1.

LOS COMIENZOS
1. Hubo profetas desde los comienzos de Israel?
Si leysemos la Biblia sin el menor sentido crtico, deberamos afirmar que
Israel tiene profetas desde sus orgenes, ya que su padre en la sangre y en la
fe, Abrahn, es honrado en Gn 20,7 con el ttulo de profeta. Ms tarde, Moiss
aparecer como el gran mediador entre Dios y el pueblo, el que transmite la
Palabra del Seor y se convierte en modelo de todo autntico profeta. Su
misma hermana, Miriam, es tambin profetisa (Ex 15,20). Y, durante la marcha
por el desierto, setenta ancianos son invadidos por el Espritu de Dios y entran
en trance proftico (Nm 11,16-17.24-29).
En una poca como la nuestra, en la que todo lo referente a la situacin de
Israel antes de la monarqua est sometido a profunda revisin, es natural que
las afirmaciones anteriores se interpreten tambin con espritu crtico. Ms que
reflejar la realidad histrica sobre los primeros profetas, estos textos proyectan
la mentalidad posterior sobre ciertos aspectos del profetismo .
Abrahm, al interceder, aparece como modelo de lo que debe ser un
verdadero profeta. Miriam, entonando un canto de victoria tras el paso del Mar
de las Caas, nos recuerda la relacin esencial de los profetas con los
acontecimientos histricos y, de forma especial, con la poltica. Los setenta
ancianos reflejan la importancia que ciertos grupos posteriores conceden a la
posesin del espritu .
Moiss es caso aparte, aunque resulta casi imposible distinguir entre el
personaje histrico y la proyeccin de las generaciones posteriores .
Probablemente, el texto ms antiguo que presenta a Moiss como profeta es el
de Os 12,14: Por medio de un profeta, el Seor sac a Israel de Egipto y por
medio de un profeta lo guard. Oseas, tan amante de las referencias
histricas, no parece estar inventando nada nuevo. En su poca, deba de ser
opinin bastante extendida entre las tribus del norte que Moiss era un profeta
(nab'). Y lo curioso del texto es que pone como funcin especfica suya la
liberacin de Egipto y la conduccin por el desierto. El profeta es el hombre de
la accin, ms exactamente, de la liberacin .
Tradiciones posteriores (o quiz contemporneas a Oseas), subrayarn que
Moiss ocupa un rango especial entre los profetas. En Nm 12,1-16 tenemos una
interesante tradicin (que recoge diversos temas), centrada en la queja de
Mara y Aarn: Ha hablado el Seor slo a Moiss? No nos ha hablado
tambin a nosotros? Sin entrar en ms detalles de este complejo pasaje,
recordemos la respuesta de Dios: Cuando hay entre vosotros un profeta del
Seor, me doy a conocer a l en visin y le hablo en sueos; no as a mi siervo
Moiss, el ms fiel de todos mis siervos. A l le hablo cara a cara; en presencia,
y no adivinando, contempla la figura del Seor (v.6-8). En este caso, lo
especfico de Moiss como profeta es el don que Dios le ha concedido de
hablarle cara a cara .

Este aspecto de la comunicacin directa con Dios y de la transmisin de su

palabra es quiz el ms importante para la historia de la profeca. El pasaje
programtico sobre los profetas en Dt 18,9-20 presenta a Moiss como el
mediador entre el pueblo y el Seor, cuando Israel siente miedo a escuchar
directamente a Dios (cf. Ex 20,19).
Ambos aspectos, el de la accin y el del contacto con Dios, se subrayan en el
juicio con que se cierra la vida de este gran hombre: Los israelitas le
obedecieron e hicieron lo que el Seor le haba mandado. Pero ya no surgi en
Israel otro profeta como Moiss, con quien el Seor trataba cara a cara; ni
semejante a l en los signos y prodigios que el Seor le envi a hacer en Egipto
contra el Faran, su corte y su pas; ni en la mano poderosa, en los terribles
portentos que obr Moiss en presencia de todo Israel (Dt 34,9-12).
Pero debemos insistir en que estos pasajes no significan un informe sobre
hechos histricos, sino una interpretacin de generaciones posteriores.
Podemos imaginar las bases en que se asentara el profetismo posterior. Lods,
por ejemplo, establece un paralelismo con los rabes y afirma que junto a los
sacerdotes, los hebreos deban de tener, desde los tiempos premosicos, otros
`hombres de Dios'. (...) En Israel, en la poca histrica, estos privilegiados
provistos personalmente de poderes o de conocimientos sobrenaturales
formaban tres clases, claramente distintas en teora: los inspirados, los
intrpretes de signos y los magos . Con esto, se opone a quienes piensan que
las primeras manifestaciones de profetismo surgieron en Israel al entrar en
contacto con los cananeos. La investigacin actual, que establece una relacin
entre el profetismo hebreo y el de Mari, le dara la razn. Pero, a falta de
tradiciones fidedignas, es preferible limitarse a sugerir esta probabilidad.
2. La poca de los Jueces
Los textos de esta poca nos ponen en contacto con una profetisa (Dbora), un
profeta annimo (Jue 6,7-10), Samuel, y unos grupos profticos.
Dbora
La tradicin le atribuye equivocadamente uno de los poemas ms antiguos y
bellos de la Biblia, el canto de victoria de Jue 5. Ms tarde, como marco
narrativo para explicar las circunstancias histricas, se redact el captulo 4. En
ste aparece Dbora gobernando a Israel: su oficio principal es fallar pleitos y
zanjar disputas. Pero tambin se la presenta como profetisa (neb'). En
general, los comentaristas no ven claro por qu se le da este ttulo, y muchos
lo consideran aadido por los autores deuteronomistas. Segn Jue 4,6-7
comunica a Barac un orculo, aunque no sabemos si tuvo otras
comunicaciones divinas. En cualquier caso, encontramos una relacin muy
interesante entre profetismo y poltica, la profetisa como mediadora entre Dios
y el pueblo, la relacin aunque sea ficcin posterior de los profetas con la
msica.

Samuel
. Aparece en la tradicin bblica con rasgos muy diversos: hroe en la guerra
contra los filisteos, juez que recorre Israel, vidente en relacin con las asnas de
Sal. Ejerce tambin funciones sacerdotales, ofreciendo sacrificios de
comunin y holocaustos. Pero lo que ms subraya la tradicin bblica es su
carcter proftico: es el hombre que trasmite la palabra de Dios . Este dato
podemos observarlo ya en el captulo sobre la vocacin (1 Sm 3): advertimos
un contacto nuevo y especial con Dios a travs de su palabra, y se le encarga
una tarea tpicamente proftica: anunciar el castigo de la familia sacerdotal de
El. Por si no fuera suficientemente claro, el resumen final afirma: Todo Israel,
desde Dan hasta Berseba, supo que Samuel estaba acreditado como profeta
del Seor (1 Sm 3,20).
Otro rasgo proftico de Samuel es su intervencin en la poltica, ungiendo rey a
Sal. La tradicin lo hace ungir tambin a David cuando nio (1 Sm 16), pero
esto quiz carezca de fundamento histrico. En cualquier caso, la uncin de
Sal recuerda lo que har Natn con Salomn (1 Re 1,11ss), el encargo que
recibe Elas con respecto a Jeh (1 Re 19,16), que ejecutar Eliseo a travs de
un discpulo (2 Re 9) y otras tradiciones semejantes.
Por ltimo, y ms proftico que lo anterior, es su denuncia del rey. En dos
ocasiones se enfrenta Samuel a Sal. La primera, con motivo de la batalla de
Micms (1 Sm 13,7-15); la segunda, despus de la guerra contra los amalecitas
(1 Sm 15,10-23). Aunque ambos hechos plantean serios problemas histricos,
parece claro que los autores bblicos interpretaron a Samuel como el primer
gran profeta.
Los grupos de profetas (hebel nebi'm).
Aparecen mencionados en 1 Sm 10,5-13 y 19,18-24, presentando la siguiente
imagen: viven en comunidad, presididos a veces por Samuel; en una ocasin al
menos caminan precedidos de salterios, tambores, flautas y ctaras; bajan de
un altozano sagrado (bam), lo cual hace suponer su inters por el culto. Si les
aplicamos lo que se dice de Sal en 1 Sm 19,24, a veces se despojan de sus
vestidos y yacen por tierra en trance. Como vemos, el cuadro es muy vago a
causa de la falta de datos.
Algunos autores completan la imagen con otros detalles que sabemos de
Samuel (p.e., sus intervenciones en tiempos de guerra) y los presentan como
fervientes patriotas que acompaan a los soldados al combate. Es muy
probable, aunque no se pueda demostrar. Tambin se les ha atribuido el
hacerse incisiones durante el xtasis, pero esta prctica slo la menciona la
Biblia en relacin con los profetas de Baal (1 Re 18,26ss). Algunos piensan que
se trataba de escuelas profticas fundadas por Samuel, donde los jvenes se
preparaban para una posible eleccin divina o se convertan en doctores
religiosos de Israel.
Es preferible reconocer que sabemos muy poco de ellos. Podramos admitir que
se insertan en el movimiento extticodivinatorio que aparece en SiriaPalestina

durante el siglo XI. La comparacin que hace Hlscher con los derviches rabes
es interesante y esclarecedora, pero no se adecua por completo a la realidad
de estos grupos.
Qu relacin tienen con el profetismo clsico de Israel? Menos de la que
pudiramos pensar. Segn Gonzlez Nez, no son profetas, sino testigos de
la presencia del Seor y auxiliares de los profetas. En realidad, no hablan en
nombre de Dios, no anuncian el futuro, no son videntes, no hacen de
intermediarios entre Dios y el pueblo. Simplemente mantienen un quehacer
religioso y llevan a cabo un gnero de vida que lo facilita. Precisamente este
fervor religioso supuso una gran ayuda para Samuel en un momento de
grandes dificultades, cuando el arca estaba en manos filisteas, el sacerdocio de
Silo haba desaparecido y la religin cananea amenazaba al yahvismo. Samuel
pudo ver en ellos una fuerza que le ayudase a superar la crisis religiosa y
poltica de Israel. Por eso los encontramos en el momento de la uncin de Saul,
al comenzar la monarqua (1 Sm 10,5-13), y protegiendo a David frente al rey
(1 Sm 19,18-24).

