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INTRODUCCIN
A LA BIBLIA
ERDER
S E C C I N DE S A G R A D A
ESCRITURA
BIBLIOTECA HERDER
A. ROBERT A. FEUILLET
INTRODUCCIN A LA BIBLIA
INTRODUCCIN A LA BIBLIA
Publicada bajo la direccin de
A. ROBERT y A. FEUILLET
TOMO PRIMERO
INTRODUCCIN GENERAL
ANTIGUO TESTAMENTO
BARCELONA
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
EDITORIAL HERDER
1967
1967
Es PROPIEDAD
PRINTED IN SPAIN
P.
A.
E.
H.
J.
A.
P.
A.
H.
NDICE
Pgs.
ndice de
figuras
Advertencia
Prlogo por S. E. Monseor J. J. WEBER
Aviso a los lectores
Lista de abreviaturas
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23
25
28
29
INTRODUCCIN GENERAL
Bibliografa general
Seccin I.
32
Preliminares
BARUCQ
y H.
'.
CAZELLES
:..
35
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41
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48
ndice
ndice
Pigs.
53
60
63
72
79
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83
85
88
90
CAZELLES
y P. GRELOT
Preliminares
93
96
98
101
105
Pgs.
C. El Nuevo Testamento
I. El texto griego: Los papiros Las copias en pergamino.
II. Las versiones
Captulo II. La critica textual
I. Principios generales: 1. Factores histricos. 2. Factores
psicolgicos. 3. Reglas de crtica textual
II. La crtica textual del Nuevo Testamento: 1. Sobre la
eleccin de un texto. 2. Cuatro familias de textos.
. 3. Principios crticos de la eleccin entre las lecciones.
III. La crtica textual del Antiguo Testamento
116
120
122
128
133
163
166
171
174
ndice
ndice
Pgs.
Pgs.
Seccin III.
ANTIGUO TESTAMENTO
Bibliografa general
Preliminares
1. Los lmites de la crtica bblica. 2. Crtica bblica
y lectura cristiana de la Biblia
218
por
E. CAVAIGNAC y P. GRELOT
Bibliografa general
Captulo I. Los fundamentos de la exgesis cristiana
I. La exgesis bblica en el judaismo: 1. Origen de la exgesis juda: el midrs. 2. Las formas del midrS.
3. Espritu y mtodo del midrs. 4. La exgesis y la fe.
II. La exgesis del Nuevo Testamento: 1. Perspectiva general.
2. El midrs cristiano del Antiguo Testamento. 3. El
cumplimiento de las Escrituras. 4. Los principios paulinos. 5. La carta a los Hebreos. 6. Las caractersticas
de la exgesis cristiana
Capitulo II. La prctica de la exgesis cristiana
I. La era patrstica: 1. Los problemas. 2. Los elementos
del mtodo exegtico. 3. El problema de los sentidos
bblicos
II. La Edad Media: 1. Problemas y mtodos. 2. El problema de los sentidos bblicos en santo Toms
III. La poca moderna: 1. Evolucin de la problemtica
humana. 2. Balance de una investigacin histrica..
Captulo III. Posicin actual del problema
I. Las exigencias de la teologa: 1. La teologa de la revelacin. 2. La teologa de la inspiracin. 3. La teologa
de la Iglesia
II. Las directrices de la Iglesia: 1. La interpretacin autntica de la Escritura. 2. Las intervenciones de la Iglesia en
la poca contempornea
III. El problema de los sentidos bblicos y la crtica bblica:
1. El problema del sentido literal. 2. El desarrollo de la
revelacin y el problema del sentido pleno. 3. Sentido
literal, sentido pleno y tipolgico. 4. Divisiones de la
tipologa. 5. Qu es el sentido espiritual ? 6. Sentido
consecuente, sentido acomodaticio. 7. Clasificacin
de los sentidos bblicos
IV. El sentido catlico
10
183
187
193
197
200
202
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il
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ndice
ndice
Pgs.
262
265
267
269
CAZELLES
Bibliografa general
272
Premilinares
1. Los cinco libros. 2. Su objeto
273
Captulo
I.
II.
III.
IV.
276
277
279
279
Captulo
I.
II.
III.
12
283
285
Pigs.
Capitilo
I.
II.
II.
IV.
328
331
343
347
351
358
288
SEGUNDA PARTE. LOS LIBROS PROFETICOS ANTERIORES,
por J. DELORME
293
Bibliografa general
362
Preliminares
304
306
308
309
311
312
314
363
371
375
378
13
365
367
369
ndice
ndice
Pgs
P&gs.
379
382
384
387
388
391
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423
427
por A. GELIN
14
15
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451
455
460
462
473
475
476
479
ndice
ndice
Pgs.
Pgs.
538
539
539
541
541
546
549
550
552
555
556
557
558
558
561
562
Captulo
I.
II.
III.
16
566
LUSSEAU
573
17
Robert. I 2
564
565
ndice
ndice
Pgs.
574
577
579
613
614
Captulo
I.
II.
III.
IV.
V.
V. Las Lamentaciones
Contenido de la obra
Gnero literario
Procedimientos tcnicos y valor literario
Fecha y autor
Uso litrgico
616
617
618
619
620
Captulo
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
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623
624
625
625
626
627
Captulo
I.
II.
III.
IV.
V.
VIL Ester
Aspectos de la obra hebrea
Valor histrico
Ester y la fiesta de los purim
Fecha y autor
Canonicidad
628
629
631
632
633
580
585
587
Pgs.
600
602
602
606
606
608
608
609
611
611
612
634
636
639
640
640
641
642
19
ndice
ndice
Pgs.
Pgs.
III.
IV.
Valor histrico
Significado religioso
650
651
655
655
657
661
663
664
Bibliografa general
666
Captulo I. Baruc
I. Composicin
II. Contenido
III. Doctrina
IV. Apndice: la carta de Jeremas
667
668
671
671
Captub
I.
I.
III.
IY.
V.
701
702
704
704
705
707
709
Bibliografa
712
713
714
716
717
719
685
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689
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681
683
20
696
699
699
695
Preliminares
I. Gnesis de la Biblia
II. Lmites y divisiones de este esbozo
Capitulo V. La sabidura
I. El libro: 1. Ttulo. 2. Autor
n. Composicin: 1. La sabidura y los impos. 2. La verdadera sabidura. 3. Las obras de la sabidura
IH. El libro de la Sabidura y el helenismo
17. Doctrina
21
ndice
Pgs.
731
734
735
737
738
740
742
Captulo
I.
II.
III.
IV.
V.
746
747
749
750
751
754
756
761
793
NDICE DE LMINAS
112
144
288
320
448
480
544
576
ADVERTENCIA
Hay diversas maneras de hablar de la Biblia y de ayudar a nuestros
contemporneos a captar el sentido de la palabra de Dios.
Que nadie se llame a engao sobre la finalidad y el carcter de la presente obra. No se trata de un manual clsico, algunos de cuyos pasajes
hayan de aprenderse de memoria, y en el que se hallen soluciones netas y
definitivas para todas las cuestiones. Lo que muchos, sobre todo profesores, haban pedido al malogrado A. ROBERT, era una exposicin amplia de las corrientes de la exgesis contempornea, redactada con el
espritu de la doctrina catlica.
Con arreglo a la lnea trazada por el papa Po xn, se trata de una introduccin crtica que trate de esas cuestiones nuevas... que exigen
nueva investigacin y nuevo examen (quae nova investigatione novoque
examine indigeant), y estimulan no poco el estudio activo del intrprete
moderno1. Efectivamente, los espritus contemporneos se las plantean
cada vez con ms insistencia.
As pues, los autores no han pretendido escribir un libro que sirva
de liber textus en las escuelas teolgicas, sino un libro complementario de la enseanza dada en ellas, un libro que inicie en el estudio cientfico de la Biblia a los que tienen ya fundamentos slidos de teologa y de
cultura. Los autores han querido ofrecer, en primer lugar a los profesores,
pero tambin al clero y a los seglares cultos, una exposicin de las investigaciones actuales y de las soluciones excogitadas. As el profesor podra
ms fcilmente fundar su propia enseanza sobre una base cientfica ms
informada y ms slida. Sus alumnos podran adquirir a la luz de la enseanza de la Iglesia una comprensin ms precisa de la Escritura, conociendo las discusiones crticas modernas.
Los autores han puesto empeo en presentar en forma ms literaria
que escolar soluciones razonables, apoyadas en los hechos admitidos,
pero que incluyen naturalmente un margen ms o menos grande de hiptesis y de incertidumbres. De intento han dejado en manos de los profesores la eleccin del mejor mtodo pedaggico, as como del mejor
1. Encclica Divino afilante Spiritu; EB 555; DBi 640.
22
23
Advertencia
manual, para iniciar a sus alumnos en el mensaje bblico; luego, con la
ayuda de comentarios catlicos, podrn ponerlos en contacto directo
con los textos sagrados.
La Direccin expresa su profunda gratitud a todos los que han trabajado en esta obra y a todos aquellos que con sus consejos personales
le han ayudado a dar cima a esta segunda edicin, en particular a su eminencia el cardenal A. Bea y al reverendo padre A. Ivller, a diversos profesores del Instituto Bblico y a otras instituciones pontificias universitarias de Roma.
PROLOGO
Ha venido a ser un tpico hablar del progreso de las ciencias bblicas,
como pueden atestiguarlo cuantos desde hace cincuenta aos han estado en contacto con el estudio de la Biblia. Este progreso ha dependido
de los descubrimientos textuales y arqueolgicos, escrupulosamente estudiados, que han proporcionado a los investigadores datos a veces imprevistos o inesperados. Han visto la luz estudios precisos concernientes
a los libros sagrados, verdaderamente cientficos y las ms de las veces
exentos de esas tendencias sistemticamente racionalistas y apriorsticas
de que adolecan con exceso las producciones de las antiguas escuelas exegticas. Casi huelga aadir que este progreso para gran provecho
suyo ha sido a veces frenado, cuando corra riesgo de extraviarse, y
que asimismo ha sido siempre guiado y sostenido por las decisiones de
la autoridad eclesistica, sobre todo desde Len xm hasta Po xii, cuya
encclica Divino afflante Spiritu seal el trmino feliz de esta accin moderadora y directriz, al mismo tiempo que constituy su sntesis, ampliada
con arreglo a un nuevo horizonte cientfico.
Este desarrollo de los estudios bblicos no ha podido menos de repercutir en el conjunto de los fieles y particularmente en los grupos selectos religiosos, a los que el gusto por el contacto directo con las fuentes
ha estimulado a leer y meditar ms la Biblia. Con el fin de ayudar a estos
lectores se han publicado diversas obras de vulgarizacin, sin contar las
mltiples ediciones del texto sagrado, la ms reciente de las cuales, en
Francia, La Bible de Jmsalem, honra a nuestros exegetas catlicos.
Se echaba, sin embargo, de menos otra cosa: un libro que ayudase
al clero, e incluso a los grupos selectos de seglares cultos a iniciarse en el
estudio cientfico de la Biblia, que, en forma ortodoxa y leal, les pusiese al
corriente del estado actual de las cuestiones, teniendo en cuenta las ltimas
publicaciones valederas, utilizando los ms recientes descubrimientos,
como los de Qumrn, haciendo una sntesis slida de todas las investigaciones dispersas, aun cuando tal o cual conclusin no debiese imponerse incondicionalmente o en lo sucesivo hubiese de precisarse tal o
cual punto de detalle. Haca falta, sobre todo, un libro que sealase el
24
25
Prlogo
Prlogo
26
27
Obispo de Estrasburgo
Estrasburgo, 9 de julio de 1959
ABREVIATURAS
Abd
Act
Ag
Am
Ap
Bar
Cant
Col
Cor
Dan
Dt
Ecl
Eclo
Ef
Esd
Est
x
Ez
Flm
Flp
Gal
Abdas
Actos
Ageo
Amos
Apocalipsis
Baruc
Cantar
Colosenses
Corintios
Daniel
Deuteronomio
Eclesiasts
Eclesistico
Efesios
Esdras
Ester
xodo
Ezequiel
Filemn
Filipenses
Glatas
Gen
Hab
Heb
Is
Jds
Jdt
Jer
Jl
Jn
Job
Jon
Jos
Jue
Lam
Le
Lev
Mac
Mal
Me
Miq
Mt
Gnesis
Habacuc
Hebreos
Isaas
Judas
Judit
Jeremas
Joel
Juan
Job
Jons
Josu
Jueces
Lamentaciones
Lucas
Levtico
Macabeos
Malaquas
Marcos
Miqueas
Mateo
Nah
Neh
Nm
Os
Par
Nahm
Nehemas
Nmeros
Oseas
Paralipmenos
o Crnicas
Pe
Pedro
Prov Proverbios
Re
Reyes
Rom Romanos
Rut Rut
Sab Sabidura
Sal
Salmos
Sam Samuel
Sant Santiago
Sof Sofonas
Tes
Tesalonicenses
Tim Timoteo
Tit
Tito
Tob Tobas
Zac Zacaras
The Ancient Near East in Pictures relating to the Od Testament (PRITCHARD) Princeton U. S. 1954.
ANET
29
Abreviaturas
BASOR
Bi
BZ
CBQ
DBi
1. Anteponiendo al nmero citado el signo t nos referimos a las ediciones anteriores de esta
obra, de la que hay versin castellana con esta numeracin y que lleva por titulo El magisterio de
la Iglesia, Herder, Barcelona 1963.
30
INTRODUCCIN GENERAL
BIBLIOGRAFA GENERAL
SECCIN PRIMERA
PRELIMINARES
BIBLIOGRAFA
tholo-
Muchas religiones tienen sus libros sagrados. Este fenmeno universal est ligado con la historia de las civilizaciones: era posible que los
hombres no quisieran fijar en textos y luego conservar en forma escrita
este aspecto de su pensamiento y de su vida que les era el ms caro, a saber, sus relaciones con Dios? Estos libros los guardan como un depsito
venerando, dado que, abordndolos con fe, esperan hallar en ellos una
respuesta a los interrogantes de su alma, luz para guiar su vida.
La revelacin divina conservada primero en la religin juda y luego
en la cristiana, tiene tambin sus Sagradas Escrituras, sus libros Santos,
como deca ya el primer libro de los Macabeos, 1 Mac 12,9; antes de adentrarnos en el estudio de su contenido, vamos a decir cul es la fuente de
la santidad que distingue estos libros de todos los dems. En efecto, para
los creyentes que han descubierto la religin autntica en medio de las
diversas corrientes en que se traduce el sentimiento religioso del hombre,
estos libros no tienen igual. Los libros sagrados de las religiones no cristianas, pueden leerlos con respeto, con simpata comprensiva, que trata
de seguir en ellos el itinerario del esfuerzo del hombre que busca a Dios.
Sin embargo, la Biblia constituye a sus ojos un hecho nico. En ella, no
slo el hombre invoca a Dios y se esfuerza por discernir su respuesta;
Dios mismo habla al hombre, por su propia iniciativa. La Biblia es, con
toda verdad, su misma palabra. Puede darse que el texto no ofrezca a
35
1. Cuando algunos, reprochndolo, cacarean que los sagrados autores... contaron las cosas con menos exactitud, se averigua que no se trata de otra cosa sino de los acostumbrados y originales modos de hablar y narrar que corrientemente solan emplearse en el mutuo trato humano y de hecho se empleaban por lcita y general costumbre (ene. Div. affl. Sp., EB 560;
Dz 3830, t 2294; DBi 645). Sera preciso examinar con ms detalle el procedimiento literario de
los antiguos pueblos de Oriente, su psicologa, su modo de expresarse... (Carta de la Comisin
Bblica al Card. Suhard, EB 581; Dz 3864, t 2 3 0 2 ; DBi 667).
2. No... debe admirarse nadie... de que tambin entre los sagrados escritores, como entre
los otros de la antigedad, se hallen ciertas artes de exponer y narrar, ciertos idiotismos, particularmente propios de las lenguas semticas (EB 559; DBi 644).
3. De Prophetia, en Suma teolgica Il-n, q. 171-178.
36
37
CAPTULO PRIMERO
Durante largos siglos, la Iglesia, antes de verse inducida a definir solemnemente su fe en la inspiracin de los libros sagrados, se ha nutrido
de la Sagrada Escritura. Por lo dems, ortodoxos y protestantes comparten esta fe, aun cuando vare la interpretacin de la palabra que la expresa: theopneustos, 2 Tim 3,16. La Iglesia ha precisado su creencia en
dos coyunturas. En el concilio de Trento, el 8 de abril de 1546, estableci
y afirm que Dios es el autor (auctor) tanto del Antiguo Testamento como
del Nuevo y dio la lista de los libros que admita como sagrados!. La
Iglesia luchaba entonces no ya por salvar el principio de la inspiracin,
sino por mantenerlo en toda su extensin, dado que se atacaba el carcter sagrado de ciertos libros: los llamados deuterocannicos2.
En el concilio Vaticano i se trataba propiamente del principio mismo de
la inspiracin, ya que algunos negaban toda intervencin sobrenatural
de Dios3. El 24 de abril de 1870, el concilio formula el principio siguiente:
Si alguien no admite como sagrados y cannicos los libros completos de
la Sagrada Escritura con todas sus partes, segn la enumeracin que hace
de ellos el santo concilio de Trento, o si niega que estos libros estn divinamente inspirados, sea anatema4.
2.
Cinco libros dichos de Moiss, o Pentateuco: Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros, Deuteronomio. Son los libros de la ley, o la torah.
Josu, Jueces, 1. y 2. libro de Samuel, 1. y 2. libro de los Reyes. A
estos libros los llaman los judos: los primeros profetas (prophetae priores).
Isaas, Jeremas, Ezequiel, y los 12 profetas menores: Oseas, Joel, Amos,
Abdas, Jons, Miqueas, Nahm, Habacuc, Sofonas, Ageo, Zacaras
y Malaquas. Son los profetas llamados posteriores (prophetae posteriores).
Salmos, Proverbios, Job, Cantar de los cantares, Rut, Lamentaciones,
Eclesiasts (o: qhelet), Ester, Daniel, Esdras, Nehemas, 1. y 2. libro de
las Crnicas. Son los hagigrafos o ketbim.
Baruc, Tobas, Judit, 1. y 2. libro de los Macabeos, Sabidura, Eclesistico (o el Siracida). Estos libros vinieron a la Iglesia cristiana en la Biblia
griega.
Nuevo Testamento:
Los cuatro Evangelios, segn Mateo, Marcos, Lucas y Juan.
Los Hechos de los Apstoles.
Las 14 cartas conservadas bajo el nombre de san Pablo: cartas a los
Romanos, a los Corintios (2 cartas), a los Glatas, a los Efesios, a los
Filipenses, a los Colosenses, a los Tesalonicenses (2 cartas), a Timoteo
(2 cartas), a Tito, a Filemn, a los Hebreos.
Las llamadas epstolas catlicas: dos de Pedro, tres de Juan, una de
Santiago, una de Judas.
El Apocalipsis de san Juan.
Tal es la fe actual de la Iglesia. En los libros cuyos nombres acabamos
de referir, reconoce la presencia de una inspiracin divina. Pero de dnde
viene esta fe ? Cmo se fue afirmando poco a poco, antes de ser definido
taxativamente, el dogma concerniente a esta fe?
38
39
40
41
la mira, en primer lugar, en el error dualista, parece ser que los trminos
elegidos para indicar la doble fase de la alianza, de la que se proclama a
Dios como nico autor, es decir, la ley, los profetas y los apstoles,
se refieren sin duda a los libros que contienen la historia de uno y otro
Testamento. Esto se dir expresamente en los textos de los concilios ulteriores que volvern a utilizar la frmula (Concilio n de Lyn, Concilio
de Florencia en el decreto para los jacobitas, Concilios de Trento y Vaticano i).
En correlacin con la afirmacin de que Dios era realmente autor de
los libros sagrados, la tradicin ha sostenido siempre que los hagigrafos
eran tambin autores de los libros escritos por ellos. Decir que la Biblia
era palabra de Dios equivala a atribuir a Dios la paternidad principal,
pero subrayando, cuando se ofreca la ocasin, los rasgos de originalidad
impresos por cada autor en su obra: estilo, pensamiento, organizacin
de la materia. As, san Cirilo de Alejandra hace notar que san Pablo
construye bien las frases, que san Juan redacta bien los discursos. Anlogas observaciones se pueden leer en san Juan Crisstomo y en san Agustn. Pero el mismo san Agustn precisa que estas cualidades literarias son
en s mismas un don de Dios a los escritores. Importaba, en efecto, subrayar su dependencia frente al autor divino.
Esta dependencia se traducir con determinadas imgenes. Los escritores, dirn los padres, son los instrumentos de Dios, su pluma, su ctara (Cohortatio ad Graecos, Hiplito, san Gregorio Niseno). A travs
de estas imgenes, el pensamiento trata de concretarse y corre peligro de
cristalizarse. Se quera inculcar la jerarqua de las causas en la gnesis del
libro sagrado y preservar el primado de la causalidad divina; con ello
amenaza el peligro de reducir el papel del hombre al de un utensilio
mecnico.
Si a esto se aaden las frecuentes y multiformes afirmaciones sobre
la inerrancia absoluta de la Biblia, habremos recogido los elementos principales de la doctrina de la inspiracin en la poca patrstica. A las generaciones siguientes incumbir el quehacer de intentar, a partir de estos
datos, una sntesis teolgica ms racional y ms profunda.
42
43
La inspiracin
CAPTULO SEGUNDO
LA INSPIRACIN
2.
BIBLIOGRAFA
G. M. PERRELLA, La nozione deWispirazione scritturale secondo i primitivi documenti cristiani*, Angelicum xx, 1943, 32-52.
- La inspiracin bblica*, en XIV Semana Bblica Espaola, 129-222, Madrid
1954.
R. A. F. MCKENZIE, Some Problems in the Field of Inspiration*, CBQ 1958,
1-8.
ALEX JONES, Biblical Inspiration: A Christian Rendez-Vous, Ser., 1958, 97-110.
EN LA EDAD MEDIA.
45
La inspiracin
material. En este caso, Dios no se desentiende de la expresin de las ideas
que quiere comunicarnos, pero para que sean reproducidas correctamente
basta una simple asistencia, sin que haya necesidad de inspiracin verbal.
El eminente telogo no se equivocaba desde el punto de vista de la autoridad divina, pero no le suceda lo mismo desde el punto de vista del
origen del texto. En este caso no se debe descuidar el punto de vista psicolgico, operando en el escritor una viviseccin de mala ley. Cuando
ste trabaja, se pueden separar sus ideas de las palabras que las expresan?
Un documento de capital importancia deba, veinte aos despus de
los trabajos de Franzelin, atraer la atencin de los telogos hacia las relaciones entre Dios inspirante y el escritor inspirado. LEN XIII, en su
encclica sobre la Sagrada Escritura (Providentissimus, 1893), propuso
en efecto una doctrina de la inspiracin en acto y puntualiz sus efectos
sobre la psicologa de los escritores. El Espritu Santo, se nos dice, de
tal manera los excit y movi con su influjo sobrenatural para que escribieran, de tal manera los asisti mientras escriban, que rectamente haban
de concebir en su mente (recte mente conciperent) y fielmente haban de
querer consignar, y aptamente, con infalible verdad, expresar todo aquello y slo aquello que l mismo les mandara3.
Esta doctrina esquiva los peligros que haban hecho fracasar las tentativas anteriores. Renuncia a especular sobre los diferentes sentidos de
la palabra autor o sobre los diferentes comportamientos de los autores
literarios. En ella no aparece Dios como haciendo aparte l solo todos
los actos propios del autor y causndolos luego en el escritor. Toda su
accin tiene lugar en el hombre que trabaja.
Tampoco se hace distincin entre la parte formal del libro, que sera
ms especialmente de dominio divino, y la parte material, ms directamente de dominio humano. Por lo dems, la encclica no presenta la inspiracin en cuanto cualidad del libro, sino la accin de Dios unida a la
accin del hombre.
En esta colaboracin mutuaen la que el hombre sirve de medio de
expresin a Dios, que nos comunica su mensaje , el primado, la iniciativa se reserva claramente a Dios. Pero el hombre no aparece como instrumento meramente pasivo: su inteligencia concibe las ideas, su voluntad quiere escribir fielmente, todas sus facultades de escritor en accin
concurrirn a una expresin autntica del pensamiento divino. En todo
esto el hombre est puesto sobre el impulso, la mocin, la asistencia de
Dios que prescribe y determina el contenido de su comunicacin escrita.
Conviene notar, adems, que esta presentacin de la doctrina de la
inspiracin, en la que se adivina el pensamiento de santo Toms sobre
la cuestin conexa de la profeca (n-ii, q. 171-174), evita, no obstante, la
terminologa escolstica. No se trata ni de causa principal ni de causa ins3. EB 125; Dz 3293, t 1952; DBi 121.
46
47
La inspiracin
hallado para describir la accin inspiradora, es la del instrumento. El operario y su instrumento cooperan ntimamente en la misma obra: el uno
no opera sin el otro. Pero como la sierra no deja de ser sierra cuando el
artesano prepara sus tablas, as tampoco el hombre deja de ser hombre
cuando Dios lo utiliza para componer un libro en el que l mismo ha de
expresarse, y no sera hombre si su actividad en la composicin no fuese
inteligente y libre.
Los telogos se han aplicado a definir las relaciones entre la actividad
del hombre y la actividad de Dios en esta cooperacin de orden especial.
La mejor manera de describirlas consiste en emplear, explicndolos, los
trminos de que se sirvi la encclica Providentissimus.
1.
LA ACCIN DE
SAGRADOS.
Dios
49
48
Rnfwwt
T4
La inspiracin
50
2.
Por este camino es como podemos darnos cuenta, siquiera sea muy
imperfectamente, de la manera como Dios obraba sobre la voluntad del
escritor. Len xm afirma esta accin: Dios escribe impuls y movi a los autores sagrados a escribir quae ipse iuberet. As pues, les orden
escribir ciertas cosas, y los impuls a tal actividad.
El estudio del influjo de la gracia divina sobre la voluntad libre del
hombre ha sido siempre un problema para el pensamiento religioso. No
hay, por tanto, que extraarse de que los telogos hallen tambin alguna
dificultad para precisar la manera como se conjuga la voluntad de Dios
con la voluntad del hombre para llegar a la produccin de un libro inspirado. En todo caso es cierto que Dios, que cre al hombre libre, no suprime esta libertad cuando se trata de ejecutar un trabajo tan superior
8. Cf. Dom CHAKIJER, La Lecture chrtierme de la Bible* 239; trad. castellana: La lectura
cristiana de la Biblia*.
51
La inspiracin
actividad de nuevo orden, cual es el trabajo de expresin que depende de
facultades distintas de la inteligencia y de la voluntad. Pero con ello no
pretenden volver a la teora del dictado de las palabras. El autor sigue
siendo l mismo, como antes, con su estilo y sus capacidades propias, en
el trabajo de expresin de las ideas. Pero este trabajo se hace por influjo
directo del Espritu Santo, cuya finalidad no consiste en hacer ms perfecto
o ms cmodo el trabajo literario, sino en hacer que sea el trabajo mismo
de Dios. Recordamos estas divergencias de interpretacin nicamente
para subrayar diversos aspectos en que se puede considerar la redaccin
de un libro sagrado. No es difcil reconocer aqu un acuerdo fundamental:
la expresin misma de la idea no est sustrada a la mocin del autor principal. Es la inspiracin total de que hablaba Lagrange, que tena empeo en descartar la expresin equvoca de inspiracin verbal.
As Dios realiza eficazmente, con misteriosa y delicada condescendencia, este acto tendrico de la composicin de los libros sagrados,
asocindose la completa actividad de mltiples escritores. Y todos sus
libros vienen a ser una manifestacin literaria de la palabra de Dios. En
consecuencia, la Biblia puede asemejarse a cualquier otro libro humano,
como nos lo muestra su estudio concreto, escribe el padre Benoit. Al
mismo tiempo es tambin, en el verdadero sentido de la palabra, un libro
divino, diferente de cualquier otro. En efecto, Dios interviene en el origen
inmediato de toda actividad de pensamiento del intrprete al que inspira.
l es en realidad el autor del libro, de todo el libro, como tambin el hombre es su autor, pero cada uno en su propio rango, siendo Dios el autor
principal y el hombre su instrumento fiel1*).
m.
La inspiracin, actuando sobre el escritor, da por resultado la composicin de un libro. El estudio que acabamos de hacer quedara, pues, incompleto y sera demasiado terico si no lo completsemos analizando
su incidencia en el libro mismo. La composicin de un libro es, en efecto,
una cosa ms compleja que la redaccin de un orculo. En otro tiempo,
se conceba a los autores sagrados en cierto modo como autores solitarios
que escriban de una vez para siempre un libro que no haba ya de variar
y que se expresaban en forma distinta de sus predecesores y de su contorno.
Pero los trabajos fecundos de la crtica han puesto en claro toda la complejidad del trabajo literario, y la psicologa de los autores ha dado a conocer todas sus conexiones. Se ha observado que en la Biblia, con frecuencia, diversos autores concurrieron a la elaboracin de un libro. Cada
9. Sobre las modalidades de esta mocin de la voluntad por la gracia inspiradora (mocin
directa de Dios, o mocin bajo el influjo eficaz del juicio prctico movido por Dios) se puede leer
con provecho H. LUSSEAU, Essai sur la nature de Vinspiration...* 146-156. Hay que admitir con el
autor que, cualquiera que sea la explicacin a que nos atengamos, el influjo sobre la voluntad debe
situarla en relacin de instrumentalidad con respecto a Dios.
10. P. BENOIT, O.C, 310. Vase tambin Dom CHARLIER, O.C. 235-241, y las pgina dedicadas
por el padre Benoit a la extensin total y analgica de la inspiracin a las facultades del escritor,
al contenido y a los autores del libro, en Init. Bibl.*, 3." ed., 23-26.
11. Cf. M. J. LAORANOE, Vinspiration et les exigences de la critique*, RB 1896, 496-518.
52
53
La inspiracin
sonalidaies que, con estos autores prestigiosos, contribuyeron a la redaccin de los libros sagrados. As, sin negar la existencia ni la grandeza
de Isaas, en los libros que nos han llegado con su nombre se han discernido otras personalidades literarias, annimas, pero de sello muy marcado.
El caso es igualmente palmario en el Pentateuco, donde algunas leyes no
pueden corresponder a la poca de Moiss.
As pues, para redactar un libro sagrado pudo Dios utilizar diver- ,
sos instrumentos humanos, diversos autores. Con esto, el hecho de la '
inspiracin se nos muestra complejo y matizado. Ninguno de los autores
que contribuyeron a la composicin de un libro inspirado estuvo sustrado
a la accin divina: ni el gran desconocido del tiempo de la cautividad que
complet el mensaje de Isaas 150 aos despus de su predecesor, ni
los escribas annimos que aportaron posteriormente su cooperacin, ni los
legisladores sucesivos que completaron la obra de Moiss para adaptar
su ley a nuevas circunstancias y a estructuras sociales modificadas. El t
pensamiento divino se manifestaba en cada una de estas obras parciales,
siendo el conjunto lo que expresaba la plenitud de este pensamiento.
Isaas y Moiss haban sentado bases, pero con ellos no haba dicho el
Espritu Santo su ltima palabra.
Sucede a veces que un nuevo autor no slo aade nuevos elementos
a la obra de su predecesor, sino que tambin elimina algunos pasajes:
Dios no haba, pues, inspirado al primer autor sino en funcin de una
obra ms perfecta. En las sntesis de este gnero, ciertos materiales fueron
reproducidos tales cuales, sin modificacin, pero no tuvieron el sentido
que Dios haba querido darles sino en un nuevo contexto. As, la gran
historia de la sucesin de David, redactada probablemente bajo Salomn,
fue tratada de nuevo, completada, desmembrada y hasta truncada por
el redactor definitivo del libro de Samuel. Todas las correcciones inten-1
cionadas conservadas en el libro que actualmente poseemos se hicieron {
por voluntad de Dios. Mas no se deben confundir estas correcciones con
las faltas de los copistas o las glosas accidentales. Dios obra inteligentemente mediante seres inteligentes; cuando se puede probar que una modificacin del texto primitivo resulta de una deficiencia no intencional,
no hay por qu buscar en ella una accin divina.
A veces la actividad de un escritor se limit a fusionar o a poner en
orden textos anteriores. En estos casos, en crtica literaria se evita el hablar de autor: se habla ms bien de redactor. Pero tal gnero de redactores estaban tambin sometidos al carisma de la inspiracin. Por lo dems,
con frecuencia se observa que su redaccin est hecha de manera inteligente, para expresar ideas precisas, o en funcin de ciertas necesidades de
la comunidad de Israel: esta redaccin dependi, pues, de la voluntad
de Dios; no era mecnica, sino que obedeca a un fin definido que la crtica es capaz de detectar. El padre Lagrange se negaba con razn a hacer
depender de la autenticidad del texto la existencia de la inspiracin, y
consideraba como inspirado todo pasaje del libro de Isaas, aunque no
1.
Ya hemos hablado de la accin de Dios sobre las facultades de ejecucin de los escritores sagrados. Pero esta ejecucin no se debe concebir como una tarea puramente material. Hubo un tiempo en que se
tena una idea demasiado esquemtica de la psicologa de los inspirados. Se los imaginaba como intelectuales en su mesa de trabajo, investidos del influjo divino en el momento preciso de la composicin del libro
y abandonados a s mismos una vez realizada su tarea. Ahora bien, los
prlogos de san Lucas, de 2Mac, de Ecl 12,10-12 nos muestran que la
realidad era muy distinta. Cuando un autor sagrado comienza a escribir,
posee ya todo un bagaje de experiencias y de conocimientos. No por ello v
hay que creer que la providencia no haya influido en estas adquisiciones,
puesto que la redaccin del libro inspirado depender de ellas. Pero sera
muy difcil detectar el juego infinito y sutil de la gracia en la vida de tal
autor.
Cuando pone manos a la obra, tiene con frecuencia que hacer una
seleccin de fuentes y de documentos: ya hemos visto que la encclica
Providentissimus admita la asistencia del Espritu Santo en estas operaciones. Pero hay otros muchos factores que entran entonces en juego, en
particular las circunstancias providenciales que ocasionan la redaccin del
libro: tampoco stas se sustraen a la accin divina. Dios utiliza para la {
composicin de los libros sagrados todos los elementos que le son tiles
y en particular las aptitudes personales de los escritores. No escoge a un
hombre emotivo para escribir los textos jurdicos del Pentateuco, ni a
un espritu meticuloso para componer el Cantar de los cantares. Todas las
condiciones sociales, todas las culturas, todos los temperamentos pueden
ser as utilizados: contribuirn a la variedad de una obra muy rica en la
que se exprese todo lo que es Dios, todo lo que ac abajo es una actividad divina de aspectos multiformes.
2.
LA PLURALIDAD DE AUTORES.
Antiguamente, siguiendo la tradicin rabnica, haba tendencia a atribuir a un pequeo nmero de autores el conjunto de los libros bblicos.
Moiss era el legislador; David, el autor de los Salmos; Salomn, el sabio.
Asimismo se atribua a Isaas, a Jeremas, a Ezequiel la totalidad de los
libros que llevaban sus nombres. La crtica ha puesto de relieve otras per-
54
55
La inspiracin
3.
EL INSPIRADO, EN LA COMUNIDAD.
Las reflexiones que anteceden nos han mostrado varias veces a los
escritores inspirados en dependencia de la comunidad en que vivan,
en cierto modo como ecos y testigos de sus preocupaciones. Es ste un
hecho del que es necesario dar cuenta.
Comencemos por precisar un primer punto. Las preocupaciones de la
comunidad de Israel no fueron un accidente de la historia: fueron queridas
y dirigidas por Dios con miras a la educacin de su pueblo; formaban
parte del designio providencial. Evidentemente, no se deben confundir
con la revelacin; por s mismas no eran su rgano, pues la revelacin
no brota de las profundidades del sentimiento colectivo, sino viene de Dios
mismo por medio de hombres escogidos por l. Pero no es menos cierto
que la revelacin, para enraizarse en la vida del pueblo escogido, se expres de ordinario en funcin de sus problemas, sirvindose Dios de las
circunstancias mismas de su historia para hacer que madurasen las cuestiones a las que quera dar una respuesta. A veces hay todava ms que esto.
Ms de un libro del Antiguo Testamento traduce las reflexiones religiosas
de generaciones sucesivas, elaboradas a partir del patrimonio nacional:
antiguas tradiciones patriarcales, anales de la nacin en marcha hacia la
tierra prometida, llevando a trmino las guerras de Yahveh y organizando
su vida nacional, escritos y recuerdos de profetas. Entonces se comprende
cmo el pensamiento religioso elaborado en el seno de la comunidad bajo
la direccin de los portavoces de Dios fue el punto de partida de la revelacin divina, al mismo tiempo que la causa ocasional de los escritos inspirados, y se capta en lo vivo uno de los aspectos que adopt histricamente la economa de la revelacin.
Los escritores sagrados, cuando ponen manos a la obra por mocin
especial del Espritu de Dios, no se sustraen a esta economa. As, en ms
de un caso, se observa que las necesidades prcticas de la comunidad y
hasta sus iniciativas positivas suscitaron la composicin de un libro.
Esto es claro en el caso de las cartas de san Pablo: basta recordar las
cuestiones planteadas al apstol por los corintios, ICor 7,lss. Lo mismo
se puede decir de todas las obras que responden a cierta catequesis: evangelios o partes homilticas del Deuteronomio, discursos de los Hechos
o fijacin de las tradiciones patriarcales en el fresco histrico del escritor
llamado sacerdotal.
56
4.
La inspiracin
Pedro en Act 2,23-31 y 3,25, san Pablo en Act 13,35-37 y Gal 3,8s,
sacan del texto de los Setenta argumentos para probar el nacimiento virginal de Cristo, el anuncio de su resurreccin o la conexin espiritual
de todos los pueblos con Abraham. El padre AUVRAY termina el estudio
sobre este asunto15 escribiendo: Un examen atento de algunos testigos
de la tradicin antigua, as como las reflexiones sobre la teologa de la inspiracin, nos inducen a considerar con favor la idea de una inspiracin
de conjunto de los Setenta.
Aqu debemos contentarnos con haber sealado el problema. No se
podr resolver sino a base de trabajos ulteriores, tanto en el terreno de la
crtica, que tiene el deber de descubrir las orientaciones teolgicas de
los traductores a travs de toda su obra, como en el de la teologa propiamente dicha.
12. En la 3." ed. de la Imt. Bibl.*, BENOIT abre nuevos horizontes, cf. p. 26.
13. P. BENOIT, La septante est-elle inspire?*, en Vom Wort des Lebens. Festschrift fr Max
Meinertz..., Munster 1951, 41-49. P. AUVRAY, Comment se pose le problme de l'inspiration de la
Septante*, en RB 1952, 321-336.
14. J. COSTE, S. M., Le texte grec d'Isate XXV, 1-5*, en RB 1954, 36-66.
58
15.
59
CAPTULO TERCERO
<S
perdidas de san Pablo, la carta a los Laodicenses, Col 4,16, y otras dos
cartas a los Corintios, ICor 5,9 y 2Cor 2,4. No estuvieron nunca estos
textos incluidos en el canon de la Iglesia?1 El hecho de provenir de un autor
inspirado, como lo es san Pablo, hara necesariamente que fuesen textos
cannicos, caso que se viniesen a encontrar? Se puede discutir la cuestin,
pues si Dios inspira a ciertos autores, es para la redaccin de libros bien
determinados, no para cualesquiera escritos. No habr telogo que admita que todo lo que sali de sus plumas estaba ipso facto, inspirado.
Qu es, pues, la canonicidad, tan estrechamente ligada con la inspiracin?
El primer texto cristiano en que se trata de esta cuestin parece ser
un texto de san Atanasio (hacia 350), donde dice del Pastor de Hermas
que no forma parte del canon. A partir del siglo iv el trmino aparece
con bastante frecuencia. El canon 59 del Concilio de Laodicea (360
363) habla de los salmos privados (idiotikoi) que no se deben leer en la
Iglesia lo mismo que los libros no cannicos (akanonista), sino solamente
los (libros) cannicos del Nuevo Testamento y del Antiguo2, El trmino
resulta corriente entre los escritores latinos, como Prisciliano y san Agustn.
Qu puede, pues, significar? Segn los textos que acabamos de mencionar, sirve para operar una discriminacin. Algunos libros pueden ser
ledos en la Iglesia, otros no. Los libros admitidos se llaman cannicos.
Un texto de san ATANASIO precisa esta nocin de canonicidad3. Los libros
que declara canonizables son los libros dignos de ser transmitidos, dignos de fe; en una palabra, los libros divinos. La canonicidad no aparece,
pues, como una cualidad aadida en cierto modo al libro, sino como
la expresin en trminos jurdicos, de una relacin que tiene el libro con la
Iglesia por razn de su cualidad de libro divino. Dios lo dio a su Iglesia
para que fuese la norma de su fe. La Iglesia, para expresar el empleo que
haca de sus libros sagrados, se decidi por fin a darles el ttulo de cannicos. En efecto, la palabra griega kanon significa regla, medida.
As pues, los libros cannicos son los que sirven de regla de verdad, de fe,
de norma en la creencia y en la prctica.
Antes de generalizar el empleo de esta palabra, la prctica cristiana
designaba los libros sagrados con los trminos la Escritura, las Escrituras. Estas palabras daban testimonio de la veneracin de los cristianos
y servan para circunscribir un cuerpo de Escrituras distinto de toda coleccin profana. La utilizacin del trmino Testamento para designar la
economa divina en el pueblo judo y en la Iglesia hizo que se llamasen
Antiguo y Nuevo Testamento a los libros que conservaban su recuerdo y
contenan su mensaje. En este aspecto, el ms fundamental, los libros
considerados como productos o testimonios de esta economa eran 11a1.
ticos:
2.
3.
No obstante, hay que mantener la posibilidad de una hiptesis sostenida por algunos cren 2Cor 6,14-7,1; 10-13 habra fragmentos sueltos de estas cartas perdidas.
PG 25, 436. Las traducciones latinas de Orgenes emplean este trmino, pero son posteriores.
Ep. fest., xxxrx.
61
62
63
y Jer 8,8, que menciona la ley de Dios. Ms tarde la ley de Esdras ser
en s misma una ley de Estado, que se impondr a los judos y a los samaritanos con el concurso de las autoridades persas.
La cada de la monarqua y la cautividad precipitarn el reconocimiento propiamente cannico de las Escrituras. El texto sagrado se convierte entonces en el armazn de la vida del pueblo y el fundamento de
la autoridad sacerdotal. Pero el valor divino no se reconoce exclusivamente
a los textos legislativos. Tambin se revel que la palabra de los profetas
era exacta. Los captulos 40-55 de Isaas se apoyan en la realizacin de
las profecas antiguas con objeto de anunciar otras nuevas. Los orculos
de Isaas, que son conservados por sus discpulos y sirven de trampoln
para nuevas perspectivas, sustentan la vida de la comunidad. El libro de
Jeremas, cuyo discpulo Baruc recibi del profeta en persona el encargo
de reunir los orculos, 36,32, deja sentir tambin poderosamente su influjo.
Al retorno del cautiverio, nuevos problemas se plantean a la comunidad. La importancia considerable del templo y del canto sagrado influir en el reconocimiento del carcter divino de los Salmos. La autoridad
de los libros de sabidura va a verse tambin canonizada. Los profetas estuvieron con frecuencia en pugna con los escribas de su tiempo.
Mas habiendo anunciado Jeremas y Ezequiel una nueva estructura de la
comunidad4, basada no ya en la retribucin colectiva, sino en la retribucin individual, adquieren ahora capital importancia las observaciones
psicolgicas de los sabios, su manera de entrenar a sus discpulos en una
visin exacta de la vida humana, y su humanismo tan amplio y tan penetrante. Desde luego, estas mximas y estas reflexiones se relacionan cada
vez ms explcitamente con la tradicin yahvista: el temor a Yahveh es
el principio de la sabidura; pero el creciente influjo de los escribas acarrea tambin la canonizacin de la obra de sus maestros.
Esta canonizacin no se debe, ni mucho menos, considerar como un
acto oficial de una autoridad constituida. La vida misma del pueblo es
la que conduce a la comunidad y a sus jefes a reconocer y a proclamar la
autoridad sin igual de los libros sagrados. La comunidad juda de Alejandra, que habla griego, experimentar la necesidad de tener una traduccin y, hacia el ao 130 a.C, el nieto de Ben Sir nos habla en el prlogo
del Eclesistico de una traduccin de la ley, de los profetas y de los otros
libros que existan en su tiempo. Es un primer esbozo de canon. Hacia
la misma poca el primer libro de los Macabeos habla de los libros santos para designar un conjunto de escritos que gozaban de gran veneracin entre el pueblo. En fin, 2Mac 2,13 habla de una biblioteca organizada por Nehemas que, no obstante, no parece restringirse a los libros
sagrados.
Hay todava, pues, vacilaciones sobre la constitucin exacta del canon
en los primeros siglos que preceden a la era cristiana. En el judaismo pa-
65
64
Rnhort
1 S
de Joppe (Jaffa), hacia los aos 90-95. El texto griego, utilizado por los
cristianos, ha llegado a hacerse sospechoso; por otra parte, el drama de
66-70 separ a judos y gentiles para replegarlos sobre su propia herencia.
El canon adoptado en Jamnia es el canon estricto; el texto de Josefo antes
citado es un eco de la misma tendencia. Sin embargo, libros como Baruc
se leern todava en las sinagogas en el siglo m. Por la misma poca el
rabinismo desarrolla las medidas de proteccin del libro sagrado. Se fijan
en reglas la forma y la composicin de los rollos. Se prohibe introducirlos en lugares impuros o abandonarlos sobre los lechos. Se dice de ellos
que mancillan las manos, como los otros objetos sacros.
Los cristianos orientales fueron los ms afectados por el repudio de
los libros deuterocannicos. Oriente estaba, en efecto, ms en contacto
con los judos que Occidente. Discusiones teolgicas ms vivas obligaban a los controversistas cristianos a no invocar sino los libros reconocidos por aquellos con quienes tenan que polemizar. Las necesidades
de la apologtica iban a interferir con la cuestin de la canonicidad. As
san JUSTINO, en su Dilogo con Trifn, n. 120, afirma su intencin de no
utilizar sino los libros que entre vosotros son admitidos por la opinin
comn. A mediados del siglo n aparece la primera lista de libros recibidos, la que se llama de Melitn de Sardes (hacia 160). Este obispo dirige
a su colega Onsimo, a guisa de epstola dedicatoria de una coleccin
de textos del Antiguo Testamento y tras peticin del mismo, a lo que
parece, una lista de los libros que en Palestina son recibidos comnmente. Ahora bien, en ella faltan Ester y los deuterocannicos. Esta
lista, que no es ni catlogo oficial ni, seguramente, reflejo exacto de la
prctica de las iglesias cristianas de Palestina, representa ms probablemente ese terreno comn a los judos y a los cristianos sobre el que
Onsimo podr librar el combate por la salud eterna.
En Alejandra, ORGENES parece verse solicitado por la tradicin que
se atiene al canon plenario y la necesidad de atenerse al canon recibido
por los judos cuando se discute con ellos (Ad. Afir., 5; PG 11,60). Cita, en
efecto, como Escritura a Ester, Judit, Tobas, la Sabidura, el Eclesistico.
Si pues, en sus Hexaplas marca con un obelo (-f-) los pasajes deuterocannicos y compila un canon de 22 libros, lo hace ms bien como controversista deseoso de mostrarse al corriente de las vacilaciones de los doctos,
que por razn de una doctrina personal, y todava menos en nombre de
la prctica de la Iglesia. Despus de l, san Atanasio endurecer el pensamiento del maestro. Fiel tambin al canon completo antes de 367 y, de
manera general, en la prctica eclesistica, se convierte en terico de una
concepcin singular del canon. Segn l, los libros bblicos habran de
repartirse en dos grupos: primero, las fuentes de la salud, libros oficiales
en la Iglesia, o sea, 22 libros del Antiguo Testamento (con Baruc y sin
Ester) y todos los del Nuevo Testamento. Luego habra los libros que no
estn en el canon, pero que los padres haban ordenado leer a los nuevos
convertidos. Cita entonces la Sab, Eclo, Est, Jdt, Tob, Didakh y Hermas.
En la poca cristiana.
La Iglesia cristiana se desarrolla sobre todo en ambiente de dispora;
utilizar, pues, el Antiguo Testamento griego. As, el Nuevo Testamento
cita a menudo al Antiguo segn la traduccin griega hecha en Alejandra.
No se da el caso de que cite como Escritura Sagrada libros deuterocannicos, pero otros libros de los llamados protocannicos se hallan en las
mismas condiciones (Proverbios, Rut, Eclesiasts, Cntico). De hecho,
los apstoles se sirvieron de los deuterocannicos, pues sus cartas contienen citas implcitas y referencias a estos libros: Sant 1,19 proviene de
Eclo 5,11; IPe 1,6-7, de Sab 3,5.7; Heb ll,34s, de 2Mac6,18-7,42; Heb 1,3,
de Sab 7,26. Jds 14 cita incluso al apcrifo Henoc (1,9).
Parece que los apstoles no definieron ni promulgaron nada sobre
este particular. Habiendo sido rechazados por los judos de Palestina,
su apostolado fue fecundo en la dispora; all se sirvieron del texto que
estaba en uso, no cabe duda. Los primeros padres, llamados padres apostlicos, harn lo mismo. San Clemente de Roma, escribiendo a Corinto
hacia el ao 95, cita a Judit y a Tobas. Veinte aos ms tarde, san Policarpo de Esmirna (que haba conocido a san Juan) cita a Tob 4,10 (Ep. de
Pol. 10, 2) y lo pone en el mismo rango que a Isaas. San Justino, el filsofo, cristiano nacido en Palestina, que enseaba en Roma hacia el ao
160, cita los fragmentos griegos de Daniel. Un documento clebre de fines
del siglo n, el llamado Canon de Muratori, coloca un libro de la Sabidura (sin duda el nuestro) entre los escritos que gozan de autoridad. Finalmente, sanlreneo, hacia 180-200, es un excelente testigo de la fe de su
tiempo, pues, nacido en Oriente y habiendo vivido en las Galias, tiene
tambin estrechas relaciones con Roma. Ahora bien, san Ireneo cita a
Baruc, la Sabidura y los fragmentos griegos de Daniel. La Iglesia cristiana
primitiva est, pues, en posesin pacfica de un canon amplio, sin polmicas ni definiciones.
No sucede lo mismo en el judaismo. Despus de la toma de Jerusaln
por Tito en el ao 70 y la destruccin del segundo templo, experimenta
la necesidad de definirse y de reorganizarse sobre bases slidas. Lo hace
en lnea farisea en el snodo de Jamnia que se celebra en Palestina, cerca
66
61
Cuando hablbamos del criterio de la inspiracin dejamos ya expuestos los motivos que indujeron a las iglesias a utilizar y a reunir los escritos
emanados de los apstoles o de sus discpulos desde el momento en que
estimaron que su lectura era til para la comunidad, aun cuando sta no
fuera el destinatario directo. En 2Pe, 3,16 se nota ya la utilizacin de escritos paulinos juntamente con otras Escrituras. En ITim 5,17s, est citado
Le 10,7 juntamente con Dt 25,4. Entre los escritos cristianos anteriores a
la segunda mitad del siglo n llegados hasta nosotros, los libros del Nuevo
Testamento se citan con tanta frecuencia y autoridad como los del Antiguo Testamento, y ya se introducen tales citas con la frmula est
escrito. No se quiere perder nada de lo que haba sido legado por los
apstoles.
Pero con la invasin de los apcrifos6 no se querr tampoco admitir
nada que no sea de tradicin apostlica. Cuando estos apcrifos eran
netamente herticos, no tardaban en ser repudiados. No suceda lo mismo
cuando slo pretendan edificar a la Iglesia. La carta de san Judas no utilizaba, en efecto, apcrifos judos? Hasta el ao 150, poco ms o menos,
no encontramos apcrifos cristianos en el mismo pie que las Escrituras.
En cambio, se utilizan ya como tales todos los libros del Nuevo Testamento,
excepto las cartas menores de san Juan (2.a y 3.a), de san Judas y de san
Pedro, de inters muy limitado.
A partir del ao 150 se plantear la cuestin de la canonicidad de los
libros del Nuevo Testamento. Los apcrifos se multiplican y dos hombres,
Marcin y Montano, inducirn a las iglesias a tomar conciencia de su fe
tradicional.
A consecuencia de la filosofa dualista, Marcin llega a negar al origen
divino del Antiguo Testamento y, para desvincular entre s el Nuevo
Testamento y el Antiguo, a desechar todo lo que se refiere a l. As, slo
el evangelio segn san Lucas y ciertas cartas de san Pablo hallan gracia
ante sus ojos, y esto todava con mutilaciones. Frente a l se alzan san Ireneo y Tertuliano, adalides de la prctica tradicional de la Iglesia, cuya
fuente ha de buscarse en los mismos apstoles. Inversamente, Montano
y sus adeptos, profetas de una nueva revelacin del Espritu, amenazan
con introducir en el cuerpo de las Escrituras sus pretendidas revelaciones.
De hecho, si bien el canon de Muratori nos seala dos cartas pseudopaulinas apcrifas, de inspiracin marcionita, una a los Laodicenses y otra
a los Alejandrinos, no parece que el peligro fuese grave. Tertuliano, montaista al final de su vida, no abandon nunca los principios enunciados
en la lucha contra Marcin. En todo caso, quedaba planteada la cuestin
de los libros que se deban recibir.
De Roma fue de donde eman la primera lista de libros recibidos del
Nuevo Testamento. Est contenida en el llamado canon de Muratori,
6. Cf. LAORANOE, Hisloire ndeme...* 22-23.
68
69
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73
18.
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El Concilio de Trento se opuso a la amputacin del canon de las Escrituras reclamada por los protestantes. Una vez ms los libros y pasajes
deuterocannicos eran reconocidos como inspirados. Sin embargo,
surgieron nuevas cuestiones y, aun despus de los concilios Tridentino
y Vaticano, no han faltado telogos o doctos catlicos que plantearan el
problema de la universalidad de la inspiracin del texto bblico, sin querer
por ello sustraer nada del canon. No convendr restringir la inspiracin
nicamente a los pasajes que tratan de la doctrina o de la moral? No
habr que negar el influjo inspirador a las narraciones puramente histricas (idea de Lenormant que, sin embargo, no niega a los historigrafos
bblicos alguna luz excepcional...), o a los pasajes que tratan de explicar
fenmenos naturales (Rohling), o a los obiter dicta, observaciones de orden
ocasional, personal, muy secundarias, tales como 2Tim 4,13 acerca del
manto dejado por Pablo en casa de Carpo (que era sin duda la opinin
de Newman)?
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CAPTULO CUARTO
Ahora bien, los descubrimientos modernos han multiplicado las dificultades que encontraban ya los padres a propsito de este dogma, dificultades de orden cientfico, histrico y moral. Para salir al paso a estas
dificultades, ciertos espritus han tratado a veces de restringir la extensin
de la canonicidad o el campo de la inspiracin. Otros, como A. LOISY, han
renunciado a la inerrancia y, mediante la teora de la verdad relativa,
se han hecho incluso la ilusin de poder torpedear el viejo acorazado
de la inspiracin e inerrancia bblicas2.
Contra estas explicaciones disolventes y contra las negaciones abiertas
del racionalismo y del evolucionismo, los papas han mantenido la doctrina de la inerrancia. En la Providentissimus, LEN XIII afirmaba: Quienes
piensen que en los lugares autnticos de los libros sagrados puede haber
algo de falso, o destruyen el concepto catlico de la inspiracin divina, o
hacen al mismo Dios autor del error3. Po x conden los errores modernistas de A. Loisy. BENEDICTO XV trat de esta cuestin en la encclica
Spiritus Paraclitus. Finalmente, al principio de la encclica Divino afflante
Spiritu 7, Po xn escriba: Esta doctrina que con tanta gravedad expuso
nuestro predecesor Len xm, tambin Nos la proponemos con nuestra
autoridad y la inculcamos a fin de que todos la retengan religiosamente4.
I. La doctrina.
El magisterio de la Iglesia no ha definido nunca solemnemente el hecho de la inerrancia bblica. Es una consecuencia hasta tal punto ineluctable de la inspiracin, que no se ha sentido la necesidad de definirla. La
Iglesia cristiana, siguiendo en esto al judaismo, ha expresado constantemente su fe en la autoridad divina de las Escrituras; para toda discusin
se recurra siempre al argumento de la Escritura. Es el modo de proceder
de nuestro Seor, Mt 22,3ls; es el de los apstoles, Act 2,16ss; es el de
los primeros cristianos y el de los padres. Os habis asomado a las Sagradas Escrituras, que son verdaderas, exclama san CLEMENTE ROMANO
(Cor 45,2). San JUSTINO no admite ninguna contradiccin en la Biblia
(Dial. Tryph. 65). San HIPLITO se expresa todava con ms claridad:
Nosotros aprenderemos que la Escritura no puede engaarnos en ninguna
cosa (in Danielem i, 29). Los grandes doctores de los siglos iv y v tienen
la misma doctrina, lo mismo san Basilio que san Juan Crisstomo o san
AGUSTN: Que la escritura es verdica, nadie lo duda, a no ser el infiel o
el impo, dice este ltimo (De Genesi ad litt. vn. 28,42). Las frmulas
de san JERNIMO, que estaba bien al corriente de las dificultades del texto,
no son menos absolutas: La Escritura no puede contradecirse (Ep.
XLVI, 6). En la edad media, santo TOMS DE AQUINO expresa la opinin
comn cuando escribe: Pero hay que reconocer que es verdad todo lo
que contiene la Sagrada Escritura. Con otras palabras, quien tuviere una
opinin contraria, sera hereje (Quodlib. xn, ar. 26, sol. I)1.
1. En sentido contraro se han invocado a veces algunos textos patristicos. Su verdadero sentido se hallar en G. COURTADE, SDB' rv, 526-527.
82
II.
Cf.
EB
EB
EB
EB
83
E N EL ORDEN MORAL.
84
85
EN EL ORDEN CIENTFICO.
86
del cielo, de las propiedades de la hil para curar los ojos y del vino para
el estmago, de la liebre como rumiante, y de las aguas de manantial como
procedentes de un gran abismo inferior, es en ellos una manera de expresarse para hablar de algo muy distinto de la constitucin fsica o geolgica
del globo. Cuando describen la creacin, no tratan de historia natural:
dan una definicin teolgica del hombre en el universo organizado.
3.
EN EL ORDEN HISTRICO.
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88
89
Conclusin.
De estas consideraciones resulta que el libro sagrado, inspirado por
Dios, nos comunica la verdad divina, pero que esta verdad no se descubrir sino entrando de lleno en los juicios del escritor sagrado, que fue
el instrumento inteligente del libro, cuyo autor principal es Dios. Como
este libro se dirige a hombres y a la manera de los hombres, no se puede
comprender sino utilizando todos los recursos de la inteligencia humana.
As pues, incluso la teologa de la inspiracin y de la inerrancia exige ahora
que estudiemos los mtodos que se utilizan para la interpretacin de los
textos antiguos, a saber, los de la crtica, textual, literaria e histrica.
Pero, como se trata de un texto que la Iglesia considera como inspirado
y del que ella tiene la custodia, habr que ver tambin qu reglas nos da la
misma Iglesia para usar correctamente estos mtodos y alcanzar el verdadero sentido de la Biblia16.
13. F. GALMATI y A. PIAZZA, Mieux comprendre la Bible* 32-39.
14. EB 560; Dz 3830, t 2294; DBi 645.
15. EB 559; Dz 3832, t 2294; DBi 644.
16. Acerca de aspectos diversos de esta cuestin se puede tambin consultar J. P. WEISENGOFF, Inerrancy in the Od Testament in religious Matters*, CBQ 9-18, y las Tables* del DTC 5,
1956, 1104-1105, Pars 1956.
90
PRELIMINARES
Qu es, pues, un libro? Reflexionemos sobre esta aparente futilidad.
Un libro es un discurso que se redacta, se lee, se copia. El texto del libro
se escribe (antiguamente se grababa a veces, hoy se imprime en letras de
molde); pero, en realidad, no se lee si no se comprende^. Se presenta como
un conjunto de signos de escritura, pero es ante todo un pensamiento y
los signos no sirven sino para comunicar este pensamiento.
Eso es la Biblia. No basta que nuestros ojos disciernan los signos que
la componen; es necesario que rebasando esta lectura material percibamos lo que los autores bblicos tenan en la mente cuando consignaban
por escrito su obra o cuando retocaban, refundan o completaban la de
sus predecesores. Ahora bien, el lector puede a menudo atribuirles ideas
que no les pasaron por las mientes y proyectar sus propias opiniones en
los textos. Tal peligro no es imaginario: existe incluso cuando tenemos
ante los ojos un texto contemporneo, escrito para nosotros, en el ambiente
en que vivimos, en funcin de nuestras necesidades inmediatas. Qu de
errores son posibles en la lectura de un simple cartel! Ahora bien, comprender la Biblia es una tarea infinitamente ms delicada. El inventario mismo
de las dificultades que hay que superar nos indicar el mtodo que hemos de seguir en su estudio racional.
1. Volvamos al ejemplo del cartel. El cartel est ah, ante mis ojos;
su texto se me impone aunque yo no lo quiera. No se puede decir lo mismo
de un texto bblico. Desde luego, hoy da la Biblia est difundida por el
mundo entero en millones de ejemplares, pero la mayora de estos textos
impresos no son sino traducciones. Ese texto no es el texto bblico. Ms
bien lo sera el texto de las biblias impresas en hebreo y en griego, que est
infinitamente menos divulgado. Un estudio racional exige ante todo el
recurso a este original.
2. Pero se trata realmente del original? Yo puedo hablar de original cuando recibo una carta. El cartel que leo en la calle no es ya el texto
mismo escrito por el autor: se han podido deslizar erratas de imprenta.
1. San JUAN CRISSTOMO: El objeto de nuestros esfuerzos es haceros comprender bien el
sentido y la fuerza del texto sagrado. Homila ln genesim vni.
93
Preliminares
trata de dos textos que no fueron redactados en la misma coyuntura y con
el mismo objeto. No tenemos derecho a atribuir a un autor incoherencias
absurdas. Pero hay tambin leyes especiales de la composicin que dependen del ambiente y de los hbitos de pensar. Un autor, para darse a entender, debe agrupar sus frases y sus exposiciones segn ciertos esquemas
impuestos por los problemas y los hbitos sociales del momento en que
escribe. Estos esquemas que, por lo dems, son maleables y variados, en
los que se debe modelar el pensamiento para que pueda ser comprendido, son los llamados gneros literarios. La crtica literaria tiene, pues,
un objetivo doble: determinar las unidades literarias y precisar sus gneros
literarios.
6. Semejante tarea pone al escriturista en presencia de un autor y de
su ambiente. Pero esto no es todava sino una primera aproximacin para
situar el texto en la historia. En efecto, si todo el texto no es necesariamente histrico por su gnero literario, pertenece por lo menos a un momento de la historia. No puede ser comprendido bien si no se reviven en
espritu, con el autor y todo su ambiente, las circunstancias en que fue escrito. La crtica histrica es, pues, indispensable para el estudio de un texto,
aun cuando ste comunique verdades eternas: no se descubre su valor de
eternidad sino a travs del instante presente en que fue pensado y escrito.
Esto nos obliga, pues, a estudiar las estructuras sociales de la poca; aqu
todava hay leyes generales de la sociologa, pero hay tambin un cmulo de
circunstancias particulares y contingentes. Un buen conocimiento de las sociedades orientales, con sus agitaciones y sus aspiraciones, es absolutamente
indispensable al escriturista para comprender las obras literarias nacidas
en tal marco. Siguiendo todava ms adelante, tratar tambin de determinar el autor del texto, si ya no por su nombre (a menudo difcil de
descubrir), por lo menos por su psicologa, sus reacciones, sus designios.
A veces podr incluso precisar la fecha de composicin del texto.
7. Pero el trabajo no termina aqu. Si la crtica quiere estudiar una
obra en todas sus dimensiones, deber situarla en la historia cultural de la
humanidad entera. Un texto, cualquiera que sea, hereda del pasado y
prepara el porvenir. Es testigo de una etapa en el desarrollo de la humanidad; pone en evidencia un acontecimiento, quiz de orden puramente
psicolgico, a travs del cual se puede discernir la vida profunda del gnero humano. En este sentido el texto, aun siendo antiguo, conserva un
valor permanente; para nosotros no es una cosa muerta y nada ms. Sabemos muy bien hasta qu punto nuestro presente depende del pasado y
cmo por eso mismo este pasado condiciona en cierto grado el porvenir.
Un texto humano de cualquier siglo que sea no adquiere, por tanto, todo
su valor sino cuando revela en toda objetividad una ley, una orientacin
o una posibilidad de la vida humana. Tal es la perspectiva en que hay que
situar finalmente la crtica bblica.
94
95
El texto de la Biblia
CAPTULO PRIMERO
EL TEXTO DE LA BIBLIA
A. LOS MANUSCRITOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO
I. Formacin de la coleccin.
BIBLIOGRAFA
96
El progreso decisivo viene de los semitas del oeste que, en la encrucijada de tres grandes culturas, inventan el alfabeto a mediados del segundo
milenio. Los primeros vestigios que de ello poseemos son las inscripciones
en piedra grabadas en caracteres arcaicos, que se suponen alfabticos, por
trabajadores de lengua semtica empleados en las minas egipcias del Sina. La fecha de estas inscripciones protosinaticas parece poderse situar
entre 1850 y 15003. En pleno siglo xiv, los reyes de las ciudades cananeas
recurren todava al silabario cuneiforme en su correspondencia con el
faran, su soberano feudal (tabletas de El-Amarna). Pero esto es debido
a tradiciones diplomticas persistentes, puesto que es casi cierto que a
partir del siglo xv se utilizaba ya en la costa fenicia un alfabeto derivado
del precedente y del que provienen todas nuestras escrituras occidentales
e hindes; la escritura griega parece haberse independizado de ella hacia
el siglo ix.
De una treintena de signos consonanticos que permiten notar todos
los sonidos en que se podan descomponer las slabas, el sistema fenicio
conserv 22; estaba ya propagado en el sur de Canan en el siglo xi (flechas de El-Hadr, cerca de Beln). Paralelamente a l, otra escritura derivada de los signos protosinaticos, pero ms rica en signos que el alfabeto
fenicio, era propagada hacia la misma poca en la Arabia del sur por los
traficantes del desierto. Finalmente, en Ugarit, los escribas locales acostumbrados a escribir en tabletas de arcilla, adaptaban a este material el principio del alfabeto, a imitacin del sistema fenicio (siglos xv-xiv); una tableta encontrada all anota ya las letras en el orden en que las conocemos
ahora, aun cuando contiene tambin signos suplementarios4.
La casi totalidad de los textos escritos en Canan antes de la monarqua
israelita estaba redactada en materiales deleznables; as se comprende que
haya desaparecido. Por lo dems, muchos de ellos se transmitan todava
slo oralmente: as los poemas guerreros de la conquista, de los que la
Biblia ha conservado algunos vestigios5. Sin embargo, las tabletas de Ras
Samra (Ugarit) y algunas inscripciones fenicias (como la de Ahiram) nos
dan una idea de la ortografa de los textos en esta lejana poca, de la disposicin material de algunos de ellos (como las listas: cf. Jue 8,14), e incluso del tenor de algunas obras destinadas a ser grabadas. Albright,
Cross y Freedman han hecho un gran esfuerzo para hallar as la forma
primitiva de los textos bblicos ms antiguos6. Tal es el marco cultural en
que se sita la actividad de Moiss y la vida religiosa de Israel en tiempo
de los jueces; pero, por falta de documentos, no se puede precisar ms.
Del perodo monrquico (siglos x-vi) no poseemos todava ningn
3. G. R. DRIVER, Semitic Writing 96; pero los mismos caracteres estn atestados tambin
en Judea (Lakis) y en Galilea (Hasor) en el siglo xra.
4. La reproduccin de los principales documentos de la antigedad oriental que pueden ilustrar la Biblia, se hallar en colecciones como: C. F. JEAN, Le mi/ieu biblique* m, Pars 1936; G. CONTENAU, Manuel d'archologie orintale, 4 vols., Pars 1927-1947; H. GRESSMANN, AOAT, vol. u;
J. B. PRITCHARD, ANEP.
5. Cf. infra, p. 330.
6. Early Hebrew Orthography, American Oriental Society, New-Haven 1952.
97
Robert. I 7
El texto de la Biblia
el ms antiguo de los cuales parece datar del siglo m11, o algunos fragmentos
antiguos, como el papiro Nash (declogo).
A pesar de las grandes discusiones a que, al principio, dieron lugar los
textos de Qumrn, parece actualmente establecido que los manuscritos all
encontrados se sitan en los alrededores de la era cristiana. Las excavaciones han exhumado la sala donde eran copiados, las grandes mesas de
piedra de los escribas y hasta sus tinteros, uno de bronce y otro de barro
cocido.
En ellos el texto bblico est escrito en bandas de pieles cosidas juntas,
donde el texto est dispuesto en columnas. Las del rollo A de Isaas (lQIsa)12
tienen una anchura de 12 a 16 cm, y cada una de ellas cuenta treinta lneas.
Las letras estn como suspendidas de una lnea fina trazada en la piel.
Hay tachaduras, correcciones y adiciones encima de la lnea, debidas a
veces a un segundo escriba: vestigios muy netos de una labor crtica; algunas letras defectuosas estn incluso marcadas con signos especiales.
Para indicar algunos sonidos voclicos se intercalan en el texto consonantico las letras y, w, h, que representan generalmente i, uno, a; estas pseudoconsonantes se llaman matres lectionis, madres de la lectura, que tratan de facilitar; este sistema, inventado, a lo que parece, por los rameos,
es utilizado ampliamente. Se da el caso de que las letras estn ligadas entre
s, pero no en el mismo grado que en la escritura de los nabateos (rabes
contemporneos, cuyas inscripciones estn redactadas en arameo). Algunos rollos de Qumrn, que contienen sobre todo textos del Pentateuco,
estn todava en antigua escritura fenicia, la misma que figura en las monedas de los reyes judos del siglo i a. de J.C. (asmoneos); el mismo alfabeto se emplea ms frecuentemente para transcribir el nombre divino
(El o Yahveh) en ciertos rollos en hebreo cuadrado. Adems de estos textos bblicos, las cuevas de Qumrn han revelado escritos propios de la
secta, y hasta un modelo de alfabeto en el que se ensayaba un aprendiz
de escriba.
En Qumrn se han encontrado casi todos los libros bblicos, pero con
frecuencia en un estado muy fragmentario13. Entonces no era la Biblia,
como lo es ahora, un libro; era una serie de rollos, cuya ltima columna
quedaba colocada al exterior cuando se replegaba el volumen (cf. Le 4,
20); por eso, las primeras columnas son las que por lo regular estn mejor conservadas. Estos rollos, provistos de un lienzo de proteccin, fueron
depositados en jarras cilindricas que podan contener ms de diez de ellos.
En su tiempo no estaba quiz tan determinada como en lo sucesivo la
distincin entre los textos bblicos y los otros: al final del siglo i de nuestra
era ser cuando los rabinos zanjen definitivamente la cuestin del canon
11. J. T. MlUK, Dix ans de dcouvertes dans le dsert de Juda*, Paris 1957, 91-93 y fotografas; SKEHAN, The Periode of the Biblical Texts from Qumrn*, CBQ 1957, 435-440.
12. Vase flg. 1.
13. Mientras se lleva a cabo la publicacin completa de los textos, se hallar un balance provisional en la RB* 1956, 49-67; J. T. MILIK, O.C. 21ss; t A. G. LAMADRID, LOS descubrimientos de
Qumrn, Madrid 1956, 84-92.
98
99
100
El texto de la Biblia
que <onsuma la ruina de Jerusaln, Qumrn es devastada y abandonada;
luege, al primer desastre se aade el segundo del 130, despus de la insurreccin infructuosa de Bar Kosiba (o Kokeba). El judaismo, pese a las
difciles condiciones de vida que entonces se le crean, se organiza no obstante, especialmente en Galilea (cerca de Tiberades) y en Mesopotamia:
en estos dos lugares va a fijarse el texto sagrado.
III
BIBLIOGRAFA
102
El texto de la Biblia
creacin de un sistema voclico para el hebreo. Es posible que la redaccin ne varietur del Corn (que en un principio tampoco estaba vocalizado) en la edicin del califa Otmn acelerara el proceso de fijacin del
texto bblico.
Los masoretas del este probaron diversos sistemas. El primero es un
sistema simple, que depende del siraco nestoriano; comporta 6 vocales,
escritas encima de la lnea (supralineares), y las consonantes estn separadas entre s por un espacio. En el siglo vni, bajo el influjo de los trabajos
de los qaratas (secta juda que slo reconoce la Escritura, pero no las
tradiciones talmdicas), surge un nuevo sistema, ms complicado. Es todava una vocalizacin supralinear, pero que utiliza como vocales algunos
signos consonanticos. El manuscrito con puntuacin oriental, que se conoce desde ms antiguo, es un manuscrito del Yemen, la mayora de cuyos
folios fue adquirida por la Biblioteca Nacional de Berln en 1878 (otros
7 folios se hallan en Nueva York). Pero el descubrimiento de la gueniz
de El Cairo multiplic los textos y facilit los estudios de P. Kahle18. En
los Prolegmeno de la Biblia hebraica de R. KITTEL se hallar la lista, bastante copiosa, de estos manuscritos y fragmentos, dispersos actualmente
entre Cambridge, Oxford, Budapest, Berln, Leningrado y Nueva York.
El manuscrito de los Profetas, datado de 916, que se encuentra en Leningrado, posee la vocalizacin babilnica. Discpulos de P. Kahle como
A. Diez Macho continan su trabajo. Hay mucho que hacer todava en
este dominio.
Hacia la misma poca el trabajo comenz en las escuelas del oeste.
Kahle19 distingue tres sistemas de vocalizacin palestina. Los manuscritos
de este gnero encontrados en El Cairo son menos numerosos que los
precedentes. A. Diez Macho, recientemente, identific todava algunos
en Nueva York y Estrasburgo. En el siglo vm la vocalizacin palestina
evolucion por influjo, parece, de los qaratas y hacia el 900 se haba convertido ya en el sistema que se impuso definitivamente: el sistema de los doctores de Tiberades. En ste se distinguen siete sonidos voclicos sealados
generalmente por puntos escritos debajo de las consonantes, menos
(un punto encima y a la izquierda de la consonante) y (un punto en el
interior de w). Las matres lectionis y y w (fien final de palabra) se reservan
para las vocales largas, notndolas casi siempre. El sonido vago e es sealado por un signo especial; hay tambin vocales muy breves destinadas
a notar la misma e ligeramente matizada.
Los masoretas no se limitaron a la invencin de un sistema de vocales.
Con indicaciones sobre la pronunciacin de ciertas consonantes (duras o
suaves) y su reduplicacin, completaron el mismo aparato consonantico.
Fijaron, adems, la recitacin mediante una doble serie de acentos (para
prosa y poesa), conjuntivos unos (para unir una palabra a la siguiente),
18. Masoreten des Ostens, Leipzig 1913; A. DEZ MACHO, en EsBi* xvi, 235ss.
19. Masoreten des Westens, Stuttgart, i, 1927, n, 1930. Cf. The Massoretic Text of the Bible
and the Pronunciatlon of Hebrew, en Jour. of Jewish Studies vn, 1956, 133-154.
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104
El texto de la Biblia
terin han desaparecido algunos importantes, como el cdice Severi (conocido por una lista medieval) y el cdice de rabb Hile] ben Mos
(que debi de ser escrito hacia el 600). B. Kennicot haba colacionado
600 para su edicin del Antiguo Testamento en el siglo XVIII, y J. B. Rossi
ms de 700. Como todava lo observ Ginsburg en 1908, las variantes
de todos estos textos que dependen de Ben Aser son insignificantes.
Slo existe una edicin crtica de la biblia hebraica, la de R. Kittel
(Stuttgart, 1929-1937), hecha con numerosos colaboradores, en funcin
de los trabajos de P. Kahle. El descubrimiento de los manuscritos de Qumrn impondr necesariamente una refundicin, que no se podr hacer sino
despus de la edicin de todos los textos all encontrados22.
Apndice: El Pentateuco samaritano.
Los samaritanos reconocan el Pentateuco como un texto dotado de
autoridad, cuando se separaron de los judos hacia el siglo iv antes de nuestra era. As pues, entre ellos se copiara el texto independientemente de la
gran corriente juda. No obstante, hubo conexiones entre las tradiciones
manuscritas; cierto nmero de ellas se han sealado en los manuscritos de
Qumrn. All se ha encontrado, por ejemplo, un fragmento del libro
de los Nmeros con adiciones samaritanas, as como la edicin samaritana de buena parte del xodo. Ciertos pasajes estn citados en el Nuevo
Testamento segn el texto samaritano (Act 7,2.32). Se han descubierto
tambin inscripciones samaritanas que reproducen el declogo, como
tambin algunos pasajes bblicos; algunas remontan al siglo iv de
nuestra era.
La comunidad samaritana de Naplusa posee un ejemplar y pretende
que es muy antiguo (el rollo de Abisa). M. Gaster lo haca remontar hasta
el siglo i de nuestra era, pero ciertamente hay que rebajar considerablemente esta fecha23. E. Robertson ha formado el catlogo de los manuscritos del Pentateuco samaritano extendidos por el mundo. El ms antiguamente conocido fue descubierto en Damasco en 1616 por Piero della Valle.
Todos estos manuscritos parecen haber sido escritos entre el siglo xn
(quiz el x) y el xiv. La primera impresin tuvo lugar en Pars en 1652, la
ltima es la de Von Gall (1914-1918), pero hay quienes prefieren la edicin
de Blayney (1790). Este texto samaritano est escrito en hebreo como el
texto masortico, pero con una escritura diferente, derivada de la escritura
fenicia antigua. Aunque los samaritanos poseen un sistema de vocales que
se acerca al del sistema masortico babilnico, los textos bblicos no estn
generalmente vocalizados. Comportan, como los de Qumrn, numerosas
22. La Biblia hebrea de KITTEL, a partir de la sptima edicin, ao 1951, en los ibros de
Isaas y Habacuc, lleva un tercer aparato crtico con las principales lecciones variantes de los manuscritos de Qumrn.
23. Cf. P. KAHLE, The AbishaScroll ofthe Samaritans, en Studia Orientaa J. Pedersen, Copenhague 1953, 188-192.
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El texto de la Biblia
Los SETENTA.
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El texto de la Biblia
P.W. SKEHAN, The Qumran Manuscripts and Textual Cnticism, Supl. de VT iv, 148-160.
D. BARTHLMY, RB 1953, 17-29.
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El texto de la Biblia
cronolgicas precisas, se introdujo en las sinagogas la costumbre de hacer
seguir a la lectura de la liturgia en hebreo una traduccin oral en arameo.
El targumista acab incluso por tener un puesto oficial; interpretaba
el texto versculo por versculo cuando se trataba de la torh, sin tener derecho a mirar al original. La lengua sagrada seguir, pues, siendo el hebreo; en Qumrn mismo, la mayor parte de la literatura no bblica est
escrita en esta lengua. Pero hubo pocas en que el arameo gan terreno,
como resulta de algunos pasajes de Daniel (2-7) y de Esdras (4,6-6,18: pequea coleccin documental) y de algunos textos de Qumrn (fragmentos
de Tobas, de Henoc, del Testamento de Lev y de otras obras apcrifas).
La poca asmonea marc sin duda un renacimiento del hebreo, pero no se
sabe hasta qu grado alcanz a las masas. Se ha puesto en duda recientemente que el arameo fuera la nica lengua hablada por el comn del
pueblo en tiempo de Jesucristo32; esta tesis es sin duda un tanto exagerada. Pero, sea de ello lo que fuere, lo cierto es que en el siglo n de
nuestra era el arameo dominaba netamente en Palestina: los targumes se
imponan.
Pero si el origen de la tradicin targmica oral es relativamente claro,
el de los targumes escritos es mucho ms complejo. Hasta ahora slo tenamos una huella hipottica de un targum de Job, que habra existido en
tiempos de Gamaliel (el maestro de san Pablo), en un pasaje tardo del
Talmud. Se sospechaba tambin que la versin siraca de los Proverbios
poda reposar sobre un targum judo. Finalmente, Me 15,34 citaba en
arameo el Sal 21,2. Los descubrimientos de Qumrn han aportado a la
cuestin un elemento nuevo, pues el ltimo rollo de la gruta I 33 , desenrroUado por fin en 1956, contiene una versin aramea de varios captulos del
Gnesis, entreverada con" historias y leyendas relativas a la vida de los
patriarcas34. A partir de Gen 14 especialmente, el relato en tercera persona
sigue muy de cerca el texto del Gnesis que parafrasea. As se acerca mucho
a un targum35.
A principios de este siglo, G. Dalman consideraba el targum llamado
de Onquelos como el ms antiguo de los que haban llegado hasta nosotros,
y lo fechaba del siglo n. De hecho, los trabajos de P. Kahle sobre los manuscritos de la gueniz de El Cairo han mostrado que se trata de una versin tarda, escrita en arameo de escuela, sobre la base de textos ms antiguos, probablemente ms ricos en elementos midrsicos. Por el contrario,
la gueniz de El Cairo suministr fragmentos del targum palestinense, a
veces ms prximos del midrs que de la versin (R. Bloch), de cuya
grande antigedad no cabe dudar. Estos fragmentos estn dispersos en
Oxford, en Leningrado (coleccin Antonin), en Cambridge (manuscrito
que data quiz del siglo vi), y en otras bibliotecas. A. Diez Macho ha pu32.
33.
34.
35.
de Job.
H.
N.
N.
La
111
36.
37. R. BLOCH, Note mthodologique pour l'tude de la httralure rabbinique, en Rech. Se.
Re. XLIII, 1955, 194-227. Note sur l'utilisation des fragmenta de la Gueniza du Caire pour l'tude
du Targum palestimen, en Revue des Eludes Juives xiv (1955), 5-35.
38. El padre DIEZ MACHO lo ha encontrado en un manuscrito del Vaticano: Codex Neofiti I.
39. 3. F. STENNING, The Targum of Isaiah, Oxford 1949. A. SFERBER, The Pentateuch according
lo Targum of Onqelos, Leiden 1959.
112
El texto de la Biblia
El siraco representa una evolucin del arameo, pero del arameo oriental, mientras que los targumes estn escritos en arameo occidental. La
traduccin siraca del AT nos viene en ltimo trmino de las comunidades
cristianas, mientras que los targumes estaban destinados a comunidades judas. No obstante, su origen es oscuro. Por ejemplo, se han sealado
ciertas conexiones entre el Pentateuco siraco y el targum palestinense40.
Es posible que la transmisin tuviese lugar por la provincia de Adiabene,
cuya dinasta real se haba convertido al judaismo por los alrededores de
la era cristiana, pero que en lo sucesivo viene a ser un importante centro
cristiano. Hacia los siglos u y ra se sealan dos recensiones del Pentateuco
siraco, una ms literal y la otra ms libre. Muy pronto se introdujeron
en ellas correcciones inspiradas en los LXX. La historia del texto sigue
todava incierta y los expertos discrepan sobre la cuestin de si la primera
traduccin es de origen judo o cristiano.
Del Pentateuco siraco poseemos un manuscrito del siglo v, cuatro
aos posterior a un Isaas descubierto por E. Tisserant. Actualmente
en el British Museum (Add. 14425) debajo del ttulo se lee: en el ao
de los griegos 775, es decir, el 464 de nuestra era. Por esta fecha, Nestorio haba sido ya depuesto de la sede de Constantinopla (431) y la Iglesia
siraca iba a subdividirse en nestorianos, luego jacobitas, melkitas y maronitas. Cada comunidad tendr su propia tradicin bblica; la ms interesante parece ser la tradicin nestoriana. Pero se observan revisiones
sucesivas y finalmente, en el siglo vm, se llega a fijarse el texto siraco.
