Mihai Coman

Izvoare mitice

CUVNT INTRODUCTIV.
Literatura popular este inima oricrei culturi. Btile ei rzbat pn n
cele mai ndeprtate cotloane, pulsnd acea energie nevzut care d vigoare i
har oricrei creaii. Ea i are lcaul undeva n adncurile fiinei noastre
culturale, acolo unde prezena ei arareori poate fi sesizat. Doar n momentele
de mare emoie, de mare concentrare a tririi, atunci cnd o oper de art se
manifest ca esenializare suprem, simim i regsim, n toat mreia lor,
btile ei sonore. i atunci ne ntrebm: ce a reuit s sintetizeze aceast
creaie, ce filon plin de sev s-a mutat n adncurile ei, fcnd-o att de bogat
n sensuri? i apoi, dintr-o dat, avem revelaia: iat, este aici, una din marile
teme ale literaturii noastre populare. Dar cu aceasta nu am dat nc rspunsul
n ntregul su. Cci, care este coninutul acestor teme? Iat o ntrebare la care
nu tiu cum s-ar putea da un rspuns clar i concis. i aceasta, n primul
rnd, pentru c nsui conceptul de tem nu este bine determinat i nici neles
n aceeai accepie de toi cercettorii. ntre condensarea lui la un singur
element narativ (= simbol) i desctuarea lui ntr-o structur epic relativ
dezvoltat (= relaia care unete mai muli termeni literari) este greu de fixat
adevratul su profil.
Dar o prim constatare se impune: oricare ar fi statutul acestor uniti
epice, ele apar (n alctuiri n linii mari dentice) n mai multe forme de
manifestare ale literaturii populare i crturreti romne. Ba chiar, lrgind
orizontul ie investigaie, le vom regsi i n perimetrul altor civilizaii europene.
nelegem deci c ele sunt un fel de locuri comune,: are, n virtutea unor legi
ce nu ne intereseaz n cadrul iiscuiei de fa, reapar n mai multe contexte
culturale,: u o funcie i cu un coninut (surprinztor uneori) de asem-ltoare.
Pornind de la aceast realitate evident, s le iesemnm atunci cu termenul de
topoi (folosit cu mult eficacitate ntr-o monumental lucrare de ctre E. R.
Curtius). Lsm la o parte problema stabilirii riguroase a statutului teoretic al

acestor uniti narative. Ne intereseaz doar faptul c structuri epice analoge se

regsesc de-a lungul nai multor serii de manifestri literare. Curtius nu i
definete, nici el, n mod explicit conceptul de topos. El tie: adevrul
cercetrii este, adeseori, mai elocvent dect adevrul teoretizrilor: studiile sale
erudite asupra literaturii evului mediu relev nenumrate toposuri culturale, a
cror existen n sine este suficient pentru a stabili profilul abstract al
conceptului utilizat. Pentru Curtius (iar Lucrul este adevrat n special pentru
tipul de analiz pe care el l profeseaz), aceste toposuri beneficiaz de un
statut autonom, imuabil, ele variind doar n funcie de nivelul stilistic prin care
sunt concretizate: Toate aceste teme se refer la raporturi primordiale ale
existenei i sunt deci atemporale; -1 Dar ceea ce e condiionat istoricete la
toi topoi poetici este stilul exprimrii. 2 n cercetarea literaturii populare
romne, aceast perspectiv nu mai poate fi aplicat cu aceeai precizie. Cci
acum nu ne intereseaz temele general-culturale (prietenia, dragostea,
atitudinea fa de natur etc), teme trdnd o raportare direct la realitile
nconjurtoare, ci acele nuclee semnificative secunde, izvorte din
transfigurarea cultural a vieii i a condiiei umane. Aceste toposuri vor fi
tipice pentru un anume tip de cultur (cea popular), pentru o anumit epoc
(evii arhaici) i pentru un anume tip de mentalitate social (gndirea primitiv).
Ele vor fi reflexul literar al unor realiti socio-culturale, definitorii pentru
profilul epocilor de odinioar. Pascal spunea undeva obiceiul este natura
noastr 3. Gndul su este plin de profunzime: omul este format i gndete
natura nconjurtoare prin prisma categoriilor culturale graie crora a
dobndit cunoaterea i nelegerea lumii. Lucrul este cu att mai adevrat n
cadrul civilizaiilor arhaice, unde amprenta culturii existente (tradiional i
rigid) marca n mod definitiv evoluia i concepia despre via a fiecrui
individ. Prin procesul enculturrii (= nvarea bagajului de cunotine
depozitat de o anumit societate), omul arhaic recepteaz tiina acumulat
pn la el de generaiile succesive, primind, odat cu aceasta, o anumit
imagine, socialmente determinat, asupra naturii: judecile sunt bazate pe
experien i fiecare individ interpreteaz experiena n limitele propriei sale
enculturri. 4 l-Cultura noastr este, n bun parte, ancorat n reprezentrile
strvechi prin care omul a dobndit, pentru prima dat, o imagine coerent
asupra lumii. La nivelul mai multor paliere ale vieii intelectuale vom regsi
urmele, simbolurile i structurile definitorii pentru gndirea mitic strveche.
Ecourile civilizaiilor arhaice, perpetuate prin transferul de informaie cultural,
de-a lungul secolelor, sunt i astzi vii n noi. Parafraznd o binecunoscut
sentin filosofic, autorul ar putea spune c nimic nu este n literatur care s
nu fi fost mai nti n mitologie.

Lucrarea de fa i propune s stabileasc existena unor toposuri

comune, decisive pentru nelegerea de profunzime a rdcinilor culturii
populare romneti. Rostul ei este punerea n lumin a unor structuri narative
tipice pentru cultura indo-european, aa cum s-au concretizat ele n
perimetrul folclorului romnesc. Vom releva astfel filonul comun care ne leag
de civilizaiile vecine i n acelai timp valorile specifice, proprii literaturii
noastre. Vom pune n lumin vechimea (uneori uluitoare, dac ne gndim la
consecvena cu care aceste forme s-au perpetuat n timp) a unor teme ale liricii
autohtone, precum i dimensiunile poetice inedite, de o frumusee inegalabil,
pe care ele le-au cptat pe plaiurile noastre. Vom nelege mai bine, atunci
cnd vom cunoate substratul lor originar, sensul adnc al ima R, rvmilarer, deschiznd astfel ilor i complexelor ^ Jg^^vat i
atotcuprin-rile cunoaterii spre o decodare aue
^Studiul substratului arhaic al literatori populare impune urnite opiuni
metodologice ^ ^^ ^^
Cercetarea este, m P^ul Ji ^ & t ^ ^
; parcursul analizei; cercettorul _ ^^ ^ alte trsturi, specifice unei (tm)
a fice) tru a pune
Lgvistice, stilistice, estetice etice^ l ^ ^lte trsturi lumin, prm aceasta
de j vestigare a cercetrii e textului, relevante pentru sfera de m le' - jomprsnl
tiinific este constructiv.
In a doua sa etapa, demers^ uu j^^^ funcional nitile astfel izolate
sunt scoase semantice ' care
: spectiv, eliberate de caractenstcue ^^ ^^ ^
Au dobndit aici, fund raportate iunea literar a xg. Cci nu ne
int^fiSJ lor cultural. Altfel sosurilor studiate, ci dimensiune^ _ _^ ^ ^ aus: ne
intereseaz ce au I0SX ^ fost ele atunci cnd itra n circuitul literaturii orale c
Qnante sodale bine veau o funcie mai complexa o j^^ ansambluri] or onturate.
Vom stabili astfel strvechi) mituri> pice se afl complexe socio-cere^o
societilor tructuri sociale i forme de (tm)(tm)*S Le a fost izolat i rhaice.
Astfel, elementul literar'. (tm)? M ctre un orizont cos din mediul sau lingvistic
este f ^. ^ ^ emantic integrator, ctre substratul cu ntelegerea oricrui fenomen
uman.
' nrnhlemei implica dimensiunea
Aceasta punere a Prblem. E deci substratul ori- >enetic a cercetrii
noastre. I*e ^6 formelor actuale ale dnar, care dimensioneaz i; hiderea
diacronic positeraturii populare romaneti. Jje ka jGenetica are
; ulat aici nu este msa. Unff^omenelor, n timp ce istoria
Irept el s studieze originea *en^ de istoria i fi deschide [e studiaz
dezvoltarea Gen etica P j socotim

: alea (.) Se poate ntmpla c* unJenc*^ P ^ drept izvor (.) sa fie ^trem
de^.