3. Desde los orgenes de la monarqua hasta Ams

Dada la imposibilidad de tratar con detalle cada uno de los profetas

posteriores, indicar las principales lneas de evolucin del profetismo hasta el
siglo VIII a.C., cuando la profeca toma un rumbo nuevo. En estos siglos que
van desde la instauracin de la monarqua hasta la aparicin de Ams
podemos detectar tres etapas, muy relacionadas con la actitud que el profeta
adopta ante el rey.
1. La primera podemos definirla de cercana fsica y distanciamiento crtico
respecto al monarca. Los representantes ms famosos de esta primera
poca son Gad y Natn. Gad
interviene en tres ocasiones: aconsejando a David que vuelva a Jud (1 Sm
22,5), acusndolo de haber realizado el censo (2 Sm 24,11ss) y ordenndole
edificar un altar en la era de Ornn (2 Sm 24,18ss). Por tanto, desempea una
funcin de consejero militar, una funcin judicial y una funcin cultual. Es
importante advertir que nunca se dirige al pueblo; siempre est en relacin
directa con David.
Natn tiene ms importancia . Es el profeta principal de la corte en tres
momentos decisivos de la vida de David: cuando pretende construir el templo
(2 Sm 7), cuando comete adulterio con Betsab y manda asesinar a Uras (2
Sm 12), cuando Salomn hereda el trono (1 Re 1,11-48).
Considerarlos profeta de la corte no es acusarlos de servilismo, ya que nunca
se vendieron al rey. Por eso podemos definir su postura de cercana fsica y
distanciamiento crtico.

2. La segunda etapa se caracteriza por la lejana fsica que se va

estableciendo entre el profeta y el rey, aunque aqul slo interviene en asuntos
relacionados con ste. Un ejemplo significativo es el de Ajas de Sil , del que
se conservan dos relatos (1 Re 11,29-39 y 14,1-8). En ambos casos se dirige
directa o indirectamente a Jerobon I de Israel. La primera vez para
prometerle el trono; la segunda, para condenarlo por su conducta. Esto
demuestra que el compromiso del profeta no es con el rey, sino con la palabra
de Dios. Pero tambin resulta interesante comprobar que Ajas no vive en la
corte ni cerca del rey, como Gad y Natn en la etapa anterior. La primera vez
sale al encuentro del monarca en el camino, la segunda debe ir la esposa de
Jerobon a buscarlo.
Dentro de este apartado podemos clasificar tambin a Miqueas ben Yiml ,
que slo aparece en 1 Re 22, cuando Ajab de Israel se une a Josafat de Jud
para luchar contra los sirios. Discuten los comentaristas si se trata de un
personaje real o ideal . En cualquier caso, el texto es muy interesante por la
confrontacin entre verdaderos y falsos profetas. Estos aparecen merodeando
junto al rey, anunciando el xito, deseando quedar bien. Miqueas no est
presente, tienen que ir a buscarlo. Y no se compromete a nada, slo a decir lo
que el Seor me mande (v.14).
3. La tercera etapa concilia la lejana progresiva de la corte con el
acercamiento cada vez mayor al pueblo. El ejemplo ms patente es el de
Elas. En los casos de Ajas y Miqueas ben Yiml, cuando el rey busca al profeta,
lo encuentra. Con Elas no ocurre as. Como dice Abdas: No hay pas ni reino
adonde mi seor no haya enviado gente a buscarte... Cuando yo me separe de
ti, el espritu del Seor te llevar no s dnde, yo informar a Ajab, pero luego
no te encuentra, y me mata (1 Re 18,10ss). Efectivamente, Elas nunca pisa el
palacio de Ajab. Una vez le sale al encuentro en la via de Nabot (1 Re 21). Y
en la otra ocasin que se acerca a l por mandato expreso del Seor exige la
presencia de todo el pueblo (1 Re 18,19).
Sus relaciones con Ocozas no fueron muy distintas: nadie puede obligarlo, ni
siquiera por la fuerza, a presentarse ante el rey; l lo har voluntariamente
para anunciarle su muerte (2 Re 1). Por otra parte, Elas se acerca a la gente,
como lo demuestra el episodio de la viuda de Sarepta (1 Re 17,9-24) y el juicio
en el monte Carmelo (1 Re 18). Estos tmidos pasos sern continuados por
Eliseo, el profeta ms popular del Antiguo Testamento.
A partir de ahora, los profetas se dirigirn predominantemente al pueblo. No
dejan de hablar al rey, ya que ste ocupa un puesto capital en la sociedad y la
religin de Israel, y de su conducta dependen numerosas cuestiones. Pero se
ha establecido un punto de contacto entre el movimiento proftico y el pueblo,
y ambos irn estrechando sus lazos cada vez ms.

4. Elas y Eliseo

Los profetas de la tercera etapa que acabamos de considerar merecen algo

ms de atencin.
Elas
Desarrolla su actividad durante los reinados de Ajab y Ocozas, es decir, hacia
874-852, en el Reino Norte. Es el tipo de profeta itinerante, sin vinculacin a un
santuario, que aparece y desaparece de forma imprevisible. En cierto modo,
Elas es un nuevo Moiss. Y su vida repite en parte el itinerario de aquel gran
hombre: huda al desierto, refugio en pas extranjero, signos y prodigios, viaje
al Horeb (Sina), que culmina en la manifestacin de Dios. Igual que Moiss,
Elas desaparece en Transjordania. Sin duda, hay una intencin premeditada
por parte de los narradores al presentarlo de esta forma. Si Moiss fue el
fundador de la religin yahvista, Elas ser su mayor defensor en momentos de
peligro.
De hecho, la poltica de Omr y de Ajab, especialmente la alianza con Tiro,
provoc una difusin anormal de la religin cananea. De este modo, los
israelitas se acostumbraron a dar culto a Yahv y a Baal. Esta actitud
sincretista haba comenzado muchos siglos antes, si nos atenemos a lo que
dice la historia de Geden (Jue 6,25ss). Pero es ahora cuando se convierte en
un serio peligro. La misin principal de Elas consistir en defender el yahvismo
en toda su pureza, con la confesin de que slo Yahv es el Dios de Israel. Y
esta confesin tiene repercusiones no slo en el mbito del culto, sino tambin
en el social, como demuestra el episodio de la via de Nabot.
El ciclo de Elas se encuentra en 1 Re 17-19; 21; 2 Re 1 (2 Re 2 parece ms
justo atribuirlo al ciclo de Eliseo). La narracin es muy artstica, una pieza
maestra del mejor perodo de la prosa norisraelita, escrita en un hebreo
pursimo . Segn Fohrer, el ciclo fue compuesto a partir de seis relatos
originariamente independientes (anuncio de la lluvia, huda al Horeb, juicio del
Carmelo, vocacin de Eliseo, via de Nabot, Elas y Ocozas), que el redactor
final uni con otras narraciones milagrosas .
El lector moderno se pregunta espontneamente por la historicidad de estos
relatos, pero cualquier posible respuesta debe basarse en anlisis tan
minuciosos -e inevitablemente hipotticos- que no podemos detenernos en
esto. Dos cosas parecen fuera de duda: Elas fue una personalidad
extraordinaria, de gran influjo en el pueblo (al menos en los crculos profticos
posteriores), y salv al yahvismo en un momento crtico, llevando a la vida el
contenido programtico de su nombre: mi Dios es Yahv.
Eliseo
Discpulo y continuador de Elas, se presenta con dos rasgos dominantes: Uno
es el santo milagrero, especializado en milagros de agua; el otro es el del
profeta que dirige los movimientos polticos, cambiando dinastas. Por nmero
de milagros le gana a Elas y a cualquier otro personaje del Antiguo
Testamento; lo cual no engrandece su figura, antes parece distraernos. Tal
acumulacin minuciosa puede deberse a los crculos profticos donde actu. Al