Poseemos ms de 15 manuscritos del siglo vi. El manuscrito Ambrosianus
(Miln), publicado por Ceriani, muestra que desde el siglo vi la Pesitto
(literalmente la simple, es decir, el texto siraco ordinario) estaba casi
en su estado actual, tal como fue editada por G. Sionita en el siglo xvi,
por Lee en 1823, por la sociedad misionera protestante de Urmia en 1852
y por los padres dominicos de Mosul en 1887-1891. Desde el punto de
vista crtico, estas ediciones dejan que desear. Los trabajos de W. E. Barnes, de G. Dietrich y de J. Bloch han preparado una edicin crtica en la
que se ocupa actualmente una comisin internacional de especialistas.
Otras traducciones siracas se hicieron despus de la Pesitto. Entre los
siglos iv y vi se hizo una traduccin de percopes litrgicas para los mel40.
113
kitas, llamada siropalestinense, en arameo occidental; se conserva en leccionarios y en un horologion. Para los monofisitas jacobitas se hizo otra
versin por orden de Filoxenes de Mabbug a principios del siglo vi; de
ella no queda casi nada. Una tercera versin, la Siro-Hexaplar, hecha a
fines del siglo vil por el obispo Pablo de Telia y sus colaboradores, es ms
conocida gracias a un manuscrito de Miln, del siglo vm, publicado por
Ceriani, y por algunos otros fragmentos publicados por P. de Lagarde.
Hecha despus de las Hexapla de ORGENES, ha conservado sus siglas.
Como las dos precedentes, esta traduccin no nos da a conocer el Antiguo
Testamento sino a travs de la versin griega.
Lo mismo hay que decir de las versiones coptas (de las que tenemos
buenos papiros que remontan al siglo iv) y de las versiones etipica, armenia, georgiana, eslava y gtica: en lo esencial nos conducen de nuevo
al texto griego y a los problemas que suscita. Otro tanto se puede decir
de las versiones rabes (excepto la de Saadiah, siglo x) y de las versiones
latinas. No obstante, conviene detenerse ms en estas ltimas por razn
de la autoridad de que gozan en la Iglesia occidental, como tambin por
razn de su antigedad y de su literalismo.
IV. Las versiones latinas.
BIBLIOGRAFA
B. BOTTE, Versions latines antrieures St. Jrme, SDB v, col. 334-347, Paris
1951.
F. STUMMER, Einfhrung in die ateinische Bibel*, Paderborn 1928.
A. BEA, El nuevo Salterio latino, Barcelona 1947.
Hasta fines del siglo II la iglesia romana habla griego. Pero aun antes
de que pase a hablar latn, sus misioneros en la alta Italia, como tambin
la Iglesia de frica deben expresarse en esta lengua, y as aparecen las traducciones latinas. Son notables por sus divergencias, acusadas por las
citas patrsticas. San Agustn recomienda la tala, seguramente los textos
que haba conocido en Europa y que opona a los textos africanos (Schildenberger). La historia del texto, o de los textos, entre los siglos n y v,
presenta muchas oscuridades. De algunos libros hubo probablemente diversas traducciones, hechas a base del griego, algunas de cuyas palabras
se han conservado. Innegables afinidades con el targum palestinense han
planteado la cuestin de si no haba elementos que remontaban a una traduccin precristiana. En todo caso, hubo revisiones. El Salterio, que es
con mucho el texto ms propagado, fue revisado en frica a mediados del
siglo iv (dom Capelle).
Los manuscritos remontan apenas ms all del siglo v. Una recensin
del conjunto ha sido llevada a cabo por los monjes de la abada de Beuron,
que estn publicando una edicin de la Vetus latina, destinada a reempla114
El texto de la Biblia
zar la de dom Sabatier, que remonta al siglo xvm. Uno de los mejores
manuscritos es el Heptateuco de Lyn, publicado por U. Robert; pero es
del siglo vil. El leccionario de Wolfenbttel data del ao 500 poco ms o
menos, y del siglo v poseemos los fragmentos del palimpsesto Vindobonensis de aples, los fragmentos del palimpsesto de Wurzburgo, los
fragmentos en pergamino, de Londres y de Florencia. Citemos todava
el importante texto de Madrid que data del siglo ix y fue utilizado para la
poliglota de Alcal.
Del Salterio hay que tratar aparte. La lista de Beuron contiene ms de
150 ejemplares. Uno de los ms clebres es el salterio de Saint Germain
(siglos v-vi), actualmente en la Biblioteca Nacional de Pars, habiendo pertenecido antes a la abada de St. Germain des Prs. El salterio de Lyn data
de los siglos v-vi, el de Verona de los siglos vi-vn (es el texto de san Agustn), los de Saint Gall y de Corbie (actualmente en Leningrado) del vm.
Un grupo de manuscritos, los ms antiguos de los cuales remontan al
siglo vm (de origen ingls), nos presenta el salterio romano todava utilizado en el Misal y en San Pedro de Roma. Otro grupo de origen espaol,
(mozrabe), tiene testigos del siglo ix, y el grupo ambrosiano, de origen
milans, tiene testigos del siglo x.
A peticin del papa Dmaso, san Jernimo hizo una primera revisin
del salterio hacia el ao 382; se crea ver en el salterio romano el resultado
de este trabajo, pero esta opinin ha sido puesta en tela de juicio a
raz de los trabajos de dom de Bruyne. San Jernimo hizo una segunda
versin en Beln (seguramente el ao 386) despus de haber consultado,
segn parece, las Hexapla de ORGENES conservadas en Cesrea de Palestina. Esta edicin tuvo gran boga. De las Galias (de ah su nombre de salterio galicano), se extendi a toda la Iglesia y se impuso en el breviario;
figura en la versin latina recibida de la Vulgata, de la que existe un cmulo de manuscritos, siendo uno de los ms interesantes el cdice Amiatinus de Florencia (anterior al 718).
San Jernimo haba aprendido el hebreo durante su retiro en el desierto de Calcis (373-378); volvi a estudiarlo en Beln tomando lecciones
del rabino Bar Ania. Despus del 392 emprendi una nueva traduccin
de todo el Antiguo Testamento; la hizo directamente del hebreo. En 405
estaba terminada. Exceptuado el salterio, esta traduccin es la que vino
a ser la Vulgata latina. La tercera traduccin del salterio (Psalterium secundum Hebraeos) se ha conservado en las obras de san Jernimo y en
algunas copias se halla junto al salterio galicano (salterio latino n del Vaticano en escritura merovingia, siglo vm; salterio de Leningrado, al lado
del salterio galicano y del salterio de Corbie).
El resto de la Vulgata se halla en manuscritos de poca carolingia.
El texto, con frecuencia copiado, haba sido ya revisado en la antigedad,
en particular por Casiodoro (siglo vi), el antiguo ministro de Teodorico,
que se retir al sur de Italia al monasterio de Vivarium. Pero, ya en poca
carolingia, se pueden discernir tres recensiones y tres familias de manus115
El texto de la Biblia
critos: la recensin de Alcuino, la de Teodulfo de Orlens y la familia espaola (manuscrito Toletanus del siglo vm). El texto latino continuar
despus su larga historia y ser objeto de nuevos trabajos crticos en la
Universidad de Pars en el siglo xm. Gutenberg, en su Biblia de 1452
(42 lneas por pgina), sigui sobre todo un texto parisino. La Biblia de
Alcal (1518) y la de Robert Estienne (1528) presentaron textos diferentes.
Con el movimiento protestante se multiplicaron las ediciones. As pues,
el Concilio de Trento decidi la publicacin de un texto oficial crtico.
El texto de Sixto v no se juzg satisfactorio; corregido, vino a ser la edicin sixto-clementina (1592). Pero incluso este texto dejaba que desear
y fue necesario el gran trabajo de los benedictinos de la abada de
san Jernimo (Roma) para lograr una edicin verdaderamente crtica; el
primer volumen apareci en 1926 y se ha llegado ya en la edicin hasta
el libro de Ester4!.
C. EL NUEVO TESTAMENTO
Si se excepta el original del Evangelio de san Mateo, actualmente
desaparecido y cuya existencia, por lo dems, se discute, el Nuevo Testamento fue redactado en griego. En los manuscritos griegos que poseemos
se contiene muy frecuentemente la Biblia entera (a veces incluso algunas
obras no cannicas). Sin embargo, hay que reconocer que el Antiguo Testamento se halla all a ttulo de copia de versin, mientras el Nuevo
Testamento est a ttulo de copia del texto original. Aun en los casos en
que los textos se hallan as reunidos, la crtica textual del Nuevo Testamento
no se plantea en los mismos trminos que la del Antiguo.
I. El texto griego.
BIBLIOGRAFA
LOS PAPIROS.
116
117
El texto de la Biblia
Muchos unciales datan del siglo vi. Como los precedentes, se designan
ordinariamente por una mayscula (Gregory y von Soden propusieron
otra numeracin). D2 (Claromontanus, Pars) contiene slo las cartas de
san Pablo, en griego y en latn; E2 (Laudianus, Oxford) tiene slo los Hechos; H3 (Coislinianus, disperso entre Pars, Leningrado, Mosc, Kiev,
Turn y el monte Atos) contiene las cartas de san Pablo con una importante subscripcin que dice que el manuscrito fue colacionado con el de la
biblioteca de Cesrea; N (Leningrado, en prpura) contiene los evangelios;
O, adquirido en Snope en 1899 por un oficial francs, no tiene ms que el
Evangelio de san Mateo escrito en letras de oro sobre prpura; P2 (Porphyrianus, Wolfenbttel) tiene los evangelios; Q (Wolfenbttel) tiene slo
Le y Jn; R (British Museum), fragmentos de Le; T (Vaticano), fragmentos
de Le y de Jn; Z (Dubln), slo Mateo. Entre los unciales de la poca siguiente hay que citar el Koridethi (, en Tiflis), importante desde el punto
de vista de la crtica textual, pues parece haber sido copiado de un manuscrito muy antiguo.
As, en total tenemos 212 unciales o fragmentos de unciales que van
del siglo iv al x. Es una riqueza considerable si se tiene presente que de
Homero no existe ningn uncial y que, sin contar los papiros cuyo conjunto
(entre el siglo n antes y el vn despus de C.) llega a dar ms de 13 500 versos entre 15 693, el ms antiguo manuscrito (Venetus 454) parece ser un
minsculo del siglo x. De Esquilo, el Mediceus (Florencia) data de hacia
el ao 1000 y el Parisinus es del siglo xm. De Herdoto y de Platn hay dos
o tres manuscritos del s. x; Virgilio est especialmente favorecido con su
manuscrito del siglo v.
Todava se segua escribiendo en unciales cuando fue apareciendo la
minscula. El Evangelio Uspenskii (Leningrado) data de 835; es el ms
antiguo de los que se han podido fechar. En lo sucesivo se desarroll mucho esta escritura y acab por suplantar a la uncial, que slo se perpetuar
durante varios siglos en la forma de uncial litrgica. Una primera serie de
minsculos (entre ellos el Evangelio Uspenskii) provienen del monasterio
de Constantinopla llamado el Studion (siglos ix-x); aparecen luego los
scriptoria de Italia. Despus de estos cdices vetustissimi vienen los cdices vetusti (siglos x-xn) y finalmente las series ms recientes (siglos xraxvi), fecha en que la imprenta suplanta a la copia. Esto constituye una masa
de 2500 Biblias, adems los leccionarios litrgicos en nmero de 1500 (de
ellos, 1200 evangeliarios), todo lo cual proviene sobre todo de Oriente.
Para utilizar tal cantidad de manuscritos, hay que clasificarlos de antemano
por familias. Pero incluso para hacer esta clasificacin hay que tener presentes las versiones antiguas, de que nos vamos a ocupar ahora.
2.
118
119
II.
Las versiones.
BIBLIOGRAFA
120
El texto de la Biblia
dra remontar al siglo n y habra utilizado el Evangelio de san Juan. Aun
cuando se trata de un escrito hertico, tal descubrimiento podra aportar
algunos elementos a la crtica textual.
El Nuevo Testamento se tradujo al latn ya en el siglo n, seguramente
hacia el ao 150. Las citas de san Cipriano permiten conocer el texto africano ; las de Novaciano y otros, el texto europeo; en el siglo iv hubo probablemente una revisin italiana. De esta antigua versin latina anterior
a san Jernimo, nos quedan 38 manuscritos (unos 50, si se cuentan todos
los fragmentos) que se designan con una minscula en cursiva. Pero son
muy importantes, dado que son antiguos. Entre los textos europeos, el
ms importante es el cdice de Vercelli (Vercellensis, a, siglo iv), con los
cuatro evangelios en orden occidental (Mt, Jn, Le, Me); el cdice de Verana {b, siglos iv-v) es mejor; le sigue el de Corbie (ff2, siglo v) y el de
Brixen (siglo vi). Las cartas y los Hechos de los Apstoles estn consignadas
en manuscritos ms tardos. Entre los que, en el fondo, representan el
grupo africano, hay que citar los cdices Bobbiensis, siglo iv-v (k) y Palatinus (e), siglo v, para los evangelios; el palimpsesto Floriacensis, siglo vi
(h), para los Hechos, las epstolas catlicas y el Apocalipsis, y finalmente
los fragmentos de Freising, siglo VI-VII (r), para las cartas paulinas
(Vaganay).
Este texto fue reemplazado en la Iglesia latina por la Vulgata. Ampliamente difundida, esta traduccin ha dejado muchos testigos. El trabajo
de san Jernimo no consisti en una traduccin verdaderamente nueva,
sino en una revisin de los textos evanglicos talos. El manuscrito ms
antiguo es el de Saint Gall (500), desgraciadamente muy incompleto. Los
manuscritos del siglo vi son raros. El de Fulda (entre 541 y 546) contiene
todo el Nuevo Testamento, los evangelios en la forma del Diatessaron. El
Mediolanensis y el Harleianus datan del siglo vi; el Amiatinus (ya citado, pues contiene tambin el Antiguo Testamento), del siglo vm. A
partir del siglo ix estos textos se multiplican extraordinariamente. Wordsworth y White han hecho una edicin crtica del texto latino.
Citemos por fin, como en el caso del Antiguo Testamento, las versiones gtica, etipica, georgiana y armenia 49 . Acerca de estas dos ltimas se
plantea el problema de su relacin original con la antigua versin siraca.
Este hecho les confiere cierta importancia para la crtica textual del Nuevo
Testamento.
121
La critica textual
CAPTULO SEGUNDO
LA CRTICA TEXTUAL
La crtica textual tiene por objeto reconstruir el estado primitivo de un
texto del que slo se poseen ya copias. Toda copia es ms o menos defectuosa. Cuando se dispone de diversas copias, las variantes que se observan
entre ellas inducen a averiguar la verdadera lectura. Incluso cuando slo
se dispone de una copia, puede haber faltas evidentes que obligan a suponer un texto primitivo distinto del que se tiene a la vista. Sin embargo, en
presencia de un texto oscuro conviene ser prudentes y no suponer precipitadamente un texto defectuoso. La crtica textual es hoy ms exigente
que en las dcadas precedentes para admitir conjeturas textuales que no
estn basadas en una tradicin manuscrita. Un mejor conocimiento del
antiguo Oriente y de sus lenguas ha permitido en realidad comprender pasajes que durante largo tiempo haban parecido ininteligibles.
I. Principios generales.
BIBLIOGRAFA
col. 256-274.
H. QUENTIN, Essais de critique textuelie*, Pars 1926.
MOSH LAZAR, Alfonso de Zamora, cophte*, en Sefarad 18, 1958, 314-327.
del Nuevo Testamento (1842); dom Quentin, en vista de la edicin benedictina de la Vulgata. Tambin otros se han ejercitado en esto, como J.
Bdier para los textos de la edad media y L. Havet para los textos de los
clsicos latinos.
La crtica textual es funcin de la transmisin del texto. Es una ciencia
histrica. Para dar satisfaccin al espritu, quiere poner en claro los hechos
que explican el texto tal como lo tenemos ante los ojos, con sus faltas. Su
dificultad proviene precisamente de que, en el punto de partida de la investigacin, ignoramos lo que pensaba el autor del texto primitivo y lo
que pensaban e hicieron los escribas sucesivos que nos transmitieron su
obra. Ni siquiera sabemos a priori cuntas veces fue copiado el texto entre
la redaccin hecha por el autor y los manuscritos que todava poseemos.
En el intervalo, sin embargo, actuaron factores histricos y psicolgicos
que debemos conocer o descubrir.
1.
FACTORES HISTRICOS.
1. Hay que notar en primer lugar las condiciones mismas del trabajo de los copistas. Lean el texto que copiaban? O escuchaban la lectura del texto hecha por otra persona? En el primer caso slo podran
darse faltas de visin, en el segundo pueden aadirse adems faltas de audicin. Las unas y las otras se reconocen tanto en los textos griegos como
en los textos egipcios1. Debemos, pues, contar con faltas anlogas entre
los copistas bblicos.
Hay incluso que remontar hasta el origen del texto y conocer las condiciones de composicin de una obra antigua. San Pablo dictaba sus cartas y, gracias a la correspondencia de la antigedad, en particular la de
Cicern, podemos formarnos una idea de la manera como operaba. Los
autores relean sus cartas, pero el estilo hablado permite ciertos giros, ciertas libertades de sintaxis, que no se debern atribuir a faltas de copistas2.
Tambin hay que recordar que en la antigedad se formaban colecciones reuniendo libros diversos. Repetidas veces, en los documentos escolares del nuevo imperio egipcio (siglos XVI-XII a.C), la Stira de los Oficios
se halla al lado de la Enseanza de Amenemhet I y el Himno al Nilo. Por otra
parte sabemos tambin que los textos egipcios se dividan en prrafos,
designados respectivamente por las primeras palabras del texto, el incipit.
El alumno escriba aprenda la serie de los incipit, que se hallan en los textos en un orden inmutable.
Hay que saber tambin cmo se conservaban los textos despus de
copiados. En este particular, las mejores informaciones que tenemos son
las asirobabilnicas, gracias a la biblioteca de Assurbanipal (siglo vn).
Ciertas series de textos estaban constituidas desde haca mucho tiempo,
1.
1948.
2.
123
La crtica textual
DEVREESSE, O.C.
sin, pero puede servir para descubrirla. Se designa como familia un conjunto de manuscritos que ofrecen las mismas particularidades: los mismos
pasajes aadidos o ausentes, las mismas faltas (lo que se llama faltas comunes). En la masa de los minsculos griegos del Nuevo Testamento, el
erudito irlands Ferrar ha reconocido un grupo al que llama la familia 13.
Todos estos manuscritos tienen las caractersticas siguientes: 1., lecturas
especiales en Mt 1,16 (a Jos no se le llama esposo de Mara) y 12,14. 2.,
transposicin de Le 22,43s (sudor de sangre) despus de Mt 26,39, y de
Jn 7,53-8,11 (la mujer adltera) despus de Le 21,38. 3., el clculo de los
esticos va precedido de un cmputo de las palabras. Tambin se ha podido
identificar la existencia de otra familia, llamada familia 1 y reconocida
por Kirsopp Lake.
Toda familia supone un antepasado, es decir, un manuscrito bsico,
generalmente desaparecido, al que se llama arquetipo.
4. Paralelamente a las recensiones existen contaminaciones. Un copista trabaj con varios textos, o confront su texto bsico con otro texto,
del que tomaba lo que le pareca oportuno. De ah resulta un texto eclctico. El caso fue muy frecuente en la edad media, y es fuente de grandes
dificultades cuando se trata de establecer las filiaciones y las familias. En
lugar del esquema de transmisin ideal (i), se llega al esquema (n), en el
/AAI
124
yM4
que resulta muy difcil desenredar la maraa de las transmisiones y descubrir los arquetipos desaparecidos A, B o C. Cmo distinguir c y d (familia A contaminada por B), de e que depende puramente de B, o de f,
copiado de C pero contaminado por B', que depende de A y de B ?
5.. Finalmente, despus de las recensiones, hubo lo que se llama las
ediciones. En stas, la presentacin del texto, su disposicin en lneas es
computada (esticometra), as como su reparticin en prrafos. Los manuscritos ms antiguos, como el Vaticano, estn escritos a plena lnea,
sin cortes que tengan en cuenta el sentido (excepto en los libros poticos).
Entonces las lneas tienen el mismo nmero de letras; en casos de copistas
distrados se puede notar la desaparicin de este nmero de letras cuando
les ocurre saltarse una lnea ac o all. La edicin de Eusebio comportaba
una divisin de los evangelios en secciones (los cnones de Eusebio)4. Es
4. Cf. A. VACCARI, en Mlanges Furlani*, Roma 1957, 433s.
120.
125
La crtica textual
un sistema de referencia de un evangelio a otro, y las indicaciones colocadas al margen no influan en la disposicin del texto. Distinto fue el caso
en la edicin de Eutalio, que dispuso su texto per cola et commata, segn
el sentido.
han transformado as los nombres propios. Pero hay ms: al copista puede
chocarle un texto que le parece contrario a la doctrina que ha recibido.
No es imposible que el texto masortico atenuara as el carcter mesinico
de ciertos pasajes del Antiguo Testamento utilizados por los cristianos.
Es cierto que algunos pasajes del evangelio de san Marcos fueron alterados por copistas que no los hallaban compatibles con la divinidad de
Cristo. As los copistas del cdice de Verona y del cdice Palatino no pudieron aceptar que Cristo se admire (Me 6,6) y as suprimieron las palabras chocantes. Los unciales D (codex Bezae), W y Koridethi no pudieron
admitir que los parientes de Jess dijeran que haba perdido la razn
(Me 3,21). Otros copistas no se resignarn a que el Hijo ignore el da de
la conmocin final. Finalmente, otros esfumarn el color judaico de los
evangelios.
2.
FACTORES PSICOLGICOS.
Tales son, pues, los principales datos generales, que dependen del medio y de la prctica, que condicionaron el trabajo del copista. Pero hay
que tener presentes los factores psicolgicos personales de cada copista:
1. El copista est expuesto a faltas materiales; por ejemplo, confunde una letra con otra; en griego A y A o A, en hebreo, 1 (r) y i (d).
Este ltimo caso es muy frecuente, puesto que durante varios siglos estas
dos letras fueron prcticamente indiscernibles en escritura aramea. El copista puede repetir dos veces una letra que copia (ditografa) o, viceversa,
copiar slo una vez dos letras idnticas que se siguen con cierto intervalo
(haplografa). En este ltimo caso el ojo del copista, yendo del texto copiado a la copia, se ha detenido en la misma letra, pero no en el lugar conveniente. Puede tambin darse que el copista salte varias palabras cuando
un grupo de letras se repite a poca distancia, al principio (homoioarkton)
o al fin de una palabra (homoioteleuton).
Los finales de lnea del modelo son el lugar privilegiado para semejantes faltas. Incluso, a veces, si el modelo no era perfectamente rectilneo,
pudo darse que el copista ligara tal fin de lnea con una lnea siguiente,
de donde vienen las transposiciones (existe un caso muy claro identificado por A. Dupont-Sommer en una inscripcin fenicia); pero stas pueden tambin producirse en otros lugares.
2. Los copistas pueden verse en la tentacin de armonizar textos
paralelos. En un captulo del libro de las Crnicas, que narra el reinado
de David, un escriba introducir el texto del pasaje paralelo de los libros de
Samuel (2Sam 23,25.34); en Me 3,14 (Jess que escoge a los doce llamados
Apstoles, en san Lucas) el Sinatico introduce el texto paralelo de Le 6,13.
Estas armonizaciones pueden haber tenido lugar mecnicamente, por tener el copista en la memoria el pasaje paralelo. Pero tambin pueden haberse hecho ms o menos conscientemente. Son especialmente numerosas
en las citas, por creer el copista deber corregir lo que le parece un error de
copia de su predecesor, cuando lo que lee no le parece corresponder a lo
que sabe.
3. La ciencia, o la pseudociencia, del copista puede ser causa de
numerosas faltas en la transmisin, sobre todo de las adiciones. Tiene
tendencia a transformar un texto que no comprende en un conjunto de
letras, anlogo al precedente en cuanto a la disposicin de los signos,
pero que da segn l un sentido ms viable. A esto se llama la lectura
facilitante. Por ejemplo, los copistas, siguiendo su propia localizacin,
situarn a Emas a 60 a 160 estadios de Jerusaln. Ms de una vez se
126
3.
127
BIBLIOGRAFA
M.J. LAGRANGE, Critique textuelle du Nouveau Testament, n, La critique rationnelle*, Pars 1935,
L. VAGANAY, Initiation la critique textuelle notestamentaire*, Pars 1934.
H.J. VOGELS, Handbuch der Textkritik des neuen Testaments*, Bonn 1955.
1.
La crtica textual
Sinatico. Finalmente los trabajos de Kirsopp Lake y Streeter dieron por
resultado el reconocimiento de una cuarta familia, el texto de Cesrea,
por lo menos en cuanto a los evangelios. En efecto, el padre Lagrange ha
podido dintinguir las familias segn que se trate de los evangelios, de los
Hechos, de las cartas de san Pablo, de las epstolas catlicas o del Apocalipsis. Nos limitaremos aqu a describir las caractersticas de estas cuatro
grandes familias, algunas de las cuales se vuelven a hallar en cada grupo
de libros.
2.
128
129
130
La crtica textual
crito puede tener razn contra varios, una sola familia puede tener razn
contn las otras tres. En efecto, motivos no crticos pudieron contribuir
a faciitar la difusin de un texto menos bueno a expensas de otro mejor.
El influjo de Bizancio favoreci a la familia antioquena sin dar, por ello,
ms peso a sus lecciones. Sera tambin imprudente basarse en la edad de los
testigos: una copia reciente pudo muy bien hacerse siguiendo un texto antiguo perdido posteriormente. As, la crtica es bastante reservada respecto al
texto de los papiros; con frecuencia son copias privadas y textos baratos
(Collomp). Finalmente, tercer principio que hay que eliminar: el tenor general de los testigos. Un mal copista pudo tener ante los ojos un buen texto.
Dicho esto, pasemos a los principios positivos. Los primeros que se
presentan al espritu son los de la llamada crtica externa, basada en las
caractersticas de los manuscritos y no en el contenido de los textos. Aparentemente, el mejor para la clasificacin de las lecturas, es el de Lachmann: en los textos, las faltas comunes sugieren un antepasado comn.
Pero mtodo es difcil de practicar, puesto que supone ya una orientacin hacia la lectura primitiva, segn la expresin de dom Quentin.
ste preferira ignorar las faltas comunes y establecer como regla frrea
un canon crtico que resultase de la clasificacin de los manuscritos por
estadsticas rigurosas.
De hecho, las contaminaciones impiden a uno y otro mtodo acertar
con el verdadero texto sin recurrir a criterios que no estn tomados de los
manuscritos mismos, sino del texto que contienen; entonces entra enjuego
la crtica interna. No slo hay que escoger la variante de que proceden
todas las otras, sino tambin la lectura que se armonice mejor con las
tendencias particulares del autor, con las circunstancias histricas y
psicolgicas en que escribi. Como en muchos casos es difcil determinarlas, por eso se vacila en la eleccin de tal o cual lectura.
Por estas razones L. Vaganay propugna un mtodo eclctico. Se comenzar por la clasificacin de los manuscritos y la crtica llamada externa, que determinar las familias. Ahora bien, buenos papiros, como las
epstolas paulinas de Chester Beatty, y unciales de valor, como W (Freer),
nos muestran cuan pronto se contaminaron las familias. A la crtica interna corresponder, pues, la ltima palabra. No deber ser subjetiva,
sino que deber apoyarse siempre en datos observables; pero exigir
informacin e inteligencia. El crtico ms informado y ms perspicaz, que
comprenda mejor al autor y lo que quiso decir, escoger finalmente la
verdadera lectura obliterada por los copistas. Despus de varios siglos de
crtica textual se puede actualmente decir que el Vaticanus (y subsidiariamente el Sinaiticus) debe gozar del favor de la crtica, mas sin olvidar que
a veces es tambin defectuoso y que tiene tendencia a suprimir para adoptar lecturas cortas. Ese juicio de antemano favorable deber, pues, ceder
con frecuencia.
En el librito de L. Vaganay se hallarn ejemplos concretos y precisos
sobre la manera de proceder. Las ediciones crticas modernas propenden,
131
132
La crtica textual
Estas dos ediciones, la una catlica y la otra protestante, concuerdan
sorprendentemente en cuanto al texto escogido. He aqu la breve serie
de los textos discutidos, tal como la ha establecido G. D. KILPATRICK7:
Mt9,34; 12,47; 16,2-3; 17,21; 18,11;21,44; 23,14; Me7,16; 9,44-46; 11,26;
15,28; 16,9-20; Le 9,54-56; 17,36; 22,196-20; 22,43-44.62; 23,17.34a;
24,12.40; Jn 5,4; 7,53-8,11; Act 8,37; 15,34; 24,6-8; 28,29; Rom 16,24.25-27;
Un 57-8.
III. La crtica textual del Antiguo Testamento.
BIBLIOGRAFA
J.
COIPENS,
1950.
133
La crtica textual
En efecto, este ltimo no est tampoco exento de tendencias. En l
se hallan evidentes faltas de copistas que remontan hasta muy antiguo.
Ms difcil es distinguir lo que son correcciones intencionales procedentes
de la evolucin de la lengua o de las ideas. Si en los LXX haba tendencia
a ampliar el nmero de los textos mesinicos y el de las alusiones a la resurreccin de los muertos, cabe preguntarse si por su parte el texto masortico no propendi a disminuir el nmero de los textos mesinicos y de las
crticas dirigidas a Israel (en la medida en que estos reproches hubieran
podido poner sombras en su eleccin).
Notemos finalmente que en cuanto a la vocalizacin de los nombres
propios los LXX representan una fijacin ms antigua y con frecuencia
ms satisfactoria (Salphaad, Nm 26,33).
Los argumentos de este gnero son ya argumentos de crtica interna:
la leccin que se ha de desechar es la que se explica por la mentalidad de
un medio posterior a la composicin del texto. Es raro que las otras versiones griegas (ms influenciadas por el hebreo), la siraca y el Pentateuco
samaritano aporten por s mismos lecturas propias, independientes del
griego y del texto masortico. En este sentido se puede citar x 20,24 de
la siraca (hars que se recuerde en lugar de har que se recuerde) y
Dt 27,4 del Pentateuco samaritano (Garizim en lugar de Ebal). Generalmente sus lecciones estn apoyadas ora por el hebreo, ora por el griego,
por ejemplo: Samar. x 12,40 coincide con una correccin intencionada
del griego contra el texto masortico. Las ms de las veces la semejanza
es con el texto hebreo.
Prcticamente hay que partir del texto masortico. Seguidamente se
reconstituye el texto ledo por las otras versiones, sin olvidar que con frecuencia hay diversos textos griegos. Luego se consultan los textos samaritano y de Qumrn. Se nota lo que la historia posterior puede explicar
por lo que se refiere a las divergencias. Finalmente, se busca un texto que
sea inteligible, no precisamente a nuestros propios ojos, sino para un contemporneo del texto original. A veces se ve uno obligado a conjeturar
corrupciones y desplazamientos1!. Hay que reconocer que la mayor parte
de las conjeturas que no se apoyaban en el texto hebreo o en alguna versin han resultado caducas, sobre todo desde que los descubrimientos de
Ras Samra nos restituyeron fragmentos de literatura semtica occidental y
enriquecieron nuestro conocimiento de la lengua hebrea. A diferencia del
Nuevo Testamento, cuya redaccin se llev a cabo en cosa de cincuenta
aos, la del Antiguo cubre ms de un milenio, en el transcurso del cual
tuvieron lugar mltiples cambios en la escritura, en la sintaxis y en las modalidades de la fe. Con frecuencia, en lugar de corregir ser preferible esperar. Aun en los casos en que se impone una correccin, hay que mostrar por qu el texto corregido ha venido a parar en el texto actual, ya que
11. Sobre las glosas, vase G. R. DRIVER, Gloses in the Hebrew Text of the Od Testament,
Lovaina 1957,
134
135
LA CRTICA LITERARIA
I. El problema de las lenguas bblicas.
BIBLIOGRAFA
J.
tinga 1949.
El estudio de la crtica textual nos ha mostrado que en esta materia
difcilmente se puede llegar a conclusiones firmes sin recurrir a argumentos
de crtica interna tomados del contenido de los textos. Pero para establecer
el sentido de stos hay que comenzar por atender al vocabulario y a la
gramtica. La encclica Divino afflante, al mismo tiempo que insiste en la
importancia de la crtica textual que, afirma, hoy ha llegado a adquirir
tal estabilidad y seguridad de leyes, que se ha convertido en un insigne
instrumento para editar con ms pureza y esmero la palabra divina,
subraya la necesidad de adquirir cada da mayor pericia en las lenguas bblicas y aun en otras lenguas orientales1. La lengua, instrumento de que se
sirvi el hagigrafo, exige un estudio atento, y es muy sabido que en este terreno las reglas de la gramtica no son reglas precisamente matemticas. La
morfologa y la sintaxis evolucionan; presentan adems variedades dialectales: el sonido hebraico de S, pronunciado as en la montaa deEfram,
se pronunciaba s en TransJordania (Jue 12,6); en tiempos de Jess se reconoca por su habla a los galileos que vivan en Judea (Mt 26,73), etc.
Hoy da se conoce mucho mejor, gracias a los papiros, la gramtica del
griego del Nuevo Testamento. Hasta fines del siglo pasado se hablaba
del griego bblico como de un dialecto aparte; hoy da se sabe que tiene
como fondo la lengua corriente que se hablaba en el conjunto del mundo
mediterrneo helenizado, la koin. A. Deissman ha contribuido notablemente al conocimiento de las modalidades de esta lengua2. J. H. Moulton
y G. Milligan en Inglaterra, W. Bauer en Alemania, han publicado dic1. EB 548.547; DBi 633.632.
2. A. DEISSMANN, Licht rom Osten, Tubinga '1923.
136
137
BIBLIOGRAFA
138
La crtica literaria
139
La crtica literaria
Para estudiar la literatura hebraica, durante mucho tiempo no se dispona de ms trmino de comparacin que la literatura griega. Ahora
bien, este trmino de comparacin era muy deficiente. En efecto, slo
muy tarde en su historia entr Israel en contacto con el mundo griego,
cuando sus formas de pensamiento estaban ya constituidas. Desde hace
un siglo, el descubrimiento de las grandes literaturas del Oriente antiguo,
mesopotmica e hitita por una parte, egipcia por otra, cananea entre las
dos, ha situado la Biblia en su verdadero contexto cultural. En efecto,
a lo largo de su historia, Israel se hall en contacto con estas diversas corrientes de civilizacin que se entrecruzaban precisamente en el territorio
en que se haba instalado. Durante toda la primera mitad del segundo
milenio, Canan est todava bajo la dependencia cultural de Mesopotamia; en cuneiforme se escriben cartas o se copian ciertos textos picos
(epopeya de Guilgames). Luego, a partir del 1580 se afirma la preponderancia poltica de Egipto incluso hasta el hinterland; su influencia cultural
va creciendo y persiste aun despus de su retroceso poltico (siglo xn).
As la literatura de Ugarit (norte de la costa siria), escrita hacia el siglo xv,
140
141
142
La crtica literaria
La literatura egipcia tiene sus cuadros propios que no recubren a los
precedentes, aun cuando nos veamos obligados a designarlos con nombres parecidos. He aqu cmo estn clasificados los gneros egipcios en
la obra colectiva publicada por Kees y otros egiptlogos alemanes:
Literatura de los muertos, que se subdivide en: textos de las pirmides,
textos de los sarcfagos (imperio medio) y libro de los muertos (imperio
nuevo); guas para el ms all (libros del Amduat, libro de las puertas,
libro para pasar a la eternidad).
Enseanzas teolgicas (documentos de teologa menfita), y sobre todo
himnos, rituales, mitos y una masa de piezas religiosas consignadas en los
muros de los templos (Edf, Dendera...), finalmente los textos mgicos.
Textos de sabidura: enseanzas atribuidas a tal rey o a tal visir; escritos de tendencia poltica; historias divinas, cuentos y fbulas.
En la categora de los escritos histricos se pueden incluir: los anales
que celebran las conquistas de los faraones, las novellen relativas a tal
o cual acontecimiento de un reinado (consagracin de un templo), finalmente las biografas y autobiografas. Estos escritos obedecen a ciertos
procedimientos o convenciones determinadas.
Textos de poesa amorosa (papiros Chester-Beatty, Harris 500...).
Stiras que tienen por objeto, por ejemplo, a un escriba indocto o los
oficios.
Se pueden considerar como gneros cientficos: los textos astronmicos
y matemticos, la literatura mdica (Lefebvre), los repertorios y listas de
palabras (Onomstica publicados por GARDINER).
La documentacin relativa a Siria, Fenicia y Palestina es mucho menos
abundante; presenta afinidades notables con las dos precedentes.
Fuera de Ras Samra (Ugarit), casi no se conocen sino inscripciones
(en lenguas fenicia o aramea): inscripciones sepulcrales, dedicatorias o
triunfales; estas ltimas tienden hacia el gnero histrico cuando cuentan
en detalle las hazaas del rey (Mesa de Moab, Zakir de Hamat, Kilamuva
y Panammu de Sam'al, Azitavadda, rey de los danunianos). Tenemos,
sin embargo, el texto (mutilado) de un tratado (Mati'ilu de Arpad con cierto
Bar-Ga' ya de KTK) y dos cartas polticas (el strakon de Asur y el papiro
de Saqqara).
Ugarit ha suministrado:
Una gran epopeya mitolgica, probablemente dividida en varios
ciclos: Baal y Anat.
El libreto (todava muy oscuro) de un ritual ligado a un mito cosmognico (el nacimiento de los dioses graciosos) y otro documento religioso semejante para el matrimonio de Nikkal y del dios Luna (probablemente traducido del hurrita).
11. Novelle es palabra alemana, con que los literatos del siglo pasado designaban una narracin breve que ordena e relato en torno a un episodio central. El vocablo pas de la literatura
profana al campo bblico y viene a designar una narracin ms o menos libre, en la que al episodio central histrico, con finalidades de deleite o de educacin e instruccin, se aaden circunstancias no histricas, que no afectan a la substancia de los acontecimientos.
143
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4 4.
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1
3.
Pero, si para ilustrar los gneros literarios de los textos bblicos, hay
que dar as una primera ojeada a las otras literaturas del Oriente Medio antiguo, sera un error querer pura y simplemente reducir la literatura de
Israel a la de sus vecinos. Israel tuvo que resolver sus propios problemas;
su desarrollo cultural se oper en un marco ideolgico sin equivalente en
ninguna otra parte; todo un conjunto de factores le indujo as a producir
una literatura original. Desde luego, se puede pensar a priori que al penetrar en Canan los israelitas comenzaron por utilizar los gneros en vigor
en el pas cuya lengua adoptaban (segn Is 19,18, el hebreo es la lengua
de Canan). Pero en el perodo que se puede llamar clasico (siglos x-vn)
no se puede menos de reconocer que algunas de sus creaciones tienen
rasgos especficos. Por ejemplo, aunque la novelle israelita se pueda comparar con la egipcia13, ya en la poca de Salomn se halla una historiografa en la relacin de la sucesin de David, cuyo equivalente sera vano
buscar en Egipto o en Asira. Igualmente, por mteresantes que sean los
exiguos ejemplos de gnero proftico (en sentido amplio) suministrados
por los textos de Man, la literatura egipcia (viaje de Ven-Amn y profeca de Ipuver) y la estela de ZakirW, hay que reconocer que el profetismo
bblico se desarrolla en una lnea muy diferente y mucho ms rica, incluso
desde el punto de vista literario. Finalmente, no se pueden negar los contactos entre la sabidura israelita y la de Egipto (la de Canan no es, desgraciadamente, conocida). As tambin el poeta de Job desarrolla con
un arte muy personal el tema del justo que sufre, conocido tambin en
Mesopotamia.
As pues, para explicarlo todo no basta atender a los contactos entre
la Biblia y las literaturas vecinas: hay que tener adems en cuenta la evolucin de los gneros en el mterior de la misma literatura bblica. Todava
12. Casi todos estos textos han sido publicados por C VIROLLEAUD en la revista Syria
Los principales textos se hallaran en C H GORDON, O C 122 y G R DrVER, Canaame Myths and
Legends, Edimburgo 1956
13 S HERRMANN, Die Konlgsnovelle m Aegypten und in Israel, Wiss Zeit, Leipzig m, 5162, Vntersuchungen zur Ueberlieferungsgcstalt nuttelaegiptischen Literaturwerke Berln, 1957.
14. Textos de Man y estela de Zakir, p. 435.
144
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La crtica literaria
ms, incluso la imitacin de los modelos extranjeros no es signo de que una
pieza es antigua o carece de originalidad; puede ser efecto de una moda
pasajera o un procedimiento de escritor erudito que por este medio renueva ciertos recursos de su arte. As por ejemplo, se sealan contactos
con la cultura fenicia en Ezequiel (14,14; 28), que no es ciertamente el
menos personal de los escritores israelitas (cf. tambin Is 14), como tambin se han buscado influjos estilsticos fenicios en el Eclesiasts (Dahood)15.
Prcticamente, el problema de los influjos extranjeros en la literatura bblica vuelve a plantearse en trminos nuevos en cada etapa de la historia
israelita. El genio creador de Israel, una vez formada y bien afirmada su
individualidad, se hall sucesivamente frente a las ms diversas culturas:
asira (siglos viii-vn), babilnica (siglo vi y todava ms tarde para las comunidades judas de Mesopotamia), persa (siglos vi-iv y ms all para aquellas comunidades), griega (siglo v y ms tarde), sin hablar de la proximidad
constante del mundo fenicio y arameo, como tampoco de Egipto. Su gran
facultad de asimilacin permiti a Israel sacar partido de todo; es ste
un factor que hay que tener muy presente cuando se estudia la evolucin
de los gneros. As, el apocalipsis nace de la profeca y de sus imgenes,
pero nace en un contexto cultural dado, todava no esclarecido del todo
al que, sin embargo, no es ajena Persia.
Notemos todava un hecho, para terminar. No hay que tratar de la
literatura de Israel como de una literatura puramente escrita. Est enraizada en una tradicin oral muy viva, sobre todo en pocas remotas o
cuando se trata de obras que en todos tiempos toman de ella sus materiales esenciales. Ahora bien, las producciones de las culturas orales tienen
sus leyes propias, sobre las que escasamente nos informan las literaturas
del Oriente antiguo, testigos de estadios culturales ms avanzados. A la
etnologa hay que dirigirse para conocer las formas de las literaturas primitivas, tales como se elaboran todava en sociedades poco desarrolladas,
anlogas al Israel de la poca patriarcal, de los tiempos de la conquista y
de la poca de los jueces. Teniendo en cuenta la diferencia de las mentalidades, en ciertos pueblos que siguen mantenindose en el mismo estadio
cultural, especialmente entre los nmadas pastores16, se encuentran formas de relatos, proverbios, dichos, gneros poticos que pueden servir
para dilucidar ciertos esbozos primitivos de la literatura sagrada en Israel.
Fcilmente se comprende la dificultad de operar con este comparatismo,
pero no por ello es menos necesario.
4.
145
La crtica literaria
Las formas poticas
Como formas poticas elementales cita Bentzen los cantos de obreros
(Neh 4,4), que con frecuencia propenden a la encantacin, con el fin de
hacer avanzar y prosperar el trabajo (Nm 21,17s); las stiras (cf. Is 47);
las coplas a la bebida (Is 22, 13); los cantares de amor, tan populares en
Egipto (Is 23,16); los cantos de funerales (2Sam 1,17; 3,33; cf. las imitaciones irnicas de Is 14,4s y de Ez 27,32); los cantos de guerra (ISam 17,7),
que pueden propender a la encantacin (2Re 13,17). Ntese que la Biblia
slo ha conservado rarsimos vestigios de los gneros que se pueden llamar profanos, observando al mismo tiempo que la guerra perteneca a la
esfera de lo sagrado, as como las ceremonias nupciales, cuya forma,
si ya no el fondo, se debe relacionar con el Cantar de los Cantares. Notemos todava los dichos maternos (Gen 4,1; 21,7; 33,31s) y las bendiciones paternas (Gen 9,26-27; 27,28-29.39-40; 49), a menudo entreveradas
con maldiciones paralelas (Gen 9,25).
Las piezas que pertenecen a estos gneros son a menudo muy cortas;
cuando se desarrollan (sobre todo los cantos de bodas y de ceremonias
fnebres) hacen pensar ya en los salmos. Primitivamente estos ltimos pertenecen esencialmente al lirismo cultual: himnos para glorificar a la divinidad, acciones de gracias despus de un xito, lamentaciones a raz de
una derrota o de una catstrofe... Prcticamente, sin embargo, sucede
ms de una vez, en estos casos, que los gneros se entremezclan (como
conviene, por ejemplo, en las liturgias complejas) y, sobre todo, que el
gnero slmico se imita fuera del marco litrgico. Dejando a un lado estas
imitaciones, se observa generalmente una relacin constante entre los
gneros y su marco: toda una fraseologa convencional se impone en una
circunstancia dada y se va reproduciendo sin grandes cambios de siglo en
siglo.
La literatura de sabidura comprende gneros populares y gneros
doctos, que conservan profundo parentesco. Su ncleo inicial es el proverbio popular, que nace de la observacin de una situacin o de un carcter (ISam 10,12). Luego se elabora en forma de sentencia; pero sta es
una obra de arte cuidadosamente cincelada, cuyo sello distintivo es el
paralelismo en el que palabras y frases se corresponden de dos en dos
(Prov lOs). Este gnero fundamental conoce amplificaciones ms complejas: el enigma (Jue 14,12), la parbola (2Sam 12,1-4; Is 28,23-29), la
fbula (Jue 9,7-15), el dilogo que trata de un problema de la vida (Job),
la alegora (Prov 9).
Es difcil distinguir formalmente entre los gneros sacerdotales y los
gneros profticos, pues si bien estos ltimos gozan en Israel de una floracin abundante y variada, se habran desarrollado, segn la teora de
S. Mowinckel, partiendo de formas fijadas en el profetismo cultual. Fundamentalmente se trata ante todo de una palabra divina dirigida a los
hombres. Desde su origen adopta una andadura rtmica (cf. por ejemplo
105.
146
147
La crtica literaria
Gen 25,23 Jue 13,3-5) y adquiere cierta amplitud en las promesas hechas
a los patriarcas. Del lado sacerdotal se sitan ms bien los orculos proferidos en los santuarios, las tordt (torah = ley; cf. Ag 2,lls); asimismo
los juramentos de purificacin, las bendiciones y maldiciones, litrgicas
o no, y hasta las soluciones jurdicas. Por su parte, los orculos profticos
se desarrollan en promesas y amenazas, en reproches y en amonestaciones,
en admoniciones y en discursos2^; pero entonces abandonan el ritmo de
la poesa para revestir el de la prosa; lo mismo hay que decir de los sermones sacerdotales. Los orculos de amenazas y de promesas se subdividen tambin en categoras diversas, menos segn su forma que segn
su objeto, pero a sus diferentes objetos corresponden a menudo convenciones literarias bastante fijas; podemos mencionar principalmente los
orculos contra las naciones y los orculos escatolgicos. Naturalmente, los profetas pueden recurrir a todos los otros gneros no especialmente
profticos (lamentacin, himnos, parbola, etc.), as como los gneros profticos se pueden imitar en contextos muy distintos (por ejemplo, en
ciertos salmos). En una palabra, no es rara la mezcla de los gneros.
prender ni sus condiciones de vida y de pensamiento, ni los fines que perseguan. En este sentido, la designacin exacta de los gneros narrativos
es una de las empresas ms arduas de la crtica moderna. Por otra parte,
los etnlogos van dando contenidos nuevos a palabras antiguas que en
un tiempo eran ms bien peyorativas: entre los primitivos, la leyenda es
prcticamente la primera forma de lo que entre nosotros ha venido a ser
historia (el conservatorio de los recuerdos) y el mito no es tanto una
creacin ficticia de la imaginacin humana cuanto una expresin en imgenes, a menudo dramatizada, de ideas ricas y profundas sobre la condicin
humana, sabidura y metafsica al mismo tiempo, en cierto modo; en
un sentido un tanto diferente, M. Eliade ha escrito pginas interesantes
sobre la verdad del mito24. En este sentido, mito y leyenda constituyen
a menudo en las antiguas civilizaciones el relato sagrado, ledo en el
santuario con ocasin de una fiesta religiosa, cuyo sentido y origen expresan25. Con todo, en el lenguaje corriente, las palabras mito, leyenda y
cuento tienen un matiz peyorativo, en cuanto que parecen negar toda relacin entre los hechos narrados y la realidad histrica y religiosa; as pues,
vale ms evitar su empleo a propsito de la Biblia para no introducir ningn equvoco en la crtica literaria. Sin embargo, hay que tener en cuenta
el sentido tcnico que tienden a adoptar actualmente cuando se los encuentra bajo la pluma de ciertos exegetas; se trata de una terminologa que est en vas de fijacin. En tanto se define de manera firme, podemos atenernos a designaciones ms generales: relatos, narraciones, teniendo presente
que los mismos rasgos formales pueden encontrarse en composiciones
de orden muy diferente: episodios histricos, relatos didcticos, narraciones de tipo mixto.
Habr que evitar el incluir todos los relatos de milagros26 en un solo
gnero literario. El exegeta no debe tener ningn juicio preconcebido sobre
la realidad histrica o el carcter ficticio de una narracin que contenga
un relato de esta ndole; puede pertenecer a esferas muy diversas. El fin
del autor puede consistir en subrayar con un episodio maravilloso el carcter sobrenatural de una enseanza o de una ley en el transcurso de un
relato esencialmente didctico (Jons); en otros casos, puede tratarse de
un episodio histrico relatado como tal. Aun en este caso resulta difcil
la crtica literaria. En efecto, por una parte, el aspecto sobrenatural del
hecho no excluye sus otros componentes naturales, fsicos o sociolgicos;
por otra parte, el narrador puede recurrir al nfasis, a la hiprbole, a lo
maravilloso potico, para hacer sentir a los lectores el carcter prestigioso
del acontecimiento, como sucede en los relatos picos. En una palabra,
el estudio de los textos reclama una atencin constante a todos los elementos que en l entran en juego.
148
24. Vase tambin, aunque ms discutible, R. PeiTAZONi, Essays in the History of Rettgions,
Leiden 1954, 11-23.
25. J. SCHILDENBERQER, OSB, Mythus-Wunder-Mysterium, en Der christliche Erzieher, 1955,
3/4, 2-25.
26. Cf. A. LEFVRE, Miracles...*, SDB v, 1295-1308; E. GALBIATI y A. PIAZZA, Mieux comprendre la Bible*, trad. francesa, Pars 1956, 224-241; J. DE FRAINE, Secoli sul Mondo* 177-179.
149
La crtica literaria
151
La crtica literaria
Ponme a prueba, oh Yahveh, y examname,
acrisola mis entraas y mi corazn (Sal 26,2).
A veces se hace la repeticin en forma negativa:
Le diste cuanto su corazn deseaba,
no le negaste los deseos de sus labios (Sal 21,3).
2) Paralelismo antittico: correspondencia parcial de dos trminos
para subrayar una oposicin o un contraste:
Conoce Yahveh el camino de los justos,
pero la senda de los malvados acaba mal (Sal 1,6).
3) El paralelismo sinttico es ms delicado de caracterizar. Reside
no en el fondo, sino en la forma; es el efecto producido por un perodo de
dos (o tres) miembros, el primero de los cuales anuncia y aguarda al siguiente. Como lo hace notar Lowth, en esta clase se pueden incluir todos
los paralelos que no estn comprendidos en las otras dos. Da como
ejemplo el salmo 18,8-9:
La ley de Yahveh es perfecta, restaura el alma;
el testimonio de Yahveh es verdico, hace sabio al rudo;
los preceptos de Yahveh son rectos, alegran el corazn;
los mandatos de Yahveh son limpios, iluminan los ojos.
Como se ve aqu, al paralelismo sinttico (por hemistiquios) se superpone un paralelismo sinnimo (por versos). Como tambin se ve en este
ltimo ejemplo, el paralelismo puede ser de tres trminos, de cuatro o
de ms.
Adems del paralelismo, se conocen otros procedimientos, que a veces
tienen por objeto subrayar: aliteraciones, rimas30, etc. Pero su uso no parece
estar sometido a reglas precisas.
Finalmente, el procedimiento alfabtico, utilizado sobre todo, aunque
no exclusivamente, en las piezas didcticas, parece tener una finalidad
mnemotcnica (Sal 9-10; 119, etc.; cf., fuera del salterio, Lam; Prov 31,10ss
etctera).
La prosodia hebraica.
152
153
La crtica literaria
n i . La crtica literaria del Nuevo Testamento.
por A. Feuillet y P. Grelot.
BIBLIOGRAFA
La msica.
Ya qued dicho que los salmos se cantaban generalmente (si ya no
siempre) con acompaamiento musical. Estamos bastante mal informados
sobre la msica israelita, como tambin sobre la de casi todos los pueblos
antiguos. Sin embargo, las coincidencias de la arqueologa y de la etnologa nos van poco a poco ayudando a descubrir las condiciones de ejecucin y las diversas formas. Sobre los instrumentos de msica y las melodas
se pueden consultar los manuales de arqueologa, por ejemplo: A. BARROIS, Manuel d'archologie biblique n, p. 193-205, y sobre todo el artculo muy documentado de E. GERSON-KIWI, Musique (dans la Bible),
SDB v, col. 1411-1468. Este escrito distingue los instrumentos sacerdotales (el cuerno y las trompetas); los instrumentos levticos (kinnor,
griego: xiOpoco xivpa, es decir, la lira; nebel, es decir, el arpa o el lad;
'asr, es decir, a lo que parece, el arpa de diez cuerdas); finalmente los
instrumentos profanos ('ugab, halil, abub, que parecen ser diversas variedades de flautas). En cuanto a las melodas utilizadas, es difcil afirmar
nada cierto en el estado actual de las investigaciones.
Por lo que atae a los diversos elementos que explota la tradicin sinptica, los partidarios de la Formgeschichte han tratado de relacionarlos
ms que con la vida de Jess, con las necesidades de la comunidad cristiana primitiva: predicacin misionera, liturgia, instruccin catequtica,
apologtica, polmica, disciplina interior de la comunidad. Volveremos
a tratar de este tema en los captulos dedicados a los sinpticos. Digamos
desde ahora que si la clasificacin de los materiales de los sinpticos segn
los distintos gneros literarios resulta a menudo sumamente difcil, se puede,
sin embargo, conservar algo de las que han propuesto Albertz, Dibelius y
Bultmann3!.
Las palabras de Jess.
Acerca de las palabras de Jess, la tarea es relativamente fcil. Se trata
de formas literarias que haca tiempo tenan ya carta de ciudadana en el
mundo judo: sentencias sapienciales, discursos profticos, leyes, parbolas
mezcladas con frecuencia con rasgos alegorizantes. Las clasificaciones de
31,
154
155
La crtica literaria
criterios elaborados en las Escrituras profticas: Jess cumple las Escrituras triunfando de la enfermedad, de la muerte y de Satn.
As pues, sin querer negar todo influjo del medio grecorromano en la
formacin literaria de las percopes nacidas en las comunidades cristianas
de lengua griega, es ms indicado buscarles correspondencias en el interior
del judaismo. Basta, por ejemplo, pensar en las formas narrativas que se
desarrollan en el comentario sinagogal de las Escrituras: por s mismas se
presentaban al cristianismo naciente para verter en ellas su anuncio del
Evangelio, as como la liturgia juda suministraba patrones acabados,
fcilmente adaptables a la oracin cristiana. Con todo, no habr que llevar
demasiado lejos las analogas, puesto que, en definitiva, lo que la Iglesia
apostlica haba de fijar as, era ante todo un testimonio sobre hechos
esenciales a la fe, y no sencillamente un material de importancia relativamente secundaria destinado a ilustrar las Escrituras. La originalidad del
contenido no poda menos de influir incluso en las formas en que se comunicaba al pblico.
Bien miradas las cosas, todava se pueden explicar ampliamente las
formas literarias de los relatos evanglicos por analogas judas y secundariamente helensticas. Se puede admitir la existencia de ciertos tipos netamente caracterizados, como los relatos de milagros y los relatos que culminan en una palabra de Jess, de la que derivan todo su valor (pronouncement-stories de Taylor, primer grupo de los apotegmas de Bultmann);
pero para designar estos tipos es preferible evitar la terminologa helenstica. Adems hay que notar que junto a los tipos puros existen contaminaciones entre grupos vecinos. Finalmente, este anlisis literario deja intacta
la cuestin de la autenticidad histrica sustancial de los relatos en cuestin:
para juzgar de ella hay que recurrir a otros criterios.
R. PAUTREL, Les canons du maschal rabbinique*, RSR, 1936, 5-49; 1937, 264-281.
156
2.
Los sinpticos^.
Tomadas en su conjunto, las sntesis que representan los sinpticos
pertenecen a un gnero literario muy especial. No se parecen apenas a las
biografas en el sentido moderno de la palabra. No estn destinadas a
satisfacer la curiosidad de los fieles al mismo tiempo que los edifican
(ste es generalmente el caso de los evangelios apcrifos), sino a alimentar
su fe. Por esta razn, sirvindose de materiales tomados de la tradicin
apostlica, dan cuerpo a los diversos aspectos de la predicacin evanglica: anuncio de la salud, instruccin de los fieles, bases de la liturgia cristiana. Esto explica su pobreza no slo de datos cronolgicos, topogrficos
o geogrficos (se habla con frecuencia de montaa, de desierto, de mar,
sin ninguna precisin), sino tambin de datos psicolgicos, sea que se
33.
157
La crtica literaria
El cuarto Evangelio.
El cuarto Evangelio, lo mismo que los sinpticos, depende en cierto
modo de la predicacin cristiana primitiva; pero, a pesar de su mayor
riqueza de datos cronolgicos y topogrficos, es todava menos que los
tres primeros una biografa de Jess. El estudio detallado de esta obra tan
personal est reservado a los captulos que le dedicaremos especialmente;
aqu slo notaremos dos puntos. En san Juan los relatos se presentan a
menudo en una forma literaria ms elaborada que en los otros evangelistas. No son ya sencillos croquis populares, sino otros tantos pequeos
dramas construidos por un autor muy consciente de sus fines didcticos.
Por eso estn ejecutados con un arte consumado, y el significado que les
da el evangelista se desprende poco a poco de los rasgos particulares que
escogi a este objeto. En cuanto al estilo de los discursos, es esencialmente
un estilo de revelacin que responde muy bien a su intento: Jess manifiesta en ellos la esencia de su persona y de su misin.
Este lenguaje especial ha dado lugar a numerosos estudios. Se ha buscado su prototipo en el helenismo o en las religiones orientales. No hay
por qu excluir toda influencia de este gnero: habiendo querido mostrar
que Jess da el verdadero conocimiento del misterio divino, el evangelista
pudo recurrir a un estilo emparentado con el estilo mistrico conocido
por los destinatarios de la obra. Sin embargo, la manera jonica tiene antecedentes en algunos pasajes de los sinpticos (especialmente el logion
jonico, Mt 11,25-30) y, finalmente, a pesar de su profunda originalidad,
no carece de relaciones con varias corrientes literarias propias del Antiguo
Testamento y del judaismo: lo apocalptico, en cuanto revelacin de
secretos divinos, y sobre todo las grandes explanaciones relativas a la
Sabidura divina (Prov 8 y Eclo 24).
Los Hechos de los apstoles**.
El libro de los Hechos tiene ms afinidad con el gnero histrico clsico.
Con todo, hay que reconocer que presenta todava gran variedad de modalidades segn sus diversas partes. Los primeros captulos recuerdan la
34.
158
3.
LA LITERATURA EPISTOLAR.
159
La crtica literaria
tena ms bien la espontaneidad de una carta; as, en la carta a los Romanos, que desarrolla la carta a los Glatas. De la misma manera deba
de proceder con ciertos temas de predicacin, confiados a la palabra viva
antes de quedar fijados por la escritura.
Las otras cartas del Nuevo Testamento tienen formas variadas. La
carta a los Hebreos constituye un verdadero tratado de teologa, ntimamente ligado con una exhortacin de cariz homiltico. Las dos cartas de
Pedro y la carta de Judas hacen pensar a la vez en homilas y en encclicas.
La carta de Santiago, privada de toda nota personal y de todo detalle circunstanciado, llena ms que ningn otro escrito del Nuevo Testamento,
de reminiscencias del Antiguo, sobre todo de los sapienciales, podra ser
una muestra de la homiltica juda de las sinagogas adaptada por un autor
cristiano (Chaine). Comenzando sin nombre de autor y sin salutacin
personal, pero no desprovista de rasgos personales a lo largo del desarrollo de los temas, la primera carta de Juan parece representar un gnero
mixto: carta y tratado doctrinal a la vez. En cuanto a las otras dos cartas
jonicas, son verdaderas cartas muy cortas. Finalmente, las cartas a las
siete Iglesias renen el gnero epistolar y el gnero apocalptico.
160
4.
EL GNERO APOCALPTICO.
LA CRTICA HISTRICA
El estudio del Nuevo Testamento no se concibe, pues, sin una investigacin de crtica literaria que tenga en cuenta los medios ambientes y las
lenguas, la personalidad de los autores, los gneros admitidos por el pblico al que los libros iban directamente destinados. A priori no se puede
descartar como indigno de la Palabra de Dios ninguno de los procedimientos convencionales entonces en uso, por poco que correspondiera
al intento que perseguan los autores y no chocara a los lectores. Incluso
el procedimiento de la pseudoepigrafa, clsico en ambiente judo, no se
puede recusar por principio, con tal que haya razones slidas que induzcan
a suponerlo y que se descubran motivos honestos capaces de autorizar
su empleo (algo muy distinto de un fraude piadoso). No es cuestin
de derecho, sino de hecho. Sin duda sera irrazonable poner a priori en
tela de juicio las atribuciones tradicionales de los libros del Nuevo Testamento: los datos conservados por la tradicin tienen un punto de partida, una razn de ser y, por tanto, su valor. Pero hay que notar que la
nocin de autor no se comprendi siempre en el sentido estricto en que
la entendemos hoy. Aun sobre este punto, una investigacin prudente
es capaz de esclarecer no pocos enigmas mostrando de qu manera cada
escrito depende de la personalidad bajo cuyo nombre se ha conservado:
directamente, como las grandes epstolas paulinas; dejando bastante iniciativa a un secretario, como se podra pensar de la primera carta de san
Pedro o incluso de las cartas pastorales; o de manera todava menos inmediata, como pudiera ser el caso de nuestro Mateo griego o de la segunda
carta de san Pedro.
Semejante trabajo se basa todo en matices; conviene llevarlo a cabo
con serenidad, despejndolo de las preocupaciones apologticas sea para
no ver en l ms que una manera de resolver cuestiones engorrosas, sea
para recusar sin examen sugerencias que no cuadran perfectamente con
las soluciones confeccionadas recibidas de la exgesis antigua. La bsqueda del autor y del gnero literario de una obra determinada tiene por
objeto comprender exactamente el mensaje que tal obra encarna. Si algunos crticos han hecho a veces desviar esta bsqueda ponindola al
servicio de una apologtica al revs que eliminaba lo sobrenatural o
vaciaba a la historia bblica de todo su contenido, no por eso se debe ceder
al prejuicio contrario. La crtica debe a la vez permanecer accesible a lo
sobrenatural y tender a la ms completa objetividad; as es como permitir a la fe alcanzar el sentido autntico de la Biblia.
162
163
BIBLIOGRAFA
I. Los problemas.
1.
La crtica histrica
netrar en las ideas del autor. Estas circunstancias son el lugar, la fecha, el
medio social en que vio la luz la obra. Segn la solucin que se adopte
para cada uno de los problemas as planteados, el estudio exegtico se
hallar diversamente orientado al abordar los pasajes difciles de una obra.
Poco importara que el autor de Job hubiese vivido en Egipto o en Palestina, si estos pases no evocaran climas espirituales y gneros de vida diferentes. Poco importara que el Eclesiasts tuviera por autor a Salomn
o a un judo de la poca griega, si esto no acarreara grandes diferencias
en la psicologa del autor, una inteligencia ms profunda de su pensamiento,
de los problemas que afrontaba, de sus tomas de posicin. El ideal sera
ir todava ms lejos y conocer hasta el nombre, la personalidad, la vida
del autor, e incluso el momento preciso de su vida en que compuso tal o
cual de sus obras. As, no es mera curiosidad tratar de saber si la carta
a los Glatas precedi o sigui a la carta de Santiago: con ello cambia la
inteligibilidad del texto.
Pero hay que decir que en el estado actual de nuestra documentacin,
debemos con frecuencia contentarnos con aproximaciones. El desarrollo
de los conocimientos histricos relativos al Oriente antiguo permite, sin
embargo, ir restringiendo y afrontando cada vez ms de cerca los problemas. Ya nos es accesible no solamente el mundo griego a partir del
siglo v-vi. El desciframiento de los jeroglficos y de los documentos cuneiformes permite ahora seguir en sus grandes lneas (y a veces tambin en
detalle) la historia de Oriente a partir del tercer milenio. A pesar de las
inmensas lagunas, toda la Biblia se halla ahora envuelta en un halo de
historia. Nos muestra constantemente al pueblo de Israel en contacto
con sus vecinos; por eso mismo nos obliga a recurrir a todos los documentos del Oriente prximo para dilucidar todos sus detalles.
2.
El medio econmico.
Primum vivere, deinde phosophari: este bien conocido refrn no proviene de una filosofa materialista, sino expresa nicamente una visin
clara de lo que condiciona la vida de toda agrupacin humana, de todo
pensamiento, de toda literatura. La misma Biblia no se dirige a una humanidad desencarnada; si el mensaje que encierra es trascendente, su expresin depende de un cmulo de circunstancias concretas, entre las que hay
que contar las realidades econmicas: medios de produccin y necesidades
de la poblacin. En poesa, por ejemplo, las imgenes reflejan el medio
en que vive el autor: ciudadano, campesino, nmada, y su sensibilidad
1. Consltese sobre la mentalidad israelita J. PEDERSEN, Israel, its Life and Culture. Copenhague 1926 (I-II) y 1940 (m-rv).
164
165
La crtica histrica
LA ARQUEOLOGA BBLICA.
166
3.
167
168
La crtica histrica
marfiles y estatuas, pero pocos documentos epigrficos. Del segundo milenio slo hay algunas inscripciones en caracteres arcaicos, algunas cartas en cuneiforme (Taanak, Guzer, Siquem), algunas estelas egipcias de
Beisn (ciertamente importantes, sobre todo la de Seti i, que menciona
ciertas gentes llamadas 'aperu); luego, del siglo x, hay un calendario agrcola y los documentos a que nos hemos referido anteriormente a propsito
de la escritura4. Notemos tambin algunos descubrimientos menudos,
como las inscripciones en nforas, los sellos y los escarabeos; pero todo esto
ayuda poco a hacer la historia.
2.
LA ARQUEOLOGA ORIENTAL.
169
170
La crtica histrica
m.
1.
Los resultados.
L A CRTICA HISTRICA.
171
La crtica histrica
potticos, sino en cuanto que los rasgos de la vida y del pensamiento antiguos no se definen sino muy poco a poco emergiendo de la sombra en
que estaban disueltos. El estudio de los testimonios del pasado nos proporciona certezas cada vez ms numerosas. Desde luego, alrededor del
ncleo slido de verdaderas certezas pueden todava subsistir zonas de
sombra. El mtodo histrico, aplicado a la Biblia, no podr disminuir
su valor; al contrario, gracias a l se puede saber con ms precisin lo
que fue realmente la revelacin divina, otorgada a un pueblo entre todos
los otros, en el marco de su historia, inserta as en lo ms profundo de una
trama de acontecimientos que importa conocer para comprender la misma
palabra de Dios. Los textos la contienen, pero en funcin de pocas, de
medios, de mentalidades que condicionan su expresin6.
6. Sobre los mtodos recientes de la arqueologa se puede consultar con provecho la obra colectiva titulada La dcouverte du pass ,estudios reunidos y presentados por A. LAMINO, Paris 1952.
172
173
La crtica histrica
Dios que aguardan los hombres. As pues, la primera dificultad que surge
al explicar el libro, se resuelve con una mejor comprensin de su intento,
de su alcance, de su sentido, y detrs del texto muerto aparece la psicologa de un hombre que desea transmitir un mensaje religioso importante,
que llegaba en el momento preciso.
Esto sucede con frecuencia en la Biblia. El exegeta, armado con toda
su cieocia,i;ritica> debe saber que ms all de los datos de la filologa y de
la historia que ella le suministra, hay un coloquio ntimo entre el autor y su
lector. Esto ya no es cuestin de pura ciencia: es una relacin de persona a
persona, lo cual exige simpata. Puede ser que no guste el arte de Rimbaud
o la sintaxis de Valry, que no se capte nada de una sinfona de Beethoven o
de Vincent d'Indy, pero entonces vale ms no ocuparse de estos genios.
Hay que guardarse de juzgar lo que no se comprende. El crtico bblico
es como el crtico de arte: debe buscar lo ms personal que el artista quiso
expresar. Todo estudio de textos exige como una gimnasia intelectual: es
necesario conocer, con el autor, la lengua y la mentalidad de sus contemporneos, a quienes se dirige. Para penetrar en el pensamiento mismo
del autor hace falta algo ms. No basta conocer en general el siglo xix
para conocer a Balzac; hay que haber cultivado su trato con la lectura asidua de sus obras, hasta recrear en s mismo el universo del autor, vivir en
familiaridad con l y con sus personajes. Todo esto es an ms cierto tratndose de los autores bblicos. No se explican por su mero ambiente
histrico. Conociendo ste, se entrevn los problemas que podan plantearse Cpero para alcanzar su mismo mensaje y apreciar el alcance de sus
textos hay que entrar en su intimidad mediante la lectura atenta, y renovada
ms de una vez, de lo que escribieron, no hay que desconcertarse ni por
su vocabulario ni por las tendencias individuales de su imaginacin, hay
que captar con delicadeza la manera personal con que utilizan los procedimientos y los gneros literarios corrientes en su poca.
La exgesis es, pues, la investigacin ms concreta que existe: investiga un pensamiento vivo a travs de su expresin cristalizada. Todas las
ciencias auxiliares sirven slo para desbrozar los caminos, descartando
las falsas soluciones y abriendo perspectivas positivas; a la exgesis le
toca finalmente hacer este esfuerzo de simpata que es el nico que podr
descubrirle detrs de los signos que forman el texto que estudia, el foco
luminoso del que irradia este material opaco.
Puede ir todava ms lejos y descubrir en este pensamiento de un hombre una inteligibilidad ms alta, a la escala de la humanidad entera? Los
estudios modernos parecen afirmarlo, pues se orientan, en efecto, hacia
la historia de las literaturas y la historia de las religiones enfocadas en una
perspectiva total. S se interesan por Platn o por Confucio no es slo
por sus pensamientos propios; no creen comprender plenamente estos
pensamientos sino situndolos en la corriente total del pensamiento griego
o del pensamiento chino, los cuales a su vez ocupan un puesto en la corriente general de la civilizacin humana.
174
175
CONCLUSIN
I. La prestigiosa civilizacin china no entra en la historia sino con la dinasta de los Chang
(siglo xvui o xvi a. C , segn R. GROUSSET, en Histoire genrale, Aloyen ae, t. x, Pars 1941,
163ss; hacia 1500 segn W. EBERHARD, en Historia Mundi u, Munich 1953, 573), mientras que en
Mesopotamia y en Egipto aparecen los escritos hacia el 3000. Las civilizaciones hindes y las
americanas precolombinas son todava ms recientes.
176
SECCIN TERCERA
LA INTERPRETACIN CATLICA
DE LOS LIBROS SAGRADOS
por P. Qrelot
PRELIMINARES
BIBLIOGRAFA
C. SPICQ - A. ROBERT - L. VAGANAY, Interprtation*,
P. G. DUNCKER, De vera et genuino Sacrae Scripturae Interpretatione, Angelicum xx, 1943, 53-62.
P. CRUVEILHER, Hermneutique sacre*, SDB ni, col. 1482-1523.
F. X. PATRIZI, De interpretatione scripturarum*, Roma 4 1876.
C H . GIBLIN, AS it is written...*, CBQ 1958, 327-353.
J. L. MCKENZIE, Problems of Hermeneutic in Romn Catholic Exegesis*, JBL
1958, 197-204.
1.
180
181
2.
CAPITULO PRIMERO
Ya en el Antiguo Testamento, el pueblo de Dios escudria las Escrituras que son la regla de su fe y de su conducta. As, muy pronto se le
plantea el problema de la exgesis, desde luego no en trminos de conocimiento cientfico (hacia el que apenas le inclina su cultura), sino en trminos de vida. Dios ha hablado por sus enviados; su palabra ha sido
recogida en libros; los acontecimientos han aplicado el sello de Dios a
esta palabra inscribiendo en la historia signos capaces de acreditarla. En
consecuencia, una actitud se impone frente a los libros sagrados: la fe en
lo que atestiguan, la obediencia a lo que prescriben. Pero qu es exactamente lo que ensean? Importa buscarlo con solicitud. Por eso, a partir
del momento en que se organiza el judaismo, se ve cmo sus comunidades
dispersas (que no tienen entre s ms vnculo que una misma fe, una misma
ley, un mismo culto) se aplican a las Escrituras, en las que hallan su norma
esta fe, esta ley, este culto, y se esfuerzan por valorizarlas aun mucho antes
de que se haya cerrado su lista.
Cmo se leen estas Escrituras? Qu se busca en ellas? Con qu
medios se hace resaltar su valor permanente? No estamos informados
sobre esto de manera directa sino a partir de una poca relativamente
tarda (hacia el siglo n antes de nuestra era); pero el mismo Antiguo Testamento contiene ya los vestigios de una exgesis muy antigua, precursora
182
183
184
185
2.
II.
1.
PERSPECTIVA GENERAL.
186
187
4.
L A EXGESIS Y LA FE.
cierto que en l se encuentran la mayor parte de los procedimientos prcticos empleados en el judaismo, incluso ciertas sutilezas de razonamiento
(ICor 9,9), explicaciones etimolgicas (Heb 7,2), hasta consideraciones
sobre silencios de la Escritura (Heb 7,3), etc. De todos modos hay que reconocer que en este sentido se muestra ms discreto, en la medida misma
en que es ms sencillo, ms desembarazado de las argucias de escuela,
ya que el misterio del reino se revela a los sencillos y a los pequeos ms
bien que a los sabios (Mt 11,25).
188
189
3.
dara; para su intento basta que, por este medio, pueda enunciar a partir
de la Escritura un dato de fe contenido en el objeto general de la Escritura, en su espritu.
5.
CAPITULO SEGUNDO
El Nuevo Testamento fij de una vez para siempre los principios directivos de la exgesis cristiana. En el plano del razonamiento humano no
aport nada nuevo: en l se siguen empleando los medios prcticos de la
exgesis rabnica, a veces realzados con una nota tomada del alejandrinismo, para hacer que brote de los textos el sentido que se halla encerrado en ellos. Mas estos medios se subordinan a una inteligencia de fe
que marca una nueva etapa en la lectura de los libros sagrados. Cristo es
la clave de la Escritura, que est totalmente orientada hacia l. El misterio
de Cristo es su objeto nico; es su espritu; es su cumplimiento, su consumacin, su plenitud.
Esta certeza, obtenida por una va ms alta y ms segura que el anlisis
puramente racional de los textos, orienta incluso este anlisis, permitindole desembocar en una exgesis fiel al pensamiento profundo de Dios,
le indica la manera como puede rebasar las perspectivas del Antiguo Testamento en los casos en que son limitadas y caducas (ste es el sentido de
la tipologa). El mtodo que de ah resulta, integra los datos de un razonamiento, cuyas imperfecciones se pueden hacer resaltar, si se quiere:
el mtodo de un tiempo, de un medio, de una cultura que no han elaborado
todava una crtica cientfica. Pero este aspecto del problema es secundario,
pues, cuando se desarrolle la crtica cientfica, si se ha de mantener cristiana,
ella tambin tendr necesidad de integrarse en un mtodo en el que seguirn rigiendo los principios del Nuevo Testamento.
BIBLIOGRAFA
LOS PROBLEMAS.
192
Robert. 1 13
Tambin aqu lo esencial del mtodo es conforme a la tradicin exegtica del Nuevo Testamento. Cuando se explica el Antiguo, nos hallamos
con la misma bsqueda del espritu oculto en la letra, la misma proyeccin del misterio de Cristo en su vocabulario religioso que slo esbozaba
sus primeros lineamentos, el mismo recurso eventual a la tipologa, como
fundamento de una alegora que se desarrolla ms o menos libremente.
En cuanto a los textos del Nuevo Testamento, el problema se plantea diferentemente. En principio, no hay ya necesidad de alegorizar, puesto que
el misterio se expresa claramente y no hay que buscar por ningn procedimiento un sentido ms profundo que la letra misma. Mas, cuando se
quiere definir la accin de Cristo en las almas o la consumacin escatolgica de su misterio, es todava posible partir de los hechos de su vida terrestre y buscar lo que ellos mismos simbolizan. Esta exgesis es conforme,
en su principio, con la tradicin del cuarto evangelio, pero la alegora va
a permitir que se le d una extensin considerable.
En efecto, bajo la presin de la controversia o en el marco de la elaboracin teolgica, una nueva manera de abordar los textos se integra poco
a poco en la bsqueda del sentido de la Escritura. Es que ha cambiado el
medio cultural en el que el pueblo de Dios piensa su fe. Es ahora el medio
194
195
196
PROBLEMAS Y MTODOS.
197
Santo TOMS (I, q. 1, art. 10; Quodl. 7, art. 14,15,16) establece una distincin neta entre dos rdenes de hechos que, si bien ligados estrechamente,
tienen valores diferentes. Por una parte, el Espritu Santo nos habla claro
en los textos; su mensaje resulta de las palabras mismas en ellos empleadas, habida cuenta de las figuras de lenguaje. Es el sentido literal. Es el
nico en el que el telogo puede apoyarse en su trabajo. Por otra parte,
es tambin verdad que las cosas de la Biblia pueden tener un significado
simblico, y esto por dos razones: las cosas de ac abajo pueden ser smbolos de las cosas de arriba; las cosas que arrastra en su curso la historia
de Israel pudieron ser dispuestas por Dios, seor de esta historia, con miras
a significar de antemano las cosas de la nueva alianza. Es el sentido espiritual, que se puede todava llamar tpico, mstico o figurativo. El telogo
no puede apoyarse en l para demostrar las verdades que se han de creer;
por lo dems, no hay nada en este sentido espiritual que no se haya expresado claramente en alguna parte en el sentido literal de la Escritura.
Llevando ms adelante el anlisis, santo Toms observa que el sentido
literal puede decirse propio cuando designa su objeto sin recurrir a las
figuras de lenguaje; en el caso contrario (comparacin, metfora, par198
199
La poca moderna.
En el pueblo de Dios, depositario de las Sagradas Escrituras (el judaismo y luego la Iglesia), la exgesis no se considera jams como una operacin de ciencia desinteresada. Su finalidad est en relacin con la vida:
se trata de establecer un vnculo entre la fe llegada a cierto nivel de desarrollo
y la palabra de Dios que la fundamenta. Para lograrlo, la exgesis no se
limita a analizar cada texto en forma separada; se busca en el conjunto
de la Escritura y en la totalidad de la revelacin una luz que permita hacer
resaltar su alcance. Esto se observa ya sensiblemente en el midrS judo;
200
201
CAPTULO TERCERO
BIBLIOGRAFA
LA TEOLOGA DE LA REVELACIN.
La Biblia fija la revelacin. Ahora bien, esta revelacin es una, homognea, continua. Culmina en el misterio de Cristo, revelado en su totalidad
1. EB 203; Dz 3412, t 2 0 I 2 ; DBi 214.
202
203
tica histrica, hay aqu un elemento de valor, del que sera errneo querer
prescindir: cmo explicar correctamente los textos sin tener en cuenta
su arraigo en una corriente de pensamiento que los desborda y los domina?
Por ejemplo, la manera como la fe juda y luego la cristiana comprendi
y coment Gen 3,15 ayuda a precisar la orientacin general del pasaje,
aun cuando su significado obvio est en relacin con un estadio arcaico
de la revelacin. No se trata de querer proyectar en l artificialmente un
contenido dogmtico que slo se afirm ms tarde; pero conviene subrayar que este contenido dogmtico se esboza ya, todo lo esfumadamente
que se quiera, en el texto.
del sentido quefluyede las palabras, aunque siempre dispuestos a precisar cmo debe eventualmente prolongarse para que responda a la revelacin total.
En efecto, el hecho de la inspiracin no tiene como consecuencia sustraer a los autores sagrados a todas las limitaciones humanas, las de su
personalidad, como tambin las de su tiempo. stos transmiten el mensaje
que Dios les confa, pero este mensaje se inserta en la corriente general
de una revelacin que progresa (la observacin se aplica esencialmente
al Antiguo Testamento). Puede tambin haber alguna divergencia entre
el sentido que los autores bblicos dieron conscientemente a sus textos y el
alcance que stos han logrado despus a la luz de la revelacin ulterior.
No se puede decir que este alcance sea como exterior a los textos: Dios lo
prevea desde el principio y, al inspirar a los escritores, lo incluy ya en su
obra. La crtica no ser nunca capaz de alcanzar con sus propias luces ms
que el sentido obvio de los textos, el que corresponde al horizonte de los
autores inspirados; tal resultado necesita ser completado, si ha de responder verdaderamente a las normas de la interpretacin cristiana. Y as, se
plantea el problema del sentido pleno de las Escrituras.
2.
LA TEOLOGA DE LA INSPIRACIN.
204
3.
LA TEOLOGA DE LA IGLESIA.
Finalmente, importa no separar la Biblia y la Iglesia, como si, en aqulla, cada cristiano pudiera descubrir por s mismo la revelacin divina,
independientemente de la sociedad instituida por Dios mismo para guiar
a los hombres a la salud. La Escritura ha sido confiada a la Iglesia. Pero
sta no puede interpretarla a su talante, independientemente de su sentido
objetivo; sino que el mismo Espritu que inspir a los autores sagrados
asiste tambin a la Iglesia para que comprenda sus obras. Gracias a l,
la Iglesia tiene por instinto el sentido de las Escrituras. Por eso ha de ser
tenido por verdadero sentido de la Sagrada Escritura aquel que mantuvo
y sigue manteniendo la santa madre Iglesia, a la cual corresponde juzgar
del verdadero sentido e interpretacin de las santas Escrituras (encclica
Providentissimus3, que recuerda las enseanzas del concilio de Trento y
del concilio Vaticano i).
De hecho, la Iglesia misma ha tenido buen cuidado en recordar que su
derecho de interpretar autnticamente la Escritura se ejerce exclusivamente
en el marco de su misin divina, para conservar el depsito que le ha sido
confiado; se refiere, pues, nicamente a las cosas que ataen a la fe y a
la conducta humana (in rebus fidei et morum). Cuando los textos se refieren directamente a este objeto, la Iglesia tiene derecho de interpretacin
positiva; mas no parece que lo reivindique en los problemas que slo lo
tocan indirectamente (por ejemplo, la fecha de Joel o el itinerario de los
hebreos en su salida de Egipto). Sin embargo, aun entonces conserva el
3. EB 108; Dz 3281, 11942; DBi 104.
205
derecho de interpretacin negativa, pues puede desechar toda interpretacin que condujera a contradecir en algn punto la doctrina de que ella
es guardiana.
