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Os Pensadores

Espinosa
http://groups.google.com/group/digitalsource

CIP - Brasil. Catalogao - na - Publicao


Cmara Brasileira do Livro, SP

S742p
3ed.

Spinoza, Benedictus de, 1632-1677.


Pensamentos metafsicos; Tratado da correo do intelecto; tica;
Tratado poltico; Correspondncia / Baruch de Espinosa; seleo de
textos de Marilena de Souza Chau ; tradues de Marilena de Souza Chau...
[et al.]. 3. ed. So Paulo; Abril Cultural, 1983.
(Os pensadores)
Inclui vida e obra de Spinoza.
Bibliografia .
1. tica 2. Filosofia holandesa 3. Poltica 4. Racionalismo 5. Razo 6. Spinoza, Benedictus
de, 1632-1677 I. Chau, Marilena de Sousa. II. Ttulo: Pensamentos metafsicos. III. Ttulo:
Tratado de correo do intelecto. IV. Ttulo: tica. V. Ttulo: Tratado poltico. VI. Ttulo:
Correspondncia. VII. Srie.
CDD -149.7
-160
-170
-199.492

83-0260

ndices para catlogo sistemtico:


1. tica : Filosofia 170
2. Filosofia holandesa 199.492
3. Filsofos holandeses : Biografia e obra 199.492
4. Poltica 320

5. Racionalismo : Filosofia 149.7


6. Razo : Lgica 160

Orelhas
Os Pensadores

Espinosa
" da natureza da Razo perceber as coisas sob um certo aspecto de eternidade." ESPINOSA: tica.
"O homem livre em nada pensa menos que na morte; e sua sabedoria no uma meditao da morte, mas da vida."
ESPINOSA: tica.
"A experincia parece ensinar que, no interesse da paz e da concrdia, conveniente que todo poder pertena a um s.
Nenhum Estado, com efeito, permaneceu tanto tempo sem nenhuma alterao notvel como o dos turcos e, em
contrapartida, nenhuma cidade foi menos estvel que as cidades populares ou democrticas, nem onde se tenham
dado tantas sedies. Mas se a paz tem de possuir o nome de servido, barbrie e solido, nada h mais lamentvel
para o homem do que a paz. Entre pais e filhos h certamente mais disputas e discusses mais speras que entre
senhores e escravos e, todavia, no do interesse da famlia, nem do seu governo, que a autoridade paterna seja um
domnio e que os filhos sejam como escravos. , pois, a servido, e no a paz, que requer que todo poder esteja nas
mos de um s; tal como j dissemos, a paz no consiste na ausncia de guerra, mas na unio das almas, isto , na
concrdia ." ESPINOSA': Tratado Poltico.

FAZEM PARTE DESTA SRIE:


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ROUSSEAU
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KEYNES
ADORNO
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PR-SOCRTICOS
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PLA GET
KANT
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DURKHEIM
LOCKE
PLATO
DESCARTES
MERLEAU-PONTY
WITTGENSTEIN
HEIDEGGER
BERGSON
STO. TOMS DE AQUINO
HOBBES
ESPINOSA
ADAM SMITH
SCHOPENHAUER
VICO
KIERKEGAARD
PASCAL
MAQULA VEL
HEGEL
E OUTROS

BARUCH DE ESPINOSA

PENSAMENTOS METAFSICOS
TRATADO DA CORREO
DO INTELECTO
TRATADO POLTICO
CORRESPONDNCIA
Seleo de textos de Marilena de Souza Chau
Tradues de Marilena de Souza Chau, Carlos Lopes de Mattos,
Joaquim de Carvalho, Joaquim Ferreira Gomes,
Antnio Simes, Manuel de Castro

1983 EDITOR: VICTOR CIVITA


Ttulos originais:
Cogitata Metaphysica
De Intellectus Emendatione
Ethica
Tractatus Politicus
Epistolae
Copyright desta edio, Abril S.A. Cultural e Indstria l,
So Paulo, 1973. 2 edio, 1979. 3 edio, 1983.
Tradues publicadas sob licena da Editora Atlntida, Lisboa,
(tica); da Editorial Estampa, Lisboa (Tratado Poltico).
Direitos exclusivos sobre as demais tradues deste volume,
Abril S.A. Cultural e Indstria l, So Paulo.
Direitos exclusivos sobre "Espinosa Vida e Obra'
Abril S.A. Cultural e Indstria l, So Paulo.

ESPINOSA
VIDA E OBRA
Consultoria : Marilena de Souza Chau

"Pela deciso dos anjos e julgamento dos santos, excomungamos, expulsamos, execramos e
maldizemos Baruch de Espinosa... Maldito seja de dia e maldito seja de noite; maldito seja quando se
deita e maldito seja quando se levanta; maldito seja quando sai, maldito seja quando regressa...
Ordenamos que ningum mantenha com ele comunicao oral ou escrita, que ningum lhe preste favor
algum, que ningum permanea com ele sob o mesmo teto ou a menos de quatro jardas, que ningum
leia algo escrito ou transcrito por ele."
Essas palavras fazem parte do texto de excomunho de Espinosa, promulgada pela comunidade
judaica de Amsterdam a 27 de julho de 1656. Compreender-lhe o significado mais profundo exige que
se saiba o que Espinosa pensou e exprimiu, a que situao concreta esse pensamento respondia e quais
suas conseqncia s; como se formou e como se desenvolveu.
Marrano: um judeu convertido

A famlia de Espinosa originria da cidade castelhana de Espinoza de los Monteros. Em 1492,


seus membros emigraram para Portugal; seis anos depois, foram obrigados a converter-se ao
cristianismo. Tornaram-se marranos ou cristos-novos, isto , judeus convertidos. Embora aceitassem a
nova f, os marranos permaneceram vinculados tradio judaica.
O pai de Espinosa, Miguel, nasceu nas cercanias de Beja. Da, emigrou com a famlia para a
cidade francesa de Nantes e depois para Amsterdam, numa das inmeras levas de marranos que
procuraram a Holanda por causa do declnio da Espanha. O imprio espanhol enfraquecia -se porque
sua economia, baseada no privilgio e no monoplio, no era capaz de competir com o livre comrcio,
do qual a Holanda era pioneira.
No dia 24 de novembro de 1632, em Amsterdam, nasceu Baruch (ou Bento em portugus, ou
Benedictus em latim). Nasceu marcado pelo conflito de suas origens: judeu, porque recebido na comunidade de Abrao e por receber educao rabnica; portugus (e com o catolicismo implcito nesse
fato), porque seus pais eram emigrantes portugueses, o portugus sua lngua materna; holands, porque
nasceu em Amsterdam, morreu em Haia e porque participou da vida poltica e cultural dos PasesBaixos. A verdade est provavelmente com o historiador Carl Gebhardt, quando afirma que Espinosa
era marrano e seu destino foi determinado pelo fato de que sua nao, com sua religio, no foi para ele
propriamente uma realidade, mas sobretudo um problema. Espinosa foi a nica exceo regra que liga
cada pensador moderno a seu povo e participao deste em sua obra.
Pouco se sabe da infncia de Espinosa. Consta que seu pai, homem muito sensato, foi o
primeiro a ensinar-lhe a no confundir carolice com devoo. Sabe-se tambm que na adolescncia foi
educado como os demais jovens marranos de famlia abastada. Estava destinado profisso mercantil,
mas isso no exclua o estudo do hebraico, da Bblia e da histria do povo judeu. Esses estudos foram
feitos na escola Arvore da Vida. Freqentou tambm a Academia da Coroa e da Lei, onde penetrou nos
grandes problemas do judasmo. Impressionou-se muito com Abrao Ibn Ezra, o primeiro a despertarlhe dvidas quanto unidade do Pentateuco; essas dvidas aumentaram quando teu Gersonides, que
assinala discrepncia s cronolgicas nos Livros Sagrados. Na Academia da Coroa e da Lei, Espinosa
conheceu a obra de Maimnides, escolstico de tendncia aristotlica; leu o judeu-espanhol Chasdai
Crescam e o renascentista Leon Hebreu. Este ltimo tentou concilia r o judasmo e a cultura do
Renascimento, especialmente o platonismo renovado, e props uma concepo do mundo baseada no
amor como fora csmica. A teoria espinosana do amor intelectual de Deus mostra clara influncia de
Leon Hebreu. Na mesma poca, Espinosa estudou com Morteira, o maior talmudista da comunidade
de Amsterdam, e conheceu a Cabala que, posteriormente, trataria com o maior desprezo, considerandoa como uma das formas de superstio.
Todos esses elementos de sua formao eram, at certo ponto, contraditrios, como era
contraditrio e problemtico o mundo judaico em que vivia. As mais varia das tendncia s se
entrecruzavam, obrigando os pensadores a buscar solues prpria s. Nem sempre o resultado era

aceito pela comunidade, como aconteceu com Uriel da Costa, que afirmava no existir beatitude eterna,
pois na Bblia no se fala em imortalidade da alma, mas em felicidade temporal. Uriel da Costa foi
perseguido por causa dessa idia e obrigado a retratar-se depois de submetido flagelao pblica.
Desesperado, suicidou-se em abril de 1640. Com apenas oito anos de idade, Espinosa assistiu flagelao, e o acontecimento, certamente, causou-lhe a mais profunda impresso.
Dentro de tal cenrio, o jovem Espinosa cada vez mais passou a fazer parte daqueles que no
dizer de Orbio de Castro "... chegam ao judasmo depois de haver estudado durante todo seu
perodo de idolatria algumas cincia s profanas como a lgica, a metafsica e a medicina. Ignoram a lei
tanto quanto os princpios, mas cheios de arrogncia e de orgulho esto convencidos de que a
conhecem a fundo e, embora desconheam o essencial, esto convencidos de que conhecem muito
bem todas as matrias". Ainda segundo Orbio, esses elementos arrogantes e orgulhosos negam a
verdade das Escrituras e do Deus nelas revelado, substituindo-o por um Deus-Natureza. Negam a f,
s aceitam o poder natural da razo e, portanto, negam os milagres. Negam que haja um povo eleito e
perguntam por que Deus no se teria dado a conhecer a todos os homens. Orbio acusa explicitamente
o mdico Juan del Prado como herege, mas a acusao visava sobretudo ao jovem Espinosa, que a
comunidade judaica julgava ter sado do bom caminho, por influncia de Juan del Prado.
Espinosa tem ento 24 anos e chamado pelo talmudista Morteira, chefe espiritual da
comunidade e diretor da Academia da Coroa e da Lei, a fim de que se retrate. Espinosa recusa-se e a
convocao passa a ser feita em nvel superior, pela prpria Sinagoga de Amsterdam. As autoridades o
submetem a intenso e malicioso interrogatrio, cuja finalidade mostrar seu atesmo. Antes que a
Sinagoga se visse compelida a excomung-lo, Espinosa toma a iniciativa de afastar-se e redige o
opsculo Apologia para Justificar uma Ruptura com a Sinagoga, atualmente perdido.
O partido da liberdade
A excluso da comunidade judaica foi seguida por outras transformaes na vida de Espinosa.
Como por essa poca as finanas da famlia no iam bem, os irmos e cunhados viram na excomunho
um bom motivo para deserd-lo e afast-lo dos negcios familiares. Espinosa no se abalou e procurou
uma ocupao que resolvesse o problema da subsistncia. Pondo em prtica uma regra de vida dos
antigos sbios judeus, aprendeu a polir lentes para lunetas. Saiu-se to bem no ofcio que a clientela
aumentou rapidamente, fornecendo-lhe o suficiente para viver.
A mais importante das conseqncia s, contudo, foi sua integrao na vida cultural holandesa,
no momento em que os Pases-Baixos vivia m seu sculo de ouro. O novo Estado holands fundava-se
na liberdade burguesa, entendida como liberdade de empresa e liberdade de conscincia. Valorizava-se a
atividade econmica e promovia -se a tolerncia religiosa, pois as barreiras confessionais apresentavamse como empecilho para o intercmbio comercial. A Igreja Romana, com seus tribunais, sua
fiscalizao, sua intolerncia, aparecia aos burgueses da Holanda como manifestao de sua dependncia
em relao a um poder estrangeiro e contrrio a seus interesses vitais. A alta burguesia adotou ento o

calvinismo em sua forma liberal, tambm chamado evanglico ou libertino e que se opunha ao
calvinismo ortodoxo. Os libertinos defendia m a tolerncia em matria de religio, afirmavam a
supremacia do poder civil sobre a autoridade religiosa e declaravam que esta no tinha direito de legislar
em assuntos de f e de moral. Opunham-se, assim, aos ortodoxos, partidrios da dominao do Estado
pela Igreja e que condenavam o desenvolvimento econmico como contrrio Bblia. O calvinismo
ortodoxo foi, em geral, adotado por todas as classes e camadas sociais prejudicadas com o
desenvolvimento da economia mercante e com a nascente indstria. Ortodoxos eram, assim, os
camponeses pobres, artesos, marinheiros, operrios porturios e a nobreza, constituindo todos a clientela da Casa de Orange.
O conflito entre as duas tendncia s opostas explodiu abertamente aps o tratado de Vestflia
(1648). As Provncia s Unidas havia m participado da Guerra dos Trinta Anos, ao lado da Frana,
contra a Espanha, e assinaram um tratado de paz em separado, o que abria as portas das colnias
espanholas para o comrcio holands, satisfazendo portanto aos interesses da burguesia. A Casa de
Orange, ao contrario, desejava a continuao da guerra, sem a qual sua existncia no tinha sentido.
Firmada a paz, o poder passou a ser ocupado pela burguesia e pela ala calvinista libertina. Seu maior
representante era Johannes de Witt, eleito Grande Pensionrio em 1653, permanecendo at 1672,
quando foi assassinado e a Casa de Orange retomou o poder.
Espinosa, amigo de Witt, viveu intensamente todo o conflito. Partidrio de sua poltica e
horrorizado com o crime, quis pregar nas paredes de Amsterdam um cartaz que dizia "ltimos dos
Brbaros", mas foi impedido por um amigo.
Durante esse perodo, Espinosa escreveu a maior parte de suas obras e sua integrao na cultura
holandesa se fez, assim, no momento de maior intensidade dos conflitos socioeconmicos, caractersticos dos Pases-Baixos, e na fase de maior esplendor da vida intelectual e artstica da nao.
Nem asceta nem solitrio: um homem do mundo
Dentro desse panorama, aps a excomunho em 1656, Espinosa abandonou os estudos
judaicos e penetrou no humanismo clssico. Aprendeu latim e um pouco de grego com Franz van den
Enden, ex-jesuta, mdico, fillogo e livreiro, que em 1648 tentou a paz entre os Pases-Baixos e a
Espanha, em 1650 ofereceu-se a Johannes de Witt para lutar contra a Inglaterra e, em 1654, foi
enforcado pelos franceses depois de participar de um compl de alta traio. Com esse mestre,
Espinosa leu obras de Terncio, Tcito, Tito Lvio, Petrnio, Virglio, Sneca, Csar, Salstio, Mrcia l,
Plnio, Ovdio, Crcio, Plauto e Ccero. Dos gregos, leu Diofanto, Aristteles, Hipcrates, Epiteto,
Lucla no, Homero e Euclides.
Na mesma poca, Espinosa estuda a filosofia de Descartes, sobre a qual escrever, em 1663, os
Princpios da Filosofia Cartesiana. O peso do cartesianismo sobre Espinosa , na verdade, o peso do novo
racionalismo do sculo XVII; a confiana no poder da razo tanto nos domnios da teoria, quanto na

ao prtica e que comeou pela necessidade de elaborar as noes de mtodo, de verdade e, a partir
delas, as noes de ser e de ao.
Os calvinistas libertinos eram favorveis ao cartesianismo. Alguns deles formaram o grupo dos
colegiantes (integrantes do Collegi Prophetica), entre os quais se encontrava a maior parte dos amigos
de Espinosa. Os colegiantes dedicavam-se especialmente ao estudo da Bblia e da nova filosofia ; foram
eles os primeiros a ler o manuscrito da tica, redigida por Espinosa a partir de 1661.
Alm dos amigos colegiantes, Espinosa relacionava-se com muito mais gente dos crculos
culturais holandeses. No verdadeira, portanto, a imagem muito difundida, segundo a qual teria sido
uma espcie de eremita, solitrio, pobre e asceta. Nada mais distante da realidade. Entre a burguesia
libertina e progressista, encontram-se amigos ntimos do filsofo. Loedwjk Meijer, Simon de Vries,
Jarig Jelles, Pieter Balling, Johannes Rienwertz, Conrad von Beuning, Johannes Hudde mantm relaes
com Espinosa e todos so representantes expressivos das altas esferas administrativas e cientficas da
Holanda. O Grande Pensionrio Johannes de Witt e seu irmo Cornelius visitam-no em casa, assim
como o filsofo Leibniz. A correspondncia de Espinosa revela que discutiu longamente com o
qumico ingls Robert Boyle, a respeito da natureza do salitre. Outro correspondente foi Oldenburg,
diplomata holands na Inglaterra. As cartas revelam tambm que foi convidado para lecionar na
Universidade de Heidelberg, mas recusou, pois o convite solicitava-lhe no ensinar teoria s
comprometedoras para a religio. Prova tambm de seu intenso relacionamento encontra-se na viagem
a Utrecht, realizada em 1673, como embaixador.
Que no era um asceta e solitrio, preocupado exclusivamente com a salvao de sua alma e
desinteressado do mundo, prova-o melhor ainda o Tratado Teolgico-Poltico, onde defende a separao
entre Estado e Igreja, poltica e religio, filosofia e revelao. O Tratado preocupa-se com a violncia
poltica e nele aparece a meditao terica articulada com as exigncias objetivas, prpria s da sociedade
em que viveu e dos interesses da classe com a qual era solidrio.
O Tratado Teolgico-Poltico foi. escrito em 1665 e, por precauo, publicado sem o nome do
autor. Alm dessa obra e dos Princpios da Filosofia Cartesiana (nica obra publicada com seu nome), escreveu, em 1660, o Breve Tratado, forma juvenil e preparatria da tica, o Tratado da Correo do Intelecto,
em 1661, e a tica, sua maior obra, iniciada nesse mesmo ano e terminada em 1675. A tica no pde
ser publicada, logo aps a efervescncia causada pelo Tratado Teolgico-Poltico, por causa das acusaes
que pesavam sobre o autor; os telogos o consideravam "ateu, blasfemador e elemento nocivo para a
repblica". Em 1677, aps sua morte, Meijer e Schuller enviaram a Rienwertz os manuscritos e Jelles
financiou uma edio, que saiu com o ttulo de Obras Pstumas, compreendendo a tica, o Tratado da
Correo do Intelecto, o Tratado Teolgico-Poltico, uma Gramtica Hebraica e as Cartas.
Espinosa era fisicamente muito fraco e sofreu de tuberculose, durante quase vinte anos. Na
manh de domingo, 21 de fevereiro de 1677, o amigo Meijer foi visit-lo porque o filsofo no se sentia
muito bem. Almoaram juntos e logo depois Espinosa faleceu.

Um racionalismo absoluto
A filosofia de Espinosa uma crtica da superstio em todas as suas formas: religiosa, poltica e
filosfica. A superstio uma paixo negativa nascida da imaginao que, impotente para compreender as leis necessria s do universo, oscila entre o medo dos males e a esperana dos bens. Dessa
oscilao, a imaginao forja a idia de uma Natureza caprichosa, dentro da qual o homem um
joguete. Em seguida, essa concepo projetada num ser supremo e todo-poderoso, que existiria fora
do mundo e o controlaria segundo seu capricho: Deus. Nascida do medo e da esperana, a superstio
faz surgir uma religio onde Deus um ser colrico ao qual se deve prestar culto para que seja sempre
benfico. A superstio cria uma casta de homens que se dizem intrpretes da vontade de Deus,
capazes de oficiar os cultos, profetizar eventos e invocar milagres. A superstio engendra, portanto, o
poder religioso que domina a massa popular ignorante. O poder religioso, por sua vez, forma um
aparato militar e poltico para sua sustentao, de forma tal que a superstio est na raiz de todo Estado autoritrio e desptico, onde os chefes se mantm fortes alimentando o terror das massas, com o
medo dos castigos e com suas esperanas de recompensa. Toda filosofia que tentar explicar a Natureza
apoiada na idia de um Deus transcendente, voluntarioso e onipotente, no ser filosofia, ser apenas
uma forma refinada de superstio.
A crtica da superstio leva Espinosa a escrever a tica, onde demonstra como Deus a causa
racional produtora e conservadora de todas as coisas, segundo leis que o homem pode conhecer
plenamente; a escrever o Tratado da Correo do Intelecto, onde separa a imaginao da razo e mostra o
caminho que esta deve seguir para conhecer a realidade; a escrever o Tratado Teolgico-Poltico, onde analisa a gnese e os efeitos da superstio e elabora a primeira interpretao histrico-crtica da Bblia. A
crtica da superstio leva Espinosa a negar a existncia de causas finais na realidade e a redefinir a liberdade humana, no mais como livre-arbtrio, mas como conscincia da necessidade. A virulncia dessas
crticas acarretou-lhe a acusao de ateu, sendo que, no sculo XVII (como em todos os tempos), ateu
no o homem que no cr em Deus, mas o "que no cr no nosso Deus". Ateu menos uma
designao religiosa do que poltica e refere-se ao homem que concebe Deus contra a concepo
tradicional e, portanto, abala o edifcio da religio e do Estado que se sustenta nela.
Comparado com os outros filsofos do sculo XVII, Espinosa distingue-se pelo racionalismo
absoluto. Descartes e Leibniz, por exemplo, a despeito de seu racionalismo, deixam permanecer mistrios
subjacentes ao conhecimento racional, enquanto Espinosa procura desfazer a prpria noo de mistrio
e no apenas os contedos misteriosos. A filosofia, para Espinosa, conhecimento racional de Deus,
da Natureza e da unio do homem com a Natureza, isto , com Deus. O Deus espinosano no o
Deus Escondido de Pascal; Espinosa no um trgico, como o autor dos Pensamentos. Para Espinosa,
uma conscincia dilacerada por paixes contrrias e atnita diante do infinito jamais alcanar a verdade

nem se sentir unida a Deus, isto , Natureza. No possvel sentir alegria e amor sob as runas da razo.
No autor da tica no h tragdia, nem h mistrio; ao contrrio, confiana plena na razo,
capaz no s de conhecer, mas de fazer o homem trilhar o caminho das paixes positivas, a alegria e o
amor.
A correo do intelecto
Os instrumentos de trabalho utilizados por Espinosa no combate ao irracionalismo e
superstio foram dois: o mtodo histrico-crtico e o mtodo gentico. O primeiro serviu-lhe para
interpretar a Bblia e mostrar como nas Escrituras Sagradas no h verdades, no sentido prprio da
expresso, mas to-somente preceitos morais e polticos, necessrios para preservar a comunidade judaica
atravs dos tempos. Mediante o mtodo histrico-crtico, Espinosa salienta o papel poltico dos
profetas e dos grandes dirigentes do Estado hebraico, mas ressalta tambm o fato de terem sido
homens de forte imaginao, no preocupados em conhecer Deus, mas em dirigir um povo. Dessa
maneira, quando os telogos pretendem usar a Bblia como se fosse cincia ou filosofia, cometem um
grave engano. Espinosa vai mais longe ainda ao salientar que se os telogos e os soberanos fazem esse
uso fraudulento da Bblia porque tm interesse nisso: pretendem manter a superstio.
Atravs do mesmo mtodo de anlise histrico-crtica, o autor do Tratado Teolgico-Poltico marca
a dupla diferena entre Cristo e Moiss. A primeira diferena reside no tipo de lei que propem. A lei
mosaica a "pena de talio", olho por olho, dente por dente. A lei crist a da resignao, "d a outra
face". A lei mosaica a expresso poltica de um Estado sadio e poderoso, a lei crist lei para um Estado oprimido. A segunda diferena est no modo de relacionamento com Deus: Moiss teve contato
exterior (Deus lhe falava pela boca), Cristo relacionava-se inferiormente (esprito com esprito). A
verdade do cristianismo, para Espinosa, est no Evangelho de So Joo quando afirma que estamos e
somos em Deus; a Encarnao no significa que Deus veio viver entre os homens, mas que ele vive nos
homens. Espinosa ataca impiedosamente a teologia e a poltica "crists" por terem destrudo essa
verdade do cristianismo, guardando apenas a imagem da cruz, isto , da dor e do castigo. A Igreja e a
Poltica crists parecem conhecer apenas a sexta-feira da paixo e ignorar o sbado de aleluia .
O segundo mtodo espinosano de combate ao irracionalismo, o mtodo gentico, encontra-se
formulado pela primeira vez no Tratado da Correo do Intelecto. O autor comea afirmando que a felicidade est vinculada ao objeto do desejo e do amor humanos; desejando-se ou amando-se coisas
perecveis, a felicidade ser, conseqentemente, perecvel ou estar dilacerada. preciso desejar e amar
um Bem verdadeiro, capaz de comunicar-se a todos. A primeira tarefa a ser cumprida nesse sentido a
eliminao de pseudoformas de conhecer, o conhecimento "por-ouvir-dizer" e o conhecimento "porexperincia-vaga"; em suma, necessrio controlar os desatinos da imaginao. Conhecer, para
Espinosa, conhecer pela causa. Neste caso, tambm preciso eliminar um tipo de conhecimento tido
por racional: o conhecimento a partir dos efeitos. Conhecer pela causa significa descobrir o modo pelo

qual algo produzido; trata-se, portanto, de um processo gentico. Dizer-se, por exemplo, que o
crculo uma figura na qual todos os pontos eqidistam do centro, descrever o crculo, em vez de
defini-lo. Um crculo definido quando se diz que ele produto de rotao da um segmento em torno
de um eixo ou de um ponto extremo central. Fazer isso conhecer o crculo geneticamente, isto ,
atravs da causa que o produz.
Uma tica geomtrica
O Tratado da Correo do Intelecto formula, assim, uma nova concepo de verdade. Nos
escolsticos e nos filsofos modernos anteriores a Espinosa, a verdade sempre fora concebida como
adequao do intelecto com a coisa dada ao conhecimento. A adequao implica que haja uma
exterioridade entre a idia e aquilo de que ela idia, sendo necessria uma garantia para a verdade. Em
Descartes, a garantia o Deus Veraz, nos filsofos empiristas a experincia. Tanto num caso quanto
noutro, a garantia extrnseca verdade. Espinosa demonstra, revolucionariamente, que a verdade
imanente ao prprio conhecimento, no necessitando de qualquer garantia externa: conhecer
adequadamente uma coisa conhecer seu modo de produo. A verdade ndice de si mesma e do
falso, no reside na adequao da idia coisa. Pelo contrrio, porque a idia revela a produo da
coisa que ela mesma d a garantia adequao. Com Espinosa o racionalismo ocidental descobriu a
imanncia da verdade ao objeto, graas demonstrao da gnese do objeto. No so necessrios
critrios para a verdade; ela que julga o falso, e no o contrrio.
A tica de Espinosa constitui a mais completa aplicao dessa nova teoria da verdade. O autor
procura mostrar de que modo Deus se produz a si mesmo, s coisas e ao homem, demonstrando que
esse modo de autoproduo o prprio modo de produo do real. Com isso, Espinosa elimina a
principal idia sustentculo da teologia e da filosofia crists: a idia de criao, isto , de um Deus
preexistente que tira o mundo do nada. A expresso Deus ou Natureza, encontrada a todo passo da
tica tem vrios significados: 1) o ato pelo qual Deus se produz o ato pelo qual produz as coisas; 2)
Deus a causa de si mesmo e das coisas como causa imanente e no transcendente; 3) a produo divina
no visa a fim algum, o seu prprio fim, ou seja, entre o ato de produo e o produto no h distncia
a separ-los, so uma s e mesma coisa. Separar o produtor do produto aceitar a
incompreensibilidade divina, o mistrio da criao e o mistrio da Natureza. ser vtima da
superstio. ter uma compreenso alienada da produo, pois ao separar o produtor do produto, este
no permite mais identificar seu produtor e o homem passa a imaginar o produtor possvel, acabando
por chegar ao Deus voluntarioso, que tudo governa para e segundo seus caprichos.
A tica uma ontologia universal, uma lgica e uma antropologia. Uma ontologia universal,
porque a teoria do Ser; uma lgica, porque a teoria do Ser a explicitao da inteligibilidade deste Ser;
uma antropologia, porque define o ser humano. Se conhecer conhecer pela causa, o homem s
poder ser conhecido se forem explcitas as causas de sua essncia, de sua existncia e de sua ao. A
causa de sua existncia singular a existncia de outros homens singulares que o produzem. A causa de

sua essncia Deus: o homem uma modificao (modus) dos atributos divinos, pensamento e
extenso. A causa de sua ao seu desejo. no exame do problema do desejo, das paixes e da
liberdade do homem que o termo tica se esclarece. Para o senso comum, tica e Moral so uma s e
mesma coisa: doutrina dos deveres do homem. A primeira coisa que espanta o leitor de Espinosa que
este separe tica e Moral, colocando esta ltima junto Religio e definindo ambas, Moral e Religio,
como sistemas que impem certos deveres ao homem. A tica nada tem a ver com os deveres: alis,
para Espinosa, quem age por dever no autnomo, no livre, age por mandamento. A tica a
definio (ou apresentao gentica) do ser do homem tal como ele , e demonstrando por que o homem
tal como . Assim procedendo, Espinosa recupera o sentido grego de ethos: modo ou maneira de ser.
No livro IV da tica o filsofo dir: aqueles que no conseguirem alcanar a verdadeira liberdade devem
pelo menos aceitar as imposies da Moral e da Religio para poderem viver juntos e sobreviver. Fica
claro, portanto, que, para Espinosa, a tica nada tem a ver com a moralidade. E por esta via que se
deve ler a teoria espinosana do desejo, isto , sua antropologia .
Deus ou Natureza; leis divinas ou naturais
Espinosa coloca o erro como uma abstrao. Que significa isso? Em primeiro lugar que o erro
no uma ausncia de conhecimento, mas um conhecimento parcial ou mutilado da totalidade, isto , abstrato (separado). Em segundo lugar, que o erro consiste em anexar conhecimentos parciais para querer
retirar da um conhecimento geral, e este ser tambm abstrato na medida em que resulta de uma simples justaposio de parcial idades. O caso tpico do conhecimento abstrato o dos universais. Nossa
imaginao entra em contato com os objetos exteriores e, sendo incapaz de control-los, no tem outro
recurso seno o de associ-los por semelhanas ou dissoci-los por diferenas. A partir da fornece
nomes gerais s associaes feitas e passa a tomar esses nomes como se fossem conceitos, isto , idias
verdadeiras das coisas particulares percebidas. Associando por semelhanas, dissociando por diferenas,
justapondo por contigidade espacial e por sucesso temporal, a imaginao tece uma tela de nomes
vazios e abstratos e quer com eles explicar a realidade.
Ora, a realidade constituda por essncia s e existncia s particulares e, portanto, o
conhecimento verdadeiro tem de ser um conhecimento que preserve o particular sem destru-lo numa
nomenclatura abstrata.
A crtica da abstrao como conhecimento parcial, como nomenclatura geral, unida
concepo gentica do conhecimento, leva Espinosa a afirmar que o conhecimento verdadeiro o
conhecimento das leis que produzem as coisas singulares e que determinam a natureza prpria e o lugar
prprio de cada uma delas no Todo. O conhecimento das leis necessria s do real deve, ento, partir da
idia que causa e sustentculo do real, causa das coisas singulares e das relaes necessria s que
existem entre elas. O conhecimento deve, portanto, partir do incondicionado rumo quilo que
determinado por ele ou seja, deve partir de Deus.

O livro I da tica trata, portanto, da essncia de Deus, demonstrando que nela h uma
identidade absoluta com a existncia e com a potncia. Deus a Substncia, ou seja, o Ser que causa
de si, que existe em si e por si, que concebido em si e por si e que constitudo por infinitos atributos,
infinitos em seu gnero e cada um deles exprimindo uma das qualidades infinitas da substncia. Desses
atributos conhecemos dois: o pensamento e a extenso. Do livro I devem ser destacadas as principais
teses da ontologia espinosana:
1) A substncia causa de si mesma. Tal afirmao no significa, como na teologia crist e na
filosofia cartesiana, dizer que Deus incausado, mas dizer que Deus autoprodutor.
2) A substncia causa de si do mesmo modo que causa das coisas. Isso significa que o ato
pelo qual Deus se produz o ato pelo qual ele produz a totalidade da Natureza. A causa de si causa
imanente. Fica abolida a idia de criao.
3) Deus causa eficiente e no causa final da realidade. A causa final uma pura projeo
antropomrfica na Natureza. Os homens esto habituados a considerar que fazem as coisas com um
determinado fim e consideram a ao divina tambm submetida finalidade. Neste caso, de duas uma:
ou Deus age em vista de um fim diferente dele prprio e h, portanto, algo mais perfeito ou superior a
Deus a que ele visa atingir quando produz as coisas isto , obvia mente, um absurdo. Ou, ento,
Deus age tendo como fim sua prpria satisfao, o que significa que Deus precisa das coisas para
tornar-se satisfeito, isto , completo e perfeito o que um absurdo ainda maior. A causa final, ao
antropomorfizar Deus, destri a divindade como ser infinito e, portanto, Absoluto. Faz dele um ser
carente que procura fora de si mesmo aquilo que possa complet-lo. A finalidade um verdadeiro
delrio.
4) O pensamento e a extenso so atributos infinitos de Deus. Essa tese a mais chocante: com
ela Espinosa afirma que Deus matria e no um puro esprito como sempre foi afirmado pela teologia
e pela filosofia. Alm disso, o dualismo cartesiano das substncia s abolido, pois pensamento e
extenso no so substncia s ao lado da substncia infinita, mas atributos de uma nica substncia.
Espinosa amplia at o ponto extremo a idia de total homogeneidade entre Deus e Natureza e,
portanto, das leis divinas e naturais. Por outro lado, ao afirmar que o pensamento um atributo de
Deus, afirma a total inteligibilidade do real, no podendo haver nada que deixe de ser compreensvel.
Entre outras coisas, essa afirmao destri definitivamente a noo de milagre e de vontade divina. A
vontade de Deus idntica necessidade e inteligibilidade das leis com que produz a realidade.
A concepo de corpo e alma
Nos quatro livros seguintes da tica, Espinosa examina a produo e produtividade da natureza
humana no como se esta fosse uma substncia cria da pela substncia divina, mas como um modo da
substncia nica e infinita. O modo a modificao da substncia atravs de seus atributos. Assim, o
corpo um modo da extenso e a alma um modo do pensamento. A natureza humana repete de maneira finita a mesma estrutura que possui a substncia infinita. A alma idia do corpo. O corpo uma

mquina complexa de movimento e de repouso composto por corpos menores, que por sua vez so
mquinas de movimento e de repouso. pelo corpo que tomamos contato com a realidade extensa
exterior, isto , com os demais corpos, com os quais interagimos. A alma, idia do corpo, no um
reflexo do corpo, mas a conscincia do corpo e de sua inteligibilidade, bem como a de outros corpos.
Corpo e alma so totalmente individuais so individuais no plano da existncia e no plano da
essncia. Por isso Espinosa repele a tentativa de esclarecer o que seja a natureza humana pela comparao
dos homens entre si. Na carta n. 21, a Blyenbergh, Espinosa considera que um absurdo dizer que um
cego imperfeito ou menos perfeito do que um vidente. O cego seria imperfeito se a viso fizesse parte
de sua essncia e ele estivesse privado dela.
Ora, a cegueira no ausncia de viso, mas uma forma diferente de existir. A essncia
sempre singular e nunca chegaremos a ela se procedermos por comparao. Pela mesma razo, no
comparando por semelhana e diferena que saberemos o que um homem . "Observando a existncia
de vinte homens, no saberei o que a essncia de um homem, pois nmero vinte nada tem a ver com
a essncia singular de cada um." Espinosa recusa a induo e a quantificao como formas para
conhecer o homem.
A relao entre a alma e o corpo no a da ao e da paixo a alma ativa e o corpo passivo;
nem a obscura relao cartesiana de uma ao recproca do corpo sobre a alma e vice-versa. A relao
espinosana uma relao de correspondncia ou de expresso. Espinosa foge de uma explicao de
tipo mecanicista: o corpo no causa das idia s, nem as idias so causa dos movimentos do corpo.
Alma e corpo exprimem no seu modo prprio o mesmo evento. O indivduo uma estrutura: isto , uma
organizao determinada de partes relacionadas necessariamente entre si e esta organizao e relacionamento so inteligveis. Dessa maneira, Espinosa critica o mecanicismo cartesiano: o indivduo uma
mquina complexa no sentido de que essa mquina um organismo ou uma estrutura e no uma soma
ou justaposio de partes exteriores umas s outras. H uma unidade e uma inteligibilidade intrnsecas e
que constituem a essncia de um modo singular. Vemos dessa maneira como a causa divina enquanto
causa imanente vem reaparecer integralmente no modo, de sorte que o mecanicismo fundado numa
causalidade externa substitudo por um "mecanicismo" fundado numa causalidade interna. Essa
transformao fundamental para compreender a teoria espinosana das afeces da natureza humana
isto , das aes e paixes da alma e do corpo, de sorte que a alma ser passiva quando o corpo for
passivo, e ativa quando ele tambm for ativo.
As paixes e os desejos
O movimento interno do corpo e o nexo interno das idias na alma constituem a essncia do
homem essa essncia se denomina conatus, esforo para perseverar na existncia, poder para vencer
os obstculos exteriores a essa existncia, poder para expandir-se e realizar-se plenamente. Ora, cada
conatus est perpetuamente relacionado com outros e cada um pode realizar uma verdadeira guerra
contra os demais para poder preservar-se, e o mundo exterior surge como um conjunto de causas que

podem aumentar ou diminuir o poder do conatus de cada um. A ao consiste em apropriar-se de todas
as causas exteriores que aumentem o poder do conatus. A paixo, em deixar-se vencer por todas aquelas
que diminuem seu poder. Ora, isso significa que na ao o conatus (alma e corpo) incorpora o exterior
graas ao seu prprio poder, enquanto na paixo ele se torna incapaz disso. Assim, Espinosa definir ao e
paixo em termos de causa adequada e de causa inadequada: "Somos ativos quando em ns ou fora de
ns ocorre algo de que somos a causa adequada, isto , quando em ns ou fora de ns ocorre algo que
depende apenas de nosso poder. Somos passivos, ao contrrio, quando em ns ou fora de ns ocorre
algo de que somos causa inadequada, isto , quando o que ocorre em ns ou fora de ns no depende
de nosso prprio poder." A ao uma potncia positiva, a paixo, um declnio da potncia. O homem
livre no aquele que decide o que quer, como quer e onde quer. O homem livre aquele que,
conhecendo as leis da Natureza e as de seu corpo, no se deixa vencer pelo exterior, mas sabe dominlo. A partir da, Espinosa definir a essncia humana pelo desejo. O desejo a tendncia interna do
conatus a fazer algo que conserve ou aumente sua fora. O desejo do homem livre o desejo no qual,
entre o ato de desejar e o objeto desejado, deixa de haver distncia para haver unio. O desejo a
causalidade humana reproduzindo no plano dos modos a atividade divina como atividade imanente.
A paixo procura bens capazes de conservar o conatus, tanto quanto a ao o faz, mas gula da
pela imaginao e no pelo intelecto. Assim sendo, os bens que procura para satisfazer seus desejos permanecem exteriores ao conatus, e mais ainda, a imaginao os apresenta como bens conflitantes e
contrrios, deixando o homem numa situao desesperadora, incapaz de decidir-se por um ou outro
objeto desejado, E essa flutuao interna enfraquece o conatus, que comea a deixar-se dominar pelas
causas exteriores. Esse enfraquecimento faz com que os objetos da paixo sejam negativos: tristeza,
dio, medo, cime, vingana etc. Mas h pior que isso: o mesmo objeto pode ser simultaneamente
causa das paixes positivas inversas: alegria, amor, coragem etc. Ser escravo das paixes oscilar
permanentemente entre os opostos at o aniquilamento do conatus.

O retrato do homem livre


A primeira forma de liberdade no consistir em livrar-se das paixes elas so necessria s,
isto , no dependem de nossa vontade, mas das leis da natureza humana. Ser livre no ser, portanto,
escapar das leis da natureza humana, mas, conhecendo tais leis, comear a deixar-se vencer apenas pelas
paixes positivas. E isso tambm possvel pelas leis da natureza humana. Espinosa considera que no
uma ao que vence uma paixo, mas uma paixo mais forte que vence outra mais fraca. Ora, a
paixo forte ou fraca conforme o objeto desejado seja forte ou fraco, isto , mais real ou menos real.
Uma paixo cujo objeto imaginado como presente mais forte do que uma paixo cujo objeto
imaginado como ausente; uma paixo cujo objeto imaginado mais prximo no passado ou no futuro
mais forte do que aquela cujo objeto imaginado mais distante no passado ou no futuro. Sobretudo:
uma paixo mais forte quando o objeto imaginado como necessrio do que quando imaginado
como contingente. Assim, embora seja impossvel que no sejamos passivos, possvel vencer as

paixes negativas pelas positivas modificando a direo do desejo rumo a objetos que destruam a
oscilao do conatus e aumentem sua fora. A partir daqui Espinosa comea a definir a liberdade
humana. Como a escravido, a liberdade depende da natureza do objeto desejado, e de causas muito
definidas que excluem totalmente a idia de livre-arbtrio.
A primeira tarefa de Espinosa consiste em destruir os valores correntes: bem, mal, belo, feio,
justo, injusto, perfeito, imperfeito. So nomes gerais, abstraes que no se referem a nada concreto.
Nascem de comparaes que os homens fazem entre si e entre os objetos. A liberdade nada tem a ver
com tais valores ou preconceitos. Que o bem? A conscincia que temos de nossa alegria. Que o
mal? A conscincia que temos de nossa tristeza. Que a perfeio? A conscincia que temos de nossa
potncia. Que a imperfeio? A conscincia que temos de nossa impotncia. Assim, o bem o que
procuramos para aumentar nossa potncia ; o mal, aquilo de que fugimos porque diminui nossa
potncia. Que virtude? virt. vis. fora: o prprio conatus se expandindo. A virtude, dir o livro
V, no o preo da felicidade, mas a prpria felicidade. A virtude ou liberdade consiste em procurar
aquele bem que por sua realidade atual e necessria realiza plenamente nosso desejo: Deus. Por isso a
liberdade definida como amor intelectual de Deus. Amor: paixo positiva. Intelectual: paixo gula da
pela conscincia que temos de alcanar a plenitude de nosso ser na compreenso de ns mesmos
atravs de nossa compreenso de Deus, isto , da totalidade.
A virtude da alma conhecer. Ela passiva quando o conhecimento depende de causas
exteriores passiva na imaginao. Ela ativa quando o conhecimento depende dela prpria, de sua
fora prpria ativa na razo. ativa quando consegue compreender a ordem e conexo necessria
do real, a produo do real e a insero do homem nessa produo.
Por tudo que foi dito, compreende-se que o retrato do homem livre, para Espinosa, seja o
homem que no faz o mal justamente porque o ignora o homem que age para alm do bem e do
mal porque age apenas pela fora interior de seu desejo e de sua compreenso. o homem que no
teme, no odeia, nem tem remorsos porque domina os objetos exteriores em vez de ser uma vtima
deles. Por isso a sabedoria uma meditao sobre a vida e o sbio pensa em tudo menos na morte.
Dessa maneira, Espinosa nega a pregao platnica e crist que considera a sabedoria uma preparao
para a morte e para a vida eterna. Para Espinosa, a eternidade a identidade da essncia e da existncia
a eternidade no est fora da vida presente, mas nela mesma, quando alcanamos a identidade de
nossa essncia e de nossa existncia numa alegria e num amor duradouros, na compreenso e aceitao
daquilo que somos: modos da substncia divina, foras em expanso, agentes da histria e no
pacientes dela. Quando Espinosa diz que o conhecimento e o amor verdadeiros se do sub specie
aeternitatis, preciso lembrar que, para ele, a eternidade nada tem a ver com o tempo, mas ausncia de
tempo. Isso significa que conhecer e amar sub specie aeternitatis : 1) tomar um ente na identidade de sua
essncia e de sua existncia ; 2) portanto, tomar um ente em sua necessidade intrnseca; 3) portanto,
tomar um ente como causa sui (Deus) ou como causa adequada (homem); 4) portanto, tomar um ente

cumprindo sua potncia ou produtividade essencial. O tempo a maneira de a imaginao tentar medir
a Durao. Nesta, a essncia e a existncia podem ser separadas. Na Eternidade, isto , no no-tempo, a
essncia e a existncia mostram a necessidade interna que as une; a eternidade justamente a identidade
da essncia e da existncia. Podemos dizer que a existncia em sua disperso temporal de
acontecimentos uma superfcie que precisa ser explicada. A Histria, entendida como Lgica, est do
lado da eternidade e no do lado do tempo: a Histria (Lgica) no o conhecimento da sucesso dos
acontecimentos, mas da necessidade interna de sua produo. Por isso Espinosa diz que a definio do
crculo no implica que o crculo surja dessa maneira na experincia, isto , no a experincia dos
crculos que nos d a essncia do crculo, mas esta que nos garante que temos experincia do crculo.
A eternidade vincula-se idia de um Infinito que Infinito no porque tenha fim (no espao e no
tempo), mas porque apresentou a total necessidade e inteligibilidade do Real. isso que se denomina
Infinito Atual, e essa idia que leva Hegel ao elogio de Espinosa.
O Estado e as paixes humanas
1) O Estado no resultado da ao racional dos homens, mas do choque de suas paixes.
Sozinhos, os homens no podem sobreviver. Ao se unirem e formarem um Estado, simplesmente
trocam seus medos e esperanas individuais por um medo e uma esperana comunitrios.
2) Se o Estado nasce e vive da paixo, sua essncia a violncia. Escrever uma cincia poltica,
desejando que a violncia sala de cena, escrever ou uma utopia ou uma stira, nunca uma teoria .
3) O Estado, como indivduo, tem seu prprio conatus, que pode ou no estar em conflito com o
conatus dos indivduos que o compem. Se o conflito tal que aniquila os cidados, estes naturalmente
se revoltam. A revoluo est inscrita no interior do prprio Estado quando este contrrio s
necessidades da comunidade. Assim sendo, o Estado menos violento e menos conflituoso s pode ser
o Estado democrtico.
4) O Estado pode ser destrudo internamente por uma revoluo ou externamente por uma
guerra ou invaso. por causa desse segundo perigo que se tende a aceitar a militarizao do Estado
como forma de sua preservao. Ocorre que: ou o exrcito disputa o poder com a autoridade civil e
aniquila o Estado com uma guerra interna; ou, ento, o exrcito toma o poder, mas o despotismo leva a
uma revoluo dos sditos. Espinosa considera que o Estado s pode se preservar e se defender
externamente se o povo puder estar armado, em vez de entregar as armas aos mercenrios ou a uma
casta militar.
5) A sublevao popular pode ocorrer ainda por outra razo. Quando o poder poltico, para
assegurar-se, une-se com o poder religioso e usa a superstio como arma, tende a censurar a liberdade
de pensamento e de expresso. Nesse caso, a censura gera o descontentamento e esse se expande
pouco a pouco para a massa, a sublevao acabando por vir. Por isso o Tratado Teolgico-Poltico afirma
que a liberdade de pensar e falar no contrria paz do Estado, mas sim a condio dessa paz.

Nota-se que a teoria poltica de Espinosa vincula-se diretamente sua teoria da ao e da paixo
humanas o conflito das paixes aniquila o conatus; os conflitos no interior do Estado tambm o aniquilam. Assim como uma paixo mais fraca (negativa) vencida por outra mais forte (positiva),
tambm um Estado mais fraco (desptico) vencido por outro mais forte (democrtico), sem que se
deva confundir, porm, a liberdade poltica, puramente passional, com a liberdade verdadeira,
puramente racional. O Estado est sempre sub specie durationis, sendo que conhec-lo sub specie aeternitatis
apenas demonstrar aquelas cinco teses que apresentamos, isto , apresentar a essncia do Estado.

Cronologia
1632 Baruch de Espinosa nasce em Amsterdam.
1639-1650 Freqenta os cursos da nova escola judaica, onde aprende o
hebreu. 1646-1650 Espinosa prepara-se talvez para o rabinato. 1648 Declarao da independncia das
sete Provncia s Unidas.
1652 Primeira guerra anglo-holandesa. Espinosa freqenta os cursos do ex-jesuta Van den Enden.
1653 Johannes de Witt, Pensionrio de Dordrecht, torna-se Grande Pensionrio da Holanda.
1654 Segunda guerra entre a Holanda e a Inglaterra pela hegemonia martima.
1656 A 27 de julho, o Conselho dos rabinos publica o mandado de excomunho de Espinosa.
1660-1663 Espinosa reside em Rijnsburg (subrbio de Leyde). A escreve o Breve Tratado, o Tratado da
Correo do Intelecto e a tica, primeira parte da sua Filosofia .
1663 Espinosa muda-se para Voorsburg (subrbio de Haia ) e publica os Princpios.
1665 Interrompe a tica para escrever um tratado sobre a liberdade do pensamento.
1667 Paz entre Breda e a Inglaterra. Lus XIV conquista os Pases-Baixos espanhis.
1668 De Witt assina a tripla aliana com a Inglaterra e a Sucia, impedindo uma invaso francesa.
1670 Espinosa publica, anonimamente, o Tratado Teolgico-Poltico. obrigado a sair de Voorsburg e passa
a viver em Haia .
1672 As tropas francesas invadem a Holanda. A 20 de agosto, os irmos De Witt so assassinados.
1673 Espinosa recusa a cadeira de filosofia na Academia de Heidelberg. 1675 Vai a Amsterdam para mandar
imprimir a tica, mas desiste da idia. 1677 Falece em Haia, a 21 de fevereiro. Em novembro publicada a maior
parte de suas obras, sob o ttulo de Obras Pstumas.

Bibliografia
ALQUI, F.: Nature et Vrit dans La Philosophie de Spinoza in Les Cours de La Sorbonne, C. D. U., Paris, s.d.
BRUNSCHVICG, L.: Spinoza et ses Contemporains, Presses Universitaires de France. Paris, 1951.
DARBON.A.: tudes Spinozistes, Presses Universitaires de France, Paris, 1946.
DELBOS, V.: Le Spinozisme, Socit Franaise d'Imprimerie et de Librairie, Paris, 1916.
FRIEDMANN, C: Leibniz et Spinoza, Gallimard, Paris, 1946.
HAMPSHIRE, S.: Spinoza, Penguin Books, Londres, 1953.
LACHIZE-REY, P.; Les Origines Cartsiennes du Dieu de Spinoza, Alcan, Paris, 1932.
PARKINSON, G. H. R.: Spinoza's Theory of Knowledge, The Clarendon Press, Oxford, 1954.
PoLLOCK.F.: Spinoza, his Life and Philosophy, 3.'ed., Londres, 1912.
ZAC, S.: La Morale de Spinoza, Presses Universitaires de France, Paris, 1959.
DELEUZE, C: Le Problme de l'Expression chez Spinoza, Ed. Minuit, 1969.
GUROULT, M.: Spinoza, tomo I, Ed. Aubier-Montaigne, 1969.
CHAU, M.: Introduo Leitura de Espinosa (tese de doutoramento), USP, 1970.
CHAU, M.: "Linguagem e Liberdade: O Contradiscurso de Baruch de Espinosa", in Da Realidade sem
Mistrios ao Mistrio do Mundo Espinosa, Voltaire, Merleau-Ponty, Editora Brasiliense, So Paulo,
1981.

PENSAMENTOS METAFSICOS1
Traduo e notas de Marilena de Souza Chau

PARTE I
NA QUAL SO EXPLICADAS BREVEMENTE AS PRINCIPAIS QUESTES
ENCONTRADAS COMUMENTE NA PARTE GERAL DA METAFSICA A RESPEITO DO
ENTE E DE SUAS AFECES.2
CAPITULO I
Do ente real, fictcio e de Razo
Nada digo sobre a definio dessa cincia 3, nem mesmo sobre o que versa. Aqui a inteno
apenas a de explicar brevemente os pontos obscuros e que so tratados pelos autores em seus escritos
metafsicos.
DEFINIO DO ENTE: Comecemos, pois, pelo ente e que entendo como Tudo aquilo que, por
meio de uma percepo clara e distinta, reconhecemos existir necessariamente, ou pelo menos poder existir.
Uma quimera, um ente fictcio e um ente de Razo no so entes.
Desta definio, ou se se preferir, desta descrio, segue-se que uma quimera, um ente fictcio e
um ente de Razo no podem de modo algum ser colocados entre os entes, pois uma quimera4, por sua
prpria natureza, no pode existir. O ente fictcio, por sua vez, exclui uma percepo clara e distinta, visto
que um homem, partindo apenas de sua liberdade, junta aquilo que quer juntar ou separa aquilo que
quer separar, no sem saber, como no falso, mas deliberada e cientemente. Enfim, um ente de Razo
nada mais do que um modo de pensar que serve para que as coisas conhecidas sejam mais facilmente
retidas, explicadas ou imaginadas. Deve-se notar aqui que por modo de pensar entendemos aquilo que

1
Os Pensamentos Metafsicos so um apndice aos Princpios da Filosofia Cartesiana, curso que Espinosa ministrou a um aluno
particular e que publicou por insistncia de Lodewijk Meijer. Os Princpios de Descartes so uma exposio das principais teses da
metafsica e da fsica cartesianas; os Princpios da Filosofia Cartesiana de Espinosa so uma demonstrao (e no uma exposio)
das mesmas teses, mas numa ordem tal que o contedo cartesiano modificado pelo espinosano. O apndice vem marcar ainda mais
o afastamento de Espinosa com relao a vrias teses cartesianas, embora aparentemente Espinosa parea estar apenas refutando a
Escolstica e servindo-se de Descartes para tal fim. (N. do T.)
2
A traduo holandesa contm ainda a seguinte observao: "Nesta parte demonstra-se que a lgica e a filosofia comumente
admitidas servem somente para exercitar e fortificar a memria para que possa reter as coisas percebidas pelos sentidos casualmente,
sem ordem nem encadeamento, mas no servem para o exerccio do intelecto". (N. do T.)
3
A metafsica em sua parte geral. (N. do T.)
4
O termo quimera aqui e no que se segue entendido como aquilo cuja natureza envolve uma contradio aberta, como ser
explicado no captulo 3. (N. do T.)

explicamos no esclio da proposio 4 da parte I5, a saber, todas as afeces do pensamento, tais como
o intelecto, a alegria, a imaginao, etc.
Quais os modos de pensar por cujo intermdio retemos as coisas.
Que, ademais, existam certos modos de pensar que servem para que as coisas sejam retidas mais
firme e facilmente, ou para traz-las de volta mente quando queremos, ou para mant-las presentes na
mente, o que pode ser constatado por aqueles que usam aquela regra bem conhecida da memria :
certamente para reter e imprimir na memria uma coisa novssima recorremos a uma outra que j nos
familiar e que concorda com a primeira realmente ou apenas pelo nome. Foi de um modo semelhante
que os filsofos reduziram todas as coisas naturais a certas classes que denominaram gnero, espcie, etc., e
a que recorrem toda vez que algo novo lhes aparece.
Quais os modos de pensar por cujo intermdio explicamos as coisas.
Em seguida, tambm temos modos de pensar que servem para que as coisas sejam explicadas,
determinando-as evidentemente por comparao com uma outra. Os modos de pensar que usamos
para esse efeito denominam-se tempo, nmero, medida, e talvez haja outros. Destes, o tempo serve para a
explicao da durao, o nmero, para a das quantidades discretas, e a medida, para a quantidade
contnua.
Quais os modos de pensar por cujo intermdio imaginamos as coisas.
Enfim, como todas as vezes que conhecemos uma coisa estamos acostumados a figur-la
tambm com alguma imagem em nossa fantasia, pode acontecer que imaginemos positivamente noentes como se fossem entes. Com efeito, a mente humana tomada em si mesma como sendo uma coisa
pensante no tem uma potncia maior para afirmar do que para negar. Como imaginar nada mais do
que sentirmos os vestgios deixados no crebro pelo movimento dos espritos, excitado nos sentidos
pelos objetos, tal sensao s pode ser uma afirmao confusa. Disso decorre que imaginemos como
entes todos aqueles modos que a mente emprega para negar, tais como cegueira, extremidade ou fim,
trmino, treva, etc.
Por que os entes de Razo, no sendo idias das coisas, so contudo considerados como tais?
Do que precede bvio que tais modos de pensar no so idias das coisas nem podem de
modo algum denominar-se idia s, porque tambm no possuem algum ideado que exista
necessariamente ou que possa existir. Porm a causa que faz com que tais modos de pensar sejam tidos
como idias das coisas que provm e se originam muito imediatamente das idias dos entes reais,
sendo facilmente confundidos com elas por aqueles que no esto bastante atentos; por isso tambm
impuseram-lhes nomes como que para significar entes existentes fora de nossa mente, e denominaram
tais entes, ou melhor, no-entes, entes de Razo.

Os Pensamentos Metafsicos foram escritos como apndice aos Princpios da Filosofia Cartesiana, aos quais Espinosa remete o
leitor. A proposio 4 da parte I diz: "Eu sou s pode ser a primeira verdade conhecida na medida em que pensamos". (N. do T.)

Mal-fundada a diviso do ente em real e de Razo.


Pelo que precede fcil ver quo inepta essa diviso do ente em ente real e ente de Razo:
assim, divide-se o ente em ente e no-ente, ou em ente e modo de pensar. Todavia, no me admiro de
que filsofos presos ao verbalismo e gramtica incidam em tais erros, pois julgam as coisas pelos
nomes e no os nomes pelas coisas.
Como um ente de Razo pode ser dito um mero nada e como pode ser dito um ente real.
No fala menos ineptamente aquele que diz que o ente de Razo no um mero nada. Pois, se
investigar o que significado por esses nomes fora do intelecto, verificar que um mero nada; se, ao
contrrio, conhecer esses modos de pensar neles mesmos, verificar que so verdadeiramente entes
reais. Assim, quando indago o que uma espcie, pergunto apenas qual a natureza deste modo de
pensar, que realmente um ente e que se distingue de todo outro modo de pensar; no entanto, esses
modos de pensar no podem ser chamados de idia s, nem podem ser ditos verdadeiros ou falsos,
assim como o amor no pode ser dito verdadeiro ou falso, mas bom ou mau. E Plato, ao dizer que o
homem um animal bpede sem plumas, no errou mais do que aqueles que disseram que o homem
um animal racional. Pois Plato sabia que o homem um animal racional tanto quanto os outros o
sabiam; com efeito, colocou o homem numa certa classe para que quando quisesse pensar nele pudesse
encontrar o pensamento do homem recorrendo a essa classe. Aristteles errou ainda mais se acreditou
ter explicado adequadamente a essncia humana com sua definio. Quanto a saber se Plato fez bem,
pode-se questionar, mas este no o lugar para isto.
Na investigao das coisas, os entes reais no devem ser confundidos com os entes de Razo.
Por tudo que foi dito acima, no pode haver concordncia alguma entre o ente real e os ideados
do ente de Razo. Por a fcil ver com que zelo preciso precaver-se na investigao das coisas para
no confundir os entes reais com os entes de Razo. Investigar a natureza das coisas diferente de
investigar os modos pelos quais ns as percebemos. Se confundirmos isto no poderemos entender
nem os modos de perceber nem a prpria natureza, pior ainda, o que mais grave, por causa disto
incidiremos nos maiores erros, como aconteceu a muitos at hoje.
Como se distinguem o ente de Razo e o ente fictcio.
Deve-se notar tambm que muitos confundem o ente de Razo com o ente fictcio, admitindo,
portanto, que o ente fictcio tambm um ente de Razo porque no existe fora da mente. Entretanto,
se estivermos atentos s definies dadas acima do ente de Razo e do ente fictcio, verificaremos haver
a maior diferena entre eles no somente em virtude de suas causas, mas tambm em virtude de suas
naturezas sem referncia s suas causas. Com efeito, dissemos que o ente fictcio nada mais do que a
conjuno de dois termos feita apenas pela vontade sem ser conduzida por Razes, e por isso o ente
fictcio pode ser verdadeiro por acaso. Ao contrrio, o ente de Razo no depende apenas da vontade,
nem composto por termos conectados, como est bastante manifesto em sua definio. Portanto,
quele que pergunta se o ente fictcio um ente real ou um ente de Razo, devemos repetir e

transcrever aquilo que j dissemos: que a diviso em ente real e ente de Razo incorreta e que em
virtude do mesmo fundamento errneo pergunta-se se o ente fictcio um ente real ou de Razo, visto
que se supe que todo ente se divide em real e de Razo.
Diviso do ente.
Mas voltemos ao nosso propsito, de que parecemos ter-nos desvia do um pouco. Da
definio, ou melhor, da descrio do ente j exposta, fcil ver que o ente deve ser dividido em ente
que por sua natureza existe necessariamente, isto , cuja essncia envolve a existncia, e ente cuja essncia
no envolve a existncia seno possivelmente. Este ltimo divide-se em substncia e em modo, como foi
dito nos artigos 51, 52 e 56, parte dos Princpios da Filosofia, no sendo, portanto, necessrio repeti-lo
aqui6. Mas quero apenas que se note a respeito dessa diviso que dissemos expressamente: o ente se
divide em substncia e modo, mas no em substncia e acidente, pois o acidente no seno um modo
de pensar, visto que denota apenas um aspecto. Por exemplo, quando digo "um tringulo movido", o
movimento no um modo do tringulo, mas do corpo que movido, de sorte que o movimento um
acidente com respeito ao tringulo, mas com respeito ao corpo um ente real ou um modo; com efeito,
o movimento no pode ser concebido sem o corpo, mas pode s-lo sem o tringulo.
Continuando, para que seja melhor compreendido o que j foi dito e tambm o que se segue,
esforar-nos-emos para explicar o que deve ser entendido por ser da essncia, ser da existncia, ser da idia e,
enfim, ser da potncia. O que nos leva a isto a ignorncia de alguns que no conhecem qualquer
distino entre a essncia e a existncia, ou, se conhecem, confundem o ser da essncia com o ser da idia e
com o ser da potncia. Portanto, para satisfaz-los e s prpria s coisas, na seqncia explicaremos isto o
mais claramente que pudermos.
CAPTULO II
O que o ser da essncia, o ser da existncia, o ser da idia e o ser da potncia .
Para que se perceba claramente o que entendemos por esses quatro Seres necessrio apenas
que coloquemos ante nossos olhos aquilo que dissemos a respeito da substncia incriada, isto , Deus.
A saber7:
As criaturas esto em Deus eminentemente.
1.) Deus contm eminentemente aquilo que encontrado formalmente nas criaturas, isto ,
Deus tem tais atributos que todas as coisas cria das esto contidas nele da maneira mais eminente (cf.
Princpios da Filosofia Cartesiana, parte I, axioma 8 e corolrio 1, proposio 12). Por exemplo:
concebemos claramente a extenso sem nenhuma existncia e assim como por si no tem nenhuma
6

Princpios da Filosofla Espinosa se refere obra de Descartes e no sua prpria explicao dos Princpios:

Artigo 51 O que a substncia e que se trata de nome que no pode ser atribudo no mesmo sentido a Deus e s criaturas.
Artigo 52 O que se pode atribuir alma e ao corpo no mesmo sentido e como se pode conhecer a substncia. Artigo 56 O que
qualidade, atributo, maneira ou modo. (N. do T.)
7
Espinosa se refere ao tratamento dessa questo nos Princpios da Filosofia Cartesiana, parte I. (N. do T.)

fora para existir, demonstramos que foi cria da por Deus. E porque deve haver na causa pelo menos
tanta perfeio quanto no efeito, segue-se que todas as perfeies da extenso encontram-se em Deus.
Mas, porque em seguida vimos que a coisa extensa divisvel por sua natureza, isto , contm uma
imperfeio, no podemos por isso atribuir a extenso a Deus e temos que reconhecer que encontra-se
em Deus algum atributo que contenha as perfeies da matria da maneira mais excelente e que possa
preencher o lugar ocupado pela matria;
2.) Deus se conhece a si mesmo e a todas as coisas, isto , tambm tem em si objetivamente
todas elas;
3.) Deus a causa de todas as coisas e opera apenas pela liberdade absoluta de sua vontade.
O que so o ser da essncia, da existncia, da idia e da potncia .
Do que foi dito, v-se claramente o que se deve entender por esses quatro seres. Primeiro: o ser
da essncia nada mais do que a maneira pela qual as coisas cria das esto compreendidas nos atributos
de Deus. Segundo: o ser da idia se diz enquanto todas as coisas esto objetivamente contidas na idia
de Deus. Terceiro: o ser da potncia se diz com respeito potncia de Deus pela qual pde, na
liberdade absoluta de sua vontade, cria r tudo o que ainda no existia. Enfim, o ser da existncia a
prpria essncia das coisas fora de Deus e considerada em si mesma e atribuda s coisas depois que
foram cria das por Deus.
Esses quatro seres s se distinguem uns dos outros nas criaturas.
Do que foi dito aparece claramente que esses quatro seres s se distinguem uns dos outros nas
criaturas, mas nunca em Deus. Pois no concebemos que Deus estivesse em potncia em outra coisa, e
sua existncia como seu intelecto no se distinguem de sua essncia .
Resposta a certas questes sobre a essncia .
fcil, pois, responder a certas questes que de vez em quando so feitas a propsito da
essncia. Essas questes so as seguintes: se a essncia se distingue da existncia ; caso se distinga, se algo diverso
da idia ; e se for diversa da idia, se tem um ser fora do intelecto; este ltimo ponto no pode deixar de ser
necessariamente mostrado.
A primeira das distines respondemos que em Deus a essncia no se distingue da existncia,
pois sem a existncia a essncia no pode ser concebida; nos outros seres a essncia difere da existncia,
pois pode-se conceber aquela sem esta. Quanto segunda questo, respondemos que uma coisa que
concebida clara e distintamente fora do intelecto, isto , verdadeiramente, algo diverso de uma idia.
Mas perguntar-se-, de novo, se algo que est fora do intelecto por si mesmo ou se cria do por
Deus. A isto respondemos que a essncia formal no por si e tambm no cria da (pois os dois
casos suporiam uma coisa existente em ato), mas depende exclusivamente da essncia divina na qual
tudo est contido. neste sentido que concordamos com aqueles que dizem serem eternas as essncia s
das coisas. Pode-se perguntar ainda: como ns, sem antes conhecer a natureza de Deus, podemos
conhecer as essncia s das coisas, visto que todas dependem exclusivamente da natureza de Deus, como

acabo de dizer. Respondo dizendo que isto decorre de que as coisas j esto cria das: se no estivessem
cria das eu concordaria inteiramente que seria impossvel conhec-las sem ter antes um conhecimento
adequado da natureza de Deus, da mesma maneira que impossvel, e at mais impossvel, quando no
se conhece a natureza da parbola, conhecer a de suas ordenadas.
For que o autor, na definio da essncia, recorreu aos atributos de Deus.
Ademais, deve-se notar que, embora as essncia s dos modos no existentes estejam
compreendidas em suas substncia s, e o ser da essncia deles esteja compreendido em suas substncia s,
quisemos recorrer a Deus para explicar de maneira geral a essncia dos modos e das substncia s, e
tambm porque a essncia dos modos no estava em suas substncia s seno depois da criao deles, e
ns indagvamos sobre o ser eterno das essncia s.
Por que o autor no examinou as definies dadas por outros.
Considero que no vale a pena refutar aqui os autores que tm um sentimento diverso do
nosso, nem examinar suas definies ou descries da essncia e da existncia, pois dessa maneira
tornaramos obscura uma coisa clara. Com efeito, o que h mais claro do que compreender o que sejam
a essncia e a existncia, visto que no podemos dar a definio de coisa alguma sem que expliquemos
simultaneamente sua essncia ?
Como a distino entre a essncia e a existncia pode ser facilmente aprendida.
Enfim, se algum filsofo ainda duvida de que a essncia e a existncia se distinguem nas coisas
cria das, sua dvida no ser desfeita, por muito que trabalhe com definies da essncia e da existncia.
Que v a algum estaturio ou escultor de madeira: eles lhe mostraro como concebem numa certa
ordem a esttua ainda no existente, e em seguida lha apresentaro existente.
CAPTULO III
Daquilo que necessrio, impossvel, possvel e contingente.
O que deve aqui ser entendido por afeces.
Depois de explicada a natureza do ente, enquanto ente, passemos quelas suas afeces que
devem ser explicadas, devendo-se notar que por afeces entendemos aqui o que alhures Descartes
denotava como atributos (na parte I dos Princpios, artigo 52)8, pois o ente, enquanto ente, no nos afeta
por si mesmo como substncia, e por isso deve-se explic-lo por algum atributo, do qual, entretanto, s
se distingue por uma distino de Razo. No posso, portanto, deixar de admirar a sutilssima
engenhosidade daqueles que procuraram, para grande detrimento da verdade, um intermedirio entre o
ente e o nada. Mas no me demorarei refutando seus erros, pois eles prprios, quando tentam apresentar definies de tais afeces, evaporam-se inteiramente em sua v sutileza.
Definio das afeces.

Artigo 52 O que se pode atribuir alma e ao corpo no mesmo sentido e como se pode conhecer a substncia. (N. do T.)

Prosseguimos, portanto, nossa tarefa dizendo serem afeces do ente aqueles atributos sob os quais
conhecemos a essncia ou a existncia de cada ente, mas que s se distinguem delas por uma distino de Razo. Tentarei
explicar algumas das afeces (no assumo o encargo de explicar todas) e me esforarei para separ-las
de algumas denominaes que no so afeces de nenhum ente. Primeiramente falarei do que
necessrio e impossvel.
De quantos modos uma coisa dita necessria e impossvel.
Uma coisa dita necessria e impossvel de dois modos: ou com relao sua essncia, ou com
relao sua causa. Com relao essncia, vimos que Deus necessrio, pois sua essncia no pode
ser concebida sem a existncia. A quimera, pelo que implica sua essncia, no pode existir. Com relao
causa, as coisas, por exemplo, as coisas materiais, podem ser ditas necessria s ou impossveis, pois, se
considerarmos apenas sua essncia, podemos conceb-la clara e distintamente sem a existncia, por isso
no podem existir pela fora e necessidade de sua essncia, mas pela fora de sua causa, isto , Deus
cria dor de todas as coisas. Assim, se estiver no decreto divino que uma certa coisa exista, existir
necessariamente, e sem isto, ser impossvel que exista. Pois manifesto por si que impossvel que
exista aquilo que no tem nenhuma causa interna ou externa para existir. Nessa segunda hiptese,
considera-se uma coisa tal que nem pela fora de sua essncia, o que entendo por causa interna, nem
pela fora do decreto divino, o que entendo por causa externa e nica de todas as coisas, ela no possa
existir, donde decorre que impossvel que existam coisas tais como as que foram postas em nossa
segunda hiptese.
Como uma quimera pode ser chamada um ente verbal.
A esse respeito deve-se notar que:
1.) uma quimera, no estando nem no intelecto nem na imaginao, pode ser chamada prpria
mente um ente verbal, pois s pode ser expressa por palavras. Por exemplo: um crculo-quadrado pode
ser expresso por ns em palavras, mas no pode ser imaginado de modo algum, e muito menos ser
compreendido por ns. Por isso uma quimera apenas uma palavra, e pelo mesmo motivo a
impossibilidade no pode ser enumerada entre as afeces do ente: com efeito, mera negao.
As coisas cria das dependem de Deus quanto essncia e quanto existncia .
2.) Deve-se notar tambm que no apenas a existncia das coisas cria das, mas tambm, como
demonstraremos com a maior evidncia na segunda parte9, a essncia e a natureza delas dependem
exclusivamente do decreto de Deus. Decorre claramente da que as coisas cria das no tm por si
mesmas nenhuma necessidade, visto que por si mesmas no tm essncia alguma, nem existem por si
mesmas.
A necessidade pela causa que est nas coisas cria das refere-se essncia e existncia, mas em
Deus ambas no se distinguem.

Espinosa se refere parte II dos Princpios da Filosofia Cartesiana, referente s coisas criadas (corpo e alma). (N. do T.)

3.) Enfim, deve-se notar que essa necessidade que est nas coisas cria das pela fora de sua
causa relativa essncia ou existncia delas, pois nas coisas cria das ambas se distinguem. A essncia
depende das leis eternas da Natureza, a existncia, da srie e ordem das causas. Mas em Deus, cuja
essncia no se distingue da existncia, tambm a necessidade da essncia no se distingue da
necessidade da existncia, donde decorre que, se concebssemos toda a ordem da Natureza,
descobriramos que muitas coisas cuja natureza percebemos clara e distintamente, isto , cuja essncia
necessariamente tal, no podem existir de maneira alguma, pois notaremos que impossvel que tais
coisas existam na Natureza, como sabemos neste momento ser impossvel que um grande elefante
caiba no buraco de uma agulha, embora percebamos claramente a natureza de um e de outro. Donde
decorre que a existncia dessas coisas seria apenas uma quimera que no podemos imaginar nem
entender.
O possvel e o contingente no so afeces das coisas.
E ao que foi dito sobre a necessidade e a impossibilidade, parece conveniente acrescentar algo
sobre o possvel e o contingente, pois ambos foram tidos por alguns como afeces das coisas, embora
nada sejam, na verdade, seno defeitos de nosso intelecto, como mostrarei claramente, aps explicar o
que se deve entender por esses dois termos.
O que o possvel; o que o contingente.
Uma coisa dita possvel quando conhecemos sua causa eficiente, mas ignoramos se tal causa determinada.
Donde podemos considerar a prpria causa como possvel, mas no como necessria ou como
impossvel.
Diremos que uma coisa contingente quando a tomamos em sua essncia simplesmente sem considerar a causa,
isto , ns a consideramos, por assim dizer, como uma espcie de intermedirio entre Deus e uma
quimera, pois, com efeito, no que se refere essncia, no encontramos nela nenhuma necessidade para
existir como na essncia divina, e no que se refere existncia, nenhuma contradio ou impossibilidade como na quimera.
Se se quiser chamar possvel o que chamo contingente, e contingente o que chamo possvel, no
contradirei, pois no costumo discutir sobre palavras. Bastar que nos concedam que ambos so apenas
defeitos de nossa percepo e no so algo real.
O possvel e o contingente so apenas defeitos de nosso intelecto.
Se algum quiser negar isto, no daria trabalho demonstrar-lhe seu erro. Com efeito, se
considerar a Natureza e como ela depende de Deus, no descobrir nas coisas nada contingente, isto ,
que tomado do lado da coisa possa ou no existir, ou, para falar como se diz vulgarmente, que seja
realmente contingente, o que se v facilmente quando se considera que a mesma fora requerida para
cria r e para conservar uma coisa. Conseqentemente, nenhuma coisa cria da faz seja l o que for por
sua prpria fora, assim como nenhuma coisa cria da comea a existir por sua prpria fora. Disso
decorre que nada se faz a no ser pela fora da causa criadora de todas as coisas, isto . Deus, que por

seu concurso prolonga em cada momento singular todas as coisas. Como nada se faz sem a exclusiva
potncia divina, fcil ver que aquelas coisas que so feitas o so pela fora do decreto de Deus e de
sua vontade10.
Ora, como em Deus no h qualquer inconstncia ou mutao, deve ter decretado que se
produzisse desde toda eternidade aquilo que produz agora. E como no h nada mais necessrio do que
aquilo que Deus decretou que existisse, segue-se que a necessidade de existir est nas coisas cria das
desde toda a eternidade. Nem podemos dizer que so contingentes aquelas coisas que Deus pode ter
decretado que fossem outras, pois no havendo na eternidade nem quando, nem antes, nem depois, nem
qualquer afeco de tempo, segue-se que no se pode dizer que Deus existisse antes de seus decretos de
maneira a poder decidir outra coisa.
A conciliao da liberdade de nosso arbtrio com a predestinao de Deus ultrapassa a
compreenso humana.
No que se refere liberdade da vontade humana, que dissemos ser livre11, tambm ela se
conserva pelo concurso de Deus, e nenhum homem quer ou faz a no ser aquilo que Deus decretou
pela eternidade que quereria ou faria. Como isso possvel, mantida a liberdade humana, coisa que
ultrapassa nossa compreenso12. E no devemos rejeitar aquilo que compreendemos clara e
distintamente por causa daquilo que ignoramos. Com efeito, conhecemos claramente, se estivermos
atentos nossa natureza, que somos livres em nossas aes e que deliberamos sobre muitas coisas
apenas porque o queremos; se tambm estivermos atentos natureza de Deus, percebemos clara e
distintamente, como mostramos, que todas as coisas dependem dele e que s existe aquilo que foi
decretado por Deus desde a eternidade. Como a vontade humana cria da a cada momento por Deus
de tal modo que se mantenha livre, tambm o ignoramos; com efeito, h muitas coisas que ultrapassam
nossa compreenso e, contudo, sabemos que foram feitas por Deus, como por exemplo a diviso real

10

margem, na traduo holandesa: "Para bem apreender essa demonstrao deve-se levar em conta o que se expe na ltima parte
deste apndice a respeito da vontade de Deus, isto , que esta, ou seu decreto imutvel, s so conhecidos por ns quando
concebemos alguma coisa clara e distintamente, visto que a essncia da coisa, considerada em si mesma, apenas o decreto de Deus
em sua vontade determinada. Tambm dizemos que a necessidade de existir realmente no se distingue da necessidade da essncia
(captulo 9, parte II), isto , quando dizemos que Deus decretou que o tringulo deve ser, s queremos dizer que Deus estabeleceu a
ordem da Natureza e das causas de tal modo que a tal instante o tringulo deva ser necessariamente. Consequentemente, se
conhecssemos a ordem das causas tal como foi estabelecida por Deus, descobriramos que o tringulo deve existir realmente em tal
instante com a mesma necessidade com que descobrimos agora, com relao sua natureza, que seus trs ngulos devem ser iguais a
dois retos". A edio moderna acrescenta: "Entendei: a essncia e a existncia das coisas provm da potncia divina com a mesma e
inteira necessidade". (N. do T.)
11
Espinosa se refere ao esclio da proposio 15 da parte I dos Princpios da Filosofia Cartesiana. A proposio 15 diz: "O erro no
algo positivo". O esclio desenvolve a questo da liberdade da vontade, causa do erro segundo Descartes. Espinosa mantm a
liberdade da vontade, mas, como identifica (contra Descartes) vontade e intelecto, essa liberdade nada mais do que o poder para
afirmar ou para negar certas idias, e o erro acaba sendo a incapacidade para afirmar o verdadeiro e negar o falso. Como o intelecto
depende da ordem necessria onde se encadeiam as causas e as essncias, em ltima instncia a liberdade o conhecimento da
necessidade e a ao conforme esse conhecimento. (N. do T.)
12
Isto , se mantivermos a concepo cartesiana, pois para Espinosa essa questo perfeitamente inteligvel. Alis, no texto dos
Pensamentos Metafsicos, cada vez que o filsofo fala em incompreensibilidade, esta se refere a doutrinas que do certas explicaes
que desembocam na impossibilidade de um conhecimento final da Natureza. A cada passo, Espinosa, falando em
incompreensibilidade, apresenta uma tese que por si mesma revela que o filsofo no aceita qualquer resduo incompreensvel. O
preo que se tem de pagar para assumir a total inteligibilidade do real est contido nas teses espinosanas que refutam por si mesmas
aquilo que parece estar sendo assumido por Espinosa. (N. do T.)

da matria em partculas indefinidas que demonstramos com bastante evidncia 13, embora ignoremos
de que modo essa diviso se faa. Note-se que aqui supomos que se tenha observado que as duas
noes, a do possvel e a do contingente, significam apenas defeitos de nosso conhecimento acerca da
existncia de uma coisa14.
CAPTULO IV
Sobre a durao e o tempo
Da diviso feita acima do ente em ente cuja essncia envolve a existncia e ente cuja essncia
no envolve nem mesmo a existncia possvel origina-se a distino entre a eternidade e a durao.
O que a eternidade.
Abaixo falaremos mais amplamente sobre a eternidade. Aqui diremos apenas que ela o atributo
sob o qual concebemos a existncia infinita de Deus15.
O que a durao.
A durao o atributo sob o qual concebemos a existncia das coisas cria das, enquanto perseveram em sua
atualidade. Disso decorre claramente que entre a durao e a existncia total de uma coisa h apenas uma
distino de Razo. Quanto mais se subtrai a durao de uma coisa, tanto mais se subtrai,
necessariamente, sua existncia. Para determinar a durao ns a comparamos com a durao daquelas
coisas que possuem um movimento certo e determinado. Esta comparao chama-se tempo.
Que o tempo.
Assim, o tempo no uma afeco das coisas, mas apenas um modo de pensar, ou, como j
dissemos, um ente de Razo. Com efeito, um modo de pensar que serve para explicar a durao.
Deve-se notar aqui (o que servir quando posteriormente falarmos da eternidade) que a durao
concebida como maior ou menor, como composta de partes e que um atributo da existncia e no da
essncia .
CAPITULO V
Sobre a oposio, a ordem, etc.
Porque comparamos as coisas entre si, originam-se certas noes que, entretanto, fora das
prpria s coisas so apenas modos de pensar. Isto aparece quando queremos consider-las como coisas
postas fora de nosso pensamento, tornando confuso o conceito claro que delas temos alhures. Tais so
as noes de oposio, ordem, concordncia, diversidade, sujeito, adjunto e outras similares.
O que so essas noes.

13

Espinosa se refere proposio 2 da parte II dos Princpios da Filosofia Cartesiana. (N. do T.)
A concluso nega por si mesma a suposta incompreensibilidade do decreto divino. (N. do T.)
15
* Eternidade para Espinosa nada mais do que a identidade entre a essncia e a existncia; essa identidade marca a necessidade
divina e, portanto, Deus como infinito. (N. do T.)
14

Tais noes so claramente percebidas por ns enquanto no as concebemos como algo


diverso das essncia s das coisas opostas, ordenadas, etc., mas somente como simples modos de pensar
pelos quais imaginamos ou retemos mais facilmente as prpria s coisas. Por isso no julgo necessrio
falar disso mais amplamente, mas passo para aqueles termos ordinariamente chamados de
transcendentais16.
CAPITULO VI
Sobre o uno, o verdadeiro e o bom
Esses termos so tidos por todos os metafsicos como as afeces mais gerais do ente. Com
efeito, dizem que todo ente uno, verdadeiro e bom, mesmo que ningum pense neles. Mas veremos o
que se deve entender por esses termos quando tivermos examinado cada um deles separadamente.
O que a unidade.
Comecemos pelo primeiro, a saber, o uno. Disse-se que esse termo significa algo real fora do
intelecto, mas no se sabe explicar o que ele acrescenta ao ente, e isto mostra bem que se confundem
entes de Razo com o ente real, tornando confuso aquilo que concebido claramente. Quanto a ns,
dizemos que a unidade no se distingue de modo algum da coisa e nada acrescenta ao ente, mas
somente um modo de pensar pelo qual separamos uma coisa de outras similares ou que concordam
com ela de alguma maneira.
O que a pluralidade e como Deus pode ser dito uno e nico.
Ope-se a unidade pluralidade, que certamente nada acrescenta s coisas e que um modo de
pensar como sabemos clara e distintamente. No vejo o que resta dizer acerca de uma coisa clara.
Deve-se notar somente que Deus, enquanto o distinguimos de outros entes, pode ser dito uno, mas
enquanto descobrimos que no pode haver vrios entes com sua natureza, dito nico. Se, entretanto,
quisssemos examinar a questo mais atentamente, talvez pudssemos mostrar que Deus
impropriamente chamado uno e nico, mas isto no tem muita importncia, no tem mesmo qualquer
importncia para aqueles que se ocupam com coisas e no com palavras. Deixando isto, passamos para
o segundo ponto e tambm diremos o que o falso.
O que o verdadeiro, o que o falso, tanto para o vulgo como para o filsofo.
Para compreender essas duas coisas, o verdadeiro e o falso17, comearemos pela significao das
palavras, o que nos permitir ver que so apenas denominaes extrnvulgo que encontra primeiro as
palavras que os filsofos empregam depois, cabe quele que procura a significao primeira de uma
palavra perguntar o que esta significou primeiro para o vulgo, sobretudo na ausncia de outras causas
16

Os transcendentais so considerados na Escolstica como os atributos supremos de um ente. Existem fora da escala dos entes e
vm acrescentar-se a eles imprimindo lhes uma nova qualidade. (N. do T.)
17
Espinosa considera a retrica como a admisso de que uma palavra tem valor prprio e independente daquilo que denota. Estes
pargrafos sobre o verdadeiro revelam a preocupao de Espinosa com os problemas da linguagem e como atribui filosofia a tarefa
de desencavar a prima signifcatio (o primeiro significado) das palavras, a fim de recuperar ou criticar o sentido inicial que
apresentam. (N. do T.)

que poderia m ser tiradas da prpria natureza da linguagem para fazer tal investigao. A primeira
significao de verdadeiro e de falso parece originar-se das narrativas. Diz-se que uma narrativa verdadeira quando o fato narrado aconteceu realmente, falsa quando o fato nunca aconteceu em parte
alguma. Mais tarde os filsofos empregaram a palavra para designar o acordo e o no-acordo de uma
idia com seu ideado. Assim, denomina-se idia verdadeira aquela que mostra uma coisa tal como em
si mesma, e falsa aquela que mostra uma coisa diversamente do que ela realmente . Com efeito, as
idias so apenas as narrativas ou histria s da Natureza no esprito. A partir disso, por metfora
passaram-se a designar da mesma maneira as coisas inertes, como o caso quando falamos em ouro
verdadeiro e ouro falso, como se o ouro que nos apresentado nos contasse algo sobre si mesmo,
sobre o que est e o que no est nele18.
O verdadeiro no um termo transcendental.
Aqueles que julgaram o verdadeiro como um termo transcendental, ou como uma afeco do
ente. enganaram-se inteiramente, pois ele s se aplica s coisas impropriamente ou com uma finalidade
retrica.
Como diferem a verdade e a idia verdadeira.
Se se perguntar, ento, o que a verdade fora da idia verdadeira, que se pergunte o que a
brancura fora da coisa branca, pois a relao do mesmo gnero nos dois casos.
J tratamos da causa do verdadeiro e do falso; nada resta, pois, a dizer. O que dissemos no
teria interesse algum se os escritores no se tivessem embaraado em semelhantes futilidades, a ponto
de no conseguir sair delas porque procuravam ns numa bengala de junco.
Quais so as propriedades da verdade? A certeza no est nas coisas.
As propriedades da verdade ou da idia verdadeira so:
l.) clara e distinta;
2.) suprime toda dvida, isto . certa. Os que procuram a certeza nas prpria s coisas
enganam-se, do mesmo modo que quando a procuram a verdade, ou quando dizem que "uma coisa
incerta", ou quando falam numa "coisa duvidosa", pois fazem como na retrica, onde se toma o objeto
pela idia, a menos, talvez, que entendam por incerteza a contingncia, ou a coisa que faz nascer em ns
a incerteza ou a dvida.
No precisamos demorar-nos sobre esse assunto. Passaremos, ento, ao terceiro termo, que
explicaremos ao mesmo tempo que mostraremos o que se deve entender pelo seu contrrio.
Bom e mau se dizem apenas num sentido relativo19.

18

' A verdade no adequao da idia ao ideado, nem o falso inadequao da idia ao ideado. A verdade o encadeamento
necessrio das idias, encadeamento determinado pelo processo que as engendra. A verdade no pode ser acrescentada ou retirada s
coisas, pois uma qualidade das idias e no das coisas. A idia verdadeira aquela que mostra sua prpria gnese, por isso a
verdade intrnseca idia e no extrnseca, como na adequao. (N. do T.)
19
Esta uma das principais teses da filosofia espinosana: bom e mau so produtos de comparaes feitas pela imaginao, portanto,
no existem coisas que sejam em si mesmas boas ou ms. A tica espinosana desenrola-se para alm do bem e do mal. (N. do T.)

Uma coisa considerada isoladamente no dita ser boa nem m, mas somente em sua relao
com uma outra qual ela til ou nociva para a obteno daquilo que ama. E dessa maneira qualquer
coisa pode ser dita ao mesmo tempo boa ou m sob diferentes relaes. Assim, nas Santas Escrituras o
conselho de Aquitofel a Absalo chamado bom, embora fosse muito mau para Davi, pois preparava
sua perda. Muitas outras coisas so ditas boas, embora no o sejam para todos. Assim, a salvao boa
para os homens, mas no boa nem m para os animais e para as plantas, pois no tem relao alguma
com eles. Deus, em verdade, dito soberanamente bom porque til a todos. Com efeito, por seu
concurso conserva o ser de cada um e para cada um a coisa mais amada. E evidente por si que nele
no pode haver absolutamente nada mau.
Por que alguns admitiram um bem metafsico.
Aqueles que esto procura de um bem metafsico fora de toda relao cria m dificuldades em
conseqncia de um falso preconceito: confundem uma distino de Razo com uma distino real ou
modal, porque distinguem a prpria coisa da tendncia que nela existe para perseverar em seu ser,
embora ignorem o que entendem por tendncia. Com efeito, entre uma coisa e a tendncia que tem
para perseverar em seu ser, embora haja uma distino de Razo, ou melhor, uma distino verbal, no
h qualquer distino real, e esta a causa do engano que cometem20.
Como se distinguem as coisas e sua tendncia para perseverar em seu estado.
Para levar a uma compreenso clara disso, tomaremos um exemplo de alguma coisa bastante
simples. O movimento tem a fora de perseverar em seu estado; ora, esta fora apenas o prprio
movimento, isto , tal a natureza do movimento21.
Com efeito, se digo: eis um corpo A no qual h apenas uma certa quantidade de movimento,
segue-se disso claramente que, enquanto eu tiver em vista esse corpo A. deverei dizer que se move.
Com efeito, se dissesse que esse corpo perdeu por si mesmo a fora de se mover, eu lhe atribuiria
necessariamente alguma coisa a mais do que admiti em minha hiptese, e com isso ele perderia sua
natureza. Se, entretanto, esse raciocnio parece um pouco obscuro, admitamos, ento, que a tendncia a
se conservar alguma coisa mais do que as leis e a natureza do movimento; visto, portanto, que se
supe que essa tendncia um bem metafsico, ser preciso que essa tendncia tenha ela prpria a
tendncia de se conservar em seu ser, e esta ltima uma outra, e assim ao infinito, o que, em minha
opinio, o maior absurdo que se possa imaginar22.
A causa que leva alguns a distinguir a coisa da tendncia que h nela est em que experimentam
em si mesmos o desejo de se conservar e imaginam um igual em cada coisa.

20

O bem no uma qualidade fsica ou metafsica, nem uma espcie de ente parte: o bem apenas o esforo para perseverar no ser.
o que a tica denominar conatus, esforo de preservao e de expanso que define a essncia do homem. (N. do T.)
21
Interpretao espinosana da fsica de Galileu contra a fsica aristotlica. O repouso advm da relao do mvel com o meio
exterior. (N. do T.)
22
Absurdo em dois sentidos. Em primeiro lugar, porque a regresso impede que se determine a essncia singular de uma coisa, e
para Espinosa todo conhecimento conhecimento do singular. Em segundo lugar, porque a regresso supe um infinito inatual, e
para Espinosa o infinito absolutamente atual. (N. do T.)

Se Deus pode ser chamado bom antes da criao das coisas.


Pergunta-se, contudo, se Deus poderia ser chamado bom antes da criao das coisas. Segundo
nossa definio, parece decorrer dela que esse atributo no estava em Deus, pois uma coisa considerada
em si mesma no pode ser boa ou m. Ora, isto parecer absurdo para muitos, embora eu no saiba por
que, pois afirmamos de Deus muitos atributos desse tipo e que antes da criao das coisas no lhe
poderia m convir, a no ser em potncia. o caso quando o chamamos de cria dor, juiz,
misericordioso. Argumentos semelhantes no nos devem deter23.
Como perfeito se diz em um sentido relativo e em um sentido absoluto.
Ademais, assim como bom e mau, perfeio tambm s se diz num sentido relativo, salvo quando
tomamos a perfeio como a prpria essncia da coisa, e neste sentido, como dissemos, Deus tem uma
perfeio infinita ou um ser infinito.
No tenho a inteno de falar mais largamente sobre essas coisas porque considero que o
restante da parte geral da metafsica bem conhecido e no vale a pena continuar falando sobre isto.

PARTE II
ONDE SO EXPLICADAS BREVEMENTE AS PRINCIPAIS QUESTES QUE SE
ENCONTRAM COMUMENTE NA PARTE ESPECLA L DA METAFSICA A RESPEITO DE
DEUS E SEUS ATRIBUTOS, E DA MENTE HUMANA24.
CAPTULO I
Da eternidade de Deus
Diviso das substncia s.
J mostramos que na Natureza s existem substncia s e seus modos; portanto, no se deve
esperar que falemos aqui em formas substanciais ou em acidentes reais, porque todas essas histria s e
outras da mesma farinha so inpcias completas. Em seguida, dividimos as substncia s em dois
gneros supremos: a extenso e o pensamento, e este em pensamento cria do, isto , a mente humana, e

23

Ao colocar a denominao bom ao lado da de juiz e de misericordioso, Espinosa j est refutando toda concepo antropomrfica
de Deus. Mas h mais que isto: coloca tambm a denominao "Criador" junto s outras. E que para Espinosa a eternidade de Deuscausa eficiente exige uma reformulao da prpria noo de criao. O Deus-Criador de Espinosa nada tem a ver com o DeusCriador da teologia crist. (N. do T.)
24
Indicao contida na traduo holandesa: "Nessa parte a existncia de Deus explicada de maneira muito diferente daquela que os
homens admitem comumente, pois confundem a existncia de Deus com a sua prpria, e por isso imaginam Deus como se fosse uma
espcie de homem, sem dar ateno idia verdadeira de Deus que est neles, ou ignoram totalmente que a possuem. Decorre da sua
impossibilidade para demonstrar a existncia de Deus tanto a priori, isto , pela verdadeira definio de sua essncia, quanto a
posteriori, isto , enquanto tm uma idia dele, e no podem, muito menos, conceber essa existncia. Nessa parte ns nos
esforaremos, portanto, para mostrar, to claramente quanto possvel, que a existncia de Deus inteiramente diferente daquela das
coisas criadas". (N. do T.)

incriado, isto , Deus. Tambm demonstramos suficientemente mais acima25 a existncia de Deus, tanto
a posteriori, isto , pela idia que temos dele, quanto a priori, isto , por sua essncia tomada como causa
de sua existncia. Mas, tendo falado de alguns de seus atributos muito mais brevemente do que
convinha dignidade do assunto, decidimos retom-los aqui, explic-los mais desenvolvidamente e
desenredar certas dificuldades.
Nenhuma durao pode ser atribuda a Deus.
O principal atributo a ser considerado antes de todos os outros a eternidade de Deus, por cujo
intermdio explicamos sua durao, ou melhor, para no atribuir a Deus durao alguma, dizemos que
eterno. Pois, como notamos na primeira parte, a durao uma afeco da existncia e no da
essncia. Assim, no podemos atribuir a Deus durao alguma, pois sua existncia sua prpria
essncia. Atribuir a durao a Deus distinguir sua essncia de sua existncia. Alguns, entretanto,
perguntam se Deus no tem uma existncia mais longa agora do que quando criou Ado e, isto lhes
parecendo to claro, julgam que no devem de maneira alguma retirar a durao de Deus. Mas, assim,
fazem uma petio de princpio, pois supem que a essncia de Deus distinta de sua existncia. Com
efeito, perguntam se Deus, que existiu at a criao de Ado, no acrescentou sua existncia um novo
lapso de tempo desde Ado at ns. Dessa maneira, atribuem a Deus uma durao maior cada dia que
se escoa e supem que est sendo continuamente cria do por si mesmo. Se no distinguissem a
existncia de Deus de sua essncia, no lhe atribuiria m de jeito algum a durao, pois a durao no
pode pertencer essncia das coisas. Ningum dir que a essncia do crculo ou do tringulo, enquanto
uma verdade eterna, durou um tempo maior agora do que na poca de Ado. Ademais, como a durao
dita maior ou menor, isto , como concebida como composta de partes, decorre claramente que
nenhuma durao pode ser atribuda a Deus, pois, visto que seu ser eterno, isto , que nele no pode
haver nem antes nem depois, no lhe podemos atribuir a durao sem destruir o conceito verdadeiro
que temos de Deus, pois ao atribuir-lhe a durao, com efeito, ns dividiramos em partes aquilo que
infinito por sua natureza e que s pode ser concebido como infinito26.
Razes que levaram os autores a atribuir a durao a Deus.
As causas dos erros dos autores so as seguintes:
1.) Tentaram explicar a eternidade sem levar em conta Deus, como se se pudesse conhecer a
eternidade independentemente da considerao da essncia divina, ou como se a eternidade fosse
diferente da essncia divina. Isto provm de que temos o hbito, em decorrncia da insuficincia do
vocabulrio, de atribuir a eternidade mesmo s coisas cuja essncia diversa da existncia (como
quando dizemos que no h contradio em que o mundo tenha existido desde toda eternidade); e
25

Espinosa se refere aos Princpios da Filosofia Cartesiana. Deve-se notar que a terminologia aqui empregada no ser mantida na
tica nesta h uma nica substncia (Deus) e seus atributos (pensamento, extenso), e os modos (corpo e alma). Aquilo que aqui
Espinosa denomina attributa na tica ser denominado prpria, isto , propriedades da essncia divina. (N. do T.)
26
A argumentao de Espinosa consiste em eliminar toda tentativa para confundir a temporalidade com a eternidade a eternidade
no a totalidade do tempo, mas a necessidade inscrita na identidade da essnciae da existncia divinas. Deus eterno porque
infinito atual. Isto ficar mais claro no pargrafo seguinte, quando o autor critica a confuso entre eternidade e durao. (N. do T.)

tambm de atribu-la s essncia s das coisas quando no as concebemos como existentes, pois falamos,
ento, em essncia s eternas;
2.) atriburam a durao s coisas enquanto as julgam submetidas a uma mudana contnua, e
no como ns, enquanto sua essncia diferente de sua existncia ;
3.) distinguiram a essncia de Deus de sua existncia, como o caso das coisas cria das.
Esses erros provocaram outros. O primeiro fez com que no conhecessem o que a eternidade,
e a considerassem como um certo aspecto da durao. O segundo, que no pudessem encontrar
facilmente a diferena entre a durao das coisas e a eternidade de Deus. O ltimo, enfim, fez com que,
sendo a durao apenas uma afeco da existncia e como distinguissem a existncia de Deus de sua
essncia, tivessem que lhe atribuir a durao, como vimos.
O que a eternidade.
Para fazer com se compreenda melhor o que a eternidade, e como no se pode conceb-la sem
a essncia divina, preciso considerar o que j dissemos, a saber: que as coisas cria das, isto , todas as
coisas exceto Deus, existem sempre apenas pela fora ou essncia de Deus e no por uma fora
prpria. Da decorre que a existncia presente de uma coisa no a causa da existncia futura dela, mas
somente a imutabilidade de Deus.
Por isso preciso dizer: desde o momento em que Deus criou uma coisa, ele a conservar da
por diante, isto , continuar essa ao por cujo intermdio a criou. Donde conclumos:
1.) que uma coisa cria da pode ser dita fruir da existncia porque, com efeito, a existncia no
est compreendida em sua essncia, mas Deus no pode ser dito fruir da existncia, porque a existncia
de Deus o prprio Deus, e tambm sua essncia. Segue-se da que as coisas cria das fruem a durao,
mas Deus no a frui de maneira nenhuma;
2.) que todas as coisas cria das, enquanto fruem a durao e a existncia presente, no possuem
de maneira alguma a futura, pois ela lhes deve ser continuamente outorgada, mas nada semelhante pode
ser dito a respeito de sua essncia. Quanto a Deus, sua existncia sendo sua essncia, no podemos
atribuir-lhe existncia futura, pois essa existncia que teria no futuro pertence-lhe em ato desde o
presente, ou, para falar com maior propriedade, uma existncia infinita em ato pertence a Deus da
mesma maneira que um intelecto infinito lhe pertence em ato. Chamo eternidade essa existncia infinita e
s deve ser atribuda a Deus mas a nenhuma coisa cria da, mesmo que sua durao fosse ilimitada nos
dois sentidos27.
Eis a o que deveria ser dito sobre a eternidade. Nada digo sobre a necessidade de Deus, isto
no sendo preciso, pois demonstramos sua existncia por sua essncia. Passemos, pois, unidade.

27

O infinito no o ilimitado, no o finito que cresce ao mximo ou diminui ao mnimo. Tomar o infinito como ilimitado tom-lo
negativamente (o que no tem comeo nem fim), mas os termos negativos so entes de Razo nascidos da fraqueza de nosso
intelecto. O infinito positividade absoluta: a identidade da existncia e da essncia, a simultaneidade necessria de todas as leis do
universo. Essa questo retomada abaixo, no captulo sobre a imensidade de Deus. (N. do T.)