Oces. 5 ntr-adevr, ca noi s-1 putem urmri ca pe L de fat nu este,

orizontul temporal implicat je ce ^^ documentar, din nefericire, acoperit i de
o nguroas
Istoria nu a fost deloc darnic n mrturii ori atestri arheologice. Puine
sunt datele care ne-au mai rmas despre cultura i viaa de zi cu zi a
strmoilor notri; arheologia i studiul textelor antice, tiine al cror demers
este determinat de cantitatea i valoarea obiectelor din vechime (pe care ele le
pot descoperi), nu reuesc s acopere acest gol. [n ajutorul lor vine studiul
folcloric, care, beneficiind de informaiile perpetuate de tradiia literaturii orale,
poate reconstitui (ntr-o manier teoretic i deci generic) profilul pierdut al
culturii populare de odinioar. n acest punct al discuiei, cititorul poate s-i
pun urmtoarea ntrebare: de unde tie cel care opereaz reducerea textelor
folclorice la un numr finit de uniti primare care sunt acestea? Cum le
distinge el de celelalte tipuri de imagini? i cum tie oare care dintre ele sunt
formele originare? Nu este demersul circular, postulnd odat c structurile
mitice originare sunt obiectul studiului (deci, termenul necunoscut), pentru ca
apoi s explice textul popular prin chiar aceste structuri mitice?
Acestor nedumeriri le rspunde o alt dimensiune a demersului
tiinific, definitorie poate pentru acest tip de cercetare: el este unul de factur
comparativist. Niciodat investigarea culturilor arhaice nu poate decurge altfel.
S punem acum problema n termenii ei generali: ne aflm n faa literaturii
populare romne, adic a unor texte beletristice, autonome, cu semnificaii (azi)
exclusiv poetice. tim ns, din studiile dedicate altor literaturi orale c n
spatele lor se ascunde un adnc substrat etnografic i istoric. 6 Cum putem
oare s-1 descoperim? Nu avem nici un vestigiu material, nu avem nici un
document edificator despre structurile originare. Acolo unde gndirea inductiv
nu mai poate rzbate, ea las locul gndirii analogice. 0 meniune este ns
necesar: nu vorbim aici de gndire analogic n formele ei de manifestare
specifice poeziei (figurile de stil), ci de aspectele ei riguros tiinifice (ipoteze de
lucru, modele operaionale, structuri probabilistice.) Pe de alt parte, analogiile
pe care cercettorul le stabilete n drumul su ctre creionarea profilului
incert al substratului cultural nu se refer la trsturile superficiale, ci la
aspectele de profunzime, definitorii pentru stabilirea structurii respectivului
fenomen.
I cercetez analogiile formale, ci corespondenele func-iale. 7aproximri
succesive (ferm controlate de riguros spirit critic), prin analogii i extrapolri
teoretice,: etatorul poate ajunge la o schem de ansamblu coerent, log i
generic, prin care poate descrie sistemul de pro-zime al obiectului studiat. La

fel stau lucrurile i n tiin-: exacte: vorbim despre structura atomului, dar
ne; rim de fapt la modelul teoretic al structurii sale; acest del este un construct
tiinific care, prin aproximri cesive, prin verificri i nuanri permanente, sa dovedit. Corect i, mai ales, operant: el poate da socoteal i poate mite
previziunea tiinific asupra fenomenelor concrete diate.
Aceste trsturi confer cercetrii noastre dimensiunea.
) babilistic, i un caracter deschis ctre noi interpretri.
Ingura metod pe care o putem sugera n acest stadiu e s se procedeze
prin tentative succesive, prin ncercare eroare, folosind pentru verificare
principiile care servesc jpt baz pentru orice fel de analiz structural:
economia plicrii, unitatea soluiilor, posibilitatea de a reconstitui xegul dintrun fragment la fel ca i treptele viitoare din ie anterioare.8 S revenim deci la
ntrebarea iniial: m stabilim substratul arhaic al toposurilor literare? Or, ist
n literatura de specialitate numeroase lucrri concrate altor culturi aflate n
aceeai situaie. Studiile resctive au cercetat i dezvluit deja fondul primar al
acestor posuri. Ne aflm deci ntr-o ipostaz foarte fireasc: noatem imaginile
din folclorul romnesc, tim c ele sunt posuri literare, le identificm n alte
culturi, tim care te, n acestea, sensul lor de adncime; analogic, el trebuie fie
identic i pentru fenomenele culturale romneti.
Ta schematic care este situaia teoretic a demersului
Dstru: opos literar Topos literar > romnesc din alt cultur ubstrat
arhaic Substrat arhaic
* presupus studiat
Nu ne mai rmne acum dect s verificm verosimilitatea ipotezei
noastre. Vom cuta n folclorul romnesc alte argumente care pot susine
modelul propus, cci este imposibil s nu gsim n alte forme de manifestare
folcloric, n lucrrile de specialitate ale etnologiei romneti, precum i n alte
zone de referin, informaiile care pot confirma ori infirma ideea enunat.
De aici deriv ultima dimensiune a demersului nostru: caracterul
totalizator al oricrei analize. Iar acesta se manifest nu numai prin larga sfer
de investigare pe care studiile o acoper, ci, (i mai ales,) prin felul n care
trebuie s nelegem modul specific de a fi al literaturii populare romne. Aici,
ntre text gest ceremonial baz etnografic realitate social se stabilete un
circuit complex, dialectic de informaie concret i metaforic. Pentru
colectivitatea rural, toate nivelele de actualizare ale valorilor culturale
disponibile constituie un tot unitar, coerent i ntotdeauna semnificativ. De
aceea, orice manifestare cultural este ntotdeauna decodat cu uurin, n
virtutea multiplelor raportri care o redimensioneaz n permanen,
nelegerea acestor fapte este mai grea, uneori chiar imposibil, pentru acela
care vine din afara sistemului culturii populare i care nu posed codul necesar

descifrrii acestor ansambluri semiotice. i cnd spun codul, nu trebuie s ne

gndim la cine tie ce scar de ncifrri simbolice, la cine tie ce tradiie
poetic ascuns i inaccesibil neiniiailor. Nu, lucrurile sunt mult mai simple!
Codul const n nelegerea unitii tuturor formelor de manifestare ale
civilizaiei populare, a circulaiei informaiei culturale de la un palier la altul, a
felului n care diferitele ansambluri semiotice se oglindesc, se determin i se
semnific reciproc. Nu vom ntlni nicieri uniti nchise, suficiente i izolate,
ci universuri deschise, angrennd totalitatea sistemului cultural n procesul de
configurare a unei semnificaii oarecare. Iat de ce pentru a explica sensul unui
text literar trebuie s ne ramificm interpretarea pe un vast orizont, prin bogate
referiri: ele nglobeaz toate ansamblurile culturale definitorii, ele fac s
convearg informaia semantic n direcia clarificrii termenului nc
neexplicat. Iat de ce, pe parcursul analizelor, cititorul va fi pus adeseori n faa
unor ample divagaii, care, departe de a fi gratuite, au un rost i o menire bine
precizat: ele cumuleaz aspectele definitorii ale diferitelor serii de manifestri
socio-culturale, punnd astfel n lumin nota comun, definitorie, pentru
sensul de profunzime al toposului studiat. Chiar dac pot prea uneori
obositoare, pe plan euristic, ele sunt absolut necesare: n absena lor, ipotezele
prezentate ar prea simple speculaii ale imaginaiei. Generalizarea se obine i
se justific mai ales prin cumularea unui maxim de argumente i de dovezi
palpabile.
Modelul cultural, termenul de referin prin care ne-am clarificat
substratul arhaic necunoscut al toposurilor folclorice, a fost civilizaia i
mitologia greacjL^Opiunea autorului nu esfe deTo7TTntfnTplixraTeT-i^r~pe
de alt parte, ea nu implic n nici un caz ideea c mitologia romneasc este
copia ori urmaa direct a celei eline.9 Asemenea identificri lipsite de
rigurozitate tiinific i de coninut concret s-au fcut i se vor mai face n
etnologia romn. La nceputurile ei, orizontul cercetrii a fost invadat cu tot
felul de omologri: Iovan Iorgovan este Heracles (Vasile Alec-sandri), ciobanul
mioritic este cabirul ucis de fraii si (Teohari Antonescu), Prometeu este Badiul
(Nicolae Den-suianu pentru c este agat de un stlp i schingiuit) ori
Corbea (Elena Niculi-Voronca pentru c a furat ceva), cei doi frai cu stea n
frunte sunt Dioscurii (Atanasie Marienescu) .a.m.d. Greeala acestor
cercettori i a celor care au mers i mai merg pe urmele lor const n
identificarea simplist, termen cu termen, a celor dou mitologii.
Orice fel de analogii de suprafa, situate la nivelul manifestrilor
aparente, pot fi operate ntre literatura romn i oricare alt literatur, din
orice punct al lumii. Fals vanitate de a stabili comuniunea dintre cine tie ce
fenomen polinezian ori amerindian i folclorul romnesc! Orict de interesant
ar fi punerea lor n paralel, de aici cunoaterea nu se alege cu nimic. Nu putem