margen de la poltica internacional transcurre un anecdotario pintoresco, que

exalta los poderes de Eliseo sin delinear su figura .
Su ciclo se encuentra en 2 Re 2; 3,4-27; 4,1-8,15; 9,1-10; 13,14-21.
Actualmente, los diversos episodios estn separados a veces por noticias sobre
los reyes de Israel y Jud. Comienza con un relato que habla de Elas y Eliseo (2
Re 2), pero el tema principal es el paso del espritu de Elas a su discpulo. Las
narraciones siguientes forman dos grupos, de acuerdo con los aspectos
dominantes a los que acabamos de referirnos :
1) Historias milagrosas y populares, comparadas a menudo con las florecillas
de san Francisco: el agua de Jeric, los nios de Betel, la viuda, la sunamita, la
olla, la multiplicacin de los panes, curacin de Naamn, el hacha perdida en el
Jordn, resurreccin de un muerto al entrar en contacto con el cadver de
Eliseo.
2) Relatos de carcter diverso, pero relacionados con la poltica: guerra de
Jorn contra Mesa de Moab (2 Re 3,4-27), guerra con Siria, poniendo de relieve
lo milagroso (6,8-23), Eliseo y Jazael de Damasco (8,7-15), asedio de Samaria y
hambre en la ciudad (6,24-7,2), uncin de Jeh como rey de Israel (9,1-10),
anuncio de la victoria contra Siria (13,14-20). Dentro de estos relatos es curioso
que unos lo ponen en buenas relaciones con el rey Jorn (6,8-23), otros en
malas (3,4-27), otros se quedan a medias (6,24-7,2). S parece cierto que Eliseo
intervino en la rebelin de Jeh contra la dinasta de Omr.
Muy relacionados con Eliseo estn los hijos de los profetas
(ben nebi'm). Esta curiosa expresin, que no debe entenderse en sentido
fsico, aparece diez veces en el Antiguo Testamento, y en nueve de ellas
aparecen en torno a Eliseo. Tenemos sobre ellos ms datos que sobre los
grupos profticos de tiempos de Samuel, pero no muchos. Se encuentran en
localidades al sur de Israel (Reino Norte), quiz en relacin con santuarios
locales (Betel, Jeric, Guilgal). Algunos estaban casados (2 Re 4,1), pero
llevaban cierta vida comunitaria (2 Re 2; 4,38-41); al menos, se reunan de vez
en cuando para escuchar al maestro (2 Re 4,38; 6,1). Parece que se trata de
personas de bajo nivel social: viven de la caridad pblica (4,8), algunos tenan
grandes deudas (4,1ss), Eliseo los invita a comer de lo que le regalan (4,38-41).
A pesar de la escasez de datos, estos grupos se han prestado a numerosas
hiptesis y discusiones . Sobre todo, se los ha querido ver como continuadores
de los grupos profticos que aparecen en torno a Samuel y de los que
existieron en siglos posteriores . Considero ms aceptable la postura de Porter,
que l mismo resume de la siguiente forma: La expresin ben hannebi'm no
se refiere a asociaciones profticas en general, sino a una organizacin
proftica concreta, confinada a un perodo histrico y a un rea geogrfica muy
precisos. Surgi en oposicin a ciertas innovaciones teolgicas de la dinasta
Omrida, alcanz su zenit bajo el liderazgo de Eliseo; y cuando, bajo su impulso,
hubo destronado a la dinasta y eliminado el culto al dios extranjero Baal,
termin su obra y desapareci de la historia. El Antiguo Testamento no ofrece
datos para encontrarlos antes o despus del perodo en que tenemos

testimonio directo de su existencia . Sin embargo, creo que Porter es

demasiado unilateral al valorar exclusivamente los aspectos religiosos que
dieron vida a estas comunidades. Dado su pobre nivel de vida, y las
dificultades sociopolticas de los aos que precedieron a la rebelin de Jeh, es
muy probable que entrasen tambin en juego factores econmicos y polticos,
como suponen Von Rad y otros.

Publicado por JOS LUIS SICRE DIAZ 2 comentarios:

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Etiquetas: 1. Los comienzos

AMS

1. La poca
A mitad del siglo VIII, despus de largos aos de sometimiento y humillacin, el
Reino Norte entra en una etapa de prosperidad. Sin embargo, este bienestar
oculta una descomposicin social. La suerte de los ciudadanos modestos era
tremendamente dura y el Estado haca poco o nada por aliviarla. Se daban
tremendas injusticia y un contraste brutal entre ricos y pobres. El pequeo

agriculto
r se hallaba a menuda a merced de los
prestamistas y de graves calamidades (sequa, plagas, fallos de la cosecha),
que lo exponan a la hipoteca, al embargo y a tener que vivir como esclavo.
Este sistema, duro en s mismo, empeoraba por la ambicin de los ricos y
comerciantes, que aprovechaban las fianzas dadas a los pobres apara
aumentar sus riquezas y dominios; falseaban los pesos y medidas, recurran a
trampas legales y sobornaban a los jueces. Y como stos no se distinguan por
su amor a la justicia, la situacin de los pobres result cada vez ms dura.
Esta descomposicin social iba unida a la corrupcin religiosa. Aunque los
grandes santuarios estaban en plena actividad, repletos de adoradores y
magnficamente provistos, la religin no se conservaba en su pureza. Muchos
santuarios eran abiertamente paganos, fomentando los cultos de fertilidad y la

prostitucin sagrada. Otros, la mayora, aunque se presentasen como

santuarios yahvistas, cumplan una funcin totalmente negativa: apaciguar a la
divinidad con ritos y sacrificios que garantizaban la tranquilidad de conciencia
y el bienestar del pas.
A esto iba unido un enfoque totalmente errneo de la religin israelita.
Los beneficios de Dios en el pasado (eleccin, liberacin de Egipto, alianza del
Sina, etc.) no fomentaban la generosidad, sino la seguridad y el complejo de
superioridad. La alianza con Dios se convirti en letra muerta, recordada
durante las celebraciones litrgicas, pero sin el menor influjo en la vida diaria.
A pesar de todo, el pueblo esperaba el da del Seor, una intervencin
maravillosa de Dios en favor de Israel para colmarlo de beneficios y situarlo a
la cabeza de las naciones.
2. La persona
A propsito de Ams poseemos pocos datos. No sabemos en que ao naci y
muri. Slo conocemos su lugar de origen y su profesin. Naci en Tecua,
ciudad pequea pero importante, unos diecisiete kilmetros al sur de Jerusaln.
Por consiguiente, aunque predicase en el Reino Norte, era judo.
En cuanto a su profesin, el ttulo del libro lo

presenta como pastor (noqed), y l mismo

se considera vaquero (bqer) y cultivador de sicmoros (7,14). El trmino
noqed, que slo aparece aqu y en 2 Re 3,4, se aplica en este ltimo caso al rey
Mesa de Moab, que pagaba al rey de Israel un tributo de cien mil corderos y la
lana de cien mil carneros. Esto ha hecho pensar a muchos autores que Ams
era un hombre rico o, al menos, un pequeo propietario, con ms de los
preciso para vivir. Otros, sin embargo, opinan que los rebaos no eran de

Ams, sino que estaban encomendados a su cuidado; l habra sido de clase

humilde y pobre. La cuestin es importante, porque si Ams era un rico
propietario no podra acusrsele de defender sus intereses personales cuando
condenaba las injusticias. Desgraciadamente, no es posible una decisin
categrica en ningn sentido.

La compraventa de animales y el cultivo de los sicmoros (que no se daban en

Tecua, sino en el Mar Muerto y en la Sefela) debieron de obligarle a frecuentes
viajes. De hecho, al leer su libro encontramos a un hombre informado sobre
ciertos acontecimientos de los pases vecinos, que conoce a fondo la situacin
social, poltica y religiosa de Israel. Aparece tambin como hombre inteligente.
No le gustan las abstracciones, pero capta los problemas a fondo y los ataca en
sus races. Su lenguaje es duro, enrgico y conciso; merece ms estima de
la que manifest san Jernimo al decir que Ams no saba hablar (imperitus
sermone).

A este hombre, sin ninguna relacin con la profeca o con los

grupos profticos, Dios lo enva a profetizar a Israel. Se trata de una orden
imperiosa, a la que no puede resistirse: Ruge el len, quin no teme? Habla
el Seor, quin no profetiza? (3,8). No sabemos con exactitud cundo tuvo
lugar la vocacin de Ams; la mayora de los autores lo sita entre los aos
760-750. Wolff, basndose en la dureza y concisin de su lenguaje, piensa que
deba ser joven. Esto coincidira con lo que sabemos de Isaas y Jeremas; pero
se trata de mera hiptesis.
La duracin de su actividad proftica es discutida. Entre los 14 aos que le
atribua Frst y la postura de Morgenstern, que la limita a un solo discurso de
veinte-treinta minutos, caben multitud de opciones. Lo ms probable es que
predicase durante algunas semanas o meses, y en diversos lugares: Betel,
Samara, Guilgal. Hasta que choca con la oposicin de los dirigentes. El
sacerdote Amasas, escandalizado de que Ams ataque al rey Jerobon y
anuncie el destierro del pueblo, lo denuncia, le ordena callarse y lo expulsa de
Israel (7,10-13). Muchos autores piensan que con esto termin la actividad del
profeta; otros la prolongan en el Sur.
3. El mensaje
El tema del castigo se repite a lo largo del libro como un leit-motiv

insistente. A veces se trata de afirmaciones generales: Os aplastar contra

el suelo, como un caro cargado de gavillas (2,13); habr llanto en todos los
huertos cuando pase por medio de ti (5,17). Pero en otras ocasiones se habla
claramente de un ataque enemigo y podemos reconstruir la secuencia de
devastacin, ruina, muerte y deportacin (cf. 6,14; 3,11; 5,9; 6,11; 6,8b-9;
5,27; 4,2-3).
Pero Ams no puede limitarse a anunciar el castigo. Debe indicar sus causas.
Para ello denuncia una serie de pecados concretos, entre los que sobresalen
cuatro: el lujo, la injusticia, el falso culto a Dios y la falsa seguridad religiosa.

El lujo de la clase alta se observa sobre todo en

sus magnficos edificios y en su forma de vida. Ams ataca como ningn otro
profeta los palacios de los ricos, construidos con sillares, llenos de objetos
valiosos; por si fuera poco, esta gente se permite tambin tener un chal de
veraneo (3,15) y pasan el da de fiesta en fiesta, entre toda clase de
comodidades (6,4-6). Como indica Van Rad, esta crtica al lujo tiene races ms
profundas: Lo que (Ams) echa de menos en las clases superiores es algo
muy ntimo; no se trata de la transgresin de determinados mandamientos, ya
que ningn precepto prohiba yacer el lechos lujosos o ungirse con perfumes
costosos, igual que ninguno obliga a dolerse con las desgracias de Jos. Hay,
pues, una actitud total hacia la que apunta Ams: la compasin solidaria con
los acontecimientos del pueblos de Dios[1].