CAPTULO II
Sobre a unidade de Deus
Freqentemente nos espantamos com a futilidade dos argumentos de que os autores se servem
para estabelecer a unidade de Deus; argumentos como: se um s Deus pde cria r o mundo, os outros so
inteis; se todas as coisas concorrem para um mesmo fim, foram produzidas por um s construtor, e outros similares
tirados de relaes ou de denominaes extrnsecas. Tudo isto suprfluo e proporemos aqui nossa
demonstrao, to breve e claramente quanto possvel, da seguinte maneira:
Deus nico.
Colocamos o supremo conhecimento entre os atributos de Deus e acrescentamos que tira toda
a sua perfeio de si mesmo e no de outra coisa. Se se disser, ento, que h vrios deuses ou vrios
entes sumamente perfeitos, todos devero ser necessariamente supremamente cognoscentes. Para isto
no suficiente que cada um conhea somente a si mesmo, pois, se cada um deve conhecer tudo, ento
preciso que conhea a si mesmo e aos outros, e neste caso decorreria que uma perfeio de cada um,
a saber, o intelecto, seria em parte dele e em parte de outro. E, assim, nenhum poder ser
supremamente perfeito, isto , como acabamos de observar, um ente que tira toda a sua perfeio de si
mesmo e no de um outro. E, no entanto, j demonstramos que Deus um ser perfeito no mais alto
grau e que ele existe. Podemos, portanto, concluir que ele o nico Deus existente, pois, se existissem
vrios, isto implicaria que um ente perfeito no mais alto grau tem uma imperfeio, o que absurdo.
Eis a o que se refere unidade de Deus28.
CAPITULO III
Sobre a imensidade de Deus
Como Deus pode ser dito infinito e como pode ser dito imenso.
Explicamos que nenhum ente pode ser concebido como finito e imperfeito, isto , como
participando do nada, se no consideramos inicialmente o ente perfeito e infinito, isto , Deus, e por
isso somente Deus pode ser dito absolutamente infinito, enquanto percebemos que ele consiste
realmente numa perfeio infinita. Mas tambm pode ser dito imenso ou sem termo enquanto
consideramos que no existe ente algum que possa limitar a perfeio de Deus.
Donde se segue que a infinidade de Deus, a despeito do vocbulo, o que h de mais positivo,
pois dizemos que infinito enquanto nos referimos sua suprema perfeio. Mas a imensidade s
atribuda a Deus num sentido relativo, pois no pertence a Deus enquanto o consideramos
absolutamente como um ente supremamente perfeito, mas enquanto o consideramos como causa
28

Na traduo holandesa: "Esta prova pode convencer-nos quanto unidade de Deus, mas no pode explic-la. Aconselho, pois, ao
leitor que deduzamos a unidade de Deus da natureza de sua existncia, que no se distingue de sua essncia ou que decorre
necessariamente de sua essncia". Esta nota muito importante, pois nela Espinosa salienta que a completa inteligibilidade do Ser
Divino s pode ser alcanada por ns se buscarmos a gnese de suas propriedades no interior da prpria essncia divina. A
argumentao do captulo, como se percebe, negativa, ou a contrario, e Espinosa s usa esse tipo de argumentao em polmica.
Demonstrar dar a gnese de um conceito e no provar por reduo ao absurdo que preciso admiti-lo. (N. do T.)

primeira; mesmo que esta no fosse supremamente perfeita, mas somente a mais perfeita com relao
aos entes segundos, nem por isso ela deixaria de ser imensa. Pois no poderia haver e,
conseqentemente, no se poderia conceber nenhum ente mais perfeito do que ele e que pudesse
limit-lo ou medi-lo29.
O que se entende comumente por imensidade de Deus.
Mas acontece freqentemente que os autores, ao tratar da imensidade de Deus, parecem
atribuir-lhe uma quantidade30. Porque querem concluir desse atributo que Deus deve estar
necessariamente presente em toda parte, como se quisessem dizer que, se Deus no estivesse num certo
lugar, sua quantidade seria limitada. Isto aparece melhor na razo que apresentam para que Deus seja
infinito ou imenso (pois confundem os dois atributos) e tambm que est em toda parte. Dizem: se
Deus ato puro e ele realmente o , necessrio que esteja em toda parte e que seja infinito,
pois, se no estivesse em toda parte, ou no poderia estar em toda parte onde quisesse estar, ou, ento
(e que se preste ateno nisto), deveria necessariamente mover-se. Por a se v claramente que atribuem
a imensidade a Deus enquanto o consideram como uma quantidade, pois tiram tais argumentos das
propriedades da extenso para afirmar a imensidade de Deus, e no h absurdo maior do que este.
Est provado que Deus est em toda parte.
Se se perguntar agora como provaremos que Deus est em toda parte, respondo que isto est
bastante (e mais do que bastante) demonstrado quando mostramos que nada pode existir, mesmo por
um instante, sem que sua existncia deixe de ser cria da a cada instante por Deus.
A onipresena de Deus no pode ser explicada.
Para que a ubiqidade de Deus ou sua presena em cada coisa possa ser bem compreendida31,
seria preciso poder penetrar na natureza ntima da vontade divina, pela qual criou as coisas e procriou
continuamente sua existncia, e como isso ultrapassa a compreenso humana, impossvel explicar
como Deus est em toda parte32.
Alguns erradamente consideram a imensidade de Deus trplice.
Alguns admitem que a imensidade de Deus trplice: imensidade da essncia, imensidade da
potncia e imensidade da presena, mas os que assim falam dizem tolices, pois parecem distinguir a
essncia da potncia de Deus.
A potncia de Deus no se distingue de sua essncia .
29

Espinosa reenvia o leitor ao axioma 9 da parte I dos Princpios da Filosofia Cartesiana. (N. do T.)
Esta a chave da argumentao espinosana: considerar Deus imenso (e, anteriormente, ilimitado) comumente quantificar o
infinito, mas este inquantificvel, no porque nosso intelecto no possa medi-lo ou calcul-lo, mas porque o infinito por natureza
qualidade e no quantidade, (N. do T.)
31
Na traduo holandesa h uma nota margem: " preciso observar aqui que, quando o vulgo diz que Deus est em toda parte, faz
dele uma espcie de espectador num teatro. V-se claramente, como dizemos no final desta parte, que os homens confundem
inteiramente a natureza divina com a humana". A ubiqidade divina a imanncia. Deus est em toda parte no como "um
espectador num teatro", isto , exterior ao espetculo, mas est em toda parte como fora que pe e conserva as coisas, fora interior
s coisas postas por ela. (N. do T.)
32
Se a ubiqidade dependesse da vontade divina, seria incompreensvel para ns importante notar que Espinosa no est
expondo sua prpria tese, mas a cartesiana. A seqncia do captulo deixa claro que a ubiqidade divina deve ser pensada em termos
de imanncia, tomando-se inteligvel para ns. (N. do T.)
30

Outros o dizem mais abertamente: Deus est em toda parte por sua potncia, mas no por sua
essncia, como se verdadeiramente a potncia de Deus se distinguisse de todos os seus outros atributos,
ou de sua essncia infinita, quando ela no pode ser outra coisa mas essa prpria essncia .
Com efeito, se fosse outra coisa, ou seria uma criatura ou, ento, algum acidente da essncia
divina sem o qual esta essncia poderia ser concebida tanto um caso como outro so absurdos. Pois,
se fosse uma criatura, precisaria da potncia de Deus para se conservar, e assim haveria progresso ao
infinito. Se fosse acidental, Deus no seria um ente perfeitamente simples, contrariamente ao que
demonstramos acima.
A onipresena de Deus tambm no se distingue de sua essncia .
Enfim, pela imensidade da presena, parece que se quer dizer tambm alguma coisa diferente da
essncia de Deus, pela qual as coisas foram cria das e so continuamente conservadas. O que
certamente um grande absurdo em que se cai quando se confunde o intelecto de Deus com o humano
e se compara, freqentemente, sua potncia dos reis.
CAPTULO IV
Sobre a imutabilidade de Deus
O que a mudana e o que a transformao.
Por mudana entendemos aqui toda variao que pode produzir-se em um sujeito qualquer de
sorte que a essncia dele mantenha sua integridade. Sem dvida, comumente d-se a essa palavra um
sentido mais amplo para significar a corrupo das coisas, no uma corrupo absoluta, mas uma
corrupo que envolve simultaneamente uma gerao subseqente; assim, dizemos que a turfa se
mudou em cinza, que os homens se mudaram em animais. Mas os filsofos usam ainda uma outra
palavra para tal designao, a saber: transformao. Aqui falamos apenas dessa mudana onde no h
qualquer transformao do sujeito, como quando dizemos que Pedro mudou de cor, de costumes, etc.
Em Deus no h transformao nenhuma.
preciso ver agora se tais mudanas ocorrem em Deus. intil dizer algo sobre a transformao,
visto que provamos que Deus existe necessariamente, isto , que no pode cessar de ser ou se
transformar num outro Deus, pois, ento cessaria de ser e haveria vrios deuses, e mostramos que
ambos os casos so absurdos.
Quais so as causas da mudana.
Para compreender distintamente o que resta a dizer aqui, deve-se considerar que toda mudana
provm ou de causas externas, com ou sem a vontade do sujeito, ou de uma causa interna e pela
prpria escolha do sujeito. Por exemplo: escurecer, adoecer, crescer, e outras coisas semelhantes,
ocorrem no homem provindo de causas exteriores, tanto contra a vontade do sujeito quanto segundo
seu desejo. Porm, querer passear, mostrar-se encolerizado, provm de causas internas.
Deus no mudado por um outro ente.

As mudanas da primeira espcie, que dependem de causas externas, no ocorrem em Deus


porque s ele causa de todas as coisas e no paciente diante de ningum. Ademais, nenhuma coisa
cria da possui em si mesma qualquer fora para existir e, consequentemente, possui ainda menos fora
para exercer uma ao fora de si mesma ou sobre sua prpria causa. E se frequentemente l-se nas
Escrituras Sagradas que Deus teve clera ou tristeza por causa dos pecados dos homens e outras coisas
semelhantes, que se tomaram os efeitos pela causa, como quando dizemos que o sol est mais forte e
mais alto no vero do que no inverno, embora no tenha mudado de lugar nem adquirido foras novas.
E as Sagradas Escrituras com freqncia ensinam isto, como se pode ler em Isaas 59, 2 ao dirigir
censuras ao povo: "Vossos crimes vos separam de vosso Deus".
Deus tambm no mudado por si prprio.
Continuemos, pois, e perguntemos se pode haver em Deus uma mudana que provenha dele
prprio. Ora, no admitimos que isso possa ocorrer, mais: ns o negamos absolutamente. Pois toda
mudana que depende da vontade do sujeito ocorre para tornar melhor seu estado, o que no pode
ocorrer no ente supremamente perfeito. Alm disso, toda mudana dessa espcie s ocorre para evitar
algum dano ou para adquirir algum bem que falta; ora, tanto uma coisa como outra no podem suceder
em Deus33.
Notar-se- que omiti de propsito as divises comuns da mudana, se bem que as tenhamos
abarcado de alguma maneira em nossa demonstrao. No era necessrio mostrar para cada uma delas
em particular que no se encontra em Deus, pois demonstramos anteriormente34 que Deus incorporai
e que essas divises habituais concernem apenas s mudanas da matria.
CAPITULO V
Sobre a simplicidade de Deus
H trs espcies de distines entre as coisas: a real, a modal e a de Razo.
Passemos simplicidade de Deus. Para bem compreender tal atributo, preciso lembrar-se do
que Descartes indicou nos Princpios da Filosofia (parte I, artigos 48 e 49), a saber, que na natureza das
coisas no h nada fora das substncia s e seus modos, donde essa trplice distino deduzida (artigos
60, 61 e 62), a saber: a real, a modal e a de Razo. Diz-se que h uma distino real entre duas
substncia s, quer sejam de mesmo atributo ou de atributos diferentes, como, por exemplo, o
33

Na margem da traduo holandesa: "Observar-se- isto com maior clareza se se considerar a natureza de Deus e seu decreto. Com

efeito, como se mostrar a seguir, a vontade de Deus, pela qual cria as coisas, no difere de seu intelecto, pelo qual as conhece. o
mesmo dizer que Deus conhece que os trs ngulos do tringulo igualam dois retos ou dizer que Deus quis ou decretou que os trs
ngulos de um tringulo fossem iguais a dois retos. Conseqentemente, deve ser-nos igualmente impossvel conceber que Deus possa
mudar seus decretos ou pensar que os trs ngulos de um tringulo no igualem dois retos. Pode-se tambm demonstrar que no h
mudana em Deus de outras maneiras, mas, para no nos alongarmos demais sobre o assunto, ficaremos com o que j foi dito". (N.
do T.)
34

Espinosa se refere proposio 16 da parte I dos Princpios da Filosofia Cartesiana. (N. do T.)

pensamento e a extenso, ou as partes da matria. E esta distino reconhecida na medida em que


cada uma das substncias pode ser concebida e, consequentemente, pode existir sem recorrer outra.
No que se refere distino modal, Descartes mostra que dupla: de um lado, aquela que existe entre
um modo de uma substncia e a prpria substncia; de outro lado, aquela que existe entre dois modos
de uma s e mesma substncia. Esta ltima pode ser reconhecida porque, podendo ser concebidos um
sem o auxlio do outro, os dois modos no podem ser concebidos sem o auxlio da substncia de que
so modos. Quanto primeira espcie de distino modal, seu reconhecimento pode ser feito porque a
substncia pode ser concebida sem seu modo, mas este no pode ser concebido sem aquela. Uma
distino de Razo, enfim, existe entre uma substncia e seu atributo, como, por exemplo, quando se
distingue a durao da extenso. Reconhece-se tal distino quando uma substncia no pode ser
concebida sem um tal atributo.
Donde se origina toda combinao e quantas espcies de combinaes existem.
Toda combinao provm dessas trs espcies de distines. A primeira combinao a de
duas ou vrias substncia s de mesmo atributo, como toda combinao reunindo dois ou vrios corpos,
ou de atributo diferente, como o caso do homem. A segunda combinao deve-se unio de diversos
modos. A terceira, enfim, no real, mas somente concebida pela Razo como uma realidade para a
compreenso melhor de uma coisa. As coisas que no esto compostas de uma das duas primeiras
maneiras devem ser ditas simples.
Deus um ser perfeitamente simples.
E preciso, pois, mostrar que Deus no algo composto, donde poderemos concluir facilmente
que um ser perfeitamente simples. E isto ser fcil. Como claro por si, com efeito, que as partes
componentes so anteriores pelo menos por natureza coisa composta, as substncia s que por seu
ajuntamento e por sua unio compem Deus sero por natureza anteriores ao prprio Deus e cada uma
poder ser concebida em si mesma sem ser atribuda a Deus. Em seguida, como tais substncia s devem
distinguir-se realmente umas das outras, cada uma delas dever necessariamente tambm poder existir
por si mesma e sem o auxlio das outras. E assim, como acabamos de dizer, poderia haver tantos deuses
quantas substncia s de que se supe Deus composto. Pois cada uma, podendo existir por si mesma,
consequentemente ter a fora de se dar todas as perfeies que mostramos estar em Deus35. Como
no se pode dizer nada mais absurdo, conclumos que Deus no composto por um ajuntamento ou
por uma unio de substncia s. Que no haja combinao de modos diversos em Deus o que se
impe porque em Deus no h modos, pois estes nascem de uma alterao da substncia. Enfim, se se
quer forjar uma outra combinao formada pela essncia das coisas e sua existncia, no nos
contradiremos de maneira alguma. Mas deve ser lembrado que demonstramos que em Deus essas duas
coisas no se distinguem.
Os atributos de Deus tm entre si apenas uma distino de Razo.
35

Espinosa remete o leitor proposio 7 da parte I dos Princpios da Filosofia Cartesiana. (N. do T.)

Disso podemos concluir que todas as distines que fazemos entre os atributos de Deus so
apenas distines de Razo e no se distinguem realmente entre si. Entenda-se: distines de Razo
como aquelas que citei um pouco acima e que se reconhecem porque uma certa substncia no pode
ser sem um certo atributo. Donde conclumos que Deus um ser perfeitamente simples. Pouco nos
importa, alis, o amontoado de distines dos peripatticos. Passemos vida de Deus.
CAPTULO VI
Sobre a vida de Deus
O que os filsofos entendem comumente por vida.
Para bem compreender esse atributo de Deus, qual seja, a vida, necessrio que expliquemos de
uma maneira geral o que se chama vida. Em primeiro lugar, examinaremos a opinio dos peripatticos.
Estes entendem por vida a "persistncia da alma nutritiva com o calor" (ver Aristteles, Tratado da
Respirao, Livro I, captulo 8). E como forjaram trs almas, a vegetativa, a sensitiva e a pensante, que
atribuem apenas respectivamente s plantas, aos animais e aos homens, decorre da, como eles prprios
confessam, que os outros seres estejam desprovidos de vida, e, no entanto, no ousaram dizer que
Deus e os espritos no tm vida. Talvez temessem cair naquilo que o contrrio da vida, e, se Deus e
os espritos fossem sem vida, estivessem mortos. Por isso, Aristteles, na Metafsica (Livro XI, captulo
7), d ainda uma outra definio da vida, particular aos espritos: "A vida o ato do intelecto". Nesse
sentido, atribui a vida a Deus, que percebe pelo intelecto e que ato puro. No nos cansaremos
refutando tais opinies, pois, no que concerne s trs almas atribudas s plantas, aos animais e aos
homens, j demonstramos suficientemente que so apenas fices, pois mostramos que na matria h
apenas ajuntamentos e operaes mecnicas. Quanto vida de Deus, ignoro por que em Aristteles ela
mais ato do intelecto do que ato da vontade ou outro semelhante. No esperando, contudo, qualquer
resposta, passo explicao que prometi, qual seja: o que a vida.
A que coisas a vida pode ser atribuda.
Embora frequentemente essa palavra seja tomada metaforicamente para significar os costumes
de um homem, ns nos contentaremos em explicar brevemente o que ela designa filosoficamente.
Deve-se notar somente que, se a vida deve ser atribuda tambm s coisas corporais, nada ser sem
vida. Se for atribuda somente aos entes nos quais uma alma est unida ao corpo, dever ser atribuda
somente aos homens e talvez aos animais, mas no a Deus ou aos espritos. Como, entretanto, a palavra
vida comumente se estende mais, no duvidoso que seja preciso atribuir a vida mesmo a coisas
corporais no unidas a espritos e a espritos separados do corpo.
O que a vida e o que ela em Deus.
Entendemos, pois, por vida a fora pela qual as coisas perseveram em seu ser, e, como essa fora
distinta das prpria s coisas, dizemos propriamente que as coisas tm vida. Mas como a fora pela qual
Deus persevera em seu ser nada mais do que sua essncia, falam bem aqueles que dizem que Deus a

vida. No faltam telogos que compreendam que por essa razo que os judeus, ao jurar, dizem: "Por
Deus vivo" e no "Pela vida de Deus", como Jos, que, jurando pela vida do Fara, dizia : "Pela vida de
Fara".
CAPITULO VII
Sobre o intelecto de Deus36
Deus onisciente.
No nmero dos atributos colocamos precedentemente a oniscincia, que bastante certo
pertencer a Deus, visto que a cincia contm em si uma perfeio, e que Deus, isto , o ente
supremamente perfeito, no deve estar privado de nenhuma perfeio. Portanto, a cincia deve ser
atribuda a Deus no grau supremo, de tal maneira que no pressuponha nem implique qualquer
ignorncia ou privao de cincia, pois de outra maneira haveria uma imperfeio nesse atributo, isto ,
em Deus. Donde decorre que Deus nunca teve o intelecto em potncia, nem concluiu alguma coisa por
raciocnio.
O objeto da cincia de Deus no so as coisas exteriores.
Decorre, ainda, da perfeio de Deus que suas idias no so determinadas, como as nossas,
por objetos postos fora dele, mas, ao contrrio, as coisas cria das por Deus, fora de Deus, so
determinadas pelo intelecto de Deus37, pois de outra maneira as coisas teria m por si mesmas sua
natureza e sua essncia, e seria m anteriores, pelo menos por natureza, ao intelecto divino, o que
absurdo. E alguns, no tendo prestado bastante ateno nisto, caram em erros enormes. Com efeito,
admitiram que existia fora de Deus uma matria coeterna a ele, existindo por si mesma e que, segundo
alguns, Deus apenas disporia numa certa ordem, enquanto, segundo outros, ele lhe imporia tambm
certas formas. Outros, ainda, admitiram que havia coisas que, por sua natureza, eram necessria s ou
impossveis ou contingentes e, consequentemente, que o prprio Deus conhece tais coisas como
contingentes e ignora inteiramente se elas existem ou no. Outros, enfim, disseram que Deus conhece
as coisas contingentes pelas circunstncias, talvez porque ele tenha uma longa experincia. Eu poderia
ainda citar outros erros da mesma espcie se no o considerasse suprfluo, visto que a falsidade dessas
opinies se reconhece por si mesma pelo que foi dito anteriormente.
O objeto da cincia de Deus o prprio Deus.
36

Na margem da traduo holandesa: "Nos trs captulos que se seguem, tratar-se- do intelecto de Deus, de sua vontade e de sua
potncia, e concluir-se- claramente que as essncias das coisas e a necessidade de sua existncia a partir de uma causa dada so
apenas a vontade ou o decreto de Deus. Por isso a vontade de Deus nos aparece mais claramente quando concebemos coisas claras e
distintas. Por isso risvel quando, ignorando as causas, os filsofos querem encontrar refgio na vontade divina, como se v
freqentemente. Pois, dizem eles, as coisas cujas causas nos so desconhecidas so produzidas exclusivamente pelo simples querer
de Deus e por sua deciso absoluta. O vulgo no encontrou prova melhor da Providncia divina e de seus desgnios do que aquela
que se funda sobre a ignorncia das causas. claro que o vulgo no conhece absolutamente a natureza divina e lhe atribui uma
vontade semelhante do homem que, em ns, concebida como distinta do intelecto. Creio que se deve ver nisso a base da
superstio e de inmeros crimes". Esta mesma argumentao aparece no apndice do Livro I da tica, quando Espinosa fala na
vontade de Deus como "asilo da ignorncia". (N. do T.)
37
Da decorre claramente que o intelecto de Deus, pelo qual conhece as coisas criadas, e sua vontade e sua potncia, pelas quais as
determinou, so uma s e a mesma coisa. (N. do A.)

Voltemos, pois, ao nosso propsito, a saber, que no h fora de Deus nenhum objeto de sua
cincia, mas que ele o objeto de sua cincia e, mesmo, que ele sua cincia. Aqueles que pensam que
o mundo o objeto da cincia de Deus so muito menos razoveis do que aqueles que querem que um
edifcio construdo por algum arquiteto renomado seja tido por objeto de sua cincia, pois o arquiteto
obrigado a procurar fora de si prprio uma matria conveniente, mas Deus no procurou matria
alguma fora de si: quanto sua essncia e quanto sua existncia, as coisas foram fabricadas por um
intelecto idntico sua vontade38.
Como Deus conhece os pecados, os entes de Razo, etc.
Pergunta-se, ento, se Deus conhece os males ou os pecados, os entes de Razo e outras coisas
semelhantes. Respondemos que Deus deve conhecer necessariamente as coisas de que causa, tanto
mais que elas no podem existir, mesmo por um instante, sem a ajuda do concurso divino. Visto, pois,
que os males e os pecados no esto nas coisas, mas existem apenas na mente humana que compara as
coisas entre si, segue-se que Deus no os conhece fora da mente humana. Dissemos que os entes de
Razo so modos de pensar, e em sua relao com a mente que devem ser conhecidos por Deus, isto
, enquanto compreendemos que ele conserva, procria continuamente a mente humana tal como est
constituda, no, certamente, que Deus tenha nele tais modos de pensar para reter mais facilmente
aquilo que conhece. Basta que se leve em conta o pouco que dissemos, e no se poder perguntar coisa
alguma a respeito do intelecto de Deus que no possa ser facilmente resolvida.
Como Deus conhece as coisas singulares e as universais.
No se deve, contudo, omitir o erro daqueles que admitem que Deus nada conhece fora das
coisas eternas tais como os anjos e os cus que representam como nem engendrados nem corruptveis;
e que nada conhece deste mundo fora das espcies enquanto, igualmente, no so engendradas nem
corruptveis. Aqueles que tm essa opinio parecem verdadeiramente querer se dedicar ao erro e a
imaginar as coisas mais absurdas. Com efeito, o que mais absurdo do que subtrair a Deus o
conhecimento das coisas singulares que sem o concurso dele no podem existir sequer um instante? E
enquanto decidem que Deus ignora as coisas realmente existentes, em sua imaginao passam a atribuir-lhe o conhecimento das coisas universais que no existem e no tm essncia alguma fora das
singulares. Ns, pelo contrrio, atribumos a Deus o conhecimento das coisas singulares, negamos o
das universais, salvo enquanto conhece a mente humana.
H em Deus uma idia nica e simples.
Enfim, antes que terminemos a exposio de nosso assunto, parece que se deve satisfazer
questo que indaga se em Deus existe uma pluralidade de idia s, ou se existe apenas uma e simplssima.
Ao que respondo que a idia de Deus, pela qual chamado onisciente, nica e simplssima. Pois Deus
chamado onisciente justamente porque tem idia de si mesmo, idia ou conhecimento que sempre
38

Deus no o Demiurgo do Timeu de Plato, enfrentando as formas inteligveis exteriores a ele, e a matria sensvel, tambm
exterior a ele. (N. do T.)

existiu simultaneamente com Deus, porque nada existe fora de sua essncia, nem pde existir de outra
maneira.
O que a cincia de Deus acerca das coisas cria das.
O conhecimento de Deus acerca das coisas cria das no pode ser referido propriamente
cincia de Deus, pois, se Deus quisesse, as coisas cria das teria m uma outra essncia, o que no tem
lugar no conhecimento que Deus tem de si prprio. Contudo, perguntar-se- se tal conhecimento das
coisas cria das, prpria ou impropriamente assim designado, mltiplo ou nico. Respondemos que
essa questo no difere daquela que indaga se h ou no em Deus vrios decretos ou volies, e se a
ubiqidade de Deus, isto , seu concurso pelo qual conserva as coisas singulares, o mesmo em toda
parte isto , a questo no difere de todas aquelas de que no podemos ter um conhecimento distinto. Mas sabemos de maneira muito evidente o seguinte: como o concurso de Deus referido sua
onipotncia, deve ser nico embora se manifeste de diversas maneiras nos efeitos, assim tambm as
volies e decretos de Deus ( assim, com efeito, que convm chamar seu conhecimento acerca das
coisas cria das) considerados em Deus no so mltiplos, embora se expressem de diversas maneiras
pelas coisas cria das, ou melhor, nas coisas cria das.
Enfim, se dermos ateno analogia da Natureza toda, podemos consider-la como um s e
mesmo ente, e consequentemente tambm ser uma a idia de Deus, ou seja, seu decreto sobre a
Natureza Naturada39.
CAPITULO VIII
Sobre a vontade de Deus
No sabemos como se distinguem a essncia de Deus, o intelecto pelo qual conhece a si
prprio e a vontade pela qual ama a si prprio.
A vontade de Deus, pela qual quer amar a si prprio, decorre necessariamente de seu intelecto
infinito, pelo qual conhece a si mesmo. Mas como se distinguem essas trs coisas sua essncia, seu
intelecto (pelo qual conhece a si prprio) e sua vontade (pela qual quer amar a si prprio) o que
colocamos entre os conhecimentos que nos faltam. No nos escapa o vocbulo (o de personalidade) que
nessa ocasio os telogos empregam abusivamente para explicar a coisa. Na verdade, embora no
ignoremos o vocbulo, ignoramos sua significao e no podemos formar um conceito claro e distinto
dela, embora possamos crer firmemente que Deus se revelar aos seus nessa viso bem-aventurada que
foi prometida aos seus fiis40.
A vontade e a potncia de Deus quanto sua ao externa no se distinguem de seu intelecto.

39

A Natureza Naturada Deus como efeito; a Natureza Naturante Deus como causa. Donde o adgio espinosano: Deus sive
Natura, Deus ou Natureza. (N. do T.)
40
Na verdade, ignoramos essa trplice distino porque ela no existe, como deixa claro a seqenciado captulo. Todas as vezes que
Espinosa menciona algo que permanece incompreensvel para ns, deve-se notar que a incompreensibilidade est vinculada m
colocao dos termos analisados. (N. do T.)

A vontade e a potncia quanto sua ao exterior no se distinguem do intelecto de Deus, como


bastante certo pelo que j foi dito precedentemente, pois mostramos que Deus no somente decretou
que as coisas deveria m existir mas tambm que deveria m existir com tal natureza, isto , que a essncia
e a existncia delas deveram depender da vontade e da potncia de Deus. Da percebemos clara e
distintamente que o intelecto de Deus, sua potncia e sua vontade, por cujo intermdio criou, conheceu
e conserva ou ama as coisas, no se distinguem entre si de maneira alguma, mas apenas com relao ao
nosso intelecto.
Diz-se impropriamente que Deus tem dio de certas coisas e amor por outras.
Quando dizemos que Deus tem dio de certas coisas ou que ama outras, isto dito no mesmo
sentido em que as Escrituras dizem que a Terra vomitar os homens e outras coisas do mesmo gnero.
Ademais, est contido nas prpria s Escrituras que Deus no se encoleriza nem ama algumas coisas
como o vulgo est persuadido. Com efeito, isto dito por Isaas e ainda mais claramente pelo apstolo
na Epstola aos Romanos (captulo 9): Antes que tivessem nascido (os filhos de Isaac) e que tivessem feito nem bem
nem mal, a fim de que o desgnio conforme eleio de Deus se mantivesse, no pelas obras, mas por aquele que invoca,
foi-lhe (a Rebeca) dito que o maior seria subjugado pelo menor, etc., e um pouco mais adiante: Ele tem, pois,
compaixo daquele que ele quer, e endurece aquele que ele quer. Diz-me, ento: por que se queixa ainda? Pois quem
aquele que pode resistir sua vontade? Mas, na verdade, homem, quem s tu para contestar Deus? A coisa produzida
no dir quele que a produziu: Por que me fizeste assim? O oleiro no tem o poder sobre a argila para fazer com a
mesma massa tanto um vaso para a honra, quanto um outro para a ignomnia ?
Por que Deus exorta os homens; por que no os salva sem exortao e por que os mpios so
punidos.
Se perguntares: por que Deus exorta os homens? Ser fcil responder-te que Deus decretou
desde toda eternidade exortar os homens em seu tempo a fim de que aqueles que ele deseja salvos se
convertam. Se perguntares ainda: no poderia salv-los sem qualquer exortao? Respondo: poderia.
Talvez insistas: por que, ento, no os salva? Responderei a isto quando me explicares por que Deus
no fez o mar Vermelho transponvel sem recorrer a um forte vento do leste e por que no realiza
todos os movimentos singulares uns sem os outros, e uma infinidade de outras coisas que Deus produz
pela mediao de causas. Perguntars novamente: por que, ento, os mpios so punidos, visto que
agem segundo sua natureza e segundo o decreto divino? Respondo que tambm por um decreto
divino que so punidos, e se forem punidos apenas aqueles que imaginamos pecar em virtude de sua
liberdade, por que, ento, os homens se esforam para exterminar as serpentes venenosas, se estas
pecam por causa de sua natureza prpria e no podem fazer de outra maneira?
As Escrituras nada ensinam que contrarie a Luz Natural.
Enfim, se se encontram outras coisas nas Santas Escrituras que suscitem embaraos, este no
o lugar para explic-los, pois aqui procuramos apenas aquilo que podemos alcanar da maneira mais
certa pela Razo Natural, e basta que demonstremos tais coisas com evidncia para sabermos que as

pginas sagradas devem ensinar o mesmo; pois a verdade no contraria a verdade, e as Escrituras no
podem ensinar tolices como aquelas que o vulgo imagina. Com efeito, se encontrssemos nelas algo
que fosse contrrio Luz Natural, poderamos refut-las com a mesma liberdade com que refutamos o
Alcoro e o Talmud. Mas longe de ns pensar que se possa encontrar nos Livros Santos algo que
contrarie a Luz Natural41.
CAPTULO IX
Sobre a potncia de Deus
Como deve ser entendida a potncia de Deus.
J demonstramos suficientemente que Deus onipotente. Aqui esforar-nos-emos apenas para
explicar brevemente como tal atributo deve ser entendido, pois muitos falam sobre isso sem bastante
piedade e sem conformar-se verdade. Com efeito, consideram que certas coisas so possveis, outras
impossveis e outras, enfim, necessria s por sua prpria natureza e no pelo decreto de Deus.
Consideram tambm que a onipotncia de Deus s tem lugar no que concerne s coisas possveis.
Quanto a ns, que j mostramos que tudo depende absolutamente do decreto de Deus, dizemos que
Deus onipotente, mas quando compreendemos que decretou certas coisas apenas pela liberdade de
sua vontade, e, alm disso, que ele mutvel, dizemos, ento, que nada pode agir contra seu decreto e
que isso impossvel simplesmente porque repugna perfeio de Deus.
Todas as coisas so necessria s em conseqncia do decreto de Deus, e no algumas em si e
outras em conseqncia dos decretos.
Mas algum, talvez, objetar que achamos certas coisas necessria s apenas quando as referimos
ao decreto de Deus, e outras, sem levar em conta esse decreto. Por exemplo: que Josias queimasse os
ossos dos idlatras sobre o altar de Jeroboo. Se levarmos em conta apenas a vontade de Josias,
julgamos a coisa como possvel, no diremos de modo algum que deveria acontecer necessariamente a
no ser porque o profeta a predissera segundo o decreto de Deus. Mas que os trs ngulos do tringulo
devem ser iguais a dois retos, a prpria coisa o indica. que por ignorncia imaginam certas distines
nas coisas. Pois, se os homens conhecessem claramente a ordem toda da Natureza, notariam que todas
as coisas so to necessria s quanto aquelas tratadas pela matemtica. Mas isto ultrapassa o
pensamento humano e, portanto, certas coisas so julgadas por ns como possveis e no como
necessria s. Pode-se, pois, dizer ou que Deus nada pode porque as coisas so realmente necessria s,
ou que Deus pode tudo e que a necessidade que encontramos nas coisas provm apenas do decreto de
Deus42.
41

Esta tese constante em Espinosa, mas no significa que a Bblia ensine o mesmo e do mesmo modo que a Razo. O que Espinosa
afirma que a Bblia mostra uma imagem de Deus conveniente para o homem religioso, enquanto a Razo conhece a idia de Deus e
compreende por que a Bblia fornece a imagem que fornece. (N. do T.)
42
Basta considerar a definio do necessrio como identidade da essncia e da existncia para compreender que a primeira
alternativa descartada por Espinosa. As coisas so necessrias pela causa que as produz e sustenta somente Deus causa sui,
causa de si mesmo. (N. do T.)

Se Deus tivesse feito a natureza das coisas de outra maneira, tambm deveria ter-nos dado um
outro intelecto.
Se se perguntar agora: se Deus tivesse decretado de outra maneira, se tivesse feito com que as
coisas que so atualmente verdadeiras fossem falsas, contudo no as reconheceramos como
verdadeirssimas?43 Certamente que sim; se Deus nos tivesse deixado com a natureza que nos deu; mas
tambm, se quisesse, como j o fez, poderia dar-nos uma natureza tal que compreendssemos a
natureza das coisas e suas leis tais como so estabelecidas por ele. E, se considerarmos sua veracidade,
deveria mesmo d-la para ns. Isto tambm est patente por aquilo que dissemos acima, a saber, que
toda Natureza Naturada apenas um nico ente, donde se segue que o homem uma parte da
Natureza que deve estar completamente unida ao resto e, portanto, decorreria da simplicidade do
decreto de Deus que, se tivesse cria do as coisas de uma outra maneira, igualmente teria constitudo
nossa natureza de tal modo que compreendssemos as coisas tais como foram cria das por ele. Por isso,
embora queiramos manter aquela distino da potncia de Deus ensinada comumente pelos filsofos,
contudo somos obrigados a explic-la diferentemente.
Como se divide a potncia de Deus em absoluta e ordenada, ordinria e extra-ordinria .
Dividimos, pois, a potncia de Deus em ordenada e absoluta.
Dizemos que a potncia de Deus absoluta quando consideramos sua onipotncia sem levar em
conta seus decretos. E ordenada quando consideramos seus decretos.
H, tambm, uma potncia ordinria e uma extra-ordinria. A ordinria aquela com que conserva
o mundo numa certa ordem. A extra-ordinria, aquela com que age contra a ordem da Natureza, como,
por exemplo, todos os milagres, tais como a fala da jumenta, a apario dos anjos e outros similares. Se
bem que seja perfeitamente legtimo duvidar desta ltima (potncia ), pois o milagre parecer maior se
Deus sempre governar o mundo segundo uma s e mesma ordem certa e imutvel, do que se, por
causa da estultcia dos homens, anular as leis que ele prprio estabeleceu otimamente na Natureza graas apenas sua liberdade (o que no pode ser negado por ningum, a menos que esteja completamente
cego). Contudo, deixamos que os telogos decidam sobre isso44.
Enfim, omitimos outras questes que se costumam colocar acerca da potncia de Deus, tais
como: se a potncia de Deus se estende para o passado, se pode fazer as coisas melhores do que as fez,
se pode fazer mais coisas do que fez. muito fcil respond-las pelo que foi dito anteriormente45.

43

a hiptese cartesiana do gnio maligno que Espinosa agora refuta. (N. do T.)
Um tema constante do espinosismo a recusa do milagre como contrrio necessidade de potncia divina. O problema
longamente exposto no Tratado Teolgico-Poltico (captulo VI). (N. do T.)
45
Ou seja; tais questes so absurdas. (N. do T.)
44

CAPTULO X
Da criao
Estabelecemos precedentemente que Deus o cria dor de todas as coisas. Aqui nos
esforaremos para explicar o que se deve entender por criao; em seguida elucidaremos, segundo
nossas foras, aquilo que comumente proposto acerca da criao. Comecemos pelo primeiro ponto.
O que a criao.
Dizemos, portanto, que a criao a operao para a qual concorre apenas a causa eficiente e nenhuma
outra causa, ou seja, que uma coisa cria da aquela que para existir pressupe apenas Deus e mais nada46.
Rejeita-se a definio vulgar da criao.
Deve-se notar:
1.) Que omitimos aquelas palavras comumente empregadas pelos filsofos, quais sejam, do
nada, como se o nada fosse uma matria de onde procederiam as coisas. Se falam assim porque,
quando se trata da gerao das coisas, como costumam supor antes delas algo de onde so feitas, no
podem omitir a partcula de quando se trata da criao delas. O mesmo lhes aconteceu com respeito
matria; com efeito, como vem que todos os corpos esto num lugar e rodeados por outros corpos,
perguntaram onde estaria a totalidade da matria e responderam: em algum espao imaginrio. Donde
no ser duvidoso que, em vez de considerarem esse nada como a negao de toda realidade, forjaram ou
imaginaram que fosse algo real.
Explica-se a definio adotada.
2) Que digo: somente a causa eficiente e nenhuma outra concorre para a criao. Certamente
eu poderia dizer que a criao nega ou exclui todas as causas exceto a eficiente. Mas preferi dizer nenhuma
outra concorre a fim de no precisar responder queles que perguntam se na criao Deus no teria se
proposto algum fim para o qual criou as coisas. Ademais, para melhor explicar o assunto, acrescentei
uma segunda definio, a saber: a coisa cria da no pressupe nada exceto Deus, porque, com efeito, se
Deus prefixar para si mesmo algum fim, este certamente no estava fora de Deus, pois nada h fora de
Deus pelo que seja incitado a agir47.
Os acidentes e os modos no so cria dos.
3.) Que desta definio decorre suficientemente que no h criao alguma dos acidentes e dos
modos porque estes pressupem, alm de Deus, uma substncia criada.
No existia tempo ou durao antes da criao.
4.) Enfim, antes da criao, no podemos imaginar nenhum tempo ou durao, mas esta
comeou com as coisas, pois o tempo a medida da durao, ou melhor, apenas um modo de pensar
e no pressupe somente alguma coisa cria da, mas, sobretudo, homens pensantes. Por sua vez, a
durao cessa onde cessam as coisas cria das e comea onde comeam a existir as coisas cria das; digo
46
47

Como se ver a seguir, Espinosa pretende excluir a causa material e a final. (N. do T.)
Cf. apndice do Livro I da tica. (N. do T.)

coisas cria das, pois nenhuma durao pertence a Deus, mas apenas a eternidade, como j o mostramos
acima com evidncia suficiente. Assim, a durao pressupe, ou pelo menos supe, as coisas cria das.
Aqueles que imaginam a durao e o tempo antes das coisas cria das so vtimas do mesmo preconceito
que aqueles que forjam um espao fora da matria, o que bastante manifesto por si mesmo. A est
para a definio da criao.
A operao de cria r e de conservar o mundo a mesma operao de Deus.
Prosseguindo, no preciso que repitamos aqui aquilo que demonstramos no axioma 10 da
48

parte I , a saber, que so requeridas tantas foras para cria r uma coisa quantas para conserv-la, isto ,
que a operao de cria r o mundo e a de conserv-lo a mesma operao de Deus.
Depois dessas observaes, passemos quilo que nos propusemos examinar em segundo lugar.
Deve-se, portanto, indagar:
1.) o que cria do e incriado;
2.) se o que cria do pode ter sido cria do desde a eternidade.
Quais as coisas que so cria das.
Responderemos brevemente primeira questo. cria da toda coisa cuja essncia claramente
concebida sem nenhuma existncia, embora conceba-se por si mesma, como por exemplo, a matria de
que temos o conceito claro e distinto quando a concebemos sob o atributo da extenso e que
concebemos com igual clareza e distino quer exista quer no exista49.
Como o pensamento de Deus difere do nosso.
Talvez algum nos diga que percebemos clara e distintamente o pensamento sem a existncia e
que, no entanto, ns o atribumos a Deus. A isto respondo que no atribumos a Deus um pensamento
como o nosso, isto , afetado pelos objetos e limitado pela natureza das coisas, mas um pensamento
que ato puro e que por isso envolve a existncia, como demonstramos abundantemente acima. Com
efeito, mostramos que o intelecto e a vontade de Deus no se distinguem de sua potncia e de sua
essncia, esta ltima envolvendo a existncia .
No existe fora de Deus nada que seja coeterno a Deus.
E assim, como tudo aquilo cuja essncia no envolve a existncia para existir deve
necessariamente ser cria do por Deus, e como acima expusemos vrias vezes, deve ser continuamente
conservado pelo prprio cria dor, no nos deteremos para refutar a opinio daqueles que admitiram um
mundo, um caos ou uma matria totalmente despida de forma coeternos a Deus e independentes dele.
Passarei, ento, ao exame da segunda parte da questo: o que cria do pode t-lo sido desde toda
eternidade?
O que aqui denotado pelas palavras "desde a eternidade".
48

Espinosa se refere aos Princpios da Filosofia Cartesiana. O axioma mencionado o que diz: "Para conservar uma coisa no
preciso uma causa menor do que para cri-la na origem". A demonstrao funda-se na separao entre a essncia e a existncia,
separao que caracteriza as coisas criadas. (N. do T.)
49
Note-se o termo "atributo", j empregado aqui nesta passagem no sentido que futuramente ter na tica. (N. do T.)

Para que isto seja compreendido corretamente, deve-se dar ateno a esta expresso desde a
eternidade, pois com ela queremos significar nesta passagem outra coisa do que significamos
anteriormente quando falamos da eternidade de Deus. Com efeito, aqui entendemos apenas a durao
sem comeo ou uma durao tal que, mesmo que quisssemos multiplicar por muitos anos ou por
mirades de anos e o produto obtido por outras tantas mirades, nunca poderamos exprimi-la por
qualquer nmero, por maior que fosse50.
Prova-se que nada pode ter sido cria do desde a eternidade.
Pode-se demonstrar claramente que no h tal durao. Com efeito, se o mundo retrocedesse a
partir deste ponto presente, nunca poderia alcanar tal durao e, portanto, tambm no poderia chegar
de tal comeo a este ponto presente. Talvez se diga: nada impossvel para Deus, pois onipotente e
assim poderia fazer uma durao tal que no pudesse haver outra maior. Respondemos: Deus, que
onipotente, no criar nunca uma durao tal que no possa cria r outra maior, pois a natureza da
durao tal que sempre se pode conceber uma durao maior ou menor do que outra dada, como
tambm o caso do nmero. Talvez se insista: Deus existiu desde toda eternidade, e por isso durou at o
tempo presente, e assim tem uma durao tal que no se pode conceber outra maior. Mas dessa
maneira atribui-se a Deus uma durao constituda de partes, o que j refutamos suficientemente acima
ao demonstrarmos que no a durao, mas a eternidade, que pertence a Deus. E oxal os homens o
considerassem mais atentamente, porque poderia m facilmente se desembaraar de muitos argumentos
e absurdos e para sua grande alegria, permaneceriam na contemplao bem-aventurada desse Ente51.
Passemos, entretanto, discusso dos argumentos apresentados por alguns, a saber, daqueles
que se esforam para mostrar a possibilidade de uma tal durao infinita j escoada.
De que Deus seja eterno no decorre que seus efeitos tambm possam existir desde a
eternidade.
Em primeiro lugar, alegam: uma coisa produzida pode existir ao mesmo tempo que sua causa; portanto,
como Deus existiu desde a eternidade, tambm seus efeitos poderia m ter sido produzidos desde a eternidade. O que
confirmam com o exemplo do Filho de Deus que foi produzido pelo Pai desde a eternidade. Mas pode-se ver
claramente, pelo que foi dito anteriormente, que confundem eternidade com durao e que atribuem a
Deus apenas a durao desde a eternidade, o que aparece claramente no exemplo que apresentam, pois
admitem que a mesma eternidade que atribuem ao Filho de Deus pode ser atribuda s criaturas.
Ademais, imaginam o tempo e a durao antes do mundo e querem estabelecer uma durao sem as
coisas cria das, como outros queria m uma eternidade fora de Deus. Nota-se que as duas opinies esto
muitssimo afastadas do verdadeiro. Respondemos, pois, que falsssimo que Deus possa comunicar
sua eternidade s criaturas, e que o Filho no uma criatura, mas eterno como o Pai. Quando dizemos,
50

Como se ver a seguir, Espinosa destri essa acepo da eternidade, confundida com uma durao imensa, e esta confundida com
um tempo inumervel. (N. do T.)
51
Para se compreender melhor a crtica que Espinosa est fazendo, deve-se ler a Carta 12, sobre o infinito. Nesta o filsofo
demonstra o absurdo de se querer submeter a durao e a eternidade medida, isto , querer submet-las idia de descontinuidade.
(N. do T.)

portanto, que o Pai gerou o Filho desde a eternidade, s queremos dizer que o Pai sempre comunicou
sua eternidade ao Filho.
Se Deus agisse necessariamente, no seria uma virtude infinita52. Em segundo lugar,
argumentam que Deus, quando age livremente, no uma potncia menor do que quando age necessariamente. Ora, se
Deus agisse necessariamente, como ele virtude infinita, deveria cria r o mundo desde a eternidade. Mas tambm podese responder facilmente a esse argumento se levarmos em conta seu fundamento. Com efeito, essa boa
gente supe que pode ter diversas idias de um ente de virtude infinita, pois concebe Deus como sendo
uma virtude infinita quando age por uma necessidade de natureza e quando age livremente. Mas ns
negamos que Deus seja uma virtude infinita se agir por uma necessidade de natureza. E lcito que o
neguemos. Mais ainda, eles tambm devem necessariamente conceder-nos isto, pois demonstramos que
um ente perfeitssimo age livremente e que somente um nico ente pode ser assim concebido. Se
objetarem que se pode, contudo, supor (embora isto seja impossvel) que um Deus que aja por uma
necessidade de natureza uma virtude infinita, responderemos que to lcito sup-lo quanto supor
um crculo quadrado, para concluir-se que todas as linhas dirigidas do centro circunferncia no so
iguais. E isto bastante certo para no precisar repetir aqui o que j foi dito h pouco. Pois acabamos
de demonstrar que no h durao alguma cujo dobro no possa ser concebido, ou que no possa ser
concebida como menor ou maior, e, consequentemente, uma durao maior ou menor do que uma
durao dada pode sempre ser cria da por Deus, que age livremente com uma virtude infinita. Mas se
Deus agisse por uma necessidade de natureza, isto no ocorreria de maneira nenhuma; com efeito,
somente poderia ser produzida a durao que resultasse de sua natureza, mas no uma infinidade de
outras maiores do que aquela dada. Assim, pois, argumentaremos brevemente: se Deus criasse uma
durao mxima, de sorte que ele prprio no pudesse cria r outra maior, necessariamente diminuiria
sua potncia. E essa conseqncia falsa, pois sua potncia no difere de sua essncia. Logo, etc. Ademais, se Deus agisse por uma necessidade de natureza, deveria cria r aquela durao que ele prprio no
pode cria r maior, mas Deus, criando tal durao, no uma virtude infinita, pois sempre podemos
conceber uma durao maior do que a dada. Logo, se Deus agisse por uma necessidade de natureza,
no seria uma virtude infinita53.
De onde tiramos o conceito de uma durao maior do que a deste mundo.
Aqui pode surgir uma dvida para aquele que pensa que o mundo foi cria do h cinco mil anos
ou mais (se o clculo dos cronologistas for correto), mas que podemos, entretanto, conceber uma
durao maior, quando havamos afirmado que a durao no pode ser compreendida sem as coisas
cria das. -lhe fcil livrar-se da dvida se considerar que conhecemos a durao no apenas pela
52

Virtude no sentido de fora virtus. (N. do T.)


Para compreender a argumentao espinosana, deve-se considerar a distino que o filsofo estabelece entre "agir por uma
necessidade de natureza" (ex necessitate naturae) e "agir pela necessidade de sua essncia" (ex suae necessitate essentiae). No
primeiro caso a necessidade provm de uma instncia exterior a Deus, no segundo ela o prprio ser de Deus. a segunda
necessidade que idntica liberdade, e a nica que convm a Deus, pois seno seria preciso supor algo que de fora o levaria a
agir. (N. do T.)
53

contemplao das coisas cria das, mas pela contemplao da potncia infinita de Deus para criar. Com
efeito, as criaturas no podem ser concebidas por si mesmas como existentes ou durando, mas somente
pela potncia infinita de Deus, porque somente por ela que tm sua durao54.
Enfim, para no perdermos tempo respondendo a argumentos fteis, suficiente prestar
ateno na distino estabelecida entre a eternidade e a durao, por um lado, e, por outro, ao fato de
que a durao sem as coisas cria das e a eternidade sem Deus no so inteligveis de maneira alguma.
Isto sendo claramente percebido, torna-se fcil responder a toda argumentao. Portanto, no preciso
que nos detenhamos mais nisso.
CAPTULO XI
Do concurso de Deus
Resta pouco, ou mesmo nada, a dizer acerca deste atributo depois que mostramos que Deus, a
cada momento singular, cria continuamente uma coisa quase de novo. A partir disso demonstramos
que as coisas nunca tm por si mesmas potncia nenhuma para produzir algo, nem para se
determinarem a alguma ao. E isto tem lugar no apenas nas coisas exteriores ao homem mas na
prpria vontade humana. Em seguida respondemos a certos argumentos concernentes a esse ponto, e
embora ordinariamente muitos outros sejam alegados, como pertencem sobretudo teologia, no
tenho a inteno de insistir neles.
Entretanto, como h muitos homens que admitem o concurso de Deus e o tomam num sentido
totalmente diferente daquele que indicamos, convm observar aqui o que demonstramos
anteriormente, a fim de que desvendemos facilmente as falcias de tais homens, a saber: que o tempo
presente no tem qualquer conexo com o tempo futuro55 e que isto clara e distintamente percebido
por ns. E se se der seria mente ateno a isto, poder-se- responder sem nenhuma dificuldade a toda
argumentao que se puder tirar da filosofia .
Em que consiste a conservao de Deus nas coisas que devem ser determinadas a agir.
Para no ter tocado em vo nesse ponto, responderemos de passagem questo: se algo se
acrescenta ao conservadora de Deus quando determina uma coisa a agir. Em certa medida, ao falarmos no
movimento, j respondemos a isso. Com efeito, dizamos que Deus conserva a mesma quantidade de
movimento na Natureza. Assim, se considerarmos toda a Natureza material, nada novo acrescentado
ao para conserv-la, mas, se considerarmos as coisas particulares, de certo modo pode-se dizer que
algo novo lhes acrescentado. No se pode ver se isto tambm tem lugar nas coisas espirituais, pois
no parece haver entre elas a mesma dependncia mtua. Enfim, como as partes da durao no tm
54

Espinosa remete o leitor proposio 12 (e seu corolrio) da parte I dos Princpios da Filosofia Cartesiana. A proposio 12 diz:
"Tudo o que , conservado apenas pela fora de Deus" e o corolrio: "Deus criador de todas as coisas". A demonstrao da
proposio se faz por absurdo apoiando-se na impossibilidade de partir da identidade da essnia e da existncia nas coisas criadas. A
cronologia temporalizao da eternidade, mas esta apenas a identidade da essncia e da existncia, e no a quantidade de tempo
em que algo existe. (N. do T.)
55
Espinosa remete o leitor ao axioma 10 da parte I dos Princpios da Filosofia Cartesiana. (N. do T.)

entre si conexo alguma, podemos dizer que propriamente Deus no conserva as coisas, mas que as
procria ; se, pois, um homem tem uma liberdade determinada para fazer algo, dever-se- dizer que Deus
o criou assim nesse momento mesmo. E isto no impede que a vontade humana seja freqentemente
determinada por coisas exteriores a ela, e que todas as coisas que esto na Natureza sejam mutuamente
determinadas umas pelas outras para alguma ao, pois essas coisas tambm so determinadas por
Deus. Nenhuma coisa pode determinar uma vontade, e, inversamente, nenhuma vontade pode
determinar-se seno pela potncia de Deus. Como isto se concilia com a liberdade humana ou como
Deus pode fazer tudo mantendo a liberdade humana, confessamos ignor-lo. J falamos sobre isto
vrias vezes56.
A diviso vulgar dos atributos de Deus mais nominal do que real.
Isto era o que eu decidira dizer acerca dos atributos de Deus, entre os quais no estabeleci
diviso alguma at aqui. Quanto quela freqentemente encontrada nos autores, que dividem os
atributos de Deus em comunicveis e incomunicveis, parece mais uma diviso nominal do que real.
Com efeito, entre a cincia de Deus e a humana parece haver tanta convergncia (convenientia) quanto
entre o Co, signo celeste, e o co, animal que ladra, e talvez ainda menos57.
Diviso prpria do autor.
De nossa parte, damos a seguinte diviso: dentre os atributos de Deus, uns explicam sua
essncia plenamente ativa, outros apenas expem seu modo de existir e no sua ao. Deste gnero so:
a unidade, a eternidade, a necessidade, etc. Do primeiro: a inteligncia, a vontade, a vida, a onipotncia,
etc. Esta diviso suficientemente clara e transparente e abrange todos os atributos de Deus.
CAPTULO XII
Da mente humana58
Devemos passar agora para a substncia cria da, que dividimos em extensa e pensante. Por
extensa entendemos a matria ou substncia corprea. Por pensante, apenas as mentes humanas59.
Os anjos no concernem metafsica, mas teologia 60.

56

Como sempre, no decorrer dos Pensamentos Metafsicos Espinosa apresenta a colocao corrente de um problema e a
impossibilidade de resolv-lo nos termos em que posto. Ou melhor, a posio do problema revela que este um falso problema e,
por isso mesmo, insolvel. (N. do T.)
57
A mesma questo tratada no esclio da proposio 17 do Livro I da tica. Essa metfora levou comumente os intrpretes a
considerar que para Espinosa no h relao entre a cincia divina e a humana, o que no o caso. Basta considerar a afirmao da
tica de que o ato pelo qual Deus se produz o mesmo pelo qual nos produz. O racionalismo espinosano estabelece uma diferena
entre o pensamento (atributo e cincia de Deus) e o intelecto (modo e cincia do homem) como diferena entre a causa e o efeito. A
tese espinosana consiste em mostrar que no h uma diferena de natureza entre nossa cincia e a divina, mas s uma diferena de
grau. Conhecemos como Deus conhece, s que conhecemos menos coisas do que ele. E a tese do racionalismo absoluto contra um
Deus Absconditus. Aqui, como na tica, Espinosa critica a suposio de que Deus tenha um intelecto como ns temos. Deus no tem
intelecto. Ele pensamento. Cf o captulo sobre a vida de Deus, onde feita a mesma distino. (N. do T.)
58
Traduzimos mens por mente e no por alma porque no texto Espinosa usa mens e anima. No traduzimos por esprito porque
Espinosa no usa o termo spiritus, dada a conotao teolgica que este possui. (N. do T.)
59
Como se pode notar, a diviso ainda cartesiana, pois extenso e pensamento so postos como substncia' e no como atributos,
dos quais os corpos e as mentes so modos. Vide o Livro II da tica. (N. do T.)
60
Isto , o tema no tem sentido. (N. do T.)

Embora os anjos tambm sejam entes cria dos, no so conhecidos pela Luz Natural e no
concernem metafsica. Com efeito, a essncia e existncia deles so conhecidas apenas pela revelao
e por isso pertencem somente teologia, cujo conhecimento, sendo totalmente outro ou diferindo
totalmente do conhecimento natural, no deve ser de maneira nenhuma misturado com este ltimo.
Que ningum espere, portanto, que digamos algo sobre os anjos.
A mente humana no vem de um intermedirio, mas cria da por Deus; contudo, no sabemos
quando criada.
Voltemos, pois, s mentes humanas sobre as quais nos resta pouco a dizer. Devemos, porm,
advertir que nada dissemos sobre o tempo da criao da mente humana porque no se pode estabelecer
suficientemente em que tempo Deus a criou, visto que pode existir sem o corpo. O que certo que
ela no provm de um intermedirio porque este o caso apenas das coisas engendradas, como os
modos de uma substncia, na medida em que esta no pode ser engendrada, mas somente cria da pelo
onipotente, como j demonstramos precedentemente.
Em que sentido a alma humana mortal.
Acrescentarei algo a respeito de sua imortalidade: coisa bastante assente que no podemos
dizer que a natureza de uma coisa cria da implica que no possa ser destruda pela potncia de Deus,
pois quem teve o poder para cria r uma coisa tem tambm o poder para destru-la. Acrescente-se (o que
j demonstramos suficientemente) que nenhuma coisa cria da pode existir por sua natureza, mas que
continuamente procria da por Deus.
Em que sentido imortal.
Embora seja assim, contudo vemos clara e distintamente que no temos qualquer idia pela qual
concebamos que uma substncia seja destruda, como temos para a corrupo e gerao dos modos.
Com efeito, concebemos claramente, quando consideramos a arquitetura61 do corpo humano, que tal
arquitetura pode ser destruda. Contudo, quando consideramos a substncia corprea, no concebemos
que esta possa ser aniquilada. Enfim, um filsofo no pergunta o que a suprema potncia de Deus pode
fazer, mas julga a natureza das coisas pelas leis que Deus colocou nelas. Julga, pois, que fixo e constante aquilo que pode ser concludo como fixo e constante por essas leis, sem negar, porm, que Deus
possa mudar tais leis e todo o resto. Por isso, quando falamos sobre a alma, no perguntamos o que
Deus pode fazer, mas apenas o que decorre das leis da Natureza62.
Demonstra-se a imortalidade da alma.
Assim, pois, decorre claramente dessas leis que uma substncia no pode ser destruda por ela
mesma, nem por alguma outra substncia cria da, como j demonstramos abundantemente no que
61

O termo espinosano fabrica. Alguns traduzem por estrutura, mas consideramos este termo atualmente muito comprometido para
us-lo aqui. Alm disso, estrutura traduz mais fabricatio do que fabrica. (N. do T.)
62
importante vincular esse trecho com aquele em que Espinosa fala do decreto divino (captulo 9), pois fica patente que ao falar no
que Deus "pode fazer", o filsofo j negou de antemo que tal discurso tenha sentido. Por outro lado, aquele texto (captulo 9)
demonstra que as leis da Natureza sendo o prprio decreto divino, tambm no tem sentido considerar que podem mudar. O Tratado
da Correo do Intelecto, alis, afirma que o conhecimento deve partir das "leis fixas e eternas" que so "o verdadeiro cdigo" da
Natureza. (N. do T.)

precede. Devemos, ento, considerar a alma imortal de acordo com as leis da Natureza. E se quisermos
adentrar ainda mais no assunto, poderemos demonstrar de uma maneira evidentssima que imortal.
Como acabamos de demonstrar, a alma imortal de acordo com as leis da Natureza. Ora, as leis da
Natureza so os decretos de Deus revelados Luz Natural, o que tambm est assente com evidncia
pelo que foi dito anteriormente. Enfim, os decretos de Deus so imutveis, como j o demonstramos.
Disso tudo conclumos claramente que Deus deu a conhecer aos homens sua vontade imutvel acerca
da durao da alma dos homens no apenas pela revelao, mas tambm pela Luz Natural.
Deus no age contra a Natureza mas acima dela. O que esta ao segundo o autor.
No nos deteremos se algum objetar que Deus pode destruir a qualquer momento tais leis para
fazer milagres, pois a maioria dos sbios telogos aceitam que Deus no age contra a Natureza, mas
acima dela. Ou seja, como explico: para agir, Deus tem muitas leis que no comunica ao intelecto
humano, pois, se elas lhe tivessem sido comunicadas, parecer-lhe-ia m to naturais como as outras63.
Portanto est assente de maneira bem ntida que a alma imortal e no vejo o que me resta
dizer aqui sobre a alma humana em geral. Nem, tambm, restaria algo a dizer sobre suas funes
especficas se no fossem os argumentos de certos autores, que se esforam para no ver e no sentir
aquilo que vem e sentem, de sorte que me convidam a respond-los.
Por que alguns consideram que a vontade no livre.
Alguns acreditam poder mostrar que a vontade no livre, mas que est sempre determinada
por outra coisa. E assim julgam porque entendem por vontade algo distinto da alma, considerando esta
ltima como uma substncia cuja natureza consiste apenas em ser indiferente. Quanto a ns, a fim de
afastarmos toda confuso, explicaremos primeiro o que a vontade e, depois, apontaremos facilmente
as falcias de seus argumentos.
O que a vontade.
Dissemos que a mente humana coisa pensante, donde se segue que por sua natureza apenas, e
considerada apenas em si mesma, pode fazer alguma ao, como, por exemplo, pensar, isto , afirmar e
negar. Mas tais pensamentos ou so determinados por coisas postas fora da mente, ou pela prpria
mente, pois esta uma substncia de cuja essncia pensante podem e devem provir muitas aes de
pensar. As aes de pensar que s tm a mente humana como causa chamamos de volies. A mente
humana, enquanto concebida como causa suficiente para produzir tais aes, chamada vontade64.
H vontade.

63

a tese espinosana contra Alberto Magno e Santo Toms. Cf. Tratado Teolgico-Poltico, captulo 6, sobre o milagre. Como
sempre Espinosa responde ao adversrio no prprio campo do adversrio. No se trata de dizer que no h milagres, mas que os h
quando se julga que o intelecto humano no pode alcanar o conhecimento racional da Natureza. No intelecto, mas a imaginao
que no consegue chegar a tal ponto. (N. do T.)
64
Espinosa no distingue intelecto e vontade, mas unifica-os sob o poder de agir as idias e as volies so atos singulares de
afirmao e de negao. Espinosa refuta Descartes, que, entretanto, citar logo a seguir. Para Descartes, vontade e intelecto se
distinguem, a primeira sendo infinita, e o segundo, finito. Quanto alma definida como "causa suficiente", cf. Livro III da tica e a
definio da "causa adequada". (N. do T.)

Que, ademais, a alma tenha uma tal potncia, mesmo quando determinada pelas coisas
externas, pode-se explicar facilmente pelo exemplo do asno de Buridan. Com efeito, se em vez do asno
pusermos um homem nessa situao de equilbrio, tal homem no deve ser tido como uma coisa
pensante, mas como o asno mais estpido, se perecer de fome e de sede. Isto tambm decorre
claramente de que quisemos, como o dissemos anteriormente, duvidar de todas as coisas e no apenas
julgar duvidosas coisas que podem ser postas em dvida, mas expuls-las como falsas. (Vide Descartes,
Princpios, parte I, artigo 39.)65
Essa vontade livre.
Deve-se notar que, embora a alma humana seja determinada pelas coisas exteriores para afirmar
ou negar, no determinada a ponto de ser constrangida por elas, mas permanece sempre livre, pois
nenhuma coisa tem o poder de destruir a essncia dela. Portanto, aquilo que afirma e nega, afirma e
nega livremente, como est bem explicado na Quarta Meditao. Se, depois disto, algum perguntar: por
que a alma quer isto e no quer aquilo?, responderemos: porque a alma uma coisa pensante, isto ,
uma coisa que por sua natureza tem o poder de querer e no querer, de afirmar e de negar, pois isto
ser uma coisa pensante.
A vontade no deve ser confundida com o apetite.
Depois dessa explicao, vejamos os argumentos dos adversrios.
O primeiro argumento o seguinte: Se a vontade pode querer contra o ltimo ditame do intelecto, se pode
apetecer o contrrio do bem prescrito pelo ltimo ditame do intelecto, poder apetecer o mal pelo mal. A conseqncia
absurda, logo, a premissa inicial tambm o . Por este argumento v-se claramente que no compreendem o
que a vontade. Com efeito, confundem esta com o apetite que ocupa a alma depois que esta afirmou
ou negou algo. Aprenderam isto com seu Mestre66, que define a vontade como "apetite sob o aspecto
do bem". Mas ns dizemos que a vontade consiste em afirmar que tal coisa boa ou o contrrio, como j
explicamos abundantemente antes acerca da causa do erro, que demonstramos originar-se do fato de
que a vontade se estende mais longe do que o intelecto. Porm, se a mente no afirmasse que algo
bom, porque livre, no apeteceria nada. Respondemos ao argumento concedendo que a mente no
pode querer contra o ltimo ditame da Razo, isto , no pode querer enquanto se supe que no quer.
o que se supe quando se diz que julgou alguma coisa m, isto , no quis algo. Contudo, negamos
que lhe tenha sido impossvel querer o que mau, pois seria contra a prpria experincia. Com efeito,
muitas vezes julgamos boas coisas que so ms e, ao contrrio, ms outras que so boas67.

65

No artigo 39, Descartes considera que a dvida universal uma experincia que demonstra nossa liberdade. Espinosa retoma a tese
cartesiana. transformando-a completamente. Como se nota, no se trata de uma dvida universal, mas de uma rejeio total do falso.
Ou seja, de um ato de negao. (N. do T.)
66
Aristteles. A frmula, contudo, no aristotlica. Aristteles distingue a vontade ou desejo racional e o apetite ou desejo
irracional. (N. do T.)
67
Aparentemente trata-se da tese cartesiana. Contudo, a seqncia mostra que intelecto e vontade so o poder de afirmar e negar. No
final do pargrafo Espinosa recoloca o engano da vontade no Juzo e, portanto, como engano do intelecto. Na verdade, o problema
posto exige que surja um terceiro termo que s aparecer nas obras seguintes a imaginao. Essa afirmao de que julgamos bom
o que mau caracteriza a imaginao, que opera com as aparncias das coisas e no com seus conceitos. (N. do T.)

A vontade nada mais do que a prpria mente.


O segundo argumento (ou melhor, o primeiro, se se prefere, visto que at agora no houve
nenhum) o seguinte: Se a vontade no determinada para querer pelo ltimo juzo do intelecto prtico, logo
determina-se a si mesma. Mas a vontade no se determina a si mesma porque indeterminada por natureza. E
continuam a argumentar assim: Se a vontade por sua prpria natureza indiferente para querer e para no querer,
no pode determinar a si mesma para querer e para no querer, pois o que determina deve ser to determinado quanto
indeterminado aquilo que deve ser determinado. Ora, a vontade considerada como se determinando a si mesma to
indeterminada quanto o ser considerado como devendo ser determinado, pois nossos adversrios no supem nada na
vontade determinante que no esteja tambm na vontade a determinar ou j determinada. E no se pode supor algo a.
Logo, a vontade no pode determinar a si mesma para querer. Se no determinada por si mesma, logo ela o por outra
coisa.
So essas as prpria s palavras de Heereboord, professor em Leyde68, que assim mostra
abundantemente que por vontade no entende a prpria mente, mas algo outro, fora da mente ou na
mente, como uma tbula rasa, carente de todo pensamento e capaz de receber qualquer pintura. Ou
melhor, que a vontade para ele como um peso em equilbrio que impelido de um lado para outro
por um outro peso qualquer, de acordo com a determinao deste peso adventcio. Ou, enfim, como
algo que nem ele nem qualquer mortal pode apreender por algum pensamento.
H pouco dissemos, at mesmo mostramos claramente, que a vontade nada mais do que a
prpria mente quando a chamamos de coisa pensante, isto , afirmante ou negante. Disso conclumos
claramente, considerando apenas a natureza da mente, que tem um poder igual para afirmar e para
negar, pois pensar isto mesmo. Se, portanto (a partir do fato)69 de que a mente pensa conclumos que
a mente tem um poder igual para afirmar e para negar, por que iremos procurar causas adventcia s para
produzir aquilo que decorre somente da natureza dela? Mas, pode-se dizer, a prpria mente no est
mais determinada para afirmar do que para negar, e conclui-se, ento, que se deve buscar a causa que a
determina. Mas argumento contra: se a mente por si mesma e por sua natureza estivesse determinada
para somente afirmar (mesmo que seja impossvel admiti-lo se pensamos que a mente uma coisa
pensante), ento por sua natureza poderia apenas afirmar e nunca poderia negar, mesmo que
concorressem para isso tantas causas quantas quisssemos. Se, ao contrrio, no est determinada para
afirmar e para negar, no far nem uma coisa nem outra. Se, enfim, tem o poder, de fazer as duas
coisas, como acabamos de mostrar que tem, poder afirmar e negar apenas por sua natureza e sem
nenhuma causa auxiliar. O que claro para todos aqueles que consideram a coisa pensante como coisa
pensante, isto , que s admitem uma distino de Razo entre o atributo do pensamento e a prpria
coisa pensante e no os separam de maneira alguma, como fazem nossos adversrios, que despojam a
68

Nota na edio latina de Van Vloten e Land (vide seus Exerccios de Filosofia(Meletemata Philosophica) 2." edio, Leyde,
1659). (N. do T.)
69
A expresso "a partir do fato" est entre parnteses porque o termo "fato" no aparece no texto de Espinosa e no poderia aparecer,
pois o filsofo no est operando com imagens imediatamente dadas, mas com conceitos. Usamos a referida expresso somente para
poder construir a frase com mais clareza. (N. do T.)

coisa pensante de todo pensamento e conseguem forj-la como forjada aquela matria primeira dos
peripatticos. Respondo, pois, ao argumento comeando pela maior: se por vontade se entende uma
coisa despojada de todo pensamento, concedemos que a vontade indeterminada por sua natureza.
Mas negamos que a vontade seja algo despojado de todo pensamento, e contra isto estabelecemos que
pensamento, ou seja, uma potncia para afirmar e para negar, e certamente deve-se entender que
causa suficiente dessa dupla potncia. Negamos tambm que se a vontade fosse, indeterminada, isto ,
despojada de todo pensamento, uma outra causa adventcia qualquer (fora Deus, por sua potncia de
cria r) poderia determin-la. Com efeito, conceber uma coisa pensante sem qualquer pensamento o
mesmo que conceber uma coisa extensa sem extenso.
Por que os filsofos confundiram a mente com as coisas corpreas.
Enfim, para no ter que examinar aqui um nmero maior de argumentos, noto que os
adversrios, que no compreenderam a vontade, nem possuram um conceito claro e distinto da mente,
confundiram esta com as coisas corpreas porque empregaram palavras que se costuma empregar para
as coisas corporais para significar as espirituais que no compreendia m. Com efeito, estavam
acostumados a chamar de indeterminados, porque em equilbrio, aqueles corpos que so impelidos para
direes contrrias por causas externas igualmente fortes e exatamente contrrias. Admitindo, portanto,
que a vontade indeterminada, parecem conceb-la tambm como um corpo posto em equilbrio. E
porque esses corpos nada tm, a no ser aquilo que receberam das causas externas (donde decorre que
sempre devem ser determinados por causas externas), consideraram que o mesmo ocorreria na
vontade. Mas j explicamos suficientemente o assunto e finalizaremos aqui.
Quanto substncia extensa, j falamos suficientemente antes 70 e alm dessas duas substncia s
no conhecemos nenhuma outra. Quanto aos acidentes reais e s outras qualidades, essas coisas esto
bastante arruinadas para perdermos tempo com elas. E assim, terminamos aqui nossa exposio.

70

Nos Princpios da Filosofia Cartesiana. (N. do T.)

TRATADO DA CORREO DO
INTELECTO1
E DO CAMINHO PELO QUAL
MELHOR SE DIRIGE AO
VERDADEIRO
CONHECIMENTO DAS COISAS
Traduo e notas de Carlos Lopes de Mattos
AVISO AO LEITOR2
O Tratado da Correo do Intelecto, etc.., que aqui, benvolo leitor, te apresentamos inacabado, foi
redigido pelo autor j h muitos anos. Sempre foi sua inteno termin-lo, mas ocupado com outros
empreendimentos e, afinal, vitimado pela morte, no conseguiu lev-lo ao fim desejado. Entretanto,
como contm muita coisa notvel e til, que no duvidamos ser proveitosa a quem sinceramente
procure a verdade, no quisemos privar-te dele. Foi tambm para que te dispusesses a perdoar os vrios
pontos obscuros, rudes e imperfeitos, os quais por vezes ocorrem, que desejamos prevenir-te com essa
informao. Adeus.

TRATADO DA CORREO DO INTELECTO


[l] Desde que a experincia3 me ensinou ser vo e ftil tudo o que costuma acontecer na vida
cotidiana, e tendo eu visto que todas as coisas de que me arreceava ou que temia no continham em si
1

Traduz-se em geral Tratado da Reforma da Inteligncia. Preferimos correo por motivos histricos, e intelecto porque o prprio
autor definir na tica, IV, apndice, captulo 4, intelecto como diferente de inteligncia(captulo 5). Conforme H. A. Wolfson, The
Philosophy of Spinoza, I, pgina 35, temos aqui evidentemente uma imitao da obra tica de Ibn Gebirol, que seria em latim:
Tractatus de Animae Virtutum Emendatione (Tratado da Correo das Virtudes da Alma). Parece-nos uma hiptese admissvel.
Note-se que j se encontram emendatio e emendari em Bacon e Descartes. (N. do T.)
2

Este Aviso, que apareceu na edio das Obras Pstumas (1677), pode ser do autor da introduo, ou seja, Jarig Jelles,
ou do editor Rieuwertz (no de Lus Meyjer, como erroneamente afirma Pinan). Em todo caso, provm de amigos que
conviveram com Espinosa, e seu testemunho de que o autor pretendia concluir um dia o Tratado merece crdito. (N, do
T.)

Empregada aqui no sentido que lhe d a tica, IV, apndice, captulo 27: experincia da vida. de certo modo a mesma
experincia vaga que classificaria no primeiro gnero do conhecimento no Tratado Breve, II, 1 (como o far na tica, II, 40, esclio
1), e que constitui o segundo modo nesta obra ( 19). do mbito da imaginao e, portanto, sujeita ao erro, como de fato errada a

nada de bom nem de mau seno enquanto o nimo se deixava abalar por elas, resolvi, enfim, indagar se
existia 4 algo que fosse o bem verdadeiro e capaz de comunicar-se, e pelo qual unicamente, rejeitado
tudo o mais, o nimo fosse afetado; mais ainda, se existia algo que, achado e adquirido, me desse para
sempre o gozo de uma alegria contnua e suprema. [2] Digo que resolvi enfim porque primeira vista
parecia insensato querer deixar uma coisa certa por outra ento incerta. De fato, via as comodidades
que se adquirem pela honra e pelas riquezas, e que precisava abster-me de procur-las, se tencionasse
empenhar-me seria mente nessa nova pesquisa. Verificava, assim, que se, por acaso, a suprema
felicidade consistisse naquelas coisas, iria privar-me delas; se, porm, nelas no se encontrasse e s a
elas me dedicasse, tambm careceria da mesma felicidade. [3] Ponderava, portanto, interiormente se no
seria possvel chegar ao novo modo de vida, ou pelo menos certeza a seu respeito, sem mudar a
ordem e a conduta comum de minha existncia, o que tentei muitas vezes, mas em vo. Com efeito, as
coisas que ocorrem mais na vida e so tidas pelos homens como o supremo bem resumem-se, ao que se
pode depreender de suas obras, nestas trs: as riquezas, as honras e a concupiscncia. Por elas a mente
se v to distrada que de modo algum poder pensar em qualquer outro bem. [4] Realmente, no que
tange concupiscncia, o esprito fica por ela de tal maneira possudo como se repousasse num bem,
tornando-se de todo impossibilitado de pensar em outra coisa; mas, aps a sua fruio, segue-se a maior
das tristezas, a qual, se no suspende a mente, pelo menos a perturba e a embota. Tambm procurando
as honras e a riqueza, no pouco a mente se distrai, mormente quando5 so buscadas apenas por si
mesmas, porque ento sero tidas como o sumo bem. [5] Pela honra, porm, muito mais ainda fica
distrada a mente, pois sempre se supe ser um bem por si e como que o fim ltimo, ao qual tudo se
dirige. Alm do mais, nestas ltimas coisas no aparece, como na concupiscncia, o arrependimento.
Pelo contrrio, quanto mais qualquer delas se possuir, mais aumentar a alegria e conseqentemente
sempre mais somos incitados a aument-las. Se, porm, nos virmos frustrados alguma vez nessa
esperana, surge uma extrema tristeza. Por ltimo, a honra representa um grande impedimento pelo
fato de precisarmos, para consegui-la, adaptar a nossa vida opinio dos outros, a saber, fugindo do
que os homens em geral fogem e buscando o que vulgarmente procuram.
[6] Como, pois, visse que tudo isso obstava a que me dedicasse ao novo modo de vida, e, mais
ainda, tanto se lhe opunha que eu devia necessariamente abster-me de uma coisa ou de outra, achavame forado a perguntar o que me seria mais til; porque, como disse, parecia-me querer deixar um bem
apreciao da inanidade do que ocorre na vida, ao que se deduz principalmente da Epstola 30, de 1665 (Cf. tica, III, prefcio, e
Tratado Teolgico-Poltico, captulo XVI). Note-se que, para comodidade de citao, seguimos a diviso em pargrafos, como foi
introduzida por Bruder na sua edio e seguida por muitos outros, mas que no consta da edio de J. Van Vloten e J. P. N. Land. (N.
do T.)
4
Em latim, an aliquid daretur. O emprego de dari no sentido de "existir", freqente neste Tratado e em outras obras de Espinosa,
explicado por Koyr (na nota 38) como um neerlandismo (seria antes um germanismo: es gibt.) Suposio totalmente infundada, por
tratar-se de um termo vulgar em Bacon, Descartes, Sanchez e outros, alm de j ocorrer nos escolsticos, como Alexandre de Hales e
Ockham. (N. do T.)
5
Poderamos explicar isso mais ampla e claramente, ou seja, distinguindo, das riquezas procuradas por si, as que se buscam por
causa da honra, da concupiscncia ou da sade e do progresso das cincias e das artes, mas isso deixamos para ser exposto no devido
lugar, porque no cabe aqui investigar to meticulosamente essas coisas. (N. do A.) ( assim que indicamos as notas do prprio
Tratado.)

certo por um incerto. Mas, depois de me haver dedicado um tanto a esse ponto, achei em primeiro
lugar que se, abandonando tudo, me entregasse ao novo empreendimento, deixaria um bem por sua
natureza incerto, como se depreende claramente do que foi dito, por um tambm incerto, ainda que
no por sua natureza (pois buscava um bem fixo), mas apenas quanto sua obteno. [7] Entretanto,
mediante uma assdua meditao, cheguei a verificar que ento, se pudesse deliberar profundamente,
deixaria males certos por um bem certo. Via -me, com efeito, correr um gravssimo perigo e obrigar-me
a buscar com todas as foras um remdio, embora incerto; como um doente que sofre de uma
enfermidade letal, prevendo a morte certa se no empregar determinado remdio, sente-se na
contingncia de procur-lo, ainda que incerto, com todas as foras, pois que nele est sua nica
esperana. Em verdade, tudo aquilo que o vulgo segue no s no traz nenhum remdio para a
conservao de nosso ser mas at o impede e freqentemente causa de morte para aqueles que o
possuem6 e sempre causa de perecimento para os que so possudos por isso7.
[8] Existem, de fato, muitos exemplos dos que, por causa de suas riquezas, sofreram a
perseguio at a morte, e tambm daqueles que, para juntar tesouros, se expuseram a tantos perigos
que afinal pagaram com a vida a pena de sua tolice. Nem menos numerosos so os exemplos dos que,
para conseguir a honra ou defend-la, muitssimo sofreram. Por ltimo, h inmeros exemplos dos que
aceleraram a sua morte pelo excesso de concupiscncia. [9] Esses males pareciam provir de que toda a
felicidade ou infelicidade consiste somente numa coisa, a saber, na qualidade do objeto ao qual
aderimos pelo amor. Com efeito, nunca nascem brigas pelo que no se ama, nem haver tristeza se
perece, nem inveja se possudo por outro, nem temor nem dio e, para dizer tudo em uma s palavra,
nenhuma comoo da alma; coisas que acontecem no amor do que pode perecer, como tudo isso de
que acabamos de falar. [l0] Mas o amor de uma coisa eterna e infinita alimenta a alma de pura alegria,
sem qualquer tristeza, o que se deve desejar bastante e procurar com todas as foras. Entretanto, no
sem razo que usei destes termos: se pudesse seria mente deliberar. Porque, ainda que percebesse
mentalmente essas coisas com bastante clareza, nem por isso podia desfazer-me de toda avareza,
concupiscncia e glria .
[11] Apenas via que, enquanto a mente se ocupava com esses pensamentos, afastava-se daqueles
e refletia seria mente no novo empreendimento, o que me servia de grande consolo, pois percebia que
aqueles males no eram de tal espcie que no cedessem aos remdios. E embora no comeo esses
intervalos fossem raros e durassem por muito pouco tempo, tornavam-se mais freqentes e mais
longos depois que o verdadeiro bem mais e mais me ficou sendo conhecido; principalmente depois que
vi a aquisio de dinheiro ou a concupiscncia e a glria s prejudicarem enquanto so procuradas por
si e no como meios para as outras coisas; se, porm, so buscadas como meios, tero ento uma

Isto tem de ser mais cuidadosamente demonstrado. (N. do A.)


Lembra Sneca, Da Ira, I, 17: "Habent, non habentur" (tm, no so tidos), citado tambm por Montaigne, II, captulo 31 in fine.
(N. do T.)
7

medida e no prejudicaro de modo algum, at, pelo contrrio, muito contribuiro para o fim pelo qual
so procuradas, como mostraremos no devido lugar.
[12] Aqui s direi breves palavras sobre o que entendo por verdadeiro bem e, juntamente, o que
o sumo bem. Para compreender isso corretamente, note-se que o bem e o mal no se dizem seno
relativamente, de maneira que uma mesma coisa pode ser chamada boa ou m conforme as diversas
relaes, assim como se d com perfeito ou imperfeito. Nada, com efeito, considerado em sua natureza,
ser dito perfeito ou imperfeito; principalmente depois de sabermos que tudo o que feito acontece
segundo uma ordem eterna e conforme leis certas da Natureza. [l3] Como, porm, a fraqueza humana
no alcana aquela ordem pelo seu conhecimento, e, entretanto, o homem concebe alguma natureza
humana muito mais firme que a sua, vendo, ao mesmo tempo, que nada obsta a que adquira tal
natureza, sente-se incitado a procurar os meios que o conduzam a tal perfeio: e tudo o que pode ser
meio para chegar a isso chama-se verdadeiro bem. O sumo bem, contudo, chegar ao ponto de gozar
com outros indivduos, se possvel, dessa natureza. Qual, porm, seja ela mostraremos em seu lugar, a
saber, o conhecimento8 da unio que a mente tem com toda a Natureza9. [l4] Este , portanto, o fim ao
qual tendo: adquirir uma natureza assim e esforar-me por que muitos a adquiram comigo; isto ,
pertence tambm minha felicidade fazer com que muitos outros entendam o mesmo que eu, a fim de
que o intelecto deles e seu apetite convenham totalmente com o meu intelecto e o meu apetite. E para
que isso acontea10, preciso entender tanto da Natureza quanto baste para adquirir semelhante
natureza; a seguir, formar uma tal sociedade11 como desejvel para que o maior nmero chegue a isso
do modo mais fcil e seguro. [l5] Cumpre, alm disso, dedicar-nos Filosofia Moral, bem como Doutrina da Educao dos meninos12; e porque a sade no deixa de ser um meio importante para
conseguir esse fim, mister estudar todas as partes da Medicina; e, ainda, como pela arte se tornam
fceis muitas coisas que so difceis, podendo ns por ela ganhar muito tempo e muita comodidade da
vida, no se deve desprezar de modo algum a Mecnica.[16] Antes de tudo, porm, deve excogitar-se o
modo de curar o intelecto e purific-lo quanto possvel desde o comeo, a fim de que entenda tudo
felizmente13 sem erro e da melhor maneira. Donde se poder j deduzir que quero encaminhar todas as
cincia s para um s fim14 e escopo, a saber, chegar suma perfeio humana de que falamos; e assim
tudo o que nas cincia s no nos leva a nosso fim precisa ser rejeitado como intil; isto , para usar uma
s palavra, todas as nossas aes, assim como os pensamentos, ho de ser dirigidos para esse fim. [l7]
Mas visto que necessrio viver enquanto cuidamos de o conseguir e nos esforamos por colocar o

Estas coisas so explicadas mais longamente em seu lugar. (N. do A.)


Veja-se, sobretudo, tica, IV, 28. (N. do T.)
10
Note-se que aqui somente cuido de enumerar as cincias necessrias ao nosso escopo, sem olhar para a sua srie. (N. do A.)
11
Contrariamente ao individualismo de Descartes, o ideal de Espinosa era de cunho social, o que decorre de sua doutrina da unidade
da Natureza, e concorda mais com o seu tempo. (N. do T.)
12
Espinosa era antifeminista, como quase todos em sua poca. (N. do T.)
13
o que figura na edio Van Vloten-Land. Cf. nota 106. (N. do T.)
14
H um nico fim nas cincias, para o qual todas devem dirigir-se. (N. do A.)
9

intelecto no caminho reto, somos obrigados antes de tudo a supor como boas algumas regras de vida, a
saber:15
I. Falar ao alcance do vulgo e fazer tudo o que no traz nenhum impedimento para atingirmos o
nosso escopo. Com efeito, disso podemos tirar no pequeno proveito, contanto que nos adaptemos, na
medida do possvel, sua capacidade; acresce que desse modo oferecero16 ouvidos prontos para a
verdade.
II. Dos prazeres somente gozar quanto basta para a consecuo da sade.
III. Por ltimo, procurar o dinheiro ou outra coisa qualquer s enquanto chega para o sustento
da vida e da sade, imitando os costumes da sociedade que no se opem a nosso fim.
[l8] Posto isso17, dedicar-me-ei primeira coisa que se deve fazer, ou seja, corrigir o intelecto,
tornando-o apto a compreender as coisas do modo que preciso a fim de conseguir o nosso intento.
Para tanto, exige a ordem, que naturalmente temos, que aqui resuma todos os modos de perceber
usados por mim at agora para afirmar ou negar alguma coisa sem dvida18, com o intuito de escolher o
melhor de todos e comear ao mesmo tempo a conhecer as minhas foras e a minha natureza, a qual
desejo aperfeioar.
[19] Se olho com cuidado, podem reduzir-se todos a quatro principais19.
I. Existe uma percepo que temos por ouvir ou outro qualquer sinal que chamam
"convencional" (ad placitum: arbitrrio).
II. Existe uma percepo originria da experincia vaga, isto , da experincia no determinada
pelo intelecto20, s se dizendo tal porque ocorre por acaso e no vemos nenhuma outra experincia que
a contradiga, e por isso fica como irrecusvel entre ns.
III. Existe uma percepo na qual a essncia de uma coisa tirada de outra, mas no
adequadamente, o que acontece21 quando induzimos de algum efeito a causa ou quando se conclui de
um universal que sempre acompanhado de certa propriedade.

15

Mas enquanto no se atinge o fim colimado, que depende de muita deliberao (cf. IO), temos que viver. Por isso, foroso
supor algumas regras de conduta que nos permitam trabalhar nessa tarefa sem perturbaes. Essas regras supostamente boas lembram
de modo inegvel a "moral provisria" de Descartes (Discurso do Mtodo, III). Elas se apresentam tambm como conjeturais e
admitidas pela mesma razo: a necessidade da vida, que no pode esperar o acabamento do sistema filosfico (cf Epstola 21;
Princpios, 1,15. esclio; Tratado Teolgico-Poltico, captulo XV). Sobre a diferena entre os dois autores, cf. nosso artigo na
Revista Brasileira de Filosofia, n. 27. (N. do T.)
16
Uso o plural do prprio autor. (N. do T.)
17
Note-se o que Descartes diz na introduo aos Princpios, depois de falar da moral provisria: "Depois disso, deve tambm estudar
a lgica... a que ensina a bem conduzir sua Razo para descobrir as verdades ignoradas". Ver igualmente a "historiola mentis" de
Bacon, qual se refere Espinosa na Epstola 37. (N. do T.)
18
Impropriamente, Lvio Teixeira traduz indubie por ingenuamente, o que insustentvel, porque o autor vai incluir nesses modos o
mais perfeito, que o do conhecimento intuitivo. Como nota muito bem Koyr, trata-se da inteligibilidade e no da certeza, a qual
pode existir nos quatro modos (o incerta do 27 no quer dizer que seja uma coisa subjetivamente duvidosa). (N. do T.)
19
Dos modos do conhecimento o autor fala tambm no Tratado Breve, II, captulo 1, e na tica, II, 40, esclio 2 (cf ainda Princpios
de Filosofia, I, 15, esclio), enumerando s vezes somente trs. (N. do T.)
20
Sobre a experincia determinada pelo intelecto, cf., por exemplo, abaixo 103; Tratado Teolgico-Poltico, captulo 5; Epstola X.
(N. do T.)
21
Quando sucede isto, nada entendemos sobre a causa alm do que [seguimos a traduo neerlandesa praeter id, e no o original
propter id] consideramos no efeito, o que bem aparece pelo fato de ento se explicar a causa apenas por termos muito gerais, como:
"Logo, existe algo", "Logo, existe alguma potncia", etc... Ou tambm porque a exprimimos negativamente: "Logo, no isto ou

IV. Por ltimo, existe uma percepo em que a coisa percebida por sua essncia unicamente
ou por sua causa prxima.
[20] Esclarecerei tudo isso com exemplos. Pelo ouvido to-somente, conheo o meu natalcio,
sei que tive tais progenitores e coisas semelhantes, de que nunca duvidei. Pela experincia vaga, sei que
hei de morrer: afirmo-o porqu vi que os outros, iguais a mim, morreram, ainda que nem todos
vivessem o mesmo lapso de tempo, nem sucumbissem pela mesma doena. Tambm pela experincia
vaga, sei que o leo prprio para alimentar a chama e que a gua serve para extingui-la; sei igualmente
que um co um animal que ladra, o homem um animal racional, e assim quase tudo que se refere ao
uso da vida22. [2l] De outra coisa, porm, conclumos da seguinte maneira: depois de percebermos
claramente que sentimos este corpo e nenhum outro, da, digo, conclumos com clareza que a alma est
unida23 ao corpo, unio que a causa de semelhante sensao, mas24 no podemos em absoluto inteligir
qual seja essa sensao e unio. Ou depois que conheci a natureza da vista e ao mesmo tempo ter ela a
propriedade de fazer com que uma coisa enxergada de longe lhe parea menor do que de perto,
conclumos que o sol maior do que parece e outros fatos semelhantes. [22] Por ltimo, a coisa
percebida unicamente por sua essncia quando, por saber algo, sei o que saber alguma coisa25, ou, por
conhecer a essncia da alma, sei que ela est unida ao corpo26. Pelo mesmo conhecimento, sei que dois
e trs so cinco, e, dadas duas linhas paralelas a uma terceira, so tambm paralelas entre si27. O que,
porm, pude inteligir at agora com esse conhecimento, foi muito pouco.
[23] Mas, para que se entenda tudo isso melhor, usarei de um s exemplo, que o seguinte:
dados trs nmeros, pergunta-se qual o quarto que est para o terceiro como o segundo para o
primeiro. Dizem comumente os negociantes saber como descobrir esse quarto nmero, porque, sem
dvida, ainda no esqueceram a operao que aprenderam de seus mestres "despida", isto , sem
demonstrao. Outros, contudo, pela experincia dos casos simples, fazem um axioma universal, ou
seja, quando patente por si o quarto nmero, como em 2, 4, 3, 6, pois experimentam que,
multiplicando-se o segundo pelo terceiro e dividindo-se o produto pelo primeiro, obtm-se o quociente
6; e como vem que se chega ao mesmo nmero que sabiam ser proporcional sem essa operao,
concluem que se trata de uma operao sempre boa para descobrir o quarto nmero. [24] Entretanto,
aquilo", etc... No segundo caso, atribui-se causa alguma coisa devido ao efeito que se concebe claramente, como mostraremos no
exemplo, mas nada alm das propriedades, e no a essncia particular da coisa. (N. do A.).
22
Exemplos clssicos na filosofia, tanto moderna como escolstica, provindo alguns j de Aristteles. Quanto a "animal que ladra" e
"animal racional", trata-se para Espinosa de universais, produzidos pela associao de idias singulares, conforme o conceptualismo
da baixa escolstica e dos primeiros filsofos da era moderna. (N. do T.)
23
Deste exemplo claramente se v o que notei h pouco. Com efeito, por aquela unio nada entendemos alm da prpria sensao, a
saber, do efeito do qual conclumos a causa, sobre que nada inteligimos. (N. do A.)
24
Tal concluso, ainda que certa, no bastante segura, a no ser para os muitssimo cuidadosos. De fato, se no tomarem o mximo
cuidado, cairo logo em erros: pois onde se concebem as coisas to abstratamente e no pela verdadeira essncia, logo se
confundido pela imaginao. Realmente, o que uno parece aos homens mltiplo, porque ao que concebem abstrata, separada e
confusamente impem nomes que so usados por eles para coisas mais familiares; com o que acontece que imaginam isso como
costumam imaginar as coisas a que primeiramente impuseram esses nomes. (N. do A.)
25
No h um processo ao infinito no conhecimento do conhecimento, mas uma intuio imediata: eis o que chamaramos o "cogito
espinosano". (N. do T.)
26
Sendo a alma idia do corpo, de sua natureza estar unida a ele. (N. do T.)
27
No h nenhum exemplo de conhecimento pela causa, o que s aparecer no 96,1. (N. do T.)

os matemticos sabem, em virtude da demonstrao de Euclides (proposio 19 do Livro VII), quais


so os nmeros proporcionais entre si, ou seja, pela natureza da proporo e sua propriedade, sabendo
que o nmero que se obtm pela multiplicao do primeiro e quarto igual ao produto do segundo
pelo terceiro; contudo, no vem a proporo adequada dos nmeros dados, e, se vem, no por
fora daquela proposio, mas intuitivamente, no fazendo nenhuma operao. [25] Ora, para escolher
entre esses o melhor modo de perceber, requer-se que enumeremos brevemente quais os meios necessrios para conseguir o nosso fim, a saber:
I. Conhecer exatamente a nossa natureza, que desejamos aperfeioar, e, ao mesmo tempo, saber
da natureza das coisas tanto quanto for necessrio.
II. Da deduzir corretamente as diferenas, concordncia s e oposies das coisas.
III. Conceber corretamente o que podem sofrer ou no.
IV. Conferir isso com a natureza e a potncia do homem. Assim, aparecer facilmente a suma
perfeio a que o homem pode chegar28.
[26] Feitas essas consideraes, vejamos o modo de perceber que devemos adotar.
No que tange ao primeiro, v-se logo que pelo ouvido (alm de ser uma coisa muito incerta)
no se percebe nenhuma essncia da coisa, como se evidencia por nosso exemplo, e, visto que no se
sabe da existncia singular de algo a no ser conhecida a sua essncia, ao que se ver mais tarde,
claramente se conclui que toda a certeza que temos pelo ouvido se deve excluir das cincia s. Com
efeito, pelo simples ouvir dizer, no vindo antes a prpria inteleco, nunca poder algum ser afetado.
[27]29 Quanto ao segundo, tambm no se deve dizer que algum tenha a idia da proporo
que procura. Alm de ser uma coisa bastante incerta e sem fim, dessa maneira no se perceber jamais,
nas coisas naturais, outra coisa seno os acidentes, os quais nunca so claramente entendidos sem o
conhecimento anterior das essncia s. Por isso, h de se excluir tambm esse modo.
[28] Do terceiro, diga-se que, de certa maneira, temos a idia da coisa e tambm que conclumos
sem perigo de erro; mas no ser por si um meio para adquirirmos a nossa perfeio.
[29] S o quarto modo compreende a essncia adequada da coisa e sem perigo de errar; por isso
que devemos us-lo ao mximo. Como, porm, h de empregar-se para que as coisas desconhecidas
sejam entendidas por ns com tal conhecimento, e ao mesmo tempo, para que isso se faa do modo
mais resumido, eis o que cuidaremos de explicar.
[30] Depois de sabermos que conhecimento nos necessrio, cumpre-nos versar sobre o
caminho e o mtodo pelo qual conheceremos as coisas a conhecer dessa forma. Para isso, deve-se
primeiramente considerar que no haver aqui uma investigao sem fim30; a saber, para se descobrir
qual o melhor mtodo de investigar a verdade, no necessrio outro mtodo para investigar qual o
28

Este programa, como bem nota Koyr, lembra muito o fraseado de Bacon. (N. do T.)
Aqui tratarei um pouco mais longamente da experincia e examinarei o mtodo de proceder dos empiristas e dos filsofos
recentes. (N. do A.)
30
A objeo de um processo ao infinito clssica, j se encontrando em Aristteles. Os escolsticos e, aqui, Espinosa, insistem em
evit-lo. (N. do T.)
29

mtodo de investigar a verdade; e para que se investigue este segundo mtodo, no necessrio um
terceiro, e assim ao infinito: por esse modo nunca se chegaria ao conhecimento da verdade, ou, antes, a
conhecimento algum. O mesmo se diria dos instrumentos materiais, onde se argumentaria de igual
forma, pois para forjar o ferro precisar-se-ia de um martelo e, para se ter martelo, preciso faz-lo, para
o que se necessita de outro martelo e de outros instrumentos, os quais tambm supem outros
instrumentos, e assim ao infinito; e desse modo em vo tentaria algum provar que os homens nenhum
poder tm de forjar o ferro. [3l] Mas como os homens no comeo, com instrumentos inatos, puderam
fabricar algumas coisas muito fceis, ainda que laboriosa e imperfeitamente, feito o que, fabricaram
outras coisas mais difceis, com menos trabalho e mais perfeio, passando assim gradativamente das
obras mais simples aos instrumentos e destes a outras obras e instrumentos, para chegar a fazer tantas
coisas e to difceis com pouco trabalho, tambm o intelecto31, por sua fora nativa, faz para si
instrumentos intelectuais e por meio deles adquire outras foras para outras obras32 intelectuais, graas
s quais fabrica outros instrumentos ou poder de continuar investigando, e assim prosseguindo
gradativamente at atingir o cume da sabedoria. [32] Que isso ocorre com o intelecto33 fcil de ver,
contanto que se entenda o que o mtodo de investigar a verdade e quais so os instrumentos inatos
de que apenas necessita para fazer outros instrumentos, a fim de ir adiante. Para mostr-lo, eis como
procedo.
[33] A idia

34

verdadeira (pois temos uma idia verdadeira) algo diverso do seu ideado,

porque uma coisa o crculo, outra, a idia do crculo. A idia do crculo, de fato, no uma coisa que
tem periferia e centro, como o crculo, nem a idia do corpo o prprio corpo: e como algo diverso
de seu ideado, ser tambm alguma coisa inteligvel por si; isto , a idia, quanto sua essncia formal35,
pode ser objeto de outra essncia objetiva, e de novo esta outra essncia objetiva ser tambm, vista em
si, algo de real e inteligvel, e assim indefinidamente. [34] Pedro, por exemplo, algo real; a verdadeira
idia de Pedro, porm, sua essncia objetiva e, em si, alguma coisa real e totalmente diversa do
prprio Pedro. Como, pois, a idia de Pedro uma coisa real, com sua essncia peculiar, ser tambm
algo inteligvel, isto , objeto de outra idia, a qual ter em si objetivamente tudo o que a idia de Pedro
tem formalmente, e, outra vez, a idia que da idia de Pedro36 tem, da mesma forma, a sua essncia,
31

Por "fora nativa" entendo aquilo que em ns no causado pelas foras exteriores, o que depois explicarei em minha filosofia.
(N. do A)
32
Aqui se chamam "obras"; em minha filosofia explicar-se- o que so. (N. do A.)
33
O mtodo, sendo instrumento, tambm um produto do intelecto (idea, como dir logo depois) que pode tornar-se instrumento
mais aperfeioado para outros, por sua vez novos instrumentos. Ele supe, em todo caso, o instrumento inato, isto , o conhecimento
j existente: a idia verdadeira. Este conhecimento chamado vis nativa na nota 34 (onde no seguimos a edio original, que omitiu
um no, enquanto a idia adequada (a de Deus, em ltima anlise, como anota Carlini), no originria das coisas, mas atividade
autnoma da mente (instrumenta intellectualia). Cf. 39 e Bacon em vrias passagens. (N. do T.)
34
Note-se que aqui no s cuidarei de mostrar o que acabei de dizer, mas tambm que at agora procedi corretamente, e ao mesmo
tempo outras coisas muito necessrias de se saber. (N. do A.)
35
Para nosso autor e outros modernos, formal o por si, em sua essncia real, oposto a objetivo, ou seja, conceituai, na idia. A
terminologia de origem escolstica, mas para os modernos o conceito se refere s coisas representativamente, e para os escolsticos
clssicos intencionalmente. (N. do T.)
36
Lvio Teixeira, em sua traduo, escreve "esta idia que a idia de Pedro", o que seria a idia de Pedro, e no, como diz o texto, a
idia da idia de Pedro. (N. do T.)

que tambm pode ser objeto de outra idia, e assim indefinidamente. O que qualquer um pode
experimentar ao ver que sabe o que Pedro e tambm sabe que sabe e, de novo, sabe que sabe que
sabe, etc. Da se verifica que para inteligir a essncia de Pedro no preciso inteligir a prpria idia de
Pedro, e muito menos a idia da idia de Pedro, o que equivale a dizer que no necessrio, para que eu
saiba, que saiba que sei, e muito menos ser necessrio que saiba que sei que sei, igualmente como para
inteligir a essncia do tringulo no preciso inteligir a essncia do crculo37. Mas o contrrio se passa
com estas idia s, porque, para saber que sei, necessariamente devo antes saber. l35J Da se v que a
certeza nada mais que a prpria essncia objetiva, a saber, o modo como sentimos a essncia formal
a prpria certeza38. Donde se segue, de novo, que para a certeza da verdade no precisamos de nenhum
outro sinal seno ter uma idia verdadeira. Pois, como mostramos, no necessrio, para que eu saiba,
que saiba que sei. Do que resulta, mais uma vez, que ningum pode saber o que a suma certeza, a no
ser aquele que possui uma idia adequada ou essncia objetiva de alguma coisa, porque, de fato, o
mesmo a certeza e a essncia objetiva. [36] Como, pois, a verdade no necessita de nenhum sinal, mas
basta ter as essncia s objetivas das coisas, ou, o que d na mesma, as idia s, a fim de que se tire toda a
dvida, da se segue que no o verdadeiro mtodo procurar o sinal da verdade depois de adquirir as
idia s39, mas que o verdadeiro mtodo o caminho para que a prpria verdade ou as essncia s
objetivas das coisas ou as idias (tudo isso quer dizer o mesmo) sejam procuradas na devida ordem40.
[37] Ainda uma vez, o mtodo necessariamente deve falar de raciocnio ou de inteleco, ou seja, o
mtodo no 41 o prprio raciocinar para inteligir as causas das coisas e muito menos o inteligir as
causas das coisas, mas o inteligir o que a idia verdadeira, distinguindo-a das outras percepes e
investigando a natureza dela, para da conhecer a nossa potncia de inteligir e coibir nossa mente de tal
modo que, segundo essa norma, entenda tudo o que deve ser entendido, dando, como meios auxiliares,
regras certas e tambm fazendo com que a mente no se canse com inutilidades. [38] Dai se deduz que
o mtodo nada mais que o conhecimento reflexivo ou a idia da idia ; e porque no existe a idia da
idia, a no ser que exista uma idia, logo o mtodo no existir se no houver antes uma idia. Donde

37

Note-se que aqui no indagamos como a primeira essncia objetiva inata em ns. De fato, isso pertence investigao da
Natureza, onde essas coisas so mais amplamente explicadas e ao mesmo tempo se mostra que alm da idia no existe nenhuma
afirmao, negao ou vontade. (N. do A.)
38
Espinosa usa o termo "sentimos" para indicar o carter imediato do conhecimento de uma essncia. Mas metafisicamente a certeza
vem acompanhada de uma conscincia reflexiva, como expor na tica, II, 43, proposio e esclio. Note-se que no 78 vai dizer
que uma s idia no ensejaria a certeza, pois seria apenas "talis sensatio ". Para os escolsticos, a certeza proviria da conformidade
com o objeto, mas para Espinosa ela s pode estar na prpria idia: a essncia objetiva ou a idia da idia. Cf. nota sobre a verdade
como index sui nos Pensamentos Metafsicos, captulo VI, Parte I. (N. do T.)
39
Crtica patente de Descartes: o verdadeiro mtodo no comea pela dvida, a qual s aparecer, como vai expor nos 78-80,
quando irromperem no pensamento idias confusas, o que podemos evitar concatenando unicamente idias claras e distintas. A teoria
da idia adequada como index sui em virtude de sua gnese necessria exclui a dvida da metodologia espinosana. (N. do T.)
40
Que o procurar esteja na alma vem explicado em minha filosofia. (N. do A.)
41
Como se poderia supor pelo que ficou dito no anterior, o mtodo no o desenvolvimento das idias, ou seja, a prpria filosofia,
mas um estudo preliminar que nos possibilita desenvolver na ordem devida as idias. um instrumento, o estudo da norma e das
regras do pensamento, ou idia da idia, como dir logo depois. Aqui j resume quais sero as primeiras partes do mtodo (cf. 49).
(N. do T.)

ser bom o mtodo que mostre como a mente se deve dirigir segundo a norma de uma existente42 idia
verdadeira.
Alm disso43, visto que h entre duas idias a mesma razo existente entre as essncia s formais
daquelas idia s, segue-se que o conhecimento reflexivo da idia do Ser perfeitssimo ser melhor que o
conhecimento reflexivo das outras idia s; isto , ser perfeitssimo o mtodo que mostre como a mente
deve ser dirigida pela norma da idia existente do Ser perfeitssimo. [39] Disso facilmente se intelige
como a mente, entendendo mais coisas, adquire ao mesmo tempo outros instrumentos, com os quais
continua com maior facilidade a inteligir. Com efeito, ao que se infere do que ficou dito, deve existir
antes de tudo em ns, como instrumento inato, uma idia verdadeira, entendida, a qual compreende-se
simultaneamente a diferena que existe entre essa percepo e todas as outras. Nisso consiste uma parte
do mtodo. E como claro por si que a mente tanto melhor se entende quanto mais entender da
Natureza, v-se que esta parte do mtodo ser tanto mais perfeita quanto mais coisas a mente entender,
e ser perfeitssima quando a mente atender ao conhecimento do Ser perfeitssimo, ou refletir sobre o
mesmo conhecimento44. [40] Alm disso, quanto mais coisas a mente conhece, tanto melhor intelige as
suas foras e a ordem da Natureza; quanto melhor, porm, entende as suas foras, mais facilmente
pode dirigir-se e propor regras a si mesma; e quanto melhor intelige a ordem da Natureza, mais
facilmente pode abster-se das coisas inteis. E nisso, como dissemos, consiste todo o mtodo. [41]
Acrescente-se que a idia se apresenta objetivamente do mesmo modo que se apresenta realmente seu
ideado. Portanto, se houvesse na Natureza alguma coisa que no tivesse nenhuma comunicao com as
outras, e se dela tambm existisse uma essncia objetiva, a qual deveria convir totalmente com a formal,
tambm45 no teria comunicao com as outras idia s, isto , nada poderamos concluir sobre ela; ao
contrrio, as coisas que tm comunicao com o resto, como tudo o que existe na Natureza, sero
entendidas, e igualmente suas essncia s objetivas tero a mesma comunicao, ou seja, delas sero
deduzidas outras idia s, as quais, de novo, tero comunicao com as outras, e assim crescero os
instrumentos para prosseguir. O que nos esforvamos por demonstrar. [42] Ademais, pelo que
dissemos no fim, a saber, que a idia deve convir inteiramente com sua essncia formal, v-se outra vez
que, para que a nossa mente relate perfeitamente a imagem da Natureza, deve produzir todas as suas
idias a partir daquela que representa a origem e fonte de toda a Natureza, a fim de que ela tambm seja
a fonte das outras idias.