ti nici dac e vorba de influene ori de contacte culturale (pe ce ci?!) i nici
dac. Substratul etnologic e comun; putem doar s deducem c omul e acelai,
pe toate meridianele lumii, deoarece creeaz aceleai imagini poetice. Iar acesta
nu e un adevr nou!
Modelul grecesc este interesant i util dintr-un punct de vedere pur
tiinific: despre greci s-a scris foarte mult, despre ei s-au pstrat multe
mrturii i texte, astfel nct cunoatem foarte bine structura de profunzime a
culturii lor. Iat de ce comparaiile pe care le vom efectua au o funcie exclusiv
euristic, pentru c servesc n procesul analizei fenomenului romnesc; ele nu
sunt scopul analizei, ci au o menire tipologic i funcional. Apropierile folosite
nu se bazeaz pe un raionament predicativ (A este B), ci pe unul analogic (tot
aa cum n A se pot distinge urmtoarele trsturi definitorii, este posibil ca ele
s fie identice i pentru B). Comparaiile pe care le propunem nu au fost fcute
de dragul comparaiei, ci ne permit ca, prin raportarea la acest al treilea termen
(bine studiat), s ntrezrim soluiile problemei care ne intereseaz cu adevrat:
aceea a substratului arhaic al folclorului romnesc.
n al doilea rnd, chiar privit n ea nsi, situaia *| Greciei este
interesant, deoarece ea este identic cu aceea a culturii noastre populare. Ne
gsim n faa unei literaturi I de factur mitologic (nu mai posedm deci
miturile primare) w n care trebuie s descifrm substratul originar. Noi
suntem n faa unei cri de imagini care nu au sens dect pentru cei care le-au
creat; noi nu cunoatem nici gndurile i nici sentimentele pe care ei ar fi putut
s le asocieze acestor imagini. l0 Sensul reprezentrilor antice, aa cum apar
ele n atestrile care ni s-au pstrat (fenomene tardive n raport cu miturile
primare), este departe de valorile lor originare. S lum un exemplu: nimfele.
Ct de greu i este imaginaiei noastre s se rup de botticellismul acestor
figuri! Dou mii de ani de cultur rafinat au golit imaginile lor de fondul
mitologic arhaic, eterndu-le i rafinndu-le cu fiecare nou reluare. n locul
cetelor de fete, mascate cu piei de animale, ncinse cu cununi de flori ori ramuri
de copac, alergnd i cntnd prin poieni, lsndu-se prad nebuniei sacre i
de-dndu-se exaltrii orgiastice i omofagiei rituale, ne-am obinuit cu suavele
nimfe, graii ori cariatide, alergnd uor, abia atingnd pmntul, n btaia
vntului care le resfir prul i lungile veminte imponderabile.
Iat de ce analizele asupra literaturii greceti au pus n lumin, n
nenumrate rnduri, caracterul deformat, epicizat, al temelor i imaginilor
respective. LStudiul lor a permis ns stabilirea configuraiilor socioceremoniale arhaice care au stat la baza toposurilor poetice ulterioare. Din
aceast perspectiv, epistemologic, cazul Greciei este exemplar
A5 lentru cercetarea noastr: situaia ei (ca obiect de studiu tiinific) este
analog cu aceea a literaturii romne. Iar din xperiena dobndit de analizele

efectuate pe trm grec) utem trage, pentru studiile noastre, nvmintele

necesare, n al doilea rnd (i abia n al doilea'rnd!), dincolo de malogiile
tipologice, autorul a fost interesat i de posibilele iloane comune care unesc cele
dou civilizaii. Cum ns lici scopul cercetrii sale i nici documentele
cunoscute nu -au permis adncirea acestei perspective, analizele nu au
pretenia de a fixa jaloane precise, punctele exacte ale interferenei directe
dintre cele dou culturi, ci doar de a pune problema unor asemnri mai mult
de'ct izbitoare. Cci scopul crii de fa nu este discutarea raportului dintre
civilizaia romneasc strveche i cultura greac (ori pregreac), ci stabilirea
substratului arhaic care st la baza creaiei poetice folclorice. C, ntr-o faz
secund a analizei, modelele tipologice propuse pot fi folosite pentru discutarea
relaiilor istorice, concrete, dintre cele dou culturi, aceasta este o alt
problem. ntr-un interviu acordat revistei Luceafrul, cunoscutul arheolog
Alexandru Vulpe spunea: . Romnia a aprut ca o adevrat plac turnant n
transmiterea curentelor culturale din lumea egeo-micenian i din Orient spre
Europa central i nordic. n Iar dac argumentul arheologic susine ideea
transferului deinformaie cultural dintre zonele carpatice i cele
mediteraniene, s-i adugm i sugestiile folclorice, att de bogate n rezonane
arhaice. Cci atunci cnd ne referim la cultura popular romn, remarcm,
alturi de consecvena n pstrarea unor forme strvechi, mai ales permanenta
lor actualizare, de-a lungul treptelor succesive de dezvoltare a civilizaiei
autohtone.} De aceea este o eroare s se vorbeasc despre caracterul exclusiv
conservator al folclorului romnesc: mult mai exact este s subliniem felul n
care structurile fundamentale au fost ntotdeauna adaptate fenomenului
contemporan, care le-a nglobat, le-a dat un sens i le-a tradus n termenii
specifici gndirii romneti.
Ni s-a prut de asemenea important s artm bogia i complexitatea
substratului cultural arhaic al mitologiei pgne, zoomorfe, specifice acestor
plaiuri de strveche tradiie cultural. Folclorul romn i dovedete, i din
aceast perspectiv, inepuizabilele sale resurse. J Iar dac n urma noastr se
ntind 2050 de ani de la prima njghebare a unui stat pmntean, ne bucurm,
n acelai timp, de o i mai larg respiraie temporal n ceea ce privete
existena noastr cultural. Conteaz acum mai puin fixarea clipelor de
nceput, ct punerea n lumin a permanenei i continuitii manifestrilor
culturale autohtone, a puterii lor de a cuprinde i sintetiza tot ce este
definitoriu pentru spiritualitatea romneasc. i dac cineva se va ndoi
vreodat de aceste adevruri fundamentale ale civilizaiei noastre, ar fi bine s
nu uitm cuvintele prin care Ovidiu susinea, n mod semnificativ, existena
unei tradiii poetice proprii acestor meleaguri: Carmina tedantur, poezia o
dovedetei o va dovedi ntotdeauna.

Rezonanele mitului n spaiul colindei laice

Eroul i vntoarea ritual
(J3 dat la 360 de zile, milioane de oameni sunt unii de o srbtoare
comun: aceea a noului an. Indiferent de suprrile i de grijile cotidiene, n
orice punct al globului s-ar afla, ei uit pentru o noapte nemulumirile de peste
an; oriunde ar fi, pentru o noapte ei se abandoneaz, cu inima uoar bucuriei
i veseliei; i de orice naie ar fi, pentru o noapte nu exist dect un singur
cuvnt: sperana, sperana ntr-un an mai bun, care s spele toate relele
vechiului an i s mplineasc toate dorinele^ Suntem att de ptruni de
toate aceste manifestri i sentimente, nct niciodat nu ne ntrebm asupra
originii i rostului lor; ni se pare c ele s-au nscut odat cu omul, c fac parte
din chiar fiina lui organic. i totui, ele au o istorie, o apariie n timp, strns
legat de anumite condiii i determinri socio-economice. Deci, n orice
moment al timpului sau n orice punct geografic ne-am situa, vom regsi cteva
serii de manifestri identice: anul nou cunoate carnavalul (adic procesiunile
cu mti), jocurile tradiionale i banchetele colective, toate implicnd o
anumit relaxare a ordinii sociale existente i o atmosfer de permanent
euforie i entuziasm. De aici se nate o prim ntrebare: care s fie cauza
acestei stri de bucurie? Cci, n fond, doar cei pesimiti pot s rosteasc acum
am mai mbtrnit cu un an.
i tocmai realitatea scurgerii timpului, a finitului existenei noastre,
departe de a ne speria, ne strnete un soi de neas-tmpr i entuziasm. Cci
noul an ne apare ca o treapt a vieii noastre, treapt n care nimic nu este dat
dinainte, n care totul este posibil i ateapt doar un semn pentru a se
transforma n fapt. Trim intens sentimentul c anul ce vine aduce cu sine
ceva; desigur, pentru secolul nostru, acest ceva se leag de visele i speranele
fiecruia dintre noi. Dar pentru evii arhaici?
i atunci anul nou aducea cu el ceva, ceva ns mult mai preios: viaa,
viaa n toat splendoarea ei. n civilizaiile agrare, sfritul ciclului
calendaristic marc ndeosebi moartea vechiului an i naterea altuia, mai
tnr, mai viguros. /Primul, ajuns la captul puterilor, obosit i epuizat, de
abia se mai tra (dealtfel, el era i chiop 1.) O ciudat nelinite cuprindea
ntreaga colectivitate. Acum, cnd energiile naturii sunt epuizate, cine va ine n
fru forele ntunericului i ale morii? i dac acestea vor nvli n lume, va
putea noul^ an, viaa abia ivit, infinit dar virtual, s le nfrng? n faa
morii iminente a ntregii lumi, colectivitatea tria spaima sfritului absolut cu
atta intensitate, nct fiecare atepta, cu sufletul la gur, semnele vestitoare
ale victoriei i ale renaterii vieii. Iar cnd cercul se nchidea, i noul an reintra
n drepturile sale, certitudinea vieii care a revenit era trit cu o intensitate