La Iglesia no ha intervenido con juicio solemne para definir la interpretacin autntica de ciertos pasajes' bblicos sino slo en casos muy
raros. Lo ha hecho para rechazar errores concernientes a textos dogmticos: as acerca de Rom 5,12, que atae a la transmisin del pecado original4; acerca de Mt 26,26, donde las palabras de la institucin de la eucarista deben tomarse a la letra5; acerca de Le 22,19, que se refiere a la institucin del sacerdocio6; acerca de Mt 16,18 y de Jn 21,16, que contienen
la prueba del primado pontificio7. A veces la intervencin de la Iglesia ha
tenido por nico fin rechazar una interpretacin errnea sin imponer por
ello ninguna de las otras explicaciones posibles: cuando Po vi conden
la interpretacin de ls 7,14, propuesta por Isembiehl, dej pendiente el
problema acerca del mesianismo literal o tpico de este pasaje8; lo mismo
sucedi a propsito de la interpretacin alegrica de Jn 20,22 propuesta
por Teodoro de Mopsuestia9.
Sin embargo, no hay que buscar tambin en el magisterio ordinario
y universal de la Iglesia interpretaciones autnticas que se impongan a
todo exegeta? El problema se plantea sobre todo en los casos en que la
Iglesia, definiendo una verdad de fe, ha aportado como prueba de esta
verdad un texto bblico: no ha quedado con ellos indirectamente definido el sentido de tal texto? Es, en efecto, posible; pero no hay que apresurarse a sacar esta conclusin, atribuyendo a la Iglesia intenciones que
no se preocup de precisar. Es raro que un texto alegado en un documento
oficial del magisterio sea el nico en que se funda la fe de la Iglesia. Generalmente, los documentos del magisterio acumulan diversos textos, que
pueden tener diverso valor probativo, algunos de los cuales desempean
el papel de explicacin o ilustracin de la doctrina ms bien que de prueba
apodctica. La misma prudencia se impone cuando se busca en la tradicin
patrstica o en la liturgia una interpretacin autntica de los textos bblicos.
Un mismo texto ha recibido a menudo mltiples interpretaciones; es, pues,
sensato no reconocer como interpretacin autntica sino la que tenga en
su favor la unanimidad moral de la tradicin y que, adems, est puesta
por la misma en conexin inmediata con una afirmacin doctrinal.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Dz
Dz
Dz
Dz
EB
Dz
1514; t 7 9 1 .
1636s; t 874.
1752; t 949.
3053-3055; t 1822s
59; Dz 1503, t 784; DBi 65.
434, t 224.
2.
206
207
1.
209
208
Robert, I 14
210
211
DIVISIONES DE LA TIPOLOGA.
QU ES EL SENTIDO ESPIRITUAL?
212
213
6.
214
7.
215
B.
20.
216
218
PRELIMINARES
BIBLIOGRAFA GENERAL
220
CAPTULO PRIMERO
BIBLIOGRAFA
I.
Egipto y Mesopotamia.
n.
222
En el mundo mediterrneo, despus de la desaparicin de la hegemona egipcia en Siria, los primeros informes extensos nos vienen del rey
asirio Teglat-Falasar i (hacia 1100). ste guerrea en el Zagro y en Armenia,
pasa el Eufrates y avanza hasta el Mediterrneo. Los principales adversarios con quienes se encuentra son los semitas rameos, que comienzan
a medrar en Mesopotamia y en Siria septentrional. Hace ya varios siglos
que se sospecha su presencia en los lmites del desierto sirio. Su oleada
de invasin tiene gran importancia para la historia bblica si, como se
cree de ordinario, hay que relacionar con ella a los patriarcas hebreos
(Dt 26,5). Despus de este primer perodo de expansin, Asira conservar puestos avanzados junto al Eufrates hasta los alrededores del ao
1000; luego se eclipsar durante mucho tiempo.
223
sta es, en sus grandes lneas, la historia internacional del Oriente prximo hasta el siglo xn. Despus de esta ojeada general, podemos concentrar
particularmente nuestra atencin en Siria y Palestina.
CAPTULO SEGUNDO
BIBLIOGRAFA
11.
226
R. DE VAUX, RB 1948, 336. N. GLUECK, BA 1955, 2-9. A. RASCO, Migratio Abrahae rea
VD 35, 143-154.
R. T. O'CALLAGHAN, Aram Naharaim, Roma 1947.
Cf. H. CAZELLES, Les localisations de VExode et la critique littraire*, RB, LXH, 360-364.
227
Egipto, de las tribus del sur de Palestina. Y as, uno de los itinerarios del
xodo conduce a los hebreos fugitivos, por la va martima que tomaron
los hiksos, directamente de Egipto al oasis de Cades. Pero hay que reconocer que de esto slo hay vestigios difciles de despejar y de interpretar.
Los otros recuerdos, con mucho los ms precisos, se refieren a la opresin
del grupo instalado durante algn tiempo en la frontera oriental de Egipto
y a su marcha bajo la gua de Moiss por el camino del Horeb. Sea de ello
lo que fuere, slo con este ltimo acontecimiento comienza para Israel
una verdadera historia poltica, que tomar cuerpo en los siglos sucesivos.
En cuanto a su fecha, nos inclinamos a pensar en la primera mitad del
siglo xin (entre 1290 y 1250); otros la rebajan hasta el reinado de Merneftah (1226-1218).
228
229
victoria decisiva de Gelbo, donde perece el rey con su hijo Jonatn (hacia
1010). Lo que queda de sus tropas se rene al otro lado del Jordn;
all el general Abner proclama rey a Isbaal, hijo de Sal (ISam 28 y 31;
2Sam 1-2).
231
232
233
CAPTULO TERCERO
El retroceso asirlo.
BIBLIOGRAFA
234
235
El renacimiento asirio.
TEOLAT-FALASAR IU y SALMANASAR
v.
de Damasco fomentan all una nueva coalicin en la que toman parte Tiro
y Gaza. No pudiendo ganarse a Acaz de Jud, nieto de Ozas, tratan de
destronarle. Acaz, en esta circunstancia crtica, desoyendo los consejos
del profeta Isaas (Is 7), reclama la ayuda del potentado de Asur, del que
se reconoce vasallo (2Re 16). Obtiene el socorro solicitado. Esta vez cae
Damasco (732); se deporta a 8000 de sus habitantes y se instala all a un
gobernador asirio. El norte de Israel es asolado: la provincia martima
(Dor), Galilea y TransJordania son anexionadas (2Re 15,29) y los anales
asidos mencionan una primera deportacin. Peqah es asesinado por un
instrumento de los asirios, que reina en su lugar: es Oseas, ltimo rey de
Israel (732-724). Con esto alcanza Teglat-Falasar las fronteras de Egipto;
incluso en el desierto rabe avanza hasta el oasis de Teima. Pero se ve
obligado a regresar a Mesopotamia para reducir a Babilonia. La anexiona
y reina all con el nombre de Pul (cf. 2Re 15,19). Muere en pleno triunfo
en 727.
El reinado de Salmanasar v (727-722) sera, por lo dems, poco conocido si no hubiera asistido al ocaso del reino de Israel, vctima de las intrigas de Egipto. En este ltimo cuarto del siglo vm, Egipto sale, con dificultad, de un perodo de anarqua. Durante largo tiempo jefes militares
libios se haban levantado contra la dinasta legtima, usurpando hasta las
insignias faranicas. Sin embargo, en Napata, Etiopa, existe desde la
cada de los ramsidas una monarqua que conserva el culto de Amn
tebano. Sus reyes se inclinan a ver en Tebas su capital legtima. El rey
Pianki acaba de entrar en ella como seor (hacia 725) cuando prncipes
del norte, inquietados por el ambicioso dinasta de Sais, imploran su auxilio. Pianki conquista Egipto, donde instala a su hermano Sabaka. Egipto
aparece entonces a los reyezuelos sirios como una potencia capaz de resistir a Asira. El rey de Israel se deja arrastrar por la conjura. Salmanasar
se presenta ante Samara para bloquearla, resuelto a acabar con ella. La
ciudad resiste tres aos. Cuando por fin capitula (diciembre 722, enero
721), Salmanasar acaba de morir, dejando a Sargn n el quehacer de disponer del reino vencido. Sargn anexiona toda la comarca, nombra en
ella un gobernador asirio, deporta a 27 290 habitantes, lo ms selecto de la
poblacin, a los que sustituye por colonos venidos de Mesopotamia y de
Media (2Re 17.3-6.24)1. Se han hallado vestigios de los deportados israelitas en 17 contratos que datan de 650 a 608, descubiertos en Kannu cerca
de Nsibis. Jud no se haba movido: esta poltica de prudencia le granjear un supervivencia de siglo y medio.
Interesara saber quin reinaba en Jerusaln en esta fecha. Pero la
1. Anales de Sargn: AI comienzo de mi reinado... siti y conquist la ciudad de los samartanos... Me llev prisioneros [a 27 290 habitantes y tom] de elos 50 carros para mi ejrcito real...
reconstru [la ciudad] mejor que antes y [establec] en ella gentes de los pases que haba conquistado. Puse al frente de ellos como gobernador a uno de mis oficiales y les impuse tributos e impuestos como a los asirios (lneas 10-17). Yo siti y conquist a Samara. Me llev como botn a
27 290 habitantes. Tom de ellos un contingente de 50 carros y dej a los dems en sus posiciones
sociales. Puse al frente de ellos a uno de mis oficiales y les impuse el tributo del rey precedente
(lneas 23-24).
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2.
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238
ciudad seorial, juntamente con 30 talentos de oro, 800 de plata, piedras preciosas, antimonio,
piedras daggasu, grandes lapislzulis, lechos (incrustados) de marfil, sillas (incrustadas) de marfil,
pieles de elefantes, colmillos de elefantes, maderas de bano..., tesoros preciosos de todas suertes,
sus propias hijas, concubinas y msicos de ambos sexos. Y me envi mensajeros pai a presentar el
tributo y hacer acto de obediencia.
5. Senaquerib, rey de los rabes y de los asirios, lanz contra Egipto un gran ejrcito, y los
guerreros egipcios no quisieron defender su pas. En este extremo, el sacerdote de Hefesto entro
en el templo de su dios y se puso a deplorar los males que estaba a punto de sufrir. Mientras gema de esta suerte, se adormeci. Entonces el dios le apareci en sueos y le asegur que no sufrira ningn contratiempo si marchaba contra el ejrcito de los rabes. Findose de este sueo,
tom consigo a los egipcios que se prestaron a seguirle y avanz hacia el territorio de Felusio...
Una vez en Pelusio acaeci que durante la noche se lanzaron contra el ejrcito enemigo ratas campestres que royeron sus carcajes, sus arcos y hasta las correas de sus escudos, hasta tal punto que
la maana siguiente los invasores no tuvieron ms remedio que huir sin armas sucumbiendo en
gran nmero (HERDOTO n, 143).
6. W. F. ALBRIGHT, BASOR, 130, abril 1953, 8-11.
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240
Robert 1 16
menor y, arrastrando con ellos a poblaciones anatolias y armenias desarraigadas, se arrojan sobre Mesopotamia del norte y Siria, avanzan hasta
la frontera de Egipto, donde Psamtico los detiene con presentes. Cuando
Asurbanipal muere, en 632, la autoridad asira retrocede en todas partes.
En Jud, el rey Josas (640-609) inicia una poltica de independencia nacional7: los cultos asirios son eliminados del territorio; luego el rey recupera poco a poco los distritos separados de Jud bajo Senaquerib. Finalmente, trata de rehacer en provecho propio la antigua unidad de Israel,
anexionando a sus dominios gran parte de la provincia asira de Samara
y hasta algunos cantones filisteos; cuando en 622 realice la reforma religiosa de su reino, la extender autoritariamente a estas conquistas
recientes.
En una palabra, poco despus de su apogeo, el imperio asirio se derrumba. Ya en 623, segn Herdoto (confirmado ahora por la crnica
babilnica), el rey medo Fraortes os atacar a Nnive. Por otra parte,
el caldeo Nabopolasar se instala en Babilonia, donde reinar 20 aos
(626-605). En algunos aos, aliado con el nuevo rey medo Ciaxares, que
acaba de crear un ejrcito organizado a la asira, acabar con el poder
de Nnive. Despus de Asur (614), la capital cae en poder de los dos aliados en 612: desaparece tan radicalmente que su emplazamiento no se
hallar de nuevo hasta el siglo xix. El ltimo rey asirio se refugi en Harrn: la ciudad cae a su vez en 610. Pero Egipto se inquieta: le interesa
que en Asia se mantenga el equilibrio de fuerzas. En 616 se haba ligado
con Asira. En 609 el rey de Asira quiere reconquistar a Harrn y Necao
vuela en su socorro. Pero tiene que atravesar el territorio de Jud. Josas,
solcito siempre de su poltica de independencia, trata de interceptarle el
camino, pero es derrotado y muere en Megid (verano de 609; cf. 2Re 23,
29-30). Por lo dems, egipcios y asirios no logran reconquistar a Harrn.
Tienen que retirarse: Asira y su rey desaparecen de la historia. Babilonios
y medos disponen de la suerte del pas y se reparten los despojos: a Ciaxares le corresponden el Urartu y la Mesopotamia del norte; a Nabopolasar, Asira central, Elam y los derechos de soberana sobre Siria y Palestina.
V. Nabucodonosor (605-562).
Necao no se da por vencido. Sus tropas permanecen en Siria, donde
hacen pesar sobre el naciente imperio babilnico una amenaza tanto ms
grave, cuanto que Siria entera se ha puesto ahora del lado de Egipto. En
Jud, el rey Yoyaquim (609-598) ha sido entronizado por Necao (2Re 23,
31-35) y lo mismo sucede en los pases vecinos. Pero Nabucodonosor, el
ao mismo de su advenimiento al trono, deshace las huestes egipcias en
Karkems del Eufrates, ltimo refugio de los asirios (Jer 46,2-12). Los
7.
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243
CAPTULO CUARTO
EL IMPERIO PERSA
BIBLIOGRAFA
I. Medos y persas.
Es necesario que nos remontemos un poco en el tiempo para asistir al
desarrollo del reino de Media, con el que los iranios entran en la gran
historia. Despus de la cada de Nnive, mientras Nabucodonosor fortaleca su autoridad en Siria, Ciaxares impona su soberana feudal en Armenia (Urartu) y a los escitas establecidos en Capadocia (hacia el 600).
Pero en el Halis tropezaba con los lidios que, aprovechndose de la derrota
infligida a los cimerios por los escitas, haba sometido a su dominio el
Asia menor occidental. Aliates, su rey, sostuvo contra los medos una
larga guerra, a la que puso trmino un eclipse de sol que aterroriz a los
dos ejrcitos (probablemente el de 28 de mayo de 584, predicho por Tales
de Mileto [?]). Se concluy la paz y se abri una era de activas relaciones
comerciales entre el Irn y Asia menor, de Ecbtana a Sardes; el centro
de ellas fue Pieria, cerca del lugar donde en otro tiempo brillaba la capital de los hititas imperiales.
Los griegos pueden as informarnos sobre la poltica occidental de los
reyes medos, que operaban en las inmediaciones de Mileto, metrpoli
de las ciudades de Jonia, y de Snope, su colonia en el Ponto Euxino. Pero
no nos dicen hasta dnde se extenda su poder en direccin de Oriente.
Su soberana era reconocida por los reyes aquemnidas de Ansn, quienes,
por su parte, haban reunido bajo su cetro a las tribus persas. Es probable
que el imperio medo comprendiera tambin Hircana, donde quiz se
haba instalado ya una rama ms joven de los Aquemnidas, la de Histaspes, padre del futuro Daro. En todo caso, desde haca mucho tiempo una
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245
El imperio persa
3. Crnica babilnica de Ciro: Yo soy Ciro, rey del mundo, gran rey, rey legtimo, rey de Babilonia, rey de Sumer y de Akkad, rey de las cuatro regiones; hijo de Cambises, gran rey, rey de
Ansn; descendiente de Teispes, gran rey, rey de Ansn; de una familia que ejerci siempre el
poder real. Los dioses Bel y Nab amaban mi poder y deseaban mi reinado para gozo de su corazn. Cuando entr en Babilonia como amigo y cuando establec en el palacio de los principes
la sede del gobierno con gozo y alegra, Marduk, el gran Seor, inclin hacia m el corazn de los
hijos de Babilonia, y yo todos los das puse diligencia en honrarle... Por orden de Marduk, el gran
Seor, restablec todos los dioses de Sumer y de Akkad, que Nabonido habla llevado a Babilonia, con gran clera de los dioses, en paz en sus santuarios, donde hallan el gozo de su corazn...
Crnica de Nabonido: A los habitantes de Babilonia, Ciro proclam el estado de paz. Orden
a las tropas que se mantuvieran alejadas del templo. Inmol [ganado mayor], ofreci en sacrificio cabras monteses, [puso el incienso] en el altar de los perfumes, multiplic las oblaciones en
honor del Seor (Bel-Marduk), [or] a los dioses y se prostern delante de ellos... [As los habitantes] de Babilonia tienen ahora alegra de corazn, [como cautivos] cuando se abren las prisiones, [o cuando se devuelve la libertad] a los oprimidos por los tiranos. [Todos se regocijan] viendo su realeza...
Ya en 546 Ciro franquea el Tigris cerca de Arbela y Nabonido permanece inactivo. En 539, una campaa relmpago le lanza hacia Babilonia.
Gubaru, gobernador babilonio de Gutium, se adhiere a l. Entra en la
capital por vas pacficas, respeta las vidas, los bienes y los templos. El clero
de Marduk y la poblacin le miran inmediatamente como a rey legtimo
del pas. Si Baltasar, hijo de Nabonido y asociado al trono, halla la muerte
1.
2.
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247
El imperio persa
ltimo faran sata, Psamtico m, slo haba escalado el trono para sucumbir. A los comienzos, Cambises no se muestra menos tolerante que su
padre: tiene necesidad de paz en Egipto para llevar ms lejos su expedicin. Pero sus tentativas contra Etiopa, los oasis libios y la colonia fenicia
de Cartago constituyen un deplorable fracaso. Sus reveses le turban la
razn. Entonces se entrega frente a los egipcios a vejaciones sin nmero:
sobre todo los templos son saqueados y destruidos.
Uno de ellos, sin embargo, logra sustraerse a este furor sacrilego.
En la lejana isla de Elefantina, en el alto Nilo, una colonia militar juda,
instalada por los faraones desde haca quiz un siglo, posee un santuario
local edificado a Yah su Dios4. Su religin puede representar un judaismo
bastardo: esto no le interesa al rey; frente a estos soldados de cuya lealtad
para con l no cabe la menor duda, Cambises no toma ninguna medida
vejatoria. As hace de ellos clientes de Persia que vigilarn no slo la frontera meridional, sino en caso de necesidad tambin a los mismos egipcios.
Mientras Cambises se demora en Egipto, un levantamiento se produce
en el corazn mismo del Irn. El mago Gaumata, medo, se hace pasar por
Bardiya (el Esmerdis de los griegos), otro hijo de Ciro, al que Cambises
haba hecho desaparecer. En las provincias orientales rene adherentes e
ingenuos. Cambises acude a. combatirlos, y halla la muerte al atravesar
Siria (otoo de 522) en circunstancias bastante enigmticas.
llevan hasta las lejanas el temor al rey; un ejemplar en arameo se ha encontrado en los archivos de los judos de Elefantina.
Estas tragedias tienen su repercusin en Judea. Parece ser que una
nueva caravana de repatriados llega hacia el 520, bajo la direccin del
prncipe real Zorobabel y del sumo sacerdote Josu. En total seran unos
50 000 judos los que en algunos aos se beneficiaron del edicto de Ciro,
ayudados por los subsidios del poder y de sus compatriotas ms ricos
(Esd 2,68-69; Zac 6,9-15). En Jerusaln, algunos crculos pensaron quiz
en la restauracin de la dinasta davdica, pero el triunfo de Daro disipa
pronto estas falaces esperanzas. De todos modos, bajo la direccin de
Zorobabel y Josu, y con el apoyo de los profetas Ageo y Zacaras, se reconstruye por fin el templo de Jerusaln. En vano los samaritanos intrigan
cerca del poder central: un decreto de Daro confirma el edicto de 538,
de modo que el edificio puede ser inaugurado en 515 (Esd 5-6). En lo sucesivo no se oye ya hablar de Zorobabel. Sin duda haba estado investido
de una mera misin provisional, pues, desde el punto de vista administrativo, Judea dependa todava de Samara. En cuanto a la autoridad que
los gobernadores persas reconocen al sumo sacerdote, era nicamente de
orden religioso y tnico: desde este doble punto de vista, era el cabeza
de todos los judos dispersos, que todava formaban en Babilonia numerosas y fuertes colonias.
Con Daro, el imperio persa llega a su apogeo. Magnficos palacios
se levantan en Susa y Perspolis. Los persas siguen siendo el pueblo privilegiado, exento de tributos, pero sujeto al servicio militar y a suministrar
la guardia de los 10000 inmortales. El resto del imperio est repartido
en unas veinte satrapas y el Oriente conoce una administracin regular
de la que no lo haban nunca dotado los egipcios ni los asirios. As, Judea
forma parte de la satrapa v, que comprende el oeste del Habur, Siria,
Fenicia, Palestina y Chipre. Los tributos de las satrapas, establecidos de
una vez para siempre, no tardan en aportar al tesoro real reservas considerables. Daro se interesa personalmente por la prosperidad de las provincias. En Egipto, adonde se traslada en 517, desarrolla el comercio martimo con la India. Por su orden, Esquilacte reconoce el curso del Indo.
De Sardes a Susa crea la va real que facilita las comunicaciones rpidas
de un extremo a otro de sus dominios. Para poner las provincias del
norte al abrigo de las incursiones de los nmadas, dirige una expedicin
de gran envergadura a Rusia meridional: durante dos siglos, el Oriente
civilizado no oir hablar de los escitas. A consecuencia de esta expedicin
anexiona al imperio, en Europa, Tracia y el reino de Macedonia. Su prestigio irradia hasta los griegos de Occidente y hasta Cartago.
Ya sabemos cul fue la contrapartida: la guerra entre Persia y Grecia.
En 499, se rebelan los griegos de Chipre y de Jonia. La rebelin es sofocada, se toma a Mileto (494), pero ms all de las colonias jnicas,
Daro tiene la intencin de quebrantar tambin la fuerza de los griegos de
Europa que las sostienen. La primera expedicin fracasa en Maratn (490).
EL REINADO DE DARO.
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249
EL REINADO DE JEMES.
POLTICA RELIGIOSA.
El imperio persa
nada d problema, es cierto que Daro exalta en sus inscripciones a AhuraMazda, su dios (sin excluir por otra parte a otras divinidades iranias).
Ms claramente todava, Jerjes da prueba de fanatismo para con los daivas:
se jacta de haber destruido un santuario consagrado a seres demonacos
y prolibido su adoracin5. Como contrapartida de estas observaciones,
desde hace ya mucho tiempo se ha hecho notar que la religin de los primeros Aquemnidas, no obstante sus claros vestigios de politesmo, no
hace la menor alusin al dualismo zoroastriano6. Incluso en la actitud de
Jerjes, J. Duchesne-Guillemin se niega a ver el resultado de una influencia
procedente de Zoroastro. Segn l, Zoroastro no alcanz al Irn occidental
por intermedio de los magos sino en tiempos de Artajerjes i. Y aun en esta
poca el pensamiento del profeta habra sufrido una seria deformacin,
debido al retorno ofensivo de las viejas divinidades reintroducidas en su
sistema, cuyo marco dualista quedaba ms endurecido y reforzado7. Sea
de ello lo que fuere, no es posible explicar la actitud respectiva de los
Aquemnidas y del judaismo por la afinidad de la reforma zoroastriana
con la religin de Yahveh. Cuando mucho, los judos pudieron sentir algo
particular en el culto de Ahura-Mazda, tan distinto de las religiones naturalistas de Canan o de Mesopotamia. Quiz por eso en un documento
judo de Elefantina, un funcionario persa es calificado de mazdeo (mazdayazna: adorador de Mazda). Asimismo, los persas pudieron hallar cierta semejanza entre Ahura-Mazda y el Dios del cielo, ttulo protocolario
dado a Yahveh en los textos oficiales (Esd 7,21 y papiros de Elefantina)."
5. Inscripcin de Jerjes en Perspolis: Cuando llegu a ser rey, haba entre los pases arriba
mencionados uno que se habla rebelado. Entonces Ahuramazda me prest asistencia; con el favor de Ahuramazda derrot a este pas y restablec el orden. Y entre estos pases habla un lugar
donde se adoraba a los daivas. Entonces, con el favor de Ahuramazda, destru este tugurio de
daivas e hice proclamar: "Los daivas no deben ser adorados." All donde antes se adoraba a
los daivas, ador yo a Ahuramazda con Arta y mediante el barzman (KENT, Od Persian Crammar 151. Cf. P. MENASCE, Vivre et penser* in, 1944, 124-132).
6. Cf. P. DHORME, La religin des Achmnides*, RB 1913 (=Recueil E. DHORME) 619-641.
7. J. DUCHESNB-GUILLEMIN, Ormazd et Ahriman 24-25.27-28.57s.
8. R. DE VAUX, Israel, SDB rv, 765-766. Cf. infra, p. 648-650.
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El imperio persa
pital? Lo cierto es que, tras una reclamacin de los samaritanos, la autoridad central dio orden de suspender las obras (Esd 4,7-23; Neh 1,3). De
ah se colige cuan atenta estaba a todas las tentativas de independencia
local. Jerusaln dependa de la prefectura de Samara: este estado de cosas
no se deba modificar. Por lo dems, a la larga se haban entablado relaciones pacficas entre las dos ciudades rivales; los matrimonios entre ambas eran frecuentes, hasta en la familia del sumo sacerdote judo (Neh
13,28). Parece que los samaritanos tenan derecho de acceso al templo
reconstruido por los repatriados en el reinado de Daro. En estas circunstancias Nehemas, funcionario del palacio real de Susa, obtuvo de Artajerjes una misin oficial (445). No slo gracias al crdito personal de que
goza cerca del rey, puede reconstruir las murallas de Jerusaln, sino que adems desempea una funcin de peha que le permite reorganizar la comarca y reformarla religiosamente segn las normas de un yahvismo
intransigente. A partir de este momento, Judea forma una prefectura separada de Samara. Algunos historiadores sitan en el ao 37 de Artajerjes la misin de Esdras, ao 428 (A. Gelin, W. Albright); pero esta
fecha es quiz todava demasiado alta.
Daro n, subido al trono a consecuencia de una nueva tragedia domstica (424), va a hacer que Persia entre en la historia del mundo griego.
Atenas conoce entonces su siglo de oro, el siglo de Pericles; Sfocles y
Eurpides estn en plena madurez de su genio entre 460 y 420. El Partenn
se construye de 447 a 438. Tucdides nace en 471, Scrates hacia el 470 y
Platn hacia el 428. Pero la guerra del Peloponeso (431-404) viene a debilitar peligrosamente la Grecia continental. El desastre sufrido por los
atenienses delante de Siracusa en Sicilia, a la que sostienen los espartanos
(413), permite a Daro reclamar un tributo a las ciudades griegas del Asia
menor, pues Esparta se ha aliado con el gran rey y Atenas no puede ya
defender sus colonias que tradicionalmente miraban hacia ella: Ciro, hijo
de Daro, es enviado a Sardes con plenos poderes el ao 407.
Las cosas no van tan bien en Egipto. Esto se sabe por dos fuentes. Por
una parte, la colonia militar de Elefantina, ligada ms estrechamente con
el judaismo desde los primeros aos del reinado, sufre en 411 la repercusin de una rebelin local en el curso de la cual es destruido su templo:
la colonia escribe al peha de Judea, Bagohi, para obtener el permiso de
reconstruirlo9. Por otra parte, la misma revuelta se menciona en la corres-
9. Splica de Elefantina: A nuestro Seor Bagohi, peha de Judea, tus servidores Yademah
y sus compaeros, los sacerdotes de la fortaleza de Elefantina. El Dios del cielo otorgue abundantemente en todo tiempo la prosperidad de nuestro Seor y te haga gozar de favor cerca del
rey Darlo y de los miembros de la casa real mil veces ms que ahora, y te d larga vida, y seas
feliz, y te encuentres bien en todo tiempo. Ahora tus servidores Yadeniah y sus compaeros hablan asi: En el mes de tammuz, del ao xrv del rey Daro, cuando Arsam parti para incorporarse
al squito del rey, los sacerdotes del dios Khnum en la fortaleza de Elefantina se entendieron con
Vidarnag, que era intendente aqui: "El santuario del dios Yah en la fortaleza de Elefantina,
que lo quiten de ah!" Luego, este malvado de Vidarnag envi una carta a su hijo Nefayn, comandante de armas en la fortaleza de Siene, diciendo: "El santuario de la fortaleza de Elefantina, que se destruya!" Luego, Nefayn condujo a egipcios con otros militares. Vinieron a la fortaleza de Elefantina con sus armas. Entraron en este santuario. Lo destruyeron hasta el suelo y
rompieron los pilares de piedra que alli haba. Haba tambin 5 prticos de piedra construidos
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El imperio persa
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255
CAPTULO QUINTO
BIBLIOGRAFA
256
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Robert. I 17
acaba por invadir tanto Judea como Samara. As los libros sagrados se van
traduciendo poco a poco para su uso, primero la trh, luego los profetas
y los salmos. Estas traducciones se utilizan en las reuniones para la oracin sinagogal. Tal es el origen de la versin llamada de los Setenta;
mal vista al fin por los sacerdotes y doctores de Jerusaln, ser por el contrario la Biblia de los judos de Alejandra y de la Iglesia cristiana naciente.
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259
m.
y mantiene todas sus posiciones de Asia, mientras Antoco debe ir a restablecer su autoridad en Irn, y Filipo de Macedonia se mezcla imprudentemente en la lucha entre Roma y Cartago.
5. Cuando sube al trono de Egipto Ptolomeo v Epfanes (203-181),
nio de tierna edad, Antoco y Fipo juzgan la ocasin propicia para
despojar a Egipto de sus posesiones exteriores. Esta vez Antoco sale vencedor de la lucha. En la batalla de Panio (200) se asegura el dominio de
Palestina. Concluye luego un arreglo con Ptolomeo, al que da su hija en
matrimonio; pero conserva su conquista. En cuanto a los tributos del pas
conquistado, deben repartirse entre los dos fiscos.
Si es cierto que los pueblos felices no tienen historia, Judea debi de
ser feliz durante el dominio de los Ptolomeos. Es cierto que estaba all
el fisco egipcio, del que los papiros de Zenn nos dan alguna idea. Pero
los sumos sacerdotes del siglo m dejaron un recuerdo deslumbrante al
autor del Eclesistico, Jess, hijo de Sir, que vivi muy apaciblemente
al final mismo de este perodo (hacia 200-180). Es la poca en que Palestina
se heleniza. Por todas partes, alrededor de los centros de poblacin judos,
las ciudades y los habitantes toman nombres griegos; las costumbres y el
arte griego se implantan (tumbas de Mares); mitos griegos aparecen localizados en la regin. Entre los judos mismos, parte de la aristocracia
rural y comercial se muestra abierta al helenismo, como la familia de los
Tobadas, que rivaliza en influjo con la dinasta de los sumos sacerdotes,
los Onadas.
En cuanto a los judos de la dispersin (dispora), tuvieron como
principal centro de actividad en esta poca a Egipto y sus dependencias:
Alejandra, Cirene, Chipre. Pero tambin los haba dentro del imperio
Selucida: su importante y antigua colonia de Babilonia estaba prxima
a la nueva capital oriental, Seleucia; otros vivan en Media y en el Irn,
y es difcil discernir exactamente el origen de todas estas agrupaciones y
la fecha de su instalacin. Finalmente, los Selucidas haban recurrido
a ellos en Antioqua y en sus otras posesiones, al sur y al oeste de Asia
menor. Todas estas comunidades gozaban generalmente de un trato favorable, del que no podan menos de congratularse. Segua aplicndoseles
el estatuto definido bajo los reyes persas. En Judea, que continuaba siendo
su hogar nacional, estaban mal preparados para el nuevo rgimen que iba
a instituirse en Jerusaln bajo el dominio de los Selucidas.
261
La hegemona romana
CAPTULO SEXTO
LA HEGEMONA ROMANA
BIBLIOGRAFA
JUDAS MACABEO.
262
Jonatn (160-142), hermano de Judas, se pone a la cabeza de la resistencia. La cuestin del sumo pontificado le permitir pronto afirmar su autoridad. Despus de la muerte de Alcimo, la funcin qued vacante. Onas iv,
ltimo descendiente del linaje sadoquita eliminado por Antoco Epfanes, se haba refugiado en Egipto; all construye en Leontpolis un templo ilegal que subsistir hasta el siglo i de nuestra era. Ahora bien, Jonatn,
aprovechndose de las disensiones entre los diversos pretendientes al trono
de Siria, logra verse nombrado sumo sacerdote por Alejandro Balas en
octubre de 152, y luego estratega y meridarca en 150. Su poder es bastante grande para que Demetrio n trate luego de ganrselo como aliado y
proponga a los judos una carta de franquicia (145). Jonatn, atrado a
una celada, muere a manos de Trifn (142); no obstante, ha hecho de su
pueblo una fuerza poltica con la que ahora es necesario contar.
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La hegemona romana
H. Querellas Selucidas y querellas judas.
1.
EL ESTADO JUDO.
265
La hegemona romana
266
267
3.
EL AUGE DE ROMA.
Roma haba sido atrada nuevamente a Oriente por las empresas del
rey del Ponto, Mitrdates Eupator (120-63), contra Bitinia y Capadocia;
tanto ms que Tigranes, rey de Armenia desde el 95, se haba aliado con
Mitrdates. En el ao 92, el propretor de Cilicia, Sila, haba tenido que forzar a los dos reyes a retirarse a sus Estados mientras, en el Eufrates, se
pona en contacto con el embajador del rey parto, que consideraba a Tigranes como un vasallo rebelde. Cuando la revuelta de los itlicos (90)
concentr en Italia el grueso de las fuerzas romanas, Mitrdates del Ponto
se crey bastante fuerte para alzarse contra Roma. Inund con sus tropas
Asia menor y Grecia. Las victorias de Sila y la paz de Drdano (85) le obligaron a retirarse a su reino hereditario y Sila, una vez dictador (82-79),
hostil como era a todo engrandecimiento del imperio, oblig a sus lugartenientes a respetar la paz. Durante este tiempo, Tigranes ampliaba sus
dominios a expensas de la monarqua parta, cuyo rey Sinatrices deba
buscar refugio entre el pueblo saco de Aracosia. Habindose apoderado
de Mesopotamia, construy en ella su capital, Tigranocerta, acab con
los ltimos Selucidas (83) y se constituy en rey de Siria. Luego, en direccin sur, avanz hasta Ptolemaida y los judos temieron un instante que
fuese a reclamar su sumisin.
En el ao 75, Mitrdates vuelve a las armas. Esta vez Lculo lo vence
y lo persigue hasta su reino, del que lo expulsa. Refugiado cerca de Tigranes, Mitrdates lo arrastra a la guerra. Lculo sale todava victorioso en
Tigranocerta (69) y en Artaxata (68). Por un momento avanza todava
ms lejos. Pero el nuevo rey de los partos, Fraates, considerando como un
robo las conquistas de Tigranes en Mesopotamia, se decide a no abandonar
el pas ni a l ni a los romanos. Por otra parte la indisciplina de las tropas
de Lculo obliga a ste a retroceder hasta el Asia menor. En este momento
Pompeyo entra en escena. Acaba de distinguirse en Espaa abatiendo a
Sertorio, luego en Italia consumando la derrota de los esclavos capitaneados por Espartaco; ha liberado de piratas el Mediterrneo; Roma le designa para reemplazar a Lculo (66). Con l, los judos de la madre patria
van a entrar en contacto directo con Roma.
III. Los judos en el imperio romano.
268
La hegemona romana
romano debe explicarse por estas relaciones amistosas (cf. IMac 14,20-23),
pues sorprende la presencia de una colonia juda en Esparta.
No hay ningn vestigio seguro, en esta poca, de la presencia de judos
en Putelos, el puerto de arribada de los orientales en Italia, como tampoco en Roma.
Los romanos conocen a los judos todava mejor a partir del momento
en que el reino de Prgamo se convierte en provincia romana (129). Entonces los gobernadores son llamados ms de una vez a desempear el
papel de arbitros entre las ciudades griegas y los colonos judos. Los judos propenden a ambicionar el derecho de ciudadana conservando al
mismo tiempo su estatuto particular, lo que provoca conflictos, por ejemplo, acerca de la observancia del sbado. En los documentos que poseemos, vemos al magistrado romano pronunciarse generalmente en favor de
los judos. Es cierto que estos documentos provienen de un expediente
formado por Nicols de Damasco, el amigo del rey Herodes (37-4 a.C),
en vista de un informe en favor de los judos; es, por tanto, eminentemente
tendencioso y Nicols pudo muy bien descartar documentos menos favorables. Los que nos presenta bastan para probar que no haba entre los
romanos animosidad sistemtica contra Israel, sino todo lo contrario.
En cuanto a Mitrdates, se sabe nicamente que en el transcurso de su
primera expedicin al Asia menor (88) confisc los 8000 (?) talentos depositados por los judos en Cos. Es, pues, poco probable que los judos hubiesen sido hostiles a los romanos en sus guerras contra Mitrdates. Por
lo dems, hasta la poca a que hemos llegado, no haban tenido la menor
razn de serlo. En las piezas de los Orculos sibilinos, que llevan la impronta juda y que por esta poca circulaban en Oriente, no se ve ningn
indicio de romanofobia. Pero estas disposiciones van a cambiar con el
paso de Pompeyo.
IV. La toma de Jerusaln por Pompeyo.
Pompeyo, llamado urgentemente a Asia, comienza por forzar a Mitrdates (del Ponto) a refugiarse en sus Estados de Crimea, donde perece;
luego obliga a Tigranes a someterse. Entonces se dirige a Siria, elimina
a los ltimos pretendientes selucidas y hace del pas una provincia romana.
Pero mientras reside en Damasco es solicitado por los judos para
arbitrar en la querella entre Hircano n, al que sostienen los fariseos, y
Aristbulo, apoyado por los saduceos. Ocupado en una expedicin contra
los nabateos, Pompeyo se muestra dudoso, si bien se inclina hacia Hircano. Aristbulo no cede y trata de resistir. Pompeyo acaba por hacerlo
prisionero; sus partidarios se atrincheran en Jerusaln y luego en el templo.
El servicio cotidiano contina en el templo asediado, durante tres meses.
Por fin el templo cae. La matanza de los sacerdotes junto al altar, luego
269
PRIMERA PARTE
LA TORAH O PENTATEUCO
por J. Cazelles
270
PRELIMINARES
BIBLIOGRAFA GENERAL
Madrid 1960.
BAC),
1.
273
Robert, I 18
La trh o Pentateuco
cautividad; slo se tratara, pues, del Tetrateuco. Uno y otro de estos dos
puntos de vista se refieren a ciertos aspectos literarios de la obra, sin dar
a la legislacin que constituye el meollo del Pentateuco la misma importancia que le daba la tradicin.
2.
Su OBJETO.
3. Cf. Carta de Ansteas; P. KARLE, The Cairo Geniza, Londres 1947, 157; H.B. SWETE, Introduction to the Od Testament In Greek, Cambridge 1914, 23.
274
CAPTULO PRIMERO
Vanse las introducciones citadas, p. 218 y 272 (R. DE VAUX, A. CLAMER, O. EissFELDT, A . B E N T Z E N . . . ) .
Puesto que el Pentateuco es ante todo la ley de Israel, iramos descaminados si buscsemos en l, en primer lugar, una historia. No tardara
en chocarnos el carcter intermitente y episdico de tal historia, en la que
hallaramos inmensas lagunas y, por el contrario, sorprendentes repeticiones. Pero si el Pentateuco es ante todo una ley, hay que reconocer que esta
ley se nos expone de una manera muy particular. Relatos vienen constantemente a interrumpir la continuidad de los textos legislativos, los cuales,
hasta la mitad del libro del xodo (c. 20), son de hecho muy poco numerosos. Los relatos que conciernen a los orgenes, a los patriarcas y a Moiss forman como una grande introduccin a la ley de Moiss. No se halla
nada parecido en nuestros cdigos modernos (que en algunas ediciones
van a lo sumo precedidos de una exposicin de los motivos), ni en las
antiguas legislaciones orientales. A partir de 1901 se ha descubierto cierto
nmero de cdigos antiguos1. En ellos, o bien se presentan los artculos
secamente, seguidos, sin prembulo ni conclusin (leyes asiras que datan
de los siglos xv-xin a.C; leyes hititas poco ms o menos de la misma
fecha; leyes neobabilnicas del siglo vi a. C), o bien van precedidas de una
breve noticia que da la fecha de su promulgacin (ley de Esnuna, del siglo
xvni a ms tardar), o, finalmente, tienen un prlogo (cdigo de LipitIstar, hacia el siglo xrx), completado por un eplogo como en el cdigo
de Hamurabi (siglo xvm o xvn)2.
1. J. LEROY, Introduction a l'tude des anciens codes orientaux*, Pars 1944.
2. Textos en ANET y AOAT; G. R. DRIVER y S.C. MILES, The BobylonUm Laws, 2 vol.,
Oxford 1952-1955; The Assyrian Laws, 1 vol., Oxford 1955.
275
La trah o Pentateuco
El eplogo del cdigo de Hamurabi contiene bendiciones y maldiciones anlogas a las que concluyen el Deuteronomio (cap. 28 y 29, cf. 27
y 33). Los prlogos traen a la memoria la eleccin divina del legislador,
Lipit-Istar o Hamurabi, y algunas de sus hazaas. El Pentateuco, por su
parte, no se cie a tales recuerdos: constantemente interfieren los relatos
con el enunciado de las leyes. La mezcla de relatos y de leyes es, pues, el
rasgo caracterstico del Pentateuco. Subraya que el don de la ley a Israel
se integra en un designio providencial mucho ms vasto: Dios no se limit
a escoger un legislador como Moiss; escogi al pueblo mismo, al que sigue
de etapa en etapa. As, las leyes se insertan en un marco histrico; no estn
presentadas en un marco sistemtico, sino en el marco providencial reconstituido con la ayuda de tradiciones diversas. Este marco histrico es como
la firma divina aplicada a la ley por la que Dios rige a su pueblo y le da la
vida (Dt 7,12ss).
La mezcla de relatos y de leyes no es el nico rasgo de la fisonoma
literaria del Pentateuco. Otros aparecen mediante un anlisis ms detallado, que desle las grandes divisiones aparentes, substituyndolas por
otra estructura, mucho ms real, en la que se manifiesta ms claramente
el sentido profundo de la obra. Pero antes de llegar a tal sntesis, hay que
pasar por el anlisis.
I. Tropiezos y cortes en la narracin.
Aun en los casos en que la narracin no se interrumpe con el enunciado de una ley, hay que reconocer que no presenta una sucesin continua de acontecimientos bien ligados como la hallamos, por ejemplo,
en el relato de la sucesin de David (2Sam 13-20). El relato se detiene bruscamente para dar lugar a otro, y esto sin transicin. O, por el contrario,
un relato comienza sin la introduccin necesaria para situarlo y hacerlo
comprender.
As el cuadro de la creacin se acaba en Gen 2,4a, que reasume la frase
inicial sobre la creacin del cielo y de la tierra y resume todo lo que se
acaba de referir. En 2,4> el lector se encuentra en el estadio de la tierra
desierta y sin vegetacin; va a enterarse de nuevo, pero de otra manera,
de la aparicin del hombre, de los vegetales y de los animales. Si pasamos
al cap. 4,26, se nos informa de que Adn tuvo un hijo, Set, y de que la
humanidad comienza entonces a invocar el nombre de Yahveh. Pero
bruscamente (5,1) se emprende de nuevo ab ovo la historia de Adn, el
nacimiento de Set aparece por segunda vez algunos versculos despus,
el nombre de Yahveh desaparece hasta 5,29.
Sigamos ms adelante. En 7,7 se nos cuenta que No entra en el arca
con sus hijos y los animales, y el diluvio comienza; pero el relato se detiene
en el v. 10 para ceder el puesto a otro, en el que se menciona de nuevo el
comienzo del diluvio, y el texto contina con la entrada de No y de sus
276
277
La trih o Pentateuco
Dios en x 28-39 se interrumpe en x 39,32ss, sin que nada advierta al
lector, y reaparece en Lev 8.1. Las amonestaciones de Moiss a Datan
y Abirn y su llamamiento a Yahveh en Nm 16,12-15, tienen como continuacin lgica no los v. 16-24 (rebelin de Cor), sino los v. 25ss. En Dt
31,16-22, un cntico debe dar testimonio contra Israel: estos versculos
son la continuacin normal de los v. 8 y 14, no del prrafo 9ss, que es preparacin del v. 26, donde es la ley la que sirve de testimonio contra Israel.
El trabajo de crtica literaria, si se lleva adelante delicadamente, permite
reconstruir, en toda su perfeccin hermosos conjuntos bien desarrollados,
mientras la presentacin actual del relato no satisface a las exigencias del
arte ni la psicologa. Ms adelante veremos las razones profundas de la
disposicin actual. En todo caso, notando los tropiezos y las reanudaciones,
la crtica nos ofrece algo mucho ms inteligible que la presentacin actual.
La crtica no slo logra devolver su pureza literaria a bellos episodios
(como las dos recensiones del diluvio, una de las cuales acabamos de analizar), sino que tambin permite agrupar conjuntos de episodios que pertenecen a una misma serie o a un mismo esquema. Ya hemos notado que
en Gen 6,9 comenzaba as un relato: He aqu la historia (hebreo: tdleddt)
de No. Una frmula anloga se refiere a la creacin del cielo y de la
tierra (Gen 2,4a;, a Adn (5,1), No (6,9), Sem (11,10), Terah (11,27),
Ismael (25,12), Isaac (25,19), Esa (36,1), Jacob (37,2), Aarn y Moiss
(Nm 3,1). Es un marco de historia que presenta en compendio la evolucin de la humanidad a travs de una sucesin de generaciones.
Pero los episodios se pueden agrupar tambin por la trama misma
de los acontecimientos o por el desarrollo de la vida de un personaje, sin
que el marco sea tan estricto. Tenemos as todo un ciclo de la vida de
Abraham: peregrinaciones de Abraham (cap. 12), separacin de Lot (13),
alianza con Dios (15), nacimiento de Ismael (16), intercesin de Abraham
en favor de Lot (18-19) unida a la promesa del nacimiento de Isaac; el
nio nace (primeros versculos del cap. 21), Abraham no lo rehusa a su
Dios (22,14-18) y, antes de morir, enva a su servidor a buscarle mujer
entre su parentela (24). A veces, en lugar de un personaje, un tema central
liga los episodios. As la idea de que desde los orgenes de la humanidad
apareci el pecado y despleg sus virtualidades al mismo tiempo que la
humanidad misma se desarrollaba conjuntamente esta idea une los
episodios de los captulos 2 (4>ss) a 4 , reaparece en uno de los relatos
del diluvio (6-9), se ampla con los hijos de No (9,18-29) y la torre de
Babel (11,1-9), para introducir la salud por medio de Abraham y su descendencia. Un estudio atento permite, pues, descubrir hilos conductores
que, de pasaje en pasaje, revelan conjuntos coherentes.
278
279
La trah o Pentateuco
y otra serie lo llama Elohm (40; 41). En los captulos relativos al diluvio,
uno de los relatos tiende a hablar de Elohm y el otro de Yahveh. En fin,
el primer relato de la creacin habla de Elohm, mientras que el otro habla
primero de Yahveh Elohm y luego de Yahveh simplemente (cf. cap. 4,
Can y Abel, que es la continuacin del relato). De ah la prctica de distinguir textos elohstas y textos yahvistas.
Este criterio de los nombres divinos no sera suficiente para distinguir
los estratos literarios del Pentateuco3. En primer lugar, la tradicin manuscrita no es completamente segura y los traductores griegos de los LXX
parecen haberse servido de textos en que los dos nombres no estaban dispuestos de la misma manera. Por otra parte, no se puede negar la intervencin de los redactores que, al agrupar estos textos, tendieron a armonizar
los nombres. En fin, a partir del cap. 3 del xodo, donde Dios da a conocer
su nombre de Yahveh, todos los relatos tienden a utilizar este nombre.
Con todo, siempre queda un indicio de vocabulario interesante.
Por lo dems, no es ms que un indicio entre otros. La montaa del
desierto donde Dios se revela, aun estando identificada con el Sina (x
3,12), es llamada Horeb en el Deuteronomio y en textos como x 3,1;
17,6; 33,6, y Sina en toda una otra serie de textos. El suegro de Moiss
se llama Reuel en x 2,18, y Jetr en x 3,1; 18,1... A estas variaciones
en los nombres propios corresponden variaciones en el uso de los nombres
comunes. En particular, una serie de textos que llaman a Dios Elohm,
se sirven de un vocabulario muy especial. Es la nica que llama mtkan a la
tienda que sirve de santuario, miqdaS a este santuario, qorban a los sacrificios que se ofrecen en l, 'edah a la asamblea de los israelitas. Salvo una
o dos excepciones, slo all se halla mencin de los sacrificios consumidos
por el fuego, de la uncin, de la purificacin. Se trata principalmente de trminos rituales: de ah el nombre de textos sacerdotales que
se da a esta serie. En otras partes se observa, por ejemplo, que sirvienta se
dice 'mh en una serie de textos, sifehh en otra. La misma palabra puede
tener un significado bastante general en determinados captulos, y preciso
y hasta tcnico en otros. As la palabra minhh tiene con frecuencia el
mero sentido vago de regalo, presente; en los textos llamados sacerdotales designa, por el contrario, una categora especial de dones; las ofrendas vegetales hechas a la divinidad.
Tambin el Deuteronomio tiene su vocabulario especial, sus palabras
preferidas. Habla constantemente de allegarse a Dios, al que llama
Yahveh, tu Elohm o vuestro Elohm. Algunas expresiones reaparecen
en cada pgina: hacer lo que est bien a los ojos de Dios, exterminar
el mal de en medio de, guardar los mandamientos... Ms todava
que su vocabulario, su estilo es lo que da al Deuteronomio una fisonoma
literaria original; estilo oratorio, lento, sorprendentemente amplio para el
hebreo, que*carece de^conjunciones y de subordinacin.
3. A. BBA, De Pentateucho*. Roma 1933.
280
281
La trh o Pentateuco
CAPITULO SEGUNDO
EL TRABAJO D E LA CRTICA
BIBLIOGRAFA
J.
BONSIRVEN-G.
BARDY-M.
JUGIE-C.
SPICQ-A.
ROBERT,
Interprtation
282
I.
PL 23, 936-1010.
283
La trh o Pentateuco
cinco libros del Pentateuco y los acontecimientos que en l se contienen:
fueron los profetas quienes escribieron la historia proftica; Moiss mismo
fue quien cont su propia muerte (Ant. rv, vra, 48; cf. Filn Vita Mosis n,
51). Todo ataque contra esta afirmacin deba necesariamente considerarse
como infidelidad al legado de la tradicin2; entonces se careca de bases
serias para discernir lo relativo a la crtica literaria e histrica, frente a la
exgesis espiritual y teolgica. Los padres presentarn exgesis muy diversas de los primeros captulos del Gnesis, pero ninguno de ellos tendr
dificultad en admitir la universalidad del diluvio.
La edad media no tuvo ya que luchar contra el paganismo y su crtica de las tradiciones judas. No estaba mejor armada que los padres para
hacer la verdadera crtica en el sentido cientfico de la palabra. En virtud
del principio: Nihil est in divina Scriptura quod non pertinet ad Ecclesiam,
la primera tendencia era buscar en los textos alusiones a las realidades
de la Iglesia gracias al procedimiento de la alegora. Pero las exigencias
racionales del siglo xn inducen a atenerse ms a la letra misma de los textos: as el Pseudo-Toms en su exgesis de la tentacin en el paraso. En
esto no se pudieron evitar ciertas torpezas. As se experiment la necesidad de
basar la discusin en conocimientos filolgicos y algunos, como Andrs
de San Vctor, aprendieron el hebreo. Los judos, convertidos como Judas
Hermann, o no convertidos como Aben Ezra y David Kimchi, lo conocan evidentemente mejor que l. Saadyah, en el siglo x, en Egipto; Raschi
que muri en Troyes en 1105, conocan el valor de las palabras y el alcance
de los textos. Aben Ezra de Toledo parece haber sido el primero que en
su comentario al Pentateuco (1152-3) entrevio los problemas de crtica
literaria del mismo. No comprenders su verdadero sentido si no captas:
el secreto de doce; Moiss escribi la ley; entonces los cananeos estaban
en el pas; en la montaa del Seor se proveer; su lecho era un lecho de
hierro. Segn Spinoza, seguido y completado por A. Lods, estas frases
enigmticas subrayan algunas dificultades esenciales que se oponen a la
atribucin tradicional del Pentateuco a Moiss: el Pentateuco era demasiado largo para haber podido escribirse en las doce piedras de Dt 27,2-7
(cf. Jos 8,35); Moiss no pudo haber dicho, en pasado, que los cananeos
estaban en el pas, puesto que todava estaban all en la poca de los
jueces, mucho tiempo despus de su muerte; la montaa del Seor (Gen
22,14) parece hacer alusin al templo de Jerusaln, que no ser construido
sino bajo Salomn; finalmente, la tradicin sobre el lecho de hierro de
Og, rey de Basan, no puede emanar de Moiss, contemporneo de este rey.
El obispo de vila, el Tostado (siglo xv), admite a su vez que este ltimo
pasaje del Deuteronomio no pudo, como tampoco la relacin de la muerte
de Moiss, tener a Moiss mismo por autor. Ya estaba planteada la cuestin crtica.
Los siglos xvi y xvn representan un perodo agitado desde el punto de
2 Mas la posicin de los padre es matizada: sive Moysen dicere voluerii auctonm Peotateuchi, sive Ezram eiusdem instauratorem operis, non recuso, san JERNIMO, PL 23, 190.
284
El trabajo de la crtica
vista de la crtica del Pentateuco. Se oscila entre afirmaciones dogmticas,
una crtica muy radical (como la de Carlstadt) e hiptesis sin fundamento
slido que revelan la dificultad de plantear correctamente el problema. El
catlico belga Masius, en su libro postumo, atribuye estos cinco libros
a Esdras o a alguien de este gnero; habra cambiado los nombres antiguos
por nombres nuevos. El jesuta Cornelio a Lapide opina que el papel de
Moiss consistira en diarios compilados y aumentados por Josu (1637).
Sus hermanos en religin B. Pereira (1589) y J. Bonfrre (1625) admiten
retoques e interpolaciones.
Poco a poco se esboza un mtodo objetivo que tender a destacar la cuestin de la crtica literaria de la cuestin de la autenticidad mosaica. T. Hobbes (1651) busca en el libro elementos de datacin. I. de la Peyrre (1655)
nota las lagunas, las transposiciones, los desrdenes y las divergencias
de detalle que impiden atribuir el Pentateuco a un solo autor. Spinoza,
en 1670, pone de relieve los duplicados y no reserva a Moiss sino los pasajes que se le atribuyen explcitamente. R. Simn (1678), del Oratorio, nota
las repeticiones, el desorden cronolgico y lgico, las variedades en el
estilo, y deduce como conclusin una pluralidad de relaciones anteriores
a Moiss o de anales posteriores. El telogo protestante J. Leclerc (1685)
considera el medio histrico que supone tal o cual pasaje; subraya que el
reconocimiento del Pentateuco tanto por los judos como por los samaritanos obliga a atribuirle una fecha anterior al cisma (siglo iv ([ ?]). Voltaire
propone algunas sugestiones interesantes (por ejemplo, sobre la fecha del
Deuteronomio) y reconoce el provecho que se podra sacar de los textos
profticos para el estudio del Pentateuco; pero su estado de espritu le
lleva a soluciones muy negativas, no ve ciertos contactos entre la ley y
los profetas y comete errores que un autor nada mal intencionado
(P. Sackmann) ha calificado de cmicos.
La trSh o Pentateuco
xodo. Establece que la variacin en el empleo de los nombres divinos no
puede explicarse sino con la hiptesis de relatos paralelos. As nace la
hiptesis documentara. Eichhorn le da toda su resonancia precisando,
con ocasin de los relatos del diluvio, las caractersticas literarias de cada
uno de ellos y extendiendo su estudio hasta el Levtico inclusive. Adems
de un documento yahvista y de un documento elohsta, Astruc y Eichhorn
(1781) admiten algunas otras fuentes (as Gen 14). Luego Ilgen nota por
primera vez (1798) que en la serie de los captulos en que se llama a Dios
Elohm es necesario distinguir dos fuentes diferentes; admite, pues, tres
documentos: uno yahvista (llamado J), un primer elohsta (E1, al que ms
tarde se llamar P), un segundo elohsta (E2, que ms tarde ser llamado E).
De momento, la observacin de Ilgen no tiene apenas eco y esta primera
forma de la hiptesis documental ser suplantada por otras hiptesis.
Los autores precedentes haban debido reconocer, junto a las fuentes
y documentos principales, fuentes independientes y adems divergencias
de fondo y de forma en el interior mismo de los documentos. Tampoco
sus sucesores osan admitir la existencia de grandes conjuntos y se pronuncian con Geddes (1792), Vater (1802-1805) y de Wette (1805-1807) en
favor de otra hiptesis, la de los fragmentos: el Pentateuco resultara de
la compilacin de fragmentos diversos. Pero en 1840, Wette se adhiere
a la hiptesis de los complementos, sostenida por Kelle (1812) y sobre todo
por EWALD (1823). A este ltimo le haba llamado la atencin la unidad
que no se poda menos de reconocer en la trama del Pentateuco. En su
Composition der Gnesis crea poder conciar esta unidad con las divergencias que revelaba el anlisis, admitiendo que un escrito fundamental
(Grundschrift) haba sido completado mediante la insercin de textos diversos, tanto en su forma como en su extensin; este escrito fundamental
sera elohsta. Pero ni Ewald ni Wette (1806) volvan a la distincin entre
los dos elohstas hecha por Ilgen; as su escrito fundamental careca de
coherencia. Por otra parte, no poda menos de sorprender la unidad de los
fragmentos yahvistas que, en su hiptesis, deban considerarse como meros
complementos, que anotaban o remozaban viejos textos.
H. Hupfeld, aun conservando la idea de un escrito fundamental, restaura en 1853 la teora de los documentos. Dedica varios artculos al estudio de las fuentes del Gnesis y a la manera como fueron combinadas.
Llama primer elohsta al escrito fundamental (al que ms tarde se llamar
cdigo sacerdotal); es a sus ojos el ms antiguo y da unidad a las diferentes
partes del Pentateuco, comenzando con la creacin y continundose hasta
el establecimiento de los hebreos en Canan. Despus de ste habra venido
una obra independiente, el yahvista, que cubra el mismo perodo, pero en
un estilo muy diferente. A este yahvista se habra amalgamado un segundo
elohsta, que distara mucho de estar tan bien conservado, mucho ms
prximo al yahvista que al primer elohsta por su lenguaje y sus ideas. El
Gnesis resulta, pues, de la fusin del primer elohsta y de este conjunto
yahvista-elohsta.
286
El trabajo de la crtica
Insertndole el Deuteronomio, este esquema convena a todo el Pentateuco. Riehm adopt esta posicin ya en 1854 y precis el lugar del Deuteronomio volviendo a la demostracin de Wette sobre las relaciones de
este libro con la reforma de Josas (2Re 22-23). T. Noldeke incluy el libro
de Josu en esta composicin, hablando as del Hexateuco. La teora documental pareca ya bien asentada desde el punto de vista de la crtica literaria. Pentateuco y Hexateuco se componan de cuatro documentos:
tres documentos identificados por Ilgen y Hupfeld en el Gen, ms el Dt.
No suceda lo mismo acerca de la fecha de estos documentos. De
Wette ofreca una para el Deuteronomio. Qu decir de las otras? Tena razn Hupfeld al considerar el escrito fundamental como ms antiguo que el yahvista y que el segundo elohsta? En 1835 intervino un nuevo
elemento que iba a influir poderosamente en la crtica del Pentateuco.
George, estudiando la legislacin y las fiestas, not que las leyes sacerdotales y rituales reflejaban un espritu diferente del de la antigedad israelita. Entonces VATKE public su Teologa bblica, en la que se conceba la
historia religiosa de Israel segn el esquema hegeliano. En un primer perodo (tesis), en la poca de los jueces y de los primeros reyes, Israel habra tenido una religin primitiva y naturalista. En un segundo perodo,
el del fin de la monarqua, el idealismo de los profetas habra producido
una religin superior, verdaderamente espiritual (anttesis). Finalmente,
despus de la cautividad, la ley y la religin eran legalizadas; era el tercer
perodo, el de la sntesis.
El trabajo sobre las leyes se llev adelante. Una serie de autores, entre
los que hay que retener el nombre de Kuenen, demostraron que en las leyes
sacerdotales haba elementos posteriores al Deuteronomio. A fines de 1865,
K.H. Graf public una obra sobre los libros histricos del Antiguo Testamento, en la que admita las cuatro fuentes de Hupfeld. Sus conclusiones
de detalle eran complejas y no todas se haban de conservar. Sobre la cuestin de la edad relativa de las fuentes iba a aportar algo nuevo. Bajo la
influencia de George, Vatke y Reuss (su maestro), trastoc el orden cronolgico admitido hasta entonces. El documento P se consideraba hasta
la fecha como el documento bsico y el ms antiguo; Graf lo situaba
en el trmino de la evolucin y lo consideraba como de la cautividad o posterior a ella. Esta parte importante de la legislacin, en lugar de formar
el punto de partida de la religin de Israel, vena a ser su trmino. Por lo
dems, Graf distingua diversos estratos en las leyes sacerdotales (Priesterkodex, de ah la sigla P). La ley de santidad (Lev 17-26) era atribuida a
Ezequiel, pero el conjunto del Levtico y de las otras leyes sacerdotales no
pareca haber estado en vigor antes de la cautividad. Una buena parte
se deba atribuir a Esdras (siglo v a.C).
En 1869, A. Kuenen, el crtico quiz ms escuchado por entonces, se
declar convencido por la cronologa grafiana y public, sobre esta base,
la primera historia de Israel y de su religin. Incluso llev la teora ms
lejos. Graf se habra inclinado a distinguir en el cdigo sacerdotal las
287
La trh o Pentateuco
partes narrativas y las partes legislativas, conservando para las primeras
una fecha antigua. Luego renunci a esta posicin tras una correspondencia
con Kuenen y en 1869 dio como proceso de la composicin del Pentateuco
el esquema siguiente: Los ms antiguos documentos son el yahvista y el
elohsta (segundo elohsta de Hupfeld). Los sigue el Deuteronomio poco
tiempo despus de la reforma de Josas (622). Durante la cautividad, un
redactor fusiona estos tres documentos. El cdigo sacerdotal es redactado
despus de la cautividad; es promulgado por Esdras y servir de marco
al Pentateuco cuando se lo fusione con los otros tres escritos. Tal es el
si tema que las obras de J. Wellhausen iban a propagar con tanta claridad
como fuerza demostrativa; en sus grandes lneas haba ya recogido la
adhesin de Kuenen y de A. Kayser.
ni.
El sistema de Wellhausen.
288
El trabajo de la crtica
Su artculo Israel de la Enciclopedia Britnica le haba ganado el mundo
anglosajn; en su artculo Hexateuco de la Enciclopedia bblica (1901) es
donde mejor resume sus posiciones.
1.
Cada estrato del Pentateuco se debe comparar con los otros. Ahora
bien, las leyes contenidas en cada uno de estos estratos ofrecen los mejores puntos de comparacin. As, la ley que concierne al lugar de los sacrificios. La legislacin ms antigua se halla en JE, pues el texto de x 20,
24-26 prev la pluralidad de los altares. Como lo muestran los relatos patriarcales de JE, no haba primitivamente un solo altar en un solo lugar, sino
que se eriga uno cada vez que Yahveh invitaba a ello; en esta poca las
estelas (mas^ebt) no haban sido todava repudiadas y Jacob erige una
(Gen 28,18). El Deuteronomio (12), por el contrario, concentra el culto
en un solo lugar. Insiste en este punto y su texto tiene carcter polmico;
es una segunda etapa en la legislacin, que se debe relacionar con las
medidas tomadas por el rey Josas contra los santuarios locales (2Re 23).
Un tercer estadio de la legislacin es el del cdigo sacerdotal. La legislacin no tiene ya carcter polmico y supone adquirido el principio de la
unidad del santuario; as admite la existencia ya en el desierto, de un
santuario nico, el tabernculo.
Paralelamente a la legislacin del santuario, la legislacin relativa al
sacerdocio sigue la misma evolucin. Primitivamente cada santuario tena
su sacerdocio. La legislacin deuteronmica que suprimi los santuarios,
pero consider a todos los levitas como sacerdotes, les garantiz a todos el
derecho de sacrificar en Jerusaln (18,6-8). Mas esta medida no fue realizada (2Re 23,9) y Ezequiel (44) explic el estatuto de los levitas como una
sancin por haber servido en los lugares altos. El cdigo sacerdotal no vio
ya en este estatuto una degradacin, sino que hizo remontar la distincin de los sacerdotes y de los levitas, como el mismo tabernculo y su
culto, a los tiempos mosaicos (Nm 1-4,18). Slo en estos textos se trat de
un sumo sacerdote, nico seor de los urim y de los tummim (insignias
de todos los levitas en Dt 33,8), revestido de un manto real y ungido como
lo era el rey, verdadero jefe de la teocracia israelita, que no se realiz hasta
despus de la cautividad.
Se advierten igualmente cambios en los diezmos y derechos sagrados.
Antes de la cautividad slo se trata de ofrendas hechas con ocasin de
las grandes fiestas; los diezmos no son, todava en ISam 8,15, sino un
impuesto del rey. El cdigo sacerdotal lo convierte en impuesto pagado
al sacerdocio; el tributo de 1/2 siclo por cabeza no aparece hasta Nenemas (Neh 10,33), donde su cuanta no es todava ms que de 1/4 de siclo.
As tambin las fiestas cambian de carcter; la neomenia se esfuma, y
sacrificios cotidianos, como el tmid (Nm 28,3-8) adquieren una importancia desconocida al principio.
289
El trabajo de la crtica
La trah o Pentateuco
Despus de este examen de las leyes pasaba Wellhausen a los relatos
y mostraba que la comparacin entre los diversos estratos confirmaba
las conclusiones obtenidas precedentemente. En JE el plan general de
la historia es todava muy suelto; cada historia en particular es lo que importa y todas ellas tienen una unidad viva. Siempre tienen relacin con un
lugar determinado y con frecuencia podemos discernir el motivo que presidi su elaboracin. El cdigo sacerdotal, por el contrario, no se interesa
por el detalle de las historias; las pasiones y la vida desaparecen en un
marco, un esquema a base de genealogas. El relato no se apoya ya en tradiciones, sino que es una sntesis construida partiendo de fuentes escritas;
sistematiza la historia en funcin de sus ideas religiosas propias y de su
cultura general. Entre los dos procedimientos (el de JE y el de P) se sita
el gnero deuteronmico.
Hay que reconocer que la demostracin wellhauseniana es menos rigurosa en cuanto a los relatos que en cuanto a las leyes. Considera como
facticias las listas y los detalles registrados en el cdigo sacerdotal y admite que el Pentateuco est basado en leyenda y no en historia, cosa que no
demuestra suficientemente. La poca siguiente deber matizar considerablemente esta doble apreciacin. Notar tambin en el interior de JE una
diferencia entre el ciclo de Jos y el de los tres antepasados.
J. Wellhausen terminaba la exposicin de su sistema refutando las objeciones y rectificando ciertas apreciaciones errneas. No es el caso de
decir que el cdigo sacerdotal invente el ritual: Moiss pudo haber sido
el fundador de la trh aun en el caso en que la legislacin del Pentateuco
hubiese sido codificada cerca de mil aos ms tarde, puesto que la trh
no era en sus orgenes una ley escrita, sino la decisin oral pronunciada
por un sacerdote en un santuario4. Los antiguos judos consideraban su
constitucin civil como un milagro; la teocracia era el Estado. Pero con
la cautividad, el ritual vino a ser la infraestructura de una teocracia convertida en hierocracia. Entonces fue cuando se dio nueva forma a los antiguos usos y a los antiguos ordenamientos. A travs de un largo proceso
de reorganizacin de la comunidad israelita sobre la base del ritual y del
sacerdocio se lleg a un cdigo sacerdotal y al Pentateuco actual.
Tales son las grandes lneas del sistema de Wellhausen, que fue completado por los trabajos de la escuela de crtica literaria. Forma la base
de las introducciones de H. Cornill y de C. Steuernagel en Alemania, de
S. Driver en Inglaterra, de L. Gautier en Francia y de comentarios como
el Handkommentar zum Alten Testament de NOWACK, el Kurzer Handkommentar zum Alten Testament de MARTI, la Cambridge Biblefor Schools and
Colleges, el International critical commentary, la Bible du Centenaire.
Todava estn ms inspirados en l The sacred books of the Od Testament
de P. HAUPT, la llamada Biblia policroma, en la que el texto hebreo es-
taba impreso en un fondo de color que variaba segn los diversos documentos o redacciones del Pentateuco (vase una reproduccin en SDB
ni, 1408), El xito del sistema fue, pues, considerable. Si bien Wellhausen
en sus obras, ms que practicar el evolucionismo, describi una evolucin, el
resultado de sus trabajos pareca responder perfectamente al evolucionismo
ambiente insertando la historia de Israel en un esquema general de la evolucin de la humanidad, que dispensaba de todo recurso a lo sobrenatural.
La escuela wellhauseniana llev adelante el anlisis literario, distinguiendo
diversos estratos en cada documento (J1, J2, J3; E1 y E 2 ; D 1 y D 2 . . . ) . No
obstante las divergencias de detalle, la escuela vena a dar con el esquema
de evolucin siguiente.
2.
4. WELLHAUSEN precisa en su Geschtchte que Moiss utiliz en provecho del culto yahvista
antiguas costumbres cultuales y que en Cades dio ocasionalmente soluciones jurdicas de orden
prctico.
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La trh o Pentateuco
El trabajo de la crtica
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por ver si no convena disociar sus elementos y distinguir los datos histricos y religiosos, de la filosofa religiosa que los reuna. Wellhausen construy un sistema sobre el desarrollo de la religin israelita, cuya falsedad
haba de demostrar el porvenir. Con todo, haba observado bien ciertos
datos. Hubo ciertamente una evolucin, cuyo alcance haba que precisar
despejando, en la historia de Israel, los elementos humanos que, desde un
principio, estn dominados por lo sobrenatural.
Esta poderosa sntesis daba una idea clara del desarrollo de la legislacin israelita y de la composicin del Pentateuco; pareca satisfacer las
exigencias del anlisis de los textos. Conquist al mundo universitario y
sedujo en general a los espritus. Todava en nuestros das el sistema sirve
de base a introducciones al Antiguo Testamento como las de R. Pfeiffer
(Estados Unidos 21953), a historias de la literatura bblica, como las de
A. Lods (Francia 1950) y de C. Kuhl (Alemania 1953). Aun autores que
dan cabida a otros anlisis crticos, como O. Eissfeldt (Alemania 1934)
o a otras corrientes, como A. Bentzen (Dinamarca 21952), conservan sus
lneas generales. Eissfeldt admite un estrato ms antiguo que J, que supone
una sociedad todava sin sacerdocio (de ah la sigla L = laico) y corresponde en parte al antiguo J1. Bentzen es representante moderado de la
escuela escandinava, que tiende a minimizar la parte de la crtica literaria
y en la que hoy da se halla la mayor oposicin a Wellhausen. Pero en
realidad hubo siempre oposicin y el sistema no triunf nunca completamente.
1.
La trh o Pentateuco
bblicos, no lo estaba tanto para precisar el carcter propio de estos pasajes. Poda distinguir la fraseologa deuteronmica o los procedimientos
del cdigo sacerdotal, percibir as las huellas de redaccin deuteronmica
o sacerdotal, pero estos mismos pasajes los clasificaba como relatos o
leyes sin darse cuenta de que hay muchas clases de relatos y de leyes. Le
faltaban nociones que entonces comenzaba a elaborar una etnologa incipiente; le faltaban los puntos de comparacin con los textos histricos o
legislativos de la antigedad oriental anterior a los griegos.
Pero no era esto lo ms grave. Habiendo atribuido a los documentos
una fecha de redaccin relativamente tarda, no vea en los relatos ms
que textos muy posteriores a los hechos, textos a los que era difcil atribuir
realidad histrica. As, los relatos eran para la escuela de Wellhausen sencillamente leyendas. En lugar de tratar de analizar los hechos y los datos
sociales que haban influido en su aparicin y en sus transformaciones
hasta su redaccin definitiva, los crticos los consideraban fcilmente como
libres creaciones de espritus ms o menos geniales al servicio de miras
interesadas. Asimismo las leyes eran ms bien concebidas como decretos
de una autoridad ms o menos parcial, no ya como la expresin de una
bsqueda o de una definicin del bien comn. De ah resultaba una desconfianza general respecto a todos los textos del Pentateuco, que no poda
menos de suscitar ciertas reacciones.
El trabajo de la crtica
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297
2.
LA OPOSICIN AL SISTEMA.
La trh o Pentateuco
poca de redaccin en que los israelitas habitaban en el desierto y no ocupaban el pas de Canan. La opresin egipcia aparece como algo reciente,
la permanencia en el desierto como transitoria y la legislacin prev ya el
porvenir dando leyes conformes a la vida sedentaria y agrcola que los
israelitas iban a llevar en la tierra prometida a sus antepasados... La
ley sobre la realeza enfoca slo un porvenir remoto. Finalmente se
argumentaba partiendo de que el Pentateuco haba sido escrito en una
lengua especial, de sabor antiguo, en la que el pronombre personal femenino hy' tena la ortografa hv\
Sin embargo, los crticos no admitan el carcter especial de este lenguaje; por el contrario, distinguan varios lenguajes en el Pentateuco,
unos arcaicos y otros recientes. As pues, los autores como Mangenot
deban refutar los argumentos sacados de la crtica literaria. Los anacronismos son glosas, decan: los duplicados suponen nicamente la pluralidad de los hechos. Las conclusiones de los crticos son muy divergentes
y, por consiguiente, inseguras; con frecuencia no es posible distinguir el
yahvista del elohsta. El mtodo y los argumentos especiales de la crtica
son contestables. En cuanto al principio de la centralizacin cultual, se
puede admitir que la ley del Deuteronomio, aunque mosaica, mira al
porvenir, ya que Yahveh no deba escoger el lugar exclusivo sino en tiempos de la construccin del templo de Jerusaln (otros crticos tienen otras
interpretaciones). En cuanto a los detalles del culto, se quieren descubrir
antes de la cautividad vestigios de los sacrificios reglamentados por el
cdigo sacerdotal, las antiguas fiestas se mencionan en los libros histricos, cuando las circunstancias brindan la ocasin; en una palabra,
no es imposible que Moiss organizara el culto pblico en el Sina. En fin,
los argumentos filolgicos son subjetivos: Se incluyen en una categora
todos los pasajes que presentan tal o cual carcter, y en otra los que ofrecen
otros caracteres... Habra que tener en cuenta la diversidad de las materias y del gnero literario.
3.
TENTATIVAS DE SOLUCIN.
Estos argumentos no lograban, sin embargo, convencer a todos. Muchos pensaban que los textos tardos de las Crnicas y del Nuevo Testamento se deban interpretar en funcin de las opiniones del tiempo y que
en ellos no se poda hallar un argumento slido en favor de la autenticidad mosaica. A. VAN HOONACKER5 mostraba en particular que el autor
del Deuteronomio se presentaba como distinto de Moiss. D E HUMMELAUER
public en 1895 y 1901 sus comentarios del Pentateuco en el Cursus scripturae sacrae. Tena un sistema propio, muy distante del de Wellhausen,
pero en el que el Deuteronomio (atribuido a Samuel) y buen nmero de
leyes se consideraban como posteriores a Moiss. Admita un Pentateuco
5. De compositione iterara el de origine mosaica Hexaleuchi*. Notas resumidas y presentadas por J. COPPENS, Bruselas 1949.
298
El trabajo de la crtica
mosaico muy deteriorado en el transcurso de los tiempos, acabado en tiempo de Esdras, pero no negaba la distincin de fuentes, en particular la de
un yahvista y de un elohsta.
En el congreso catlico de Friburgo (1897), von Hgel, de tendencias
modernistas, y el padre Lagrange, que acababa de volver a la teora de la
inspiracin en sentido profundamente tomista, estuvieron de acuerdo
en reconocer mucho ms ampliamente la solidez de los trabajos de la escuela literaria. LAGRANGE, en la ponencia presentada al congreso, no insista en las fechas; insista, en cambio, en los procedimientos de composicin de la antigedad oriental y en la evolucin legislativa. Aada que
ni el testimonio de la Biblia, ni la tradicin, ni el valor histrico del Pentateuco dependan de la autenticidad mosaica. Complet estas ideas en las
conferencias publicadas con el ttulo de La mthode historique. Admita
la distincin de los cuatro documentos y la datacin reciente del documento sacerdotal (p. 181), pero sobre todo mostraba que el verdadero problema era otro: El Deuteronomio no es de Moiss, dice De Hummelauer
tampoco el cdigo sacerdotal, y con ms razn, dicen los crticos; se
le dejar el cdigo de la alianza, o por lo menos el declogo ? Opinamos
que se le debe dejar mucho ms. La trh es un conjunto de leyes sobre
los sacrificios, el sacerdocio, la distincin de las cosas puras e impuras, los
votos, las impurezas... Si Moiss no escribi la trh se querr decir
que todo esto es posterior a Moiss ? Cien veces mejor sera decir que todo
esto le es anterior, mil o dos mil aos. Pero todos estos usos, en parte
comunes a todos los semitas, en parte propios de los semitas nmadas o
seminmadas, Moiss los conoci y acept de parte de Dios6.
Asimismo el padre Prat admita que la ley haba recibido complementos
no slo en vida de Moiss, sino tambin despus de la muerte del legislador. Habra que distinguir entre el autor de la ley y el autor del Pentateuco . . . As no creemos que el Pentateuco mismo se presente como
obra de Moiss7. Y el padre Durand: Se pueden atribuir a otro todos
los pasajes que se pruebe no ser de Moiss... Sin embargo, la afirmacin
tradicional que atribuye en bloque el Pentateuco a Moiss, se debe conservar, pues es verdadera, aunque no en el sentido riguroso que se la ha
podido dar.. . 8 . Finalmente, el padre BRUCKER (L'glise et la critique
biblique*, 1908, p. 145) y, tras l, monseor J. Nikel y otros, sin abandonar la autenticidad mosaica, admitan la existencia de cuatro documentos
que habran podido ser fusionados slo despus de la cautividad.
En efecto, Brucker, en nombre de esta cuestin de la autenticidad
mosaica, ya en el congreso de Friburgo haba hecho reservas a la posicin
de Lagrange y propuesto que se volviera a la idea de Richard Simn sobre
los escribas de Moiss, tratando as de dar satisfaccin a la vez a las exigencias de la crtica literaria y al dato judo tradicional. Pero los padres
6. RB* 1901, 615.
7. Eludes", 1898, 48.
8. tudes, 1902, 351.
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La trh o Pentateuco
MCHTNEAU9 y DELATTRE (Autour de la question biblique*, 1904) traducan
una oposicin ms radical. Segn el primero, no se poda tratar como secundaria la cuestin de la autenticidad, pues estaba apoyada en la autoridad irrecusable de la tradicin; consideraba, pues, la posicin de Lagrange
como una concesin peligrosa. Para el segundo, esta posicin iba a
dar en una teora que reduca la Biblia a apariencias histricas y que no
hallaba apoyo en los padres.
4.
300
El trabajo de la crtica
principios, que recuerdan la doctrina comn, al leer la respuesta de 27
de junio de 1906 (firmada por Vigouroux y por Janssens) sbrela autenticidad mosaica del Pentateuco. He aqu el texto:
Propositis sequentibus dubiis Consilium Pontificium pro studiis de re
bblica provehendis respondendum censuit prout sequitur:
Dubium I: Utrum argumenta a criticis congesta ad impugnandam
authentiam mosaicam sacrorum librorum, qui Pentateuchi nomine designantur, tanti sint ponderis, ut, posthabitis quampluribus testimoniis
utriusque Testamenti collective sumptis, perpetua consensione populi
iudaici, Ecclesiae quoque constanti traditione nec non indiciis internis,
quae ex ipso textu eruuntur, ius tribuant affirmandi, hos libros non Moysen
habere auctorem, sed ex fontibus mxima ex parte aetate mosaica posterioribus fuisse confectos?
Resp.: Negative.
Dubium II: Utrum mosaica authentia Pentateuchi talem necessario
postulet redactionem totius operis, ut prorsus tenendum sit, Moysen omnia
et singula manu sua scrpsisse vel amanuensibus dictasse; an etiam eorum
hypothesis permitti possit, qui existimant, eum opus ipsum a se sub divinae inspirationis afflatu conceptum alteri vel pluribus scribendum commisisse, ita tamen, ut sensa sua fideliter redderent, nihil contra suam
voluntatem scriberent, nihil omitterent; ac tndem opus hac ratione confectum, ab eodem Moyse principe inspiratoque auctore probatum, ipsiusmet nomine vulgaretur?
Resp.: Negative ad primam partem; affirmative ad secundam.
Dubium III: Utrum absque praeiudicio mosaicae authentiae Pentateuchi conced possit, Moysen ad suum conficiendum opus fontes adhibuisse, scripta videlicet documenta vel orales traditiones, ex quibus secundum
peculiarem scopum sibi propositum et sub divinae inspirationis afflatu
nonnulla hauserit eaque ad verbum vel quoad sententiam, contracta vel
amplificara ipsi operi inseruerit?
Resp.: Affirmative.
Dubium IV: Utrum salva substantialiter mosaica authentia et integritate Pentateuchi admitti possit, tam longo saeculorum decursu nonnullas
ei modificationes obvenisse, uti: additamenta post Moysi mortem vel ab
auctore inspirato apposita, vel glossas et explicationes textui interfectas;
vocabula quaedam et formas e sermone antiquato in sermonem recentiorem translatas, mendosas demum lectiones vitio amanuensium adscribendas, de quibus fas sit ad normas artis criticae disquirere et iudicare?
Resp.: Affirmative, salvo Ecclesiae iudicio.
Die autem 27 Iunii anni 1906, in audientia Reverendissimis Consultoribus ab Actis benigne concessa, Sanctissimus praedicta responsa adprobavit
ac publici iuris fleri mandavit.
Traducir este texto es ya interpretarlo. Ahora bien, su interpretacin
plantea tambin una cuestin de principio sobre la que hoy tenemos
ideas ms claras que en 1906. Sabemos claramente que cuando estos de301
La trh o Pentateuco
cretos representan puntos de vista que no estn ligados directa ni indirectamente con las verdades de fe y de moral, es obvio que el exegeta (Forscher)
puede naturalmente llevar a cabo sus investigaciones con toda libertad,
hacen valer (verwerten) sus resultados, aunque dejando a salvo siempre la
autoridad del magisterio eclesistico (allerdings immer mit Vorbehalt der
kirchlichen Lehrautoritt)11. De hecho, en el momento mismo, con demasiada frecuencia, slo se vio en este texto el repudio puro y simple de
la tesis crtica, segn la cual el Pentateuco se deba dividir en cuatro documentos posteriores a Moiss, pareciendo que las modificaciones posteriores
a Moiss se reducan a algunas adiciones o transformaciones de vocabulario. Tal fue entre los catlicos la interpretacin de E. Mangenot y de dom
Hpfl y, ms tarde, la de muchos manuales. Tambin en este sentido entendieron el texto los crticos. VON HGEL y C.A. BRIGGS (La Commission
pontificale et le Pentateuque, 1907) invocaron de nuevo las conclusiones
del anlisis literario, la comparacin del Pentateuco y de los escritos profticos, y afirmaron nuevamente que haba que admitir no slo cuatro
escribas diferentes, sino cuatro fechas diferentes. As, los exegetas catlicos, solcitos de hacer progresar el estudio de la cuestin, se hallaron a
menudo en una situacin desagradable, que algunos no dejaron de hacerles
sentir (Houtin). Las tentativas de J. TOUZARD (Motse et Josu, Pars 1921) y
de SCHMIDTKE (Die Einwanderung Israels in Kanaan, Bratislava 1933)
no fueron recibidas con agrado por la autoridad eclesistica.
sta tena sus razones para mantener el statu quo. El problema crtico
no era ms que un aspecto del conocimiento del mensaje bblico. Como los
Estados fomentaban mucho los estudios crticos, pareca que el esfuerzo
propiamente eclesistico deba orientarse ms hacia otros puntos. Mientras
el notable desarrollo de los conocimientos daba luces tan vivas y tan nuevas
sobre estos textos, corra peligro de esfumarse la permanencia del mensaje
cristiano, y, sin embargo, segn la Biblia misma, no hay salvacin sino en
Cristo, del que dan testimonio la ley y los profetas. Las autoridades romanas pedan a los exegetas que se atuvieran al estudio de esta permanencia
del mosasmo a travs de la historia de Israel y de la permanencia del cristianismo a travs de la historia de la Iglesia. La Iglesia se diriga tanto a la
Escuela bblica de Jerusaln, a la que sostena, como al pontificio Instituto
bblico de Roma, al que fundaba (1909). Con la encclica Divino afflante
Spiritu12 (1943) la Iglesia romana ha juzgado necesario disipar los equvocos
e integrar en la enseanza tradicional las preciosas contribuciones de la
crtica moderna, puestas a prueba y completadas por medio siglo de trabajo exegtico y arqueolgico.