42

Carlini explica data como determinada pelo juzo, mas desde o princpio vimos que a palavra significa to-s existente. (N. do T.)
o quarto ponto do mtodo: cf 49. Apesar de serem as idias algo diverso de seus objetos, correspondem como representao
aos objetos, e por isso tm mais ou menos realidade: cf. tica, II, 13. esclio. No 42 vai tirar a mesma concluso deste . (N. do T.)
44
No sendo a mente mais que o conjunto das idias, quanto maior o nmero de idias, mais perfeito ser seu conhecimento. S
atingir, porm, a perfeio quando entre essas idias estiver a do Ser perfeitssimo: assim como na realidade esse Ser a causa de
tudo, sua idia tambm produz todas as outras (eis a justificativa da tica). (N. do T.)
45
Ter comunicao com outras coisas ser produzido por elas ou produzi-las. (N. do A.)
43

[43] Aqui talvez se admire algum46 de que, quando dissemos que um bom mtodo aquele que
mostra como se deve dirigir a mente pela norma de uma existente idia verdadeira, o hajamos provado
raciocinando, o que parece evidencia r que isso no conhecido por si47. E por isso se pode perguntar
se raciocinamos bem. Nesse caso, devemos comear pela idia existente, e, como necessria uma
demonstrao para comear pela idia existente, deveramos, de novo, provar o nosso raciocnio, e
outra vez demonstrar este outro, e assim ao infinito. [44] Mas a isso respondo48 que se algum por
algum acaso procedesse assim ao investigar a Natureza, a saber, adquirindo, conforme a norma da
existente idia verdadeira, outras idias na ordem devida, nunca duvidaria da sua verdade49, porque a
verdade, como mostramos, se revela a si mesma e porque tambm espontaneamente todas as coisas lhe
adviriam. Mas porque isso nunca ou raramente acontece, fui obrigado a p-lo assim, de modo que
aquilo que no podemos adquirir por acaso faamo-lo contudo por um desgnio premeditado e, ao
mesmo tempo, a fim de que aparecesse que ns, para provar a verdade e o bom raciocnio, no
necessitamos de outros instrumentos seno a prpria verdade e o bom raciocnio. Pois provei o bom
raciocnio raciocinando, e ainda me esforo por comprov-lo. [45] Acresce que tambm desse modo a
gente se acostuma a suas meditaes internas. A razo, porm, por que raramente acontece que, na
investigao da Natureza, se proceda na devida ordem, baseada nos preconceitos, cujas causas
explicaremos depois na nossa filosofia 50. A seguir, por ser necessria uma grande e cuidadosa distino,
como mostraremos depois51, o que muito custoso. Por ltimo, devido ao estado das coisas humanas,
que, como ficou demonstrado52, inteiramente mutvel. Existem ainda outras razes, de que no
cuidamos.
[46] Se algum por acaso perguntar qual a razo53 por que logo, antes de tudo, mostrei as
verdades da Natureza nesta ordem, pois a verdade se patenteia por si, respondo-lhe e ao mesmo tempo

46

Se a verdade manifesta por si (cf 33e35a 38), por que raciocinar, como o fez Espinosa, para prov-lo? Alm disso, como saber
se o raciocnio bom, visto que (na hiptese de se precisar provar qual a norma da verdade) no temos ainda uma norma para
garantir o raciocnio? Seria o processo ao infinito (cf. 30). A resposta est no 44. (N. do T.)
47
Em latim, per se notum, expresso de origem escolstica, tambm usada por Descartes e Bacon. (N. do T.)
48
Este prova a necessidade do mtodo e corresponde exatamente ao que consta da carta 37 de 10-6-1666. A resposta s objees
do anterior ser que, para chegarmos ao mtodo verdadeiro, precisamos de uma orientao preliminar (praemeditato consilio ou,
como se diz na carta, claras et distinctas perceptiones dirigere). Isso porque o mtodo no vem de fora, mas de "nossa absoluta
potncia" (Epstola 37). Quanto objeo do processo ao infinito, ela se desfaz como nos 30 e 31: antes do mtodo artificial, j
temos o instrumento natural do saber, que so a idia verdadeira e o bom raciocnio. (N. do T.)
49
Como tambm no duvidamos aqui da nossa verdade. (N. do A.)
50
Sobretudo na tica. Cf. nessa obra I, 8, esclio 2; 11, esclio; II, 10, esclio 2; 40, esclio; Princpios, I, 5, esclio. (N. do T.)
51
Cf. 75 e 76. (N. do T.)
52
Nos iniciais, at o 9. (N. do T.)
53
O texto autntico, como provou Gebhart, no diz: cur non ipse statim, mas sim: cur ipse statim. Caso contrrio, haveria uma
redundncia inexplicvel depois do que dissera nos 44-45, onde j respondera a isto. Nem se deve admitir, com Gebhart, que
Espinosa se refere exposio da "sua filosofia", pois no se compreenderiam, nessa hiptese, as expresses statim e ante omnia,
uma vez que antes dessa filosofia vem o mtodo, cuja necessidade acaba de provar. Koyr, adotando o non, julga que Espinosa
prope uma objeo to bem fundada que terminou concordando com ela ao expor na tica as verdades da Natureza na devida
ordem. Negamos essa suposio. Na realidade, pensamos, Espinosa objetaria que, antes de desenvolver o mtodo, ainda no se pode
saber qual a ordem para o desenvolvimento das idias ("verdades da Natureza"), isto , sobretudo porque j (statim e ante omnia)
mostrara que se deve seguir a ordem que as coisas tm realmente ( 41-42), pois isso se evidenciaria por si na exposio do mtodo,
dado que a verdade se patenteia por si mesma. A resposta ser o reconhecimento de que vai nisso um paradoxo, como tantos outros
que surgiro num sistema em que a verdade no se prova. Foi para prevenir que se deve esperar at o fim da exposio que o autor j
antecipou a orientao geral (uma praemeditatio ou direo inicial). Aqui voltariam as nossas consideraes sobre o 44, onde se diz

previno-o de que no queira rejeitar tudo como falso por causa dos paradoxos que talvez ocorram
freqentemente, mas antes se digne, considerar a ordem em que o provamos, para ento ter a certeza
de que conseguimos a verdade, e tal foi o motivo desta observao prvia 54.
[47] Se depois disso algum ctico talvez permanea ainda em dvida quanto prpria verdade
primeira ou a respeito de tudo o que deduzimos segundo a norma dessa verdade primeira, ou ele, com
efeito, falar contra a conscincia, ou confessaremos que existem homens totalmente obcecados at na
alma, por nascimento ou por causa dos preconceitos, isto , por alguma ocorrncia exterior. De fato,
nem a si mesmos sentem; se afirmam algo ou duvidam, no sabem que duvidam ou afirmam: dizem
que nada sabem55, e mesmo isso, ou seja. que nada sabem, dizem que ignoram; nem o dizem
absolutamente, pois temem confessar que existem enquanto nada sabem, de modo que afinal devem
calar-se para no supor alguma coisa que cheire a verdade56. [48] Por ltimo, no se h de falar com eles
sobre as cincia s, porque, no que se refere ao uso da vida e da sociedade, a necessidade obrigou-os a
supor que existem, a procurar a sua utilidade e a afirmar ou negar muitas coisas com juramento. Com
efeito, se algo lhes provado, no sabem se o argumento prova ou falha. Se negam, se concedem ou se
opem, no sabem que negam, concedem ou opem, pelo que devem ser tidos como autmatos, que
carecem por completo de esprito.
[49] Resumamos agora o nosso intento. At aqui, tivemos em primeiro lugar o fim para o qual
procuramos dirigir todos os nossos pensamentos. Conhecemos, em segundo lugar, qual a melhor
percepo, com cujo auxlio podemos atingir a nossa perfeio. Vimos, em terceiro lugar, o primeiro
caminho no qual a mente deve insistir para comear bem, que vem a ser: continuar conforme a norma
de alguma existente idia verdadeira a investigar segundo leis certas. Para faz-lo bem, o mtodo deve
fornecer o seguinte: primeiramente, distinguir a verdadeira idia de todas as outras percepes,
coibindo a mente para que no se ocupe com estas. Em segundo lugar, dar as regras para que percebamos segundo tal norma as coisas desconhecidas. Em terceiro lugar, estabelecer uma ordem a fim de
no nos cansarmos com inutilidades. Depois que conhecemos esse mtodo, vimos em quarto lugar que
ele ser perfeitssimo quando tivermos a idia do Ser perfeitssimo. Portanto, desde o comeo se
observar principalmente que devemos chegar o mais cedo possvel ao conhecimento desse Ser.
[50]57 Comecemos, pois, pela primeira parte do mtodo, que , como dissemos, distinguir e
separar das outras percepes a idia verdadeira e coibir a mente para que no confunda com as
verdadeiras as falsas, as fictcias e as duvidosas: o que tenciono explicar aqui profusamente a fim de
que Espinosa j achara por um feliz encaminhamento de suas idias a ordem devida, havendo-se libertado tambm dos preconceitos
(dos quais tornar a falar no 47). Por nossas consideraes, v-se que no admitimos haver uma lacuna no texto. (N. do T.)
54
A resposta a que se refere neste seria, cremos, o que vem no 44, que comea com as palavras: "Mas a isso respondo". Quanto
advertncia acerca dos paradoxos, cf. Tratado Breve, fim; tica, II, 11, esclio; infra 58, nota. H tambm observaes iguais em
Bacon e Descartes. (N. do T.)
55
Lembra a obra de Sanchez; Quod nihil scitur (Que nada se sabe). (N. do T.)
56
Mesmo depois de metodicamente exposta a verdade total, o ctico pode recusar-se a admiti-la. A refutao que Espinosa apresenta
do ceticismo clssica e lembra muito a de Aristteles na Metafsica. O "devem calar-se" lembra os autnomos de que fala Santo
Toms (e que o autor cita no fim do seguinte) e o hmoios phyt (semelhante a uma planta) de Aristteles. (N. do T.)
57
' Do 50 ao 90, versar sobre a primeira parte do mtodo, sendo os 50 e 51 uma introduo a esta parte. (N. do T.)

reter os leitores no pensamento de uma coisa to necessria, e tambm porque h muitos que duvidam
at da verdade por no haverem prestado ateno distino existente entre a percepo verdadeira e
todas as outras. De modo que so como homens que, acordados, no duvidam de que vigiam, mas
depois que em sonhos, como muitas vezes acontece, acharam que estavam certamente acordados, o
que depois verificaram ser falso, duvidaram at de sua viglia, o que sucede porque nunca distinguiram
entre o sono e a viglia 58. [51] Aviso, entretanto, que aqui no explicarei a essncia de cada percepo,
nem sua causa prxima, porque isso pertence filosofia, mas exporei apenas o que o mtodo postula,
isto , sobre o que versam a percepo fictcia, a falsa e a duvidosa e como nos libertaremos de cada
uma59. Seja, por conseguinte, a primeira investigao sobre a idia fictcia .
[52] Visto que toda percepo ou de uma coisa considerada como existente ou somente da
essncia, e j que so mais freqentes as fices a respeito das coisas consideradas como existentes, falo
antes destas, a saber, quando se finge s a existncia, e a coisa que se finge em tal ato inteligida ou se
supe inteligida. Por exemplo, finjo que Pedro, a quem conheo, vai para casa, me visita e60 coisas
semelhantes. Aqui pergunto, sobre que versa essa idia ? Vejo que versa apenas sobre coisas possveis,
mas no acerca de necessria s nem de impossveis.
[53] Chamo coisa impossvel aquela cuja natureza contraditria com a existncia ; necessria
aquela cuja natureza contraditria com a no-existncia ; possvel aquela cuja existncia por sua
natureza no contraditria com a existncia ou no-existncia, mas cuja necessidade ou
impossibilidade de existir depende de causas ignoradas por ns, enquanto fingimos sua existncia ; e
por isso, se sua necessidade ou impossibilidade, que depende de causas exteriores, fosse conhecida por
ns, nada poderamos fingir tambm sobre elas61. [54] Donde se segue que, na hiptese de haver algum
Deus ou ser onisciente, nada absolutamente poder fingir. De fato, no que nos concerne, depois que62
soube que existo, no posso fingir que existo ou no existo, nem tampouco posso fingir um elefante
que passe pelo buraco de uma agulha, nem posso, depois63 que soube a natureza de Deus, fingir que
existe ou no existe; o mesmo se deve entender a respeito da quimera, cuja natureza contraditria
com a existncia. Do que se evidencia o que eu disse, a saber, que a fico de que aqui falamos no
acontece acerca das verdades eternas64. [55] Mas, antes de prosseguirmos, note-se aqui, de passagem,
que a diferena que h entre a essncia de uma coisa e a de outra vigora tambm entre a atualidade ou
58

Aluso clara a Descartes. (N. do T.)


Sobre a fico, ver sobretudo 65; sobre a falsidade, 67 e 68; sobre a dvida, do 77 em diante. (N. do T.)
60
Ver abaixo (nota 67) o que notaremos sobre as hipteses, que so inteligidas por ns claramente; mas a fico consiste em
dizermos que elas existem assim nos corpos celestes. (N. do A.)
61
No espinosismo no h lugar para o possvel, que se explica somente por nossa ignorncia das causas. Cf. tica. I, 33. (N. do T.)
62
Porque a coisa, desde que inteligida, se manifesta por si, usarei apenas de exemplos, sem mais demonstrao. O mesmo se diga de
sua contraditria, que, para aparecer como falsa, basta ser citada, como se ver logo, quando eu falar da fico a respeito da essncia.
(N. do A.)
63
Nota que muitos, conquanto afirmem duvidar da existncia de Deus, no tm nada mais que um nome, ou fingem algo que
chamam de Deus: o que no condiz com a natureza de Deus, como mostrarei depois em seu lugar. (N. do A.)
64
Logo mostrarei que no h fico das verdades eternas. Entendo por verdade eterna aquela que, se afirmativa, nunca poder ser
negativa. Assim, a primeira e eterna verdade que "Deus existe"; no , porm, uma verdade eterna que "Ado pensa". "A quimera
no existe" uma verdade eterna: no, porm, que "Ado no pensa". (N. do A.)
59

existncia da mesma e a de outra. De modo que, se quisermos, por exemplo, conceber a existncia de
Ado somente pela existncia geral, ser o mesmo que, se para conceber sua essncia, olharmos para a
natureza do ser no intuito de, enfim, definirmos que Ado um ser. Logo, quanto mais geralmente se
concebe a existncia, tanto mais confusamente ela concebida e mais facilmente pode ser atribuda a
qualquer coisa; ao contrrio, quanto mais particularmente se concebe, mais claramente entendida e
mais dificilmente se atribui a outra coisa que no a prpria, desde que no levamos em conta a ordem
da Natureza. O que digno de ser notado.
[56] Vem j aqui a considerao do que vulgarmente se diz "fingir", ainda que se entenda com
clareza que a coisa no se comporta como a fingimos. Por exemplo, embora eu saiba que a terra
redonda, nada entretanto probe que diga a algum ser a terra a metade de um globo e como que uma
mela laranja num pires, ou que o sol gira ao redor da terra e coisas semelhantes. Se prestarmos ateno
a isso, no veremos nada que no condiga com o que j dissemos, desde que primeiro vejamos que
outrora pudemos errar e estar agora cnscios de nossos erros; a seguir, que podemos fingir ou pelo
menos julgar que outros homens podem estar no mesmo erro ou cair naquele em que estvamos antes.
Isso, digo, podemos fingir enquanto no vemos nenhuma impossibilidade e nenhuma necessidade;
quando, pois, digo a algum que a terra no redonda, etc.., nada mais fao do que relembrar o erro em
que talvez estive ou em que pude cair, e depois finjo ou julgo que aquele a quem falo isso pode ainda
estar ou cair no mesmo erro. O que finjo, como disse, enquanto no vejo nenhuma impossibilidade e
nenhuma necessidade, porque, se as entendesse, no poderia de modo algum fingir, e s restaria dizer
que fiz alguma coisa.
[57] Resta agora notar tambm aquelas coisas que se supem nas questes65, as quais se referem
freqentemente a impossveis. Por exemplo, quando dizemos: suponhamos que esta vela que est
ardendo no arde, ou suponhamos que ela queima em algum espao imaginrio, a saber, em que no h
corpo algum. Coisas parecidas se supem amide, ainda que se entenda claramente que esta ltima
suposio impossvel; mas quando isto acontece, no se finge absolutamente nada. Com efeito, no
primeiro caso, nada mais fiz do que66 lembrar outra vela que no arde (ou conceber esta mesma sem a
chama), e o que penso de uma o mesmo que entendo da outra, enquanto no cuido da chama. No
segundo caso, nada mais se faz que abstrair as idias dos corpos adjacentes, para que a mente se volva
unicamente contemplao da vela vista em si s, e depois conclua que a vela no contm nenhuma
causa para a destruio de si mesma. De modo que, se no houvesse corpos circunjacentes, essa vela,

65

Trata-se das discusses escolsticas ou escolares (quaestiones quodlibetales; de quodlibet), em que se propunham as coisas mais
absurdas. (N. do T.)
66
Depois, quando se tratar da fico sobre as essncias, aparecer claramente que a fico nunca faz algo de novo ou o oferece
mente, mas que s relembra o que h no crebro ou na imaginao, dirigindo-se de modo confuso a mente a tudo ao mesmo tempo.
Relembram-se, por exemplo, a fala e a rvore; e como a mente considera as coisas confusamente e sem distino, pensa que a rvore
fala. O mesmo se entende da existncia, sobretudo, como dissemos, quando se concebe to geralmente como o ser; porque ento
facilmente se aplica a tudo o que ocorre junto na memria. O que muito digno de ser notado. (N. do A.)

bem como sua chama, ficaria imutvel; ou coisas semelhantes: no existe, pois, nenhuma fico, mas67
verdadeiras e meras asseres.
[58] Passemos ento s fices que versam sobre as essncia s sozinhas ou juntamente com
alguma atualidade ou existncia. A respeito do que devemos considerar sobretudo o seguinte: quanto
menos a mente intelige, mas percebe mais coisas, mais tem o poder de fingir, e quanto mais coisas
intelige, mais diminui aquela potncia. Do mesmo modo, por exemplo, que, como vimos acima, no
podemos fingir, enquanto pensamos, que pensamos e no pensamos, assim tambm, desde que
conhecemos a natureza do corpo, no podemos fingir uma mosca infinita; ou desde que conhecemos a
natureza68 da alma, no podemos fingir que quadrada, ainda que possamos dizer tudo isso com
palavras. Mas, como dissemos, quanto menos os homens conhecem a Natureza, mais facilmente
podem fingir muita coisa, como sejam, as rvores falarem, os homens se transformarem num instante
em pedras ou fontes, aparecerem espectros nos espelhos, o nada fazer-se algo, os prprios deuses
mudarem em animais e homens, e infinitas coisas desse gnero.
[59] Algum talvez pensar que a fico e no a inteligncia que termina a fico; isto , depois
que fingi algo e quis, com certa liberdade, admitir que isso existe assim na natureza das coisas, acontece
que a seguir no podemos pens-lo de outro modo. Por exemplo, depois que fingi (para falar com eles)
uma tal natureza do corpo e quis persuadir-me, com minha liberdade, que ela existe assim realmente,
no poderei mais fingir, digamos, uma mosca infinita, e, depois que fingi a essncia da alma, no posso
torn-la quadrada, etc. [60] Mas isso deve ser examinado. Primeiramente, ou negam ou concedem que
podemos inteligir alguma coisa. Se concedem, necessariamente devem dizer da inteleco o mesmo que
dizem da fico. Se, porm, o negam, vejamos ns, que sabemos que conhecemos algo, o que dizem.
Ora, dizem o seguinte: que a alma pode sentir e perceber de muitas maneiras, no a si prpria nem as
coisas que existem, mas unicamente aquelas que no existem nem em si nem em parte alguma, o que
quer dizer que a alma pode s por sua fora cria r sensaes ou idias que no so das coisas, de modo
que, em parte, a consideram como Deus. Alm disso, dizem que ns temos (ou nossa alma tem) tal
liberdade que nos obrigue (ou a ela, inclusive a sua prpria liberdade). Pois, desde que a alma fingiu algo
e lhe deu seu assentimento, no pode pensar ou fingir isso de outro modo, e tambm obrigada por
essa fico a pensar as outras coisas de tal modo que no contrariem a primeira fico, como tambm
so obrigados a admitir por causa de sua fico os absurdos que aqui enumero. Para a refutao disso,
no nos cansaremos com outras demonstraes. [61] Mas, deixando-os em seus delrios, cuidaremos de

67

Entenda-se o mesmo das hipteses feitas para explicar certos movimentos que coincidem com os fenmenos celestes, a no ser que
destes, se se aplicam aos movimentos celestes, se conclua a natureza dos cus, a qual, entretanto, pode ser outra, principalmente
quando, para explicar tais movimentos, podem conceber-se muitas outras causas. (N. do A.)
68
Muitas vezes acontece que o homem relembra esta palavra alma e forma ao mesmo tempo alguma imagem corprea. Como,
portanto, estas duas coisas so representadas junto, facilmente pensa que imagina e finge a alma corporal, porque no distingue da
prpria coisa o nome. Aqui peo que os leitores no se lancem refutao disto, o que, espero, no faro se atentarem com cuidado
para os exemplos e conjuntamente para o que se segue. (N. do A.)

tirar das palavras que com eles trocamos alguma verdade para o nosso assunto:69 a mente, ao aplicar-se
a uma coisa fingida e falsa por sua natureza, a fim de que a pense e entenda e dela deduza em boa
ordem aquilo que deve ser deduzido, facilmente evidenciar a sua falsidade; e se a coisa fingida
verdadeira por sua natureza, quando a mente olha para ela com ateno no intuito de a entender, e
comea a deduzir dela em boa ordem o que dela se segue, continuar felizmente sem nenhuma
interrupo, como vimos que, da falsa fico que acabamos de referir, logo o intelecto mostrou sua
absurdidade e outras coisas da deduzidas.
[62] Portanto, de nenhum modo se deve temer que finjamos algo, desde que percebamos uma
coisa clara e distintamente; pois se por acaso falamos que os homens, num momento, se transformam
em animais brutos70, isto se diz de um modo muito geral, de forma que no h nenhum conceito, isto ,
idia 71 ou coerncia de sujeito e predicado na mente, dado que, se houvera, ver-se-ia logo o meio pelo
qual e as causas por que tal coisa se fez. Ademais, no se presta ateno natureza do sujeito e do
predicado. [63] Alm disso, no sendo fingida a primeira idia e deduzindo-se dela todas as outras,
desvanecesse pouco a pouco a precipitao72 de fingir; a seguir, no podendo a idia fingida ser clara e
distinta, mas somente confusa, e como toda confuso procede de que a mente conhece s em parte a
coisa ntegra ou composta de muitas, no distinguindo o conhecido do desconhecido, alm de que olha
conjuntamente e sem nenhuma distino para os mltiplos elementos contidos em cada coisa; da se
segue, primeiro, que, tratando-se da idia de algo simplicssimo, ela no deixar de ser seno clara e
distinta, pois essa coisa no pode aparecer-nos em parte, mas s ou toda ou nada73. [64] Segue-se, em
segundo lugar, que, se a coisa composta de muitos elementos for dividida pelo pensamento em todas as
suas partes mais simples e se se prestar ateno a cada uma por si, desaparecer ento toda confuso.
Em terceiro lugar, segue-se que a fico no pode ser simples, mas sim feita da composio de diversas
idias confusas, que so de diversas coisas e aes existentes na Natureza, ou melhor, provm da
ateno74 simultnea, mas sem assentimento, a tais idias diversas; pois, se fosse simples, seria clara e
distinta e, por conseguinte, verdadeira. Se resultasse da composio de idias distintas, sua composio
seria tambm clara e distinta e, portanto, verdadeira. Por exemplo, depois que conhecemos a natureza
69

Ainda que eu parea concluir isso pela experincia e algum diga que nada significa porque falta a demonstrao, se a desejam,
assim a tero. Como na Natureza nada pode existir que se oponha a suas leis, mas como tudo acontece conforme suas leis certas, de
modo a produzir por leis certas seus efeitos certos com uma concatenao irrefutvel; segue-se da que a alma, desde que conceba
verdadeiramente a coisa, continuar a formar objetivamente os mesmos efeitos. Vede abaixo, onde falo da idia falsa. (N. do A.)
(Colocamos esta nota aqui, e no antes, como o fizeram Van Vloten e Land. N. do T.)
70
Cf. 58, onde fala de transformao instantnea dos homens em pedras ou fontes. (N. do T.)
71
71'' Trata-se apenas de universais, que tm por objeto entes de Razo, objetivamente um mero nada, e portanto no so idias, pois
no representam uma essncia(Cogit. Metaph., I, captulo 1, 3 e 8; II, captulo 7, 5; Tratado Breve, I, captulo 6, 7; II, captulo
16, nota 4 e 4). Quanto idia, ela para Espinosa um juzo, por ser uma ao da mente e no uma simples recepo: a idia
construtiva, que se exprime na definio (ver tica, II, 49, esclio: "No vem que a idia, enquanto idia, envolve afirmao ou
negao"). (N. do T.)
72
Ver a primeira regra do mtodo em Descartes, que traz na traduo latina o mesmo termo praecipitantia. (N. do T.)
73
" Para os escolsticos, a idia, por si, no seria nem certa nem errada. Aqui, em Espinosa, teramos algo semelhante, mas a
diferena est em que agora a idia construtiva, dela se deduzindo o sistema todo. (N. do T.)
74
* Note-se que a fico considerada em si no difere muito do sonho, a no ser que nos sonhos no aparecem as causas que pelos
sentidos se apresentam aos acordados, pelas quais se conclui que aquelas representaes no so naquele momento apresentadas
pelas coisas de fora. O erro, porm, como logo se ver, sonhar acordado e, se for bastante manifesto, chama-se delrio. (N. do A.)

do crculo e tambm a do quadrado, no podemos mais compor essas duas coisas e falar de um crculo
quadrado, ou alma quadrada e coisas semelhantes. [65] Concluamos, de novo, brevemente e vejamos
como no se deve de modo algum temer a fico, confundindo-a com as idias verdadeiras. Com
efeito, quanto primeira de que falamos antes, a saber, quando a coisa concebida claramente, vimos
que se essa coisa concebida claramente e tambm sua existncia for por si uma verdade eterna, nada
poderemos fingir acerca disso; mas, se a existncia da coisa concebida no for uma verdade eterna,
cuide-se apenas de conferir a existncia da coisa com sua essncia e olhe-se ao mesmo tempo para a
ordem da Natureza. Quanto segunda fico, que dissemos ser a ateno, mas sem consentimento, a
diversas idias confusas, que so de diversas coisas e aes existentes na Natureza, vimos tambm que
uma coisa simplicssima no pode ser fingida, mas s inteligida, bem como uma coisa composta, desde
que se preste ateno s partes simplicssimas de que se compe; e at mesmo nem delas podemos
fingir qualquer ao que no seja verdadeira, pois ao mesmo tempo nos veremos obrigados a
contemplar como e por que isso se faz.
[66] Entendidas assim essas coisas, passemos agora pesquisa da idia falsa75, para ver a
respeito de que versa e como podemos precaver-nos de cair em falsas percepes. Ambas as coisas j
no nos sero difceis, depois do estudo da idia fingida: pois entre elas no h nenhuma diferena
seno que aquela supe o assentimento, isto , como j notamos, que nenhuma causa se oferece,
enquanto se lhe deparam as representaes, pela qual, como o que finge, possa inferir que elas no vm
das coisas de fora, o que quase nada mais do que sonhar de olhos abertos ou em estado de viglia.
Trata, portanto, a idia falsa de, ou (para dizer melhor) se refere, existncia da coisa cuja essncia
conhecida, ou essncia, do mesmo modo que a idia fingida. [67] Corrige-se a que diz respeito
existncia do mesmo modo que a fico, pois, se a natureza da coisa conhecida supe a existncia
necessria, impossvel que nos enganemos no referente sua existncia ; mas se a existncia da coisa
no for uma verdade eterna, como sua essncia 76, dependendo de causas exteriores a necessidade ou
impossibilidade de existir, ento retoma do mesmo modo tudo o que dissemos quando se tratou da
fico, pois se corrige de igual maneira. [68] No que diz respeito outra [espcie de erro], que se refere
s essncia s ou tambm s aes, tais percepes so sempre necessariamente confusas, compostas de
diversas percepes confusas das coisas existentes na Natureza, como quando se convencem os
homens de que h deuses nas florestas, nas imagens, nos animais brutos e noutras coisas; que h corpos
de cuja composio se faz simplesmente o intelecto; que cadveres raciocinam, andam e falam; que
Deus se engana, e outras coisas semelhantes. Mas as idias que so claras e distintas nunca podem ser
falsas, pois as idias das coisas que se concebem clara e distintamente ou so simplicssimas ou
75

A concepo espinosana da falsidade no sofre dvidas: o erro uma privao do conhecimento claro e distinto, ou seja,
adequado; , pois, sempre uma idia inadequada, ou confusa, que se admite como verdadeira (adequada) em si. Distingue-se da
fico por ser esta uma concepo supositcia que no se admite como verdadeira, j que se dispe de idias que a podem controlar.
(O erro quanto existncia s pode provir da ignorncia da causa exterior; quanto essncia, da falta de uma definio: cf. tica, I,
33, esclio 1.) (N. doT.)
76
As essncias so verdades eternas, mas quanto existncia s a de Deus o . (N. do T.)

compostas delas, isto , deduzidas das idias simplicssimas77. Que, porm, a idia simplicssima no
pode ser falsa, qualquer um ver, contanto que saiba o que a verdade, ou o intelecto, e ao mesmo
tempo o que a falsidade.
[69] Com efeito, quanto ao que constitui a forma da verdade, certo que o pensamento
verdadeiro se distingue do falso no apenas por uma denominao extrnseca, mas principalmente por
uma intrnseca78. Realmente, se algum artfice concebeu em ordem uma construo, ainda que essa
construo nunca tenha existido nem venha a existir jamais, seu pensamento, entretanto, verdadeiro e
o mesmo, quer a construo exista, quer no. E, ao contrrio, se algum disser que Pedro, por
exemplo, existe, mas ignorando que exista, seu pensamento falso a respeito de Pedro, ou, se preferes,
no verdadeiro, ainda que Pedro exista de fato. Nem este enunciado, que Pedro existe, verdadeiro, a
no ser em relao quele que conhece com certeza a existncia de Pedro79. [70] Da se segue que h
nas idias algo de real pelo que se distinguem das falsas as verdadeiras, o que, pois, nos resta agora
investigar a fim de ter a melhor norma da verdade (pois dissemos que devemos determinar nossos
pensamentos segundo a norma dada pela idia verdadeira, e que o mtodo o conhecimento reflexivo)
e conhecer as propriedades do intelecto; nem se diga que essa diferena nasce de que o conhecimento
verdadeiro consiste em conhecer as coisas por suas causas primeiras, no que de fato diferiria muito da
falsa, como a expliquei acima: pois se diz conhecimento verdadeiro tambm aquele que envolve
objetivamente a essncia de algum princpio que no tem causa, conhecendo-se por si e em si80. [71]
Portanto, a forma do conhecimento verdadeiro deve achar-se no prprio conhecimento, sem relao
com outros (conhecimentos), nem conhece o objeto como causa, mas deve depender do prprio poder
e natureza do intelecto. Com efeito, se supusermos que o intelecto percebe algum ente novo, que nunca
existiu, como alguns concebem o intelecto de Deus antes de cria r as coisas (percepo que, por certo,
no poderia provir de nenhum objeto), deduzindo legitimamente de tal percepo outras, todos esses
conhecimentos seria m verdadeiros e no determinados por nenhum objeto exterior, mas dependeriam
s do poder e natureza do intelecto. Portanto, o que constitui a forma do conhecimento verdadeiro h
de procurar-se no prprio conhecimento e deduzir-se da natureza do intelecto. [72] Ora, para que se
investigue isso, ponhamos ante os olhos alguma idia verdadeira cujo objeto sabemos com toda certeza
que depende da fora de nosso pensamento, no tendo nenhum objeto na Natureza, visto que numa
idia assim, como j dissemos, mais facilmente poderemos investigar o que queremos. Por exemplo,
para formar o conceito de globo, finjo arbitrariamente uma causa, a saber, o semicrculo que gira ao
redor do centro, e dessa rotao como que nasce o globo. Realmente, essa idia verdadeira, e, ainda
77

Aqui se v o sentido de "composto", que o mesmo que "deduzido", visto que no sistema espinosano h concordncia entre a
ordem real e a das idias: s h deduo real havendo a ideal, e vice-versa. (N. do T.)
78
* Espinosa vai distinguir o que verdadeiro por sua conformidade com o objeto (denominao extrnseca) e o que verdadeiro
porque a idia afirma o que constitui o seu contedo e s isso (idia adequada). Veja-se Epstola 60. (N. do T.)
79
Para ilustrar seu conceito da verdade, Espinosa d dois exemplos. O primeiro o conhecimento verdadeiro sem objeto exterior,
conhecimento da essncia e portanto adequado. O segundo um falso conhecimento da existncia apenas imaginada. (N. do T.)
80
H um conhecimento direto da essncia incausada, desde que Espinosa admite a intuio de Deus. Logo, a verdade se definir por
uma propriedade do prprio intelecto, o que ser o ponto crucial de todo o Tratado (cf. 107). (N. do T.)

que saibamos jamais ter assim surgido um globo na Natureza, esta percepo , contudo, verdadeira e o
modo mais fcil de formar o conceito de globo. Note-se aqui que essa percepo afirma a rotao do
semicrculo, afirmao que seria falsa se no se juntasse com o conceito de globo ou da causa que
determina tal movimento, isto , (seria falsa) separadamente, se essa afirmao fosse isolada. De fato,
ento a mente tenderia apenas a afirmar o movimento do semicrculo, o que nem estaria contido no
conceito de semicrculo, nem nasceria do conceito da causa que determina o movimento. Por isso, a
falsidade s consiste em afirmarmos algo de alguma coisa no contido no conceito que formamos da
mesma81, como o movimento ou a imobilidade no semicrculo. Da se segue que os simples
pensamentos no podem deixar de ser verdadeiros, como a simples idia de semicrculo, de
movimento, de quantidade, etc.82 Tudo o que estas contm de afirmao iguala-se ao conceito delas,
nem se estende alm, pelo que nos permitido vontade, sem nenhum perigo de errar, formar idias
simples. [73] Resta, portanto, apenas investigar por que poder a nossa mente as pode formar e at onde
se estende esse poder, pois que, achado isso, facilmente veremos o maior conhecimento a que podemos
chegar. certo, contudo, que este seu poder no se estende ao infinito, j que, quando afirmamos de
alguma coisa algo que no est contido no conceito que dela formamos, isso indica um defeito de nossa
percepo, ou seja, que temos pensamentos ou idias como que mutiladas e trancadas. Verificamos,
com efeito, que o movimento do semicrculo falso desde que se encontra isolado na mente, mas
verdadeiro se se junta ao conceito de globo ou ao conceito de alguma causa que determina esse
movimento. De modo que, se da natureza do ser pensante, como parece logo primeira vista, formar
pensamentos verdadeiros, ou adequados, certo que as idias inadequadas nascem em ns apenas
enquanto somos parte de um ser pensante, do qual alguns pensamentos constituem ao todo a nossa
mente, outros s em parte83.
[74] Mas o que devemos ainda considerar (no tendo valido a pena anotar acerca da fico) e
onde existe o maior engano quando acontece que algumas coisas que se oferecem na imaginao
estejam tambm no intelecto, isto , sejam concebidas clara e distintamente; ento, enquanto no se
separa do confuso o distinto, a certeza, ou seja, a idia verdadeira se mistura com as no distintas. Por
exemplo, alguns esticos por acaso ouviram o nome da alma e tambm que imortal, as quais coisas
imaginavam apenas confusamente; imaginavam tambm e ao mesmo tempo inteligiam que os corpos
sutilssimos penetravam todos os mais e por nenhum outro eram penetrados. Como imaginassem tudo
isso junto, acompanhado da certeza deste axioma, logo se convenciam de que a mente esses corpos
sutilssimos e aqueles corpos sutilssimos no se dividem, etc. [75] Tambm disso, porm, nos livramos,
81

Por esta passagem se v que a verdade, segundo Espinosa, no consiste essencialmente no conhecimento da realidade total da
Natureza (em no abstrair, como pensam muitos), mas na coincidncia da afirmao que h em toda idia com seu contedo. Essas
idias simples que permitiro chegar ao conhecimento da Natureza, um todo individual tambm (cf. 76), no havendo, portanto,
lugar para o universal, que justificaria a abstrao. (N. do T.)
82
Cf. nota 81.(N.do T.)
83
Aqui avana j sua concepo metafsica do intelecto e da realidade: a realidade uma s e nosso intelecto apenas uma parte
dessa realidade (cf. tica, II, 11, corolrio 43, esclio). Isso seria a concluso do Tratado, dando-nos o fecho de sua teoria do
conhecimento. Chegar-se-ia assim outra parte, da qual fala na Epstola 6: o tratado de Deus. (N. do T.)

enquanto nos esforamos por examinar todas as nossas percepes conforme a norma de uma
existente idia verdadeira, precavendo-nos, como dissemos no comeo, do que temos pelo ouvido ou
pela experincia vaga. Acresce que tal engano provm de que concebem as coisas de um modo
excessivamente abstrato, pois bastante claro por si que aquilo que concebo em seu verdadeiro objeto
no posso aplicar a outra coisa. Nasce, por ltimo, tambm de que no inteligem os primeiros
elementos de toda a Natureza; donde, procedendo sem ordem e confundindo a Natureza com as coisas
abstratas, embora sejam verdadeiros axiomas, a si mesmos se confundem e pervertem a ordem da
Natureza. Ns, contudo, se procedermos o menos abstratamente possvel e comearmos, logo que
possamos, pelos primeiros elementos, isto , pela fonte e origem da Natureza, de nenhum modo
devemos temer esse engano. [76] Realmente, no que respeita ao conhecimento da origem da Natureza,
no se h de temer de modo algum que a confundamos com abstraes, pois, quando se concebe algo
abstratamente, como so todos os universais, estes sempre se compreendem mais largamente no
intelecto do que podem existir suas coisas particulares de fato na Natureza. A seguir, como na Natureza
h muitas coisas cuja diferena to pequena que quase escapa inteligncia, ento facilmente (se
concebidas abstratamente) pode acontecer que se confundam; mas como a origem da Natureza, ao que
veremos depois, no pode ser concebida abstratamente, ou seja, universalmente, nem se pode estender
mais longe no intelecto do que de fato, nem tem semelhana alguma com as coisas mutveis, no se
temer nenhuma confuso a respeito de sua idia, contanto tenhamos a norma da verdade (como j
mostramos); realmente, este ser nico, infinito84, quer dizer, todo85 o ser, e fora dele no h ser algum.
[77] At aqui sobre a idia falsa. Resta inquirir a respeito da idia duvidosa, isto , sobre aquelas
coisas que podem levar-nos dvida, e ao mesmo tempo como ela se desfaz. Falo da verdadeira dvida
na mente e no da que vemos ocorrer com freqncia, a saber, daquela na qual algum, ainda que no
duvide interiormente, diz com palavras que duvida86; com efeito, no pertence ao mtodo corrigir isto,
mas antes faz parte da investigao da teimosia e sua correo.
[78] Ora, no h na alma nenhuma dvida pela prpria coisa de que se duvida, o que quer dizer
que, se existir s uma idia na alma, quer seja verdadeira, quer falsa, no haver dvida, nem tampouco
certeza, mas somente tal sensao, pois em si, de fato, (a idia ) no outra coisa seno uma sensao;
mas (a dvida) existir por outra idia que no to clara e distinta que possamos dela concluir algo de
certo acerca do que se duvida, isto , a idia que nos lana na dvida no clara e distinta. Por exemplo,
se algum nunca pensou nos erros dos sentidos, seja pela experincia, seja de outro modo qualquer,
jamais duvidar se o sol maior ou menor do que aparece. Por isso os rsticos se admiram
freqentemente ao ouvir que o sol maior que o globo terrestre, mas a dvida nasce pensando-se nos
erros dos sentidos, isto , a pessoa sabe que os sentidos s vezes se enganam, mas isso o sabe apenas
84

Estes no so atributos de Deus, que indicam sua essncia, como mostrarei na filosofia. (N. do A.)
Isto j ficou demonstrado acima, pois, se esse ser no existisse, nunca poderia ser produzido e, portanto, a mente poderia entender
mais coisas do que a Natureza (poderia) apresentar, o que constou ser falso. (N. do A.)
86
Lvio Teixeira v a, sem base, uma aluso dvida metdica de Descartes. Esta idias e encontra na tica, 49, esclio, repetindo
o que dizia Santo Toms, Comentrio Metafsica, nn. 601 e 699. (N. do T.)
85

confusamente, pois ignora como os sentidos erram87; e se algum, depois da dvida, adquirir o
verdadeiro conhecimento dos sentidos, e como por meio deles as coisas so representadas ao longe,
tira-se de novo a dvida. [79] Donde se segue que no podemos pr em dvida as idias verdadeiras
pelo fato de que talvez exista algum Deus enganador, que nos faz errar mesmo nas coisas mais certas, a
no ser enquanto no temos nenhuma idia clara e distinta de Deus, ou seja, fica a dvida88, se
olharmos para o conhecimento que temos da origem de todas as coisas e nada acharmos que nos diga
no ser ele (Deus) enganador, com o mesmo conhecimento com que, vendo a natureza do tringulo,
verificamos que seus trs ngulos so iguais a dois retos; mas, se de Deus possumos um conhecimento
como o que temos do tringulo, tira-se ento toda a dvida. E do mesmo modo que podemos chegar a
esse conhecimento do tringulo mesmo sem saber com certeza se algum supremo enganador no nos
leva ao erro, assim tambm podemos alcanar esse conhecimento de Deus, embora no saibamos com
certeza se h ou no algum supremo enganador; e, contanto que o tenhamos, basta para suprimir, como
disse, toda dvida que podemos nutrir acerca das idias claras e distintas. [80] Alm disso, se algum
proceder corretamente, investigando o que se deve investigar primeiro, no interrompendo jamais a
concatenao das coisas, e souber como se devem determinar as questes antes de se chegar a seu
conhecimento89, nunca ter seno idias certssimas, isto , claras e distintas, pois a dvida nada mais
que a suspenso da alma no atinente a alguma afirmao ou negao, que afirmaria ou negaria se no
ocorresse algo que, desconhecido, deixa imperfeito o conhecimento dessa coisa. Donde se v que a
dvida sempre nasce do fato de serem as coisas investigadas sem ordem.
[81] Isto o que prometi tratar nesta primeira parte do mtodo. Mas, para no omitir nada do
que pode levar ao conhecimento do intelecto e a suas foras, direi ainda pouca coisa da memria e do
esquecimento, onde ocorre principalmente considerar que a memria corroborada por meio do
intelecto e tambm sem o auxlio dele. De fato, em relao ao primeiro ponto, quanto mais algo
inteligvel, mais facilmente se retm, e, ao contrrio, quanto menos, mais facilmente o esquecemos.90
Por exemplo, se eu transmitir a algum uma poro de palavras soltas, muito mais dificilmente as reter
do que se apresentar as mesmas palavras" em forma de narrao. [82] reforada tambm sem auxlio
do intelecto, a saber, pela fora mediante a qual a imaginao ou o sentido a que chamam comum91
afetado por alguma coisa singular corprea. Digo singular, pois a imaginao s afetada por coisas
87

Esta ltima frase, desde "isto ", constitui na edio princeps uma nota. Introduzimo-la no texto, de acordo com a traduo
neerlandesa. (N. do T.)
88
Acrescentamos estas palavras ("fica a dvida") de acordo com a traduo holandesa, porque, caso contrrio, no teria sentido o
"no ser ele enganador", que figura em todas as edies consultadas. (N. do T.)
89
Isto ser melhor explicado nos 104-105 e mostra muito bem a necessidade do mtodo. Estudando-o, descobriremos as leis de
nossa natureza intelectual (cf. Epstola 37), segundo as quais podemos passar ininterruptamente de certas idias claras e distintas para
todas as outras idias claras e distintas (cf. 36). A, ento, no haver lugar para a dvida, que provm de idias inadequadas, as
quais s podem surgir quando no se segue a ordem natural. Estamos aqui longe de Descartes, para quem o juzo um ato da vontade. (N. do T.)
90
Essa observao sobre a memorizao interessantssima e importante do ponto de vista pedaggico. Encontramos consideraes
semelhantes no Tratado da Alma, de Vives. (N. do T.)
91
Conforme Aristteles e os escolsticos, um dos sentidos internos, o que unifica as percepes dos sentidos externos e pelo qual o
homem sente que sente (espcie de conscincia sensvel). (N. do. T.)

singulares. Com efeito, se algum ler, por exemplo, s uma novela de amor, ret-la- muito bem
enquanto no ler muitas outras desse gnero, porque ento vigora sozinha na imaginao; mas, se so
mais do gnero, imaginam-se todas juntas e facilmente so confundidas. Digo tambm corprea, pois a
imaginao s afetada por corpos. Como, portanto, a memria fortalecida pelo intelecto e tambm
sem ele, conclui-se que algo diverso do intelecto92 e que no h nenhuma memria nem esquecimento
a respeito do intelecto visto em si. [83] O que ser, pois, a memria ? Nada mais do que a sensao das
impresses do crebro junto com o pensamento de uma determinada durao93 da sensao; o que
tambm a reminiscncia mostra. Realmente, nesta a alma pensa nessa sensao, mas no sob uma
contnua durao; e assim a idia desta sensao no a prpria durao da sensao, quer dizer, a
prpria memria. Se, porm, as prpria s idias sofrem alguma corrupo, veremos na filosofia. E se
isso parece a algum muito absurdo, bastar para o nosso propsito que pense ser tanto mais
facilmente retida uma coisa quanto mais for singular, como se v do exemplo da novela que acabamos
de dar. Alm disso, quanto mais uma coisa inteligvel, mais facilmente retida. Logo, no podemos
deixar de reter uma coisa sumamente singular e somente inteligvel94.
[84] Assim, pois, distinguimos a idia verdadeira e as outras percepes, mostrando que as
idias fictcia s, as falsas e as outras tm sua origem na imaginao, isto , em certas sensaes fortuitas
e, por assim dizer, soltas95, que no nascem da prpria potncia da mente, mas de causas exteriores,
conforme o corpo, em sonhos ou acordado, recebe vrios movimentos. Ou, se se preferir, tome-se aqui
por imaginao o que se quiser contanto que seja algo diverso do intelecto e onde a alma seja paciente;
tanto faz que tomes o que quiseres, desde que saibamos que alguma coisa vaga e da qual a alma sofre,
sabendo ao mesmo tempo como, pelo intelecto, nos livramos dela. Por isso tambm ningum se admire
de que ainda no provei existir um corpo e outras coisas necessria s, e contudo falei da imaginao, do
corpo e sua constituio, pois, como disse, pouco importa o que suponho, contanto que saiba ser algo
vago, etc.
[85] Demonstramos, porm, que a idia verdadeira simples ou composta de simples e mostra
como e por que algo ou foi feito. Demonstramos tambm que seus efeitos objetivos na alma
procedem conforme a razo da formalidade do prprio objeto; o que o mesmo que os antigos
disseram, a saber, que a verdadeira cincia procede da causa para os efeitos; a no ser que nunca, ao que
eu saiba, conceberam, como ns aqui, a alma agindo segundo certas leis e como que um autmato
92

Para nosso autor, o intelecto da esfera do eterno; logo, no tem sentido falar de memria(como alguns escolsticos, que admitiam
uma memria intelectual) ou esquecimento, pois no h passado, presente, nem futuro. Cf. tica, II, 18, esclio; 44, corolrio 1 e
esclio, corolrio 2; V, 21-34. E eterno para Espinosa no a totalidade do tempo, a unidade do antes e do depois, do comeo e do
fim, mas a necessidade interna de uma idia, ou a identidade da essncia e da existncia. (N. do T.)
93
Se, porm, a durao indeterminada, imperfeita a memria dessa coisa, o que tambm parece que cada um aprendeu por
natureza. Muitas vezes, com efeito, para acreditarmos melhor em algum quanto ao que diz, perguntamos quando e onde aconteceu.
Porque, ainda que as prprias idias tenham a sua durao na mente, contudo, acostumados que estamos a determinar a durao por
meio de alguma medida do movimento, o que tambm se faz com auxlio da imaginao, no observamos at agora nenhuma
memria que seja da pura mente. (N. do A.)
94
Essa coisa a Natureza, nica e inteligvel. (N. do T.)
95
Seguimos aqui a traduo neerlandesa, e no o texto latino. (N. do T.)

espiritual. [86] Por conseguinte, quanto era possvel no comeo, adquirimos o conhecimento de nosso
intelecto e tal norma da idia verdadeira que no tememos mais confundir as coisas verdadeiras com as
falsas ou as fictcia s. Nem tampouco nos admiraremos de inteligir algumas coisas que de modo algum
caem sob a imaginao, de que outras, totalmente opostas ao intelecto, estejam na imaginao, ou de
que, afinal, haja outras que convm com o intelecto. Com efeito, sabemos que as operaes pelas quais
so produzidas as imaginaes se fazem conforme outras leis, inteiramente diversas das leis do
intelecto, e que a alma se mantm, acerca da imaginao, apenas como paciente. [87] Pelo que tambm
se v com que facilidade podem cair em grandes erros os que no distinguem cuidadosamente a
imaginao e a inteleco. Nestes, por exemplo: que a extenso deve estar em um lugar; deve ser finita,
com partes que se distinguem realmente umas das outras; que o primeiro e nico fundamento de
todas as coisas, e que num tempo ocupa um maior espao que noutro, alm de muitas outras coisas do
mesmo gnero96; isso tudo se ope verdade, como mostraremos no devido lugar.
[88] A seguir, como as palavras so parte da imaginao, isto , fingimos muitos conceitos na
medida em que, vagamente, por alguma disposio do corpo, so compostos na memria, no se deve
duvidar de que tambm as palavras, como a imaginao, podem ser a causa de muitos e grandes erros,
se com elas no tivermos muita precauo. [89] Acrescente-se que so formadas de acordo com o
arbtrio e a compreenso do vulgo, de modo que no so seno sinais das coisas como se acham na
imaginao, mas no como esto no intelecto; o que claramente se v pelo fato de que a todas as coisas
que esto s no intelecto e no na imaginao puseram muitas vezes nomes negativos, como sejam,
incorpreo, infinito, etc.., e tambm muitas coisas que so realmente afirmativas exprimem
negativamente, e vice-versa, como so incriado, independente, infinito, imortal, etc.., porque, sem
dvida, muito mais facilmente imaginamos o contrrio disso, motivo pelo qual ocorreram antes aos
primeiros homens e usaram nomes positivos. Muitas coisas afirmamos e negamos porque a natureza
das palavras leva a afirm-lo ou neg-lo, mas no a natureza das coisas; por isso, ignorando-a,
facilmente tomaramos algo falso por verdadeiro.
[90] Evitamos, alm disso, outra grande causa de confuso e que faz com que o intelecto no
reflita sobre si mesmo, a saber, quando, no fazendo distino entre a imaginao e a inteleco,
cremos que aquilo que imaginamos mais facilmente tambm mais claro para ns, e julgamos inteligir
o que imaginamos. Por isso, antepomos o que se deve pospor, e assim se desfaz a verdadeira ordem do
progresso e no se conclui nada legitimamente.
[91]97 Ademais, para que afinal cheguemos segunda parte deste mtodo, proporei primeiro o
nosso intuito neste mtodo e a seguir os meios para atingi-lo. O escopo, pois, ter idias claras e
distintas, tais, a saber, que provenham da pura mente e no de movimentos fortuitos do corpo. A
96

Quase todas so teses tradicionais, que vm desde os gregos, atravs dos escolsticos (inclusive os rabes) e de Descartes. (N. do
T.)
97
A regra principal desta parte , como se segue da primeira, enumerar todas as idias que achamos em ns provindas do puro
intelecto, a fim de distingui-las das que imaginamos, o que se deve deduzir das propriedades de cada uma, a saber, da imaginao e
da inteleco. (N. do A.)

seguir, para que todas as idias sejam reduzidas a uma, tentaremos lig-las e orden-las de tal modo que
nossa mente, quanto possvel, reproduza objetivamente a formalidade da natureza, no todo e em cada
uma de suas partes.
[92] Quanto ao primeiro ponto, como j dissemos, exige-se para o nosso ltimo fim que a coisa
seja concebida por sua essncia to-somente, ou por sua causa prxima. A saber, se a coisa em si, ou,
como vulgarmente se diz, causa de si mesma, dever ser inteligida s por sua essncia ; se, porm, a
coisa no em si, mas exige uma causa para existir, deve ser inteligida por sua causa prxima. Porque,
de fato98, o conhecimento do efeito nada mais que adquirir um mais perfeito conhecimento da causa.
[93] Logo, nunca poderemos, enquanto tratamos da investigao das coisas, concluir algo de abstraes,
e tomaremos muito cuidado em no misturar o que est s no intelecto com o que est na coisa. Mas a
melhor concluso se tirar de alguma essncia particular afirmativa, ou seja, de uma verdadeira e
legtima definio. Efetivamente, o intelecto no pode descer de axiomas s universais a realidades
singulares, visto que os axiomas se estendem a coisas infinitas e no determinam o intelecto para
contemplar uma coisa singular mais do que outra. [94] Por isso, o reto caminho da inveno formar
os conhecimentos segundo alguma definio dada, o que se processar tanto mais feliz e facilmente
quanto melhor definirmos alguma coisa. Portanto, o essencial de toda esta segunda parte do mtodo
consiste s nisso, a saber, em conhecer as condies de uma boa definio e, a seguir, no modo de as
encontrar. Primeiramente, pois, tratarei das condies da definio.
[95] Uma definio, para que seja dita perfeita, dever explicar a essncia ntima da coisa99,
cuidando-se que no usemos em seu lugar algumas propriedades. A fim de explic-lo, omitindo outros
exemplos, para no parecer que quero apontar os erros dos outros, citarei apenas o exemplo de alguma
coisa abstrata, que igual qualquer que seja a sua definio, a saber, o exemplo do crculo; o qual, se se
define como uma figura cujas linhas traadas do centro para a circunferncia so iguais, ningum
deixar de ver que tal definio no explica de modo algum a essncia do circulo, mas s uma
propriedade sua. E ainda que, como disse, isto pouco importe quando se trata de figuras e outros seres
de Razo, muito contudo significa no atinente a seres fsicos e reais; a saber, porque as propriedades das
coisas no se entendem enquanto se ignoram suas essncia s100, pois, se deixarmos estas,
necessariamente perverteremos a concatenao do intelecto, que deve reproduzir a concatenao da
Natureza, e afastar-nos-emos totalmente do nosso escopo. [96] Portanto, para livrar-nos desse erro,
devemos observar o seguinte na definio:
I. Se a coisa for cria da, a definio dever, como dissemos, abranger a causa prxima. O
crculo, por exemplo, conforme essa norma, deve ser definido como a figura descrita por uma linha
com uma extremidade fixa e a outra mvel, definio que claramente contm a causa prxima.
98

Nota que aqui se v no podermos inteligir nada da Natureza, sem, ao mesmo tempo, tornar melhor o conhecimento da causa
prima, ou Deus. (N. do A.)
99
Idia comum nas obras de Espinosa, como Cogit. Met., I, captulo 2, Epstola 34; tica, I, 8, esclio (N. do T.)
100
J Aristteles definia o prprio como aquilo "que no mostra a essncia" (Tpicos). (N. do T.)

II. Requer-se um tal conceito ou definio da coisa que todas as suas propriedades (quando a
coisa vista isoladamente, mas no junto com outras) possam concluir-se dela, como se percebe nesta
definio do crculo, pois dela claramente se infere que todas as linhas tiradas do centro para a
circunferncia so iguais. Que isto seja uma exigncia necessria da definio to manifesto ao
observador que no parece valer a pena demorar-nos em sua demonstrao, nem provarmos que,
devido a essa segunda condio, toda definio deve ser afirmativa. Falo da afirmao do intelecto,
pouco cuidando da verbal, que, pela falta de palavras, talvez possa exprimir-se, s vezes, negativamente,
conquanto se entenda de modo afirmativo101.
[97] Os requisitos, porm, da definio da coisa incriada so os seguintes:
I. Que exclua toda causa, isto , que o objeto no exija nada mais que seu prprio ser para sua
explicao.
II. Que, dada a sua definio, no reste lugar para a pergunta: "Existe ou no?102
III. Que no contenha, no sentido real, substantivos que possam ser adjetivados, ou seja, que
no possa ser explicada em termos abstratos.
IV. Exige-se, por ltimo (embora isto no necessite muito ser anotado), que de sua definio se
concluam todas as suas propriedades. Tudo isso so coisas manifestas a quem prestar bem ateno.
[98] Disse tambm que a melhor concluso h de ser tirada de alguma essncia particular
afirmativa, pois quanto mais especial for a idia, mais distinta ser e, portanto, mais clara. Logo, o que
acima de tudo devemos procurar o conhecimento das coisas particulares.
[99] Quanto ordem, porm, e para que todas as nossas percepes se coordenem e se unam,
exige-se que, o mais cedo que se possa fazer e que a Razo postula, investiguemos se existe algum ser (e
ao mesmo tempo qual ) que seja a causa de todas as coisas, a fim de que sua essncia objetiva seja
tambm a causa de todas as nossas idia s. A ento nossa mente, como dissemos, reproduzir a
Natureza no mximo grau possvel, pois ter objetivamente tanto sua essncia, como sua ordem e
unio. Disso podemos ver ser-nos antes de tudo necessrio que sempre deduzamos todas as nossas
idias das coisas fsicas, ou seja, dos seres reais, indo, quanto se pode fazer segundo a srie das causas,
de um ser real para outro ser real, de modo a no passarmos a idias abstratas e universais, quer no
deduzindo delas nada de real, quer no as concluindo de coisas reais. Ambas as coisas, com efeito,
interrompem o verdadeiro progresso do intelecto. [100] Note-se, porm, que por srie das causas e dos
seres reais no entendo aqui a srie das coisas singulares e mveis, mas apenas a srie das coisas fixas e
eternas. Realmente, seria impossvel para a fraqueza humana alcanar a srie das coisas singulares e
mutveis, tanto devido sua quantidade, que ultrapassa todo nmero, como devido s infinitas
circunstncias numa e mesma coisa, das quais cada um pode ser a causa de que a coisa exista ou no
exista, j que a existncia delas no tem conexo nenhuma com sua essncia, ou (como j dissemos) no
101

Conforme o que disse no 89. (N. do T.)


Em latim "an sit", modo como os escolsticos intitulavam a questo sobre a existncia de Deus. Na tica, Espinosa comea
definindo Deus como existncia necessria(causa sui). (N. do T.)

102

uma verdade eterna. [101] Efetivamente, tambm no necessrio que intelijamos a srie delas, visto
que as essncia s das coisas singulares e mveis no devem ser deduzidas da sua srie ou ordem da
existncia. Com efeito, esta ltima (a ordem da existncia ) no nos d outra coisa seno denominaes
extrnsecas, relaes ou, quando muito, circunstncias, coisas que esto longe de constituir a essncia
ntima das coisas. Esta, entretanto, s se h de procurar nas coisas fixas e eternas e, ao mesmo tempo,
nas leis inscritas nessas coisas como em seus verdadeiros cdigos, e segundo as quais so feitas e
ordenadas todas as coisas singulares. De fato, estas coisas singulares e mutveis dependem to ntima e
essencialmente (por assim dizer) das coisas fixas que sem elas no podem existir nem ser concebidas103.
Portanto, estas coisas fixas e eternas, ainda que sejam singulares, sero para ns, por sua presena em
toda parte e latssima potncia, como que universais, ou gneros das definies das coisas singulares e
mutveis, e causas prximas de todas as coisas.
[102] Mas, sendo isso assim, no pouca dificuldade parece subsistir para que possamos chegar
ao conhecimento destas coisas singulares, pois conceber todas as coisas juntas supera muito as foras
do intelecto humano. A ordem, porm, para se inteligir um antes do outro no derivar, como
dissemos, da sua srie de existir, nem tampouco das coisas eternas. Com efeito, a so todas simultneas
por natureza. Logo, necessariamente ho de ser procurados outros auxlios alm daqueles que usamos
para inteligir as coisas eternas e suas leis; contudo, aqui no o lugar de expor isso, nem se precisa fazlo seno depois de havermos adquirido um conhecimento suficiente das coisas eternas e das suas
infalveis leis, e depois que se tenha tomado clara para ns a natureza de nossos sentidos.
[103] Antes de nos lanarmos ao conhecimento das coisas singulares, haver tempo de versar
sobre esses auxlios, que tendero todos a sabermos fazer uso de nossos sentidos e realizar, segundo
certas leis e certa ordem, experincia s suficientes para determinar a coisa que investigada104, a fim de,
por ltimo, concluirmos delas segundo que leis das coisas eternas foi feita, e conhecermos sua natureza
ntima, como mostrarei em seu lugar. Aqui (para voltar ao que tencionvamos), somente procurarei
expor o que parece necessrio a fim de que possamos chegar ao conhecimento das coisas eternas, formando definies delas nas condies acima expostas.
[104] Para isso, preciso relembrar o que dissemos antes105, a saber, que, quando a mente se
aplica a algum pensamento a fim de examin-lo e deduzir dele em boa ordem o que legitimamente se
pode deduzir, se ele for falso, descobrir a falsidade, mas, se for verdadeiro, continuar felizmente106 a
deduzir da, sem nenhuma interrupo, coisas verdadeiras; isso, digo, o que se requer para o nosso

103

Cf. tica, 21 ess. (N. doT.)


Sempre haver necessidade dos sentidos e da experincia para o conhecimento das coisas particulares, como o caso da fsica
espinosana. O autor promete, pouco depois, voltar ao assunto, mas no o fez nesta obra inacabada. (N. do T.)
105
No 61.(N.doT.)
106
Van Vloten-Land no tem razo nenhuma de fazer figurar no texto "faciliter" e s em nota "feliciter", pois este o termo que
figura no 61, tanto mais que "faciliter"no vocbulo de bom latim, e pouco antes, no mesmo pargrafo, figurava "facile", o que
correto. (N. do T.)
104

intento, pois nossos pensamentos no podem ser determinados por nenhum outro107 fundamento.
[105] Se, portanto, desejamos investigar a primeira coisa de todas, urge haver algum fundamento que
dirija para l nossos pensamentos. A seguir, sendo o mtodo o prprio conhecimento reflexivo, esse
fundamento que deve dirigir nossos pensamentos no pode ser nenhum outro seno o conhecimento
daquilo que constitui a forma da verdade e o conhecimento do intelecto, bem como de suas
propriedades e foras, porque, adquirido esse, teremos o fundamento donde deduzir nossos
pensamentos, e o caminho pelo qual o intelecto, quanto sua capacidade o permite, poder chegar ao
conhecimento das coisas eternas, levando-se em conta, em todo caso, as foras intelectuais.
[106] Ora, se pertence natureza do pensamento formar idias verdadeiras, como se mostrou
na primeira parte, cumpre agora inquirir o que entendemos por foras e potncia do intelecto. Como,
porm, a parte principal do nosso mtodo inteligir otimamente as foras do intelecto e sua natureza,
somos necessariamente obrigados (pelo que expus nesta segunda parte do mtodo) a deduzir isso da
prpria definio do pensamento e do intelecto. [107] Mas at agora no tivemos regra alguma para
descobrir as definies, e como no as podemos dar sem conhecer a natureza ou definio do intelecto
e seu poder, segue-se que ou a definio do intelecto tem de ser clara por si, ou nada podemos inteligir.
Ela, entretanto, no absolutamente clara por si; contudo, visto que as propriedades do intelecto
(como tudo o que provm dele) no podem ser percebidas clara e distintamente, a no ser depois de
conhecida a natureza delas, conclui-se que a definio do intelecto ser notria por si, desde que
prestemos ateno a suas propriedades inteligidas por ns clara e distintamente108. Enumeremos, pois,
aqui as propriedades do intelecto e reflitamos sobre elas, comeando a tratar de nossos instrumentos
inatos.
[108] As propriedades que principalmente notei e que entendo com clareza so as seguintes:
I. Que envolve a certeza, isto , sabe que formalmente as coisas so tais como nele esto
contidas objetivamente.
II. Que percebe certas coisas, ou seja, forma certas idias absolutamente, e algumas a partir de
outras. Assim que forma a idia da quantidade absolutamente, sem referncia a outros
conhecimentos, ao passo que o mesmo no sucede com a idia do movimento, a qual supe a idia de
quantidade.
III. As idias que ele forma absolutamente exprimem a infinidade, enquanto que as
determinadas so formadas de outras. Realmente, se percebe a idia de quantidade por uma causa,
determina-a, como quando pelo movimento de algum plano percebe que nasce um corpo, ou pelo
movimento da linha um plano, ou enfim pelo movimento do ponto uma linha, percepes que no
servem para inteligir a quantidade, mas s para determin-la. Isso aparece pelo fato de concebermos
107

O "outro" acrscimo da traduo holandesa. Traduzimos terminari por "ser determinado", cf. o 80, equivalente a "ser
dirigido", como se v no pargrafo seguinte. (N. do T.)
108
Como muito bem observa Lvio Teixeira (Tratado da Reforma da Inteligncia, So Paulo, Companhia Editora Nacional [1966],
pp. 60-62), no se trata de um conhecimento dedutivo, mas de um processo regressivo ou analtico do pensamento, lembrando
tambm a transio dos instrumentos naturais para os artificiais. (N. do T.)

essas idias quase como nascendo do movimento, o qual, contudo, no se percebe sem a percepo da
quantidade. E poderamos tambm continuar o movimento ao infinito para formar a linha, o que de
maneira alguma poderamos fazer se no tivssemos a idia de uma infinita quantidade.
IV. Forma as idias positivas antes das negativas.
V. Percebe as coisas no tanto sob a durao como sob certo aspecto da eternidade (sub quadam
specie aeternitatis) e em nmero infinito, ou, antes, na percepo das coisas no olha nem o nmero nem a
durao: quando, porm, as imagina, percebe-as sob certo nmero, com durao e quantidade
determinadas.
VI. As idias claras e distintas que formamos parecem seguir-se apenas da necessidade da nossa
natureza, de modo que se assemelham dependentes unicamente, de um modo absoluto, do nosso
poder; as confusas, porm, ao contrrio, pois muitas vezes se formam contra a nossa vontade.
VII. De muitos modos a mente pode determinar as idias das coisas que o intelecto forma das
outras (idia s). Por exemplo, para determinar o plano da elipse, finge um estilete preso a uma corda,
movendo-se ao redor de dois centros; ou concebe infinitos pontos tendo sempre uma mesma e certa
relao com uma determinada linha reta; ou um cone cortado por algum plano oblquo, de modo que o
ngulo da inclinao seja maior que o ngulo do vrtice do cone; ou de outros infinitos modos.
VIII. Tanto mais perfeitas so as idias quanto maior perfeio de algum objeto exprimirem. De
fato, menos admiramos o construtor que traou o plano de uma capela do que aquele que planejou um
templo insigne.
[109] Nas coisas restantes que se referem ao pensamento, como o amor, a alegria, etc.., no me
demoro, porque nem importam ao nosso assunto presente, nem tambm podem ser concebidas sem a
percepo do intelecto, visto que, suprimindo-se de todo a percepo, tambm desaparecem
absolutamente.
[110] As idias falsas e fictcia s nada tm de positivo (como mostramos saciedade) pelo que
sejam ditas falsas ou fictcia s, mas somente so consideradas tais por um defeito do conhecimento.
Logo, as idias falsas e fictcia s, como tais, nada nos podem ensinar sobre a essncia do conhecimento,
a qual deve ser procurada nas propriedades positivas que acabamos de enumerar. Quer dizer que
cumpre j estabelecer alguma coisa de comum, de que necessariamente se seguiro estas propriedades,
ou seja que, dado isso, elas se seguiro necessariamente, e, tirado, todas elas sero suprimidas109.
Falta o resto.

109

Se a obra no fosse interrompida aqui, Espinosa chegaria definio do intelecto e, depois de cumprido o programa exposto no
49 (alm de pontos secundrios a que fizera aluso ou que prometera tratar), estaria de posse da idia do Ser perfeitssimo ou Deus.
Achar-se-ia, assim, aberto o caminho para a tica, numa exposio ordine geomtrico (cf. nota 92). (N. do T.)

TICA
DEMONSTRADA A MANEIRA DOS
GEOMETRAS
Tradues de Joaquim de Carvalho, Joaquim Ferreira Gomes e Antnio Simes

PARTE I
DE DEUS
Traduo e notas de Joaquim de Carvalho

Aos Meus Amigos


Antnio Srgio Henrique de Vilhena M. Ferreira de Mira
em reconhecimento da solidariedade moral que me prestaram em 1935, dedico esta traduo
Nullas ex omnibus rebus, quae in protestate mea non sunt, plurisfacio, quam cum Viris veritatem sincere
amantibus foedus inire amicitla e.1
Espinosa
ADVERTNCIA BIBLIOGRFICA
A presente traduo segue o texto da Spinoza Opera im Auftrag der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften herausgegeben von Car Gebhardt, vol. II (s. d. Heidelberg, Carl Winter, ed.).
Consultamos tambm a ed. de Giovanni Gentile, B. Spinoza, tica. Texto latino com nota. Bari, 1915.
Dentre as tradues, utilizamos principalmente:
Spinoza, thique, trad. nouvelle de Charles Appuhn, Paris, ed. Garnier.
Spinoza, Ethique, trad. de R. Lantzenberg, Paris, ed. E. Flammarion.
Spinoza, Ethique, Premire partia et fragments. Trad. nouvelle par A. Cuvillier, Paris. Ed.
Larousse.
Spinosa, tica. A cura di Antnio Renda. Milo, 1939.
The Philosophy of Spinoza as contained in the first, second, and fifth parts of the "Ethics" and
in extracts from the third and fourth. Translated from the Latin, and edited with notes by George
Stuart Fullerton. Nova York, 1907.
1

Traduo: Nada estimo mais, entre todas as coisas que no esto em meu poder, do que contrair uma aliana de amizade com
homens que amem sinceramente a verdade. (N. do E.)

Spinoza, Ethik. Ubersetzt und mit einer Einleitung und einem Register versehen von Otto
Baensch. 10." ed. Lpsia, 1922.
O Korte Verhandlung van God de Mensch en deszelfs Welstand foi utilizado na traduo de Charles
Appuhn, Oeuvres de Spinoza, vol. I, Paris, ed. Garnier.
DEFINIES2
I. Por causa de si entendo aquilo cuja essncia 3 envolve a existncia ; ou por outras palavras,
aquilo cuja natureza no pode ser concebida seno como existente4.
II. Diz-se que uma coisa finita no seu gnero5 quando pode ser limitada por outra coisa da
mesma natureza6.
Por exemplo: Um corpo diz-se que finito porque sempre podemos conceber outro que lhe
seja maior.
Do mesmo modo, um pensamento limitado por outro pensamento. Porm um corpo no
limitado por um pensamento, nem um pensamento por um corpo7.

No Da Correo do Intelecto diz que a definio, para ser perfeita, debebit intimam essentiam rei explicare* Isso mostra que para

Espinosa a definio no a explicitao lgica de um conceito mediante o gnero prximo e a diferena especifica. Este tipo de
definio assenta nas propriedades, est ligado ao mtodo da diviso e diferencial, enquanto que as definies de Espinosa
pretendem ser essenciais, isto , dar a idia clara e distinta da essncia da coisa definida e da qual a idia inseparvel; por isso
identifica definio verdadeira com idia adequada, isto , essncia objetiva, ou, por outras palavras, a essncia presente ao intelecto
que define: ea rei idea sive definitio** (Epstola LX). Na Epstola IX distingue os seguintes genera: a definio que explicai rem
prout est extra intellectum... ,*** isto , a definio, e a definio que explicai rem, prout a nobis concipitur vel concipi potest.. ****
que a definio nominal. Em rigor, as definies aqui dadas so deste tipo; porm, pela inteno pertencem ao primeiro, dado que
no sistema de Espinosa tudo se passa como expresso da necessidade real, que tambm a necessidade lgica. As definies aqui
apresentadas enunciam conceitos fundamentais, dada a exposio more geomtrico do sistema. "A meu ver", escreveu Espinosa no
final da Epstola LX, "a nica regra a observar que cumpre achar uma definio da qual tudo possa deduzir-se... Propondo-me a
tirar do conceito de uma coisa tudo o que dele possvel deduzir, bem de ver que o que vem depois mais difcil do que o que est
antes." Com serem distintas, as oito definies assentam na discriminao de duas determinaes ontolgicas: o ser que causa de si,
possui infinitos atributos, livre, etc.., isto , a substncia, ou Deus, e o ser que no causa de si, isto , condicionado, existe e
concebido por outro, ou seja, os modos. (N. do T.)
* Traduo: Dever explicar a essncia ntima da coisa. (N. do E.)
** Traduo: Esta idia da coisa ou definio. (N. do E.)
*** Traduo: Explica a coisa como fora do intelecto. (N. do E.)
**** Traduo: Explica a coisa como concebida por ns ou como pode ser concebida. (N. do E.)
3

Vide a definio 2 da proposio 2. Essncia no tem o sentido de universal nem o de entidade idea; o ser prprio, tanto na ordem
das idias como na das coisas. (N. do T.)
4
Vide nota I do Apndice. (N. do T.)
5
Esta noo ope-se a ente absolutamente infinito. Vide definio 6 e sua explicao. (N. do T.)
6
Freundenthal, Spinoza und die Scholastik (Espinosa e a Escolstica), 120, mostrou a origem escolstica desta noo de ser ou coisa
finita, exposta notadamente por Surez nas Dlsputationes Metaphysicae (Controvrsias Metafsicas), XXX, s. 2: Dicitur aliquid
finitum, non qulaest hoc et non aliud, sed gulaterminatur ad aliud.*
* Traduo: Diz-se que algo finito no porque esta coisa e no aquela, mas porque limitado em outra coisa (N. do E.)
7

ainda de notar, sob o ponto de vista histrico, que Espinosa, aps Surez (Disp. Met. XXVIII, I) e outros escolsticos, no
separou as definies de finito e de infinito; e sob o ponto de vista lgico, que o conceito de infinito uma maneira diversa de
exprimir o conceito de causa de si (causa sul). (N. do T.)

III. Por substncia entendo o que existe em si e por si concebido, isto , aquilo cujo conceito
no carece do conceito de outra coisa do qual deva ser formado8.
IV. Por atributo entendo o que o intelecto percebe da substncia como constituindo a essncia
dela9.
V. Por modo entendo as afeces10 da substncia, isto , o que existe noutra coisa pela qual
tambm concebido11.
VI. Por Deus entendo o ente absolutamente infinito, isto , uma substncia que consta de
infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita12.
EXPLICAO
Digo que absolutamente infinito, e no que infinito no seu gnero; porquanto ao que somente
infinito no seu gnero podem negar-se-lhe infinitos atributos, e, pelo contrrio, ao que
absolutamente infinito pertence respectiva essncia tudo o que exprime uma essncia e no envolve
qualquer negao.
VII. Diz-se livre13 o que existe exclusivamente pela necessidade da sua natureza e por si s
determinado a agir; e dir-se- necessrio, ou mais propriamente, coagido, o que determinado por outra
coisa a existir e a operar de certa e determinada maneira (ratione)14.

Cf. hic, axioma 5 e proposio 10; e na tica, III, proposio 2. Esta definio implica a teoria, adiante exposta, da homogeneidade
da srie causai e a da autonomia da ordem das idias e a da ordem das coisas, equivalentes mas incomunicveis. (N. do T.) 8" Vide
nota 2 do Apndice. (N. do T.)
9
Atributo no tem sentido lgico de predicado, isto , o que se afirma ou nega de um sujeito, mas sentido metafsico, isto , a
determinao de uma propriedade essencial da substncia. Veja-se na nota 3 do Apndice a indicao de alguns dos problemas que
esta definio suscita. (N. do T.) 10'" 11' ^ 12^
10
Affectio, no texto. Quando se refere propriamente a estado afetivo, emprega o termo affectus. (N. do T.)
11
Quer dizer: a existncia modal no autnoma, mas o existir por outra coisa (in alio) no quer dizer que exista nela como
contedo. Modo tem o sentido de acidente, como mostra a Epstola IV (1661). (N. do T.)
12
Leibniz observou, em Nouvelles Remarques sur l'thique de Spinoza (Novas Anotaes tica de Espinosa) que cumpria mostrar
a eqipolncia das duas partes da definio, o que Espinosa no fez; e, alm de outras crticas, observou ainda que as coisas
compostas podem ter vrias definies, mas o que simples somente comporta uma, cuja essncia s de uma maneira pode ser
expressa. Freudenthal julgou que est subjacente a estes conceitos de Deus a noo escolstica de ens quo majus concipi non potest,*
que a premissa maior do argumento ontolgico. Esta definio de relacionar com tica, I, 9 e 10; II, 7, esclio; a Epstola LVI e
cora Tratado Breve, I, captulo 2, onde dentre outras coisas, diz que a razo pela qual Deus um ser que possui infinitos atributos
que "o nada, no podendo ter nenhum atributo, o todo deve ter todos os atributos..." (N. do T.) * Traduo: O ser com relao ao qual
no se pode conceber outro maior. (N. do E.)
13
Estas definies so fundamentais. Vide a anotao proposio 32. Pode receber-se como parfrase a seguinte passagem da carta
(LVIII) de Espinosa a Shuller: "... Digo ser livre o que existe e age exclusivamente pela necessidade da sua natureza; e coagido o que
por algo (ab alio) determinado a existir e a operar de certa e determinada maneira (ratio). Deus, por exemplo, existe livremente
embora exista necessariamente, porque existe pela nica necessidade da sua natureza... Note bem: eu no fao consistir a liberdade
numa deciso livre, mas na livre necessidade......Desamos, porm, s coisas criadas, que todas so determinadas por causas externas
a existir e a agir de maneira certa e determinada. Para tornar isso claro e inteligvel, conceba-se uma coisa muito simples. Por
exemplo: uma pedra recebe uma causa externa que a impele certa quantidade de movimento; se vier a cessar a causa externa do
impulso ela continuar a mover-se necessariamente. Conseqentemente, a permanncia da pedra em movimento coagida, e tem de
ser definida no como necessria mas pelo impulso da causa externa..." Como se v, chama liberdade necessidade intrnseca, isto ,
a determinao que tem por causa a prpria essncia. Daqui resulta que a noo espinosana de liberdade nada tem que ver com a
noo de livre arbtrio e com a de contingncia, e que o conceito que lhe antittico o da coao, isto , de determinao extrnseca.
Assim entendida, a liberdade no uma propriedade do sujeito, mas um estado do ser. Cf. com tica, I. 17. corolrio; 49, esclio;
Apndice; III. 2. esclio; V, 34, esclio; Epstolas LVI e LVIII; Tratado Poltico, 1, 7. Sobre os antecedentes deste conceito, vide o
estudo citado de Freudenthal e o artigo de Hamelin, Sur une des Origines du Spinozisme (o estoicismo), em Anne Philosophique, XI
(1900). (N. do T.)
14
Ratio deve entender-se no sentido de ratio fiendi, isto , razo da contingncia; e traduzimos por "maneira" para evitar o emprego
da palavra modo, dado o sentido que este tem na tica. Cuvilier traduz por loi; Otto Baensch, por Weise; Ant. Renda, por guisa. (N.
do T.)

VIII. Por eternidade entendo a prpria existncia enquanto concebida como seqncia necessria
da mera (ex sola) definio de coisa eterna.
EXPLICAO
Pois que tal existncia se concebe, assim como a essncia da coisa, como verdade eterna, da
resulta que no pode ser explicada pela durao ou pelo tempo, ainda que se conceba a durao sem
comeo nem fim15.
Axiomas16
I. Tudo o que existe, existe em si ou noutra coisa17.
II. O que no pode ser concebido por outra coisa deve ser concebido por si18.
III. De uma dada causa determinada segue-se necessariamente um efeito; se no existe qualquer
causa determinada, impossvel seguir-se um efeito19.
IV. O conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e envolve-o20.
V. Coisas que nada tenham de comum entre si tambm no podem ser entendidas umas pelas
outras, ou, por palavras diversas, o conceito de uma no envolve o conceito da outra21.
VI. A idia verdadeira deve convir ao seu ideato22.
15

Adiante sero anotados estes conceitos de eternidade, de tempo e de durao, especialmente no Livro II. Baste agora acentuar que
tm em Espinosa um sentido diferente do nosso correntio. Assim: Eternidade, somente aplicvel a Deus ou substncia, exclui a
noo de temporalidade e da prpria durao sem fim. a negao do tempo. Durao, que corresponde ao conceito correntio de
tempo, reporta-se Natureza Naturada, isto , aos seres e coisas que procedem da Natureza Naturante, e implica a noo de
continuidade sem fim. O tempo no tem realidade: um modus cogitandi.* O conceito de eternidade como negao do tempo
procede originariamente de Plato (Timeu, 37 d) e afirmou-o Santo Agostinho. Confisses c De Trinitate Sobre a Trindade), 11.5.
onde diz: Ordo temporum in aeterna Dei sapientlasine tempore est.** Vide as anlises de Hallet, que adiante referiremos. (N. do T.)
* Traduo: um modo de pensar. (N. do E.)
** Traduo: A ordem dos tempos na sabedoria eterna de Deus sem tempo. (N. do E.)
16
Para Espinosa o axioma distingue-se da definio real pela extenso, visto abranger verdades eternas e noes comuns (tica, I, 8,
esclio); e da definio nominal, por ser intrinsecamente verdadeiro. Estes axiomas precisam especialmente as noes de existncia
intrnseca inerente natureza da coisa e de existncia condicionada por outra, e so particularmente importantes o IV e o VI. Vide
Epstola CXI, de Oldenburgo (1661), e IV, como a resposta de Espinosa. (N. do T.)
17
Distino da substncia e dos modos; donde o axioma conter potencialmente a concepo espinosana da realidade. A doutrina do
axioma era vulgar na Escolstica, sendo, porm, possvel que Espinosa a tivesse colhido nos Prncipes de Philosophie (Princpios de
Filosofia) I, 48-9, pois nas Cogitata Metaphysica (Pensamentos Metafisicos), 11, 5, 1 escreve que Descartes tradidit... in rerum
natura nihilpraeter subtantias et earum modos dari.* Pela forma, como pelas fontes, o axioma implica a realidade objetiva dos
modos, notadamente finitos o que tem sido controvertido pelos defensores da concepo idealista dos modos.(N.doT.)
* Traduo: Ensinou... em a natureza nada h fora da substncia e de seus modos.
18
Mostra que a distino ontolgica do axioma 1 tambm vlida quanto respectiva inteligibilidade. (N.doT.)
19
Isto : todo efeito tem necessariamente uma causa e toda causa atua necessariamente. A primeira parte afirmao vulgar,
mormente depois de Aristteles, e que os escolsticos exprimiam pela frase: nihilfit sine causa;* a segunda parte tambm ,
exprimindo-a Santo Toms de Aquino na Summa Theologiae (Suma Teolgica), 1, 96, 3: causa cessante cessat effectus.** (N. do T.)
* Traduo: Nada acontece sem causa. (N. do E.)
** Traduo: Cessando a causa, cessa o efeito. (N. do E.)
20
Axioma de importantes conseqncias; nele se acusa a identificao do conceito de causa com o de fundamento lgico, e, portanto,
a da significao ontolgica com a relao lgica. Foi por ter estabelecido perfeita identidade entre a ordem lgica e a ordem real que
Espinosa atribuiu valor decisivo ao mtodo geomtrico e s demonstraes nele baseadas. Depreende-se ainda que Espinosa
considera verdadeiramente legtimo o conhecimento que procede da causa para o efeito, e no vice-versa; por isso, na exposio do
seu sistema, na tica, Espinosa parte da causa infinita, isto , de Deus, e pode logicamente dizer que o primeiro e o maior erro de
Descartes e de Bacon consistiu em estarem distantes do conhecimento da causa primeira e origem de tudo o que existe (Epstola XI).
(N. do T.)
21
Isto , causa e razo de ser so uma s e mesma coisa; e, portanto, identidade do processo real da ordem natural (ordo rerum) e do
processo racional da ordem ideal (ordo idearum). Freudenthal investigou os antecedentes histricos deste axioma a partir de
Aristteles, merecendo ateno especial Maimnides (Moreh Nebukim, II, 22, 2) e Surez (Disp. Met., XII,
s.I:Adrationemprincipiinon satis esse ut sit prius alio, sed necessarium esse ut inter illa sit aliqua connexio, vel consectio unius ab
alio, quodprincipium denominatur.* (N. do T.)
* Traduo: Para a justificao de um principio no basta que seja anterior a outro, mas necessrio que entre eles haja
alguma conexo, ou seqncia de um por outro, o que se denomina princpio. (N. do E.)

VII. A essncia do que pode ser concebido como inexistente no envolve a existncia 23.
PROPOSIO I
A substncia por natureza anterior s suas afeces24.
DEMONSTRAO
evidente pelas definies 3 e 5.
PROPOSIO II
Duas substncia s que tenham atributos diversos nada tm de comum entre si.
OUTRA DEMONSTRAAO
tambm evidente pela definio 3. Com efeito, cada uma delas deve existir em si e por si deve
ser concebida, ou, por outras palavras, o conceito de uma no envolve o conceito da outra25.
PROPOSIO III
De coisas que nada tenham de comum entre si, uma no pode ser causa da outra.
DEMONSTRAO

Se nada tm de comum entre si, de conseqncia pelo axioma 5 que no podem ser entendidas
mutuamente, e por isso pelo axioma 4 uma no pode ser causa de outra. Q.e.d.26
PROPOSIO IV
Duas ou mais coisas que sejam distintas distinguem-se entre si ou pela diversidade dos atributos das substncia s
ou pela diversidade das afeces das mesmas substncia s.
DEMONSTRAO

22

Isto , coisa ideada ou representada. Ideato tem sentido mais geral que objeto; por isso a empregamos de preferncia a esta ltima
palavra. Este axioma no equivale definio de verdade, pois, segundo Espinosa, verum index sui, isto , a idia verdadeira
concorda com o seu ideato porque verdadeira, ou, ainda, no verdadeira por concordar com o ideato. (Vide Livro II, definio 4.)
Implica, porm, o abandono da noo tradicional da verdade como adequatio rei et intellectus* e sua substituio pelo princpio
(cartesiano) de que o pensamento verdadeiro possui validade intrnseca, isto . por ser verdadeiro que convm ao ideato, ou objeto
pensado, no sendo verdadeiro por convir ao objeto. Por isso, embora o axioma parea corresponder a frases que Freudenthal investigou. V. g. Surez. Disp. Met., VIII. s. I. (veritas est\ conformitas judicii ad rem cognitam prout in se est,** o seu sentido no se
harmoniza com o realismo escolstico, apesar de tambm ser realista. Vide Brunschvicg, La Revolution Cartesienne et la Notion
Spinoziste de la Substance. em Revue de Mtaphvsique et de Moral (1903), pp. 772-3 (A Revoluo de Descartes e a Noo de
Substncia em Espinosa.) (N. do T.)
* Traduo: Adequao da coisa e do intelecto. (N. do E.)
** Traduo: Verdade a conformidade do juzo com a coisa conhecida como em si. (N. do E.)
23
Este axioma expresso de uma doutrina, densa de dificuldades, acerca da essncia, da existncia e das respectivas relaes, e
cujos passos se encontram em todos os escritos de Espinosa. Sobre estes assuntos capital A. Rivaud, Les Notions d`Essence et
d`Existence dans la Philosophie de Spinoza (As Noes de Essncia e de Existncia na Filosofia de Espinosa), Paris, 1906. (N.do T.)
24
A anterioridade da substncia no deve ser entendida como anterioridade no tempo ou prioridade lgica, mas como precedncia da
atividade produtora em relao coisa produzida. Era este o juzo de Surez (Disp. Met., XXIX. s. I) que Freudenthal invocou, dentre
outros escolsticos, para mostrar o largo tratamento desta proposio na filosofia anterior a Espinosa. ainda de notar que no
Tratado Breve, Apndice, axioma I, Espinosa escreve: A substncia por sua natureza anterior s respectivas modificaes. (N.do T.)
25
Esta demonstrao equivale a negar a pluralidade de substncias semelhantes, e portanto a estabelecer a identidade de substncias
indiscernveis. Ela fundamenta tambm a infinidade da substncia, dado que finita a coisa que limitada por outra da mesma
natureza, Harry A. Wolfson de opinio que Espinosa teve em vista nesta proposio a distino entre substncia imaterial. isto ,
Deus, e substncia material, a qual refutada na proposio seguinte (vide Spinoza and the Unity of Substance Espinosa e a
Unidade da Substncia em Chronicon Spinozanum, t. II, pp. 99-100).
26
Wolfson considera que est subjacente aos axiomas III, IV e V e s proposies iniciais deste Livro I a concepo de Deus como
causa necessria, qual Espinosa alude no esclio de I, 17 ou, por outras palavras, a impugnao da concepo de Deus como ser
imaterial, onipotente e livre. Da a interpretao desta proposio como argumento contra esta ltima concepo, isto , se a natureza
de Deus diferente da natureza do Universo, no pode ser causa do Mundo, nos termos do enunciado da proposio, cuja primeira
expresso seria o axioma 5 do Apndice I do Tratado Breve. Vide Spinoza and the Unity of Substance, em Chronicon Spinozanum, t.
II (1922), pp. 99-100. (N. do T.)

Tudo o que existe, existe em si ou noutra coisa (axioma 1), isto (definies 3 e 5), fora do
intelecto27 nada se d, a no ser as substncia s e as afeces delas28. Por conseqncia, fora do intelecto
nada se d por meio do qual possam distinguir-se vrias coisas entre si, a no ser as substncia s, ou,
por outras palavras (definio 4), os seus atributos29 e respectivas afeces. Q. e. d.
PROPOSIO V
Na Natureza no podem ser dadas duas ou mais substncia s com a mesma propriedade ou atributo.
DEMONSTRAAO
Se fossem dadas vrias substncia s distintas, deveria m distinguir-se entre si ou pela diversidade
dos atributos ou pela diversidade das afeces (proposio antecedente).
Se se distinguirem somente pela diversidade dos atributos, conceder-se-, conseqentemente,
que somente dada uma do mesmo atributo. Porm, se se distinguirem pela diversidade das afeces,
como a substncia , por natureza, anterior30 a elas (proposio 1), se a despojarmos das afeces e a
considerarmos apenas em si, isto (definio 3 e axioma 6), considerada meramente, no poder ser
concebida como distinta de outra, isto (proposio antecedente), no podero dar-se vrias substncia s,
mas somente uma.
PROPOSIO VI
Uma substncia no pode ser produzida por outra substncia .
DEMONSTRAO
Na natureza no podem dar-se duas substncia s do mesmo atributo (proposio precedente), isto
(proposio 2), que tenham entre si algo de comum. Por conseguinte (proposio 3) uma no pode ser causa
da outra, ou, por outras palavras, uma no pode ser produzida pela outra. Q. e. d.
COROLRIO
Segue-se daqui que a substncia no pode ser produzida por algo. Com efeito, na Natureza nada
dado fora das substncia s e respectivas afeces, como evidente pelo axioma 1 e pelas definies 3 e 5.
Ora, no pode ser produzida por uma substncia (proposio precedente), por conseqncia, em absoluto, a
substncia no pode ser produzida por outra coisa. Q. e. d.
OUTRA DEMONSTRAO
Isto demonstra-se ainda mais facilmente pelo absurdo da contraditria .
Com efeito, se a substncia pudesse ser produzida por outra coisa, o conhecimento dela deveria
depender da respectiva causa (axioma 4); por conseguinte (pela definio 3) no seria substncia .
PROPOSIO VII
27

Esta expresso incorreta, por suscitar dificuldades em face da teoria dos atributos. Espinosa no quer dizer que existem trs
coisas: intelecto, substncias (note-se o plural) e afeces delas, mas que o intelecto somente concebe a existncia de substncias e
das respectivas afeces. (N. do T.)
28
Descartes escreveu tambm que "Fora (en dehors) das substncias e dos seus modos no reconhecemos nenhum outro gnero de
realidades", Princ. de Phil., II, 55, mas o sentido e alcance das suas palavras so diferentes dos de Espinosa por no admitir, como
este, a causalidade imanente. Vide I, 18. (N. do T.)
29
Note-se a identificao da substncia com os seus atributos. (N. do T.)
30
A anterioridade tem aqui sentido lgico e ontolgico, e no propriamente temporal. (N. do T.)

natureza da substncia pertence o existir.


DEMONSTRAO
A substncia no pode ser produzida por outra coisa (corolrio da proposio precedente); por
conseguinte, ser causa de si mesma, isto (definio 1), a sua essncia envolve necessariamente a
existncia, ou, por outras palavras, o existir pertence sua natureza. Q. e.d.
PROPOSIO VIII
Toda substncia necessariamente infinita.
DEMONSTRAAO
A substncia de um atributo no pode existir seno como nica (proposio 5) e sua natureza
pertence o existir (proposio 7). Ser, portanto, pela prpria natureza da substncia que ela exista como
finita ou como infinita. Ora, no pode ser finita, visto que (definio 2) deveria ser limitada por outra da
mesma natureza, a qual tambm deveria existir necessariamente (proposio 7); sendo assim, dar-se-ia m
duas substncia s do mesmo atributo, o que absurdo (pela proposio 5). Por conseqncia, existe como
infinita. Q. e. d.
ESCOLIO I
Sendo a existncia finita, de fato, uma negao parcial, e a existncia infinita a afirmao
absoluta da existncia de alguma natureza, segue-se, por conseqncia, e somente em virtude da
proposio 7, que toda substncia deve existir infinita31.
No duvido que a demonstrao da proposio 7 seja aceita com dificuldade pelos que julgam
confusamente as coisas e se no afizeram a conhec-las pelas respectivas causas primeiras, sem dvida,
por no fazerem distino entre as modificaes das substncia s e as prpria s substncia s32 e no
saberem como so produzidas as coisas.
Daqui procede o atriburem s substncia s a origem que vem que as coisas naturais tm, pois
quem ignora as verdadeiras causas das coisas confunde tudo e sem qualquer relutncia mental fantasia
as rvores a falarem como os homens, os homens a provirem tanto de pedras como de smen, e
imaginam que qualquer forma se pode mudar em qualquer outra.33

31

No Tratado Breve, 1, 2, a demonstrao diferente, partindo do pressuposto de existncias afora Deus. Traduo livre: Se algum
quisesse sustentar o contrrio, perguntar-lhe-amos se esta substncia limitada por si mesma, isto , se ela limitada e se no quis
fazer ilimitada, ou se limitada pela sua causa, que no pde ou no quis dar-lhe mais. O primeiro caso no verdadeiro, por no ser
possvel que uma substncia queira autolimitar-se, mormente uma substncia que exista por si; por isso digo que limitada pela sua
causa, a qual necessariamente Deus. Se for, porm, limitada pela sua causa, ou porque esta causa no pde ou no quis dar-lhe
mais. O primeiro caso repugna onipotncia divina; o segundo de tal forma maldoso que no pode pertencer a Deus, que bondade
e plenitude. Como se v, a argumentao pretende remover objees contrrias reduo das substncias a uma s: Deus. (N. do T.).
32
Freudenthal (Spinozastudien in Zeilschrift Jur Philosophie und Philosophische Kritik, v. 108, 251) sustentou que este esclio
estava deslocado, referindo-se proposio 7. Espinosa t-lo-ia escrito margem no seu manuscrito, o que os editores das Opera
Posthuma no teriam respeitado. Alguns editores e tradutores aceitaram como boa esta opinio, v. g. Baensch, Appuhn, mas C.
Gebhardt considera-a errnea. Vide Spinoza Opera, II, 346. (N. do T.)
33
Vide definies 5 e 8. A concepo est mais explicitada no seguinte passo da Epstola XII a Luis Meyer (de 20-4-1663):
"...embora os modos existam, podemos conceb-los como inexistentes, donde resulta que se consideramos unicamente a essncia dos
modos e no a ordem de toda a Natureza se no pode concluir que existam presentemente, que existiro ou no existiro no futuro, e
que existiram ou no no passado. Disto se v claramente que concebemos a existncia dos modos como completamente diferente da
da substncia. Donde se deduz que so diferentes a eternidade e a durao ..." (N. do T.)

Destarte, os que confundem a natureza divina com a natureza humana atribuem facilmente a
Deus afetos prprios do homem, mormente enquanto tambm ignoram como so produzidos na
mente estes afetos. Se, em vez disto, os homens atentassem na natureza da substncia, eles no teria m
a menor dvida acerca da verdade da proposio 7; pelo contrrio, todos a tomaria m por axioma e contla-ia m entre as noes comuns34.
Com efeito, por substncia entenderiam o que existe em si e por si concebido, isto , aquilo
cujo conhecimento carece do conhecimento de outra coisa; e, por modificaes, o que existe noutra
coisa e cujo conceito formado pelo conceito da coisa na qual existem por cuja razo podemos ter
idias verdadeiras de modificaes no existentes, pois, embora estas no existam em ato fora do
intelecto, a essncia delas, no obstante, compreendida noutra coisa pela qual podem ser concebidas.
Ora, a verdade das substncias fora do entendimento existe nelas prpria s, visto que por si so
concebidas; por conseguinte, se algum disser que tem uma idia clara e distinta, isto , verdadeira, da
substncia e no entanto duvida da existncia de tal substncia, por certo que isso equivaleria a dizer que
tinha uma idia verdadeira mas duvidava se ela no seria porventura falsa35, como bvio a quem
atentar; ou, ainda, se se admite que uma substncia cria da, admite-se ao mesmo tempo que uma idia
falsa tornou-se verdadeira, o que , certamente, o maior dos absurdos.
Por conseguinte, foroso admitir que a existncia de uma substncia, assim como a sua
essncia, uma verdade eterna36.
Daqui podemos concluir, de outra maneira, que no dada seno uma nica substncia da
mesma natureza.
Pensei que isto merecia ser exposto neste lugar, mas para proceder com ordem cumpre notar:
I. Que a verdadeira definio de cada coisa no envolve nem exprime seno a natureza da coisa
definida.
Donde resulta:
II. Que nenhuma definio envolve ou designa um nmero determinado de indivduos, visto
exprimir apenas a natureza da coisa definida. Por exemplo: a definio do tringulo exprime somente a
simples natureza do tringulo, e no um nmero determinado de tringulos.
III. de notar que h necessariamente para cada coisa que existe uma causa determinada pela
qual ela existe.