puin obinuit: oamenii aveau sentimentul c existena lor era ntemeiat cu

adevrat i c, pentru un an, viaa curgea n fgaul firesc. De aici izvorsc
manifestrile exuberante ale bucuriei i de aici, prin veacuri, frenezia care ne
cuprinde n preajma noului an. Trim acum din plin sentimentul schimbrii, al
nlocuirii unui orizont finit cu altul, n care toate posibilitile sunt. Deschise i
i ateapt doar concretizarea.
/Iat deci c noul an era privit nu att ca semn al succesiunii
calendaristice, ct ca un salt, ca o renatere total a ntregii firi. JNefiind o
simpl trecere liniar, ci o adevrat schimbare cenivel ontologic, el devenea
un nceput absolut. Pentru mentalitatea arhaic, orice nou apariie reia, pe un
plan sau altul al fiinei, creaia primordial a universului. Venirea pe lume a
unei noi forme a vieii nu este dect o consecin sau o continuare a genezei
originare, cnd, n acel mitic illo tempore, s-a desprins lumea din ne-lume i
s-a ntemeiat existena. 2 Vom putea deci recunoate n toate manifestrile
anului nou amprenta schemelor mitice cosmogonice. Omologrile pe care
gndirea primitiv le instituie ntre crearea universului i inaugurarea noului
an se repercuteaz i asupra sistemului ritualic. Pe plan ceremonial sunt
reluate, prin nscenri dramatice, att ciclul facerii lumii, ct i acela al luptei
periodice dintre forele luminii i forele ntunericului, reprezentate prin eroii
civilizatori i montrii infernali.
Un tablou general, teoretic, al manifestrilor culturale prilejuite de
schimbarea calendaristic nu poate exclude cteva aspecte definitorii; i pentru
exemplificare ne vom folosi de material folcloric romnesc, pentru o just
precizare a substratului arhaic prezent n toate manifestrile culturii populare
romneti.
Noul an apare n opoziie cu vechea perioad, care i-a, epuizat toate
rezervele de energie. /Aceasta devine sinonim cu haosul care a precedat
geneza~lumii. Dar haos nseamn absena oricrei forme, cufundarea tuturor
n indistinct, anihilarea trsturilor specifice vieuirii. n consecin toate
marginile i toate diferenele vor fi abolite: n primul rnd cele cosmice (, 'n
aceea noapte, [de Ajun] se deschid cerurile i se poat^rvedea cu ochii3), apoi
cele pmnteti (, yai rrp<je_de asemenea_cJn noaptea de Anul Nou vorbesc
ajjmalele f). i bineneles~cele sociale (n acestT~zT~ fermilor, ele se cred
mai tari ca brbaii; btrnii spun c n acea zi nu se mai pstreaz nici o
autoritate a familiei. Ele sunt libere s-i fac toate plcerile, fr a-i face
brbatul vreo observaie, n acea zi brbaii nu mai au treab cu ele, lsndu-i
chiar nemncai, cci aceasta, zic ele, e o dat pe an. 5)
Cufundarea n indistinct, ruperea oricrei ordini permite forelor
demonice, pn acum inute n fru, s invadeze lumea. Efectul lor nociv atinge
att substratul cosmic al universului (cci demonii rod stlpii pe care se ine

pmntul), ct i orizontul social: duhurile i alte fpturi spurcate invadeaz

satul, nspimntndu-i pe steni. Intervenia puterilor nedorite este
reprezentat, pe plan ritual, de ceremoniile cu mti. Aceste apariii
carnavaleti, cu aspect terifiant cel mai adesea, apar ca un corespondent
ritualic al dramei cosmice, n care se nfrunt puterile ntunericului cu
reprezentantul divin al energiei vitale (zeu, demon, erou civilizator). Bineneles
c ocupaia principal a acestor mti -dublete ale stihiilor rzvrtite este
aceea de a rpi (ceremonial) fetele i copiii: de multe ori, ea (brezaia n.n.)
nspimnt mai ales pe copiii mici 6, unde este o fat mare, o iau cu dnii
cel puin pn n vecini.? n final, aceste mti vor fi alungate sau ucise 8 de
acel grup ceremonial care ntrupeaz forele binelui: ceata de colindtori. Junii
apreau ca suit osteasc de ordin sacral, hieratic, ca nsoitori narmai ai
puterilor supranaturale pozitive cu care erau aliai n lupta mpotriva forelor
supranaturale negative. 9 Dealtfel, n prezena lor dispar nu numai mtile
malefice, ci chiar duhurile necurate^are nu au nici puterea i nici ndrzneala
de a-i nfrunta/Colindatul este vzut ca ^IDfLDif^l^g-^i^Ji11'13^^^ ^p frffj]
r~Ina 'mpiHi'* distrugerea stlpilor cosmici), ncrcat cu virtui
aporcipakeieite din comun: Tot prin aceste pri se mai spune c
*~atttnTrTm7TcoTindele nu se vor mai auzi pe pmnt, vor ieii diavoli i astfel
lumea va ncpea pe mna lor l0, sau dracii numai la Crciun i spre Anul
Nou nu umbl, nici o alt necurenie (nu umbl n.n.), cci se tem de bieii
care umbl atunci cu colindai11.
Haosul primordial se manifest i pe. Alte planuri: sunt abolite acum
toate reticenele sociale, toate instituiile canonizate i toate restriciile
tradiionale. n antichitate, regele era nlocuit cu un dublet carnavalesc, care
avea putere absolut n timpul acestor srbtori; tot acum, sclavii deveneau
stpni i erau slujii de aristocraii respectivi; pe strzi, oamenii de toate
categoriile sociale se ocrau reciproc, n virtutea credinei c, aruncndu-i n
fa toate defectele i pcatele, transformndu-le ntr-o manifestare public,
fptaii se puteau considera izbvii i purificai de toate relele. Dar rostul
acestor manifestri nu se reduce numai la dimensiunea psihologic; n
Thesmophoriile antice, licena gestual i verbal avea menirea de a alunga
duhurile periculoase, prin exacerbarea, pe orice cale, a energiilor vitale: era
vorba, n egal msur, de a pune pe fug spiritele rele i de a rensuflei, prin
exemplul unei veselii exuberante, forele adormite ale naturii. 12 Fenomenul
este prezent i n folclorul romnesc, ntr-un context funcional identic: scopul
umblrii cu brezaia e s fac jucrii.
<g> prostii, caraghioslcuri, gesturi obscene, i s spun vorbe triviale,
s batjocoreasc; se face spre semn de mbelugare13. Iat o descriere
sintetic a manifestrilor prilejuite de carnavalul rural: n unele sate, spre

sfrit, feciorii din ceat se travesteau n tot felul de mti. Se mbrcau urt,
i ddeau cu funingine sau cu iain~pe obraz, se deghizau. i se npusteau,
fcnd glgie mare, pe uliele satului, btnd din fiare. Cu copiii dup ei,
spunndu-i reciproc tot felul de cuvinte de ocar, uneori chiar obsceniti.
Mtii^ acestea, care n majoritatea satelor apreau de carnaval. Intrau i
prin case, se luau dup fete i femei, fceau peste tot dezordine i mici
stricciuni. i n acelai timp fceau dansuri la toate curile. Obiceiul purta i
numele semnificativ de a bate tufa (probabil pentru a alunga sufletele celor
mori, dup mplinirea celor 12 zile, ct a fost deschis cerul i au putut veni pe
pmnt, participanii deghizndu-se pentru a nu fi recunoscui). u
Dar n cele din urm, agonia vechiului an nceteaz; el este, n sfrit,
ngropat 15, i noul an i intr n drepturile sale. /Acum, n perioada incert a
nceputului, cnd totul este nc virtualitate, iar formele nu i-au nchegat prea
bine conturele lor definitive, se desfurau mai multe acte ceremoniale pentru a
stimula energiile vitale (pe de o parte) i pentru a le determina s ia un curs
favorabil colectivitii umane (pe de alt parte). n primul rnd, chiar viaa
trebuie susinut i ajutat la primii ei pai. Rsul i veselia ritualic, stropitul
cu ap, consumul excesiv de alimente, flagelarea sacr sunt numai cteva
exemple; i iat un ceremonial mai interesant: (Jn noaptea de Crciun nu
trebuia s se sting focul. Se pune n noaptea de Crciun un butean n foc,
numindu-se buteanul Crciunului/M16 Rostul acestui act este simplu:
atunci, la marea cumpn a cursei solare, cuvntul de ordine era mobilizarea
tuturor forelor naturii i oamenilor, pentru a da noi puteri btrnului soare.
17 n al doilea rnd, fertilitatea naturii, belugul holdelor i al turmelor,
bunstarea satului, tcate trebuiau perpetuate i activizate. /^Obiceiul
colindatului, al semnatului, plu-guorul, precum i alte acte magice de mai
mic rezonan social aveau menirea de a trezi i de a dinamiza puterile
adormite ale firiLjUrarea i gestul ritualic se mpleteau ntr-un scop unic:
puterea naturii de a da via i bogie
: buia sprijinit i stimulat prin ciclul manifestrilor remoniale. Alte
obiceiuri inteau ctre influenarea ener-lor vitale ntr-un sens favorabil omului.
Acum, la nceput, ad traseul liniilor de for ale cosmosului este nc incert, rid
ele nu au devenit nc stihie concret, actul magic poate fluena mersul i
orientarea lor. Iat de ce aa-zisul ghicit e lun va fi ploioas ori secetoas, care
va fi mai roditoare, im i cnd se va termina iarna etc), att de frecvent n
oiceiurile legate de Anul Nou, nu este dect o form srcit unor mai vechi (ori
chiar strvechi) datini de influenare cursului naturii. 18 Prnzurile i darurile
rituale, des ntlnite n aceast pe-ioad, au un rost identic: excesul de bogie
i risipa de lunuri determin o reacie analog din partea naturii, dealtfel, n
aceste momente ceremoniale, totul st sub, emnul pierderii msurii: /cu ct