Las injusticias. Lo peor de todo es que esta situacin slo

pueden permitrsela los ricos a costa de los pobres, olvidndose de ellos y
oprimindolos. En definitiva, lo que esta gente atesora en sus palacios no son
arcas de marfil (3,15) ni cobertores de Damasco (3,12), sino violencias y
crmenes (3,10). Sus riquezas las han conseguido oprimiendo a los pobres y
maltratando a los mseros (4,1), despreciando al pobre y cobrndole el

tributo del trigo (5,11), exprimiendo al pobre, despojando a los miserables

(8,4), vendiendo a gente inocente como esclavos (2,6), falseando las medidas y
aumentando los precios (8,5). Esta forma de actuar, completamente contraria
al espritu fraterno que Dios exige a su pueblo, se ve respaldada por la
venalidad de los jueces, que convierten la justicia en amargura y arrojan el
derecho por tierra (5,7), que odian a los acusadores y detestan al que habla
con franqueza (5,10), que aceptan ser sobornados y hacen injusticia al pobre
en el tribunal (5,12).

El culto. A pesar de todo, los habitantes del Reino Norte piensan que esta
situacin de desigualdad social, de opresin e injusticia, es perfectamente
compatible con una vida religiosa. Hay peregrinaciones a Betel y Guilgal, se
ofrecen sacrificios todas las maanas, se entregan los diezmos, se organizan
plegarias y actos de accin de gracias, se hacen votos y celebran fiestas. Creen
que esto basta para agradar a Dios. Pero l lo rechaza a travs de su profeta.
Las visitas a los santuarios slo sirven para pecar y aumentar los pecados
(4,4); las otras prcticas no responden a la voluntad de Dios, sino al
beneplcito del hombre (4,5). El Seor no quiere ofrendas, holocaustos y
cantos, sino derecho y justicia (5,21-24).

Por ltimo ataca Ams la falsa seguridad religiosa. El pueblo se siente

seguro porque es el pueblo del Seor, liberado por l de Egipto (3,1) y
escogido entre todas las familias de la tierra. Se considera en una situacin
privilegiada y piensa que no puede sucederle ninguna desgracia (9,10). Ms
an, espera la llegada del da del Seor, un da de luz y esplendor, de triunfo
y bienestar. Ams tira por tierra toda esta concepcin religiosa. Israel no es
mejor que los otros reinos (6,2). La salida de Egipto no es un privilegio especial,
porque Dios tambin puso en movimiento a los filisteos desde Caftor y a los
sirios desde Quir (9,7). Y si hubo un beneficios especial no es motivo para
sentirse seguro, sino para mayor responsabilidad ante Dios. Los privilegios
pasados, que el pueblo no ha querido aprovechar, se convierten en acusacin y
causa de castigo: A vosotros os escog entre todas las familias de la tierra; por
eso os tomar cuenta de vuestros pecados (3,2). As se explica que, cuando
llegue el da del Seor, sea un da terrible, tenebroso y oscuro (5,18-20;
8,9-10). Y con esto volvemos al tema inicial del castigo que Ams deba
anunciar y justificar.
Se impone una pregunta: existe para Ams la posibilidad de escapar de esta
catstrofe? Parece indudable que s. En el centro mismo del libro (5,4-6), en
medio de este ambiente de desolacin y de muerte, encontramos un
ofrecimiento de vida: buscadme y viviris. Estos versos slo indican
negativamente en qu no consiste buscar a Dios: en visitar los santuarios ms
famosos. Poco despus (5,14-15) advertimos que tal supervivencia est ligada
a la bsqueda del bien, a instalar en el tribunal la justicia. Luchar por una
sociedad ms justa es la nica manera de escapar del castigo. Sin embargo,

tenemos la impresin de que el pueblo no escuch este consejo, y entonces el

castigo se hizo inevitable.

NOTAS

[1]. G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento II,175.

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2. ORCULOS CONTRA LAS NACIONES

El libro de Ams comienza con una serie de orculos contra ocho pases o sus
capitales: Damasco, Filistea, Tiro, Edom, Amn, Moab, Jud, Israel. Antes de
hablar del contenido de esos orculos, veamos los elementos que contienen.
El texto que encuentras a continuacin es el primer orculo.
Orculo contra Damasco
As dice el Seor:
A Damasco, por tres delitos y por cuatro,
no le perdonar:
porque trill a Galaad con trillos de hierro.
Enviar fuego a la casa de Hazael,
que devorar los palacios de Benadad.
Romper los cerrojos de Damasco

y aniquilar a los jefes de Bigat Awen

y al que lleva cetro en Bet Edn,
y el pueblo sirio ir desterrado a Quir
-lo ha dicho el Seor-.
Advierte que comienza y termina con dos frases en color azul que expresan lo
mismo: "As dice el Seor" y "lo ha dicho el Seor". La primera se conoce como
frmula del mensajero porque es la que usaban los embajadores y
mensajeros de los reyes del Antiguo Oriente para comenzar a transmitir su
mensaje. La segunda se conoce como frmula conclusiva.
Las frases en color rojo constituyen la denuncia de los pecados de
Damasco, capital de Siria: la denuncia resulta al principio muy general ("por
tres pecados y por cuatro"); al final, se concreta con unas palabras que te
resultarn enigmticas: "trill a Galaad con trillos de hierro". Son una
referencia a la crueldad con que los sirios actuaron en la guerra contra Israel,
asolando la regin vecina de Galaad. Para un campesino del siglo VIII,
acostumbrado al trillo de madera, el de hierro simboliza la dureza con que
maltrataron al territorio. La metfora de la trilla se aplica a un castigo muy duro
(Jue 8,7) y en contexto militar (Is 25,10; 41,15; Miq 4,13; Hab 3,12).
Las frases en color verde representan el anuncio del castigo. Casi todas las
referencias concretas te resultarn incomprensibles: Hazael, Benadad, Bigat
Awen, Bet Eden, Quir. Pero el sentido global es claro: la dinasta que gobierna
en Damasco ser aniquilada, la capital incendiada y el pueblo marchar al
destierro.
Estos cuatro elementos (frmula del mensajero, denuncia del pecado, anuncio
del castigo, frmula conclusiva) reaparece con ligeras variantes en los
siguientes orculos, usando a veces las mismas frmulas ("por tres delitos y
por cuatro", "enviar fuego"). Sin embargo, te aconsejes que eches un rpido
vistazo a los siguientes orculos fijndote en los colores. Vers que a veces
falta la frmula conclusiva, otras se ampla la denuncia del pecado y otras se
ampla el anuncio del castigo.
Orculo contra Filistea
As dice el Seor:
A Gaza, por tres delitos y por cuatro, no le perdonar:
porque hicieron prisioneros en masa y los vendieron a Edom.
Enviar fuego a las murallas de Gaza, que devorar sus palacios;
aniquilar a los vecinos de Asdod, al que lleva el cetro en Ascaln;
tender la mano contra Ecrn y perecer el resto de los filisteos
-lo ha dicho el Seor-.
Ams no dice de dnde proceden esos "prisineros en masa". Unos creen que

eran prisioneros de guerra; otro, toda clase de esclavos, incluso por deudas.
Tampoco habla de la nacionalidad. A Ams le impresionan las deportaciones
masivas, igual que antes le admiraba, ms que la guerra, la crueldad con que
se llevaba a cabo.
Edom los empleaba en las minas de cobre o los revenda en frica o Arabia del
Sur. Siglos despus, los filisteos venden judos a los griegos (Jl 4,4-6).
Orculo contra Tiro

As dice el Seor:
A Tiro, por tres delitos y por cuatro, no le perdonar:
porque vendi innumerables prisioneros a Edom
y no respet la alianza fraterna.
Enviar fuego a las murallas de Tiro, que devorar sus palacios.
Dos diferencias con la denuncia del orculo anterior:
1) Tiro no deporta, sino entrega; no se dedica a hacer prisioneros de guerra
sino simplemente al comercio de esclavos.
2) No respet la alianza fraterna". Qu significan estas palabras? Hay tres
teoras: a) los ciudadanos de Tiro venden a sus conciudadanos; b) Tiro vende
israelitas cautivos a Edom, olvidando que Israel y Edom son hermanos; c) Tiro
vende a israelitas, olvidando que entre Tiro e Israel existe una alianza fraterna
(2 Sm 5,11; 1 Re 5,15-26; 1 Re 16,31).
La teora ms probable es la tercera. Este pecado supera al de los filisteos: Tiro,
ante el deseo de enriquecerse, no slo olvida los sentimientos humanos sino
tambin los fraternos.

Orculo contra Edom

As dice el Seor:
A Edom, por tres delitos y por cuatro, no le perdonar:
porque persigui con la espada a su hermano ahogando la compasin,
siempre se ensaaba su ira, conserv siempre la clera.
Enviar fuego a Temn, que devorar los palacios de Bosra.

Aunque Edom ha aparecido ya en dos orculos como compradora de esclavos,

Ams no la acusa ahora de eso sino de perseguir a su hermano. Lo contrario de
Gn 33,4, donde Esa perdona y abraza a su hermano Jacob.
No queda claro a qu se refiere el texto: 1) A la conducta de los edomitas
durante la cada de Jerusaln en 586 (vase Ez 35,5; Abd 14; Jl 4,19). 2) A
sucesos del siglo VIII que desconocemos. 3) A sucesos del siglo IX (hacia 841).
Con respecto a los orculos anteriores hay algo nuevo: el odio lo domina todo,
incluso se halla por encima de la codicia. Edom, compradora de esclavos
desconocidos, olvida posibles ganancias cuando ve a sus hermanos. Sin olvidar
ni perdonar errores pasados (cf. 1 Re 11,15-16; 2 Sm 8,13), fomenta la espiral
de la violencia y del rencor.
Orculo contra Amn
As dice el Seor:
A Amn, por tres delitos y por cuatro, no le perdonar:
porque abrieron en canal a las preadas de Galaad, para ensanchar su
territorio.
Prender fuego en la muralla de Rab, que devorar sus palacios,
entre los alaridos de la batalla y el torbellino de la tormenta;
su rey marchar al destierro junto con sus prncipes
-lo ha dicho el Seor-.