34
Isto , as communes notiones, de Euclides, ou seja, princpios universalmente aceitos, evidentes e indemonstrveis. ou, ainda, as
notions communes de Descartes (v.g. Princ. de Phil., I, 13, 48 e 50), como por exemplo: Le nant ne peut avoir aucuns attributs, ou
propriets ou qualits.* No esclio I da proposio 40, II, Espinosa expe a causa destas noes, que considera "fundamentos do
nosso raciocnio". (N. do T.) * Traduo: O nada no pode ter nenhuns atributos ou propriedades ou qualidades. (N. do E.)
35
Espinosa tem por absurdo admitir-se que a idia de substncia verdadeira, mas que esta verdade no implica a da respectiva
existncia. O absurdo s se verifica no plano da substncia, que existe por si e por si se concebe, porque no piano das afeces da
substncia, isto , dos modos ou, mais precisamente, das coisas singulares, que existem in alio, podem existir idias verdadeiras de
coisas inexistentes, como, alis, claramente o disse acima. (Vide, alm da citada Epstola XII, especialmente tica II, 8, onde se
notar a dificuldade que esta doutrina suscita relativamente correspondncia de ordo rerum com ordo idearum.) (N. do T.)
36
Freudenthal mostrou (Spinoza und Scholastik, 130) a existncia de frmulas anlogas na Escolstica, designadamente em Santo
Toms de Aquino S. Th., I, q. 3, a. 4, Contra Gentiles (Contra os Gentios), I, XXII; e em Surez, Disp. Met., XXIX, 3. (N. do T.)

IV. Finalmente, cumpre notar que esta causa pela qual a coisa existe deve estar contida na
prpria natureza e definio da coisa existente (convm saber: porque pertence sua natureza o existir), ou deve
existir fora dela.
Isto posto, segue-se que, se existe na Natureza um nmero determinado de indivduos, deve
necessariamente existir uma causa pela qual exista aquele nmero, e no outro maior ou menor. Se, por
exemplo, existem na Natureza vinte homens (para maior clareza, suponho que todos existem simultaneamente e
que antes deles nenhuns outros existiram na Natureza), no ser suficiente (para dar razo da existncia destes vinte
homens) indicar a causa da natureza humana em geral, porque alm desta foroso indicar a causa pela
qual no h mais nem menos de vinte homens, dado que (pelo notado III) deve haver necessariamente
uma causa pela qual cada um deles existe.
Ora esta causa (pelos notados II e III) no pode estar contida na prpria natureza humana, dado
que a verdadeira definio de homem no envolve o nmero 20; por conseguinte (pelo notado IV), a
causa pela qual existe cada um deles deve necessariamente existir fora de cada um deles. Por isso, se
pode concluir, de modo absoluto, que em tudo aquilo, de cuja natureza podem existir vrios indivduos,
deve necessariamente haver uma causa externa pela qual esses indivduos existam.
Sendo assim, visto que natureza da substncia (como j se mostrou neste esclio) pertence o existir, a
definio dela deve envolver a sua existncia necessria, e, por conseqncia, somente da sua
definio que se deve concluir a respectiva existncia. Ora, da prpria definio (como acima mostramos nos
notados II e III) no pode resultar a existncia de vrias substncia s; por conseguinte, resulta desta
definio que somente existe uma substncia da mesma natureza, como nos propusemos mostrar37.
PROPOSIO IX
Quanto mais realidade ou ser uma coisa tem, tanto mais atributos lhe so prprios.
DEMONSTRAO
evidente pela definio 4.38
PROPOSIO X
Cada atributo de uma substncia deve ser concebido por si.
DEMONSTRAO
Pois que atributo o que o entendimento percebe da substncia como constituindo a essncia
dela (pela definio 4), segue-se (pela definio 3) que deve ser concebido por si. Q. e. d.
ESCOLIO
37

Comparar com a demonstrao da unidade de Deus exposta na Epstola XXXIV, de 7-1-1666. Esta carta foi inicialmente
publicada sem indicao do destinatrio, cujo nome Van Vloten e Land (1882) julgaram ser Cristiano Heygens e a crtica posterior
admite ter sido o matemtico Hudde, que Leibniz teve em apreo. (N. do T.)
38
Da Epstola IX a Simo de Vries (de fins de fevereiro de 1663): "... Relativamente ao que dizeis de eu no haver demonstrado que
a substncia(ou o ser) pode ter vrios atributos, talvez devido a no terdes querido atentar nas demonstraes. Com efeito,
apresentei duas: 1) nada h de mais evidente que o ser por ns concebido com algum atributo, e quanto mais realidade ou ser um
ente tem, tantos mais atributos se lhe conferem. Por conseguinte, um ente absolutamente infinito deve ser definido, etc..; 2)
demonstrao que me parece decisiva: quanto mais atributos confiro a um ente tanto mais sou obrigado a conferir-lhe existncia, isto
, mais o concebo como verdade (sub ratione veri), sendo exatamente o contrrio se eu compusesse uma quimera ou coisa
semelhante". (N. do T.)

Daqui se torna claro que, embora dois atributos sejam concebidos como realmente distintos,
isto , um sem contributo do outro, nem por isso se pode concluir que constituam dois entes, isto ,
duas substncia s39, por ser da natureza da substncia que cada um dos seus atributos seja concebido
por si; e visto que todos os atributos que a substncia possui sempre nela existiram simultaneamente,
nenhum podia ser produzido por outro e cada um deles exprime a realidade, ou, por outras palavras, o
ser da substncia .
Por conseqncia, est longe do absurdo40 a atribuio de vrios atributos a uma substncia,
pois nada h de mais claro na Natureza do que ter de se conceber cada ente sob algum atributo e que
quanto mais realidade ou existncia o ente tiver tanto mais atributos ele ter, os quais exprimem a
necessidade, ou, por outras palavras, a eternidade e a infinidade; e, por conseguinte, nada de mais claro
tambm do que ser foroso definir o ente absolutamente infinito (como na definio 6) como o ente que
consta de infindos41 atributos, cada um dos quais exprime uma determinada essncia eterna e infinita.
Se algum agora perguntar por que sinal possvel discriminar a diversidade das substncia s,
deve ler as proposies que a seguir se expem, as quais mostram que na Natureza somente existe uma
nica substncia e que, portanto, debalde se procurar tal sinal.
PROPOSIO XI
Deus, ou, por outras palavras, a substncia que consta de infinitos atributos42, cada um dos quais exprime uma
essncia eterna e infinita, existe necessariamente43.
DEMONSTRAO
Se negas isto, concebe, se te for possvel, que Deus no existe e, portanto (axioma 7), a sua
essncia no envolve a existncia. Ora, isto (proposio 7) absurdo; por conseguinte. Deus existe44. Q. e.
d.
OUTRA DEMONSTRAO
Para cada coisa deve poder designar-se a causa, ou razo, pela qual a coisa existe ou no existe.
Por exemplo: se um tringulo existe, deve dar-se a razo ou causa em virtude da qual existe; se ele no
39

Espinosa visa diretamente concepo bissubstancialista de Descartes, mas ao refut-la no a abandonou inteiramente, pois o que
para Descartes eram substncias irredutveis o pensamento e a extenso so para Espinosa atributos da substncia nica, cada
um dos quais "infinito no seu gnero". ainda de notar que um e outro se socorrem do princpio das idias claras e distintas. Vide
especialmente os Princ. de Phil. I, 60, de Descartes, como expresso da tese aqui contraditada. (N. do T.)
40
Este passo tem inteno polmica, no se sabendo ao certo a quem visa. Aventou-se j Simo de Vries, a quem Espinosa responde
na Epstola IX, dentre outras objees, de mostrar por um exemplo como uma s e mesma coisa pode ser designada por dois
nomes; mas parece mais provvel que tenha em vista Descartes, que, nos Princ. de Phil, I, 53, afirmara que uma substncia s tem
um atributo essencial: Mais encore que chaque attribut soit suffisant pour faire connmtre la substance, il y en a toutefois un en
chacune, qui constitue sa nature et son essence, et de qui tous les autres dpendent... * (N. do T.)
* Traduo: Ainda que cada atributo seja suficiente para fazer conhecer a substncia, h, no obstante, um em cada uma
que constitui sua natureza e sua essncia, e da qual todos os outros dependem. (N. do E.)
41
No texto infinitis, mas, como a palavra aplicada no sentido de inumerabilidade, preferimos este termo por ser mais adequado.
(N.do T.)
42
s propriedades da substncia anteriormente expostas Espinosa acrescenta agora, sem demonstrao, esta outra: a infinidade de
atributos. (N. do T.)
43
Proposio importante, por implicar a demonstrao da existncia de Deus, da qual Espinosa apresenta a seguir quatro provas. (N.
do T.)
44
esta a primeira das quatro provas da existncia de Deus. Assenta no argumento ontolgico e tem como forma a demonstrao
pelo absurdo: Deus substncia; ora, da essncia da substncia que ela exista; portanto inconcebvel supor que Deus no existe.
(N. do T.)

existe, deve dar-se tambm a razo, ou causa, que impede que ele exista, ou, por outras palavras, lhe
iniba a existncia. Ora, esta razo ou causa deve estar contida ou na natureza da coisa ou fora dela. Por
exemplo: a mera natureza do crculo indica a razo pela qual no existe um crculo quadrado, a saber,
por envolver contradio; e, pelo contrrio, a existncia da substncia tambm resulta somente da
natureza dela, a qual envolve a existncia (proposio 7). Porm, a razo pela qual um crculo ou um
tringulo existe ou no existe no resulta da natureza que lhes prpria, mas da ordem da natureza
corprea na sua totalidade45, pois desta ordem deve resultar ou que tal tringulo exista agora
necessariamente ou que seja impossvel que ele agora exista. Tudo isto de si evidente.
Daqui se segue que existe necessariamente aquilo de que no dada qualquer razo ou causa
que lhe impea a existncia. Por conseguinte, se no pode ser dada qualquer razo ou causa que impea
que Deus exista ou que lhe iniba a existncia, absolutamente foroso concluir que existe
necessariamente. Ora, se fosse dada uma tal razo ou causa, ela deveria ser dada ou na prpria natureza
de Deus ou fora dela, isto , em outra substncia de natureza diferente.
Com efeito, se fosse da mesma natureza de Deus, conceder-se-ia que Deus existe; se fosse
numa substncia de natureza diferente, nada podia ter de comum com Deus (pela proposio 2), pelo que
no podia dar-lhe a existncia, nem tirar-lha.
Por conseqncia, visto que a razo ou causa que iniba a existncia divina no pode existir fora
da mesma natureza divina, foroso concluir que essa causa se d na prpria natureza divina
mesmo que Deus no exista, o que envolveria contradio.
Ora, absurdo afirmar isto do ente absolutamente infinito e sumamente perfeito; por
conseguinte, nem em Deus, nem fora de Deus, no dada a causa ou razo alguma que lhe iniba a
existncia, pelo que Deus existe necessariamente46. Q. e. d.
OUTRA DEMONSTRAO
No ter poder para existir impotncia, e, pelo contrrio, ser capaz de existir potncia (como
por si noto). Por conseguinte, se o que agora existe necessariamente constitudo apenas por entes
finitos, segue-se que os entes finitos tm mais poder que o ente absolutamente infinito o que
absurdo (como por si noto). Portanto, ou no existe coisa alguma, ou um ente absolutamente infinito tem
necessariamente de existir. Ora, ns existimos ou em ns prprios ou noutra coisa que exista
necessariamente (vide axioma I e a proposio 7); por conseguinte, existe necessariamente um ente
absolutamente infinito, isto , Deus (definio 6).47 Q.e. d.

45

No texto ex ordine universae naturae corporeae, que diferentemente traduzido. Por exemplo: Otto Baensch: aus der Ordnung
der allgmeinen krperlichen Natur. (N. do T.) 46"' E esta a segunda prova, de forma negativa como a anterior. Pode resumir-se: tem
que haver razo ou causa tanto para a existncia como para a inexistncia de uma coisa. Ora, no possvel conceber razo alguma,
intrnseca ou extrnseca, que obste existncia de Deus; portanto... O nervo do argumento consiste em pressupor que entre o
impossvel e o necessrio tertius non datur.* Adiante, no esclio da proposio 33, encontra-se a definio destes conceitos, sobre os
quais tambm conveniente ter presente a doutrina do J. E. (proposies 19-20 da ed. Gebhardt). (N. do T.)
46
Traduo: No h terceiro. (N. do E.)
47
Terceira prova, a posteriori, como Espinosa diz no esclio seguinte, pela qual deduz do finito o infinito: existem serem finitos; se o ser
infinito no existisse, os seres finitos ser-lhe-iam superiores em potencialidade; portanto... (N. do T.)

ESCOLIO
Nesta ltima demonstrao quis mostrar a existncia de Deus a posteriori, a fim de que a
demonstrao fosse mais facilmente entendida, e no porque a existncia a priori de Deus no se
deduzisse deste mesmo fundamento.
Com efeito, se o poder existir potncia, segue-se que quanto mais realidade prpria da
natureza de alguma coisa tanto mais potencialidade ela tem em si mesma para existir; por isso, o ente
absolutamente infinito, isto , Deus, tem em si mesmo o poder absolutamente infinito de existir, pelo
que ele existe absolutamente.48
possvel que haja quem tenha dificuldade em perceber a evidncia desta demonstrao por
estar habituado a atentar somente nas coisas que procedem de causas externas, e dentre elas, nas que
mais rapidamente se produzem, isto , as que alcanam a existncia facilmente e vem que tambm
facilmente perecem, julgando, pelo contrrio, mais difceis de efetivao, isto , no vindo existncia
facilmente as coisas a que atribuem maior nmero de propriedades.
Para os libertar de tais prejuzos, no necessrio que eu exponha agora a razo pela qual
verdadeiro o enunciado o que produzido com rapidez, com rapidez desaparece , nem tampouco se, em
relao ao conjunto da Natureza, tudo igualmente fcil ou se o diversamente. Basta apenas notar
que no falo aqui das coisas que so feitas por causas externas, mas to-somente das substncia s que
(pela proposio 6) no podem ser produzidas por nenhuma causa externa. Com efeito, as coisas que so
feitas por causas externas, quer sejam compostas de muitas partes quer de poucas, devem tudo o que
tenham de realidade ou de perfeio eficcia (virtus) da causa externa, e conseqentemente a existncia
delas tem origem exclusivamente na perfeio da causa externa e no na que lhes prpria. Pelo
contrrio, tudo o que a substncia possui de perfeio no devido a nenhuma causa externa,
porquanto a sua existncia tem de resultar exclusivamente da natureza que lhe prpria, a qual no
mais do que a prpria essncia dela. Por conseqncia, a perfeio de uma coisa no inibe a existncia
da mesma coisa, antes, pelo contrrio, a estabelece, sendo a imperfeio que a inibe, pelo que no pode
haver para ns existncia alguma de que sejamos mais certos do que a do ente absolutamente infinito
ou perfeito, isto , de Deus. Pois que a sua essncia exclui toda a imperfeio e envolve a perfeio
absoluta, por isso mesmo exclui qualquer razo de dvida acerca da sua existncia, da qual d a certeza
absoluta, o que, creio, ser claro a quem preste media na ateno.49
PROPOSIO XII

48

Quarta prova, a qual retoma o argumento da primeira, mas disposto diretamente. , portanto, expresso positiva do argumento
ontolgico, e como tal semelhante a argumentos anlogos, notadamente de Descartes, de cujos textos bastar indicar o do Discurso do
Mtodo: "Voltando a examinar a idia que eu tinha de um Ser perfeito, achei que a existncia estava compreendida nela da mesma maneira
que na idia de tringulo est compreendido que os seus trs ngulos so iguais a dois retos". Sob a semelhana esconde-se, no obstante,
uma divergncia fundamental, que adiante se tornar explcita: Deus, para Descartes transcendente ao mundo, enquanto que para
Espinosa imanente. (N. do T.)
49
Vide na Epstola XXXV. de 10-4-1666, a Hudde, o desenvolvimento da idia de que os seres limitados esto desprovidos de verdadeira
perfeio e pressupem um ser sumamente perfeito. (N. do T.)

No pode conceber-se, verdadeiramente, qualquer atributo da substncia do qual resulte que a substncia pode
ser dividida.
DEMONSTRAO
Com efeito, as partes em que a substncia assim concebida fosse dividida, ou conservariam a
natureza da substncia, ou no a conservariam.
Se a conservassem, nesse caso (pela proposio 8) cada uma das partes deveria ser infinita e (pela
proposio 6) causa de si, e (pela proposio 5) deveria constar de um atributo diferente; por conseguinte, de
uma nica substncia poderia m constituir-se vrias, o que (pela proposio 6) absurdo. Ademais, as
partes (pela proposio 2) nada teria m de comum com o todo a que pertencia m, e o todo (pela definio 4 e
proposio 10) poderia existir e ser concebido sem as respectivas partes, o que ningum poder pr em
dvida que absurdo.
Se se admitir a segunda hiptese, isto , as partes no conservariam a natureza da substncia,
resultaria, em conseqncia, que quando toda a substncia estivesse dividida em partes iguais50 perderia
a natureza de substncia e deixaria de existir, o que (pela proposio 7) absurdo.51
PROPOSIO) XIII
A substncia absolutamente infinita indivisvel.52
DEMONSTRAO
Com efeito, se a substncia fosse divisvel, as partes em que se dividisse, ou conteria m a
natureza absolutamente infinita, ou no a conteria m.
No primeiro caso, dar-se-iam, por conseqncia, vrias substncia s da mesma natureza, o que
(pela proposio 5) absurdo; no segundo, de conseqncia (como acima) que uma substncia
absolutamente infinita possa cessar de existir, o que (pela proposio 11) tambm absurdo.
COROLRIO
Segue-se daqui que nenhuma substncia, e por conseguinte nenhuma substncia corprea,
enquanto substncia, divisvel.
ESCOLIO
Compreende-se mais simplesmente que a substncia seja indivisvel por isto apenas: a natureza
da substncia no pode ser concebida seno como infinita, e por "parte da substncia " no pode

50

Lantzenberg exprimiu a opinio de que deve acrescentar-se: ou desiguais, para que a demonstrao fique correta; e. alm disso, o passo
da Epstola XXXV, a Hudde (1666), correspondente a esta demonstrao, no se reporta a "partes iguais", mas a quaisquer partes. Vide
thique, trad. Paris, s. d. (1908?),ed. Flammarion, p. 3. (N. do T.)
51
Comparar esta demonstrao com a da Epstola XXXV. (N. do T.)
52
Esta proposio prepara a atribuio da extenso a Deus (proposies 14 e 15), isto , uma teoria que vai de encontro ao senso comum, s
crenas religiosas e tradio filosfica ocidental. Espinosa, porm, parece ter tido diretamente em vista o passo dos Princ. de Phil, I, 23,
em que Descartes afirma: Pour ce que l 'extension constitue la nature du corps, et que ce qui est tendu, peut tre divis en plusieurs parties, et que cela marque
du dfaut, nous concluons que Dieu n 'est point un corps.* Wolfson chamou a ateno para a correspondncia da demonstrao desta proposio
com a argumentao de Averris contra a divisibilidade de uma substncia essencialmente infinita. Vide Spinoza ar the Simplicity of Substance,
em Chron. Spin., III (Haia, 1923), pp. 176-77. (N. do T.)
* Traduo: Pelo fato de que a extenso constitui a natureza do corpo, e aquilo que extenso pode ser dividido em mais partes,
e isto indica falta, conclumos que Deus no um corpo. (N. do E.)

entender-se outra coisa que no seja "substncia finita", o que (pela proposio 8) implica manifesta
contradio.
PROPOSIO XIV
Afora Deus, no pode ser dada nem ser concebida nenhuma substncia .53
DEMONSTRAO
Como Deus o ente absolutamente infinito do qual no pode ser negado qualquer atributo que
exprima uma essncia da substncia (pela definio 6), segue-se que existe necessariamente (pela proposio
11). Se existisse qualquer substncia fora de Deus, deveria ser explicada por algum atributo de Deus, e
assim existiria m duas substncia s do mesmo atributo, o que (pela proposio 5) absurdo; por
conseguinte, no pode ser dada, nem, conseqentemente, tampouco concebida qualquer substncia
fora de Deus. Com efeito, se pudesse ser concebida, ela deveria necessariamente s-lo como existente;
ora, isto (pela primeira parte desta demonstrao) absurdo; por conseqncia, fora de Deus no pode ser
dada nem concebida qualquer substncia .54 Q. e. d.
COROLRIO I
Daqui resulta clarissimamente: I Que Deus nico55, isto (pela definio 6), que na
Natureza56 somente existe uma nica substncia, e que ela absolutamente infinita, como j demos a
entender no esclio da proposio 10.
COROLRIO II
Resulta em segundo lugar: Que a coisa extensa57 e a coisa pensante58 so ou atributos de Deus,
ou (pelo axioma 1) afeces dos atributos de Deus.59
PROPOSIO XV Tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus nada pode existir nem ser concebido.
DEMONSTRAO)
Afora Deus no dada nem pode ser concebida nenhuma substncia (pela proposio 14), isto
(pela definio 3), uma coisa que em si e por si concebida. Porm, os modos (pela definio 5) no podem
existir nem ser concebidos sem uma substncia, pelo que somente podem existir na nica substncia

53

Vide Apndice, nota IV. (N. do T.)


So de relacionar com esta demonstrao as que se encontram nas cartas de Hudde, de 1666 (Epstolas XXXIV e XXXVI). (N. do T.)
55
Deus nico e no Deus uno, porque esta ltima expresso uma "denominao extrnseca" (Tratado Breve, 1. 2) e mais explicitamente na
Epstola L (de junho de 1674. a Jari Jeiles): "Pelo que respeita demonstrao pela qual, no apndice dos Princpios de Descartes
demonstrados geometricamente, estabeleci que s com muita impropriedade Deus pode ser chamado s e nico... No pode dizer-se que
uma coisa s e nica antes de se haver concebido uma outra com a mesma definio. Ora, sendo a existncia de Deus a sua prpria
essncia, certo que dizer que Deus s e nica mostra ou que se no tem dele uma idia verdadeira ou que dele se fala impropriamente.
No entanto, pode dizer-se com loachim (A Study of the Ethics of Spinoza (Oxford, 1901), p. 43) que Deus uno, enquanto distinto de tudo o
mais. (N. do T.)
56
In natura rerum, no texto. (N. do T.)
5757
Isto , a extenso. (N. do T.)
58
Isto , o pensamento. (N. do T.)
59
Este corolrio repele o dualismo cartesiano, o qual assenta na irredutibilidade das duas substncias: o pensamento e a extenso. Reitera,
pois, a concepo monista. afirmada expressamente no corolrio 1. (N. do T.)
54

divina e por ela ser concebidos; ora, fora das substncia s e dos modos nada dado60 (pelo axioma 1); por
conseguinte, sem Deus nada pode existir nem ser concebido. Q. e. d.61
H quem imagine que Deus, semelhana do homem, composto de corpo e de alma, sujeito a
paixes, mas das demonstraes precedentes resulta quanto tais pessoas esto longe do verdadeiro
conhecimento de Deus. Deixo-as, porm, de lado, pois todos os que tm considerado, por pouco que
seja, a natureza divina, negam que Deus seja corpreo; o que provam muitssimo bem com o fato de
entendermos por corpo qualquer quantidade com comprimento, largura e altura, limitada por alguma
figura, e isto a coisa mais absurda que dizer se possa de Deus, ou, o que o mesmo, do ente absolutamente infinito. Todavia, por outras razes, mediante as quais se esforam por demonstrar a mesma
coisa, mostram claramente que removem totalmente a substncia corprea ou extensa da natureza
divina62, e admitem que ela tenha sido cria da por Deus.
Ignoram, porm, completamente, por que potncia divina ela poderia ter sido cria da, o que
mostra claramente que no entendem o que dizem63.
Eu, pelo menos, demonstrei (corolrio da proposio 6 e esclio 2 da proposio 8), de modo bastante
claro, segundo me quer parecer, que nenhuma substncia pode ser produzida ou cria da por outra coisa.
Alm disso, mostramos na proposio 14 que fora de Deus no pode haver nem ser concebida nenhuma
substncia, donde conclumos que a substncia extensa um dos atributos infinitos de Deus.64
Todavia, em ordem a uma explicao mais completa, irei refutar os argumentos adversos, os
quais todos acordaro no seguinte:
Primeiro: a substncia corprea, enquanto substncia, consta, como pensam, de partes; por isso,
negam que a substncia possa ser infinita e, conseqentemente, que possa pertencer a Deus. Explicam
isto com muitos exemplos, dos quais referirei dois.
60

Note-se esta afirmao, a qual exclui a interpretao de que a substncia, os atributos e os modos formam uma hierarquia. Com base no
Dilogo I do Tratado Breve, pode sustentar-se que este foi o primitivo pensamento de Espinosa, mas na fase da elaborao da tica j
considerava os atributos como integrantes inseparveis da substncia, da qual somente se distinguiam por ser cada um deles "infinito no
seu gnero", enquanto que a substncia absolutamente infinita. (N. do T.)
61
' Freudenthal exprimiu a opinio, seguida por alguns tradutores como Appuhn e O. Baensch, de que este esclio pertence proposio
anterior. C. Gebhardt mostrou a inexatido deste parecer. Op. cit., II, 349. (N, do T.)
62
^ J se invocou como ilustrao deste passo o seguinte perodo dos Princ. de Phil, I, 25, de Descartes: Pour ce que l'extension constitue la
nature du corps, et que ce qui est tendu, peut tre divise en plusieurs parties, et que cela marque du dfaut, nous concluons que Dieu n 'est point un corps. No se
pode esquecer a leitura assdua e reiterada que Espinosa fez desta obra de Descartes, mas tambm no se pode esquecer a trivialidade da
doutrina e que Espinosa era como que obrigado a ele se referir para que Deus no fosse confundido com os modos extensos da
substncia. (N. do T.)
63
O repdio da concepo criacionista uma das mais antigas opinies de Espinosa, como se depreende do Tratado Breve, I, c, II; crvel
que j fizesse parte dos pensamentos herticos que deram ensejo sua condenao pelos dirigentes da comunidade israelita de
Amsterdam, em 27 de julho de 1656. (N. do T.)
64
Esta concepo estrutural e assinala uma das mais arrojadas afirmaes de Espinosa, dado parecer incompatvel com o senso comum
e estar em franca oposio tradio escolstica e a Descartes, que considerou a extenso incompatvel com a natureza divina em virtude
de sua divisibilidade. (Vide Princ. de Phil., I, 23, e a proposio 16, 1, dos Principes de la Philosophie Cartesienne (Princpios da Filosofia Cartesiana) de
Espinosa.)
A argumentao de Espinosa que tem por fim a tese da indivisibilidade da extenso pode resumir-se no seguinte: a extenso, como
atributo infinito da substncia, no divisvel, e as quantidades infinitas no so mensurveis. A relutncia em se aceitar a atribuio da
extenso de Deus como propriedade inerente sua essncia resulta de se imaginar a extenso isoladamente da substncia, e portanto
como grandeza corprea, composta de partes, mensurvel e divisvel, em vez de se pensar a extenso em si mesma, como o Tratado Breve,
1, 2, com as Cog. Met. I, captulo II, e com a Epstola XII (a Lus Meyer, de 20-4-1663); e como comentrio vide a Correspondance de
Malebranche avec J. J. Dortous de Mairan (Correspondncia de Malebranche com J. J. Dortous de Mairan), especialmente a Epstola IV, e a introduo
de Joseph Moreau sua edio desta Correspondance, Paris, 1947, pp. 38 e ss. (N. do T.)

Se a substncia corprea, dizem, infinita, conceba-se a sua diviso em duas partes; cada parte
ser finita ou infinita. Se finita, o infinito compor-se-ia de duas partes finitas, o que absurdo. Se
infinita, haveria um infinito duplo de um outro infinito, o que tambm absurdo. Alm disso, se se
medir uma quantidade infinita em partes do comprimento de um p, ela dever constar de tais partes
em nmero infinito, do mesmo modo que se for medida em partes de uma polegada; por conseqncia,
um nmero infinito ser doze vezes maior que um outro nmero infinito.
Finalmente, se se imaginar que as linhas AB e AC, tiradas de um ponto de uma quantidade infinita e de comeo distanciadas uma da outra por quantidade certa e determinada, so prolongadas ao
infinito, fora de dvida que a distncia entre B e C aumenta continuamente, e de determinada que era
se toma indeterminvel. Como estes absurdos procedem, como eles pensam, de se supor que existe
uma quantidade infinita, concluem da que a substncia corprea deve ser finita e, por conseqncia,
que no pertence natureza de Deus.
Um segundo argumento tambm tirado da suma perfeio de Deus. Deus, dizem, dado que
o ente sumamente perfeito, no pode ser paciente; ora, a substncia corprea, dado que divisvel,
pode ser paciente; por conseqncia, no pertence essncia de Deus.
So estes argumentos que encontro em escritores que se esforam por mostrar que a substncia
corprea repugna natureza divina e no lhe pode pertencer.

Em verdade, porm, quem atentar com acerto h de reconhecer que j respondi a isto, visto
estes argumentos se fundamentarem somente na suposio de que a substncia corprea composta de
partes, o que j mostrei (proposio 12 com o corolrio da proposio 13) que era absurdo. Ademais, quem
quiser examinar com ateno o assunto notar que todas aquelas conseqncia s absurdas (supondo que
todas o so, o que agora no discuto), das quais querem concluir que a substncia extensa finita, no
resultam de maneira alguma de se supor uma quantidade infinita, mas de suporem a quantidade infinita
mensurvel e composta de partes finitas; pelo que, dos absurdos que daqui se seguem, nada mais
podem concluir seno que a quantidade infinita no mensurvel e que ela no pode ser formada de
partes finitas. Foi isto mesmo que ns acima (proposio 12, etc.) demonstramos, pelo que a lanada que
intentam arremessar nos vibrada efetivamente contra si prprios.
Assim, se pretendem concluir, do absurdo que imaginam, que a substncia extensa deve ser
finita, procedem exatamente como quem houvesse imaginado que o crculo tem as propriedades do
quadrado e da conclusse que o crculo no tem centro do qual todas as retas tiradas para a

circunferncia so iguais pois a substncia corprea, que somente pode ser concebida como infinita,
nica e indivisvel (vide proposies 5, 8 e 12), eles a concebem composta de partes finitas, mltipla e
divisvel, para da conclurem que ela finita.
Do mesmo modo, tambm outros, depois de terem imaginado que a linha composta de
pontos, so capazes de descobrir muitos argumentos para mostrar que uma linha no pode ser dividida
ao infinito. E, certamente, no menos absurdo propor que a substncia corprea composta de
corpos ou de partes do que estabelecer que o corpo composto de superfcies, a superfcie de linhas e,
por fim, a linha de pontos.
Todos os que sabem que a razo clara infalvel devem convir nisto, e principalmente os que
negam a existncia do vazio. Com efeito, se a substncia corprea pudesse ser dividida de tal sorte que
as suas partes fossem realmente distintas, por que razo no poderia ser destruda uma parte,
persistindo as outras, como antes, ligadas entre si? E por que razo devem todas elas acomodar-se de
forma que no haja vazio? Certamente, de coisas que so realmente distintas entre si, uma pode existir
sem a outra e permanecer no seu estado; por conseqncia, visto na Natureza no haver vcuo (do que
tratamos noutro lugar)65, concorrendo antes todas as partes de maneira a no haver, segue-se daqui
tambm que elas no podem realmente distinguir-se, isto , que a substncia, enquanto substncia,
no pode ser dividida.
Se algum, porm, perguntar por que razo somos propensos por natureza a dividir a
quantidade, responderei que a quantidade por ns concebida de duas maneiras: abstratamente, ou, por
outras palavras, superficialmente, tal como a imaginamos66, ou como substncia, o que se faz somente
pelo intelecto. Deste modo, se considerarmos a quantidade segundo a imaginao, o que nos ocorre
muitas vezes e sem dificuldade, ach-la-emos finita, divisvel e composta de partes; porm, se
atentarmos tal qual para o intelecto e a concebermos enquanto substncia, o que dificlimo, ento,
como j demonstramos suficientemente, ach-la-emos infinita, nica e indivisvel67. Isso ser assaz claro
a quem souber distinguir entre imaginao e entendimento mormente se se atentar tambm em que
a matria em qualquer lugar a mesma, no se distinguindo nela partes seno enquanto a concebemos
como afetada de diversas maneiras, pelo que as partes somente se distinguem modalmente e no
realmente.68
Por exemplo: concebemos que a gua, enquanto gua, se divida e que as respectivas partes se
separem umas das outras, mas no assim enquanto substncia corprea, pois como tal no separvel

65
^ No texto, de quo alias. Interpreta-se geralmente como referncia proposio 3 do II dos Princ. de Phil. Cart., justificando-se assim a
traduo dada. Nesta proposio estabelece-se e demonstra-se que a existncia do vazio conduz ao absurdo porque, entendendo-se por
vazio uma extenso sem substncia corprea, seguia-se, dada a noo cartesiana de extenso, a existncia de um corpo sem corpo, o que
inconcebvel. (N. do T.)
66
Isto , com o concurso dos sentidos, como diz a Epstola XII. (N, do T.)
67
Note-se a diversidade de formas de conhecer, isto , a possibilidade da existncia de dois conhecimentos, um racional, outro
imaginativo, acerca do mesmo objeto; e atente-se nas dificuldades que a distino implica, dada a unidade do objeto, e no equvoco
implcito no fato de se considerar a mesma coisa sob pontos de vista diversos com os mesmos termos. (N. do T.)
68

nem divisvel. Alm disso, a gua, enquanto gua, gerada e altera-se, mas, enquanto substncia, nem
gerada nem se altera69.
Desta maneira, julgo ter respondido tambm ao segundo argumento, visto ter o mesmo
fundamento que a matria, enquanto substncia, seria divisvel e composta de partes.
Mesmo que assim no fosse, desconheo a razo pela qual a matria seria indigna da natureza
divina, visto (pela proposio 14) no poder haver fora de Deus substncia alguma pela qual ela fosse
afetada. Tudo, digo, existe em Deus, e tudo o que acontece somente acontece pelas leis da infinita
natureza de Deus e resulta (como j irei mostrar) da necessidade da sua essncia. Pelo que no se pode
dizer de maneira alguma que Deus afetado por outra coisa ou que a substncia extensa indigna da
natureza divina, ainda que se suponha divisvel, contanto que se conceda que ela eterna e infinita.
Por agora, isto suficiente.
PROPOSIO XVI
Da necessidade da natureza divina devem resultar coisas infinitas em nmero infinito de modos, isto , tudo o
que pode cair sob um intelecto infinito.70
68*' Descartes discriminou, nos Princ. de Phil., I, 60-62, as seguintes situaes ontolgicas: real, a
qual "se encontra propriamente entre duas ou vrias substncia s"; modal, a qual pode ser "entre o
modo a que chamamos maneira (faon) e a substncia de que ele depende e que ele diversifica" e "entre
duas diferentes maneiras (faons) de uma mesma substncia ": e a da razo, "que se faz pelo pensamento,
consiste, em se distinguir, por vezes, uma substncia de algum dos seus atributos..."
A distino que Espinosa considera tem o sentido da segunda das distines modais de
Descartes e, como bvio, a nica coerente com a sua noo de extenso como atributo uno, infinito
e indivisvel da substncia, ou Deus.
Para o estudo deste ponto so capitais o Tratado Breve, I, captulo II, 18-22, e as Epstolas XXXV
e XXXVI a Hudde. Nele cumpre acima de tudo notar a distino substancial, concebida pelo
entendimento, da extenso modal, concebida pela imaginao; e alm disso, a dificuldade que a tese da
indivisibilidade real da extenso implica relativamente explicao da passagem do atributo aos modos,
ou, por outras palavras, da essncia pluralidade e diversidade dos corpos (ou modos finitos)
concretos. (N. do T.) 69"' Concepo baseada na teoria dos quatro elementos e que persistiu com
vicissitudes vrias at Lavoisier. Para a sua compreenso, bem como para a dos perodos anteriores,
importa atentar nas seguintes linhas de Lon Brunschvicg: L'unit de la ligne est dans le mouvement intellectuel
qui l'engendre tout entirepar sa definition mme; l'unit de la dure dans la "tendance persvrer dans l'tre"qui est
l'essence de chaque chose, parce qu 'elle est la marque de sa participation la vie etemelle de l'tre unique; l'unit de l'eau
69
70

Espinosa j se havia ocupado desta teoria no Tratado Breve, d. II, p. I, captulos 3-4, e nas Cog. Met. Nela se acusa a influncia da
Escolstica, notadamente na discriminao dos oito modos pelos quais se pode dizer que Deus causa. Entre as fontes indicadas por
Freudenthal conta-se Surez, Disp. Met., XVII e XVIII. Tschirnhaus (Epstola LXXXII, de 23-6-1676) admitia que esta proposio talvez
fosse a mais importante do Livro 1 da tica, e observava parecer-lhe impossvel poder deduzir-se de uma dada definio vrias propriedades
da coisa definida, designadamente que da extenso infinita se pudesse tirar a variedade de corpos finitos. (N. do T.)

enfin dans la loi unique et universelle qui rend la matire indivisible et fait du dplacement de chaque particule la
consquence ncessaire des mouvements de l'ensemble* (Les tapes de la Philosophie Malhmatique, 145). (N. do T.)
* Traduo: A unidade da linha est no movimento intelectual que a engendra toda inteira por
sua prpria definio; a unidade da durao, na "tendncia para perseverar no ser" que a essncia de
cada coisa, porque ela o sinal de sua participao na vida eterna do Ser nico; a unidade da gua,
enfim, na lei nica e universal que torna a matria indivisvel e faz do deslocamento de cada partcula a
conseqncia necessria dos movimentos do conjunto (as Etapas da Filosofia Matemtica). (N. do E.) 70'
Esta proposio inicia a teoria da causalidade em Deus, cujo plano, segundo Couchoud (Benoit de Spinoza,
Paris, 1902, p. 175), parece ter sido: 1) Deus causa livre (proposies 16-18); 2) Deus causa das
existncia s (proposies 19-23); 3) Deus causa das essncia s (proposies 24-25); 4) Deus causa das
aes (proposies 26-33). As proposies 34-36 seria m como que notas.
DEMONSTRAO
Esta proposio deve ser evidente a quem quer, se pelo menos atentar nisto: da definio dada
de uma coisa qualquer, o intelecto conclui vrias propriedades, que efetivamente so seqncia
necessria da mesma definio (isto , da prpria essncia da coisa), e conclui tanto mais quanto a
definio da coisa exprime mais realidade, isto , que a essncia da coisa definida envolva mais
realidade. Como, porm, a natureza divina possui absolutamente infinitos atributos (pela definio 6), cada
um dos quais exprime uma essncia infinita no seu gnero, de conseqncia que da sua necessidade
devam resultar necessariamente coisas infinitas em modos infinitos (isto , tudo o que pode cair sob um
intelecto infinito).71 Q.e.d.
COROLRIO I
Daqui resulta que Deus causa eficiente de todas as coisas que podem cair sob um intelecto
infinito.
COROLRIO II
Resulta em segundo lugar que Deus causa por si72, e no por acidente.
COROLRIO III
Resulta em terceiro lugar que Deus absolutamente causa primeira.73
PROPOSIO XVII
71

Como se v pela demonstrao, esta proposio tem carter universal, isto , vale para a ordem das essncias e para a das existncias.
ainda de notar, pelas conseqncias que implica, a noo de infinidade divina como desenvolvimento sem fim nem limites da nica
realidade por si existente. a essentia actuosa da tica, II, 3, esclio. (N. do T.)
72
Per se, no texto, isto , que lhe coessencial, em oposio a acidental, contingente ou exterior. Richter, Spinozas philosophische Terminologie,
historisch und immanent kritisch untersucht (A terminologia filosfica de Spinoza, examinada pela crtica histrica e imanente), Lipsia, 1913, aduz o seguinte
passo do Lexicon Philosopliicum (1613) de Goclenius: Per se... interdum opponitur ex accident seu... contingenti, idemque est quod essencialiter... H quem
traduza: causa em si mesmo, e causa por si mesmo; traduzindo como traduzimos temos em vista a literalidade e, sobretudo, a
considerao de que na natureza divina se identificam a essncia, a existncia e a atividade causante. Vide tica, I, 34. (N. do T.)
73
No Tratado Breve, I, 3, Espinosa distinguira oito formas diversas pelas quais se pode dizer que Deus causa, a saber: emanativa ou
presentativa; imanente e no-transitiva; livre e no causa natural; por si mesmo e no por acidente; principal; primeira ou inicial; geral e
prxima. Trendelenburg mostrou que esta distino, designaes e ordem respectiva foram colhidas por Espinosa no Collegium logicum, de
Heerebord. Cumpre notar a excluso da causa final, isto , a de Deus agir era ateno a fins; e alm disso, que o fato de Espinosa
distinguir oito causas no Tratado Breve e trs nos corolrios desta proposio no significa que a causalidade divina possa deixar de ser sempre
considerada como relao da razo para a conseqncia. (N. do T.)

Deus age somente segundo as leis da sua natureza, sem ser constrangido por ningum.74
DEMONSTRAO
Acabamos de mostrar, na. proposio 16, que resultam em absoluto coisas infinitas somente da
necessidade da natureza divina, ou (o que o mesmo) somente das leis dessa mesma natureza; e na
proposio 15 demonstramos que nada pode existir nem ser concebido sem Deus, e que tudo existe em
Deus, donde se segue que fora dele no pode existir coisa alguma pela qual seja determinado ou
constrangido a agir, e por isso Deus age somente segundo as leis da sua natureza, sem ser constrangido
por ningum.75 Q.e.d.
COROLRIO I
Daqui resulta:
I. No existe causa alguma, extrnseca ou intrnseca a Deus, que o incite a agir, alm da
perfeio da sua prpria natureza.
COROLRIO II
II. S Deus causa livre. Com efeito, s Deus existe pela nica necessidade da sua natureza (pela
proposio 11 e corolrio I da proposio 14) e age somente pela necessidade da sua natureza (proposio
precedente); pelo que (pela definio 7) s ele causa livre.76
ESCOLIO
H quem julgue que Deus causa livre porque, segundo pensam, pode fazer que as coisas que,
como dissemos, resultam da sua natureza, isto , que esto no seu poder, se no faam, ou, por outras
palavras, no sejam produzidas por ele.77 Ora, isto como se dissessem que Deus pode fazer com que
da natureza do tringulo no resulte que os seus ngulos sejam iguais a dois retos, ou que de uma dada

74

A nemine coactus, no texto. Esta maneira de dizer, em vez de outra, como a nullo, que abrangesse simultaneamente pessoas e coisas,
mostra claramente que Espinosa tinha em mente a concepo antropomrfica do ser divino. Leibniz traduziu: contraintpar rien hors de lui,
que d o sentido exato. Vide Rfutations indites (Refutaes Inditas), op cit., p.232. (N. do T.)
75
A demonstrao equivale a estabelecer a liberdade absoluta de Deus, entendendo-se, porm, por liberdade a produtividade absoluta
segundo a lei da prpria natureza divina. (N. do T.)
76
Note-se a identificao de "causa livre" e de "agir pela necessidade da sua natureza", que tem precedentes, notadamente na tradio
estica (vide Hamelin, Sur une des Origines du Spinozisme, em Anne Philosophique, XI (1900). pp. 11-28) e em G. Bruno, que. dentre outros
passos, escreve no Acerca do Infinito... "Onde sono a fatto medesima cosa liberta, volont. necessita, ed oltre il fare, possere ed essere "* (Dilogos Matafsicos.
ed. Gentile. p. 294). (N. do T.)
* Traduo: Onde realmente so a mesma coisa liberdade, vontade, necessidade, e alm disso o fazer, poder e ser. (N. do E.)
77
Entre os autores a quem Espinosa se refere e no cita pode contar-se, segundo Trendelenburg, em Historische Beitrge zur Philosophie
(Contribuies Histricas Filosofia), III, p. 325, n.. o Praeceptor Germaniae Melanchton, que nas Definitiones multarum appellationum quorum in
Eccleslausus est, em apndice aos Loci (Lipsia, 1559, p. 201), escrevera: "Libertas in Deo est posse res creare et non creare, et cum sit immutabiliter
bnus, posse dare bona et posse non dare, conservare naturam aut non conservare, agere per creaturas secundum naturae ordinem, que instituit, aut naturae
ordinem moderari aut mutare ac immediate agere sine creaturis ".* (N. do T.)
* Traduo: Melanchton, Educador da Alemanha, que nas Definies do grande nmero de denominaes em uso na Igreja, em apndice
aos Lugares-Comuns (ou Suma Teolgica) escrevera: "Em Deus, liberdade poder criar coisas e no criar, e, por ser imutavelmente bom, poder
dar bens e no dar, conservar a natureza ou no conserv-la, agir por meio das criaturas de acordo com a ordem da natureza, a qual
instituiu, ou manter a ordem na natureza ou mud-la agindo imediatamente sem as criaturas". (N. do E.)

causa no resulte o efeito, o que absurdo.78 Ademais, mostrarei adiante (neste esclio), sem o socorro
desta proposio, que o intelecto e a vontade no pertencem natureza de Deus.79
Sei que h muitos que se julgam capazes de demonstrar que o intelecto sumo e a vontade livre
pertencem natureza de Deus, pois dizem que no conhecem nada de mais perfeito que possa atribuirse a Deus a no ser o que em ns a suprema perfeio.80 Alm disso, embora concebam Deus sendo
em ato sumamente inteligente, nem por isso crem que ele possa tornar existente tudo o que o seu
intelecto abrange,81 por julgarem que desta maneira se destruiria o poder de Deus. Se, dizem, tivesse
cria do tudo o que existe no seu intelecto, nesse caso no teria podido cria r nada mais, o que crem
repugnar onipotncia de Deus; e por isso preferiram admitir um Deus indiferente a tudo82 e no
criando seno o que decretou cria r por uma espcie de vontade absoluta.
Tenho, porm, para mim que mostrei assaz claramente (vide proposio 16) que do sumo poder de
Deus, ou, por outras palavras, da sua natureza infinita, dimana necessariamente, ou resulta sempre com
a mesma necessidade, uma infinidade de coisas numa infinidade de modos, isto , tudo; do mesmo
modo que da natureza do tringulo resulta de toda a eternidade e para a eternidade que os seus trs
ngulos so iguais a dois retos. Pelo que a onipotncia de Deus tem estado em ato desde toda a
eternidade e em ato permanecer para a eternidade. Destarte, a onipotncia de Deus estabelecida de
uma maneira muito mais perfeita, pelo menos a meu parecer.
Quem pensa contrariamente antes parece negar a onipotncia de Deus (permita-se-me falar
com franqueza). Com efeito, so constrangidos a reconhecer que Deus tem no seu intelecto uma
infinidade de coisas criveis, as quais contudo nunca poder criar. Pois, se assim no fosse, isto , se
criasse tudo o que tem no entendimento, exauriria a sua onipotncia, no modo de ver deles, e tomar-seia imperfeito. Por conseqncia, para admitir Deus como perfeito, so obrigados a admitir ao mesmo
78

Isto : S tem realidade o que necessrio, ou, por outras palavras, o que no necessrio, seja possvel, provvel ou fortuito,
impossvel em ato. Espinosa estabelece, portanto, a coincidncia entre a essncia e a existncia, a qual constitui um dos temas da oposio
de Leibniz, em cujo parecer Deus somente deu existncia aos compossveis, isto , s essncias que no so mutuamente incompatveis.
(N. do T.)
79
Intelecto e vontade esto empregados no sentido vulgar, isto , respectivamente, determinao da idia pelo objeto e liberdade de
opo. Esta concepo tem precedentes e desenvolvimentos ulteriores. Como precedentes podem indicar-se, v.g., Plotino, Enadas, VI, 9,
6, e Santo Agostinho, em alguns momentos, notadamente em Da Trindade, V, 1, 2 (...sine intelligentlacreatorem*). No desenvolvimento
ulterior, avulta Ed. von Hartmann com a teoria da inconscincla de Deus, ou, por outras palavras, a concepo de Deus como unbewusster
und unpersnlicher Geist**, a qual ecoa neste terceto de Antero de Quental: Teus irmos (respondeu) os vos humanos. Chamam-me Deus,
h mais de dez mil anos! Mas eu por mim no sei como me chamo!
(O Inconsciente, 1875)
* Traduo:.. , criador sem inteligncia. (N. do E.)
** Traduo: Esprito impessoal e inconsciente. (N. do E.)
80
Parece ter em vista Descartes, que considerou adequado atribuir a Deus tudo o que sabemos ser perfeio absoluta: "Car, suivant les
raisonnements queje viens defaire, pour connatre Lanature de Dieu, autant que Lamienne en tait capahle,je n 'avais qu 'a considrer, de toutes les choses dontje
trouvais em moi quelque ide, si c 'taitperfection ou non de lespossder; etj'tais assur qu 'aucune de celles qui marquaient quelque imperfection n 'tait en lui,
mais que toutes les autres y taien: comme je voyais que le doute, l 'inconstance. Latristesse, et choses semblables n 'y pouvaient tre, vu quej 'eusse t moi-mme
bien aise d 'en tre exempt" * (Discurso do Mtodo, IV: cf. I, 22).
Este passo serve, em qualquer caso, para mostrar o contraste entre as concepes dos dois filsofos relativamente natureza
divina e ao mtodo adequado para a determinar. (N. do T.)
* Traduo: Pois, seguindo os raciocnios que acabo de fazer, para conhecer a natureza de Deus, tanto quanto a minha disso era capaz, s
tinha a considerar, de todas as coisas de que encontrasse em mim alguma idia, se era perfeio ou no possu-las; e estava certo de que
nenhuma das que indicavam alguma imperfeio estava nele, mas que todas as outras a estavam; como via que a dvida, a inconstncia, a
tristeza e coisas semelhantes no podiam estar nele, vi que eu mesmo estivera bem satisfeito por estar isento disso. (N. do E.)
81
No texto: non tamem credunl eum posse omnia, quae actu intelligit, efficere ut existant. (N. do T.)
82
Referncia concepo cartesiana. Vide adiante o final do esclio 2 da proposio 33. (N. do T.)

tempo que ele no pode fazer tudo aquilo a que se estende o seu poder no vendo eu coisa que
possa imaginar-se de mais absurda ou que mais repugne onipotncia divina.83 Alm disso, para que
tambm diga aqui algo acerca do entendimento e da vontade que comumente atribumos a Deus se
o intelecto e a vontade pertencem essncia eterna de Deus , cumpre que se estenda por um e outro
destes atributos, coisa na verdade diferente do que costume entender-se vulgarmente.
Com efeito, o entendimento e a vontade que constituiria m a essncia de Deus deveria m diferir
sem fim84 do nosso intelecto e da nossa vontade, e no poderia m ter de comum com eles seno o
nome, tal qual o que h de comum entre o Co, constelao celeste, e o co, animal que ladra.85
Demonstrarei isto da seguinte maneira.
Se o intelecto pertence natureza divina, ele no poder ser por natureza, como o nosso
intelecto, posterior (na opinio de quase todos) nem simultneo s coisas que ele entende, visto que
Deus anterior a todas as coisas por causalidade86 (pelo corolrio 1 da proposio 16); pelo contrrio, a
verdade e a essncia formal87 das coisas so como so porque existem tais quais objetivamente no
intelecto de Deus. Pelo que o intelecto de Deus, enquanto concebido como constituindo a essncia de
Deus, efetivamente a causa das coisas, tanto da essncia como da existncia delas88 o que parece
ter sido notado tambm pelos que sustentaram que o intelecto, a vontade e o poder de Deus so uma e
a mesma coisa.89 Assim, como o intelecto de Deus a causa nica das coisas, a saber (como
mostramos), tanto da essncia como da existncia delas,90 de necessidade que ele seja diferente das
coisas, tanto em razo da essncia como em razo da existncia ; pois o que causado difere da
83

Relativamente anterioridade desta concepo no pensamento de Espinosa vide Tratado Breve, I, captulo IV; e filosofia pregressa, a
controvrsia de que Freudenthal (op. cit., pp. 131-2) deu o seguinte elenco: no sentido oposto a Espinosa: Pedro Lombardo, I, dist., 44;
Alberto Magno, S. Th., I, tract. 19, q. 77, m. 3; Santo Toms de Aquino. S. Th. I. q. 26 a 5 e 6; Surez. Disp. Met., XXX, s. 17; Scheibler.
Metaphysica, II, c. 3; Heerebord, Meletemata, pp. 358 ss.; Pneum., pp. 989 ss., e outros. No sentido de Espinosa: Durando, em Sent., I, d. 44,
q. 2; Scaligero, Exercitationes 249, 3. (N. do T.)
84
No texto: tot coelo. Appuhn traduz: "devraient diffrer de toute l'tendue du ciel de notre entendement... "(N. do T.)
85
A comparao ocorre tambm nos Pensamentos Metafsicos, II, c. XI: "A cinclade Deus concorda tanto com a cincia humana
como o Co, constelao celeste, com o co, animal que ladra, e talvez lhe parea ainda menos".
Tem, pois, precedente na pena de Espinosa, mas mais importante o alcance, pois significa que os termos somente comportam um
sentido unvoco, e, portanto, equivoco o emprego de termos comuns em sentidos diferentes, e inadmissvel a analogia, isto , a aplicao de
termos comuns, em parte num sentido e em parte noutro, visto o pensamento humano recair sobre coisas e eventos que lhe so dados, e
o pensamento divino ser causa sui. (N. do T.)
86
Isto : por ser causa e razo de ser das coisas. (N. do T.)
87
Isto , real. Pode admitir-se que a fonte e o sentido remontem a Surez, Disp. Met., II, s. 3 e 4, notada-mente nos passos em que afirma
que a razo formal do ser idntica da sua razo essencial, v. g.: Formalis seu essentialis ratio.* (N. do T.) * Traduo: Razo formal ou
essencial. (N. do E.)
88
Considerado isoladamente, este perodo poderia levar a crer que ele justificava a interpretao de V. Brochard, de que Espinosa no se
libertou da concepo da tradio judaica de Deus essencialmente pessoal. pois mostraria que no pensamento divino existiria um
entendimento que se conhece como tal. (Vide Le Dieu de Spinoza (O Deus de Espinosa), em tudes de Philosophie Ancienne et de Philosophie
Moderne, Paris, 1912, pp. 332-370). A interpretao, porm, no parece fundada, pois este perodo no pode isolar-se do contexto da
proposio, que tem por fim mostrar que, se h intelecto em Deus, o intelecto divino diverso do intelecto humano, nem do objetivo do
esclio, que claramente tem por fim estabelecer que repugnam natureza divina o entendimento e a vontade, tal como so entendidos pelo
comum dos homens. (N. do T.)
89
Entre eles conta-se Descartes, v.g., nos Princ. de Phil., I, 23, onde escreve que Deus entende e quer, no como ns, per operationes
quadammodo distinctas, mas ut per unicam semperque eamdem et simplicissimam actionem, omnlasimulintelligat, velit et operetur.*(N. do T.)
* Traduo: Por operaes de algum modo distintas, mas de maneira que, por uma s e eternamente a mesma e simplicssima
ao, tudo ao mesmo tempo entenda, queira e execute. (N. do E.)
90
Espinosa tinha isto como que por lugar-comum, pois escreveu na tica, II, 10, esclio: Nam apud omnes in confesso est, quod Deus omnium
rerum, tam earum essentiae, quam earum existentiae, nica est causa*. (N. do T.)
* Traduo: Pois a todos manifesto que Deus a nica causa de todas as coisas, tanto de sua essncia como de sua existncia.
(N. do E.)

respectiva causa precisamente no que dela tem.91 Por exemplo: um homem causa da existncia mas
no da essncia de um outro homem, visto esta essncia ser uma verdade eterna, pelo que os dois
homens podem convir inteiramente quanto essncia e no obstante devem ser diferentes na existncia
; por conseqncia, se perecer a existncia de um, nem por isso perecer a do outro, mas se a essncia
de um pudesse ser destruda e tornar-se falsa92, a essncia do outro tambm seria destruda. Por esta
razo, o que causa da essncia e da existncia de algum efeito deve ser diferente desse efeito, quer em
razo da essncia, quer na da existncia. Ora, o intelecto de Deus causa da essncia e da existncia do
nosso intelecto; por conseqncia, o intelecto de Deus, enquanto concebido como constituindo a
essncia divina, difere do nosso intelecto tanto em razo da essncia como na da existncia, e no pode
ter de comum com ele o nome, como pretendamos93.
A respeito da vontade procede-se da mesma maneira, como quem quer pode ver facilmente.94
PROPOSIO XVIII
Deus causa imanente de todas as coisas, e no causa transitiva.95
DEMONSTRAO
Tudo O que existe em Deus deve ser concebido por Deus (pela proposio 15), pelo que (pelo
corolrio 1 da proposio 16) Deus causa das coisas que nele existem. Isto quanto ao primeiro ponto.
Em seguida, fora de Deus no pode haver substncia alguma (pela proposio 14), isto (pela
definio 13), uma coisa que, fora de Deus, exista em Deus. O que era o segundo ponto.
Por conseguinte, Deus causa imanente de todas as coisas, e no causa transitiva96. Q.e.d.
PROPOSIO XIX
Deus [ eterno], ou, por outras palavras, todos os atributos de Deus97 so eternos.
DEMONSTRAO
Com efeito, Deus (pela definio 6) uma substncia que (pela proposio 11) existe
necessariamente, isto (pela proposio 7), a cuja natureza pertence o existir, ou (o que o mesmo) de cuja
definio se segue que ele existe, pelo que (pela definio 8) eterno.

91

Esta concepo de heterogeneidade da causa e do efeito no se harmoniza facilmente com os axiomas, 4 e 5. H quem sustente que
Espinosa a admitiu provisoriamente para melhor refutar o criacionismo. (N. do T.)
92
Isto , no-existente, dado que o erro, segundo Espinosa, privao. Vide tica, II, 35. (N. do T.)
93
Descartes sustentou tambm a heterogeneidade do intelecto divino e humano, v.g., Princ. de Phil., I, 51. Leibniz, pelo contrrio, admitia
a existncia da continuidade entre eles, ou, talvez mais propriamente, diversidade de desenvolvimento (Monadologia, 47). (N. do T.)
94
Sobre a origem e elaborao no esprito de Espinosa das teses deste esclio h copiosa bibliografia, mas dentre ela destacamos: Leon
Roth, Spinoza, Descartes and Maimonides, Oxford, 1924, especialmente na parte relativa influncia de Maimnides, e P. Lachize-Rey, Les
Origines du Dieu de Spinoza, Paris, 1932. (N. do T.)
95
Nota de Leibniz: seqncia da demonstrao de Deus como substncia nica e que tudo o mais so modos. Refut. cit. p. 239. (N.doT.)
96
Proposio capital de cujo sentido Espinosa deu f no Tratado Breve, I, 3: "Deus uma causa imanente e no transitiva enquanto age em si
mesmo, visto que nada existe fora dele". Na Epstola LXXII, a Oldenburgo (1675), ope esta concepo dos "Cristos neotricos"
(neoterici Christiani) afirmando que est na linha de S. Paulo e com todos os antigos hebreus.
O sentido das palavras, de uso na Escolstica, toma-se claro com este passo de Heerebord: Immanens causa est, quae producit effectum in se ipsa.
Transiens, quae producit effectum extra se* (Meletemata, Philos., 229). (N. do T.)
* Traduo: Causa imanente aquela que produz efeito em si mesma. (Causa) transiente, a que produz efeito fora de si. (N. do E.)
97
Esta identificao suscita problema: como possvel coexistirem e formarem um nico ser atributos que nada tm de comum entre si?
(N. do T.)

Em seguida, cumpre que se entenda por atributos de Deus o que (pela definio 4) exprime a
essncia da substncia divina, isto , o que pertence substncia : isto mesmo, digo, que os atributos
devem envolver. Ora, a eternidade pertence natureza da substncia (como j demonstrei pela
proposio 7); por conseguinte, cada um dos atributos deve envolver a eternidade, pelo que todos so
eternos. Q. e. d.
ESCOLIO
Esta proposio resulta tambm, com a maior evidncia, da maneira como (na proposio 11)
demonstrei a existncia de Deus; desta demonstrao se fica sabendo que a existncia de Deus, assim
como a sua essncia, uma verdade eterna.98
Alm disso (na proposio 19 da parte I dos Princpios de Descartes), demonstrei ainda de outra
maneira a eternidade de Deus,99 que intil repetir neste lugar.
PROPOSIO XX
A existncia de Deus e a sua essncia so uma e a mesma coisa100.
DEMONSTRAO
Deus (pela proposio precedente) e todos os seus atributos so eternos, isto (pela definio 8), cada
um dos seus atributos exprime a existncia. Por conseguinte, os mesmos atributos de Deus, que (pela
definio 4) explicam a essncia eterna de Deus, explicam ao mesmo tempo a sua existncia eterna, isto ,
aquilo que constitui a essncia de Deus constitui ao mesmo tempo a sua existncia, pelo que esta e a sua
essncia so uma e a mesma coisa. Q. e. d.
COROLRIO I
Daqui resulta, em primeiro lugar, que a existncia de Deus, assim como a sua essncia, uma
verdade eterna.
COROLRIO II
Em segundo lugar, que Deus, ou, por outras palavras, todos os atributos de Deus, so
imutveis.
Com efeito, se mudassem em relao existncia, deveria m mudar tambm (pela proposio
precedente) em relao essncia, isto (como bvio), de verdadeiros tomarem-se falsos, o que
absurdo.

98

Comparar supra, 8, esclio 2 (p. 16). Esta expresso, de origem agostiniana, significa, em geral, que Espinosa por ela entendia, ao
contrrio de Descartes, verdades que excluem a idia de criao; porm, o emprego que dela faz mostra que a aplicava s essncias, s
propriedades das essncias, s leis que as ligam e relao que da essncia faz derivar a existncia. Vide Rivaud, Les Notions d'Essence et
d'Existence, cit. 48.(N.do T.)
99
Em resumo: sendo Deus um ser sumamente perfeito, segue-se que existe necessariamente, porquanto se se lhe atribuir existncia
limitada ele conhecer necessariamente os limites de tal existncia, visto ser onisciente: logo, por esta ltima razo, conhecer um ser
sumamente perfeito como no existente, o que absurdo. Por conseguinte, Deus no tem existncla limitada, mas infinita, e a esta
maneira de existir chama-se eternidade. (N. do T.)
100
Esta concepo implica que a essncia e a existncia se do simultaneamente em Deus, ou, por outras palavras, Deus sempre em ato,
e no possvel haver uma determinao na ordem da existncia que no convenha ao mesmo tempo ordem da essncia. Para a
elaborao desta concepo em Espinosa, vide especialmente Cog. Met., I, 2; para a sua compreenso, convir ter presente a V Meditao de
Descartes; e para as implicaes que dela deduzia Deus existe necessariamente, imutvel, infinito, etc... , a Epstola LXXXIII, de
15-7-1676, que Espinosa dirigiu a Tschirnhaus. (N. do T.)

PROPOSIO XXI
Tudo o que resulta da natureza absoluta de qualquer atributo de Deus deve ter existido sempre e ser infinito, ou,
por outras palavras, eterno e infinito pelo mesmo atributo.101
DEMONSTRAAO
Se se negar esta proposio, conceba-se, se se puder, que uma coisa resulta, em qualquer atributo
de Deus, da natureza absoluta de Deus, e que esta coisa finita e tem existncia ou durao
determinada, como, por exemplo, a idia de Deus no pensamento. Ora, o pensamento, visto supor-se
que um atributo de Deus, necessariamente (pela proposio 11) infinito de sua natureza, e, todavia,
enquanto ele tem a idia de Deus, suposto finito. Porm (pela proposio 2) no pode ser concebido
como finito, se no limitado pelo prprio pensamento; mas ele no pode s-lo pelo prprio
pensamento enquanto este constitui a idia de Deus, pois em tanto suposto ser finito; portanto,
limitado pelo pensamento, enquanto no constitui a idia de Deus, o qual, todavia (pela proposio 11)
deve existir necessariamente.
Por conseguinte, haveria um pensamento no constituindo a idia de Deus, e, em conseqncia,
a idia de Deus no resultaria necessariamente da natureza do pensamento, enquanto este um
pensamento absoluto (visto ser concebido como constituindo e no constituindo a idia de Deus).
Isto contrrio hiptese. Pelo que, se a idia de Deus no pensamento, ou qualquer outra coisa
indiferente o exemplo, pois a demonstrao universal resulta, em qualquer atributo de Deus,
necessariamente da natureza absoluta desse atributo, isso deve necessariamente ser infinito. Isto quanto
ao primeiro ponto.
Isto posto, o que assim resulta da necessidade da natureza de um atributo no pode ter durao
determinada. Com efeito, se se negar isto, suponha-se que uma coisa que resulta da necessidade da
natureza de um atributo se d em qualquer atributo de Deus, como, por exemplo, a idia de Deus no
pensamento, e que essa coisa seja suposta no ter existido nem vir existncia. Como, porm, o
pensamento suposto ser um atributo de Deus, ele deve existir necessariamente e ser imutvel (pela
proposio 11 e corolrio 2 da proposio 20); pelo que, fora dos limites da durao da idia de Deus (supese, com efeito, que no existiu nem vir a existir), o pensamento deveria existir sem a idia de Deus.
Ora, isto contra a hiptese, pois se sups que do pensamento dado resulta necessariamente a idia de
Deus; por conseqncia, a idia de Deus no pensamento, assim como qualquer coisa que resulte
necessariamente da natureza absoluta de um atributo de Deus, no pode ter durao limitada, mas
eterna em virtude do mesmo atributo. Isso quanto ao segundo ponto.
de notar que isso mesmo se deve afirmar de qualquer coisa que, em qualquer atributo de
Deus, resulta necessariamente da natureza absoluta de Deus102.
101

Esta proposio inicla a demonstrao das propriedades dos modos, ou, por outras palavras, da Natureza Naturada. Nas proposies
anteriores, Espinosa considerou a Natureza Naturante, isto , as propriedades do ser, ou, por outras palavras, da realidade enquanto existe
por si e por si mesma concebida sem qualquer dependncia ou conexo; agora, empreende a demonstrao da fenomenologia dos
modos, ou por outras palavras, do que no pode existir nem ser concebido sem Deus, e, conseqentemente, se apresenta como modo ou
modificao da substncia divina. (N. do T.)

PROPOSIO XXII
O que resulta de qualquer atributo de Deus, enquanto modificado por uma modificao que, em virtude do
mesmo atributo, existe necessariamente e como infinita, deve existir necessariamente e ser infinito.
DEMONSTRAO
A demonstrao desta proposio faz-se do mesmo modo que a da proposio precedente.103
PROPOSIO XXIII
Todo o modo que existe necessariamente e infinito deve ter resultado, necessariamente, ou da natureza absoluta
de qualquer atributo de Deus, ou de qualquer atributo afetado de uma modificao que existe necessariamente e infinita.
DEMONSTRAO
Com efeito, um modo existe em outro modo pelo qual deve ser concebido (pela definio 5), isto
, (pela proposio 15), existe em Deus somente e somente por Deus pode ser concebido.
Portanto, se se concebe um modo que exista necessariamente e seja infinito, estas duas
propriedades devem necessariamente ser concludas ou percebidas por meio de algum atributo de
Deus, enquanto este atributo concebido como exprimindo a infinidade e necessidade da existncia, ou
(o que o mesmo pela definio 8) a eternidade, isto (pela definio 6 e proposio 19), enquanto considerado
absolutamente.
Por conseqncia, um modo que exista necessariamente e seja infinito deve ter resultado da
natureza absoluta de qualquer atributo de Deus; e isto, quer imediatamente (veja-se a proposio 21), quer
mediante alguma modificao que resulta da natureza absoluta do mesmo atributo, isto (pela proposio
precedente), que exista necessariamente e seja infinita.104 Q.e. d.
PROPOSIO XXIV
A essncia das coisas produzidas por Deus no envolve a existncia .105
DEMONSTRAO
evidente pela definio 1. Com efeito, aquilo cuja natureza (a saber, considerada em si) envolve
a existncia causa de si e existe pela necessidade somente da sua natureza.106
COROLRIO
Daqui se segue que Deus no s causa por que as coisas comeam a existir, seno tambm de
que perseverem na existncia 107, ou, por outras palavras (para me servir de um termo escolstico), Deus
causa de ser108 das coisas.
102

Vide nota V do Apndice. (N. do T.)


Vide nota V do Apndice. (N. do T.)
104
Esta proposio como que esclarecimento das duas proposies antecedentes, especialmente a anterior (N. do T.)
105
Leibniz observou que esta proposio "fait... contre Spinoza; elle prouve contre son propre sentiment que les choses ne sontpas ncessaires; car il ny a de
ncessaire que ce dont Vessence enveloppe l'existence ".* Refut. cit., 242. (N. do T.)
* Traduo: Faz ... contra Espinosa; ela prova contra seu prprio sentimento que as coisas no so necessrias; pois no h
necessrio a no ser aquele cuja essncia envolve a existncia. (N. do E.)
106
Leibniz via nesta demonstrao um paralogismo, por Espinosa no haver demonstrado a equivalncia da noo que atribua a causa sui
do sentido vulgar. Refut. cit., 242. (N. do T.)
107
Este passo afirma a concepo do conatus, que adiante ser retomada com particularidades (designadamente III, 6, 7, 8, II, 45) e que se
reporta causalidade na ordem da existncia. Conquanto Espinosa se lhe refira reiteradamente (v.g. Tratado Breve, Apndice, I, 16; Cog.
103

Com efeito, quer as coisas existam, quer no existam, todas as vezes que lhe consideramos a
respectiva essncia reconhecemos que esta no envolve a existncia nem a durao; por isso, a essncia
delas no pode ser causa nem da sua existncia nem da sua durao, mas somente Deus, natureza do
qual pertence o existir (pelo corolrio 1 da proposio 14), o pode ser.109
PROPOSIO XXV
Deus no somente causa eficiente da existncia das coisas, mas tambm da essncia delas.
DEMONSTRAO
Se se negar isto, Deus no , conseqentemente, causa da essncia das coisas, pelo que (pelo
axioma 4) a essncia das coisas pode ser concebida sem Deus, o que (pela proposio 15) absurdo. Por
conseqncia, Deus tambm a causa da essncia das coisas. Q. e. d.
ESCOLIO
Esta proposio resulta com mais clareza da proposio 16. Com efeito, dela resulta que, dada a
natureza divina, deve necessariamente concluir-se tanto a existncia como a essncia das coisas; e para o
dizer numa palavra, no sentido em que se diz que Deus causa de si deve dizer-se tambm que causa
de todas as coisas, o que se ficar a saber com mais clareza pelo corolrio seguinte.
COROLRIO
As coisas particulares no so mais que afeces dos atributos de Deus, ou, por outras palavras,
modos pelos quais os atributos de Deus se exprimem de maneira certa e determinada.
A demonstrao evidente pela proposio 15 e definio 5.
PROPOSIO XXVI
Uma coisa que determinada a qualquer ao110 foi necessariamente determinada a isso111 por Deus; e a que
no determinada por Deus pode determinar-se por si prpria ao.
DEMONSTRAAO
Aquilo pelo qual se diz que uma coisa determinada a qualquer ao necessariamente algo de
positivo (como bvio); por conseqncia. Deus, por necessidade da sua natureza, a causa eficiente
tanto da essncia como da existncia dessa coisa (pela proposio 25 e 16). Isto era o primeiro ponto.

Met., II, U; Tratado Poltico, II 7), no uma concepo original, pois se filia na concepo da criao contnua, que remonta a S. Paulo
Epstola aos Colossenses I, 17; S. Toms de Aquino expusera (S. Th., I, q. 8, a. 1; q. 104, a. 1) e filsofos seus contemporneos defenderam,
v.g. Descartes, Malebranche e Leibniz, como pea essencial das respectivas metafsicas. Como mostraremos na nota III, 6, a concepo
espinosana adquiriu singularidade no conjunto das concepes coetneas, bastando agora notar que ela se separa especialmente da
concepo cartesiana, segundo a qual Deus recriava em cada instante os seres criados, porque sendo o tempo, a parecer de Descartes,
descontnuo, isto , constitudo por instantes cuja sucesso no tem em si mesma a sua razo de ser, os seres criados cairiam a cada
instante no nada se Deus os no criasse continuamente. (N. do T.)
108
Causa essendi. esta uma das vrias expresses da terminologia da Escola utilizada por Espinosa. Os escolsticos distinguiam a causa
essendi da causa fiendi (do devir); porm Espinosa, adiante, no II, 10, corolrio, esclio, afirma logicamente que Deus a um tempo uma e
outra destas causas. (N. do T.)
109
Appuhn (tica, l, 410) observa que este corolrio corresponde, em certa medida, ao captulo V, l (Da providncia de Deus) do Tratado
Breve. (N. do T.)
110
Ad aliquid operandum, no texto. (N. do T.)
111
No texto da ed. Gebhardt: sic. (N. do T.)

Do que tambm resulta muito claramente a segunda parte proposio. Com efeito, se uma coisa,
que no determinada por Deus, pudesse determinar-se por si prpria, a primeira parte da proposio
que nos ocupa seria falsa, o que absurdo, como demonstramos112.
PROPOSIO XXVII
Uma coisa que determinada por Deus a qualquer ao no pode tornar-se a si prpria indeterminada.
DEMONSTRAA"b
Esta proposio evidente pelo axioma 3.
PROPOSIO XXVIII
Qualquer coisa singular, ou, por outras palavras, qualquer coisa que finita e tem existncia determinada, no
pode existir nem ser determinada ao se no determinada a existir e a agir por outra causa, a qual tambm finita e
tem existncia determinada; e, por sua vez, esta causa tambm no pode existir nem ser determinada ao se no
determinada a existir e a agir por outra causa, a qual tambm finita e tem existncia determinada, e assim
indefinidamente113.
DEMONSTRAO
Tudo o que determinado a existir e a operar como tal determinado por Deus (pela proposio
26 e corolrio da proposio 24). Ora, o que finito e tem existncia determinada no pode ter sido
produzido pela natureza absoluta de um atributo de Deus, pois o que resulta da natureza absoluta de
um atributo de Deus absoluto e eterno (pela proposio 21). Por conseguinte, deve resultar de Deus, ou
de algum atributo seu, enquanto considerado como afetado por algum modo, pois nada existe alm da
substncia e dos modos (pelo axioma 1 e definies 3 e 5), e os modos (pelo corolrio da proposio 25) no so
seno afeces dos atributos de Deus.
Ora, isto tambm no pode resultar de Deus ou de qualquer atributo seu, enquanto afetado
por uma modificao que eterna e infinita (pela proposio 22), por conseqncia, deve resultar, ou, por
112

Esta concepo da unidade da causa conseqncia da unidade da substncia, e inculca a concepo de Malebranche: "...en peu de mots
qu'il n'y a qu 'une vraie cause, parce qu'il n'y a qu'un vrai Dieu; que Lanature ou Laforce de chaque chose n 'est que Lavolont de'Dieu; que toutes les causes
naturelles ne son point de veritables causes, mais seulement des causes occasionelles, et quelques autres vrits qui seront des suites de celles-ci".* Recherche de
LaVrit, I., VI, p. II, captulo III. Este paralelo, especialmente pelo que se pode compreender no primeiro perodo, um dos argumentos
que deram ensejo ao chamado "espinosismo de Malebranche", mas, deixando de lado o problema de saber se a coincidncia neste caso
sinnimo de concordncia, o que indignava o filsofo oratoriano, fora de dvida que ele congrega os dois filsofos no repdio das
"causas segundas", segundo o parecer de Pedro da Fonseca e de Surez. (N. do T.)
113
Da Epstola LVIII, a Schuller (1674): "Desamos agora s coisas criadas, que todas so determinadas por causas externas a existir e a
agir de maneira certa e determinada. Para tornar isto claro e inteligvel, conceba-se uma coisa muito simples: por exemplo, uma pedra
recebe de uma causa externa que a impele uma certa quantidade de movimento, e cessando a impulso da causa externa ela continuar a
mover-se necessariamente. O que verdadeiro da pedra o de qualquer coisa singular, sejam quais forem a complexidade que se lhe
atribua e a multiplicidade das suas aptides, porque toda coisa singular necessariamente determinada por uma causa externa a existir e a
agir de maneira certa e determinada".
A proposio e este comentrio mostram que a existncia das coisas finitas no necessariamente inerente respectiva essncia, e,
por conseguinte, a sua existncia, a sua ao e o encadeamento delas no tm em si mesmos explicao cabal. Daqui a necessidade de
reportar metafisicamente a atividade causai a Deus, isto , substncia que causa sui. Este mechanismus metaphysicus,* para empregar uma
expresso de Leibniz, ou, por outras palavras, o injinitus causarum nexus,** como diz Espinosa (tica, V, 6), no exclui a cincia
experimental, dado que as coisas finitas tm, alm da realidade que resulta da natureza de Deus, a singularidade determinada pelas relaes
espaciais e temporais, a qual lhes confere, de algum modo. existentividade peculiar. (N. do T.)
* Traduo: Mecanismo metafsico. (N. do E.)
** Traduo: Nexo infinito de causas. (N. do E.)
***Traduo: ...em poucas palavras, s h uma causa verdadeira, porque s h um Deus verdadeiro; a natureza ou a fora de
cada coisa no outra coisa que a vontade de Deus; todas as causas naturais no so absolutamente causas verdicas, mas somente causas
ocasionais, e algumas outras verdades que sero conseqncias destas. (N. do E.)

outras palavras, ser determinado a existir e a agir, de Deus ou de algum atributo dele, enquanto
afetado por uma modificao que finita e tem existncia determinada. Isto quanto ao primeiro ponto.
Em seguida, por sua vez, esta causa ou este modo (pela mesma razo pela qual acabamos de
demonstrar a primeira parte da proposio que nos ocupa) deve tambm ter sido determinado por outra, que
tambm finita e tem existncia determinada, e por sua vez esta ltima (pela mesma razo) determinada
por outra, e assim sucessivamente (pela mesma razo) ao infinito.114 Q.e.d.
ESCOLIO
Como certas coisas devem ter sido produzidas por Deus imediatamente, a saber, as que
resultam necessariamente da natureza absoluta dele, e outras mediante estas primeiras, sem que todavia
possam Existir nem ser concebidas sem Deus,115 segue-se daqui:
I. Que Deus causa prxima,116 absolutamente, das coisas produzidas imediatamente por ele,
mas no causa no seu gnero, como dizem.117 Isto, em virtude de os efeitos de Deus no poderem
existir nem ser concebidos sem Deus, causa deles (pela proposio 15 e corolrio da proposio 24).
II. Que se no pode dizer com propriedade que Deus causa remota das coisas singulares, a
no ser, porventura, para fazer distino entre elas e as que ele produziu imediatamente, ou, para
melhor dizer, que resultam da sua natureza absoluta. Isto em virtude de entendermos por causa remota
a causa que no est ligada ao efeito por qualquer modo. Ora, tudo o que existe existe em Deus e
depende de Deus, de tal modo que sem ele no pode existir nem ser concebido.118
PROPOSIO XXIX

114
No Tratado Breve, I, captulo 3: "Deus a causa prxima das coisas que so infinitas e imutveis, e delas dizemos tambm que
so criadas imediatamente por ele. Em certo sentido, pelo contrrio, a causa ltima de todas as coisas particulares". A demonstrao e
este passo mostram que no deve confundir-se a necessidade inerente ao processo csmico ou injinitus causarum nexus com a causalidade
divina imediata, que se exerce no plano dos atributos e modos eternos e infinitos o que refora a afirmao da nota anterior de que o
espinosismo no invalida a considerao cientfica e objetiva. Cumpre, porm, atender crtica que Leibniz dirigiu a esta proposio: "Voil
une opinion de Spinoza que, bien examine deprs, donne des consquences absurdes. En effet, des choses ne dcouleront jamais alors de Lanature de Dieu; car ce
qui determine est determine son tour, et ainsi l'infini. Jamais donc une chose ne ser dtermine de Dieu. Dieu fournira seulement du sien quelques principes
absolus et gnraux. II serait plus exact de dire qu 'un particulier n 'est pas determine par un autre suivant un progrs finjini, autrement ils restent toujours
indetermines, si loin que vous alliez dans ce progrs; mais bien plutt que tous les particuliers sont determines de Dieu. II nefaudrait pas dire non plus que ce qui
suit est Lacause pleine de ce qui precede, mais plutt que Dieu a cr ce qui suit dans un ordre tel qu 'il concourt avec ce qui precede suivant les rgles de Lasagesse.
Si naus disons d'autre part que ce qui precede est Lacause efficiente de ce qui suit, alors et rciproquement ce qui suit ser en quelque sorte Lacause jinale de ce qui
precede pour ceux qui admettent que Dieu agit suivant unefin ".* Cit. Refut., 244-5. (N. do T.)
* Traduo: Eis uma opinio de Espinosa que, bem examinada de perto, d conseqncias absurdas. Com efeito, ento jamais
procedero coisas da natureza de Deus; pois o que determina determinado por sua vez, e assim ao infinito. Portanto, jamais uma coisa
ser determinada por Deus. Deus fornecer de seu apenas alguns princpios absolutos e gerais. Seria mais exato dizer que um particular
no determinado por um outro seguindo um progresso ao infinito, do contrrio permanecem sempre indeterminados, por mais longe
que se v neste progresso; mas, muito antes, que todos os particulares so determinados de Deus. No seria necessrio dizer tambm que
o que segue a causa plena do que precede, mas, antes, que Deus criou o que segue numa ordem tal que concorre com o que precede
seguindo as regras da sabedoria. Se dizemos, de outro lado, que o que precede a causa eficiente do que segue, ento e reciprocamente o
que segue ser de alguma maneira a causa final do que precede para os que admitem que Deus age seguindo um fim. (N. do E.)
115
Cumpre ter presente a distino entre modos infinitos imediatos e modos infinitos mediatos, da proposio 23. Vide a nota V do
Apndice. (N. do T.)
116
Causa prxima, ou imediata, a que produz o efeito sem intermedirio, e ope-se causa remota, cujo sentido se encontra adiante, neste
mesmo esclio. (N. do T.)
117
Vide definio 2. (N. do T.)
118
Este esclio oferece dificuldades. No afeta, como bvio, a causalidade divina, imanente e no-transitiva. mas discrimina duas espcies
de coisas produzidas, ou efeitos: 1) as coisas que se seguem diretamente da necessidade da natureza divina, ou modos imediatos; e 2) as
coisas que no podem ser concebidas sem Deus mas que procedem dos modos imediatos, isto , os modos mediatos infinitos e eternos e
os modos finitos ou coisas particulares. (N. do T.)

Na Natureza nada existe de contingente;119 antes, tudo determinado pela necessidade da natureza divina a
existir e a agir de modo certo.
DEMONSTRAO
Tudo o que existe existe em Deus (pela proposio 15). Ora, no se pode dizer que Deus coisa
contingente, visto (pela proposio 11) existir necessariamente e no de maneira contingente. Alm disso,
os modos da natureza divina so tambm conseqncia necessria, e no contingente, da prpria
natureza divina (pela proposio 16), quer se considere a natureza divina absolutamente (pela proposio 21),
quer como determinada a agir de modo certo (pela proposio 27).
Ademais, Deus no somente causa destes modos enquanto existem simplesmente (corolrio da
proposio 24), seno tambm (pela proposio 26) enquanto eles so considerados como determinados a
produzir seja o que for. Com efeito, se no forem determinados por Deus (pela mesma proposio),
impossvel, e no contingente, que se determinem a si mesmos; se, pelo contrrio (pela proposio 27),
forem determinados por Deus, impossvel, e no contingente, que por si prprios se tomem
indeterminados.
Pelo que, tudo determinado, pela necessidade da natureza divina, no somente a existir seno
tambm a existir e agir de modo certo, e nada existe de contingente. Q. e. d.
ESCOLIO
Antes de prosseguir, quero explicar, ou melhor, advertir, o que deve entender-se por Natureza
Naturante e por Natureza Naturada.120 Do j exposto at aqui, penso estar estabelecido que deve
entender-se por Natureza Naturante o que existe em si e concebido por si, ou, por outras palavras,
aqueles atributos da substncia que exprimem uma essncia eterna e infinita, isto (pelo corolrio 1 da
proposio 14 e corolrio 2 da proposio 17), Deus, enquanto considerado como causa livre.
Por Natureza Naturada, porm, entendo tudo aquilo que resulta da necessidade da natureza de
Deus, ou, por outras palavras, de qualquer dos atributos de Deus, isto , todos os modos dos atributos
de Deus, enquanto so considerados como coisas que existem em Deus e no podem existir nem ser
concebidas sem Deus.
119

Espinosa definiu contingncia na definio 3, IV, tica, e possvel, na definio 4, ibid. Da explicao que se segue a esta ltima definio resulta
que nesta proposio e adiante, no esclio 1 da proposio 33, a noo de contingente abrange a de possvel ou, por outras palavras,
contingente o que pode existir ou deixar de existir sob qualquer ponto de vista. Quando discrimina os dois conceitos, Espinosa entende
por contingente aquilo cuja essncia no implica necessariamente a respectiva existncia ou no-existncia, e por possvel aquilo acerca do
qual se ignora se a causa pela qual deve ser produzido ou no determinada a produzir. Neste caso, contingncia sinnimo de
ignorncia. Textos fundamentais: Tratado Breve, 1, 6; Cog. Met.,l,3;J.E., 51.(N. do T.)
120
Expresses da terminologia escolstica, assim crist como rabe (Averris, Comentrio ao De Coelo, I, 1) e que Espinosa utilizou, como
de crer, pela unidade verbal que estabeleciam entre Deus (Natura Naturante) e o mundo (Natura Naturada). Empregou-se j no Tratado
Breve, I, 8 e 9; no passo do captulo 8 alude expressamente aos tomistas para dizer que empregam a expresso Natura Naturante para
significar um ser exterior a todas as substncias, porm Espinosa entende por ela um ser que no carece de qualquer outro e existe por si,
isto , Deus. A Natura Naturada, pelo contrrio, carece de alguma substncia, e nela compreende Espinosa a Natura Naturada universal, ou
seja, os modos que dependem imediatamente de Deus, e a Natura Naturada particular, ou seja, as coisas particulares causadas pelos modos
universais. Dos textos medievais coligidos por Siebeck (ber die Entstehung der Termini Natura naturans und Natura naturata, em Archiv fr
Geschichte der Philosophie, III (1890), destacamos este, de Vicente de Beauvais (Belovacense), no Speculum Quadruplex, XV, 4: Natura dicitur
dupliciter: uno modo Natura naturans, id est ipsa summa naturae lex quae Deus et... aliter vero Natura naturata... * Passos de S. Toms de Aquino: S.
Th. I, II, 85; De Divinis Nominibus (Sobre os Nomes de Deus), IV, 21. Entre ns, a distino ocorre no Livro da Montarla(Coimbra. 1918), de
Dom Joo I, ou seja, as coisas "que som feitas per natura naturante, que he Deus, ou por natura naturada que Deus fez", p. 126. (N. do T.)
* Traduo: Chama-se natureza em dois sentidos: de um lado, Natureza Naturante, i. , a prpria lei suprema da natureza que
Deus... de outro. Natureza Naturada... (N. do E.)

PROPOSIO XXX
O entendimento, seja em ato121 finito ou infinito, deve compreender os atributos de Deus e as afeces, e nada
mais.
DEMONSTRAO
Uma idia verdadeira deve convir com o seu ideato (pelo axioma 6), isto (como de si manifesto),
aquilo que contido objetivamente122 no entendimento deve necessariamente existir na Natureza; ora,
na Natureza (pelo corolrio 1 da proposio 14) somente existe uma substncia nica, que Deus; e no
existem quaisquer outras afeces (pela proposio 15) alm das que existem em Deus, e que (pela mesma
proposio) no podem existir nem ser concebidas sem Deus; por conseqncia, o entendimento, quer
seja finito em ato ou infinito em ato, deve compreender os atributos de Deus e as afeces de Deus, e
nada mais. Q. e. d.
PROPOSIO XXXI
O entendimento em ato, quer ele seja finito quer infinito, assim como a vontade, a o amor, etc.., devem ser
referidos Natureza Naturada e no Natureza123
DEMONSTRAO
Por intelecto, com efeito (como de si manifesto), no entendemos o pensamento absoluto, mas
somente um certo modo do pensar, que difere de outros, a saber, a apetio, o amor,124 etc.., pelo que
121

No texto: in actu, no sentido aristotlico, isto . o que se considera existindo de fato, ou constituindo uma determinao presente. (N.
do T.)
122
No I. E.: ... Idea vera... est diversum quid a suo ideato: Nam aliud est circulus, aliud idea circuli... idea, quo ad suam essentiam formatem, potest esse
objectum alterius essentiae objectivae, et rursus haec altera essentlaobjectiva erit etiam in se spectata quid reale, et intelligibile, et sic indefinite. Petrus ex. gr. est
quid reale vera autem idea Pelri est essentlaPetri objectiva, et in se quid reale, et omnino diversum ab ipso Petro* (Ed. Gebhardt, II, 14).
Esta expresso, portanto, no deve entender-se no sentido kantiano, de uma realidade transcendental ao conhecimento ou
idia que dela se faa, mas no sentido cartesiano, de representao existente no esprito, ou, por outras palavras, o que dado
representativamente no conceito ou na idia, ou ainda, na linhagem escolstica ressuscitada por Brentano e Husserl, a relao intencional
com o objeto. Sirva de exemplo o seguinte:
No prefcio das Med. Met., Descartes diz: "...dans ce mot d'Ide, ily a ici de l'quivoque: car, ou il peut tre pris materiellement pour une
opration de mon Entendement..., ou il peut tre pris objectivement pour la chose qui est represenie par cette opration ..."** Na III Med. Met.: "Etje ne doispas
aussi m 'imaginer que, la ralit que je considere dans mes ides n etant qu 'objecive, il n 'est pas necessaire que Lamme realit soit formellement ou actuellement
dans les causes de ces ides, mais qu'il suffit qu'elle soit aussi objectivement en elles: car, tout ainsi que cette manire d'tre objectivemenl appartient aux ides de
leur propre nature; de mme aussi Lamanire ou la faon d'tre formellement appartient aux causes de ces ides ( tout le moins aux premieres et principales) de
leur propre nature. Et encare qu 11 puisse arriver qu'une ide donne Lanaissance une autre ide, cela ne peut pas toutefois tre llnfini, mais ilfaut lafin
parvenir une premire ide, dont Lacause soit comme un patron ou un original dans leguei toute Laralit ou perfection soit contenueformellement et en ejfet, qui
se rencontre seulement objectivement ou par reprsentation dans ces ides ".*** (N. do T.)
* Traduo: ... Idia verdadeira... um algo diverso de seu ideato: pois uma coisa o crculo, e outra, a idia de crculo... idia,
quanto sua essncia formal, pode ser objeto de outra essncia objetiva, e novamente esta outra essnciao bjetiva ser tambm vista em si
mesma algo real e inteligvel, e assim indefinidamente. Por exemplo, Pedro algo real; a verdadeira idia de Pedro, porm, a essncia
objetiva de Pedro, e algo de real em si e totalmente diverso do prprio Pedro. (N. do E.)
** Traduo: ...nesta palavra Idia h aqui um equvoco: pois ou pode ser tomado materialmente como uma operao de meu
Entendimento..., ou pode ser tomado objetivamente como a coisa que representada por esta operao. (N. do E.)
*** Traduo: Tambm no devo representar-me que, sendo a realidade que considero nas minhas idias apenas objetiva, no
seja necessrio que a mesma realidade esteja formal ou atualmente nas causas destas idias, mas que suficiente que ela esteja tambm
objetivamente nelas: pois tudo, bem como esta maneira de ser objetivamente, pertence s idias de sua prpria natureza; como tambm a
maneira ou o jeito de ser formalmente pertence s causas destas idias (pelo menos s primeiras e principais) de sua prpria natureza. E
ainda que possa suceder que uma idia d nascimento a outra idia, isto no pode, todavia, ser ao infinito, mas necessrio por fim chegar
a uma primeira idia, cuja causa seja como um padro ou original no qual toda a realidade ou perfeio seja contida formalmente e de fato,
que s se encontra objetivamente ou por representao nestas idias. (N. do E.)
123
No texto: cupiditas. O comum dos tradutores traduz por desejo (dsir, desiderio, desire...), mas O. Baensch traduz por Begierde. Distinguindo
Espinosa, como veremos, notadamente nas definies das afeces (Livro III), cupiditas de desiderium, parece-nos prefervel traduzir esta
ltima palavra por desejo e aquela por apetio, entendendo por tal a ao de desejar. Ademais, considerando, no esclio 9, III, a noo de
appetitus e a definio de cupiditas como appetitus cum ejusdem conscientia, parece-nos ainda que a melhor traduo de appetitus apetncia. (N.
do T.)
124
Esta noo da vida afetiva como modo do pensar (modus cogitandi) ser considerada adiante (Livros II e III). (N. do T.)

(pela definio 5) deve ser concebido pelo pensamento absoluto, convm saber (pela proposio 15 e definio
6), por algum atributo de Deus, que exprima a essncia eterna e infinita do pensamento e deva ser
concebido de tal modo que sem esse atributo no possa existir nem ser concebido; e por isso (pelo esclio
da proposio 29) deve ser referido Natureza Naturada e no Natureza Naturante, assim como os
demais modos do pensar.125 Q. e. d.
ESCOLIO
A razo pela qual falo aqui de intelecto em ato no est em eu conceder que exista o intelecto
em potncia, 126 mas, como desejo evitar toda confuso, no quis falar seno daquilo que percebemos o
mais claramente possvel, a saber, da prpria inteleco, pois nada de mais claro por ns percebido.
Com efeito, no podemos entender seja o que for127 que no conduza a um conhecimento mais perfeito
da inteleco.128
PROPOSIO XXXII
A vontade no pode ser chamada causa livre129, mas somente causa necessria .
DEMONSTRAO
A vontade, assim como o intelecto, somente um certo modo do pensar;130 pelo que (pela
proposio 28) cada volio no pode existir nem ser determinada a agir se no for determinada por outra
causa, esta por uma outra, e assim sucessivamente, ao infinito. Se se supuser que a vontade infinita,
ela deve tambm ser determinada por Deus a existir e a agir, no enquanto ele uma substncia
absolutamente infinita, mas enquanto possui um atributo que exprime (pela proposio 23) uma essncia
infinita e eterna do pensamento.
125

A proposio e a demonstrao equivalem a estabelecer que em Deus no h propriamente atividade espiritual, como no h propriamente
atividade fsica. No corolrio 3 da proposio 12 dos Princpios da Filosofia de Descartes, Espinosa j havia estabelecido que "Deus no sente e, a
falar com propriedade, no tem percepo de coisa alguma, porque o seu entendimento no determinado por coisa alguma que lhe seja
exterior..." Nas Epstolas h numerosas passagens que precisam esta concepo. (N. do T.)
126
Potncia ope-se a ato e tem o sentido de virtualidade, isto , o que no est realizado mas suscetvel de o vir a ser. uma noo de
procedncia aristotlica e vulgar na poca de Espinosa (como alis na nossa), e que ele conseqentemente repele, por incompatvel com
sua concepo da necessidade inerente natureza divina e ao nexo das causas e efeitos. (N. do T.)
127
No texto: nihil.(N. doT.)
128
No texto: ad perfectiorem intellectionis cognitionem. Tem sido traduzido diversamente: "une connais-sanceplus grande de Vaction de
connaitre"(Appuhn) laction de l'entendement"(CuviVier); "connaissace de l'intelligence" (Lantzenherg); "Erkenntnis des Verstehens" (Otto Baensch); "act of
knowing" (G. Stuart Fullerton). etc... Traduzimos, porm, literalmente, porque inteleco corresponde claramente a intellectio e, alm disso, o
emprego desta palavra por Espinosa pressupe "la diffrence qui est entre l'imagination et la pure intellection ou conception "* de que Descartes se
ocupa no princpio da VI Meditao Metafsica e da qual disse nas Rponses aux vemes. Objections (Respostas s Quintas Objees), contra a VI, I,
que "dans l'intellection l'esprit ne se sert que de soi mme, au lieu que dans l'imagination il contemple quelque forme corporelle".** Sem embargo da filiao
cartesiana desta distino, da qual Espinosa deu testemunhos, notadamente hic, proposio 15, esclio, esta maneira de dizer um dos fatos
que inclinam a crer que Espinosa pensava em portugus, ou era castelhano, ou ainda numa fala mista dos dois idiomas. (N. do T.)
* Traduo: A diferena que est entre imaginao e a pura inteleco ou concepo. (N. do E.)
** Traduo: Na inteleco o esprito no se serve a no ser de si mesmo, ao passo que na imaginao ele contempla alguma
forma corporal. (N. do E.)
129
Vide definio 7 pois no se trata propriamente de livre arbtrio. Proposio capital, pela multiplicidade de conseqncias que se
desentranham da identificao dos conceitos de liberdade e de necessidade intrnseca; nela se exprime com clareza a liminao total da
subjetividade e a conformidade do pensamento racionalidade geomtrica, isto , desenvoluo de uma essncia to necessria na sua
existncia como nas suas determinaes, ou atos. (N. do T.)
130
Cf. com o seguinte das Rponses aux iiemes. Objections (Respostas s Segundas Objees), definio 1: "Par le nom de pense j'entends tout ce qui est
tellement en nous que nous l'apercevons immdiatement par nous-mmes et en avons une connaissance intrieure; ainsi toutes les oprations de la volont, de
l'entendement, de l'imagination et des sens sont des penses ".*
Noutros passos da tica, Espinosa apresenta por vezes noes de vontade que no coincidem com esta; mas aqui, nesta
proposio, esta noo, na qual ecoa o tpico nihil volitum quin cognitum,** coerente com a sua concepo da essncla divina e da causalidade
imanente. Vide em especial a proposio 17, hic. (N. do T.)
* Traduo: Pelo nome de pensamento entendo tudo o que est de tal forma em ns que o percebemos

Por conseguinte, seja qual for o modo por que se conceba a vontade, a saber, como finita ou
infinita, ela carece de uma causa pela qual seja determinada a existir e a agir:131 pelo que (pela definio 7)
se lhe no pode chamar causa livre, mas somente causa necessria ou forosa.132
COROLRIO I
Daqui segue-se:
I. Que Deus no efetua coisa alguma por liberdade da vontade.133
COROLRIO II
II. Que a vontade e o intelecto esto para a natureza de Deus na mesma relao que o movimento e o repouso,
e, de maneira geral,134 todas as coisas naturais que (pela proposio 29) devem ser determinadas por Deus a existir e a
agir de certo modo.
Com efeito, a vontade, como tudo o mais, carece de uma causa pela qual seja determinada a
existir e a agir de certo modo. E, embora de uma vontade dada, ou de um intelecto dado, resulte uma
infinidade de coisas,135 nem por isso, contudo, se pode dizer que Deus age pela liberdade da sua
vontade, como se no pode dizer, tendo em vista que do movimento e do repouso resultam certas
coisas (e com efeito deles resulta tambm uma infinidade delas), que Deus age pela liberdade do
movimento e do repouso.
Por conseguinte, a vontade no pertence mais natureza de Deus do que s restantes coisas
naturais, e est para a natureza divina na mesma relao que o movimento, o repouso e tudo o mais que
mostramos resultar necessariamente136 da mesma natureza est determinado por esta a existir e a agir de
certo modo.
PROPOSIO XXXIII
As coisas no podiam ter sido produzidas por Deus de maneira diversa e noutra ordem do que a que tm.137
DEMONSTRAO
Com efeito, todas as coisas so resultante necessria da dada natureza de Deus (pela proposio
16) e so determinadas pela necessidade da natureza de Deus a existir e a agir de certo modo (pela
proposio 29). Pelo que, se as coisas tivessem podido ser de outra natureza ou determinadas a agir de
modo diverso, de tal sorte que fosse outra a ordem da Natureza, Deus tambm poderia ser, por
conseguinte, de natureza diferente do que presentemente, e portanto (pela proposio 11) essa outra
natureza tambm deveria existir e, conseqentemente, poderia haver dois ou mais deuses, o que (pelo

131

No texto ad operandum, pelo que agir se deve entender no sentido de produzir efeitos (N. do T.)
No texto: coacta. (N. do T.)
133
No texto: Deum non operari ex liberate voluntatis (N. do T.)
134
No texto: absolute (N. do T.)
135
No texto: Infinita. (N. do T.)
136
No texto: Ex necessitate (N. do T.)
137
No texto: Quam productae sunt. Para o estudo da elaborao e da primeira redao do assunto desta proposio vejase o Tratado Breve, I, capitulo 4 (Da ao necessria de Deus) (N. do T.)
132

corolrio 1 da proposio 14) absurdo. Pelo que as coisas no podiam ter sido produzidas de maneira
diversa e por outra ordem,138 etc.., Q. e. d.
ESCOLIO I
J que acabo de mostrar, mais claramente que a luz do meio-dia, que no existe absolutamente
nada nas coisas em virtude do que se diga que so contingentes, quero agora explicar em poucas
palavras o que entenderemos por contingente, e antes disso por necessrio e por impossvel. Diz-se que
uma coisa necessria, quer em razo da sua essncia, quer em razo da essncia, quer em razo da
causa. Com efeito, a existncia, seja do que for, resulta necessariamente ou da respectiva essncia e
definio, ou de uma dada causa eficiente. Por estas razes se diz tambm que qualquer coisa
impossvel, a saber: ou porque a respectiva essncia ou definio envolve contradio, ou porque no
existe qualquer causa externa que seja determinada a produzir tal coisa. No h, porm, outra razo
para se dizer que qualquer coisa contingente a no ser a carncia do nosso conhecimento.139 Com
efeito, uma coisa da qual se ignore que a respectiva essncia envolve contradio, ou da qual se saiba
retamente que no envolve qualquer contradio, mas a respeito de cuja existncia, no obstante, nada
de certo se pode afirmar por se desconhecer a ordem das causas, tal coisa, digo, no pode considerar-se
necessria nem impossvel, e por conseguinte designamo-la de contingente ou possvel.
ESCOLIO II
Do que precede resulta claramente que as coisas foram produzidas por Deus com a suma
perfeio, visto resultarem necessariamente de uma natureza que dada como a mais perfeita.140
O que acabo de dizer no imputa qualquer imperfeio a Deus, pois a sua prpria perfeio
que nos constrange a afirm-lo.141 O contrrio disto implicaria, evidentemente (como h pouco mostrei), que
Deus no sumamente perfeito, pois, sem dvida alguma, se as coisas tivessem sido produzidas d
outro modo, seria necessrio atribuir a Deus outra natureza, diferente da que somos constrangidos a
atribuir-lhe pela considerao de ente absolutamente perfeito.142 No tenho dvidas, porm, que muitos
repelem violentamente143 esta opinio por absurda e no querem acomodar144 o esprito ao exame dela
sem outra razo que no seja o hbito em que esto de atribuir a Deus uma outra liberdade
extremamente145 diversa da que enunciamos (definio 7), a saber, a vontade absoluta. Tambm no
tenho dvidas nenhumas que eles, se quisessem meditar sobre este assunto e ponderar consigo mesmos
138

Nesta proposio e respectiva demonstrao, Espinosa identifica a produtividade do ser divino com a necessidade lgica ou
matemtica; por isso as coisas e eventos resultam da natureza de Deus tal como as propriedades do tringulo ou do crculo resultam
respectivamente das definies destas figuras. Conseqentemente, no h lugar para se distinguir a atividade de Deus ad intra da atividade
ad extra* pelo que se torna ilgico, e portanto impossvel, o ato de criao. (N. do T.)
* Ad intra: para dentro, para o interior; ad extra: para fora, para o exterior. (N. do E.)
139
Est subjacente a esta maneira de ver o repdio da definio de contingente como aquilo cujo contrrio possvel, (N. do T.)
140
No texto: ex data perfectissima natura. Traduzido por alguns: natureza dada, que a mais perfeita. Notar o sentido otimista da existncia,
embora, a rigor, otimismo e pessimismo sejam estimativas sem razo de ser e, portanto, inadequadas concepo do mundo. (N. do T,)
141
Vide na Epstola LIV, a Hugo Boxel, o desenvolvimento da concepo de que o Universo seqncia necessria da natureza de Deus.
(N. do T,)
142
No texto: perfectissimus. (N. do T.)
143
No texto: explodo. (N. do T.)
144
No texto: instituere. (N. do T.)
145
No texto:longe. (N. do T.)

e imparcialmente146 o encadeamento das nossas demonstraes, rejeitaria m inteiramente a liberdade tal


como a atribuem a Deus, no s por v seno tambm por ser um grande obstculo cincia .
No necessrio repetir aqui o que disse no esclio da proposio 17; no entanto, por considerao
por eles, mostrarei ainda que, embora se conceda que a vontade pertence essncia de Deus, nem por
isso resulta da sua perfeio que as coisas pudessem ter sido cria das por Deus de outro modo e noutra
ordem o que ser fcil de provar se antes de mais considerarmos o que eles concedem, a saber, que
depende exclusivamente da deciso147 e da vontade de Deus que cada coisa seja o que . Se fosse de
outra sorte, Deus no seria a causa de todas as coisas.
A seguir, consideremos que todas as decises de Deus foram estabelecidas desde toda a
eternidade pelo prprio Deus, porque se assim no fosse imputar-se-lhe-la m imperfeio e
inconstncia. Ora, como na eternidade no h quando, nem antes, nem depois, segue-se daqui, isto ,
somente da perfeio de Deus, que Deus nunca teve nem jamais pode ter decises diferentes, ou, por
outras palavras, que Deus no existe anteriormente s suas decises nem sem elas pode existir.
Diro, porm, que embora se suponha que Deus tivesse dado ser148 a uma diversa natureza das
coisas, ou que houvesse decidido desde toda a eternidade outra coisa acerca da Natureza e respectiva
ordem, nem por isso se seguiria que existisse em Deus qualquer imperfeio. Ora, dizendo isto
concedem ao mesmo tempo que Deus pode mudar de tenso.149 Com efeito, se Deus decidisse, acerca
da Natureza e respectiva ordem, coisa diversa da que havia tencionado, isto , se acerca da Natureza
tivesse querido e concebido outra coisa, teria tido necessariamente um intelecto e uma vontade
diferentes dos de agora. E se lcito atribuir a Deus um outro intelecto e uma outra vontade sem em
nada se mudar a sua essncia e a sua perfeio, por que razo no poderia ele agora mudar as suas
tenes relativamente s coisas cria das, permanecendo todavia igualmente perfeito?
Com efeito, o intelecto de Deus e a sua vontade relativamente s coisas cria das e respectiva
ordem subsistem os mesmos, em relao sua essncia e sua perfeio, de qualquer modo que estas
se concebam.150 Alm disso, todos os filsofos que li151 admitem152 que em Deus no h intelecto em
potncia mas somente em ato;153 e como o intelecto de Deus e a sua vontade se no distinguem da sua
146

No texto: recte. (N. do T.)