Por lo dems, no slo en la Iglesia catlica se hizo sentir, ante las insuficiencias de la crtica literaria, la reaccin de los espritus religiosos. La
El trabajo de la crtica
Asamblea general de la Iglesia libre de Escocia tom una decisin contra
W. Robertson Smith y sus Estudios sobre las religiones semticas; la Asamblea general de los presbiterianos de Amrica someti a Briggs a un juicio
pblico. En el estado de la ciencia a principios de este siglo, las conclusiones de la escuela de Wellhausen podan, pues, parecer inciertas, incluso
en el terreno de la crtica literaria.
Algunos, como M. Lohr, Harold Wiener y Dahse, impugnaron los resultados de la crtica literaria. Los comentarios del Gnesis de B. Jacob y
U. Cassuto no se fundaron en la distincin de los documentos. La ofensiva
ms sistemtica en este terreno fue la de P. VOLZ y W. RUDOLPH que negaron la unidad y la existencia propia del documento elohsta (Der Elohist
ais Erzahler, 1933; Der Elohist von Exodus bis Josua, 1938). Luego la escuela escandinava, con Nyberg y Engnell, ha minimizado la importancia
de la misma crtica literaria. Pero si algunos trabajos (Noth) han logrado
poner en duda la existencia de los documentos fuera del Pentateuco, el
anlisis literario de Wellhausen y de su escuela no parece verdaderamente
quebrantado por lo que se refiere a la trh. O. EISSFELDT (Die Komposition von Exodus i-xn, 1939) ha opuesto graves objeciones a los trabajos
de Volz y de Rudolph. En otros planos es donde se iban a hacer nuevos
esfuerzos que enriqueceran considerablemente nuestros conocimientos de la
trh: la arqueologa del antiguo Oriente Prximo, la historia de las formas
literarias, la historia de las religiones.
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CAPTULO TERCERO
La trh o Pentateuco
fabulosa, muy superior a la de los patriarcas bblicos comprendidos entre
Adn y No, incluso Matusaln. La tableta cultual de Sippar permita
descubrir interesantes coincidencias con el ritual levtico, y las tradiciones
sobre el nacimiento de Sargn el antiguo se parecen curiosamente a las
relativas a Moiss. Finalmente, no slo los textos, las improntas de los
sellos, sino el terreno mismo daba a conocer torres con pisos llamadas ziggurats, sorprendente ilustracin de la torre de Babel.
Estos descubrimientos no podan menos de impresionar profundamente a exegetas e historiadores. Los ms impresionados en Francia fueron E. Ledrain, que pas a ensear asirio y arameo en la Escuela del Louvre, F. Lenormant y A. LOISIY. Este ltimo public en la Revue des Religions en 1891-1892, un ensayo sobre los Mythes chaldens de la cration
et du dluge (del que volvi a ocuparle ms tarde); pero ya en 1880 F. LENORMANT haba publicado sus Origines de l'histoire. All afirmaba que
lo que se contaba de los orgenes en Israel era semejante, en todos sus
datos fundamentales, a lo que decan de ello los libros sagrados de las orillas del Tigris y del Eufrates (p. xvni)... Es el mismo relato... y
sin embargo... el sentido ha venido a ser muy distinto. El politesmo...
qued cuidadosamente eliminado para dar lugar al ms severo monotesmo.
Lo que expresaba nociones naturalistas singularmente groseras se ha convertido en vestido de verdades morales del orden ms alto y ms puramente
espiritual... Yo, por mi parte, no vacilo en ver ah el efecto de una
intervencin sobrenatural de la Providencia divina (p. xx).
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La trh o Pentateuco
tionem ordinemque creationis completum scientifico more docere, sed
potius suae genti tradere notitiam popularem, prout communis sermo per
ea ferebat tmpora, sensibus et captui hominum accommodatam, sit in
horum interpretatione adamussim semperque investiganda scientifici sermonis proprietas?
Resp.: Negative.
Dubium VIII: Utrum in illa sex dierum denominatione atque distinctione, de quibus in Geneseos capite primo, sumi possit vox ydm (dies)
sive sensu proprio pro die naturali, sive sensu improprio pro quodam
temporis spatio, deque huiusmodi quaestione libere inter exegetas disceptare liceat?
Resp.: Affirmative.
Die autem 30 Iunii anni 1909, in audientia ambobus Reverendissimis
Consultoribus ab Acis benigne concessa, Sanctissimus praedicta responso
rata hbuit ac publici iuris fieri mandavit.
Este decreto ha sido interpretado con frecuencia como exigiendo una
historicidad material de la narracin, es decir, la realidad sensible de la
serpiente dando consejos a Eva. De hecho, no haca ms que recordar
cuanto se ha repetido con frecuencia despus: el carcter histrico de la
revelacin del Antiguo Testamento, mensaje de un Dios que interviene
en la historia del hombre. Mas no precisaba cmo se realizaron prcticamente los hechos. Los puntos que el decreto recordaba, ms que ledos
en el texto, deban ser deducidos del mismo; la Comisin insista en ellos
porque estaban apoyados por otras fuentes de la revelacin. Por otra parte
la Comisin admita el empleo de procedimientos literarios y un uso metafrico de ciertas expresiones. Para definir con mayor precisin el alcance
de palabras, imgenes y procedimientos de composicin, era necesario,
por consiguiente, que el conocimiento del Oriente todava progresara.
La asiriologa haba llevado adelante sus trabajos sin aguardar el desenlace de las controversias sobre el concordismo y el modernismo. Ya en
1872 E. SCHRADER publicaba la primera edicin de Die Keilinschriften und
das AT, mina de informaciones que todava se enriquecera en las ediciones
sucesivas. La tercera precedi un poco a un descubrimiento de capital
importancia. En diciembre de 1901 la misin Morgan desenterraba en Susa
los primeros fragmentos de un texto jurdico babilnico llevado como trofeo por los antiguos elamitas. En un tiempo record el padre Scheil traduca
y publicaba el conjunto del cdigo promulgado por el rey Hamurabi a
comienzos del n milenio, varios siglos antes de Moiss. Innegables semejanzas de forma y de fondo permitan a algunos afirmar que, en la legislacin como en los relatos, el Pentateuco hebreo no era sino una rama
de la gran literatura mesopotmica.
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CAPTULO CUARTO
BIBLIOGRAFA
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Gen 1 es muy grande. Sera difcil concebirla mayor. All, todo es poesa
salvaje y grotesca, titanesca y brbara; aqu, la calma solemne y sublime
de una prosa amplia y generalmente sobria. All surgen los dioses en medio
del curso de los acontecimientos; aqu Dios es el mismo desde el principio
hasta el fin. All el dios hiere al monstruo en medio de una ardiente lucha
y construye el mundo con su cuerpo; aqu Dios habla y las cosas se realizan. La poesa del mito queda disipada hasta su menor parcela. No lo
lamentamos, pues se ha rellenado de pensamientos de una religin ms
alta. Por eso el telogo deber tratar con piedad el mito de Marduk: no
se honra a los propios padres juzgando desfavorablemente a los antepasados. Sin embargo, tenemos pleno derecho a apreciar Gen 1 de manera
muy distinta que los antiguos mitos. Aun cuando nuestras concepciones
de historia natural estn bien lejos de las que supone Gen 1, aun cuando
el concepto judaico y sobrenatural de Dios que supone Gen 1 no aparezca
a nuestra piedad el ms elevado, no por eso dejamos de hallar en Gen 1
al Dios en quien creemos, mientras las otras cosmogonas no son para nosotros sino interesantes antigedades (p. 118). Y Gunkel estudia a travs
de la Biblia, sobre todo a travs de los profetas y de los salmos, las diferentes formas literarias que adoptaron los temas del relato de la creacin:
ocano primordial, dragn, luz y tinieblas, hasta la sntesis final de Gen 1.
As se delinea la historia de una forma literaria desde sus orgenes hasta
su ltimo desarrollo.
En esta obra se pueden ya discernir los principios de esta escuela protestante que va a contar con notables exegetas, tales como H. Gressmann y,
ms recientemente, G. von Rad.
1. La escuela en cuestin orienta su esfuerzo hacia la historia de las
formas literarias y su insercin en la vida social. El estudio crtico no versa
tanto sobre la palabra o el versculo cuanto sobre la unidad literaria, la
estructura y el sentido de un trozo. En una pieza literaria no se ve tanto
la idea propia del autor cuanto las implicaciones que se pueden percibir
en ella, de un estado social, de una psicologa colectiva, de un desarrollo
histrico. De ah la bsqueda del punto de insercin en la vida, del Sitz im
Leben, que permita situar el texto como una reaccin del pensamiento
ante las condiciones de vida, y al mismo tiempo trazar las grandes curvas
de evolucin de un gnero literario a travs de la historia en la que cuenta
diversas etapas. La escuela concibe la evolucin todava de una manera
un tanto lineal, pero menos que la precedente. Por ejemplo, la forma literaria que constituye el relato de la creacin se sigue desde la etapa babilnica, a travs de todas sus peripecias fenicias, cananeas e israelitas,
hasta la apocalptica juda y el Apocalipsis de san Juan.
2. La escuela recurrir, pues, constantemente al mtodo comparativo.
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ms lejos: Se debe ante todo discernir las Gattungen (formas literarias)
de la literatura hebraica. Eso es un quehacer tanto ms importante cuanto
que este tiempo antiguo conoci muchas Gattungen que nosotros no poseemos ya y que, por consiguiente, no son accesibles sin ms al lector moderno. Hay, pues, que definir las caractersticas de las Gattungen. El objetivo
final consiste en establecer qu historia interior recorrieron estas Gattungen; de esta manera tendremos una historia literaria que permita apreciar
luego la originalidad de cada autor bblico. Mas no bastar hacer una
historia del estilo, de la esttica en la Biblia. El trabajo exegtico se consuma en una bsqueda teolgica: La exgesis bblica es una exgesis
teolgica (p. 24). Cierto que las pginas que siguen son bastante equvocas y, condenando la exgesis dogmtica en nombre de la exgesis histrica, no ponen de relieve que el dogma destaca las verdades eternas
enseadas por un Dios que se revela en la contingencia de la historia;
con todo, no se puede negar que la escuela de Gunkel busca en la exgesis
una vida religiosa1.
314
315
La tdrh o Pentateuco
3. Pan darse cuenta de ello lase GRHSMANN, Moset und stine Zeit, Gotinga 1913.
4. Vase tomo n, p. 283ss.
316
CAPTULO QUINTO
La trah o Pentateuco
(1947), cerca del mar Muerto, proporcionan finalmente elementos interesantes para la crtica textual de la trh.
La masa de nuevas informaciones obtenidas ha modificado considerablemente el estudio del Pentateuco y la idea que se tena de la manera de
abordarlo. Toda sntesis ha aparecido mucho ms ardua; son muchos los
que se resisten a intentarla. Ninguna goza de la unanimidad, si bien la gran
mayora de los autores, aun cuando se niegan a admitir la sntesis wellhauseniana, hablan de textos J, E, D y P. El trabajo de estos ltimos aos ha
dado resultados precisos sobre el conjunto de las destrucciones operadas en
Canan a principios de la edad del hierro, destrucciones que pueden ponerse
en relacin con la invasin israelita; ha ayudado a formarse una idea mucho
ms neta de Canan, en sus ciudades, sus santuarios (Beisn, Megid),
sus rituales, su cultura, y hasta su estado poltico, gracias a los textos llamados de execracin hallados en Egipto y publicados por Sethe en 1926
y Posener en 1940, puesto que en estos textos se hace alusin a los prncipes y al pas de Canan. La exploracin hecha por N. Glueck en Transjordania (a partir de 1932) tiende a probar que a la llegada de las tribus, el
pas apenas estaba ocupado. Pero ms que resultados precisos, con frecuencia discutidos, los trabajos han proporcionado nuevas vas de acceso
para la inteligencia de los textos del Pentateuco.
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319
La trh o Pentateuco
legislativos, que son codificaciones de costumbres, no se limitan slo al
cdigo de Hamurabi. Hrozny descifr, en 1922, dos series de leyes hititas
y el padre Scheil, en la misma poca, las leyes asiras. Tenemos leyes neobabilnicas del primer milenio, pero muy recientemente se han podido
publicar leyes anteriores a Hamurabi mismo, las de Esnuna y las de LipitIstar (hacia el siglo xix). A lo cual hay que aadir la masa de los contratos,
sentencias y documentos econmicos. Los contratos de Ras Samra publicados en 19552 han probado la influencia de la legislacin mesopotmica
en la costa siria. En fin, los tratados hititas enriquecen nuestros conocimientos sobre la forma de los tratados de alianza (Mendenhall).
4. Estos estudios sobre el texto se deben completar con estudios sobre
las costumbres. No pocos textos del Gnesis y no pocas leyes de los libros
siguientes se refieren a antiguas costumbres de las tribus israelitas, que
suponen una poca anterior a sus contactos con las civilizaciones que conocan la escritura. La investigacin debe en estos casos llevarse adelante
con los mtodos de la etnologa. El padre JAUSSEN (Coutumes des rabes
au pays de Moab*) y A. MUSIL (Arabia Petraea, Arabia deserta...)
haban recogido ya muchas informaciones (as: el robo de un cordero debe
restituirse cuadruplicado tanto entre los beduinos como en la Biblia, x
22,37). Von Oppenheim ha trazado un cuadro general (Die Beduinen). Los
resultados ms interesantes conciernen a la estructura de la familia y del
matrimonio, a las fiestas de primavera, como la pascua (J. Henninger),
a la organizacin tribal y a las genealogas ficticias, a la venganza de la
sangre como castigo del crimen. Tambin se han logrado precisiones interesantes sobre los desplazamientos de las tribus (trashumacin) y el
paso progresivo a la sedentarizacin por el seminomadismo (ASHKENAZI,
COUROYER)3.
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La trah o Pentateuco
tropieza para repartir exactamente los versculos entre los cuatro documentos. Pero con ello esta escuela no da solucin a las anomalas que descubre el anlisis literario5.
2. Hay tambin algunos que se esfuerzan por responder a las exigencias crticas. Unos, como P. Heinisch, propenden a renovar en cierto modo
la hiptesis de los complementos, admitiendo muchas adiciones a la ley
mosaica. Otros preferiran recurrir a la hiptesis de fragmentos compilados por un redactor; as E. ROBERTSON, que ve en el Deuteronomio
el ncleo del Pentateuco, y todo a su alrededor una masa aparentemente
confusa (The O.T. Problem, p. 158) de literatura procedente de diversos
santuarios.
3. P. Volz se acerca ms a la teora documental. Conserva J, que le
sirve en cierto modo de documento fundamental, del que E no sera sino
una nueva edicin, y P un legislador suplementario; D conserva su individualidad. RUDOLPH conserva J, D y P, y ve en E un desarrollo sobre
una materia preexistente (Der Elohist von Exodus bis Josua. p. 262).
4. Otros separan el Deuteronomio del Pentateuco, que queda as
reducido al Tetrateuco. Los protestantes Engnell y Noth proceden en formas bastante diferentes. Engnell niega la existencia de documentos y ve
en el Gnesis un conjunto de ciclos tradicionales y en xodo-Nmeros
otra coleccin de tradiciones utilizadas en poca tarda por un redactor
sacerdotal. Noth relaciona el Deuteromio con el gran conjunto histrico
que se contina por Josu hasta los libros de los Reyes, pero en cuanto
al resto del Pentateuco se mantiene fiel a la distincin J,E,P, aunque considera E y J procedentes de un fondo comn, G.
5. En conjunto, los autores se atienen a la distincin de los textos
J, E, D y P; pero algunos, estimando demasiado rgida la teora de crtica
literaria, propenden menos a hablar de documentos que de estratos
(Bentzen) o de tradiciones (de Vaux, J. Prado). Estos estratos o tradiciones son producto de escuelas; pero a veces, como en una parte de J,
se puede reconocer verdadera personalidad literaria (Robert, de Vaux).
6. La fecha propuesta para J tiende a ser adelantada por algunos
(von Rad), pero las soluciones clsicas propuestas por la escuela de Wellhausen con fechas bajas son todava defendidas por muchos (Pfeiffer,
Hlscher). El anlisis literario en el interior de los documentos tiene todava partidarios. Los argumentos ms fuertes son los relativos al documento J, pues algunos relatos de la historia primitiva parecen ignorar el diluvio,
y Gen 10,10ss parece ser un duplicado de Gen 26,7ss. Morgenstern habla
de una fuente K (kenita); O. Eissfeldt, de una fuente laica (L); otros, de
una fuente edomita (S: Ser), pero en el estado actual de los textos es difcil
hallar consistencia en esta fuente, que corresponde ms o menos al antiguo J1 de los crticos literarios. En todo caso se tiende a disociar la fecha de
redaccin de los cuatro documentos y la de los elementos que utilizaron.
S. ste es tambin el caso de U. Cassuto.
322
323
La trh o Pentateuco
problemas de la evolucin, del poligenismo y de los hechos de historia primitiva, ha recordado ciertas verdades conocidas por la fe, que pueden
ayudar a penetrar realmente el texto13. La Iglesia no prohibe que en estas
investigaciones y disputas entre los hombres doctos de entrambos campos
se trate de la doctrina del evolucionismo, la cual busca el origen del cuerpo
humano en una materia viva preexistente (pues la fe catlica nos obliga
a retener que las almas son creadas inmediatamente por Dios), segn el
estado actual de las ciencias humanas y de la sagrada teologa, de modo
que las razones de una y otra opinin, es decir, de los que defienden o
impugnan tal doctrina, sean sopesadas y juzgadas con la debida gravedad,
moderacin y templanza, con tal que todos estn dispuestos a obedecer
al dictamen de la Iglesia, a quien Cristo confiri el encargo de interpretar
autnticamente las Sagradas Escrituras y de defender los dogmas de la fe.
Empero, algunos... traspasan esta libertad de discusin, obrando como
si el origen mismo del cuerpo humano de una materia viva preexistente
fuese ya absolutamente cierto..., cual si nada hubiese en las fuentes
de la revelacin que exija una mxima moderacin y cautela en esta
materia.
Mas, tratndose de otra hiptesis, la del llamado poligenismo, los
hijos de la Iglesia no gozan de la misma libertad, pues los fieles cristianos
no pueden abrazar la teora de que despus de Adn hubo en la tierra verdaderos hombres no procedentes del mismo protoparente por natural
generacin o bien de que Adn significa el conjunto de los primeros padres,
ya que no se ve claro cmo tal sentencia pueda compaginarse con lo que
las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la
Iglesia ensean acerca del pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adn y que, difundindose a todos los
hombres por la generacin, es propio de cada uno de ellos.
Del mismo modo que en las ciencias biolgicas y antropolgicas,
hay algunos que tambin en las histricas traspasan audazmente los lmites y las cautelas establecidas por la Iglesia. Y de un modo particular
es deplorable el modo extraordinariamente libre de interpretar los libros
histricos del Antiguo Testamento. Los fautores de esa tendencia, para
defender su causa, invocan indebidamente la carta que no hace mucho
tiempo la Comisin Pontificia para los Estudios Bblicos envi al arzobispo de Pars. Esta carta advierte claramente que los once primeros captulos del Gnesis, aunque propiamente no concuerden con el mtodo
histrico usado por los eximios historiadores grecolatinos y modernos,
no obstante pertenecen al gnero histrico en un sentido verdadero, que
los exegetas han de investigar y precisar, y que los mismos captulos, con
estilo sencillo y figurado, acomodado a la mente del pueblo poco culto,
contienen las verdades principales y fundamentales en que se apoya nuestra propia salvacin, y tambin una descripcin popular del origen del
324
325
La trh o Pentateuco
CONCLUSIN
Una exgesis slida exige que se siten los textos en la poca y en los
medios en que fueron compuestos; slo en estas condiciones comunican
el mensaje de su autor, su sentido literal. En el caso del Pentateuco no se
debe olvidar adems que fueron reutilizados en sntesis sucesivas. Segn
el procedimiento estudiado por I. GUIDI 1 y por el cardenal TISSERANT2, el
326
1.
2.
3.
(VIH),
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La tr&h o Pentateuco
dades literarias; aun en el caso en que no se vea en ellos ms que tradiciones, cada uno de estos conjuntos expresan una determinada mentalidad, una determinada teologa. Incluso la fusin de estos estratos se
hizo en nombre de ciertas verdades religiosas. No habr nunca que olvidar que casi todos los puntos tratados son y siguen siendo discutidos.
EN LOS ORGENES.
2.
328
EL PAPEL DE MOISS.
R. KUPPBR, Les nmades en Msopotamie au temps des rois de Mari, Pars 1957.
329
La trh o Pentateuco
tal como se expresa en los libros egipcios de sabidura del 11 milenio,
3) de la situacin histrica de Israel an no establecido en Canan, viviendo
bastante al margen de las civilizaciones del tiempo, sometido a los rudos
imperativos del desierto y a antiguas costumbres, como el reposo sabtico.
En esta forma imperativa se expresar en Israel lo esencial del mandamiento divino sea la prescripcin hecha a Adn, de no tocar el rbol
(Gen 2,17) o los preceptos inscritos en el cdigo de la alianza (x 20,22-23,14)
que lo encuadran y le dan su sentido religioso.
Aunque no es sta la opinin general, hay razones muy poderosas
que se pueden invocar para atribuir a Moiss esta primera compilacin
jurdica, que es el cdigo de la alianza. Hay en l una legislacin arcaica
que no exige la unidad del santuario (20,24), que ignora la monarqua y
slo conoce una unidad tribal muy floja. La sociedad a que se dirige est
en los principios de su sedentarizacin, pero la agricultura no es ms que
una alimentacin complementaria de la que se puede prescindir cada siete
aos (23,11), siendo el ganado lo que constituye lo ms saliente de la riqueza. Esta compilacin recoge ya una coleccin de leyes casusticas;
les aade antiguos entredichos (frmulas participiales), el principio del
talin y prescripciones religiosas destinadas a mantener la fidelidad a Yahveh con ocasin de los primeros contactos con los santuarios cananeos
(sin duda los de TransJordania, como Baal-Peor: cf. Nm 25). Nos inclinaramos a ver en esto el legado de Moiss que muere en TransJordania
despus de la primera sedentarizacin de las tribus de Rubn, Gad y Manases. Esto bastara ya para establecer el influjo profundo de Moiss como
legislador: las legislaciones posteriores guardarn esta mezcla de estilo
y las principales instituciones ya consignadas en estos textos.
Todava ms delicado es detectar la parte de Moiss en los relatos.
El documento E, en el que estn inscritos el declogo y el cdigo de la
alianza, proviene de las tribus del norte que con Josu, servidor de Moiss
(Nm 12,28), fueron los principales actores de la conquista. Ha conservado fielmente las caractersticas morales y espirituales del mosasmo y
contiene antiguas tradiciones sobre la permanencia de Jacob en Transjordania (Gen 29-33) y sobre la salida de Egipto (x 3-15), que pueden remontarse a Moiss; pero no se puede todava distinguir claramente este
primer estrato de la redaccin posterior que ser estudiada ms adelante6.
3.
COLECCIONES POTICAS.
330
331
La trh o Pentateuco
1.
No hay que pedir al yahvista frmulas claras sobre las verdades naturales tales como el monotesmo, la omnipotencia de Dios o su omnisciencia. Conoce estas verdades y vive de ellas, pero no tiene la misin de
formularlas. Si escribe, es para tratar verdades de otro orden. Debe expresar en un lenguaje humano, accesible a sus contemporneos poco metafsicos, los misterios mismos de Dios y de su accin en la vida humana.
Para comprender su texto hay que situarse en el punto de vista de su poca
y darse cuenta de los problemas religiosos que se planteaban.
En su poca no se plantea el problema de la existencia de Dios. Lo
que no se sabe es dnde y cmo hallar a este Dios. El hombre tiene conciencia de ser la encrucijada de las fuerzas poderosas que pesan sobre su
vida y que la solicitan. Cules debe seguir? Las fuerzas dla naturaleza, las fuerzas polticas o al Dios de la tradicin de Israel? As tambin
todo el mundo admite en su poca que el hombre vive en comunicacin
constante con la divinidad o con las divinidades. Se puede orar a las potencias sobrenaturales y se puede obtener su respuesta. Lo que no se sabe
es quin es la divinidad suprema, la nica que es verdaderamente Dios y
cuyo poder es superior al de las otras. sta es la verdadera poseedora de la
vida y la nica verdaderamente protectora. Una vez ms: es la naturaleza,
la poltica, la conciencia o la tradicin la que la dar a conocer al hombre?
Los contemporneos del yahvista admitirn asimismo, sin dificultad,
que Dios comunica su vida. La fecundidad es el signo de la presencia y
de la potencia divinas. No se tienen, pues, las dificultades que nosotros
podramos imaginar para admitir que el hombre es hijo de Dios. Muy
especialmente, el faran egipcio era considerado como procreado por la
divinidad; pero en un sentido ms general, que por lo dems hay que precisar, el sabio Merikar deca hacia el ao 2000 antes de nuestra era que el
hombre era la imagen de Dios. Lo que no se sabe, en las incertidumbres
filosficas y religiosas del tiempo, es qu constituye el elemento divino en
el hombre y lo hace semejante a Dios. Desde qu punto de vista es Dios
para l un padre?
Los lectores del yahvista no se preguntarn si las sociedades son dirigidas por la divinidad. Es un punto bien sentado; as el rey de Asira despus de una campaa da cuenta de ella al dios soberano. Mas, en medio
de la pluralidad de naciones y de reinos, con frecuencia en conflicto, no se
conoce al rey o al jefe que es verdaderamente el vicario del verdadero seor
del cielo y de la tierra donde han de vivir estas naciones.
Enfin,se admitir sin dificultad que si el hombre sufre, es por una falta
que ha cometido contra su divinidad. Pero no ser tan fcil discernir si
esta divinidad es caprichosa o no. Todava se sabr menos cul es el pecado que hay que evitar y si se puede evitar.
7. J. L. MCKENZIE, The Hebrew attitude towards Mythological Polylheisme, en CBQ 1952,
p. 323-335; God and Nature n the Od Testament, en CBQ 1952, p. 18-39 y 124-145.
332
S u OPTIMISMO RELIGIOSO.
El yahvista ve a la humanidad sin ilusin y en la exposicin de las flaquezas humanas su relato roza con el escndalo. Muy interesado por la
influencia de la mujer en los destinos del hombre, no ve en ella nicamente
una seductora (Gen 3,6), sino tambin la madre que da la vida y engendra
con la ayuda de Dios (Gen 4,1). Le intriga el problema de la fecundidad,
de la herencia de la vida. Aun viendo en accin las fuerzas del mal y la
miseria humana, es optimista: tiene confianza en la naturaleza y en sus
leyes, que ya no sern turbadas por un nuevo diluvio; muestra la vida que
se propaga, a los hijos de Jacob benditos en su descendencia, a Israel librado de la servidumbre, a las tribus que se establecen en una tierra por
la que fluye leche y miel.
Este optimismo es religioso. Se funda nicamente en el conocimiento
de Yahveh, de sus designios, de su poder. Yahveh quiere vivir con los
hombres. Para describir esta presencia viva de Dios ac abajo, el yahvista
no se arredra ante los antropomorfismos ms osados: Yahveh visita a
Adn y a Eva con la brisa del da, les hace tnicas de piel, l mismo cierra
la puerta del arca... Esto es tanto ms notable cuanto que el yahvista
se interesa por las causas segundas, tanto fsicas (como el viento de Oriente
de que se sirve Dios para el milagro del paso del mar de Suf) como psicolgicas (la ambicin, la envidia, el amor). Su Dios es trascendente, y esta
grandeza sin par se afirma de la manera ms brutal: Adn y Eva han adquirido un conocimiento sobrehumano y pueden alargar su mano al rbol
de la vida, pero esto no impide que sean expulsados del paraso; los hombres parecen deber alcanzar el cielo con su torre y, no obstante, son dis333
La trh o Pentateuco
persados. Pero, todava ms, Dios est cerca del hombre y le habla; come
con l, ya sea con Abraham, con Moiss o con los ancianos. La ley de Yahveh es un imperativo que va enderezado directamente y en forma autoritaria a la conciencia del hombre; mas para el yahvista este imperativo
tiene un matiz esencialmente cultual; el entredicho del paraso terrenal
se presenta como un tab relativo a los alimentos, la ley pascual entraa
los cimos, y el nico cdigo registrado por el yahvista es un declogo
cultual que hace de las tres fiestas estacionales celebradas en Canan peregrinaciones al santuario del Dios nacional, anlogas a las de la antigua
pascua. Lo que Yahveh pide es la fe, el valor, la confianza en las tradiciones
y la vida de la nacin.
(Nm 24,17). Este hecho permite establecer una relacin entre J y 2Sam
7, donde Natn anuncia la perennidad del socorro divino en la casa de
David el judata10.
3.
NACIONALISMO Y MESIANISMO.
4.
8. Es un tema esencial en los textos mitolgicos de Ras Shamra, cf. C. VntOLLEAUD, Lgendes
de Babylone et de Canaan, Pars 1949, p. 67, 71 y 98.
9. O. L. GUYOT, Messianism in the book of Gnesis*, CBQ 1951, p. 415-421.
10. H. SCHULTZE, De Grossreichsidee Davids, wie sie sch im Werk des Jahwisten spegelt,
Th. Ut. Zeit, 1957, p. 752.
11. A. BEA, // problema del Pentateuche e delta storia primordiale*, Civit. Cat., 1948, n,
p. 116-127.
334
335
5.
LA HISTORIA PRIMITIVA.
Los orgenes11.
La tdrh o Pentateuco
admite dos fuentes en los captulos 2-3; otros descubren todava ms. Para
una exgesis detallada de estos captulos se podr consultar Gense de
A. CLAMER y Origines, Gense l-lll de C. HAURET, as como los interesantes puntos de vista de G. VON RAD (Das erste Buch Moses). Notemos que
A. Lods ve en el relato del diluvio una aadidura posterior.
Gen 2,46-3,26 forma un todo. Despus de un comienzo del mismo tenor
que las cosmogonas babilnicas, se presenta al hombre como el centro de
la creacin. Est compuesto de un elemento doble: es de la tierra, el adam
sacado de la adamah; pero recibe de Dios el soplo que lo constituye en ser
vivo. En tomo a l aparece la vegetacin; a l vienen los animales, a los
cuales da un nombre; para l es creada la mujer, nica compaera posible
de su vida, hueso de sus huesos y carne de su carne, es decir, de naturaleza
idntica a la suya (Jue 9,2). Pero el hombre halla en este mundo la tentacin. El tentador, en forma de serpiente, vuelve contra l su unin con
la mujer y lo induce a desobedecer al mandato divino. Todava se discute
sobre la naturaleza de esta desobediencia12, pues el yahvista expresa su
idea sobre este tema en lenguaje sibilino; pero el conocimiento del bien
y del mal tiene ciertamente alguna relacin con la sabidura, ciencia prctica de la felicidad humana. El yahvista no niega que el hombre por su acto
adquiriera un conocimiento superior, pero lo adquiri de mala manera;
as, en lugar de felicidad, descubre su flaqueza y se acarrea la maldicin.
El hombre se ha separado del Dios de vida; no podr, pues, evitar la
muerte. El estado actual del hombre, sujeto al sufrimiento y a la muerte,
se debe, pues, no a Dios, sino al hombre mismo, desde el pecado de su
primer padre; por eso, este estado afecta a todo hombre que viene a este
mundo, aun antes de que sea culpable personalmente (pecado original).
Pero el hombre no est vencido definitivamente y esclavizado a las fuerzas
del mal. El yahvista asocia a la maternidad una esperanza fundada en Dios
mismo (Gen 3,15)!3. Es, en efecto, muy posible que en la maternidad
salvfica de Eva viera el prototipo de la maternidad real (cf. Is 7,14; Miq
5,2 y la insistencia del libro de los Reyes en mencionar a las reinas madres),
por consiguiente, de la maternidad mesinica: este texto, conforme a la tradicin cristiana, ocupa, pues, muy bien su puesto en la teologa mariana14.
En todo caso, el rbol de la vida (cf. Prov 3,18; 11,30) se ha hecho inaccesible a Adn: el dominio divino est desde ahora guardado por los querubines y el rayo (espada en zigzag), 3,22-24. El yahvista, para expresar
su teologa, utiliza aqu smbolos religiosos bien conocidos.
Desde los orgenes hasta Abraham.
Los captulos siguientes estn estrechamente ligados con lo que precede. El desarrollo de la vida, si bien querido por Dios, puesto que Eva
12. A. M. DUBARLE, Le pech originel dans la Gense*. RB 1957, p. 5-34; HARTMAN, Sin in
Paradise, CBQ 1958, p. 26-40.
13. H. CAZELLES, L'exgse contemporaine de Gn 3, 15, en La Nouvelle En, m, 1957.
14. R. RIGAUX, La femme et son lignage dans Gense 3, 14-15', RB 1954, p. 321-348.
336
337
Robert. I 22
La trh o Pentateuco
6.
LA HISTORIA PATRIARCAL.
Abraham e Isaac.
El yahvista contina su sntesis teolgica utilizando ahora las tradiciones patriarcales. A diferencia de Adn, Abram, como No, obedece a
la orden divina. Su paso dio su valor religioso a los lugares santos del
norte, Siquem y Betel (12,6-9); pero su recuerdo sefijaen el sur, en Mambr (lugar santo cercano aHebrn). Para el yahvista, Abraham es sobre todo
el patriarca tipo, con sus virtudes, su fuerza y su fecundidad. Vive como
extranjero en medio de prncipes poderosos que quieren arrebatarle hasta
su mujer (12,10-20), pero prospera con la ayuda de Dios. Cede la mejor
parte a sus deudos, como Lot (13,1-13, en parte), e intercede en su favor
cerca de Dios (18). Las promesas de Dios no van destinadas a l mismo,
sino a su descendencia; en el yahvista, toda la vida de Abram, que es Abraham desde su instalacin en Mambr, est orientada hacia su posteridad,
as como en las monarquas estn puestas las esperanzas en el heredero
del trono. Esta posteridad desborda la de Lot (13,14-17); adems de Israel, comprender a Ismael y a Madin. Abram, como Adn, se beneficia
de un sueo sobrenatural (tardemah) que le proporciona no una Eva,
madre de los vivientes, sino una posteridad heredera de las promesas que
ha recibido. En efecto, despus de un tiempo de sumisin, poseer el pas
(cap. 15 en parte). Sin embargo, el verdadero heredero no ser el primognito. Cuando Ismael viene al mundo, es debido a una costumbre de la
regin; Isaac, por el contrario, nace a consecuencia de una promesa divina,
pronunciada durante una comida sagrada que ofrece el patriarca a unos
visitantes misteriosos (18,1-15; 21,2 en anttesis con la posteridad de Lot,
contaminada por Sodoma, cap. 19)17.
El relato del yahvista se traslada ahora a Bersab (21,33s). Es porque
el ciclo de Isaac comienza en esta coyuntura y los recuerdos de este segundo
patriarca gravitan en torno a este lugar. El yahvista conoca el sacrificio
de Isaac (Gen 22,14-18), con ocasin del cual el ngel de Yahveh, es decir,
el mensajero que ejecuta en la tierra la voluntad del Dios trascendente,
recordaba las promesas hechas anteriormente; pero la mayor parte del
relato actual proviene del elohsta. Conforme a estas preocupaciones generales, el yahvista dedica un largo captulo al matrimonio de Isaac con
17. Sobre Abraham lase Abrakam, pre des croyants, por el cardenal TISSERANT, R. de
VAUX; S. STARCKY, Cahiers sioniens' v, 2, Pars 1951.
338
La trah o Pentateuco
7.
MOISS.
340
341
8.
EL PORVENIR.
La t6rh o Pentateuco
entrevista desborda Israel para englobar a los pueblos (cf. Gen 49,10):
Edom ser su posesin. El Dios del yahvista es un Dios universal, que
quiere gobernar a todos los pueblos por Jud. Pero al mismo tiempo Dios
de la naturaleza, de las fuentes y de la tempestad, que quiere proveer
a la prosperidad de su pueblo en un nuevo paraso (Nm 24,6), mediante
un descendiente de Eva (Gen 4,1), que no ser necesariamente un primognito, pero podr reemplazarlo en sus derechos, como Set a Can. Esta
teologa del yahvista debemos llamarla ya mesinica.
Adquiere todo su relieve si se atribuyen tambin al mismo autor (o
por lo menos a su escuela) los textos de los libros de los Jueces y de Samuel
que describen la preparacin y el establecimiento de la monarqua davdica. Geden (y Abimlek), Jeft, Sansn, Sal sientan los fundamentos
de la monarqua de Israel, que un Samuel realiza y consagra en la persona de David. Despus de David, el heredero no es el primognito, sino Salomn. En los tiempos antiguos Dios haba prometido su fecundidad a los
patriarcas; ahora promete a la casa de David su eterna asistencia (2Sam 7).
Con frecuencia se han subrayado las relaciones que existen entre el yahvista
y el gran relato de la sucesin de David18: el mismo arte en el relato, la
misma psicologa, con frecuencia el mismo vocabulario (el bien y el mal).
Se trata tambin del mismo problema: por qu Salomn, no siendo el
primognito, es el verdadero heredero de las promesas divinas? Siguiendo
el mismo procedimiento literario de una sucesin de escenas encadenadas
entre s, en virtud de una misma teologa de la Providencia divina, omnipotente contra la prudencia humana (2Sam 17,14), pero muy respetuosa
de las causas fsicas y psicolgicas, el autor muestra en Salomn al heredero de David y de las promesas hechas a ste, como Jacob era el heredero de Abraham y de Isaac. La eleccin de Salomn, en medio de una trama
de mujeres, de nacimientos y de envidias, se explica por la eleccin de los
patriarcas. El arca de la alianza, trono de Yahveh, est ahora ya en Sin
y a este santuario nacional debe, de ahora en adelante, acudir el israelita
para hallar a su Dios, obedeciendo as al cdigo mosaico de x 34. As
se ven definidas la fe y la esperanza de Israel. Ya se sabe dnde hallar la
presencia del verdadero Dios y su orculo. No se contradice la aspiracin
a participar en la expansin de la vida divina en la creacin, tan profundamente arraigada en la mentalidad del oriente antiguo; pero slo se puede
realizar por la fidelidad al Dios de los padres, Yahveh, que dio a Moiss su
ley en el Sina y que garantizar el triunfo de su pueblo en la persona de
un jefe nacido de Jud: tal es en el siglo x la esperanza de Israel.
342
III. El elohsta.
1.
La trh o Pentateuco
la espiritualidad de Dios. El verdadero Dios es el Dios de la conciencia y
de los mandamientos. Sobre todo, cuidado con hacerle estatuas ni representaciones! No se trata tanto de ver a Dios en el santuario, como en el
yahvista (x 24,10): por el contrario, hay que recordar que no es posible
dirigirse a Dios con los ojos de la carne: Nadie puede ver a Dios y vivir
(x 33,20; cf. 20,19). As, en l tienden a desaparecer los antropomorfismos; Dios aparece en sueos a Abraham, Abimlek, Jacob y Jos. No es
que Dios se aleje del hombre, pero el hombre debe hacerse cargo de que ha
de espiritualizarse para no alejarse de Dios.
Semejante desconfianza frente a Canan y a sus concepciones naturalistas se halla tambin en los profetas: en Amos y, sobre todo, en Oseas.
En la redaccin elohsta se discierne ya un movimiento proftico que comienza. Con frecuencia hace alusin al culto sin reprobarlo, pero teme las
desviaciones. Admite la pascua y los sacrificios de sustitucin, como el de
Abraham (Gen 22,1-13); pero critica a Aarn y los banquetes ante el becerro de oro (x 32 en parte), as como las carnes de qibrot-ha-taawah (Nm 11,
18). Dios bendice a Lev; pero lo que ofrece Lev no son tanto sacrificios
de animales y de vegetales, cuanto el incienso y el humo de los holocaustos,
y su funcin esencial es dar a conocer los designios de Dios mediante
los urm y los tumrnm (Dt 33,8-10).
El elohsta, totalmente orientado hacia la tradicin mosaica, la del desierto, ha conservado, pues, tradiciones y costumbres muy antiguas, hasta
arcaicas: as arcaizaban los rekabitas en tiempo de los profetas (Jer 35,
1-11; 2Re 10,15). Bien mirado todo, su redaccin revela una poca ms
reciente que la del yahvista. Como los profetas, tiene presente la necesidad
de la penitencia y del perdn (x 33). No prepara tanto el conocimiento
del misterio mesinico cuanto el del misterio de la redencin, bosquejado
a travs de las antiguas tradiciones histricas de Israel.
2.
LA POCA PATRIARCAL.
MOISS.
Esta doctrina se manifiesta con mayor esplendor en la historia de Moiss. Los patriarcas haban vivido y se haban asentado en Canan por una
345
La trah o Pentateuco
serie de acuerdos, de alianzas: Moiss va a fundar el pueblo de Israel gracias a la alianza por excelencia. El estado de los hebreos es lamentable,
abrumados como estn por penosos trabajos. Si no perecen, es gracias
a las comadronas egipcias que temen a Dios y dejan que vivan los muchachos. El nio Moiss vivir, pues; pero no hallar la misma justicia en
sus compatriotas y deber huir a Madin. El acto generoso con que protege a las hijas de Reuel es recompensado (x 2): recogido por los madianitas, tiene la revelacin del Horeb que le da a conocer el nombre de Yahveh,
no ms el Dios de Jacob que se negaba a dar a conocer su nombre cerca
del Yabboq (Gen 32,30), sino el que es (x 3,13-15). Moiss tiene una
misin precisa: libertar a su pueblo para que vaya a ofrecer sacrificios
sobre esta montaa (x 3,12), a tres jornadas de camino (5,3). Como se
haba previsto, el faran se niega y aumenta la carga de los hebreos (x
5 en parte). Pero Yahveh se sirve de sus armas: las plagas de Egipto. Las
cinco plagas que todava tenemos del relato elohsta (el agua cambiada
en sangre, granizo, langostas, obscuridad, primognitos), estn orientadas
hacia la fiesta de primavera, pues hacen alusin al desarrollo primaveral
de la vegetacin (9,25a.31s) y al ganado del sacrificio. La marcha se efecta
en buena armona con la poblacin (11,1-3; 12,35-36: E no es antiegipcio)
y Moiss, provisto de su vara, emblema de su autoridad divina, conduce al
pueblo al Horeb por una va que no es la de los filisteos (13,17-19), guindolos por tanto hacia el sur. Moiss vuelve a encontrarse all con los madianitas, con Jetr que le da consejos para la organizacin del pueblo
(cap. 18). Pero hay algo ms: en la montaa santa Moiss recibe el declogo (20,1-17), los diez mandamientos, que son las clusulas de la alianza
entre Yahveh y su pueblo (24,3-8). La infidelidad del pueblo y las condescendencias de Aarn dan inmediatamente lugar a la rotura en aicos de las
tablas de la ley (cap. 32): muy cercana a la predicacin proftica est la
polmica contra el becerro de oro (Os 8,5-6; 10,5), que salpica de paso al
sacerdocio aaronita. Entonces los israelitas deben hacer penitencia despojndose de sus alhajas y Moiss erige fuera del campamento el tabernculo
donde Yahveh desciende en forma de nube para comunicarle sus orculos
(33,7-11). All se manifiesta Yahveh como un Dios de ternura y de compasin; lento para encolerizarse, rico en benevolencia y fidelidad, que mantiene su benevolencia por mil generaciones, perdona la falta, transgresin y
pecado, pero no deja nada impune y castiga la falta de los padres en los
hijos y en los hijos de los hijos hasta la tercera y cuarta generacin
(34, 6-7): toda falta se puede perdonar, pero es necesario que tarde o temprano sea expiada.
En medio de un pueblo de dura cerviz (x 32,9), Moiss es un personaje sobrenatural (34,29-35; sin duda E), incomparablemente superior
a Aarn y Miryam (Nm 12,1-16), puesto que ve a Dios cara a cara y
lleva en s el reflejo de su benevolencia. Profeta por excelencia, tiene el
Espritu de Dios que puede comunicar a los ancianos (Nm 11,10-30).
Desde este momento Josu adquiere importancia (x 33,116,). Husped
del tabernculo, ya en Cades muestra su fidelidad a Yahveh pronuncindose en favor de la conquista de Canan, que ha explorado (Nm 13-14
en parte). La infidelidad del pueblo obliga a renunciar a esta conquista
por el sur (Nm 14,39-45): siempre el mismo problema de unas masas
rebeldes, desatentas a la voz proftica! Los israelitas pasan por Edom
(20,14-21) y se apoderan de TransJordania (21,10-20). Entonces tropiezan
con Moab, cuyo rey hace venir a Balaam de Petor, en las riberas del Eufrates.
Este adivino, adorador de Yahveh, debe bendecir a Jacob, porque no hay
en l iniquidad ni magia (Nm 22 en parte; 23). El elohsta describe luego
la instalacin de Israel en TransJordania (cap. 32) y sin duda en esta ocasin, en la redaccin primitiva, daba Moiss a su pueblo como testamento
el cdigo de la alianza, que la insercin del Deuteronomio desplaz a
x 20,24-23,15. Ya no le queda a Moiss sino convocar a Josu en su tienda
a fin de transmitirle sus instrucciones sobre la conquista (Dt 31,l-3.14a.l5.
23); luego bendice a las tribus (Dt 33). En las perspectivas del elohsta, conformes al esquema que se halla en las inscripciones de su tiempo, estas bendiciones estn en correlacin con las maldiciones llamadas de Siquem
(Dt 27), donde, una vez ms, el elohsta recuerda las exigencias morales
de la religin de Israel.
Una vez que el reino del norte fue anexionado por los asirios, los israelitas que quisieron mantenerse fieles al Dios nacional refluyeron a Jerusaln, donde todava se honraba a Yahveh como a Dios soberano. El
rey Ezequas favoreca entonces el renacimiento nacional y religioso. En
346
347
4.
La trah o Pentateuco
torno a la dinasta de David se dejaba sentir una efervescencia religiosa
que, en la hiptesis documental, permite proponer una explicacin plausible. Para marcar la reunin del norte y del sur en una fe comn en el
Dios de Israel, las dos tradiciones histricas, que celebraban la accin de
Yahveh en favor de su pueblo, fueron reunidas en una sola obra (llamada
jehovista por algunos crticos). Esta fusin quiso respetar lo ms posible los textos en que el norte y el sur reconocan respectivamente su
creencia; fueron efectivamente bastante bien conservados para que en
nuestros das permita el anlisis crtico, no sin dificultades, descubrir sus
elementos, a veces lagunares. No obstante, el redactor puso empeo en
dar coherencia al conjunto; la historia de Jos sali particularmente bien
lograda, con sus efectos dramticos y su eplogo. En los relatos, el redactor
sacrific ms bien al elohsta, excepto cuando se trataba del sentido religioso que haba que dar a ciertos ritos, como el sacrificio de sustitucin
(Gen 22). Conserv el dinamismo y la esperanza nacional y monrquica
del yahvista, aunque incorporndoles las exigencias morales y espirituales del elohsta.
2.
348
La trh o Pentateuco
4.
BIBLIOGRAFA
L A LEY DE SANTIDAD.
Sobre las tradiciones del norte en el AT, cf. A. VACCARI, VD 1937, p. 372.
351
La trah o Pentateuco
hombre, mediante la liturgia, su cdigo y sus reglamentos, puede vivir con
l y participar de su santidad.
En la hiptesis documental, se puede admitir que se hiciese una coleccin de las costumbres de Jerusaln con el espritu de esta teologa.
Paralelamente al Deuteronomio se redact la ley de santidad, recogida
en Lev 17-26 (salvo las adiciones posteriores). Como el cdigo deuteronmico, comienza por la ley sobre el santuario, contina con diversas series
de prescripciones sobre la moral, el matrimonio (20), los sacerdotes (21),
los sacrificios (22), las fiestas (23) y termina, como el Deuteronomio, con
bendiciones y maldiciones (26). La santidad debe penetrar toda la vida del
fiel. Independientemente de toda consideracin histrica, se presenta como
un absoluto establecido como tal desde el desierto. La comunidad de
Israel, el qahal del Deuteronomio, es aqu una comunidad litrgica muy
estricta ('edah), en la que se ama al prjimo como a s mismo (19,18),
pero donde apenas se transparenta el gozo y la confianza. La 'edah est
jerarquizada con sumo sacerdote (21,10), sacerdotes, quiz levitas y, por
fin, israelitas (ben israel). El cdigo mismo consigna costumbres muy antiguas, y se presiente en este trabajo un reflejo de defensa de los aaronitas.
Como el profeta sacerdote, Ezequiel, llevado cautivo a Babilonia, se apoya
en esta ley o en costumbres del mismo espritu, una primera redaccin
pudo muy bien haberse hecho en el reinado de Josas.
2.
LA HISTORIA SACERDOTAL.
Despus de la cada de Jerusaln en 586, la importante masa de cautivos judos trasladados a Babilonia se vio empeada en problemas religiosos completamente nuevos. No se trataba ya de reglamentar la vida y
las diferencias entre individuos en la tierra de Canan, ni de hacer funcionar
o reformar las instituciones estatales o monrquicas con elfinde mantener
en Israel la religin de Yahveh establecida por Moiss. Haba que organizar en tierra extranjera la vida de la antigua comunidad, dispersa ahora
entre las naciones, subdita de un monarca universal, pero gentil, y sometida a la fascinacin de cultos prestigiosos. Una misma sangre, las mismas
tradiciones, un sacerdocio autntico: tales eran las nicas bases que podan
garantizar la perennidad de la vida religiosa en el Israel cautivo, que no
era un Estado, mas tampoco era todava una Iglesia. Se puede admitir
que se redactase entonces lo que el padre Lagrange llama un eptome
(prcis): la historia sacerdotal (Pg de los crticos). Esta sntesis da a las
instituciones religiosas de Israel un valor universal insertndolas en un
marco de historia general, dominado por una teologa de la presencia divina y de sus exigencias. El estilo ser, pues, seco, el vocabulario preciso
y tcnico como el de un catecismo; los relatos sern sobre todo ilustraciones de la doctrina espiritual; las cifras ayudarn a precisar los marcos
del pensamiento. Finalmente, en el fondo, se hallar la fe en la ley de
Yahveh y la esperanza del regreso a su tierra santa.
352
353
La trah o Pentateuco
llamos a Moiss y a su hermano Aarn (6,13-25). Yahveh, conocido hasta
entonces con el nombre de El Sadday, les da el encargo de libertar a su
pueblo (6,2-12). Rasgo significativo: Aarn ser quien hable y lance la
vara milagrosa (6,26-7,13). Se asiste a una lucha entre los milagros de Yahveh y los prodigios de los magos de Egipto (tambin los haba en Babilonia).
En el autor sacerdotal las plagas tienen de particular que son obra a la vez
de Moiss y de Aarn. Las cinco plagas de P corresponden a las de J (tradicin del sur), pero hay dos menos, como tambin dos ligeras transformaciones: las moscas de J son substituidas por el polvo que se convierte
en mosquitos, y la peste del ganado, por la ceniza que produce tumores.
La plaga de los primognitos introduce la legislacin de la pascua, donde la
inmolacin del cordero pascual tiene ms importancia que los cimos. Los
israelitas salen solemnemente de Egipto, como una procesin en buen
orden (12,40s) y atraviesan el mar entre dos muros de agua (14,22). Los
milagros del desierto son una vez ms asunto de Moiss y de Aarn
(x 16,6s), y el sbado es respetado.
En el Sina (19,1.2aJ tiene lugar una nueva revelacin y una tercera
alianza, que contina las de No y Abraham. Es la del culto y del santuario, cuyo intermediario (24,15-18a; 25-31) y realizador (35-40) es Moiss; los beneficiarios son Aarn y su descendencia, a quienes asisten los
otros levitas (Lev 8-10). La tribu de Lev, contrariamente a las otras, no
se incluye en el padrn (Nm 1-4 en parte). El signo de esta alianza es la
presencia de la nube (Nm 9,15s): cuando se levanta, parten los israelitas,
pero las trompetas de Aarn son las que dan la seal (10,1-13). Llegados
al desierto de Farn, Moiss y Aarn no logran que el pueblo se decida a
continuar (13,3-17.26; 14,l-9.26s); una revuelta organizada por Cor
niega a Aarn sus poderes litrgicos (16-17,15 en parte), pero la vara de
Aarn que florece es signo de su poder de intercesin (ibid., v. 16-28).
Puede incluso, juntamente con Moiss, proporcionar a los israelitas agua
en el desierto de Sin (20,1-11). All muere y le sucede su hijo Eleazar (ibid.,
v. 22-29). Los hijos de Israel llegan entonces a Moab (22,1). Eleazar y
su hijo Finees deben protegerlos all contra las seducciones del culto del
Baal de Peor (25,1-18) y all tiene lugar un nuevo censo de la poblacin
(26). La victoria contra los madianitas sirve para dar las reglas de la guerra
santa (31), pues ya se ha terminado la peregrinacin por el desierto (33)
y se puede prever la conquista y la reparticin de la tierra santa (34),
as como sus ciudades de refugio (Dt 4,41-43). Moiss sube al monte Nebo
(Dt 32, 48-52) y muere (34 en parte).
Este esquema de historia sacerdotal contina con las victorias de Josu
y la reparticin de Canan entre las tribus; en efecto, desde el principio
estaba dominado por la esperanza de la tierra prometida. Vestigios de
una edicin sacerdotal se hallan todava en el libro de los Jueces (19-21)
y en los libros de Samuel (ISam 2,27-36; 2Sam 20,23-26, donde se ve retirar a los hijos de David el sacerdocio que les atribua 2Sam 8,18, siendo
as que no descendan de Lev).
354
La historia sacerdotal aparece, pues, como fruto de una reflexin teolgica sobre las antiguas costumbres litrgicas conservadas por el sacerdocio aaronita de Jerusaln. La fidelidad a estas costumbres es la nica
garanta de una vida de unin con Dios, que la gracia omnipotente
de Yahveh quiere realizar en Canan en provecho de los descendientes de
Abraham. Hay una alianza de Dios con toda la humanidad salvada en
No; le asegura la vida terrestre si respeta la vida de las criaturas. Hay una
alianza electiva con los descendientes de Abraham que les garantiza el porvenir en la tierra prometida, si observan el sbado y la circuncisin. Finalmente, hay una alianza ms ntima con el sacerdocio aaronita, que hace
de ste el comensal de Dios y el dispensador necesario de los beneficios
divinos: el culto es el signo sensible de la gracia divina. Habiendo Saqueado la monarqua, Aarn es quien, en la perspectiva del autor, desempea en adelante sus funciones: Israel en el destierro tiene como sostn
de su fidelidad a las tradiciones nacionales y religiosas el marco de este
sacerdocio, reino de sacerdotes y nacin santa (x 19,6)22.
3.
355
La tr&h o Pentateuco
dotes (Lev 3,3; 7,8s), los fieles continan, pues, consumiendo las vctimas
de los sacrificios, Selmim (Lev 7,15), y los sacerdotes viven de la parte
sacrosanta que ha venido a ser propiedad de la divinidad (Lev 21,22).
Tambin la ley de pureza (Lev 11-15) expresa una teologa, pues indica las condiciones que se han de llenar para participar en la vida de la
comunidad santa, la vida con Dios presente en su tabernculo (miSkan).
Es cierto que el Levtico conserva numerosas reglas arcaicas y antiguos
tabes, pero no los conserva sino en nombre de una idea teolgica acerca
de Dios, cuya trascendencia no se debe mancillar con un contacto humano
impuro. Lo que, a fin de cuentas, purifica al pueblo santo, es el rito del
gran da de las expiaciones (Lev 16), nico da en que el sumo sacerdote
penetra en el santuario detrs del velo, frente a su propiciatorio (kappdret).
Mientras el macho cabro emisario se lleva al desierto las faltas de Israel, el
sumo sacerdote, despus de haber hecho la expiacin para s mismo, para
su casa y para toda la comunidad de Israel, hace siete aspersiones de
sangre sobre el altar: As lo volver puro y sagrado, purificado y segregado de las impurezas de los hijos de Israel (Lev 16,19).
Hallamos todava una codificacin de tarifas (Lev 27). Toda esta reglamentacin minuciosa no est inspirada solamente por la preocupacin
de garantizar el respeto y la adoracin debida a la divinidad; pone tambin
la mira en proteger los derechos de cada uno segn sus medios. No slo
las leyes sobre el sacrificio de reparacin, sino tambin la ley sobre la purificacin de la mujer parturienta prev que si es pobre, en lugar de ofrecer
un cordero, podr contentarse con dos trtolas o dos pichones (12,8).
Estos textos son el eco de la actividad de una autoridad religiosa muy consciente de su misin y de sus deberes.
4.
La ltima etapa de la redaccin sacerdotal23 se caracteriza por preocupaciones de orden teolgico (comunidad y excomunin), de orden jurdico (armonizacin y adaptacin de los cdigos) y por ciertas formas literarias bastante perceptibles. La poca en que se realiz estuvo sealada
por graves conflictos entre los repatriados y la poblacin de los alrededores.
Las gentes de Samara y sus aliados, que se hallaban en Palestina al regreso de los repatriados, se consideraban como buenos yahvistas (2Re
17,32s) sin que, por ello, admitieran de golpe las tradiciones sacerdotales
y su desarrollo. Haban seguido acudiendo al emplazamiento del templo
despus de la ruina de Jerusaln (Jer 41,5), y pretendan tomar parte en su
restauracin (Esd 4,2), aun cuando atenindose a las primeras costumbres (2Re 17,34), inscritas en las legislaciones yahvistas, elohstas y *
deuteronomistas.
El objeto de la misin de Esdras24 parece haber sido unir las dos ten23.
24.
356
5.
357
La trah o Pentateuco
es el cuerpo mismo de Cristo (Jn 2,21; 4,21 s), hecho presente en el banquete eucarstico (Mt 26,26 y pasajes paralelos, cf. Jn 6,53s). Por la gracia
y el sacrificio del Mesas se ha hecho posible la vida de unin perfecta
con Dios, con la sola condicin de vivir de la fe de Abraham y de obedecer
a la ley de Moiss, llevada a su perfeccin por el heredero de David. Cristo
no vino para abolir, sino para perfeccionar (Mt 5,17), y san Pablo
precisa que no destruye la ley por la fe, sino que la fortalece (Rom 3,31).
En espera de la nueva Ley, la ltima palabra del Pentateuco es esta vida
litrgica en el templo, rimada por el ciclo anual, con sus detalles reglamentados con precisin, de modo que no quede lugar a dudas ni a discusiones
y, finalmente, con inclusin de facilidades para los pobres (Lev 5,7s.lls;
12,8). Vida esencialmente religiosa, cuya alma nos revelan ciertos salmos
(26; 84; 133-134); pero la ley de Moiss, a pesar del ideal que la animaba,
no poda garantizarla fuera de las peregrinaciones sino a un pequeo nmero. Israel esperaba otra cosa y los profetas prometan ms.
358
29, Comentario de la Misnah, tratado Sanhedrn, cap. 10. Vase tambin su Misneh (duplicado de la Torah).
30. S. TOMS, ST n-n, q. 174, art. 6, Utrum gradus prophetiae varientur secundum temporis
processum. La respuesta es afirmativa sub statu legis.
359
La trh o Pentateuco
sino que les dio nueva fuerza con una nocin ms pura del amor de Dios,
y el cdigo sacerdotal ofrece, al alma purificada, la posibilidad de vivir
con Dios presente en su tabernculo. Desde luego, en el momento de la
destruccin del templo se plante para los creyentes un terrible problema,
pero los apstoles y los judos que recibieron el cristianismo, reconocieron
a justo ttulo en Cristo a Dios hecho hombre, y en la eucarista donde est
realmente presente, el templo por excelencia.
La trh es cdigo, historia, teodicea, espiritualidad y mucho ms
todava. Pero no es un cdigo aplicable sin casustica a una sociedad
actual, puesto que ciertas leyes tratan de los mismos casos para sociedades
de estructura y de pocas diferentes. No es una historia metdica y seguida,
pues entonces ofrecera extraas lagunas y repeticiones desconcertantes.
No es una coleccin filosfica de verdades sobre Dios, pues su formulacin sera con frecuencia sorprendente. A. NEHER y los judos creyentes
veran en la espiritualidad del Pentateuco una fidelidad csmica31, pero
sta es una expresin equvoca.
El Pentateuco es para el cristiano la revelacin que ilumina y regula
la vida de un pueblo sobre esta tierra, vida de esperanzas y de peligros.
Esta revelacin manifiesta la presencia de una omnipotencia personal que
gobierna, incluso cuando no se la acepta; es el Dios de Abraham, de Isaac
y de Jacob, el Dios de los vivos y no de los muertos (Mt 22,32). Gracias
al don de la trh, ha podido la fe de los judos atravesar siglos. El que cree
en Cristo, palabra de Dios encarnada, captar todava ms directamente
el sentido profundo del Pentateuco en su teologa de la presencia de Dios,
de la redencin y de la gracia. La ley fue dada por Moiss, la gracia y la
verdad nos han venido por Jesucristo (Jn 1,17).
360
SEGUNDA PARTE
Delorme
BIBLIOGRAFA GENERAL
PRELIMINARES
Tenemos la costumbre de distinguir en la Biblia los libros histricos
y los libros profticos. Fcilmente se podra pensar que los primeros estn
orientados hacia el pasado y los segundos hacia el porvenir. Tal manera
de esquematizar es falsear la realidad. Los libros de los profetas, por una
parte, conceden un lugar importante al marco histrico de su predicacin.
No slo esto, sino que sus orculos parten a menudo de la historia pasada
o contempornea para juzgarla e interpretarla. Por otra parte, los libros
de Josu, de los Jueces, de Samuel y de los Reyes, a los que calificamos de
histricos, estn clasificados entre los profetas en el canon judo de las
Escrituras. Este hecho se explica en parte por la creencia de que tuvieron
por autores a profetas (JOSEFO, Contra Apin, i, 8; Baba Bathra, 146 y
15a): a Josu, para el libro que lleva su nombre, a Samuel, para Jue y Sam,
a Jeremas, para Re. Pero, ms profundamente todava, los judos sintieron
el parentesco real de estos libros con los mensajes de los profetas. Sus escritos eran objeto de meditaciones asiduas despus del regreso de la cautividad: la parte de sus declaraciones inspiradas que haba sido ya confirmada por los hechos, era prenda del cumplimiento de todas las promesas
de Dios. En cuanto a la gran coleccin de tradiciones nacionales que describa la historia desde la muerte de Moiss hasta la cautividad, ofreca
una enseanza concorde con la de los profetas, sobre el sentido del pasado
y los deberes del presente y del porvenir; adems, en no pocas de sus pginas presentaba a los profetas actuando en medio del pueblo de Dios.
As se comprende que fuese asociada a las colecciones profticas, con la
apelacin genrica de nebiim (profetas), que designa la segunda parte de
la Biblia hebrea. Los judos distinguirn los profetas anteriores (Jos - Re)
y los profetas posteriores (Is, Jer, Ez y los doce menores), nicamente,
a lo que parece, segn su orden en el canon.
Los cuatro profetas anteriores ofrecen cierta unidad. La recibieron,
al final de la poca monrquica o a comienzos de la cautividad, de redactores que, a la luz del Deuteronomio, reelaboraron escritos anteriores. Su
intervencin se reconoce por reflexiones morales y hasta discursos que esparcieron por su relato: discreta en Jos y sobre todo en Sam, es engorrosa
363
CAPTULO PRIMERO
EL LIBRO DE JOSU
BIBLIOGRAFA
364
A. GEOROE, Les rcits de Gilgal en Josu, 5, 2-15*. en Memorial Chaine, Lyn 1950.
365
366
El libro de Josu
II. Estructura literaria y composicin del libro.
En la unidad actual del libro se transparentan discrepancias en el estilo
o en la narracin, que hacen pensar en mltiples fuentes y en etapas diversas de redaccin. El tono exhortatorio del captulo 1. se destaca de los
relatos siguientes. En stos se observan sobrecargas o vestigios de una
tradicin diferente que no se quiso dejar perder (comprese 4,9 con 4,1-3.
20-24, sobre las piedras erigidas en medio del Jordn o en Gilgal; 6,8.9.13
con 6,5.16.206, sobre el empleo de las trompetas; 6,10.20a con 10,5.206.
sobre la seal dada por Josu o por las trompetas). Varios trozos dan la
sensacin de ser piezas introducidas en su contexto actual (13,2-6a; 14,
66-16; 15,13-19, que presenta una tradicin distinta de 10,36-39). El captulo 23, donde reaparece el estilo de 1, es, en algunos aspectos, un duplicado del cap. 24, ms circunstanciado, el cual tambin podra referirse al
mismo hecho que 8,30-35 (asamblea de Siquem).
Estos pocos ejemplos son suficientes para plantear un problema: cmo
y partiendo de qu fuentes se compuso el libro ? La crtica literaria ha intentado responder. Durante mucho tiempo se ha aplicado a Josu el sistema de las cuatro fuentes que pareca haber dado resultado en el Pentateuco. A partir de Wellhausen se ha hablado de Hexateuco, considerando
a nuestro libro como la conclusin necesaria de los cinco que preceden,
y se ha querido hallar en l la continuacin de los documentos yahvista
(siglo ix) y elohsta (siglo vm). Ambos, reunidos, habran sido retocados
por un redactor para ilustrar la doctrina del Deuteronomio (hacia el ao
600). Despus de la cautividad, una redaccin sacerdotal habra dado a la
obra su forma definitiva. Esta teora ha sido clsica durante mucho tiempo.
Se crey poderla perfeccionar llevando el anlisis hasta el extremo:
O. Eissfeldt descubre en l una fuente laica anterior a J: la Bible du Centenaire distingue en ella J1 y J 2 ; Von Rad subdivide el documento sacerdotal.
Una nueva orientacin han dado al estudio de Jos los trabajos de
A. Alt y de M. Noth, que no slo se interesaban por la crtica literaria, sino
tambin por la arqueologa y la historia de las tradiciones. El comentario
de Noth es utilizado por la mayora de los estudios recientes. Ha mostrado
que no hay tal Hexateuco. Las tradiciones de Jos son bastante diferentes,
por su forma y su contenido, de las del Pentateuco. Esta conclusin es ya
cosa admitida.
Tratando del libro en s mismo, Noth lo relaciona con la grande historia deuteronomista que se contina hasta los libros de los Reyes. As pues,
Jos habra recibido su forma actual despus del descubrimiento del Dt
en 622 (Noth distingue dos redacciones deuteronomistas: una concerniente a 1-12; 21,43-22,6; 23,1-16, y otra que aade 13-21,42; 24). No hay
documento sacerdotal; la escuela sacerdotal se habra limitado a algunos
retoques y adiciones, como la de 22,9-34. Los crticos aceptan con bastante
unanimidad la hiptesis de la redaccin deuteronomista (entre los catlicos,
367
El libro de Josu
2.
3.
1945.
W. F. ALBRIGHT, The List of Levitic Cities en L. Ginzberg Jubilee Volunte, Nueva York
369
368
Robert, I 24
El libro de Josu
24,11; emboscada en Ay, cap. 8; marcha nocturna para atacar en la madrugada a Gaban, 10,9); por otra parte, un viejo poema, que refiere un
encantamiento del sol y de la luna, se cita primero y luego se transforma
en relato. El narrador aade as a la victoria de Gaban un rasgo que deba
colmar de admiracin a sus oyentes: el da de la victoria fue el ms largo
que jams se haba visto (10.12-14)6.
Hay otro rasgo en el libro que se acerca bastante a los que admite la
epopeya: para manifestar la significacin del acontecimiento, se esquematiza. As se bosqueja la imagen de una conquista rpida de todo el pas,
desembarazado de sus habitantes, por todo el pueblo reunido a las rdenes
de Josu. Por lo dems, en este cuadro conservaron lealmente los redactores tradiciones o documentos que indican el carcter idealizado de esta
imagen. El comienzo del libro de los Jueces evoca ms bien una instalacin lenta y difcil de las tribus que hacen la guerra aisladamente, fracasan
delante de las ciudades importantes, no pueden exterminar a los habitantes (comp. Jos 12,21-23; 17,11,13 con Jue 1,27-28; Jos 12,14 con Jue
1,17; Jos 19,28-30 con Jue 1,31). En Jos se hallan huellas de tradiciones
anlogas. La conquista fue incompleta segn 13,1-6; 17,12.16; 16,10
(cf. 10,33; 12,12). Algunos grupos hicieron la guerra por su propia cuenta
(14,6-15 y 15,13-19; cf. 10,36-39). Hay, pues, que notar el acento triunfal
de los sumarios 10,28-39.40-43: En una sola expedicin se apoder
Josu de todos estos reyes con su territorio (v. 42). Josu, el conquistador,
atrae a s xitos obtenidos por otros, algo as como toda la legislacin israelita est bajo la gida de Moiss.
2. Pero estos rasgos picos del libro no se deben atribuir nicamente
al arte literario consciente de sus recursos: estn puestos al servicio de un
designio religioso. El recurso al nfasis es para exaltar el poder de Yahveh.
l es el dueo de la obra: toma por la fuerza a Canan para darlo a su
pueblo. Al lado de esta afirmacin, poco importan al narrador los detalles
de las batallas y de los medios empleados. As tambin, cuando esquematiza, lo hace en nombre de una visin proftica de la historia considerada
en su unidad. Los humildes principios, desde el punto de vista de Dios,
llevan ya en su seno las realizaciones futuras. Al final de la conquista, el
autor sagrado contempla el reposo de Israel en la tierra que Dios le da.
La reparticin entre las tribus suministra la ocasin de detallar afectuosamente las fronteras y los territorios que posee de derecho o que poseer
en la poca de su mayor extensin. La conquista realiza la unanimidad de
las tribus: no lleva consigo la promesa de su unidad? Y si Josu domina
esta historia, es para conducirla a la unidad de una obra de Dios, apareciendo como su lugarteniente.
El redactor deuteronomista pone especial empeo en destacar los temas
de meditacin que sugiere esta historia: ilustra la doctrina de la alianza.
Yahveh realiza sus promesas dando a su pueblo su tierra como herencia
6. Cf. A. GELIN, p. 69; G. LAMBERT, Jom a la batatlle de Gaban, NRT 1954, p. 374-391.
370
LA ARQUEOLOGA.
8.
R. DE VAUX, RB*
1954,
p.
261.
371
372
El libro de Josu
la arqueologa, en lugar de resolver problemas ha creado otros nuevos.
No habr que decir que la arqueologa, fecunda en resultados preciosos
e indiscutibles cuando se trata de establecer las caractersticas generales
de una civilizacin, es muy delicada de manejar cuando se la quiere aplicar a casos particulares, hacerle revelar el nombre de un sitio, la fecha de
un acontecimiento, la funcin de un individuo ?13.
Efectivamente. Sin embargo, en algunos otros lugares, los resultados
de las excavaciones son menos desilusionantes. Se ha establecido que Laks (Jos 10,3.23.32)W debi caer bajo los golpes de los invasores poco
despus de 1230, y en la otra extremidad de Palestina, en Galilea, Hasor
(Jos 11,10) debi ser destruida hacia la misma poca15. Estos resultados
concordantes coinciden con la indicacin dada por la estela de Merneftah16, que declara haber vencido a Israel (pueblo) en el transcurso de sus
campaas de Canan. Bien mirado todo, se puede fijar la fecha de la invasin israelita en Canan entre 1250 y 1230.
2.
L A CRTICA LITERARIA.
En el juicio de historicidad que se formula sobre el libro de Josu pueden intervenir tambin consideraciones de crtica literaria.
a) Varios relatos se interesan por hechos comprobables en las circunstancias en que aqullos se formaron: hay doce piedras en el santuario
de Gilgal17, la muralla de Jeric est derribada, un montn de piedras se
eleva hasta hoy da en el valle de Akor, etc. As, Noth trata los relatos de
2-9 como leyendas etiolgicas, destinadas a explicar estos hechos. Pero lo
que importa es saber si el inters por los hechos es capaz de crear su explicacin. En cuanto a los relatos transmitidos por va oral y popular, con
frecuencia no hay diferencia apreckble entre una leyenda histrica o etnogrfica y una tradicin exacta, entre una leyenda etiolgica y una explicacin verdadera, entre un cuento y la narracin de un hecho real18.
En efecto, un hecho queda por explicar: la ocupacin de Canan por los
israelitas. Un hecho de tal importancia no pudo quedar olvidado. Ahora
bien, se hace inexplicable si se niega todo valor histrico a los relatos de
Josu. El juicio en este debate depende de otros mtodos, y no slo de la
crtica literaria. No obstante, sta puede, precisando el gnero literario de
un texto, eliminar cierto nmero de falsos problemas.
b) As, del gnero pico de ciertas pginas no puede inferirse la no historicidad del contenido, sino slo que el narrador no quiso ceirse a una
fidelidad rigurosa a la historia. A propsito de Jeric escribe A. BARROIS:
Las modalidades del sitio y de la toma de la ciudad se nos escapan total13.
14.
15.
16.
17.
18.
R. DE VAUX, RB*
1946, p.
327.
373
El libro de Josu
aliados (Caleb, quenitas) venidos directamente por el sur (cf. Jue 1,16-17
comparado con Nm 21,3; Jue 1,9-15 comparado con Jos 15,13-19). Es
tambin posible que entre los grupos confederados por Josu algunos no
hubiesen bajado a Egipto o que hubiesen regresado mucho antes. Pero el
libro utiliza suficientes datos antiguos para justificar una reconstruccin general de la instalacin, sobre todo en Palestina central. Se siguen sus etapas:
Jeric, Ay, Betel facilitan el acceso a la montaa poco habitada y fcil de
ocupar; la confederacin de Siquem y el pacto con los gabaonitas rompen
el equilibrio poltico y provocan nuevas batallas contra los reyes cananeos
coligados, primero del sur, luego del norte. Aparecen bastante bien las
condiciones generales de la conquista: la inferioridad militar de los israelitas es compensada por el recurso a estratagemas, a efectos de sorpresa,
a la traicin, pero sobre todo por el valor sostenido por la fe en la alianza.
No tiene nada de extrao que no se alcanzasen las ciudades fortificadas
de la llanura. A la muerte de Josu los israelitas estn repartidos en tres
regiones separadas por poderosas ciudades cananeas: Gzer y Jerusaln,
entre las tribus de la montaa de Jud y de Efram; Megid, Taanak, BetSan, entre las tribus del centro y de Galilea.
3.
CONCLUSIN.
El mejor signo de historicidad reside en la imagen plausible de la instalacin en Canan que resulta del libro21. Es cierto que esquematiza y
que no lo refiere todo. Es posible que Jud y Simen hicieran banda aparte
para la conquista de su territorio, donde pudieron reunirse con grupos
19. RB 1934, 146
20.
A. GELIN, p.
21.
46.
374
375
El libro de Josu
Estas lecciones hallan todo su sentido en la agrupacin del nuevo Israel. El cumplimiento esclarece los principios. Un detalle, como la aventura de Rahab, puede convertirse en paradigma de la apertura universalista de la salud mesinica (Mt 1,5) y de la fe que salva agregando al pueblo
de Dios (Sant 2,25; Heb 11,21).
Tambin la funcin asignada a Josu ilustra una constante de la accin
divina. En cada etapa de la historia sagrada, el designio de Dios reposa en
las espaldas de un hombre que parece resumir a todo su pueblo. Josu
encarna en cierta manera la unidad de Israel, al que Dios introduce en su
herencia. Realiza el ideal de docilidad propuesto al pueblo de Dios. Sus
victorias manifiestan la accin de Dios en favor de la comunidad elegida.
Su mismo nombre no debe ser indiferente a la tradicin bblica (cf. Nm
13,16, el cambio por Moiss de Hosea, liberacin, en Yehosua, Yahveh
es liberacin). Expresa su vocacin y su participacin en la gran obra
de Dios, que la Biblia define constantemente como una liberacin. Con
Josu, Dios da espacio a su pueblo, liberndolo de sus enemigos. Seguirn
otras liberaciones y la esperanza se dirigir todava hacia otras, ms decisivas, hasta que Dios enve otro Yesua, su hijo Jess.
22.
A. GELIN, p.
20.
376
377
CAPTULO SEGUNDO
I.
sus enemigos porque haban abandonado a su Dios por los dioses cananeos; Yahveh, conmovido por sus gemidos, les envi jueces para liberarlos; pero, una vez muerto el juez, recaan y hacan cosas peores. Se dan
diversas explicaciones de la subsistencia de pueblos que amenazaban a
Israel.
Despus de este prlogo, viene la historia episdica de cierto nmero de
jueces. Algunos de ellos slo se mencionan rpidamente: son los jueces
menores, Samgar (3,31), Tola y Yar (10,1-5), Ibsn, Eln y Abdn (12,
8-15). Relatos extensos se dedican a los seis jueces mayores especialmente
encargados de verificar la enseanza del prlogo, que se nos recuerda a
propsito de cada uno: Otniel (3,7-10), Ehd (3,11-30), Dbora y Baraq
(4-5), Geden y Abimlek (6-9), Jeft (10,6-12,7) y Sansn (13-16).
El libro se cierra con dos apndices que evocan la anarqua que reinaba
en Israel en esta poca. Uno cuenta la migracin de los danitas hacia el
norte y los orgenes del santuario de Dan (17-18); el otro, el crimen escandaloso cometido en Gibe y la guerra de las tribus contra Benjamn,
que se negaba a castigar a los culpables (19-21).
1396.
378
1.
El marco est constituido por una como teologa de la historia. Se expresa en el prlogo (2,6-3,6) y en la introduccin a Jeft (10,6-16). Frmulas estereotipadas la recuerdan brevemente a propsito de cada uno de los
jueces mayores. Los hijos de Israel hicieron lo que est mal a los ojos de
Yahveh, se nos dice (2,11; 3,7.12; 4,1; 6,1; 10,6; 13,1), y a veces se precisa: Abandonaron a Yahveh y sirvieron a los baales y a las astarts
(2,11.13; 3,7; 10,6). Por eso: l los entreg (o: vendi) en manos de (tal
enemigo) (2,14; 3,8; 4,2; 6,1; 10,7). Entonces los hijos de Israel clamaron
a Yahveh (3,9.15; 4,3; 6,6; 10,10); y Yahveh les suscit jueces (2,16)
o un libertador (3,9.15). Al final del relato se nota que (el enemigo)
fue humillado bajo la mano de los hijos de Israel (3,30; 4,23; 8,28) o que
el pas estuvo en reposo X aos (3,11.30; 5,32; 8,28).
As se expresa la leccin religiosa que el libro trata de extraer de la historia de los jueces: el pecado acarrea el castigo mediante la opresin extranjera; pero Yahveh responde al arrepentimiento con el envo de un
libertador. Esta enseanza confiere cierta unidad a relatos por lo dems
muy diferentes por el estilo y por la mentalidad. Parece habrseles aadido
posteriormente. En efecto, las historias de los jueces no se armonizan siem-
379
pre perfectamente con el marco. ste se interesa por todo Israel, mientras
que las historias ponen en escena ordinariamente a un hroe particular,
a su clan o a su tribu. El cntico de Dbora (5), por ejemplo, mientras presenta la opresin como un castigo, no refleja la menor conciencia de pecado
por parte de las tribus confederadas. El marco relaciona con la conversin
la misin del libertador, pero Geden, fabricando una estatua, no ofrece
el ejemplo de una vida religiosa sin tacha (8,27), y Sansn, que toma por
esposas a extranjeras, no tiene nada de reformador religioso. Se debe, pues,
atribuir el encuadramiento doctrinal a redactores que recogan tradiciones
o relatos ya fijados.
Si se pasa al detalle de los relatos, hay que poner a un lado las noticias
sobre los jueces menores, simples menciones de un nombre y de algunos
datos topogrficos y cronolgicos. Vinieron visiblemente a aadirse a los
relatos sobre los jueces mayores (por ejemplo, 4,1 se enlaza con 3,30)
cuando algn redactor quiso presentar un cuadro ms completo elevando
a doce el nmero de los jueces (todava, en 10,6-12,7, la noticia sobre
Jeft parece interrumpir la lista de los jueces menores). Entre los jueces
mayores, todava se debe colocar aparte a Otniel: su noticia est hecha con
una serie de frmulas generales, de las que forman el marco del libro. Lo
mismo que ste, debe remontarse a alguna redaccin posterior, interesada
en conservar un recuerdo, el nico de todo el libro que pona de relieve a
la tribu de Jud. Los otros relatos refieren evidentemente tradiciones,
orales o escritas, fijadas ya antes de que se pensase en reuniras. Vale la
pena analizarlas.
Sobre el benjaminita Ehd, tenemos una narracin popular que refleja la brutalidad de los tiempos antiguos: un zurdo, audaz y astuto, asesina al rey de Moab y aparece como el instrumento de una liberacin providencial (3,11-30). Algunos autores, con objeto de desenredar aqu dos
tradiciones diferentes, se basan en indicios demasiado tenues para que se
pueda imponer la hiptesis.
La historia de Dbora y Baraq, por el contrario, se descompone en
dos documentos: un relato en prosa (4) y un poema (5). ste es ordinariamente considerado por los crticos como contemporneo de los hechos
y uno de los primeros textos bblicos fijados por escrito. Todava bajo la
impresin del peligro que haban corrido las tribus israelitas, Dbora improvisa una oda triunfal al Dios que haba acudido en socorro de su pueblo.
Los mismos hechos se cuentan en un relato en prosa, cuyo origen es independiente del poema (la tradicin fundamental fue quiz enriquecida
en el curso de las transmisiones con la mencin de Yabn, rey de Hasor).
El relato subraya el aspecto religioso del asunto: Dbora, la profetisa, sirve
de intermediaria entre Yahveh y el jefe guerrero Baraq, y reduce el nmero de los soldados, lo que pone de relieve la ayuda divina. La falta de fe de
380
381
2.
redaccin en tiempo de Ezequas. En su corte reinaba gran actividad literaria. Algunos autores se impusieron la tarea de recoger la herencia del
reino del norte. Muchos crticos ponen en esta poca la fusin de las colecciones yahvista y elohsta2. Otros hablan, en forma menos precisa, de
reunin de relatos originarios del norte con los del sur. Cazelles opina
que la coleccin parcial del norte fue completada entonces con las historias de Otniel, Jeft, Sansn e incluso de Samuel. Relatos dedicados a este
ltimo se habran destacado de la obra en lo sucesivo, para entrar en los
libros de Samuel, como prefacio para el establecimiento de la monarqua
davdica. Esta ltima insinuacin (Burney) no es aceptada por la generalidad de los crticos.