omul este mai darnic, cu itt natura va fi mai darnic i ea cu el; rsplata ei se
va; oncretiza n roade bogate, turme nenumrate, sntate i fericire. Iar aceia
care poart acest mesaj i prin care se face schimbul cu orizontul sacral sunt
colindtorii. Ei veneau i aduceau gospodarului urarea bogiei, primind n
schimb darurile gazdeirjDac punem acest fapt n termenii si originari,
specifici stadiului arhaic al obiceiului colindatului, observm c/'ceata de flci
aducea nu numai un mesaj verbal, ci i obiecte magicei (cu virtui apotropaice
i fertilizatoare) ori chiar apariii mascate (substitute ale divinitilor pgne,
zoomorfe), a cror prezen determina comuniunea cu universul jacral i
transferul de fore benefice ctre orizontul uman. Darul gospodarului era, de
fapt o ofrand nchinat acestor demoni (ori poate unor ntrupri funerare),
drept mulumire i rsplat pentru binele druit. Colindtorii funcionau ca
mediatori ntre spaiul sacru i spaiul profan, fiind cei care purtau informaia
ceremonial de la un palier la altul al cosmosului. L9
Darurile reciproce, schimburile de alimente, banchetele colective, n care
se mnca i se bea fr limit, sunt, am vzut, expresia unei mentaliti
magice: cu ct omul risipete mai mult, cu att natura va fi mai darnic, mai
risipitoare cu bogiile ei. Excesul domin toate aceste manifestri: excesul n
consum (risipa de alimente), excesul n gesturi i dansuri (ceea ce numim drept
orgii, folosind un cuvnt ncrcat astzi cu valene depreciative, care i ascund
sensurile ceremoniale originare), risipa de putere (concursurile atletice, care
opun diferite grupuri: lupte, alergri, ntreceri cu cai). De-a lungul tuturor
riturilor strbate o singur idee: viaa, la rscrucea ei, trebuie sporit printr-un
exces de vitalitate, prin trirea fiecrui eveniment la cotele sale maxime. Acum,
cnd urmele haosului nu s-au ters prea bine, cnd formele universului sunt
nc n sttu nascendi, orizontul uman, situat n inima tuturor modalitilor
existenei poate interveni decisiv n istoria lumii. El proiecteaz asupra
fenomenelor nconjurtoare un maxim de semnificaii, trans-formndu-le, din
evenimente ntmpltoare, n procese necesare, dndu-le un sens i
stpnindu-le prin chiar anexarea lor la sfera manifestrilor ceremoniale i
sociale.
i odat cu renaterea lumii n totalitatea ei, cu ren-vigorarea naturii,
avea loc i primenirea societii, mbogirea ei cu noi membri. n aceast
perioad se desfurau riturile de iniiere, probele de vitejie i integrarea
tinerilor n rndul societii: Paralelismul este absolut. /Ceremoniile de
fecunditate asigur renaterea naturii, ceremoniile de iniiere pe aceea a
societii? /fie c ele coincid, fie c ele sunt celebrate separat, constau
deopotriv n a face actual i prezent trecutul mitic, n scopul de a provoca
ntinerirea lumii. 20

Pentru mentalitatea arhaic, un om aparine societii/nu'clin momentul

naterii sale, ci doar din clipa n care so-/cietatea i-1 asum i l asimileaz ca
pe o personalitate bine/format i definitj Pn atunci el este, desigur, o fiinj
vie, uman, dar nu i o realitate social. Altfel spus, el nu are nici o funcie i
nici o valoare pentru colectivitatea arhaic. Pentru ca un om s-i
redobndeasc valoarea uman, el trebuie s fac dovada acestei valori, s-i
pun n lumin acele caliti decisive pentru integrarea sa n sfera
omenescului. Cci viaa omului cunoate anumite trepte de mplinire ale fiinei
sale, trepte ntre care se circul graie aa-numitelor rituri de trecere. i, cum
este vorba de nivele diferite ale existenei, din nou, depirea unuia i
integrarea n altul nu sunt vzute ca un proces liniar, ci ca un salt. Ea apare
deci ca un nceput absolut, ca trecere la un alt tip i mod de existen. Pentru
exprimarea acestei viziuni, modelul cosmogonic i va spune i aici cuvntul:
iniierea este asimilat lelor cosmologice. Ea duce la crearea unui nou om,
mdirea i la naterea lui ntr-o ipostaz, alta dect precedent.
Riierea, neleas astfel, cunoate mai multe aspecte, sprmde n primul
rnd latura pedagogic a ntregului mblu ceremonial: ntreaga tiin despre
existen a: tivitii respective era transmis neofiilor. Adolescenii au s
vneze, s-i procure hrana, s fabrice diferite te i arme, s se descurce n
natur etc. O alt serie tete cuprindea sfera manifestrilor culturale: ei nvau
irile i riturile tradiionale, dansurile sacre, tehnicile ice de influenare i
stpnire a naturii. Profilul lor uman lefinea astfel, pe msur ce intrau n
posesia bagajului ural nmagazinat de respectiva societate. Iar trstura nitiv
prin care tnrul devenea o fiin social, adic individ n msur s nsemne
ceva pentru ntreaga colectate, era cunoaterea. nainte de iniiere, copilul, dei
sta, nu era o prezen activ, resimit pe deplin de semenii; el nu putea
nelege lumea nconjurtoare (vorbim; igur despre nelegere n raport cu
nivelul cultural al pectivei societi), deci nu putea participa activ la lupta ntru
meninerea existenei. Pe msur ce parcurge toate ptele iniierii, orizontul su
se lrgete: el intr n posesia ior informaii fundamentale, prin care
dobndete auto->mia de fiinare necesar fiecrui individ uman; chiar i r
sprijinul semenilor si, el ar putea face fa vicisitu-nilor vieii. El tie, deci
poate tri. Societatea 1-a pregtit format pentru via: el poate intra acum n
rndul lumii, oate s participe la toate activitile sociale.
Dar s fim bine nelei: acest mod de a pune problema pare nu explicit,
ci implicit, nu expus de concepiile ce rsoesc complexul iniierii, ci subneles
de sensul acesteia i de felul n care ea se realizeaz. Miturile care o explic prin
raportarea ei la un model sacru, arhetipal) se situeaz) e un alt plan de
interpretare a fenomenului social. Dei, n strfundul su, ntreg ciclul iniierii
se bazeaz pe o ntemeiere cognitiv a problemei existenei (omul, fiin social,

domin natura nu prin puterea sa fizic, ci prin aceea a gndirii, deci a culturii
sale), textele mitice adiacente genereaz un alt sistem de semnificare. Ele
omologheaz trecerea tnrului de la un statut existenial incert la unul social
bine precizat, cu istoria cosmogonic, cu desprinderea lumii din haos i cu
nchegarea ei ntr-o form' finit. Pentru ca neofitul s devin iniiat, pentru ca
el s depeasc ipostaza iniial, trebuie s moar i s renasc la un nou tip
de vieuire. O alt modalitate de a fi este, pentru gndirea arhaic, o alt via.
. De aici, imaginile morii rituale i ale naterii tnrului: ZCine spune iniiere
spune luare de la capt. Trebuie s mori pentru a renate./21 Observm c
aici se ntreptrund dou planuri culturale: n fond, prin cich.1 iniierii, prin
informaiile pe care le-a primit, tnrul este deja iniiat; dar pentru ca acest
lucru s fie socialmente consfinit, pentru ca saltul de la o condiie la alta s fie
exprimat i marcat cu maximum de claritate, apar miturile (i riturile) morii i
naterii sale. Ele nu iniiaz, ci exprim finalizarea unui ciclu iniial. Ele nu
acioneaz pe planul iniierii concrete, ci pe acela al consacrrii i
instituionalizrii ei. De aceea ele sunt proiectate ntr-un orizont sacral, spre
deosebire de pregtirea propriu-zis, al crei coninut este mai ales profan.
Dar care este rostul mitic al morii neofitului? Ca orice cufundare n
haos, eg. Trebuie s-1 pun n contact cu energiile primare, s-i permit
dobndirea unor fore superioare celor pe care le-a avut n existena sa
anterioar. Se nate de aici a doua ntrebare: unde va gsi el aceste energii?
Evident, la fiinele sacre, la ntruchiprile arhetipale care depoziteaz puterile
firii vegetale i ale regnurilor animale. Cel mai adesea, ele sunt identice cu
animalele totem, adorate de diferitele clanuri i triburi strvechi. Iat de ce n
multe culturi primitive moartea neofitului este figurat ca o nghiire de ctre
animalul totem, urmat apoi de regurgitarea tnrului nou nscut. Uneori,
mitul era reprezentat ritualic: case a cror poart figura gura monstrului
primeau (= nghieau) pe tinerii,. Ixeefii, pentru a-i arunca apoi afar, ntr-o
nou ipostazi^Efectul social al iniierii era bine marcat: atunci cnd ea se
ncheia, tnrul putea s se cstoreasc. 22_}
Tehnicile magice ale iniierii comport mai multe momente, jalonate i
concretizate n fqrme care difer de la o cultur la alta, de la o epoc la alta. /O
te va trsturi comune se impun ns ateniei: a) iniierea are loc departe de
sat, n zone pustii, de obicei aezate n mijlocul pdurii; b) acolo, asa-numi^a
casa a brbailor, tinerii suport un tratament eclal: restricii alimentare, probe
de vitejie i rezisten,
^P nfrnare a pornirilor fireti, de inteligen i ndemnare; n tot aLest
timp, ei rup orice relaie cu lumea mcon
* rtoare c^ci pentru sat, ei sunt ca i mori, adic plecai