No texto: decreto. (N. do T.)
148
No texto: fecisset. (N. do T.)
149
No texto: decretus. (N. do T.)
150
No texto: Ejus enim intellectus, et voluntas circa res creatas, et earum ordinem in respectu suae essen-tiae, et perfectionis, perinde est, quomodocumque
concipiatur. A traduo literal no d o sentido claro, que se nos afigura ser o seguinte: Na concepo em causa, o modo pelo qual Deus
pensa e quer as coisas e a respectiva ordem de umas com as outras indiferente relativamente essncia e perfeio de Deus, seja qual for
a concepo que destas se tenha. Appuhn traduz: Car, de quelquefaon qu 'on les conoive, son entendement et sa volont concernant les choses cres,
soutiennent toujours le mme rapport avec son essence et sa perfection. No sentido da nossa traduo, O. Baensch: Ist es doch in Bezug auf seine Wesenheit
und seine Vollkommenheit ganz einerlei, wie sein Verstand und sein Wille hinsichtlich der erschaffenen Dinge und ihrer Ordnunggedacht wird. (N. do T.)
151
No texto: vidi.(N. doT.)
152
No texto: concedunt. (N. do T.)
153
Exemplo deste passo de Descartes, na III Med. Met.: "... encore qullft vrai que ma connaissance acquit tous les jours de nouveaux degrs de perfection
et qu 'ily et en ma nature beaucoup de choses enpuis-sance qui n 'y sont pus encore actuellement, toutefois tous ces avantages n 'appartiennent et n 'approchent en
aucune sorte de l'ide que j'ai de la Divinit, dans laquelle rien ne se rencontre seulement en puissance, mais touty est actuellement et en effet ".* (N. do T.)
* Traduo: ... mesmo que fosse verdadeiro que em meu conhecimento adquirisse todos os dias novos graus de perfeio e
houvesse em minha natureza muitas coisas em potnclaque ainda no so atualmente, todavia, todas essas vantagens no so nem se
147

essncia, como tambm todos admitem,154 daqui resulta, por conseqncia, que se Deus tivesse outro
intelecto em ato e outra vontade, outra seria tambm, necessariamente, a sua essncia ; e, por
conseguinte (como provei no comeo), se as coisas tivessem sido produzidas por Deus de maneira diferente
do que agora so, o intelecto de Deus e a sua vontade, isto (como se concede), a sua essncia, deveria m
ser outros, o que absurdo.
Assim, dado que as coisas no podiam ter sido produzidas por Deus de outro modo nem
noutra ordem, e que esta verdade resulta da suma perfeio de Deus, de certeza que nenhuma s
razo pode persuadir-nos a crer que Deus no quis cria r tudo o que existe no seu intelecto e com a
mesma perfeio com que as entende.
Dir-se-, porm, que nas coisas no h perfeio nem imperfeio e que o que nelas existe e
leva a dizer que so perfeitas ou imperfeitas, boas ou ms, depende somente da vontade de Deus e, por
conseguinte, se Deus tivesse querido, teria podido efetuar que o que agora perfeio fosse a suma
imperfeio, e inversamente.155 Esta opinio no diferente, sem dvida, da que expressamente156
afirma que Deus, que necessariamente entende o que quer, pode efetuar por sua prpria vontade que as
coisas que entende as entenda de outro modo, o que (como acabei de mostrar) um grande absurdo.
Por essa razo, posso inverter o argumento contra eles da seguinte maneira.
Tudo depende do poder de Deus. Portanto, para que as coisas pudessem ser diferentes do que
so, deveria necessariamente a vontade de Deus ser tambm diferente; ora, a vontade de Deus no
pode varia r157 (como acabamos de mostrar evidentissimamente pela perfeio de Deus); por conseqncia, as coisas
no podem ser diferentes do que so.

aproximam de modo algum da idia que tenho da Divindade, na qual nada se encontra s em potncia, mas nela tudo atualmente e de
fato. (N. do E.)
154
V. g. Descartes, que no s afirma a inseparabilidade de todos os atributos divinos (... lunit, la simplicite, ou l'inseparabilite de toutes les choses
qui sont en Dieu est une des principales perfections que je conoive tre en lui... * Med. Met., III), mas ainda a identidade radical de todos eles: "... naus
concevons en Dieu une immensit, simplicite on unit absolue, qui embrasse et contient tous ses autres attribut... "** Repenses aux xi""". Objections (Respostas s
Dcimas Primeiras Objees); cf. Princ. de Phil. I, 23. H anotadores que reportam a este passo Maimnides, Gulados Transviados, I. c. 53 e 69.
(N. do T.)
* Traduo: ... a unidade, a simplicidade, ou a inseparabilidade de todas as coisas que esto em Deus uma das principais
perfeies que concebo estar nele... (N. do E.)
** Traduo: ... concebemos em Deus uma imensidade, simplicidade ou unidade absoluta, que abraa e contm todos estes
outros atributos. (N. do E.)
155
Pode pensar-se que Espinosa tem em vista alguns dos perodos de Descartes donde se pode depreender que em Deus a onipotncia
no est subordinada oniscincia e que, portanto, Si quelque raison ou apparence de bont et prcd sa prordination, elle l'et sans doute determine
faire ce qui tait de meilleur. Mais tout au contraire, parce qu 'il s 'est determine faire les choses qui sont au monde, pour cette raison, comme il est dit dans la
Gense, elles sont trs bonnes; c'est--dire que la raison de leur bont dpend de ce qu 'il les a ainsi voulu faire.* (Rponses aux vimes. Objections
Respostas s Sextas Objees, 8.) Admitimos, porm, por mais verossmil, com alguns intrpretes, que Espinosa refere esta doutrina aos
reformados, designadamente Lutero (Qulaipse (Deus) sic vult, ideo debet rectum esse quod fit),** porque se referira anteriormente, poucas linhas
acima, concepo cartesiana da identidade dos atributos em Deus, qual expressamente aludiu nos Princ. Phil. Cart., proposio 8. (N. do
T.)
* Traduo: Se alguma razo ou aparncia de bondade tivesse precedido sua preordenao, ela sem dvida a teria determinado a
fazer o que seria melhor. Mas totalmente ao contrrio, porque ele se determinou a fazer as coisas que esto no mundo, por esta razo,
como se diz no Gnesis, elas so muito boas; isto , a razo de sua bondade depende do fato de que ele quis faz-las assim. (N. do E.)
** Traduo: Porque ele (Deus) assim quer, portanto deve ser certo o que faz. (N. do E.)
156
No texto: aperte. (N. doT.)
157
No texto: aliter se habere. (N. do T.)

Confesso que esta opinio, que submete tudo a uma como que indiferente vontade de Deus e
estabelece que tudo depende do seu beneplcito,158 desvia -se menos da verdade do que a opinio dos
que estabelecem que Deus faz tudo em razo do bem.159 Estes ltimos, com efeito, parece que pem
algo fora de Deus, que no depende de Deus e a que Deus presta ateno, como modelo, ao produzir
seja o que for,160 ou a que visa como alvo fixo. Isto, sem dvida, no outra coisa do que sujeitar Deus
ao destino nada havendo de mais absurdo que possa propor-se relativamente a Deus, acerca do qual
mostramos que a causa primeira e a nica causa livre tanto da essncia de todas as coisas como da
existncia delas. Pelo que no prprio que eu perca tempo a refutar este absurdo.
PROPOSIO XXXIV
A potncia de Deus a sua prpria essncia .
DEMONSTRAAO
Com efeito, somente da necessidade da essncia de Deus resulta que Deus causa de si (pela
proposio 11) e (pela proposio 16 e seu corolrio) causa de todas as coisas. Por conseqncia, a potncia de
Deus, pela qual ele prprio e todas as coisas existem e agem, a prpria essncia dele mesmo.161 Q.e.d.
PROPOSIO XXXV
Tudo o que concebemos estar no poder de Deus existe necessariamente.
DEMONSTRAO
Com efeito, tudo o que est no poder de Deus (pela proposio precedente) deve estar compreendido
na sua essncia, de maneira tal que dela resulte necessariamente, pelo que existe necessariamente. Q. e.
d.
PROPOSIO XXXVI
No existe coisa alguma de cuja natureza no resulte qualquer efeito.
DEMONSTRAO
Tudo o que existe exprime de modo certo e determinado a natureza ou essncia de Deus (pelo
corolrio da proposio 25), isto (pela proposio 34), tudo o que existe exprime de modo certo e

158

Alude a Descartes, v. g., neste passo das Rponses aux mes Objections, a. 6: ... Et ainsi une entire indiffrence en Dieu est une preuve trs grande de
sa toute-puissance... * E a razo consiste, como se colige principalmente destas mesmas Rponses, em que a vontade de Deus a causa
eficiente das essncias e das existncias, na ordem material como moral, sem que ela se determine por qualquer considerao de verdade
ou de bondade, que so tais por procederem de Deus. A vontade divina, no sendo determinada seja pelo que for, , portanto, indiferente,
pois o contrrio, como disse numa carta (15-VI-1630) a M. Mersene, "c'est par-ler de Dieu comme d un lupiter ou d 'un Saturne, et l 'assujetir au
Styx et aux destines ". (N. do T.)
* Traduo: ... E assim uma inteira indiferena em Deus uma prova muito grande de sua onipotncia... (N. do E.)
159
No texto: Deum omnlasub ratione boni agere. Entendo por bnus, neste passo, a prefernclade um fim, de modo geral. (N. do T.)
160
No texto: in operando. (N. do T.)
161
Vide tica, IV, prefcio: Ratio igitur, seu causa, cur Deus seu natura agit, et cur existit, una eademque est.* Esta concepo, na qual se
identificam em Deus a essncia, a existnclae a ao, exclui a concepo de Deus como ser que pode no agir ou agir diversamente. Como
notou G. Gentile (tica, p. 326), a doutrina desta proposio escolstica, encontrando-se em S. Toms (S. Th., I, q. 25, a. 1), e Surez (Disp.
Met., XXX, 45-50), mas Espinosa transformou-a radicalmente pelo conceito de causa sui. A potncia que aqui se considera, como em S.
Toms de Aquino, a potentlaactiva, que na definio deste ltimo "principium agendi in aliud", e no a potentlapassiva, pelo mesmo definida
como "principium patiendi ab alio ".** (L. cit.)(N.doT.)
* Traduo: Pois a razo, ou a causa, por que Deus ou a natureza age, e por que existe, uma s e a mesma. (N. do E.)
** Traduo:... poder ativo... princpio de agir sobre outra coisa; poder passivo... princpio de sofrer da parte de outro.(N. do E.)

determinado a potncia de Deus, que causa de todas as coisas, e, por conseguinte (pela proposio 16),
dele deve resultar algum efeito. Q. e. d.
APNDICE162
No exposto at aqui, expliquei a natureza de Deus e respectivas propriedades, tais como: existe
necessariamente; nico; existe e age somente pela necessidade da sua natureza; a causa livre de todas
as coisas, e como ; tudo existe em Deus e dele depende de tal maneira que nada pode existir nem ser
concebido sem ele; e, finalmente, que tudo foi predeterminado por Deus,163 no certamente por livre
arbtrio, isto , irrestrito bel-prazer,164 mas pela natureza absoluta de Deus, ou, por outras palavras, pelo
seu poder infinito.
Alm disso, tive o cuidado, onde quer que se me desse ocasio, de remover os prejuzos que
poderia m estorvar a aceitao das minhas demonstraes, mas como ainda restam bastantes que,
tambm, ou melhor, principalmente, poderia m e podem impedir os homens de abranger165 o
encadeamento das coisas tal como expliquei, fui levado a pensar na convenincia de aqui os citar
perante o tribunal166 da Razo.
Todos os prejuzos que me cumpre indicar dependem de um s, a saber: os homens supem
comumente que todas as coisas da Natureza agem, como eles mesmos, em considerao de um fim, e
at chegam a ter por certo que o prprio Deus dirige todas as coisas para determinado fim,167 pois
dizem que Deus fez todas as coisas em considerao do homem, e que criou o homem para que este
lhe prestasse culto.168
isto que antes de mais passarei a examinar, indagando em primeiro lugar, a causa por que quase
toda a gente d aquiescncia a tal preconceito e propensa naturalmente a abra-lo; a seguir, mostrarei
a falsidade dele e finalmente direi como da nasceram prejuzos acerca do bem e do mal, do mrito e do
pecado, do louvor e do vituprio, da ordem e da confuso, da beleza e da fealdade, e outros do mesmo gnero.
No este, decerto, o lugar adequado para deduzir tudo isto da natureza da mente humana,169
bastando agora que eu tome por fundamento o que por ningum posto em dvida,170 a saber, que

162

capital pelo desenvolvimento que Espinosa d sua concepo de Deus e pelo exame a que submete os modos de ver que
dificultam o entendimento dela, especialmente os que resultam de consideraes teleolgicas. Adiante considerar os que procedem da
natureza humana, mas a crtica da concepo das causas finais tem aqui uma das suas mais profundas expresses. Tem sido observado que
este apndice, a par dos esclios, prova da insuficincia do mtodo more geomtrico para cabal exposio do pensamento filosfico (N. do
T.)
163
Notar as seis "propriedades" da natureza divina, que so o sumrio de algumas proposies anteriores, e a ordem por que aqui esto
indicadas. (N. do T.)
164
No texto: absoluto beneplcito. (N. do T.)
165
No texto:amplecti. (N. doT.)
166
No texto: ad examen. (N. do T.)
167
Passo a notar, pois mostra que o objetivo capital deste Apndice consiste em mostrar o infundado da concepo finalista em geral, e
em especial na sua forma providencialista. (N. do T.)
168
G. Gentile (tica, 326, n. 71) refere como fonte Maimnides, Gulados Perplexos (ou dos Transviados) parte III, captulo 13. A idia ocorre
j no Tratado Teolgico-Poltico. (N. do T.)
169
Vide em especial o livro IV da tica. (N. do T.)
170
No texto: debet esse in confesso. (N. do T.)

toda gente nasce ignorante das causas das coisas e que todos desejam171 alcanar o que lhes til e de
que so cnscios.172
Com efeito, disso resulta:
Em primeiro lugar, que os seres humanos tm a opinio de que so livres por estarem cnscios
das suas volies e das suas apetncia s, e nem por sonhos lhes passa pela cabea173 a idia das causas
que os dispem a apetecer e a querer, visto que as ignoram.
Resulta em segundo lugar que os homens procedem174 em todos os seus atos175 com vista a um
fim, a saber, a utilidade, de que tm apetncia ;176 daqui o motivo por que sempre se empenham em
saber somente as causas finais dos acontecimentos j passados e ficam tranqilos quando as ouvem
dizer, certamente por no terem uma causa que os leve a propor dvidas para alm disto. Se no
puderem, porm, vir a sab-las por outrem, nada mais tm a fazer do que voltarem-se para si mesmos e
refletirem sobre os fins por que habitualmente se determinam em atos semelhantes, e desta maneira
julgam necessariamente a compleio177 alheia pela sua prpria .
Alm disso como encontram em si e fora deles bastantes coisas que so meios178 que
contribuem no pouco para que alcancem o que lhes til, como, por exemplo, olhos para ver, dentes
para mastigar, vegetais e animais para alimentao, sol para iluminar, mar para o sustento de peixes, so
levados a considerar todas as coisas da Natureza como meios para a sua utilidade pessoal. E porque
sabem que tais meios foram por eles achados e no dispostos, daqui tiraram motivo para acreditar na
existncia de outrem179 que os disps para que os utilizassem.
Com efeito, depois de haverem considerado as coisas como meios, no podiam acreditar que
elas se criassem a si mesmas, e dos meios que costumam dispor para seu uso prprio foram levados a
tirar a concluso de que houve algum ou alguns regentes da Natureza, dotados como os homens de
liberdade, e que cuidaram em tudo que lhes dissesse respeito e para sua utilidade fizeram todas as
coisas.
Quanto compleio180 destes seres, como nunca ouviram nada a tal respeito, tambm foram
levados a julg-la pela que em si notavam. Daqui haverem estabelecido que os deuses ordenaram tudo o
que existe para uso humano, a fim de os homens lhes ficarem cativos e de serem tidos em suma honra;
171

No texto: appetitum habent. Propriamente: tm apetncia ou tendem para. (N. do T.)


No texto: sunt conscii. Cnscio tem o sentido de conhecimento interior, que Descartes j lhe havia dado designadamente neste passo dos
Principia Philosophiae, I, 9: Cogitationis nomine intelligo illa omnlaquae nobis consciis in nobis Jiunt, quatenus eorum in nobis conscientlaest. * Pelo que a
traduo dada parece prefervel a: serem conscientes. Espinosa repete esta expresso, v. g.. tica, III, 9. (N. do T.)
* Traduo: Pelo nome de pensamento entendo todas as coisas que acontecem em ns por estarmos cnscios, visto que h
conscincladelas em ns. (N. do E.)
173
Vide Apndice, nota VI. (N. do T.)
174
* No texto: agere. (N. do T.)
175
No texto: omnia. (N. do T.)
176
No texto: quod appetunt.(N. do T.)
177
No texto: ingenium, que assim traduzimos, coincidindo com as razes de Appuhn. (tica, I, 414.) (N. doT.)
178
No texto: non pauca reperiant media, cujo sentido Appuhn traduz por un grand nombre de moyens, e semelhantemente Renda: nonpochi mezzi.
(N. do T.)
179
No texto: aliquem alium esse. (N. do T.)
180
No texto: ingenium. (N. do T.)
172

donde o fato de haverem excogitado, conforme a prpria compleio, diversas maneiras de se render
culto a Deus, para que Deus os estime acima dos outros e dirija a Natureza inteira em proveito da cega
apetio e insacivel avareza.
Assim, este prejuzo tornou-se em superstio e lanou profundas razes nas mentes, dando
origem a que cada um aplicasse o mximo esforo no sentido de compreender as causas finais de todas
as coisas e de as explicar; mas, conquanto se esforassem por mostrar que na Natureza nada se produz
em vo181 (isto , que no seja para proveito182 humano), parece que no deram a ver mais do que isto: a
Natureza e os deuses deliram tal qual os homens.183
Repare-se, se me permitem,184 a que ponto se chegou!
No meio de tantas coisas profcuas da Natureza, no podiam ter deixado de deparar com
bastantes que so nocivas, tais como as tempestades, os terremotos, as doenas, etc.., e estabeleceram
que tudo isso acontecia porque os deuses se irritavam com ofensas que os homens lhes tivessem feito
ou com pecados cometidos no culto divino.
Embora a experincia de cada dia protestasse e patenteasse com exemplos sem conta que os
eventos benficos e malficos atingia m indistintamente indivduos devotos e mpios, nem por isso
abandonaram o inveterado prejuzo. Foi-lhes mais fcil colocar isto no nmero das coisas cuja utilidade
desconheciam, e assim se conservarem no estado presente e nativo da ignorncia, do que destruir toda
esta construtura e pensar numa nova. Daqui assentarem por certo que os juzos dos deuses
ultrapassavam muitssimo a capacidade humana.
Isto s por si seria causa bastante para que a verdade ficasse para sempre oculta ao gnero
humano, se a matemtica, que no se ocupa de finalidades mas apenas da essncia das figuras e
respectivas propriedades, no desse a conhecer aos homens uma outra norma da verdade.185
Alm da matemtica, poderia m referir-se outras causas (que suprfluo enumerar aqui) pelas
quais se tornou possvel que os homens atentassem nestes prejuzos vulgares e se encaminhassem no
verdadeiro conhecimento das coisas. Isto basta para explicar o que prometi em primeiro lugar.
Para mostrar agora que a Natureza no tem qualquer fim que lhe seja prefixado e que todas as
causas finais nada mais so que fices do esprito humano, no necessrio grande esforo.
181

Pensamento de Aristteles (Da Alma, III, XII), a que Espinosa d o sentido antropocntrico do finalismo popular. (N. do T.)
No texto: in usum. (N. do T.)
183
Para desenvolvimento desta idia, vide especialmente o captulo VI (Dos Milagres) do Tratado Teolgico-Pottico. (N. do T.)
184
No texto: quaeso. (N. doT.)
185
Espinosa confere ao mtodo matemtico a funo de emancipar o esprito de prejuzos e vetos e de o elevar inteligibilidade do que
racional, por ter por indubitvel que a matemtica expresso do conhecimento claro e distinto, isto , do que inteligvel, e, portanto, da
necessidade imanente ao Universo. A "norma de verdade", a que se refere, assenta na relao necessria que liga a conseqncia
respectiva razo ou fundamento e na correlao existente entre juzos ou proposies que mantm entre si conexo lgica. Quem tome,
como Espinosa, por nico paradigma a matemtica, ou mais precisamente a geometria, levado a aplicar o mtodo euclidiano como
expresso perfeita da inteligibilidade e do encadeamento das coisas; e porque as razes do gemetra so no s necessrias como
necessitantes, ainda levado forosamente a excluir consideraes de fim e de qualidade, como de bem ou de mal, vendo na sucesso dos
acontecimentos da Natureza, fsica ou humana, a expresso do encadeamento necessrio idntico ao que liga uns aos outros os teoremas
da geometria. de confrontar esta posio de Espinosa com a de Leibniz, que distinguia entre razes necessrias e razes de
convenincia, que inclinam sem necessitar, e com a de Pascal, que colocava em planos diferentes o "esprito de mensura" (esprit geomtrique)
e o "esprito de finura" (esprit de finesse). (N. do T.)
182

Com efeito, estou convencido de que isto est j suficientemente estabelecido, tanto pelos
fundamentos e causas donde este prejuzo tira a sua origem, como mostrei, como pela proposio 16 e
pelos corolrios da proposio 32, e, alm disso, pelas demonstraes em que fiz ver que tudo o que existe
provm de certa necessidade eterna e da suma perfeio da Natureza.186 No obstante, acrescentei ainda
o seguinte, a saber, que esta concepo finalista subverte completamente a Natureza, porquanto o que
na realidade causa considera-o como efeito, e inversamente; e, alm disso, o que por natureza anterior f-lo posterior, e, por fim, o que mais elevado e mais perfeito torna-o em mais imperfeito.
Deixando de lado os dois primeiros pontos, por si mesmos evidentes, resulta, das proposies 21,
22 e 23, que o efeito mais perfeito o que produzido por Deus imediatamente e que quanto mais
causas intermedirias uma coisa carece para ser produzida tanto mais imperfeita ; ora, se as coisas que
so imediatamente produzidas por Deus tivessem sido feitas para que Deus conseguisse o seu fim,
ento as ltimas, em virtude das quais as primeiras foram feitas, seria m necessariamente as mais
excelentes de todas.
Alm disso, esta concepo deita a terra187 a perfeio de Deus. Com efeito, se Deus age em
vista de um fim, porque necessariamente deseja188 algo de que carece. Embora telogos e metafsicos
distingam o fim de indigncia do fim de assimilao189, convm no obstante em que Deus produziu
por si mesmo e no pelas coisas a cria r, pois, excetuando Deus, no podem indicar coisa alguma
anterior criao pela qual Deus agisse; por conseguinte, so forosamente constrangidos a confessar
que Deus estava privado de tudo aquilo para que quis dispor os meios e que desejava, como bvio.
Vem a propsito no deixar sem reparo que os sequazes desta concepo190, que ao
consignarem fins s coisas quiseram dar mostra do seu engenho191, lanaram mo de um novo teor192 de
argumentao, a saber, o da reduo ignorncia, que no reduo ao absurdo193, o que mostra que
esta concepo no tinha nenhum outro recurso probatrio194.
Com efeito, se, por exemplo, uma pedra cair de um telhado sobre a cabea de algum e o matar,
demonstraro da seguinte maneira que a pedra caiu para matar esse indivduo; se no casse com tal fim,
por vontade de Deus, como que tantas circunstncias (pois na verdade freqente concorrerem
muitas simultaneamente) poderia m dar-se encontro naquela queda?195
186

No texto: omnlanaturae aeterna quadam necessitate summaque perfectione procedere, que o comum dos tradutores assim traduz: ... tudo na
natureza se produz ou procede... (N. do T.)
187
No texto: tollit. (N. doT.)
188
No texto: appetit. (N. do T.)
189
Distino em uso na Escolstica contempornea de Espinosa. Dos textos coligidos por Freudenthal (cit. Sp. u. d. Scholastik, p. 133),
particularmente elucidativo o seguinte passo da Meletemata. Philos., de Heereboord: Deus omnlafecit propter finem, non indigentiae, sed
assimilationis, qui est, quo agit quis, non ut sibi commodum quaerat, sed ut bene aliisfaciat, quae sunt extra se, rebus. * (N. do T.)
* Traduo: Deus fez todas as coisas por causa de um fim, no de indigncia(falta) mas de assimilao, fim que aquilo pelo
qual algum age, no para procurar o seu bem, mas para fazer bem s outras coisas que esto fora de si. (N. do E.)
190
No texto: doctrina. (N. do T.)
191
No texto: ingenium. (N. do T.)
192
No texto; modum. (N. do T.)
193
No texto: ad impossibile. (N. do T.)
194
* No texto: mdium argumentandi. (N. do T.)
195
^ No texto: casu concurrere. H quem traduza por acaso, v. g. Appuhn: par chance runies. (N. doT.)

Responder-se-, talvez, que o acontecido ocorreu porque o vento soprou forte na ocasio e o
indivduo tinha de fazer caminho por esse stio. Insistiro, porm: por que soprou o vento na ocasio e
por que que o indivduo tinha de passar por esse stio nessa ocasio? Se se retorquir que o vento se
levantou na ocasio porque no dia precedente, com tempo at ento calmo, o mar comeara a agitar-se,
e o indivduo havia sido convidado por um amigo, replicaro de novo, dado no haver fim ao
perguntar, por que que o mar se agitou e o indivduo fora convidado para tal ocasio, no cessando de
perguntar as causas das causas at que o interlocutor se refugie196 na vontade de Deus, isto , no asilo da
ignorncia .197
assim que tambm pasmam de ver a estrutura198 do corpo humano, e porque ignoram as
causas de to acabada obra,199 concluem que ela est disposta por parte divina ou sobrenatural, e no
mecanicamente, de forma que as suas partes se no lesem mutuamente.200
por isso que se d o caso de ser tido por herege e mpio, e como tal proclamado pelos que o
vulgo venera como intrpretes da Natureza e dos deuses, quem quer que indague as verdadeiras causas
do maravilhoso201 e se aplique a compreender como sbio os fenmenos da Natureza202 em vez de ficar
pasmado203 como tolo. Tais indivduos sabem que removida a ignorncia desaparece o espanto, isto , o
nico meio de que dispem para se valer de argumentos e manter autoridade. Deixo, porm, este
assunto e passo ao que me propus tratar em terceiro lugar.
Depois de se terem persuadido de que tudo o que acontece acontece em vista deles204, os
homens foram levados a julgar que o principal, fosse no que fosse, o que tm por mais til e a darem
apreo como mais prestante ao que mais agradavelmente os afetasse. Da o serem obrigados a formar
noes com que explicassem a natureza das coisas, tais como Bem, Mal, Ordem, Confuso, Quente, Frio,
Beleza e Lealdade; e porque se reputam livres, isso deu origem a noes tais como Louvor e Vituprio,
Pecado e Mrito.205

196

No texto: donec... confugeris. (N. do T.)


Leon Roth (Spinoza, Descartes and Maimnides, cit., 45) v nesta expresso uma aluso concepo cartesiana de Deus. Seja ou no exato
este parecer, que no pode separar-se do tema geral e muito complexo e controvertvel das relaes do espinosismo com o cartesianismo,
pela noo de Deus como asylum ignorantiae cumpre entender, com o mesmo A. (ibid., 46) a concepo que considera os pensamentos,
eventos e coisas como quantidades discretas, sem mtua e necessria conexo que lhes seja imanente, e dependentes a cada instante da
livre vontade de Deus. (N. do T.)
198
No texto: fabrica. (N. do T.)
199
No texto: tantae artis. (N. do T.)
200
Note-se esta noo de corpo como unidade funcional e mecnica na qual se funda a concepo do animal-mquina. Era a noo
compatvel com o determinismo da concepo espinosana, com a concepo mecnica do Universo, que se tornara a concepo
dominante na poca de Espinosa, e com a modernidade cientfica, notadamente o De motu cordis et sanguinis, 1628 (Do Movimento do Corao e
do Sangue), de Harvey. Como adiante ser exposto, o mecanismo na concepo da tica no se d exclusivamente na ordem material, isto ,
dos corpos extensos, mas tambm na vida psicolgica, afetiva e intelectual. (N. do T.)
201
No texto: miracula. (N. doT.)
202
No texto: quique res naturales. (N. do T.)
203
No texto: admirari. (N. do T.)
204
No texto: propter ipsos fleri. (N. do T.)
205
Note-se a insero, no mesmo plano, do valor, isto , dos valores e dos desvalores, e dos dados qualitativos da experincia sensvel, a
qual , alis, coerente, pois, num sistema monista como o de Espinosa, a imanncia exclui a existncia objetiva de valores e de dados
qualitativos, que somente se daro enquanto o homem permanece ignorante da essentia actuosa e necessria da substncia, ou, por outras
palavras, da totalidade unificante e unificada do Universo. (N. do T.)
197

Explicarei estas ltimas adiante, depois de haver tratado da natureza humana206; mas daquelas
passo a ocupar-me em breves palavras.
Chamaram Bem a tudo o que importa ao bem-estar e ao culto de Deus, e Mal o que contrrio a
isto. que quem no conhece a natureza das coisas nada pode afirmar a respeito delas e somente as
imagina e toma a imaginao pelo entendimento, e por isso acredita firmemente que existe Ordem nas
coisas, ignorante como da natureza dos seres207 e da de si mesmo.
Com efeito, quando as coisas se acham dispostas de sorte que, ao serem representadas pelos
sentidos, podem facilmente ser imaginadas e, por conseqncia, facilmente rememoradas, dizemos que
esto bem ordenadas; mas, se se der o contrrio, dizemos que esto mal ordenadas ou confusas. E como
as coisas que facilmente podem ser imaginadas so mais agradveis do que as outras, os homens
preferem a ordem confuso, como se a ordem208, salvo em relao nossa imaginao, fosse algo
existente na Natureza. Assim, dizem que Deus criou todas as coisas ordenadamente, e desta maneira,
sem saber o que dizem, atribuem imaginao a Deus, a menos que, porventura, no pretendam que
Deus, ao prover os homens de imaginao, disps as coisas de tal sorte que ela as pudesse representar
com a maior facilidade, sem provavelmente se embaraarem com o fato de depararem com uma
infinidade de coisas que excedem em muito a nossa imaginao e com grande nmero de outras que a
deixam confusa pela prpria debilidade. Isto basta sobre este ponto.
As outras noes209, tambm, nada mais so do que modos de imaginar, nos quais a imaginao
afetada diversamente. No entanto, os ignorantes consideram-nas como atributos principais das coisas,
visto crerem, como j dissemos, que todas as coisas foram feitas para eles e dizerem que a natureza de
uma coisa boa ou m, s ou podre e deteriorada, consoante so afetados por ela. Por exemplo: se o
movimento que os nervos recebem dos objetos representados pela vista conduz boa disposio210,
diro dos objetos que os causam que so belos, mas, se excitam o movimento contrrio, diro que so
feios. Aos que impressionam a sensibilidade por intermdio das narinas, chamam aromticos ou
ftidos; aos que tm por intermedirio a lngua, doces ou amargos, saborosos ou inspidos, etc..; o tato,
duros ou moles, speros ou lisos, etc.., e, finalmente, o ouvido, dizem que produzem rudo, som ou
harmonia. Esta ltima dementou os homens a ponto de acreditarem que Deus se deleitava com ela, e
no faltaram filsofos que se persuadiram de que os movimentos celestes concertavam uma harmonia
.211

206

Na tica, Livro III. (N. do T.)


No texto: rerum. (N. doT.)
208
Traduo literal; como bvio, esta palavra tem o sentido de plano ou, mais propriamente, de desgnio, e no a de nexo, ou conexo
de idias, eventos e coisas. (N. do T.)
209
Note-se esta palavra como expresso do que hoje compreendemos por subjetividade das qualidades sensveis. (N. do T.)
210
No texto: valetudo. (N. doT.)
211
Aluso concepo pitagrica da harmonia produzida pelo movimento das esferas celestes. C. Gebhardt (Spinosa und der Platonismus, in
Chron. Spinoz., I, 186) viu neste passo a influenciadas pginas (24 r. e v.) do lidos Dialoghi d'Ainore (1535), em que Leo Hebreu fala da
amicita, harmonlaet concordantlade li moti de corpi celesti* (N. do T.)
* Traduo: Amizade, harmonlae concordnclados movimentos de corpos celestes. (N, do E.)
207

Tudo isto mostra suficientemente como cada qual opina212 acerca das coisas conforme a
disposio do seu crebro, ou, antes, toma as afeces de sua imaginao como se fossem as prpria s
coisas; pelo que no de admirar (notando isto de passagem) que se tenham originado entre os homens as
controvrsias que a experincia nos ensina213 e deram ensejo ao ceticismo. Com efeito, embora os
corpos humanos sejam conformes em muitas coisas, nem por isso deixam de se diferenar em muitas
mais, e por conseqncia o que a um parece bom a outro parece mal, o que um considera posto em
ordem tem outro por confuso, o que agradvel a um desagradvel a outro, e assim do resto, que
omito, j por no ser este o lugar apropositado de tratar o assunto, j porque todos o conhecem por
experincia 214. Andam na boca de toda gente rifes como estes: "Cada cabea, cada sentena; cada qual
abunda no seu parecer; no h menos diferena entre as cabeas que mostram suficientemente que os
homens julgam as coisas consoante a disposio do seu crebro e que as imaginam em vez de as
compreenderem".
Se as percebessem pelo entendimento215, como testifica a matemtica, elas teria m o dom, seno
de cativar, pelo menos de convencer a toda gente216.
V-se assim que todas as noes com que o vulgo costuma explicar a Natureza so somente
modos de imaginar, as quais nada do a saber acerca da natureza do que quer que seja, mas apenas
sobre a constituio da imaginao; e porque tm nomes como se fossem entes existentes fora da
imaginao, chamo-lhes entes de imaginao e no entes de Razo217.
Daqui resulta que facilmente se podem repelir os argumentos que contra ns se vo buscar a
tais noes.
Com efeito, no falta quem tenha por hbito argumentar da seguinte maneira: se tudo existe em
conseqncia da necessidade da natureza perfeitssima de Deus, donde provm que na Natureza se
origine tanta coisa imperfeita, designadamente, a alterao que chega ao mau cheiro, a fealdade que d
nuseas, a confuso, o mal, o pecado, etc..?

212

No texto: judicare. (N. doT.)


No texto: experimur. O emprego desta palavra d uma nota de vivnclapessoal afirmao da origem das divergncias humanas como
fonte de desacordo e de ceticismo, brotando, por conseqncia, da prprlaexperinclavital do filsofo, que conheceu algumas das formas
com que elas podem apresentar-se e fazer sentir a sua presena. (N. do T.)
214
Vide na Epstola XVII (20-VII-1664), de Espinosa a Pieter Balling, uma exposio acerca dos efeitos da imaginao, na qual o filsofo
alude a uma iluso intensa da sua experincia pessoal. (N. do T.)
215
No texto: si intellexissent. (N. do T.)
216
No texto:omnes. (N. doT.)
217
Esta expresso (ens rationis), que cumpre distinguir da noo de "ente ideal", era vulgar na filosofla coetanea. Surez dedicou
respectiva elucidao a ltima (54) das suas Disp. Met., e Descartes tambm a empregou, discriminando-lhe at sentidos diversos. (V. g.
Rp. aux II emes. Objections, l0). Nas Cog. Met., 1,1. (De Ente reali.ficto et rationis)* Espinosa definiu assim o ente de Razo: Ens rationis nihil est
praeter modum cogitandi qui inservit ad res intellectas facilius retihendas, explicandas atque imaginandas.** No lhe reconhecia, portanto, realidade
ontolgica. A expresso ente da imaginao parece criao de Espinosa, mas, seja ou no sua original, ela d preciso ao pensamento do que
tinha em vista. (N. do T.)
* Traduo: Do ser real, imaginado e de Razo. (N. do E.)
** Traduo: O ser de Razo no outra coisa que o modo de pensar que serve para mais facilmente reter, explicar e imaginar
as coisas entendidas. (N. do E.)
213

Como disse h pouco, a refutao fcil. Pois que a perfeio das coisas deve ser avalia da em
considerao somente da natureza e da capacidade218 que elas tm, da se segue que as coisas no so
mais ou menos perfeitas por agradarem ou desagradarem aos sentidos de cada um, por favorecerem ou
contrariarem a natureza humana. Aos que perguntam por que motivo no criou Deus todos os homens
de modo tal que se conduzissem somente pela norma219 da Razo, responderei apenas isto: no lhe
faltou matria para cria r todas as coisas, desde o grau mais alto ao mais nfimo da perfeio, ou, para
falar com mais propriedade, porque as leis da natureza de Deus foram assaz amplas para bastarem
produo de tudo o que pode ser concebido por um entendimento infinito, como demonstrei na
proposio 16.
So estes os prejuzos de que aqui pretendi dar nota. Se ainda restarem alguns da mesma
farinha, quem quer poder corrigi-los com um pouco de reflexo.

218
219

No texto: potentia.
No texto: rationis ductu.

NOTAS COMPLEMENTARES DO
TRADUTOR
NOTA I
(Sobre a definio de causa de si)
Esta definio, que, na. proposio 8, esclio 1, referida como "afirmao absoluta da existncia ",
tem na tica funo capital, designadamente na prova ontolgica da existncia de Deus (Parte I,
proposio 8, esclio 2; e proposio 11, etc.)1 se porventura no for prefervel dizer-se com mais alcance e
profundidade, que uma das noes primrias e fundamentais inerentes prpria estrutura do sistema.
Causa sui era expresso do vocabulrio correntio de telogos e de filsofos escolsticos, como o
prprio Espinosa diz no I. E.: causa sui, ut vulgo cicitur. E, com efeito, tem razes muito antigas (Plato,
Fedro, 245 C-E; Plotino, Enadas, VI, 8, 16; Lactnico Firminla no, Div. Inst., I, 7; S. Jernimo,
Comentarium ad Ephesios II, 3, Santo Agostinho, Da Trindade I, 1) e mormente na Escolstica renovada
dos sculos XVI e XVII, designadamente Surez, nas Disputationes Metaphysicae, XXVIII, I. (Vide
Freudenthal, Spinoza und die Scholastik, em Philosophische Aufstze, 1887, em honra de ed. Zeller.)
de crer, porm, que proximamente Espinosa a tivesse meditado por influncia de Descartes,
que largamente a examina nas Rponses aux Ieres e aux ivemes Objections, de que extramos os seguintes
passos:... j"avoue franchement qu'ilpeut y avoir quelque chose dans laquelle il y ait une puissance si grande et si
inpuisable qu 'elle n 'ait jamais eu besoin d'aucun secours pour exister, et que n 'en ait pas encore besoin maintenant
pour tre conserve, et ainsi qui soit en quelque faon la cause de soi-mme; et je conois que Dieu est tel... j'entends
seulement que l'essence de Dieu est telle qu 'il est impossible qul ne soit, ou n'existe pas toujours (Rp. aux leres
Objections). L ou ces paroles la cause de soimme ne peuvent en faon quelconque tre entendus de la cause efficiente,
mais seulement que cette puissance inpuisable qui est Dieu est la cause ou la raison pour laquelle il n 'a pas besoin de
cause...2 (das Rp. aux IVemes objections).
Com ser de origem escolstica, a noo de causa sui teria, assim, filiao cartesiana no
pensamento de Espinosa, o qual teria repensado, conseqentemente, o problema posto por Caterus, se
Deus pode ser chamado causa sui, o qual o tema principal das Primeiras Respostas de Descartes.
Seja ou no exata esta opinio, de difcil, seno de impossvel esclarecimento decisivo, fora de
dvida que cumpre ter presente, para inteligncia desta noo, a distino que Descartes fez no seguinte
passo das Respostas s Primeiras Objees, de Caterus: ... lorsque naus disons que Dieu est par soi, nous pouvons
1

Vide em Lachize-Rey, Les Origines Cartsiennes du Dieu de Spinoza (Paris, 1932). pp. 25-26. a coletnea do emprego desta expresso no
Tratado Breve, no Da Correo do Intelecto e na tica. (N. do T.)
2
Traduo: Confesso com franqueza que pode haver alguma coisa na qual haja um poder to grande e to inesgotvel que jamais tenha
tido necessidade de nenhum auxlio para existir, e nem tenha ainda necessidade dele agora para ser conservado, e assim seja, de alguma
maneira, a causa de si mesmo; e concebo que Deus tal... entendo somente que a essncia de Deus tal que impossvel que ele no seja,
ou no exista sempre.... Onde estas palavras, a causa de si mesmo, no puderem de uma maneira qualquer ser entendidas da causa eficiente,
mas somente que este poder inesgotvel, que Deus, a causa ou a razo para a qual no h necessidade de causa ... (N. do E.)

aussi La vrit entendre cela negativement, comme voulant dire qu 'il n 'a point de cause. Mais si nous avons auparavant recherch La cause pourquoi il ne cesse point d 'tre et que consideram l 'immense et incomprhensible puissance qui
est contenue dans son ide nous Vayons reconnue siplei-ne et si abondante qu 'en effet elle soit La vraie cause pourquoi il
est, et pourquoi il continue ainsi toujours d 'tre, et qu 'il n'y en puisse avoir d 'autre que celle-l, nous disons que Dieu est
par soi, non plus negativement, mais au contraire trs positivement. Car encore qu 11 ne soit pas besoin de dire qu 'il est
La cause efficiente de soi-mme, depeur quepeut-tre on n 'entre en dispute du mot, nanmoinsparce que nous voyons que ce
quijait qu 'il est par soi, ne procede pas du nant, mais de La relle et veritable immensit de sa puissance, il nous est tout
fait loisible de penser qu'ilfait en quelque faon La mme chose l'gard de soi-mme que La cause efficiente lgard de
son ejjet, etpartant qu 'il est par soi positivement.3
A lgica do sistema de Espinosa, se se no preferir dizer talvez com mais exatido, a implicao
necessria sua primeira e basilar intuio do mundo como Deus manifestando-se e desenvolvendo-se
a si mesmo, comporta os dois sentidos, mas o sentido positivo que lhe prprio, embora se tenha
discutido, e seja discutvel, se este ltimo sentido tem significao idntica em Descartes e em
Espinosa.4
Causa de si a traduo que corre normalmente; Pollock, porm, traduz por Self-caused e no:
cause of itself, como outros (Spinoza, His life and philosophy, Londres, 2." ed., 1922, p. 148).
NOTA II
O pantesmo de Espinosa pode considerar-se a explicitao desta definio, mormente se se
admitir que o seu sistema a deduo analtica e a priori do princpio que ela estabelece:
correspondncia absoluta da Idia e do Ser absolutamente necessrio. O exame deste modo de ver, que
pelo menos muito discutvel, no pode ser objeto de nota, dada a sua complexidade e vastido; por
isso atentaremos apenas no que de mais direta e essencialmente se reporta origem e formao da
prpria definio.
A definio emprega palavras do vocabulrio escolstico substantia, in se, per se, esse, concipi5
cuja origem foi investigada por G. Th. Richter6, mas que adquirem no conjunto do perodo sentido
diverso do tradicional.
A simples leitura logo manifesta que a substncia no considerada como sujeito de inerncia
ou suporte de acidentes (sub-stans), pois exprime claramente o sentido lgico-ontolgico de um conceito

Traduo:... Quando dizemos que Deus por si, podemos tambm na verdade entender isso negativamente, como querendo dizer que
no h causa de modo algum. Mas se anteriormente procuramos a causa pela qual , ou por que no cessa de ser, e que, considerando o
imenso e incompreensvel poder que est contido na sua idia, reconhecemo-lo to pleno e to abundante que de fato ela seja a verdadeira
causa pela qual ele , e pela qual ele continua assim sempre a ser, e no possa ter outra que esta, dizemos que Deus por si, no mais
negativamente, mas, ao contrrio, muito positivamente. Pois, ainda que no seja necessrio dizer que ele a causa eficiente de si mesmo,
com medo de que talvez se entre na discusso do termo, contudo porque vemos que o que faz com que ele seja por si no procede do
nada, mas da imensidade real e verdadeira do seu poder, -nos lcito pensar que ele faz de alguma maneira a mesma coisa em relao a si
mesmo que a causa eficiente com relao a seu efeito, portanto, ele por si positivamente. (N. do E.)
4
Vide especialmente Lachize-Rey, op. cit., pp. 25-34, e 261; e para o estudo das diferenas entre Descartes e Espinosa neste particular, L.
Roth, Spinoza, Descartes and Maimnides, cit. pp. 58-61. (N. do T.)
5
Traduo: Substncia, em si, por si, ser, ser concebido. (N. do E.)
6
Vide Spinozas philosophische Terminologie tiistorisch und immanent kritisch untersucht, I Abth., (Grund-begriffe der Metaphysik), Lpsia, 1913. (Ndo T.)

que se explica por si e cujo objeto por si mesmo existe e subsiste. Como se elaborou este conceito na
mente de Espinosa?
De modo geral, oferecem-se duas interpretaes: a da filiao cartesiana e a da elaborao
pessoal com base na tradio aristotlico-escolstica e nas modificaes que Descartes lhe introduziu.
A primeira interpretao , por assim dizer, tradicional, apresentando-se aparentemente como a
mais coerente com o extenso e profundo conhecimento que Espinosa teve das idias de Descartes e do
vocabulrio cartesiano.
Das vrias noes de substncia que Descartes referiu,7 uma, sobretudo, importa considerar.
a seguinte, exposta nos Principes de Philosophie, I, 51: Lorsque nous concevons la substance, nous concevons
seulement une chose qui existe en telle faon qu 'elle n'a besoin que de soi-mme pour exister. En quoi il peut y avoir de
l'obbscurit touchant rexplication de ce mot: n avoir besoin que de soi-mme; car, proprement parler, il ny a que Dieu
qui soit tel, et il n'y a aucune chose cre qui puisse exister un seul moment sans tre soutenue et conserve par sa
puissance. C'est pourquoi on a raison dans lcole de dire que le nom de substance n 'est pas univoque au regard de Dieu
et des cratures, c 'est--dire qu 'il n'y a aucune signijication de ce mot que nous concevions distinctement, laquelle
convienne luit et elles.8
principalmente nesta concepo que alguns filiam a origem prxima da definio cartesiana9,
chegando Lon Brunschvicg a sustentar que o conceito que ela exprime o resultado da reflexo sobre
o cartesianismo.10
Espinosa meditou, sem dvida alguma, esta definio dos Princpios de Filosofia, pois cita-a nos
Pensamentos Metafsicos (I, 1), e a sua definio da tica tem correspondncia com ela, embora introduza a
noo de "concebida por si"; e tambm no pode esquecer-se, como notamos na nota anterior, que
Descartes considerou aplicvel a Deus a noo de "causa de si".
Daqui, porm, no pensamos que possa concluir-se que o pantesmo espinosano proceda de
Descartes, a ponto de Espinosa dever ser considerado como cartesiano. H, por isso. interesse em
conhecer outra interpretao que no tolha to apertadamente a atividade criadora de Espinosa.
Freudenthal, que procedeu a minuciosas investigaes histrico-conceptuais da tica, julgou que
a definio em causa, bem como as de atributo e de modo que se lhe seguem, seria resultante da
influncia da tradio aristotlico-escolstica com a modificao que Descartes lhe introduziu.

Vide a coletnea penetrantemente organizada por Jean Laporte, Le Rationalisme de Descartes (Paris, 1945), pp. 179-185. (N. do T.)
Traduo: Quando concebemos a substncia, s concebemos uma coisa que existe de tal maneira que no precisa a no ser de si mesma
para existir. Nisso pode haver obscuridade no que toca explicao deste termo: no precisar a no ser de si mesmo; pois, propriamente
falando, no h a no ser Deus que seja tal, e no h coisa criada que possa existir um s momento sem ser sustentada e conservada por
seu poder. por este motivo que se tem razo na Escola em dizer que o nome substncia no unvoco com relao a Deus e s
criaturas, isto . no h nenhuma significao deste termo que concebemos distintamente, que convm a ele e a elas. (N. do E.)
9
V. g. Pillon. L "volution de ridalisine au XVIII Sicle. La Critique de Bayle: Critique du Panthisme Spinoziste, in Anne Philos., IX (1899). p. 98;
Laporte, op. cit., p. 180; A. Lon, Les Elments Cartsiens de Ia Doctrine Spinoziste sur les Rapports de Ia Pense et de son Object (Paris, 1907), pp. 8586. (N. do T.)
10
Vide La Rvolution Cartsienne et Ia Notion Spinoziste de Ia Substance, in Revue de Metaphysique et deMorale, 1904, pp. 756-758. Vide a crtica de
G. Gentile. in Eth., p. 297. (N. do T.)
8

Com efeito (em resumo sumarssimo), pode pensar-se que a noo aristotlica (Categorias, c. 5)
como sujeito lgico de inerncia se prolonga no pensamento de S. Toms de Aquino (v. g. in II Sententia
rum, d. 35, q. 2. a. 1, ad 1: Substantia, quae est subjectum, duo habet prpria : quorum primum est, quod non indiget
extrinseco fundamento in quo sustentetur seu substernetur in seipso, et ideo subsistere quasi per se et non in alio existere;
aliud vero est, quod fundamentum accidentibus, sustentans ipsa, et pro tanto dicitur substare)11 e que a par dele se
exprime o conceito de substncia subsistente por si mesma, como se v do passo acima e de outros
lugares, notadamente S. Th., I, 3, 5, (substantia est ensper se subsistens),12 cumprindo ainda notar que no
Cont. gent., I, XXV, d ensejo a que se admita que identificou a existncia por si (Dicitur ens per se ex hoc
quod non est in alio)13 Surez, nas Disputationes Metaphysicae, continua a posio tomista, designadamente
neste passo (1. c, d. 33, s. 1 e 2: In nomine substantia e... duae rationes seu proprietates indicantur: una est absoluta,
scilce essendi in se et per se, quam nos propter ejus simplicitatem per negationem essendi in subjecto declaramus; alla est
quasi respectiva, sustentandi accidentia ).14
A primeira noo, absoluta, que a que importa considerar, ocorre tambm em Descartes, que
alis tambm deu acolhimento segunda definio indicada por Surez.15 Descartes, porm, no a
acolheu, por assim dizer, passivamente, pois afirma que a noo de substncia por si essente,
considerada em absoluto, exclui o conceito de qualquer outra coisa16 e somente aplicvel a Deus.
nesta maneira de ver que com mais propriedade parece dever filiar-se a definio espinosana,
a qual identifica explicitamente as noes anteriores, da Escolstica e de Descartes, de esse in se com per
se concipi e non indigere conceptu alterius rei.
Expostos estes modos de ver, cumpre notar que a composio verbal e conceptual da definio
de Espinosa no deve ser tomada puramente letra, porque uma das peculiaridades do gnio de
Espinosa consiste precisamente em verter sentido novo em palavras velhas no vocabulrio de telogos
e de filsofos. A esta luz, o que importa no apurar propriamente a historicidade da definio, mas a
novidade que Espinosa lhe introduziu, e esta novidade de Espinosa e de mais ningum.
A intuio fundamental do espinosismo anterior ao conhecimento que Espinosa teve dos
escritos de Descartes por outras palavras, o que confere valor prprio concepo espinosana a
11

Traduo; A substncia, que sujeito, tem dois elementos: o primeiro deles que no necessita de fundamento extrnseco em que e
sustente, ou se baseie em si mesmo. e. portanto, subsistir como que por si e no existir em outro; e o segundo, porm, que o
fundamento para os acidentes, e por ela sustent-los chama-se subsistir. (N. do E.)
12
Traduo: Substncia um ser subsistente por si. (N. do E.)
13
Traduo; Chama-se ser por si pelo fato de que no est em outro. (N. do E.)
14
Traduo: No termo substncia... indicam-se duas razes ou propriedades: uma absoluta, a saber, ser em si e por si, que declaramos
na tese por causa de sua simplicidade mediante a negao do ser; outra como que a recproca, sustentar os acidentes. (N. do E.)
15
^ Designadamente neste passo das Respostas s Quartas Objees: "De ce que nous apercevons quelques formes ou attributs qui doivent tre attachs
quelque chose pour exister, nous appelons du nom de substance cette chose laquele ils sont attachs ".* (N. do T.)
* Traduo: Pelo fato de que percebemos algumas formas ou atributos que devem estar ligados a alguma coisa para existir,
chamamos de substncia esta coisa qual esto ligados. (N. do E.)
16
Das Respostas s Quartas Objees: "La notion de Ia substance est telle qu 'on Ia conoit comme une chose qui peut exister par soi-mme, c'est'-dire sans le
secours d'aucune autre substance, et il n'y a jamais eu personne qui ait conu deux substances par deux diffrents concepts qui n 'ait jug qu 'elles taient rellement distinctes ".* (N. do T.)
* Traduo: A noo da substncia tal que a concebemos como uma coisa que pode existir por si mesma, quer dizer, sem o
auxlio de nenhuma outra substncia, e jamais houve algum que concebesse duas substncias por dois conceitos diferentes que no tenha
julgado que elas eram realmente distintas. (N. do E.)

unicidade, a infinidade, a produtividade interna e a fecundidade infinita da substncia, alm de que,


como notaram Pollock17 e Hffding,18 a definio de substncia est em ntima conexo com a
definio de causa sui, da qual , pelo menos, como que explicitao. Ademais, desde as pginas dos
Dilogos apostos parte primeira, captulo II, do Tratado Breve, que parecem ser o mais antigo escrito de
Espinosa ao Livro I da tica, que foi a ltima obra em que ps a mo, possvel seguir a evoluo da
concepo de substncia at atingir a frmula reducta da definio 3, em condies tais que j se afirmou a
existncia de trs fases do pantesmo espinosano.
Sendo assim, todos os elementos da tradio escolstica e de Descartes, que inegavelmente
entram na definio, serviria m de expresso a um pensamento que incansavelmente procurou cingir as
idias com o mximo de preciso, de conciso e de densidade, e se esforou genialmente por dar ao
encadeamento dos seus juzos a conformidade rigorosa de uma deduo analtica. Se a noo
espinosana de substncia nada tem que ver com a noo de substrato passivo, o gnio do filsofo que a
formulou tambm no pode ser considerado como espelho em que viesse refletir-se, sem captao e
reao prpria s, o pensamento alheio.
NOTA III (Sobre a definio de atributo)
Deixando de lado os precedentes histricos do conceito de atributo em Aristteles e na
Escolstica19 bem como a relao da definio de Espinosa com a de Descartes20, notaremos apenas, e
sumariamente, as dificuldades e aporias que a definio suscita.
Esta definio de atributo, assim como a de substncia, o termo de longas e porfiadas reflexes.
claro testemunho disto a Epstola IX (de fins de fevereiro de 1663), neste passo em que o filsofo
esclarece Simo de Vries: "...entendo por substncia o que existe em si e concebido por si, isto ,
aquilo cujo conceito no envolve o conceito de outra coisa. Por atributo entendo isto mesmo, salvo que
atributo se diz a respeito do entendimento que atribui substncia ..."21
A persistente meditao dos mesmos temas, se fez da tica um modelo de conciso, nem por
isso lhe deu clareza e tornou fcil o acesso ao pensamento profundo do filsofo. Assim, na definio
que nos ocupa, a primeira coisa que cumpre notar que atributo no tem propriamente o sentido
lgico de predicado, e, conseqentemente, no cremos que sejam pertinentes as perguntas que, no
pressuposto da noo de substncia como sujeito de inerncia, Leibniz julgava poderem formular-se, a

17

Vide Spinoza, his Life and Philosophy. 2." ed. (Londres. 1912). p. 151. (N. do T.)
Vide Das erste Butch der Ethica, in Chronicon Spinozanum, II (1921), p. 2!.(N. do T.)
19
Para tudo o que importa histria deste conceito em ordem definio de Espinosa, vide Gustav Th. Richer. op. cit., captulo I.
(N.doT.)
20
Nos Princ. de Phil., I, 56: "Lorsquejepenseplus gnralement que ces modes ou qualits sont en Ia substance, sans les considrer autrement que comme les
dpendances de cette substance, je les nomme attributs".*(N do T.)
* Traduo: Quando penso de maneira mais geral que estes modos ou qualidades esto na substncia, sem consider-los de
outra forma que como os dependentes desta substncia, chama-os de atributos. (N. do E.)
21
"... idem per attribulum intelligo, nisi quod attribulum dicatur respectu intellectus, substaniiae certam lalem naturam tribuentis.... idem per lbum intelligo,
nisi quod lbum dicatur respectu hominis planum intuentis. Ed. Gebhardt, IV, 46. (N. do T.)
18

saber: se Espinosa entende por atributo o predicado recproco, ou o predicado essencial, seja ou no
recproco, ou ainda o predicado essencial primrio e indemonstrvel.22
O sentido lgico-ontolgico da definio, se se no preferir design-lo de metafsico, exclui em
rigor esta problemtica, mas inculca outra, bem mais complexa e rdua.
Com efeito, comparando as duas definies de atributo que acima transcrevemos, salta vista
que a da tica tem sentido objetivo ("como constituindo a essncia " da substncia ); e a da carta a
Simo de Vries admite um sentido subjetivo ("a respeito do entendimento", "a respeito do homem").
Daqui a possibilidade de interpretaes diferentes, tanto mais que diversidade das expresses vem
juntar-se a obscuridade dos problemas das relaes dos atributos com a substncia, notadamente o
seguinte: compatvel a unicidade da substncia infinita com a multiplicidade de atributos
heterogneos? Alm disso, se "toda determinao uma negao", e se o atributo uma determinao,
possvel, porventura, atribuir substncia, isto , a Deus, que "ente absolutamente indeterminado",
qualquer determinao ou atributo?
Temos assim um conjunto de problemas postos por esta definio, cuja exposio e, sobretudo,
esclarecimento no podem desprender-se da estrutura do sistema; por isso, limitamos esta nota mera
indicao deles.
NOTA IV
(Sobre a origem da concepo da unicidade da substncia )
A proposio 14 estabelece uma doutrina contrria s concepes dualistas, como a cartesiana, e
s pluralistas, a saber, a doutrina da unicidade da substncia, a qual est na base da designao vulgar do
sistema de Espinosa como monismo pantesta. Dentre os problemas que ela suscita, sobressai o das
origens no prprio pensamento do filsofo.
Quem siga a ordem das matrias at a proposio 14 pode ser levado a crer que esta teoria
explicitao da inicial definio de substncia e, sob outro aspecto, o remate das proposies anteriores.
Segundo esta maneira de ver, Espinosa teria obtido analiticamente as propriedades
fundamentais da substncia e, por haver notado que somente era possvel harmoniz-las com a noo
de Deus, teria estabelecido, em conseqncia, a identidade da substncia e de Deus, ou, por outras
palavras, a unicidade da substncia. A ordem lgica corresponderia ordem histrica, que outra no
seria seno a passagem do dualismo cartesiano, com que ele implicava, para o monismo imanentista.
Esta opinio, com ser coerente com os dados do sistema, passa margem de vrias dificuldades,
pois a definio de substncia pressupe uma larga elaborao doutrinai, to larga e complexa que em
vez de ser ponto de partida como que um termo de chegada.
No faltam, por isso, os juzos e opinies os quais freqentemente se enlaam com o problema
das relaes do espinosismo com o cartesianismo, como, por exemplo, em Albert Lon, para quem "a
22
Vide Nouvelles Remarques de Leibniz sur l "thique de Spinoza, in Foucher de C areil, Leibniz, Descartes et Spinoza (Paris, 1862), p. 225. (N. do
T.)

teoria da unidade da substncia, embora negue uma das doutrinas expressas de Descartes, no deixa de
ser uma aplicao de princpios admitidos por este filsofo"23.
Cremos que esta maneira de ver, sustentada alis com admirvel penetrao, se no harmoniza
com as fontes do espinosismo, cuja problemtica essencial parece ser anterior s leituras cartesianas de
Espinosa, nem com o ritmo interno do prprio pensamento espinosano, que em caso algum pode
reduzir-se ensambladura engenhosa de quem aplicasse o talento a vencer as incoerncias e
dificuldades lgicas do cartesianismo. Temos, por isso, por mais exatas as opinies que assentam no
exame das primitivas concepes de Espinosa, notadamente a de Victor Delbos, para quem a idia de
unidade e infinidade da Natureza anterior afirmao da unidade da substncia da tica, pois o
conceito de substncia como tal no implica o da unicidade; e, alm disso, a idia de Deus anterior
de substncia, como testemunha o Tratado Breve, que a primeira obra de Espinosa na qual se no
exclui a multiplicidade de substncia e onde Deus e a Natureza so concebidos com os mesmos
atributos.24
Wolfson levou mais longe esta maneira de ver, que temos por exata, a despeito da crtica de
Fausto Melli,25 pois no hesitou em afirmar que Espinosa est na linha das discusses medievais acerca
da unidade de Deus, cuja concepo como ser imaterial teve diretamente em vista; que partiu da idia
da unidade de Deus para a da unidade da substncia, e que as proposies 1-6 consideram a idia de
unidade da substncia para mostrar que esta idia somente compatvel com a de ser necessrio ou
Deus.26
NOTA V (Sobre a discriminao dos modos proposies 21-22 e 28)
A teoria dos modos, ou, por outras palavras, a teoria da determinao e concreo dos
atributos, constitui um dos temas mais difceis do Livro I da tica, como alis, de maneira geral, tudo o
que respeita ordo rerum e existncia e variedade dos corpos sensveis, em virtude de Espinosa no ter
exposto com desenvolvimento o seu pensamento, apesar de haver prometido a Tschirnhaus (Epstola
LXXXIII, de 15-7-1676) que talvez lhe viesse a expor a sua opinio, "se a vida lhe chegasse, pois at
agora no me tem sido possvel dispor ordenadamente algo a este respeito" (existncia varia da de corpos sensveis).
Fixando especialmente a ateno, como cumpre, nestas proposies, de notar que Espinosa,
depois de demonstrar a existncia de Deus e a natureza da atividade divina, expe nelas os caracteres
gerais da Natureza Naturada.
No Tratado Breve, I, 8, distinguira a Natureza Naturada universal da Natureza Naturada
particular, sendo aquela constituda pelos modos que dependem imediatamente de Deus.

23

Vide Les lments Cartsiens de Ia Doctrine Spinoziste sur les Rapports de Ia Pense et de son Object (Paris, 1907), p. 91. (N. do T.)
Vide La Notion de Substance et Ia Notion de Dieu dans Ia Philosophie de Spinoza, in Revue de Mtaphysique et de Morale, 1908, e Le Spinozisme,
Paris, 1916. (N. do T.)
25
Vide Spinoza e due Antecedenti Italiani dello Spinozismo, Florena, 1934,pp. 161-63. (N. do T.)
26
Vide op. cit., Spinoza on the Unity of Substance, in Chron. Spin., II, pp. 92 ss. (N. do T.)
24

Estes ltimos so os modos que Espinosa considera na proposio 21, isto , os modos que
procedem imediatamente da natureza absoluta de um atributo de Deus. A demonstrao da proposio
tem por fim mostrar que estes modos so infinitos pela impossibilidade de se admitir o contrrio, em
virtude de procederem de atributos infinitos no seu gnero, e que so sempre os mesmos desde toda a
eternidade. Acentuamos os mesmos por nos parecer a interpretao adequada, mormente em face da
opinio de Appuhn (nota s proposies 21, 22 e 28), segundo a qual destes modos se deve dizer
propriamente que tm "continuao indefinida", e no propriamente eterna, porque a essncia dos
modos infinitos no implica a existncia (proposio 21), e esta existncia no , conseqentemente,
eterna no mesmo ttulo que a da substncia, que no tem princpio nem fim. Gendle (tica, 323),
criticando esta opinio, relaciona os modos aqui considerados com a infinita genitura de Giordano Bruno
e considera, a nosso ver com razo, que a sua eternidade a prpria eternidade de Deus.
Os modos considerados na proposio 21 so, portanto, imediatos, infinitos e eternos, porque
derivam imediata e diretamente da prpria natureza absoluta dos atributos. A proposio no os indica
sequer; porm, a combinao do captulo 4, I, do Tratado Breve e das Epstolas LXIV e LXVI permite
estabelecer que eram, no atributo do pensamento, o intelecto absolutamente infinito, e no da extenso, o
movimento e o repouso.
Na proposio 22 considera os modos media tos infinitos, isto , os modos que resultam
imediatamente de um modo infinito, ou, por outras palavras, da natureza absoluta de um atributo de
Deus enquanto afetado por um modo infinito.
A comparao com o Tratado Breve, I, 8, mostra que Espinosa manteve na tica a distino dos
modos imediatos e media tos, e que a aplicou para distinguir os modos infinitos em dois grupos. Pode
dizer-se que os modos infinitos media tos so as essncia s que constituem o que h de imutvel nas
coisas, pois d como exemplo na Epstola LXIV, a Schuller (29-7-1675), "a figura (ou fisionomia ) do
Universo no seu conjunto, a qual se mantm sempre a mesma a despeito de ele varia r em modos
infinitos" (Facies totius universi, quae, quamvis infinitis modis variei, manet tamen semper eadem).
Por "figura do Universo no seu conjunto" entendia Espinosa a construtura do Universo
semelhante do indivduo, como se depreende da tica, II, XIV, 1. VII, esclio: "Concebemos
facilmente que a Natureza um s indivduo, cujas partes, isto , todos os corpos, variam com infinitas
modificaes sem qualquer mudana do conjunto do indivduo" (totius individui). Os intrpretes no so
unnimes relativamente ao sentido da fcies totius Universi. Para uns, como Erdmann e Kuno Fischer,
a soma de todos os modos finitos, ideais e corpos, opinio que Lindemann e Pollock consideram
inconcilivel, e com razo, com a concepo do intelecto infinito. Para Rivaud, que referiu as opinies
acabadas de indicar, parece ser "o conjunto das leis das coisas corpreas, ou, antes, o conjunto das suas
essncia s, concebidas como srie de relaes que se incluem umas nas outras e contidas em ltima

particularidade numa nica relao".27 Para Richter28 significa a estrutura do Universo fsico, e para
outros, a lei da conservao da quantidade de movimento, segundo a proposio de Descartes (Princ. de
Phil, II, 36 e Princ. Phil. Cart., de Espinosa, I, proposio 13), como parecer de Dellxs.29
Qualquer que seja o sentido que se lhe atribua, a facies totius Universi um modo da extenso, e
como Espinosa no deu um exemplo de qualquer modo infinito media to no atributo do pensamento,
surge logicamente o problema da respectiva determinao. Delbos foi de opinio, a nosso ver
acertadamente, que seria "a ordem total das almas eternas aquela ordem em que elas constituem uma
unidade, anterior s suas determinaes singulares, que forma no pensamento o modo infinito e eterno
media to, simtrico da facies totius Universi", como sugere o esclio da proposio 40, V, da tica;30 outros,
porm, sustentam que seria o Intellectus actu Infinitus31 e a Idea Dei in cogitatione.32
Finalmente, do-se ainda os modos finitos, considerados na proposio 18, ou seja, as coisas
singulares, que percebemos no tempo e no espao com existncia emprica, finita e determinada, isto ,
as coisas individuadas.
Dada a grande margem de dvidas, esta teoria suscetvel de receber coordenaes diversas,
como testemunham os seguintes quadros, cuja fundamentao e exposio crtica ultrapassam o
objetivo desta nota:

27

Vide Les Notions d'Essence et d'Existence, op. cit., pp. 167-168. (N. do T.)
Vide Spinozas phosophische Termnologie, op. cit., p. 92, e de modo geral o captulo que dedica aos modi infiniti. (N. do T.)
29
Le Spinozisme, cit. p. 60. (N. do T.)
30
Vide op. cit., Le Spinozisme, p. 61. (N. do T.)
31
Traduo: Intelecto Infinito em ato. (N. do E.) Vide Rivaud, Les Notions dEssence et d'Existence, op.cit.,p. 167.(N. doT.)
32
Traduo: Idia de Deus no pensamento. (N. do E.) Pollock, Spinoza, His Life andPhilosophy, 2." ed.(1912), p. 176.(N.doT.)
28

Res singulares quatenus in Dei attributis comprehenduntur ( - Essentia e). Existentia Res
singulares quae finitae sunt et determinatam habent existentiam.33
Na bibliografia do assunto apontaremos especialmente, alm dos livros j indicados, o artigo de
P. Martinetti, Modi Primitivi e Derivati, Injiniti e Finiti, em Rivista di Filosofia (vol XVIII), 1927.
NOTA VI (Sobre a expresso: nec per somnium cogitant)
Este passo suscitou uma correo textual e concorre para a hiptese de a linguagem portuguesa
ter sido o idioma que Espinosa utilizava na elaborao do seu pensamento.
Pertence ao seguinte perodo: Ex his enim sequitur, primo, quod hominis, se liberos esse, opinentur,
quando quidem suarum volitionum, suique appetitus sunt conscii, et de causis, a quibus disponuntur ad appetendum et
volendum, qula earum sunt ignari, nec per somnium cogitant.
Na editio princeps34 da tica, a frase que consideramos aparece assim: ne per somnium ... Vloten e
Land, na sua edio, propuseram: ne per somnium quidem, mas Leopold corrigiu para nec per somnium...,
com base nos seguintes passos do Tratado Teolgico-Poltico: Quod sane clare ostendit eos Scripturae divinitatem,
nec per somnium videre (Prefcio); e: et de parhels forte nunquam nec per somnium cogitavit (Vide Ed. Gebhardt,
II, p. 354). Esta correo, adotada por Appuhn, Gentile e Gebhardt, etc.., mostra que a expresso nec
per somnium ocorria naturalmente a Espinosa, ligando-a a videre e a cogitare. Por qu?

Pela seqncia lgica da sua doutrina, no parece coerente, porque se se compreende que um
pensamento, isto , a idia de um modo da extenso, possa ser percebido quasi per nebulam (tica, II, 7,
esclio), j o mesmo se no dir de um pensamento que foi cogitado per somnium, dada a impropriedade
de somnium em relao a cogitare e a cogitatio, que attributum Dei (tica, II, 1).
A verificao deste fato faz ver a anomalia da expresso nec per somnium cogitare, levando a crer
que tivesse ocorrido a Espinosa como frase feita ou que lhe era familiar na conversao.

33

Traduo: a) DE POLLOCK Coisas singulares enquanto so compreendidas nos atributos de Deus ( Essncia). Existncia
Coisas singulares que so finitas e tm existncia determinada. (N. do E.)
34
* Edio prncipe = primeira edio. (N. do E.)

Nesta ordem de idia s, admitimos que ela corresponda ao modismo da nossa linguagem
popular: nem por sonho lhe passa pela cabea.
Nem por sonhos era locuo em uso em Portugal no sculo XVII, como mostra a Feira dos
Anexins, de Dom Francisco Manuel de Melo35, podendo supor-se que corria familiarmente entre os
judeus portugueses que se estabeleceram em Amsterdam.
Sendo assim, cogitare teria o sentido de "passar pela cabea" e no significao noemtica,
podendo como tal ser empregada na frase nec per somnium cogitare sem a impropriedade doutrinai a que
acima aludimos.
Se este modo de ver exato, ele constitui um fato a juntar aos que indicam que Espinosa
pensava em portugus como lngua nativa, que aprendera com o pai e a madrasta, e praticara fora de
casa no seminrio Ets Haim e na convivncia com alguns membros da comunidade israelita de
Amsterdam36. Conseqentemente, seria o portugus a linguagem que tinha em mente quando, em 5 de
janeiro de 1665 doze anos antes do seu falecimento , se lamentava em carta (XIX) a Blyenbergh
de no poder exprimir bem o seu pensamento em neerlands, desejando poder faz-lo "na lngua em
que fui educado".37
A diversidade de tradues deste passo constitui como que uma espcie de contra-prova do
nosso modo de ver, por mostrar que alguns tradutores, salvo, de algum modo, Lantzenberg, no
apreenderam o sentido da locuo portuguesa, considerando cogitare como sinnimo de pensar.
Exemplos: ... les hommes croient tre libres, parce qu'ills ont conscience de leurs volitions et de leur tendance tandis qu
'ils ignorent les causes par lesquelles ils sont disposs avoir cette tendance et vouloir et qu 'ils n'y pensent pas mme en
songe (Culvilier);38 ... ils ont conscience de leurs volitions et de leur apptit et ne pensent pas, mme en rve, aux causes

35

Vide a ed. de Inocncio Francisco da Silva, Lisboa, 1875, p. 100.


Carl Gebhardt, o insigne editor da edio definitiva da Opera de Espinosa, a cuja memria me inclino com saudade e respeito, exprimiu
a opinio, numa nota breve do art. Der Name Spinoza (O Nome Espinosa), Chronicon Spinozanum, I, 1921, pp. 274-5, de que Espinosa no
pensava em hebreu, nem em latim, nem em neerlands, mas em portugus. No deu provas do seu modo de ver, o que foi lamentvel,
porque no provvel que tornem a conjugar-se numa mente como a sua to vastos e to profundos conhecimentos lingsticos e
filosficos pertinentes ao assunto, servidos, por demais, por ntima e minuciosa convivncia com os escritores espinosanos.
Coligimos alguns fatos justificativos de que o portugus fora a lngua do filsofo in Sobre o Lugar de Origem dos Antepassados de
Baruch de Espinosa in Revista da Universidade de Coimbra, vol. XI, 1930. Deve juntar-se-lhes, pela sua importncia, a notcia dada recentemente
pelo Prof. Hans-Joachim Schoeps da existncia em Upsala de um exemplar da chamada Bblia de Ferrara, que pertenceu a Espinosa, em
cujo frontispcio este aps a sua assinatura e acrescentou meno da era hebraica, escrita mo em castelhano (en 14 de adar 5313), o
seguinte do seu punho: Criao do Mundo. Espinosa p. de Maro 1553. Vulgar. (Vide Hebrische erstdrucke vor 1600 der Universittsbibliothek
Upsala, in Nordisk Tidskrift fr Bok-och Biblioteksvsen, Arg. XXXIII (1946), pp. 191 e 194-195.
Este exemplar da Bblia de Ferrara deve ser o n. 11 do inventrio dos livros de Espinosa, que tem a seguinte meno: "Biblia en
Lengua Espagnola. V. T.". Vide J. Freudenthal, Die Lebengeschichte Spinoza's in Quellenschriften. Urkunden und nichtamtlicken Nachrichten, Lpsia,
1899, p. 160.
37
Eis o passo capital: ik wenschte wel dat ik in de taal, waar mee ik op gebrocht ben, mocht schryven. Ik sow mogelyk myn gedachte beeter konnen
uytdrukke... ".* Ed. Gebhardt, IV, 95. Na resposta, Blyenbergh diz-lhe que no recusaria se a linguagem in opgebrocht ben fosse a latina ou a
francesa. (Vide epstola XX, ed. Gebhardt, IV, 125.) Na nota a este passo (IV, 398), em relao com o anterior, Gebhardt diz que a traduo latina correta da frase de Blyenbergh a seguinte: Non recuso, si ea lingua, "in qua educatus sum ", scri-bere animus est, siquidem Latina aut
Gallica est.**
* Traduo Bem quisera que pudesse escrever na lngua em que fui educado. Assim poderia expressar melhor meu pensamento.
(N. do E.)
** Traduo: No recuso, se tem vontade de escrever na lngua "em que fui educado", contanto que seja a latina*ou a francesa.
(N. do E.)
38
Traduo: ... os homens crem ser livres, porque tm conscincia de suas volies e de suas tendncias, ao passo que ignoram as causas
pelas quais esto dispostos a ter esta tendncia e a querer, e eles no pensam nisso nem mesmo em sonho. (N. do E.)
36

par lesquelles ils sont disposs appter et vouloir, n 'en ayant aucune connaissance (Appuhn);39 ... de leurs volonts et
de leurs dsirs et que, quant aux causes qui les disposent dsirer et vouloir, ils en sont ignorant s et ds lors ne s 'enfont
pas La moindre ide, mme pas comme au travers d'un rve (Lantzenberg);40 ... dass die Menschen frei zu sein meinen,
da sie sich ihrer Wollungen und ihres Triebes bewusst sind und an die Ursachen, von denen sie veranlasst werden, etwas
zuerstreben und zuwollen, weil sie ihrer unkundig sind, nicht_ im Traume denken (Otto Baensch);41 ... di essere liberi,
in quanto sono consapevoli delle loro volizioni e della loro tendenza e non meditano neppure per sogno sulle cause de cui
sono determinati alla loro tendenza e alie loro volizioni, perch di quelle cause sono ignari (A. Renda);42 ... men think
themselves free for the reason that they are conscious of their volition and desires, and, being ignorant of the causes by which
they are led to will and desire, they do not so much as dream of these (Fullerton).43

39
Traduo: ... eles tm conscincia de suas volies e de seu apetite, e no pensam, nem mesmo em sonho, nas causas pelas quais esto
dispostos a apetecer e querer, no tendo disso nenhum conhecimento. (N. doE.)
40
Traduo; ... de suas vontades e de seus desejos e que, quanto s causas que os dispem a desejar e a querer, so ignorantes, portanto
no fazem disso a menor idia, nem mesmo como atravs dum sonho. (N. doE.)
41
Traduo:.. , que os homens pensam ser livres, visto que esto conscientes de sua volio e de sua tendncia, e nas causas pelas quais
esto dispostos a (pre) tender e a querer, porque as ignoram, no pensam no sonho. (N. do E.)
42
"^ Traduo: ... de serem livres, enquanto so conscientes de suas volies e suas tendncias, e no pensam sequer atravs do sonho
sobre as causas pelas quais so determinados s suas tendncias e s suas volies, porque ignoram aquelas causas. (N. do E.)
43
Traduo: ... os homens pensam que so livres pelo motivo de que so cnscios de suas volies e desejos, e, sendo ignorantes das
causas pelas quais so orientados a querer e a desejar, no fazem mais que sonhar com isso. (N. do E.)

PARTE II
DA NATUREZA E DA ORIGEM DA ALMA
Traduo de Joaquim Ferreira Gomes
Passo agora a explicar aquelas coisas que deveram seguir-se necessariamente da essncia de
Deus, isto , do Ente eterno e infinito. Contudo, no as explicarei todas; demonstrei, efetivamente, na
proposio 16 da Parte I, que da essncia de Deus resultavam coisas infinitas em nmero infinito de
modos; mas explicarei apenas aquelas que podem conduzir-nos, como que pela mo, ao conhecimento
da alma humana e da sua beatitude suprema.
DEFINIES
I. Por corpo entendo um modo que exprime, de uma maneira certa e determinada, a essncia de
Deus, enquanto esta considerada como coisa extensa (ver o corolrio proposio 25 da Parte I).
II. Digo que pertence essncia de uma coisa aquilo que, sendo dado, faz necessariamente com
que a coisa exista e que, sendo suprimido, faz necessariamente com que a coisa no exista; por outras
palavras, aquilo sem o qual a coisa no pode nem existir nem ser concebida e, reciprocamente, aquilo
que, sem a coisa, no pode nem existir nem ser concebido.
III. Por idia entendo um conceito da alma, que a alma forma pelo fato de ser uma coisa
pensante.
EXPLICAO
Digo conceito de preferncia a percepo porque a palavra percepo parece indicar que a alma passiva
relativamente a um objeto, enquanto que conceito parece exprimir uma ao da alma.
IV. Por idia adequada entendo uma idia que, enquanto considerada em si mesma, sem
relao com o objeto, tem todas as propriedades ou denominaes intrnsecas de uma idia verdadeira.
EXPLICAO
Digo intrnsecas para excluir a que extrnseca, a saber, a concordncia da idia com o seu ideado, concordncia
essa que extrnseca.
V. A durao a continuao indefinida da existncia.
EXPLICAO
Digo indefinida porque ela jamais pode ser determinada pela prpria natureza da coisa existente nem tambm
pela causa eficiente, a qual, com efeito, pe necessariamente a existncia da coisa, mas no a suprime.
VI. Por realidade e por perfeio entendo a mesma coisa.
VIL Por coisas singulares entendo as coisas que so finitas e que tm uma existncia
determinada. Se acontece que vrios indivduos concorrem para uma mesma ao, de tal modo que

todos em conjunto sejam a causa de um mesmo efeito, considero-os, ento, todos juntos como
constituindo uma mesma coisa singular.
AXIOMAS
I. A essncia do homem no envolve a existncia necessria, isto , da ordem da Natureza tanto
pode resultar que este ou aquele homem exista como que no exista.
II. O homem pensa.
III. Os modos de pensar como o amor, o desejo ou qualquer outro sentimento da alma,
qualquer que seja o nome por que designado, no podem existir num indivduo seno enquanto se
verifica nesse mesmo indivduo uma idia da coisa amada, desejada, etc. Mas uma idia pode existir sem
que exista qualquer outro modo de pensar.
IV. Sentimos que um determinado corpo afetado de muitas maneiras.
V. No sentimos nem percepcionamos outras coisas singulares alm dos corpos e dos modos
de pensar (ver os postulados a seguir proposio 13).
PROPOSIO I
o pensamento um atributo de Deus; por outras palavras. Deus uma coisa pensante.
DEMONSTRAA"b
Os pensamentos singulares, isto , este ou aquele pensamento, so modos que exprimem a
natureza de Deus de uma maneira certa e determinada (pelo corolrio da proposio 25 da Parte I). Pertence,
portanto, a Deus (pela definio 5, Parte I) um atributo de que todos os pensamentos singulares envolvem
o conceito, atributo por meio do qual tambm esses pensamentos so concebidos. por isso que o
pensamento um dos atributos infinitos de Deus, o qual exprime a essncia eterna e infinita de Deus
(ver definio 6 da Parte I), isto , Deus uma coisa pensante. Q. e. d.
ESCOLIO
Esta proposio ainda evidente apenas pelo fato de que podemos conceber um ser infinito
pensante. Efetivamente, quanto mais coisas um ser pensante pode pensar, mais concebemos que ele
contm realidade ou perfeio; por conseqncia, um ser que pode pensar coisas infinitas em infinitos
modos necessariamente infinito, em virtude do pensamento. Portanto, uma vez que, considerando
apenas o pensamento, concebemos um ser infinito, o pensamento necessariamente (pelas definies 4 e
6, Parte I) um dos infinitos atributos de Deus, como queramos.
PROPOSIO II
A extenso um atributo de Deus; por outras palavras, Deus uma coisa extensa.
DEMONSTRAO
Procede-se aqui da mesma maneira que na demonstrao da proposio precedente.
PROPOSIO III
Existe necessariamente em Deus uma idia tanto da sua essncia como de tudo o que necessariamente se segue da
sua essncia .

DEMONSTRAO
Com efeito. Deus (pela proposio 1 desta parte) pode pensar coisas infinitas em infinitos modos,
isto (o que equivale ao mesmo, pela proposio 16 da Parte I), pode formar a idia da sua essncia e de tudo o
que dela se segue necessariamente. Ora, tudo o que est na potncia de Deus existe necessariamente
(pela proposio 35 da Parte I). Portanto, essa idia existe necessariamente e (pela proposio 15 da Parte 1)
no existe seno em Deus. Q. e. d.
ESCLIO
O vulgo entende por potncia de Deus a livre vontade de Deus e o seu poder sobre todas as
coisas que existem, as quais, por esse fato, so comumente consideradas como contingentes.
Efetivamente, diz-se que Deus tem o poder de tudo destruir e de tudo reduzir ao nada. Vai-se mais
longe, e compara-se, muitas vezes, o poder de Deus ao dos reis. Mas ns j refutamos isso nos corolrios
1 e 2 da proposio 32 da Parte I; e na. proposio 16 da mesma parte demonstramos que Deus age em
virtude da mesma necessidade pela qual se compreende a si mesmo, isto , que do mesmo modo que se
segue da necessidade da natureza de Deus que Deus se compreenda a si mesmo (o que todos admitem
unanimemente), segue-se igualmente, com a mesma necessidade, que Deus produza coisas infinitas,
numa infinidade de modos. Alm disso, demonstramos, na proposio 34 da Parte I, que a potncia de
Deus no seno a essncia ativa de Deus; por conseqncia, -nos to impossvel conceber que Deus
no age como conceber que Deus no existe. Alm disso, se eu quisesse prosseguir, poderia provar aqui
que essa potncia, que o vulgo atribui a Deus, no somente uma potncia humana (o que mostra que
o vulgo imagina Deus como um homem, ou semelhante a um homem), mas que implica mesmo
impotncia. No quero, todavia, retomar tantas vezes o mesmo assunto. Contento-me em pedir ao
leitor instantemente que examine com muita ateno o que sobre este assunto foi dito na Parte I, desde
a proposio 16 at o fim. Com efeito, ningum poder compreender perfeitamente o que quero dizer, se
no toma muito seria mente cuidado em no confundir a potncia de Deus com a potncia humana ou
com o direito dos reis.
PROPOSIO IV
A idia de Deus, da qual se seguem coisas infinitas em infinitos modos, no pode ser seno nica.
DEMONSTRAO
A inteligncia infinita nada compreende alm dos atributos de Deus e suas afeces (pela
proposio 30 da Parte I). Ora, Deus nico (pelo corolrio 1, proposio 14 da Parte I). Portanto, a idia de
Deus, da qual se seguem coisas infinitas em infinitos modos, no pode ser seno nica. Q. e. d.
PROPOSIO V
O ser formal das idias reconhece Deus por causa apenas enquanto ele considerado como coisa pensante, e no
enquanto ele se exprime por outro atributo. Isto , as idia s, tanto dos atributos de Deus como das coisas singulares,
reconhecem por causa eficiente no os prprios ideados ou, por outras palavras, as coisas percebidas, mas o prprio Deus,
na medida em que ele uma coisa pensante.

DEMONSTRAO
Isso evidente pela proposio 3 desta parte. Conclumos nela, com efeito, que Deus podia
formar a idia da sua essncia e de todas as coisas que dela se seguem necessariamente a partir apenas
do fato de que Deus uma coisa pensante, e no do fato de que ele seria o objeto da sua prpria idia.
por isso que o ser formal das idias reconhece Deus por causa enquanto ele uma coisa pensante.
Mas a proposio demonstra-se ainda de outro modo: o ser formal das idias um modo do
pensamento (o que evidente por si), isto (pelo corolrio da proposio 25 da Parte I), um modo que exprime
de uma maneira determinada a natureza de Deus enquanto ele uma coisa pensante, e, por
conseqncia (pela proposio 10 da Parte I), no envolve o conceito de nenhum outro atributo de Deus, e,
conseqentemente (pelo axioma 4 da Parte I), no efeito de nenhum outro atributo, a no ser do
pensamento. Portanto, o ser formal das idias reconhece Deus por causa apenas enquanto ele
considerado como coisa pensante, etc. Q. e. d.
PROPOSIO VI
Os modos de cada atributo tm por causa Deus apenas enquanto ele considerado sob o atributo de que eles so
modos, e no enquanto considerado sob outro atributo.
DEMONSTRAO
Com efeito, cada atributo concebido por si, abstraindo de qualquer outro (pela proposio 10 da
Parte I). Na verdade, os modos de cada atributo envolvem o conceito do seu atributo, mas no o de um
outro, e assim (pelo axioma 4 da Parte I) tm Deus por causa apenas enquanto ele considerado sob esse
atributo de que eles so modos, e no enquanto considerado sob qualquer outro atributo. Q. e. d.
COROLRIO
Da se segue que o ser formal das coisas, que no so modos do pensamento, no resulta da
natureza divina pelo fato de que ela conheceu primeiro as coisas. Mas as coisas ideadas seguem-se e
deduzem-se dos seus atributos respectivos da mesma maneira e com a mesma necessidade que
demonstramos que as idias se seguem do atributo do pensamento.
PROPOSIO VII
A ordem e a conexo das idias a mesma que a ordem e a conexo das coisas.
DEMONSTRAO
Isto evidente em virtude do axioma 4 da Parte I. Com efeito, a idia de cada coisa causada
depende do conhecimento da causa de que ela efeito.
COROLRIO
Da se segue que a potncia de pensar de Deus igual sua potncia atual de agir. Isto , tudo o
que se segue formalmente da natureza infinita de Deus segue-se tambm em Deus objetivamente na
mesma ordem e com a mesma conexo da idia de Deus.
ESCLIO

necessrio que aqui, antes de prosseguirmos, recordemos o que acima demonstramos: que
tudo o que pode ser concludo por uma inteligncia infinita, como constituindo a essncia da
substncia, pertence a uma substncia nica, e, por conseqncia, a substncia pensante e a substncia
extensa so uma e a mesma substncia, compreendida ora sob um atributo, ora sob outro. Da mesma
maneira, tambm um modo da extenso e a idia desse modo so uma e a mesma coisa, mas expressa
de duas maneiras diferentes. o que certos Hebreus parecem ter visto como que atravs de um
nevoeiro, os quais afirmam que Deus, a inteligncia de Deus e as coisas por ele compreendidas so uma
e a mesma coisa. Por exemplo: um crculo existente na Natureza e a idia desse crculo existente, a qual
existe tambm em Deus, so uma e a mesma coisa, expressa por atributos diferentes. E, assim, quer
concebamos a Natureza sob o atributo da extenso, quer sob o atributo do pensamento, quer sob outro
atributo qualquer, encontraremos sempre uma s e a mesma ordem, por outras palavras, uma s e a
mesma conexo de causas, isto , encontraremos sempre as mesmas coisas seguindo-se umas das
outras. E se eu disse que Deus causa de uma idia, da do crculo, por exemplo, somente enquanto ele
coisa pensante, como do crculo somente enquanto ele coisa extensa, o nico motivo que tinha para
empregar esta linguagem foi que se no pode perceber o ser formal da idia de crculo seno por meio
de um outro modo de pensar, como causa prxima, e este por meio de um outro e, assim, at o
infinito, de tal maneira que sempre que considerarmos as coisas como modos do pensamento
deveremos explicar a ordem de toda a Natureza, por outras palavras, a conexo das causas, apenas pelo
atributo do pensamento; e enquanto elas so consideradas como modos da extenso, a ordem da
Natureza inteira deve ser explicada tambm apenas pelo atributo da extenso. E digo o mesmo para
todos os outros atributos. E por esta razo que Deus realmente, enquanto constitudo por uma
infinidade de atributos, causa das coisas como elas so em si mesmas. De momento, no posso explicar
isso mais claramente.
PROPOSIO VIII
As idias das coisas singulares ou modos, que no existem, devem estar compreendidas na idia infinita de Deus
da mesma maneira que esto contidas nos atributos de Deus as essncia s formais das coisas particulares, ou seja, dos
modos.
DEMONSTRAO
Esta proposio evidente pela precedente; mas compreender-se- ainda mais claramente pelo
esclio precedente.
COROLRIO
Da se segue que, na medida em que as coisas singulares no existem, a no ser enquanto
compreendidas nos atributos de Deus, o seu ser objetivo, isto , as suas idia s, tambm no existem, a
no ser enquanto existe a idia infinita de Deus; e, sempre que se diz que as coisas singulares existem,
no somente enquanto compreendidas nos atributos de Deus, mas enquanto se diz que elas tm uma

durao, as suas idias envolvero tambm uma existncia, em virtude da qual se diz que elas tm uma
durao.
ESCLIO
Se algum desejasse um exemplo como explicao mais ampla do que acaba de ser dito, no
poderia, certo, fornecer-lhe algum que explique, de uma maneira adequada, a coisa de que falo aqui,
dado que essa coisa nica. Esforar-me-ei, todavia, por ilustrar esse ponto na medida do possvel. O
crculo, de sua natureza, tal que os segmentos formados por todas as linhas retas que se cortam num
mesmo ponto, no interior do crculo, produzem retngulos iguais entre si; no crculo esto, portanto,
contidos uma infinidade de pares de segmentos iguais; no entanto, no pode dizer-se que algum deles
existe, a no ser enquanto o prprio crculo existe, e, do mesmo modo, tambm se no pode dizer que
a idia de qualquer desses retngulos existe, a no ser enquanto ela est compreendida na idia de
crculo. Suponhamos agora que, dessa infinidade de retngulos, apenas dois existem, isto , D e E. Com
certeza que as suas idias existem, ento, no somente enquanto compreendidas na idia de crculo, mas
tambm enquanto envolvem a existncia desses retngulos; o que faz com que elas se distingam das
outras idias dos outros retngulos.

PROPOSIO IX
A idia de uma coisa singular, existente em ato, tem por causa Deus, no enquanto ele infinito, mas enquanto
considerado como sendo afetado pela idia de uma outra coisa singular existente em ato, idia de que igualmente Deus
causa, enquanto afetado por uma terceira, e assim at ao infinito.
DEMONSTRAO
A idia de uma coisa singular, existente em ato, um modo singular do pensamento, distinto
dos outros (pelo corolrio e esclio da proposio 8 desta parte) e, assim (pela proposio 6 desta parte), tem Deus
por causa apenas enquanto ele considerado uma coisa pensante; mas no (pela proposio 28 da Parte I)
enquanto ele a coisa pensante absoluta; mas enquanto considerado como afetado por um outro
modo de pensamento, modo de que Deus igualmente causa enquanto afetado por um outro, e assim
at ao infinito. Ora, a ordem e a conexo das idias so as mesmas que a ordem e a conexo das causas
(pela proposio 7 desta parte). Portanto, cada idia singular tem por causa uma outra idia, ou seja, Deus
enquanto considerado como tendo entre os seus modos uma outra idia de que Deus igualmente a
causa, enquanto ele afetado por uma terceira idia, e assim at ao infinito. Q. e. d.
COROLRIO

De tudo o que se passa no objeto singular de cada idia, h em Deus conhecimento, mas apenas
enquanto ele tem a idia desse objeto.
DEMONSTRAO
H em Deus a idia de tudo o que se passa no objeto de cada idia (pela proposio 3 desta parte);
no enquanto ele infinito, mas (pela proposio precedente) enquanto considerado como afetado por uma
outra idia de uma coisa singular. Mas (pela proposio 7 desta parte) a ordem e a conexo das idias so as
mesmas que a ordem e a conexo das coisas. Portanto, existir em Deus o conhecimento de tudo o que
se passa em qualquer objeto singular, apenas enquanto ele tem a idia desse objeto. Q. e. d.
PROPOSIO X
essncia do homem no pertence o ser da substncia ; por outras palavras, a substncia no constitui a forma
do homem.
DEMONSTRAO
Efetivamente, o ser da substncia envolve a existncia necessria (pela proposio 7 da Parte I);
portanto, se o ser da substncia pertencesse essncia do homem, dada a substncia, tambm o homem
seria necessariamente dado (pela definio 2 desta parte) e, conseqentemente, o homem existiria
necessariamente, o que (pelo axioma 1 desta parte) absurdo. Portanto, etc. Q. e. d.
ESCLIO
Esta proposio pode igualmente demonstrar-se pela proposio 5 da Parte I, onde se diz que no
h duas substncia s da mesma natureza. Ora, uma vez que podem existir vrios homens, o que
constitui a forma do homem no , portanto, o ser da substncia. Esta proposio igualmente
evidente em virtude das outras propriedades da substncia, a saber, que a substncia de sua natureza
infinita, imutvel, indivisvel, etc., o que cada um pode verificar facilmente.
COROLRIO
Da resulta que a essncia do homem constituda por certos modos dos atributos de Deus.
Com efeito, o ser da substncia no pertence (pela proposio precedente) essncia do homem. Ela ,
portanto (pela proposio 15 da Parte I), qualquer coisa que existe em Deus e que, sem Deus, no pode
nem existir nem ser concebida, ou seja (pelo corolrio da proposio 25 da Parte I), uma afeco ou um modo
que exprime a natureza de Deus de uma maneira certa e determinada.
ESCLIO
Todos devem conceder com certeza que nada pode existir ou ser concebido sem Deus. Pois
todos esto de acordo em admitir que Deus a causa nica de todas as coisas, tanto da sua essncia
como da sua existncia ; isto , Deus no apenas causa das coisas segundo o devir, como costuma
dizer-se, mas tambm segundo o ser. Mas, entretanto, a maioria das pessoas acrescenta que essncia
de uma coisa pertence aquilo sem o que a coisa no pode nem existir nem ser concebida; e, ento,
acreditam ou que a natureza de Deus pertence essncia das coisas cria das, ou que as coisas cria das
podem existir ou ser cria das sem Deus, ou ento, o que mais certo, no esto de acordo com eles

mesmos. A causa disto est, em meu entender, em que eles no observaram a ordem requerida para
filosofar. Em vez de considerarem, antes de tudo, como devia m, a natureza de Deus, uma vez que ela
anterior tanto na ordem do conhecimento como na ordem da Natureza, eles julgaram que, na ordem do
conhecimento, ela era a ltima, e que as coisas chamadas objeto dos sentidos vinham antes de todas as
outras. Da resulta que, enquanto consideravam as coisas da Natureza, no pensavam em nada menos
que na natureza divina, e, quando, mais tarde, procuraram considerar a natureza divina, no puderam
pensar em nada menos que nessas primeiras fantasia s, sobre as quais havia m edificado o
conhecimento das coisas da natureza, visto que elas no podiam ser-lhes de qualquer utilidade para
conhecer a natureza divina; por isso, no para admirar que eles se contradigam a cada passo.
Mas eu abandono este assunto, pois, aqui, a minha inteno era unicamente dar o motivo pelo
qual no disse que pertencia essncia de uma coisa aquilo sem o que essa coisa no pode nem existir
nem ser concebida: porque as coisas singulares no podem nem existir nem ser concebidas sem Deus,
e, no entanto, Deus no pertence sua essncia ; disse que constitui necessariamente a essncia de uma
coisa aquilo que, sendo dado, faz com que a coisa exista e que, sendo suprimido, faz com que a coisa
no exista; ou, por outras palavras, aquilo sem o que a coisa no pode nem existir nem ser concebida e,
reciprocamente, aquilo que, sem a coisa, no pode nem existir nem ser concebido.
PROPOSIO XI
A primeira coisa que constitui o ser atual da alma humana no seno a idia de uma coisa singular existente
em ato.
DEMONSTRAO
A essncia do homem (pelo corolrio da proposio precedente) constituda por certos modos dos
atributos de Deus; a saber (pelo axioma 2 desta parte), por modos de pensar: de todos esses modos (pelo
axioma 3 desta parte), a idia por natureza o primeiro e, sendo ela dada, os outros modos (aqueles a que
a idia anterior por natureza) devem existir no mesmo indivduo (pelo mesmo axioma). Assim, portanto,
uma idia a primeira coisa que constitui o ser da alma humana. Mas no, todavia, a idia de uma coisa
no existente, pois, ento (pelo corolrio da proposio 8 desta parte), essa idia no poderia dizer-se existente;
ser, portanto, a idia de uma coisa existente em ato. Mas no a idia de uma coisa infinita, pois uma
coisa infinita (pelas proposies 21 e 22 da Parte I) deve existir sempre e necessariamente. Ora (pelo axioma 1
desta parte), isso absurdo. Portanto, a primeira coisa que constitui o ser atual da alma humana a idia
de uma coisa singular existente em ato. Q. e. d.
COROLRIO
Da se segue que a alma humana uma parte da inteligncia infinita de Deus; e,
conseqentemente, quando dizemos que a alma humana percebe tal ou tal coisa, no dizemos seno
que Deus, no enquanto infinito, mas enquanto se exprime pela natureza da alma humana, ou seja,
enquanto constitui a essncia da alma humana, tem tal ou tal idia, e quando dizemos que Deus tem tal
ou tal idia, no somente enquanto constitui a natureza da alma humana, mas enquanto tem tambm,

simultaneamente com a alma humana, a idia de uma outra coisa, ento dizemos que a alma humana
concebe essa coisa parcialmente, ou seja, inadequadamente.
ESCLIO
Aqui, sem dvida, os leitores pararo e numerosas reminiscncia s se apresentaro ao seu
esprito como outros tantos obstculos; por essa razo, peo-lhes que continuem a avanar comigo,
passo a passo, e que no emitam juzo sobre tudo isto antes que tenham lido at ao fim.
PROPOSIO XII
Tudo o que acontece no objeto da idia que constitui a alma humana deve ser percebido pela alma humana; por
outras palavras: a idia dessa coisa existir necessariamente na alma; isto , se o objeto da idia que constitui a alma
humana um corpo, nada poder acontecer nesse corpo que no seja percebido pela alma.
DEMONSTRAO
Com efeito, de tudo o que acontece no objeto de uma idia qualquer existe necessariamente
conhecimento em Deus (pelo corolrio da proposio 9 da Parte I), enquanto ele considerado como afetado
pela idia desse objeto; isto (pela proposio 11 desta parte), enquanto ele constitui a alma de qualquer
coisa.
Portanto, de tudo o que acontece no objeto da idia que constitui a alma humana existe
necessariamente conhecimento em Deus, enquanto ele constitui a natureza da alma humana; isto (pelo
corolrio da proposio 11 desta parte), o conhecimento dessa coisa existir necessariamente na alma, ou seja,
a alma percebe-a. Q. e. d.
ESCLIO
Esta proposio se torna evidente ainda e se conhece mais claramente pelo esclio da proposio 7
desta parte, ao qual se remete.
PROPOSIO XIII
O objeto da idia que constitui a alma humana o corpo, ou seja, um modo determinado da extenso, existente
em ato, e no outra coisa.
DEMONSTRAO
Se, com efeito, o corpo no fosse o objeto da alma humana, as idias das afeces do corpo no
existiria m em Deus (pelo corolrio 9 desta parte) enquanto ele constitui a nossa alma, mas enquanto ele
constitusse a alma de uma outra coisa; isto (pelo corolrio da proposio 2 desta parte), as idias das
afeces do corpo no existiria m na nossa alma. Ora (pela proposio 11 desta parte), ns temos as idias
das afeces do corpo. Portanto, o objeto da idia que constitui a alma humana o corpo, e (pela
proposio 11 desta parte) o corpo existente em ato. Se, alm do corpo, existisse ainda um outro objeto da
alma, uma vez que (pela proposio 36 da Parte I) no existe nada de que se no siga um efeito, deveria
necessariamente (pela proposio precedente) existir na nossa alma a idia desse efeito; ora (pelo axioma 5 desta
parte), nenhuma idia dele existe. Portanto, o objeto da nossa alma o corpo existente, e no outra
coisa. Q. e. d.