El Deuteronomio, descubierto bajo Josas en 622, iba a inspirar una
gran sntesis histrica que se extendera desde Josu hasta los ltimos
tiempos del reino de Jud. El libro de los Jueces sufri una revisin para
poder encajar en este conjunto. Se complet el cuadro cronolgico. Pero,
sobre todo, reflexiones doctrinales pusieron la historia al servicio de la
enseanza moral. Se perciben particularmente en las introducciones (2,6-3,6
y 10,6-16) y en las frmulas que encuadran los relatos. Generalmente se
atribuye tambin a esta revisin la noticia sobre Otniel y la presentacin
de personajes como jueces, es decir, no ya sencillamente como libertadores ocasionales (3,15), sino como jefes y hasta como gobernadores que
ejercieron una autoridad de orden carismtico, pero bien establecida sobre
todo Israel. El redactor deuteronomista pudo insertar a la cabeza del libro
la introduccin histrica (1-2,5) segn un antiguo documento retocado
en 1,1-2 y 2,1-5.
No olvidemos, sin embargo, que este redactor reelabora una obra
anterior, en que los relatos apoyaban ya una doctrina. El marco redaccional del libro estaba ya esbozado. As se explicaran las frmulas especiales que concluyen las historias de Ehd, Dbora y Geden: (El enemigo)
fue humillado bajo la mano de Israel (3,30; 4,23; 8,28), y: El pas estuvo
en reposo X aos (3,30; 5,31; 8,28). Por lo dems, estos tres personajes
no son presentados como jueces (excepto Dbora en el transcurso del
relato en prosa). Adems, las introducciones (2,6-3,6 y 10,6-16) no se
hicieron de una sola vez. La primera, por ejemplo, conserva explicaciones
diferentes sobre los retrasos de la conquista. Una es arcaica: Yahveh
quiso permitir a su pueblo que se entrenase en el arte de la guerra (3,2).
Hay otra que es tambin anterior al Deuteronomio: Yahveh, manteniendo
a Israel en contacto con poblaciones paganas, quera poner a prueba su
fidelidad (2,22; 3,1.4). Tampoco era necesario aguardar la influencia del
Deuteronomio para presentar los reveses como castigos (2,13.17.20.21),
ni para subrayar la fidelidad de Dios que suscita libertadores (2,16). En
cuanto a una parte de estos elementos, el encuadramiento doctrinal del
libro puede, pues, remontarse ms lejos que la redaccin deuteronomista
2.
Cf. p. 347s.
383
eros vanados. Estn tomados del tesoro de la literatura popular. Propenden a la ancdota, al detalle tragicmico (el asesinato del rey de Moab por
Ehd), lo excepcional y hasta lo burlesco (las aventuras de Sansn). Con el
inters histrico pueden mezclarse otras intenciones: glorificacin de la
mujer (cap. 4), explicacin de un rito (la hija de Jeft), edificacin (vocacin de Geden o de Sansn).
Finalmente, hay un punto en que el libro no se cuida de satisfacer las
exigencias de nuestra concepcin de la historia: la cronologa. Los datos
del libro en esta materia son de diversos orgenes. Algunas cifras pueden
venir de fuentes antiguas. Pero la mayor parte son obra de los redactores
y con frecuencia no aspiran a la precisin matemtica. As nos encontramos
con frecuencia con el nmero 40, cifra convencional de la duracin de una
generacin, o su mltiplo 80 y su mitad, 20. Adicionando las indicaciones
cronolgicas del libro se obtendran 410 aos para los Jueces, y aadiendo
otras cifras consignadas en otras partes, 599 aos para el perodo que va
de Moiss a la construccin del templo por Salomn. Para el mismo perodo el libro de los Reyes cuenta slo 480 aos (IRe 6,1), cifra tambin
simblica: como el templo de Jerusaln ocupa el centro de la vida de Israel, su fundacin debe tambin estar en el centro de su historia y dividir
en dos partes iguales, cada una de doce generaciones, los tiempos que van
desde la salida de Egipto hasta la cautividad.
La cronologa de los tiempos anteriores a la monarqua debe establecerse
partiendo de otras bases. La fundacin del templo parece deber colocarse
en 968, lo cual da, para el advenimiento de Sal, una fecha prxima al
1030. Por otra parte, la arqueologa de Palestina y la historia de Egipto
sugieren el final del siglo xin para la entrada de los hebreos en Canan3.
As obtenemos las fechas topes de la poca de Josu y de los jueces. Entre
estas fechas es difcil reconstruir la sucesin de los hechos. El libro no se
cie a un orden cronolgico y, como rene tradiciones locales, algunos
jueces pudieron ser contemporneos en regiones diferentes. Se puede
situar aproximadamente hacia 1125 un acontecimiento importante que
marca la mitad del perodo de los jueces: la victoria de Taanak, gracias
a la cual se lleva a cabo la reunin de las tribus del norte y del centro4.
Esta victoria es anterior a las incursiones madianitas rechazadas por Geden y al avance de los filisteos fuera de su territorio (Sansn). Sus progresos y luego la grave derrota que infligirn a los israelitas hacia 1050
en Eben-zer, provocarn el sobresalto general de las tribus, que se procurarn un rey en la persona de Sal.
Aunque fragmentaria, anecdtica e imprecisa en su cronologa, la
historia contada por el libro de los Jueces ofrece, no obstante, diversos
ttulos de autenticidad. Abundan los rasgos de realismo histrico: astucia
de Ehd, orgenes de Jeft, susceptibilidad de la tribu de Efram, compromiso con el medio cananeo... Las tradiciones son antiguas y los redac-
385
384
Robert, 1 25
386
387
V. Valor religioso.
CAPTULO TERCERO
I. Ttulo y contenido.
Primitivamente los libros de Samuel formaban una sola obra. Cuando
se tradujeron al griego, se escribieron en dos rollos de la misma longitud
poco ms o menos, divisin que acab por imponerse incluso a la Biblia
hebrea en el siglo xv. Por otra parte, en la edicin griega se unieron al
libro de los Reyes, ste tambin dividido en dos volmenes con el ttulo
de Reinados. La Vulgata latina respet esta presentacin, adoptando finalmente el ttulo de Libros de los Reyes; en ella los dos libros de Samuel
del hebreo se cuentan, pues, como el primero y segundo libro de los Reyes.
Vale la pena recordarlo: algunas obras modernas siguen mantenindose
fieles a esta designacin.
El nombre hebreo de los libros refleja la opinin tarda que atribua su
redaccin en gran parte al profeta Samuel; en cuanto a los acontecimientos
que siguieron a su muerte, el vidente Gad y el profeta Natn habran completado su obra (Baba Batr \5a). Esta opinin se basa en lPar 29,29-30,
por lo dems mal interpretado. Es preciso abandonarla, puesto que ni
siquiera corresponde el ttulo al contenido del libro: Samuel slo desempea un papel importante en los 15 primeros captulos.
Se pueden distinguir algunas grandes secciones segn los personajes
que figuran en primer plano.
1. Samuel (1-7). El voto de su madre, que hasta entonces no haba
tenido hijos, su nacimiento, su infancia en el santuario de Silo nos presentan
388
389
David, de parte de Yahveh, la perpetuidad de su dinasta; guerras victoriosas; organizacin interior del reino... (5,6-8).
Entonces comienza una crnica2 en que los acontecimientos familiares
de la casa real sern objeto de una narracin seguida, circunstanciada,
trgica. Se cometen crmenes. Se provocan crisis que ponen en peligro el
poder de David. A travs de dramas que oponen entre s a los hijos y al
padre, se plantea el problema de su sucesin. Meribaal, ltimo superviviente de la familia de Sal, es recogido en la corte (cap. 9). El nacimiento
de Salomn, que finalmente suceder a David, se relaciona con un amor
culpable del rey con la mujer de uno de sus oficiales y con la historia de
una guerra contra los ammonitas que le proporciona la ocasin de suprimir
al marido molesto (cap. 10-12). Sin embargo, el primognito de David
era Amnn, y David lo amaba. Pero la violacin de su hermanastra Tamar le acarrea el odio de Absaln, hermano uterino de Tamar, que le
hace dar muerte en un festn (cap. 13). El asesino, despus de tres aos de
destierro, puede regresar a Jerusaln; dos aos ms tarde vuelve a ser
admitido en la corte (cap. 14). Pero, ambicioso y violento, intriga, explota
los motivos de descontento, organiza una insurreccin que obliga a David a una fuga humillante. La escena es de una verdad impresionante:
velada la cabeza, los pies descalzos, en lgrimas, pero confindose a la voluntad de Yahveh, cuyo favor se niega a granjearse al no llevarse el arca,
el rey sube las pendientes del monte de los Olivos. Si es consolado por
testimonios de fidelidad, es tambin insultado y maldecido. Luego, Absaln toma posesin del harn del rey y ejerce el acto de sucesin (cap.
15-16). Afortunadamente, David tiene conexiones en la capital. Informado, se retira al otro lado del Jordn. All la batalla termina con la derrota de Absaln. Joab le da muerte, no obstante las recomendaciones
de David que siente desgarrrsele el corazn paterno. Es necesaria la intervencin de Joab, duro y fro, para poner trmino a sus lamentaciones
(17-19,9aJ. La opinin se vuelve en favor de David, que rene a los judatas y vuelve a Jerusaln. Pero las tribus del norte, celosas de Jud, que
parece acaparar al rey, son arrastradas por Seba a una sublevacin que ser
pronto reducida por la fuerza (19,96-20).
5. Suplementos (21-24). Al final del libro estn reunidos seis trozos
diversos. Dos relatos presentan ms de una analoga entre s y primitivamente debieron seguirse. Uno refiere la ejecucin de los descendientes
de Sal en el santuario de Gaban, con ocasin de un hambre de tres
aos atribuido a una infidelidad de Sal al pacto gabaonita (21,1-14)3. El
otro se interesa en la construccin de un altar en el emplazamiento futuro
del templo, despus de una peste de tres das debida a un empadronamiento
con el que David haba atropellado las prerrogativas de Yahveh (cap. 24).
Dos listas enumeran una serie de hazaas contra los filisteos (21,15-22)
LA CRNICA DE LA SUCESIN
(2Sam 9-20).
390
391
El autor hace desfilar ante nuestros ojos una serie de cuadros finamente
observados y reproducidos con una impresionante verdad humana. Los
hechos se encadenan sin que nunca tenga que intervenir el autor o algn
deus ex machina para modificar su curso. Los personajes, mltiples, contrastados, se imponen con su sola presencia. Ah est Siba, de alma servil,
que hace que se le asignen los bienes de su seor y cuya solicitud cerca de
David es demasiado obsequiosa para ser desinteresada (16,1-4; 19,18-19).
Ah est su seor Meribaal, lisiado, cuyas embarazosas explicaciones no
permitirn que se sepa nunca si ha sido calumniado o si ha traicionado
(19,26-29). Ah tenemos a la mujer annima de Teqoa que, por medio de
una historia inventada, da qu pensar a David: Somos como el agua
que se derrama en la tierra y que no puede volver a recogerse (14,14).
Esta mujer defiende la causa de Absaln, insiste en su propio asunto y luego,
cuando se le abren los ojos a David, descubre su juego con una palabra
que desarma: Mi seor tiene la prudencia del ngel de Dios (14,20).
El narrador tiene el arte de captar en lo vivo el detalle que revela un
estado de nimo: todo comentario sera superfluo. David, resignado despus de la muerte de su hijo, se baa, se perfuma, se cambia los vestidos,
hace que le sirvan a la mesa y come (12,20). Absaln el ambicioso se procur un carro y caballos y cincuenta hombres corran delante de l . . .
Cuando alguien se acercaba para prosternarse delante de l, le tenda la
mano, lo tomaba y lo abrazaba (15,1-2). Los caracteres aparecen en toda
su complejidad. Joab presenta una curiosa mezcla de lealtad a David y
de sangre fra sin piedad, de generosidad y de apego sin escrpulo a su
propia posicin. Sobre todo, el retrato de David4 est trazado de mano
maestra. No es adulador, sino, pletrico de matices, rebosa verdad. Bueno, pero sin clculos; sensual, pero arrepentido; capaz de suprimir a un
hombre, pero tambin de perdonar; padre tierno, pero no menos dbil:
en l nos encontramos con un hombre. Con ello, un sentimiento religioso
tanto ms impresionante cuanto que no pretende edificarnos. David reconoce a Dios en los acontecimientos de su vida. Sabe aceptar los reveses,
y su fe puede liberarse de los usos admitidos: se niega a llevar luto por su
hijo (12,20). Se adelanta a las ideas de su tiempo: el arca no le prestar
el menor auxilio si Dios le retira su benevolencia (15,25). Y, envolviendo
todo esto, un encanto fascinador que ganaba a todos los que se le acercaban
y del que el autor supo derramar algo sobre la figura de su hroe5.
Estamos lejos de la tradicin popular, que esquematiza y embellece,
como tambin de los anales oficiales, interesados por los hechos exteriores
gloriosos. Nuestro autor se interesa por los individuos. Con su pluma,
los acontecimientos se explican por los caracteres. No juzga a nadie: los
actos bastan. Nunca trata de dar una leccin: la moraleja resalta del encadenamiento de los hechos; la historia del pecado y de sus consecuencias
habla por s sola. Ningn recurso a lo maravilloso para sealar la Provi-
dencia: En todas partes est Dios presente para quien sepa ver. La literatura
oriental antigua no ofrece nada comparable. Conoci diferentes gneros
histricos, con la sequedad de un repertorio (inscripciones de los patesis
sumeroacdicos para conmemorar su construccin), o con el tono de una
apologa (anales asirios, obras de escribas de la corte egipcios, autobiografas de personajes clebres escritas en las paredes de sus tumbas), o tambin
con los recursos de la imaginacin (novela histrica egipcia)6. Pero esta
literatura ignora la relacin precisa, imparcial, de acontecimientos provocados por las reacciones de individuos bien observados; en cuanto a explicacin histrica, apenas si rebasa la idea de una sucesin de hechos,
debidos con frecuencia al capricho de los dioses. Que una de las ms antiguas obras literarias israelitas se interese por la psicologa es seal de
que la Biblia, libro de Dios, es tambin el libro del hombre.
La crtica no se resigna fcilmente a ignorar la identidad de nuestro
antiguo cronista. Se ha sugerido el nombre de Ebiatar, el sacerdote que,
perseguido por Sal, se refugi cerca de David y le sigui en su ascensin
(ISam 22; Duhm, Budde). En efecto, su relato termina con Salomn, y
Salomn precisamente desterr a Ebiatar a Anatot. Pero cmo Ebiatar,
partidario de Adonas, habra acusado de orgullo a su favorito (IRe 1,5)
y justificado el derecho de Salomn en el castigo que cae sobre los partidarios de su hermano (IRe 2)? Se han propuesto otras hiptesis: Ahimas,
hijo del sacerdote Sadoq (L. Rost); Zabud, hijo del profeta Natn (IRe
4,5; Vriezen). Pero los indicios invocados son demasiado tenues. Debemos
contentarnos con reconocer en su pluma a un escriba que conoci de cerca
a los personajes que menciona. Escribe durante la vida de Salomn (2Sam
18,18 supone que se haba deslizado algn tiempo despus de los acontecimientos, pero puede ser una glosa posterior). Adems del inters que se
toma por relatar la obra de los fundadores de la unidad nacional, su objetivo es mostrar cmo el cetro de David se consolid en manos de Salomn
por un concurso de circunstancias imprevisibles, pero reveladoras de una intencin providencial. La realeza, en efecto, no es considerada como una
institucin poltica, sino que se coloca dentro del desenvolvimiento del
designio de Dios sobre Israel.
392
2.
El resto del libro no presenta ningn relato seguido de una amplitud anloga a la de la crnica que acabamos de analizar. Si se le comparan
los captulos dedicados a Sal y luego a David antes de su advenimiento
al trono (ISam 8-2 Sam 1), tenemos la sensacin de pasar de un extremo
a otro. Pocos libros bblicos presentan hasta tal punto el aspecto de compilacin de documentos diversos. La importancia de la institucin de la
monarqua explica que segn los medios se hayan formulado sobre ella
6.
Vase p. 143s.
393
pone que se ha hecho ya cierta experiencia de la monarqua (8,11-17 parece acordarse de Salomn). Expresa una reivindicacin del primado de
Yahveh que, frente a las pretensiones de los reyes, fue propia de los profetas del reino del norte (cf. Am 7,10-13; Os 3,4; 7,7; 8,4; 13,11). Ah es
donde sin duda hay que buscar el origen del relato.
3) Los relatos consagrados a Salno son ms homogneos. En 13,16
-14,46, aparece como un rey piadoso, que consulta a Yahveh en sus empresas y al que Yahveh responde. Obtiene una gran victoria contra los
filisteos, gracias a la intrepidez de su hijo Jonatn, y se preocupa de poner
un dique a las consecuencias funestas del pecado sobre su ejrcito. Este
relato revela una concepcin muy primitiva del pecado y de su reparacin8;
puede continuar la primera versin de los orgenes de la realeza. El repudio
de Sal es explicado por dos relatos que hacen notar una falta religiosa:
desobediencia al profeta que se haba reservado ofrecer el sacrificio antes
de la batalla (13,7>-15aJ; inobservancia del anatema perdonando al rey
vencido y a lo mejor de sus rebaos (cap. 15). Ambos relatos se ignoran
mutuamente, y el primero se inserta artificialmente en la campaa contra
los filisteos, en la que Sal no aparece como reprobado.
4) La entrada de David en la corte de Sal es referida de dos formas diferentes. Segn 16,14-23, entra al servicio de Sal como msico para calmarlo en sus crisis misteriosas; por otra parte, como soldado valeroso que
es, viene a ser el escudero del rey. Segn 17-18,5, habiendo llegado por casualidad al campamento de Sal, donde sirven sus hermanos, no haba
nunca llevado armadura ni realizado ms hazaas que las de un pastor,
pero su victoria sobre el gigante Goliat lo seala al rey, que ignoraba hasta
su nombre y lo retiene en su servicio. Este ltimo relato es indudablemente
compuesto, ya que segn 17,32-39, Sal y David dialogan antes de la lucha,
lo cual concuerda mal con 17,55-58, donde el nombre de David es ignorado
por el rey. Haba, pues, una versin del combate con Goliat que poda ser
continuacin del contrato de David como ministril. Los LXX conservan
slo esta versin, omitiendo todo lo que se refiere a David como pequeo
zagal desconocido (17,12-31 y 17,55-18,3). Notemos todava que una especie
de prlogo a la historia de David cuenta su uncin secreta por Samuel
(16,1-13): no se har ms alusin a esto y David ser ungido oficialmente
mucho ms tarde (2Sam 2,4; 5,3); adems, su hermano Eliab, que deba
de estar presente, no sabe absolutamente nada de ello en 17,28. Se trata,
pues, de una reflexin ms tarda, insertada en relatos ya constituidos,
subrayando que la realeza davdica se asocia con el profetismo y con la
eleccin divina: Yahveh ve el corazn del pastorcillo en quien nadie piensa
(quiz por contraste con las robustas espaldas de Sal que le recomendaban
ante el profeta, 9,2).
5) La elevacin de David y sus relaciones con Sal estn ilustradas con
relatos demasiado semejantes para que puedan estar fundados en hechos
7.
394
8. A. GBOBOES, Fautes contre Yakv dans les Livres de Samuel*, RB 1946, p. 161-184.
395
9. VAN DEN BUSCHE, Le texte de la Prophetie de Nathan sur la Dynastie Davidique*, Lovaina 1948.
396
III.
Tal diversidad de materiales complica singularmente la historia literaria del libro. Dejemos a un lado algunas composiciones independientes, introducidas en el libro en el transcurso de su formacin: dos lamentaciones de David (2Sam 1,19-27; 3,33-34), un cntico de poca monrquica
(ISam 2,1-10), un salmo que un ttulo relaciona con David (2Sam 22), y
el orculo recogido en los apndices (2Sam 23,1-7). Diversas noticias pueden
remontarse a documentos de archivo o a anales ms desarrollados: lista de
los hijos de David (2Sam 3,2-5; 5,13-16), de los oficiales de su corte (8,
16-18; 20,23-25), de sus paladines (23,8-39) y de los gigantes muertos por
ellos (21,15-22); resmenes de las campaas de Sal o de David (ISam 14,
47-52; 2Sam 5,17-25; 8,1-14; 21,15-22). Finalmente, hemos reconocido
una crnica contempornea de Salomn por lo menos en 2Sam 9-20 y en
IRe 1-2.
La composicin del libro atraves diversas etapas. La abundancia
de los duplicados invitaba a los crticos a distribuirlos en dos series narrativas continuas, y el sistema adoptado para el Pentateuco hizo que se admitiese en los orgenes la existencia de dos documentos que continuaban al
yahvista y al elohsta y provenan de las mismas escuelas, si ya no de los
mismos autores (Wellhausen, Budde, Dhorme, Steuemagel). Eissfeldt
crey perfeccionar el sistema atribuyendo una parte del yahvista a una
fuente ms antigua, a la que llama laica. En el mismo sentido, Lods halla
en diversos captulos huellas de una tradicin triple y distingue ya en J un
hilo doble; pero cuanto ms se avanza en la historia de David, tanto ms
van disminuyendo las divergencias; a partir de la muerte de Sal se utiliza casi exclusivamente el yahvista; su valor histrico es de primer orden,
pues tom como base las memorias de un testigo directo, reproducidas
sin alteraciones a partir de 2Sam 9.
La crtica de este sistema acta en diversas direcciones. El punto ms
vulnerable pareca ser la atribucin de los documentos al yahvista y al
elohsta del Pentateuco: no presentan las constantes literarias y doctrinales
que caracterizan a estos ltimos. As diversos crticos admiten todava
dos corrientes narrativas bsicas, pero sin asegurar que sean continuacin
del yahvista y del elohsta. Otros van ms lejos y ponen incluso en duda
la existencia de estas dos corrientes paralelas. Gressmann ha llamado la
atencin hacia las tradiciones representadas por los relatos considerados
individualmente. La desconfianza respecto a toda sistematizacin favorece
la tendencia a multiplicar los conjuntos literarios en los orgenes del libro.
No obstante, Rost los agrupa en cuanto a lo esencial en dos fuentes utilizadas no ya paralelamente, sino sucesivamente: una historia de la sucesin
de David, y una historia de las persecuciones y de la victoria de David.
Weiser piensa en diversas agrupaciones de tradiciones particulares: una
coleccin sobre las guerras de Sal y sobre el arca, una historia de la subida
de Sal y otra de la subida de David; un historiador las habra reunido
397
clasificando la materia por orden cronolgico; su obra habra sido completada por un discpulo de los profetas, retocada por un redactor deuteronomista y finalmente enriquecida con algunas adiciones (particularmente
los poemas). Buber, analizando la eleccin de Sal, estima que un relato
fundamental, que incorporaba algunos materiales no retocados, recibi
finalmente aadiduras de dos clases: materiales analsticos y detalles complementarios insertados en las tradiciones10.
Tambin VRIEZEN rechaza la analoga con los documentos del Pentateuco, pero reacciona contra la desintegracin del libro11. Partiendo de la
crnica familiar de David, que supone conocidos por el lector ciertos hechos
y ciertos personajes, sostiene que comenzaba mucho antes y contaba ya
las relaciones de David con Sal y Jonatn. El escrito habra tratado no
slo de contar cmo sucedi Salomn a David en el trono, sino de mostrar la legitimidad de la dinasta davdica. Escrita por un contemporneo
de Salomn, esta historia de Sal, Jonatn y David estara reproducida en
forma intermitente desde ISam, 11 y luego de forma continua a partir de
2Sam 9. Esta historia, en la que Samuel no habra desempeado ningn
papel, habra recibido luego complementos diversos: hacia 900, la versin
antimonrquica de ISam 7,8; 10,17ss; luego la historia de Hel y del arca;
finalmente las historias de Samuel, caracterizadas por el espritu proftico, sin contar los retoques deuteronomistas. El ensayo de Vriezen es
interesante. Parece difcil que la crnica de la sucesin de David hubiese
comenzado slo con la acogida de Meribaal en la corte (2Sam 9) o con el
orculo de Natn (cap. 7), y sin arbitrariedad se le puede atribuir una de las
dos corrientes que detecta el anlisis en la historia de la exaltacin de
David e incluso de Sal. No se podran tambin reconocer algunos rasgos
de parentesco entre este documento y el yahvista, tales como la expresin
del bien y el mal, el arte del relato dramtico, la psicologa concreta, el
inters por la descendencia (Abraham y Sara, Isaac y Rebeca, Jacob,
Lea y Raquel, Jud y Tamar, David y Mical, despus Betsab) y por la
transmisin de las promesas, sin tener siempre en cuenta la sucesin hereditaria o el derecho de primogenitura (Jacob, David, Salomn)... ?
Todava dista mucho de haberse establecido el consensus entre los
crticos en este sentido. Es muy delicado decidir si estas analogas bastan
para establecer una continuidad literaria. Bentzen sigue distinguiendo la
historia de la sucesin de David y, como introduccin, dos series narrativas de redaccin ms reciente. La segunda (que contiene particularmente
la versin antimonrquica de los orgenes de la realeza) habra sido aadida
a la primera como complemento destinado a corregirla y a adaptarla a
una concepcin ms teocrtica del Estado. Otros conjuntos ya escritos
habran entrado tambin en el libro: una historia del arca (ISam 4-6;
2Sam 6), una historia de las relaciones de David y de Isbaal (2Sam 2-5; 8),
quiz algo de la historia de Sal y Samuel. El padre DE VAUX piensa tam-
10. M. BUBER, Die Erzbhhmg von Sauls Kngswahl, VT vi, 19-56, p. 113-173.
11. En Orientalia Neerlandica, 1948, p. 167-189.
398
399
Este hecho favorece el xito de David, pero nos priva de los sincronismos
que permitiran establecer una cronologa precisa. Tenemos que contentarnos con fechas aproximadas: hacia 1030 advenimiento de Sal al poder;
entre 1010 y 970, reinado de David. La arqueologa proporciona algn
apoyo al texto. Ilustra la civilizacin de los filisteos (su cermica), sus conexiones con Creta y Chipre, su instalacin a principios del siglo xn en
la llanura entre Gaza y Eqrn. Las excavaciones de tell-el-ful, 6 km al
norte de Jerusaln, han sacado a la luz los restos de la ms antigua fortaleza israelita, probablemente la de Sal, en su residencia de Gibe. Algunas
murallas con casamatas (tell beit-mirsim, Bet-Semes) se remontan a la poca
de las luchas de David contra los filisteos. Pero lo mejor de nuestra documentacin nos viene del libro mismo, que legitima una reconstitucin
slida de los comienzos de la monarqua en Israel.
La falta de unidad poltica daba particular gravedad a la amenaza
de los filisteos que, desde la llanura donde se haban organizado en cinco
principados, no tardaron en extenderse hacia el interior del pas. La historia popular del arca es un vlido testimonio de su avance hasta la montaa de Benjamn y de Efram (hacia 1050). La estela erigida en Gibe
(10,5) significaba su influjo en la regin donde los israelitas se haban implantado ms slidamente. Como en tiempo de los jueces, el peligro provoc una reaccin nacional. Esta vez su gravedad iba a favorecer la unin
de las tribus bajo un jefe nico. La influencia del peligro filisteo en los orgenes de la realeza se ha conservado en el relato ms antiguo (9,16). ste
nota tambin el carcter carismtico que emparenta a Sal con los jueces:
irrupcin del Espritu de Yahveh, manifestada por algunas acciones brillantes (cap. 11) y conformes con una vocacin divina (cap. 9). Pero viene
a aadirse un hecho nuevo: el reconocimiento por las tribus reunidas (11,
15). Aqu pudo entrar en juego otra influencia conservada en el relato
ms reciente: el ejemplo de las otras naciones (8,5). Al otro lado del
Jordn, Ammn, Moab y Edom estn constituidos en reinos desde hace
mucho tiempo y en tiempo de Sal se organizan los reinos rameos.
Del reinado de Sal, el relato bblico ha retenido, sobre todo, algunos
episodios que permiten formular un juicio sobre l y explicar su fracaso por
sus faltas. Pero deja entender ms de lo que dice sobre el estilo particular
de su realeza y la importancia de su papel histrico. Nada de organizacin
central ni de capital propiamente dicha: el rey es ante todo un jefe guerrero,
rodeado de paladines (14,52), entre los cuales parecen estar favorecidos
los hombres de Benjamn, su tribu (22,7). Est pronto a acudir en socorro
de toda tribu amenazada, no slo de las del centro, a las que libra de
los filisteos (cap. 13-14), sino tambin de las de TransJordania (cap. 11;
cf. 31,11-13; 2Sam 2,8-9), en el norte, donde aparece un nuevo enemigo,
el arameo (14,47), y hasta en el sur, donde gracias a l salen de su aislamiento
Jud y los clanes emparentados (cap. 15; cf. 17,13; 23,19). Los dos relatos
de la diferencia que surge entre Sal y Samuel revelan otro aspecto de la
realeza. La nueva institucin debe adaptarse a una concepcin sacral de
400
401
V. Valor religioso.
El valor religioso del libro aparece en diferentes niveles. De las noticias
histricas en que abunda, resulta un cuadro vivo del estado moral y religioso de Israel en los comienzos de la monarqua: usos muy primitivos
de una religin todava arcaica, como el anatema, la consultacin del
efod, los trances de los nebiim; idea muy tosca del pecado, asimilada con
frecuencia a la violacin aun involuntaria de alguna prohibicin; nocin
sumaria de la sancin divina, que se desencadena automticamente y
puede descargar sobre un grupo en tanto no se haya cumplido un rito
14.
402
403
404
CAPTULO CUARTO
405
No hay ms que recorrer la obra para darse cuenta de su relieve particular. Sobre el fondo constituido por las biografas sumarias y montonas
de los reyes, se destacan relatos ms detallados, de inters constante, como
las historias de Salomn, de Elias, de Elseo. Estos relatos, con caracteres
literarios variados, dan al libro el carcter de una compilacin. Pero un
marco muy firme se impone al conjunto con la repeticin de frmulas
anlogas y de temas doctrinales y bien definidos, sea en la introduccin
y en la conclusin de cada reinado, sea a lo largo de las reflexiones sugeridas por los acontecimientos. Este marco es obra de un autor, cuya manera
revela sus intenciones.
Las biografas reales estn vaciadas en un molde uniforme. Desde la
muerte de David, de Salomn y de Jeroboam leemos algunas frases parecidas sobre la duracin del reinado, la sepultura del rey y el nombre de su
sucesor (IRe 2,10-12; 11,41-43; 14,19-20). El molde se hace ms visible a
partir de Roboam. El personaje es presentado en estos trminos: Roboam,
406
407
presentado como imitacin de usos paganos (IRe 14,23; cf. 15,3; 2Re
16,4), o tambin de la adopcin de los usos de la familia de Acab (2Re
8,18: 8,27) o, finalmente, del culto a divinidades extranjeras (2Re 21,2s;
22,21-22). De varios reyes se dice: Hizo lo que es recto a los ojos de
Yahveh, pero se aade: nicamente, los lugares altos no desaparecieron;
el pueblo sigui ofreciendo incienso y sacrificios en los lugares altos
(IRe 15,11-14; 22,43-44; 2Re 12,3-4; 14,3-4; 15,3-4.34-35). Slo dos reyes,
Ezequas y Josas, merecen el elogio supremo: Hizo lo que es recto a los
ojos de Yahveh e imit en todo la conducta de su padre, David; se trata
de que suprimieron los lugares altos y las prcticas consideradas como
idoltricas (2Re 18,3; 22,2). As todas las acusaciones se refieren al culto
de los dioses extranjeros, al culto de Yahveh en la forma equvoca en uso
en Betel y en Dan, o sencillamente al culto de los lugares altos, es decir,
de los santuarios yahvistas fuera del templo de Jerusaln.
Evidentemente, se aprecia a los reyes segn la norma del Deuteronomio. Los artculos fundamentales de esta ley son: un solo Dios, un solo
templo, es decir, el repudio de todas las formas de paganismo ambiente
y la centralizacin del servicio divino en un santuario nico1. El Deuteronomio, en efecto, reprueba con intransigencia toda suerte de idolatra.
Por otra parte, el Deuteronomio es el que enuncia la ley de la unicidad
del santuario y, al exigir la destruccin de todos los otros lugares de culto,
funda el monopolio del templo y del sacerdocio de Jerusaln (12). No solamente las ideas, sino el estilo y las expresiones favoritas del Deuteronomio se hallan en el libro de los Reyes (comp., por ejemplo, IRe 14,21-24
con Dt 12,2.3.5.29.31). La ley de Moiss, citada varias veces, no puede
ser sino el Dt (IRe 2,3; 2Re 14,6, que citan Dt 24,16). El Dt es la ley que
Josas descubre en el templo y aplica en su reforma: no tiene nada de
extrao que este acontecimiento sea objeto de una narracin detallada
(2Re 22-23). El autor del libro sabe que la centralizacin del culto en Jerusaln no fue realizada antes de Josas. Halla una excusa para Salomn
por el hecho de que todava no exista el templo (IRe 3,2-3); pero todos los
otros reyes, aun los mejores, tienen una tacha en su memoria. A la lectura
del libro hallado en el templo, exclam Josas: Grande es la clera de
Yahveh que se ha inflamado contra nosotros, porque nuestros padres no
obedecieron a las palabras de este libro haciendo todo lo que se nos prescribe (2Re 22,13). sta es tambin la idea personal del autor.
Adems la expresa en las reflexiones que esparce por toda la obra. La
oracin de Salomn, con ocasin de la dedicacin del templo, ha hallado
amplificaciones en el espritu y estilo del Deuteronomio: Yahveh es fiel
a la alianza cuando sus servidores le son fieles (IRe 8,23; comp. Dt 4,39;
7,9); ha separado a Israel como a su herencia entre las naciones (IRe 8,53;
comp. Dt 7,6); ha hecho que su nombre habite en el templo (IRe 8,29;
comp. Dt 12,5.11); tambin Salomn le pide que escuche la oracin de su
pueblo cuando pesen sobre l los males con que le amenaza el Dt (IRe 8,3337; cf. Dt 28). Tambin en el Dt se inspira el juicio formulado sobre la ruina
de Samara: sta se explica no slo por el pecado de Jeroboam al desviar
a Israel del templo de Jerusaln (2Re 17,7.21-23), sino tambin por la asociacin de otros dioses a Yahveh y la ereccin de santuarios, estelas, lugares sagrados a travs del pas (2Re 17,76-17; comp. Dt 7,5; 9,1; 12,2-3;
16,21; 18,10). En ella se realizan las amenazas que sancionan en el
Deuteronomio las faltas contra los preceptos de la alianza. Las desgracias
del reinado de Salomn son presentadas como ilustraciones de la misma
teologa: castigan su debilidad por las mujeres extranjeras (IRe 11,1-2;
comp. Dt 7,3-4) y su tolerancia con los dolos (11,9-13).
La apreciacin de los reyes a la luz del Dt es algo tan esencial para el
autor del libro, que descuida casi todo lo que se refiere a la historia profana. La mayora de las veces se contenta con algunos informes estereotipados y remite al lector a otras obras. Reinados tan importantes como
los de Omr y Jeroboam n quedan casi reducidos al cuadro esquemtico
habitual. Si hay relatos ms extensos que se salen de este marco, es porque
ofrecen inters religioso. Tales son: la historia de Salomn, constructor
del templo (IRe 3-11); el relato del cisma, por el que las tribus del norte
se separan del templo (12-14); la historia de Elias y de Elseo, es decir, de
la lucha contra el pecado de Acab y el culto a Baal (IRe 17,2-2Re 10); el
fin de este culto en Jud con la muerte de Atala y la reparacin del templo
por Jos (2Re 11-12); las modificaciones introducidas en el templo por
Acaz (16); las medidas de Ezequas contra los lugares altos y sus relaciones
con el profeta Isaas (18-20); el descubrimiento de la ley y la reforma de
Josas (22-23). Nuestra atencin est constantemente dirigida hacia el
templo y los profetas en lucha contra el paganismo. Era ya el objeto de las
preocupaciones del Deuteronomio.
El libro es, pues, ms que una historia, una interpretacin de la historia a la luz de la doctrina del Deuteronomio. Quiere mostrar que durante el perodo de la monarqua una serie de infidelidades al culto del
verdadero Dios y a las prerrogativas del templo condujeron a los dos reinos
a su ruina, a pesar de los esfuerzos de los profetas y de algunos reyes por
atraer de nuevo al pueblo a la obediencia. El recuerdo de las promesas
hechas a David deja un poco de esperanza en medio de este balance negativo (IRe 8,15-19; 8,24-26; 15,4-5; 2Re 8,19). No es Dios quien ha sido
infiel, sino el pueblo escogido.
408
m.
409
410
411
5. Supra, p. 143.
6.
R.
DE VAUX, S D B \
IV,
col.
747.
412
7. lie le Prophte selon les critures et les traditions chrtlennes*t Pars 1956; G. FOHRER,
Elia, Zurich 19S7.
414
415
8. Les Prophtes de Baal sur le Mont Carmel*, en Bull. du Muse de Beyrouth V, 1941,
p. 7-20.
416
417
Robert. I 27
ros e Israel con aguas sin gloria, pero cuya tierra pertenece a un Dios
sin igual; entre el profeta desinteresado y Gehazi codicioso, deslumhrado
por las riquezas de Naamn (5).
Una tercera categora de relatos hace intervenir a Elseo en la escena
poltica. En 6,8-23, la guerra aramea interesa poco al narrador; slo el
profeta sale del anonimato, y el narrador no piensa sino en maravillarse
de sus poderes sobrenaturales: Elseo hace prisioneros a los rameos y se
burla de ellos. Los otros relatos son de otro carcter y abundan en informaciones histricas de gran valor. En la guerra de Israel, aliado con Jud
y Edom contra Moab (3,4-27), Elseo acompaa a los ejrcitos para consultar a Yahveh. Recurre a los procedimientos en uso, como la msica,
para procurar el xtasis y proferir el orculo. La relacin de los acontecimientos militares es confirmada y completada por la estela que Mesa,
rey de Moab, hizo erigir para conmemorar su levantamiento contra la
casa de Omr, cuyo tributario era hasta entonces, y para atribuir su victoria al dios Kams (cf. p. 231). En 6,24-7,19, Elseo sostiene la causa de
Israel a la sazn de un sitio de Samara por los rameos. El relato, circunstanciado, objetivo, ha podido parecer a algunos crticos extrado de alguna
crnica del gnero de la del reinado de Acab (cf. IRe 20; 22). Pero el papel
central atribuido al profeta indica que pertenece ms bien al ciclo de las
tradiciones sobre Elseo. Se magnifica a ste, pero slo por la verdad de
sus orculos: como ms tarde Isaas, dirige reproches al rey y exige la
fe en Yahveh en circunstancias difciles en que los jefes se fan nicamente
de su poltica.
Segn 8,7-15, Elseo interviene hasta en Damasco para favorecer la
toma del poder por Hazael, en el que ve el instrumento de Yahveh contra
la casa de Acab. Segn 9,1-13, hace ungir como rey de Israel a Jeh, cuya
rebelin sangrienta, narrada difusamente en 9,14-10, seala el fin de la
dinasta de Omr y del culto de Baal en Samara. Se ha pensado que estos
dos relatos ofrecan una versin paralela de la uncin de los dos reyes por
Elias, conforme a la orden recibida de Dios en IRe 19,16. Pero all no se
trataba de una consigna urgente, y la misin de ungir a los dos reyes no
debe tomarse al pie de la letra, como tampoco la de ungir a Eseo como
profeta (no se unga a los profetas). Elias estaba invitado a orientar con
su influencia el curso de los acontecimientos que, en un plazo ms o menos
lejano, haban de acarrear el castigo de la impiedad de Acab. No se ve
cmo el ciclo de Elias, ms antiguo, hubiera podido dar una versin de
los hechos distinta de la de Elseo. El relato de la revolucin de Jeh forma
parte de las mejores crnicas antiguas de Israel (cf. la crnica familiar
de David y la de Acab). El papel esfumado de Eliseo impide ver en ella
una tradicin sobre el profeta. Es historia vivida, contada algn tiempo
despus de los sucesos (cf. 10,27) por un discpulo de los profetas favorable
a Jeh; las violencias del soldadote no le indignan (cf., algunos aos ms
tarde, Os 1,4) porque, como yahvista decidido, se hace instrumento del
juicio de Dios sobre la casa de Acab y los seguidores de Baal.
Un ltimo relato est relegado despus de las noticias sobre los reyes
que se sucedieron en Israel y en Jud entre la revolucin de Jeh y la muerte
de Eliseo (13,14-21). ste, enfermo, interviene todava en la poltica de su
tiempo. Jos, rey de Israel, cuenta con l ms que con todos los carros de
guerra (v. 14), y vemos al hombre de Dios comunicarle por contacto la
fuerza divina y hacerle prefigurar con un gesto cargado de eficacia la victoria prometida contra los rameos. El relato manifiesta tambin la fuerte
impresin dejada por Eliseo aun despus de su muerte, que no pone fin
a sus milagros.
El ciclo de Eliseo se revela, pues, muy poco homogneo. Estos relatos
debieron formar una coleccin, pero la diversidad de su gnero y de su
origen impeda unirlos en una composicin muy coherente (los rameos
no volvieron ms a Israel segn 6,23; en el versculo siguiente ponen sitio
a Samara; comp. tambin 5,27 y 8,4). El relato de la revuelta de Jeh,
que no est inspirado directamente por el recuerdo del profeta, formaba
parte de la coleccin por causa del papel desempeado por l en su origen.
Ms difcil es decir si la coleccin comprenda la cada de Atala (cap. 11):
sta proviene de dos fuentes judatas complementarias (doble mencin de
la muerte, v. 16 y 20), que subrayan el papel, sea del sacerdocio y de la
guardia real (v. 4-12 y 186-20), sea del pueblo que se alza al llamamiento
del sacerdote (v. 13-18J. En todo caso, la biografa de Eliseo debi de
constituirse en el reino del norte y, por tanto, antes de 722. Algunos relatos
sufrieron el influjo de la crnica de Acab (comp. IRe 22,4.7 y 2Re 3,7.11)
o de la biografa de Elias (comp. IRe 17,16 y 2Re 4,1-7). Mas no se siente
todava la influencia de la predicacin de Amos y de Oseas. Estos relatos
pudieron ser redactados entre 800 y 750. Se puede suponer que entonces
se constituyera un corpus de relatos profticos con las biografas de Elias
y de Eliseo y otros relatos como los que conciernen a Ahiyy de Silo (IRe
ll,29ss; 14). La combinacin de las dos biografas, que se sobreponan
quiz en elfinalde Elias y en los comienzos de Eliseo, explica probablemente
que se perdiera una parte de la historia de Elias.
El inters del ciclo de Eliseo proviene de su variedad. Provenga de la
tradicin popular, de un hagigrafo consagrado a la memoria del profeta
o de un cronista bien informado, el hecho es que cada testimonio revela un
aspecto de su figura, a veces extraa, y de su influencia hasta mucho despus
de su muerte. Eliseo est mucho ms mezclado que Elias con los acontecimientos polticos. Contrario a la casa de Acab, sostiene, no obstante,
la causa de Israel y profiere sus orculos en funcin de circunstancias precisas de la vida nacional. Estamos todava lejos del profetismo segn Amos,
que no saldr de las filas de los hijos de los profetas y anunciar el castigo y la ruina de Israel. Eliseo no rebasa el ideal del yahvismo nacional;
por lo menos, sus intervenciones son inspiradas por la fe en el Dios de
la alianza. Desde este punto de vista es heredero de Elias. No alcanza la
grandeza del hombre del desierto ni lo absoluto de su fe. Es cierto que las
circunstancias han cambiado. Quiz le falt la prueba de la persecucin,
418
419
Isaas y confirmada por los sucesos. Se trata de tradiciones paralelas contadas para gloria del profeta. La segunda da ms relieve a su intervencin
y atribuye al ngel de Yahveh el fracaso del enemigo, que es una manera
de designar una plaga, quiz una peste11. La primera dice sencillamente
que Senaquerib levant su campamento a la noticia de la entrada en guerra
del faran Tirhaq. Las dos explicaciones no se excluyen, pero se comprende la preferencia de la tradicin popular por una de las dos. Se ha
puesto en duda su valor histrico porque no se halla nada equivalente en
los anales asirios; pero el tono elogioso de stos explica suficientemente
que silencien un revs de Senaquerib. La mencin de Tirhaq que no fue
faran antes de 690, ha hecho pensar que los dos escritos paralelos se referan a una campaa distinta de la de 18,13-16, datada en 701 segn los
textos asirios12. Pese a las dificultades suscitadas contra el papel atribuido
a Tirhaq en 701, en el reinado de su to Sabaka, es un hecho que nuestros
relatos ignoran cualquier otra intervencin posterior del rey de Asira. Por
otra parte, ste, despus de haber recibido el tributo de Ezequias, pudo exigir la rendicin completa de Jerusaln mientras estaba sitiando a Laks.
La intervencin de Egipto y quiz una epidemia le habran hecho renunciar
a continuar una guerra hasta entonces victoriosa. Esta liberacin inesperada y el papel de Isaas en lo ms grave de la crisis, explicaran el nacimiento, junto a los anales oficiales, de relatos sensibles a la dimensin
religiosa de los hechos. Tal es todava la posicin de muchos historiadores
que no admiten una segunda campaa de Senaquerib contra Jerusaln.
Sin embargo, la discusin no est zanjada.
6. Las noticias sobre Jos (2Re 12) y Acaz (2Re 16) estn enriquecidas
con relaciones sobre las reparaciones efectuadas en el templo por el primero y las modificaciones aportadas al altar por el segundo. Como origen
de estos pasajes se puede pensar en alguna historia del templo.
7. En el reinado de Ezequias (cap. 18-20) se inserta un nuevo bloque
literario consagrado al profeta Isaas. Tres relatos consignan las relaciones
del rey y del profeta en el momento de la invasin de Senaquerib (18,13-19),
durante una enfermedad del rey (20,1-11) y con ocasin de una embajada
del rey de Babilonia (20,12-19). Este conjunto se halla en el libro de Isaas
(36-39) con algunas variantes (por ejemplo, omisin de 18,14-16 y adicin
en Is 38,10-20 de un salmo tardo). Aunque su texto sea ms correcto,
estos pasajes de Isaas fueron tomados del libro de los Reyes. ste debi
tomarlos de fuentes diversas, como lo muestra el anlisis del relato de la
invasin de Senaquerib9.
Algunos versculos (18,13-16) mencionan secamente el ataque de
las plazas fuertes de Jud por el rey de Asira y el tributo pagado por
Ezequias para obtener la liberacin. Este texto concuerda con los anales
asirios, donde Senaquerib cuenta su campaa contra las ciudades filisteas
y judeas coligadas10. La versin bblica, que se limita a lo esencial, debe
provenir de los archivos o de los anales oficiales del rey.
En lo que sigue hallamos dos relatos entremezclados que refieren la
misma serie de hechos: una embajada asira para intimar la rendicin a
Jerusaln, una oracin de Ezequias en el templo, un orculo tranquilizador de Isaas y la partida de Senaquerib (18,17-19,9a36-37 y 19,96-35).
Se trata evidentemente de duplicados. Subrayan la arrogancia del asirio
que osa hacer befa del Dios de Jud y la potencia de Yahveh, afirmada por
9. H. HAAG, La campagne de Sennacherib*, RB 1951, p. 348-359.
10. Texto citado, p. 238.
420
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422
423
EL PROBLEMA CRONOLGICO.
424
425
3.
que supo granjear a su reino: aparece como el principal de los reyes coligados contra Asira, que amenaza a la regin siropalestina, es capaz de
poner tregua a sus disputas con los rameos y de unir sus fuerzas con las
de Hadad-zer de Damasco y de Irhuleni de Hamat; puede empear en el
combate en Qarqar 2000 carros y 10 000 soldados. Las faltas religiosas
en que se fija la Biblia iban, pues, de la mano con una poltica de gran
estilo y un brillante xito humano. El obelisco negro de Salmanasar m
representa a este rey recibiendo el homenaje de Jeh, o de su enviado, prosternado delante de l (841). Es seal de que Jeh, para asentar su poder en
Israel, debe renunciar a la poltica extranjera de los Omradas. Ya no est
del lado de los rameos contra Asira. Israel se repliega sobre s mismo. Pero
disminuyendo la amenaza asira, se acentuar la presin aramea: entonces
Jeh y su hijo tendrn que ceder muchas de las conquistas de David
(2Re 10,32-33; 12,18; 13,7.22).
Las inscripciones de Adad-Nirari ni (809-782) atestiguan la reanudacin
de las guerras asiras al oeste y mencionan una capitulacin de Damasco
(hacia 800). Este hecho y luego un eclipse momentneo de Asira explican
la reconquista por Jeroboam n (783-743) de los territorios anexionados por
los rameos (2Re 14,25) y el renacimiento de civilizacin material, cuyas
infortunadas consecuencias religiosas y morales sern denunciadas por
Amos y Oseas. Este renacimiento llega tambin al reino de Jud, que recobra su prosperidad y su grandeza bajo el largo reinado de Ozas (781-740):
los primeros orculos de Isaas hacen a ello numerosas alusiones (cap.
2ss; por ejemplo, 2,7). Esta grandeza sera todava ms manifiesta si hubiera que reconocer a Ozas en este Azriau de Yaudi, que los anales de TeglatFalasar in designan como jefe de una coalicin siria, reducido finalmente
a pagar tributo: pero la identificacin es improbable. Teglat-Falasar ra
(745-727) reanuda la poltica de conquista e inaugura una serie de guerras
que darn al imperio asirio su mayor extensin. La historia de Israel y de
Jud se desarrolla en adelante bajo su gida.
dan una imagen clara del arte de las fortificaciones, y hasta de lo que era
un barrio de casas habitadas en una ciudad en tiempos de Jeroboam n
(far'ah) o hacia fines de la monarqua (beit-mirsim). En tell el-far'ah, emplazamiento probable de Tirs, que fue durante mucho tiempo la capital
de Israel, ana construccin que se dej sin terminar parece indicar el abandono de la ciudad por Omr cuando escogi a Samara para convertirla
en su nueva capital. Se han hallado en Samara marfiles esculpidos, que
se utilizaban como incrustaciones para adornar los muebles de madera y
que hablan todava del lujo de los ricos, estigmatizado por Amos. En fin,
la ruina de numerosas ciudades en el territorio de Jud, a principios del
siglo vi, atesta la amplitud de la invasin caldea. Algunas, como Laks,
no fueron nunca reconstruidas. Era el fin de un mundo, tiempo propicio
para un examen de conciencia como el que haba emprendido el autor del
libro de los Reyes.
4.
Habra que sealar tambin la aportacin de las excavaciones arqueolgicas. El suelo de Palestina ha suministrado algunos textos escritos:
straka de Samara (principios del siglo vm), testigos de la administracin
centralizada del reino del norte; inscripcin de Ezequas, que conmemora
la perforacin del tnel que enlaza la fuente de Gihn y la piscina de So
(antes de 701)15; sobre todo los 21 straka de Laks, en su mayora cartas,
que reflejan la historia de los ltimos meses de la ciudad y del reino de
Jud, antes de la victoria de los babilonios en 586. Adems, se han sacado
a la luz numerosos vestigios de la civilizacin material. Las excavaciones
de Samara16, Megid, Laks, tell beit mirsim, tell en-nasbeh, tell el-far'ah,
15. Texto supra, p. 239.
16. A, PARROT, Samarte, capital du royaume d'Isral, Pars - Neuchatel 1956,
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428
429
PARTE TERCERA
CAPTULO PRIMERO
LOS PROFETAS
BIBLIOGRAFA
I. Datos histricos.
1.
ETIMOLOGAS Y DENOMINACIONES.
En hebreo, la denominacin corriente del profeta es nab', que representa una forma nominal en qatl, en la que estn incluidos ordinariamente
adjetivos de sentido pasivo: masah (ungido), nazir (consagrado), 'ant
(pobre).
El origen de la palabra es incierto. Para unos se relaciona con una raz
arcaica emparentada con nb' (brotar con ruido, agitarse interiormente).
As pues, lo que constitua al profeta sera en primer lugar el transporte
exttico. Si es exacta esta etimologa, habr que decir que, aplicada en los
principios a los miembros de hermandades religiosas fanticas, cambi
de sentido la palabra para venir a ser la apelacin de los profetas clsicos
(Tobac); Jepsen1 prefiere decir que al sentido exttico se superpuso el
valor especfico de profetizar, proclamar. As, el nab sera el que habla
con vehemencia y bajo el influjo de una potencia superior, para anunciar
cosas inaccesibles a los mortales. Otros recurren a una raz nb' (hablar),
cada tambin en desuso, pero que se halla en las lenguas semticas vecinas.
El trmino nab' significara entonces el hablante (Jer 15,19), o mejor
1. -A. JEPSEN, Nabi': Soziologische Sludien zur alttestamentliche Llteralur- und Religionsgeschichte, Munich 1934.
433
Robert, I 28
434
Los profetas
Mesopotamia parece haber sido la patria de la mntica como institucin de Estado. Pero entre los adivinos, en los archivos reales de Mari,
en la poca de Hammurabi, se descubre una especie de vidente (mahhu) que,
sin recurrir a la tcnica divinatoria, transmite al rey Zimri-Lim orculos
del dios Hadad, en que la intervencin divina est asociada a las ideas de
eleccin y de alianza5. En el territorio fenicio-cananeo, los textos de Ras
Samra atestan fenmenos extticos y oraculistas que sobrevienen en el
culto; el profetismo parece tambin estar ligado a un santuario oficial en
la estela de Zakir, rey de Hamat (siglo vni), y el profetismo atestado por
Ven-Amn en Biblos (siglo xi) es un profetismo regio. As, en el ambiente
de los templos reales y al servicio del rey se descubre, en el Oriente Prximo, una institucin con matices, ora delricos, ora ms intuitivos6.
Estos hechos obligan a guardarse de derivar de manera simplista el
profetismo israelita clsico de una corriente exttica de que hay constancia
en los tiempos de la instalacin en Canan.
En efecto, en el siglo xi nos encontramos con una especie de franciscanismo hebreo (Ricciotti). Se atravesaba una poca de crisis (tensiones
entre las tribus, peligro filisteo): corporaciones de nabes encarnaron all
la resistencia contra lo que desintegraba a la nacin y la desgajaba de sus
orgenes (ISam 9-10). Mantenindose en bandas cerca de los santuarios
de Yahveh, con una organizacin elemental (un presidente: ISam 19,20),
tenan quiz all una funcin cultual (Mowinckel, Junker). En cuanto se
puede saber, el transporte de los nabes consista en una sobreexcitacin
extraa e incoercible y se manifestaba, a lo que parece verosmil, en una
5. A. NEHER, o.c, p. 24-29.
He aqui la carta dirigida por un alto funcionario al rey de Mari, Zimri-Lim (con toda probabilidad, aunque se ha perdido el nombre del destinatario), donde se halla el texto de un orculo
emitido por un adivino (liter. respondiente: apilu y no mahhu).
... Mediante orculos, Adad, Seor de Kalassu, ha hablado en estos trminos: "No soy yo,
Adad, Seor de Kalassu, quien lo he criado sobre mis rodillas y lo he elevado al trono de la casa
de su padre? Desde que lo eleve al trono de la casa de su padre, le he dado adems un lugar de
residencia. Ahora, as como lo he elevado al trono de la casa de su padre, puedo en su mano volver a tomar a Nihlatum. Si no da (lo que conviene), yo soy el dueo del trono, del territorio y de
la ciudad: a quien lo he dado, puedo quitrselo. Pero si da (lo que conviene) segn mi deseo, le
dar tronos y ms tronos, casas y ms casas, territorios y ms territorios, ciudades y ms ciudades; y le dar el pais de levante a poniente." He aqu lo que han dicho los adivinos cuando bullamos constantemente (?) en demanda de orculos. Todava el adivino de Adad, Seor de Kalassu, vigila la regin de Alahtum por razn de Nihlatum: spalo mi Seor) Antes, cuando yo
resida en Mari, enviaba a mi Seor toda palabra que decan adivino y adivina. Ahora que resido
en otro pas, no escribira a mi Seor lo que oigo y lo que se me dice? Sien lo sucesivo sucede
alguna desgracia, no dir mi Seor: "La palabra que te dijo el adivino mientras vigila tu regin,
por qu no me la has dirigido?" Pues bien, hoy la dirijo a mi Seor. Spalo mi Seor! (cf. A.
LODS, en Studies in OT Prophecy, en homenaje a Th. H. ROBINSON, p. 103-110).
6. Estela de Zakir (cara anterior):
Estela que coloc Zakir, rey de Hamat y de Lu'as. para Iluver, [su dios]. Yo soy Zakir, rey
de Hamat y de Lu'as. Yo era un hombre humilde y Baal Samn me [asisti] y se mantuvo conmigo. Y Baal-Sam[n] me instituy rey [de Hajzrak. Y Bar-Hadad, hijo de Hazael, rey de Aram,
reuni contra m a s[iete (de un grupo) de] diez reyes: Bar-Hadad y su ejrcito, Bar-Gus y su
ejrcito, [el rey] de Qu y su ejrcito, el rey de Umq y su ejrcito, el rey de Gurgu[m y su ejr]cito,
el rey de Sam'al y su ejrcito, el rey de Miliz [y su ej]r[cito. Tales son los reyes a los que Bar-Hadad reuni contra mi:] eran sie[te reyes] y sus ejrcitos. Y todos estos reyes pusieron a sitio Haz[rak
y] levantaron un muro ms alto que el muro de Hazrak y cavaron un foso ms profundo que [su]
f [oso. Y] yo levant las manos hacia Baal-Samin, y Baal-Samn me escuch, [y] Baal-Samin [me dijo]:
"No temas, pues yo te he hecho [rey y yo esta]r contigo y te libertar de todos [esos] re[yes que]
han emprendido el sitio contra ti." Y [Baal-Samin] me dijo: "[Si,] todos esos reyes que han emprendido el sitio contra ti, yo los rechazar (?)], y ese muro que [han levantado, yo lo destruir (?),
y ese foso...]".
435
Los profetas
436
437
El profetismo israelita.
La noticia de ISam 9,9, que hace confluir dos denominaciones, la del
vidente y la del nab, induce, no obstante a pensar, que el profeta clsico
naci, por un sorprendente acrecentamiento espiritual, de estas figuras
solitarias de videntes: el Samuel de la fuente J (ISam 9,7), al que se iba
a consultar por cuestiones de orden privado y al que se retribua; o Ahiyy
de Silo, consultado por la mujer de Jeroboam i en un asunto domstico
(IRe 14,1-16). Samuel marca ya una evolucin. La ms antigua fuente
de su historia deja ver en l algo ms que un adivino: el sostn del puro
yahvismo y el fundador de la teocracia real. Inaugura la serie de los grandes profetas9.
Qu son, pues, los profetas clsicos? Los inquietadores de Israel
(Darmesteter), los guas espirituales de la teocracia, los mantenedores de
la alianza, los fundadores del porvenir. Hombres con un mensaje (dabar),
hombres del espritu (ruah), estos inspirados se adelantan a su tiempo,
presienten la religin del maana, que enlazan con la de ayer. Sus sentimientos vibran al unsono con los del Dios viviente, tienen horror a todo
lo que atena la palabra de Dios: casustica, diplomacia. Finalmente, la
percepcin y la comunicacin de su mensaje son favorecidas por los trastornos de la historia y el clima catastrfico en que hallan sus temas de
Los profetas
de un despertar religioso, una de cuyas fuentes de inspiracin es el desierto, donde va a revivir la experiencia de Moiss (IRe 19,1-18). Las reivindicaciones de orden social (caso de Nabot: IRe, 21), las intervenciones
de orden poltico contra Acab y Jezabel, las amenazas al pueblo, derivan de
su fidelidad a Yahveh. Esta personalidad potente y solitaria (IRe 19,10)
es un jaln excepcional en la historia de Israel, el ms grande desde la era
mosaica (Jack). Su obra politicorreligiosa es acabada por su discpulo,
que, con los rekabitas, apoya el pronunciamiento sangriento de Jeh, que
destrona a los Omradas (2Re 10).
Ahora, a un siglo apenas de distancia de los primeros profetas escritores, podemos decir que su fisonoma esencial est ya delineada Algunas
observaciones acabarn de situarlos en la historia de Israel.
3.
PROFETAS Y PROFETAS.
Ante todo hay, al lado de ellos o enfrente de ellos, un profetismo institucional, oficial. Profetas acompaan al rey en sus desplazamientos (IRe
22), recitan durante las ceremonias del templo sus orculos de victoria
(Sal 60), forman parte de las altas esferas de la nacin (Jer 18,18; 2Re 23,2),
pronuncian orculos en los atrios sagrados (Jer 28; Neh 6,12), donde un
sacerdote est encargado de vigilarlos (Jer 29,26). Su nivel espiritual no es
necesariamente bajo: haba, como dice Desnoyers, un profetismo medio;
mas, por su posicin, se inclinaban fcilmente a identificar, en todas las
coyunturas, la causa real y la causa de Yahveh. As, los profetas de vocacin
se opondrn con frecuencia a ellos (Am 7,14, Miqueas, Isaas Jeremas y
Ezequiel) antes de que Zac 13,1-6 anuncie su desaparicin. Las reglas de
discrecin de espritus dadas por Dt 13,1-6; 18,15-22 se refieren concretamente a ellos. Sera exagerado tratarlos indistintamente de falsos profetas.
El origen de la institucin es oscuro: son en Israel el equivalente de las
corporaciones de profetas adivinos que existan en los pueblos de civilizacin semtica cerca de los reyes (Jer 27,9; estela de Zakir; textos de
Mari)? Son los continuadores de los crculos de los nabes entusiastas,
cuyo carcter cultual acenta Mowinckel? Pertenecen a agrupaciones
cultuales, de las que habran salido algunos grandes profetas, como supone
la escuela escandinava? Otras tantas cuestiones que, por no hallar respuesta adecuada, hacen comprender el carcter ambiguo de la institucin.
Por otra parte, la autoridad de los grandes profetas tiende a cimentarse
en grupos. Ya hemos encontrado con Elseo a los hijos de profetas
(2Re 2,15; 4,38; 9,1-3). Is 8,16 muestra que Isaas form en derredor suyo
una sociedad de discpulos. En estos grupos privilegiados se conserva y
se explota el pensamiento de los maestros: a ellos debemos la publicacin
de los orculos. As, por ejemplo, existe una escuela de Isaas. Finalmente,
cabe preguntarse si la idea del linaje proftico no es sencillamente una construccin artificial. Es un hecho que los profetas apelan constantemente
a sus predecesores (Jer 7,13-25; Zac 7,7) y se sirven de sus orculos, Es
438
1.
439
440
Los profetas
esta participacin del entusiasmo de su tiempo connota sin duda alguna
en los profetas uno de los condicionamientos de su actividad, pero no explica lo que tiene de esencial.
2.
LA CONCIENCIA PROFTICA.
441
17.
W. H. ROBINSON, en ZAW,
1923, p.
1-15.
442
Los profetas
El orculo.
El orculo es una declaracin solemne hecha en nombre de Dios. En este
sentido general, se puede hallar en boca de los sacerdotes, sobre todo tratndose de decisiones de justicia. En los profetas concierne a un acontecimiento fausto o infausto que ha de acaecer en un porvenir prximo o lejano (Jer 19,11; 28,16). Generalmente se cree que estas declaraciones eran
breves (Gressmann, Hempel). En el libro de Amos halla Gressmann 30
unidades y Kohler 56. Pero recientemente LINDBLOM19 ha reaccionado
contra esta opinin relacionando la literatura proftica con la literatura
de revelacin (como el caso de Brgida de Suecia): en esta hiptesis los
defectos de continuidad no seran indicio de un desmenuzamiento original.
Ordinariamente se disciernen los orculos por la presencia de las
frmulas de introduccin y conclusin. El k 'amar yahveh evoca frmulas
similares en uso en el Oriente antiguo a propsito de las declaraciones que
pasaban por hechas por los dioses (as en Mari el discurso divino se introduce con kiam iqbi(m)20 o emanadas por los soberanos (2Re 18,19). Es
tambin una frmula epistolar. El contenido de la carta se supone confiado
al portador que lo declamar al destinatario; de ah la precisin: Y t
dirs (Jer 8,4). As, este comienzo de una carta de Taanak: Di a Rewasa:
As habla Guli Adad... 21. El final de los orculos se acenta a menudo
con las palabras: ne'um yahveh (palabra de Yahveh). El trmino mass
designa el orculo amenazador: segn Jer 23,33, su uso es antiguo.
La declaracin va generalmente acompaada de su motivacin moral:
en esto se percibe el genio del yahvismo. El motivo precede ms bien a la
declaracin en los orculos de desgracia (Os 9,10-12; 12,12). Ms ordinariamente la sigue en los orculos de prosperidad, en que se llama as la
atencin hacia la certeza de lo que se ha anunciado (Os 11,9).
La exhortacin.
La exhortacin, segn los crticos actuales (Hempel), sera un gnero
secundario respecto al precedente, pero esto slo concierne a la prehistoria literaria: ya Amos contiene exhortaciones. Entonces se usa el tono
del predicador que trata de convencer: Escuchad... (Jer 7,2). Se
presenta la desgracia como evitable y la felicidad como posible. El llamamiento al corazn es fundamental en este gnero en que se destac Oseas.
Pero es difcil distinguir formalmente la exhortacin proftica del sermn
sacerdotal, gnero a que pertenecen las parnesis del Deuteronomio.
443
Los profetas
2.
444
LA LITERATURA PROFTICA.
Los profetas
al movimiento espiritual cuya alma fueron. Toda teora que los aisla de
ste utiliza una ptica falsa, y tanto ms falsa cuanto ms sistemtica. Los
profetas son ante todo testigos de lo espiritual: su papel en otros terrenos
(social o politico) no es ms que la incidencia normal de su accin religiosa
y moral. Tal es el centro luminoso al que hay que referirlos siempre para
evaluar su grandeza sin par.
1.
446
447
448
Los profetas
y la emocin muy verdadera con que denuncian los abusos de su tiempo,
esa especie de intemperancia de la caridad, prueban que no desesperaban
de llegar al trmino de su programa. Finalmente, como gentes que miraban
hacia el porvenir, esperaban que Dios mismo realizase la sociedad con que
soaban: ah est la razn profunda de su optimismo. Contaban con
Dios para instaurar en la sociedad de maana el clima verdaderamente
humano en que pudieran vivir los hijos de Dios (Zac 8; Is 11,6-9; 19,23-25)27.
3.
449
I.
Amos.
BIBLIOGRAFA
450
451
A. VAN HOONACKER,
EB*).
EL MEDIO HISTRICO.
EL PERSONAJE.
3.
1. l*l. supra, p. j t .
* El autor alude a un personaje creado por fray ANTONIO DE GUEVARA en Reloj de principes y
popularizado en Francia por una fbula de La Fontaine. (Nota del traductor.)
452
453
EL LIBRO.
que ofrecen cierta unidad (l,3s: Por causa de tres crmenes y por causa
de cuatro no revocar nada; 4,16-12). Tena el gusto del ritmo, de la
frmula, del juego de palabras (8,2), de la aliteracin (5,5), cosas todas
que caracterizan el estilo oral.
b) Trozos autobiogrficos: el ciclo de las cinco visiones (7,1-9; 8,1-3;
9,1-4), que se hubiese esperado ms bien al principio del libro. La quinta
visin parece tener lugar en Betel antes de que Amos fuese expulsado
de all.
c) Un trozo biogrfico (7,10-17), tomado probablemente de una coleccin de relatos sobre Amos. El ttulo, sin duda amplificado, habla tambin
del profeta en tercera persona.
Al trabajo de compilacin hecho sobre estos materiales se debe:
a) La constitucin ms elaborada de agrupaciones mnemotcnicas.
Varias de ellas comienzan por: Escuchad esta palabra: 3,1; 4,1; 5,1;
8,4; otras por Ay d e . . . : 5,18; 6,\b.
b) La disposicin curiosa de 7-9 se introdujo (7,10-17) despus de la tercera visin porque ac y all se hablaba de espada (7,9.17); se insert la
quinta visin (9,1-4) en un material oracular.
c) La introduccin de elementos discutidos: el trozo deuteronmico
2,4-5; quiz las doxologas 4,13; 5,8-9 y 9,5-6, que interrumpen las amenazas; quiz tambin la ltima, final del libro 9,13-15.
Se ve que el libro no se form segn un orden cronolgico. Guarda
una unidad real de tono: amenazas y anatemas, excepto al final(9,8-15),
donde aparecen perspectivas de felicidad.
4.
EL MENSAJE.
454
H. Oseas.
BIBLIOGRAFA
455
EL LIBRO.
456
457
3.
EL OBSERVADOR Y EL CRTICO.
EL MENSAJE.
2. Cf. H. CAZEIXBS, The Problem of the Ktngs m Osee 8,4*, en CBQ 1949, p. 23.
458
459
LA POCA.
Orculos de bienaventuranzas.
Se trata de seis piezas cuya autenticidad es discutida por algunos como
Eissfeldt y Oesterley-Robinson. Sellin, Gressmann y H. Schmidt la admiten, as como A. Weiser y A. George, aunque con ms reservas.
4,1-4 celebra la gloria de Sin. Este orculo que se halla tambin en
Is 2,2-4 fue quiz colocado all para completar 3,12 acerca de la destruccin de la ciudad. El v. 5 parece ser una adicin litrgica.
4,6-8 se refiere al reinado de Yahveh y al retorno de la dispora.
5,1-5 sobre el libertador nacido en Beln.
5,6-8 sobre el resto agresivo, tiene un sesgo posterior a la cautividad.
5,9-14 es una profeca autntica de Miqueas contra Jud, con un complemento contra las naciones.
Orculos imprecatorios: 6-7,6.
El proceso de Yahveh con su pueblo (6,1-8) puede situarse despus de
701 y es el ms clebre de los orculos de Miqueas. El orculo siguiente
(6,9-16) va dirigido contra Jerusaln o Samara (antes de 721, Meinhold,
Lindblom). El ltimo (7,1-6) es una lamentacin sobre Jerusaln.
Orculos de bienaventuranza: 7,7-20.
Los tres trozos (7,7-10.11-13.14-20) tienen la forma de una liturgia
y son generalmente considerados como posteriores a la cautividad.
3.
EL LIBRO.
4.
Cf. p. 234-239.
460
EL HOMBRE Y EL MENSAJE.
IV. Isaas.
BIBLIOGRAFA
A.
G.
A.
E.
V.
G.
A.
O. PROCKSCH, KAT;
CBSC*...).
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PENNA, Isaia*, Turn - Roma 1958.
2.
1.
E L HOMBRE Y su ESTILO.
M. L. DUMESTE, RB
1935,
p.
528.
462
EL LIBRO.
463
(1943) ha pensado que un profeta annimo de fines de la cautividad, completamente penetrado de la doctrina de Isaas, habra dado forma a su
libro y prolongado su predicacin.
Ms adelante9 haremos el estudio del Segundo y del Tercer Isaas.
Aqu slo tratamos de la primera parte (1-39), que contiene el siguiente
orden, que se puede mantener como una primera aproximacin:
de Isaas); 7,1-9 (tener fe); 7,10-17 (el signo del Emmanuel); 7,18-25 (el
juicio por Asur); 8,1-4 (el nio presagio); 8,5-86 (llegada de Asur); 8,8c-10
(Emmanuel, discutido); 8,11-15 (aviso para 735-734). Lo que sigue es
difcil: en 8,16 hay la indicacin de un fracaso de Isaas. 8,23-9,1-6 (Puer
natus est) canta el nacimiento de un heredero de David.
12. Salmo formado por una accin de gracias (1-3) y por un himno
(4-6), que da un final doxolgico a la coleccin y fue aadido por un redactor probablemente ms tardo.
1-12:
13-23:
24-27:
28-33:
34-35:
36-39:
11.
12.
464
465
DAKOH
in
3.
Dios.
El Dios de Isaas es el Santo. Yahveh es poderoso y majestuoso,
terrorfico y a la vez atrayente; es el completamente otro, ante el que la
criatura siente profundamente su nada y experimenta un temor reverencial formado de pavor, de admiracin y de confianza. Isaas expresa
esta trascendencia de Dios con la palabra Santo. Cuando los serafines proclaman por tres veces esta santidad (6,4-5), el trmino designa
accesoriamente (aunque realmente) la perfeccin moral de la Divinidad,
pero ante todo su absoluta inaccesibilidad, su misterio inefable, delante
del cual los ngeles velan sus rostros y el profeta se reconoce perdido. La
ley de santidad (Lev 17-26) subrayar tambin este ttulo divino. Pero
Yahveh es tambin para Isaas el Santo de Israel. La expresin quiere
dar a sentir lo que tiene de infinito la condescendencia divina: el Dios
inaccesible es el Dios que acta en la historia por medio de un pueblo escogido. Esta idea est reforzada con la de una obra divina, de un plan
(5,12; 10,12; 14,24) que Yahveh, a su hora, realiza impasible (18,4).
La fe.
Isaas es el predicador de la fe, que es la conviccin prctica de la importancia nica de Yahveh. El creyente deber, pues, desviarse de las alianzas humanas as como de los espantos causados por los ejrcitos extranjeros. El lema de Isaas es: Sin creencia, no hay subsistencia (7,9): 8,13;
28,16; 30,15 insisten tambin en que Dios es el nico con quien se debe
13. Cf. infra, p. 420s.
466
467
hijo del profeta, que est an por nacer, ser el signo de la derrota de los
dos adversarios de Jud (8,1-4). De hecho, el 732 marca el cumplimiento de esta amenaza: Damasco fue conquistada y una parte de Samara
anexionada por Asira.
En tales conjeturas se sita una promesa solemne16. Atae a la dinasta que, atacada desde el exterior (7,6), es impopular en el interior (7,13;
8,6). La fe de Acaz es dbil (7,13); incluso acaba de sacrificar su hijo a Molok (o en mlek, 2Re, 16,3). Isaas conoce y afirma de nuevo las divinas
promesas hechas al heredero de David por Natn (2Sam 7,12-16). Ms all
del nacimiento del heredero dinstico, nacimiento portador de las promesas divinas en el cual la madre desempea un papel privilegiado17, Isaas
entrev el nacimiento del Mesas, heredero por excelencia de David en los
ltimos tiempos. Evoca este nacimiento en los trminos en que un antiguo
himno evocaba un nacimiento divino: He aqu que la almah da a luz18.
Ve al nio alimentarse con un manjar paradisaco, nata y miel que recibirn con abundancia los habitantes del pas (v. 22)10, dotado as de aquel
conocimiento paradisaco que discierne el bien y el mal (Gen 3). Esta
visin mesinica quiz tenga por signo el nacimiento prximo de un nio
(v. 16) el cual, antes de que haya podido discernir el bien y el mal (la conjuncin y los verbos cambian), ver liberado su pas de la amenaza sirosamaritana.
Sin embargo, a estas perspectivas mesinicas, el profeta debe aadir
el anuncio de desastres que son fruto de la incredulidad del pueblo y de
la casa real. A la bienaventuranza mesinica el profeta asocia las amenazas de desgracias. Si el orculo primero (7,7-9) pide la fe, una fe en la dinasta de David amenazada por la coalicin, el orculo segundo, ms
amenazador, evoca una invasin asira y destrucciones. El nacimiento del
nio ser cantado en una especie de liturgia (9,5-6), pero se dirige a un
reino del norte que ya est desolado, a una Galilea cautiva, presagio de
otros desastres para Jud. No por ello Isaas presenta menos la salvacin
en la persona de un heredero de David cuyos nombres (9,5) expresan el
ideal del rey Mesas como se halla tambin en los salmos reales.
El texto 7,14 es, pues, mesinico y se sita en una perspectiva dinstica. Quiz sea demasiado precisar, tropezando adems con dificultades
cronolgicas, identificar al nio con Ezequas, que, por otra parte, parece
ya haber nacido en 734 (cf. las tres fechas diferentes dadas por 2Re 18,9-10;
468
16. Bibliografa en A. GELIN, Messianisme*; SDB v 1180s. J. COFPBNS, La prophtie d'Emmanuel, en L'attente du Messie*, Brujas 1934, p. 39-50; J. J. STAMM, La prophtie d'Emmanuel,
en RHPR 1943, p. 1-25, y VT 1954, 20-33. M. BRUNEC, VD 1955, 257ss, 321ss y 1956, 16ss.
17. G. MOLIN, Die Sttllung dtr Gebira im Staate Judo, TZ 1954, 161-174; H. CAZEIXES, La
Mere du Roi-Messie dans VAnden Testament*, en Maria et Eoclesia v, Roma 1959, 39-56;
H. DONNER, Kniginmutter im Alten Testament, en Festschrift J. Friederich, Heidelberg 1959, 105146.
18. Hl glmt ttd bjn...), Pome de Nikkal, en C. GORDON, Ugaritic Manual, Roma 1955, texto
77, 1.7; en 1.5 se lee ttd bt(.)t. La palabra almah designa una doncella nubil; batuta es lo que expresa su virginidad. Los LXX no vacilaron en traducir almah de nuestro texto por parthenos.
19. La leche y la miel son, en la Biblia, signo de fertilidad del pais. Lo mismo ocurre en los
textos de Ras Samra (Baal y Anat, GORDON 49, iii, 12-13). Los mesopotamios las tenan en tan
alta estima que hacan de ellas el alimento de los dioses.
469
39), mientras que Egipto trata de sublevar los Estados palestinos despus
del advenimiento de la dinasta etipica (Is 18), que coincidi poco ms
o menos con el de Ezequas (716-715). A la muerte de Sargn (705), a la
que se refiere quiz Is 14.46-2122, la revuelta estalla en todas partes. Isaas
multiplica sus advertencias para que no se sucumba a la tentacin egipcia
(30,1-7; 31,1-3); 30,8-14 atesta una actividad literaria del profeta en esta
poca: tendr mayor xito lo escrito que las palabras?
La campaa de Senaquerib (701 ) 2 3 .
470
Ezequas sucumbi a la tentacin. Apresuradamente se fortific a Jerusaln para resistir a una invasin que no se haba procurado en modo
alguno evitar. La campaa de Senaquerib fue terrible, pero se termin
sin que el rey entrase en Jerusaln, habiendo aceptado Ezequas un pesado
tributo, segn el sumario de 2Re 18,14-16, paralelo a los anales asirios.
Otras dos relaciones se contienen en 2Re 18,17-19,9a.36-37 (Is 36,2-37,96.
37-38) por una parte, y 19,96-35 (Is 37,9c-36) por otra. Estos relatos paralelos narran con algunas diferencias la misma sucesin de hechos: ultimtum de Senaquerib (carta en el segundo documento), oracin de Ezequas en el templo, intervencin de Isaas, partida del ejrcito asirio. La
redaccin contiene rasgos de estilo deuteronmico; ciertamente no fue
hecha inmediatamente despus de los acontecimientos, pero en ella se
contienen datos serios particularmente palabras autnticas del profeta
(19,21-34; Is 37,22-35) y se subrayan las circunstancias imprevistas
que impidieron a Senaquerib capturar a Ezequas y destruir a Jerusaln.
Recientemente DHORME, volviendo a una hiptesis de Winckler, distribua
en dos campaas los acontecimientos mencionados: una en 701, otra en
69024. Albright se atiene a esta idea, a la que tambin parece inclinarse
ahora el padre D E VAUX25. Otros historiadores la creen intil. Sea de ello
lo que fuere, los anales asirios velaron este fracaso de Senaquerib (cosa que
se explica sin dificultad); los dos ltimos documentos bblicos lo interpretaron, con toda razn, como una intervencin de Yahveh.
Los orculos de Isaas que provienen de esta poca atestan alternativamente sentimientos contrarios: la invasin es un castigo del pecado de
Jud; Asur, en su orgullo, no comprendi su papel de instrumento; Sin
no debe perecer. Aqu no hay que hablar de un viraje del profeta. Todo ello
es verdad a la vez. Podemos referir a la campaa de 701 lo siguiente:
Y he aqu la alegra... (22,1-14). La partida de las tropas judatas
en medio del entusiasmo popular: Jerusaln las aclama desde sus terrazas.
Y sin embargo caern y la ciudad ser sitiada. En lugar de alegra y de festines, habra que ceirse de saco como para un luto.
22.
23.
24.
25.
471
CAPTULO TERCERO
Sofonas.
BIBLIOGRAFA
GEORGE,
BJ*;
472
473
n.
Nahm.
BIBLIOGRAFA
2.
E L LIBRO.
E. SELLIN, KAT;
K. ELLIGER, ATD...).
E L HOMBRE.
2. E L LIBRO.
Los elementos.
El libro se abre con un salmo alfabtico, de un esquema inacabado,
pero no mutilado (de alefa kaf). El poema describe una teofana de Yahveh
que destruye a sus adversarios y protege a los que confan en l. En esta
teofana hay alusiones mitolgicas (1,1-8). En 1,9-2,5 hallamos, entremezcladas, palabras de salud para Jud (1,12.13; 2,1-3) y de amenaza para Nnive (1,9-11.14). Este poema introduce en forma inmediata los cantos
sobre la cada de Nnive (2,4-3,19), cuyo anlisis exacto resulta difcil.
Su fuerza y su vivacidad es nica en la Biblia.
E L MENSAJE.
474
2.
NICOUSKY, Pascha im Kulte des Jerusalem Tempels, ZAW 45, 1927, p. 171-190.
475
Las interpretaciones.
La mayora de los crticos consideran el libro como una coleccin de
profecas a breve plazo, pronunciadas o bien en 625 (Van Hoonacker),
o bien en 626 y 612 (George), o cerca del 612 (Lods). Segn Weiser, ciertos pasajes suponen la cada de Nnive (2,1; 3,18-19) y otros la aguardan;
pero esto es olvidar el estilo de anticipacin y el presente proftico. El
salmo de introduccin da un sentido religioso y escatolgico al conjunto:
su atribucin a Nahm no es inverosmil, aunque parece ampliar el alcance de la cada de Nnive hacindola, por decirlo as, simblica.
Humbert y Sellin han mirado el libro como una liturgia proftica,
cumplida realmente con ocasin de la cada de Nnive. Contra esta opinin
hay que hacer valer el carcter proftico y no retrospectivo de muchos
pasajes.
Recientemente Haldar (1947) ha sostenido que el libro emanaba de
un crculo cultual que habra traspuesto el combate ritual del Dios rey
en una propaganda antiasiria. No habra habido tal profeta Nahm, sino
que el nombre vendra de 3,7; 2,3. Ya hemos visto (p. 448) en qu terreno
se asienta la tentativa de Haldar: aqu desborda las posibilidades que ofrece
el texto.
establecer su hegemona en toda Siria y Palestina. Desde entonces la historia de Jud es la de un estrechamiento progresivo de su cerco: en 597,
primer sitio de Jerusaln; en 586, ruina de la ciudad y eversin del Estado.
Este sumario de acontecimientos es suficiente para situar a Habacuc.
2.
3.
EL UBRO.
Los elementos.
EL MENSAJE.
TRINQUET, BJ*;
E. SELLIN, KAT...).
P.
EL PERSONAJE.
HUMBERT,
ED. NIELSEN,
1.
476
477
Introducciones, traducciones, comentarios en p. 218 y 433 (A. GELIN, BJ*; L. DENNEFELD, BPC*; P. VOLZ, KAT; F. NOTSOHER, HSAT*; A. W. STREANE,
CBSC...).
A. GELIN, Jrmie (Le livre de)*, SDB v, 857-889, Pars 1948.
Jrmie*, Pars 1952.
J. STEINMANN, Le prophte Jrmie*, Pars 1952.
A. CONDAMIN, i e livre de Jrmie*, EB, Pars 1936.
W. RUDOLPH, Jerema, Tubinga 1947.
A. WEISER, Das Buch des Propheten Jerema, Gotinga 1952 y 1955.
J. SKINNER, Prophecy and Religin, Studies in the Life of Jeremiah, Cambridge
1930.