1U lumea'd^ dincolo; d) tinerii sunt organizai n confrerii j1 iniiere care

smt situate sub protecia animalului totnic (iar' P*3* trziu a divinitii
supreme); e) tinerii se vipntific, ritualic, cu totemul, fie prin mascare i prin
mi-1 area corrjPortamentului acestuia, fie prin consumarea mii ori 3- sngelui
animalului sacrificat. i cum pentru C* rilizatiile de vntori modelul totemic
prin excelen era 01 rnasierul, ei consum carne crud, vneaz fr arme i
C ai ales jefuiesc satul. Asupra acestui fapt merit s z-rf vim o cliPaTinerii
mascai i acoperii cu pieile animalelor cre nvleau Pe uliele aezrii
respective, furau tot ce
* tlneau (inclusiv fetele), produceau tot felul de pagube.
A*iai multe fiine fabuloase din ciclurile epice indo-europene
I i sunt altceva dect transfigurarea legendar a corporaiilor n najce (je
iniiere i a faptelor rituale ale iniiailor. (S amintim de acel Joup garrou al
francezilor, de centauri,
! ^p mai recenii kallikanari greci sau de turon-ui polonez).
Asociai ad^seori cu nfirile cabaline ori taurine, ei apar,
* diferite forme, n majoritatea manifestrilor folclorice
II iropene. Prezena lor este resimit muales n cetele mascate
Cnecifice carnavalurilor de Anul Nou. 2Cn folclorul romnesc, lturi de
apariiile binecunoscute ale turcei sau boriei, ande regsi*11 trsturi analoge
(masca animalier, urmrirea (meilor producerea unor stricciuni n
gospodriile steilor), o alt prezen mitologic i trage rdcinile din las'i
su^5trat: Toaderii. Fiine jumtate om, jumtate a i 24' ej manifest o
predilecie deosebit pentru rpirea
T>telor-iCa i satirii ori centaurii antici, ei au coad i copite, cal'25, fiind
dansatori ndrcii. Toate atributele menionate p'n^ aic' aaz n familia
mare a fiinelor legendare ' ascute din epicizarea i trecerea n registrul fabulos
al unor trvechi jnanifestri rituale, specifice iniierii fecioreti.,. n final, ciclul
iniierii culmina cu aa-numita vntoare itnalic: iniiatul trebuia s nfrunte
carnasierul totem 'ntr-o lupta egal (adic fr arme) ori s ucid un animal i
exceptaAceste momente aveau valoarea unei probe supreme, fr de care ciclul
iniierii nu se putea considera ncheiat, iar tnrul nu putea beneficia de
roadele lui. Din contra, reuita n vntoarea ritual dovedea c el a fost bine
iniiat, c i-a nsuit tehnicile magice de lupt i c se afl n posesia unor
puteri sacre superioare; Jg) n cele din urm, aveau loc riturile de integrare a
tnrufui n colectivitatea tradiionalT] Ceremoniile respective trebuie s fi fost
deosebit de ample i de somptuoase. Ele figurau nghiirea tnrului de ctre
animalul sacru, moartea sa ritual, ederea n vintrele acestuia, i n final
expulzarea lui, renaterea i dobndirea unei noi existene. Alteori, contactul cu
puterile sacre avea loc n urma unui ritual invers: sacrificarea i consumarea

animalului totem. Ideea esenial era ns aceeai: pentru a beneficia de

transferul de fore, era necesar comuniunea direct, material, cu divinitatea
zoomorf. Astfel consacrat, tnrul beneficia de drepturi sociale depline: putea
s se cstoreasc, participa la hotrrile obtii, avea dreptul s intre n joc etc.
n concluzie, ciclul iniierii cuprindea trei momente decisive: iniierea propriuzis (transferul de informaie cultural de la societate ctre neofit), proba
(vntoarea ritual 26, care consfinea dobndirea nsuirilor necesare pentru
a deveni o fiin social) i integrarea (prin rituri care reprezentau, printr-o
nscenare ceremonial, modelul mitic al iniierii). Implicaiile sociale ale
ntregului complex, precum i finalitatea sa imediat se impun cu pregnan:
tnrul care a trecut cu bine prin ntreg ciclul iniierii poate contracta relaii
maritale.
Pornind de la aceast schem generic (ea nu epuizeaz, desigur, toate
manifestrile legate de ciclul iniierii, ci ne ofer doar un model teoretic,
funcional (util analizei de fa), s cutm, n textele folclorice romneti, urme
ale strvechilor ceremonii de iniiere fecioreasc. Cci este imposibil ca un
moment att de important pentru viaa societilor arhaice s nu-i fi prelungit
umbrele pn n formele culturale contemporane. i chiar dac, asemenea unor
vagi ecouri, abia perceptibile, ele apar deformate i deviate de la sensul lor
originar, urmele acestor ceremonii i mituri pot fi descoperite i n literatura
popular. Domeniul de cercetare va fi dat de colindele de flcu, a cror
naraiune amintete cu prisosin de episoadele specifice vntorii liM*o
rituale. Lucrul este firesc, cci vntoarea a rmas activitatea normal a
eroilor 27.
Rostul cetelor de feciori a fost bine precizat n comunitatea tradiional
steasc. Feciorimea se consider i se comport nc, n multe pri, ca o
unitate bine nchegat, alegndu-i din snul ei conductor, avnd uneori
regulamente severe, innd s reglementeze raporturile dintre feciori i fete,
organiznd toate serbrile satului, n special pe cele n legtur cu carnavalul i
venirea primverii. 28 Corporaiile de vrst sunt deci prezente n toate
momentele ceremoniale eseniale pentru viaa satului. Mai mult chiar: feciorii
sunt susintorii i conservatorii vechilor obiceiuri, la cele mai deosebite
mprejurri. w Observaia este foarte important cci tradiionalismul cetei
acioneaz nu numai asupra dimensiunii ceremoniale a vieii culturale a
satului, ci i asupra structurii literare a colindelor. Textele populare s-au
pstrat astfel cu suficient fidelitate, cci alterarea lor (ca i a obiceiului
respectiv) ar fi dus la anihilarea eficienei ntregului ciclu ritualic. i ce putea fi
mai neplcut pentru un grup de vrst dect teama c, din cauza nerespectrii
unei prescripii tradiionale, ei ar putea rata integrarea n snul colectivitii,
suportnd astfel toate consecinele desocializante ale erorii lor? Iat de ce

putem vorbi despre valoarea pedagogic a miturilor strvechi: ele cuprindeau

nu numai naraiunile arhetipale (cosmogonia, istoria sacr a fiinelor lumii,
aventurile zeilor, demonilor i eroilor), ci i institu-ionalizarea obiceiurilor
respective, prin transpunerea lor n textul consacrat. Ele conservau obiceiul i
garantau respectarea lui ntocmai. Au oare/colindele de fereastrjvreun alt
rost? FEle reproduc, cu fidelitate, schema strveche a ritului colindatului,
artnd locul i datoriile fiecruia dintre actanii ceremoniali implicai n
obiceiul colindrii.3i Iat de ce poate deci susine ideea caracterului prescriptiv
al acestor texte, precum i al conotaiilor pedagogice pe care le dobndete
descrierea ritualului ntr-un text de excepie cum este colinda.
Dac vom observa felul n care aceste cntece se raporteaz la contextul
extra-textual vom distinge ^lou nivele de realitate: a) orizontul contingent
(elemente din obiceiul colindatului, colindtorii, gesturile lor, darurile) i b)
orizontul imaginar (referirile la lumea fabuloas populat de te fiine mitologice,
spaii sacre ori consacrate [copacul sfnt, grdina, fntna, vrful muntelui,
rna^a de ospeie etc], precum i de diferite obiecte magice)/n textul colindei,
luat n sin#7- cele dou nivele se gsesc interferate pn la indistinct. /Stenii
sunt identificai, n orizontul cuvntului, cu fiinele fabuloase specifice
miturilor strvechi. YTinerii devin eroi legendari, autori de vitejii fr de seama;
fetele apar ca minunate zne, peite ori rpite de cine tie ce viteaz Ft-Frumos;
gazdei i se ureaz bunstare i sntate, aa cum i se cuvine unui gospodar
harnic i priceputTPui ntr-o situaie mitic potrivit poziiei i menirii lor
sociale, ei beneficiaz de comuniunea cu forele sacre, de consacrarea produs
prin situarea nivelului lor ontologic pe un plan superior. Fenomenul nu este
singular i nu trebuie s ne mire. S ne amintim c odele pindarice aveau
acelai scop: nvingtorul era proslvit nu att prin ludarea faptei sale, ct mai
ales prin inventarea ori amplificarea ascendenei sale divine. O ndelungat
dizertaie i permitea poetului s arate prin cte fire se leag respectivul
personaj de o ml-di zeiasc; fapta lui era apoi comparat cu un act analog al
zeului tutelar; ea cpta, prin aceast generoas omologare, un surplus de
semnificaie i de valoare; astfel, cel care dobndise victoria la olimpiad
beneficia de consacrarea rvnit: izbnda sa se impunea mai puin prin
valenele ei atletice, competitive, ct prin implicaiile ei mitologice.
Flcii din sat sunt consacrai prin identificarea lor, n textul colindei, cu
eroul vntor, care ucide montrii ori animalele de excepie. Modelul arhaic al
acestui personaj (numit i erou civilizator) este dat de riturile de iniiere
fecioreasca i, mai ales, de probele de vitejie care le nsoeau. Pe plan literar
vom ntrezri profilul unei arhaice mitologii zoomorfe, pgne, pe care sistemele
religioase ulterioare, dei u proiectat-o ctre periferia vieii spirituale, nu au
putut-o distruge nici pn n zilele noastre. Colindele vor fi analizate ntr-o