COROLRIO
Da resulta que o homem consta de uma alma e de um corpo, e que o corpo humano existe
exatamente como o sentimos.
ESCLIO
Pelo que precede, compreendemos no somente que a alma humana est unida ao corpo, mas
tambm o que deve entender-se por unio da alma e do corpo. Na verdade, ningum poder fazer uma
idia adequada, ou seja, distinta dessa unio, se, primeiramente, no conhece adequadamente a natureza
do nosso corpo.
Com efeito, tudo o que at aqui demonstramos so coisas comuns e aplicam-se tanto aos
homens como aos outros indivduos, os quais, embora em graus diferentes, so, todavia, animados.
Efetivamente, de qualquer coisa existe necessariamente a idia em Deus e Deus a causa dessa
idia da mesma maneira que a causa da idia do corpo humano; e, por conseqncia, tudo o que
dissemos da idia do corpo humano deve necessariamente dizer-se da idia de qualquer coisa. E, no
entanto, no podemos negar que as idias diferem entre si como os prprios objetos, e que uma idia
superior a outra e contm mais realidade na medida em que o objeto de uma superior ao objeto da
outra e contm mais realidade. Por essa razo, para determinar em que que a alma humana difere das
outras e superior a elas, -nos necessrio, como dissemos, conhecer a natureza do seu objeto, isto , a
natureza do corpo humano. No posso, todavia, explic-la aqui nem, alis, essa explicao necessria
s demonstraes que tenho inteno de fazer. Digo, no entanto, em geral, que quanto mais um corpo,
comparativamente a outros, apto para realizar simultaneamente um maior nmero de coisas ou para
as suportar, tanto mais a sua alma apta, comparativamente s outras, para perceber simultaneamente
um maior nmero de coisas; e, quanto mais as aes de um corpo dependem dele s, quanto menos
outros corpos concorrem com ele na ao, tanto mais a alma desse corpo apta para compreender
distintamente. Por aqui, podemos reconhecer a superioridade de uma alma sobre as outras; e ver
tambm a causa que faz com que no tenhamos do nosso corpo seno um conhecimento bastante
confuso; e ver, enfim, numerosas outras coisas que, no que vai seguir-se, deduzirei desses princpios.
Por essa razo, achei que valia a pena explicar com cuidado esses princpios e demonstr-los. Para isso,
necessrio que comece por algumas observaes sobre a natureza do corpo.
AXIOMA I
Todos os corpos esto em movimento ou em repouso.
AXIOMA II
Todo corpo se move, ora mais lentamente, ora mais rapidamente.
LEMA I
Os corpos distinguem-se uns dos outros em razo do movimento e do repouso, da rapidez e da lentido, e no em
razo da substncia .
DEMONSTRAO

Suponho a primeira parte deste lema evidente por si mesma. Quanto ao fato de os corpos se
no distinguirem em razo da substncia, isso evidente tanto pela proposio 5 como pela proposio 8 da
Parte I. Isso v-se ainda mais claramente pelo que foi dito no esclio da proposio 15 da Parte I.
LEMA II
Todos os corpos convm em certas coisas.
DEMONSTRAO
Com efeito, todos os corpos convm, primeiro, no fato de envolverem todos o conceito de um
s e mesmo atributo (pela definio 1 desta parte); a seguir, no fato de poderem mover-se ora mais
lentamente, ora mais rapidamente, e, absolutamente falando, no fato de poderem ora mover-se, ora
estar em repouso.
LEMA III
Um corpo, quer em movimento quer em repouso, deve ser determinado ou ao movimento ou ao repouso por um
outro corpo, o qual, por sua vez, foi tambm determinado ao movimento ou ao repouso por um outro, e este, de novo, por
um outro, e assim at ao infinito.
DEMONSTRAO
Os corpos (pela definio 1 desta parte) so coisas singulares que (pelo lema-1) se distinguem umas
das outras em razo do movimento ou do repouso; e, assim (pela proposio 28 da Parte I), cada um deveu
necessariamente ser determinado ao movimento ou ao repouso por uma outra coisa singular, isto (pela
proposio 6 desta parte), por um outro corpo, o qual (pelo axioma I) est tambm ou em movimento ou em
repouso. Mas igualmente esse corpo (pela mesma razo) no pde mover-se nem estar em repouso, se
no foi determinado quer ao movimento, quer ao repouso por um outro, e este ltimo, por sua vez (pela
mesma razo), por um outro, e assim at ao infinito. Q. e. d.
COROLRIO
Da se segue que um corpo em movimento se mover at que seja determinado ao repouso por
um outro, e que um corpo em repouso permanecer em repouso at que um outro o determine a
mover-se. O que tambm evidente por si mesmo. Com efeito, quando suponho que um corpo, por
exemplo, A, est em repouso e no tomo em considerao outros corpos em movimento, nada poderei
dizer do corpo A, a no ser que ele est em repouso. Se acontecer que, em seguida, o corpo A esteja em
movimento, isso no poder resultar evidentemente do fato de que estava em repouso, pois nada podia
seguir-se da, a no ser que o corpo A permanecesse em repouso.
Se, ao contrrio, se supe que A est em movimento, sempre que atendermos apenas a A, nada
poderemos afirmar dele, a no ser que est em movimento. E se acontecer, em seguida, que A esteja em
repouso, tambm isso so poder resultar evidentemente do movimento que ele tinha. Pois nada podia
seguir-se do movimento, a no ser que A continuasse a mover-se. Isso proviria, portanto, de uma coisa
que no estava em A, isto . de uma causa exterior pela qual ele foi determinado ao repouso.
AXIOMA I

Todos os modos pelos quais um corpo qualquer afetado por outro corpo seguem-se da
natureza do corpo afetado e, ao mesmo tempo, da natureza do corpo que afeta, de tal modo que um s
e mesmo corpo movido de diferentes maneiras, em razo da diversidade dos corpos que o movem e,
reciprocamente, diferentes corpos so movidos de diferentes maneiras por um s e mesmo corpo.

AXIOMA II
Quando um corpo em movimento se choca com outro em repouso que no pode deslocar,
volta para trs, de maneira a continuar a mover-se, e o ngulo que faz, com a superfcie do corpo em
repouso encontrado, a linha do movimento de reflexo ser igual ao ngulo que a linha do movimento
de incidncia forma com essa mesma superfcie.
Tudo isto se aplica aos corpos mais simples, a saber, aqueles que se no distinguem uns dos
outros seno pelo movimento e pelo repouso, pela rapidez e pela lentido. Subamos agora aos corpos
compostos.
DEFINIO
Quando um certo nmero de corpos da mesma ou de diversas grandezas so constrangidos pela ao dos outros
corpos a aplicar-se uns sobre os outros; ou, se eles se movem com o mesmo grau ou com graus diferentes de rapidez, de tal
maneira que comunicam os seus movimentos entre si segundo uma relao constante, diremos que esses corpos esto unidos
entre si e que, em conjunto, formam todos um corpo, isto , um indivduo que se distingue dos outros por essa unio de
corpos.
AXIOMA III

Conforme as partes que compem um indivduo, ou corpo composto, se aplicam umas sobre as
outras segundo superfcies maiores ou menores, mais fcil ou mais difcil constrang-las a mudar de
posio; , por conseqncia, mais fcil ou mais difcil que o prprio indivduo revista uma outra forma.
Darei o nome de duros aos corpos cujas partes se aplicam umas s outras segundo grandes superfcies;
chamar-lhes-ei moles, ao contrrio, se essas superfcies so pequenas; fluidos, enfim, queles cujas partes
se movem, mas entre as outras.
LEMA IV
Se de um corpo, isto , de um indivduo composto de vrios corpos, se retiram certos corpos e, ao mesmo tempo,
outros em nmero igual e da mesma natureza ocupam o seu lugar, o indivduo conservar a sua natureza como
precedentemente, sem qualquer mudana na sua forma.
DEMONSTRAO

Os corpos, com efeito (pelo lema 1), no se distinguem em razo da substncia, e o que constitui
a forma de um indivduo consiste numa unio de corpos (pela definio precedente). Ora, esta (por hiptese)
conservada, embora se efetue uma mudana contnua de corpos. O indivduo conservar, portanto,
como dantes, a sua natureza, tanto em razo da substncia como do modo. Q. e. d.
LEMA V
Se as partes que compem um indivduo se tornam maiores ou menores, mas numa proporo tal que conservam
todas, entre si, como antes, as mesmas relaes de movimento e de repouso, o indivduo conservar igualmente a sua
natureza como antes, sem qualquer mudana na sua forma.
DEMONSTRAO
a mesma que a do lema precedente.
LEMA VI
Se alguns dos corpos que compem um indivduo esto animados de um movimento numa dada direo e so
constrangidos a desvi-lo para outra, mas de tal maneira que possam continuar os seus movimentos prprios e a comuniclos entre si na mesma relao que antes, o indivduo conservar ainda a sua natureza, sem qualquer mudana na sua
forma.
DEMONSTRAO
Isto evidente por si mesmo. Com efeito, supe-se que o indivduo conserva tudo aquilo que,
na sua definio, dissemos constituir a sua forma.
LEMA VII
Um indivduo assim composto conserva igualmente a sua natureza, quer se mova na sua totalidade ou esteja em
repouso, quer se mova nesta ou naquela direo, desde que cada parte conserve o seu movimento e o comunique s outras,
da mesma maneira que antes.
DEMONSTRAO
Isto resulta evidente pela prpria definio, a qual pode ver-se atrs, no lema 4.
ESCLIO
Por aqui vemos por que razo um indivduo composto pode ser afetado de muitas maneiras,
conservando, todavia, a sua natureza. E, at agora, concebemos um indivduo que no composto
seno de corpos que s se distinguem entre si pelo movimento e pelo repouso, pela rapidez e pela
lentido, isto , de corpos simplicssimos. Se agora concebermos um outro, composto de vrios
indivduos de natureza diversa, verificaremos que pode tambm ser afetado de muitas outras maneiras,
conservando, todavia, a sua natureza.
Com efeito, uma vez que cada uma das suas partes composta de vrios corpos, cada uma
poder, portanto (pelo lema precedente), sem qualquer mudana da sua natureza, mover-se ora mais
lentamente, ora mais rapidamente e, conseqentemente, comunicar os seus movimentos s outras
partes ora mais lentamente, ora mais rapidamente. Se, alm disso, concebermos um terceiro gnero de
indivduos, compostos de indivduos do segundo gnero, verificaremos que ele pode tambm ser

afetado de muitas outras maneiras, sem qualquer mudana na sua forma. E, se continuarmos assim at
ao infinito, conceberemos facilmente que a Natureza inteira um s indivduo cujas partes, isto ,
todos os corpos, variam de infinitas maneiras, sem qualquer mudana do indivduo na sua totalidade.
Mas eu disse j que a minha inteno outra e que, se aqui me demorei nestas consideraes, porque
delas posso deduzir facilmente o que resolvi demonstrar.
POSTULADOS
I. O corpo humano composto de um grande nmero de indivduos (de natureza diversa), cada
um dos quais tambm muito composto.
II. Dos indivduos de que o corpo humano composto, alguns so fluidos, outros moles e
outros, enfim, duros.
III. Os indivduos que compem o corpo humano e, conseqentemente, o prprio corpo
humano, so afetados de numerosas maneiras pelos corpos exteriores.
IV. O corpo humano tem necessidade, para a sua conservao, de muitos outros corpos, pelos
quais continuamente como que regenerado.
V. Quando uma parte fluida do corpo humano determinada por um corpo exterior de maneira
a chocar muitas vezes com uma parte mole, muda a superfcie desta e imprime-lhe como que certos
vestgios do corpo exterior que a impele.
VI. O corpo humano pode mover os corpos exteriores de numerosssimas maneiras e disp-los
de numerosssimas maneiras.
PROPOSIO XIV
A alma humana apta a perceber um grande nmero de coisas, e tanto mais apta quanto o seu corpo pode ser
disposto de um grande nmero de maneiras.
DEMONSTRAO
O corpo humano, com efeito (pelos postulados 3 e6), afetado de um grande nmero de maneiras
pelos corpos exteriores, e disposto de modo a afetar os corpos exteriores de muitas maneiras. Ora,
tudo o que acontece no corpo humano (pela proposio 12 desta parte), a alma humana deve perceb-lo.
Portanto, a alma humana apta a perceber um grande nmero de coisas, e tanto mais apta quanto...,
etc. Q. e. d.
PROPOSIO XV
A idia que constitui o ser formal da alma humana no simples, mas composta de um grande nmero de idia
s.
DEMONSTRAO
A idia que constitui o ser formal da alma humana a idia do corpo (pela proposio 13 desta
parte), o qual (pelo postulado 1) composto de um grande nmero de indivduos muito compostos. Ora,
h necessariamente em Deus a idia de cada um dos indivduos que compem o corpo (pelo corolrio da

proposio 8 desta parte). Portanto (pela proposio 7 desta parte), a idia do corpo humano composta dessas
numerosssimas idias das partes componentes. Q. e. d.
PROPOSIO XVI
A idia de qualquer modo, pelo qual o corpo humano afetado pelos corpos exteriores, deve envolver a natureza
do corpo humano e, ao mesmo tempo, a natureza do corpo exterior.
DEMONSTRAO
Com efeito, todos os modos de que um corpo afetado seguem-se da natureza do corpo
afetado e, ao mesmo tempo, da do corpo que afeta (pelo axioma 1 a seguir ao corolrio do lema 3); portanto,
a sua idia (pelo axioma 4 da Parte I) envolver necessariamente a natureza de um e de outro corpo. Por
conseqncia, a idia de qualquer modo, pelo qual o corpo humano afetado por um corpo exterior,
envolve a natureza do corpo humano e a do corpo exterior. Q. e. d.
COROLRIO I
Da se segue: 1 que a alma humana percebe a natureza de um grande nmero de corpos ao
mesmo tempo que a do seu prprio corpo.
COROLRIO II
Segue-se: 2 que as idias que ns temos dos corpos exteriores indicam mais a constituio do
nosso corpo do que a natureza dos corpos exteriores, o que expliquei, com numerosos exemplos, no
Apndice da Parte I.
PROPOSIAO XVII
Se o corpo humano afetado de um modo que envolve a natureza de um corpo exterior, a alma humana
considerar esse corpo exterior como existente em ato ou como sendo-lhe presente, at que o corpo seja afetado por uma
afeco que exclua a existncia ou a presena desse corpo.
DEMONSTRAO
Isto evidente. Com efeito, durante o tempo em que o corpo humano assim afetado, a alma
humana (pela proposio 12 desta parte) considerar essa afeco do corpo, isto (em virtude da proposio
precedente), ter a idia de um modo existente em ato, o qual envolve a natureza do corpo exterior, isto ,
ter uma idia que no exclui a existncia ou a presena da natureza do corpo exterior, mas que, ao
contrrio, a afirma. Por conseqncia, a alma (pelo corolrio 1 da proposio precedente) considerar o corpo
exterior como existindo em ato, ou como presente, at que seja afetada, etc.... Q.e.d.
COROLRIO
Se o corpo humano foi, uma vez, afetado por corpos exteriores, a alma humana poder
considerar esses corpos como presentes, embora eles j no existam nem estejam presentes.
DEMONSTRAO
Quando corpos exteriores determinam as partes fluidas do corpo humano a vir chocar-se,
muitas vezes, contra as partes mais moles, as superfcies destas ltimas so modificadas (pelo postulado 5).
Da resulta (ver o axioma 2, depois do corolrio do lema 3) que as partes fluidas so fletidas de maneira

diferente do que o faziam antes, e, mais tarde, vindo pelo seu movimento espontneo a encontrar as
superfcies novas, so fletidas da mesma maneira que quando foram impelidas pelos corpos exteriores
contra essas superfcies; e, conseqentemente, enquanto assim fletidas, continuam a mover-se, afetaro
o corpo humano da mesma maneira que precedentemente, e dessa afeco a alma (pela proposio 12 desta
parte) formar de novo o pensamento; isto (pela proposio 17 desta parte), a alma considerar de novo o
corpo exterior como presente; e isso tantas vezes quantas as partes fluidas do corpo humano, no seu
movimento espontneo, vierem a encontrar as mesmas superfcies. isso que, embora os corpos pelos
quais o corpo humano foi afetado uma vez j no existam, a alma os considerar como presentes tantas
vezes quantas esta ao do corpo se repetir. Q. e. d.
ESCLIO
Vemos assim como pode suceder que consideremos como presentes coisas que no existem, o
que acontece muitas vezes. E possvel que isso provenha de outras causas; mas basta-me aqui ter
mostrado uma, por meio da qual possa explicar a coisa, como se a tivesse explicado pela sua verdadeira
causa; no creio, todavia, estar longe da verdade, pois todos os postulados que empreguei quase nada
encerram que no seja estabelecido pela experincia, da qual j nos no permitido duvidar depois de
termos demonstrado que o corpo humano existe tal como o sentimos (ver o corolrio da proposio 13 desta
parte). Alm disso (pelo corolrio precedente e pelo corolrio 2 da proposio 16 desta parte), conhecemos
claramente a diferena que existe, por exemplo, entre a idia de Pedro, que constitui a essncia da alma
de Pedro, e a idia do mesmo Pedro que existe num outro homem, por exemplo, em Paulo. A primeira,
com efeito, exprime diretamente a essncia do corpo de Pedro, e no envolve a existncia, seno
enquanto Pedro existe; a segunda indica antes a constituio do corpo de Paulo que a natureza de
Pedro, e, por conseqncia, enquanto durar a constituio do corpo de Paulo, a alma de Paulo considera Pedro como se ele estivesse presente, mesmo que Pedro j no exista. Para empregar agora as
palavras em uso, chamaremos imagens das coisas as afeces do corpo humano cujas idias nos
representam os corpos exteriores como presentes, embora elas no reproduzam a configurao exata
das coisas. E quando a alma contempla os corpos por esse processo, diremos que ela imagina. E, para
comear a indicar aqui o que o erro, gostaria que notsseis que as imaginaes da alma, consideradas
em si mesmas, no contm parcela alguma de erro; por outras palavras, a alma no comete erro porque
imagina, mas apenas enquanto considerada como privada de uma idia que exclui a existncia das
coisas que ela imagina como estando-lhe presentes. Com efeito, se a alma, quando imagina como
presentes coisas que no existem, soubesse ao mesmo tempo que essas coisas no existem na realidade,
atribuiria certamente esse poder de imaginar a uma virtude da sua natureza e no a um vcio, sobretudo
se esta faculdade de imaginar dependesse apenas da sua natureza, isto (pela definio 7 da Parte I), se essa
faculdade de imaginar da alma fosse livre.
PROPOSIO XVIII

Se o corpo humano foi uma vez afetado simultaneamente por dois ou vrios corpos, sempre que, mais tarde, a
alma imaginar qualquer deles, recordar-se- imediatamente dos outros.
DEMONSTRAO
A alma (pelo corolrio precedente) imagina um corpo qualquer pelo motivo de que o corpo humano
afetado e disposto, pelos vestgios de um corpo exterior, da mesma maneira que foi afetado quando
algumas das suas partes foram impelidas pelo prprio corpo exterior. Mas (por hiptese) o corpo foi nesse
momento disposto de tal maneira que a alma teve que imaginar dois corpos ao mesmo tempo.
Portanto, a seguir, imaginar igualmente dois e, sempre que imaginar um dos dois, lembrar-se-
imediatamente do outro. Q. e. d.
ESCLIO
Por isto, entendemos claramente o que a memria. No , com efeito, seno uma certa
concatenao de idias que envolvem a natureza das coisas exteriores ao corpo humano, a qual se
produz na alma, segundo a ordem e a concatenao das afeces do corpo humano. Digo, em primeiro
lugar, que uma concatenao daquelas idias apenas que envolvem a natureza de coisas exteriores ao
corpo humano; e no de idias que explicam a natureza dessas mesmas coisas; pois so, na realidade
(pela proposio 16 desta parte), idias das afeces do corpo humano, as quais envolvem tanto a sua natureza prpria como a dos corpos exteriores. Digo, em segundo lugar, que esta concatenao se realiza
segundo a ordem e a concatenao das afeces do corpo humano, para a distinguir da concatenao
das idias que se produz segundo a ordem da inteligncia, concatenao em virtude da qual a alma
percebe as coisas pelas suas causas primeiras, e que a mesma em todos os homens. Por isso,
entendemos claramente por que que a alma, do pensamento de uma coisa, passa imediatamente ao
pensamento de outra que no tem qualquer semelhana com a primeira. Assim, por exemplo, do
pensamento da palavra pomum, um romano passar imediatamente ao pensamento de um fruto que no
tem qualquer semelhana com esse som articulado, nem nada de comum com ele, a no ser que o
corpo desse homem foi muitas vezes afetado por essas duas coisas ao mesmo tempo; isto , que esse
mesmo homem ouviu muitas vezes a palavra pomum ao mesmo tempo que via o fruto. E, assim, cada um
passar de um pensamento a outro, conforme, no corpo de cada um, o hbito tiver ordenado as
imagens das coisas. Efetivamente, se um soldado, por exemplo, v no p os vestgios de um cavalo,
imediatamente do pensamento do cavalo passa ao do cavaleiro, e da ao pensamento da guerra, etc. Um
campons, ao contrrio, do pensamento do cavalo passar ao da charrua, do campo, etc. E, assim, cada
um, conforme esteja habituado a associar e a encadear as imagens de tal ou tal maneira, passar de um
mesmo pensamento a este ou quele outro.
PROPOSIO XIX
A alma humana no conhece o prprio corpo humano nem sabe que este existe, seno pelas idias das afeces de
que o corpo afetado.
DEMONSTRAO

A alma humana, com efeito, a prpria idia ou o conhecimento do corpo humano (pela
proposio 13 desta parte), a qual (pela proposio 9 desta parte) existe em Deus, enquanto ele considerado
como afetado por uma outra idia de coisa singular ou, ainda, uma vez que (pelo postulado 4) o corpo
humano tem necessidade de um grande nmero de outros corpos pelos quais como que
continuamente regenerado, e que (pela proposio 7 desta parte), a ordem e a conexo das idias so as
mesmas que a ordem e a conexo das causas, essa idia existir em Deus, enquanto ele considerado
como afetado pelas idias de um grande nmero de coisas singulares. Por isso, Deus tem a idia do
corpo humano ou conhece o corpo humano enquanto afetado por um grande nmero de outras idia
s, e no enquanto constitui a natureza da alma humana; isto (pelo corolrio da proposio 2 desta parte), a
alma humana no conhece o corpo humano. Mas as idias das afeces do corpo existem em Deus
enquanto ele constitui a natureza da alma humana; por outras palavras, a alma humana percebe essas
afeces (pela proposio 12 desta parte) e, conseqentemente (pela proposio 15 desta parte), percebe o
prprio corpo humano e percebe-o como existente em ato (pela proposio 17 desta parte). , portanto,
apenas nesta medida que a alma humana percebe o prprio corpo humano. Q. e. d.
PROPOSIO XX
Existe em Deus uma idia ou conhecimento da alma humana, o qual resulta em Deus da mesma maneira e est
em Deus na mesma relao que a idia ou conhecimento do corpo humano.
O pensamento um atributo de Deus (pela proposio 1 desta parte), por conseqncia (pela
proposio 3 desta parte), deve necessariamente existir em Deus a idia tanto dele mesmo como de todas as
suas afeces, e, conseqentemente, tambm (pela proposio 2 desta parte) a idia da alma humana. Alm
disso, no se segue que esta idia ou conhecimento da alma humana exista em Deus enquanto ele
infinito, mas enquanto afetado por uma outra idia de uma coisa singular (pela proposio 9 desta parte).
Mas a ordem e a conexo das idias so as mesmas que a ordem e a conexo das causas (pela proposio 7
desta parte). Portanto, esta idia ou conhecimento da alma resulta em Deus e est em Deus na mesma
relao que a idia ou o conhecimento do corpo. Q. e. d.
PROPOSIO XXI
Esta idia da alma est unida alma da mesma maneira que a prpria alma est unida ao corpo.
DEMONSTRAO
Demonstramos que a alma est unida ao corpo pelo fato de que o corpo objeto da alma (ver as
proposies 12 e 13 desta parte); por conseqncia, por essa mesma razo, a idia da alma deve estar unida
com o seu objeto, isto , com a prpria alma, da mesma maneira que a alma est unida ao corpo. Q. e. d.
ESCLIO
Esta proposio entende-se muito mais claramente pelo que foi dito no esclio da proposio 7 desta
parte. Com efeito, l mostramos que a idia do corpo e o corpo, isto (pela proposio 13 desta parte), a
alma e o corpo so um s e mesmo indivduo, concebido ora sob o atributo do pensamento, ora sob o

da extenso. por isso que a idia da alma e a prpria alma so uma e a mesma coisa, que concebida
sob um s e mesmo atributo, o pensamento.
A existncia da idia da alma, digo eu, e a da prpria alma, seguem-se em Deus com a mesma
necessidade da potncia de pensar. Com efeito, na realidade, a idia da alma, isto , a idia da idia, no
seno a forma da idia, enquanto considerada como um modo do pensar sem relao com o objeto.
Efetivamente, ao mesmo tempo que algum sabe alguma coisa, sabe, por isso mesmo, que sabe, e, ao
mesmo tempo, sabe que sabe o que sabe, e assim at ao infinito. Mas destas coisas falaremos adiante.
PROPOSIO XXII
A alma humana percebe no apenas as afeces do corpo, mas tambm as idias dessas afeces.
DEMONSTRAO

As idias das idias das afeces resultam em Deus da mesma maneira e esto em Deus na
mesma relao que as prpria s idias das afeces, o que se demonstra do mesmo modo que a
proposio 20 desta parte. Ora, as idias das afeces do corpo existem na alma humana (pela proposio 12
desta parte), isto (pelo corolrio da proposio 11 desta parte), em Deus enquanto ele constitui a essncia da
alma humana. Portanto, as idias dessas idias existiro em Deus enquanto ele tem o conhecimento ou
a idia da alma humana, isto (pela proposio 21 desta parte), existiro na prpria alma humana que, por
essa razo, no percebe apenas as afeces do corpo, mas tambm as idias dessas afeces. Q. e. d.
PROPOSIO XXIII
A alma no se conhece a si mesma, a no ser enquanto percebe as idias das afeces do corpo.
DEMONSTRAO
A idia ou o conhecimento da alma (pela proposio 20 desta parte) resulta em Deus da mesma
maneira e est em Deus na mesma relao que a idia ou o conhecimento do corpo. Mas, uma vez que
(pela proposio 19 desta parte) a alma humana no conhece o prprio corpo humano, isto (pelo corolrio da
proposio 11 desta parte), uma vez que o conhecimento do corpo humano no se refere a Deus enquanto
ele constitui a natureza da alma humana, tambm o conhecimento da alma se no refere a Deus
enquanto ele constitui a essncia da alma humana e, por conseqncia (sempre pelo corolrio da proposio
11 desta parte), nesse sentido, a alma humana no se conhece a si mesma. Alm disso, as idias das
afeces de que o corpo afetado envolvem a natureza do prprio corpo humano (pela proposio 16
desta parte), isto (pela proposio 13 desta parte), concordam com a natureza da alma. Portanto, o
conhecimento dessas idias envolver necessariamente o conhecimento da alma. Ora (pela proposio
precedente), o conhecimento dessas idias existe na alma humana. Portanto, apenas nesta medida que a
alma humana se conhece a si mesma. Q. e. d.
PROPOSIO XXIV
A alma humana no envolve o conhecimento adequado das partes que compem o corpo humano.
DEMONSTRAO

As partes que compem o corpo humano no pertencem essncia do prprio corpo, seno
enquanto comunicam entre si os seus movimentos, segundo uma relao determinada (ver a definio a
seguir ao corolrio do lema 3) e no na medida em que se podem considerar como indivduos, fora da sua
relao com o corpo humano. Com efeito, as partes do corpo humano (pelo postulado 1) so indivduos
muito compostos, cujas partes (pelo lema 4) podem ser separadas do corpo humano, conservando este
inteiramente a sua natureza e a sua forma, e (ver axioma 2, a seguir ao lema 3) comunicar os seus
movimentos a outros corpos, segundo relaes novas. Por conseqncia (pela proposio 3 desta parte),
existir em Deus a idia ou o conhecimento de cada uma dessas partes, e isso (pela proposio 9 desta parte)
enquanto ele considerado como afetado por uma outra idia de uma coisa singular, a qual anterior,
na ordem da Natureza, a essa mesma parte (pela proposio 7 desta parte). Alm disso, o que acabamos de
dizer igualmente verdadeiro para cada uma das partes dos indivduos que entram na composio do
corpo humano. Por conseqncia, o conhecimento de cada uma das partes que compem o corpo
humano existe em Deus enquanto ele afetado por um grande nmero de idias das coisas, e no
enquanto ele tem somente a idia do corpo humano, isto (pela proposio 13 desta parte), a idia que
constitui a natureza da alma humana, e, por conseqncia (pelo corolrio da proposio 11 desta parte), a alma
humana no envolve o conhecimento adequado das partes que compem o corpo humano. Q. e. d.
PROPOSIO XXV
A idia de qualquer afeco do corpo humano no envolve o conhecimento adequado do corpo exterior.
DEMONSTRAO
Mostramos (ver a proposio 16 desta parte) que a idia de uma afeco do corpo humano envolve a
natureza do corpo exterior, enquanto o corpo exterior determina o corpo humano de uma dada
maneira. Mas, enquanto esse corpo exterior um indivduo que se no refere ao corpo humano, a sua
idia, ou o seu conhecimento, existe em Deus (pela proposio 9 desta parte), enquanto se considera Deus
como afetado pela idia de uma outra coisa que (pela proposio 7 desta parte), por sua natureza, anterior
ao prprio corpo exterior. O conhecimento adequado do corpo exterior no existe, portanto, em Deus
enquanto ele tem a idia da afeco do corpo humano; por outras palavras, a idia da afeco do corpo
humano no envolve o conhecimento adequado do corpo exterior. Q. e. d.
PROPOSIO XXVI
A alma humana no percebe nenhum corpo exterior como existente em ato, a no ser pelas idias das afeces do
seu prprio corpo.
DEMONSTRAO
Se o corpo humano no foi afetado de nenhuma maneira por qualquer corpo exterior, tambm
a idia do corpo humano (pela proposio 7 desta parte), isto (pela proposio 13 desta parte), a alma humana
no foi afetada de alguma maneira pela idia da existncia desse corpo; por outras palavras, ela no
percebe de nenhuma maneira a existncia desse corpo exterior. Mas enquanto o corpo humano

afetado de qualquer maneira por um corpo exterior, nessa medida (pela proposio 19 desta parte e seu
corolrio), percebe o corpo exterior. Q. e. d.
COROLRIO
A alma humana, enquanto imagina um corpo exterior, no tem conhecimento adequado desse
corpo.
DEMONSTRAO
Quando a alma humana considera os corpos exteriores pelas idias das afeces do seu prprio
corpo, dizemos que ela imagina (ver o esclio da proposio 17 desta parte). Nem (pela proposio precedente) a
alma pode, por qualquer outro meio, imaginar os corpos exteriores como existentes em ato. E, por
conseqncia (pela proposio 25 desta parte), enquanto a alma imagina os corpos exteriores, no tem um
conhecimento adequado desses corpos. Q. e. d.
PROPOSIO XXVII
A idia de qualquer afeco do corpo humano no envolve o conhecimento adequado do prprio corpo humano.
DEMONSTRAO
Qualquer idia de uma afeco do corpo humano no envolve a natureza do corpo humano,
enquanto se considera o prprio corpo humano como afetado de uma maneira dada (ver proposio 16
desta parte). Mas, enquanto o corpo humano um indivduo que pode ser afetado de numerosas outras
maneiras, a sua idia, etc. (ver a demonstrao da proposio 25 desta parte).
PROPOSIO XXVIII
As idias das afeces do corpo humano, consideradas apenas na sua relao com a alma humana, no so claras
e distintas, mas confusas.
DEMONSTRAO
Com efeito, as idias das afeces do corpo humano envolvem tanto a natureza dos corpos
exteriores como a do prprio corpo humano (pela proposio 16 desta parte) e devem envolver no
somente a natureza do corpo humano, mas tambm a das suas partes. As afeces, com efeito, so (pelo
postulado 3) modos pelos quais as partes do corpo humano, e, conseqentemente, o corpo humano, na
sua totalidade, afetado. Ora (pelas proposies 24 e 25 desta parte), o conhecimento adequado dos corpos
exteriores, do mesmo modo que o das partes que compem o corpo humano, existe em Deus enquanto
ele considerado, no como afetado pela alma humana, mas por outras idia s. Portanto, as idias
dessas afeces, consideradas nas suas relaes apenas com a alma humana, so como concluses sem
as suas premissas, isto (o que evidente por si), idias confusas. Q. e. d.
ESCLIO
Demonstra-se da mesma maneira que a idia que constitui a natureza da alma humana,
considerada apenas em si mesma, no clara e distinta: do mesmo modo que a idia da alma humana,
as idias das idias das afeces do corpo humano, consideradas nas suas relaes apenas com a alma,
no so claras e distintas, o que cada um pode ver facilmente.

PROPOSIO XXIX
A idia da idia de uma afeco qualquer do corpo humano no envolve o conhecimento adequado da alma
humana.
DEMONSTRAO
Com efeito, a idia de uma afeco do corpo humano (pela proposio 27 desta parte) no envolve o
conhecimento adequado do prprio corpo; por outras palavras, no exprime adequadamente a sua
natureza; isto (pela proposio 13 desta parte), no concorda adequadamente com a natureza da alma. Por
conseqncia (pelo axioma 6 da Parte I), a idia dessa idia no exprime adequadamente a natureza da
alma humana; por outras palavras, no envolve o seu conhecimento adequado. Q. e. d.
COROLRIO
Da se segue que a alma humana, todas as vezes que percebe as coisas segundo a ordem comum
da Natureza, no tem um conhecimento adequado nem de si mesma, nem do seu prprio corpo, nem
dos corpos exteriores, mas somente um conhecimento confuso e mutilado. A alma, com efeito, no se
conhece a si mesma seno enquanto percebe as idias das afeces do corpo (pela proposio 23 desta
parte). Mas no percebe o seu corpo (pela proposio 19 desta parte), a no ser por meio das idias das
afeces do corpo, por meio das quais apenas tambm (pela proposio 26 desta parte) percebe os corpos
exteriores. E, por conseqncia, enquanto tem essas idia s, ela no tem um conhecimento adequado
nem de si mesma (pela proposio 29 desta parte), nem do seu prprio corpo (pela proposio 27 desta parte),
nem dos corpos exteriores (pela proposio 25 desta parte), mas apenas (pela proposio 28 desta parte e seu
esclio) um conhecimento mutilado e confuso. Q. e. d.
ESCLIO
Digo expressamente que a alma no tem um conhecimento adequado, mas apenas um
conhecimento confuso e mutilado de si mesma e do seu corpo e dos corpos exteriores, todas as vezes
que ela percebe as coisas segundo a ordem comum da Natureza; isto , todas as vezes que
determinada do exterior, pelo choque acidental das coisas, a considerar isto ou aquilo, e no todas as
vezes que determinada interiormente, a saber, porque considera ao mesmo tempo vrias coisas, a
conhecer as semelhanas que existem entre elas, as suas diferenas e as suas oposies. Todas as vezes,
com efeito, que ela interiormente disposta desta ou daquela maneira, ento considera as coisas clara e
distintamente, como mais adiante o demonstrarei.
PROPOSIO XXX
No podemos ter da durao do nosso corpo seno um conhecimento extremamente inadequado.
DEMONSTRAO
A durao do nosso corpo no depende da sua essncia (pelo axioma 1 desta parte); nem tambm
da natureza absoluta de Deus (pela proposio 21 da Parte I). Mas (pela proposio 28 da Parte I), ele
determinado a existir e a agir por causas que foram tambm determinadas por outras a existir e a agir de
uma certa e determinada maneira; e estas, de novo, por outras, e assim at ao infinito. A durao do

nosso corpo depende, por conseguinte, da ordem geral da Natureza e da constituio das coisas. Mas o
conhecimento da maneira como as coisas so constitudas existe em Deus adequadamente enquanto ele
tem a idia de todas as coisas, e no enquanto ele tem apenas a idia do corpo humano (pelo corolrio da
proposio 9 desta parte). O conhecimento da durao do nosso corpo existe, portanto, extremamente
inadequado em Deus, enquanto ele considerado como constituindo apenas a natureza da alma
humana, isto (pelo corolrio da proposio 11 desta parte), esse conhecimento existe, na nossa alma,
extremamente inadequado. Q. e. d.
PROPOSIO XXXI
No podemos ter da durao das coisas singulares que existem fora de ns seno um conhecimento extremamente
inadequado.
DEMONSTRAO
Cada coisa singular, com efeito, do mesmo modo que o corpo humano, deve ser determinada a
existir e a agir de uma certa e determinada maneira, por uma outra coisa singular; e esta, por sua vez,
por uma outra, e assim at ao infinito (pela proposio 28 da Parte I). Mas, uma vez que, desta propriedade
comum a todas as coisas singulares, deduzimos, na proposio precedente, que no temos da durao do
nosso corpo seno um conhecimento extremamente inadequado, ser-nos-, portanto, necessrio tirar a
mesma concluso no que se refere durao das coisas singulares, a saber, que no podemos ter delas
seno um conhecimento extremamente inadequado. Q. e. d.
COROLRIO
Da se segue que todas as coisas particulares so contingentes e corruptveis. Na verdade, no
podemos ter qualquer conhecimento adequado da sua durao (pela proposio precedente), e
precisamente isso que devemos entender por contingncia das coisas e pela possibilidade da sua
corrupo (ver esclio 1 da proposio 33 da Parte I). Com efeito (pela proposio 29 da Parte I), parte isso,
nada existe de contingente.
PROPOSIO XXXII
Todas as idia s, enquanto se referem a Deus, so verdadeiras.
DEMONSTRAO
Com efeito, todas as idia s, que existem em Deus, convm inteiramente com os seus objetos
(pelo corolrio da proposio 7 desta parte); portanto (pelo axioma 6 da Parte I), so todas verdadeiras. Q. e. d.
PROPOSIO XXXIII
Nada existe de positivo nas idias que permita chamar-lhes falsas.
DEMONSTRAO
Se o negardes, concebei, se puderdes, um modo positivo de pensar que constitua a forma do
erro, isto , da falsidade. Esse modo de pensar no pode existir em Deus (pela proposio precedente), e,
fora de Deus, nada pode existir nem ser concebido (pela proposio 15 da Parte I). E, por conseqncia,
nada de positivo pode existir nas idias que permita chamar-lhes falsas. Q. e. d.

PROPOSIO XXXIV
Toda a idia que em ns absoluta, isto , adequada e perfeita, verdadeira.
DEMONSTRAO
Quando dizemos que se d em ns uma idia adequada e perfeita, nada mais dizemos (pelo
corolrio da proposio 11 desta parte) seno que em Deus, enquanto ele constitui a essncia da nossa alma,
existe uma idia adequada e perfeita. E, conseqentemente (pela proposio 32 desta parte), nada mais
dizemos, seno que essa idia verdadeira. Q. e. d.
PROPOSIO XXXV
A falsidade consiste numa privao de conhecimento que envolve as idias inadequadas, isto , mutiladas e
confusas.
DEMONSTRAO
Nada existe de positivo nas idias que constitua a forma da falsidade (pela proposio 33 desta
parte). Ora, a falsidade no pode consistir numa privao absoluta (no so, com efeito, os corpos, mas
as almas que erram ou se enganam); nem tambm numa ignorncia absoluta; com efeito, ignorar ou
enganar-se so coisas diferentes. Consiste, portanto, numa privao de conhecimento que est
envolvida num conhecimento inadequado das coisas, isto , nas idias inadequadas e confusas. Q. e. d.
ESCLIO
No esclio da proposio 17 desta parte expliquei por que razo o erro consiste numa privao de
conhecimento. Mas, para explicar mais amplamente este assunto, vou dar um exemplo: os homens
enganam-se quando se julgam livres, e esta opinio consiste apenas em que eles tm conscincia das
suas aes e so ignorantes das causas pelas quais so determinados. O que constitui, portanto, a idia
da sua liberdade que eles no conhecem nenhuma causa das suas aes. Com efeito, quando dizem
que as aes humanas dependem da vontade, dizem meras palavras das quais no tm nenhuma idia.
Efetivamente, todos ignoram o que seja a vontade e como que ela move o corpo. Aqueles que se
vangloriam do contrrio e inventam uma sede e habitculos para a alma provocam o riso ou ento a
nusea. Do mesmo modo, quando olhamos o sol, imaginamos que ele se encontra a uma distncia de
ns de cerca de duzentos ps, e, aqui, o erro no consiste apenas nessa imaginao, mas no fato de que,
enquanto assim imaginamos o sol, ignoramos a causa dessa imaginao bem como a verdadeira
distncia a que est o sol. Com efeito, embora, mais tarde, venhamos a saber que o sol se encontra
afastado de ns mais de seiscentas vezes o dimetro da Terra, no deixaremos, todavia, de imaginar que
ele est perto de ns. Efetivamente, no imaginamos o sol to prximo porque ignoramos a sua
verdadeira distncia, mas porque uma afeco do nosso corpo envolve a essncia do sol, enquanto o
prprio corpo afetado por ele.
PROPOSIO XXXVI
As idias inadequadas e confusas resultam umas das outras com a mesma necessidade que as idias adequadas,
isto , as idias claras e distintas.

DEMONSTRAO
Todas as idias existem em Deus (pela proposio 15 da Parte I); e, enquanto se referem a Deus,
so verdadeiras (pela proposio 32 desta parte) e (pelo corolrio da proposio 7 desta parte) adequadas; por
conseqncia, nenhumas so inadequadas nem confusas, a no ser enquanto se referem a uma alma
singular (ver proposies 24 e 28 desta parte). Por conseqncia, todas as idia s, tanto as adequadas como as
inadequadas, resultam com a mesma necessidade (pelo corolrio da proposio 6 desta parte). Q. e. d.
PROPOSIO XXXVII
O que comum a todas as coisas (sobre este assunto, ver, atrs, o lema 2) e existe igualmente no todo e
nas partes no constitui a essncia de nenhuma coisa singular.
DEMONSTRAO
Se o no admitirdes, concebei, se puderdes, que isso constitui a essncia de qualquer coisa
singular, por exemplo, a essncia de B. Por conseqncia (pela definio 2 desta parte), isso no poder
existir nem ser concebido sem B. Ora, isto contra a hiptese. Portanto, isso no pertence essncia
de B nem constitui a essncia de qualquer outra coisa singular. Q. e. d.
PROPOSIO XXXVIII
As coisas que so comuns a todas as coisas e existem igualmente no todo e nas partes no podem ser concebidas
seno adequadamente.
DEMONSTRAO
Seja A qualquer coisa que comum a todos os corpos e que existe igualmente na parte ou no
todo de qualquer corpo. Digo que A no pode ser concebido seno adequadamente. A idia de A, com
efeito (pelo corolrio da proposio 7 desta parte), existir necessariamente adequada em Deus, quer enquanto
ele tem a idia do corpo humano, quer enquanto ele tem as idias das afeces desse corpo, as quais
envolvem parcialmente (pelas proposies 16, 25 e 27 desta parte) a natureza tanto do corpo humano como
dos corpos exteriores, isto (pelas proposies 12 e 13 desta parte), essa idia existir necessariamente
adequada em Deus, enquanto ele constitui a alma humana; por outras palavras, enquanto ele tem as
idias que existem na alma humana. Portanto, a alma humana (pelo corolrio da proposio 11 desta parte)
percebe necessariamente A de uma maneira adequada, e isso, quer enquanto se percebe a si mesma,
quer enquanto percebe o seu prprio corpo ou um corpo exterior qualquer; e A no pode ser
concebido de outra maneira. Q. e. d.
COROLRIO
Da se segue que existem certas idias ou noes comuns a todos os homens. Com efeito (pelo
lema 2), todos os corpos convm em certas coisas, as quais (pela proposio precedente) devem ser
percebidas por todos adequadamente, isto , clara e distintamente.
PROPOSIO XXXIX

Aquilo que comum e prprio ao corpo humano e a certos corpos exteriores, pelos quais o corpo humano
habitualmente afetado, e comum e prprio a cada uma das suas partes assim como ao todo, a sua idia existir
adequada na alma.
DEMONSTRAO

Seja A aquilo que comum e prprio ao corpo humano e a certos corpos exteriores, que se
encontra igualmente no corpo humano e nesses corpos exteriores e existe, enfim, igualmente em cada
uma das partes do corpo exterior e no todo. Existir em Deus (pelo corolrio da proposio 7 desta parte)
uma idia adequada de A, e isso, quer enquanto Deus tem a idia do corpo humano, quer enquanto tem
as idias dos corpos exteriores em questo. Suponhamos agora que o corpo humano afetado por um
corpo exterior, por meio do que tem de comum com ele, isto , por meio de A. A idia desta afeco
envolver (pela proposio 16 desta parte) a propriedade A; e, por conseqncia (pelo mesma corolrio
proposio 7 desta parte), a idia dessa afeco existir adequadamente em Deus, enquanto ele afetado
pela idia do corpo humano, isto (pela proposio 13 desta parte), enquanto ele constitui a natureza da
alma humana. E, por conseqncia (pelo corolrio da proposio 11 desta parte), essa idia existe tambm
adequadamente na alma humana. Q. e. d.
COROLRIO
Segue-se da que a alma tanto mais apta para perceber adequadamente vrias coisas quanto
mais o seu corpo tem propriedades comuns com os outros corpos.
PROPOSIO XL
Todas as idias que resultam, na alma, das idias que nela existem adequadas so tambm adequadas.
DEMONSTRAO
Isto evidente. Com efeito, quando dizemos que uma idia resulta, na alma humana, de idias
que existem adequadas nela, no dizemos (pelo corolrio da proposio 11 desta parte) seno que na prpria
inteligncia divina existe uma idia de que Deus a causa, no enquanto infinito, nem enquanto
afetado pelas idias de muitas coisas singulares, mas apenas enquanto constitui a essncia da alma
humana.
ESCLIO I
Pelo que precede, expliquei a causa das noes chamadas comuns e que so as bases do nosso
raciocnio. Mas h ainda outras causas de certos axiomas ou noes comuns que merecem ser
explicadas por este nosso mtodo. Estabelecer-se-ia, assim, quais as noes que, entre todas as outras,
oferecem maior utilidade e quais as que quase no so de nenhum uso, e, alm disso, quais as que so
comuns, e aquelas que so claras e distintas apenas para aqueles que esto livres de preconceitos e,
enfim, quais as que esto mal fundadas. Estabelecer-se-ia, alm disso, de onde tiram a sua origem as
noes chamadas segundas, e, conseqentemente, os axiomas que nelas se fundam, assim como outras
verdades referentes a essas coisas, que a reflexo outrora me permitiu perceber. Mas, como quero fazer
delas objeto de um outro tratado, e tambm para no causar o fastio por uma excessiva prolixidade,

decidi limitar-me aqui a esta exposio. No entanto, a fim de nada omitir do que necessrio saber,
acrescentarei algumas palavras sobre as causas de onde tiraram a sua origem os termos chamados
transcendentais, como ser, coisa, alguma coisa. Esses termos provm de que o corpo humano, uma vez
que limitado, capaz apenas de formar distintamente em si mesmo um certo nmero de imagens ao
mesmo tempo (expliquei, no esclio da proposio 17 desta parte, o que uma imagem). Se esse nmero
ultrapassado, as imagens comeam a baralhar-se. E, se o nmero de imagens distintas, que o corpo
capaz de formar ao mesmo tempo em si mesmo, consideravelmente ultrapassado, todas se
confundiro inteiramente entre si. Uma vez que assim , evidente (pelo corolrio da proposio 17 e pela
proposio 18 desta parte) que a alma humana poder imaginar, ao mesmo tempo, distintamente, tantos
corpos quantas imagens se podem formar simultaneamente no seu prprio corpo. Mas, logo que as
imagens se confundem inteiramente no corpo, a alma tambm imaginar todos os corpos confusamente, sem qualquer distino entre si, e os abranger como que sob um s atributo, a saber, sob o
atributo de ser, de coisa, etc. Isso pode provir tambm do fato de que as imagens nem sempre so
igualmente vivas, e de outras causas anlogas, que no necessrio explicar aqui. Com efeito, para o fim
que nos propomos, basta considerar apenas uma. Efetivamente, todas se reduzem a que esses termos
designam idias confusas no mais alto grau. Foi, enfim, de causas semelhantes que saram as noes a
que se d o nome de universais, como homem, cavalo, co, etc.., a saber, porque se formam, ao mesmo
tempo, no corpo humano, imagens, por exemplo, de homens, em to grande nmero, que a fora de
imaginar se encontra ultrapassada; no, a dizer a verdade, completamente, mas bastante, no entanto,
para que a alma no possa imaginar as pequenas diferenas singulares (como a cor, o tamanho, etc.., de
cada um), nem o seu nmero exato; e imagine distintamente apenas aquilo em que todos convm,
enquanto afetam o corpo. Com efeito, esta qualidade, comum a todos, pela qual o corpo foi mais
fortemente afetado, que a alma designa sob o nome de homem, e que afirma de uma infinidade de seres
singulares. Efetivamente, como dissemos, a alma no pode imaginar o nmero exato dos singulares.
Mas deve observar-se que estas noes no so formadas por todos da mesma maneira; variam
em cada um em razo da coisa pela qual o corpo foi afetado mais freqentemente, e que a alma imagina
ou de que se recorda mais facilmente. Por exemplo: aqueles que mais freqentemente consideram com
admirao a estatura dos homens entendero sob o nome de homem um animal de estatura ereta; aqueles
que se habituaram a considerar outro pormenor formaro dos homens outra imagem comum, por
exemplo, o homem um animal que pode rir, um bpede sem penas, um animal racional. Do mesmo
modo, para todas as outras coisas, conforme a disposio do seu corpo, cada um formar imagens
universais das coisas. Assim, no de estranhar que, entre os filsofos que quiseram explicar as coisas
naturais apenas pelas imagens das coisas, tenham surgido tantas controvrsias.
ESCLIO II
De tudo o que acima foi dito resulta claramente que ns temos muitas percepes e formamos
noes universais:

1.) das coisas singulares que os sentidos representam mutiladas, confusas e sem ordem
inteligncia (ver corolrio da proposio 29 desta parte); por esta razo tomei o hbito de chamar a essas
percepes conhecimento pela experincia vaga;
2) dos sinais, por exemplo, do fato de termos ouvido ou lido certas palavras, nos recordamos
das coisas e delas formamos idias semelhantes quelas pelas quais imaginamos as coisas (ver esclio da
proposio 18 desta parte). Para o futuro, chamarei a essas duas maneiras de considerar as coisas:
conhecimento do primeiro gnero, opinio ou imaginao;
3) finalmente, do fato de termos noes comuns e idias adequadas das propriedades das
coisas (ver corolrio da proposio 38, a proposio 39 com o seu corolrio e a proposio 40 desta parte). A este
gnero darei o nome de Razo e conhecimento do segundo gnero.
Alm destes dois gneros de conhecimento, h ainda um terceiro, como o mostrarei a seguir, a
que chamaremos cincia intuitiva. Este gnero de conhecimento procede da idia adequada da essncia
formal de certos atributos de Deus para o conhecimento adequado da essncia das coisas. Explicarei
tudo isso por um nico exemplo. Do-se, por exemplo, trs nmeros para encontrar um quarto que
esteja para o terceiro como o segundo est para o primeiro. Os comerciantes no hesitaro em
multiplicar o segundo pelo terceiro e em dividir o produto pelo primeiro, quer porque no esqueceram
ainda o que, sem qualquer demonstrao, ouviram dizer ao seu professor, quer porque o tenham muitas
vezes experimentado em nmeros simples, quer em virtude da demonstrao da proposio 19 do Livro 7
de Euclides, isto , pela propriedade comum dos nmeros proporcionais. Mas, quando se trata de
nmeros muito simples, nenhum desses meios necessrio. Sendo dados, por exemplo, os nmeros 1,
2 e 3, no h ningum que no veja que o quarto nmero da proporo 6, e isso muito mais
claramente, porque tendo visto, numa primeira intuio, a relao que existe entre o primeiro e o
segundo nmeros, da conclumos o quarto.
PROPOSIO XLI
O conhecimento do primeiro gnero a nica causa da falsidade; ao contrrio, o conhecimento do segundo e do
terceiro gneros necessariamente verdadeiro.
DEMONSTRAO
Dissemos no esclio precedente que ao conhecimento do primeiro gnero pertencem todas as idias
que so inadequadas e confusas; e, por conseqncia (pela proposio 35 desta parte), este conhecimento a
nica causa da falsidade. Dissemos, alm disso, que ao conhecimento do segundo e do terceiro gneros
pertencem as idias adequadas; por conseqncia (pela proposio 34 desta parte), este conhecimento
necessariamente verdadeiro. Q. e. d.
PROPOSIO XLII
O conhecimento do segundo e do terceiro gneros, e no o do primeiro, ensina-nos a discernir o verdadeiro do falso.
DEMONSTRAO

Esta proposio evidente por si mesma. Com efeito, quem sabe discernir entre o verdadeiro e o
falso deve ter uma idia adequada do verdadeiro e do falso; isto (pelo esclio 2 da proposio 40 desta parte),
conhecer o verdadeiro e o falso pelo segundo ou pelo terceiro gneros de conhecimento.
PROPOSIO XLIII
Aquele que tem uma idia verdadeira sabe, ao mesmo tempo, que tem uma idia verdadeira e no pode duvidar
da verdade da coisa.
DEMONSTRAO
Uma idia verdadeira em ns a que existe adequada em Deus, enquanto ele se exprime pela
natureza da alma humana (pelo corolrio da proposio 11 desta parte). Suponhamos, portanto, que existe em
Deus, enquanto ele se exprime pela natureza da alma humana, uma idia adequada A. Deve
necessariamente existir tambm em Deus uma idia dessa idia que est em Deus na mesma relao que
a idia A (pela proposio 20 desta parte, cuja demonstrao universal). Ora, por hiptese, supe-se que a idia
A est em relao com Deus, enquanto ele se exprime pela natureza da alma humana; portanto, a idia
da idia A deve estar tambm em Deus na mesma relao, isto (pelo mesmo corolrio da proposio 11 desta
parte), esta idia adequada da idia A existir na mesma alma que tem j a idia adequada A. Por
conseqncia, aquele que tem uma idia adequada, isto (pela proposio 34 desta parte), aquele que
conhece uma coisa verdadeiramente, deve ter, ao mesmo tempo, uma idia adequada do seu
conhecimento; por outras palavras (o que evidente por si mesmo), deve ter um conhecimento verdadeiro.
Q. e. d.
ESCLIO
No esclio da proposio 21 desta parte, expliquei o que a idia de uma idia. Mas deve observarse que a proposio precedente suficientemente evidente por si mesma. Na verdade, ningum, tendo
uma idia verdadeira, ignora que a idia verdadeira envolve a mais alta certeza. Com efeito, ter uma
idia verdadeira no significa seno conhecer uma coisa perfeitamente ou o melhor possvel. Ningum
certamente poder duvidar disso, a menos que creia que uma idia algo de mudo como uma pintura
num quadro, e no um modo de pensar, isto , o prprio ato de conhecer. E, pergunto, quem pode
saber que conhece uma coisa se, antes, no conhece a coisa? Isto , quem pode saber que est certo de
uma coisa se, antes, no est certo dessa coisa? Alm disso, que pode haver de mais claro e de mais
certo que a idia verdadeira como norma de verdade? Sem dvida, do mesmo modo que a luz se faz
conhecer a si mesma e faz conhecer as trevas, assim a verdade norma de si mesma e da falsidade.
Com isto, creio ter respondido s questes seguintes: se uma idia verdadeira, apenas enquanto
se diz que concorda com o seu objeto, se distingue de uma falsa; uma idia verdadeira no contm,
portanto, mais realidade ou perfeio que uma idia falsa (pois distinguem-se apenas por uma
denominao extrnseca), e, conseqentemente, tambm um homem que tem idias verdadeiras no
sobreleva em nada aquele que tem apenas idias falsas? Depois, de onde vem que os homens tenham
idias falsas? E, enfim, como que algum pode ter a certeza de que tem idias que esto de acordo

com os seus objetos? A estas questes, digo, creio ter j respondido. Com efeito, no que toca
diferena entre uma idia verdadeira e uma falsa, evidente, pela proposio 35 desta parte, que uma est
para a outra como o ser para o no-ser. Quanto s causas da falsidade, mostrei-as muito claramente
desde a proposio 19 at a proposio 35 com o seu esclio. Da se v tambm a diferena que existe entre
um homem que tem idias verdadeiras e um homem que apenas as tem falsas. Enfim, quanto ltima
questo, a saber, como que um homem pode saber que tem uma idia que convm com o seu objeto,
acabo de mostrar suficientemente e superabundantemente que isso provm apenas de que ele tem uma
idia que convm com o seu objeto, isto , de que a verdade norma de si mesma. Acrescente-se que a
nossa alma, enquanto percebe as coisas verdadeiramente, uma parte da inteligncia infinita de Deus
(pelo corolrio da proposio 11 desta parte); por conseqncia, to necessrio que as idias claras e distintas
da alma sejam verdadeiras, como as idias de Deus.
PROPOSIO XLIV
da natureza da Razo considerar as coisas no como contingentes, mas como necessria s.
DEMONSTRAO
da natureza da razo perceber as coisas verdadeiramente (pela proposio 41 desta parte), isto
(pelo corolrio 6 da Parte I), como elas so em si mesmas, isto (pela proposio 29 da Parte I), no como
contingentes, mas como necessria s. Q. e. d.
COROLRIO I
Da se segue que depende apenas da imaginao que representemos as coisas como
contingentes, quer em relao ao passado, quer em relao ao futuro.
ESCLIO
De que maneira isso possa produzir-se, explic-lo-ei em poucas palavras. Mostramos atrs
(proposio 17 desta parte e seu corolrio) que a alma, embora as coisas no existam, imagina-as sempre como
presentes, a no ser que haja causas que excluam a sua existncia presente. Mostramos (proposio 18
desta parte), alm disso, que se o corpo humano foi, uma vez, afetado simultaneamente por dois corpos
exteriores, sempre que, mais tarde, a alma imaginar um, recordar-se- imediatamente do outro; isto ,
consider-los- a ambos como estando-lhe presentes, a no ser que haja causas que excluam a sua
existncia presente. Alm disso, ningum duvida que imaginemos tambm o tempo, e isso porque
imaginamos corpos que se movem mais lentamente ou mais rapidamente ou com a mesma rapidez que
outros. Suponhamos agora uma criana que ontem viu pela primeira vez de manh Pedro, ao meio-dia
Paulo, e tarde Simo; e hoje, de novo, viu Pedro de manh. evidente, pela proposio 18 desta parte,
que, logo que ela vir a luz da manh, imediatamente imaginar o sol a percorrer a mesma parte do cu
que vira percorrer na vspera; por outras palavras, imaginar o dia inteiro e Pedro com a manh, Paulo
com o meio-dia, e Simo com a tarde, isto , imaginar a existncia de Paulo e de Simo em relao
com um tempo futuro. Ao contrrio, se v Simo tarde, relacionar Paulo e Pedro com o tempo
passado, imaginando-os ao mesmo tempo que o tempo passado; e esta imaginao ser tanto mais

constante quantas mais vezes ela os tiver visto nessa mesma ordem. Mas se acontece, uma vez, que uma
outra tarde, em vez de Simo, ela v Jac, ento, na manh seguinte, imaginar ao mesmo tempo que a
tarde, ora Simo ora Jac, mas no os dois ao mesmo tempo. Com efeito, supusemos que ela viu,
tarde, apenas um dos dois e no os dois ao mesmo tempo. Depois a sua imaginao ser, portanto,
flutuante, e ela imaginar ao mesmo tempo que a tarde futura, ora um, ora outro, isto , considerar um
e outro no como devendo ser de uma maneira certa, mas como futuros contingentes. Esta flutuao
da imaginao ser a mesma se as coisas imaginadas so coisas que consideramos com uma relao com
o tempo passado ou com o presente; e, conseqentemente, imaginaremos como contingentes as coisas
referidas tanto ao presente como ao passado ou ao futuro.
COROLRIO II
da natureza da Razo perceber as coisas sob um certo aspecto de eternidade.
DEMONSTRAO
Com efeito, da natureza da Razo considerar as coisas como necessria s e no como
contingentes (pela proposio precedente). E ela percebe esta necessidade das coisas (pela proposio 41 desta
parte) verdadeiramente, isto (pelo axioma 6 da Parte I), como ela em si mesma. Mas (pela proposio 16 da
Parte I) essa necessidade das coisas a necessidade mesma da natureza eterna de Deus. , portanto, da
natureza da Razo considerar as coisas sob esse aspecto de eternidade. Acrescente-se que os
fundamentos da Razo so (pela proposio 38 desta parte) noes que explicam o que comum a todas as
coisas e que (pela proposio 37 desta parte) no explicam a essncia de nenhuma coisa singular; e que, por
conseguinte, devem ser concebidas sem qualquer relao de tempo, mas sob um certo aspecto de
eternidade. Q. e d.
PROPOSIO XLV
Qualquer idia de um corpo qualquer, ou de uma coisa singular existente em ato, envolve necessariamente a
essncia eterna e infinita de Deus.
DEMONSTRAO
A idia de uma coisa singular existente em ato envolve necessariamente tanto a essncia como a
existncia da coisa (pelo corolrio da proposio 8 desta parte). Ora, as coisas singulares (pela proposio 15 da
Parte I) no podem ser concebidas sem Deus; mas, uma vez que (pela proposio 6 desta parte) elas tm
Deus por causa, enquanto ele considerado sob o atributo de que essas coisas so modos, as suas
idias devem envolver necessariamente (pelo axioma 4 da Parte I) o conceito desse atributo, isto (pela
definio 6 da Parte I), a essncia eterna e infinita de Deus. Q. e. d.
ESCLIO
No entendo aqui por existncia a durao, isto , a existncia enquanto concebida
abstratamente e como uma certa espcie de quantidade. Na verdade, falo da prpria natureza da
existncia, a qual atribuda s coisas singulares pelo motivo de que da necessidade eterna da natureza
de Deus resultam coisas infinitas em infinitos modos (ver proposio 16 da Parte I). Falo, repito, da prpria

existncia das coisas singulares, enquanto elas existem em Deus. Pois, embora cada uma seja
determinada por uma outra coisa singular a existir de uma certa maneira, no entanto, a fora pela qual
cada uma persevera na existncia resulta da necessidade eterna da natureza de Deus. Sobre este assunto,
ver o corolrio 24 da Parte I.
PROPOSIO XLVI
O conhecimento da essncia eterna e infinita de Deus que cada idia envolve adequado e perfeito.
DEMONSTRAO
A demonstrao da proposio precedente universal, e quer se considere uma coisa como uma
parte ou como um todo, a sua idia, seja ela a do todo ou a da parte (pela proposio precedente), envolver
a essncia eterna e infinita de Deus. Portanto, o que d o conhecimento da essncia eterna e infinita de
Deus comum a todos e existe igualmente em cada parte e no todo, e, por conseqncia (pela proposio
38 desta parte), esse conhecimento ser adequado. Q. e. d.
PROPOSIO XLVII
A alma humana tem um conhecimento adequado da essncia eterna e infinita de Deus.
DEMONSTRAO
A alma humana tem idias (pela proposio 22 desta parte), por meio das quais (pela proposio 23
desta parte) se percebe a si mesma, percebe o seu prprio corpo (pela proposio 19 desta parte) e (pelo
corolrio 1 da proposio 16 e pela proposio 17 desta parte) os corpos exteriores existentes em ato. Por
conseqncia (pelas proposies 45 e 46 desta parte), ela tem um conhecimento adequado da essncia eterna
e infinita de Deus. Q. e. d.
ESCLIO
Por aqui vemos que a essncia infinita de Deus e a sua eternidade so conhecidas de todos. Ora,
como todas as coisas existem em Deus e so concebidas por Deus, segue-se que podemos, desse
conhecimento, deduzir um grande nmero de coisas que conheceremos adequadamente, e formar,
assim, aquele terceiro gnero de conhecimento de que falamos no esclio 2 da proposio 40 desta parte, e
cuja excelncia e utilidade teremos ocasio de mostrar na Parte V. Quanto ao fato de os homens no
terem uma idia to clara de Deus como das noes comuns, isso provm de no poderem imaginar
Deus como imaginam os corpos e de ligarem o nome de Deus s imagens das coisas que esto
acostumados a ver, e que os homens quase no podem evitar, afetados como esto continuamente
pelos corpos exteriores. E, efetivamente, a maioria dos erros consiste apenas em que no aplicamos
corretamente os nomes s coisas. Com efeito, quando algum diz que as linhas que conduzem do
centro do crculo circunferncia so desiguais, por certo que entende, ento, pelo nome de crculo
uma coisa diferente do que entendem os matemticos. Do mesmo modo, quando os homens se
enganam ao calcular, tm no esprito nmeros diferentes daqueles que esto no papel. por isso que,
por certo, se se atende ao seu esprito, eles no se enganam; parece, no entanto, que se enganam,
porque cremos que eles tm no esprito os nmeros que esto no papel. Se no fosse isso, no

julgaramos que eles se enganam, do mesmo modo que no acreditei que se enganava aquele a quem
ouvi, no h muito tempo ainda, gritar que o seu ptio tinha voado para a galinha do vizinho, pois o seu
pensamento parecia-me suficientemente claro. da que nasce a maioria das discusses, isto , ou
porque os homens no exprimem corretamente o seu pensamento ou porque interpretam mal o
pensamento de outrem. Pois, na realidade, enquanto, com ardor, se contradizem, ou pensam a mesma
coisa, ou pensam em coisas diferentes, de tal maneira que os erros ou absurdos, que julgam existir no
outro, no existem.
PROPOSIO XLVIII
Na alma no existe vontade absoluta ou livre; mas a alma determinada a querer isto ou aquilo por uma causa
que tambm determinada por outra, e essa outra, por sua vez, por outra, e assim at ao infinito.
DEMONSTRAO A alma um certo e determinado modo de pensar (pela proposio 2 desta
parte); por conseqncia (pelo corolrio 2 da proposio 17 desta parte), no pode ser uma causa livre das suas
aes; por outras palavras, no pode ter uma faculdade absoluta de querer ou de no querer; mas deve
ser determinada (pela proposio 28 da Parte I) a querer isto ou aquilo por uma causa, a qual tambm
determinada por outra, e essa outra, por sua vez, por uma outra, etc. Q. e. d.
ESCLIO
Da mesma maneira se demonstra que no existe na alma nenhuma faculdade absoluta de
entender, de desejar, de amar, etc. De onde se segue que essas faculdades e outras semelhantes ou so
puras fices ou, ento, no so seno entes metafsicos, isto , universais, que costumamos formar a
partir dos singulares, de tal maneira que a inteligncia e a vontade esto para esta ou aquela idia, ou
para esta ou aquela volio, na mesma relao que a pedreidade ("lapideitas") est para esta ou aquela
pedra, ou como homem est para Pedro e para Paulo. Expliquei, por outro lado, no Apndice da Parte I,
a causa por que os homens julgam que so livres. Mas, antes de prosseguir, convm notar aqui que por
vontade entendo a faculdade de afirmar e de negar, e no o desejo; entendo, repito, a faculdade pela
qual a alma afirma, ou nega, o que verdadeiro e o que falso, e no o desejo pelo qual a alma apetece
as coisas ou as tem em averso. Ora, depois de ter j demonstrado que essas faculdades so noes
universais, que se no distinguem das coisas singulares das quais as formamos, necessrio investigar
agora se as prpria s volies so algo mais que as idias que temos das prpria s coisas. necessrio
investigar, repito, se existe, na alma, outra afirmao ou outra negao alm daquela que envolve a idia,
enquanto ela uma idia. Sobre este assunto, veja-se a proposio seguinte, assim como a definio 3 desta
parte, para que o pensamento no degenere em pinturas. Com efeito, por idias no entendo imagens,
como as que se produzem no fundo dos olhos ou, se se quiser, no meio do crebro, mas concepes
do pensamento.
PROPOSIO XLIX
Na alma no existe nenhuma volio, isto , nenhuma afirmao e nenhuma negao, alm da que envolve a
idia, enquanto uma idia .

DEMONSTRAO
Na alma (pela proposio precedente), no existe nenhuma faculdade absoluta de querer e no
querer, mas somente volies singulares, isto , esta e aquela afirmao, e esta e aquela negao.
Concebamos, portanto, uma volio singular qualquer, por exemplo, o modo de pensar pelo qual a
alma afirma que os trs ngulos de um tringulo so iguais a dois retos. Esta afirmao envolve o
conceito ou idia de tringulo, isto , no pode ser concebida sem a idia de tringulo. Com efeito, o
mesmo dizer que A deve envolver o conceito B, e que A no pode ser concebido sem B. Tambm esta
afirmao (pelo axioma 3 desta parte) no pode existir sem a idia de tringulo. Portanto, esta afirmao
no pode existir nem ser concebida sem a idia de tringulo. Alm disso, essa idia de tringulo deve
envolver esta afirmao, a saber, que a soma dos seus ngulos igual a dois retos. Portanto,
inversamente, tambm a idia de tringulo no pode existir nem ser concebida sem essa afirmao; por
conseqncia (pela definio 2 desta parte), essa afirmao pertence essncia da idia de tringulo e nada
mais que ela. E o que acabamos de dizer desta volio (pois escolhemos um exemplo qualquer)
dever dizer-se tambm de qualquer outra volio, a saber, que ela nada mais que a sua prpria idia.
Q. e. d.
COROLRIO
A vontade e a inteligncia so uma s e mesma coisa.
DEMONSTRAO
A vontade e a inteligncia nada mais so que volies e idias singulares (pela proposio 48 desta
parte e seu esclio). Ora, uma volio singular e uma idia singular (pela proposio precedente) so uma s e
mesma coisa. Portanto, a vontade e a inteligncia so uma s e mesma coisa. Q. e. d.
ESCLIO
Pelo que precede, suprimimos a causa do erro, comumente admitida. Efetivamente, mostramos
atrs que a falsidade consiste apenas na privao que envolve as idias mutiladas e confusas. por isso
que a idia falsa, enquanto falsa, no envolve a certeza. Tambm, quando dizemos que um homem
aceita idias falsas e no experimenta nenhuma dvida a respeito delas, no dizemos com isso que tem
a certeza, mas apenas que no duvida, ou que encontra o repouso em idias falsas, porque no h
causas que possam fazer com que a sua imaginao flutue. Sobre este assunto, veja-se o esclio da proposio 44 desta parte. Portanto, qualquer que se suponha seja a fora com que um homem adere ao falso,
jamais diremos que ele tem a certeza. Na verdade, por certeza entendemos algo de positivo (ver a
proposio 43 desta parte e o seu esclio) e no a privao de dvida. E, por privao de certeza, entendemos
a falsidade. Mas, para explicar mais amplamente a proposio precedente, resta fazer algumas
advertncias. Resta, alm disso, responder s objees que podem surgir contra esta nossa doutrina. E,
enfim, para afastar todo escrpulo, pensei que valia a pena indicar certas vantagens desta doutrina. Digo
certas vantagens, pois as principais compreender-se-o melhor por aquilo que diremos na Parte V.

Comeo, portanto, pelo primeiro ponto e advirto os leitores para que distingam
cuidadosamente entre uma idia ou conceito da alma e as imagens das coisas que imaginamos.
necessrio tambm que distingam entre as idias e as palavras por meio das quais designamos as coisas.
Efetivamente, porque muitos homens ou confundem inteiramente estas trs coisas as imagens, as
palavras e as idias , ou no as distinguem com suficiente cuidado, ou, enfim, no pem nesta
distino a prudncia suficiente, ignoram completamente esta doutrina da vontade, cujo conhecimento
absolutamente indispensvel tanto para a especulao como para ordenar sabiamente a vida. Na
verdade, aqueles que julgam que as idias consistem nas imagens que se formam em ns pelo encontro
dos corpos persuadem-se que as idias das coisas semelhana das quais no podemos formar qualquer
imagem no so idia s, mas apenas fices que forjamos pelo livre arbtrio da vontade. Olham,
portanto, as idias como pinturas mudas num quadro e, dominados por este preconceito, no vem que
uma idia, enquanto idia, envolve uma afirmao ou uma negao. Aqueles que confundem as
palavras com as idia s, ou com a prpria afirmao que a idia envolve, julgam que podem querer o
contrrio do que sentem quando, com palavras apenas, afirmam ou negam qualquer coisa
contrariamente ao que sentem. Ser fcil, todavia, rejeitar estes preconceitos quele que atender bem
natureza do pensamento, o qual de modo algum envolve o conceito de extenso, e que, por
conseguinte, entende claramente que a idia (uma vez que ela um modo de pensar) no consiste nem
na imagem de qualquer coisa nem em palavras. A essncia das palavras, com efeito, e das imagens
constituda apenas por movimentos corporais que de modo algum envolvem o conceito de
pensamento.
Estas breves advertncias sobre este assunto bastaro; passo, portanto, s objees de que h
pouco falei. A primeira que se cr como certo que a vontade se estende mais longe que a inteligncia,
sendo, assim, diferente desta. Mas a razo pela qual se cr que a vontade se estende mais longe que a
inteligncia que, diz-se, sabe-se por experincia que, para nos pronunciarmos sobre uma infinidade de
coisas que no percebemos, no temos necessidade de uma faculdade de assentimento, isto , de
afirmar ou de negar, maior que aquela que j temos mas, antes, de uma maior faculdade de
compreender. A vontade distingue-se, portanto, da inteligncia pelo fato de que esta finita e aquela
infinita.
Em segundo lugar, pode objetar-se-nos que, se h uma coisa que parece claramente ensinada pela
experincia, que podemos suspender o nosso juzo, de maneira a no nos pronunciarmos sobre as
coisas que percebermos; o que confirmado pelo fato de que se no diz que algum se engana
enquanto percebe uma coisa, mas apenas enquanto d ou recusa o seu assentimento. Aquele que, por
exemplo, imagina um cavalo alado nem por isso admite que existe um cavalo alado; isto , no se
engana por isso, a no ser que, ao mesmo tempo, admita que existe um cavalo alado. Portanto, o que a
experincia parece ensinar-nos de mais claro que a vontade, isto , a faculdade de assentir, livre e
distinta da faculdade de conhecer. Em terceiro lugar, pode objetar-se que uma afirmao no parece

conter mais verdade que outra; isto , no parecemos ter necessidade de uma potncia maior para
afirmar que o que verdadeiro verdadeiro, que para afirmar que o que falso verdadeiro; enquanto
que, ao contrrio, percebemos que uma idia tem mais realidade ou perfeio que outra; com efeito,
quanto mais os objetos sobrepujam em excelncia uns aos outros, tanto mais tambm as suas idias so
mais perfeitas umas que as outras; por aqui, ainda, uma diferena parece ficar estabelecida entre a
vontade e a inteligncia. Em quarto lugar, pode objetar-se, se o homem no age em virtude da liberdade
da sua vontade, que acontecer no caso de ele se encontrar em equilbrio, como a burra de Buridan?
Morrer de fome e de sede? Se digo que sim, terei o ar de conceber uma burra ou a esttua de um
homem, e no um homem; se, ao contrrio, digo que no, ele determinar-se-, portanto, por si mesmo
e, por conseqncia, tem a faculdade de ir e de fazer tudo o que quer. Talvez haja ainda outras objees
possveis; como, porm, no sou obrigado a discutir aqui, letra por letra, os disparates de toda gente,
no me preocuparei em responder seno quelas que acabo de referir, e f-lo-ei com a maior brevidade
possvel.
Quanto primeira objeo, respondo que concedo que a vontade mais extensa que a inteligncia,
se por inteligncia se entendem apenas as idias claras e distintas; mas nego que a vontade seja mais
extensa que as percepes, por outras palavras, que a faculdade de conceber. E, na verdade, no vejo
por que que a faculdade de querer haveria de ser infinita de preferncia de sentir. Do mesmo modo,
com efeito, que, com a mesma faculdade de querer, podemos afirmar uma infinidade de coisas (todavia,
umas a seguir s outras, pois no podemos afirmar uma infinidade delas ao mesmo tempo), assim tambm, com a mesma faculdade de sentir, podemos sentir ou perceber uma infinidade de corpos (um a
seguir ao outro, bem entendido). Mas, se se diz que h uma infinidade de coisas que no podemos
perceber, replicarei que no podemos fazer idia alguma dessas coisas e, por conseqncia, ter, a seu
respeito, qualquer vontade. Mas, insistiro, se Deus queria fazer que as percebssemos tambm, deveria
dar-nos, com certeza, uma maior faculdade de perceber, mas no uma maior faculdade de querer que a
que nos deu. O que equivale a dizer: se Deus tivesse querido fazer com que conhecssemos uma
infinidade de outros seres, teria sido necessrio, sem dvida, que nos tivesse dado, para abraar essa
infinidade, uma inteligncia maior que a que nos deu, mas no uma idia mais universal do ser. Com
efeito, demonstramos que a vontade um ser universal, por outras palavras, uma idia por meio da qual
explicamos todas as volies singulares, isto , o que comum a todas elas. Uma vez, portanto, que se
julga que esta idia comum ou universal de todas as volies uma faculdade, nada de estranhar que se
diga que esta faculdade se estende at ao infinito, para alm dos limites da inteligncia. O universal, com
efeito, diz-se igualmente de um e de vrios indivduos e de uma infinidade deles.
segunda objeo respondo negando que tenhamos um livre poder de suspender o juzo. Na
verdade, quando dizemos que algum suspende o seu juzo, no dizemos seno que ele v que no
percebe a coisa adequadamente. A suspenso do juzo , portanto, na realidade, uma percepo e no
uma vontade livre. Para que isto se compreenda mais claramente, concebamos uma criana que imagine

um cavalo alado e que nada mais imagine. Uma vez que essa imaginao envolve (pelo corolrio da
proposio 17 desta parte) a existncia do cavalo, e que a criana nada percebe que exclua a existncia do
cavalo, considerar necessariamente o cavalo como presente, e no poder duvidar da sua existncia,
embora no tenha certeza. Experimentamos isso todos os dia s nos sonhos e no creio que haja quem
acredite que, quando sonha, tem o livre poder de suspender o seu juzo acerca do que sonha, e de fazer
com que no sonhe as coisas que v em sonho. E, no entanto, acontece que, mesmo no sonho,
suspendemos o nosso juzo, a saber, quando sonhamos que sonhamos. Alm disso, concedo que
ningum se engana enquanto percebe, isto , que as imaginaes da alma, consideradas em si mesmas,
nada envolvem de erro (ver esclio da proposio 17 desta parte); mas nego que um homem nada afirme
enquanto percebe. Na verdade, que perceber um cavalo alado seno afirmar que um cavalo tem asas?
Com efeito, se a alma, alm do cavalo alado, nada mais percebesse, consider-lo-ia como estando-lhe
presente, e no teria razo alguma para duvidar da sua existncia, nem qualquer faculdade para no
assentir, a no ser que essa imaginao de um cavalo alado esteja junto a uma idia que suprime a sua
existncia, ou que a alma perceba que a idia que tem do cavalo alado inadequada, e ento ou negar
necessariamente a existncia desse cavalo ou dela duvidar necessariamente. Pelo que precede, creio ter
respondido tambm terceira objeo: que a vontade algo de universal que se predica de todas as idias e
que significa apenas o que comum a todas as idia s; por outras palavras, que ela a afirmao de que
a essncia adequada, assim concebida abstratamente, deve existir em todas as idia s, e sob esse ponto
de vista somente, a mesma em todas; mas no enquanto considerada como constituindo a essncia
da idia, pois, nesse ponto de vista, as afirmaes diferem entre si, tanto como as prpria s idia s. Por
exemplo, a afirmao que envolve a idia de crculo difere da que envolve a idia de tringulo, tanto
como a idia de crculo difere da de tringulo. Alm disso, nego absolutamente que tenhamos
necessidade de uma igual potncia de pensar para afirmar que o que verdadeiro verdadeiro que para
afirmar que o que falso verdadeiro. Com efeito, essas duas afirmaes, se considerais a alma, esto
entre si na mesma relao que o ser e o no-ser, nada existindo nas idias de positivo que constitua a
forma da falsidade (ver a proposio 35 desta parte, o seu esclio e o esclio da proposio 47 desta parte). Convm
observar aqui, antes de mais, que nos enganamos facilmente quando confundimos os universais com os
singulares, e os entes de Razo e as abstraes com os entes reais. Finalmente, quanto ao que se refere
quarta objeo, concebo perfeitamente que um homem colocado num tal equilbrio (isto , que nada mais
percebe que a fome e a sede, tal alimento e tal bebida colocados a igual distncia dele) perecer de fome
e de sede. E se me perguntam se um tal homem no deve ser antes considerado um asno que um
homem, respondo que no sei; do mesmo modo que no sei o que deve pensar-se daquele que se
enforca, nem o que deve pensar-se das crianas, dos idiotas, dos loucos, etc.
Resta apenas indicar quanto o conhecimento desta doutrina til para a prtica da vida, o que
veremos facilmente pelo que se segue, a saber:

1. enquanto ensina que agimos apenas pela deciso de Deus e que participamos da natureza
divina, e isso tanto mais quanto realizamos aes mais perfeitas, e tanto mais quanto melhor
conhecemos Deus. Portanto, esta doutrina, alm de que torna a alma tranqila sob todos os aspectos,
tem ainda a vantagem de nos ensinar em que consiste a nossa suprema felicidade ou beatitude, isto ,
apenas no conhecimento de Deus, pelo qual somos induzidos a realizar apenas os atos inspirados pelo
amor e pela piedade. Por a conhecemos claramente quanto esto afastados da verdadeira apreciao da
virtude aqueles que, pelas suas virtudes e pelas suas melhores aes assim como pela mais dura
escravatura, esperam ser honrados por Deus com as mais altas recompensas, como se a prpria virtude
e o servio de Deus no fossem a prpria felicidade e a suprema liberdade;
2 enquanto ensina como devemos conduzir-nos perante as coisas da fortuna, isto , que no
esto em nosso poder; por outras palavras, perante as coisas que no resultam da nossa natureza, a
saber, esperar e suportar com igual nimo as duas faces da fortuna, uma vez que todas as coisas
resultam do decreto eterno de Deus, com a mesma necessidade que, da essncia do tringulo, resulta
que os seus trs ngulos sejam iguais a dois retos;
3 esta doutrina til para a vida social, enquanto ensina a no odiar, a no desprezar ningum,
a no pr ningum a ridculo, a no ter nem clera nem inveja contra ningum; enquanto ensina, ainda,
que cada um se contente com o que tem, e seja benevolente para com o prximo, no por pieguice de
mulher, por parcialidade, nem por superstio, mas apenas sob a conduta da Razo, isto , conforme o
que o tempo e as circunstncias exigem, como mostrarei na Parte IV;
4 finalmente, esta doutrina oferece grandes vantagens para a constituio do Estado, enquanto
ensina de que maneira devem ser governados e conduzidos os cidados, de maneira que no sejam
escravos, mas realizem livremente as melhores aes. Termino com isto o que tinha decidido tratar
neste esclio e ponho fim aqui a esta Parte II, onde julgo ter explicado a natureza da alma humana e as
suas propriedades, com bastantes pormenores e, tanto quanto permite a dificuldade do assunto, com
suficiente clareza. Julgo tambm ter dado ensinamentos de onde se pode deduzir um grande nmero de
notveis concluses, teis no mais alto grau e necessria s ao conhecimento, como ser estabelecido,
em parte, pelo que vai seguir-se.

PARTE III
DA ORIGEM E DA NATUREZA DAS AFECES
Traduo de Joaquim Ferreira Gomes
A maior parte daqueles que escreveram sobre as afeces e a maneira de viver dos homens
parecem ter tratado, no de coisas naturais que seguem as leis comuns da Natureza, mas de coisas que

esto fora da Natureza. Mais ainda, parecem conceber o homem na Natureza como um imprio num
imprio. Julgam, com efeito, que o homem perturba a ordem da Natureza mais que a segue, que ele tem
sobre os seus atos um poder absoluto e apenas tira de si mesmo a sua determinao. Procuram,
portanto, a causa da impotncia e da inconstncia humana, no na potncia comum da Natureza, mas
no sei em que vcio da natureza humana, e, por essa razo, lamentam-na, riem-se dela, desprezam-na,
ou, o que acontece mais freqentemente, detestam-na; e aquele que mais eloqentemente ou mais
sutilmente souber censurar a impotncia da alma humana tido por divino. certo que no tm
faltado homens eminentes (ao trabalho e ao talento dos quais confessamos dever muito) para escrever
muitas coisas belas sobre a reta conduta da vida e dar aos mortais conselhos cheios de prudncia. Mas
ningum, que eu saiba, determinou a natureza e as foras das afeces e, inversamente, o que pode a
alma para as orientar. Sei, na verdade, que o celebrrimo Descartes, embora acreditasse que a alma
tinha, sobre as suas aes, um poder absoluto, tentou, todavia, explicar as afeces humanas pelas suas
causas primeiras e demonstrar, ao mesmo tempo, o caminho pelo qual a alma pode adquirir um imprio
absoluto sobre as afeces. Mas, na minha opinio, ele nada demonstrou, a no ser a penetrao do seu
grande esprito, como o mostrarei no momento prprio. De momento, quero voltar queles que
preferem detestar ou ridicularizar as afeces e as aes dos homens a conhec-las. A esses, sem
dvida, parecer estranho que eu me proponha a tratar dos vcios dos homens e das suas inpcias
maneira dos gemetras e que queira demonstrar por um raciocnio rigoroso o que eles no cessam de
proclamar contrrio Razo, vo, absurdo e digno de horror. Mas eis como eu raciocino. Nada
acontece na Natureza que possa ser atribudo a um vcio desta; a Natureza, com efeito, sempre a
mesma; a sua virtude e a sua potncia de agir so unas e por toda parte as mesmas, isto , as leis e as
regras da Natureza, segundo as quais tudo acontece e passa de uma forma a outra, so sempre e por
toda parte as mesmas; por conseqncia, a via reta para conhecer a natureza das coisas, quaisquer que
elas sejam, deve ser tambm una e a mesma, isto , sempre por meio das leis e das regras universais da
Natureza. Portanto, as afeces de dio, de clera, de inveja, etc.., consideradas em si mesmas, resultam
da mesma necessidade e da mesma fora da Natureza que as outras coisas singulares; por conseguinte,
elas tm causas determinadas, pelas quais so claramente conhecidas, e tm propriedades determinadas
to dignas do nosso conhecimento como as propriedades de todas as outras coisas cuja mera
contemplao nos d prazer. Tratarei, portanto, da natureza e da fora das afeces, e do poder da alma
sobre elas, com o mesmo mtodo com que nas partes precedentes tratei de Deus e da alma, e
considerarei as aes e os apetites humanos como se tratasse de linhas, de superfcies ou de volumes.
DEFINIES
I. Chamo causa adequada aquela cujo efeito pode ser clara e distintamente compreendido por
ela; chamo causa inadequada ou parcial aquela cujo efeito no pode ser conhecido por ela.

II. Digo que somos ativos (agimos quando se produz em ns, ou fora de ns, qualquer coisa
que somos a causa adequada, isto {pela definio precedente), quando se segue da nossa natureza, em ns
ou fora de ns, qualquer coisa que pode ser conhecida clara e distintamente apenas pela nossa natureza.
Mas, ao contrrio, digo que somos passivos (sofremos) quando em ns se produz qualquer coisa ou
qualquer coisa se segue da nossa natureza, de que no somos seno a causa parcial.
III. Por afeces entendo as afeces do corpo, pelas quais a potncia de agir desse corpo
aumentada ou diminuda, favorecida ou entravada, assim como as idias dessas afeces.
Quando, por conseguinte, podemos ser a causa adequada de uma dessas afeces, por afeco entendo uma ao;
nos outros casos, uma paixo.
POSTULADOS
I. O corpo humano pode ser afetado de numerosas maneiras pelas quais a sua potncia de agir
aumentada ou diminuda; e, ainda, por outras que no aumentam nem diminuem a sua potncia de agir.
Este postulado ou axioma apia-se no postulado 1 e nos lemas 5 e 7 que podem verse a seguir
proposio 13 da Parte II.
II. O corpo humano pode sofrer numerosas transformaes e conservar, todavia, as impresses
ou vestgios dos objetos (a este propsito, ver o postulado 5 da Parte II), e, conseqentemente, as imagens das
coisas (a definio das quais pode ver-se no esclio da proposio 17 da Parte II).
PROPOSIO I
A nossa alma, quanto a certas coisas, age ( ativa), mas, quanto a outras, sofre ( passiva), isto , enquanto tem
idias adequadas, necessariamente ativa em certas coisas; mas, enquanto tem idias inadequadas, necessariamente
passiva em certas coisas.
DEMONSTRAO
As idias de uma alma humana qualquer so umas adequadas, outras, ao contrrio, mutiladas e
confusas (pelo esclio da proposio 40 da Parte II). Mas as idias que existem adequadas na alma de algum
existem adequadas em Deus, enquanto ele constitui a essncia dessa alma (pelo corolrio da proposio 11 da
Parte II), e as que existem inadequadas na alma (pelo mesmo corolrio) existem adequadas em Deus, no
enquanto ele constitui a essncia dessa alma somente, mas enquanto ele contm em si, ao mesmo
tempo, as almas de outras coisas. Alm disso, de uma idia dada deve seguir-se necessariamente um
efeito (pela proposio 36 da Parte I), e desse efeito Deus a causa adequada (ver definio 1 desta parte), no
enquanto infinito, mas enquanto considerado como afetado por essa idia dada (ver proposio 9 da
Parte II). Ora, quando um efeito tem por causa Deus, enquanto afetado por uma idia que existe
adequada numa alma qualquer, essa mesma alma a causa adequada desse efeito (pelo corolrio da proposio 11 da Parte II). Portanto, a nossa alma (pela definio 2 desta parte), enquanto tem idias adequadas,
necessariamente ativa em certas coisas o que constitui a primeira parte da proposio a demonstrar.
Por outro lado, de tudo o que se segue necessariamente de uma idia que existe adequada em Deus, no
enquanto ele tem em si somente a alma de determinado homem, mas enquanto, ao mesmo tempo, tem

em si as almas de outras coisas, a alma desse homem no a causa adequada mas somente parcial (pelo
mesmo corolrio da proposio 11); por conseguinte (pela definio 2 desta parte), a alma, enquanto tem idias
inadequadas, necessariamente passiva em certas coisas. Portanto, a nossa alma, etc. Q. e. d.
COROLRIO
Da se segue que a alma est sujeita a um nmero de paixes tanto maior quanto maior o
nmero de idias inadequadas que tem; e, ao contrrio, tanto mais ativa quanto mais idias adequadas
tem.
PROPOSIO II
Nem o corpo pode determinar a alma a pensar, nem a alma determinar o corpo ao movimento ou ao repouso ou a
qualquer outra coisa (se acaso existe outra coisa).
DEMONSTRAO
Todos os modos de pensar tm por causa Deus, enquanto ele uma coisa pensante e no
enquanto ele se exprime por outro atributo (pela proposio 6, da Parte II). Portanto, o que determina a
alma a pensar um modo do pensamento e no da extenso, isto (pela definio 1 da Parte II), no um
corpo o que constitui a primeira parte da proposio a demonstrar. Por outro lado, o movimento ou o
repouso do corpo devem vir de um outro corpo que foi igualmente determinado ao movimento ou ao
repouso por um outro, e, absolutamente falando, tudo o que acontece num corpo deve provir de Deus
enquanto ele considerado como afetado por um modo da extenso e no por um modo do
pensamento (pela mesma proposio 6 da Parte II), isto , no pode provir da alma que (pela proposio 11 da
Parte II), um modo de pensar o que constitui a segunda parte da proposio a demonstrar.
Portanto, nem o corpo pode determinar a alma, etc. Q. e. d.
ESCLIO
Estas coisas entendem-se mais claramente pelo que foi dito no esclio da proposio 7 da Parte II, a
saber, que a alma e o corpo so uma s e mesma coisa que concebida, ora sob o atributo do
pensamento, ora sob o da extenso. Da resulta que a ordem ou encadeamento das coisas a mesma,
quer se conceba a Natureza sob um atributo, quer sob outro; e, conseqentemente, que a ordem das
aes e das paixes do nosso corpo , de sua natureza, simultnea ordem das aes e das paixes da
alma. Isto evidente ainda pela maneira como demonstramos a proposio 12 da Parte II. Ora, embora
estas coisas sejam tais que no reste qualquer razo para duvidar, creio, todavia, que, a no ser que
comprove esta verdade pela experincia, dificilmente os homens se deixaro induzir a examinar este
ponto com um esprito despido de preconceitos, to grande a sua persuaso de que o corpo, em
virtude apenas da deciso da alma, ora se move, ora permanece em repouso, e realiza um grande
nmero de atos que dependem apenas da vontade da alma e da sua arte de pensar. Ningum, na
verdade, at ao presente, determinou o que pode o corpo, isto , a experincia no ensinou a ningum,
at ao presente, o que. considerado apenas como corporal pelas leis da Natureza, o corpo pode fazer e
o que no pode fazer, a no ser que seja determinado pela alma. Efetivamente, ningum, at ao

presente, conheceu to acuradamente a estrutura do corpo que pudesse explicar todas as suas funes,
para j no falar do que se observa freqentes vezes nos animais e que ultrapassa de longe a sagacidade
humana, nem do que fazem muitas vezes os sonmbulos durante o sono, e que no ousariam fazer no
estado de viglia. Isso mostra suficientemente que o corpo, s pelas leis da sua natureza, pode muitas
coisas que causam o espanto prpria alma. Ningum sabe, alm disso, de que maneira ou por que
meios a alma move o corpo, nem que graus de movimento ela pode imprimir-lhe, nem com que rapidez
ela o pode mover. De onde se segue que, quando os homens dizem que tal ou tal ao do corpo
produzida pela alma, que sobre o corpo exerce um imprio, no sabem o que dizem e no fazem mais
que confessar, com palavras especiosas, que ignoram, sem disso se admirarem, a verdadeira causa dessa
ao. Mas, dir-se-, conhea-se ou ignore-se por que meios a alma move o corpo, sabe-se, no entanto,
pela experincia, que, se a alma no tivesse a aptido de pensar, o corpo seria inerte. Alm disso, sabese, pela experincia, que igualmente est apenas na potncia da alma falar e estar calado, e muitas outras
coisas que, por essa razo, se julga dependerem da deciso da alma. Mas, no que toca ao primeiro ponto,
pergunto-lhes se a experincia nos no ensina igualmente que, reciprocamente, se o corpo inerte, a
alma , ao mesmo tempo, privada da aptido para pensar? Com efeito, quando o corpo est em repouso
no sono, a alma permanece adormecida com ele e no tem o poder de pensar como durante o estado
de viglia. Creio que todos sabem, tambm por experincia, que a alma nem sempre est igualmente
apta para pensar sobre o mesmo assunto, e que, conforme o corpo mais ou menos apto a que tal ou
tal imagem desperte nele, tambm a alma mais ou menos apta para considerar tal ou tal objeto. Mas,
dir-se-, impossvel tirar apenas das leis da Natureza, considerada somente como corporal, as causas
dos edifcios, das pinturas e das outras coisas desta espcie que se fazem apenas pela arte humana, e que
o corpo humano, se no fosse determinado e conduzido pela alma, no estaria em estado de edificar
um templo? Mostrei j que se no sabe o que pode o corpo, nem o que pode deduzir-se apenas da
considerao da sua natureza, e que, muitas vezes, a experincia obriga a reconhec-lo, apenas as leis da
Natureza podem fazer o que jamais se julgou possvel, sem a direo da alma; so assim as aes dos
sonmbulos, durante o sono, de que eles prprios, no estado de viglia, ficam espantados. Acrescento
aqui a prpria estrutura do corpo humano que ultrapassa muito de longe, em engenhosidade, tudo o
que a arte humana fabrica, para nada dizer do que j atrs demonstrei, a saber, que da Natureza, sob
qualquer atributo que seja considerada, se segue uma infinidade de coisas.
Pelo que diz respeito ao segundo ponto, certamente que a sorte da humanidade seria muito mais
feliz se estivesse igualmente na potncia do homem tanto falar como calar-se. Mas a experincia ensina
suficiente e superabundantemente que nada est menos em poder dos homens que a sua lngua e no
h nada que eles possam menos fazer que governar os seus apetites. Da resulta que a maioria julga que
a nossa liberdade de ao existe apenas em relao s coisas que desejamos debilmente, pois o apetite
que nos inclina para essas coisas pode ser facilmente contraria do pela recordao de qualquer outra
coisa de que nos recordamos muitas vezes; enquanto que julgam que de modo algum somos livres

quando se trata de coisas para que somos inclinados com uma afeco violenta que no pode ser
acalmada pela recordao de outra coisa. Todavia, se eles no soubessem, por experincia, que muitas
vezes lamentamos as nossas aes e que. freqentemente, quando somos dominados por afeces
contrrias, vemos o melhor e fazemos o pior, nada os impediria de crer que todas as nossas aes so
livres. assim que uma criancinha julga apetecer livremente o leite, um menino irritado a vingana, e o
medroso a fuga. Um homem embriagado julga tambm que por uma livre deciso da alma que conta
aquilo que, mais tarde, em estado de sobriedade, preferiria ter calado. Do mesmo modo, o homem
delirante, a mulher tagarela, a criana e numerosos outros do mesmo gnero julgam falar em virtude da
livre deciso da alma, enquanto que, todavia, so impotentes para reter o impulso de falar. A
experincia faz ver, portanto, to claramente como a Razo, que os homens se julgam livres apenas
porque so conscientes das suas aes e ignorantes das causas pelas quais so determinados; e, alm
disso, que as decises da alma nada mais so que os prprios apetites, e, por conseguinte, variam conforme as variveis disposies do corpo. Cada um, com efeito, governa tudo segundo a sua afeco
prpria, e, alm disso, aqueles que so dominados por afeces contrrias no sabem o que querem;
finalmente, aqueles que no tm afeces so impelidos de um lado e de outro pelo mais leve motivo.
Tudo isso mostra, sem dvida, claramente que, quer a deciso quer o apetite da alma e a determinao
do corpo, so, de sua natureza, coisas simultneas, ou, antes, so uma s e mesma coisa a que
chamamos deciso quando considerada sob o atributo do pensamento e explicada por ele;
determinao quando considerada sob o atributo da extenso e deduzida das leis do movimento e do
repouso, o que se ver mais claramente ainda pelo que, em breve, vamos dizer. Gostaria, com efeito,
que se observasse particularmente o que se segue: nada podemos realizar por deciso da alma de que
antes no tenhamos a recordao. Por exemplo, no podemos dizer uma palavra, a no ser que nos
recordemos dela. Mas no est na livre potncia da alma recordar-se de qualquer coisa ou esquec-la.
por isso que se julga que o que est na potncia da alma apenas que podemos dizer ou calar, segundo
a sua deciso, a coisa de que nos recordamos. No entanto, quando sonhamos que falamos, julgamos
que falamos apenas por deciso da alma, e, todavia, no falamos, ou, se falamos, isso provm de um
movimento espontneo do corpo. Sonhamos tambm que escondemos aos homens certas coisas, e isso
pela mesma deciso da alma, em virtude da qual, durante a viglia, calamos o que sabemos. Sonhamos,
enfim, que fazemos, por uma deciso da alma, aquilo que, quando acordados, no ousamos fazer. Em
conseqncia disto, gostaria de saber se acaso existiria m na alma duas espcies de decises, as
imaginrias e as livres. Se se no quer chegar at este ponto de insensatez, dever necessariamente
reconhecer-se que a deciso da alma, que se cr ser livre, se no distingue da imaginao ou memria e
no seno a afirmao necessariamente envolta na idia, enquanto uma idia (ver proposio 49 da Parte
II). E, assim, essas decises formam-se na alma com a mesma necessidade que as idias das coisas
existentes em ato. Aqueles, portanto, que julgam que em virtude de uma livre deciso da alma que
falam, se calam ou fazem seja o que for, sonham de olhos abertos.