La codicia va unida a la crueldad. De la prctica ya se vanagloriaba Tiglat

Pileser I de Asiria (h. 1100 a.C.) y la cita Homero. En la Biblia, 2 Re 8,12; 15,16.
La gravedad del pecado provoca una ampliacin del castigo.
Orculo contra Moab

As dice el Seor:
A Moab, por tres delitos y por cuatro, no le perdonar:
porque consumi con cal los huesos del rey de Edom.
Enviar fuego a Moab, que devorar los palacios de Queriot;
Moab morir en el tumulto blico, entre alaridos y toques de
trompeta;
excluir de ella al gobernante y matar con l a los prncipes
-lo ha dicho el Seor-.

Pecado: parece que los moabitas profanaron la tumba del rey de Edom,
privndolo de su eterno reposo. Aunque a Edom se la ha criticado duramente
con anterioridad, sus pecados no justifican que se trate a su rey de este modo.
Orculo contra Jud
As dice el Seor:
A Jud, por tres delitos y por cuatro, no le perdonar:
porque rechazaron la ley del Seor y no observaron sus
mandamientos;
sus mentiras los extraviaron, las que veneraban sus padres.
Enviar fuego a Jud, que devorar los palacios de Jerusaln.

A diferencia de los orculos anteriores, los pecados que se denuncian no son

de tipo tico sino religioso.
Una pausa

Vamos a hacer una pausa. Hemos ledo siete orculos. La frmula "por tres
delitos y por cuatro" hacen referencia a siete pecados. Cada pas ha aportado
su delito para colaborar al mal.
Damasco trill a Galaad con trillos de hierro. Los filisteos hicieron prisioneros en
masa y los vendieron a Edom. Tiro vendi innumerables prisioneros a Edom y
no respet la alianza fraterna. Edom persigui con la espada a su hermano
ahogando la compasin,siempre se ensaaba su ira, conserv siempre la
clera. Amn abri en canal a las preadas de Galaad, para ensanchar su
territorio. Moab consumi con cal los huesos del rey de Edom. Jud rechaz la
ley del Seor y no observ sus mandamientos; sus mentiras los extraviaron, las
que veneraban sus padres.
Si prescindimos de Jud, los pecados denunciados por Ams se refieren a la
crueldad en la guerra y al fenmeno de la esclavitud, convertida en un negocio
para diversos pases.
El nmero siete significa tambin plenitud. El pecado ha llegado a su culmen y
tambin su denuncia. Sin embargo, no es as. El libro de Ams, contra lo que
cabra imaginar, rompe el nmero siete y aade un nuevo orculo, el ms duro,
contra Israel. Un rpido vistazo te bastar para advertir que ahora s se
denuncian siete pecados, y que el castigo tambin se desarrolla de manera
ms amplia.
Orculo contra Israel
As dice el Seor:
A Israel, por tres delitos y por cuatro, no le perdonar:
porque venden al inocente por dinero
y al pobre por un par de sandalias; revuelcan en el polvo al desvalido

y tuercen el proceso del indigente.

Padre e hijo van juntos a una mujer profanando mi santo nombre;
se acuestan sobre ropas dejadas en fianza, junto a cualquier altar,
beben vino de multas en el templo de su Dios. Pues mirad, yo os
aplastar en el suelo, como un carro cargado de gavillas:
el ms veloz no lograr huir,
el ms fuerte no sacar fuerzas,
el soldado no salvar la vida;
el arquero no resistir,
el ms gil no se salvar,
el jinete no salvar la vida;
el ms valiente entre los soldados huir desnudo aquel da
-orculo del Seor-.
Dos detalles curiosos: 1) se habla de siete pecados; 2) se emplean siete
oraciones para expresar las consecuencias de la accin de Dios.
Los siete pecados de Israel
1. Porque venden al justo por dinero
Unos interpretan saddiq en sentido jurdico (inocente): el profeta acusa a los
jueces de estar corrompidos, condenando a personas que no han cometido
delito; no se trata de que lo vendan como esclavo sino de que conculcan sus
derechos.
Es ms correcto interpretar saddiq en sentido socioeconmico. La accin no se
desarrolla en los tribunales. Los culpables son los acreedores, que, para
recuperar el dinero prestado o invertido, venden como esclavos a personas que
no han podido devolver la deuda.
2. Y venden al pobre por un par de sandalias
La diferencia con la anterior radica en la persona que sufre la esclavitud y en el
motivo. La persona es pobre, carece de propiedad. No pueden contraer
grandes deudas, pero basta una cantidad ridcula para que lo vendan como
esclavo. Un par de sandalias sera una cantidad exigua de dinero.
Para muchos autores, las dos primeras frases se refieren al mismo pecado. Pero
tienen matices distintos. El primer caso refleja el desprecio hacia la persona del
deudor; el segundo, la desproporcin entre la deuda pequea y la esclavitud.
En el primero, la esclavitud podra estar justificada, pero es inhumana; en el
segundo, no est justificada de ningn modo.
Las dos afirmaciones completan el pensamiento de Ams sobre la esclavitud,
injusta para l desde todos los puntos de vista.
3. Los que pisotean a los pobres
Frase muy difcil de traducir y entender. Indico diversas propuestas:
1) Los que pisotean a los pobres. Ams denuncia el desprecio con que los

poderosos tratan a los dbiles.

2) Los que desean las personas de los pobres adems de sus propiedades,
etc.
3) los que pisan la cabeza de los pobres contra el polvo de la tierra:
desprecio y opresin de los pobres, que ven pisoteados sus derechos
Hay dos interpretaciones bsicas: 1) codicia; 2) opresin y humillacin.
En 2,6b ha dicho que los pobres eran vctimas de la codicia desmedida de los
poderosos. Ahora habla del desprecio que los poderosos sienten hacia los
dbiles.
4. Y evitan el camino de los humildes
Tambin muy difcil. Tres interpretaciones:
1) Jurdica. Falsean el proceso del pobre.
2) Moral. Pervierten la conducta de los humildes; les ponen en tales
dificultades econmicas y sociales que los arrastran a toda clase de vicios,
robos y asesinatos.
3) Existencial. Precipitan en el abismo a los humildes, les buscan la ruina.
Mi interpretacin se basa en Job 23,11, donde el verbo tiene el sentido de
"evitar", "apartarse". Los poderosos no quieren tratar con los humildes. Es
buen paralelismo con la frase anterior.
5. Un hombre y su padre van a la muchacha
El trmino traducido por muchacha (naar) se interpreta de distintas maneras:
1) prostituta cultual; 2) prostituta; 3) muchacha que forma parte de la familia,
como la novia del hijo; 4) criada de servicio; 5) prestamista.
En cada interpretacin, el pecado sera distinto: prostitucin cultual,
prostitucin, promiscuidad (= incesto), abuso de los dbiles (en el terreno
sexual o en el econmico).
La cuarta teora ("criada") es la ms probable y la que encaja mejor en el
contexto: humillacin de los dbiles. Curiosamente, las leyes hititas, famosas
por su sentido de la justicia, toleran este caso: Cuando un padre y su hijo
tienen relaciones con una esclava o una prostituta no hay motivo para
condenarlos. Ams, en cambio, no est de acuerdo con la prctica y la
condena en nombre de Dios.
6. se acuestan sobre ropas dejadas en fianza junto a cualquier altar
7. beben vino de impuestos en el templo de su Dios
Las dos acusaciones estn muy relacionadas: la formulacin es parecida y
contiene referencia al culto. Algunos creen que se trata de cultos paganos,
pero no parece adecuado.
El primer pecado se ve como contravencin de Ex 22,25s. pero no es tan claro.

Pienso que Ams propone un ideal tico ms elevado que el de la ley: sta se
contenta con salvar a la viuda, l lo aplica a todos. Ams anticipa en siglo y
medio lo que dir Ezequiel: el justo no toma nada en prenda (18,16).
El segundo pecado, en la interpretacin habitual, considera que el vino es fruto
de las multas, previstas en ciertos casos: aborto (Ex 21,22), difamacin de una
joven (Dt 22,19). Este dinero pasara a los bolsillos de los poderosos. Adems,
se olvidara el principio de Prov 17,26. Prefiero seguir a 2 Cr 36,3, donde
multar se refiere a los impuestos (lo mismo en 2 Re 23,33). Se tratara del
vino de los impuestos o de los impuestos en vino. Existen desde tiempos de
Salomn. Debieron de aumentar. Para Ams no estn al servicio del pas sino
de quienes los recogen.
Resumen del orculo contra Israel
Notamos una diferencia con los orculos anteriores. En ellos, las naciones
descargan su odio, crueldad o codicia en otros pueblos. Israel no necesita salir
de sus fronteras para encontrar personas a las que explotar y oprimir. El
orculo refleja la existencia de dos bandos: poderosos y dbiles, ricos y pobres.
Los ricos, con su actitud, profanan a Dios en todos los mbitos. Los pobres,
como vctimas, ceden el puesto a Dios, que tambin aparece como vctima.
Los humildes y Dios son seres indefensos ante la actividad febril de los
poderosos, sujetos de todas las acciones.
Quines son los poderosos? Ams los llama ellos. No son todo Israel. Ms
bien quienes se consideran el verdadero Israel, quienes presumen de religiosos
y buenos. Ams arremete contra ellos; ms que defender a los pobres ataca a
los ricos.
Tiene mucho inters el paralelismo entre justo y pobre. La identificacin de
pobres con justos comienza en Ams.
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3. CONTRA EL CULTO
El profeta Ams es el primero en atacar duramente el culto de su poca,
centrado en peregrinaciones a los grandes santuarios (Betel, Guilgal, Berseba),
sacrificios de animales (ovejas, vacas, bueyes...) y otro tipo de ofrendas. Hay
tres textos de especial importancia, que pasan de la invitacin irnica a cumplir
esos ritos (4,4-5) al rechazo de las peregrinaciones (5,4-6), para terminar
ofreciendo una posibilidad nueva: la prctica de la justicia y del derecho.
Invitacin irnica a practicar el culto (4,4,-5)
Marchad a Betel a pecar, en Guilgal pecad de firme:
ofreced por la maana vuestros sacrificios
y en tres das vuestros diezmos;
ofreced zimos,