A. PENNA, Geremia*, Roma 1952.
G. VITTONATTO, // libro di Geremia*, Turn 1955.
1.
VISTA DE CONJUNTO.
Importancia.
Habacuc es un tradicionalista que, por su utilizacin de la imaginera
del combate mtico (cap. 3), enlaza con el viejo fondo nacional. Como
Nahm, tuvo que interpretar los acontecimientos de su tiempo; pero las
coyunturas le hicieron plantear el problema de la justicia de Dios en
el gobierno de los pueblos. Destac un escndalo paralelo al que nota el
478
479
EL LIBRO.
480
482
483
norte. Ahora bien, desde sus primeras profecas, Jeremas no quiere desesperar de las tribus entonces sometidas a Asira (31,2-22; 30,5-21). Esta
atraccin del norte es la mejor explicacin de la afinidad que muestra con
Oseas: la influencia de ste, al que se ha llamado el Jeremas del norte
(Stanley) se percibir desde los primeros orculos. Los dos hombres tienen,
por lo dems, la misma ternura hacia el pueblo al que deben anunciar
desgracias. Importa notar esta coincidencia psicolgica. Por las dos partes,
el temperamento emotivo hace irrupcin en pleno mensaje. Jeremas debi
tanto ms asimilarse la manera de Oseas cuanto que entre ambos haba
cierta afinidad de alma. En Jeremas, este temperamento debi de afinarse
por sus ascendencias sacerdotales (2,1). Su familia descenda, sin duda,
de Ebyatar, desterrado a Anatot por Salomn (IRe 2,26-27). En sus orculos se descubre el amor a la vida rural y familiar; su misma escatologa
llevar esta marca. Salvo alguna excepcin (4,23-26), estar exenta de elementos catastrficos; la ausencia de aves, el paro del molino, la extincin
de la lmpara, sas son las cosas que afligirn el alma del profeta. El tiempo
en que aparece Jeremas es sombro. Al exterior, todava el dominio de
Asur y las incursiones escitas; en el interior, la crisis sincretista que todava
no se ha superado.
El libro comienza con el relato de la vocacin. Jeremas no se espanta,
como Isaas, por la presencia divina; todo sucede como si esta visin no
fuese la primera, sino el sello de todo un pasado mstico. Jeremas se amedrenta por su misin de profeta sobre las naciones (1,5-10), se defiende
y luego cede: tal ser el ritmo de su vida interior. Dos visiones (v. 11-13)
acaban la fase de iniciacin; Yahveh, comentando la segunda (v. 14-19),
hace prever a su profeta un ministerio sin xito, pero sostenido y suavizado
por el trato divino.
Jeremas naci quiz hacia el 645, en Anatot, 6 km al norte de Jerusaln, en tierras de Benjamn, que tiene conexiones con el antiguo reino del
a) Los comienzos.
El profeta tena quiz veinte aos cuando se puso a predicar en Jerusaln y en los alrededores. La situacin religiosa y moral que tena delante
de s no era nada halagea. Las tendencias inveteradas del pueblo, el
ejemplo de los reyes y la influencia asira haban contribuido a contaminar
el yahvismo. Yahveh era considerado como el Dios nacional, al que se
recurre en caso de peligro (2,27-28; 3,4-10); pero, segn la expresin de
Elias, se cojeaba de los dos lados (IRe 18,21). Los falsos dioses que se adoraban componen dos grupos. El primero, que comprende a los baales y
astarts de origen local o fenicio, tena su culto fuera de las ciudades (excepto 32,29), en los lugares altos, y admita sacrificios humanos; el segundo,
que comprenda el ejrcito del cielo, es decir, los dioses astrales de Asur,
tena su culto en las terrazas de las casas, y parece haber implicado ritos
ms sencillos, como la ofrenda de tortas. Como Oseas, Jeremas hace el
proceso de los lugares altos y ataca al culto inmoral y sanguinario que en
484
485
486
487
toda su alma, hasta tal punto que aparece como creador literario. De esta
manera expres sus sufrimientos, todos ellos ligados con su ministerio. La
coloracin de su predicacin con amenazas, el fracaso de su ministerio,
las persecuciones oficiales o solapadas que sufre, la enfermedad (17,14),
el aislamiento moral (16,1-9), son otras tantas ocasiones de sufrir que va
mencionando sucesivamente. Su temperamento le predispona a sentirlas
profundamente: aparece como un sensible que no dese nunca la desgracia de su pueblo, como un tmido cuyas frmulas brotan en palabras seguidas y brutales (13,23), como propenso al desaliento (15,19). En dos
ocasiones llega al paroxismo de su dolor: en 12,1-6, cuando plantea, por
primera vez en la Biblia, el problema del gobierno divino en relacin con
el individuo; en 15,10-11.15-21, cuando, en medio de su carrera, Yahveh
le renueva su llamamiento y lo invita al esfuerzo moral y al progreso espiritual.
Este sufrimiento del profeta lo abri a su Dios; su piedad es una conversacin continua con Dios. En el momento en que el templo se va a
derrumbar, en que l mismo es alejado de l, Jeremas desarrolla a travs
de su sufrimiento una piedad individual que si bien tiene sus defectos (altiva: 12,3; interesada: 20,12), encamina hacia el evangelio. Jeremas es
el padre de esos clientes de Yahveh que ms tarde se llamarn sus
pobres.
488
489
CAPTULO CUARTO
SON, CBSC...).
P. AUVRAY, zchiel*, Pars 1947.
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W. ZIMMERLI, Ezechiel, Neukirchen 1955-1959.
490
491
EL PROBLEMA DE EZEQUIEL.
492
493
Como san Pablo y santa Teresa de Jess, Ezequiel sufri tal vez de
enfermedad, pero no se puede decir que fuera un neurpata. Como en el
caso de san Pablo, nos hallamos ante un exttico que entra profundamente
en el mundo de Dios y participa en su designio. La mano de Dios est
sobre l (1,3; 3,14-22; 8,1; 33,22; 37,1; 40,1); el espritu de Dios toma posesin de l (2,2; 3,12.14.24; 8,3; 11,1; 37,1); cae sobre su rostro (1,28;
3,23; 9,8); queda sumido en el silencio (3,22-27; 24,25-27) y en el estupor
(3,15) despus del encuentro. El rapto es un momento importante del xtasis. Parece percibirse en 3,22-24 y 37,ls: la llanura donde se ostenta la
494
495
2.
LA PERSONALIDAD DE EZEQUIEL.
Un hombre complejo.
gloria de Yahveh corresponde al vaco espacioso de las representaciones msticas; se percibe tambin en la visin inaugural y en su visita a
Jerusaln (cap. 8s).
A propsito de Ezequiel, KITTEL3 ha hablado de dos almas en un pecho. En efecto, no es difcil descubrir los contrastes de Ezequiel: es sacerdote y profeta; predicador y escritor minucioso; heraldo de la destruccin
y de la salud; exttico y lgico; apasionado y reflexivo; soador y realista;
duro y compasivo. Estos contrastes se resuelven en unidad: la unidad de
una vocacin. Tiene conciencia de ser enviado por Dios en un momento
crtico: el momento en que Israel reflexiona sobre su destino. Tambin
Israel est dividido; diversas voces gritan en l: la voz del orgullo y de la
nostalgia, de la fe y de la esperanza, del desaliento y del remordimiento,
de la flojedad y de la energa. Ezequiel, como los profetas de la cautividad,
suministra a su pueblo las bases de una nueva estructura. Pero lo mismo
que este pueblo, Ezequiel desconcierta. Situado en la frontera entre un
mundo que se derrumba y otro que se crea, est lleno de recuerdos y lleno
de puntos de partida. No se lo puede definir con una palabra. En la
encrucijada de los caminos de Israel, Dios ha suscitado a un hombre complejo, a la medida de su tiempo. Es un personaje de transicin.
El sacerdote.
Es un sadoquita que debi de servir en Jerusaln. El pensamiento
de este sacerdote desarraigado (1,3) va sin cesar al templo, que conoce
como la palma de su mano (cap. 8) y cuya reconstruccin intenta despus
de 586 sobre las viejas bases con extrema minuciosidad (cap. 40-42): conoce hasta la dimensin de las argollas para el ganado. Desde luego, no
piensa, a la manera popular (11,15), que Yahveh est all clavado, y en un
cuadro pico lo mostrar incluso arrancndose de su mansin (11,22-23),
pero este estado es violento, y en los tiempos mesinicos Yahveh volver
a Jerusaln, que se llamar Yahveh ah (48,35: palabra definitiva).
Gracias al carcter sacerdotal de Ezequiel, nos es posible captar sus
coordenadas. En este sentido depende del Deuteronomio, que tambin
testifica una unin del profetismo y del levitismo. El templo de Ezequiel
no es sino un santuario deuteronmico, nico centro cultual de la nacin.
La posicin tomada por Ezequiel acerca de la cuestin de los sacerdotes y de los levitas (44,10ss) supone la legislacin de Dt 18,6-8, y
la corrige. Se puede notar todava la misma desconfianza respecto al
prncipe (Dt 17; Ez 46), el mismo gusto legislativo, la misma visin de la
historia. Ezequiel depende ms todava del cdigo de santidad (H, Lev
17-26), que es muy antiguo en cuanto a lo esencial, aunque alguna de sus
partes (Lev 26), hay que reconocerlo, naci en clima ezequieliano. En
cambio, Ezequiel es ms antiguo que el cdigo sacerdotal (P); su trh di3.
497
496
Robert, I 32
Esta visin se produca en un momento de agitacin poltica. Al advenimiento de Psamtico n, se haba esbozado una coalicin antibabilnica entre Jerusaln y Egipto (Jer 27-28). En realidad, el faran se mantuvo
en estado de no beligerancia y el rey Sedecas tuvo buen cuidado de tranquilizar a su soberano (Jer 51,59). Pero los nimos, tanto entre los deportados como en Jerusaln, no aceptaban la situacin presente y soaban
con un restablecimiento rpido (Jer 29). Ezequiel, por su parte, iba a desengaar a sus compaeros de cautividad. Los cinco aos que precedieron
a la cada de Jerusaln vieron multiplicarse sus anuncios amenazadores:
Sin ser destruida.
Cierto nmero de acciones simblicas pudieron desde 592 concretar
esta amenaza: el asedio dibujado en la tableta de arcilla (3,16a + 4,1-3.7),
la comida racionada (4,9-11.16-17), la navaja de afeitar (cap. 5), el pan
inmundo (4,12-15), las tres primeras de las cuales se refieren al asedio
que se acerca, la ltima a la situacin del destierro.
El ao siguiente, un traslado exttico a Jerusaln le hace describir con
detalle los matices de idolatra que all se han dado cita (cap. 8); ve tambin
all un consejo de notables que tranquilizan a las gentes (ll,l-13a>. Pero
la ciudad est perdida y Yahveh va a abandonarla (11,22-24); slo los
justos, marcados con la tau (letra en forma de cruz) quedarn a salvo (9,4);
la idea de un castigo selectivo atena apenas la de un castigo masivo.
En 590, una consulta sobre cuestiones cultuales es la ocasin de una
requisitoria, que toma la forma de un repaso de la historia (20,1-31).
En efecto, lo que caracteriza a Ezequiel son los grandes cuadros que
esboza del pasado remoto o reciente de su pueblo, mostrando en ellos
los pecados, notablemente los pecados cultuales, que se suceden desde los
tiempos del desierto. Ezequiel se separa as de los profetas que hacan de
aquella poca un perodo ideal. El pecado est en el centro de su visin
498
499
De Jerusaln a Tell-Abib.
de la historia, como lo estar en la carta a los Romanos. La historia alegrica de Israel (cap. 16 y 23) conduce en conclusin a la necesidad de un
castigo colectivo.
Es importante el captulo 18, escrito bajo la presin de acontecimientos
que hacen dudar de la Providencia; en l muestra Ezequiel que en el terreno moral cada uno est disociado de su raza y, si se convierte, incluso
disociado de su propio pasado. Esta trh, con la que hay que relacionar
14,12-23, domina en el desarrollo ulterior de las ideas morales en Israel.
Es el advenimiento del personalismo religioso. La retribucin sanciona las
acciones de cada uno y los descendientes no tienen ya dentera porque
sus padres hayan comido agraces. Esta retribucin, si bien ya no se concibe como colectiva, se considera siempre como realizndose en la tierra:
de ah las correcciones que habr de recibir la teora y que formarn el
fondo dramtico de los libros de Job y del Eclesiasts.
Ezequiel, que en esta poca llamaba la atencin hacia la expiacin
de las faltas seculares, cmo pudo yuxtaponer as el principio solidarista
y el individualista? Es que el primero, valedero en cuanto a las ejecuciones
terribles del presente, aplicable a la masa de los judatas de Palestina, estaba
abrogado en cuanto al porvenir inmediato que presenta y preparaba. Pero
la Jerusaln actual es una ciudad de sangre (cap. 22). El da de Yahveh
se acerca (cap. 6-7). Se fustiga a profetas, profetisas y hechiceras de la cautividad (cap. 13). Es imposible datar todos estos trozos, pero son ciertamente anteriores a 586, as como 12 (dos acciones simblicas) y 14,1-11
(consultacin por idlatras).
Los trozos sobre Tiro son los ms clebres a causa de los informes que
dan sobre el comercio internacional. La elega por la cada de su rey (28,
11-19) da pie para conclusiones sugestivas. En efecto, el paralelismo entre
Gen 2-3 y Ez 28 se extiende hasta la utilizacin idntica de los elementos
tomados de las tradiciones populares. En Ezequiel el tema del paraso
sirve igualmente para ilustrar la historia de un acto de rebelin abierta
contra Dios, a saber, la del rey de Tiro, cuyo pecado, en ciertos aspectos,
se puede comparar con el que acarre la cada de la humanidad... No se
puede menos de concluir que Ezequiel supo distinguir en los relatos
del Gnesis la doctrina esencial y el revestimiento ornamental, cuyos elementos fueron tomados de las tradiciones legendarias tocante al jardn
de los Elohm. El exegeta catlico tiene, pues, derecho a fundar su interpretacin en la de un autor inspirado4.
Durante este perodo, Ezequiel trabaja sobre todo en formar alma
por alma al nuevo Israel, cuya restauracin anuncia: Yahveh ser su Pastor (cap. 34). Una serie de visiones describen al nuevo Israel: su salud en
la tierra renovada (cap. 36), su resurreccin expresada por la visin de la
osamenta (37,1-14), la unificacin del reino bajo un nuevo David (37,15-28).
De esta poca datan tambin las sobrecargas operadas en trozos anteriores
(11,14-21) y algunos versculos de 13 y de 14,1-11; 16,44-63; 17,22-24;
20,32-44; 22,23-31.
En una visin asombrosa, que se ha comparado con la Repblica de
Platn y que est emparentada con la literatura de utopa, Ezequiel legisla para el futuro describiendo sucesivamente la ciudad del templo (4043,17), el culto divino (43,18-46) y la tierra santa (cap. 47-48). Su afn
es marcar bien la separacin de la esfera de Dios, hacer del sacerdote
sadoquita el centro vivo de la comunidad, reducir a los prncipes del
porvenir a un papel puramente administrativo. La descripcin simblica de la tierra, fertilizada por la fuente del templo, repartida entre las
tribus (cuyo orden de proximidad en relacin con el templo es significativo), culmina en la evocacin de Jerusaln, ciudad perfecta, cuyo nombre
ser Yahveh ah.
Esta trh est datada de 572. En 571, Ezequiel se corrige a propsito
de Tiro (29,17-21). Son sus ltimas palabras. Se duda si hay que conservarle la profeca escatolgica, llamada a veces apocalipsis de Gog (cap.
38-39). Este escrito, cuya imaginera recuerda, en efecto, a los apocalipsis,
deja entrever una segunda fase en el establecimiento del reino de Dios:
despus de la restauracin de Israel en su tierra, primera victoria de Yahveh,
tendr lugar una segunda y definitiva victoria. Esta vez Israel no tendr
que combatir con sus enemigos tradicionales, sino contra una invasin
de enemigos lejanos en formaciones masivas5. Comienza, pues, a quebrantarse la ley de la profeca sin perspectiva. Ms tarde se distinguir todava
otra fase en la edad futura: la resurreccin de los muertos (Dan 12,1-3).
501
4.
La nota teocntrica.
Esta nota es particularmente sensible en el escrito de Ezequiel. La trascendencia de Yahveh est marcada en la visin inaugural (omnipresencia,
omnisciencia, omnipotencia del completamente otro): en la apelacin habitual de hijo de hombre; en la denunciacin del pecado de soberbia
(cap. 28); en las numerosas expresiones sobre el honor del nombre de Yahveh; en el hecho de que el templo es en primer lugar su morada y como la
introduccin a su santidad; en la concepcin de la historia que lleva
adelante con sus das; en el hecho de su gracia creadora que anuncia ya
a san Pablo. El restablecimiento nacional ir seguido de la conversin
(36,28-31); ser, pues, gratuito.
502
a) El nombre de Israel.
La denominacin Israel, frecuente en Ezequiel, no es una designacin poltica, sino religiosa. Es el nombre del pueblo de la alianza, en
los tiempos del desierto como en los tiempos de la salud. Designa de hecho
la gola, compuesta de judatas: stos constituirn la pars potior del nuevo
pueblo. En Ezequiel la expresin designa slo en dos lugares el reino del
norte: 4,4-6 (donde parece secundaria la mencin de Jud) y 37,16.
b) El Mesas.
El esquema bipartito Israel-Jud se halla slo en este ltimo pasaje.
Entonces se habla del rey (melek) del porvenir, porque se evoca naturalmente a David en la representacin de la doble monarqua. Pero a este
propsito hay que notar que las referencias a David son bastante automticas y carecen del calor que les comunicaba Isaas (Steinmann). No es
se el esquema preferido por Ezequiel.
c) La Iglesia de Israel.
Ezequiel, por el contrario, esboza la restauracin segn el esquema
de las doce tribus. Quiz responda a ello la designacin como as i, del
prncipe de la restauracin. Ya hemos visto el detalle de la trh de Ezequiel (cap. 40-48): en el fondo, su verdadero Mesas es el templo (Steinmann). Yahveh mismo dicta su trazado y sus leyes: as reaccionarn los
redactores del cdigo sacerdotal asociando las reglas rituales a las teofanas del Sina. Con esta visin, el profeta influy poderosamente en el
porvenir de Israel.
6. Vase supra, p. 489.
503
1.
504
Sin embargo, no se puede negar que entre las dos secciones hay semejanzas y constantes (por ejemplo: la denominacin del santo de Israel,
la doctrina de la humildad). Estas constantes son an ms perceptibles
7. Cf. supra, p. 463.
505
2.
Disposicin general.
Entre una introduccin (40,1-11) y una conclusin (55,10-13), las cuales,
a propsito del retorno de la cautividad, exaltan ambas la palabra de Yahveh creadora de la historia, se distinguen ordinariamente dos partes:
40-48, centrada en Israel desterrado en Babel, y 49-55, centrada en la restauracin de Sin. La primera contiene el ciclo de Ciro (44,24-48,12) y
habra que situarla en la coyuntura de sus primeras victorias; la segunda
parte no habla ya de Ciro ni de Babel y habra de situarse ms cerca
de 539.
Se ha adoptado la costumbre de considerar como cosa aparte los cantos del siervo (42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12, a lo que Bentzen aade
51,9-16). Respetamos esta problemtica, pero sosteniendo que los poemas
son del mismo autor que el resto del libro.
La vocacin de Israel.
506
507
Los materiales.
El libro se compone de unas cincuenta pequeas unidades, entre las
que se mezclan gneros literarios variados: orculos de bienaventuranza
(40,1-2; 43,1-8) o de imprecacin (48,1-11), exhortaciones (51,1-8), mensajes (40,9-11), controversias (41), stiras (44,9-11; 47), relatos de visiones
o de audiciones (40,3-5.6-8), retrospeccin de historia (43,22-28). El himno
(44,23; 49,13), a veces en una forma nueva en que Yahveh se alaba a s
mismo (44,24-28), es particularmente caracterstico de nuestro profeta,
que es el heraldo de la majestad divina y habla de ella como poeta.
9.
Origen de la coleccin.
sus huellas, incluso bajo su dominio. Pero nunca se haba subrayado tan
bien que la alianza est al servicio de la humanidad entera.
El Israel que tiene este honor y que asume la responsabilidad, es un
Israel cualitativo, que se define en trminos religiosos. Es el resto (41,14;
46,3), son los pobres de Yahveh (49,13), los que tienen la ley en su corazn (51,7), los servidores de Yahveh (44,1; 54,17), los que esperan en
Yahveh (40,31), la raza de Israel Jacob (44,3): el trmino raza (zera')
adopta aqu un significado religioso.
La idea misionera comienza a afirmarse y se insina un proselitismo
(44,5); las naciones a las que anima una esperanza religiosa (51,5), proclaman :
508
509
510
511
Mowinckel, 1921, seguido por Sellin, 1930 y Volz, 1932, que, sin embargo,
exceptan el cntico cuarto, escrito por otro autor e interpretado escatolgicamente por Volz. Es evidente que el Segundo Isaas no pudo hablar
de s mismo en trminos tan elogiosos. Si se trata de un contemporneo,
ocurre preguntarse cmo qued ignorada por la historia tal grandeza y,
sobre todo, cmo se hubieran podido conservar 42,1-4; 49,1-6, no obstante
el ments de la historia. En cuanto a los personajes del pasado, slo pudieron suministrar modelos.
c) Exgesis individual, escatolgica.
Partiendo de un personaje trampoln, se habra construido una figura
- futura: Yoyakn, el rey desterrado (Rothstein, 1902; Van Hoonacker,
1916); Josas (al menos algunos rasgos: Gressmann, 1929; Lagrange,
1931), el rey babilonio en cuanto sufre en la fiesta de akitu (Drr, 1925).
Es exacto que el siervo presenta algunos rasgos regios (Van de Leeuw,
Coppens)14. Sin embargo, el tipo de vocacin de este siervo no es el que
conviene a un rey, sino ms bien a un profeta y hasta a un sabio. Por eso
se ha pensado en una figura proftica (Gunkel, 1912: el profeta por excelencia; Bentzen, 1948, que combina la referencia a Moiss con la teora
autobiogrfica de Mowinckel, 1921). Para algunos, la figura del siervo
es una Heilsgestalt, que se sirve de las categoras del culto de Tammuz,
as como de las ideas sobre la realeza corrientes en el Oriente Medio (Gressmann, 1929; Engnell, 1948); pero en ninguno de estos que se llaman modelos hay la menor idea de redencin activa. As Fischer (1916) y O. Procksh
(1938) profesan la exgesis directamente cristolgica.
S. Mowinckel (1951) piensa en un personaje posterior al Segundo Isaas
y muerto en cumplimiento de su tarea misionera. Se espera su resurreccin:
su recuerdo, casi su presencia, se conserva en el crculo de sus discpulos.
El personaje es as restituido a la escatologa, como mediador de salud.
d) Exgesis fluida.
Se pasa insensiblemente de Israel a su representante ms calificado,
es decir, al Mesas, en virtud de la concepcin bblica de corporate personality, que reconcilia los dos tipos de exgesis. As Wheeler Robinson (1926);
O. Eissfeldt (1933, con preponderancia colectiva); Tournay (1950) e incluso
North (1948, con preponderancia individual).
limitado: unos cien aos despus de 538, Esdras conducir todava una
importante caravana (Esd 8); entre tanto, vendr a ser cosa corriente el
anuncio y la espera del retorno (Is 57,19; Ag 2,7-8; Zac 8,7; 10,10). Por
otra parte, no hay el menor indicio de conversin de las naciones; esta
conversin, por el contrario, ser esperada por Ag 2,22; Zac 2,15. Ahora
bien, estos rasgos aparecen como esenciales al designio de Dios, tal como
lo pint el Segundo Isaas. Es tan cierto, que va a reasumirlos sin ninguna
variacin en una perspectiva completamente nueva.
Esta vez se lograr el designio de Dios (53,10), que comprende el reagrupamiento de Israel y la conversin de los paganos; pero el instrumento
de este xito ser un hombre de maana: no ya un Ciro (44,28), sino alguien escogido en Israel, que encarnar y resumir al verdadero Israel
(49,3). Se le presenta con rasgos que convienen a Moiss y a Jeremas, sobre
todo a este ltimo (ministerio de intercesin, de la palabra, de la alianza,
ministerio combatido, en lucha contra el pecado). Se anuncia su martirio
utilizando la terminologa litrgica (sacrificio de expiacin). Toques delicados, tomados del mesianismo regio (42,1; 53,12) dicen suficientemente
que es una figura del Mesas; pero es el Mesas profeta, no el Mesas rey.
Este tipo nuevo naci de una experiencia espiritual vivida sobre todo al
nivel de Jeremas y de Ezequiel. Estos profetas permitieron entrever una
mediacin de nuevo estilo, que reemplaz a la mediacin regia, mientras
sta estaba vacante15. Bast hacer de ella una proyeccin escatolgica.
El Segundo Isaas habra as aportado un profundizamiento de sus
primeras perspectivas. Lo habra hecho en el crculo de sus discpulos,
dejndolos como su testamento. stos lo habran insertado en la trama
de su coleccin practicando algunas armonizaciones; as se habra conservado lo que el exegeta North ha llamado el corazn vivo de su mensaje.
Esta exgesis es decididamente individualista y mesinica, pero no
tiene la pretensin de ser estrictamente cristolgica. La profeca no fotografa a distancia de siglos la realidad que ha de venir; nicamente la
presiente, orienta los espritus y las almas en la buena direccin. De hecho,
el siervo es la figura a que se refiri Jess. Particularmente se aplic el
pasaje 53,12 (Le 22,37); y la palabra de Juan Bautista (Jn 1,29) es una
alusin lmpida a 53,6-7. Todo este captulo que parece escrito bajo
la cruz del Glgota (Delitzsch) es una aproximacin a la obra expiatoria de Jess; se lo ha llamado el quinto evangelio.
b) El siervo es el Israel de maana cumpliendo su vocacin y resumido
finalmente en un personaje eminente.
En este tipo de explicacin, el punto de partida de los poemas es la
reflexin del Segundo Isaas sobre la vocacin de Israel en los trminos
que antes hemos indicado: la misin de Israel es el corolario de su eleccin
por el Dios nico; es, pues, universalista. Pero esta toma de conciencia
moviliza representaciones extremadamente variadas y un pensamiento
512
15.
Cf. A. FEUILLET, hale*, SDB IV, col. 709-714; A. OELIN, MessUmUme*, SDB V, col. 1194.
513
CAPTULO QUINTO
514
515
Evolucin de la piedad.
La lnea de Ezequiel se contina en la de un ritualismo minucioso
iluminado por las ideas de santidad y de expiacin. Pero la piedad de los
salmistas se abre a perspectivas interiores: es la voz de los 'anawim.
n.
1.
AGEO.
BIBLIOGRAFA
516
El libro.
El libro fue escrito, sea por Ageo, sea por un discpulo, poco tiempo
despus de la actividad del profeta. Contiene cinco exhortaciones fechadas:
a) 1,1-11. Llamamiento a la reconstruccin del templo con promesas
agrcolas ligadas a esta reconstruccin (comienzos de agosto de 520).
Una noticia aade que este llamamiento fue decisivo y que fueron puestos
los cimientos a fines de agosto (l,2-15a).
b) Es probable que haya que aadir aqu la exhortacin 2,15-19, que
se refiere al acontecimiento datado por 1,15a, situada tres meses ms
tarde por una glosa inexacta (2,186,) que la asoci curiosamente a 2,10-14
(Rothstein).
c) 1,156-2,9: gloria prxima del templo (octubre 520).
d) 2,10-14: consulta con los sacerdotes sobre la participacin samaritana en el trabajo (diciembre de 520).
e) 2,20-23: promesa a Zorobabel. Es posible que la fecha se refiera,
como la de 2,15-19, a agosto de 520 (1,15a,).
El mensaje.
El retraso aportado a la reconstruccin del templo explica las desgracias presentes. Esta reconstruccin deja entrever la era mesinica descrita
con los temas del tiempo: tema apocalptico de la eversin (2,6.21; cf. Is
55,6; 66,22), tema del servicio de las naciones (2,7-9), tema de la paz (2,9.22),
tema del Mesas davdico, actualizado por Zorobabel (2,23). De esta reconstruccin son descartadas las gentes del pas (2,10-14): esta preocupacin de pureza y esta solicitud por el templo hacen pensar en un discpulo de Ezequiel.
2.
ZACARAS.
BIBLIOGRAFA
517
d) 3,1-10: vesticin e investidura del sumo sacerdote Josu; el sacerdocio se le asocia para saludar la venida del Mesas germen: en 3,9 (cf.
6,11), lase Zorobabel en vez de Josu5.
e) 4,l-6a + 10c-14: el candelabro y los olivos; los dos poderes hermanos alrededor del templo (aqu se insertaron tres palabras acerca de
Zorobabel: 4,66-106;.
f) 5,1-4: el volumen de maldiciones que vuela sobre el pas; destruccin de los impos en Palestina.
g) 5,5-11: la mujer en el ef: el pecado es transportado a Babilonia
para atraer sobre ella el castigo.
h) 6,1-8.15: los cuatro carros que van a llevar la destruccin; uno
sobre todo va a Babilonia, sede de la potencia persa.
6,9-14: accin simblica del coronamiento de Zorobabel e imposicin
de un ttulo mesinico.
7,1-3 y 8,18-19: cuestin sobre el ayuno (noviembre de 518) planteada
por los habitantes de Betel: no hay que continuar los ayunos conmemorativos del acontecimiento de 586.
7,4-14: reflexiones sobre los ayunos de la cautividad y retorno al pasado nacional.
8, menos 18-19: coleccin de orculos de salud.
El libro.
Aqu slo se trata de Zac 1-8. Los captulos que siguen, el Segundo
Zacaras de los crticos, se sitan ms bien a fines del perodo persa o a
principios de la poca griega.
Zac 1-8 se compone, a lo que parece, de un diario fechado, autobiogrfico, pero cuyo principio (1,1-6) habra sido solemnizado en forma
de Er-Berichfi. Ageo y Zacaras anotan cuidadosamente sus visiones
y orculos, como Ezequiel (p. 494). Tendramos, pues: 1,1-2,9 + 3,1-7,9 +
4,l-6a.l0rf-14 + 5-6,8.15 + 7,1-3; 8,18-19. En la trama del diario se
insertaron trozos no datados, precedidos de introducciones autobiogrficas: 4,6-10c; 6,9-14; 7,4-14. Finalmente, diferentes palabras no datadas
se presentan sin introduccin: 2,10-17; 3,8.9c-10; 8,1-17.20-23.
El trabajo de redaccin a veces laborioso, insert en el diario los
dos ltimos elementos, cuando haba semejanza de asunto, aadiendo
promesas.
El elemento fundamental del diario consiste en ocho visiones datadas de febrero de 519 (1,7), que a lo que parece sobrevinieron la misma
noche. Estn cuidadosamente redactadas y se corresponden simtricamente
de dos en dos, segn el esquema: a-h, b-c, d-e, f-g. Slo tratan de un asunto:
el advenimiento mesinico. He aqu el plan:
1,1-6: llamamiento a la conversin (noviembre de 520).
1,7-6,8: las ocho visiones nocturnas4:
a) 1,7-17: los cuatro jinetes; la paz de los imperios va a terminar.
b) 2,1-14: los cuatro cuernos; los destructores de Jerusaln sern destruidos.
c) 2,5-9: el agrimensor; Jerusaln ser protegida. Aqu se insertaron
dos llamamientos a los desterrados: 2,10-13.14-17.
3.
4.
518
El mensaje.
Zacaras, miembro de una familia que regresa de la cautividad y conserva contactos con los desterrados (6,10), est prximo a las ideas de Ezequiel. Dios es trascendente (de ah los intermediarios que personifican su
accin) y exigente: la conversin debe preceder a la salud (1,3; 8,14-17).
Las promesas predominan y permiten reconstituir un cuadro de la
era mesinica: humillacin de las naciones que oprimen a Sin (2,1-4.1013); reedificacin del templo (1,16) y de Jerusaln, dotada de nombres
nuevos (8,3); venida de Dios a su ciudad (8,3; 2,14), repoblada (2,8; 8,4-5)
y a la que retornarn los dispersos (6,15; 7,7-8); conversin de las naciones
(2,15; 8,20-23); felicidad y paz (3,10; 8,12); fin del pecado (3,9; 5).
La tendencia institucional de Ezequiel contina en Zacaras. Pens que
la armona anunciada entre el nasi y el sacerdocio iba a encarnarse en la
historia: el peha y el sumo sacerdote van a realizarla. El primero es saludado con un ttulo mesinico (3,8; 6,11-13; cf. Is 4,2; Jer 23,5; 33,15).
Pero el hecho de que se le anuncien descendientes (6,12) muestra que no se
trata en la mente de Zacaras sino de un mesianismo real redivivus6.
5. H. SCHMTOT, Das vierte Nachtgesicht des Propheten Sacharja, en AZW 1936, p. 48-60;
ROTHSTEIN, Die Nachtgesichle des Sacharja, 1910.
6. Messianisme*, en SDB v, col 1187.
519
520
521
Estos dos captulos forman un todo. Tienen varios rasgos que lo emparentan ya con el gnero apocalptico, que no tardar en desarrollarse
a partir de ciertas formas literarias corrientes en la literatura proftica:
la visin, el orculo contra las naciones, el orculo escatolgico. Aun
cuando el gnero no est aqu todava plenamente formado, sin embargo,
a esta pequea composicin annima se la llama con frecuencia pequeo apocalipsis de Isaas.
En l se describe en primer lugar (34) la venganza de Yahveh contra
las naciones en general; mientras las entrega a la matanza, caen las estrellas del cielo para dar lugar a nuevos cielos. Edom es el tipo de las
naciones aplastadas: Yahveh sacrifica los edomitas en Bosr, el suelo
se cambia en azufre y en las ruinas se establecen las bestias rapaces, los
stiros y Lilit, el fantasma nocturno de que tanto se han ocupado el Talmud y . . . Vctor Hugo. Viene luego el triunfo de Israel (35). Despus
de un nuevo xodo en un desierto transformado, el pueblo se establece
Este libro, llamado a veces el gran apocalipsis de Isaas por comparacin con los cap. 34-35, tiene por tema el juicio escatolgico, el establecimiento del reino de Dios, su victoria sobre las fuerzas celestiales y
terrestres, la salud y congregacin de Jud en medio de la catstrofe universal; finalmente, la resurreccin de los piadosos (26,19). Esta parte descriptiva est cortada por un ciclo de cantos cuyo tema esencial es el triunfo
de la ciudad de Dios sobre la ciudad del mal (24,7-12; 25,1-5.9-12; 26,1-3.
4-6.7-11; 27,2-6.10-11). No parece que haya relacin orgnica entre los
trozos apocalpticos y los lricos. Pero la falta de estructura lgica no es
quiz en terreno apocalptico indicio de dos manos distintas en la elaboracin de un libro.
Los himnos, en los que se expresan fuertemente las aspiraciones nacionalistas de Israel, tienen un horizonte menos amplio que las secciones
apocalpticas. En stas se trata del advenimiento de un mundo nuevo, en
que se trata de la humanidad entera, de los ngeles y del universo. La tierra
y sus habitantes estn bajo el golpe de una maldicin (24,6); la situacin
se har cada vez ms catastrfica (24,166-20), Yahveh ha de castigar a
los ngeles y a los reyes (24,21) y reinar en Sin (24,23); todas las naciones
son invitadas al gozoso festn que inaugura este reino (25,6-8); Israel va
522
523
bien que un nombre propio, como se deja sentir todava en los LXX. Este
profeta annimo se sita bastante bien despus de Ageo y de Zacaras y
antes de la misin de Esdras. El templo ha sido reconstruido (Esd 6,13-22)
y en l se celebra un servicio regular. Los diezmos que se pagan de mala
gana (2,17; 3,7.10-14; Neh 10,32-39; 13,10-13), la prctica de los matrimonios mixtos (2,10-16; Neh 10,28-30; 13,23-31), el relajamiento del
sacerdocio (1,6-8), la opresin social (3,5; Neh 5,1-13) constituyen los rasgos comunes de una misma poca: nuestro profeta prepar los caminos
al gran reformador del judaismo. Se le podra situar con verosimilitud hacia
430, entre las dos misiones de Nehemas. Su manera de hablar del sacerdocio depende del Deuteronomio; sacerdotes y levitas son designaciones
que se recubren; todava no se trata de los hijos de Aarn. Nos hallamos,
pues, antes de la promulgacin de la legislacin sacerdotal por Esdras
(Neh 8), cuya fecha sigue controvertida.
ni.
MALAQUAS.
BIBLIOGRAFA
La poca.
Generalmente se admite que el libro de Malaquas es un escrito annimo y que Malaquas es un apelativo tomado de 3,1 ( = mi enviado) ms
524
525
profeta que por la grandeza de su misin deba ser en cierto modo una
nueva encarnacin del espritu y de la potencia de Elias (Van Hoonacker).
De hecho, la expectativa rabnica y popular parece haber sido ms concreta (Mt 16,14; Jn 1,21). Trifn objetaba a Justino: Pero Cristo, suponiendo que haya nacido y que exista en algn sitio, es un desconocido; ni
siquiera se conoce a s mismo, ni tiene el menor poder en tanto no
venga Elias a ungirlo y a manifestarlo a todos (Dial, con Trifn vm, 4).
Los textos sobre el precursor se han de leer en este orden:
1) Mal 3,1: un mensajero prepara el da de Yahveh (cf. Is 40,3).
2) Mal 3,23-24: identificacin del mensajero. Eclo 48,10-11 y los textos rabnicos (vase tambin Dial, con Trifn) son todava ms precisos.
3) Puntualizacin del Evangelio (vase supra).
El mensaje.
Malaquas depende estrechamente del Deuteronomio. La religin culmina en el culto; si los detalles en que entra el profeta en este particular nos parecen accesorios, es quiz porque olvidamos las exigencias de la
virtud de la religin. El da de Yahveh est descrito en un contexto cultual
y el mundo venidero realizar el culto perfecto (3,4). El particularismo de
Malaquas es sensible en el juicio sobre Edom y en la solicitud por la pureza de la sangre juda (2,11).
Pero Malaquas es un hombre de contrastes. Hallamos en l reflexiones
profundas sobre la responsabidad del sacerdocio (2,6-7), sobre las bases
morales de la verdadera religin (2,10.13), contra la ley del divorcio (2,16).
Este ltimo punto, que anuncia la condena pronunciada por Jess, ilustra
la autoridad de los profetas frente a las instituciones. La afirmacin de la
realeza mundial de Yahveh (1,14) y la mirada simptica hacia la oblacin
pura ofrecida en todo lugar (1,11) por los judos dispersos (segn algunos,
por los paganos) no son menos notables.
Llamado por Yahveh a predicar la penitencia en Nnive, Jons, rebelde a su misin, huye en direccin a Espaa; pero se desencadena una
El libro presenta aramasmos notables (1,6.7.12; 3,7; 2,1, etc.) y seales de hebreo tardo. Sobre todo, vuelve a la idea misionera enunciada
por el Segundo Isaas, formulndose de una manera todava ms categrica. Es que el autor siente que tiene que vencer una resistencia. Los tiempos de Esdras y de Nehemas han visto la victoria del exclusivismo y del
particularismo. Diversas voces se elevaron al mismo tiempo para recordar
el universalismo inscrito en los primeros captulos del Gnesis: Is 19,2325 y Rut son sin duda de la misma poca que el libro de Jons.
El libro no es una biografa real, sino una ficcin didctica (3,10; 4,
10-11). Evidentemente, la historia no sabe nada de una conversin de Nnive que nos pondra en presencia de un milagro sin segundo en la historia del gnero humano, superior al de Pentecosts (Feuillet). Tampoco
la arqueologa sabe nada de las dimensiones que se sealan a la gran ciudad
(al menos 90 km de dimetro: Jon 3,3): es una Nnive alegrica. El folklore universal conoce el tema del pez que englute y conserva: no se halla
tambin en Luciano ? La literatura bblica conoce el tema del profeta que
resiste a Yahveh y es vencido por l (IRe 19,4; Jer 15). Bajo Jeroboam n
existi un profeta por nombre Jons (2Re 14,25), nombre que significa
pichn (es decir, el pollo de la paloma casera). Fue ste uno de los datos
que permitieron probablemente el desarrollo del midrs, gnero literario,
muy desarrollado despus de la cautividad, consistente en un relato que
se desenvuelve a partir de un dato escriturario para desembocar en una
leccin edificante.
Aqu la leccin es una de las ms altas del Antiguo Testamento: se
nos recuerda que todos los hombres aun los ms feroces enemigos de
Israel estn llamados a la salud. Esta leccin est dada con fina delicadeza, en un relato que deleitara a los oyentes y hubo de producir sus
frutos.
526
527
2.
EL LIBRO DE JONS.
BIBLIOGRAFA
Introducciones, trad., com. en p. 218 y 451 (A. VAN HOONACKER, EB*; A. FEUILLET, BJ*; T. H. ROBINSON, HAT; F. NTSCHER, EBi*; E. SELLIN, KAT...).
A. FEUTLLET, Joas*, SDB rv, col. 1104-1131, Pars 1948.
L. DENNEFELD, Joas*, DTC vm, 2, col. 1497-1504, Pars 1925.
P. G. RINALDI, Giona, en / Profeti Minori n*, Turn - Roma 1959.
JOEL.
BIBLIOGRAFA
529
ABDAS.
BIBLIOGRAFA
El libro.
ZACARAS
9-14.
BIBLIOGRAFA
1951
110-124.
- Deux passages difficiles, Zach, XII, 11 et XI, 13*, VT 1953, 67-77.
Un problme de critique textuelle et d'exgse, Zach, XII, 10*, RB 1951,
189-199.
K. ELLIGER, Ein Zeugnis aus der jdischen Gemeinde im Alexanderja.hr 332
Chr., ZAW 1949-1950, 63-114.
T. JANSMA, Inquiry into the hebrew text and the ancient versions of Zach IX-X
XIV, Oudtestamentliche Stiidien, Leiden, vn (1950), 1-141.
A. JEPSEN, Der Aufbau des deuterosacharjanischen Buches, ZAW 1939, 242255.
Contenido.
Zacaras 9-14 se divide en dos partes, cada una de ellas introducida
por la misma frmula (mass debar Yahveh), que encabeza igualmente
a Malaquas9.
9.
Supra, p. 524.
531
586. Contra esta opinin (cf. Dillmann, Knig), hay que hacer valer
el carcter consciente de los arcasmos en el estilo escatolgico apocalptico.
As Egipto y Asur tienen un valor simblico y tpico, como en Is
19,23-25 y 27,13; de hecho designan a los Ptolomeos y a los Selucidas.
A lo ms se podra hablar de utilizacin de viejos materiales; pero la mencin de la cautividad y de la dispora (9,11-12) impone una fecha posterior a la cautividad.
El ensayo de Stade (1881-1882) imprimi un nuevo impulso a los estudios sobre el Segundo Zacaras. Segn este crtico, el Segundo Zacaras
ha de situarse bajo los primeros diadocos; es un autor que trabaja en forma
libresca y da ya seales de antologismo. Lagrange (1906), Abel, Gelin
(1948), Chary (1955) y Delcor han seguido a Stade.
La problemtica de Stade ha sido modificada en dos puntos: en cuanto
a la unidad de 9-14 y en cuanto a la fecha. Se consideran los trozos como de
orgenes diversos. Para Steuernagel (1912), 9-11 son anteriores a 722, pero
fueron reelaborados en la poca griega, y 12-14 nacieron en tiempo de
Alejandro. Eissfeldt (1934) postula dos colecciones annimas, poco ms
o menos contemporneas, cuyo colector habra vivido poco despus del
autor de Daniel. Los acontecimientos de la alegora de los pastores se
referiran a la lucha por el sumo pontificado a principios de la poca macabea y habran sido puestos por escrito hacia 160 (Marti) 150
(Sellin).
El que traspasaron de 12,10-14 podra ser el sumo sacerdote Onas m,
en 170 (Sellin), o Simn (IMac 16,1-22), en 134 (Duhm). Sin embargo, esta
datacin tarda, aceptada por Weiser (1949), tropieza con el hecho de que
el Dodecaprofetn estaba cerrado por los alrededores del 200 (Eclo 49,10).
Es, pues, prudente atenerse a la solucin de Stade en cuanto a la fecha,
aunque sin renunciar a aceptar una teora ms flexible en cuanto a la procedencia compleja de los trozos y a considerar 11,8a, la crux interpretum,
como una glosa del tiempo de los Macabeos.
532
El mensaje.
El Segundo Zacaras es un compendio de escatologa. Con el derrumbamiento del imperio persa, refloreci la esperanza en un arranque recio
y polimorfo. La representacin de la batalla final es poco ms o menos
lo que era en Joel (10,2-11,3), ms la evocacin del misterioso personaje
a quien traspasaron (12,10), cuya muerte se sita en el combate escatolgico con un significado de salud. El ideal de la teocracia cultual (cap. 14)
recuerda a Ezequiel, pero con una perspectiva ms abierta: es la promocin escatolgica de una comunidad agrupada alrededor del templo, que
sabe ser el centro religioso del mundo. La casa de David es revalorizada
(12,7ss-13,l); el Mesas manso y humilde (9,9-10) combina las viejas esperanzas reales con la expectativa de los 'anawim.
533
PARTE CUARTA
534
Los libros que constituyen la tercera parte del canon judo son en conjunto los que en poca ms tarda se compusieron y fueron reconocidos
como cannicos. Pertenecen a categoras muy diversas. Un puesto especial se debe reservar a los Salmos. Vienen luego los libros que tratan de la
sabidura: Proverbios, Job. Cinco rollos (megilldt) forman una coleccin
de oraciones litrgicas para cinco grandes fiestas (Cantar, Rut, Lamentaciones, Eclesiasts, Ester). Daniel va aparte, y el canon judo se cierra con
los libros de Esdras, Nehemas y las Crnicas, en los que se descubre una
misma mano y un mismo espritu. De hecho, cada uno de estos libros
excepto quiz los tres ltimos, se debe estudiar en particular.
CAPTULO PRIMERO
Barcelona
1949.
. GONZLEZ, Los salmos (introduccin, versin y notas), Barcelona 1965.
538
539
Los salmos
En cambio, hay que tener presente que, si los testigos estn de acuerdo
sobre el nmero de 150 salmos, no todos presentan la misma divisin.
En dos casos, en los LXX, seguidos por la Vulgata, un salmo nico en
hebreo se halla dividido en dos. Y viceversa, tambin en dos casos, dos
salmos del hebreo corresponden a uno solo de los LXX. De ah provienen
en la numeracin los siguientes desplazamientos:
Hebreo
1-8
9
10
(
|
f
i
|
11 a 113
114
115
116, 1-9
116, 10-19
117 a 146
147, 1-11
147, 12-20
148 a 150
LXX y Vulgata
1-8
9, 1-21 l
9, 22-39 J
10 a 112
113, 1-8 )
113, 9-26 )
114
115
116 a 145
146
147
148 a 150
540
III. Subdivisiones.
El Salterio se divide, siguiendo la analoga de la ley, en cinco libros,
cada uno de los cuales termina con una doxologa:
I: Sal 1 a 41
II: Sal 42 a 72 (n.b. 72,20) fin de las oraciones (LXX: de los himnos) de David, hijo de Isa
III: Sal 73 a 89
IV: Sal 90 a 106
V: Sal 107 a 150 (donde el 150 sirve de doxologa).
Con un estudio ms minucioso se descubren varios duplicados: el
Sal 14 se halla en el Sal 53; Sal 70 reproduce Sal 40,14-18; Sal 108 reproduce Sal 57,8-12 y 50,8-14. Adems, los nombres divinos estn repartidos
muy desigualmente: la primera parte es de color marcadamente yahvista
(272 veces Yahveh contra 15 veces Elohm); la segunda es elohsta (164
contra 30); en la tercera no hay preponderancia notable (44 contra 43);
los libros cuarto y quinto son francamente yahvistas (103 y 236 contra
cero y 7 respectivamente). Sea cual fuere el motivo que indujese a sustituir
el nombre de Elohm por el de Yahveh, es evidente que la existencia de
tales caractersticas, as como las de los duplicados, prueba que antes del
salterio actual existieron colecciones parciales, formadas en medios y,
sin duda, en pocas diferentes. El estudio de las indicaciones redaccionales
(72,20) y en particular de los ttulos de los salmos, lleva a la misma conclusin.
IV. Ttulos.
Muchos salmos van precedidos de un ttulo. Pero la tradicin masortica no coincide exactamente con la de los LXX. En general, esta ltima es
ms rica. As, 34 salmos carecen de ttulo en el hebreo y slo 19 en el
griego. En el hebreo se atribuyen a David 73 salmos; en los LXX, 84. Sea
lo que fuere de este pequeo problema de crtica textual, los ttulos constituyen datos importantes, cuyo contenido conviene examinar en detalle.
1.
541
Los salmos
2.
3.
DATOS MUSICALES.
Los salmos
(para ensear, Sal 60; cf. 2Sam 1,18) y le'annt (para responder,
Sal 88).
A estas notaciones hay que aadir la palabra misteriosa selah, empleada
dentro de los salmos, 71 veces en 39 salmos (37 de los cuales estn en los
dos primeros libros) y que significa quiz elevacin (de la voz), o pausa o interludio (griego: 8i<J;aAfAa).
La oscuridad de todas estas indicaciones habla en favor de su antigedad. La mayor parte de ellas no se comprendan ya en la poca de la
traduccin de los LXX. Es posible que se trate de notaciones anteriores
a la cautividad, perdidas durante la larga interrupcin causada por la destruccin y abandono del templo. Pero esto no es ms que una hiptesis.
4.
INDICACIONES HISTRICAS.
544
545
El texto
Como otras versiones primarias se puede mencionar todava: 1) La
versin siraca (pesitto) hecha a base de un hebreo sensiblemente idntico
a nuestro texto masortico, pero muy influida por los LXX. 2) Las tres
versiones o revisiones griegas de quila, Smmaco y Teodocin, conservadas parcialmente gracias a las hexaplas de Orgenes, pero que poseen
mediocre inters. 3) Finalmente, la notable versin de san Jernimo, llamada iuxta Hebraeos1, hecha sobre un texto hebreo idntico al texto
masortico, pero excelente como traduccin, para su tiempo.
CAPTULO
SEGUNDO
EL TEXTO
La crtica textual es aqu ms delicada que respecto a cualquier otro
libro de la Biblia.
1.
3.
Entre las versiones secundarias, hechas a partir del griego, slo mencionaremos la vetus latina2 que, tras una rpida revisin de san Jernimo,
vino a ser el salterio romano* y, tras revisin y correccin ms profundas,
el salterio galicano4, es decir, el texto de nuestra Vulgata sixtoclementina,
EL TEXTO HEBREO.
1. Dom HENRI DE SAINTE-MARIE, Sancti Heronymi psalterium iuxta hebraeos, edicin crtica, Collectanea bblica, abada de san Jernimo, Roma 1954.
2. De la Vetus latina hispnica (ed. T. AYUSO: I. Prolegmeno, Madrid 1935) ha aparecido
ya el t. 21, Psalterium Wisigothorum-Mozarabicum, Madrid 1957.
3. Edicin reciente: dom ROBERT WEBER, Le psautier romain et les autres psautiers anciens
latins, edicin crtica, Collectanea bblica latina x, abada de san Jernimo, Roma 1953. La
identificacin del salterio romano con la primera revisin de san Jernimo ha sido impugnada
abiertamente en estos ltimos aos por dom D. DE BRUYNE,Leproblme dupsautier romain*, Revue
bndictine 42, 1930, p. lOlss. Segn el sabio benedictino, el texto del salterio romano seria anterior a san Jernimo, que no le habra dado ningn retoque. Pero a esta tesis ha opuesto VACCARI
serias objeciones (Scritti di erudizione e di filologa*, Roma 1952,1, 211), tanto que dom Weber
en su edicin del salterio romano (p. rx) no se atreve a pronunciarse francamente a favor de la
tesis de De Bruyne.
4. Biblia sacra iuxta latinam vulgatam versionem ad codicum fidem... X. Lber psalmorum ex
recensione sancti Heronymi*, Tipografa polglotta vaticana, Roma 1954. Sobre las versiones de
san Jernimo, ver p. 96.
546
547
548
549
Los salmos
4. Estas listas de referencias no pretenden ser completas; slo citamos ejemplos caractersticos.
550
551
Los salmos
Sal 8, al mencionar la majestad del Seor por encima de los cielos (2) y
la obra de Dios en el cielo, la luna y las estrellas (4), lo haca nicamente
para conducir a la contemplacin del hombre, creado apenas menor que
un Dios y constituido seor de la creacin (6-9).
El Sal 113, el primero del hallel, menciona tambin la gloria de Dios
por encima de los cielos. Pero lo que le interesa es, por una parte, la
alabanza de Dios en la boca del hombre y, por otra parte, los beneficios
de Dios a los hombres. Aqu se tiene la sensacin de que la gloria de Dios
reside sobre todo en su misericordia: Dios es ms grande por haber levantado a Job de su estercolero que por haber creado el cielo y la tierra.
El himno, habitualmente solemne, deja traslucir las resonancias humanas de la splica y de la accin de gracias.
Desde este punto de vista, el ms significativo es el salmo 103, que a
veces se ha comparado con el Sal 104. Cierta semejanza de estructura y
de tono parece haber sido subrayada intencionadamente mediante la identidad de frmulas de introduccin y de conclusin. Pero en el fondo qu
diferencia en la actitud de los dos autores! Uno, poeta de la naturaleza,
procede de lo exterior hacia el interior, del mundo hacia Dios. El otro,
por el contrario, slo tiene un mediocre sentido de la naturaleza; pero
qu observacin del mundo moral y de lo humano! Y qu sentido religioso para alabar al Seor a propsito de todo! La grandeza de Dios se
le muestra en la humildad del hombre y en todas las manifestaciones de
la misericordia divina. El salmo 103, menos potico que el Sal 104, lo
supera por su profundidad psicolgica y religiosa.
Es evidente que la mayora de los himnos presentan un aspecto impersonal que parece destinarlos a expresar la piedad colectiva de Israel.
Numerosas alusiones al santuario y a la presencia divina, indicaciones
de actos litrgicos, prosternarse, levantar las manos, aclamar, vestigios de
dilogos, de invitaciones y de respuestas, alusiones a las procesiones, a
los sacrificios, todo esto, relacionado con descripciones desparramadas
a travs de los libros histricos o de los profetas, permitir representarse
algo el contexto litrgico del que nacieron y en que fueron utilizados.
Desgraciadamente, ningn ritual antiguo detallado nos permite entrar
en ms pormenores. Solamente sabemos por indicaciones recientes que los
salmos del hallel (Sal 113-118)5 se recitaban en ocasin de las tres grandes fiestas, en particular durante la cena pascual (cf. Mt 26,30; Me 14,26).
5. Se trata del hallel por excelencia o hallel de Egipto; la tradicin talmdica da tambin el
nombre de hallel al Sal 136 (gran hallel) y a los Sal 145-150.
Las splicas colectivas (Sal 44; 79; 80; 83, etc.) son ms raras que las
splicas individuales (Sal 3; 5; 13; 22; 25, etc.). Pero casi no se distinguen
ms que en particularidades gramaticales. En el fondo, el gnero es el
mismo, se trata de la reaccin del alma religiosa en presencia de los enemigos o de las desgracias que la asaltan. Perseguido o rudamente probado, el israelita piadoso se vuelve hacia su Dios para describirle sus desgracias y solicitar su ayuda.
La estructura de las splicas es bastante parecida a la de los himnos, si bien con menos firmeza, sobre todo en la esfera individual.
La introduccin est nicamente esbozada. Es un llamamiento a Dios,
unas veces reducido a un simple vocativo, otras veces algo ms desarrollado, recordando, por ejemplo, la habitual bondad de Dios para los que
lo imploran.
A diferencia del himno, el desarrollo es siempre concreto y personal.
Se trata de describir una situacin, de confesar la propia impotencia.
Para ello el suplicante se pone en primer trmino, hablando en primera
persona, describiendo sus desgracias, designando y juzgando a sus enemigos, entremezclando su exposicin con gritos de angustia y con todos
los artificios de una retrica apasionada. A veces termina su exposicin
insistiendo en su debilidad y afirmando que Yahveh es el nico que puede remediarla. Esta confesin es como una transicin que conduce a la
oracin.
En efecto, el objeto del salmista es obtener una intervencin de Yahveh. Las ms de las veces la solicita sin rodeos (levntate, Yahveh, slvanos, Sal 44,24.27). Pero con frecuencia detalla los motivos de esta
intervencin. Por una parte, la potencia de Yahveh (y aqu la splica
adopta ms o menos el tono hmnico), su bondad, sus intervenciones pasadas; por otra parte, la propia inocencia, la debilidad, la confianza de
los que oran. Tambin la opinin de los testigos extranjeros, el honor
del nombre de Yahveh, la preocupacin de su gloria.
La conclusin expresa habitualmente la confianza, la certeza de ser
escuchado, y as no es extrao que una splica se cierre con palabras de
accin de gracias.
Los salmos ms caros a la piedad de los fieles pertenecen a esta categora. As el Sal 130 (Deprofundis), del que la devocin privada ha hecho
una oracin por las almas del purgatorio. Primitivamente es la splica
de un hombre desgraciado, quiz enfermo y desalentado, que lanza un
llamamiento a Yahveh (1-2) subrayando los motivos que tiene de esperar
(3-4) y proclamando su fe (5-8). La ltima estrofa (7-8) podra deberse
a una transformacin ms tarda, destinada a aplicar a todo Israel una
oracin primitivamente individual.
El Sal 51 (Miserere) revela una inspiracin anloga, pero ms pattica. Este salmo es tambin un llamamiento a la misericordia, con notable insistencia en el pecado cometido (5-8), en el perdn solicitado y esperado (3-4; 9-14), con una precisin sorprendente: crea en m un co-
552
553
Los salmos
razn puro, restituyeme un espritu firme (12), que completa la idea bastante trivial de la falta ocultada o borrada (11). El salmista, seguro
del perdn, promete al Seor expresar su agradecimiento con himnos
(17) y traducirlo con un sacrificio personal (19). Tambin aqu la conclusin (20-21) ampla el alcance del salmo.
El salmo 22, menos utilizado en la piedad moderna, es, sin embargo,
clebre por el uso que hicieron de l Jess y los Evangelios. Es todava
una queja, pero de un justo que tiene conciencia de su inocencia y clama
su esperanza en Dios en medio de los ms crueles sufrimientos. El tono
de este llamamiento y ciertos detalles concretos han hecho que se lo
comparase con el ltimo de los cnticos del siervo (Is 52-53). La primera
parte (2-12) est formada de expresiones entremezcladas de queja y de
confianza. La segunda parte (13-22) es una pura lamentacin que describe
el estado miserable del justo perseguido, y termina con un llamamiento
desgarrador (20-22). Finalmente, en una larga conclusin, el salmista
promete, una vez liberado, ponerse a confesar pblicamente al Seor, a
esparcir beneficios a su alrededor, a trabajar por la conversin del mundo,
al que entrev en una perspectiva llena de esperanza. Se rebasa la experiencia personal para abrir mayores perspectivas religiosas. El tono se hace
hmnico, mesinico, quiz escatolgico. Esta conclusin da al Sal 22 un
alcance proftico y universal bastante raro en el salterio. As se comprende
que haya sido utilizado tan abundante y variadamente en el Nuevo Testamento.
El contexto normal de estos salmos son evidentemente las catstrofes
nacionales o individuales, las ceremonias de duelo que eran su consecuencia. Los libros histricos, aun sin poner jams en boca de sus personajes
salmos anlogos a los de la coleccin (cf., no obstante, la elega de David
sobre la muerte de Sal y de Jonats, 2Sam 1,17-27), no solamente hacen
alusin a sus gestos de duelo (Dt 9,18; Jos 7,6), sino que subrayan que
lloran delante de Yahveh (Jue 20,23.26) y mencionan incluso breves oraciones (Jue 21,3; cf. 2Re 8,33). Todava ms: es sabido que en las grandes circunstancias se poda decretar un ayuno, invitar a todo el pueblo
a lamentarse delante de Yahveh y a implorar su piedad (Jl 2,15-17). En
poca posterior a la cautividad, el profeta Zacaras hace mencin de diversos ayunos instituidos como fiestas anuales el 4., 5., 7. y 10. mes
(Zac 8,19), solemnidades, dos de las cuales por lo menos se remontan a la
cautividad (Zac 7,5). En fin, probablemente por la misma poca, la fiesta
de la expiacin (kippurim), celebrada el 10 de tiSri y los das siguientes,
adquiri una importancia que no ces de crecer despus en el judaismo.
Es muy verosmil que el ritual de estas fiestas incluyera, adems de sacrificios y purificaciones, lamentaciones delante de Yahveh. Seguramente
varios de nuestros salmos de splica son particularmente inteligibles
en este contexto.
554
555
Los salmos
V. Salmos reales.
Desde puntos de vista diferentes se ha puesto de relieve otro tipo
de salmos, el salmo real. A decir verdad, este trmino abarca dos gneros
bastante diferentes, los salmos de la realeza de Yahveh y salmos que
celebran al rey de Israel.
Los salmos de la realeza de Yahveh estn representados por el Sal 47
y la serie 93-100. En el fondo son himnos de carcter a veces netamente
escatolgico (47; 97; 98; 99), inspirados frecuentemente en la ltima
parte del libro de Isaas. Nos imaginamos sin dificultad cmo las concepciones teocrticas que se desarrollaron en Israel y las esperanzas universalistas que caracterizaron el retorno de la cautividad, indujeron la piedad de Israel a cantar a su Dios como el verdadero rey de Israel y el sefior
de toda la tierra. Por esto no parece necesario suponer con S. MOWINCKEL7
la existencia, el primer da del ao, de una fiesta de la entronizacin de
Yahveh, a la que la Biblia no hace la menor alusin.
Otros salmos celebran al rey de Israel (Sal 2; 20; 21; 45; 89; 110;
132). No se trata de un nuevo gnero literario: son himnos, acciones
de gracias, splicas, etc. Pero el puesto importante que en ellos ocupa
el rey, les confiere un carcter particular que merece subrayarse. Ya sabemos el puesto privilegiado que tena el rey en la religin de Israel: no
slo es el gua profano de un pueblo llamado a un destino sobrenatural,
sino que l mismo es el instrumento de los designios divinos, participa
6. Si se quisiera situar exactamente este espritu, habra que buscarlo en los himnos reunidos
en Is 24-27 y en los hdayt de Qumrn.
7. Psalmenstudien n, Kristiana, 1932.
556
557
Los salmos
mencionados por los padres de la Iglesia o incluso por el Nuevo Testamento, sean necesariamente mesinicos en sentido literal. Hay aqu un
delicado problema de exgesis que no puede resolverse sino tras atento
examen de los casos particulares. Pero, desde un principio, hay que reconocerlo: el mesianismo es un fenmeno de tal importancia en la historia
de Israel, que no se comprendera la ausencia de salmos que representasen esta actitud religiosa.
Con estos salmos mesinicos reales se pueden relacionar tambin
ciertos cantos a la gloria de Sin y de Jerusaln. Si en ellos no se nombra y se describe al Mesas como en los salmos reales, las perspectivas
anunciadas nos sitan, no obstante, en un futuro netamente escatolgico.
Como ciertos salmos del reino de Yahveh, varios cantos de Sin (Sal
46; 38; 76; 87) se deben relacionar con los ltimos captulos del libro de
Isaas. Tambin ellos son testigos de la espera de Israel.
sos en que un salmo parece cambiar de gnero, pasar de la splica al himno o a la accin de gracias. Hay casos, sobre todo, en que el ritmo se modifica bruscamente en medio de un salmo hasta parecer cortarlo en dos
(Sal 19; 24, etc.). Algunos autores han inferido de ah la existencia de gneros nuevos, complejos y utilizados como tales en ciertas ceremonias
cultuales. Han hablado incluso de liturgias, es decir, de trozos compuestos en los que una cuestin propuesta por un fiel provocaba por parte
de los sacerdotes una respuesta de carcter ms o menos oracular, terminndose todo con una bendicin (Sal 14; 24). Mas, examinando los
textos de cerca, fuerza es reconocer que el problema no es sencillo. Ac
o all hay que contar con la posibilidad de una unin accidental de dos
salmos diferentes. Hay que contar tambin con la libertad del salmista,
que no se siente atado por las reglas estrechas de nuestros gneros literarios. En una palabra, si todava es posible que ceremonias cultuales hayan
entraado secuencias constantes, los ejemplos de ello que se creen descubrir son demasiado inciertos para que se pueda establecer una teora.
La existencia, no ya de salmos compuestos, sino de gneros literarios de
tal factura, es una hiptesis frgil de la que sera peligroso abusar.
Finalmente, hay que mencionar dos salmos que no encajan en ninguna categora y merecen ser notados por razn de su originalidad. El
Sal 137 (Super flumina Babylonis) es una fuerte y pattica evocacin histrica que nos permite penetrar un poco en el alma juda de los tiempos
de la cautividad. Aun cuando la conclusin nos parezca cruel, no conviene
que esta dureza, bastante explicable, nos haga olvidar la idea central:
la adhesin que siente por Jerusaln el judo desterrado. El Sal 45 vuelve
al tema de un matrimonio regio y hace pensar en el Cantar de los cantares.
De hecho plantea los mismos problemas que ste y ha recibido interpretaciones no menos diversas. Lo mismo que en el Cantar, la tradicin ha
visto en l una alegora que celebra las nupcias del rey Mesas con el
pueblo escogido y con la Iglesia.
Vm.
Otras categoras.
559
CAPTULO CUARTO
560
561
Robert. I 36
Los salmos
por el contrario, escriba un autor de la escuela escandinava: Para hablar sin rebozos, en todo el salterio no hay ms que un solo salmo, de cuyo
origen posterior a la cautividad est yo plenamente convencido: el salmo
137. Y en cuanto me es posible verificarlo, ningn otro salmo se le puede
comparar por el contenido y por el estilo. Se trata de pura coincidencia ?5.
No todos los autores van tan lejos, pero hoy da hay una tendencia bastante comn a considerar muchos salmos como procedentes de la poca
de la monarqua, y algunos de ellos incluso de los primeros tiempos de
la realeza. En cuanto a los supuestos salmos macabeos, si bien es cierto
que a priori nada se opone a su existencia, seguramente hay que reconocer
que ningn argumento decisivo se ha presentado en favor de esta hiptesis; adems, lo que hemos dicho acerca de la formacin del salterio
en cuanto coleccin, parece sin duda excluir la existencia de trozos tan
tardos.
David, y las indicaciones contrarias dadas por el salterio mismo, muestran que no se trata sino de una atribucin global, cuyo alcance no conviene exagerar. Es lcito discutir la tradicin en los casos particulares.
Por desgracia, esta discusin habitualmente no podr hacerse sino
partiendo de los datos de la crtica interna, que no es de fcil manejo.
En no pocos casos, la investigacin no aportar argumentos decisivos ni
en pro ni en contra de la autenticidad davdica. Adems, el exegeta deber tener en cuenta la vida de los salmos, la posibilidad de adiciones y
de transformaciones del texto. Una alusin precisa a un acontecimiento,
una frmula caracterstica de una poca, sern a veces indicios demasiado
ligeros para poder datar el origen de todo un salmo.
Esto no es, desde luego, razn para mostrarse escpticos y renunciar
a toda encuesta sobre la historia del salterio. Si con frecuencia es difcil
probar que tales poemas se remontan a tal autor, que hacen alusin a
tal acontecimiento, ms hacedero es situarlos en el desarrollo del pensamiento religioso de Israel. Tal salmo parece reflejar la influencia del
Deuteronomio; tal otro deja entrever algn parentesco con alguno de los
grandes profetas; varios revelan una concepcin de la realeza que un
historiador avisado lograr situar; salmos tardos parecen cargados de
prstamos tomados de textos ms antiguos. Todo esto proporciona
conclusiones relativamente slidas.
En realidad, si se consultan los comentarios modernos, hay que reconocer cierta tendencia de los exegetas a atribuir una fecha antigua, o
por lo menos anterior a la cautividad, a los grandes salmos reales (2; 45;
72; 110, etc.); a los ms hermosos trozos de la poesa hmnica (8; 19A;
29, 84; 89 en parte, etc.), a algunas splicas (28; 61; 63) y a algunas acciones de gracias (18). Sin embargo, se puede creer que todava no se ha dicho
la ltima palabra sobre estos difciles problemas y la prudencia ms elemental aconseja dejar la puerta abierta a investigaciones ulteriores.
Adems de estos casos ya difciles, queda cierto nmero de salmos
de edad muy discutida, sea que pertenezcan a una poca intermedia y mal
definida, sea que argumentos contradictorios conduzcan a soluciones
opuestas (cf. Sal 42; 68; 78; 104). Entonces hay que resolverse a ignorar,
recordando que la edad de un texto religioso no es un dato indispensable
para su utilizacin.
n.
562
563
565
Los salmos
causto, sacrificio de accin de gracias de los tiempos antiguos, corresponden los salmos de accin de gracias. El sacrificio de expiacin, los das
de ayuno y de penitencia deban ir acompaados de lamentaciones. El
sacrificio pacfico o sacrificio de comunin parece evocar los himnos colectivos y en general los que recuerdan la grandeza pasada de Israel o sus
esperanzas ms profundas. Slo se trata de indicaciones, pero se podra
llevar ms lejos la encuesta y precisar as el Sitz im Leben, el contexto
vital, de la mayor parte de los salmos. No se lograra al mismo tiempo
as ilustrar con nueva luz su contenido ideolgico?
Pero los salmos desbordan ampliamente el contexto litrgico, sea en
pocas antiguas, en toda la medida desgraciadamente difcil de precisar en que nos refieren experiencias religiosas y formas de oracin
estrictamente individuales; sea en las pocas ms recientes, en que los
vemos introducir en la vida litrgica expresiones que no le estaban destinadas primitivamente. Por ejemplo, toda la piedad de los escribas, que se
revela en los libros sapienciales, es esencialmente una piedad individual.
Sin embargo, sus temas principales, amor y meditacin de la ley (Sal 119),
interpretacin de la historia (Sal 78; 105; 106), constituyen el argumento
de numerosos salmos y por ellos fueron introducidos en la liturgia.
Otro tanto se puede decir de ese movimiento de piedad representado
por los 'anawim, los pobres de Yahveh que, despus de la cautividad,
parece haber ocupado tanto lugar en la vida religiosa de Israel. Los Sal
34; 37; 9-10 aparecen como las ms puras expresiones de esta nueva espiritualidad nacida de los profetas y destinada a un mayor desarrollo en
el cristianismo.
2.
LA SALUD.
EL HOMBRE.
567
Los salmos
RETRIBUCIN.
Conclusin.
Tales son los temas principales que la lectura del Salterio ofrece a
nuestra meditacin. Se observar que no hay ni uno solo que, a poco que
se lo transponga, no pueda expresar los sentimientos del cristiano. Existen,
sin embargo, pasajes, ms difciles de utilizar, expresiones de sentimientos
rudos, en contradiccin con la ley del Evangelio. Tales trozos son raros
y no representan las ms de las veces sino fragmentos nfimos, insertos
en un contexto diferente (59; 69). Volvindolos a situar en su medio cultual y doctrinal, se puede explicar su gnesis y subrayar su aspecto positivo. Esto no basta, desde luego, para hacerlos asimilables al lector cristiano, pero por lo menos le ayuda a comprender mejor el alma del antiguo israelita, su impaciencia en la espera de una justicia que parece escabullrsele, su rebelin ante el triunfo del mal. En los casos en que las
palabras desmesuradas del salmista le parezcan inaceptables, le harn
apreciar mejor la novedad del Sermn de la montaa.
Sea de ello lo que fuere, hay que subrayar bien que estos salmos difciles no constituyen sino una parte muy pequea del salterio. En su conjunto, el libro presenta una magnfica sntesis de la doctrina religiosa.
Los padres de la Iglesia lo vieron y lo proclamaron admirablemente.
Sin detenerse en nuestras sutiles discusiones sobre el sentido literal y el
sentido espiritual, descubrieron en el salterio una enseanza que rebasa
el estricto contexto histrico: La divina Escritura no emplea los relatos
bblicos nicamente para transmitirnos el conocimiento de los hechos
que nos informan sobre las acciones y los sentimientos de los antiguos,
sino con el fin de sugerirnos una enseanza con miras a la vida segn la
virtud. La historia debe concurrir a una intencin ms elevada (san
GREGORIO DE NISA, Homilas sobre la inscripcin de los salmos n). As
para san AMBROSIO, en los salmos... no slo asistimos al nacimiento
de Cristo, sino que le vemos soportar su pasin salvfica, morir, resucitar, subir a los cielos y sentarse a la diestra del Padre (In Ps. 1,8).
Pero fue san AGUSTN quien, sobre todo en sus Enarrationes in Psalmos3,
descubri en ellos la sntesis doctrinal ms rica y ms coherente. En los
salmos se anuncia no slo la vida de Cristo, sino la vida y la historia de la
Iglesia. Nuestro mtodo consiste en no detenernos en la letra... sino,
a travs de la letra, escudriar los misterios. Y vuestra caridad sabe bien
que en todos los salmos omos la voz de un hombre que por s solo posee
la cabeza y los miembros (In Ps. 131, 2). Para AGUSTN los salmos responden ya a las graves cuestiones de la historia universal: Los malvados prosperan, los buenos son probados. Cmo puede ver Dios este
escndalo? Toma y bebe... Toda enfermedad del alma halla en la Escritura su remedio (In Ps. 36, S. 1,3). Las Enarrationes son como un primer esbozo de la Ciudad de Dios.
3.
568
Cf. M. PONTET, L'exgse de saint Augustin prdicateur, Paris 1945, cap. vn, p. 387-418.
569
SECCIN SEGUNDA
CAPTULO PRIMERO
LOS PROVERBIOS
BIBLIOGRAFA
DUES-
Los Proverbios
buen decir, pero ms todava en el arte del mundo y del manejo de los
hombres. Eran capaces de reflexionar sobre los datos que les ofreca el
mundo y especialmente el comportamiento humano. El aspecto religioso
de la vida no estaba excluido de sus observaciones: para ellos, el humanismo no era ateo.
Es muy natural que experimentasen el deseo de comunicar a otros los
resultados de sus experiencias, los principios que de ellas se deducan,
los medios de triunfar en la carrera. Esto los indujo a componer escritos
de sabidura: sentencias e instrucciones en el ambiente egipcio; fbulas
y alegoras filosficas en tierra babilnica; mximas o parbolas pintorescas en Canan y en Fenicia. Estos escritos iban destinados a la clase de los
escribas, a los que haban de transmitir las buenas tradiciones de consejo
y de prudencia que convenan a cortesanos, a magistrados, a funcionarios reales. Se daba el caso de que el mvil de su actividad literaria fuera
a veces el de facilitar a sus hijos el acceso a los cargos. Deban formar a
su sucesor para que pudiese ocupar su puesto.
As nos han llegado de Egipto1 sabiduras para Ka-Gemni, hijo de
un visir del rey Uni (ra dinasta: comienzos del m milenio), para el hijo
de Ptah-hetep, visir del rey Isi (v dinasta: hacia 2300), para Meri-Ka-Re,
hijo de cierto Keti, nomarca de Heraclepolis (ix dinasta, hacia 2150);
para Sesostris, hijo de Amen-em-hat i (fundador de la XII dinasta: 19931970). Por lo dems, no se sabe hasta qu punto son autnticas tales sabiduras ni cunto tienen de ficcin literaria: el tono personal y las circuntancias concretas de la instruccin para Meri-Ka-Re autorizan, sin embargo, a considerar este escrito como autntico. Otras nos han venido
de Sumer y de Mesopotamia2. Ms prxima a la poca monrquica israelita es la Sabidura que Amen-em-Ope3 destinaba personalmente a su
hijo (fecha incierta: xvni a xxvi dinasta: probablemente entre los aos
1000 y 600). En Asira, Ahiqar, que habra escrito durante los reinados
de Senaquerib (705-681) o de Asarhadn (681-669), podra muy bien representar sencillamente un hroe legendario; sea de ello lo que fuere, se
han conservado con su nombre diversas colecciones, la ms antigua de
las cuales es una versin aramea hallada en los archivos de los judos
de Elefantina (siglo v antes de nuestra era); y la Biblia misma presenta a
Tobas como pariente suyo. Finalmente, el material de Ras Samra nos ha
revelado el nombre de un sabio fenicio (histrico o fabuloso?): Danel,
del que Ezequiel hace probablemente mencin tres veces (Ez 14,14.20;
28,5).
Se ha planteado la cuestin de hasta qu punto los sacerdotes pertenecan a la clase de los sabios. Es un hecho que en Babilonia sacerdotes y
sabios son identificados. Pero Engnell exager ciertamente al generalizar
574
575
Sa+Z
tt*.
*&
2.
LA SABIDURA EN ISRAEL.
De este bien comn Israel debi tomar abundantemente, como tambin recurri a las fuentes de las legislaciones orientales, a los fondos de
los ritos exteriores de los pueblos vecinos, y como se apropi, sobre todo
a los comienzos de la institucin, algunas modalidades del nabismo5 sirocananeo. Pero en el terreno de la sabidura, como en los de la legislacin
y del profetismo, trascendi los modelos. Supo troquelar con su efigie
el oro de los tributarios.
Esta originalidad trascendente aparecer a medida que se vaya penetrando en el conocimiento de la literatura sapiencial israelita. Por el
momento vamos a limitarnos a iluminar el camino con algunas notas
preliminares.
Se nos presenta a Salomn como el iniciador de la literatura sapiencial,
as como a Moiss como el de la literatura jurdica y a David como el de
la literatura slmica. Es que en la corte de aquel gran rey, constituida segn
el modelo de las cortes extranjeras, abundan consejeros, historigrafos,
escribas6, y estos funcionarios, como sus mulos de Egipto, de Fenicia,
de Babilonia, son sabios (IRe 4,3). Salomn predica con el ejemplo (IRe
5,9-14). Es maestro de sabidura como tambin, en ciertos aspectos, es
administrador por nacimiento.
Dos rasgos caracterizan al sabio israelita. Si, por una parte, funda
su enseanza en la experiencia, por otra le da un suplemento espiritual
informndola con su fe en Yahveh, soberano seor de toda la sabidura
(IRe 3,4-15). A. Robert escribe: Aun en las ms antiguas colecciones
de proverbios, las mximas, pese a su apariencia neutra, son profunda4. A. ROBERT, Les scribes du roi et les origines des Prorerbes*, Revue apologtique, 1938,
p. 461-467.
5. Ver tambin, a propsito de las inscripciones de la tumba de Petosiris (siglo iv a. C ) , O.
LBFBVRE, gypliens et Hbreux", RB 1922, p. 481-488.
6. Cf. supra, p. 230s.
576
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Los Proverbios
mente religiosas y, de tiempo en tiempo, se enlazan discretamente con la
trh. Se comprueba, adems, que los sabios sacaron tambin partido
de los profetas, de quienes tomaron el vocabulario y los temas que eran
compatibles con las leyes del gnero. Pero si tenan esta receptividad, es
justamente porque desde los orgenes, mientras acogan los puntos de vista
y los procedimientos de la sabidura internacional, en su corazn seguan
siendo discpulos de Moiss. Su impasibilidad era, pues, sencillamente
conformismo con las leyes del gnero.
As se explica que los sabios de Israel posteriores a la cautividad orienten su pensamiento hacia la sabidura en Dios. La describen detallando
sus obras en el plano csmico y en el marco de la evolucin histrica y religiosa de la nacin. Ms an: la personificacin literaria de esta soberana sabidura llegar hasta los lmites de la personalizacin, que el Nuevo
Testamento propondr a nuestra fe al revelarnos la Sabidura encarnada.
As los sabios de Israel contribuyeron a su manera, segn las leyes del
gnero, y a pesar de ciertas cristalizaciones jurdicas, a preparar como humanistas religiosos el advenimiento del Mesas. Juntamente con los profetas, fueron guas espirituales que apoyaron al judaismo en su ascensin hacia el Evangelio.
III. Estructura del libro de los Proverbios.
Mltiples indicios de crtica interna (atribucin a diversos autores,
variedad de los asuntos tratados, diversidad de las formas literarias)
permiten discernir en el libro de los Proverbios ocho secciones que se
pueden presentar en el cuadro de la pgina siguiente7.
El elemento bsico est constituido por una doble coleccin de mximas de Salomn (2.a y 4. a seccin). Cinco apndices se aadieron a
este conjunto, uno a la primera coleccin (3. a seccin), dichos de los sabios, y cuatro a la segunda (5. a y 8.a secciones). La introduccin (1. a
seccin) es de fecha ms reciente. La versin griega de los LXX adopta
un orden diferente: los apndices los coloca entre las dos colecciones de
mximas de Salomn, excepto el elogio de la mujer fuerte, que constituye
como la conclusin de la obra.
Cierto nmero de duplicados (10,1 y 15,20; 10,26 y 11,46; 10,66 y
10,116; 10,86 y 11,106; 10,136 y 19.296J podran sugerir la idea de que la
seccin 10-22,6 es en s misma un agregado de pequeas colecciones,
compiladas por el ltimo redactor. Hay que reconocer que esta hiptesis
es altamente probable y que puede extenderse a otras secciones, especialmente a la coleccin 25-29, en la que trabajaron los escribas de Ezequas.
Pero la materia es demasiado fluida para que sea posible operar cortes
juiciosamente fundados y muy determinados.
7.
577
Los Proverbios
IV. Origen de las secciones del libro.
Secciones
Asuntos tratados
Formas literarias
Autores
1,8-9,18
10,1-22,16
22,17-24,34
25-29
Mximas diversas
30,1-14
30,15-33
31,1-9
31,10-31
alfabtico Annimo
Elogio de la mujer Poema
con paraleb'smo sinfuerte
ttico
Dsticos
Comparaciones
Anttesis
578
Salomn y
los escribas
de Ezequas
Las dos colecciones mayores (10,1-22,16 y 25-29) son atribuidas a Salomn, la segunda puntualizando que la coleccin se constituy durante
el reinado de Ezequas (hacia 700). Si no consta absolutamente que el
hijo de David, cuyo renombre de sabidura est bien atestiguado (IRe
3,4-15; 5,9-14; 10,1-10), sea el autor de todas las mximas, es por lo menos muy probable que varias pudieran ser pronunciadas por l y recogidas por los escribas de la corte. Hay todo derecho a pensar que el monarca pusiera todo su punto de honor en no dejarse superar en este arte
por sus familiares. As, las colecciones que llevan su nombre parecen ser
las ms antiguas de la obra: la forma literaria en ellas predominante
es el dstico, de estructura sencilla y primitiva; las mximas son generalmente testimonios de experiencias cotidianas o rasgos de costumbres
corrientes; los trminos en que se habla del rey (14,28-35; 16,10-15; 20,
2.8.28; 25,1-6; 29,4, etc.) y las alusiones a la vida de la corte (10,8; 11,2;
15,1; 16,14.15.18; 19,12; 22,11; 25,6-7; 29,23) han inducido a veces a pensar, no sin alguna exageracin, que nos hallamos en la poca ms floreciente de la monarqua.
Sin embargo, algunos aramesmos, a veces explicables por el hecho
de que ciertas comarcas excntricas (Edom, lindando con Arabia) fueron
arameizadas en fecha muy temprana, inducen ms bien a creer que en
una poca tarda fueron operadas adiciones y retoques. Adems, varias
mximas tienen afinidad con los profetas y con el Deuteronomio. No nos
saldremos de los lmites permitidos por la ciencia si suponemos que en
el tiempo de la cautividad la reflexin sapiencial conocera notable actividad y que, si entonces se recogi todo lo que quedaba de la tradicin
salomnica, vendran tambin a aadirse dichos nuevos a las producciones
ms antiguas. As las colecciones salomnicas se fueron verosmilmente
acrecentando con los siglos, sobre todo la segunda, habiendo sido la cautividad la etapa ms fecunda.