PROPOSIO III
As aes da alma nascem apenas das idias adequadas; as paixes dependem apenas das idias inadequadas.
DEMONSTRAO
A primeira coisa que constitui a essncia da alma no seno a idia de um corpo existente em
ato (pelas proposies 11 e 13 da Parte II), a qual (pela proposio 15 da Parte II) composta de muitas outras,
algumas das quais so adequadas (pelo corolrio 38 da Parte II) e outras inadequadas (pelo corolrio da
proposio 29 da Parte II). Portanto, tudo o que resulta na natureza da alma e de que a alma a causa
prxima pela qual essa coisa deve ser conhecida segue-se necessariamente de uma idia adequada ou
inadequada. Ora, enquanto a alma (pela proposio 1 desta parte) tem idias inadequadas, necessariamente
passiva. Portanto, as aes da alma seguem-se apenas das idias adequadas, e, por conseguinte, a alma
passiva apenas porque tem idias inadequadas. Q. e. d.
ESCLIO
Vemos, assim, que as paixes se no referem alma seno enquanto ela tem qualquer coisa que
envolve uma negao, isto , enquanto a alma considerada como uma parte da Natureza, a qual no
pode ser percebida clara e distintamente por si mesma sem as outras partes; e eu poderia, pelo mesmo
raciocnio, mostrar que as paixes se referem s coisas particulares da mesma maneira que alma e que
no podem ser percebidas de outra maneira, mas propus-me a tratar aqui unicamente da alma humana.
PROPOSIO IV
Nenhuma coisa pode ser destruda, a no ser por uma causa exterior.
DEMONSTRAO
Esta proposio evidente por si mesma. Com efeito, a definio de qualquer coisa afirma a
essncia dessa coisa, mas no a nega; por outras palavras, ela pe a essncia da coisa, mas no a
suprime. Por conseguinte, enquanto considerarmos somente a coisa e no as causas exteriores, nada
podemos encontrar nela que a possa destruir. Q. e. d.
PROPOSIO V
As coisas so de natureza contrria, isto , no podem coexistir no mesmo sujeito, na medida em que uma pode
destruir a outra.
DEMONSTRAO
Com efeito, se elas pudessem harmonizar-se entre si ou estar ao mesmo tempo no mesmo
sujeito, poderia, portanto, existir no mesmo sujeito qualquer coisa que o poderia destruir, o que (pela
proposio precedente) absurdo. Portanto, as coisas, etc. Q. e. d.
PROPOSIO VI
Toda a coisa se esfora, enquanto est em si, por perseverar no seu ser.
DEMONSTRAO
As coisas singulares, com efeito, so modos pelos quais os atributos de Deus se exprimem de
uma maneira certa e determinada (pelo corolrio da proposio 25 da Parte I), isto (pela proposio 34 da Parte

I), coisas que exprimem de uma maneira certa e determinada a potncia de Deus em virtude da qual ele
existe e age; e nenhuma coisa tem em si nada por que possa ser destruda, isto , que suprima a sua
existncia (pela proposio 4 desta parte); mas, ao contrrio, ela ope-se (pela proposio precedente) a tudo o
que poderia suprimir a sua existncia. E, por conseqncia, esfora-se por perseverar no seu ser tanto
quanto pode e isso est em seu poder. Q. e. d.
PROPOSIO VII
O esforo pelo qual toda coisa tende a perseverar no seu ser no seno a essncia atual dessa coisa.
DEMONSTRAO
Dada a essncia de uma coisa qualquer, da resultam necessariamente certas coisas (pela proposio
36 da Parte I), e as coisas nada mais podem que aquilo que resulta necessariamente da sua natureza dada
(pela proposio 29 da Parte I). por isso que o poder de qualquer coisa, isto , o esforo pelo qual ela age,
quer s, quer com outras, ou pelo qual tende a agir, isto (pela proposio 6 desta parte), o poder ou
esforo, pelo qual ela tende a perseverar no seu ser, no seno a essncia dada ou atual da coisa. Q. e.
d.
PROPOSIO VIII
O esforo pelo qual cada coisa tende a perseverar no seu ser no envolve tempo finito, mas um tempo indefinido.
DEMONSTRAO

Se esse esforo, com efeito, envolvesse um tempo limitado que determinasse a durao da coisa,
resultaria, ento, da prpria potncia em virtude da qual a coisa existe que a coisa j no poderia existir
depois desse tempo limitado, mas deveria ser destruda. Ora, isso (pela proposio 4 desta parte) absurdo.
Portanto, o esforo pelo qual a coisa existe no envolve tempo limitado, mas, ao contrrio, uma vez
que (pela mesma proposio 4 desta parte), se nenhuma causa exterior a destruir, ela continuar a existir
sempre, em virtude da mesma potncia pela qual existe j, envolvendo esse esforo um tempo
indefinido. Q. e. d.
PROPOSIO IX
A alma, quer enquanto tem idias claras e distintas, quer enquanto tem idias confusas, esfora-se por perseverar
no seu ser por uma durao indefinida e tem conscincia do seu esforo.
Demonstrao
A essncia da alma constituda por idias adequadas e inadequadas (como mostramos na proposio
3 desta parte); por conseqncia (pela proposio 7 desta parte), enquanto tem umas como enquanto tem
outras, ela esfora-se por perseverar no seu ser; e isso (pela proposio 8 desta parte) por uma durao
indefinida. Ora, como a alma (pela proposio 23 da Parte II), pelas idias das afeces do corpo, tem
necessariamente conscincia de si mesma, tem (pela proposio 7 desta parte) conscincia do seu esforo. Q.
e. d.
ESCLIO

Este esforo, enquanto se refere apenas alma, chama-se vontade; mas, quando se refere ao
mesmo tempo alma e ao corpo, chama-se apetite. O apetite no seno a prpria essncia do homem,
da natureza da qual se segue necessariamente o que serve para a sua conservao; e o homem , assim,
determinado a fazer essas coisas.
Alm disso, entre o apetite e o desejo no h nenhuma diferena, a no ser que o desejo se aplica
geralmente aos homens quando tm conscincia do seu apetite e, por conseguinte, pode ser assim
definido: o desejo o apetite de que se tem conscincia. E, portanto, evidente, em virtude de todas estas coisas,
que nos no esforamos por fazer uma coisa que no queremos, no apetecemos nem desejamos
qualquer coisa porque a consideramos boa; mas, ao contrrio, julgamos que uma coisa boa porque
tendemos para ela, porque a queremos, a apetecemos e desejamos.
PROPOSIO X
Uma idia que exclui a existncia do nosso corpo no pode existir na nossa alma, mas -lhe contrria.
DEMONSTRAO
O que pode destruir o nosso corpo no pode existir nele (pela proposio 5 desta parte). Por
conseqncia, a idia dessa coisa no pode existir em Deus enquanto ele tem a idia do nosso corpo
(pelo corolrio da proposio 9 da Parte II); isto (pelas proposies 11 e 13 da Parte II), a idia dessa coisa no
pode existir na nossa alma; mas, ao contrrio, uma vez que (pelas proposies 11 e 13 da Parte II) a primeira
coisa que constitui a essncia da alma a idia do corpo existente em ato, o primeiro e o principal efeito
da nossa alma (pela proposio 7 desta parte) um esforo para afirmar a existncia do nosso corpo. E, por
conseqncia, a idia que nega a existncia do nosso corpo contrria nossa alma, etc. Q. e. d.
PROPOSIO XI
Se uma coisa aumenta ou diminui, facilita ou reduz a potncia de agir do nosso corpo, a idia dessa mesma coisa
aumenta ou diminui, facilita ou reduz a potncia de pensar da nossa alma.
DEMONSTRAO
Esta proposio evidente em virtude da proposio 7 da Parte II, ou, ainda, em virtude da proposio
14 da Parte II.
ESCLIO
Vimos, assim, que a alma pode sofrer grandes transformaes e passar ora a uma maior
perfeio, ora a uma menor, paixes estas que nos explicam as afeces de alegria e de tristeza. Assim,
por alegria entenderei, no que vai seguir-se, a paixo pela qual a alma passa a uma perfeio maior; por tristeza,
ao contrrio, a paixo pela qual a alma passa a uma perfeio menor. Alm disso, afeco da alegria referida
simultaneamente alma e ao corpo, chamo deleite ou hilaridade, e afeco de tristeza referida simultaneamente
alma e ao corpo chamo dor ou melancolia. Deve observar-se, todavia, que o deleite e a dor se aplicam ao
homem quando uma das suas partes afetada mais que as outras; a hilaridade, ao contrrio, e a
melancolia, quando todas so igualmente afetadas. Acrescento que expliquei, no esclio da proposio 9
desta parte, o que o desejo. Afora estas trs afeces, no reconheo outras afeces primrias. A

seguir, demonstrarei que destas trs afeces nascem todas as outras. Mas, antes de prosseguir, desejo
explicar mais em pormenor a proposio 10 desta parte, para que se compreenda mais claramente como
uma idia pode ser contrria a outra idia .
No esclio da proposio 17 da Parte II mostramos que a idia que constitui a essncia da alma
envolve a existncia do corpo por tanto tempo quanto o corpo existe. Alm disso, do que
estabelecemos no corolrio e no esclio da proposio 8 da Parte II, segue-se que a existncia presente da
nossa alma depende apenas de que a alma envolve a existncia atual do corpo. Mostramos, enfim, que a
potncia da alma pela qual ela imagina as coisas e se recorda delas depende tambm (ver proposies 17 e
18 da Parte II com o seu esclio) de que ela envolve a existncia atual do corpo. De onde se segue que a
existncia presente da alma e a sua capacidade de imaginar so suprimidas logo que a alma cessa de
afirmar a existncia presente do corpo. Mas a causa por que a alma cessa de afirmar a existncia atual
do corpo no pode ser a prpria alma (pela proposio 14 desta parte) nem tambm o fato de o corpo
cessar de existir. Com efeito (pela proposio 6 da Parte II), a causa por que a alma afirma a existncia do
corpo no porque o corpo comeou a existir; portanto, pela mesma razo, ela no cessa de afirmar a
existncia do corpo, porque o corpo cessa de existir. Mas isso provm (pela proposio 17 da Parte II) de
outra idia que exclui a existncia presente do nosso corpo e, conseqentemente, a da nossa alma, e
que, por conseguinte, contrria idia que constitui a essncia da nossa alma.
PROPOSIO XII
A alma esfora-se, tanto quanto pode, por imaginar as coisas que aumentam ou facilitam a potncia de agir no
corpo.
DEMONSTRAO
Por tanto tempo quanto o corpo afetado por um modo que envolve a natureza de um corpo
exterior, a alma humana considera esse corpo como presente (pela proposio 17 da Parte II); e,
conseqentemente (pela proposio 7 da Parte II), por tanto tempo quanto a alma humana considera um
corpo exterior como presente, isto (pelo esclio da proposio 17 da Parte II), o imagina, o corpo humano
afetado por um modo que envolve a natureza desse corpo exterior. E, por conseqncia, por tanto
tempo quanto a alma imagina o que aumenta ou facilita a potncia de agir do nosso corpo, o corpo
afetado por modos de ser que aumentam ou facilitam a sua potncia de agir (ver o postulado 1 desta parte)
e, conseqentemente (pela proposio 11 desta parte), durante esse tempo, tambm a potncia de pensar da
alma aumentada ou facilitada. E, por conseguinte (pela proposio 6 ou pela proposio 9 desta parte), a alma
esfora-se, tanto quanto pode, por imaginar essas coisas. Q. e. d.
PROPOSIO XIII
Quando a alma imagina coisas que diminuem ou reduzem a potncia de agir do corpo, esfora-se, tanto quanto
pode, por se recordar de coisas que excluem a existncia delas.
DEMONSTRAO

Por tanto tempo quanto a alma imagina essas coisas, a potncia da alma e do corpo diminuda
ou reduzida (como demonstramos ha proposio precedente); e, no entanto, ela imaginar essas coisas, at que
imagine outras coisas que excluam a existncia presente das primeiras (pela proposio 17 da Parte II); isto
(como acabamos de demonstrar), a potncia da alma e do corpo diminuda ou reduzida at que a
alma imagine outra coisa que exclua a existncia daquela que imagina; esforar-se-, portanto (pela
proposio 9 desta parte), tanto quanto puder, por imaginar essa coisa ou recordar-se dela. Q. e. d.
COROLRIO
Da se segue que alma repugna imaginar coisas que diminuem ou reduzem a sua prpria
capacidade e a do corpo.
ESCLIO
Pelo que foi dito, entendemos claramente o que o amor e o que o dio. Com efeito, o amor
no seno a alegria acompanhada da idia de uma causa exterior, e o dio no seno a tristeza acompanhada da
idia de uma causa exterior. Vemos, alm disso, que aquele que ama se esfora por ter presente e conservar
a coisa que ama; e, ao contrrio, aquele que odeia esfora-se por afastar e destruir a coisa que odeia.
Mas, acerca de tudo isto, falaremos mais desenvolvidamente adiante.
PROPOSIO XIV
Se a alma foi afetada, uma vez, simultaneamente, por duas afeces, sempre que, a seguir, for afetada por uma
delas, ser tambm afetada pela outra.
DEMONSTRAO
Se o corpo humano foi afetado, uma vez, por dois corpos simultaneamente, sempre que, a
seguir, a alma imaginar um deles, imediatamente se recordar tambm do outro (pela proposio 18 da
Parte II). Ora, as imaginaes da alma indicam antes as afeces do nosso corpo que a natureza dos
corpos exteriores (pelo corolrio 2 da proposio 16 da Parte II). Portanto, se o corpo, e, conseqentemente,
a alma (ver a definio 3 desta parte), foi afetada simultaneamente por duas afeces, sempre que, a seguir,
for afetada por uma delas, ser afetada tambm pela outra. Q. e. d.
PROPOSIO XV
Uma coisa qualquer pode ser, por acidente, causa de alegria, de tristeza ou de desejo.
DEMONSTRAO
Suponhamos que a alma foi afetada simultaneamente por duas afeces, uma das quais no
aumenta nem diminui a sua potncia de agir, e a outra ou a aumenta ou a diminui (ver postulado 1 desta
parte). evidente, em virtude da proposio precedente, que sempre que, a seguir, a alma for afetada pela
primeira afeco, por meio da verdadeira causa da dita afeco que, por si mesma (por hiptese), no
aumenta nem diminui a potncia de pensar da alma, imediatamente a alma ser afetada pela segunda
afeco que aumenta ou diminui a sua potncia de pensar; isto (pelo esclio da proposio 11 desta parte),
ser afetada de alegria ou de tristeza; e, por conseqncia, a coisa que causa a primeira afeco ser, no

por si mesma, mas por acidente, causa de alegria ou de tristeza. Pelo mesmo processo pode
demonstrar-se facilmente que essa coisa pode ser, por acidente, causa de desejo. Q. e. d.
COROLRIO
Apenas porque consideramos uma coisa como sendo afetada por uma afeco de alegria ou de
tristeza de que ela no a causa eficiente, podemos amar ou odiar essa coisa.
DEMONSTRAO
Com efeito, apenas por isso, acontece (pela proposio 14 desta parte) que a alma, imaginando, mais
tarde, essa coisa, experimenta uma afeco de alegria ou de tristeza, isto (pelo esclio da proposio 11 desta
parte), acontece que a potncia da alma e do corpo aumentada ou diminuda, etc..; e,
conseqentemente (pela proposio 12 desta parte), a alma deseja imaginar essa coisa, ou (pelo corolrio da
proposio 13 desta parte) sente averso em imagin-la; isto (pelo esclio da proposio 13 desta parte), ama-a
ou odeia-a. Q. e. d.
ESCLIO
Da entendemos como pode acontecer que amemos certas coisas ou as odiemos, sem qualquer
causa conhecida por ns, mas apenas por simpatia (como se diz) ou por antipatia. Devem referir-se aqui
aqueles objetos que nos afetam de alegria ou de tristeza, apenas pelo fato de terem qualquer trao de
semelhana com aqueles que habitualmente nos afetam com essas afeces, como o demonstrarei nas
proposies seguintes. Sei bem que os primeiros autores que introduziram os nomes de simpatia e de
antipatia quiseram significar com isso certas qualidades ocultas das coisas; creio, todavia, que nos
permitido tambm designar com essas palavras qualidades aparentes ou mesmo manifestas.
PROPOSIO XVI
Apenas porque imaginamos que uma coisa tem algo de semelhante com um objeto que habitualmente afeta a
alma de alegria ou de tristeza, e embora aquilo por que essa coisa se assemelha a esse objeto no seja a causa eficiente
dessas afeces, amaremos, todavia, essa coisa ou odi-la-emos.
DEMONSTRAO
Consideramos como uma afeco de alegria ou de tristeza no prprio objeto (por hiptese) o trao
de semelhana que a coisa tem com o objeto; por conseqncia (pela proposio 14 desta parte), quando a
alma for afetada pela imagem desse trao, experimentar imediatamente uma ou outra dessas afeces;
e, conseqentemente, a coisa que percebemos ter essa semelhana ser (pela proposio 15 desta parte), por
acidente, causa de alegria ou de tristeza. E, por conseqncia (pelo corolrio da proposio precedente), embora
esse trao pelo qual ela se assemelha ao objeto no seja a causa eficiente dessas afeces, am-la-emos
ou odi-la-emos. Q. e. d.
PROPOSIO XVII
Se imaginamos que uma coisa, que habitualmente nos faz experimentar uma afeco de tristeza, tem qualquer
trao de semelhana com outra que habitualmente nos faz experimentar uma afeco de alegria igualmente grande, odi-laemos e am-la-emos ao mesmo tempo.

DEMONSTRAO
Com efeito, essa coisa (por hiptese) por si mesma causa de tristeza, e (pelo esclio da proposio 13
desta parte), enquanto a imaginamos com essa afeco, odiamo-la; alm disso, enquanto imaginamos que
ela tem qualquer trao de semelhana com outra que habitualmente nos faz experimentar uma afeco
de alegria igualmente grande, am-la-emos (pela proposio precedente) com um igual impulso de alegria ;
por conseqncia, odi-la-emos e am-la-emos ao mesmo tempo. Q. e. d.
ESCLIO
Aquele estado de alma que nasce de duas afeces contrrias chama-se flutuao da alma, a qual est para a
afeco como a dvida para a imaginao (ver esclio da proposio 44 da Parte II); e a flutuao da alma e a
dvida no diferem seno segundo o mais e o menos. Deve observar-se que se, na proposio precedente,
deduzi as flutuaes da alma de causas que, das duas afeces, produzem uma por si mesmas e a outra
por acidente, fi-lo porque assim mais facilmente podiam ser deduzidas das proposies precedentes, mas
no porque negue que as flutuaes da alma nasam, a maioria das vezes, de um objeto que causa
eficiente de uma e outra afeco. Com efeito, o corpo humano (pelo postulado 1 da Parte II) composto
de um grande nmero de indivduos de natureza diversa e, por conseqncia (pelo axioma I, a seguir ao
lema 3, que vem seguir proposio 13 da Parte II), pode ser afetado de maneiras muito numerosas e
diversas por um s e mesmo corpo e, inversamente, uma vez que uma s e mesma coisa pode ser afetada de numerosas maneiras, poder, portanto, afetar tambm uma s e mesma parte do corpo de
maneiras mltiplas e diversas. Por estas explicaes, podemos conceber facilmente que um s e mesmo
objeto pode ser a causa de afeces mltiplas e contrrias.
PROPOSIO XVIII
O homem experimenta pela imagem de uma coisa passada ou futura a mesma afeco de alegria ou de tristeza
que pela imagem de uma coisa presente.
DEMONSTRAO
Por tanto tempo quanto o homem afetado pela imagem de uma coisa, consider-la- como
presente, ainda que ela no exista (pela proposio 17 da Parte II e seu corolrio), e no a imagina como
passada ou futura seno na medida em que a imagem dessa coisa est junto imagem do tempo
passado ou futuro (ver esclio da proposio 44 da Parte II); considerada em si mesma, a imagem de uma coisa ,
portanto, a mesma, quer se refira ao futuro ou ao passado, quer se refira ao presente; isto (pelo corolrio 2 da proposio
16 da Parte II), o estado do corpo, ou a sua afeco, o mesmo, quer a imagem seja a de uma coisa
passada ou futura, ou a de uma coisa presente. E, por conseqncia, a afeco de alegria e de tristeza
ser a mesma, quer a imagem seja a de uma coisa passada ou futura, ou a de uma coisa presente. Q. e. d.
ESCLIO I
Denomino aqui uma coisa passada ou futura enquanto fomos ou seremos afetados por ela. Por
exemplo, enquanto a vimos ou a veremos; enquanto nos alimentou ou nos alimentar; enquanto nos
feriu ou nos ferir, etc. Com efeito, enquanto a imaginamos assim, afirmamos a sua existncia ; isto , o

corpo no experimenta nenhuma afeco que exclua a existncia da coisa, e, por conseqncia (pela
proposio 17 da Parte II), o corpo afetado pela imagem dessa coisa da mesma maneira que se ela
estivesse presente. Como, todavia, a maioria das vezes acontece que aqueles que fizeram a experincia
de um grande nmero de coisas, durante o tempo em que consideram uma coisa como futura ou
passada, esto flutuantes e tm, quase sempre, o resultado por duvidoso (ver esclio da proposio 44 da
Parte II), da resulta que as afeces nascidas de semelhantes imagens no so to constantes, e so
geralmente perturbadas pelas imagens de outras coisas, at que os homens se tomem mais seguros do
resultado da coisa.
ESCLIO II
Pelo que acaba de ser dito, entendemos o que so a esperana, o medo, a segurana, o
desespero, o contentamento e o remorso. Com efeito, a esperana no seno uma alegria instvel, nascida
da imagem de uma coisa futura ou passada, de cujo resultado duvidamos; o medo, ao contrrio, uma tristeza instvel,
nascida tambm da imagem de uma coisa duvidosa. Se se retira a dvida dessas afeces, a esperana
transforma-se em segurana e o medo em desespero, a saber, a alegria ou a tristeza nascida da imagem de uma
coisa que tememos ou esperamos. Em seguida, o contentamento a alegria nascida da imagem de uma coisa passada de
cujo resultado duvidamos. Enfim, o remorso a tristeza oposta ao contentamento.
PROPOSIO XIX
Aquele que imagina que aquilo que ama destrudo ficar triste; se, ao contrrio, imagina que aquilo que ama
conservado, alegrar-se-.
DEMONSTRAO
A alma esfora-se, tanto quanto pode, por imaginar as coisas que aumentam ou favorecem a
capacidade de agir do corpo (pela proposio 12 desta parte), isto (pelo esclio da proposio 13 desta parte), as
coisas que ela ama. Ora, a imaginao favorecida pelo que pe a existncia da coisa e, ao contrrio,
reduzida pelo que a exclui (pela proposio 17 da Parte II). Portanto, as imagens das coisas que pem a
existncia da coisa amada favorecem o esforo da alma pelo qual ela se esfora por imaginar a coisa
amada, isto (pelo esclio da proposio 11 desta parte), afetam a alma de alegria ; e, ao contrrio, as coisas
que excluem a existncia da coisa amada reduzem esse esforo da alma, isto (pelo mesmo esclio), afetam
a alma de tristeza. Portanto, aquele que imagina que aquilo que ama destrudo ficar triste, etc. Q. e. d.
PROPOSIO XX
Aquele que imagina que aquilo que odeia destrudo alegrar-se-.
DEMONSTRAO)
A alma (pela proposio 13 desta parte) esfora-se por imaginar o que exclui a existncia das coisas
que diminuem ou reduzem a capacidade de agir do corpo; isto (pelo esclio da mesma proposio), esforase por imaginar o que exclui a existncia das coisas que odeia; e, por conseguinte, a imagem do que
exclui a existncia da coisa que a alma odeia favorece esse esforo da alma, isto (pelo esclio da proposio

11 desta parte), afeta-a de alegria. Portanto, aquele que imagina que aquilo que odeia destrudo alegrarse-. Q. e. d.
PROPOSIO XXI
Aquele que imagina aquilo que ama afetado de alegria ou de tristeza ser igualmente afetado de alegria ou de
tristeza; e ambas essas afeces sero maiores ou menores naquele que ama, conforme o forem na coisa amada.
DEMONSTRAO
As imagens das coisas (como demonstramos na proposio 19 desta parte), que pem a existncia da
coisa amada, favorecem o esforo da alma pelo qual ela se esfora por imaginar essas coisas. Ora, a
alegria pe a existncia da coisa que experimenta essa alegria, e isso tanto mais quanto a afeco de
alegria maior, pois ela (pelo corolrio da proposio 11 desta parte) uma passagem para uma maior
perfeio. Portanto, a imagem da alegria da coisa amada favorece, naquele que ama, o esforo da alma,
isto (pelo esclio da proposio 11 desta parte), afeta de alegria aquele que ama, e de uma alegria tanto maior
quanto essa afeco for maior na coisa amada o que constitui a primeira parte da proposio a
demonstrar. Alm disso, quando uma coisa afetada de tristeza, nessa medida ela destruda, e isso
tanto mais quanto afetada de uma tristeza maior (pelo mesmo esclio da proposio 11 desta parte); por
conseqncia (pela proposio 19 desta parte), aquele que imagina que aquilo que ama afetado de
tristeza, ser igualmente afetado por ela, e isso tanto mais quanto maior for essa afeco na coisa
amada. Q.e.d.
PROPOSIO XXII
Se imaginarmos que algum afeta de alegria a coisa que amamos, seremos afetados de amor para com ele. Se, ao
contrrio, imaginamos que ele a afeta de tristeza, seremos, ao contrrio, afetados de dio contra ele.
DEMONSTRAO

Aquele que afeta de alegria ou de tristeza a coisa que amamos afeta-nos tambm de alegria ou
de tristeza, uma vez que imaginamos a coisa que amamos afetada dessa alegria ou dessa tristeza (pela
proposio precedente). Ora, supe-se que a idia de uma causa exterior acompanha essa alegria ou essa
tristeza. Portanto (pelo esclio da proposio 13 desta parte), se imaginamos que algum afeta de alegria ou de
tristeza a coisa a que amamos, seremos afetados para com ele de amor ou de dio. Q. e. d.
ESCLIO
A proposio 21 explica-nos o que a comiserao, que pode definir-se: a tristeza nascida do desgosto de
outrem. Quanto ao nome a dar alegria que nasce do bem de outrem, ignoro-o. Alm disso,
chamaremos favor o amor para com aquele que faz bem a outrem e, ao contrrio, indignao o dio para com
aquele que faz mal a outrem.
Enfim, deve observar-se que no temos comiserao apenas por uma coisa que amamos (como
mostramos na proposio 21 desta parte), mas tambm por uma coisa relativamente qual no tivemos ainda
qualquer afeco, desde que a consideremos semelhante a ns (como o mostrarei mais adiante). E, por

conseqncia, vemos tambm com favor aquele que fez bem ao nosso semelhante e, ao contrrio,
indignamo-nos contra aquele que lhe fez mal.
PROPOSIO XXIII
Aquele que imagina aquilo a que tem dio como afetado de tristeza experimentar alegria ; se, ao contrrio, o
imagina como afetado de alegria, ficar triste; e ambas essas afeces sero maiores ou menores, conforme o seu contrrio
for maior ou menor na coisa odiada.
DEMONSTRAO
Na medida em que uma coisa odiada afetada de tristeza, destruda e isso tanto mais quanto
afetada de uma tristeza maior (pelo esclio da proposio 11 desta parte). Portanto, (pela proposio 20 desta
parte), aquele que imagina que a coisa que odeia afetada de tristeza ser, ao contrrio, afetado de
alegria, e de uma alegria tanto maior quanto imagina a coisa odiada como afetada de uma tristeza maior
o que constitui a primeira parte da proposio a demonstrar. Por outro lado, a alegria (pelo mesmo esclio
da proposio 11 desta parte) pe a existncia da coisa alegre, e isso tanto mais quanto maior concebida a
alegria. Portanto, se algum imagina aquilo que odeia afetado de alegria, essa imaginao (pela proposio
13 desta parte) reduzir o seu esforo, isto (pelo esclio da proposio 11 desta parte), ele ser afetado de
tristeza, etc. Q. e. d.
ESCLIO
Essa alegria no pode ser slida e sem um conflito interior. Com efeito (como, em breve,
demonstrarei na proposio 27 desta parte), enquanto se imagina que uma coisa semelhante a si afetada por
uma afeco de tristeza, deve ficar-se triste; e inversamente, se ela imaginada afetada de alegria. Mas,
aqui, apenas temos em vista o dio.
PROPOSIO XXIV
Se imaginamos que algum afeta de alegria uma coisa que ns odiamos, seremos tambm afetados de dio para
com ele. Se, ao contrrio, imaginamos que ele a afeta de tristeza, seremos afetados de amor para com ele.
DEMONSTRAO
Esta proposio demonstra-se da mesma maneira que a proposio 22 desta parte (ver demonstrao).
ESCLIO
Essas afeces de dio e as semelhantes a ela relacionam-se com a inveja que, por conseguinte,
no seno o prprio dio, na medida em que se considera que dispe o homem de tal maneira que ele se alegre com o
mal de outrem e, ao contrrio, se entristea com o seu bem.
PROPOSIO XXV
Esforamo-nos por afirmar de ns e da coisa amada tudo o que imaginamos que a afeta ou nos afeta de alegria ;
e, ao contrrio, esforamo-nos por negar tudo o que imaginamos que a afeta ou nos afeta de tristeza.
DEMONSTRAO

O que imaginamos que afeta a coisa amada de alegria ou de tristeza afeta-nos tambm a ns de
alegria ou de tristeza (pela proposio 21 desta parte). Ora, a alma (pela proposio 12 desta parte) esfora-se,
tanto quanto pode, por imaginar o que nos afeta de alegria ; isto (pela proposio 17 da Parte II e seu
corolrio), por consider-lo como presente; e, ao contrrio (pela proposio 13 desta parte), por excluir a
existncia do que nos afeta de tristeza. Portanto, esforamo-nos por afirmar de ns e da coisa amada
tudo o que imaginamos que a afeta ou nos afeta de alegria, e inversamente. Q. e. d.
PROPOSIO XXVI
Esforamo-nos por afirmar de uma coisa que odiamos tudo o que imaginamos que a afeta de tristeza, e, ao
contrrio, por negar tudo o que imaginamos que a afeta de alegria .
DEMONSTRAO
Esta proposio segue-se da proposio 23, como a precedente da proposio 21 desta parte.
ESCLIO
Por aqui vemos que acontece facilmente que o homem tem de si mesmo e da coisa amada uma
opinio mais vantajosa do que seria justo, e, ao contrrio, da coisa odiada uma opinio menos vantajosa
do que seria justo. Essa imaginao, enquanto se aplica ao homem que tem de si mesmo uma opinio
mais vantajosa do que seria justo, chama-se orgulho, e uma espcie de delrio, pois o homem sonha,
com os olhos abertos, que pode fazer tudo o que atinge apenas com a imaginao, considera-o como
real, e exalta-se com isso, enquanto que no capaz de imaginar o que exclui a existncia disso e limita
a sua prpria capacidade de ao. Portanto, o orgulho uma alegria nascida do fato de um homem ter de si mesmo
uma opinio mais avantajada que o que seria Justo. Por outro lado, a alegria que nasce do fato de o homem ter acerca
de outro uma opinio mais avantajada que o que seria Justo chama-se estima; e, enfim, chama-se desestima aquela
que nasce do fato de um homem ter acerca de outro uma opinio menos avantajada do que seria Justo.
PROPOSIO XXVII
Se imaginamos que uma coisa semelhante a ns, e pela qual no experimentamos qualquer afeco, afetada de
uma afeco qualquer, apenas por esse fato somos afetados de uma afeco semelhante.
DEMONSTRAO
As imagens das coisas so afeces do corpo humano cujas idias nos representam os corpos
exteriores como presentes (pelo esclio da proposio 17 da Parte II); isto (pela proposio 16 da Parte II), cujas
idias envolvem a natureza do nosso corpo e, ao mesmo tempo, a natureza de um corpo exterior.
Portanto, se a natureza de um corpo exterior semelhante do nosso corpo, a idia do corpo exterior
que imaginamos envolve uma afeco do nosso corpo semelhante do corpo exterior; e,
conseqentemente, se imaginamos algum semelhante a ns como afetado de qualquer afeco, essa
imaginao envolver uma afeco semelhante do nosso corpo. Portanto, pelo fato de que imaginamos
que uma coisa semelhante a ns experimenta qualquer afeco, experimentamos uma afeco
semelhante sua. Ao contrrio, se odiamos uma coisa semelhante a ns (pela proposio 23 desta parte),
experimentaremos, na medida do nosso dio, uma afeco contrria, mas no semelhante sua. Q. e. d.

ESCLIO
Esta imitao das afeces, quando se refere tristeza, chama-se comiserao (ver, a este propsito, o
esclio da proposio 22 desta parte); mas, referida ao desejo, chama-se emulao, a qual no seno o desejo de
uma coisa gerado em ns pelo fato de imaginarmos que outros seres semelhantes a ns tm esse mesmo desejo.
COROLRIO I
Se imaginamos que algum, relativamente ao qual no experimentamos qualquer afeco, afeta
de alegria uma coisa semelhante a ns, seremos afetados de amor para com ele. Se, ao contrrio,
imaginamos que ele a afeta de tristeza, seremos afetados de dio para com ele.
DEMONSTRAO
Isto demonstra-se pela proposio precedente, do mesmo modo que a proposio 22 desta parte pela
proposio 21.
COROLRIO 11
Se uma coisa nos inspira comiserao, no podemos odi-la por causa da tristeza de que a sua
misria nos afeta.
DEMONSTRAO
Com efeito, se, por esse fato, pudssemos odi-la, ento (pela proposio 23 desta parte) alegrar-nosamos com a sua tristeza, o que contrrio hiptese
COROLRIO III
Se uma coisa nos inspira comiserao, esforar-nos-emos, tanto quanto possvel, por libert-la
da sua misria .
DEMONSTRAO
O que afeta de tristeza a coisa que nos inspira comiserao afeta-nos de uma tristeza semelhante
(pela proposio precedente). Por conseqncia, esforar-nos-emos por nos recordar de tudo o que suprime
a existncia dessa coisa ou a destri (pela proposio 13 desta parte), isto (pela proposio 9 desta parte),
desejaremos destruir essa coisa ou seremos determinados a destru-la; e, por conseqncia, esforarnos-emos por libertar da sua misria a coisa que nos inspira comiserao. Q. e. d.
ESCLIO
Esta vontade ou apetite de fazer bem, que nasce da nossa comiserao para com a coisa a que
queremos fazer bem, chama-se benevolncia, a qual, por conseqncia, no seno um desejo nascido da
comiserao. Pelo que diz respeito ao amor e ao dio para com aquele que faz bem ou mal coisa que
imaginamos semelhante a ns, alm disso, o esclio da proposio 22 desta parte.
PROPOSIO XXVIII
Tudo o que imaginamos que conduz alegria, esforar-nos-emos por fazer de modo a que se produza; mas tudo o
que imaginamos que lhe contrrio ou conduz tristeza, esforar-nos-emos por afast-lo ou destru-lo.
DEMONSTRAO

O que imaginamos que conduz alegria, esforamo-nos, tanto quanto podemos, por imagin-lo
(pela proposio 12 desta parte), isto (pela proposio 17 da Parte II), esforamo-nos, tanto quanto podemos,
por consider-lo como presente ou como existente em ato. Ora, entre o esforo da alma, ou a sua
capacidade de pensar, e o esforo do corpo, ou a sua capacidade de agir, h, por natureza, paridade e
simultaneidade (como se segue claramente do corolrio da proposio 7 e do corolrio da proposio 11 da Parte II).
Portanto, fazemos absolutamente esforo para que isso exista, isto (o que equivale ao mesmo, pelo esclio da
proposio 9 desta parte), desejamos isso e tendemos para isso, o que constitui a primeira parte da proposio
a demonstrar. Por outro lado, se imaginamos que o que cremos ser causa de tristeza, isto (pelo esclio da
proposio 13 desta parte), o que odiamos, destrudo, alegrar-nos-emos (pela proposio 20 desta parte); por
conseqncia, esforar-nos-emos por destru-lo (pela primeira parte desta demonstrao), isto (pela proposio
13 desta parte), por afast-lo de ns, a fim de o no considerar como presente o que constitui a
segunda parte da proposio a demonstrar. Portanto, tudo o que imaginamos, etc. Q. e. d.
PROPOSIO XXIX
Esforar-nos-emos tambm por fazer tudo o que imaginamos que os homens1 vero com alegria e, ao contrrio,
teremos repugnncia em fazer aquilo por que imaginamos que os homens tm repugnncia .
DEMONSTRAO
Pelo fato de imaginarmos que os homens amam uma coisa ou a odeiam, am-la-emos ou odila-emos (pela proposio 27 desta parte), isto (pelo esclio da proposio 13 desta parte), por esse mesmo fato, a
presena dessa coisa alegrar-nos- ou entristecer-nos-. Por conseqncia (pela proposio precedente),
esforar-nos-emos por fazer tudo o que imaginamos que os homens amam ou vero com alegria, etc.
Q. e. d.
ESCLIO
Este esforo, quer para fazer uma coisa, quer tambm para evitar faz-la, com o nico objetivo
de agradar aos homens, chama-se ambio, sobretudo quando nos esforamos por agradar ao vulgo com
tanto ardor que fazemos certas coisas, ou evitamos faz-las, mesmo com prejuzo nosso ou de outrem;
nos outros casos, tem-se o hbito de chamar-lhe civilidade. Por outro lado, alegria que experimentamos
ao imaginar a ao de outrem pela qual ele se esfora por nos ser agradvel, chamo louvor; tristeza que
experimentamos quando temos averso pela ao de outrem, chamo censura.
PROPOSIO XXX
Se algum fez qualquer coisa que imagina que afeta os outros de alegria, ser afetado de uma alegria
acompanhada da idia de si mesmo como causa, isto , contemplar-se- a si mesmo com alegria. Mas, se ele fez qualquer
coisa que imagina que afeta os outros de tristeza, contemplar-se-, ao contrrio, com tristeza.
DEMONSTRAO

Deve-se entender aqui e nas proposies seguintes os homens relativamente aos quais no experimentamos qualquer afeco, (N. do A.)

Aquele que imagina que afeta os outros de alegria ou de tristeza apenas por isso (pela proposio
27 desta parte) ser afetado de alegria ou tristeza. Ora, como o homem (pelas proposies 19 e 23 da Parte II)
tem conscincia de si mesmo pelas afeces por que determinado a agir, aquele que fez qualquer coisa
que imagina que afeta os outros de alegria ser, portanto, afetado de alegria, com conscincia de si
mesmo como causa, isto , contemplar-se- a si mesmo com alegria, e inversamente. Q. e. d.
ESCLIO
Sendo o amor (pelo esclio da proposio 13 desta parte) uma alegria acompanhada da idia de uma
causa exterior, e o dio uma tristeza acompanhada igualmente da idia de uma causa exterior, essa
alegria e essa tristeza sero, por conseqncia, espcies de amor e de dio. Mas, uma vez que o amor e
o dio se referem aos objetos exteriores, designaremos aqui essas afeces por nomes: alegria
acompanhada de uma causa interna chamamos glria ; e tristeza que lhe contrria, quando a alegria
ou a tristeza nasce do fato de os homens se julgarem louvados ou censurados, chamaremos vergonha.
Nos outros casos, alegria acompanhada da idia de uma causa interna chamarei repouso ntimo, e,
tristeza que lhe contrria, chamarei arrependimento. Alm disso, como (pelo corolrio da proposio 17 da
Parte II) pode acontecer que a alegria com que algum imagina que afeta os outros no seja imaginria, e
(pela proposio 25 desta parte) que cada um se esforce por imaginar, acerca de si mesmo, tudo o que
imagina que o afeta de alegria, pode acontecer facilmente que o glorioso seja orgulhoso e imagine que
agradvel para toda gente quando, na realidade, insuportvel.
PROPOSIO XXXI
Se imaginamos que algum ama, ou deseja, ou odeia o que ns prprios amamos, desejamos, ou odiamos, s por
esse fato, com maior fora que amaremos, etc. Se, ao contrrio, imaginamos que ele sente repugnncia por aquilo que
amamos, ou inversamente, experimentamos, ento, a paixo chamada flutuao da alma.
DEMONSTRAO
S pelo fato de imaginarmos que algum ama qualquer coisa, amaremos essa coisa (pela
proposio 27 desta parte); ora, supomos que a amamos independentemente disso; vem, portanto, juntar-se
ao amor uma nova causa pela qual ele favorecido; e, por conseqncia, s por isso, amaremos com
mais fora o que amvamos j. Se, alm disso, imaginarmos que algum tem averso por qualquer coisa,
teremos averso por essa coisa (pela mesma proposio). Se supomos que nesse momento a amamos,
teremos, ao mesmo tempo, por essa mesma coisa, amor e averso, isto , (ver o esclio da proposio 17
desta parte), experimentaremos a paixo chamada flutuao da alma. Q. e. d.
COROLRIO
Segue-se da e da proposio 28 desta parte que cada um faz esforo, tanto quanto est em seu
poder, para que os outros amem o que ele ama e odeiem o que odeia. Da dizer o poeta:2
Esperemos em conjunto; temamos em conjunto, amando; E de um corao de ferro amar aquilo que outro
abandona.
2

Ovdio, Amor, II, 19, mudada a ordem dos versos. (N. do T.)

ESCLIO
Este esforo para fazer com que cada um aprove o que amamos ou odiamos , na verdade,
ambio (ver o esclio da proposio 29 desta parte); vemos, assim, que cada um, por natureza, deseja que os
outros vivam segundo as suas idia s, e, como todos tm o mesmo desejo, acontece que se incomodam
uns aos outros; e porque todos querem ser louvados ou amados por todos, da resulta um dio mtuo.
PROPOSIO XXXII
Se imaginamos que algum se alegra com uma coisa que no pode ser possuda seno por um s, esforar-nosemos por fazer de maneira que ele no possua essa coisa.
DEMONSTRAO
Apenas pelo fato de imaginarmos que algum se alegra com uma coisa (pela proposio 27 desta
parte e pelo seu corolrio 1), amaremos essa coisa e desejaremos alegrar-nos com ela. Ora (por hiptese),
imaginamos que obsta nossa alegria o fato de esse algum se alegrar com essa coisa. Portanto (pela
proposio 28 desta parte), esforar-nos-emos por que ele a no possua. Q. e. d.
ESCLIO
Vemos, assim, como os homens so geralmente dispostos, por natureza, a ter comiserao
daqueles que so infelizes e a invejar aqueles que so felizes, e (pela proposio precedente) a invej-los com
um dio tanto maior quanto mais amam a coisa que imaginam na posse de outro. Vemos, alm disso,
que, da mesma propriedade da natureza humana de onde se segue que os homens so misericordiosos,
segue-se igualmente que so invejosos e ambiciosos. Enfim, se quisermos atender experincia,
veremos que ela ensina todas estas coisas, sobretudo se dirigirmos a nossa ateno para os primeiros
anos da nossa vida. Na verdade, as crianas, porque o seu corpo est de certo modo num equilbrio
contnuo, riem ou choram apenas porque vem as outras rir ou chorar; tudo o que vem fazer aos
outros, desejam imediatamente imit-lo, e, enfim, desejam para si todas as coisas que imaginam que do
prazer aos outros; e isso porque, como dissemos, as imagens das coisas so as afeces do corpo
humano, isto , os modos pelos quais o corpo afetado pelas causas externas e disposto a fazer isto ou
aquilo.
PROPOSIO XXXIII
Quando amamos uma coisa semelhante a ns, esforamo-nos, tanto quanto podemos, por fazer com que, por sua
vez, ela nos ame tambm.
DEMONSTRAO
Se amamos uma coisa acima de todas as outras, esforamo-nos, tanto quanto podemos, por
imagin-la (pela proposio 12 desta parte). Se, portanto, a coisa semelhante a ns, esforar-nos-emos por
afet-la de alegria mais que as outras (pela proposio 29 desta parte); por outras palavras, esforar-nosemos, tanto quanto pudermos, por fazer com que a coisa amada seja afetada de alegria acompanhada da
idia de ns mesmos, isto (pelo esclio da proposio 13 desta parte), que, por sua vez, ela nos ame tambm.
Q. e. d.

PROPOSIO XXXIV
Quanto maior a afeco que imaginamos que a coisa amada experimenta para conosco, tanto mais nos
gloriaremos.
DEMONSTRAO
Esforamo-nos (pela proposio precedente), tanto quanto podemos, por fazer com que a coisa
amada nos ame por sua vez tambm; isto (pelo esclio da proposio 13 desta parte), que a coisa amada seja
afetada de alegria, acompanhada da idia da nossa pessoa. Portanto, quanto maior a alegria de que
imaginamos que a coisa afetada por nossa causa, tanto mais esse esforo favorecido, isto (pela
proposio 2 desta parte e seu esclio), tanto maior a alegria de que somos afetados. Ora, uma vez que a
nossa alegria provm de que afetamos de alegria um dos nossos semelhantes, contemplamo-nos a ns
mesmos com alegria (pela proposio 30 desta parte). Portanto, quanto maior a afeco que imaginamos
que a coisa amada experimenta para conosco, tanto maior a alegria com que contemplamos a ns
mesmos, isto (pelo esclio da proposio 30 desta parte), tanto mais nos gloriaremos. Q. e. d.
PROPOSIO XXXV
Se algum imagina que a coisa amada se une a outro pelo mesmo lao de amizade ou por um lao mais estreito
ainda que aquele com que ele a frua sozinho, ser afetado de dio para com a coisa amada e invejar o outro.
DEMONSTRAO

Quanto maior o amor de que imagina afetada para consigo a coisa amada, tanto mais se
gloriar (pela proposio 30 desta parte), isto (pelo esclio da proposio 30 desta parte), tanto mais se alegrar;
por conseqncia (pela proposio 28 desta parte), esforar-se-, tanto quanto puder, por imaginar a coisa
amada unida a ele o mais estreitamente possvel; e esse esforo ou apetite ainda aumentado se ele
imagina que outro deseja para si a coisa amada (pela proposio 31 desta parte). Ora, supe-se que esse
esforo ou apetite reduzido pela imagem da coisa amada, acompanhada da imagem daquele a que ela
se junta; portanto (pelo esclio da proposio 2 desta parte), por esse fato, ele ser afetado de tristeza,
acompanhada de idia da coisa amada como causa, e, ao mesmo tempo, da imagem do outro, isto (pelo
esclio da proposio 13 desta parte), ser afetado de dio para com a coisa amada, e, ao mesmo tempo, para
com o outro (pelo corolrio da proposio 15 desta parte), de quem, alm disso (pela proposio 23 desta parte),
ter inveja, uma vez que ele se deleita com a coisa amada. Q. e. d.
ESCLIO
Esse dio para com a coisa amada, junto inveja, chama-se cime, o qual, por conseqncia, no
seno uma flutuao da alma nascida do amor e do dio simultneos, acompanhados da idia de um
outro a que se tem inveja. Alm disso, esse dio para com a coisa amada maior na proporo da
alegria de que o ciumento costumava ser afetado pelo amor que lhe dedicava a coisa amada, e tambm
na proporo do sentimento de que estava afetado para com aquele a que imagina que a coisa amada se
juntou. Com efeito, s pelo fato de odiar este ltimo odiar a coisa amada (pela proposio 24 desta parte),
pois imagina-a afetando de alegria aquele que ele odeia; e tambm (pelo corolrio da proposio 15 desta parte)

porque forado a associar a imagem da coisa amada imagem daquele que odeia. Este motivo
encontra-se freqentemente no amor para com a mulher; com efeito, aquele que imagina que a mulher
que ama se entrega a outro no somente fica triste, porque o seu prprio apetite entravado, mas ainda
ganha averso coisa amada, porque forado a associar a imagem dela das partes vergonhosas e das
excrees do outro. A isto, enfim, acrescenta-se que o ciumento j no acolhido pela coisa amada
com a mesma face que ela costumava oferecer-lhe, o que contrista tambm o amante, como
demonstrarei imediatamente.
PROPOSIO XXXVI
Aquele que se recorda de uma coisa com que uma vez se deleitou deseja possu-la com as mesmas circunstncias
que da primeira vez em que se deleitou com ela.
DEMONSTRAO
Tudo o que o homem viu ao mesmo tempo que a coisa com que se deleitou (pela proposio 15
desta parte) ser, por acidente, causa de alegria ; por conseqncia (pela proposio 28 desta parte), desejar
possuir tudo isso ao mesmo tempo que a coisa com que se deleitou; por outras palavras, desejar
possuir a coisa com as mesmas circunstncias que da primeira vez em que se deleitou com ela. Q. e. d.
COROLRIO
Por conseqncia, se aquele que ama descobre que uma dessas circunstncias falta, ficar triste.
DEMONSTRAO
Na verdade, na medida em que descobre que uma circunstncia qualquer falta, imagina algo que
exclui a existncia das coisas. Ora, como deseja por amor essa coisa ou circunstncia (pela proposio 19
desta parte), na medida em que imagina que ela falta, ficar triste. Q. e. d.
ESCLIO
Essa tristeza, enquanto se refere ausncia do que amamos, chama-se desejo frustrado.
PROPOSIO XXXVII
O desejo que nasce da tristeza ou da alegria, do dio ou do amor, tanto maior quanto a afeco maior.
DEMONSTRAO
A tristeza diminui ou reduz a capacidade de agir do homem (pelo esclio da proposio 2 desta parte),
isto (pela proposio 7 desta parte), o esforo pelo qual o homem tende a perseverar no seu ser; e, por
conseqncia (pela proposio 5 desta parte), contrria a esse esforo; e tudo o que se esfora por fazer o
homem afetado de tristeza afastar a tristeza. Ora (pela definio de tristeza), quanto maior a tristeza,
tanto mais necessrio opor-lhe uma parte mais considervel da capacidade de agir do homem. Portanto, quanto maior a tristeza tanto maior a capacidade de agir com a qual o homem se esfora por
afastar a tristeza; isto (pelo esclio da proposio 9 desta parte), tanto maior o desejo ou apetite com que se
esforar por afastar a tristeza. Alm disso, uma vez que a alegria (pelo mesmo esclio da proposio 11 desta
parte) aumenta ou favorece a capacidade de agir do homem, demonstra-se facilmente, pela mesma via,
que o homem afetado de alegria no deseja seno conservar essa alegria, e isso com um desejo tanto

maior quanto maior a alegria. Enfim, uma vez que o dio e o amor so as prpria s afeces de alegria
ou de tristeza, segue-se, do mesmo modo, que o esforo, o apetite ou desejo, que nasce do dio ou do
amor, ser maior na proporo desse dio e desse amor. Q. e. d.
PROPOSIO XXXVIII
Se algum comea a odiar a coisa amada de tal maneira qHf amor seja completamente destrudo, ter por ela,
por um motivo igual, um dio maior do que se nunca a tivesse amado, e tanto maior quanto o amor anterior era maior.
DEMONSTRAO
Na verdade, se algum comea a odiar a coisa que ama, reduzido um nmero maior dos seus
apetites do que se ele jamais a tivesse amado. O amor, com efeito, uma alegria (pelo esclio da proposio
13 desta parte) que o homem, tanto quanto pode (pela proposio 28 desta parte), se esfora por conservar; e
isso (pelo mesmo esclio) considerando a coisa amada como presente, e afetando-a de alegria (pela proposio
21 desta parte), tanto quanto pode; e esse esforo (pela proposio precedente) tanto maior quanto o amor
maior, assim como o esforo para fazer com que a coisa amada o ame por sua vez (ver proposio 33 festa
parte). Mas esses esforos so entravados pelo dio para com a coisa amada (pelo corolrio da proposio 13
e pela proposio 23 desta parte); portanto, aquele que ama (pelo esclio da proposio 11 desta parte) ser, por
essa razo ainda, afetado de tristeza, e de uma tristeza tanto maior quanto o amor tinha sido maior; isto
, alm da tristeza que foi causa do dio, nasce outra do fato de ele ter amado a coisa; e, por
conseqncia, considerar a coisa amada com uma afeco de tristeza maior, isto (pelo esclio da
proposio 13 desta parte), experimentar para com ela um dio maior do que se nunca a tivesse amado, e
tanto maior quanto o seu amor anterior era maior. Q. e. d.
PROPOSIO XXXIX
Aquele que odeia algum esforar-se- por fazer-lhe mal, a no ser que receie que da resulte para si um mal
maior; e, ao contrrio, aquele que ama algum esforar-se-, pela mesma lei, por fazer-lhe bem.
DEMONSTRAO
Odiar algum (pelo esclio da proposio 13 desta parte) imaginar algum como causa de tristeza;
por conseqncia (pela proposio 28 desta parte), aquele que odeia algum esforar-se- por repeli-lo ou
destru-lo. Mas, se receia que da resulte para si algo de mais triste, ou (o que vem dar no mesmo) um
mal maior, e se julga poder evit-lo no fazendo quele que odeia o mal que pensava em fazer-lhe,
desejar (pela proposio 28 desta parte) abster-se de lhe fazer mal; e isso (pela proposio 37 desta parte) com
um esforo maior que aquele que o levava a fazer mal e que, conseqentemente, prevalecer, como
queramos demonstrar.
A demonstrao da segunda parte procede do mesmo modo. Portanto, aquele que odeia
algum, etc. Q. e. d.
ESCLIO
Por bem entendo aqui todo o gnero de alegria e tudo o que, alm disso, a ela conduz, e
principalmente tudo o que satisfaz ao desejo, qualquer que ele seja. Por mal, ao contrrio, entendo todo

o gnero de tristeza, e principalmente o que frustra o desejo. Com efeito, demonstramos acima (esclio
da proposio 9 desta parte) que no desejamos uma coisa porque a julgamos boa, mas, ao contrrio,
chamamos boa coisa que desejamos; conseqentemente, chamamos m coisa por que temos
averso. Cada um julga, assim, ou estima, segundo a sua afeco, o que bom, o que mau, o que
melhor, o que pior, o que timo, o que pssimo. Assim, o avaro julga que a abundncia de
dinheiro o que h de melhor e a pobreza o que h de pior. O ambicioso nada deseja tanto como a
glria e nada teme tanto como a vergonha. Ao invejoso, enfim, nada mais agradvel que a infelicidade
de outrem, e nada mais desagradvel que a felicidade de outrem. E, assim, cada um julga, segundo a sua
afeco, que uma coisa boa ou m, til ou intil. Alm disso, a afeco pela qual o homem disposto
a no querer o que quer ou a querer o que no quer chama-se temor, o qual, por conseqncia, no
seno o medo na medida em que o homem por ele disposto a evitar um mal que Julga futuro, por um mal menor (ver
proposio 28 desta parte). Mas, se o mal que se teme o pudor, ento o temor chama-se vergonha. Enfim,
se o desejo de evitar um mal futuro entravado pelo temor de outro mal, de tal modo que o homem
ignora qual dos dois prefere, ento o medo chama-se consternao, principalmente quando ambos os
males de que se tem medo so dos maiores.
PROPOSIO XL
Aquele que imagina que odiado por algum, e julga no lhe ter dado qualquer motivo para isso, odi-lo- por
sua vez.
DEMONSTRAO
Aquele que imagina algum afetado de dio s por esse fato ser igualmente afetado de dio
(pela proposio 27 desta parte), isto (pelo esclio da proposio 13 desta parte), de tristeza acompanhada da
idia de uma causa externa. Ora (por hiptese), ele no imagina nenhuma causa dessa tristeza, a no ser
aquele que o odeia; portanto, pelo fato de que imagina que algum o odeia ser afetado de tristeza
acompanhada da idia daquele que o odeia; por outras palavras (pelo mesmo esclio), odi-lo-. Q. e. d.
ESCLIO
Mas, se imagina que deu uma justa causa de dio, ento (pela proposio 30 desta parte e seu esclio)
ser afetado de vergonha. Isso, porm (pela proposio 25 desta parte), acontece raras vezes. Alm disso,
essa reciprocidade de dio pode nascer tambm do fato de o dio ser seguido de um esforo para fazer
mal quele que se odeia (pela proposio 39 desta parte). Portanto, aquele que imagina que algum odeia,
imagin-lo- causa de um mal ou de uma tristeza; e, por conseqncia, ser afetado de tristeza, ou
medo, acompanhada, como causa, da idia daquele que o odeia; por outras palavras, ser afetado de
dio, como acima demonstramos.
COROLRIO I
Aquele que imagina aquele que ama afetado de dio para consigo viver um conflito de dio e
de amor simultneos. Na verdade, enquanto imagina que odiado (pela proposio precedente), ter-lhe-

dio. Mas (por hiptese), nem por isso o ama menos; viver, portanto, um conflito de dio e de amor
simultneos.
COROLRIO II
Se algum imagina que um mal lhe foi feito, por dio, por uma pessoa pela qual antes no
experimentou qualquer afeco, imediatamente se esforar por lhe fazer o mesmo mal.
DEMONSTRAO
Aquele que imagina algum afetado de dio para consigo tambm o odiar (pela proposio
precedente) e (pela proposio 26 desta parte) esfora-se por se recordar de tudo o que pode afetar essa pessoa
de tristeza, e (pela proposio 39 desta parte) aplicar-se- a fazer-lho sofrer. Mas (por hiptese) a primeira coisa
dessa natureza que imagina o mal que foi feito a ele mesmo. Portanto, imediatamente se esforar por
lhe fazer sofrer esse mesmo mal. Q. e. d.
ESCLIO
O esforo para fazer mal quele que odiamos chama-se clera; e o esforo por retribuir o mal
que nos foi feito chama-se vingana.
PROPOSIOXLI
Se algum imagina que amado por uma pessoa e julga no lhe ter dado nenhum motivo para isso (o que, em
virtude do corolrio da proposio 15 e em virtude da proposio 16 desta parte, pode acontecer),
amar tambm essa pessoa por sua vez.
DEMONSTRAO
Esta proposio demonstra-se pela mesma via que a precedente, cujo esclio deve ver-se tambm.
ESCLIO
Mas aquele que julga ter dado uma justa causa de amor gloriar-se- (pela proposio 30 desta parte e
seu esclio), o que (pela proposio 25 desta parte) acontece muito freqentemente; verifica-se o contrrio,
como dissemos, quando algum imagina que outro o odeia (ver o esclio da proposio precedente). Alm
disso, esse amor recproco, e, conseqentemente (pela proposio 39 desta parte), o esforo para fazer bem
quele que nos ama e (pela mesma proposio 39 desta parte) se esfora por nos fazer o bem, chama-se
reconhecimento ou gratido. evidente, portanto, que os homens so muito mais inclinados vingana que
a prestar um benefcio.
COROLRIO
Aquele que imagina que amado por aquele que odeia viver num conflito de amor e de dio
simultneos, o que se demonstra pela mesma via que o corolrio 1 da proposio precedente.
ESCLIO
Mas, se o dio prevalece, esforar-se- por fazer mal quele por quem amado, afeco que se
chama crueldade, sobretudo se cr que aquele que ama no forneceu nenhuma das causas ordinrias de
dio.
PROPOSIO XLII

Aquele que, impelido pelo amor ou pela esperana da glria, fez um benefcio a algum, ficar triste se v que o
seu beneficio recebido com ingratido.
DEMONSTRAO
Aquele que ama uma coisa semelhante a si esfora-se, tanto quanto pode, por ser amado por ela
(pela proposio 33 desta parte). Portanto, aquele que, por amor, fez bem a algum, f-lo porque desejava
ser amado por sua vez, isto (pela proposio 34 desta parte), com uma esperana de glria ou (pelo esclio da
proposio 30 desta parte) dp alegria ; por conseqncia (pela proposio 12 desta parte), esforar-se-, tanto
quanto puder, por imaginar essa c usa de glria ou por consider-la como existente em ato. Ora (por
hiptese), imagina outra coisa que exclui a existncia dessa causa; portanto (pela proposio 19 desta parte),
apenas por esse motivo ficar triste. Q. e. d.
PROPOSIO XLIII
O dio aumentado por um dio recproco e pode, ao contrrio, ser destrudo pelo amor.
DEMONSTRAO

Aquele que imagina que a pessoa que odeia afetada de dio para consigo, v nascer por isso
mesmo (pela proposio 40 desta parte) um novo dio, enquanto o primeiro (por hiptese) dura ainda. Mas se,
ao contrrio, imagina que essa mesma pessoa afetada de amor para consigo, enquanto imagina isso,
contempla-se a si mesmo com alegria (pela proposio 30 desta parte) e, nessa medida (pela proposio 29 desta
parte), esforar-se- por lhe agradar, isto (pela proposio 41 desta parte), esforar-se- por no a odiar e
por no a afetar de nenhuma tristeza; e esse esforo (pela proposio 37 desta parte) ser maior ou menor,
na proporo da afeco de onde nasce; e, por conseqncia, se maior que aquele que nasce do dio
em virtude do qual o homem se esfora por afetar de tristeza a coisa que odeia (pela proposio 26 desta
parte), esse esforo sobrelevar o primeiro e far desaparecer o dio da alma. Q. e. d.
PROPOSIO XLIV
O dio que inteiramente vencido pelo amor transforma-se em amor; e, por essa razo, o amor maior do que se
o dio o no houvesse precedido.
DEMONSTRAO
Procede da mesma maneira que a proposio 38 dessa parte. Na verdade, aquele que comea a
amar a coisa que odeia ou que habitualmente contemplava com certeza, alegra-se apenas pelo fato de
que ama, e a essa alegria que o amor envolve (ver a sua definio no esclio da proposio 13 desta parte) ajuntase a que nasce do fato de que o esforo para repelir a tristeza que o dio envolve (como mostramos na
proposio 37) inteiramente secundado; e isso acompanhado da idia daquele que se odiou, como causa.
ESCLIO
Embora isso seja assim, todavia, ningum se esforar por odiar uma coisa ou por ser afetado
de tristeza a fim de gozar dessa alegria maior; isto , ningum, na esperana de recuperar o dano a si
causado, desejar causar dano a si mesmo, nem querer estar doente na esperana da convalescena. Na
verdade, cada um se esforar sempre por conservar o seu ser e, tanto quanto est em seu poder, por

repelir a tristeza. Mas se, ao contrrio, pudesse conceber-se um homem que desejasse odiar algum, a
fim de, a seguir, experimentar por ele um amor maior, ento ele desejaria odi-lo sempre. Na verdade,
quanto maior tiver sido o dio maior ser o amor; e, por conseqncia, ele desejaria sempre que o dio
aumentasse cada vez mais; e, pela mesma razo, o homem esforar-se-ia por estar cada vez mais
doente, a fim de, a seguir, gozar de uma alegria maior ao recuperar a sade; e, por conseqncia,
esforar-se-ia por estar sempre doente, o que (pela proposio 6 desta parte) absurdo.
PROPOSIO XLV
Se imaginamos que algum semelhante a ns afetado de dio para com uma coisa semelhante a ns, que
amamos, odiaremos esse algum.
DEMONSTRAO
Na verdade, a coisa amada odeia, por sua vez, aquele que a odeia (pela proposio 40 desta parte), e
assim, o amante que imagina que algum odeia a coisa amada por isso mesmo imagina que a coisa
amada afetada de dio, isto (pelo esclio da proposio 13 desta parte), de tristeza; e, conseqentemente
(pela proposio 21 desta parte), ficar triste, e isso acompanhado da idia daquele que odeia a coisa amada
como causa, isto (pelo esclio da proposio 13 desta parte), odiar esse outro. Q. e. d.
PROPOSIO XLVI
Se algum foi afetado de alegria ou de tristeza por uma pessoa de uma classe ou nao diferente da sua, alegria ou
tristeza acompanhada, como causa, da idia dessa pessoa, sob o nome universal da classe ou nao, no somente amar ou
odiar essa pessoa, mas tambm todas as da mesma classe ou da mesma nao.
DEMONSTRAO
A demonstrao disto evidente pela proposio 16 desta parte.
PROPOSIOXLVII
A alegria que nasce do fato de imaginarmos que a coisa que odiamos destruda, ou afetada por qualquer outro
mal, no nasce sem uma certa tristeza da alma.
DEMONSTRAO
Isso evidente pela. proposio 27 desta parte. Na verdade, enquanto imaginamos que uma coisa
semelhante a ns afetada de tristeza, ns prprios ficamos tristes.
ESCLIO
Esta proposio pode tambm ser demonstrada pelo corolrio da proposio 17 da Parte II. Com
efeito, sempre que nos recordamos de uma coisa, mesmo quando ela no existe em ato, consideramola, todavia, como presente, e o corpo afetado da mesma maneira; por conseguinte, na medida em que
a memria da coisa odiada permanece viva, o homem determinado a consider-la com tristeza, e essa
determinao, enquanto dura a imagem da coisa, reduzida, mas no suprimida, pela recordao das
coisas que excluem a existncia da coisa odiada. Por conseqncia, o homem no se alegra seno na
medida em que essa determinao reduzida; da resulta que essa alegria, que nasce do mal da coisa que
odiamos, se renova todas as vezes que nos recordamos dessa coisa. Na verdade, como dissemos,

sempre que a imagem dessa coisa odiada desperta, como ela envolve a existncia da prpria coisa,
determina o homem a consider-la com a mesma tristeza com que estava acostumado a consider-la
quando ela existia. Mas, como imagem dessa coisa odiada ele junta outras que excluem a sua
existncia, essa determinao para a tristeza imediatamente reduzida, e o homem alegra-se de novo, e
isso sempre que essa ocorrncia se repete. essa tambm a causa por que os homens se alegram
sempre que se recordam de um mal passado; e ainda por essa causa que sentem prazer em contar os
perigos de que se libertaram. Na verdade, quando imaginam um perigo, consideram-no como futuro, e
so determinados a tem-lo; mas essa determinao reduzida de novo pela idia da libertao que
associaram desse perigo quando dele se libertaram, e essa idia traz-lhes de novo a segurana; e, por
conseqncia, alegram-se de novo.
PROPOSIO XLVIII
O amor e o dio, por exemplo, para com Pedro, so destrudos se a tristeza que um envolve e a alegria que o
outro envolve se juntam idia de uma outra causa; e um e outro so diminudos na medida em que imaginamos que
Pedro foi sozinho causa de uma e outra dessas afeces.
DEMONSTRAO
Isso evidente apenas pelas definies de amor e de dio, que podem ver-se no esclio da
proposio 13 desta parte. Na verdade, a nica razo pela qual a alegria chamada amor, e a tristeza
chamada dio para com Pedro, que Pedro considerado como sendo a causa de ambas essas
afeces. Portanto, sendo essa razo suprimida no todo ou em parte, a afeco para com Pedro ser
atenuada completamente ou em parte. Q. e. d.
PROPOSIO XLIX
Por uma causa igual, o amor e o dio para com uma coisa que imaginamos que livre deve ser maior que para
com uma coisa necessria .
DEMONSTRAO
A coisa que imaginamos ser livre deve (pela definio 7 da Parte I) ser percebida por si mesma e
independente das outras. Portanto, se imaginarmos que ela causa de alegria ou de tristeza, por isso
mesmo (pelo esclio da proposio 13 desta parte) a amaremos ou a odiaremos, e isso (pela proposio precedente)
com um amor ou um dio maiores que possam nascer de uma afeco dada. Mas, se imaginarmos
como necessria a coisa que causa dessa afeco, ento (pela mesma definio 7 da Parte I) no imaginamos que ela sozinha causa dessa afeco, mas juntamente com outras, e, por conseqncia (pela
proposio precedente), o amor e o dio para com ela sero menores. Q. e. d.
ESCLIO
Daqui se segue que os homens, porque julgam que so livres, se votam entre si um amor e um
dio maiores que s outras coisas; aos quais se ajunta ainda a imitao das afeces acerca da qual
devem ver-se as proposies 27,34,40 e 43 desta parte.
PROPOSIO L

Uma coisa qualquer pode ser acidentalmente causa de esperana ou de medo.


DEMONSTRAO
Esta proposio demonstra-se pela mesma via que a proposio 15 desta parte, que deve ver-se,
assim como o esclio 2 da proposio 18 desta parte.
ESCLIO
As coisas que so por acidente causa de esperana ou de medo so chamadas bons ou maus
pressgios. Acrescento que esses pressgios, enquanto so causa de esperana ou de medo, so causas
de alegria ou de tristeza (pelas definies de esperana e de medo, que podem ver-se no esclio 2 da proposio 18 desta
parte), e, conseqentemente (pelo corolrio da proposio 15 desta parte), nessa mesma medida, ns amamo-las
ou odiamo-las e (pela proposio 28 desta parte) esforamo-nos por empreg-las como meios de procurar as
coisas que esperamos, ou por repeli-las como obstculos ou causas de medo. Alm disso, segue-se da
proposio 25 desta parte que somos constitudos por natureza de modo a acreditarmos facilmente nas
coisas que esperamos e dificilmente nas que tememos, e a formarmos a seu respeito opinies ou
excessivamente favorveis ou demasia do desfavorveis. Da nasceram as supersties de que, por toda
parte, os homens so vtimas.
No creio que valha a pena estudar aqui as flutuaes da alma que nascem da esperana e do
medo, pois apenas da definio dessas afeces segue-se que no h esperana sem medo nem medo
sem esperana (como o explicaremos mais em pormenor no seu devido lugar), e uma vez que, alm
disso, na medida em que esperamos ou temos medo de qualquer coisa, amamo-la ou odiamo-la, seguese que cada um poder facilmente aplicar esperana e ao medo tudo o que dissemos do amor e do
dio.
PROPOSIO LI
Homens diferentes podem ser diversamente afetados por um s e mesmo objeto; e um s e mesmo homem pode, em
tempos diferentes, ser afetado diversamente por um s e mesmo objeto.
DEMONSTRAO
O corpo humano (pelo postulado 3 da Parte II) afetado pelos corpos exteriores de um grande
nmero de maneiras. Portanto, dois homens podem, ao mesmo tempo, ser diversamente afetados, e,
por conseqncia (pelo axioma 1, que vem depois do lema 3, a seguir proposio 13 da Parte II), podem ser
diversamente afetados por um s e mesmo objeto. Alm disso, o corpo humano (pelo mesmo postulado)
pode ser afetado, ora de uma maneira, ora de outra, e, conseqentemente (pelo mesmo axioma), pode ser
afetado diversamente por um s e mesmo objeto em tempos diferentes. Q. e. d.
ESCLIO
Vemos, portanto, que pode acontecer que um odeie o que outro ama; e que um no tenha
medo do que outro tem; e que um s e mesmo homem ame agora o que antes odiava e que ouse o que
antes receava, etc. Alm disso, como cada um julga, segundo a sua afeco, o que bom, o que mau,
o que melhor e o que pior (ver o esclio da proposio 39 desta parte), da se segue que os homens podem

diferir3^ tanto pelo juzo como pelas afeces; da advm que, comparando uns com os outros, no os
distinguimos seno apenas pela diversidade das suas afeces, e chamamos a uns intrpidos, a outros
tmidos, e a outros, enfim, com outro nome. Por exemplo, chamo intrpido quele que despreza o mal de
que habitualmente tenho medo; e se, alm disso, considero que o seu desejo de fazer mal quele que
odeia e de fazer bem quele que ama no entravado pelo medo de um mal que habitualmente me
reprime, chamar-lhe-ei audacioso; enfim, parecer-me- tmido aquele que receia o mal que eu tenho o
hbito de desprezar; e se, alm disso, considero que o seu desejo entravado pelo medo de um mal que
me no reprimiria, direi que ele pusilnime, e assim julgar cada um. Enfim, concebemos facilmente,
por essa natureza do homem e essa inconstncia do juzo, e tambm porque o homem julga muitas
vezes as coisas apenas pelas suas afeces, e que as coisas que cr que contribuem para a alegria, ou
para a tristeza, e que por esse fato se esfora (pela proposio 28 desta parte) por fazer acontecer ou por
repelir, no so muitas vezes seno imaginrias (para nada dizer aqui das outras causas de incerteza de
que falei j na Parte II), concebemos facilmente, repito, que o homem pode muitas vezes ser a causa
tanto da sua tristeza como da sua alegria, isto , ser afetado de tristeza ou de alegria acompanhada da
idia da sua pessoa como causa; e, por conseqncia, compreendemos facilmente o que o
arrependimento e o repouso ntimo. O arrependimento a tristeza acompanhada da idia de si mesmo,
e o repouso ntimo a alegria acompanhada da idia de si mesmo, como causa, e estas afeces so
extremamente veementes porque os homens julgam que so livres (ver proposio 49 desta parte).3
PROPOSIO LII
Um objeto que vimos antes, simultaneamente com outros, ou que imaginamos nada ter que no seja comum a
vrios, no o contemplamos durante tanto tempo como aquele que imaginamos ter qualquer coisa de singular.
DEMONSTRAO
Logo que imaginamos um objeto que vimos com outros, imediatamente nos recordamos
tambm dos outros (pela proposio 18 da Parte II, cujo esclio deve ver-se tambm), e assim, da contemplao
de um passamos imediatamente contemplao do outro. Acontece o mesmo com um objeto que
imaginamos nada ter que no seja comum a vrios, pois, por esse fato, supomos que nada
contemplamos nele que no tenhamos j visto em outros. Mas, na verdade, quando supomos que
imaginamos num objeto qualquer coisa de singular que jamais tnhamos visto antes, isso equivale a
dizer que a alma, enquanto contempla esse objeto, nada encerra em si contemplao de que possa
passar, a seguir, contemplao desse objeto; e, por conseqncia, determinada a contemplar apenas
esse objeto. Portanto, um objeto, etc. Q. e. d.
ESCLIO

Que isso possa acontecer, embora a alma humana seja uma parte do entendimento divino, demonstramo-lo no esclio da proposio 1 da
Parte II. (N. do A.)

Essa afeco da alma ou essa imaginao de uma coisa singular, enquanto se desenvolve apenas
na alma, chama-se admirao; mas, se motivada por um objeto de que temos medo, recebe o nome de
consternao, porque a admirao de um mal mantm o homem de tal modo suspenso na contemplao
desse mal que j no capaz de pensar noutras coisas, pelas quais poderia evitar esse mal. Mas, se o que
admiramos a prudncia de um homem qualquer, a sua habilidade, ou qualquer outra qualidade desse
gnero, como por isso mesmo, consideramos esse homem muito superior a ns, ento a admirao
toma o nome de venerao; e, por outro lado, o de horror, se a clera do homem, a sua inveja..., etc..,
que nos espanta. Alm disso, se admiramos a prudncia, a habilidade, etc.., de um homem que amamos,
por esse fato, o nosso amor (pela proposio 12 desta parte) ser maior, e esse amor, junto admirao ou
venerao, toma o nome de adorao. Poderamos conceber desta maneira tambm o dio, a esperana,
a segurana e outras afeces juntas admirao, e poderamos, assim, deduzir muito mais afeces do
que aquelas que so designadas pelos termos em uso. De onde se v que os nomes das afeces foram
inventados mais segundo o seu uso vulgar do que segundo o seu conhecimento aprofundado.
admirao ope-se o desprezo cuja causa geralmente a seguinte: ou porque vemos que
algum se admira com uma coisa, a ama, a teme, etc.., ou porque uma coisa parece, primeira vista,
semelhante quela que admiramos, amamos, tememos, etc. (pela proposio 15 e o seu corolrio e pela
proposio 27 desta parte), somos determinados a admirar essa coisa, a am-la, a tem-la, etc..; mas se, pela
sua contemplao mais atenta, somos forados a negar dela tudo o que pode ser causa de admirao, de
amor, de medo, etc.., nesse caso, a alma permanece determinada, pela presena dessa coisa, a pensar
antes no que no existe nesse objeto do que naquilo que nele se encontra, enquanto, ao contrrio, a
presena de um objeto faz pensar ordinria mente sobretudo no que nele se encontra. Alm disso, do
mesmo modo que a adorao nasce da admirao da coisa que amamos, a irriso nasce do desprezo da
coisa que odiamos ou tememos, e o desdm, do desprezo da insensatez, como a venerao da admirao
da prudncia. Podemos, enfim, conceber o amor, a esperana, a glria e outras afeces associa das ao
desprezo, e da deduzir, ainda, outras afeces que no temos o hbito de distinguir das outras por
qualquer vocbulo singular.
PROPOSIO LIII
Quando a alma se contempla a si mesma e sua capacidade de agir, alegra-se; e isso tanto mais quanto mais
distintamente se imagina a si mesma e sua capacidade de agir.
DEMONSTRAO
O homem no se conhece a si mesmo, a no ser pelas afeces do seu corpo e pelas idias
destas (pelas proposies 19 e 23 da Parte II). Portanto, quando acontece que a alma pode contemplar-se a si
mesma, por esse fato se supe que passa a uma perfeio maior, isto (pelo esclio da proposio 11 desta
parte), que afetada de alegria, e de uma alegria tanto maior quanto mais distintamente se pode imaginar
a si mesma e sua capacidade de agir. Q.. e. d.
COROLRIO

Essa alegria tanto mais favorecida quanto mais o homem imagina que louvado pelos outros.
Na verdade, quanto mais ele imagina que louvado pelos outros, maior a alegria de que imagina que
os outros so afetados por ele, e isso acompanhado da idia de si mesmo (pelo esclio da proposio 29 desta
parte); e, por conseqncia (pela proposio 27 desta parte), ele mesmo afetado de uma alegria maior,
acompanhado da idia de si mesmo. Q. e. d.
PROPOSIO LIV
A alma esfora-se por imaginar apenas as coisas que pem a sua capacidade de agir.
DEMONSTRAO
O esforo da alma ou a sua potncia a prpria essncia da alma (pela proposio 7 desta parte);
ora, a essncia da alma (o que evidente por si) afirma somente o que a alma e pode, mas no o que ela
no nem pode; e, por conseqncia, ela esfora-se por imaginar somente o que afirma ou pe a sua
capacidade de agir. Q. e. d.
PROPOSIO LV
Quando a alma imagina a sua impotncia, s por esse fato fica triste.
DEMONSTRAO
A essncia da alma afirma somente o que a alma e pode; por outras palavras, da natureza da
alma imaginar somente o que pe a sua capacidade de agir (pela proposio precedente). Portanto, quando
dizemos que a alma, enquanto se contempla a si mesma, imagina a sua impotncia, no dizemos seno
que, enquanto a alma se esfora por imaginar qualquer coisa que pe a sua capacidade de agir, este seu
esforo reduzido; por outras palavras (pelo esclio da proposio 11 desta parte), ela fica triste. Q. e. d.
COROLRIO
Essa tristeza tanto mais favorecida quanto o homem imagina que censurado pelos outros; o
que se demonstra da mesma maneira que o corolrio da proposio 53 desta parte.
ESCLIO
Essa tristeza, acompanhada da idia da nossa fraqueza, chama-se humildade; ao contrrio, a
alegria que nasce da contemplao de ns mesmos chama-se amor-prprio ou repouso ntimo. E, como ela
se renova sempre que o homem contempla as suas prpria s virtudes ou a sua capacidade de agir, da
resulta tambm que cada um se embriaga a contar os seus altos feitos, e a fazer alarde tanto das suas
foras fsicas como espirituais, e que, por essa razo, os homens sejam insuportveis uns para com os
outros. E de onde se segue, ainda, que os homens sejam invejosos por natureza (ver o esclio da proposio
24 e o esclio da proposio 32 desta parte), isto , que se alegrem com a fraqueza dos seus semelhantes e, ao
contrrio, se entristeam com as suas virtudes. Na verdade, sempre que cada um imagina as suas
prpria s aes, afetado de alegria (pela proposio 53 desta parte), e de uma alegria tanto maior quanto
essas aes exprimem uma perfeio maior e quanto so imaginadas mais distintamente; isto (em
virtude do que foi dito no esclio 1 da proposio 40 da Parte II), tanto maior quanto ele pode distingui-las das
outras e consider-las como coisas singulares. por isso que cada um se alegra mais com a

contemplao de si mesmo, quando contempla em si mesmo qualquer coisa que pode negar aos outros.
Mas se o que ele afirma de si mesmo o refere idia geral de homem ou de animal, j se no alegrar
tanto, e, ao contrrio, ficar triste se imagina que as suas aes, comparadas s dos outros, so de
menor importncia ; esforar-se-, todavia, por afastar essa tristeza (pela proposio 28 desta parte), e isso
interpretando mal as aes dos seus semelhantes ou ornando as suas o mais que puder. V-se, portanto,
que os homens so inclinados ao dio e inveja por natureza, a que se ajunta ainda a educao. Na
verdade, os pais tm o hbito de excitar os seus filhos na virtude apenas por meio do aguilho da honra
e da inveja. Resta, porm, talvez ainda um motivo de dvida, pois no raro que admiremos as virtudes
dos homens e at os veneremos. Para afastar este motivo de dvida, acrescentarei o corolrio seguinte.
COROLRIO
Ningum inveja a virtude de outro, se ele no seu igual.
DEMONSTRAO
A inveja o prprio dio (ver o esclio da proposio 24 desta parte), isto (pelo esclio da proposio 13
desta parte), uma tristeza, por outras palavras (pelo esclio da proposio 11 desta parte), uma afeco pela qual
a capacidade de agir do homem, ou o seu esforo, reduzido. Ora, o homem (pelo esclio da proposio 9
desta parte) no se esfora por uma ao nem deseja faz-la, a no ser que ela possa seguir-se da sua
natureza tal como dada. Portanto, o homem no desejar que qualquer capacidade de agir, ou (o que
equivale ao mesmo) qualquer virtude, seja afirmada de si, se ela pertence natureza de um outro e
estranha sua; por conseqncia, o seu desejo no pode ser reduzido, isto (pelo esclio da proposio 11
desta parte), ele no pode ficar triste pelo fato de contemplar qualquer virtude em algum que lhe
dessemelhante e, conseqentemente, no poder invej-lo. Mas invejar o seu igual que, por hiptese,
da mesma natureza que ele. Q. e. d.
ESCLIO
Portanto, quando acima, no esclio da proposio 52 desta parte, dissemos que veneramos um
homem porque admiramos a sua prudncia, a sua coragem, etc.., isso acontece (como evidente pela
proposio precedente) porque imaginamos que essas virtudes lhe pertencem de uma maneira singular, e no
como sendo comuns nossa natureza; por conseqncia, no lhas invejamos como tambm no
invejamos s arvores a altura e aos lees a coragem, etc.
PROPOSIO LVI
H tantas espcies de alegria, de tristeza e de desejo, e, conseqentemente, de todas as afeces que destas so
compostas, como a flutuao da alma, ou que delas derivam, como o amor, o dio, a esperana, o medo, etc.., quantas as
espcies de objetos pelos quais somos afetados.
DEMONSTRAO
A alegria e a tristeza, e, conseqentemente, as afeces que destas so compostas ou delas
derivam, so paixes (pelo esclio da proposio 11 desta parte). Com efeito (pela proposio 1 desta parte),
sofremos (somos passivos) necessariamente na medida em que temos idias inadequadas e somente na

medida em que as temos (pela proposio 3 desta parte) as sofremos, isto (ver o esclio 1 da proposio 40 da
Parte II), s sofremos necessariamente na medida em que imaginamos, por outras palavras (ver a
proposio 17 da Parte II e o seu esclio), na medida em que somos afetados por uma afeco que envolve a
natureza do nosso corpo e a natureza de um corpo exterior. Portanto, a natureza de cada paixo deve
necessariamente ser explicada de maneira que exprima a natureza do objeto pelo qual somos afetados.
A alegria que nasce de um objeto, por exemplo A, envolve a natureza do objeto A, e a alegria que nasce
do objeto B envolve a natureza do objeto B; e, por conseqncia, essas duas afeces de alegria so
diferentes por natureza, pois nascem de causas de natureza diferente. Do mesmo modo, tambm a
afeco de tristeza que nasce de um objeto diferente por natureza da tristeza que nasce de uma outra
causa; outro tanto deve dizer-se do amor, do dio, da esperana, do medo, da flutuao da alma, etc.., e,
por conseguinte, h necessariamente tantas espcies de alegria, de tristeza, de amor, de dio, etc..,
quantas so as espcies de objetos pelos quais somos afetados. O desejo a essncia ou natureza de
cada indivduo, na medida em que concebido como determinado a fazer qualquer coisa pela sua
constituio, tal qual ela dada (ver o esclio da proposio 9 desta parte). Portanto, conforme um indivduo
afetado por causas exteriores por esta ou aquela espcie de alegria, de tristeza, de amor, de dio, isto ,
conforme a sua natureza constituda desta ou daquela maneira, o seu desejo ser necessariamente este
ou aquele, e necessariamente a natureza de um desejo dever diferir da natureza de outro, quanto as
afeces de que cada um deles nasce diferem entre si. Assim, h tantas espcies de desejos quantas as
espcies de alegria, de tristeza, de amor, etc.., e, conseqentemente (pelo que foi j demonstrado), quantas as
espcies de objetos pelos quais somos afetados. Q. e. d.
ESCLIO
Entre as espcies de afeces, que (pela proposio precedente) devem ser muito numerosas, as mais
notveis so a luxria, a embriaguez, a lubricidade, a avareza e a ambio, as quais no so seno designaes
de amor ou de desejo, que explicam a natureza de cada uma destas afeces pelos objetos a que se
referem. Com efeito, por luxria, embriaguez, lubricidade, avareza e ambio no entendemos seno
um amor ou um desejo imoderado de comida, de bebida, de relaes sexuais, de riqueza e de glria.
Alm disso, estas afeces, enquanto as distinguimos das outras apenas pelo objeto a que se referem,
no tm contrrias. Na verdade, a temperana, a sobriedade e a castidade, que costumamos opor luxria,
embriaguez e lubricidade, no so afeces ou paixes, mas indicam a capacidade da alma que modera
essas afeces. No posso, alis, explicar aqui as outras espcies de afeces (h tantas quantas espcies
de objetos), e, mesmo que pudesse, isso no seria necessrio. Com efeito, para o fim a que nos
propomos, que determinar a fora das afeces e a capacidade da alma sobre elas, basta-nos ter a
definio geral de cada afeco. Basta-nos, repito, conhecer as propriedades comuns das afeces da
alma, para poder determinar qual e quo grande a capacidade da alma para governar e moderar as
afeces. Embora, na verdade, haja uma grande diferena entre esta e aquela afeco de amor, de dio

ou de desejo, por exemplo, entre o amor para com os filhos e o amor para com a esposa, -nos intil,
todavia, conhecer essas diferenas e indagar mais profundamente a natureza e a origem das afeces.
PROPOSIO LVII
Uma afeco qualquer de cada indivduo difere da afeco de um outro tanto como a essncia de um difere da
essncia de outro.
DEMONSTRAO
Esta proposio evidente em virtude do axioma 1, o qual pode ver-se a seguir ao lema i e ao esclio
da proposio 13 da Parte II. Demonstr-la-emos, todavia, pelas definies das trs afeces primitivas.
Todas as afeces se referem ao desejo, alegria ou tristeza, como mostram as definies que
delas demos. Ora, o desejo a prpria natureza ou essncia de cada indivduo (ver a sua definio no esclio
da proposio 9 desta parte); portanto, o desejo de um indivduo difere do desejo de outro tanto como a
natureza ou essncia de um difere da essncia do outro. A alegria e a tristeza so paixes pelas quais a
capacidade de cada indivduo, ou o seu esforo para perseverar no seu ser, aumentada ou diminuda,
favorecida ou reduzida (pela proposio 11 desta parte e seu esclio).
Ora, por esforo para perseverar no seu ser, enquanto ele se refere ao mesmo tempo alma e
ao corpo, entendemos o apetite e o desejo (ver o esclio da proposio 9 desta parte). Portanto, a alegria e a
tristeza so o prprio desejo ou apetite, enquanto ele aumentado ou diminudo, favorecido ou
reduzido por causas exteriores, isto (pelo mesmo esclio), a prpria natureza de cada indivduo; e, por
conseqncia, a alegria ou a tristeza de um difere da alegria ou tristeza de outro tanto como a natureza
ou essncia de um difere da essncia do outro; e, por conseqncia, uma afeco qualquer de cada
indivduo difere da afeco de um outro, etc. Q. e. d.
ESCLIO
Da se segue que as afeces dos animais chamados irracionais (com efeito, depois de
conhecermos a origem da alma, no podemos duvidar que os animais sintam) diferem das afeces dos
homens tanto como a sua natureza difere da natureza humana. O cavalo e o homem, com efeito, so
arrastados pela lubricidade de procria r, mas aquele por uma lubricidade cavalar, e este por uma
lubricidade humana. Do mesmo modo, tambm as lubricidades e os apetites dos insetos, dos peixes e
das aves devem ser diferentes uns dos outros. Tambm, embora cada indivduo viva contente e goze
com a natureza de que constitudo, todavia, a vida com que cada um est contente e o seu gozo no
so seno a idia ou a alma desse indivduo, e, por conseqncia, o gozo de um difere do gozo do outro
tanto como a natureza ou essncia de um difere da natureza ou essncia do outro.
Enfim, segue-se da proposio precedente que no pequena a diferena entre o gozo que sente,
por exemplo, o brio, e o gozo atingido pelo filsofo, o que quis observar aqui de passagem. Eis,
quanto s afeces que se referem ao homem enquanto ele passivo. Resta-me acrescentar algumas
palavras acerca daquelas que a ele se referem, enquanto ele ativo.
PROPOSIO LVIII

Alm da alegria e do desejo, que so paixes, h outras afeces de alegria e de desejo que se referem a ns,
enquanto agimos (somos ativos).
DEMONSTRAO
Quando a alma se concebe a si mesma e sua capacidade de agir, alegra-se (pela proposio 53
desta parte); e a alma contempla-se necessariamente quando concebe uma idia verdadeira ou adequada
(pela proposio 43 da Parte II). Ora, a alma concebe um certo nmero de idias adequadas (pelo esclio 2 da
proposio 40 da Parte II). Portanto, alegra-se tambm na medida em que concebe idias adequadas, isto
(pela proposio 1 desta parte), enquanto age. Alm disso, a alma, enquanto tem idias claras e distintas,
como enquanto tem idias confusas, esfora-se por perseverar no seu ser ( pela proposio 9 desta parte).
Ora, por esse esforo entendemos um desejo (pelo esclio da mesma proposio); portanto, o desejo refere-se
a ns tambm enquanto conhecemos, isto (pela proposio 1 desta parte), enquanto somos ativos. Q. e. d.
PROPOSIO LIX
Entre todas as afeces que se referem alma enquanto ela ativa, no h nenhuma alm das que se referem
alegria e ao desejo.
DEMONSTRAO
Todas as afeces se referem ao desejo, alegria ou tristeza, como o mostram as definies
que demos. Ora, por tristeza entendemos o que diminui ou entrava a capacidade de pensar da alma (pela
proposio 11 desta parte e seu esclio); e, por conseqncia, na medida em que a alma est triste, a sua
capacidade de conhecer, isto (pela proposio 1 desta parte), a sua capacidade de agir, diminuda ou
contraria da; por conseqncia, nenhumas afeces de tristeza podem ser referidas alma enquanto ela
ativa, mas somente afeces de alegria e de desejo (pela proposio precedente) se referem alma,
considerada como ativa. Q. e. d.
ESCLIO
Todas as aes que se seguem das afeces que se referem alma, enquanto conhece, refiro-as
fortaleza da alma que distingo em firmeza e generosidade. Por firmeza entendo o desejo pelo qual um indivduo se
esfora por conservar o seu ser, apenas em virtude do ditame da Razo. Por generosidade entendo o desejo pelo qual um
indivduo se esfora por ajudar os outros homens e por se unir a eles pelo lao da amizade, em virtude apenas do ditame da
Razo. Refiro, portanto, firmeza as aes que tm por objetivo apenas a utilidade daquele que age, e
generosidade as que tm tambm por objetivo a utilidade de outrem. Portanto, a temperana, a
sobriedade e a presena de esprito nos perigos, etc.., so espcies de generosidade. Creio assim, pelo
que precede, ter explicado e feito conhecer pelas suas primeiras causas as principais afeces e
flutuaes da alma que nascem da combinao das trs afeces primitivas, a saber, o desejo, a alegria e
a tristeza. Por aqui se torna evidente que somos agitados pelas causas exteriores de numerosas maneiras
e que, como as ondas do mar agitadas por ventos contrrios, somos sacudidos, ignorando o que nos
espera e a nossa sorte. Disse, todavia, que tinha mostrado apenas os principais conflitos da alma e no
todos os que podem produzir-se. Na verdade, procedendo pela mesma via que mais acima, podemos

mostrar facilmente que o amor est junto ao arrependimento, ao desdm, vergonha, etc. Mais ainda,
creio que, depois do que disse, evidente para todos que as afeces podem combinar-se entre si de
muitas maneiras, e que delas podem resultar tantas variaes que impossvel determinar o seu
nmero. Mas, para o fim que pretendo, basta ter enumerado as principais; na verdade, as que omiti so
mais objeto de curiosidade que de utilidade. No entanto, deve ainda observar-se, acerca do amor, que
acontece muitas vezes que, quando frumos da coisa apetecida, o corpo pode adquirir, por essa fruio,
uma nova constituio, ser por esse fato determinado de maneira diferente, de modo que outras
imagens de coisas despertem nele, e que, ao mesmo tempo, a alma comece a imaginar outras coisas e a
desejar outras coisas. Quando, por exemplo, imaginamos uma coisa cujo sabor costuma deleitar-nos,
desejamos fru-la, isto , com-la. Mas, enquanto frumos dela, o estmago enche-se, e o corpo toma
outra constituio. Se, portanto, nessa nova disposio do corpo, a imagem desse mesmo alimento se
conserva porque ele est presente, e conseqentemente tambm o impulso ou desejo de comer, a esse
impulso ou desejo opor-se- essa nova disposio, e, por conseqncia, a presena do alimento
apetecido ser odiosa; a isso que chamamos fastio ou tdio. Alm disso, descurei as perturbaes
exteriores do corpo que se observam nas afeces, como o tremor, a palidez, o soluo, o riso, etc..,
porque se referem unicamente ao corpo, sem qualquer relao com a alma. Enfim, convm fazer
algumas observaes a propsito das definies das afeces. Por esse motivo, vou repass-las aqui por
ordem, intercalando, aqui e alm, o que deve observar-se acerca de cada uma delas.
DEFINIES DAS AFECES
I. O desejo (Cupiditas) a prpria essncia do homem, enquanto esta concebida como
determinada a fazer algo por uma afeco qualquer nela verificada.
EXPLICAO
Dissemos acima, no esclio da proposio 9 desta parte, que o desejo um apetite de que se tem
conscincia, e que o apetite a prpria essncia do homem, enquanto esta determinada a realizar os
atos que servem para a conservao deste. Mas, nesse mesmo esclio, observei ainda que, na realidade,
no reconhecia nenhuma diferena entre o apetite do homem e o desejo. Na verdade, quer o homem
tenha ou no conscincia do seu apetite, o apetite sempre o mesmo; por conseguinte, para no
parecer que cometia uma tautologia, no quis explicar o desejo pelo apetite, mas esforcei-me por definilo de maneira a compreender nele todas as tendncia s da natureza humana que designamos pelo nome
de apetite, de vontade, de desejo ou de impulso. Com efeito, poderia dizer que o desejo era a essncia
mesma do homem, enquanto esta concebida como determinada a realizar qualquer ato, mas no se
seguiria desta definio (pela proposio 23 da parte II) que a alma tivesse conscincia do seu desejo ou
apetite. Portanto, para envolver a causa dessa conscincia, foi necessrio (em virtude da mesma proposio)
acrescentar: enquanto esta concebida como determinada afazer algo por uma afeco qualquer nela verificada. Na
verdade, por afeco da essncia do homem entendemos toda a disposio dessa essncia, quer inata ou
adquirida, quer se conceba apenas pelo atributo do pensamento ou apenas pelo atributo da extenso,

quer, enfim, se refira ao mesmo tempo a ambos. Portanto, pelo nome de desejo entendo todos os
esforos, impulses, apetites e volies do homem, os quais variam segundo a disposio varivel de
um mesmo homem e no raro so de tal modo opostos entre si que o homem puxado em sentidos
contrrios e no sabe para onde voltar-se.
II. A alegria (Laetitla ) a passagem do homem de uma perfeio menor para uma maior.
III. A tristeza (Tristitla ) a passagem do homem de uma perfeio maior para uma menor.
EXPLICAO
Digo passagem. Na verdade, a alegria no a prpria perfeio. Se, com efeito, o homem
nascesse com a perfeio a que passa, possu-la-ia sem afeco de alegria, o que se v mais claramente
na afeco de tristeza que lhe contrria. Ningum pode negar, efetivamente, que a tristeza consiste na
passagem para uma perfeio menor e no na perfeio menor em si mesma, pois o homem no pode
estar triste enquanto participa de uma perfeio qualquer. Tambm no podemos dizer que a tristeza
consiste na privao de uma perfeio maior, pois uma privao no nada. A afeco de tristeza um
ato, e esse ato no pode, por conseguinte, ser seno o ato pelo qual se passa para uma perfeio menor,
isto , o ato pelo qual a capacidade de agir do homem diminuda ou entravada (ver o esclio da proposio
11 desta parte). De resto, omito as definies de hilaridade, de deleite, de melancolia e de dor, porque
estas afeces referem-se sobretudo ao corpo e no so seno espcies de alegria ou de tristeza.
IV. A admirao (Admiratio) a imaginao de uma coisa qualquer a que a alma permanece fixa
porque essa imaginao singular no tem nenhuma conexo com as outras (ver a proposio 52 desta parte e
o seu esclio).
EXPLICAO
No esclio da proposio 18 da Parte II, mostramos qual a causa por que a alma, da contemplao
de uma coisa, passa imediatamente idia de outra, a saber, por que as imagens dessas coisas esto
encadeadas entre si e ordenadas de maneira que uma segue a outra, o que no pode conceber-se quando
se trata da imagem de uma coisa nova, pois, ento, a alma ficar retida na contemplao dessa coisa, at
que seja determinada por outras causas a pensar noutras coisas. Considerada em si mesma, a
imaginao de uma coisa nova , portanto, da mesma natureza que as outras, e, por esse motivo, no
coloco a admirao entre as afeces nem vejo, alis, motivo para o fazer, uma vez que, se a alma est
distrada de qualquer outro pensamento, essa distrao no provm de qualquer causa positiva, mas
apenas da ausncia de uma causa que, da considerao de uma certa coisa, a determina a pensar noutras.
Portanto, apenas reconheo (como disse no esclio da proposio 11 desta parte) trs afeces primitivas ou
primrias, a saber, a alegria, a tristeza e o desejo. Se disse algumas palavras acerca da admirao, foi
porque se introduziu o uso de designar certas afeces que derivam das trs primitivas por outros
nomes, quando elas se referem a objetos que admiramos. Pelo mesmo motivo, acrescentarei aqui a
definio de desprezo.

V. O desprezo (Contemptus) a imaginao de uma coisa qualquer, imaginao que toca de tal
modo pouco a alma que a alma conduzida, pela presena desta coisa, a imaginar antes o que nela no
existe que o que existe (ver o esclio da proposio 52 desta parte).
Omito as definies de venerao e de desdm porque, que eu saiba, nenhuma afeco tira delas
a sua denominao.
VI. O amor (Amor) a alegria acompanhada da idia de uma causa exterior.
EXPLICAO
Esta definio explica de maneira suficientemente clara a essncia do amor. Ao contrrio, a dos
autores que definem o amor como a vontade do amante de se unir coisa amada no exprime a essncia do
amor, mas uma propriedade deste.
Como a essncia do amor no foi bem percebida por esses autores, da resulta que tambm no
puderam fazer um conceito claro das suas propriedades; o que fez com que todos julgassem a sua
definio extremamente obscura. Deve observar-se, todavia, que, quando digo que essa propriedade
consiste na vontade do amante de se unir coisa amada, no entendo por vontade um consentimento
ou deliberao da alma, isto , uma deciso livre (demonstrei, com efeito, que isso era uma fico na proposio 48
da Parte II), nem mesmo o desejo de se unir coisa amada quando ela est ausente, ou de permanecer
na sua presena quando ela est presente. Com efeito, o amor pode conceber-se sem nenhum desses
desejos; mas, por vontade, entendo o contentamento ntimo que se produz no amante por causa da
presena da coisa amada, contentamento pelo qual a alegria do amante fortificada ou ao menos
alimentada.
VII. O dio (Odium) a tristeza acompanhada da idia de uma causa exterior.
EXPLICAO
Facilmente se compreendero, pelo que foi dito na explicao da definio precedente, as
observaes que aqui devia m fazer-se (ver alm disso o esclio da proposio 13 desta parte).
VIII. A inclinao (Propensio) a alegria acompanhada da idia de uma coisa que, por acidente,
causa de alegria .
IX. A averso (Aversio) a tristeza acompanhada da idia de uma coisa que, por acidente, causa
de tristeza (a este propsito, ver o esclio da proposio 15 desta parte).
X. A adorao (Devotio) o amor para com aquele que admiramos.
EXPLICAO
A admirao nasce da novidade de uma coisa, como mostramos na proposio 52 desta parte.
Portanto, se acontece que imaginamos muitas vezes o que admiramos, cessaremos de o admirar, e, por
conseguinte, vemos que a afeco de adorao degenera facilmente em amor simples.
XI. A irriso (Irrisio) a alegria nascida do fato de imaginarmos que existe qualquer coisa que
desprezamos num objeto que odiamos.
EXPLICAO

Na medida em que desprezamos a coisa que odiamos, negamos a sua existncia (ver o esclio da
proposio 52 desta parte), e, nessa medida (pela proposio 20 desta parte), alegramo-nos. Mas, uma vez que
supomos que o homem odeia o objeto da sua irriso, da se segue que essa alegria no slida (ver o
esclio da proposio 47 desta parte).
XII. A esperana (Spes) uma alegria instvel nascida da idia de uma coisa futura ou passada, do
resultado da qual duvidamos numa certa medida.
XIII. O medo (Metus) uma tristeza instvel nascida da idia de uma coisa futura ou passada, do
resultado da qual duvidamos numa certa medida (ver, acerca destas afeces, o esclio da proposio 18 desta
parte).
EXPLICAO
Segue-se destas definies que no h esperana sem medo, nem medo sem esperana. Aquele,
com efeito, que est em suspenso pela esperana e duvida do resultado de uma coisa, supe-se imaginar
qualquer coisa que exclui a existncia da coisa futura, e, por conseguinte, nessa medida, supe-se que se
entristece (pela proposio 19 desta parte); e, conseqentemente, enquanto est em suspenso pela esperana,
tem medo de que a coisa no acontea. Aquele que, ao contrrio, vtima do medo, isto , duvida do
resultado de uma coisa que odeia, imagina tambm qualquer coisa que exclui a existncia dessa coisa; e,
por conseguinte (pela proposio 20 desta parte), alegra-se, e, conseqentemente, nessa medida, tem
esperana de que essa coisa no acontecer.
XIV. A segurana (Securitas) a alegria nascida de uma coisa futura ou passada, acerca da qual j
no h causa de dvida.
XV. O desespero (Desperatio) uma tristeza nascida de uma coisa futura ou passada, acerca da qual
j no h causa de dvida.
EXPLICAO
A segurana, portanto, nasce da esperana, e o desespero do medo, quando j no h causa de
dvida acerca do resultado de uma coisa, o que resulta do fato de o homem imaginar que a coisa
passada est presente, e de a contemplar como presente, ou do fato de ele imaginar outras que excluem
a existncia daquelas que o faziam duvidar. Na verdade, embora jamais possamos estar certos do
resultado das coisas singulares (pelo corolrio da proposio 31 da Parte II), pode, todavia, acontecer que no
duvidemos dele. Demonstramos, com efeito (ver o esclio da proposio 49 da Parte II), que uma coisa no
duvidar de uma coisa e outra coisa ter a certeza a respeito dela; e, por conseguinte, pode acontecer
que sejamos afetados pela imagem de uma coisa passada ou futura, da mesma afeco de alegria ou de
tristeza que pela imagem de uma coisa presente, como demonstramos na proposio 18 desta parte, a qual
deve ver-se, bem como os seus esclios.
XVI. O contentamento (Gaudium) a alegria acompanhada da idia de uma coisa passada
acontecida inesperadamente.