pronunciad la accin de gracias,

anunciad dones voluntarios,
que eso es lo que os gusta, israelitas
-orculo del Seor-.
Imitando el estilo de los sacerdotes cuando animan a los fieles a participar en
el culto, Ams recoge todos las prcticas habituales (sacrificios, diezmos,
zimos, accin de gracias, dones voluntarios), enmarcndolas en el contexto
de las peregrinaciones. Pero comienza y termina con dos expresiones de suma
dureza: la ida a Betel y Guilgal slo sirve para pecar, y pecar de firme. Y todas
esas prcticas no agradan a Dios, los israelitas las hacen porque les gusta.
Rechazo de las peregrinaciones (5,4-6)
As dice el Seor a la casa de Israel:
Buscadme y viviris:
no busquis a Betel,
no vayis a Guilgal,
no os dirijis a Berseba;
que Guilgal ir cautiva
y Betel se volver Betavn,
Buscad al Seor
y viviris.
El c.5 de Ams comienza con una elega dirigida al pueblo de Israel, presentado
como una muchacha que cae muerta. En ese contexto de muerte se escucha
una oferta de vida: "Buscadme y viviris", "buscad al Seor y viviris". La
tendencia espontnea del israelita (y de la mayor parte de nosotros) cuando
nos dicen que busquemos a Dios es buscarlo en un templo. Y eso, segn el
profeta, no sirve de nada, porque Dios no est en Betel, ni en Guilgal ni en
Berseba. Al contrario, esos santuario, en vez de dar la vida, sufrirn una
condena de muerte: "Guilgal ir cautiva" (juego de palabras intraducible:
(guilgal gal yigl) y la "Casa de Dios" (Betel) se convertir en casa del diablo
(Betavn). Dnde encontrar entonces a Dios? En los tribunales de justicia,
donde se puede hacer el bien. Este tema lo desarrolla el tercer orculo.
Derecho y justicia en vez de culto (5,21-24)
Detesto y rehso vuestras fiestas,
no me aplacan vuestras reuniones litrgicas;
por muchos holocaustos y ofrendas que me traigis,
no los aceptar ni mirar vuestras vctimas cebadas.
Retirad de mi presencia el barullo de los cantos,
no quiero or la msica de la ctara;
que fluya como el agua el derecho
y la justicia como arroyo perenne.
El orculo contrapone siete cosas que Dios odia y rechaza y dos que desea. La
primera parte se parece mucho a 4,4-5 por la enumeracin. Se diferencia en
dos cosas: 1) no se limita a ironizar sino que formula con dureza el rechazo del

culto; 2) no se limita a lo negativo, enuncia algo positivo.

Las dos ltimas frases ("que fluya...") se han prestado a tres interpretaciones.
1) Los judos y la mayora de los modernos entienden mishpat y sedaqah como
virtudes humanas a favor de una sociedad ms justa, basndose en otros
textos bblicos (Os 6,6; Miq 6,6-8; Is 1,10-20).
2) Los cristianos antiguos, medievales, etc. pensaban en la justicia punitiva
de Dios. De lo contrario, fluir como agua el derecho y la justicia (vindicativa)
de Dios como arroyo perenne. Como paralelos bblicos se aducen Is 5,16;
28,17; Dt 1,17; 32,41; Jr 51,9.
3) Otros piensan en la justicia salvfica de Dios, dones que inundarn la
tierra cuando se acabe con el culto. Paralelo con Is 11,9.
La interpretacin ms adecuada parece la primera.

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4. DENUNCIA DE LAS INJUSTICIAS
1. La situacin en Samaria
A lo largo de sus dos siglos de existencia (931-721), el Reino Norte cont con
tres capitales, que se fueron sucediendo como residencia de los reyes. Tras un
breve perodo en Siquem, la capital se traslad a Tirs, hasta que Omr, en el
siglo IX, construy Samaria. Esta ltima fue la ms importante de todas,
adems de la ms lujosa. Este lujo se consigui, inevitablemente, a costa de
los sectores ms modestos de la poblacin, especialmente del campesinado,
que atraves momentos muy difciles en el siglo VIII a.C.
Ams, judo de origen, enviado por Dios a predicar en Israel, ofrece su punto de
vista sobre la capital. El texto, enigmtico para un lector moderno, adquiere
enorme fuerza con una sencilla explicacin.
Pregonad en los palacios de Asdod, y en los palacios de Egipto;
reunos en los montes de Samaria,
contempladla sumida en el terror,
repleta de oprimidos.
No saben obrar rectamente -orculo del Seorlos que atesoran violencia y robo en sus palacios (Am 3,9-10).
Ams presenta a Samaria como un gran escenario en el que se representa una
obra comenzada hace aos. Pero slo puede entenderla un pblico
especializado en la materia. Por eso comienza invitando a los filisteos (Asdod) y
a los egipcios. Para los israelitas, estos dos pueblos son enemigos
tradicionales, prototipo de opresores. Los egipcios esclavizaron a Israel antes
del xodo; los filisteos, cuando se establecieron en Canan. A este pblico,

entendido en oprimir, invita Ams para que contemple un espectculo de

opresin.
La accin ha comenzado aos antes de que acudan los espectadores, y el
profeta la sintetiza en dos palabras: mehmot rabbt, una gran confusin o un
gran terror, semejante al de la guerra. El espectculo resulta al principio
confuso, pero al punto se distinguen dos grupos en escena: el de los oprimidos
y el de los que atesoran. Los primeros son casi marionetas, sujetos pasivos,
mientras los segundos llevan a cabo toda la accin. Pero en ellos se detecta
una incapacidad de obrar rectamente. Se trata de algo casi constitutivo. Ams
no dice simplemente que actan mal; dice que "no saben" obrar con rectitud.
En cambio, son muy capaces de aumentar continuamente sus posesiones.
Leyendo el resto del libro y basndonos en la arqueologa resulta fcil saber
qu acumulan: objetos lujosos, lechos de marfil, instrumentos musicales,
grandes provisiones de vino exquisito... Todo lo que permite una vida cmoda y
lujosa. Pero Ams no se detiene en la enumeracin. Pasa a la valoracin, y
califica lo que atesoran en sus palacios como violencia y robo. Segn Wolff,
podramos traducir asesinatos y robos.
Significa esto que los ricos de Samaria van matando y robando impunemente?
No es probable. De acuerdo con Donner, estas dos palabras no debemos
referirlas en este caso a hechos sangrientos o crueldades fsicas, sino a formas
tpicamente cananeas de explotacin econmica permitidas por la ley. Pero
esto no representa ningn consuelo para los acusados, al contrario. Porque
Ams equipara el resultado de su actividad, aparentemente legal, con el fruto
de un actividad criminal, propia de asesinos y ladrones.
Lo ms sorprendente del pasaje es cmo juega Ams con el elemento sorpresa.
Frente a lo que podramos llamar una visin turstica, ofrece la visin
proftica. Unos espectadores invitados a visitar Samaria habran escrito algo
muy distinto. Se sentiran admirados de su riqueza, su lujo, sus esplndidos
palacios construidos con piedras sillares. Ams no descubre una ciudad
prspera y en paz, sino sumida en el terror. El turista admirara el lujo de las
grandes familias, su habilidad financiera, su sabidura humana, sus esplndidos
edificios repletos de objetos caros y lujosos. Ams desvela el trasfondo de
mentira y de violencia criminal que los rodea. No son dignos de admiracin,
sino de desprecio y de castigo. A lo largo del libro desarrolla en rpidas
pinceladas este juicio sinttico y global.
2. Los siete pecados de Israel (Am 2,6-8)
As dice el Seor: A Israel, por tres delitos y por cuatro no lo
perdonar.
Porque venden al inocente por dinero
y al pobre por un par de sandalias;
pisotean a los pobres
y evitan el camino de los humildes;
un hombre y su padre abusan de la criada;
se acuestan sobre ropas dejadas en fianza junto a cualquier altar,
beben vino de impuestos en el templo de su Dios