Ignoramos la identidad y la poca de los sabios. Es indiscutible
que en el plano literario se impone la comparacin entre la 3. a seccin del
libro de los Proverbios (sobre todo 22,17-24,22) y la Sabidura del egipcio
Amen-em-Ope, alto funcionario de Egipto residente en Panpolis. El
papiro que nos la ha conservado fue publicado en 1923-1924 por sir Wallis Budge, director del Servicio de Antigedades egipcias en el British
Museum. Pero todava quedan problemas por resolver antes de que sea
posible datar los dichos de los sabios en funcin del papiro. Por una parte, la fecha del escrito de Amen-em-Ope oscila entre 1000 y 600 a.C, y
por otra parte las relaciones entre las dos obras son objeto de discusin.
Mientras el padre Mallon admite la dependencia de las cuartetas de los
sabios respecto a la sabidura egipcia, otros afirman la dependencia comn
de ambos escritos, sea de una fuente egipcia o de una fuente hebrea mien-
579
Los Proverbios
tras que Dhorme estima que las coincidencias son accidentales, y Humbert, lo mismo que Duesberg, insiste en la trascendencia de las cuartetas
bblicas, sea cual fuere el influjo de literaturas extranjeras.
Los nombres de Agur y de Lemuel parecen designar sabios de la tribu de Mass (Gen 25,14), a menos que la expresin se refiera al gnero
literario del pasaje (orculo, visin, cf. Is 13,1). Por lo dems, no se sabe
nada de la poca en que vivieron. El puesto que los escritos ocupan en el
conjunto del libro y los numerosos aramesmos del trozo atribuido a Lemuel hablan en favor de una poca posterior a la cautividad.
El ltimo redactor fue el que aadi en forma de conclusin la 8.a
seccin (31,10-31) e hizo preceder a la coleccin la introduccin, seccin
1. (1,8-9,18).
En la poca del Sircida (hacia 200 a. de J.C.) el libro de los Proverbios exista en su forma actual (cf. Eclo 47,17, Vg. 18, y Prov 1,6). Y hasta
quiz estaba ya traducido al griego (cf. Eclo, prlogo).
Saben que todo viene de Dios (10,22); hay, pues, que evitar todo lo
que le desagrada y hacer todo lo que le agrada (11,1; 12,22; 15,3.8; 16,1-9).
El temor de Dios es principio de sabidura y de justicia (1,7; 14,2); es fuente
de vida, garantiza la felicidad (12,28; 14,27; 16,20; 18,10; 29,6.25). As,
se debe amar y practicar la ley (29,18), tener en gran estima la justicia y
la equidad (21,3).
La sabidura cimenta la autoridad de los reyes e inspira sus actos
(8,15-16). El prncipe no ser ni codicioso (29,4) ni intemperante (31,3-5),
sino justo y leal (14,34; 16,12; 17,7; 25,5; 29,4.12; 31,9) y clemente cuando
se d el caso (20,28). Debe saber rodearse de buenos consejeros (14,35;
25,13), ser prudente en la guerra (20,18; 24,26) y desconfiar de los mentirosos (29,12). En cambio, debe poder contar con sus colaboradores, con
la integridad de los jueces y con el respeto de sus subditos (17,15-23;
18,5; 20,2; 24,21.23; 28,21).
Por lo dems, las virtudes individuales, familiares y sociales son objeto de recomendaciones precisas y circunstanciadas. Se ha de practicar
la justicia y la caridad con el prjimo (11,17; 14,9.21; 17,17; 21,3), la fidelidad generosa con el amigo verdadero, juiciosamente escogido (3,28;
11,13; 13,20; 22,4; 25,9; 27,10). La limosna y el perdn de las injurias
granjean las bendiciones de Dios (14,31; 19,17; 22,9; 28,27).
Los esposos observarn la fidelidad (5,15-21). El marido debe subvenir a las necesidades de la familia (27,23-27). La compaera y ama de
casa ideal se ve honrada con los ms extraordinarios elogios (31,10-31).
El esposo podr estimar su felicidad considerando el grado de infortunio
a que conduce una mujer falta de sentido (14,1), maligna, pendenciera,
infiel (7,6-23; 12,4; 14,1; 19,13; 21,9.19; 25,24; 27,15-16). La educacin
de los hijos ser la preocupacin de cada da (22,6): quien ama bien, castiga bien (13,24;23,13); los hijos, por su parte, se mostrarn dciles (1,18;
6,20; 23,22), a fin de evitar no pocas desgracias (19,26; 20,20; 28,24). Aunque conviene ser enrgico para con los servidores (29,21), no se les debe,
sin embargo, dejar en la necesidad (31,15-21).
La reprobacin de los vicios, generalmente llena de vigor, da a veces
lugar a descripciones pintorescas. As se fustiga la soberbia (6,17; 11,2;
13,10; 15,25; 16,18; 25,6-7; 29,23), la avaricia (15,27; 23,4-5; 10,12; 11,
4.28); la lujuria (5,1-14; 6,20-7,27); la envidia (14,30); la embriaguez (23,
29-35; 21,17); la ira (15,18; 26,21; 29,22; 30,33); la pereza (6,6-11; 10,4.5;
24,28-34; 26,13-16).
La vida est expuesta a frecuentes pruebas (24,16). Desde luego, Dios
580
581
Los Proverbios
582
583
Los Proverbios
La introduccin.
La hokmh, aplicada al hombre, aparece como una cualidad compleja, gracias a la cual los actos humanos van orientados hacia su verdadero
fin. Se sita, pues, en el orden de la accin, a la que contiene en los lmites
de la moral. Pero sus componentes son diversos: la hokmh es la resultante de la observacin atenta (binah, tebnah: cf. 1,2.6; 2,5.9; 8,5-9;
14,8; 19,25; 20,24; 28,5; 29,7...), de la reflexin sensata (sekel: cf. 16,20;
21,12...), de Imprevisin (tusyah: cf. 3,21; 6,14), de la habilidad, con
astucia si es menester ('ormah: cf. 12,16.23; 13,16; 14,8.15; 22,3; 27,12),
de la perspicacia (mezimmah: cf. 1,4; 2,11; 3,21; 5,2; 8,12), disposiciones todas que acaba por informar, elevar y adaptar a la accin el
conocimiento de Elohm, la ciencia prctica, cuya fuente est en el Creador (da'at: cf. 1,2.4.7.29; 2,5.9.10; 3,20; 4,1; 5,2; 8,10.12; 14,10; 17,27;
31,23...). La sabidura, una vez llegada a este grado, adquiere su perfeccin: se deja guiar por el temor reverencial de Dios (15,33) o piedad
filial (yir'h), principio de la hokmh (1,29; 2,5) y fuente de todas las
ventajas que con Injusticia (sedeq o sedaqh: cf. 1,3; 8,8.15), promete la
584
585
LA SABIDURA PERSONIFICADA.
586
Los Proverbios
3.
LA SABIDURA DIVINA.
Cmo legitimar semejantes pretensiones? La sabidura es algo ntimo a Dios, quien desde toda la eternidad le dio el ser, la engendr, la
entroniz (8,22-26): Yahveh es sabio desde siempre. As, a todo lo largo
de la operacin creadora, la hokmh le asiste, realizando sin el menor
esfuerzo, como un juego, la edificacin del universo (8,27-310,), deleitndose en buscar la compaa de los hombres (8,316,).
A stos toca escuchar su instruccin (tdrh), que es para ellos cuestin
de vida o muerte (8,32-36).
A los ojos de muchos exegetas, las evocaciones de la sabidura bajo
los rasgos del profeta y del anfitrin son simples personificaciones literarias. Otros (Lagrange, Gressmann, Procksch, Eichrodt, Robert, Jacob)
estiman, no sin slidos motivos, que el autor sagrado va mucho ms
lejos. Hay por lo menos que conceder que nos hallamos en el camino por
el que los autores del Nuevo Testamento llegarn a explicitar las relaciones entre la Sabidura encarnada y el Padre. La descripcin utiliza
trminos que no se puede menos que relacionar con el prlogo de san
Juan. De ah que bajo la iluminacin del Nuevo Testamento los padres
de los primeros siglos y la gran mayora de los exegetas interpretaran
este pasaje de la segunda persona de la Santsima Trinidad. En sentido
pleno, la interpretacin no deja lugar a dudas.
La Iglesia, en su liturgia, aplica por acomodacin todo el pasaje que
describe la sabidura eterna, a la Santsima Virgen, predestinada desde
toda la eternidad en la mente divina para el papel de Madre del Verbo
hecho carne: Sedes Sapientiae.
VII. Canonicidad y uso litrgico.
El libro de los Proverbios es protocannico. Las discusiones rabnicas de que fue objeto quedaron zanjadas en el snodo de Jamnia
(cf. p. 66s). No es seguro que Teodoro de Mopsuestia negara formalmente su
inspiracin, pero es cierto que subestim esta obra, recalcando que poda
explicarse por el mero juego de la sabidura humana. Hay que notar, sin
embargo, que las opiniones de Teodoro en materia bblica fueron aducidas
en el concilio de Constantinopla en un contexto que las juzga, pero que no
permite afirmar, como se hace generalmente, que fueron objeto de una
condenacin formal9. A las objeciones del mismo orden formuladas por
Spinoza y Leclerc, respondi Richard Simn alegando que numerosos
libros inspirados se hallaran en el mismo caso si hubiera que excluir,
para legitimar su origen divino, la aptitud del autor humano para efectuar
por s solo su composicin.
9. Vanse los textos conciliares en MANSI y el articulo de DUBARLE en RB* 1954, p. 68-69.
Cf. tambin ms adelante la nota sobre el Cantar.
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JOB
BIOGRAFA
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589
ESTRUCTURA LITERARIA.
GNESIS DE LA COMPOSICIN.
Job
poema (enlace entre 2,13 y 3,1; 42,7 y reflexiones de los amigos), del dilogo y de la teofana (reclamada por Job: 13,3-12; 15,27; 16,19-21; 19,
25-29; 31,35-37 y por sus amigos: 5,8; 8,5; 11,5-6; comprense 19,27 y
42,5), de los discursos de Elih y del dilogo (Elih evoca las reflexiones de
los amigos y las de Job: 31,1-22; 33,9-11; - cf. 10,7; 16,17; 23,10; 27,5 34,5-6; - cf. 27,2; 29,15; 30,21; 35,3 - cf. 7,20), del dilogo y de la evocacin sapiencial (la sabidura inaccesible, nica capaz de resolver el enigma), constituyen otros tantos lazos que asocian y enlazan los diferentes
elementos del escrito. No tiene, pues, nada de extrao que la unidad del
libro haya sido defendida por la mayora de los crticos.
Indicios de refundicin.
No obstante, no se puede hablar de una unidad sin brechas. Hay
contraindicaciones que se oponen a la perfecta homogeneidad del conjunto. La correspondencia entre prlogo y eplogo hace que se eche de
menos la presencia de Satn y de la esposa de Job en 42,7-17. Hay ms
matices de lo que pudiera parecer, que distinguen las actitudes de Job
en el prlogo y el eplogo y en el dilogo potico. En el dilogo mismo,
los indicios de desorden que se sealan en las ltimas exposiciones (24,18
a 27,5), aun cuando sean reparables, turban la armona de la bella disposicin general.
Pero las principales dificultades provienen de la evocacin de la sabidura, del aspecto actual de los discursos de Yahveh y de las arengas
de Elih.
La evocacin de la sabidura tiene todas las trazas de ser una interpolacin. La conjuncin inicial pues no logra situarla en el contexto en
que la leemos. Se puede incluso decir que el tema no parece en modo alguno sugerido por las tendencias de Job y de sus amigos. Budde ve en ello
un reproche hecho por Job a Dios por no haberle revelado la plenitud
de la sabidura (28,28), pero esta conjetura parece poco fundada. Mucho
ms nos inclinaramos a afirmar que, pese a 11,6; 15,8; 26,3, ni Job ni
sus amigos piensan en otro arbitraje que el de Dios.
As tambin sera poco razonable no considerar la intervencin divina
como un elemento esencial del poema. No obstante, hay que reconocer
que la forma actual de los discursos de Yahveh sugiere que intervinieron
en ellos adiciones y reelaboraciones. Pudiera ser que Dios hubiese pronunciado slo un discurso (38,1-40,2); tampoco es muy seguro que la descripcin del avestruz y del caballo sea primitiva. A este discurso se habran
aadido las potentes evocaciones de Behemot (el hipoptamo: 40,13-24)
y de Leviatn (el cocodrilo: 40,25-41,26). Esto habra originado un seccionamiento que habra hecho necesaria la introduccin que leemos en 40,
6-14 (comparar 40,6 y 38,3) y la segunda respuesta de Job (42,1-6).
En cuanto a las arengas de Elih, hay que admitir que constituyen una
adicin al plan primitivo. Elih es completamente inesperado. Se expresa
591
Job
y razona en forma completamente distinta que los interlocutores acreditados. Parece referirse a los discursos precedentes, pero un autor posterior pudo muy bien usar tambin este procedimiento. Y sobre todo
retarda la intervencin de Yahveh que, prescindiendo de l, interpela directamente a Job (comprense 31,35 y 38,1-3) e ignora en 42,7-17 al pretencioso hablador.
Conclusin.
En definitiva, tenemos que habrnoslas con indicios de unidad y con
marcas de heterogeneidad, stas ms impresionantes que aqullos. Pero
siempre permanece el tema fundamental, que triunfa sobre las disparidades. As, a falta de unidad literaria, creemos que es necesario admitir
una unidad orgnica. El autor potico se hall en presencia de un libro
popular (Volksbuch), cuya sustancia deba apenas desbordar la materia
de nuestro libro en prosa. Introdujo, sin duda, los amigos de Job (2,1113), compuso el dilogo potico y el discurso de Yahveh, y evoc al final
los tres interlocutores, necesarios para el desenlace (42,7-9).
El mismo autor, o algn otro, tomando la obra as constituida, equilibrara el conjunto alargando el discurso de Yahveh, luego introducira
el personaje Elih, que parece aportar un elemento nuevo al debate (33,
19-30) y al que no se poda colocar despus de Yahveh, al que, por lo
dems, preludia (36,22-37,24) en un himno a la sabidura divina. Quiz
pareci bien a un revisor tardo cerrar la discusin con un procedimiento
anlogo. Entonces se habra insertado en el cap. 28 el elogio de la sabidura que, en aquella poca, pareca oportuno, si ya no en el contexto literario y psicolgico, por lo menos en el contexto ideolgico.
La unidad orgnica se explicara as por el procedimiento de un acre'
centamiento a partir de una obra fundamental (libro en prosa, dilogo,
teofana), que su autor, o algn otro, habra enriquecido con elementos
nuevos, asociados al fondo primitivo en forma bastante artstica.
2.
El contexto bblico.
El problema abordado es el del sufrimiento del justo, con el correlativo que acaba por hacerlo ms agudo: la felicidad de los pecadores.
Problema de todos los tiempos, pero que se va haciendo ms astringente conforme se va avanzando en la percepcin de las exigencias de la
moralidad. En el imperio medio, pensadores egipcios haban deplorado
en trminos vehementes la miseria de las gentes humildes (Lamentos del
pobre campesino). Segn que aceptaran o rechazaran la eficiencia de los
ritos funerarios, celebraban la muerte como una entrada en la felicidad
(Dilogo del desesperado: parte potica), o como una cada en la nada
593
592
Roben. 1 3S
Job
595
Job
14.23; 12,43-46) y el libro de la sabidura (1-5) levantarn el velo del destino eterno reservado a los justos y a los pecadores, y el Nuevo Testamento, explicitando las enseanzas de los poemas del siervo de Yahveh
Os 53,1-12), acabar de dar la solucin que el justo doliente poda todava
desear en el plano de aqu abajo: el sufrimiento del justo tiene un valor
redentor (Rom 5,6-19; ICor 15,3; 2Cor 5,15; Col 1,14.20.24, etc.).
y Job 5,16; 12,24; Prov 13,9; 24,20 y Job 18,5-6), no son bastante caractersticas para constituir elementos de solucin del problema que nos
interesa.
Por lo dems, sea lo que fuere de los paralelos y las orientaciones que
se imponen a las dependencias, lo cierto es que el trasfondo histrico en
que se destacan las preocupaciones de los personajes del libro de Job, no
es anterior a la cautividad.
Y hasta hay que aadir que le es posterior. Sin insistir ms de lo conveniente en las alusiones a las deportaciones que leemos en Job (12,17-25;
36,7-12), se puede suponer que la moral de Ezequiel (18; 33) slo pudo
parecer insuficiente tras el amontonamiento de pruebas que hubieron
de soportar los mejores hijos de Israel, los que regresaron de Babilonia a
Judea. Ageo y Zacaras sostuvieron un momento los nimos. Pero despus
de la desaparicin de estos dos profetas, los judos desgraciados sintieron en lo vivo la insuficiencia de la solucin dada por el hijo de Buzi.
No sera en el transcurso de esta crisis cuando fue elaborado el libro
de Job?
Parece ser que estaramos menos cerca de la verdad si quisiramos
descender ms ac de la poca de Esdras y de Nehemas. El profeta Malaquas, que es contemporneo de los promotores de la restauracin, no
ignora ciertamente las recriminaciones del pueblo (2,17; 3,13-15), pero
est mejor informado que los actores del libro de Job sobre el desenlace de la angustiosa situacin (3,16-21). Cuando mucho, se podrn
notar con Dhorme algunas relaciones entre el profeta y los discursos
de Elih.
En todo caso, nada hay que obligue a situar el libro en la poca helenstica, aun cuando haya posibles afinidades entre el escrito bblico y
las tragedias de Esquilo y de Sfocles o los dilogos de Platn. Como ya
lo dijimos, el libro de Job se presenta ms en la lnea de los escritos babilnicos que en la de los escritos griegos.
En definitiva, la redaccin de la obra debe situarse entre el regreso
de la cautividad (538) y la invasin del helenismo (330). La fecha ms
apropiada sera a finales del siglo v.
LA FECHA.
596
597
2.
EL AUTOR.
Job
espritu del hombre hacia una solucin del misterio que ms nos acucia.
El clamor de Jeremas repercute a travs de todo el poema de Job. Salta a
la vista la insuficiencia de la retribucin personal y terrestre. El Eclesiasts podr tratar de detener la encuesta afectando la actitud de un sabio
desengaado, pero su aparente escepticismo no lograr sino cavar ms
profundamente el vaco de que l mismo sufre.
La solucin liberadora, que los cantos del siervo de Yahveh haban
incidentalmente esbozado proclamando el valor redentor del sufrimiento
del justo, hallar su expresin plenaria en las revelaciones escatolgicas
de Daniel (12,1-3) y del libro de la Sabidura (2-5). La prueba del justo, ya
legitimada por su valor expiatorio, se transformar en beatitud eterna,
mientras que la prosperidad del impo ceder el puesto a la condenacin
eterna. Ms dichosos que Job, nosotros que vivimos entre las claridades
del Nuevo Testamento, podemos contemplar en Cristo, que sufri por
nosotros antes de entrar en su gloria, el perfecto ejemplar de la respuesta
al problema que renace constantemente, aun cuando ya ha quedado explicado.
3.
EL GNERO LITERARIO.
598
599
CAPTULO TERCERO
Introducciones, traducciones, comentarios en p. 218 (A. MILLER, HSAT*; A. RoBERT, BJ*; J. FISCHER, EBI*; D. BUZY, BPC*...).
A. FEUILLET, Le Cantique des cantiques*, Pars 1953.
G. RICCIOTTI, // cntico dei cantici*, Turn 1928.
A. BEA, Canticum canticorum*, Roma 1953.
M. HALLER, Das hohe Lied, en Die fnf Megilloth, p. 21-46, Tubinga 1940.
R. GORDIS, The song of songs, Nueva York 1954.
H. SCHMOKEL, Heilige Hochzeit und Hoheslied, Wiesbaden 1956.
A. M. DUBARLE, Le Cantique des cantiques*, RSPT 1954, p. 92ss.
J. P. AUDET, Le sens du Cantique des cantiques*, RB 1955, p. 197-221.
En las Biblias hebreas actuales, el Cantar de los cantares est colocado
en cabeza de los megillfl. El nombre que lleva atesta su alta perfeccin:
es un superlativo anlogo a los que se usaban para designar la ms sagrada
sala del templo (el santo de los santos), el rey ms augusto (el rey de reyes),
la nada ms autntica (vanidad de vanidades). Todos los hagigrafos
son santos, escriba en el siglo n el rab Aquiba, pero el Cantar es sacrosanto. l&peSitto lleva incluso como subttulo: Sabidura de las sabiduras de Salomn. En las sinagogas se lee el Cantar el da de la octava de
pascua.
I. Contexto historicoliterario del Cantar.
El Cantar es un canto de amor. As, no ser intil, antes de abordar
su estudio, situarlo en el medio histrico y literario a que se refiere, aun
cuando con su significado trascendente eclipsa las producciones de este
gnero.
A decir verdad, el ambiente del Cantar es, ante todo, profundamente
humano y, por ello, universal en el espacio y en el tiempo. No obstante,
estos caracteres lo emparentan ms con las costumbres y los cantos de
amor del Oriente2. Es sabido el jbilo y expresin que todava tienen all
1. Vase supra, p. 536.
2. S. SCHOTT, Les chants d'amour de Vgypte ancienne, Pars 1956.
600
3. Bi 1932, p. 209-227.
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603
DESDE EL SIGLO
xvni
A partir del siglo XVIII, nos encontramos frente a una triple corriente
de interpretacin. Cuenta siempre con partidarios la antigua tradicin
alegrica. Pero el gnero enojoso (A. Robert) que les caracteriza da
lugar a variaciones de tendencia filosfica o poltica: nupcias de Salomn
con la sabidura (Rosenmller: cf. Prov 7,4; 9,5; Sab 8,2-9; 9,1-10; y
Cant 5,1); tentativa de unin entre Israel y Jud (L. Hug, 1813, aprobado
por I. G. Herbst); conflicto seguido de pacificacin entre el yahvismo y
la civilizacin humana (A. Torelli, 1892). El padre Joon (1909) se esforz
por acabar con esta produccin de decadencia introduciendo en el tema
antiguo precisiones de orden histrico: el Cantar evocara las diversas
fases de la alianza, desde el xodo hasta el advenimiento del Mesas.
Paralelamente se desarroll la tendencia inaugurada por Teodoro
de Mopsuestia. Jacobi vuelve en 1771 al tema de Panigarola, dndole
nueva forma: la pastora habra sido raptada a su prometido para introducirla en el harn de Salomn. Pero ella rehusa las insinuaciones y los dones
del rey, que se ve obligado a devolverle su libertad. En Francia, Renn se
constituir en paladn de esta interpretacin, mientras que las notas tomadas por Wetzstein, cnsul alemn en Damasco, sobre las festividades
nupciales en El Haurn, inspirarn a K. Budde (1898) una interpretacin
folklrica: el Cantar sera una coleccin de cantos de amor destinados a
festejar a los nuevos esposos, rey y reina durante una semana.
La corriente tipolgica conserva tambin sus derechos. Halla continuadores en Casazza (1846) y P. Shegg (1865). Luego, cuando se vulgariza y la tesis de Budde viene a ser predominante, Zapletal (1907), J. Hontheim (1908) y A. Miller (1927) modifican el elemento figurativo, que deja
de ser una boda de Salomn para acercarse a la opinin corriente, que se
estima suficientemente fundada en las particularidades del Cantar; pero
conservan firmemente la referencia a la realidad figurada: la unin mstica, que el alegorismo puro haba descubierto inmediatamente bajo la
letra. Segn A. MILLER, el sentido literal del Cantar se aplicara a una
boda ideal, figura tpica de la unin de Dios y del hombre6.
6. Cf. o.c, p. 89.
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3.
POSICIONES ACTUALES.
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606
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sobre todo a la egipcia procuraran al autor del Cantar algunas indicaciones de carcter tcnico (dilogo, intriga novelesca, coplas recitadas por
el coro, etc.)- Pretender ir ms lejos sera prueba de que no se haba comprendido el genio del Cantar. ste no es un remedo vulgar, ni siquiera una
imitacin hbilmente arreglada, o una refundicin: es una verdadera
creacin. Su trascendencia es evidente.
8. La exgesis del Cantar de los Cantares que acabamos de sostener parece recibir un precioso confirmatur en el Nuevo Testamento. En Ap 12,1, la mujer rodeada de sol y que tiene la luna
por pedestal es considerada por la mayora de los comentaristas, sin excluir al padre Dubarle (cf.
Mtanges bibliques rdigs en l'honneur de A. Robert*, Pars 1957, pp. 512-518), como una reminiscencia de Cant 6,10. La liturgia misma asocia estos dos textos, aplicndolos a la Virgen. Ahora
bien, Ap 12,1 es evidentemente una evocacin de la Sin ideal de los profetas, esposa de Yahveh
y madre del pueblo de Dios en la era de gracia (cf. sobre todo Is 60,19-20; 66,7-8). Cf. RB* 1959,
p. 67-72, Ap 3,20, que sin duda parece referirse a Cant 5,2, constituye otra atestacin neotestamentaria de la exgesis alegrica del misterioso poema de amor.
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Rohort T 39
Rut
I. Contenido de la obra.
CAPTULO CUARTO
RUT
BIBLIOGRAFA
Introducciones, traducciones, comentarios en p. 218 (A. VINCENT, BJ*; R. TAMISIER, BPC*; A. SCHULZ, HSAT*...).
En la poca de los jueces, Elimlek de Beln se ve forzado por la caresta a emigrar a Moab con su esposa Noem y sus dos hijos, Mahln
y Kilyn. Muere, y los dos muchachos se casan con dos moabitas, Rut y
Orpa, y luego mueren a su vez.
Una vez pasada la caresta, las tres viudas abandonan el pas de Moab
y regresan a Jud. Sin embargo Orpa, cediendo a las instancias de su
suegra, vuelve a su patria, mientras que Rut permanece con Noem y
llega con ella a Beln. Esto sucede durante la siega de la cebada.
Como las dos mujeres carecen de suficientes medios de subsistencia,
Rut se va a espigar detrs de los segadores. De esta manera conoce a un
rico propietario, Booz, pariente de Elimlek. ste prodiga a Rut las ms
delicadas atenciones.
Entonces, obedeciendo a las insinuaciones de su suegra, llega Rut hasta
a solicitar de Booz que ejerza en su favor el derecho del goel. Se acerca a
su bienhechor una noche que est durmiendo en su era y se cubre con
un trozo de su manto.
Booz comprende el gesto de Rut y le promete condescender con su
deseo si un pariente ms prximo de Elimlek quiere cederle sus derechos.
Como ste renuncia a ellos a la puerta de la ciudad y en presencia de los
ancianos, Booz adquiere solemnemente el campo de Elimlek y toma a Rut
por esposa, encargndose de procurar descendencia legal al difunto.
De esta unin nace Obed, padre de Isa y abuelo de David.
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Rut
aqu de liberar a un pariente cado en esclavitud (Lev 25,47-49), ni de vengar la sangre de un miembro del grupo (Nm 35,19; Jue 8,18-21), sino de
rescatar el campo de Elimlek (Lev 25,25-28) y de tomar por esposa a
Rut (Dt 25,5-10). A esta ltima obligacin se daba el nombre de levirato.
Incumba al pariente ms prximo normalmente el hermano del difunto
ejercer los derechos y deberes de goel: los trminos de pariente prximo y
goel se usaban indistintamente (cf. 3,12: si soy goel...). As tambin
vemos que si Rut, dcil a la instigacin de su suegra, apremia a Booz
para que asuma la obligacin clsica, ste por su parte no acepta sino despus de la dejacin de su pariente ms prximo (3,12-13; 4,1-12).
Resulta tambin del libro de Rut que los matrimonios entre israelitas
y extranjeras no parecen en realidad tan opuestos a alguna ley tajantemente prohibitiva. No se censura a Mahln ni a Kilyn por haber tomado
a moabitas por esposas y realmente hubiera sido una triste gracia protestar contra el gesto de Booz que, introduciendo a Rut en el pueblo de
Yahveh, dara lugar al nacimiento de David y constituira un eslabn en
la ascendencia del Mesas (Mt 1,5).
As tambin la hiptesis de una fecha reciente es favorable a la opinin que cree ver en los procedimientos del autor una intencin un si es
no es agresiva, latente bajo la tranquila serenidad del relato.
Seguramente hay razn para no excluir toda preocupacin histrica.
Aun admitiendo que el final del opsculo (4,18-22; cf. lPar 2,10-15) sea
una franca aadidura (en cuanto que Obed no parece suscitado a Mahln ni a Elimlek, a pesar de 4,10.17), y aunque la conclusin del relato
(4,17) hubiera sido arreglada (pues el texto no presenta la frmula ni el
nombre esperado), hay que reconocer que el autor quiso notificar una
tradicin concerniente a los orgenes de David.
Es asimismo incuestionable que el intento de poner de relieve las
virtudes morales de la familia, no fue ajeno a las perspectivas del escritor.
La descripcin es demasiado palmaria para que no fuera procurada de
intento. Seguramente nos hallamos en presencia de una historia ejemplar.
Este estadio del pensamiento en que se detienen Gunkel y Gressmann
debe, no obstante, ser superado. Bajo el relato, aparentemente tan ingenuo,
se puede descubrir una preocupacin polmica: non sine felle columbinas.
Se ha observado suficientemente con qu insistencia Rut la moabita
nos es presentada como extraa al pueblo escogido? Y, sin embargo,
entra en una familia israelita; adopta a Yahveh por su Dios; se conduce
con la ms delicada piedad para con su parentela, se hace acreedora a los
elogios de sus vecinos y al favor divino. Ser la abuela de David!
Ciertamente, el caso de Rut es particular: la extranjera logra la ciudadana israelita gracias al goelato y al levirato. Pero no hay en ello precisamente una indicacin en favor de la legitimidad de ciertos matrimonios
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Rut
(4,4-6), pone de relieve la generosidad de Booz (4,9-10). A las condolencias
de que es objeto Noem (1,19) se oponen los plcemes que al final se le
dirigen (4,12-17). Todos stos son rasgos que, sin poner obstculo a la
verdad histrica, revelan una manera especial de presentarla.
Desde luego, choca algo ms el simbolismo de los nombres: Noem,
mi graciosa; Mahln, languidez; Kilyn, consuncin; Orpa, la que vuelve
la espalda; Booz (Bo'az = Baal'az: Baal es fuerte): cf. Salamb = Slm
Baal). No confieren algunos de estos nombres un valor simblico al
relato?
En cambio, la reconstitucin del pasado aparece con rasgos valederos.
Por lo dems, slo en estas condiciones poda ofrecer algn inters el
confrontamiento de la crnica con las disposiciones legales de la poca
de Esdras y de Nehemas. As, tampoco se excluye que al buscar David en
Moab un refugio para sus padres (ISam 22,3-4), lo haga apoyndose
en su ascendencia.
Teniendo en cuenta este conjunto de consideraciones, parece razonable no rechazar la hiptesis de una tradicin primitiva que pudo ser embellecida por la fama de David. Los nombres de apariencia simblica
se deberan a la inventiva popular. El relieve dado al procedimiento del
goelato1 sera la obra propia del narrador. ste nos dej una relacin agradable, ms prxima a lo que hoy da llamamos novelle que a la narracin
midrsica, siempre algo recargada, como aparece en las crnicas.
V. Valor histrico.
Los caracteres que marcan tan profundamente el relato, la intencin
que se trasluce en el mismo, las circunstancias histricas y la fecha reciente
de la redaccin, son otros tantos elementos que invitan a mostrarse circunspectos cuando se trata de apreciar la historicidad del contenido de la obra.
No cabe la menor duda de que el libro de Rut, lo mismo que el de Ester, es una obra de arte cuya sencillez no excluye cierta elaboracin literaria. Algunos efectos de contraste son intencionados: Orpa, que acepta
la solucin fcil (1,14a), hace que la fidelidad ms tenaz de Rut se revele
con mayor resalte (1,146-17); el goel que cede su derecho por inters
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Las Lamentaciones
CAPTULO QUINTO
LAS LAMENTACIONES
BIBLIOGRAFA
haban sido mltiples (22-42). Venga, por fin, el auxilio divino para
acabar con los enemigos (43-66)!
En el cuarto poema pinta el autor la triste condicin a que han quedado reducidos incluso los nobles y los prncipes (4,1-12). Las iniquidades
de los falsos profetas y de los sacerdotes son la causa de todo el mal (13-20).
Que se regocije Edom, que tambin le llegar su da (21-23).
El quinto poema, titulado en la Biblia oratio Ieremiae prophetae,
es una ardiente splica dirigida por el autor en nombre de sus hermanos
al Seor que ha castigado a la nacin. El lamento se expresa con acentos
de desgarradora emocin (5,1-6); los hijos pagan por sus padres, se han
llevado a cabo las mayores violencias, la tristeza domina a toda carne
(7-18). Quiera Dios, por fin, tener piedad (19-22)!
n.
Gnero literario.
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El opsculo incluido en la Biblia hebrea entre los ketblm, de los 'eykh (quomodo; cf. 1,1; 2,1; 4,1) o de las qindt (lamentos), encontr sitio
en la versin de los LXX con el nombre de pvjvoi y en la Vulgata con el
de Lamentationes, a continuacin de la profeca de Jeremas. Pertenece
al grupo de los megillt. Se sola leer el 9 de ab de cada ao, da del ayuno
conmemorativo del incendio de Jerusaln (586).
I. Contenido de la obra.
618
Las Lamentaciones
IV. Fecha y autor.
Algunas evocaciones histricas no dejan lugar a duda sobre el acontecimiento que el conjunto del escrito nos ha permitido ya identificar: la
ruina de Jerusaln y del templo. Vamos a recordar solamente: 1,1-4 (la
ciudad desierta, el culto suspendido); 19 (el hambre a lo largo del asedio);
2,7 (templo y palacio invadidos); 9 (puertas derribadas, rey y jefes desterrados); 15 (sarcasmos de los transentes); 4,17 (defeccin del aliado egipcio); 19 (se alcanza a los fugitivos; cf. Jer 39,4-5). Todo indica que se
est todava bajo la impresin del terror y de la angustia. As es lo ms
corriente admitir que las Lamentaciones vieron la luz poco despus de
586, ciertamente antes de la liberacin (538). Ntese todava que los poemas
2. y 4. parecen ser los ms antiguos. Rudolph se permite precisar ms y
hace remontar el 3. y el 5. poema a los comienzos de la invasin que
precede a la cada de Jerusaln, y el primero a una fecha inmediatamente
posterior al sitio de 597. La inspiracin de todas estas producciones poticas est impregnada de la atmsfera literaria de Jeremas (3), de Ezequiel
(2 y 4) y en algunos momentos (sobre todo 1, 3, 5) preludia los acentos del
Segundo Isaas.
La influencia de Jeremas predomina a travs de toda la obra (cf.
1,15; 2,13: virgen, hija de Sin, y Jer 8,21.22; 14,17 - ; 1,16; 2,11.18;
3,48.49: arroyos de lgrimas, y Jer 9,1.18; 13,17; 14,17 - ; 1,14: la cadena
al cuello, y Jer 27,2 ; 2,14; 4,13-15: pecados de los sacerdotes y de los
falsos profetas, y Jer 2,8; 5,32; 14,13; 23,10.40, etc.). Era normal que, ponindose a buscar un autor, la eleccin recayese en este profeta, al que un
texto de las Crnicas (2Par 35,23) presenta como poeta elegiaco. Adems,
no haba sido el testigo ms ntima y dolorosamente ligado con los acontecimientos? sta es sin duda la razn por la cual la tradicin juda, representada por los LXX, el Targum y el Talmud, atribuye el escrito al
profeta de Anatot. ORGENES (In Ps. 1), san HILARIO (Prol. in psalt. II,
15), san EPIFANIO (Haer vm, 6), san JERNIMO (Prol. gal.) parecen asegurar
que en sus orgenes el libro segua a Jeremas en el hebreo: el desplazamiento
se habra debido al uso litrgico.
Con todo, estos argumentos no son decisivos. Se han aducido diversas dificultades de crtica interna que debilitan la fuerza de los paralelos
alegados: se habra atenido Jeremas a un gnero de poesa tan complicado y artificial? Cmo habra celebrado la memoria de Sedecas
(4,20; cf. Jer 22,13-18; 37,17-21), evocado la esperanza de una ayuda egipcia (4,17; cf. Jer 37,7-8), dado testimonio contra la existencia de revelaciones profticas despus de la catstrofe nacional (2,9; cf. Jer 42,4-22),
insistido todava en la retribucin colectiva (5,7; cf. Jer 31,29)? Adems,
las reminiscencias de Ezequiel y el clima del libro de la consolacin, orientan
el pensamiento hacia hiptesis menos unilaterales. Y, si bien es cierto
que la noticia inaugural de los LXX se halla tambin en los manuscritos
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CAPTULO SEXTO
EL ECLESIASTS (QHELET)
BIBLIOGRAFA
Introducciones, traducciones, comentarios en p. 218 (D. BUZY, BPC*; R. PAUTREL, BJ*; A. ALLGEIER, HSAT*; G. A. BARTON, ICC...).
E. PODECHARD, L'Ecclsiaste*, Pars 1912.
J. J. WEBER, Job et l'Ecclsiaste*, Pars 1947.
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M. HALLER, Der Prediger, en Die fnf Megilloth, Tubinga 1940.
El trmino Eclesiasts, transcripcin del griego, 'ExxA7<na<TT7)i;, responde al hebreo qohelet, que hay que interpretar partiendo de la raz
qahal, cuyo sentido sera, si tuviese el verbo la forma qal: reunir. As
pues, qohelet, considerado como participio, evocara o bien al convocante,
o bien al orador de una asamblea. Se obtiene el mismo sentido si se considera el vocablo como derivado del sustantivo qhl, que significa: asamblea. En todo caso, al personaje en cuestin no se le debe identificar con
la sabidura, sea lo que fuere de la referencia a Prov 8 y de la desinencia
femenina de qohelet. En efecto, por una parte, en los pasajes del libro en
que encontramos este trmino (1,2.12; 12,8.9 y 7,27; lase aqu: 'amar
haqqdhelet), la concordancia es masculina. Por otra parte, es sabido que
los nombres que significan una funcin o evocan una cualidad, un ttulo,
adoptan la desinencia del femenino (cf. Esd 2,55: sferet; 57, pkeret).
Teniendo en cuenta estas diferentes consideraciones, qohelet sera el
orador de calidad, el maestro de sabidura, el jefe de una asamblea de
sabios1. Querer ver en el trmino la asamblea misma en reaccin contra
el orador (Pautrel), podr parecer una sugestin interesante, pero es difcil de demostrar.
1.
620
621
p. 53ss.
El Eclesiasts
623
El Eclesiasts
quien distribuye la felicidad y la desgracia (7,14). Aparte de esto, el qdhelet no ignora la distincin del bien y del mal (3,16; 4,1; 5,7; 7,16; 8,10.
14; 9,2), y si no conoce la naturaleza de la retribucin eterna, por lo menos
no tiene la menor duda sobre el juicio futuro (3,17; 11,9; 12,13-14). As
pues, no le es totalmente ajena la nocin de cierta accin moral (2,26;
7,26; 8,5.13-14). Tantas certezas positivas tienen en jaque su escepticismo.
No se podra decir otro tanto de su epicureismo ? Si el qdhelet no se
eleva quin piensa en ello? a la altura del ascetismo cristiano,
no obstante considera como dones de Dios los placeres de aqu abajo
(2,24; 3,13; 5,18; 9,7) y condena su abuso (7,26-27; 9,3) y llega hasta proclamar su vanidad (2,1-2; 11,8.10). Disposiciones, todas ellas, que contrastan con el edonismo.
Incluso su pesimismo deja sitio para reflexiones que, sin legitimar la
leccin paradjica de optimismo que algunos antiguos pretenden deducir
de la obra, nos muestran por lo menos un amigo de la existencia (11,7),
que confa en la presciencia de Dios (6,10), fin del hombre (12,7) y su soberano juez (12,14). Para decirlo en una palabra, un realista.
La coexistencia de temas tan disonantes, junto con la estructura curiosa del libro, plantea un problema, el de su composicin.
cin puede servirse de diversos escritores para producir la obra tal cual
la poseemos actualmente. Pero en el terreno cientfico esta distincin resulta bastante problemtica, si se prescinde del eplogo. Y Kuenen tiene
sin duda razn cuando dice que es todava ms difcil negar la unidad de
la obra que demostrarla.
ni.
Composicin de la obra.
624
625
Hohert
T 40
El Eclesiasts
miento de las sanciones del ms all. Desde ahora el terreno est suficientemente preparado para que el Espritu de Dios pueda arrojar en l los
grmenes de las ltimas cosechas doctrinales del Antiguo Testamento. La
concepcin de una retribucin colectiva estaba ya haca mucho tiempo superada. La promocin de la persona, responsable de sus actos, haba
permitido forjar la nocin de retribucin individual (Jer 31,29-30; Ez
18,33). Pero sta segua todava concibindose en el marco de la existencia terrena y, por tanto, terriblemente expuesta a las contradicciones de la
vida (Job). Era menester elevarse a las alturas, todava inexploradas, de
las sanciones eternas. Semejante esfuerzo supona que los sabios, dciles
a la pedagoga divina al mismo tiempo que a la reflexin intelectual, cesasen de considerar la felicidad temporal como una bienaventuranza sin
mezcla, como un fin ltimo supremo. A operar esta separacin se aplica
el autor del Eclesiasts con una franqueza ruda hasta el exceso. Aun otorgando favor a los placeres terrenos, afirma tan poderosamente su vanidad,
que insensiblemente orienta el espritu de sus discpulos hacia cierto ms
all al que precede el juicio de Dios (12,13). El libro de la Sabidura, explotando y sintetizando el orculo de Daniel (12,1-3), la fe de los siete
hermanos mrtires y de su madre (2Mac 7,9.11.14.23.29), as como la
conviccin de Judas Macabeo y de su historiador (ibid. 12,43.46), abrirn
sobre el destino humano horizontes tranquilizadores, que Jesucristo acabar de iluminar (Mt 5,3-11; 25,31-46; Le 16,19-31...).
VII. Canonicidad.
El libro del Eclesiasts es protocannico. Estaba incluido en el canon
judo en el primer siglo de nuestra era (4Esd 14,18-47; JOSEFO, C. Ap.,
1,8); nada autoriza a pensar que no hubiese estado inscrito ya anteriormente. Las dudas que pesaron un tanto sobre su inspiracin entre 90 y 190
(a pesar de la decisin del snodo de Jamnia), no lograron modificar la
creencia juda. Es interesante notar que en Qumrn se han descubierto
fragmentos del libro. Entre los cristianos, Teodoro de Mopsuestia fue el
nico que minimiz el carcter inspirado de la obra. Su posicin fue desaprobada en el segundo concilio de Constantinopla, ao 5532.
2.
627
Ester
CAPTULO SPTIMO
ESTER
BIBLIOGRAFA
Introducciones, traducciones, comentarios en p. 218 (A. BARUCQ, BJ*; L. SOUBIOOU, BPC*; J. SCHILDENBERGER, HSAT*; L. B. PATN, ICC...).
L. BIGOT, Esther*, DTC v, 1, col. 850-871, Pars 1924.
M. HALLER, Esther, en Die fnf Megillth, Tubinga 1940.
TH. GASTER, Purim and Hanukkh in Eastern and Western Traditions, Nueva
York 1950.
El libro de Ester se presenta muy diversamente segn se lea en el texto
hebreo o en la versin alejandrina. sta contiene importantes pasajes que
no figuran en la edicin de los masoretas. Estos fragmentos, que plantean
ms de un problema, estn por lo dems arreglados diversamente en el
texto griego comn y en la recensin de Luciano, que aparece como una
verdadera re-tractacin del conjunto. Como estn incluidos entre los
deuterocannicos, por lo presente no tenemos por qu ocuparnos de
ellos. El estudio de estos fragmentos griegos lo haremos en su lugar normal, en la parte siguiente1.
I. Aspectos de la obra hebrea.
Una joven juda, por nombre Ester, escogida como reina por Asuero
despus del repudio de Vasti, logra salvar a sus compatriotas condenados
al exterminio por un decreto del rey. La gua en sus intervenciones su to
Mardoqueo, objeto del odio de un visir todopoderoso, Aman, al que
el judo, leal para con el rey, ha humillado. Ester obtiene la condena
de Aman, Mardoqueo sucede al visir omnipotente, el decreto de exterminio se convierte en autorizacin dada a los judos para defender sus
vidas. As lo hicieron, dando muerte, el da mismo en que deba tener lugar
su matanza (13 de adar) a setenta y cinco mil persas, sin contar los que sucumbieron al da siguiente. La fiesta de los purim conmemorar este acontecimiento.
1. Cf. infra, p. 707.
628
629
Ester
630
ni.
El libro de Ester termina con una relacin que parece relacionar con
los acontecimientos narrados la institucin de la fiesta de los purim
(9, 20-32; cf. 3,7). Qu pensar de ello?
Es cierto que exista entre los judos una fiesta llamada de los purim
o de las suertes (JOSEFO, Ant. ja, 6,13). El nombre que llevaba, de consonancia babilnica, autoriza incluso a considerarla como una solemnidad
de origen persa o babilnico, por lo dems difcil de identificar4. Se han
2. Sobre el midri y el haggadah, vase supra, p. 183-185.
3. Cf. A. ROBERT, Initiation bibllque, p. 101-102 y 185.
4. Se ha pensado en la fiesta de parvardign, en neopersa: perdigan, phurdign: cf. la variante
de Luciano: ipQovQtua. Se trata de una fiesta de los difuntos, que ocupaba los ltimos cinco dias
del ao (das intercalares). Asi se explicaria la ausencia del nombre de Yahveh en el texto hebreo
de Ester. Pero habran admitido los judos una solemnidad en honor de los difuntos? Meissner
631
Ester
da de Nicanor, se conoca ya el da de Mardoqueo (2Mac 15,36). Sin embargo, la fiesta conmemorativa haba podido preceder a la redaccin de
la obra. As tambin se hace observar que la mentalidad revelada por el
libro, a la vez de desquite y de triunfo, induce a pensar en una poca en
que los judos, salidos de un callejn difcil, se entregan a la esperanza de
reconquistar su autonoma nacional. Por estas razones sera bastante indicado el perodo que sigui a la crisis de la era macabea. En cambio, a
nuestro parecer, lo sera mucho menos el final del perodo persa. Es, sin
embargo, posible que el libro desarrolle un relato tradicional de origen
popular que pudiera remontar a la poca persa.
V. Canonicidad.
El libro hebreo hall algunas dificultades para penetrar en el canon
judo. Todava no se ha hallado en Qumrn. La nica alusin que se hace
a l, por lo dems indirecta y discutible, se lee en 2Mac 15,36. En el snodo de Jamnia su admisin es todava objeto de litigio. Slo se logr en
el transcurso del siglo n. La razn principal de estas vacilaciones puede
verse probablemente en la lectura que se haca de la obra en la fiesta profana de los purm.
Los primeros cristianos utilizaron la Biblia griega. En ella hallaron
el libro de Ester y, en su conjunto, lo aceptaron tal como all se presentaba.
Sin embargo, ni Jesucristo ni los autores del Nuevo Testamento lo haban
citado. Adems, Melitn de Sardes (171) y san Atanasio (370) lo haban
de excluir de su canon, y Anfiloquio (360), lo mismo que san Gregorio de
Nazianzo (390), se mostraron reservados en este respecto. Se sabe tambin que san Jernimo (420), que lo recibe, relega al final de su traduccin
latina los fragmentos que slo se leen en el griego. Quiz quiso subrayar
as la duda que se cierne sobre el origen hebreo de estas secciones. No las
haba hallado en ningn manuscrito ni testimonio hebreo.
Pese a estas vacilaciones y a estos matices, la obra est ampliamente
atestada como cannica en los documentos oficiales de la Iglesia mucho
antes de la definicin del Concilio de Trento (1546).
El texto hebreo del libro de Ester no puede ser posterior a 114, fecha
en que fue introducido en Egipto (cf. griego, 11,3). Quiz existiera incluso
antes de 160, puesto que en esta fecha, en que se comenz a celebrar el
ha evocado las saceos, fiesta popular anloga a las bacanales y a las saturnales: durante estas fiestas se invertan graciosamente las condiciones sociales. Asi, Aman y Vasthi habran sido destronados por Mardoqueo y Ester, representando la primera pareja a los dioses del invierno, y la segunda a los dioses de la primavera. Pero, segn dice Estrabn, las saceas se celebraban el mes de julio, y es improbable que los judos se inspiraran en una festividad mitolgica. Otros historiadores
han pensado en el afio nuevo, persa (neuruz) o babilnico (zagmuk). En la primera hiptesis, los
purm designaran los regalos; en la segunda, las suertes. Parece que los orgenes de la fiesta judia
de los purtm hayan de buscarse en la mentalidad bastante universal que reflejan estas diversas festividades, pero sin poder identificarse con ninguna de ellas. Cf. A. BEA, De origine vocis pr*, Bi
1940, p. 198 s.
632
633
Daniel
de carcter narrativo, y los seis ltimos, que pertenecen ms bien al gnero proftico. Todava tendremos ocasin de matizar esta primera impresii un tanto sumaria.
1.
CAPTULO OCTAVO
DANIEL
BIBLIOGRAFA
634
LA SECCIN NARRATIVA.
LA SECCIN PROFTICA.
En ella Daniel mismo nos cuenta sus visiones. stas son en nmero de
cuatro.
La primera evoca cuatro grandes bestias que suben del mar: un len
alado, un oso devorador, un leopardo con cuatro cabezas y alas de pjaro;
la ltima, indescriptible, provista de diez cuernos, a los que se aade el
undcimo que arranca tres de los cuernos precedentes y deja ver los ojos
de un hombre. Sobreviene un anciano de das que ofrece el aspecto de un
rey. Se da muerte a la cuarta bestia y las otras tres son reducidas a la impotencia. Aparece un como hijo de hombre, al que el anciano de das entrega el dominio eterno. A su peticin, recibe Daniel la interpretacin de
la visin (7).
La segunda visin pone en escena a un carnero y un macho cabro.
El carnero lleva dos cuernos desiguales y golpea sucesivamente hacia
el oeste, el norte y el medioda. El macho cabro abate al carnero, luego
crece, mientras su nico cuerno se rompe para dejar aparecer otros cuatro
cuernos, uno de los cuales aumenta a expensas del sur, del oeste y del
pas glorioso (Palestina). Llega hasta a habrselas con Dios, pero despus
635
Daniel
descripciones (bestias aladas: 7,4.6; llanura de Dura, 3,1) con los datos
de los cuneiformes. El bilingismo atestaba la acogida que los hebreos
dispensaban al arameo en el pas del destierro. La segura unidad de la
obra (paralelismo de plan entre 1-7 y 8-12), la progresin y la explicitacin de las visiones y de las doctrinas, las semejanzas de expresin y de
estilo, acababan de fundar la conclusin y permitan a algunos autores
englobar en la obra primitiva incluso las partes deuterocannicas, prontos
a resolver la objecin de la lengua de los fragmentos griegos con la hiptesis de una traduccin.
La crtica, no obstante, subrayaba el desigual valor probativo de estos
argumentos. El lugar ocupado por el libro de Daniel en el canon judo,
entre los ketbtm y no entre los nebim, atestaba que la coleccin estaba
ya cerrada cuando apareci la obra. Los libros posteriores a la cautividad,
principalmente el Eclesistico en su enumeracin de las glorias de Israel
(cap. 49), no hacan la menor mencin de Daniel. Los vocablos persas
evocan una poca posterior a la conquista de Ciro, y los modos griegos,
una fecha ms tarda que la invasin helenstica en Oriente^. El hebreo
del libro no contradice en absoluto a estas insinuaciones, y el arameo pertenece al dialecto occidental, siendo as que el dialecto oriental hubiera
sido el apropiado si la obra se hubiese redactado en Babilonia, en el siglo vi, como ha tratado de demostrar WILSON*. Por otra parte, el escritor
conoce bastante mal la historia de Babilonia: se presenta a Baltasar (5,2)
como hijo de Nabucodonosor, siendo as que lo era de Nabonido. Este
ltimo hubiera cuadrado mucho mejor al contexto de los sueos: era un
onirmano. El Gubaru histrico es reemplazado por cierto Daro el Medo
(cap. 6 y 9), al que la historia ignora totalmente5. Por el contrario, el autor
est muy al corriente de la poca macabea sobre la que nos suministra
detalles precisos. Finalmente, el desarrollo que reciben en la obra la angelologa, la resurreccin de los muertos, el juicio final y las sanciones
eternas, tiene demasiada afinidad con los apocalipsis que pululan a partir
del siglo iv, para que se pueda hacer remontar al siglo vi la composicin del libro.
DATOS Y DISCUSIONES.
Hasta finales del siglo xix, poco ms o menos, los exegetas catlicos
admitan con bastante unanimidad que el libro de Daniel tena por autor
al hroe mismo, que en l se revela como familiar de los Aquemnidas.
Cuando mucho, se aceptaban algunas reservas sobre ciertos elementos
que se atribuan a un redactor ms reciente.
Pareca, y era ste el argumento mayor, que la tradicin juda bblica y profana (IMac 2,59-60; Mt 23,15; Josefo, Ant., xi, 78,5) - y la
tradicin cristiana, unnime en sus atestaciones, imponan esta opinin.
Se procuraba confirmarla sealando en la obra numerosas referencias
al medio caldeo del siglo vi: importancia de la magia, educacin de jvenes nobles en palacio, estatuas colosales de los prncipes solemnemente
inauguradas, suplicios del fuego y de los leones, concordancia de los
nombres (Baltasar, Sadrak, Mesak, Abednego: Dan 1,7) y de ciertas
2. M. J. LAORANGE, Les Prophities messianiques de Daniel*, RB 1930, p. 179-198; Le judalsme avant Jisus-Christ*. Pars 1931, p. 62.
636
2.
POSICIONES ACTUALES.
637
6. Cf. H. H. ROWLEY, The unity of Ihe book of Daniel, en The servan! of the Lord and other
essays, Londres 1952.
638
Daniel
ni.
Fuentes anteriores.
Sera, con todo, exagerado concluir que el autor del siglo n no utiliz
fuentes anteriores. La unidad del conjunto, que es de orden ideolgico,
no logra paliar la complejidad de los elementos, que es de orden literario.
Los relatos de la seccin narrativa pudieron existir en estado de dispersin antes de ser reunidos. Su contenido conserva vestigios de cierta
independencia primitiva (anomalas de dialecto entre 1,1-2,4a, y 2,46-6,29;
de fecha entre 1,1-2 y 2,1; actitudes demasiado verstiles de Nabucodonosor en 2,47; 3,13-19.95-96; 4,34; identidad de temas de los cap. 2 y 4, de
3 y 6; ausencia de toda mencin de Daniel en 3, mientras que se evoca a
sus compaeros en 2,17.40). As tambin, a veces se pueden detectar suturas entre los episodios (1,21; 2,1; 6,1.29), e incluso con la ausencia de las
mismas se atesta el aislamiento anterior de las relaciones.
Las visiones de la seccin apocalptica se destacan sobre un fondo
contextual que no siempre es homogneo: paso de la tercera persona
(7,1; 10,1) a la primera (7,28; 8, 2.5.27; 9,2; 12,3), indicio de una aportacin redaccional que prolonga el carcter narrativo de 1-6. El bilingismo crea igualmente cierta heterogeneidad entre 7, donde por lo dems se trata de un sueo (7,1), como en 2 y 4, y 8-12, que relatan visiones. En fin, la yuxtaposicin completamente material de las relaciones de
7-12 (falta de conexin literaria, simples referencias cronolgicas a los
reinados de Baltasar, de Daro, de Ciro), acenta todava la impresin
de una base mltiple.
Y si todava se lleva ms adelante el anlisis, se revelan huellas de
composiciones sucesivas: 2,43, en relacin con 11,7.17, parece ser una
adicin a 2,41-42, centrada en la imaginera del sueo; las oraciones de
2 y de 9, por la manera como son introducidas, revelan un procedimiento
similar. Probablemente habra incluso que pensar en un estadio en que
las tradiciones orales habran precedido a las elaboraciones escritas y a
la redaccin final. Actualmente la hiptesis se ve reforzada por un manuscrito de Qumrn7, donde se lee una narracin paralela a Daniel 4,
que pone en escena no ya a Nabucodonosor, sino a Nabonido. El punto
de partida de la obra actual se debe, pues, alejar en el pasado: el autor
utiliz variados materiales suministrados por tradiciones populares de
origen oriental.
Estas ideas nos parecen concordar en su conjunto con los trabajos
de Bentzen, de Rinaldi, de Ginsberg y de Cazelles. De ah no es imposible
deducir cierta cronologa de la composicin del escrito, si bien este punto
es todava objeto de serias discusiones entre los investigadores.
7.
RB 1956. p. 407-415.
639
Daniel
Es posible que aqu tambin sea el autor tributario de orculos antiguos. No obstante, imprimi a estos elementos una forma original en
relacin con el genio de su tiempo. Lo apocalptico inaugurado por el
profeta Ezequiel (Ez 25-32; 37-39) haba tomado vuelos. Varios poemas
del libro de Isaas (Is 13-14; 24-27; 34-35) marcaban en este sentido una
etapa importante. Ciertas partes de Henoc, del que recientemente se han
descubierto fragmentos en Qumrn, se presentan bastante corrientemente
como contemporneos de la poca macabea: el apocalipsis de las semanas, la cada de los ngeles, la asuncin del hroe, seran anteriores al
165; el libro de los sueos, ligeramente posterior (hacia 161), proyecta
vivas claridades sobre el de Daniel. Parece que se debe situar en esta corriente al autor del libro cannico. No le desagrada presentar la historia
con revestimientos profticos, dando as a la profeca precisiones que generalmente no comportaba, con el fin de encaminar mejor el espritu
del lector hacia los acontecimientos escatolgicos, que estaban esbozados
y figurados de antemano en la cada de los grandes imperios. sta es la
finalidad de los captulos 7 a 12 de la obra.
A este objeto servirn de preludios los orculos de la seccin haggdica. La interpretacin del sueo de Nabucodonosor ser incluso el leitmotiv que desarrollarn las evocaciones de los grandes imperios. De esta
manera las visiones de los cuatro animales, del carnero y del macho cabro,
amplan y precisan los pronsticos formulados a partir de este orculo
clave. En ellas se exhibe toda la historia de Oriente, centrada en torno a
los prncipes simbolizados por los animales. Los smbolos desaparecen
en 10-11 para ceder el puesto a designaciones en cuyo anonimato no es
difcil penetrar. Pero lo que impresiona y gua a la vez al lector, es el personaje que cierra la serie, el perseguidor por excelencia, Antoco Epfanes.
Por ah se revela bien la intencin del autor. Despus de proponer a los judos perseguidos el ejemplo de Daniel y de sus compaeros, despus de subrayar las reacciones divinas en favor de los deportados, fieles en sus tribulaciones, enlaza con la poca de que ha sacado sus ejemplos, la de sus
640
641
V. Procedimientos de la narracin.
Robert, I 41
Daniel
la expectativa de los siglos pasados y futuros. Es un punto de llegada y
un punto de partida.
Un punto de llegada. En efecto, la dialctica de Daniel se sita al final
de una larga corriente tradicional. Concretando la lucha entre Dios y el
mal en la oposicin de los imperios al pueblo escogido, concentra la larga
sucesin de los afrontamientos que haba simbolizado o descrito la historia, desde los orgenes (rebelin de Adn, de la humanidad, de los constructores de Babel) hasta las resonantes invasiones de los potentados de
Asur (Teglat-Falasar m, Salmanasar v, Senaquerib) y de Babilonia (Nabopolasar, Nabucodonosor). Esta dialctica es un eco de los comentarios
de los profetas: las naciones paganas, aun cuando Dios las utiliza para
castigar a su pueblo, estn condenadas a la ruina (cf. Is 10,5-19.27c-34+
14,24-27; Jer 50,51; Is 13-14), mientras que a Israel est prometido el
triunfo (cf. Is 10,20-27<A; 41,8-20; Ez 36-37). Gran nmero de naciones
explotadas por los nabes se vuelven a encontrar en el marco de las enseanzas danilicas: Ezequiel (38,15-18) y Joel (4,2.9-14) enfocan las ltimas pruebas del pueblo de Dios; la idea del juicio de Dios sobre las
naciones es comn a todos los grandes orculos profticos (Am 1-2; Is
14,24-27; Sof 1-2; Jer 12,14; 25,15; Ez 25-32; Jl 4,1-17); la resurreccin
de los muertos haba sido confusamente evocada en el apocalipsis de Isaas
(26,19) y de Ezequiel (37,11-14). Aun los smbolos tan familiares a Daniel
gran rbol derribado, leones, leopardos, carneros, machos cabros no
carecen de relacin con libros ms antiguos (cf. Os 13,7-8; Is 15,9; Jer
5,6; 49,19; 50,17; Zac 10,3). Y la roca de donde se desprende la piedra
que rompe la estatua (Dan 2,44-45) no ser la misma de Isaas (17,10;
26,4; 32,2) y del Deuteronomio (32,4-15), es decir, Yahveh en persona?
Todas estas aportaciones del pasado fueron recogidas, explotadas, revalorizadas por el autor de Daniel. La sntesis que de ello resulta es la obra
de este escritor poderosamente original. Y es tal la riqueza condensada en
este bloque de historia proftica, donde la coyuntura presente se apoya
en tantas situaciones anteriores, que no se vacila en augurar lo que ser
el porvenir.
TEOLOGA DE LA HISTORIA.
J t D - 17UJ, p . 170.
642
2.
EL MESIANISMO.
CAPTULO NOVENO
ESDRAS Y NEHEMlAS
BIBLIOGRAFA
Introducciones, traducciones, comentarios en p. 218 (A. GELIN, BJ*; P. MEDEBIELLE, PBC*; M. REHM, EBi*...).
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K. GALLING, Esra-Nehemia, Gotinga 1954.
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B. M. PELAIA, Esdra e Neemia*, Turn - Roma 1957.
I. El libro.
1.
DIVISIN.
644
La historia general1 nos ha permitido ya situar la obra de los adelantados de la restauracin. La presente relacin, redactada en el transcurso
1.
Supra, p. 246ss.
645
Esdras y Nehemas
646
647
2.
Esdras y Nehemas
Si Nehemas precedi a Esdras, ste no pudo venir a Jerusaln sino el
ao 7. de Artajerjes n (405-359), o sea, en 3985.
La primera opinin fue sostenida por los comentaristas antiguos y
todava hoy cuenta con numerosos defensores, particularmente Eissfeldt,
Hopfl-Miller, D E VAUX,6 Fernndez. La segunda est representada por
Van Hoonacker con la mayora de los exegetas contemporneos: Touzard,
Mowinckel, ROWLEY7, SNAITH8, Cazelles. Por una parte y por otra se
aducen argumentos de calidad, sea que se invoque la necesaria prioridad
de la restauracin legal y cultual de Esdras, o la necesaria prioridad de la
actividad poltica y social de Nehemas, o que se pongan de relieve ciertos
detalles de la crnica, favorables a una u otra de las tesis9.
Una hiptesis de transaccin.
No podemos entrar en los ddalos de la controversia. Ante la dificultad
de optar positivamente, podemos inclinarnos hacia la hiptesis EsdrasNehemas, observando que la secuencia Nehemas-Esdras exige que se
introduzcan dos Artajerjes, siendo as que la Crnica parece conocer uno
solo.
Pero tambin es tentadora la solucin de transaccin que, pese a las
objeciones que puede suscitar, tiene por lo menos la ventaja de romper
el dilema: Nehemas supone a Esdras, o Esdras supone a Nehemas. Basta
con que se site la misin de Esdras entre las dos misiones de Nehemas.
Entonces se leera en Esdras 7,8: el ao 27 (Wellhausen, Procksch) o el 37
(Bertholet, Albright, Gelin, Rudolph) del rey (Artajerjes i), o sea, el
438 428. La opcin por el ao 27 tendra la ventaja de justificar la presencia de Esdras cerca de Nehemas al momento de la promulgacin solemne de la ley (Neh 7,736-8,1-18; cf. 8,9) y de explicar por qu se desplaz
Despus de situados los documentos, sera relativamente fcil la reconstruccin cronolgica, si no subsistiesen dudas sobre las fechas respectivas de las actividades de Esdras y Nehemas.
El problema se ha reducido generalmente a estos dos postulados:
Nehemas supone a Esdras o Esdras supone a Nehemas. Si Esdras precedi a Nehemas, la permanencia del escriba en Jerusaln habra de datarse en el ao 7. de Artajerjes i (464-424), es decir, el 458, y la primera
permanencia de Nehemas, el ao 20 del mismo Artajerjes, o sea, el 445.
648
649
3.
ORDEN CRONOLGICO.
El problema.
Esdras y Nehemas
l las someti no pueden contrarrestar la importancia de la masa de testimonios esenciales. Por lo dems, las referencias expresas o tcitas a la
historia de Oriente dejan la mejor impresin. Las medidas conciliantes
de los Aquemnidas frente a la comunidad jerosolimitana se hallan perfectamente en la lnea de las disposiciones habituales de estos prncipes
para con las provincias tributarias11. Es tambin justo notar la exactitud
de diversos detalles de la obra: el dispositivo administrativo del Estado
persa est presentado correctamente, con notaciones bastante precisas
sobre las relaciones de los gobernadores entre s y con el gran rey (Esd 4,
7-23; 5,3-17; 6,1-13). La oposicin samaritana se revela totalmente conforme a la mentalidad endmicamente antijudata del antiguo reino del
norte, agravada por el sincretismo debido a las aportaciones de los desterrados de Mesopotamia (2Re 17,24) y que, endurecida, acabar en el
judaismo cismtico del Garizim. As tambin la restauracin obedece a
los orculos profticos del pasado, al mismo tiempo que halla notable
consonancia en los de la poca (Ag 1-2; Zac 1-8 y tambin Mal 1,6-10;
2,1-24). El gran digesto histrico legislativo, redactado sin duda en Babilonia, no hace sino orquestar las atestaciones del Cronista. Por lo dems,
cmo explicar en la poca de la invasin helenstica la reaccin de los
asideos y la revuelta de los macabeos, si los repatriados, hijos espirituales
de Ezequiel, no hubiesen traducido en obras y concretado en los hechos
el ardiente impulso dado por el profeta de la cautividad?
Se puede, sin embargo, con razn observar que el Cronista deja traslucir algunas de sus tesis directrices, principalmente su adhesin a la monarqua davdica, que se transparenta a travs de las menciones de los repatriados judatas y benjaminitas (Esd 1,5; 4,1; Neh 11,4); la importancia
que atribuye a las instituciones davdicas: ritos cultuales, oficios de
los sacerdotes, funciones de los levitas (Neh 12,44-47).
650
651
Esdras y Nehemas
12.
652
13. J. TOUZARD, L'mejuive au temps des perses*, RB 1916, p. 299-341: 1917, 54-137 y 451488; 1918, 336-402; 1919, 5-88; 1920, 5,42; 1923, 59-79.
653
CAPTULO DCIMO
BIBLIOGRAFA
654
FUENTES HISTRICAS.
La obra fundamentalmente repite, en forma antolgica, escritos antiguos, que completa con tradiciones orales.
El autor utiliza en primer lugar escritos anteriores, cuyo texto reproduce a veces con o sin modificaciones apreciables. As podemos notar,
entre las fuentes que tuvo a la vista:
1. Escritos inspirados. En la seccin lPar 1-9, las genealogas estn
tomadas de los libros del Gnesis, de los Nmeros, del xodo, de Josu,
de Rut... A partir de lPar 10 hasta el fin, relatos enteros provienen de
los libros de Samuel y de los Reyes (ISam 31 -2Re 24). Asistimos a un
reempleo masivo que, por lo dems, se explica muy bien, si se tiene en
cuenta el procedimiento de la poca (cf. las relaciones del Deuteronomio y
del cdigo de la alianza; los primeros orculos de Jeremas y Oseas), y
sobre todo la mentalidad que la sostiene (culto de la Escritura, de cuya
meditacin se alimenta y cuyos hechos interpreta): as tambin, aun cuando
el cronista se dispense de citar sus fuentes, el modo de pensar de sus lectores no poda menos de reconocerse.
655
OTRAS FUENTES.
Otras fuentes no cannicas son atribuidas a personalidades conocidas: Samuel, el vidente (lPar 29,29); Natn, el profeta (ibid. y 2Par
9,29); Gad, el vidente (lPar 29,29); Idd, el vidente (2Par 9,29; 12,15);
Semeas, el profeta (2Par 12,15); Jeh, hijo de Hanan (2Par 20,34); Hozay
(quiz: hzim, los videntes, o hzaywi, sus videntes [de Manases]: 2Par
33,19); midrs de Idd, el profeta (2Par 13,22); la visin de Isaas
(2Par 32,32); Ahas de Silo (2Par 9,29); la relacin de los hechos de
Ozas, redactada por Isaas, el profeta (2Par 26,22).
Por razn de las cualidades de los personajes alegados, estas fuentes
se llaman profticas. Se observa que se sirven de testigos escalonados en
planos histricos ms o menos lejanos (siglos x-vni). Es posible que estos
escritos constituyeran un relato nico, una antologa de relaciones profticas (cf. la lectura hzim, sugerida por los LXX en 2Par 33,19); no
se crea que los primeros libros histricos haban sido escritos por nabes? Sin embargo, esta posibilidad dista mucho de imponerse: los textos alegados no son indiscutiblemente favorables a esta hiptesis. As
tambin la opinin contraria carece igualmente de pruebas. Por lo dems,
excelentes crticos piensan que estos escritos de Samuel, de Idd, etc.,
estn revestidos de un nombre que, conforme al uso de la poca, pudiera
muy bien ser sencillamente una ficcin literaria. As, nos hallaramos en
presencia de documentos de fecha reciente, anlogos a tantos otros de
poca tarda, tales como los apocalipsis, los apcrifos... Ntese, si1. E. PODECHARD, Les rfirences du Croniqueur*, en RB 1915, p. 236-247.
1.
El midrs, de acuerdo con el sentido religioso del verbo dars (interrogar a la divinidad), es un escrito que se aplica a escudriar y a explotar
textos antiguos con miras a una explicacin del presente. Por lo dems, la
bsqueda as emprendida no obedece a las exigencias que le impone nuestra mentalidad occidental. La exgesis que nosotros practicamos tiende a
dar a los textos el alcance que parece requerir la reconstitucin objetiva del medio y del tiempo. As tambin por este medio descubrimos
los gneros literarios de la Biblia, sin excluir el midrs. La bsqueda
2.
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657
0K f
1 Al
658
2.
POSICIONES CRTICAS.
En este respecto hay que evitar dos posiciones exageradas. La primera es la de WELLHAUSEN. Segn l, el midrs es sencillamente una idealizacin del pasado. Los autores de los midrSim no pueden informarnos
sino sobre las concepciones histricas y doctrinales de su tiempo. Slo
partiendo de estas concepciones se representan los siglos pasados. As
el cronista judaiz, a la luz del cdigo sacerdotal, la historia del Israel
antiguo (Prolegmeno vi, 1905, 165-223). A decir verdad, los discpulos
de Wellhausen han sido generalmente menos radicales que el maestro.
Consienten en tener por vlidos cierto nmero de documentos que utiliza
el Cronista. No consideran como unilateralmente inadmisibles los detalles propios de la obra. Sin embargo, las posiciones esenciales continan todava en su modalidad rgida en Torrey (1900-1910), Curts (1930),
Pfeiffer (1941). Con J.W. Rothstein (1923), la teora vira en favor de una
valorizacin histrica de las Crnicas. Se admiten fuentes serias, contemporneas de las de Samuel y de los Reyes, incluso parcialmente idnticas
con estas ltimas. Una primera redaccin habra elaborado estas relaciones segn el modelo de P; una segunda, segn el Hexateuco. Von Rad7
(1930) admite estos dos estratos, pero acenta el influjo del Hexateuco y
subraya fuertemente el de D. Segn A.C. Welch (1939), el segundo estrato resultara de un compromiso en el que P triunfara de D, que efectivamente haba inspirado al primer redactor. En definitiva, la corriente
wellhauseniana reviste cierta forma, segn la cual la influencia de P, asociada no ya estrictamente a la de D, sino a la del conjunto del Hexateuco,
habra actuado sobre el Cronista, sin negar que ste sea todava tributario
de fuentes histricas dignas de Crdito.
La segunda actitud, reaccionando contra la minimizacin de la historia en el seno de los Paralipmenos, pone empeo en explicar las mnimas divergencias con procedimientos que no tienen suficientemente
en cuenta el gnero literario del libro. Resulta de ello una impresin que
podra fcilmente provocar en el lector la conviccin contraria a la que se
ha querido engendrar.
En resumen, la exgesis catlica se orienta actualmente en una direccin que, sin suscribir las apreciaciones intemperantes de la crtica radical,
se esfuerza por tener en cuenta los procedimientos literarios de la poca,
para apreciar el exacto valor objetivo de los relatos del cronista.
De esta manera nosotros no consideramos necesariamente como imaginativos todos los detalles aadidos a Sam-Re. Las fuentes distintas
de estas obras a que nos remite el Cronista, no eran forzosamente indignas de crdito. Los mismos documentos explotados por Sam-Re podan
contener informaciones no utilizadas que un historiador posterior estaba
en condiciones de apreciar. As el Cronista, dado que la religin de Israel
7
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660
661
662
663
V. Fecha de la obra.
664
PARTE QUINTA
CAPTULO PRIMERO
BARUC
BIBLIOGRAFA GENERAL
BIBLIOGRAFA
Introducciones, traducciones, comentarios en p. 218 y 666 (A. GELIN, BJ*; L. DENNEFELD, BPC*; V. HAMP, EB*; B. P. SAYDON, CCHS*...).
A. GELIN, DTC, Tables*, i, 379s, Pars 1953.
A. PENNA, Baruch*, Turn - Roma 1953.
P. HEINISCH, Zur Entstehung des Buches Baruch*, en Theol. und Glaube 20
(1928) 696-710.
Los libros deuterocannicos no son menos inspirados que los protocannicos. Pero en su conjunto expresan una etapa ms avanzada de la
revelacin. Aun en los casos en que se trata de fragmentos de libros, el
resto de cuyos captulos figura en el canon palestino (Daniel y Ester),
estos fragmentos revelan otra manera, otra mentalidad. Desde no pocos
puntos de vista aparecen como la prolongacin de los hagigrafos; as
es preferible tratarlos aparte, a continuacin de estos ltimos. Recordemos
que los protestantes los llaman apcrifos.
Estos libros, en nmero de siete, no forman una verdadera coleccin.
En ellos se refleja la variedad de los gneros literarios de los hagigrafos.
Hay relatos edificantes, meditaciones y enseanzas sapienciales, historias
de tendencias diversas. No obstante, todos ellos tienen algunos rasgos
comunes. Todos ellos son de fecha reciente y en la poca en que se compusieron haba ya pasado la era de la espontaneidad: estas obras pertenecen a la literatura de reflexin. Por lo dems, estos frutos de la edad madura son verdaderamente preciosos; la reflexin sobre la historia y la literatura del pasado hace avanzar la tradicin de Israel hasta los umbrales
del Nuevo Testamento.
Generalmente slo poseemos el texto griego en los manuscritos y ediciones de los LXX.
666
Los manuscritos de los LXX colocan a continuacin del libro de Jeremas el de Baruc, las Lamentaciones y la Carta de Jeremas, generalmente
en este orden. El mismo orden se observa en las listas de libros declarados
cannicos por los padres griegos (Atanasio, Cirilo de Jerusaln) y por el
concilio de Laodicea (p. 61s). As Baruc es considerado como un apndice
de Jeremas, hasta tal punto que se lo cita bajo su nombre; tal es el caso de
las ms antiguas citas que se conocen (Atengoras, Ireneo).
Nuestra Vulgata aade la Carta de Jeremas al libro de Baruc, del que
forma el captulo 6. Es un accidente sin consecuencias: el largo ttulo
que anuncia la carta, muestra suficientemente que se trata de una obra
distinta. En cambio, los buenos manuscritos de la Vulgata omiten completamente a Baruc, como lo haca san Jernimo, obsesionado por la
hebraica ventas. En la Biblia latina se incluy una versin anterior.
I.
Composicin.
667
Baruc
gentes en cuanto al autor o la datacin de las diferentes partes. Hay catlicos que sostienen que el salmo es de Baruc, pero, siguiendo a Heinisch,
atribuyen el discurso final a un discpulo del Segundo Isaas y colocan el
poema sapiencial en una fecha indeterminada despus de la cautividad.
Otros optan por fechas que se escalonan del siglo ra antes de J.C. hasta
el siglo n de la era cristiana. Resulta que los criterios internos son difciles
de manejar.
De hecho, si el libro es de Baruc, difcilmente se explica que el original
fuera descuidado por la tradicin juda. Por el contrario, es sabido que
estaba admitida la pseudoepigrafa, incluso por parte de los autores inspirados (Ecl, Cant, Sab del pseudo-Salomn). Hay, pues, derecho a preguntarse si no se trata aqu de la misma ficcin literaria; esto sorprendera tanto menos cuanto que el pseudnimo de Baruc es frecuente en la
literatura apcrifa. El examen de la obra nos permitir formarnos una
opinin sobre la cuestin.
II. Contenido.
Segn el prlogo, la oracin se ley en Babilonia el da del aniversario de la destruccin de Jerusaln, el 5 del mes de ab, durante la asamblea
en que se ley la ley. Peregrinos que partan para Jerusaln, donde iban
a celebrar la fiesta (de los tabernculos) se llevaron consigo la oracin
para hacerla recitar en la casa del Seor durante la fiesta y en el transcurso de los das feriados que la seguan, haciendo que se ofrecieran all
sacrificios. Todo esto est muy en consonancia con las costumbres de
las juderas de la dispersin, tal como se las conoce desde la poca de Esdras hasta la de san Pablo. Tenemos justamente dos oraciones anlogas de Esdras, compuestas en circunstancias parecidas (Esd 8; Neh 9).
Pero el prlogo aade cierto nmero de detalles, fechas, nombres
propios, circunstancias histricas, que proporcionan ms dificultades
que informaciones tiles. No se sabe a qu ao referir la fecha del
10 de sivn (1,8); en cambio, el ao 5, el 7 del mes (1,2) sorprende tanto
ms cuanto esta fecha parece tomada de 2Re 25,8, con la sustitucin
de mes por ao. En todo caso, difcilmente podemos imaginarnos
a los judos, 5 aos despus del saqueo de Jerusaln, reunirse en torno a
Jeconas (cf. 2Re 25,27), y a Nabucodonosor restituir los despojos del
templo. La idea de orar por Nabucodonosor y por su hijo Baltasar (?; cf.
Dan 5,2) desborda con mucho las recomendaciones de Jer 29, y se inspira ms bien en la prctica en uso a partir de la poca persa (Esd 6,10;
7,23). Finalmente, y sobre todo, la suposicin de que entonces haba en
Jerusaln un culto regular, con posibilidad de ofrecer holocaustos, est
en contradiccin con la historia; nada semejante tuvo lugar antes del regreso del sumo sacerdote Josu (Esd 3). As pues, es ms razonable decir
que este prlogo de una construccin artificial, por lo menos segn la ma-
668
669
Baruc
m.
Doctrina.
La enseanza del libro de Baruc es el drama del pecado, de la conversin y de la salud; drama en que la ley-sabidura, don de Dios, fuente
de vida, representa el primer papel; la revelacin, pura gracia de Dios,
es la que salva del pecado al hombre. Sobre la cuestin de las postrimeras, Baruc se atiene todava a la doctrina corriente en el Antiguo Testamento hasta el siglo n; como se situaba en el plano colectivo, el problema
del ms all no se le planteaba en forma aguda. En cambio, tiene una
frmula completamente original sobre Dios, al llamarle el Eterno. Es el
nico en toda la Biblia que usa esta expresin; en otras partes se usa unas
diez veces el Dios eterno, pero nunca el adjetivo solo. Esta preocupacin
de la eternidad obsesionaba al autor desde el principio. El salmo de penitencia aspiraba a la alianza eterna (2,35), pero se quedaba en la amarga
experiencia de que desaparecemos sin retorno, mientras Dios dura para
siempre (3,3). Se daba luego el remedio con la ley, que permanece tambin
eternamente (4,1), pero que conduce a los hombres a la paz eterna (3,13).
La salud viene al fin del Dios eterno (4,8), que ha sido ofendido, pero que
manifiesta su gloria primeramente castigando, luego salvando al pecador.
El Eterno pronuncia las estrofas del discurso de consolacin (4,10.14,21.
22.24.35; 5,2), que anuncia el gozo eterno (4,23.29; 5,1.4). Esta oposicin
entre el hombre mudable, efmero, y la eternidad de Dios, que siempre es
el mismo, fiel en cumplir su palabra, es un tema usual en la literatura
proftica, pero la insistencia de Baruc le da nueva fuerza.
El adjetivo eterno no tiene equivalente en hebreo que permita usarlo
as, sustantivado, y de hecho no se lo halla aislado sino en las obras escritas directamente en griego (2Mac y 3Mac). Todo induce a creer que
la ltima parte de Baruc fue tambin escrita en griego, lo que confirma la
fecha tarda que se le asigna.
Los padres de la Iglesia no vacilan en dar sentido mesinico a 3,38:
Luego se mostr en la tierra y altern con los hombres. El autor dice
claramente que se trata de la ley mosaica, identificada con la Sabidura;
no pensaba en el Mesas. No obstante, la aplicacin mesinica es exacta,
despus de la revelacin del Nuevo Testamento: la palabra de Dios, su
sabidura, es el Hijo de Dios que se hizo hombre (Jn 1; Heb 1; etc.).
IV. Apndice: la carta de Jeremasi.
Todos los comentaristas modernos convienen con san Jernimo en
admitir que esta carta es un pseudoepgrafo. Esto no se opone en nada a
su canonicidad, que, lo mismo que la de Baruc, est mejor atestada que
1. A. ROBERT, Jrmie (lettre de)*, SDB iv, col. 849-857.
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CAPTULO SEGUNDO
TOBAS
BIBLIOGRAFA
673
672
Robert. I 43
Tobas
II. Contenido.
A pesar de las diferencias de detalle, todas las recensiones concuerdan
en las lneas generales del relato. A modo de introduccin, el viejo Tobit
hace el recuento de las suertes y adversidades de su vida hasta la poca
en que se sita nuestra historia. Israelita de la tribu de Neftal, era ya en
la tierra de sus antepasados casi el nico que practicaba fielmente la ley.
Deportado a Nnive con su mujer Hanna y su hijo Tobas, se mantiene
fiel en medio de todas las pruebas hasta el da en que sus escrpulos de
honradez le acarrean los insultos casi blasfemos de su esposa. Arruinado,
ciego, abandonado de todos, se vuelve entonces a Dios y le pide, en una
splica humilde y penitente, lo saque de este mundo malvado donde no
tiene ya nada que esperar (1,3-3,6).
Ahora bien, contina el narrador, en el mismo momento en Ecbtana, Sara, hija de Ragel, se ve tambin insultada por una sirvienta que
se rea de su infortunio. Haba visto morir sucesivamente los siete maridos
que haban intentado desposarla: un demonio envidioso, Asmodeo, los
mataba antes de que hubiesen podido acercarse a ella. Tambin Sara
eleva a Dios un grito angustiado pidiendo al Seor que ponga fin a sus
das o a su humillacin (3,7-15).
La doble oracin es escuchada y Dios enva a su ngel Rafael, que va
a dirigir la escena (3,16-17).
El actor principal ser el joven Tobas. Su padre le da prolijos avisos
que hacen del cap. 4 una pequea coleccin de proverbios sobre las buenas
obras; luego lo enva a recuperar una suma importante dejada en depsito
a un cierto Gabael en las lejanas de Media (5,1-3). Entonces Rafael, bajo
el nombre de Azaras, se ofrece a servir de gua al joven (5,4-22). El ngel
1. RB* 1953, p. 86; 1956, p. 60.
674
ni.
Gnero literario.