XVII. O remorso (Conscientla e morsus) a tristeza acompanhada da idia de uma coisa passada
acontecida inesperadamente.
XVIII. A comiserao (Commiseratio) a tristeza acompanhada da idia de um mal acontecido a um
outro que imaginamos semelhante a ns (ver o esclio da proposio 22 e o esclio da proposio 27 desta parte).
EXPLICAO
Entre a comiserao e a misericrdia parece no haver nenhuma diferena, a no ser talvez que
a comiserao se refere a uma afeco singular, e a misericrdia, disposio habitual para a
experimentar.
XIX. O favor (Favor) o amor para com algum que fez bem a outrem.
XX. A indignao (Indignatio) o dio para com algum que fez mal a outrem.
EXPLICAO
Sei que estas demonstraes tm outro sentido no uso comum. Mas o meu objetivo no
explicar a significao das palavras, mas a natureza das coisas, e designar as coisas por vocbulos cuja
significao usual no seja completamente oposta quela que desejo dar-lhe. Que me tenha sido
suficiente fazer esta observao de uma vez por todas. De resto, quanto causa destas afeces, veja-se
o corolrio 1 da proposio 27 to esclio da proposio 22 desta parte.
XXI. A estima (Existimatio) consiste em, por amor, ter uma opinio mais vantajosa do que seria
justo acerca de algum.
XXII. A desestima (Despectus) consiste em, por dio, ter uma opinio menos vantajosa do que
seria justo acerca de algum.
EXPLICAO
A estima , portanto, um efeito ou propriedade do amor, como a desestima o do dio. Por
conseguinte, a estima pode ser definida o amor, na medida em que afeta o homem de tal maneira que ele tem da
coisa amada uma opinio demasia do favorvel, e a desestima, ao contrrio, o dio, na medida em que afeta o homem
de tal maneira que ele tenha, do objeto que odeia, uma opinio demasia do desfavorvel (sobre este assunto, vero esclio da
proposio 26 desta parte).
XXIII. A inveja (Invidia ) o dio na medida em que afeta o homem de tal maneira que ele se
entristece com a felicidade de outrem e, ao contrrio, experimenta contentamento com o mal de
outrem.
EXPLICAO
inveja ope-se ordinria mente a misericrdia que, por conseqncia, e forando o sentido da
palavra, pode definir-se assim:
XXIV. A misericrdia (Misericrdia ) o amor, na medida em que afeta o homem de tal modo que
ele experimente contentamento com o bem de outrem, e se entristece com o mal de outrem.
EXPLICAO

A propsito da inveja, ver, alm disso, o esclio da proposio 24 e o esclio da proposio 32 desta
parte. Tais so as afeces de alegria e de tristeza que so acompanhadas da idia de uma coisa exterior
como causa por si ou por acidente. Destas passo s afeces que so acompanhadas da idia de uma
coisa interior como causa.
XXV. O contentamento (Acquiescentla in se ipso) a alegria nascida do fato de o homem se
contemplar a si mesmo e sua capacidade de agir.
XXVI. A humildade (Humilitas) a tristeza nascida do fato de o homem contemplar a sua
impotncia ou a sua fraqueza.
EXPLICAO
O contentamento ntimo ope-se humildade na medida em que por ele entendemos a alegria
nascida do fato de contemplarmos a nossa capacidade de agir; mas, na medida em que entendemos por
esse termo a alegria acompanhada da idia de uma coisa que julgamos ter realizado por uma deciso
livre da alma, ope-se ao arrependimento, que definimos assim:
XXVII. O arrependimento (Poenitentla ) a tristeza acompanhada da idia de uma coisa que
julgamos ter realizado em virtude de uma deciso livre da alma.
EXPLICAO
Mostramos as causas destas afeces no esclio da proposio 51 e nas proposies 53, 54 e 55 e,. no
esclio desta ltima. Acerca da deciso livre da alma, ver o esclio da proposio 35 da Parte II. Deve
observar-se aqui, alm disso, que no estranho que absolutamente todos os atos habitualmente
chamados perversos sejam seguidos de tristeza, e aqueles a que chamamos retos, de alegria. Na verdade,
isso depende em grande parte da educao, como facilmente se compreende pelo que acima foi dito.
Os pais, com efeito, desaprovando os primeiros e censurando muitas vezes os filhos a propsito deles,
e, ao contrrio, exortando-os aos segundos e louvando-os, fizeram com que emoes de tristeza se
juntassem a uns e movimentos de alegria aos outros. Isto confirmado pela experincia. Na verdade,
nem os costumes nem a religio so os mesmos para todos os homens, mas, ao contrrio, o que para
uns sagrado profano para outros, e o que para uns honesto torpe para outros. Portanto,
conforme a educao que cada um recebeu, arrepende-se de um ato ou gloria -se dele.
XXVIII. O orgulho (Superbla ) consiste em, por amor, ter uma opinio mais vantajosa que o que
seria justo acerca de si mesmo.
EXPLICAO
O orgulho difere, portanto, da estima pelo fato de que esta se refere a um objeto externo e o
orgulho ao prprio homem, que tem, acerca de si mesmo, uma opinio mais vantajosa do que seria
justo. Alm disso, do mesmo modo que a estima um efeito ou propriedade do amor, o orgulho um
efeito ou propriedade do amor-prprio (philantla ), podendo, portanto, definir-se: o amor de si mesmo ou o
contentamento ntimo na medida em que afeta o homem de tal maneira que ele tem, acerca de si mesmo, uma opinio mais
vantajosa do que seria justo (ver o esclio da proposio 26 desta parte). No h afeco contrria a esta. Com

efeito, por dio, ningum tem uma opinio demasia do desfavorvel acerca de si prprio, assim como
ningum tem acerca de si prprio uma opinio demasia do desfavorvel, enquanto imagina que no
pode fazer tal ou tal coisa. Na verdade, tudo o que o homem imagina que no pode fazer imagina-o
necessariamente e, por essa imaginao, de tal maneira disposto que no pode realmente fazer o que
imagina no pode fazer. Por tanto tempo, com efeito, quanto imagine que no pode fazer isto ou
aquilo, no determinado a agir; e, conseqentemente, -lhe impossvel faz-lo. Se, todavia,
considerarmos o que depende apenas da opinio, poderemos conceber que acontea que o homem
tenha de si prprio uma opinio demasia do desfavorvel. Pode, com efeito, acontecer que algum,
quando contempla com tristeza a sua fraqueza, imagine que todos o desprezem, e isso quando os
outros de modo algum pensam em desprez-lo. Alm disso, um homem pode ter de si prprio uma
opinio demasia do desfavorvel se, no presente, nega de si mesmo qualquer coisa relativamente ao
futuro de que est incerto, como se nega quando nada possa conceber de certo ou nada possa desejar
ou fazer, a no ser coisas perversas ou torpes, etc. Podemos, enfim, dizer que algum tem de si prprio
uma opinio demasia do desfavorvel quando vemos que, por um receio exagerado da vergonha, no
ousa fazer o que os seus semelhantes ousam. Podemos, portanto, opor ao orgulho a afeco a que darei
o nome desestima de si. Efetivamente, como do contentamento ntimo nasce o orgulho, da humildade
nasce a desestima de si, que pode, portanto, ser assim definida:
XXIX. A desestima (Abjectio) consiste em, por tristeza, ter uma opinio demasia do desfavorvel
acerca de si prprio.
EXPLICAO
Costumamos, todavia, muitas vezes, opor o orgulho humildade, mas ento temos em mente
antes os seus efeitos que a sua natureza. Efetivamente, temos o costume de chamar orgulhoso quele
que se gloria em excesso (ver o esclio da proposio 30 desta parte), que no conta seno as suas virtudes e os
vcios dos outros, que quer ser preferido a todos e que se apresenta com a gravidade e as vestes de que
habitualmente se revestem aqueles cuja posio muito superior sua. Ao contrrio, chamamos
humilde quele que cora facilmente, que confessa os seus vcios e conta as virtudes dos outros, que se
apaga diante de todos e caminha de cabea baixa e no tem preocupao com as suas vestes. Estas
afeces, a saber, a humildade e a desestima de si, so, alis, rarssimas. Na verdade, a natureza humana,
em si considerada, luta contra elas tanto quanto pode (ver as proposies 13 e 54 desta parte). por isso que
aqueles que julgam ser os mais abjetos e os mais humildes so, a maioria das vezes, os mais ambiciosos
e os mais invejosos.
XXX. A glria (Gloria ) a alegria acompanhada da idia de alguma ao nossa que imaginamos
que os outros louvam.
XXXI. O pudor (Pudor) a tristeza acompanhada da idia de alguma ao nossa que imaginamos
que os outros censuram.
EXPLICAO

Sobre estas afeces, ver o esclio da proposio 30 desta parte. Deve, porm, notar-se aqui a
diferena que existe entre o pudor e a vergonha. Com efeito, o pudor a tristeza que segue um fato de
que se tem pudor; a vergonha, ao contrrio, o medo ou o temor do pudor que refreia o homem e o
impede de cometer qualquer coisa torpe. vergonha costume opor-se a impudncia que, na
realidade, no uma afeco, o que mostrarei no devido lugar; com efeito, os nomes das afeces
(como j observei) dizem mais respeito ao seu uso que sua natureza. Com estas coisas, acabei tudo o
que me tinha proposto a explicar acerca das afeces de alegria e de tristeza. Vou agora tratar das
afeces que refiro ao desejo.
XXXII. O desejo frustrado (Desiderium) o desejo ou apetite de possuir uma coisa, desejo que
mantido pela recordao dessa coisa e, ao mesmo tempo, entravado pela recordao de outras coisas
que excluem a existncia da coisa desejada.
EXPLICAO
Quando nos recordamos de uma coisa, como dissemos j muitas vezes, estamos, por esse fato,
dispostos a contempl-la com a mesma afeco que se a coisa se encontrasse presente; mas essa
disposio ou esforo , a maioria das vezes, no estado de viglia, inibido pelas imagens das coisas que
excluem a existncia daquelas de que nos recordamos. Quando, portanto, nos recordamos de uma coisa
que nos afeta com um certo gnero de alegria, s por esse fato nos esforamos por contempl-la com a
mesma afeco de alegria como se estivesse presente, e esse esforo imediatamente inibido pela
recordao das coisas que excluem a existncia desta. O desejo frustrado , portanto, na realidade, uma
tristeza que se ope alegria proveniente da ausncia da coisa que odiamos: acerca desta alegria, ver o
esclio da proposio 47 desta parte. Mas como o nome desejo frustrado (desiderium) parece ser relativo ao
desejo (cupiditas), refiro esta afeco s afeces de desejo.
XXXIII. A emulao (Aemulatio) o desejo de uma coisa qualquer, desejo que gerado em ns
pelo fato de imaginarmos que os outros tm esse mesmo desejo.
EXPLICAO
Aquele que foge porque v os outros fugir, ou que tem medo porque v os outros ter medo,
como tambm aquele que retira a mo porque v que um outro queimou a mo, e que se mexe e faz
movimentos do corpo como se fosse a sua prpria mo que se queimasse, esse, diremos ns, imita a
afeco de um outro, mas no luta por emulao. No que conheamos uma causa para a emulao e
outra para a imitao, mas porque se tornou uso chamar mulo apenas quele que imita o que julgamos
ser honesto, til ou agradvel. De resto, acerca da causa da emulao, ver a proposio 27 desta parte,
com o seu esclio. Quanto ao motivo por que, a maioria das vezes, a inveja est junta a esta afeco, ver
a proposio 32 desta parte e o seu esclio.
XXXIV. O reconhecimento ou gratido (Gratia seu Gratitudo) o desejo ou solicitude de amor pelo
qual nos esforamos por fazer bem quele que, por uma mesma afeco de amor, nos fez bem. (Ver a
proposio 39 e o esclio da proposio 41 desta parte.)

XXXV. A benevolncia (Benevolentla ) o desejo de fazer bem quele por quem temos comiserao.
(Ver o esclio da proposio 27 desta parte.)
XXXVI. A clera (Ira) o desejo que nos incita a fazer mal, por dio, quele que odiamos. (Ver a
proposio 39 desta parte.)
XXXVII. A vingana (Vindicta) o desejo que nos impele a fazer mal, por um dio recproco,
quele que, afetado por uma afeco semelhante para conosco, nos causou um dano. (Ver o corolrio 2 da
proposio 40 desta parte, com o seu esclio.)
XXXVIII. A crueldade ou ferocidade (Crudelitas seu Saevitla ) o desejo pelo qual algum impelido
a fazer mal quele que amamos ou que nos inspira comiserao.
EXPLICAO
crueldade ope-se a clemncia, que no uma paixo, mas uma potncia da alma pela qual o
homem modera a clera e a vingana.
XXXIX. O temor (Timor) o desejo de evitar, por um menor, um mal maior que tememos. (Ver
o esclio da proposio 39 desta parte.)
XL. A audcia (Audcia ) o desejo pelo qual algum incitado a fazer alguma coisa com
desprezo de um perigo a que os seus semelhantes teria m medo de se expor.
XLI. A pusilanimidade (Pusillanimitas) diz-se daquele cujo desejo entravado pelo temor de um
perigo que os seus semelhantes ousam afrontar.
EXPLICAO
A pusilanimidade no , portanto, seno o medo de um mal de que a maioria dos homens no
costuma ter medo. por isso que a no refiro s afeces de desejo. Quis, no entanto, explic-la aqui
porque, na medida em que nos referimos ao desejo, ela ope-se realmente afeco da audcia .
XLII. A consternao (Consternatio) diz-se daquela cujo desejo de evitar um mal entravado pela
admirao do mal que ele teme.
EXPLICAO
A consternao , assim, uma espcie de pusilanimidade. Mas, como a consternao nasce de
um temor duplo, pode definir-se mais comodamente: o medo que mantm o homem de tal modo estupefato ou
hesitante, que ele no pode repelir o mal. Digo estupefato enquanto entendemos que o seu desejo de repelir o
mal entravado pela admirao. E digo hesitante enquanto concebemos que o seu desejo entravado
pelo medo de outro mal, medo que o tortura igualmente, o que faz com que no saiba qual dos dois
repelir. Sobre este assunto, ver o esclio da proposio 39 e o esclio da proposio 52 desta parte. De resto,
acerca da pusilanimidade e da audcia, ver o esclio da proposio 51 desta parte.
XLIII. A civilidade ou modstia (Humanitas seu Modstia ) o desejo de fazer o que agrada os
homens e de no fazer o que lhes desagrada.

XLIV. A ambio (Ambitio)4 o desejo imoderado de glria .


EXPLICAO
A ambio um desejo pelo qual todas as afeces (pelas proposies 27 e 31 desta parte) so
alimentadas e fortificadas. por isso que esta afeco dificilmente pode ser vencida. Na verdade,
sempre que o homem dominado por um desejo qualquer, necessariamente dominado, ao mesmo
tempo, pela ambio. O melhor de entre os homens, diz Ccero (I), aquele que mais atrado pela glria. Mesmo
os filsofos, at nos livros que escrevem acerca do desprezo da glria, inscrevem o seu nome, etc.
XLV. A luxria (Luxuria ) o desejo ou at o amor imoderado dos prazeres da mesa.
XLVI. A embriaguez (Ebrietas) o desejo e o amor imoderado da bebida.
XLVII. A avareza (Avaritia ) o desejo e o amor imoderado das riquezas.
XLVIII. A lubricidade (Libido) tambm o desejo e o amor da unio sexual.
EXPLICAO
Quer este desejo de relaes sexuais seja moderado ou no, costume dar-lhe o nome de
lubricidade. Alm disso, estas cinco afeces (como observei no esclio da proposio 56 desta parte) no tm
contrrias. Na verdade, a modstia uma espcie de ambio, acerca da qual veja-se o esclio da proposio
29 desta parte. Observei j que a temperana, a sobriedade e a castidade indicam uma capacidade da
alma e no uma paixo. E, embora possa acontecer que o homem avaro, ambicioso ou tmido se
abstenha de excessos de alimentos, de bebidas e de relaes sexuais, todavia, a avareza, a ambio e o
medo no so contrrios luxria, embriaguez ou lubricidade. O avaro, com efeito, deseja, a maioria
das vezes, alimentar-se com a comida e a bebida de outrem. O ambicioso, por sua vez, desde que tenha
a esperana de no ser descoberto, no se moderar em nada, e, se vivesse entre os brios e os lbricos,
seria ainda mais inclinado a esses mesmos vcios, precisamente porque ambicioso. Enfim, o tmido faz
o que no quer. Com efeito, embora, para evitar a morte, lance as suas riquezas ao mar, permanece,
todavia, avaro; e se o lbrico fica triste por no poder satisfazer-se, nem por isso deixa de ser um
lbrico. E, de uma maneira geral, essas afeces no dizem respeito tanto aos atos de comer, beber,
etc.., como ao apetite e ao amor desses atos. No pode, portanto, opor-se nada a essas afeces, a no
ser a generosidade e a fortaleza de alma, acerca das quais falaremos adiante.
Passo em silncio as definies de cime (Zelotypla ) e das outras flutuaes da alma, tanto
porque nascem de uma combinao das afeces j definidas como porque a maioria delas no tem
nome; o que prova que, para o uso da vida, basta conhec-las genericamente. De resto, claro, pelas
definies das afeces que acabamos de explicar, que todas elas nascem do desejo, da alegria ou da
tristeza, ou melhor, que no so seno essas trs afeces que costume designar-se por nomes
diversos, segundo as suas diversas relaes e as suas relaes extrnsecas. Se agora quisermos prestar
ateno a essas afeces primitivas e ao que acima dissemos sobre a natureza da alma, podemos definir
as afeces, enquanto se referem apenas alma, como se segue.
4

Pro Archla, II. (N. do A.)

DEFINIO GERAL DAS AFECES


Uma afeco, chamada paixo da alma (animi pathema), uma idia confusa pela qual a alma
afirma a fora de existir, maior ou menor do que antes, do seu corpo ou de uma parte deste, e pela
presena da qual a alma determinada a pensar tal coisa de preferncia a tal outra.
EXPLICAO
Digo, em primeiro lugar, que uma afeco ou paixo da alma uma idia confusa. Mostramos,
com efeito, que a alma passiva apenas enquanto tem idias inadequadas ou confusas (ver a proposio 3
desta parte). Digo, a seguir, pela qual a alma afirma a fora de existir, maior ou menor do que antes, do seu corpo ou
de uma parte deste. Com efeito, todas as idias de corpo que ns temos indicam antes o estado atual do
nosso corpo que a natureza do corpo exterior (pelo corolrio 2 da proposio 16 da Parte II); e a que constitui
a forma de uma afeco deve indicar ou exprimir o estado do corpo ou de alguma das suas partes, em
razo do que a sua capacidade de agir, ou a sua fora de existir, aumentada ou diminuda, favorecida
ou entravada. Deve notar-se, todavia, que, quando digo fora maior ou menor do que antes, no entendo com
isso que a alma compara o estado presente do corpo com o que tinha antes, mas que a idia que
constitui a forma de afeco afirma do corpo qualquer coisa que, de fato, envolve mais ou menos a
realidade que antes. E como a essncia da alma consiste (pelas proposies 11 e 13 da Parte II) em que ela
afirme a existncia atual do seu corpo, e como por perfeio entendemos a prpria essncia de uma
coisa, segue-se que a alma passa para uma perfeio maior ou menor quando lhe acontece afirmar, do
seu corpo ou de qualquer das partes deste, qualquer coisa que envolve mais ou menos realidade que
antes. Portanto, quando acima disse que a capacidade de pensar da alma era aumentada ou diminuda,
no quis significar seno que a alma formava, do seu corpo ou de qualquer parte deste, uma idia que
exprimia mais ou menos realidade do que antes afirmava do seu corpo. Na verdade, a excelncia das
idias e a capacidade atual de pensar julgam-se pela excelncia do objeto. Finalmente, acrescentei: e pela
presena da qual a alma determinada a pensar tal coisa de preferncia a tal outra, a fim de exprimir, alm da
natureza da alegria e da tristeza, que a primeira parte da definio explica tambm a natureza do desejo.

PARTE IV
DA SERVIDO HUMANA OU DAS FORAS DAS
AFECES1
Traduo de Antnio Simes
PREFACIO
Chamo servido a humana impotncia para governar e refrear as afeces. Com efeito, o
homem, submetido s afeces, no senhor de si, mas depende da fortuna; sob cujo poder ele est, de
tal modo que muitas vezes forado a seguir o pior, vendo muito embora o que melhor para si.
Propus-me demonstrar, nesta parte, a causa de tal fato e, alm disso, o que que as afeces tm de
bem ou de mal. Mas, antes de comear, julgo conveniente fazer umas poucas observaes preliminares
acerca da perfeio e da imperfeio, do bem e do mal.
Quem decidiu fazer alguma coisa e a levou a cabo dir que a sua obra est perfeita; e no s
esse, mas tambm todo o que tiver conhecido exatamente a inteno do Autor de tal obra e o seu fim,
ou o que crer conhec-lo. Por exemplo, se algum vir uma obra (que suponho no estar ainda acabada)
e souber que o fim do Autor da dita obra edificar uma casa, esse dir que a casa est imperfeita; pelo
contrrio, dir que ela est perfeita no momento em que vir que a obra chegou ao fim que o Autor
tinha proposto fazer-lhe atingir. Mas se algum v uma obra, no tendo nunca visto coisa semelhante
nem conhecendo a inteno do artista, no poder certamente saber se essa obra est perfeita ou
imperfeita. Tal parece ter sido a primeira significao destes termos. Mas, depois que os homens
comearam a formar idias universais, a excogitar modelos de casas, de edifcios, torres, etc.., e a
preferir uns modelos de coisas a outros, sucedeu que cada um chamou perfeito quilo que via estar de
acordo com a idia universal que tinha formado deste gnero de coisas; chamou, pelo contrrio,
imperfeito quilo que via estar menos de acordo com o modelo que tinha concebido, embora, segundo
o parecer dos artistas, a obra estivesse completamente acabada. Nem parece haver outra razo de o
vulgo chamar tambm perfeitas ou imperfeitas s coisas da natureza, quer dizer, s que no so feitas
por mo humana. Com efeito, os homens tm por hbito formar idias universais tanto das coisas
naturais como das artificiais, idias essas que eles tm como modelos das coisas, e crem que a
Natureza (que, a seu ver, nada faz que no seja em vista de um fim determinado) as considera e as
prope a si mesma como modelos. Quando, portanto, vem produzir-se alguma coisa, na Natureza,
que esteja menos de acordo com a concepo-modelo que eles tm de tal coisa, crem, ento, que a
1

prpria Natureza falhou ou pecou, e que deixou imperfeita essa coisa. Vemos, assim, que os homens
ganharam o hbito de chamar s coisas naturais perfeitas ou imperfeitas, mais por preconceito que por
verdadeiro conhecimento das mesmas. Com efeito, mostramos, no apndice da Parte I, que a Natureza
no age em vista de um fim. que, aquele Ente eterno e infinito a que chamamos Deus ou Natureza
age em virtude da mesma necessidade pela qual existe. Mostramos, de fato, que ele age em virtude da
mesma necessidade de natureza, pela qual existe (na proposio 16 da Parte I). Por conseguinte, a razo, ou
seja, a causa, por que Deus ou a Natureza age e por que existe, uma e a mesma. E, assim como
ele no existe em vista de nenhum fim, assim tambm no age em vista de nenhum fim; mas, da mesma
maneira que no tem nenhum princpio ou fim para existir, assim tambm os no tem para agir. A
causa a que chamam final no seno o prprio apetite humano, enquanto considerado como
princpio ou causa primeira de uma coisa qualquer. Por exemplo, quando dizemos que a habitao foi a
causa final desta ou daquela casa no entendemos outra coisa seno isto: que o homem, por ter
imaginado as vantagens da vida domstica, teve o apetite de edificar uma casa. por isso que a
habitao, enquanto considerada como causa final, no seno este apetite singular, que, na realidade,
a causa eficiente, a qual considerada como a primeira, por os homens ignorarem comumente a causa
dos seus apetites. Eles tm, de fato, conscincia das suas aes e apetites, como j disse muitas vezes,
mas so ignorantes quanto s causas por que so determinados a apetecer alguma coisa. Alm disso,
quanto ao dizer-se vulgarmente que a Natureza, s vezes, falha ou peca e que produz coisas imperfeitas,
incluo isso no nmero de preconceitos de que tratei no apndice da Parte I.
Portanto, perfeio e imperfeio no so, na realidade, seno modos de pensar, isto , noes,
que temos o hbito de forjar, em virtude de compararmos entre si indivduos da' mesma espcie ou do
mesmo gnero. Eis o motivo por que disse atrs (definio 6 da Parte II) que por realidade e perfeio
entendia o mesmo. Temos, efetivamente, o costume de reduzir todos os indivduos da Natureza a um
s gnero, a que se chama generalssimo, a saber: noo de ente, noo essa que pertence a todos os
indivduos da Natureza sem exceo. E assim, na medida em que reduzimos os indivduos da Natureza
a este gnero, os comparamos uns com os outros e descobrimos que uns tm mais entidade ou
realidade que outros, dizemos que uns so mais perfeitos que outros; na medida em que atribumos
alguma coisa aos mesmos, que envolve negao, tal como termo, fim, impotncia, etc.., chamamos-lhes
imperfeitos, pois que no afetam a nossa alma da mesma maneira que aqueles a que chamamos
perfeitos e isto no porque lhes falte alguma coisa que lhes seja prpria, ou por a Natureza pecar.
Com efeito, no pertence Natureza de alguma coisa seno aquilo que resulta da necessidade da
natureza da causa eficiente, e tudo o que resulta da necessidade da natureza da causa eficiente acontece
necessariamente.
No que diz respeito ao bem e ao mal, tambm no indicam nada de positivo nas coisas,
consideradas em si mesmas, nem so outra coisa que modos de pensar ou razes, que formamos por
compararmos as coisas umas com as outras. Na verdade, uma s e a mesma coisa pode ser ao mesmo

tempo boa e m e ainda indiferente. Por exemplo, a msica boa para o melanclico, m para o que se
lamenta, mas para o surdo nem boa nem m. Contudo, muito embora as coisas se passem assim,
temos, no entanto, de conservar estes vocbulos. que, visto ns desejarmos formar uma idia de
homem, que ns consideremos como um modelo da natureza humana, ser-nos- vantajoso conservar
estes mesmos vocbulos no sentido que disse. Por bem, entenderei, por conseguinte, no que vai seguirse, o que sabemos com certeza ser meio para nos aproximarmos cada vez mais do modelo da natureza
humana que nos propomos. Por mal, [entenderei] aquilo que sabemos ao certo que nos impede de
reproduzir o mesmo modelo. Alm disso, diremos que os homens so mais perfeitos ou mais
imperfeitos na medida em que se aproximarem mais ou menos deste mesmo exemplar. Efetivamente,
deve notar-se, primeiro que tudo, que, quando digo que algum passa de uma perfeio menor a uma
maior, e inversamente, eu no entendo por isso que se mude de uma essncia ou forma numa outra. De
fato, cavalo, por exemplo, tanto se destri se se mudar em homem, como se se mudar em inseto.
assim o seu poder de agir, enquanto ele o que se entende por sua natureza, que ns concebemos
como aumentado ou diminudo. Finalmente, por perfeio em geral entenderei, como disse, a realidade,
isto , a essncia de uma coisa qualquer, enquanto ela existe e age de uma determinada maneira, sem
qualquer referncia sua durao. Na verdade, nenhuma coisa singular pode dizer-se mais perfeita por
perseverar mais tempo na existncia. que a durao das coisas no pode ser determinada pela sua
essncia, visto que a essncia das coisas no envolve nenhum tempo certo e determinado de existncia ;
mas uma coisa qualquer, quer ela seja mais perfeita quer menos, poder perseverar sempre na existncia
com a mesma fora por que comeou a existir, de tal sorte que, neste ponto, todas as coisas so iguais.
DEFINIES
I. Por bem entenderei aquilo que sabemos com certeza ser-nos til.
II. Por mal, ao contrrio, aquilo que sabemos com certeza que nos impede de nos tomarmos
senhores de um bem qualquer.
(Sobre isto, ver o prefcio precedente, perto do fim.)
III. Chamo contingentes s coisas singulares, enquanto, considerando ns somente a sua
essncia, nada encontramos que ponha necessariamente a sua existncia, ou que necessariamente a
exclua.
IV. Chamo possveis s mesmas coisas singulares, enquanto, atendendo ns s causas pelas
quais devem ser produzidas, ignoramos se elas so ou no determinadas a produzi-las.
(No esclio da proposio 33 da Parte I no fiz nenhuma distino entre possvel e contingente,
porque a no havia necessidade de os distinguir com cuidado.)
V. Por afeces contrrias entenderei, no que vai seguir-se, as que arrastam o homem em
sentidos opostos, embora sejam do mesmo gnero como a gula e a avareza, que so espcies de
amor e que no so contrrios por natureza, mas por acidente.

VI. Expliquei, nos esclios 1 e 2 da proposio 18 da Parte III, o que entendo por afeco para com
uma coisa futura, presente e passada. Ver esses esclios.
(Mas deve notar-se aqui, alm disso, que ns no podemos imaginar distintamente uma
distncia tanto de lugar como de tempo, seno at um certo limite; quer dizer, assim como a todos os
objetos que distam de ns mais de duzentos ps, por outras palavras, cuja distncia do lugar em que
estamos ultrapassa aquela que podemos imaginar distintamente, assim como digo a todos esses
objetos ns temos o hbito de os imaginar como encontrando-se mesma distncia de ns e como se
se encontrassem num mesmo plano; assim tambm aos objetos, cujo tempo de existncia ns
imaginamos que separado do presente por um intervalo maior do que aquele que ns estamos
acostumados a imaginar distintamente, a todos eles digo ns os representamos a igual distncia
do presente e os referimos como que a um s momento do tempo.)
VII. Por fim, em vista do qual fazemos alguma coisa, entendo o apetite.
VIII. Por virtude e potncia entendo a mesma coisa, quer dizer (pela proposio 7 da Parte III), a
virtude, enquanto se refere ao homem, a prpria essncia ou natureza do homem, enquanto tem o
poder de fazer algumas coisas que s podem ser compreendidas pelas leis da prpria natureza.
AXIOMA
No existe, na Natureza, nenhuma coisa singular tal que no exista uma outra mais poderosa e
mais forte que ela. Mas, dada uma coisa qualquer, dada uma outra mais poderosa pela qual a primeira
pode ser destruda.
PROPOSIO I
Nada do que uma idia falsa tem de positivo suprimido pela presena do verdadeiro, enquanto verdadeiro.
DEMONSTRAO
A falsidade consiste s na privao de conhecimento, que as idias inadequadas envolvem (pela
proposio 35 da Parte II), e estas no tm nada de positivo em virtude do qual se digam falsas (pela
proposio 33 da Parte II). Mas, pelo contrrio, enquanto se referem a Deus, so verdadeiras (pela proposio
32 da Parte II). Portanto, se aquilo que uma idia falsa tem de positivo fosse suprimido pela presena do
verdadeiro, enquanto verdadeiro, uma idia verdadeira seria suprimida por si mesma, o que absurdo
(pela proposio 4 da Parte III). Logo, nada do que uma idia, etc. Q. e. d.
ESCLIO
Esta proposio compreende-se mais claramente pelo corolrio 2 da proposio 16 da Parte II. De
fato, a imaginao uma idia que indica mais a constituio presente do corpo humano que a natureza
do corpo exterior, e isto no distintamente, mas confusamente; da o dizer-se que a alma erra. Por
exemplo, quando olhamos para o Sol, imaginamos que ele est afastado de ns cerca de duzentos ps,
no que nos enganamos por tanto tempo quanto ignoramos a sua verdadeira distncia. Mas, conhecida a
verdadeira distncia, suprime-se o erro, mas no a imaginao, isto , a idia do Sol, a qual s explica a
sua natureza na medida em que o corpo afetado por ele, e assim, embora conheamos a sua

verdadeira distncia, continuaremos, no obstante, a imaginar que ele est perto de ns. Efetivamente,
como dissemos no esclio da proposio 35 da Parte II, no imaginamos o Sol to perto por ignorarmos a
sua verdadeira distncia, mas por a alma conceber a grandeza do Sol s na medida em que o corpo
afetado por ele. De modo semelhante, quando os raios do Sol, incidindo sobre a superfcie da gua,
chegam aos nossos olhos, depois de refletidos, imaginamo-lo como se estivesse na gua, embora
conheamos o seu verdadeiro lugar; e assim as restantes imaginaes, pelas quais a alma se engana, quer
elas exprimam a constituio natural do corpo, quer a sua potncia de agir seja aumentada ou
diminuda, no so contrrias verdade nem desaparecem pela sua presena. Acontece, verdade,
quando ns tememos sem razo algum mal, que o temor desaparece ao ouvirmos uma nova verdadeira;
mas, inversamente, tambm sucede que, quando tememos um mal que se produzir com certeza, o
temor desaparece tambm ao ouvirmos uma notcia falsa. Por conseguinte, as imaginaes no
desaparecem pela presena da verdade, enquanto verdade, mas porque se apresentam outras mais fortes
que elas, que excluem a existncia presente das coisas que ns imaginamos, como mostramos na
proposio 17 da Parte II.
PROPOSIO II
Ns padecemos na medida em que somos uma parte da Natureza que no pode conceber-se por si mesma e sem
as outras.
DEMONSTRAO
Diz-se que ns padecemos quando algo se produz em ns de que no somos seno a causa
parcial (pela definio 2 da Parte III), isto (pela definio 1 da Parte III), algo que no pode deduzir-se s das
leis da nossa natureza. Logo, ns padecemos enquanto somos parte da Natureza que no pode
conceber-se por si mesma e sem as outras. Q. e. d.
PROPOSIO III
A fora em virtude da qual o homem persevera na existncia limitada e infinitamente superada pela potncia
das causas externas.
DEMONSTRAO
evidente pelo axioma desta parte. Com efeito, sendo dado um homem, dada uma outra coisa
mais poderosa; suponhamos A, e dado A, dada ainda alguma outra coisa mais poderosa que A,
suponhamos B, e assim at ao infinito. Por conseguinte, a potncia do homem limitada pela potncia
de uma outra coisa e superada infinitamente pela potncia das causas externas. Q. e. d.
PROPOSIO IV
impossvel que o homem no seja uma parte da Natureza e que no possa sofrer outras mudanas seno
aquelas que podem ser compreendidas s pela sua natureza e de que causa adequada.
DEMONSTRAO
A potncia pela qual as coisas singulares e, conseqentemente, o homem conserva o seu ser a
prpria potncia de Deus, ou seja, da Natureza (pelo corolrio da proposio 24 da Parte I), no enquanto

infinita, mas enquanto pode explicar-se pela essncia humana atual (pela proposio 7 da Parte III).
Portanto, a potncia do homem, enquanto se explica, pela sua essncia atual uma parte da potncia
infinita, isto , da essncia (pela proposio 34 da Parte I) de Deus ou seja da Natureza. Era este o primeiro
ponto a demonstrar.
Depois, se fosse possvel que o homem no pudesse sofrer outras mudanas seno as que
podem explicar-se s pela sua natureza de homem, seguir-se-ia (pelas proposies 4 e 6 da Parte III) que no
poderia perecer, mas que existiria sempre necessariamente; ora, isso deveria seguir-se de uma causa cuja
potncia fosse finita ou infinita, isto , ou s da potncia do homem, que, neste caso, seria capaz de
afastar para longe de si as outras mudanas que poderia m provir das causas externas, ou da potncia
infinita da Natureza, pela qual todo singular seria de tal modo dirigido que o homem no poderia sofrer
outras mudanas a no ser as que so teis sua conservao. Mas a primeira hiptese absurda (pela
proposio precedente, cuja demonstrao universal, e pode aplicar-se a todas as coisas singulares). Logo, se fosse
possvel o homem no sofrer nenhuma mudana, a no ser as que pudessem ser compreendidas s pela
sua natureza de homem, e, conseqentemente (como j demonstramos), fosse possvel ele existir sempre
necessariamente, isso deveria resultar da potncia infinita de Deus, e, por conseqncia (pela proposio
16 da Parte I), da necessidade da natureza divina, enquanto ela se considera afetada pela idia de um
homem, deveria deduzir-se a ordem de toda a Natureza, enquanto ela se concebe sob os atributos da
extenso e do pensamento; e, por conseguinte, da se seguiria (pela proposio 21 da Parte I) que o homem
seria infinito, o que absurdo (pela primeira parte desta DEMONSTRAO. , portanto, impossvel que
o homem no sofra outras mudanas que no sejam aquelas de que causa adequada. Q. e. d.
COROLRIO
Daqui se segue que o homem est sempre necessariamente sujeito s paixes, que ele segue a
ordem comum da Natureza e lhe obedece e que a ela se adapta tanto quanto o exige a natureza das
coisas.
PROPOSIO V
A fora e o crescimento de qualquer paixo e a sua perseverana na existncia no so definidas pela potncia
pela qual ns nos esforamos por perseverar na existncia, mas pela potncia de uma causa externa em comparao com a
nossa.
DEMONSTRAO
A essncia duma paixo no pode ser explicada s pela nossa essncia (pelas definies 1 e 2 da
Parte III), isto (pela proposio 7 da Parte III), a potncia da paixo no pode ser definida pela potncia,
pela qual nos esforamos por perseverar no nosso ser, mas (como foi demonstrado na proposio 16 da Parte
III), deve definir-se necessariamente pela potncia de uma causa externa, em comparao com a nossa.
Q. e. d.
PROPOSIOVI

A fora de uma paixo qualquer, ou seja, de uma afeco, pode superar as outras aes do homem, ou seja, a sua
potncia, de tal forma que a afeco permanece persistentemente aderente ao homem.
DEMONSTRAO
A fora e o crescimento de qualquer paixo e a sua perseverana na existncia definem-se pela
potncia da causa externa, em comparao com a nossa (pela proposio precedente); e, por conseguinte (pela
proposio 3 desta parte), pode superar a potncia do homem, etc. Q. e. d.
PROPOSIO VII
Uma afeco no pode ser refreada nem suprimida, seno por uma afeco contrria e mais forte que a afeco a
refrear.
DEMONSTRAO
Uma afeco, enquanto se refere alma, uma idia, pela qual a alma afirma a fora de existir
do seu corpo, maior ou menor que antes (pela definio geral das afeces, que se encontra por volta do fim da
Parte III). Quando, portanto, a alma dominada por alguma afeco, o corpo simultaneamente
afetado por uma modificao pela qual se aumenta ou diminui o seu poder de agir. Ora, esta afeco do
corpo (pela proposio 5 desta parte) recebe da sua causa a fora de perseverar no seu ser, a qual, por
conseguinte, no pode ser refreada nem suprimida a no ser por uma causa corprea (pela proposio 6 da
Parte II), que afete o corpo de uma modificao contrria primeira (pela proposio 5 da Parte III) e mais
forte que ela (pelo axioma desta parte) e, por conseqncia (pela proposio 12 da Parte II), a alma afetada
pela idia de uma modificao mais forte e contrria primeira, isto (pela definio geral das afeces), a
alma ser afetada pela modificao mais forte e contrria primeira, que, assim, excluir ou suprimir a
existncia da primeira; e, por conseguinte, a afeco no pode ser suprimida nem refreada a no ser por
uma afeco contrria e mais forte. Q. e. d.
COROLRIO
A afeco, enquanto se refere alma, no pode ser refreada nem suprimida, seno pela idia de
uma afeco do corpo contrria e mais forte que a afeco que ns experimentamos. Com efeito, a
afeco que ns experimentamos no pode ser refreada nem suprimida, a no ser por uma afeco mais
forte e que lhe seja contrria (pela proposio precedente), isto (pela definio geral das afeces), a no ser pela
idia de uma afeco do corpo mais forte e contrria afeco que ns experimentamos.
PROPOSIO VIII
O conhecimento do. bem ou do mal no outra coisa seno a afeco de alegria ou de tristeza, na medida em que
temos conscincia dela.
DEMONSTRAO
Chamamos bem ou mal quilo que nos til ou prejudicial conservao do nosso ser (pelas
definies 1 e 2 desta parte), isto (pela proposio 7 da Parte III), o que aumenta ou diminui, favorece ou
entrava a nossa potncia de agir. E assim, na medida em que (pela definio de alegria e de tristeza; conferi-las
no esclio da proposio 11 da Parte III), percebemos que uma coisa qualquer nos afeta de alegria ou tristeza,

chamamo-la boa ou m, e, por conseguinte, o conhecimento do bem ou do mal no outra coisa seno
a idia de alegria ou de tristeza que resulta necessariamente da afeco de alegria ou de tristeza (pela
proposio 22 da Parte II), mas esta idia est unida afeco da mesma maneira que a alma est unida ao
corpo (pela proposio 21 da Parte II); isto (como foi demonstrado no esclio da mesma proposio), esta idia no
se distingue, de fato, da prpria afeco, ou seja (pela definio geral das afeces), da idia de afeco do
corpo a no ser to-somente pelo conceito; logo, este conhecimento do bem e do mal no outra coisa
seno a prpria afeco, na medida em que dela temos conscincia. Q. e. d.
PROPOSIO IX
Uma afeco, cuja causa ns imaginamos que est presente no momento atual, mais forte que se imaginssemos
que ela no est presente.
DEMONSTRAO
Uma imaginao uma idia pela qual a alma contempla uma coisa como presente (ver a sua
definio no esclio da proposio 17 da Parte II), a qual, todavia, indica mais a constituio do corpo humano
que a natureza da coisa externa (pelo corolrio 2 da proposio 16 da Parte II). Portanto (pela definio geral das
afeces), uma afeco uma imaginao, enquanto indica a constituio do corpo. Mas a imaginao
(pela proposio 17 da Parte II) mais intensa durante o tempo em que no imaginamos nada que exclua a
existncia presente da coisa externa; logo, tambm a afeco, cuja causa ns imaginamos que nos est
presente no momento atual, mais intensa ou mais forte do que se no imaginssemos que ela est
presente. Q. e. d.
ESCLIO
Quando disse atrs, na proposio 18 da Parte III, que ns somos afetados da mesma afeco pela
imagem de uma coisa futura ou passada, como se a coisa que imaginamos estivesse presente, eu fiz
expressamente notar que isso era verdade, enquanto atendemos s imagem da coisa. Ela , com
efeito, da mesma natureza, quer ns tenhamos imaginado a coisa, quer no; no entanto, no neguei que
ela se torna mais fraca quando contemplamos outras coisas que nos esto presentes, as quais excluem a
existncia presente da coisa futura. Passei, ento, sem chamar a ateno para isto por ter decidido tratar
nesta parte das foras das afeces.
COROLRIO
A imagem de uma coisa futura ou passada, isto , de uma coisa que ns contemplamos com
relao ao tempo futuro ou passado, com excluso do presente, em igualdade de circunstncias, mais
fraca que a imagem de uma coisa presente, e, conseqentemente, a afeco relativa a uma coisa futura
ou passada, em igualdade de circunstncia, mais atenuada que a afeco relativa a uma coisa presente.
PROPOSIO X
Somos afetados mais intensamente relativamente a uma coisa futura que ns imaginamos que suceder em breve
do que se imaginssemos que o tempo da sua existncia est ainda muito longe do presente. Somos tambm afetados mais

intensamente pela memria de uma coisa que imaginamos no ter passado h muito do que se imaginssemos que ela
passou h muito.
DEMONSTRAO
Com efeito, na medida em que imaginamos que uma coisa h de suceder em breve ou que no
passou h muito, por isso mesmo imaginamos algo que exclui menos a presena da coisa do que se
imaginssemos que o tempo futuro da sua existncia est muito afastado do presente ou que j passou
h muito (como evidente) e, por conseguinte (pela proposio precedente), seremos na mesma medida afetados
mais intensamente relativamente a ela. Q. e. d.
ESCLIO
Do que notamos na definio 6 desta parte segue-se que relativamente aos objetos que esto
separados do presente por um intervalo de tempo mais longo do que ns podemos determinar pela
imaginao, embora compreendamos que eles esto separados entre si por um longo intervalo de
tempo, relativamente a eles, somos, no entanto, afetados de maneira igualmente moderada.
PROPOSIO XI
A afeco relativamente a uma coisa que imaginamos como necessria , em igualdade de circunstncias, mais
intensa do que relativamente a uma coisa possvel ou contingente, ou seja, a uma coisa no necessria .
DEMONSTRAO
Na medida em que imaginamos que uma coisa necessria, nessa mesma medida ns
afirmamos a sua existncia e, inversamente, negamos a existncia de uma coisa, na medida em que
imaginamos que ela no necessria (pelo esclio 1 da proposio 33 da Parte I); e, por conseguinte (pela
proposio 9 desta parte), a afeco relativamente a uma coisa necessria, em igualdade de circunstncias,
mais intensa que a relativa a uma coisa no necessria. Q. e. d.
PROPOSIO XII
A afeco relativamente a uma coisa que ns sabemos no existir no presente e que imaginamos como possvel,
em igualdade de circunstncias, mais intensa que a relativa a uma coisa contingente.
DEMONSTRAO
Na medida em que imaginamos uma coisa como contingente, no somos afetados pela imagem
de nenhuma outra coisa que ponha a existncia da coisa (pela definio 3 desta parte), mas, pelo contrrio
(por hiptese), imaginamos algumas coisas que excluem a existncia presente da mesma. Ora, na medida
em que imaginamos que uma coisa possvel no futuro, nessa mesma medida imaginamos algumas
coisas que pem a sua existncia (pela definio 4 desta parte), isto (pela proposio 18 da Parte III), que alimentam a esperana ou medo; e, por conseguinte, a afeco relativamente a uma coisa possvel mais
veemente. Q. e. d.
COROLRIO

A afeco relativamente a uma coisa que sabemos no existir no presente e que imaginamos
como contingente muito mais fraca do que se imaginssemos que a coisa no est atualmente
presente.
DEMONSTRAO
A afeco relativamente a uma coisa que imaginamos existir no presente mais intensa do que
se a imaginssemos como futura (pelo corolrio da proposio 9 desta parte), e muito mais veemente do que
se imaginssemos que o tempo futuro est muito afastado do presente (pela proposio 10 desta parte).
Portanto, a afeco relativamente a uma coisa cujo tempo de existncia ns imaginamos estar muito
afastado do presente muito mais fraca do que se a imaginssemos como presente. E, no entanto (pela
proposio precedente), mais intensa do que se imaginssemos a mesma coisa como contingente; e, assim,
uma afeco relativamente a uma coisa contingente ser muito mais fraca do que se imaginssemos que
a coisa nos est presente atualmente. Q. e. d.
PROPOSIO XIII
A afeco relativamente a uma coisa contingente que sabemos no existir no presente, em igualdade de
circunstncias, mais fraca do que a afeco relativa a uma coisa passada.
DEMONSTRAO
Enquanto imaginamos uma coisa como contingente, no somos afetados pela imagem de
nenhuma outra coisa que ponha a existncia desta coisa (pela definio 3 desta parte). Mas, pelo contrrio
(por hiptese), imaginamos algumas coisas que excluem a existncia presente da mesma. Ora, na medida
em que a imaginamos em relao ao tempo passado, supomo-nos imaginar algo que no-la traz
memria, por outras palavras, que excita a imagem da coisa (ver proposio 18 da Parte II e o seu escolto) e,
por conseguinte, nesta medida, faz que a contemplemos como se estivesse presente (pelo corolrio da
proposio 17 da Parte II). Logo (pela proposio 9 desta parte), a afeco relativamente a uma coisa
contingente, que sabemos no existir no presente, em igualdade de circunstncias, ser mais fraca do
que a afeco relativamente a uma coisa passada. Q. e. d.
PROPOSIO XIV
O verdadeiro conhecimento do bem e do mal, enquanto verdadeiro, no pode refrear nenhuma afeco, mas sim
somente enquanto considerado como afeco.
DEMONSTRAO
A afeco uma idia pela qual a alma afirma a fora de existir do seu corpo maior ou menor
que antes (pela definio geral das afeces); e, por conseguinte (pela proposio 1 desta parte), no tem nada de
positivo que possa ser suprimido pela presena da verdade; e, conseqentemente, o verdadeiro
conhecimento do bem e do mal, enquanto verdadeiro, no pode refrear nenhuma afeco. Mas, na
medida em que afeco (ver proposio 8 desta parte), se mais forte que a afeco a refrear, somente
ento (pela proposio 7 desta parte) poder refrear a afeco. Q. e. d.
PROPOSIO XV

O desejo que provm do verdadeiro conhecimento do bem e do mal pode ser extinto ou refreado por muitos outros
desejos que nascem das afeces por que estamos dominados.
DEMONSTRAO
Do verdadeiro conhecimento do bem e do mal, enquanto ele (pela proposio 8 desta parte)
afeco, nasce necessariamente o desejo (pela definio 1 das afeces), o qual tanto maior quanto maior
for a afeco de que nasce (pela proposio 37 da Parte III). Mas, porque este desejo (por hiptese) nasce do
fato de compreendermos verdadeiramente alguma coisa, ele forma-se, portanto, em ns, enquanto
agimos (pela proposio I da Parte III), e, conseqentemente, deve ser compreendido s pela nossa
essncia (pela definio 2 da Parte III); e, por conseguinte (pela proposio 7 da Parte III), a sua fora e
crescimento devem definir-se s pela potncia humana. Ora, os desejos que nascem das afeces, por
que estamos dominados, so tambm tanto maiores quanto mais veementes forem estas afeces; e,
por conseguinte, a sua fora e crescimento (pela proposio 5 desta parte) devem ser definidos pela potncia
das causas externas, a qual, se se comparar com a nossa, ultrapassa indefinidamente a nossa potncia
(pela proposio 3 desta parte). E, por conseguinte, os desejos que nascem de semelhantes afeces podem
ser mais veementes que aqueles que nascem do verdadeiro conhecimento do bem e do mal; e, por isso
(pela proposio 7 desta parte), podero refrear ou extinguir este mesmo. Q. e. d.
PROPOSIO XVI
O desejo que nasce do conhecimento do bem e do mal, enquanto este conhecimento diz respeito ao futuro, pode ser
refreado ou extinto muito facilmente pelo desejo das coisas que so presentemente agradveis.
DEMONSTRAO
A afeco relativamente a uma coisa que imaginamos como futura mais fraca que a relativa a
uma coisa presente (pelo corolrio da proposio 9 desta parte). Ora, o desejo que nasce do verdadeiro
conhecimento do bem e do mal, ainda que este conhecimento verse acerca de coisas que so boas no
presente, pode ser extinto ou refreado por algum desejo temerrio (pela proposio precedente, cuja
demonstrao universal). Logo, o desejo que nasce deste mesmo conhecimento, enquanto ele diz respeito
ao futuro, poder ser refreado ou extinto muito facilmente, etc. Q. e. d.
PROPOSIO XVII
O desejo que nasce do verdadeiro conhecimento do bem e do mal, enquanto este versa acerca de coisas contingentes,
pode ser refreado muito mais facilmente ainda pelo desejo das coisas que esto presentes.
DEMONSTRAO
Esta proposio demonstra-se do mesmo modo que a proposio precedente, por meio do corolrio
da proposio 12 desta parte.
ESCLIO
Creio ter mostrado, pelo que precede, a causa por que os homens so mais influencia dos pela
opinio do que pela verdadeira Razo, e por que o verdadeiro conhecimento do bem e do mal excita
movimentos da alma e muitas vezes cede a todo gnero de concupiscncia ; dai vem aquela palavra do

Poeta:1 Vejo o melhor e aprovo-o, mas fao o pior. O mesmo parece ter pensado tambm o Eclesiastes,2
quando disse: Quem aumenta a cincia, aumenta a dor. No digo isto com o fim de concluir da que vale mais
ignorar do que saber, ou que no h nenhuma diferena entre o tolo e o inteligente no que diz respeito
ao governo de suas afeces, mas, sim, porque necessrio conhecer tanto a potncia como a
impotncia da nossa natureza, para podermos determinar o que pode a Razo no governo das afeces
e o que no pode. E eu disse que, nesta parte, trataria s da impotncia humana. que decidi tratar
separadamente da potncia da Razo sobre as afeces.
PROPOSIO XVIII
O desejo que nasce da alegria, em igualdade de circunstncias, mais forte que o desejo que nasce da tristeza.
DEMONSTRAO
O desejo a prpria essncia do homem (pela definio 1 das afeces), isto (pela proposio 7 da
Parte III), um esforo pelo qual o homem se esfora por perseverar no seu ser. Por isso, o desejo, que
nasce da alegria, favorecido ou aumentado pela prpria afeco de alegria (pela definio de alegria ; v-la
no esclio da proposio 11 da Parte III); inversamente, a que nasce da tristeza diminuda ou refreada pela
prpria afeco de tristeza (pelo mesmo esclio); e, por conseguinte, a fora do desejo que nasce da alegria
deve ser definida pela potncia humana e ao mesmo tempo pela potncia da causa externa; mas a que
nasce da tristeza deve ser definida s pela potncia humana; portanto, o primeiro mais forte que o
segundo. Q. e. d.
ESCLIO
Expliquei por estas poucas proposies as causas da impotncia e da inconstncia humanas, e a
razo por que os homens no observam os preceitos da Razo. Resta agora mostrar o que que a
Razo nos prescreve e quais as afeces que esto de acordo com as regras da Razo humana; quais as
que, pelo contrrio, lhe so opostas. Mas, antes de comear a demonstrar estas coisas, segundo a ordem
prolixa dos gemetras, que fizemos nossa, convm explicar aqui, primeiro, brevemente, os prprios
ditames da Razo, a fim de cada um perceber mais facilmente o que eu penso. Uma vez que a Razo
no pede nada que seja contra a Natureza, ela pede, por conseguinte, que cada um se ame a si mesmo;
procure o que lhe til, mas o que lhe til de verdade; deseje tudo o que conduz, de fato, o homem a
uma maior perfeio; e, de uma maneira geral, que cada um se esforce por conservar o seu ser, tanto
quanto lhe possvel. Isto to necessariamente verdadeiro como o todo ser maior que a sua parte (ver
proposio 4 da Parte III). Depois, visto que a virtude (pela definio 8 desta parte) no outra coisa seno
agir segundo as leis da sua prpria natureza, e que ningum se esfora por conservar o seu ser (pela
proposio 7 da Parte III), a no ser segundo as leis da sua prpria natureza -segue-se da:
Primeiro, que o fundamento da virtude o prprio esforo por conservar o prprio ser, e que a
felicidade consiste em o homem poder conservar o seu ser.

Ovdio, Metamorfoses, VII, 20, ss. (N. do A.) I, 18. (N. do A.)

Em segundo lugar, segue-se que a virtude deve ser desejada por si mesma, e que no existe nada de
prefervel a ela ou que nos seja mais til, por causa do qual ela deveria ser desejada.
Segue-se, finalmente, em terceiro lugar, que aqueles que se suicidam so impotentes de esprito e
completamente subjugados por causas externas, em oposio sua natureza.
Alm disso, pelo postulado 4 da Parte II, segue-se que no pode nunca dar-se o caso de no
termos necessidade de nada fora de ns para conservar o nosso ser, e de vivermos de maneira que no
tenhamos nenhum comrcio com as coisas que esto fora de ns. Se, por outro lado, considerarmos a
nossa alma, por certo que a nossa inteligncia seria mais imperfeita se a alma fosse nica e no
entendesse nada alm dela mesma. H, portanto, fora de ns muitas coisas que nos so teis e que, por
isso, devem ser desejadas. Entre elas no podemos conceber nenhumas preferveis s que esto
inteiramente de acordo com a nossa natureza. Com efeito, se, por exemplo, dois indivduos,
absolutamente da mesma natureza, se unem um ao outro, formam um indivduo duas vezes mais
poderoso que cada um deles separadamente. Portanto, nada mais til ao homem que o homem. Os
homens digo no podem desejar nada mais vantajoso para conservar o seu ser do que estarem
todos de tal maneira de acordo em tudo que as almas e os corpos de todos formem como que uma s
alma e um s corpo, e que todos, em conjunto, na medida das suas possibilidades, se esforcem por
conservar o seu ser; e que todos, em conjunto, procurem a utilidade comum de todos. Daqui se segue
que os homens, que se governam pela Razo, isto , os homens que procuram o que lhes til sob a
direo da Razo, no desejam nada para si que no desejem para os outros homens, e, por
conseguinte, eles so justos, fiis e honestos.
So estes os ditames da Razo, que eu me tinha proposto mostrar aqui, em poucas palavras,
antes de comear a demonstr-los numa ordem mais completa. Fi-lo na inteno de, se fosse possvel,
concilia r a ateno dos que crem que este princpio, a saber: cada um obrigado a procurar o que lhe
til, o fundamento da impiedade e no da virtude e da piedade. Depois, portanto, de ter
demonstrado brevemente que as coisas se passam de maneira inversa, continuo a demonstrar a mesma
coisa pela mesma via por que avanamos at aqui.
PROPOSIO XIX
Cada um deseja ou tem averso necessariamente, pelas leis da sua natureza, quilo que julga ser bom ou mau.
DEMONSTRAO
O conhecimento do bem e do mal (pela proposio 8 desta parte) a prpria afeco de alegria ou
de tristeza, enquanto dela temos conscincia ; e, por conseguinte (pela proposio 28 da Parte III), cada um
deseja necessariamente o que julga ser bom, e, inversamente, tem averso ao que julga ser mau. Mas
este apetite no outra coisa seno a prpria essncia ou natureza do homem (pela definio de apetite
v-la no esclio da proposio 9 da Parte III e pela definio das afeces). Logo, cada um deseja ou tem
averso necessariamente segundo as leis da sua natureza ao que, etc. Q. e. d.
PROPOSIO XX

Quanto mais cada um se esfora e pode procurar o que lhe til, isto , conservar o seu ser, tanto mais dotado
de virtude; e, inversamente, quanto mais cada um omite conservar o que lhe til, isto , conservar o seu ser, tanto mais
impotente.
DEMONSTRAO
A virtude a prpria potncia humana que definida s pela essncia do homem (pela definio 8
desta parte), isto (pela proposio 7 da Parte III), que se define s pelo esforo pelo qual o homem se
esfora por perseverar no seu ser. Logo, quanto mais cada um se esforar por conservar o seu ser, tanto
mais dotado de virtude, e, conseqentemente (pelas proposies 4 e 6 da Parte III), quanto mais algum
omite conservar o seu ser tanto mais impotente. Q. e. d.
ESCLIO
Ningum, portanto, que no seja vencido por causas externas e contrrias sua natureza omite
desejar o que lhe til, ou seja, conservar o seu ser. Ningum digo por necessidade da sua
natureza, mas sim coagido por causas externas, tem averso aos alimentos ou se suicida o que pode
acontecer de muitos modos. Com efeito, algum suicida-se, coagido por outro, que lhe torce a mo, na
qual tinha por acaso tomado uma espada, e obriga-o a dirigir a espada contra o prprio corao; ou
porque, por ordem do tirano, como Sneca, obrigado a abrir as vela s, isto , porque ele deseja evitar,
por um mal menor, um mal maior; ou, finalmente, porque causas exteriores ocultas dispem a sua
imaginao e afetam o seu corpo de tal maneira que este reveste uma outra natureza contrria
primeira e cuja idia no pode existir na alma (pela proposio 10 da Parte III). Mas, que o homem se
esforce por necessidade da sua natureza, por no existir ou por se mudar numa outra forma, to
impossvel como que alguma coisa seja produzida do nada, como cada um pode ver com um pouco de
reflexo.
PROPOSIO XXI
Ningum pode desejar ser feliz, agir bem e viver bem que no deseje ao mesmo tempo ser, agir e viver, isto ,
existir em ato.
DEMONSTRAO
A demonstrao desta proposio, ou, antes, a prpria coisa, evidente de per si e tambm pela
definio de desejo. Com efeito, o desejo (pela definio 1 das afeces) de viver felizmente, ou seja, bem, de
agir, etc.., a prpria essncia do homem, isto (pela proposio 7 da Parte III), o esforo pelo qual cada
um se esfora por conservar o seu ser. Logo, ningum pode desejar, etc. Q. e. d.
PROPOSIOXXII
No se pode conceber nenhuma virtude anterior a esta (isto , ao esforo para se conservar a si mesmo).
DEMONSTRAO
O esforo para se conservar a si mesma a prpria essncia da coisa (pela proposio 7 da Parte
III). Se, portanto, pudesse conceber-se alguma virtude anterior a esta, isto , a este esforo, conceber-se-

la, por conseqncia (pela definio 8 desta parte), a essncia da coisa anterior prpria coisa, o que
absurdo (como evidente). Logo, nenhuma virtude, etc. Q. e. d.
COROLRIO
O esforo para se conservar o primeiro e nico fundamento da virtude. Com efeito, no se
pode conceber nenhum outro princpio anterior a este (pela proposio precedente) e, sem ele (pela proposio
21 desta parte), no se pode conceber nenhuma virtude.
PROPOSIO XXIII
O homem, enquanto determinado a fazer alguma coisa pelo fato de ter idias inadequadas, no se pode dizer
absolutamente que age por virtude; mas, sim, somente enquanto determinado pelo fato de ter um conhecimento.
DEMONSTRAO
Na medida em que o homem determinado a agir pelo fato de ter idias inadequadas, ele sofre
[ passivo] (pela proposio 1 da Parte III), isto (pelas definies 1 e 2 da Parte III), faz alguma coisa que no
pode ser percebida s pela sua essncia, isto (pela definio 8 desta parte), que no resulta da sua prpria
virtude. Mas, na medida em que determinado a fazer alguma coisa pelo fato de ter um conhecimento,
nessa medida ele age (pela mesma proposio 1 da Parte III), isto (pela definio 2 da Parte III), faz alguma
coisa que percebida s pela sua essncia, por outras palavras (pela definio 8 desta parte), que resulta
adequadamente da sua prpria virtude. Q. e. d.
PROPOSIO XXIV
Agir absolutamente por virtude no , em ns, outra coisa que agir, viver, conservar o seu ser (estas trs coisas
significam o mesmo) sob a direo da Razo, segundo o princpio da procura da prpria utilidade.
DEMONSTRAO
Agir absolutamente por virtude no outra coisa (pela definio 8 desta parte) que agir segundo as
leis da prpria natureza. Mas ns agimos na medida somente em que conhecemos (pela proposio 3 da
Parte III). Logo, agir por virtude no outra coisa, em ns, que agir, viver, conservar o seu ser sob a
direo da Razo, e isto (pelo corolrio da proposio 22 desta parte) segundo o princpio da procura da sua
utilidade. Q. e. d.
PROPOSIO) XXV
Ningum se esfora por conservar o seu ser por causa de uma outra coisa.
DEMONSTRAO
O esforo, pelo qual cada coisa se esfora por perseverar no ser, definido s pela essncia
dessa mesma coisa (pela proposio 7 da Parte III); e, s desta essncia, suposta dada, e no da essncia de
uma outra coisa, se segue necessariamente (pela proposio 6 da Parte III) que cada um se esfora por
conservar o seu ser. Esta proposio , alis, evidente pelo corolrio da proposio 22 desta parte. que, se o
homem se esforasse por conservar o seu ser por causa de uma outra coisa, ento essa coisa seria o
primeiro fundamento da virtude (como evidente), o que absurdo (pelo corolrio supracitado). Logo,
ningum se esfora, etc. Q. e. d.

PROPOSIO XXVI
Tudo aquilo por que nos esforamos pela Razo no outra coisa que conhecer; e a alma, na medida em que usa
da Razo, no julga que nenhuma outra coisa lhe seja til, seno aquela que conduz ao conhecimento.
DEMONSTRAO
O esforo por se conservar no seno a essncia da prpria coisa (pela proposio 7 da Parte III),
a qual, na medida em que existe tal como , concebida como tendo fora para perseverar na existncia
(pela proposio 6 da Parte III), e para fazer aquilo que resulta necessariamente da sua natureza dada (ver
definio de apetite no esclio da proposio 9 da Parte III). Mas a essncia da Razo no outra coisa que a
nossa alma, enquanto conhece clara e distintamente (ver a sua definio no esclio da proposio 40 da Parte II).
Logo (pela proposio 40 da Parte II), tudo aquilo por que nos esforamos pela Razo no outra coisa
que conhecer. Depois, visto que este esforo da alma, pelo qual a alma, enquanto raciocina, se esfora
por conservar o seu ser, no outra coisa que compreender (pela primeira parte desta parte); este esforo
por compreender , portanto (pelo corolrio da proposio 22 desta parte), o primeiro e nico fundamento da
virtude; e no em vista de um fim qualquer que ns nos esforaremos por conhecer as coisas (pela
proposio 25 desta parte); mas, pelo contrrio, a alma, enquanto raciocina, no poder conceber nada
como bom para si, seno o que conduz ao conhecimento (pela definio 1 desta parte). Q. e. d.
PROPOSIO XXVII
No sabemos ao certo que nada seja bom ou mau, a no ser aquilo que nos leva verdadeiramente a compreender,
ou que pode impedir que compreendamos.
DEMONSTRAO

A alma, enquanto raciocina, no deseja outra coisa que conhecer, nem julga que nada lhe seja
til a no ser aquilo que nos leva a compreender (pela proposio precedente). Mas a alma (pelas proposies 41
e 43 da Parte II; ver tambm o seu esclio) no tem a certeza das coisas, a no ser enquanto tem idias
adequadas, por outras palavras (o que idntico em virtude do esclio da proposio 40 da Parte II), enquanto
raciocina. Logo, no sabemos ao certo que nada seja bom, a no ser aquilo que nos leva verdadeiramente a compreender; e, inversamente, que nada seja mau, seno o que pode impedir que
compreendamos. Q. e. d.
PROPOSIO XXVIII
O bem supremo da alma o conhecimento de Deus, e a suprema virtude da alma conhecer a Deus.
DEMONSTRAO
A coisa suprema que a alma pode conhecer Deus, isto (pela definio 6 da Parte I), o Ente
absolutamente infinito, e sem o qual (pela proposio 15 da Parte I) nada pode existir nem ser concebido; e,
por conseguinte (pelas proposies 26 e 27 desta parte), o que supremamente til alma, ou seja (pela
definio 1 desta parte), o seu bem supremo, o conhecimento de Deus. Alm disso, a alma age somente
na medida em que compreende (pelas proposies 1 e 3 da Parte III), e somente na mesma medida (pela
proposio 23 desta parte) pode dizer-se absolutamente que age por virtude. O conhecer , portanto, a

virtude absoluta da alma. Mas a coisa suprema que a alma pode conhecer Deus (como acabamos de
demonstrar). Logo, a suprema virtude da alma compreender Deus, ou seja, conhec-lo.
PROPOSIO XXIX
Uma coisa singular qualquer, cuja natureza inteiramente diferente da nossa, no pode favorecer nem entravar o
nosso poder de agir, e, de maneira geral, nenhuma coisa pode ser boa ou m para ns, a no ser que tenha algo de comum
conosco.
DEMONSTRAO
A potncia de qualquer coisa singular e, conseqentemente (pelo corolrio da proposio 10 da Parte
II), do homem, pela qual ele existe e opera, no determinada seno por uma outra coisa singular (pela
proposio 28 da Parte I), cuja natureza (pela proposio 6 da Parte II) deve ser compreendida pelo mesmo
atributo por que concebida a natureza humana. Portanto, a nossa potncia de agir, de qualquer modo
que ela seja concebida, pode ser determinada, e, conseqentemente, favorecida ou entravada pela
potncia de uma outra coisa singular, que tem algo de comum conosco, e no pela potncia de uma
coisa, cuja natureza seja inteiramente diferente da nossa; e, visto que ns chamamos bem ou mal quilo
que causa de alegria ou de tristeza (pela proposio 8 desta parte), isto (pelo esclio da proposio 11 da Parte
III), ao que aumenta ou diminui, favorece ou entrava a nossa potncia de agir; ento, uma coisa, cuja
natureza inteiramente diferente da nossa, no pode ser para ns nem boa nem m. Q. e. d.
PROPOSIO XXX
Nenhuma coisa pode ser m pelo que tem de comum com a nossa natureza, mas m para ns na medida em
que nos contrria.
DEMONSTRAO
Chamamos mal quilo que causa de tristeza (pela proposio 8 desta parte), isto (pela sua definio;
v-la no esclio da proposio 11 da Parte III), quilo que diminui ou entrava a nossa potncia de agir. Se,
portanto, alguma coisa fosse m para ns por aquilo que ela tem de comum conosco, essa coisa
poderia, por conseqncia, diminuir ou entravar aquilo mesmo que ela tem de comum conosco, o que
absurdo (pela proposio 4 da Parte III). Logo, nenhuma coisa pode ser m para ns por aquilo que ela tem
de comum conosco, mas, ao contrrio, na medida em que m (como j demonstramos), isto , na medida
em que pode diminuir ou entravar a nossa potncia de agir, nessa mesma medida (pela proposio 5 da
Parte III) -nos contrria. Q. e. d.
PROPOSIO XXXI
Na medida em que alguma coisa est de acordo com a nossa natureza, necessariamente boa.
DEMONSTRAO
Com efeito, na medida em que alguma coisa est de acordo com a nossa natureza, no pode
(pela proposio precedente) ser m. Logo, ser necessariamente boa ou indiferente. Se se admite isso, a
saber: que nem boa nem m, ento (pela definio 1) no resultaria da sua prpria natureza nada que

fosse til conservao da natureza dessa mesma coisa, mas isto absurdo; logo, ser necessariamente
boa, na medida em que est de acordo com a nossa natureza. Q. e. d.
COROLRIO
Daqui se segue que, quanto mais alguma coisa est de acordo com a nossa natureza, tanto mais
til ou melhor ; e, inversamente, quanto mais til nos alguma coisa, tanto mais est de acordo com a
nossa natureza. E que, na medida em que no estiver de acordo com a nossa natureza, ser
necessariamente diferente da nossa natureza ou contrria a ela. Se diferente, ento (pela proposio 29
desta parte) no poder ser nem boa nem m; se, porm, contrria, ser, por conseqncia, contrria
que est de acordo com a nossa natureza, isto (pela proposio precedente), contrria ao bem, ou seja, m.
Portanto, nada pode ser bom, seno enquanto est de acordo com a nossa natureza, e, por conseguinte,
quanto mais alguma coisa est de acordo com a nossa natureza, tanto mais til , e inversamente. Q. e.
d.
PROPOSIOXXXII
Na medida em que os homens esto sujeitos s paixes, no se pode dizer que as suas naturezas concordam.
DEMONSTRAO
Quando se diz que as coisas concordam em natureza, compreende-se que concordam na
potncia (pela proposio 7 da Parte III), mas no na impotncia, ou seja, na negao e, conseqentemente
(ver esclio da proposio 3 da Parte III), nem mesmo na paixo; por isso, no se pode dizer que os homens,
enquanto sujeitos s paixes, concordem em natureza. Q. e. d.
ESCLIO
A coisa ainda evidente por si mesma. De fato, aquele que diz que branco e preto concordam
somente em que nem um nem outro vermelho afirma absolutamente que branco e preto no
concordam em nada. Da mesma maneira, tambm, quem diz que pedra e homem concordam s em
que ambos so finitos, impotentes ou que no existem por necessidade da sua natureza, ou, finalmente,
que so indefinidamente superados pela potncia das causas externas, esse afirma absolutamente que
pedra e homem no concordam em nada. Com efeito, as coisas que concordam s na negao, por
outras palavras, naquilo que no tm, no concordam na realidade em nada.
PROPOSIO XXXIII
Os homens podem diferir em natureza, na medida em que so dominados por afeces que so paixes; e, ainda
nessa mesma medida, um s e o mesmo homem varivel e inconstante.
DEMONSTRAO
A natureza ou essncia das afeces no pode explicar-se s pela nossa essncia ou natureza
(pelas definies 1 e 2 da Parte III); mas deve ser definida pela potncia, isto (pela proposio 7 da Parte III),
pela natureza das causas externas em comparao com a nossa. Donde se segue que h tantas espcies
de cada afeco quantas so as espcies de objetos pelos quais somos afetados (ver proposio 56 da Parte
III); e que os homens so afetados de diversas maneiras por um s e mesmo objeto (pela proposio 51 da

Parte III) e nesta mesma medida diferem em natureza; finalmente, que um s e o mesmo homem (pela
mesma proposio 51 da Parte III) afetado de maneiras diversas relativamente ao mesmo objeto, e nessa
mesma medida varivel, etc. Q. e. d.
PROPOSIO XXXIV
Na medida em que os homens so dominados pelas afeces, que so paixes, podem ser contrrios uns aos
outros.
DEMONSTRAO
Um homem, por exemplo Pedro, pode ser causa de Paulo ser contristado, em virtude de ter
algo de semelhante a uma coisa que Paulo odeia (pela proposio 16 da Parte III); ou porque s Pedro
senhor de alguma coisa que o mesmo Paulo tambm ama (ver proposio 32 da Parte III e seu esclio), ou por
outras causas (ver as principais no esclio da proposio 55 da Parte III), e, por conseguinte, da vir que (pela
definio 7 das afeces) Paulo tenha dio a Pedro; e, conseqentemente, suceder facilmente (pela proposio
40 da Parte III e seu esclio) que Pedro nutra por Paulo um dio recproco; e, portanto (pela proposio 39 da
Parte III), se esforcem por causar mal um ao outro, isto (pela proposio 30 desta parte), por serem
contrrios um ao outro. Mas a afeco de tristeza sempre paixo (pela proposio 59 da Parte III); logo,
os homens, na medida em que so dominados pelas afeces que so paixes, podem ser contrrios uns
aos outros. Q. e. d.
ESCLIO
Disse que Paulo teria dio a Pedro por imaginar que ele possui aquilo mesmo que o prprio
Paulo tambm ama. Donde parece seguir-se, primeira vista, que ambos, pelo fato de amarem a mesma
coisa, e, conseqentemente, pelo fato de concordarem em natureza, causaro dano um ao outro e, por
conseguinte, se isto fosse verdade, seria m falsas as proposies 30 e 31 desta parte. Mas, se quisermos
pesar a coisa numa balana justa, veremos que tudo isto ser perfeitamente de acordo. Com efeito,
ambos no so molestos um para com o outro, na medida em que concordam em natureza, isto , na
medida em que ambos amam a mesma coisa, mas na medida em que diferem um do outro. Na verdade,
na medida em que ambos amam a mesma coisa, por isso mesmo o amor de ambos alimentado (pela
proposio 31 da Parte III), isto (pela definio 6 das afeces), por isso mesmo a alegria de ambos
alimentada. Eis por que eles esto muito longe de serem molestes um para com o outro, na medida em
que amam a mesma coisa e concordam em natureza. Mas a causa disto, como disse, no outra que o
fato de se supor que diferem em natureza. Supomos, com efeito, que Pedro tem a idia de uma coisa
amada j possuda, e que Paulo, pelo contrrio, a idia de uma coisa amada perdida. Donde resulta que
este afetado de tristeza, e aquele, ao contrrio, de alegria, e nesta medida so contrrios. Desta
maneira, podemos mostrar facilmente que as outras causas de dio dependem s do fato de os homens
diferirem em natureza, e no daquilo em que esto de acordo.
PROPOSIO XXXV

Na medida em que os homens vivem sob a direo da Razo, s nessa medida eles concordam sempre
necessariamente em natureza.
DEMONSTRAO
Na medida em que os homens so dominados por afeces que so paixes, podem ser
diferentes em natureza (pela proposio 33 desta parte) e contrrios uns aos outros (pela proposio precedente).
Mas diz-se que os homens agem s na medida em que vivem sob a direo da Razo (pela proposio 3 da
parte III) e, por conseguinte, tudo o que se segue da natureza humana, enquanto definida pela Razo,
deve ser compreendido (pela definio 2 da Parte III) s pela natureza humana, como pela sua causa prxima. Mas, visto que cada um deseja, pelas leis da sua natureza, aquilo que bom e se esfora por afastar
o que julga ser mau (pela proposio 19 desta parte), e como, alm disso, aquilo que julgamos ser bom ou
mau segundo os ditames da Razo necessariamente bom ou mau (pela proposio 41 da Parte II); logo, os
homens, s na medida em que vivem sob a direo da Razo, fazem necessariamente o que
necessariamente bom para a natureza humana e, conseqentemente, para cada homem, isto (pelo
corolrio da proposio 31 desta parte), aquilo que est de acordo com a natureza de cada homem; e, por
conseguinte, os homens esto tambm sempre necessariamente de acordo, na medida em que vivem
sob a direo da Razo. Q. e. d.
COROLRIO I
No existe nenhuma coisa singular na Natureza que seja mais til ao homem do que o homem
que vive sob a direo da Razo. Com efeito, o que mais til ao homem o que est mais de acordo
com a sua natureza (pelo corolrio da proposio 31 desta parte), isto (como evidente), o homem. Mas o
homem age absolutamente segundo as leis da sua natureza quando vive sob a direo da Razo (pela
definio 2 da Parte III) e, s nessa medida, est sempre necessariamente de acordo com a natureza de um
outro homem (pela proposio precedente); logo, no h, entre as coisas particulares, nada mais til ao
homem do que um homem, etc. Q. e. d.
COROLRIO II
Quando cada homem procura, o mais possvel, o que lhe til, ento que os homens so o
mais possvel teis uns aos outros. Com efeito, quanto mais cada um procura o que lhe til e se
esfora por se conservar, tanto mais dotado de virtude (pela proposio 20 desta parte), por outras
palavras, o que equivalente (pela definio 8 desta parte), de tanto maior potncia dotado para agir
segundo as leis da sua natureza, isto (pela proposio 3 da Parte III), para viver sob a direo da Razo.
Mas os homens esto, sobretudo, de acordo em natureza, quando vivem sob a direo da Razo (pela
proposio precedente). Logo (pelo corolrio precedente), os homens sero o mais possvel teis uns aos outros
quando cada um procurar o mais possvel aquilo que lhe til. Q. e. d.
ESCLIO
O que agora demonstramos atesta-o tambm, todos os dia s, a prpria experincia, por to
numerosos e claros testemunhos, que anda na boca de quase toda gente o provrbio: o homem um

Deus para o homem. Todavia, raramente acontece que os homens vivam sob a direo da Razo, mas
com eles as coisas passam-se de tal maneira que a maior parte das vezes so invejosos e molestos uns
para com os outros. No obstante, s com dificuldade podem levar vida solitria, de tal forma que a
muitos agrada bastante a definio: o homem um animal socivel; e, de fato, as coisas passam-se de tal
maneira que da sociedade comum dos homens provm muito mais vantagens que inconvenientes.
Portanto, que os satricos ridicularizem quanto quiserem as coisas humanas, detestem-nas os telogos,
louvem os melanclicos, quanto puderem, a vida grosseira e selvagem, e condenem os homens e
admirem os animais, eles experimentaro, no entanto, que os homens, por mtuo auxlio, obtm muito
mais facilmente aquilo de que necessitam, e que no podem evitar os perigos que os ameaam de todos
os lados, a no ser pela unio das foras. Eu passo em silncio que muito mais vantajoso e muito mais
digno do nosso conhecimento contemplar as aes dos homens que as dos animais. Mas, sobre este
assunto, falarei noutro lugar mais em pormenor.
PROPOSIO XXXVI
O bem supremo daqueles que seguem a virtude comum a todos e todos podem igualmente alegrar-se com ele.
DEMONSTRAO
Agir por virtude agir sob a direo da Razo (pela proposio 24 desta parte), e tudo o que nos
esforamos por fazer pela Razo compreender (pela proposio 26 desta parte); e, por conseguinte (pela
proposio 28 desta parte), o bem supremo daqueles que seguem a virtude conhecer a Deus, isto (pela
proposio 47 da Parte II e seu esclio), um bem que comum a todos os homens e que pode ser igualmente
possudo por todos os homens, enquanto eles so da mesma natureza. Q. e. d.
ESCLIO
Se, porm, algum perguntar: que que sucederia se o bem supremo dos que seguem a virtude
no fosse comum a todos; no se seguiria da, como atrs (ver proposio 34 desta parte), que os homens
que vivem sob a direo da Razo, isto (pela proposio 35 desta parte), que os homens, enquanto
concordam em natureza, seria m contrrios uns aos outros? Que esse receba por resposta que no
por acidente, mas da prpria natureza da Razo, que nasce o fato de o bem 'supremo do homem ser
comum a todos. E isto porque se deduz da prpria essncia humana, enquanto definida pela Razo; e
porque o homem no poderia existir nem ser concebido, se no tivesse o poder de se alegrar com este
bem supremo. Pertence, com efeito, essncia da alma humana ter um conhecimento adequado da
essncia eterna e infinita de Deus.
PROPOSIO XXXVII
O bem que cada um dos que seguem a virtude deseja para si, desej-lo- tambm para os outros homens, e tanto
mais quanto maior for o conhecimento que tem de Deus.
DEMONSTRAO
Os homens, na medida em que vivem sob a direo da Razo, so utilssimos ao homem (pelo
corolrio 1 da proposio 35 desta parte); e, por conseguinte (pela proposio 19 desta parte), esforar-nos-emos

necessariamente, sob a direo da Razo, por fazer que os homens vivam sob a direo da Razo. Mas
o bem que cada um que vive segundo os ditames da Razo, isto (pela proposio 24 desta parte), cada um
que segue a virtude deseja para si, compreender (pela proposio 26 desta parte); logo, o bem que cada um
que segue a virtude deseja para si, desej-lo- tambm para os outros homens. Depois, o desejo,
enquanto se refere alma, a prpria essncia da alma (pela definio 1 das afeces); mas a essncia da
alma consiste no conhecimento (pela proposio 11 da Parte II), que envolve o conhecimento de Deus (pela
proposio 47 da parte II) e sem o qual (pela proposio 15 da Parte I) no pode existir nem ser concebido; e,
por conseguinte, quanto maior conhecimento de Deus a essncia da alma envolver, tanto maior ser
tambm o desejo em virtude do qual aquele que segue a virtude deseja para outrem um bem que deseja
para si. Q. e. d.
OUTRA DEMONSTRAO
O bem que o homem deseja para si e que ama, am-lo- de uma maneira mais constante, se vir
que os outros amam o mesmo (pela proposio 31 da Parte III); e, por conseguinte (pelo corolrio da mesma
proposio), esforar-se- por que os outros o amem; e, visto que o supremo bem, que os homens
desejam pelas afeces, muitas vezes tal que alegrar-se, esforar-se-, portanto (pela mesma razo), por
que todos se alegrem com o mesmo e (pela proposio 37 da Parte III) tanto mais quanto mais ele tiver
gozado com este bem. Q. e. d.
ESCLIO I
Quem se esfora s por causa duma afeco, por que os outros amem o que ele mesmo ama, e
por que os outros vivam sua prpria maneira, age s por impulso, e, por isso, odioso sobretudo
queles que tm outros gostos e que, por isso, desejam tambm e fazem impulsivamente esforo por
que os outros vivam sua prpria maneira. Depois, visto que o supremo bem, que os homens desejam
pelas afeces, muitas vezes tal que s um pode tornar-se senhor dele, da vem que os que amam no
esto de acordo consigo mesmos e que, enquanto se comprazem em contar os louvores da coisa que
amam, tm receio de serem acreditados. Pelo contrrio, o que se esfora por conduzir os outros
segundo a Razo no age impulsivamente, mas com humanidade e doura, e est plenamente de acordo
consigo mesmo. Para continuar, eu refiro religio tudo o que desejamos e fazemos, de que somos
causa, enquanto temos a idia de Deus, por outras palavras, enquanto conhecemos a Deus. Quanto ao
desejo de fazer o bem, que nasce do fato de vivermos sob a direo da Razo, chamo-lhe piedade.
Depois, ao desejo que leva o homem, que vive sob a direo da Razo, a unir-se aos outros pela
amizade, chamo-lhe honestidade, e chamo honesto quilo que os homens, que vivem sob a direo da
Razo, louvam, e, ao contrrio, torpe ao que repugna conciliao da amizade. Alm disto, mostrei
tambm quais os fundamentos do Estado. Enfim, compreende-se facilmente, pelo que ficou dito atrs,
a diferena entre a verdadeira virtude e a impotncia, a saber: a verdadeira virtude no outra coisa que
viver s sob a direo da Razo, e, por conseguinte, a impotncia consiste s em o homem se deixar
conduzir pelas coisas que esto fora dele e em ser determinado por elas a fazer aquilo que a constituio

comum das coisas externas reclama e no o que reclama a sua prpria natureza, considerada s em si
mesma. Foi isto que eu prometi demonstrar no esclio da proposio 18 desta parte. Por aqui se v que a lei
que probe matar os animais fundada mais numa v superstio e numa efeminada misericrdia que
na s Razo. Com efeito, a Razo ensina-nos a procurar o que nos til, a necessidade de nos unirmos
aos homens e no aos animais ou s coisas, cuja natureza diferente da natureza dos homens. Pelo
contrrio, o mesmo direito que eles tm sobre ns, ns o temos sobre eles. Mais ainda, visto que o
direito de cada um se define pela virtude, ou seja, pela potncia de cada um, os homens tm muito mais
direitos sobre os animais que estes sobre os homens. No nego, no entanto, que os animais sentem;
mas nego que no seja permitido, para atender nossa utilidade, usar deles ao nosso arbtrio e trat-los
como melhor nos convm; que eles no concordam conosco em natureza e as suas afeces so
diferentes, por natureza, das afeces humanas (ver esclio da proposio 57 da Parte III). Resta explicar o
que o justo, o injusto, o pecado e, por ltimo, o mrito.
ESCLIO II
No apndice da Parte I, prometi explicar o que o louvor e o vituprio, o mrito e o pecado, o
justo e o injusto. No que diz respeito ao louvor e ao vituprio, expliquei-me no esclio da proposio 29 da
Parte III; quanto aos restantes, ser agora a ocasio de falar deles. Mas, antes, devo dizer alguma coisa
acerca do estado natural e civil do homem.
Cada um existe em virtude do direito supremo da Natureza e, conseqentemente, em virtude
do supremo direito da Natureza que cada um faz o que se segue da necessidade da sua natureza; e, por
conseguinte, em virtude do supremo direito da Natureza que cada um julga o que lhe bom e o que
lhe mau e atende sua utilidade, como lhe convm (ver proposies 19 e 20 desta parte), e se vinga (ver
corolrio 2 da proposio 40 da Parte III), e se esfora por conservar o que ama e destruir aquilo a que tem
dio (ver proposio 28 da Parte III). Se os homens vivessem sob a direo da Razo, cada um usufruiria
(pelo corolrio 1 da proposio 35 desta parte) deste direito sem dano algum para outrem. Mas, como eles
esto sujeitos s afeces (pelo corolrio da proposio 4 desta parte), que ultrapassam de longe a potncia, ou
seja, a virtude humana (pela proposio 6 desta parte), e por isso so muitas vezes arrastados em sentidos
contrrios (pela proposio 33 desta parte) e so contrrios uns aos outros (pela proposio 34 desta parte),
quando tm necessidade de mtuo auxlio (pelo esclio da proposio 35 desta parte). Portanto, para que os
homens possam viver de acordo e ajudar-se uns aos outros, necessrio que renunciem ao seu direito
natural e assegurem uns aos outros que nada faro que possa redundar em dano de outrem. De que
maneira possa isto suceder, quer dizer, que os homens, que esto necessariamente sujeitos s afeces
(pelo corolrio da proposio 4 desta parte) e so inconstantes e mutveis (pela proposio 33 desta parte), possam
dar uns aos outros esta segurana mtua e ter confiana mtua, v-se pela proposio 7 desta parte e pela
proposio 39 da Parte III, isto , pelo fato de nenhuma afeco poder ser entravada, a no ser por uma
afeco mais forte e contrria afeco a entravar, e pelo fato de cada um se abster de causar dano pelo
temor de um dano maior. Portanto, sobre esta lei que a sociedade poder fundar-se, com a condio

de ela reivindicar para si o direito que cada um tem de se vingar e de julgar do bem e do mal.
Conseqentemente, ela dever ter o poder de prescrever uma regra comum de vida, de fazer leis e de as
apia r no na Razo, que no pode entravar as afeces (pelo esclio da proposio 17 desta parte), mas em
ameaas. Tal sociedade, firmada em leis e no poder de se conservar a si mesma, chama-se cidade, e os
que so defendidos pelo direito dela, cidados. Pelo que precede, facilmente compreendemos que no
existe nada no estado natural que seja bom ou mau por consenso de todos; que qualquer um que se
encontre no estado natural atende s sua utilidade e distingue como lhe convm, e s enquanto tem
em conta sua utilidade, o que bem e o que mal e no est obrigado por nenhuma lei a obedecer a
ningum, seno a si. Por conseguinte, no estado natural no se pode conceber o pecado; mas sim, no
estado civil, em que se distingue pelo consenso comum o que bom e o que mau e cada um
obrigado a obedecer cidade. Assim, o pecado no outra coisa que a desobedincia que, por esta razo,
punida s em virtude do direito da cidade; e, ao contrrio, a obedincia contada ao cidado como
mrito, porque, por esta mesma razo, julgado digno de gozar das vantagens da cidade. Alm disso, no
estado natural ningum senhor de uma coisa por consentimento comum, nem existe nada na
Natureza que possa dizer-se que deste homem e no daquele, mas tudo de todos; e, por
conseguinte, no estado natural no pode conceber-se nenhuma vontade de dar a cada um aquilo que
seu, ou de tirar do outro o que seu, isto , no estado natural nada sucede que possa dizer-se justo ou
injusto, mas, sim, no estado civil, em que se discerne, por consenso comum, ou que deste ou que
daquele. Por aqui se v que justo e injusto, pecado e mrito so noes extrnsecas, no atributos que
expliquem a natureza da alma. Mas sobre este assunto j basta.
PROPOSIO XXXVIII
Aquilo que dispe o corpo humano de tal maneira que possa ser afetado de diversos modos ou que o torna apto a
afetar os corpos externos de um nmero maior de modos, til ao homem; e -lhe tanto mais til quanto o corpo se torna
por essa coisa mais apto a ser afetado de mais maneiras ou a afetar os outros corpos; e, pelo contrrio, -lhe prejudicial
aquilo que torna o corpo menos apto para isto.
DEMONSTRAO
Quanto mais apto o corpo se torna para estas coisas, tanto mais apta a alma se toma para
perceber (pela proposio 14 da Parte II); e, por conseguinte, aquilo que dispe o corpo desta maneira e o
torna apto para estas coisas necessariamente bom, ou seja, til (pelas proposies 26 e 27 desta parte), e
tanto mais til quanto mais apto pode tomar o corpo para estas coisas; e, inversamente (pela mesma
proposio 14 da Parte II inversa [enuncia da de uma maneira contrria] e pelas proposies 26 e 27 desta parte),
prejudicial se torna o corpo menos apto para estas coisas. Q. e. d.
PROPOSIO XXXIX
Aquilo que faz que as relaes de movimento e de repouso que as partes do corpo humano tm entre si sejam
conservadas, bom; e, ao contrrio, mau o que faz que as partes do corpo humano tenham entre si outras relaes de
movimento e de repouso.

DEMONSTRAO
O corpo humano carece, para se conservar, de vrios outros corpos (pelo postulado 4 da Parte II).
Ora, aquilo que constitui a forma do corpo humano consiste em que as suas partes comunicam entre si
os seus movimentos, segundo uma relao determinada (pela definio que precede o lema 4; v-la a seguir
proposio 13 da Parte II). Logo, o que faz que a relao de movimento e de repouso, que as partes do
corpo humano tm entre si, se conserve, isso mesmo conserva a forma do corpo humano e,
conseqentemente, faz que (pelos postulados 3 a 6 da Parte II) o corpo humano possa ser afetado de
muitos modos e que ele possa afetar os corpos externos de muitos modos e, por conseguinte (pela
proposio precedente), bom. Depois, aquilo que faz que as partes do corpo humano tomem uma outra
relao de movimento e de repouso, isso mesmo (pela mesma definio da Parte II) faz que o corpo
humano tome uma outra forma, isto (como evidente de per si e como fizemos notar no fim do prefcio desta
parte), faz que o corpo humano seja destrudo e. conseqentemente, que se torne totalmente inapto para
poder ser afetado de vrios modos e, portanto (pela proposio precedente), mau. Q. e. d.
ESCLIO
Quanto mais isto possa ser prejudicial ou til alma, explicar-se- na Parte V. Mas deve notarse aqui que eu entendo que o corpo morre quando as suas partes se dispem de tal maneira que tomam
entre si uma relao diferente de movimento e de repouso. Com efeito, no ouso negar que o corpo
humano, conservando a circulao do sangue e as outras coisas, por causa das quais se julga que o
corpo vive, possa, no obstante, mudar-se numa outra natureza inteiramente diferente da sua. que
nenhuma razo me obriga a admitir que o corpo no morre, a no ser quando se muda em cadver;
mais ainda, a prpria experincia parece persuadir-nos do contrrio. Sucede, de fato, s vezes, que o
homem sofre tais mudanas que eu no diria facilmente que ele o mesmo; como ouvi contar dum
certo poeta espanhol, que tinha sido atingido por uma doena e, se bem que curado dela, ficou, todavia,
de tal forma esquecido da sua vida passada que no cria que fossem seus os contos e as tragdia s que
tinha composto; poderia, por certo, ser tido como uma criana adulta, se se tivesse esquecido mesmo
da sua lngua materna. E, se isto parece incrvel, que dizer das crianas? Um homem de idade avanada
cr que a natureza destas to diferente da sua que no o poderia m persuadir de que algum dia foi
criana, a no ser que julgasse de si mesmo por analogia com outros. Mas, para no fornecer aos
supersticiosos matria para levantar novas questes, prefiro deixar este assunto.
PROPOSIO XL
O que conduz sociedade comum dos homens, ou seja, o que faz que os homens vivam de acordo, til, e,
inversamente, mau o que traz a discrdia cidade.
DEMONSTRAO
Com efeito, o que faz que os homens vivam de acordo faz simultaneamente que vivam sob a
direo da Razo (pela proposio 35 desta parte) e, por conseguinte (pelas proposies 26 e 27 desta parte),
bom, e (pela mesma razo), inversamente, mau o que excita as discrdia s. Q. e. d.

PROPOSIO XLI
A alegria no diretamente m, mas sim boa; a tristeza, pelo contrrio, diretamente m.
DEMONSTRAO
A alegria (pela proposio 11 da Parte III e seu esclio) uma afeco pela qual se aumenta ou
favorece a potncia de agir do corpo; a tristeza, pelo contrrio, uma afeco pela qual se diminui ou
entrava a potncia de agir do (corpo; e, por conseguinte (pela proposio 38 desta parte), a alegria
diretamente boa, etc. Q. e. d.
PROPOSIO XLII
A hilaridade no pode ter excesso, mas sempre boa; e, inversamente, a melancolia sempre m.
DEMONSTRAO
A hilaridade (ver a sua definio no esclio da proposio 11 da Parte III) uma alegria que, na medida
em que se refere ao corpo, consiste em que todas as partes do corpo so igualmente afetadas por ela,
isto (pela proposio 11 da parte III), em que a potncia de agir do corpo aumentada ou favorecida de
tal maneira que todas as suas partes conservam entre si a mesma relao de movimento e de repouso; e,
por conseguinte (pela proposio 39 desta parte), a hilaridade sempre boa e no pode ter excesso. Mas a
melancolia (ver tambm a sua definio no mesmo esclio da proposio 11 da Parte III) uma tristeza que,
enquanto se refere ao corpo, consiste em que a potncia de agir do corpo absolutamente diminuda
ou entravada; e, por isso (pela proposio 38 desta parte), sempre m. Q. e. d.
PROPOSIO XLIII
O deleite pode ter excesso e ser mau; a dor, porm, pode ser boa na medida em que o deleite, por outros termos, a
alegria, m.
DEMONSTRAO
o deleite uma alegria que, na medida em que se refere ao corpo, consiste em que uma ou
algumas das suas partes so afetadas de preferncia a outras (ver a sua definio no esclio da proposio 11 da
Parte III), e pode ser to grande a potncia desta afeco que ultrapasse as outras aes do corpo (pela
proposio 6 desta parte) e fique obstinadamente ligada a ele e, por conseguinte, impea que o corpo se
torne apto para ser afetado de muitos outros modos; e, por isso (pela proposio 38 desta parte), pode ser
m. Depois, a dor, que, pelo contrrio, uma tristeza, considerada s em si, no pode ser boa (pela
proposio 41 desta parte). Mas, porque a sua fora e crescimento se definem pela potncia da causa
externa em comparao com a nossa (pela proposio 5 desta parte), podemos, portanto, conceber infinitos
graus de fora e infinitos modos desta afeco (pela proposio 3 desta parte); e, por conseguinte, concebla tal que possa entravar o deleite de maneira que ela no tenha excesso, e, nesta mesma medida (pela
Parte I desta proposio), fazer que o corpo no se torne menos apto; e, por conseguinte, nessa medida
ser boa. Q. e. d.
PROPOSIO XLIV
O amor e o desejo podem ter excesso.

DEMONSTRAO
O amor uma alegria (pela definio 6 das afeces) acompanhada da idia de uma causa exterior;
portanto, o desejo (pelo esclio 2 da Parte III) acompanhado da idia de uma causa exterior um amor, e,
por conseguinte, o amor (pela proposio precedente) pode ter excesso. Depois, o desejo tanto maior
quanto maior a afeco de que ele nasce (pela proposio 37 da Parte III). Por isso, como uma afeco
(pela proposio 6 desta parte) pode ultrapassar as outras aes do homem, da mesma maneira tambm o
desejo, que nasce da mesma afeco, poder superar os restantes desejos e, por conseguinte, ter o
mesmo excesso que, na proposio precedente, demonstramos que tinha o deleite. Q. e. d.
ESCLIO
A hilaridade que eu disse ser boa concebe-se mais facilmente que se observa. Com efeito, as
afeces por que somos dominados todos os dia s referem-se na maior parte das vezes a alguma parte
do corpo que afetada de preferncia a outras; e, por conseguinte, as afeces tm mais
freqentemente um excesso e retm a alma de tal maneira na contemplao de um nico objeto que
no pode pensar noutros; e, embora os homens estejam sujeitos a afeces diversas e, por conseguinte,
sejam raros os que se encontram dominados por uma s e mesma afeco, no faltam, no entanto,
aqueles a quem uma s e mesma afeco permanece obstinadamente ligada. Vemos, com efeito, s
vezes, os homens serem afetados de tal maneira por um s objeto que, embora no esteja presente,
crem, no entanto, t-lo diante de si. Quando tal sucede a um homem que no est a dormir, dizemos
que ele delira ou que est louco. E no se crem menos loucos os que ardem de amor e que noite e dia
s sonham com a amante ou a meretriz, pois costumam provocar o riso. Mas, quando o avarento no
pensa noutra coisa seno no lucro ou no dinheiro, e o ambicioso na glria, etc.., no se cr que esses
delirem, porque costumam ser molestos e so julgados dignos de dio. Mas a avareza, a ambio e a
lascvia so, de fato, espcies de delrio, embora se no contem entre as doenas.
XLV O dio nunca pode ser bom.
DEMONSTRAO
NS esforamo-nos por destruir o homem que odiamos (pela proposio 39 da Parte III), isto
(pela proposio 37 desta parte), esforamo-nos por fazer alguma coisa que m. Logo, etc. Q. e. d.
ESCLIO
Note-se que eu aqui, e no que vai seguir-se, entendo por dio s o dio aos homens.
COROLRIO I
A inveja, a irriso, o desprezo, a ira, a vingana e as outras afeces que se referem ao dio ou
dele nascem so ms; o que igualmente evidente pela proposio 39 da Parte III e pela proposio 37 desta
parte.
COROLRIO II

Tudo o que desejamos, porque estamos afetados pelo dio, vergonhoso e, na cidade, injusto.
O que igualmente evidente pela proposio 39 da Parte III e pela definio de vergonhoso e de injusto (vlas nos esclios da proposio 37 desta parte).
ESCLIO
Entre a irriso (que eu disse ser m no corolrio 1) e o riso fao uma grande diferena. Com efeito,
o riso, da mesma maneira que o gracejo, mera alegria ; e, por conseguinte, desde que no tenha
excesso, por si, bom (pela proposio 41 desta parte). Por certo, s uma feroz e triste superstio probe
que nos alegremos. Com efeito, em que que se encontrar maior convenincia, em apaziguar a fome
ou a sede que em expelir a melancolia ? Tal a minha regra, tal a minha convico. Nenhuma
divindade, nem ningum, a no ser um invejoso, se compraz com a minha impotncia e com o meu
mal, nem pode ter na conta de virtude as nossas lgrimas, os nosso soluos, o nosso medo, e outras
coisas deste gnero, que so sinais de um esprito impotente; mas, pelo contrrio, quanto maior for a
alegria de