Sobre este tema vase lo dicho en el c.2 a propsito de los orculos contra las
naciones.
3. Contra las mujeres de la clase alta (4,1-3)
Escuchad esta palabra,vacas de Basn, en el monte de Samara:
Oprims a los indigentes, maltratis a los pobres,
peds a vuestros maridos: "Trae de beber"
El Seor lo jura por su santidad:
Os llegar la hora en que os agarrena vosotras con garfios,
a vuestros hijos con ganchos;
saldr cada una por la brecha que tenga delante,
camino del destierro -orculo del Seor-.
El orculo consta de denuncia del pecado, anuncio del castigo y frmula
conclusiva.
La denuncia comienza dirigindose a las seoras de la clase alta llamndolas
vacas de Basn. Esta regin era famosa por sus pastos, su ganado tena
fama de bueno, sus toros de fuertes y temibles. La metfora sugiere que las
mujeres estn bien alimentadas. Los dos primeros verbos de la acusacin
(oprimir y maltratar) aparecen a veces en paralelo (Dt 28,33; 1 Sm 12,3.4; Os
5,11); suponen abuso de poder y falta de misericordia. La mencin de los
indigentes y pobres nos recuerda a 2,6-8; el verbo oprimir, a los oprimidos de
3,9. Ams denuncia la participacin de las seoras de la clase alta en las
terribles injusticias denunciadas hasta ahora. El tercer participio introduce unas
palabras de estas mujeres a sus maridos. No piden nada criminal sino algo muy
sencillo: "trae de beber". En sentido metafrico sera la exigencia de todo lo
que contribuye a una vida regalada y lujosa (provocaran con su peticin la
actividad opresora de sus maridos). En sentido inmediato: "vamos a beber"; lo
que les interesa es la buena vida. Basta esta peticin tan sencilla para
convertirlas en explotadoras y opresoras? Jess hablar de la injusticia
indirecta en la parbola del rico y Lzaro.
4. La responsabilidad de los jueces (Am 5,7.10-12)
En este caos social, la institucin ms responsable es la encargada de
administrar justicia. De ella depende que los pobres triunfen en sus
reivindicaciones justas, o que se los oprima y explote mediante decisiones
arbitrarias:
Ay de los que convierten el derecho en ajenjo
y tiran por tierra la rectitud. (...)
Odian al que interviene con valor en el tribunal
y detestan al que atestigua honestamente.
Pues por haber impuesto tributo de trigo al indigente,

exigindole cargas de grano,

si construs casas sillares, no las habitaris;
si plantis vias selectas, no beberis de su vino.
S bien vuestros muchos crmenes e innumerables pecados:
estrujis al inocente,
aceptis sobornos,
atropellis a los pobres en el tribunal.
El texto es curioso porque introduce el anuncio del castigo entre dos series
de denuncias. La primera serie comienza hablando de los dos pilares de la
sociedad: el derecho (mishpat) y la rectitud (sedaqah). Sedaqah sera la actitud
interna de justicia o rectitud, y de ella dimana el derecho, el recto
ordenamiento jurdico de la sociedad. Las dos cosas son necesarias. No basta
la actitud interna para conseguir una sociedad justa, y el ordenamiento jurdico
tambin puede convertirse en injusticia. Pero estas dos realidades carecen de
consistencia en Samaria. El derecho debera ser como la planta de la vida,
agradable; la han vuelto venenosa. La rectitud debera ser un pilar firme, y lo
han tirado por tierra.
Tras esta valoracin global se habla de la actitud de los jueces ante quienes
denuncian las injusticias y los testigos honrados. Dober tammim es el que no
se deja sobornar; de l depende a veces la vida de una persona. Mokiah se
refiere a cualquier persona que corrige, reprende, muestra su desacuerdo con
un decisin injusta: el profeta Daniel durante el juicio de Susana sera un buen
ejemplo. Estas dos clases de personas salvaguardan la justicia. La sabidura
tradicional las ve con optimismo (Prov 24,23-25; Dn 13,64). Ams constata la
oposicin de los jueces corrompidos.
Si lo anterior puede resultar algo genrico, las acciones posteriores de los
jueces dejan claro su pecado: imponen cargas econmicas a los pobres,
impuestos que sirven a los poderosos para construirse casas esplndidas y
plantar excelentes vias. El anuncio del castigo deja claro que toda esa
actividad criminal no beneficiar a los culpables.
La segunda serie de denuncias califica estas acciones de rebeldas y pecados,
concretando tres: 1) actan como enemigos del hombre honrado; 2) aceptan
sobornos 3) atropellan a los pobres en el tribunal: bien porque no atienden su
causa o porque la tratan sin el menor sentido de justicia.
En resumen, los vv. 10-12 explicitan el principio del v.7: la administracin de la
justicia se ha convertido en instrumento de explotacin econmica en beneficio
de los opresores.
La nica solucin consiste en cambiar de forma de pensar, de forma de sentir y
de forma de actuar. Pensar: justicia, no culto. Sentir: amar y odiar el bien y el
mal. Actuar: reinstaurar la justicia en los tribunales; espacio sagrado y espacio
profano.
Para el redactor, esta exhortacin cay en el vaco, y por eso termina en tono
de elega.

Dos enseanzas: 1) importancia capital de ciertas instituciones; 2) el problema

culto-justicia (como en 4,4-5 y 5,21-24).
Piensan algunos comentaristas que todas estas injusticias tienen una meta:
eliminar a los campesinos pobres, reducirlos a la miseria, para apoderarse de
sus campos y poder crear grandes latifundios. La teora resulta bastante
verosmil. Pero es ms interesante constatar que esta actitud va unida a una
intensa preocupacin por el culto, como si Dios se contentase con
peregrinaciones, vctimas y ofrendas, mientras los pobres son pisoteados.
5. El lujo de los ricos (6,4-6)
Os acostis en lechos de marfil, arrellanados en divanes
comis carneros del rebao y terneras del establo;
canturreis al son del arpa,
os consideris, como David, magnficos cantores;
bebis vino en copas, os ungs con perfumes exquisitos,
y no os dolis del desastre de Jos.
Pues encabezaris la cuerda de cautivos
y se acabar la orga de los disolutos.
Este texto es la mejor descripcin de la vida lujosa de los ricos, que abarca: 1)
muebles refinados; 2) alimentos de calidad; 3) msica en los banquetes; 4)
bebida; 5) perfumes exquisitos. Es el comentario prctico de lo que significa
acumular violencias y crmenes en sus palacios.
Sobre 1) tngase en cuenta que los lechos taraceados de marfil son un gran
lujo, igual que los divanes; en una poca en la que la gente duerme en el suelo,
con algo que lo proteja de la humedad por abajo y un manto por encima.
2) y 3) no precisan explicacin. A propsito de 4), la bebida, unos destacan el
tamao colosal de las copas: beben en cantidades asombrosas. Pero Salomn
mand construir cien copas de oro; es ms probable que fuesen pequeas.
Amos aludira a la calidad de las copas usadas.
5) es tambin un signo de lujo. Normalmente slo se unge a los reyes y a los
sacerdotes.
Algunos comentaristas subrayan el carcter antisocial de los poderosos
basndose en la ltima frase. El desastre de Jos se referira a la situacin
miserable de los pobres. El texto de Ams sera precursor de la parbola del
rico y Lzaro (as lo entiende la liturgia).
Sin embargo, desastre no se refiere a la desgracia de los pobres sino a la
calamidad futura del pueblo (la invasin asiria y sus consecuencias). Vase Is
5,11-13. Y las veces que se usa el desastre de su pueblo, mi pueblo, de la
hija de mi pueblo siempre es la catstrofe poltico militar.
Esto significa que Ams, ante el problema del lujo, no slo adopta una actitud
social sino tambin teolgica. Los placeres hacen insensibles a los planes de
Dios.
6. El pecado de los comerciantes (8,4-7)

Escuchadlo los que exprims a los pobres

y eliminis a los miserables.
Pensis:
Cundo pasar la luna nueva para vender trigo
o el sbado para ofrecer grano
y hasta el salvado de trigo?
Para encoger la medida y aumentar el precio,
para comprar por dinero al desvalido
y al pobre por un par de sandalias.
Jura el Seor por la gloria de Jacob
no olvidar jams lo que han hecho!
La introduccin contrapone un grupo annimo al de los pobres e indigentes. Por
las acusaciones posteriores sabemos que se trata de los comerciantes (no de
los grandes, sino de los pequeos, que tambin son responsables de las
injusticias y del castigo).
Tres acusaciones: 1) prefieren enriquecerse a dar culto a Dios los das de
luna nueva y sbado. Por 2 Re 11,5-8 e Is 1,13 sabemos que esos das eran no
slo de fiesta profana sino tambin religiosa, con gran afluencia al templo.
Ams, que ha criticado antes el culto, ahora la defiende. El profeta va
contracorriente.
2) se enriquecen a base de trampas con tres mtodos: disminuir la medida,
aumentar el precio, falsear la balanza. Sentido de aumentar el precio (lit.
aumentar el siclo). Recordar Dt 25,13-15; Lv 19,35-36); Prov 11,1; 16,11;
20,10.23)
3) comercio humano. En 2,6 se condenaba a quien vendan. Aqu a quienes
los compran. Lang opina que no se trata del anverso y reverso del mismo
pecado. Segn l, los esclavos de 2,6 marchan al extranjero; aqu la situacin
no es tan grave: el mercader presta dinero al agricultor con intencin de
recuperar en el momento de la cosecha incluso el salvado del trigo. De este
modo el agricultor pierde su libertad sin que se trate, propiamente hablando,
de esclavitud. Pero no debemos excluir el sentido obvio.
En comparacin con los textos anteriores, ste contiene otra novedad: la
actitud de los comerciantes afecta a los pobres en su vida diaria, en las cosas
ms pequeas, como el alimento.
7. Visin de conjunto
Terminamos con un resumen de los puntos principales, indicando las
propuestas de algunos autores.
Las vctimas de la injusticia
Las citadas con ms frecuencia con: dal, ebyn, anaw y saddq. Se refieren
estos trminos a la misma clase social?
Fendler: hay opresores que no son ricos, forman parte de una clase media
oprimida por los grandes propietarios que oprime a su vez a los ms pobres.
Koch: Ams slo se interesa por los pequeos campesinos. Ya que de los
oprimidos se obtienen tesoros; no se trata de una clase desprovista de bienes.