ordine arbitrar (dup obiectul vntorii), fiind mprite n secvene narative al

cror decupaj nu are, n nici un caz, pretenia instituirii unei tipologii a
genului; el are rostul de a uura analiza substratului mitologic, izolnd
elementele epice componente.
Colinda leului31 s-ar putea organiza n jurul urmtoarelor secvene
elementare: pregtirea vntorii; somnul nepomenit; provocarea; lupta i
prinderea leului; elogiul.
Este evident c nu toate secvenele sunt ntotdeauna realizate i c
formele poetice n care se mplinete fiecare sunt deosebit de variate. Dar
pentru c ne intereseaz mai puin diferitele modaliti de concretizare poetic
a fiecrei secvene, nu ne vom ocupa de variantele respective, ci doar de acele
elemente care se revendic din fondul arhaic al iniierii fecioreti. _1 Pregtirea vnprii. Observm c aceasta are loc ntr-un spaiu
situat n afara orizontului cunoscut: Pleac june la vnatu/n codrii ce n-au dumplat. 32(Vntoarea nu se petrece ntr-un spaiu oricnd i oricum
accesibil, ci n unul de excepie, acolo unde pn la venirea eroului nimeni nu a
mai intrat.Astfel, traseul cinegetic reface traseul psi-hopomp, adic acel drum
care unete lumea de aici cu lumea de dincolo, zona de cunoscut cu zona de
necunoscut a universului. Localizarea i peisajul n care se petrece aventura
vntoreasc vor mbogi latura funerar a acestui topos. Cci toate
simbolurile, i notele chtoniene au un sens precis: dup cum am spus, [n
timpul iniierii, tinerii mureau, adic treceau i se integrau n lumea
duhurilor, unde primeau tiina sacr i de unde, din cnd n cnd, reveneau
mascai n sat, pentru a prda i nspimnta lumeaTjCa, i n basme (cu care
aceast colind are multe legturi), traseul tnrului cuprinde ieirea din
spaiul cultural, urmat de rentoarcerea victorioas? /el se rentoarce cu o
prad, rod al vitejiei saleTJ Pe un plan arhaic, iniiatul aducea, n urma
vntorii rituale, animalul sacru, arhetip, chezia transferului de fore dintre
divinitate i om. (Dealtfel, pentru mai mult claritate, trebuie s subliniez c
discuia noastr se poart pe dou planuri de referin; n textele colindelor
vom gsi ecouri venind att din obiceiurile concrete ale ceremoniilor prin care
tinerii erau iniiai ct i din miturile i sistemul de concepii despre via i
lume care le nsoeau i le ddeau un anumit sens.)
Alteori se pot remarca reminiscenele unor vechi practici magice, decisive,
din perspectiva mentalitii arhaice, pentru reuita unei vntori rituale. Din
forma inelului/Luai urma leului. 33 Astzi, n absena oricrui element de
referin, sensul lor ne scap. Pregtirea propriu-zis a junelui trdeaz
puternica epicizare a temelor iniiale/Tnrul se scoal dis-de-diminea, se
spal, i schimb hainele i armele obinuite (profane), lund o ipostaz eroic
(apropiat de aceea a lui Ft-Frumos sau a viteazului din balade), cere iertare

prinilor, scoate calul din grajd, l ngrijete cu minuie, adun oimii i ogarii
si, n sfrit, pleac la vn-Elementele epice, ulterioare fondului arhaic, nu
smt lipsite de interes. Sub o alt form, stabilind opoziia dintre ipostaza eroic
i ipostaza cotidian, ele marcheaz distincia necesar dintre statutul aparte al
iniiatului (n perioada vntorii rituale) i atributele sale obinuite. n
ceremoniile strvechi, ea era precedat de restricii i practici magice, care
confereau tnrului o anumit inut sacral, fr de care nu i-ar fi putut
atinge niciodat scopul. i, dei aceast asociere epica ar putea depinde de
factori aleatori, nu pot totui s nu o remarc: ntr-o colind a cerbului, tnrul
rateaz vntoarea, cci el ncearc s l sgeteze de ndat ce 1-a vzut, srind
peste momentul pregtirii ceremoniale pentru vntoare.34
Remarcabil este dialogul dintre june i mama sa. El se petrece la
rdcina unui pom35 (loc consacrat), unde tnrul se pregtete de vntoare.
i, orict l-ar descoase maica asupra rostului plecrii sale, el nu-i va spune
niciodat c merge s nfrunte leul. Rspunsul este ocolit: el cuprinde ideea
unei posibile ntlniri cu acea fiin prdtoare, care slluiete n vrful
munilor, dar nu anticipeaz niciodat (dei acest lucru es_te specific
colindelor) evoluia ulterioar a evenimentelor. ntr-o variant n care tnrul
spune Duce-m-oi, d'aduce-1-oi36, ncercarea se ncheie printr-un ruinos
eec. Dei nu exist suficient material folcloric pentru a ntemeia o concluzie
riguroas, exist argumente pentru a configura o ipotez: nu cumva trdarea
secretului vntorii este cauza nereuitei? Este bine tiut c pe timpul iniierii,
neofiii erau obligai s nu divulge nimic din cele ce se petrec cu ei i din cele ce
le-au aflat, ajungndu-se uneori pn la interdicia total a cuvntrii. Basmele
n care tnrul erou sufer un timp de o inexplicabil muenie sunt un ultim
ecou al axestei bogate serii de evenimente ceremoniale.
n alte variante, vntoarea este declanat de faptul c jeul pjrunde n
sat i prad. Interferenele agrare sunt evidentei 3e asemenea, necesitatea
crerii unui element epic suplimentar, care s motiveze vntoarea (motivaie
efectuat n termenii specifici basmului), trdeaz pierderea. Sensului iniial al
imaginilor cuprinse n colind. Leul, ca i dulful, distruge mai ales grdina
fetei.37 n aceste situaii, textul este puternic influenat de schemele narative
proprii colindei cerbului, arpelui ori duhului, adic acelora n care vntoarea
se ncheie cu uciderea (= sacrificarea) animalului de excepie. Dealtfel, ntr-o
asemenea variant leul este sgetat n final i, ca i cerbul, l sftuiete pe
tnrul erou asupra felului n care s-i foloseasc oasele i carnea pentru
nunta sa. Orientarea marital a tuturor simbolurilor amintite se ntregete prin
valorile metaforice identice pe care le are grdina fetei. Satele noastre cunosc
aceste mici zone nflorite, aezate n faa casei, n care fetele planteaz diferite
flori, cu rosturi magice ori simbolice bine precizate. Lirica popular este bogat

n imagini izvorte din acest orizont etnografic: chemarea ori blestemarea

iubitului, exprimarea dorului precum i a sentimentelor tinerei perechi, cererea
n cstorie etc, sunt toate concretizate prin complexe metaforice care
nglobeaz elemente luate din repertoriul floral (vezi p. 83). n situaiile
amintite, tnrul suport provocarea leului. Faptul este strin complexului epic
al colindei noastre, n care cel mai adesea eroul este acela care l provoac pe
leu la lupt; el ptrunde n lumea acestuia, l trezete din somn, strnindu-i
mnia, l nfrunt, i l nfrnge n cele din urm. Leul nu se clintete din loc,
nu prsete spaiul su vital. Cel care trece dintr-o lume n alta este tnrul
vntor. Dealtfel, n colinda amintit, felul n care se comport animalul
prdtor ne amintete de atributele zmeului din basme: Vine leul cum
i\u226? Ntul/Scuturndu-se pmntul.38 atr-iin alt text, analogiile sunt i
mai frapante: leul rpete pe sora tnrului vntor 39 i, asemeni basmelor, n
momentul invaziei malefice, eroul nu este de fa, fiind plecat la vn-toare.
Acest tip de aezare a personajelor i de ntemeiere a conflictului trdeaz
interferena structurilor epice cu modelul mitic originar. Textul colindei nu mai
este reversul xmor ceremonii bine definite, el nu mai este oglinda n. Care se
reflect (chiar dac ntr-un profil tulbure) strvechiul fond mitologic romnesc.
Colinda devine acum o prelucrare, n termenii specifici basmului, a unor motive
mitico-ritualice
^ (tm) ^.
Fundamentale, aproape de nerecunoscut dup attea transformri
succesive.
2yDeosebit de important este motivul somnului nepo-MfwfcXeiiLeste
descoperit dormind, sub un copac ori sub un srine nflorit. Cred c nu
trebuie s insistm asupra valenelor sacre ale unui asemenea spaiu: sub
copacul lumii (axis mumii) se petrece ntotdeauna un eveniment mitic ieit din
comun. Aici, prbuit n adormirea sa fr de capt, leul pare a fi n contact cu
energiile primare ale fiinei; copacul sfnt, centrul lumii, unete toate nivelele
existeniale i zgzuiete imensul flux de fore care susin lumea. n faa
acestui peisaj, tnrul ezit: el nu se ncumet nici s-I trezeasc, dar nici s-1
omoare n timpul somnului: S mi-1 scoale nu-se-ncrede, /Nu cuteaz s-1
detepte.40; June sta i se gndeare/Oare cum l-o sgetare, /Sgeta-1-oi
ador-mitu/Leu s-o ine nelatu.Somnul leului poate fi asociat cu
moarteaTAfirmaia de mai sus este ndreptit i susinut de imaginHe
metaforice prin care este codat starea sa i care aparin spaiului poetic al
bocetelor: Gsi leul adormit, /D-adurmit, nepomenit42; Gsi leul
darmit, /Dar-mit cu faa-n sus43. Dealtfel, somnul leului este unul
nepomenit, ^pomeni nsemna la origine, a trezi. Somnul leului este unul ele
netrezit, fr de capt, adic unul mortuar, n aceeai sfer de nelesuri