Tobas
tiempo que temas que explotar. Como el viejo libro de los patriarcas,
el de Tobas es un libro de bendiciones. Las bendiciones que se cambian
para saludarse o despedirse, invocan la bendicin de Dios y la hacen remontar hacia l en acciones de gracias (9,6; 11,17); las oraciones de que
est salpicado el libro, invocaciones de ayuda (3,11; 8,5-7) o cantos de
agradecimiento (8,15-17; 11,14-15; 12,6; 13,1-19), comienzan con frecuencia con la hermosa frmula de bendicin que se ha generalizado en
la oracin juda hasta nuestros das. Con una frmula semejante se concluye el libro y el autor espera que todas las naciones lleguen un da a
unir su voz a la de Jerusaln para bendecir al Seor (14,7).
Las bendiciones son la ventura que viene de Dios y que la alabanza
hace remontar a su fuente. El tema fundamental del libro es el camino de
la felicidad. Este camino, que es toda la enseanza sapiencial, est concretado aqu en un viaje real; pero este viaje es sobre todo un smbolo.
Temor de Dios en la observancia de sus mandamientos, temor formado
de amor y de confianza, piedad llena de respeto y de atenciones para con
el padre y la madre, justicia y probidad escrupulosas en las relaciones
sociales, solicitud eficaz por todos los hermanos que se hallan en la necesidad, tal es el camino de la felicidad. Esto no impedir que el mal aflija
tambin al justo, pero este mal ser acogido como una prueba merecida
y purificadora, como una prenda de la felicidad que indefectiblemente
da Dios a los que se dejan formar por l en la sabidura. Por lo dems,
en la tierra es donde se espera esta bendicin, la bendicin prometida
a Abraham, una descendencia que posea la tierra (4,12), largos das para
ver a esta bienaventurada posteridad. Ni se plantea siquiera la cuestin
de la retribucin en el ms all.
676
677
IV. Doctrina.
CAPTULO TERCERO
JUDIT
BIBLIOGRAFA
678
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Judit
680
681
III. Contenido.
682
Judit
jados veris lo que Dios puede hacer por la mano de una mujer (8,9-36).
Como la mano de Dios es la que debe hacerlo todo, Judit, antes de
pasar a la accin, dirige una ardiente plegaria al Dios de su padre Simen
(cap. 9). Sobre estas montaas en que el patriarca castig a los seductores
de su hermana, un seductor de los hijos de Israel pone su mano sacrilega;
ayude Dios a su sierva a seducir a su seductor y a darle el golpe de gracia.
Entonces, sin precipitarse, Judit podr pasar a la accin. As, observa tan
minuciosamente los ritos de la seduccin femenina como los de la ley
(10,1-5). Armada de esta manera sale y se dirige al enemigo. Su belleza
le abre el paso desde las avanzadas hasta la tienda del jefe (10,6-23).
Una vez en presencia del seductor de sus hermanos, Judit lo desorienta
tanto con el encanto de sus palabras como con su belleza (cap. 11). Pero,
en medio de los paganos, se mantiene fiel a Dios. Cada noche se dirige
a la fuente fuera del campamento; despus de las abluciones rituales
eleva a Dios una oracin pura. Durante el da no toca los alimentos de
los paganos, alimentndose con las provisiones que ha llevado consigo
y que prepara su sirvienta. Tres das pasan as en la espera (12,1-9). Por
fin, el cuarto da la bestia cae en el lazo. El general se avergenza del respeto que le impone la juda (12,10-12). La invita a un banquete. Judit
acude con la mayor tranquilidad. La dejan sola con el soldadote, embriagado. Una ltima oracin al Dios de Israel para pedirle fuerzas y
con la espada que cuelga de las columnas de la cama corta la cabeza a
Olofornes. Como todas las noches, se la deja salir del campamento. Judit se va derecha a Betulia, con la cabeza de Olofernes en el saco de provisiones de su sirvienta (13,1-10).
La noche se termina en acciones de gracias. Ozas bendice a la mujer
prudente y fuerte y a Dios, que ha guiado su accin. Aquior, impresionado a la vista de la cabeza de Olofernes, confiesa su fe en el Dios de Israel y se hace circuncidar al momento. Cuando amanece el quinto da,
es para ilustrar el triunfo de Israel. El enemigo huye a la desbandada;
Israel acude de todas partes para saquear los despojos. El sumo sacerdote
en persona acude de Jerusaln para felicitar a la herona: Tu, gloria lerusalem. La nueva Dbora entona el canto de victoria, que es al mismo tiempo
un himno de accin de gracias; y se dirige la procesin a Jerusaln para
ofrecer en el templo los despojos del enemigo (16,18-20).
Judit vivir todava largo tiempo, rica y colmada de honores, pero rehusando todos los partidos que se le ofrecen para romper su viudez. Israel goza de paz hasta su muerte y todava mucho despus (16,21-25).
IV. Teologa y moral.
Ha habido moralistas que han condenado la accin de Judit, que
para lograr un fin bueno, la liberacin de su pueblo, se sirve de medios
malos, la mentira y la seduccin. Olvidan que el libro no es un caso de
683
conciencia y ni siquiera un libro de edificacin, sino una pgina de teologa. A sus enemigos, como a sus servidores, aplica Dios la ley del talin.
Judit es en su mano el instrumento de su justicia. El que ha querido seducir a Israel desvindolo hacia los caminos de la idolatra, es seducido
y descaminado. La clave del libro es la oracin de Judit (cap. 9). Viceversa, los que son fieles a Dios, pueden contar con su fidelidad. Judit
acta como profetisa: Dios es quien pone la mentira en su boca. Judit es un modelo de fidelidad a la ley y de confianza en Dios; los que la
imiten pueden contar con la proteccin de Dios. Por el contrario, la soberbia que se alza incluso contra Dios, conduce a los imitadores de Olofernes a la degradacin y a los vicios ms abyectos, donde hallarn el
fin lamentable que merecen. No es el fuego del cielo el que ejecuta los
Justos juicios de Dios; stos se manifiestan en las consecuencias normales
de la conducta de los hombres. El autor pone incluso empeo en mostrar
con el ejemplo de Aquior que si la salud viene de Israel, sin embargo,
nadie est excluido de ella.
La habilidad junto con el valor, la prudencia en el consejo, con la calma
y la firmeza en la ejecucin: estas cualidades, realzadas por una belleza
que resplandece tanto en sus palabras como en su rostro, hacen de Judit
un tipo cabal del ideal humanista judo. Los cristianos no han cesado de
admirarla, tanto ms que su castidad en la viudez les ha aparecido como
un gusto anticipado de la virginidad cristiana. La liturgia no aplica a Mara
los textos de Judit sino en los oficios recientes; pero estas aplicaciones no
estn desprovistas de todo fundamento. La que cort la cabeza al enemigo de Dios y de su pueblo, est ciertamente dentro de la lnea de quien
ha de aplastar la cabeza de la serpiente. No obstante, la belleza de Judit
palidece ante quien est llena de gracia.
CAPTULO CUARTO
BIBLIOGRAFA
I. Ttulo y textos.
Los libros de los Macabeos deben el ttulo al sobrenombre de Judas,
que es el hroe principal de esta historia. Se discute acerca de la significacin del nombre; se puede hacer derivar de maqqaba, martillo, que tiene
su paralelo en el sobrenombre de Carlos Martel: le va muy bien a aquel
que abati el cuerno de la impiedad (IMac 2,48; cf. Zac 2,1-4). Este sobrenombre haba venido a ser como el apellido propio de Judas (IMac
5,34; 2Mac passim). Al dar este ttulo a los dos libros, se ha ampliado la
significacin del trmino. El uso de la Iglesia designa con l a los siete
hermanos mrtires (2Mac 7), nicos santos del Antiguo Testamento mencionados en el rito latino. Este lenguaje impreciso lleva consigo riesgos
de equvoco; ya el traductor latino del Onomasticon (ed. Klostermann,
p. 133; PL, 23,911) se extraa de que se veneren en Antioqua las reliquias
de los Macabeos (siete hermanos mrtires), siendo as que la tumba de la
familia (Judas) se halla en un lugar bien conocido de Palestina, en Modn
(IMac 9,19; 13,25).
En los manuscritos griegos1 de la Biblia, los libros de los Macabeos
estn muy diversamente representados. Mientras el Alexandrinus (siglo v)
posee cuatro libros de los Macabeos, el Sinaiticus slo conoce el 1 y el 4,
y el Vaticanus (siglo iv) no contiene ninguno. Las antiguas versiones
1. W. KAPPI.BR, Maccabaeorum lber I (Septuaginta), Gotinga 1936.
684
685
latinas2 comprenden slo los dos primeros libros, los que la Iglesia admite como cannicos. Nuestra Vulgata conserva esta versin que san
Jernimo no quiso retocar; sin embargo, la Vulgata es slo un testigo
mediocre del texto latino. Los mejores testigos fueron editados por dom
De Bruyne, que vena estudiando la cuestin desde muy atrs.
686
687
11. El libro I
1.
CONTENIDO.
2.
GNERO LITERARIO.
ni.
ENSEANZA.
El libro H.
Las ideas religiosas del autor son las mismas de los antiguos historiadores, impregnados de teologa deuteronmica: Observad la ley y poseeris la tierra. La ley forma el centro de todo; la Ley divide a los hombres en dos campos. La lucha no es entre los Selucidas y los Asmoneos,
ni siquiera entre los reyes paganos y el estado judo; es una lucha entre
los que observan la ley y sus adversarios. Los hijos de Matatas no tendrn
escrpulos en tratar con las potencias paganas si esto puede servir para
garantizar la observancia de la ley. Pero si se cuenta con las promesas de la
alianza, no por eso se cede a un fatalismo quietista. El autor no tiene ni
una palabra de elogio para los que se dejan degollar por no infringir el
688
689
CONTENIDO.
GNERO LITERARIO.
690
691
autor se daba bien cuenta de ello y tuvo cuidado en dar sobre la muerte
de Antoco un relato ms exacto (cap. 9; cf. 1,13-17). Sobre dos puntos
importantes completa ventajosamente 2Mac los datos demasiado breves
de IMac: la parte que tomaron los sumos sacerdotes en las tentativas de
helenizacin (2Mac 4) explica mejor los orgenes del conflicto, y las componendas concertadas con Lisias (2Mac 11) sitan la purificacin del
templo en un contexto histrico ms verosmil.
3.
DOCTRINA.
INFLUENCIA.
692
IV.
3.
1,10-15
16-28
29-32
33-40
41-55
54-59
56-63
64
2,1-28
29-38
39-48
49-70
3,1-26
27-37
3,38-4,25
4,26-35
36-61
5,1-67
6,1-16
4
5,1-20
21-26
6,1-9
10-11
12-17
18-7,42
cf. 5,27
cf. 5,25; 6,11
8,1-7
cf. 10,10-13
8,8-29.34-36
30-33
11,1-12
13-21.27-38
10,1-8
10,14-23; 12,1-45
10,24-38
9, cf. 1,13-17
PG 50, 617-626: cf. H. DELEHAYE, Origine du cuite des martyrs*. Bruselas 21933, p. 201-202.
693
17
18-27
28-54
55-63
7,1-4
5-25
26-32
33-38
39-49
11,22-26
10,9-11
13,1-22
23-26
14,1-2
3-4
5-30
31-36
37-46
15
CAPTULO QUINTO
LA SABIDURA
BIBLIOGRAFA
I.
1.
El libro.
TTULO.
AUTOR.
695
La Sabidura
n.
Composicin.
696
2.
LA VERDADERA SABIDURA.
La sabidura ha conducido a los justos a la verdadera realeza; Salomn tiene una transicin fcil para introducir su exposicin sobre la
sabidura real (6-9). Comienza advirtiendo a los reyes que piensen en el
juicio severo que los aguarda (6,1-11). Luego excita entre sus nobles oyentes el deseo de la sabidura, pintndola con los rasgos ms brillantes
(6,12-25). Sale al encuentro de los que la buscan, los hace subir al trono de
Dios para reinar eternamente. Salomn, en su liberalidad, no tiene mayor
gozo que hacer que todos participen del tesoro que l mismo recibi como
una gracia; para dar a conocer las ventajas de la sabidura, va a describir
su propia experiencia.
Salomn comienza recordando que es por naturaleza un hombre como
todos los dems (7,1-6). Si vino a ser sabio, fue esto un don de Dios como
respuesta a su plegaria (7,7). Estimaba la sabidura por encima de todo
(7,8-10) y no qued decepcionado, pues le aport todos los bienes (7,1114). En su discurso desarrolla las cualidades que dan tanto valor a la
sabidura: ensea toda la ciencia de la creacin (7,15-21), siendo como es
697
La Sabidura
III. El libro de la Sabidura y el helenismo.
El mismo libro de la Sabidura realiz una armona de un gnero
completamente nuevo, uniendo las cualidades de la mentalidad hebrea
y las del espritu griego. No obstante algunos prstamos tomados de la
lgica griega, como un esbozo de sorites (6,17-20), el autor se mantiene
fiel al paralelismo, sobre todo antittico, caro al estilo hebreo; los captulos 1-5 y 10-19 estn enteramente construidos conforme a este modelo.
Pero el judo alejandrino haba aprendido de los griegos el arte de la transicin. Se pasa de una amplificacin a otra sin el menor tropiezo. La sutura
entre los captulos 10 y 11 es la obra maestra del gnero. En el captulo 10, en los siete ejemplos de hombres que fueron salvados, la Sabidura
se halla en accin (10,1.3.5.6.10.13.15). Ahora bien, en los siete cuadros de
los captulos 11-19, Dios es quien acta, y el desarrollo adopta la forma
de una oracin que se dirige a Dios en segunda persona, como en los salmos de accin de gracias. Una primera invocacin al Seor se desliz
hbilmente al final del elogio de la sabidura (10,20), mientras que, al
comienzo del salmo de accin de gracias, el enunciado en tercera persona
no precisa si se trata ya de Dios o todava de la sabidura (11,1). El artificio salta demasiado a la vista y uno que estuviese familiarizado con
los dilogos de Platn debera juzgar muy brbaro a nuestro autor; no
obstante, su barniz de cultura griega nos lo hace mucho ms accesible que
las antiguas obras maestras de la sabidura hebrea, como Job o Prov 1-9.
La filosofa griega no ejerci un influjo verdaderamente profundo.
Algunos trminos estn tomados de la filosofa eclctica de la poca, en
la que domina la corriente estoica. Sirven para traducir ideas admitidas
haca largo tiempo en el pensamiento religioso de los israelitas (rtpvota,
14,3; Stoixstv, 8,1; 12,18; 15,1; TTOIXSWC, 7,17; 19,18; (juv^ov, 1,7; etc.).
La asimilacin resulta superficial e incompleta. As unas veces se opone el alma al cuerpo, como en el pensamiento platnico (9,15), otras
veces van los dos paralelos, como en el uso hebreo en que uno y otro pueden designar la persona viva (1,4). Asimismo la doctrina es unas veces la
virtud cardinal de los filsofos (8,7, fin), y otras veces el don gratuito
por el que Dios hace al hombre conforme con la ley divina (8,7, principio), concepto propiamente hebreo.
698
699
IV. Doctrina.
CAPTULO SEXTO
EL ECLESISTICO (O SIRACIDA)
BIBLIOGRAFA
SPICQ, BPC*;
H. DUESBERG y P. AUVRAY, BJ*; V. HAMP, EBI*; G. H. Box y W. O. E.
OESTERLEY, APOT...).
El Eclesistico
II. Contenido.
La obra de Ben Sir se prestaba, por su misma naturaleza, a tales
perturbaciones. Es una coleccin, sin orden, de sentencias sobre los temas
ms inconexos. El griego sembr el libro de ttulos parciales (2,1; 18,30;
20,27; 23,7; 24,1; 30,1.14.16; 32,1; 33,25; 44,1; 51,1); pero estos ttulos
se refieren las ms de las veces a pasajes breves y no constituyen una divisin de la obra. Slo el ttulo de 44,1, el elogio de los padres, se halla
ya en el texto hebreo y se refiere a un bloque importante (44-50). Cortes
ms definidos estn marcados por dos pequeos eplogos (24,28-32 y 33,
16-18), anlogos al eplogo final (50,27-29; 51,13-30); en ellos se pueden
ver vestigios de un acrecentamiento del libro primitivo por la adicin de
apndices sucesivos.
En el cuerpo de la obra, cierto nmero de poemas a la gloria de la
sabidura o del Dios Creador sirven a la vez para dividir y enlazar entre s
colecciones parciales. Un himno a la sabidura abre la serie (1,1-10); se
prolonga con un grupo de sentencias sobre la sabidura y el temor de
Dios (1,11-30). Vienen luego los primeros rudimentos de la formacin
sapiencial. Hacen falta unos arrestos, formados de paciencia y de confianza, para entrar en la carrera (cap. 2). Los primeros pasos son la
piedad filial (3,1-16), el respeto para todo lo que sobrepuja las capacidades del principiante (3,17-27), las obras de misericordia que afinan
1. I. LEVI, The hebrew text of the book of Ecclesiasticus, Leiden 1951; J. TOUZARD, L'original
hbreu de VEccUsiastique*:, en RB 1897, p. 547-573; 1898, 33-58; Nouveaux fragments hbreux
de VEccUsiastique* RB 1900, p. 45-62 y 525-563.
702
703
El Eclesistico
IV. Enseanza.
V. Lmites e influencia.
En un punto queda muy limitada esta teologa: el destino del hombre
y el destino de la humanidad no reciben la menor luz del ms all. En
la tierra espera su recompensa el hombre piadoso, l mismo o sus hijos.
En la tierra espera Israel la salud. El pensamiento de la muerte renace con
frecuencia en este libro, como una cuestin que obsesiona; pero la respuesta no se le dar con plena luz sino con la muerte de los mrtires macabeos.
Habr tambin que reprochar a Ben Sir, como una visin demasiado
estrecha, su identificacin de la sabidura con la ley de Moiss? Quiz
menos de lo que parece a primera vista. En la lnea iniciada por Dt 4,5-8,
los profetas (v. gr.: Is 2,3; 51,4) y los Sal (19,119, etc.) ven en la ley la
2. J. TRINQUET, Les liens sadocites de l'crt de Damas, des manuscrits de la mer Marte et
de l'Ecclsiastique', VT i, 1951, p. 287-292.
704
705
CAPTULO SPTIMO
3.
4.
Cf. A. ROBERT, Le sens du mot Loi dans le ps. 119*, RB 1937, p. 182-206.
C. ROTH, Eccleslasticus in the synagogue Service, JBL u o a , 1952, p. 171-178.
706
Sueo de Mardoqueo
Complot contra Asuero
Edicto de exterminacin de los judos
Oracin de Mardoqueo
Oracin de Ester
Recurso de Mardoqueo a Ester
Acogida de Ester por Asuero
Edicto en favor de los judos
Significado del sueo inicial
Acuse de recibo
Vulg.
11,2-12
12,1-6
13,1-7
13,8-18
14,1-19
15,1-3
15,4-19
16,1-24
10,4-13
11,1
Swete
A.l-11
A.12-17
B.l-7
C.l-11
C.12-30
4,8
D.l-16
E.l-24
F.l-10
F,ll
Rahlfs
l,la-b
1,1 m-r
3,13a-r
4,17a-/
4,17k-z
4,8
5,a-2b
8,12a-x
10,3a-x
10,3/
708
SUPLEMENTOS AL CAP. 3.
709
710
PRELIMINARES
BIBLIOGRAFA
I.
Gnesis de la Biblia.
713
Preliminares
ofrecer luego soluciones probables o posibles. As pues, un cuadro como
el que emprendemos aqu, slo se puede presentar como un balance provisional. Si bien permite percibir mejor la unidad orgnica de la Biblia,
es seguro que el porvenir aportar correcciones, puntualizaciones, perfeccionamientos. Hay, pues, que recibirlo con esta reserva de principio
que desde los comienzos fija sus lmites.
En cuanto a los grandes perodos literarios del Antiguo Testamento,
coinciden hasta cierto punto con los de la historia de Israel. El perodo
de preparacin que precede al reinado de David, es muy importante desde
el punto de vista histrico y religioso, puesto que ve nacer la revelacin
con Abraham, la ve precisarse con Moiss, implantarse en Canan despus de la conquista y en la poca de los jueces. Pero en el plano literario
es mucho ms difcil de captar, pues en parte sus producciones fueron incorporadas a sntesis ms vastas hechas en la poca de la monarqua. Con
David y Salomn toma vuelos la literatura israelita en su forma escrita,
cuando Jerusaln viene a ser un foco cultural importante (siglos x-ix). Despus del cisma, esta literatura se desarrolla paralelamente en los reinos
de Jud y de Israel; pero finalmente se sueldan las dos tradiciones cuando
el resto de Israel se refugia en Jud despus de la ruina de Samara (siglos rx-vn). La humillacin de Jud durante el apogeo de Asira coincide
con un perodo literario aparentemente vaco; luego, durante los cincuenta
ltimos aos del Estado judata, se asiste a un renacimiento que contina
durante la cautividad de Babilonia, mientras que las antiguas instituciones
polticas de la poca de los reyes son sustituidas poco a poco por la organizacin teocrtica del judaismo (siglos vn-vi). En la poca persa se ve al
judaismo sentar sus fundamentos; al mismo tiempo, las colecciones de
los antiguos libros toman cuerpo y se desarrollan nuevas corrientes literarias (siglos VI-IV). Finalmente, las conquistas de Alejandro sitan al
judaismo frente a la civilizacin helnica y su literatura sufre la repercusin de este enfrentamiento (siglos IV-I). As, distinguiremos seis perodos
sucesivos, sin negar que tal esquematismo no carece de artificio.
714
715
716
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
supra,
supra,
supra,
supra,
p.
p.
p.
p.
328ss.
329, 337 y 374.
368.
351.
717
718
719
CAPTULO SEGUNDO
721
720
Tir>vrt
I d&
de Hel, que ser descartado bajo Salomn: Sadoq, que por su genealoga
se inserta en la lnea de Aarn y que, finalmente, se impondr.
Tal es el marco en el que se consolida la cultura israelita. Una vez
creada la monarqua urbana, todo un pueblo de escribas se ocupa en los
asuntos de palacio: llevan los anales de los reinados, conservan el archivo,
redactan la correspondencia, administran los bienes de la casa real, recaudan los impuestos1. Hay escuelas que cuidan de la formacin de este
personal; con los hijos de los funcionarios, los prncipes reales y los miembros de las familias aristocrticas, reciben all una educacin ms cuidadosa: naturalmente, el clero del santuario real se beneficia del movimiento.
Estas instituciones adquieren bajo Salomn una amplitud nunca igualada2;
as todo est preparado para que se desarrolle una literatura culta, enraizada
todava en la tradicin popular, pero marcada con el sello de la casta de
letrados de que dimana.
Para crear este centro cultural, el estado israelita no parte de la nada.
Por una parte, las pocas precedentes (Moiss y los jueces) le han legado
instituciones en las que se han desarrollado ya en forma embrionaria los
primeros elementos de la cultura nacional. Por otra parte David, al absorber a Jerusaln y las otras ciudades cananeas, incorpor a su Estado
y transfiri a la religin de Yahveh las instituciones indgenas de origen
mucho ms antiguo: escribas, cantores, etc. En fin, a medida que se ampla el horizonte poltico y econmico de Israel, principalmente en el
reinado de Salomn, el pas se ve introducido en una circulacin internacional de ideas y de gustos artsticos que favorecen el desarrollo de las
bellas letras. No sorprende, pues, en estas condiciones ver a la literatura
israelita alcanzar de golpe su clasicismo en el siglo x, sin que sea fcil
distinguir siempre el origen, nacional o extranjero, de los elementos que
en ella se hallan estrechamente fundidos.
722
723
como por su libertad de palabra con respecto al rey: as, anuncian ya a los
profetas de gran estilo de los siglos siguientes. El orculo de Natn5 conservado en 2Sam 7 (con retoques deuteronmicos) tiene una importancia
capital: de l parte el mesianismo dinstico. Ms difcil es la cuestin de
los dos salmos reales que contienen orculos profticos: los Sal 2 y
1106. El primero hace alusin, a lo que parece, a 2Sam 7; pero algunos
autores ven ms bien en l una imitacin tarda7. En cambio, el origen
arcaico del Sal 110 se reconoce con frecuencia, pues tiene en su favor argumentos bastante fuertes8. No faltan incluso quienes ven en l la adaptacin israelita de un salmo de entronizacin real de origen jebuseo; de
all vendra la mencin del sacerdocio regio, efectivamente ejercido por
David (2Sam 6,17-18) y Salomn (IRe 3,15), y de Melquisedec, sacerdote
rey de Salem, cuya herencia habra recogido David. La hiptesis no se
puede considerar como demostrada.
Estos dos textos introducen el problema de los salmos9. No hay que
extraarse de que gran nmero de ellos se hayan atribuido a David. El
rey, poeta y msico a la vez, como lo muestran sus dos elegas por la
muerte de Sal y de Abner, desempe seguramente gran papel en el
desarrollo del lirismo cultual. El gnero exista anteriormente, tanto entre
los israelitas como entre los cananeos, y sobre todo en la ciudad de Jerusaln, cuyo personal incorpor David a sus servicios. El traslado del
arca pudo proporcionarle la ocasin de organizar una corporacin de
cantores que debi de adquirir cada vez mayor extensin despus de la
construccin del templo. Apenas si se puede dudar de que los himnos
primitivamente cananeos fueran entonces adaptados a la liturgia de Yahveh; en todo caso, el estilo de la poesa indgena no dej de influir
las nuevas composiciones. Desgraciadamente, en el estado actual del
problema, es difcil decir qu parte del salterio se remonta a esta poca.
A ttulo de ejemplo, se propende a colocar entre los salmos antiguos: 18
(Te Deum, regio), 20 y 21 (oraciones por el rey), 24,7-10 (procesional del
arca), 29 (de fuerte colorido cananeo), 72 (retocado posteriormente)...
Pero en realidad hay tantas cuestiones como salmos. Se puede admitir
que desde el principio de la poca real, la mayor parte de los gneros y de
los cnones literarios, actualmente representados en el salterio10, estaban
ya fijados y su lugar en la liturgia estaba ya determinado por el uso. No
obstante, una corriente literaria como sta, est llamada a desarrollarse
normalmente en el transcurso de las edades; no hay que precipitarse demasiado en querer reconstituir toda una liturgia regia fundndose en
la crtica interna del salterio y en las analogas ofrecidas por las otras re-
724
11.
12.
13.
725
V. Memorialistas e historiadores14.
Tales son los componentes intelectuales del medio en que va a desenvolverse rpidamente una historiografa de gran valor: en Jerusaln desde
el reinado de David y, sobre todo, a partir del de Salomn, un sacerdocio bien organizado, una casta de escribas y un profetismo ya antiguo,
tienen tales contactos, que a veces hay intersecciones entre sus esferas.
La historiografa, nacida en la encrucijada, reflejar en proporcin variable sus preocupaciones respectivas. El trabajo de los analistas precede
a la historiografa propiamente dicha y le desbroza el camino. No poseemos ya las crnicas oficiales de los reyes, pero en su sequedad, algunas
noticias nos dan cierta idea de las mismas (2Sam 8). En cuanto a la obra
de los memorialistas y de los historiadores, sta se coloca de golpe por
encima de todo lo que la antigedad oriental nos ha legado en el gnero.
En Asira, los anales reales son ditirambos en elogio del monarca; en
Egipto, saben contar tal o cual acontecimiento particular de un reinado,
pero sin crear todava una historiografa continua; en pas hitita, no se
ignora la causalidad religiosa en historia15, pero no hay una elevacin
a amplias visiones que abarquen el conjunto de un reinado o de un perodo ms largo. Es difcil decir en qu medida el conocimiento de estos
precedentes estimula el genio de los escribas israelitas; lo cierto es que
extraen de su fe una concepcin del hombre y de la historia, que les permite contemplar los acontecimientos a cierta distancia. En ellos, todos los
actores de la historia, aun los ms grandes, estn sometidos a una ley
divina que los supera, los juzga, dirige su destino, pues, conscientemente
o no, son artfices del designio de Yahveh. De ah una elevacin de punto
de mira y una imparcialidad nada comunes.
Desde el reinado de David, a lo que parece, un largo relato describe
ya los orgenes de la monarqua israelita, desde la uncin de Sal hasta
la toma de Jerusaln (es decir, todo el tiempo que duraron las guerras de
independencia). Quiz convenga datar tambin en la misma poca una
historia del arca de la alianza, desde su captura por los filisteos hasta su
traslacin a la ciudad real. La obra maestra del gnero, redactada probablemente bajo Salomn, es la historia de la sucesin de David (2Sam
10-20, IRe 1-2). Luego, una historia de Salomn (donde el autor de los
Reyes tom la materia para IRe 3-11); sin contar las noticias dedicadas
a episodios particulares o a las hazaas de los paladines de David (2Sam
21-24); pero su fecha es ms incierta. Todos estos trozos tratan de acontecimientos contemporneos, cuyos actores y testigos viven todava en
muchos casos. El recurso a la tradicin oral se discierne en algunos pasajes (juventud de David), cosa normal en las materias tratadas. En cuanto
14. Cf. supra, p. 391ss.
15. A. MALAMAT, Doctrines of causality n Hittite and Biblical historiography: a parallel, en
VT 1955, p. 1-12.
726
al estilo, prolonga y conduce a su perfeccin el arte de los antiguos narradores: toda la savia popular ha pasado a estas producciones de hombres de letras.
VI. Una sntesis de historia sagrada16.
Pero las tradiciones de Israel permiten remontarse mucho ms atrs en
el pasado; los escribas israelitas, surtindose copiosamente de este tesoro,
van a realizar una gran obra de historia religiosa. Estas tradiciones, como
ya hemos visto, se interpenetraban ya y comenzaban a cobrar forma
desde el tiempo de los jueces. Ahora, despus del establecimiento de la
monarqua y de la fundacin del imperio, aparece mejor, en una perspectiva ms amplia, su sentido total. Los historiadores israelitas descubren
su unidad profunda, latente en medio de su exuberancia y de su diversidad: la unidad de una historia sagrada conducida por Dios; de una historia cuyo punto de partida es la promesa hecha a Abraham, cuyo corazn es la alianza, cuya justificacin y cuya finalidad es la gloria de Yahveh, presente en su templo y triunfante con las victorias de su ungido. No
se trata de una simple reconstruccin humana, sino de una visin de fe
que se precisa bajo la inspiracin divina.
Puesto que todas las tradiciones conservadas en las diversas partes
de la nacin tienen esta convergencia, importa a los historiadores marcar
fuertemente el lazo que las rene en una misma trama. sta es la razn
por la cual, por una parte, las agrupan en torno a los recuerdos del xodo
y del Sina, que constituyen como su centro de gravedad. Por otra parte,
desde los siglos ms remotos, subrayan la cohesin todos los grupos
hebreos llamados a vivir en solidaridad de destino en el interior del pueblo
de Yahveh: estos grupos son miembros de una misma familia. De ah
la importancia de las genealogas en torno a las cuales se articular la
historia sagrada; ms que partidas de nacimiento sern una traduccin
concreta de la idea profunda que polariza toda la historia: la de la eleccin
divina que puso aparte a los hombres llamados a formar parte del pueblo
de Yahveh.
Por eso, contrariamente, por ejemplo, a las antiguas tradiciones de la
India, esencialmente cultuales e independientes del tiempo, las de Israel
quedan fijadas en el marco de una historia. Historia real, pero contada
con la ayuda de los materiales ms diversos; historia muy humana, pero
cuyo sentido religioso importa ms que la precisin de los detalles. Esta
historia absorbe todos los otros componentes de la tradicin nacional (derecho, costumbres, culto, folklore) y los establece en la perspectiva en que
adquieren su sentido profundo. Ms an: esta historia va a remontarse
ms all de la poca patriarcal, incluso ms all de los imperios orientales
16. Cf, supra, p. 331ss.
727
728
729
CAPTULO TERCERO
730
731
guna relacin con los crculos fervientes del norte: es un judata, cuya
poesa ruda y vigorosa brota directamente de la savia popular. La redaccin por escrito de sus orculos parece haber sido en parte obra personal
suya (cf. 7,1-4; 8,1; 9,1), en parte, de sus discpulos agrupados espontneamente en torno a l; pero las huellas de su influjo habr que buscarlas
despus en los judatas Isaas y Miqueas. Por el contrario, la obra de
Oseas5, profundamente enraizada en la tradicin religiosa del norte,
enriquece notablemente la corriente de pensamiento en que se inserta
Si bien reasume algunos de sus temas caractersticos (declogo moral,
adhesin a la alianza y al tiempo ideal del desierto, recuerdos del antepasado Jacob, preponderancia de Efram, hostilidad al becerro de oro e
incluso a la institucin real), introduce en ella otros temas que volvern
a aparecer ulteriormente (amor de Yahveh a su pueblo, religin afectiva,
comparacin de la alianza con unos desposorios, anuncio de una nueva
alianza despus de la purificacin de Israel culpable). Con Oseas la historia sagrada, prolongada ya hasta tiempos nuevos todava venideros,
adopta el tenor de un drama de amor acaecido entre Yahveh e Israel:
interpretacin original que presagia directamente la revelacin del amor
de Dios en el Nuevo Testamento.
En el ambiente del movimiento proftico, se prepara una refundicin
jurdica paralelamente al trabajo histrico religioso de que acabamos de
hablar. Cuando Oseas hace alusin a artculos de leyes (8,2), piensa sin
duda en las compilaciones legislativas de otros tiempos (declogo moral
y cdigo de la alianza). Pero en el siglo vm, este derecho escrito no corresponde ya exactamente a las necesidades prcticas de una sociedad avanzada: su letra est superada por los hechos. Hay que adaptarlo a las circunstancias, completarlo y en ciertos puntos refundirlo, a fin de que pueda
oponer una barrera eficaz a los abusos de poder de la administracin
real, a las exacciones de los ricos, a la venalidad de los jueces, a la indolencia moral y religiosa que los profetas, desde Elias hasta Oseas, no cesan
de denunciar. Tal trabajo supone primero una evolucin del derecho consuetudinario, antes de cristalizar en un cdigo. La predicacin proftica,
totalmente al servicio de la tradicin autntica, indica la direccin en
que debe emprenderse la reforma. Ahora bien, los crculos fervientes,
influidos por ella, cuentan en su seno a sacerdotes levitas, guardianes
de las costumbres y de las leyes, llamados en ms de un caso a fallar en
los procesos (Dt 17,18-20). Tal es sin duda la jurisprudencia que, completando los textos existentes, prepara la constitucin de un nuevo cdigo.
ste vendr a su tiempo, probablemente despus de la ruina de Samara,
cuando la implantacin de una aristocracia extranjera en el pas reclame
urgentemente la resistencia espiritual, si se ha de salvar la tradicin amenazada. Por otra parte, la cada del reino del norte invitar a la reflexin:
mostrar la necesidad de la reforma, a la que los profetas invitan en vano
5. Cf. supra, p. 453ss.
732
733
Por una parte y por otra, el cuadro de los ltimos tiempos adopta el
aspecto de un paraso recuperado, pero la experiencia histrica integrada
en esta evocacin prestigiosa no abarca exactamente el mismo perodo:
es que Oseas enlazaba con la tradicin del norte, que reaparece igualmente
en el Deuteronomio; Isaas avala el desarrollo doctrinal propio del santuario de Jerusaln. As, el dualismo fundamental de la nacin se descubre
tambin hasta en el medio proftico; con todo, sera vano oponer dos
corrientes complementarias, atentas ambas a aspectos diferentes de la
obra divina: por ambos lados progresa la nica revelacin siguiendo lneas llamadas a reunirse finalmente.
Todava hay un punto sobre el que el libro de Isaas nos proporciona una informacin preciosa. Nos muestra el profeta rodeado de un
crculo de discpulos, en cuyo corazn, es decir, en su memoria viva,
el profeta liga su testimonio y sella su enseanza (8,16). El profeta aparece
as con los rasgos inesperados de un maestro de sabidura que consagra
sus solicitudes a la formacin de un grupo restringido. Ah se capta en
lo vivo la existencia de uno de esos crculos fieles que recogen la palabra
de cada inspirado y prolongan su accin. Tal es el origen remoto de los
grupos pietistas llamados a desempear tan gran papel en la formacin
del judaismo. El crculo de Isaas conserva los orculos del maestro ya
parcialmente puestos por escrito bajo su dictado; guarda tambin el recuerdo de algunos hechos importantes de su vida (cf. 7; 36-39). Se le
deber la constitucin de su coleccin, coleccin que, gracias a nuevos
inspirados, relacionados con la misma escuela, se acrecentar con el tiempo.
734
735
CAPTULO CUARTO
736
737
Rnhort
I 47
738
6.
7.
8.
9.
10.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
supra,
supra,
supra,
supra,
supra,
p.
p.
p.
p.
p.
473.
475.
476.
479ss.
48 ls.
739
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743
744
745
CAPTULO QUINTO
746
bajo la pluma de annimos, en un estilo en el que abundan los cliss convencionales y las expresiones oscuras. Por ejemplo, no es imposible que
Ez 38-39 se aadiera por esta poca al libro del profeta en crculos que lo
haban conservado3. Segn otros crticos, Is 24-27 habra de datarse en
los alrededores de 485, a la sazn en que Babilonia fue arruinada por los
ejrcitos de Jerjes4. Pero slo se trata de hiptesis, pues es difcil datar
las piezas de este gnero. Si la coleccin de Malaquas5 (por lo dems poco
afectado por esta evolucin del profetismo) se puede situar con bastante
precisin hacia el tiempo en que Nehemas vino a Judea (mediados del
siglo v), Joel, en cambio, queda fuera del alcance de los historiadores6.
Finalmente, la segunda parte de Zacaras (9-14)7, contempornea de las
conquistas de Alejandro, tiene un cariz enigmtico, pese al empleo frecuente de imgenes tomadas de los libros profticos antiguos: es una obra
para iniciados ms que el eco de una accin pblica. Por lo dems, el
libro mismo prev la extincin de un profetismo desacreditado (Zac 13,
2-6). Pronto la combinacin del antiguo orculo escatolgico y de la visin
proftica (ya frecuente en Ezequiel y en Zacaras) dar origen a un gnero
nuevo, el apocalipsis, revelacin de los secretos divinos manifestados en
sueos o en visiones simblicas. Las ansiedades de las almas fervorosas,
deseosas de comprender el sentido de un presente que desilusiona y de
ser ilustradas acerca de la realizacin futura del designio de Dios, hallarn
todas cabida en esta extraa forma literaria, que en la poca siguiente
ir adquiriendo creciente desarrollo.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
supra,
supra,
supra,
supra,
supra,
p.
p.
p.
p.
p.
501s.
522s.
524.
528.
53 ls.
747
748
749
eso estn de acuerdo. Ya se dej dicho que unos ven en l una coleccin
de cantos de amor humano, cuyo marco (Sitz im Leben) podran ser las
ceremonias nupciales; otros piensan en poemas simblicos, ms o menos
alegorizantes, que cantan las nupcias espirituales de Yahveh y de Israel.
Quiz estas tesis no sean tan divergentes como parece a primera vista,
si se tiene en cuenta que la introduccin del Cantar entre los libros sagrados ledos pblicamente en la liturgia de Pascua, no se hizo sin que al
mismo tiempo se interpretase el libro en funcin de los textos profticos
en que la alianza se asemejaba a un matrimonio (Oseas, Jeremas, Ezequiel,
segundo y tercer Isaas). Reinterpretacin alegrica de viejos poemas nupciales o composicin lrica que oculta un significado secreto tras las imgenes suntuosas de un arte refinado: en los dos casos, el Cantar daba
prueba de la ingeniosidad de los escribas judos, hbiles para explotar las
Escrituras profticas y para utilizar un lenguaje aparentemente hermtico
con el fin de traducir su teologa.
IV. De la historia al midrS.
El antiguo Israel no ignoraba el gnero histrico, y esto en formas
extremadamente variadas. Sin embargo, como ya lo hemos visto, la forma
literaria del relato no era siempre utilizada con fines de enseanza histrica, aun sin tener en cuenta la diversidad que poda afectarla en s misma
(relato pico, relato etiolgico, tradicin popular, narracin historiogrfica, etc.). Toda suerte de enseanzas podan as traducirse en forma
concreta: la jurdica, la moral, la teolgica. Generalmente, la reflexin
sobre las tradiciones histricas de Israel o sobre los textos que evocaban
el pasado, desembocaba incluso en un plano superior a la historia: el
de la doctrina y de la espiritualidad, como en las obras de la escuela deuteronmica. En la corriente sacerdotal13, el gnero tenda a estilizarse
todava ms, sin temer reconstruir el pasado en forma sistemtica, mezclando de manera inextricable los datos de la tradicin y las concepciones ideales de los narradores. Esta manera de desarrollar la historia con
un fin esencialmente didctico, con miras a buscar en ella un significado
religioso capaz de instruir y de edificar las almas, no es sino una de las
formas del midrs. La historia sagrada sacerdotal obedece ya a las leyes
fundamentales del gnero. Despus de la cautividad alcanzar un desarrollo cada vez mayor, sin perjuicio de una persistencia paralela de la
historiografa.
Por ejemplo, las fuentes utilizadas por el cronista en los libros de Esdras y de Nehemas1* se sitan francamente sobre la vertiente histrica
del gnero narrativo: recuerdos del retorno, expediente antisamaritano,
12. Cf. supra, p. 601ss.
13. Cf. supra, p. 352ss.
14. Cf. supra, p. 645ss.
memorias de Nehemas y de Esdras. Por el contrario, en el libro de Joas15 se desarrolla el relato esencialmente didctico; otro tanto se diga de
la graciosa novelle de Rut, aun cuando sta repose en realidad en una
tradicin histrica valedera (la genealoga de David)16.
Por lo dems, el midrs no tiene siempre forma narrativa. As, los
salmos llamados histricos (78; 105; 106) son tambin midrsim, que
se extienden en meditacin y en oracin en lugar de acabar nicamente
en relatos estilizados del pasado. Igualmente, cuando relatos escatolgicos
tardos, generalmente annimos, reasumen, desarrollndolos, temas y
expresiones tomadas de los escritos profticos, esta reinterpretacin sistemtica de material antiguo es todava, a su manera, un midrS: los textos
han sido estudiados con atencin y se ha ilustrado su sentido a la luz de
otros pasajes; finalmente su explicacin da origen a una nueva Escritura.
Desde los descubrimientos de Qumrn se da el nombre depeSer a la exgesis
de los textos profticos que tiende a actualizarlos para esclarecer el sentido de los acontecimientos presentes y lo que va a acontecer en lo sucesivo. La misma tradicin juda ha llamado halaka a la explotacin de
las Escrituras para hallar en ella reglas de conducta, y haggad al libre
desarrollo a base de las Escrituras con miras a la mera edificacin, especialmente cuando entraa materiales narrativos tomados de la tradicin
popular o de la imaginacin de los intrpretes. Sera un error ver aqu
gneros literarios ajenos a la Biblia: son el fruto natural de su lectura en
el pueblo judo, y se los halla ya ms o menos representados en los libros
de la poca persa y sobre todo griega.
V. La fijacin de la trh.
El centro del pensamiento judo no es la corriente sapiencial ni el lirismo religioso, y ni siquiera la enseanza proftica: es la trh. En
la poca persa se fija en forma definitiva. Ya hemos visto cmo desde la
poca mosaica la trh constitua la carta de la alianza; luego, en el perodo monrquico, tenda a cristalizar en dos corrientes paralelas: la del
norte, representada por el declogo moral y el cdigo de la alianza; la
del sur, atestada principalmente por el declogo cultual (x 34). En lo
sucesivo, estas dos corrientes, aunque entrecruzndose repetidas veces,
experimentaban un desarrollo propio, desembocando la primera en el
Deuteronomio y la segunda en el cdigo de santidad, la trh de Ezequiel
y el escrito fundamental del cdigo sacerdotal. Junto a estas recensiones
escritas subsista todava un derecho consuetidunario y unos rituales,
cuya transmisin poda verificarse oralmente sin perjuicio de su fiel conservacin. En la cautividad, parece que el espritu de la corriente deuteronmica domin el centro intelectual y religioso que el judaismo conser15. Cf. supra, p. 526ss.
16. Cf. supra, p. S18ss.
750
751
752
753
CAPTULO SEXTO
755
(hacia la misma poca) tendra ms bien dependencias orientales (particularmente en su angelologa), pero se discute su lugar de composicin.
En todo caso, este libro se distingue por la manera como une estrechamente la enseanza sapiencial, los procedimientos narrativos de la haggada
y el recurso al lirismo: en la literatura juda de poca tarda, se conjugan
as fcilmente las antiguas corrientes literarias. La misma mezcla se observa en la coleccin de Baruc5, cuyos trozos ms antiguos podran remontarse al siglo in y tener origen palestino. Finalmente, hacia principios
del siglo ii, el Siracida6, maestro de escuela en Jerusaln, hizo en su coleccin compuesta el inventario de la sabidura de su tiempo: los datos procedentes de la trh, de la enseanza proftica y de los ms antiguos escritos sapienciales, aparecen en su obra estrechamente unidos. El judaismo,
menos creador que en el pasado, vive as de sus rentas, en espera del da
en que se realicen los orculos profticos, en que reine Yahveh, y el Mesas se ponga a la cabeza de su pueblo.
II. El afrontamiento del judaismo y del helenismo.
Los primeros contactos del judaismo y del helenismo en tiempos de
la dominacin de los Ptolomeos en Palestina, no dieron lugar a crisis.
Todo lo contrario, la creacin de una numerosa comunidad juda en
Alejandra indujo a trasladar poco a poco en lengua griega lo esencial
de las ideas judas: en el transcurso del siglo ra se tradujo la trh y luego,
en fechas ms difciles de determinar, los otros libros.
El conflicto estall en el judaismo palestino, bajo Antoco Epfanes.
La crisis macabea es el punto de partida de una literatura no cannica
bastante abundante, de la que no hemos de ocuparnos aqu. Slo conviene notar el auge que adquiere entonces el gnero apocalptico; los primeros trozos del libro de Henoc podran datar de los alrededores del 170.
Tales son las circunstancias en las que las tradiciones de Daniel, quiz
redactadas ya en parte, acaban por tomar cuerpo sirviendo de marco al
nico apocalipsis propiamente dicho que figura en el canon del Antiguo
Testamento7. El libro parece reflejar el pensamiento de los hasidim, que
se adhieren a Judas Macabeo hacia comienzos de la guerra santa. Un espritu semejante, pero ms nacionalista, se descubre en la haggada de
Judit8, que parece evocar el clima de las guerras macabeas. Bajo la dinasta Asmonea, la historia de la guerra de independencia halla un buen
narrador (IMac)9, cuya obra asocia ntimamente a los procedimientos
tradicionales de la historiografa hebraica cierto recurso a los de la his4.
5.
6.
7.
8.
9.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
supra,
supra,
supra,
supra,
supra,
supra,
p.
p.
p.
p.
p.
p.
674ss.
667ss.
701ss.
634ss.
679ss.
685ss.
756
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
supra,
supra,
supra,
supra,
supra,
p.
p.
p.
p.
p.
689ss.
669ss.
671ss.
707ss.
695ss.
757
758
24, 6-8
28, 29
530
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574
594
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530
530
528
530
530
Act
1,
1,
1,
2,
2,
16
20
20
16ss
23-31
25
25-28
30
34
2, 34
3, 22
3, 22-26
3, 25
4, 24-30
4, 25
4, 25
4, 26
7, 2
7, 22
7, 32
7, 37
7, 42
8, 37
13, 35-37
15, 29
15, 34
17, 32
21, 10-13
189
539
562
82
59
562
557
404
557
562
297
450
59
188
557
562
557
105
188
105
450
41
133
59
129
133
700
444
133
133
Ag
65s
1-2, 10
1-11
12
12-15a
14-15
15a
156-2, 9
2, 2
2, 4
2, 4-9
2, 6
2, 7-8
2, 7-9
2, 9
2, 10-14
2, lis
2, 15-19
2, 15-19
2, 186
2, 20-23
2, 21
2, 21-22
2, 22
2, 22
2, 23
2, 23
2, 23
646
517
355
517
648
517
517
355
255
651
517
513
517
517
517
148
444
517
517
517
517
516
513
517
516s
646
651
Am
1-2
1, 1
1, 2
1, 3s
2, 4-5
2, 6
2, 6
643
453
730
454
454
452
455
2, 7
2, 7
2, 8
2, 10-11
2, 11
3, 1
3, 1-2
3, 3s
3, 3-8
3, 3-8
3, 4-5
3, 9-11
J, 12
3, 15
4, 1
4, 1-3
4, 4
4, 6-12
4, 13
5, 1
5, 4-6
5, 5
5, 5
5, 7
5, 8-9
5, 10-12
5, 11
5, 14-15
5, 16-17
5, 18
5, 18
5, 18-27
5, 21
5, 24-25
5, 25
5, 26
5, 27
6, 1-7
6, 16
6, 2
6, 2
6, 4-6
6, 5
761
452
458
452
436
436
454
454
453
441
453
453
453
453
452
454
453
452s
453s
454
454
454
452
454
452
454
452
452
454
617
454
474
454
452
447
453
452
453
453
454
235
453
452
562
6, 13
6, 14
7-8
7, 1-4
7, 1-9
7, 9
7, lOs
7, lOs
7, 10-13
7, 10-17
7, 12
7, 14
7, 14
7, 15
7, 17
8, 1
8, 1-3
8, 2
8, 4
8, 4-6
8, 5
8, 14
9, 1
9, 1-4
9, 5-6
9, 7
9, 8-10
9, 8-15
9, 9-10
9, 11
9, 11
9, 11-12
9, 13-15
452
453
453
733
454
454
413
452s
395
454
434
414
438
453
454
733
454
454
454
452
452
452
733
453s
454
453s
454
454
455
404
453
454
454
Ap
3, 20
5, 5
11, 8
12, 1
12, 5
14, 13
14, 14-20
609
404
211
609
557
376
528
3
15
8ss
16
211
557
502
404
Bar
1, 1-14
1, 2
1, 8
1, 14
1, 15-3, 8
1, 15-3, 8
1, 15-3, 8
1, 22-23
2, 35
3, 3
3, 9-4, 4
3, 9-4,
3, 9-14
3, 13
3, 15-4, 1
3, 38
4, 1
4, 2-4
4, 5-5, 9
4, 5-5, 9
4, 5-5, 9
4, 5-9
4, 8
4, 9-39
4, 10
4, 14
4, 21
4, 22
4, 23
4, 24
4, 29
4, 30-5, 9
4, 35
4, 36-5, 9
5, 1
5, 2
5, 4
6
6, 1-6
6, 71
667
668
668
670
667
669
709
594
671
671
667
669
66 9s
671
669
671
671
669s
667
670
757
670
671
670
671
671
671
671
671
671
671
670
671
670
671
671
671
667
672
672
Cant
1, 2-4
1, 5-7
1, 5-2, 7
1, 8
1, 9-11
1, 12
1, 12-2, 5
2, 2
2, 8-16
4, 8-3, 5
2, 10
2, 11-13
2, 17-3. 4
3, 5
3, 6-5, 1
3, 6-11
3, 6-11
4, 1-5, 7
4, 6
4, 8-15
4, 12
4, 14
4, 18
5, 1
5, 2
5, 2-6, 3
5, 2-3
5, 4-6a6
5, 6c-8
5, 9-16
5, 15
6, 4-8, 4
6, 4-12
6, 10
6, 11
7, la
606
606
606
606
606
608
606
603
606
606
603
608
606
606
606
606
608
606
606
606
603
608
608
604
609
606
606
606
606
606
672
606
606
609
608
606
606
7, lMOa
7, 106-8, 3 606
8, 1-2
608
8, 5
606
8, 5-7
606
8, 6-7
606
8, 8-14
606
Col
1, 14
1, 15
596
700
1,
1,
2,
4,
4,
20
24
17
16
16
1 Cor
3, 7
5, 9
6, 9-10
7, lss
9, 9
10
10, 4
10, 6
10, 6-10
10, 11
15, 3
15, 3-4
15, 50
490
61
376
56
189
191
188
190
213
190
596
188
376
2 Cor
2, 4
3, 3ss
3, 4s
5, 15
6, 14-7, 1
10-13
61
490
189
596
61
61
Dan
1-6
1-6
1-6
1-6
1-6
1-7
1, 1
1, 1-2
1, 1-2, 4a
1, 1-2, 4a
1, 2
1, 7
1, 8-16
1, 9
1, 17
1, 17
762
635
151
638
658
681
710
637
640
639
634
639
640
636
640
629
629
640
639
1, 21
2
152
2
635
2
639
2-7
111
639s
2, 1
2, 46-6, 29 639
2, 46-7, 28 634
2,6
613
2, 9
613
2, 17
639
2, 40
639
2, 41-42
639
2, 43
639
2, 44-45
643
2, 46-47
641
2, 47
639
3
709
3, 1
637
3, 16
640
3, 1-23
635
3, 12-1$
640
3, 13-19
639
3, 22-23
710
3, 23-24
710
3, 24-90
634
3, 24-90
709
3, 25
710
3, 26-45
669
3, 26-45
709
3, 39-40
709
710
3, 46-50
3, 49-50
641
3, 51
710
3, 52-55
709
3, 52-88
548
3, 56-87
709
3, 88-90
709
3, 91-97
635
710
3, 92
710
3, 95
639
3, 95-96
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I AQ
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Heb
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Jl
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529
529
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528
530
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528
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528
643
529
529
528
643
528
528
528
529
530
530
529
529
Jn
448
528
528
528
528s
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72
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557
216
117
117
189
189
206
206
1 Jn
5, 7
5, 7-8
207
133
Job
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Jon
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527
527
527
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4-5
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9
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383
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379
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10, 10
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13-16
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387
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381
387
381
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381
381
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379
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19-21
19-21
19-21
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Le\
1-7
1-7
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2(
2
2t
rT i',
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612
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692
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694
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Mal
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525
525
525
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652
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526
525
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526
526
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526
525
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652
525
515
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529
526
525
525
525
525
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525
597
525
529
526
Me
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129
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Miq
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586
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476
476
476
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ls
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6
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558
542
544
404
542
556
563
617
662
542s
541
544
544
376
540
544
652
556
567
556
652
556
99
550
100
550
103
552
103
439
104
548
104
104
550ss
563
104
551
104, 32-35
105
439
105
540
105
550
566
105
105
751
106
540
550
106
106
566
106
751
107
596
107-150
541
108
541
109, 3
134
448
110
556s
110
110
563
724
110
557
110, 1
111
550
111
558
653
111
112
558
653
112
550
113
552
113
552
113-118
114
550
672
115, 4-8
617
115, 17
653
116
557
118, 22
153s
119
558
119
566
119
119
705
749
119
709
119, 12
119, 22-23
710
710
119, 100
119, 176
710
653
120
123
124
124
127
129
130
130
130, 1-2
130, 3-4
130, 5-8
130, 7-8
131
131, 2
132
132
133
133-134
135
135, 15-18
136
136
136, 2-3
137
137
137
142
144
145
145
145
145-150
146
147
148
149
150
150
653
555
653
542s
555
553
653
553
553
553
553
653
569
404
556
357
358
653
672
550
653
566
530
559
562
544
544
541
550
558
552
550
550
550
550
541
550
1 Sam
1-2
1-3
1-4
1-4 la
1-7
2
2, 1-10
2, 1-10
2, 27-36
2, 27-36
789
565
399
389
394
388
548
394
397
354
394
2, 27-36
3, 11-14
4-6
4-6
4-6
4-6
4, 1-7, 1
4, 16-7, 1
4, 18
5-15
6, 15
7
7, 2-17
7, 2-17
7, 3
7, 4
7, 8
7, 13
7, 13
7, 13-15
7, 15
8
8
8-12
8, 5
8, 11-17
8, 11-18
8, 15
8, 226
9
9-10
9-10, 16
9-10, 16
9, 2
9, 6s
9, 7
9, 9
9, 9
9, 11
9, 16
9, 16
10, 5
10, 5-6
10, 9ss
10, 12
10, 12
10, 17ss
10, 17-25
10, 17-25
10, 26-27
66
377
486
643
474
474
474
1, 2-13
1, 7
1, 8
1, 9
1, 11
1, 14-18
1, 18
2, 1
2, 1-3
2, 3
2, 4-12
2, 4-15
2, 7
2, 8-11
2, 13-15
3, 1-3
3, 1-8
3, 4
3, 8
3, 9-10
3, 9-11
3, 9-20
3, 11-13
3, 12-13
3, 14-18a
3, 18&-20
474
474
474
474
474
474
474
474
474
474
474
474
474
474
274
474
474
474
474
474
474
474
474
474s
474
474
1 Tes
5, 7
160
1 Tim
3, 6
5, 17s
209
69
2 Tim
2, 8
3, 8
3, 14
3, 14
3, 15s
3, 16
3, 16
3, 16
4, 13
404
188
41
193
41
36
38
42
79
Tit
80
1, 12
Tob
1, 3-3, 6
1, 21-22
2, 10
3, 7-15
3, 11
3, 16-17
4
4
4, 1
4, 3-19
4, 10
4, 12
5, 1-3
5, 4-22
6
7-9
8, 5-7
8, 15-17
9, 6
10-11
11, 14-15
11, 17
11, 18
12
12, 6
12, 6
12, 6-10
12, 12-14
13
13, 1-19
14, 1-11
14, 7
14, 8
14, 10-11
674
677
677
674
676
674
148
674
268
677
66
676
674
674
675
675
676
676
676
675
676
676
677
675
676
678
677
676
675
676
675
676
677
677
Zac
1-8
1-8
1-8
1-8
1-8
1, 1-2, 9
1, 1-6
791
445
518
532
651
746
518
518
1, 3
1, 7
1, 7-6, 8
1, 7-17
1, 11
1, 12
1, 16
1, 16
2, 1-4
2, 1-4
2, 1-14
2, 5-9
2, 5-17
2, 8
2, 10-13
2, 10-17
2, 14
2, 14-17
2, 15
2, 15
3
3, 1
3, 1-7, 9
3, 1-10
3, 8
3, 9
3, 9c-10
3, 10
4, l-6a
4, 6M0>
4, 66-10c
4, 8-10
4, 9
4, 10
4, 10a-14
4, lOc-14
5
5-6, 8
5, 1-4
5, 5-11
6, 1-8
6, 9-14
6, 9-15
6, 10
6, 10-17
6, 11
6, 11-13
6, 12
6, 15
7, 1-3
519
518
518
518
518
518
519
646
519
685
518
518
650
519
518s
518
519
518
513
519
355
596
518
518
518s
518s
518
519
518s
519
518
646
646
518
518
519
519
518
519
519
519
518s
249
519
651
518
519
519
518s
518s
8
8, 1-17
8, 3
8, 4-5
8, 7
8, 10
8, 12
8, 14-17
8, 16-17
8, 18-19
620
518
518s
554
438
518
519
652
449
518
519
519
513
518
519
519
652
518s
8, 19
8, 19
8, 19
8, 20-23
9-11
9-14
9-14
9-14
9-14
9-14
9, 1
9, 1-8
9, 9-10
9, 9-10
9, 11-12
9, 11-17
9, 13
9, 16
490
554
620
518s
532s
185
445
531ss
747
755
525
532
404
532s
533
532
532
532
10, 1-2
532
10,
10,
10,
10,
10,
11,
11,
11,
11,
11,
6
7
10
10
11
1-17
3
4
5
7
11, 8a
12-13, 6
12-14
792
532
532
513
532
532
532
532
532
532
404
533
532
515
532s
12-14
525
12, 1
404
12, 6
12, 7ss-13,1 533
12, 10
12, 10-14
12, 11
13, 1-6
13, 2-6
13, 2-6
13, 6
13, 7
13, 7-9
14
14
14, 8
533
533
532
438
448
747
440
532
532
528
532s
529s
en Josu 376
en los Jueces 387
en P 353
en los profetas 289 454 733
nueva 479 489 739
Alleluia 541
Almah 469
Alt, A. 328s 367
Amalecitas 341 389
Amasis 243 247
Ambrosio, san 569
Amen-En-Ope 575 579 584
Amenofis rv 227 551
Amirteo 253
Ammonitas 229 490
Amor de Dios 349 458 567 603
Amos 451-455 732
Amurru 226
Anales 416 725
Analoga de la fe 195
Anatema 371 376
Anatot 483s
Anawim, v. Pobres
Anciano de das 635
Andrs de San Vctor 284
ngel de Yahveh 338 421
Angelologia 515 523s 529 596 637 676
Ansn 241
Antlcidas, paz de 254
Antgono 258
Antoco m 259s
Antoco iv Epfanes 261 636ss 640s
686ss
Antioquena, recensin 130s
Antolgico, estilo 744
Antropomorfismos 333 344
Ao nuevo, fiesta de 556 725
Apocalipsis 161 ss 747
y el canon 70
en Daniel 637ss
en Ezequiel 501
793
ndice analtico
en Isaas 522-524
Apcrifos 69 71 111
Apstoles y el canon 77
Apries, v. Hofra
Aqaba 231 234
Aquiba 101 600
Aquior 682
rabes 239 241, v. Nabateos
Aramesmos 596 608 613; v. rameos, Lenguas bblicas
rameos 223 232 400
Ararat, monte 234
Arca de la alianza 349 389 394 422
717-720 724
Arca de No 353
Ardis 240
Aristeas, Pseudo- 41 58 106 273 274
Aristbulo 266
Aristbulo n 266 269
Armenias, versiones 115 121
Armonizacin 126 130
Arpad 235
Arqueologa
bblica 166-169
oriental 169s
y Jons 527
y Josu 371-373
y el Pentateuco 294 304-310 317s
y los libros de los Reyes 411 426s
y los libros de Samuel 400
Arquetipo 125 130
Arsam 253
Artajerjes i 76 25 ls 648s
Artajerjes u 253 648
Artajerjes m 254 680
Asaf 542
Asarhadn 239s 677
Asdod 237s
Asirobabilonios 221ss passim
Asistencia del Espritu Santo 46
Asmodeo 676
Asmoneos, v. Macabeos
Astruc, J. 285
Asur, v. Asirobabilonios
Asurbanipal 123 240s 305
Asurnazirpal 233
Atala 233
Atanasio y el canon 61 67s
Atenas 251
Autenticidad 62
de la Vulgata latina 83
Autobiogrficos, relatos 143 444s
Autor divino 42 44 48 53 81
humano 43 45 48 53 62 80
pluralidad de autores 54s
Autoridad divina de la Escritura 40s
Ay 366 369 372
Ayuno 521 528 554
Azadas 234
Azriau de Yaudi 426
Baal 143 414-417 435 458 485
Babel y la Biblia 309
Babilonia 240 244 250; v. Asiro-Babilonia
Bagohi (o Bagoas) 252 680
Balaam 292 315 341 439
Baltasar 246 635 668
Bar Kosiba 101
Baruc 50 481 739
libro de 66 667-672
Bea, A. 280 323 335 621
Beduinos 320
Behemot 591
Behistn 248 516
Beisn 167 317
Bel y el Dragn 709s
Beln 461 611
Ben Aser 104
Bendiciones 328 550 676
Bengel 128
Ben-Hadad 232
Benjaminitas 319
en Israel 374 384
Ben Neftal 102 104
Benoit, P. 50 53 58 78
Ben Sir 100 463 540 580 637 701-706
Bentzen, A. 146s 398
Berenice 259
Bestias apocalpticas 635
Betel 339 345 372 452 519
Bet-Semes 167
Betulia 682
Bezae, codex 118 129
Bildad 594
Bondad de Dios 446 550 553 698
Booz 611ss
Bronce, edad del 167; v. Arqueologa 167
Bultmann, R. 156s
794
ndice analtico
Cades 228 309 718 721s
Caldeos 233 237ss 477s
Caln 23 453
Calvino j el canon 73
Cambises247 253
Canan 97 225 310 337
Cancionei 147
Cano, M 45
Canon y canonicidad 60 95 609 627
633 664
Canonicidad 69-71
de la Sabidura de Salomn 70
Canonizacin
activa y pasiva 62
de los libros sapienciales 64
Cantar de los cantares 600-609 749s
Cnticos 548s; v. Cantos de amor,
Dbora, Moiss, Salmos
Cantos
de amor 143 600
del siervo 506 510-514 522 554
745
Carmelo 416
Carta de Jeremas 67ls
Cartago 234 248 260
Casiodoro 115
Casitas 124 222s 238
Cermica 167; v. Arqueologa
Cesrea
escuela de 110 124
texto 130
Cixares 242
Ciclos 278 338s 718
Ciencias y Biblia 86
Cimerios 237
Cirene 243
Ciro el Grande 241 244 246s 355 505
508
Ciro el Joven 253
Cisma 406 412 715
Citas explcitas e implcitas 84
Ciudades levticas 368
Civilizacin y los profetas 455
Claromontanus, codex 119
Clermont-Ganneau, C. 309
Cdice 104 117 119
Cdigo de la alianza 330 343s 719 723
Cdigo de Hamurabi 275s
Comisin bblica 27
e Isaas 463 506
795
ndice analtico
en el libro de los Jueces 385
en los libros de Esdras-Nehemias
648-650
en los libros de los Macabeos 686s
693s
en los libros de los Reyes 424ss
Cullmann, O. 74
Culto 320s 334
en el Pentateuco 341 344 353-356
en los Salmos 549
y los profetas 447 474-477 485 529 738
y Sabidura 576; v. Declogo cultual, Liturgias
Cultuales, profetas, v. Culto
Cumplimiento de las Escrituras 189;
v. Jesucristo
Cunaxa 253
Chester-Beatty, papiro 108 117 143
China 175
Chipre 238
Chobar, v. Kabaru
Chrisman 46
Damasco 231-234 passim
Dan, santuario de 384
Dan(i)el 640
Daniel 595 599 634-644
Daro 248s 516 518
Daro el Medo 637
Daro II 252s
Daro m 255
David 230s 389-404 721s
en el libro de las Crnicas 661
en el libro de Rut 611-615
y los Salmos 542ss 561ss
Dbora 378 380 382 386 550
Declogo 105 277 279 329 343 349 458
cultual 334 723
Dedicacin 686 690 693
Deissmann, A. 117 159s
Dlos 265 268
Demetrio Soter 263 686
Demetrio H 264 687
Densidad de las poblaciones 235
De profundis 553
Desaparicin del arca de la alianza 489
Desarrollo de la revelacin 599 626
700 748
Desierto, tema del 458
796
ndice analtico
Eclesistico, v. Ben Sir
'Edah 352 661
Ediciones bblicas 133s
Edom y edomitas 227 230ss 234 522
527 530 598
Efusin del Espritu de Dios 528
Egipto 221ss
Ehd 380
Eichhom 286
Eichrodt, W. 712
Eissfeldt, O. 294 303 315 322 367 384
El 354 590
Elam 239s
Elefantina 98 110 248 252 357 677
Elias 413-417 437 731
Elifaz 594
Elih 591s
Elohstas, textos 281 286 291 316 330
343-347 348 383 397
Elqs 475
Eltequeh 238
Emmanuel 465 469ss
Engnell, I. 321 s 468 562
Enkrateia 700
Ephraemi, codex 108 118
Epicureismo 622
Epigrafa bblica 168 328s
Epstolas, gnero literario 159
Epstolas de san Pablo 117 160s
Epnimos 339 717
Epopeyas 335
Eqrn 238
Erasmo 128
Esa, v. Edom
Escatologa 494 515 529 532 554 608
734 746
Escitas 239 245 249 487
Escritos bblicos rameos 637 646s
Escritura aramea 98
Escrituras 96
y tradicin oral 146
Escuela de Isaas 735
Esdras 64 252 254 356 524s 614 645653
libro cuarto de 41 110 603
Esparta 268s 687
Esperanza 376
Espritu de Dios 36 42 44 417 436
Espritu y letra 189s 194 196s 199
Espritu nuevo 503
797
ndice analtico
Filisteos 228s 381 385 389ss
Filistina 168
Filodemo de Gdara 261
Filn de Alejandra 284 696
Firkowitsch 102 104
Flinders Petrie 309
Florencia, concilio de 71
Formas, historia de las 145s 155 311316
Formas literarias de los salmos 147 704
Fragmentos, hiptesis de los 286
Franzelin 46
Fraortes 242
Freer, manuscritos 108 118
Frigios 238
Fuad, papiro 107
Fundamental, escrito 293
Gaban 370 374
Gabaonitas 402
Gabriel 636ss
Gad, profeta 437
Gad, tribu 232
Galilea 236 266
Gattungen, v. Formas
Gaumata 248
Gaza 236s 256
Geden 229 381
Gehazi 417
Gelbo, montes de 230
Genealogas 281 655 718 727
Gnesis, libro del 273ss
Gzer, calendario de 98
Giezi, v. Gehazi
Giges 240
Gilgal 365s 394 437
Gilgams 305
Ginsburg 104s
Glosas 55 561
Glueck, N. 318
Godolas 243 490
Goliat 396
Gracia 346 459 passim
Graf, K. 287
Gregorio de Nisa 358 569
Gressmann, H. 314 381 397 passim
Griesbach 122 128
Gubaru 637
Guebirah 469
Gueniz de El Cairo 102s 109 111
798
ndice analtico
y Jueces 384-386
y los libros de los Macabeos 686 691
y los libros de los Reyes 416 423-426
y los libros de Samuel 399-402
y los profetas 476
y las tradiciones 717
Hititas 222ss
Hdayt 556; v. Qumran
Hofra 243 500
Hokmh 585; v. Sabidura
Holscher, G. 439s 492
Hoonacker, van 298 649
Horeb 228 280 346s 416
Horitas 226
Horma 341
Hugo de San Vctor 44
Huida 422
Hulst, mons. 86
Humani generis, encclica 324
Humanismo 350 705
Hummelauer, F. de 298
Hupfeld 286
Isaac 338s
Isaas 55 236 238 420 462-472 734s
libro de 463s 504ss 519s
Isbaal 230 389
Isembiehl 470
tala 114
Itobaal 232
799
ndice analtico
ndice analtico
Jos de Israel 233 419
Jos de Jud 420
Job, libro de 589-599 748
Joel 528-530
Jons 526s
Jonatn 230 396
Jonatn Macabeo 263 687
Jonia 240 245
Josafat, valle de 528
Jos 227 339s 345 348 582
Josefo 56 65 76 256 284 363
Josas 242 406 485s 737s
Josu 228 346s 365-377
Jotam 468
Jud 229 334 339
Judaismo 515 638 646 652 704 743
746ss
y Ezequiel 504
y helenismo 692 754-758
Judas Macabeo 262s 686
Judit 679-684 756
Jueces 229 378 723
libro de los 378-387
Juicio 458 461 515 529 643 684 696
Justicia 454 459 461 478 567 585 676 699
social 448s 452 458 525 652 704 733
Kabaru 498
Kahle, P. 103 107 111
Kams 232 381
Kannu, contratos de 236
Karatepe, inscripcin de 170
Karkems 234 237 242 310 425 487
Kennicot 105
Kereti y zakkala 229
Ketubm 39 535ss 755
Kimchi, David 284
Kittel, R. 103
Kleinhans 302
Koridethi, codex 119 130
Korsabad 238
Kuenen, A. 287s
Kuyundik 241
Labn 227 339 345
Lachmann 122
Lagrange, M. J. 48ss 53 55 70 77 129
y el Pentateuco 298
Laks 228 373
Lamed auctoris 542
Lamentaciones, v. Splicas
de Jeremas 616-620
Laodicea, concilio de 61 68 71 667
Latinas, versiones 113ss 120ss
Leclerc, J. 285 587
Lectura cristiana de la Biblia 180s
Lecturas sucesivas 80 561
Lemuel 580 584
Lengua de los rameos, v. Lenguas
bblicas
Lengua de Asur 98
Lenguas bblicas 94 137ss 250
Lenormant, F. 79 306
Leontpolis, templo de 263
Lessius 45
Leviatn 524 591
Levirato 612s
Levitas 357 496
Levtico 273 354ss
Ley, v. Trh
de los sacrificios 293 355
Leyes orientales 276 320
Libros sapienciales 147 573ss 667 676s
su canonizacin 64
Lilit 522
Lmites
de la crtica bblica 179s
de la historia 180
Lisias 690
Lismaco 708
Listas de nombres 97
Literal, sentido 208ss 215; v. Sentido
de la Biblia
Literarios, gneros 84 88ss 208 324
en el Antiguo Testamento 145-151
295 666 679s
en el Nuevo Testamento 155-162
en los profetas 442-445
en los Salmos 541 548-559
Literarios, procedimientos 318 327
Literatura
de los asrobabilonios 124 142 305s
575 592s
de Egipto 123 575 592s
Liturgias 559ss 565 662 670 750
Litrgico, de los libros sagrados, uso
41 61 315 609 620 677s 684 706
Lods, A. 284 294 328 336 384 638
Loisy, A. 83
Luciano de Antoqua 124
800
Lculo 257
Lusseau, H. 48 52
Lutero 7)
Lyonnet, S. 121
Macabeos 262-267
libro stgundo 689-693
libro tareero 631
libros le los 686-689
Magos 2+6
Mahhu 4J5
Maimnides (Moiss) 359
Malaquas, libro de 524-526
Maldiciones de Siquem 347
Manases 241
Manuscritos bblicos 99; v. Qumrn
Manuscritos de los profetas 100 104;
v. Literarios, gneros
Maratn 249
Marchalianus, codex 108
Marcin 69 77
Mardoqueo, da de 632
Marduk-Apal-lddin, v. Merodac-Baladn
Mares 260 310
Mari 222 317-319 435
Mara y Judit 684; v. Maternidad salvfica
Mrtires 692 709
Ml 573s 704 734
Maskil 542
Masoretas 102ss 124
Mass 443 465 531
Mass (ciudad?) 580
Ma?sebol 310
Matatas Macabeo 686
Maternidad salvfica 336 469
Mati'ilu 143
Matres lectionis 99 102s 106
Matrimonio 525 559 581601612-614 676
de Oseas profeta 456s 733
Mazdeo 251
Medos y Media 233 237 242 245ss 508
Megid 167 242 310 411 425 486
Megillt 536 755
Melitn de Sardes 67
Melqart 416 437
Melquisedec 557 724
Menahem 235 425
Menasseah 542
Mercati, C. 110
Meribbaal 390
Merikar 332 575
Merk 132
Merneftah 226ss
Merodac-Baladn 237-239
Mesa 98 232 418
Meialtm numricos 584
Mesianismo 334 342 404 462 467 469
472 503 505 508 513 519 532 554
557 567 577 612 642 662 671
Mtodo
exegtico 190s
histrico 163
Michigan, papiro 118
Midas 237
Midra 101 183-187 527 585 640-642
657s 708 744 750s
Miktam 542
Mileto 249
Mil 238
Miller, A. 218 302 604 673
Miqueas 460-462
Miqueas ben Yiml 414 437
Miserere 553
Misp 389 394 490
Misterio de Jesucristo 193ss 202s 213
215
Mitanni 222
Mitologas 142 31 ls 325
Mitrdates 264-267
Mizmor 539
Moab 230ss 292 611
Mohar 457
Moiss 55s 97 273 290 296s 323 328330 340s 345-347 348s 354 719s
Molok 469
Monedas 99
Monotesmo 349 455 505 507 510 567
662 728
Montano 69
Moral y Biblia 85 343ss 447 683
Moriah, monte 403
Mowinckel, S. 448 463 480 556 passim
Muertos, libro de los 329
Mujer fuerte 584
Muratori, canon de 69
Msica
en Israel 154ss
en los Salmos 543
801
ndice analtico
Muki 237
Naamn 417s
Nabateos 266 269 530
NabV 433 576; v. Profetas
Nabonido 244 246 637 639
Nabopolasar 242
Nabot 415
Nabucodonosor 242-244 310 487 635
641 668
Nabunaid, v. Nabonido
Nacionalismo 334 449 467 531 738 747
Nag-Hammadi, textos de 120
Nahm 475s 739
Napata 236
Narraciones bblicas 148s
Nash, papiro 99
Natn 342 396 399 437
Nazireato 340 382 436
Necao n 242 486
Neferites 253
Ngeb 227s
Nehemas 40 110 252 289 614
Neher, A. 360
Neirab, estelas de 170
Nequddt 102
Neutro, texto 129
Newman, C. 79
Nicanor 686
Nicols de Damasco 269
Nnive 526s
Nitocris 244
No 337
Noem 611-615
Noth, M. 322 367 477 passim
Nmeros 273 340 344 354
Nun 102
Obediencia 376 403 567 582 703
Oblacin pura 526
Ofel 238
Ofir 231 234
Olofernes 680
Omr 232s 418 425
Onas ni 690
Onas rv 263
Onomstica 143
Onquelos 111
Optimismo 248 551 609 624
Oracin de Jeremas 617
802
ndice analtico
antediluvianos 305
Pecado 332s 337 379 392 403 447 471
479 499 502 517 594 671 728; v.
Original, pecado
de Jeroboam 407
Pedagoga divina 85s
Pedro d'Ailly 45
Peha 252 516 519 646 650
Pentateuco 55s 106 271-360
samaritano 105
Peqah 235
Pergamino 118
Persas 237ss
Peser 185 642 751
Pesitto 113 600
Pianki 236
Piedad 565ss; v. Temor de Dios, Hesed
Piero della Valle 105
Pigmalin 234
Plagas de Egipto 341 346 354
Pleno, sentido 190 209-211
Pobres 455 463 467 474 479 488 508
516 521 566 652 749
Poesa bblica 147 152 618
Poltica
y la Biblia 165
y los profetas 457 468s
Pompeyo 269
Popilio Lenas 261
Posener, G. 123 318
Prat, F. 299
Priestercodex 295; v. Sacerdotales,
textos
Profetas 36 64 80 403 419s 428 433-534
731-735 744-747
y elohsta 344
y libros histricos 363 403 419s 656
y patriarcas 439
y Proverbios 579
y Sagrada Escritura 44 49s
y Salmos 558
Proftico, instinto 51
Proselitismo 507
Protosinaticas, inscripciones 97
Proverbios 142 573-587 735
libro de los 577ss 748
Providencia 338 345s 629 631 642 675
708
Providentissimus, encclica 47 49 52 54
57 83 86
Psamtico 241
Psamtico n 243 499
Psamtico m 248
Pseudoelohstas, textos 541
Pseudoepigrafa 152 162 494 668 671s
Psicologa
de los autores sagrados 53ss
de los profetas 441
Ptah-hejep 575
Pteria 245
Ptolomeo m Evergetes 259 663
Ptolomeo vil 701
Ptolomeos, dinasta 257-269
Pul 236
Pureza, ley de 293 356
Purificacin del templo 690 692; v. Dedicacin
Purm 628 631s
Qahal 352 661
Qaratas 103s
Qarqar 233 425
Qin 154 480 618
Qhelet, libro del 621-627 755
Quenitas 329 337 340
Quentin, dom 123
Querubines 336 499
Quinisexto, concilio 68 71
Qumrn 65 98ss lOls 105 108 HOs
133s 266 556 627 639 641 674 710
Rad, G. von 315s 326 passim
Rafael 674s
Rahlfs, A. 109
Ramss n 223 226
Raschi 284
Ras-el-Ain 168
Rasn 231 235
Ras Samra 97 135 138 170 317ss
435 469 529 543 548 574s 640
Reales, salmos 556 724
Realeza de Yahveh 507 510 517 526
556 636 644 652
Recensiones 124
Recitacin bblica 103
Reconstruccin del templo 515 646
Redactores 55
Redencin 344 510
Rekabitas 436 455
Relatos benjaminitas 368
803
ndice analtico
Relatos evanglicos 156
Resto de Israel 454 460s 463 467 474
502 508 514 715 741-743
Resurreccin 501 524 568 595 643 692
Retorno
de la cautividad 506-509 519
de Elias 525
Retribucin 387 500 515 568 593-595
623 625 676 741 758
Reuchlin, cdigo de 104
Reuel 280
Revelacin 50 56 88 181 202s 294 343
y los profetas 446
Revolucin y los profetas 455
Richard Simn 285 587
Ritos, v. Culto
Roboam 231
Roma y Palestina 260
Rossi, J. B. de 105
Rost, L. 390 397
Rowley y Daniel 637s passim
Rowley, H. H. y los patriarcas 319
Rowley y los patriarcas 441
Ruah, v. Espritu de Dios
Rudolph, W. 322 654
Rufino de Aquilea y el canon 68
Rusa 237
Rut, libro de 610-615
Rylands, papiro 107 117
Sbado 355 522
Sabaka 236 421
Sabaot, Yabveh 507
Sabidura
de Salomn, libro de la 695-700
en el Eclesistico 702ss
en Job 592 595
en el libro de los Proverbios 580ss
585ss
en el Oriente antiguo 142 574-576
en el qhelet 622s
en los Salmos 558 669
en Tobas 676
personificada 586
y el Deuteronomio 350
y el yahvista 331 334s 339s
y los profetas 735 746s
y Salomn 405 412 725
v. Libros sapienciales
Saceas, fiesta de las 63 ls
804
ndice analtico
Sebirm 102
Sedelas 243 334 499
Sedek, v Justicia
Segunda;, causas 333
Segundo Isaas 504ss 619
Segundo Zacaras 518 531-534
Seir 229 322
Selah 544
Selucidis 257-268
Seleuco tv 261
Semeyas 437
Senaquerib 238s 420 466 471s
Sentido de la Biblia 174-176 196 602s
Seol 568
Serafines 468
Sesbasar 247 646 648
Sesonq 169 231 423
Setenta, Los 259
Setenta semanas 636 642
Sethe, K. 318 320
Seti i 226s
Siervo de Yahveh 531
Sila 267
Silo, inscripcin de 98 238 426
Siloh 334
Simblicos, actos 444 456 499
Smmaco 109
Simn Macabeo 264 686
Sina 341 354 718
Sinaiticus, codex 108 118 675
Sinecismo 646
Sinpticos, Evangelios 157
Sin 461 passim
Siquem 317 345 368
Siracida, v. Ben Sir
Siracas, guerras 259
versiones 113s 120s 135
Siro-Hexaplar, versin 114
Sitz im Leben 312 566 744 750
Sixto-clementina, edicin 116
Skinner, J. 441
Soba 230
Sobrenatural 51 85 294 332
Soden, H. von 132
Sofonas 473-475
Spinoza 285 587
Spiritus Paraclitus, encclica 83 87
Statuta Ecclesiae antiquae 42
Steuernagel, K. 351
Subidas, cntico de las 544
805
ndice analtico
Teodocin 109s
Teodoro de Mopsuestia 587 603 627
Teologa
de la historia 642 728
de la inspiracin 204
de los Profetas 446 497; v. Profetas
de los Salmos 564-569
del Pentateuco 327ss
y Biblia 37 44ss 202 215s 575 742
passim
Testimonio del Espritu Santo 74
Tetrateuco 273
Texto del Pentateuco 99 104 113
Theopneustoi 36 38 42
Tipologa 190 192 196s 203 211-215
en Josu 377
Tiqquney sfertm 102
Tiro 230s 235s; v. Fenicios
Tischendorf 128
Tisserant, E. 113 145 327
Tobas 98 673-678
Tobit, v. Tobas
Tledt 278
Toma de Samara 236
Toms de Aquino 37 44s 47 49ss 82 86
y los sentidos escriturarios 198
Pseudo- 284
Trh 100 148 258 271-360 464 495
500s 503 515 521 669 688s 736s 751ss
y Cristo 156
y los sabios 580
Torre de Babel 337
Tradicin 72 75 78 145 332 736;
v. Oral, transmisin
Tradiciones 291 370 382 397 582 716s
Traduccin de los Setenta 106s 118
133 546
Trascendencia 351ss 439 499 515 550s
566 595 passim
Traspasado, el 532
Trento, concilio de 38 58 60 71 79
Trifn 263 526 687
Ugarit, v. Ras Samra
Unin conyugal mstica de Dios con
su pueblo 606
Universalismo 455 504 507 513 524
527 586 614 748
Urartu 234 235-237 242
Urim y tummim 289
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REINO
DE ALEJANDRO JANEO
(103-76)