El anaw compra trigo, luego no carece de dinero. Al dal le cobran cargas de

trigo como impuestos; es un campesino. De ellos y de los ebynm se recoge
vino, luego cultivan vias. El ebyn es humillado en los tribunales, luego es
ciudadano de pleno derecho. Que Ams piensa en un sector muy concreto de
pequeos campesinos se advierte tambin en que nunca menciona entre los
perjudicados a grupos carentes de propiedades como los emigrantes,
residentes, asalariados, viadores, hurfanos y viudas.
As pues, lo que Ams fustiga no es la falta de sensibilidad social en general,
sino la forma humillante de tratar al sector ms bajo de los campesinos con
tierras. No es slo compasin humanitaria lo que mueve al profeta. Ms bien ve
un peligro para todo el pueblo si ese sector desaparece.
Mi opinin: la teora de Koch tiene bastantes probabilidades con tal de no
absolutizarla. Ams se interesa sobre todo por los campesinos pobres, pero en
su perspectiva entran tambin otras personas que se encuentran incluso ms
abajo en la escala social.
Los responsables de la opresin
Ams no los menciona expresamente. Aunque dirige su primer orculo contra
Israel, la mayor parte no son culpables sino vctimas. Los responsables son
clase alta, poderosa a nivel poltico y econmico (p. 149d).
Donner los identifica con los funcionarios cananeos (Alt: Samaria fue construida
por Omr para satisfacer al amplio sector cananeo del reino Norte).
Timm: Ams no se dirige contra los cananeos sino contra verdaderos israelitas,
conocedores de las tradiciones y herederos de ellas (3,1), que visitan los
santuarios israelitas.
Fendler: los opresores no son una clase social homognea, abarcan desde una
clase media-baja relativamente pobre hasta los oficiales de la corte y los
latifundistas, pasando por los ancianos de la comunidad local y los agricultores
importantes. Por consiguiente, en Israel no se enfrenta de forma directa clase
alta y clase baja; entre ellas se encuentra la clase media, que sirve de colchn
entre ambas.
Lleva algo de razn, pero corre el riesgo de convertir en algo muy desvado la
denuncia de Ams. Entonces la clase media no exista como ahora.
Resumen: Ams identifica a los opresores con quienes detentan el poder
econmico, poltico y judicial. No hay que buscarlos slo en Samaria o en las
grandes ciudades. Tambin se daran injusticias en estratos ms bajos.
Dnde tiene sus races la injusticia?
1. En la corrupcin moral del individuo. Kleinert, Herrmann.
2. En una perversin comunitaria. Kapelrud: El pueblo ha vuelto la espalda a
Yahv.
3. En el corazn del individuo y en las instituciones. Culto, monarqua,
tribunales.
Qu pretende Ams con su denuncia?

1. La conversin del individuo

2. Una sociedad fraterna, justa, sin diferencias de clase. Kapelrud.
3. Anunciar a los oprimidos el final de la opresin y ofrecer un programa
revolucionario.
4. Justificar al castigo de Dios: Koch, Fendler, Soggin. El principal argumento a
favor son las visiones. En el castigo hay que distinguir dos aspectos: el
terremoto (que no es un castigo definitivo) y la catstrofe militar (que s
supone el final del Reino Norte).
Podemos decir que Ams comienza a predicar con la esperanza de una
conversin de los individuos y de las instituciones, con el deseo de implantar la
justicia.
Dnde basa Ams su crtica social?
1. Un concepto tico de Dios y del hombre con valor universal.
2. Una experiencia personal del profeta.
3. Las tradiciones tpicas de Israel.
En principio, no se excluyen mutuamente. Pero algunos comentaristas
defienden su postura de manera tajante, excluyendo otras. Y, dentro de cada
uno de estos puntos, especialmente dentro del tercero, se puede poner el
nfasis en una tradicin determinada (legal, sapiencial, cultual). Con estos
presupuestos podemos trazar la siguiente panormica.
a) Ams se basa en un concepto tico de Dios. "Ams convierte la justicia en
punto cntrico de toda su idea de Dios. Tambin antes se conceba a Yahv
como protector de la moral y del derecho (...), pero nadie como Ams haba
situado hasta entonces con tanta energa la idea de la justicia y de la
moralidad en el centro de toda la idea de Dios". Dentro de esta primera lnea,
otros piensan que Ams se basa en "la evidencia del hecho moral", "en la
naturaleza moral del hombre". Es la opinin defendida especialmente por
Wellhausen, que presenta con ello a los profetas como fundadores del
"monotesmo tico". Y Duhm afirma: "Todos estos pecados [se refiere a los
denunciados en Am 1-2] son faltas contra el sentimiento natural del hombre
(...). Por eso Ams no invoca una ley existente (...), sino presupone que sus
exigencias slo expresan el sentimiento natural de justicia y equidad innato a
todo hombre, y que resulta antinatural despreciar y contravenir. Ams, por consiguiente, intuye la naturaleza moral del hombre".
b) Otros autores creen que el profeta se basa en una experiencia personal.
"Esta nueva idea del profeta brot de una experiencia exttica. Vivenci
espiritualmente a Dios con toda su omnipotencia, lo "vio" y "escuch" (...). Y lo
vivenci espiritualmente como una personalidad moral de tremenda seriedad y
tremenda exigencia, como la encarnacin sagrada de la idea moral eterna".
"Una experiencia religiosa y moral al mismo tiempo constituye la base de la
actividad y de la predicacin de Ams. Un da encontr en su conciencia una
voluntad superior e idntica al Bien, que se le revel ante todo como Dios de la
justicia".

c) El grupo ms numeroso de comentaristas piensa que Ams no descubre

cosas nuevas, no es un revolucionario tico que abre un camino nuevo en la
historia de la humanidad ni se basa en ideas abstractas sobre la moral y el
hombre. Ams se inserta en el contexto del pueblo de Israel, en su vida y sus
tradiciones. Naturalmente, tuvo una experiencia personal, como deja claro el
mismo libro. Pero esto no excluye otra serie de influjos, que se adoptan como
punto de partida para explicar su mensaje. "La moralidad de los profetas no es
la moralidad de la humanidad, sino la de Israel, que no separa costumbre,
derecho y moral, como hacen otros pueblos antiguos (...). Los profetas no son
fanticos del monotesmo, como se dice a menudo, sino representantes de la
pureza incontaminada de la esencia israel, que une estrechamente las
antiguas costumbres patriarcales con el culto de Yahv. Poner el fundamento
de la moralidad en la fe yahvista, separar lo puro de lo impuro, creyentes de
paganos, es algo esencial a esta moralidad, que es religiosa y no general y
racional. Esta moralidad resulta nada sin la pertenencia al pueblo escogido y
sin el reconocimiento y adoracin de Yahv; resulta nada sin la comunidad, en
la que estn unidas las voluntades".
La polmica con los autores precedentes es clara. La denuncia de Ams
-podramos aadir, la de Miqueas, Isaas, etc.- resulta inconcebible sin la fe en
Yahv, sin la comunidad de Israel, sus tradiciones y su culto. Pero el desarrollo
de esta idea general se presta a mltiples matices.
Para unos, la base de la crtica social de Ams se encuentra en la eleccin y la
alianza. Pero, dentro de esta lnea, algunos autores consideran esta idea
demasiado vaga, e intentan concretarla en un aspecto de la alianza, las
normas de conducta que ella exige. De nuevo caben diversas posibilidades:
unos hablan de los mandamientos divinos (Kapelrud, Dion), otros se refieren a
la tradicin legal precedente (Weiser), que algunos identifican con el Cdigo de
la Alianza (Wrthwein, von Rad, Phillips, Zimmerli).
Mientras los autores anteriores relacionan a Ams con la tradicin legal, Wolff
emprende un camino nuevo al ponerlo en contacto con la corriente sapiencial,
concretamente con la sabidura tribal. Vesco, en vez de relacionar al profeta
con la sabidura tribal, lo hace con los sabios de la corte, aunque sin negar
otros influjos.
El peligro de todas estas interpretaciones es limitar mucho los posibles influjos
recibidos por los profetas. En definitiva, la postura ms adecuada parece la que
fundamenta la denuncia social de Ams en factores muy diversos: sentimiento
natural religioso y humano, experiencia personal, tradiciones de Israel (alianza,
legislacin, sabidura). No quiero decir con ello que todos estos elementos se
encuentren al mismo nivel. Lo tpico de Israel y la experiencia personal juegan
un papel decisivo. Pero no podemos absolutizar ningn elemento a costa de los
otros. Schmid lo ha formulado de manera adecuada. La visin del profeta no
procede primariamente del derecho ni de la sabidura; junto a ellos, expresa un
conocimiento general. "A travs de qu canales le llega a Ams este conocimiento? No "directamente desde arriba" ni de una relacin directa con la
ciencia en s. Eso no existe. Pero es difcil aclarar ms la cuestin; no porque
sepamos muy poco de la vida del profeta, sino porque resulta muy difcil, casi
imposible, saber dnde basa un hombre ese conocimiento. De dnde s que

no puedo matar al prjimo? De la educacin que he recibido? De que me lo

dijeron mis padres o mis abuelos? De las historias que me contaron de
pequeo? De los libros para nios que le? De refranes que me han enseado? De la reflexin intelectual y la evidencia? De la enseanza religiosa, el
declogo, la predicacin? )De mi conocimiento del Cdigo de Derecho Penal?
Este conocimiento llega al individuo de mltiples formas, por muchos canales.
Slo en casos excepcionales se puede decir con certeza de dnde procede lo
que uno sabe. Esto tambin es vlido para Ams. Debemos aceptar que
conoca el antiguo derecho israel; conoca la "tica tribal" del antiguo Israel;
tambin, con cierta seguridad, determinados recursos estilsticos de la
literatura sapiencial. Conoca las tradiciones religiosas de Israel, que
suministraban a su modo este conocimiento y otras muchas cosas. Este
conocimiento en el que se mova, y la misin especial que se le encomend, lo
configuran tal y como aparece en su libro, con su imagen, su colorido, su
lenguaje, su compromiso pleno".