trebuie ncadrat i obiceiul pomenei funerare. Astzi, ea pare a desemna o

mas cere-monial, la care particip mai muli steni, ori mprirea unor
daruri pentru cei nevoiai. Iniial, acest act era legat de trezirea periodic a
celor mori, de revenirea lor n/lumea alb. Hrana era, mai ales, pentru
mbunarea lor, pentru I satisfacerea foamei specifice acestor artri, precum i
pentru revigorarea duhurilor disprute (a se vedea caracterul de aliment al
vieii pe care-1 au n mitologiile strvechi laptele i mierea, frecvent ntlnite n
preparatele specifice pomenei). Ulterior, acest obicei a devenit o mas ritual,
iar n faza de total defuncionalizare a ntregului ansamblu sursa unor
daruri fcute pentru cei sraci.
Leul este deci cufundat ntr-un somn nepomenit. Pe parcursul
analizelor noastre ne vom mai ntlni i cu alte personaje aflate n aceeai
ipostaz (vezi p. 80 i 159). Reinem ns faptul c acest topos epic se
ncadreaz n oriap zontul mitic specific probelor de iniiere vitejeasc, definind
un spaiu legat de interdiciile strvechi ale vntorii rituale. V. I. Propp
vorbete despre dou tipuri de somn ritualic: acela interzis, care apare ca o
prob de iniiere tipic; el se rspndete n spaiul basmului, unde viteazul
trebuie s vegheze mai multe nopi, s nu adoarm atunci cnd trece prin
cmpul somnului, ori s atepte zmeul fr a cdea prad adormirii. 44 Al
doilea tip este dat de somnul voinicesc; eroul, naintea unei fapte de excepie,
doarme adnc i ndelung, ca i cum i-ar sorbi toate forele din acest somn
prelungit. 45 Interesant este faptul c amndou tipurile sunt bogate n
conotaii funerare: primul este chiar un semn al intrrii n lumea morilor, iar
al doilea apare ca o moarte figurat, ca o cufundare total n ntuneric, acolo
unde se zmislesc puterile primare. 47 i este evident c, dup un asemenea
soim, cel care s-a contopit cu stihiile firii va fi n stare de neobinuite acte de
vitejie.
/Deci pentru a-1 prinde pe leu, tnrul ptrunde n lumea de dincokoJi
cum aici toate se afl n stare de laten, este firesc ca i leul s zac adormit.
S-a observat c n spaiile neclcate de om, aa cum au fost ele imaginate de
gndirea arhaic, toate fiinele vii se afl ntr-o acut stare de inerie (dorm, se
mic greu, n-au for), n timp ce regnul vegetal cunoate o dezvoltare frenetic
i exuberant. (Aici, iarba crete i se mpletete n patru, copacii au
dimensiuni uriae.) n jurul leului se creeaz un adevrat zid de flori: Gsi-mi
leul d-adormit/Sub un spin mndru nflorit/Florile l-au npdit/De s-a scpat
d-adormit. 47 Imaginea ca atare aparine repertoriului funerar, de unde a
emigrat n liric (vezi p. 81), ori n colindele de fa: Scoal, Ano, nu durmi,
/C doar d-asar i-a fi. /C de cnd ai adurmit Florile te-au npdit i pe
gur, i pe nas/i pe dalbu-i de obraz. 48 Prin chiar faptul c a ptruns pe
aceste plaiuri, junele a sfidat ordinea lumii de dincolo; acest lucru apare n

forme implicite ori explicite: Ce rnd june de-sta rnd/De la mine i-a
venit/C la mine n-o venit/Om mirean de pe pmnt. 49 Alteori, leul trezit este
pornit pe sfad: Hai le-Ie voinicele/Pecatile de-ale tie, /Te-au adus pe locuri
rele/S-mi tvli fneele, /S-mi tulburi izvoarele. 5o Regsim aici formula
prin care stpnul locului, personaj tipic n basme i balade, l provoac la
lupt pe acela care s& i-a clcat hotarul (vezi p. 169). Dar mai nainte de
aceasta, eroul nu cuteaz s l trezeasc pe leu. ntr-adevr, n toposul
somnului nepomenit trstura esenial (prezent n toate contextele
ntlnite) este interdicia trezirii. Asupra rostului ei este greu s ne pronunm.
Dac leul zace n acel somn voinicesc, menionat anterior, starea sa este
analogabil morii. Faptul este cu att mai probabil, cu ct trmul n care a
ptruns junele are atributele specifice spaiului funerar. Prin somnul su, leul
este nconjurat de latenele firii; mai exact, el este chiar una dintre latenele
nemicate, n care zac nenumrate puteri virtuale. ntreruperea brusc a
somnului ar nsemna o brutal trecere de la neactualizat la mplinit; erupia
nestpnit a tuturor energiilor zgzuite pn acum de echilibrul precar al
somnului ar fi deosebit de periculoas pentru eroul care vrea s-1 nfrunte pe
leu. Prin extrapolare, orice cufundare n somnul ritualic (i. E. orice comunicare
cu energiile primordiale) este nvluit de interdicia absolut care apas
asupra trezirii. Intervenia unui agent exterior este un sacrilegiu: ea poate duce
la declanarea unui adevrat cataclism (tot aa cum somnul pdurii magice,
ntrerupt de cine tie ce fapt a viteazului, atrage dup sine o cumplit
furtun), al crui efect nociv s-ar rsfrnge asupra ndrzneului care n-a
respectat restriciile rituale, ntr-o variant n care junei sta i se gndea. /i
pe leu mi-1 scormonea 51, vntoarea eueaz, cci tnrul este pclit de
leu. Din nou ne aflm n faa unei nereuite (nemotivat de text), a crei surs
nu poate fi cutat dect n nclcarea unei prescripii rituale. Dar de ce tocmai
aici? Ni s-ar putea reproa. Cci colinda de fecior era un text cntat de un grup
de flci pentru ali flci din sat. Ceata putea considera, n anumite cazuri, c
tnrul respectiv nu avea suficiente caliti, nu merita deci consacrarea prin
identificarea cu un model eroic de excepie. Textul era atunci modificat astfel
nct el s se ncheie nu cu o victorie, ci cu o nfrngere ruinoas, iar cel
colindat ar fi fost astfel blamat i ironizat. Lucrul este firesc i just, dar atunci
m ntreb: de ce, n aceste situaii, modificarea finalului atrage dup sine i
modificarea altor momente ale textului? De ce nu rmne ea singura marc a
schimbrii sensului colindei? Cci odat cu modificarea finalului apare i lauda
de sine a feciorului (trdarea secretului vntorii) ori nclcarea imnului
nepomenit (nerespectarea unei prescripii rituale), oate aceste trsturi, care se
atrag reciproc (nu ntr-o terminare cauzal, mecanicist, ci n spaiul unui
cmp smantic maleabil, dialectic), se revendic de la un substrat iltural comun:

eecul n ncercarea vitejeasc nu se poate atora dect nclcrii indicaiilor

ceremoniale.
3/jP/bvocarea cuprinde o seam de trsturi epice spefice basmului:
eroii se nfrunt reciproc, i laud fiecare itejia, se sftuiesc apoi asupra tipului
de lupt pe care
1 aleag, se iau la trnt7[Cel mai agresiv este leul, cci, up ce a fost
trezit din somn, el constat cu surprindere c
1 spaiul su a ptruns un om mirean, care i-a tulburat rdinea i
linitea. Iat de ce el va ncerca s-1 iscodeasc e tnr, pentru a afla dou
lucruri eseniale: cum a ajuns
1 aici, i ce vrea el de aici. Ce-ai ctat, junei, pe-aici? /Doar ile le-ai
zmintit, /ori murgu i-o bolnzit? sa. Paii tnului ar fi deci condui de
ntmplare. El a ajuns pe aceste ilaiuri dintr-o greeal: calul su a ncurcat
crrile. Dar um poate oare ncurca drumurile o fiin obinuit cu raseele
funerare? Cci calul apare n multe mitologii ca o >rezen psihopomp,
conductoare a sufletelor ctre lumea le dincolo. Purtat de el, junele nu merge
la ntmplare:
:1 se ndreapt spre trmul de peste nou mri i nou ri, >e o rut
bine cunoscut unei fiine care de obicei conduce >e aici duhurile celor
disprui. Puterile magice ale calului nt apoi i mai bine puse n lumin de
rezolvarea dilemei auzate de somnul nepomenit: feciorul, care nu cuteaz s-1
rezeasc pe leu, va recurge la ajutorul nzdrvan. Calul
^a necheza, i astfel, indirect, prin intermediul unei fiine
: u fore magice superioare, pericolul strnit de trezirea
: >ruscata demonului este ndeprat de tnrul erou.
4/Lupta evit ntotdeauna armele. Acest fapt func-ionez cu fora unei
interdicii, pe care textul colindei o) rezint n forme puternic epicizate7Juriele
trebuie s nting i s supun animalul cu minile goale, fr a-1 omor ns:
acesta trebuie adus viu i legat, pn n inima satului, situaia este analog
celei din basm. Ft-Frumos nfrunt smeul, cel mai adesea, tot fr arme, ntro lupt dreapt; 1 trebuie s aduc apoi o prob a vitejiei sale, fr de care i sar contesta fapta de excepie. Specific este deci obligaia pe care o are feciorul
din colind de a captura viu animalul
(r) sacru. Interdicia omorrii sale poate fi cutat n fondul arhaic:
animalul totemic era adeseori prins de viu, inut i hrnit de trib. Actul n sine
avea semnificaii rituale elocvente: puterile sacre au fost furate naturii i aduse
n interiorul colectivitii; aflate n strns comuniune cu umanul, ele vor
exercita o aciune binefctoare asupra acestuia. Pe de alt parte, n timpul
iniierii tinerii erau omologai cu animalul totem. (Se mbrcau n piei, se

comportau ca acesta, nu vorbeau, se hrneau cu carne crud, prdau.) Dac,

pe plan ritualic, iniiatul era totuna cu animalul arhetip, atunci el era la fel de
puternic ca i acesta. n consecin, el l putea nfrunta i nfrnge ntr-o lupt
de la egal la egal, ntr-o lupt n care se ncletau nu omul i fiara, ci
rzboinicul consacrat (posesor al unor fore magice) i fiina mitic (depozitar
a energiilor vitale ale regnului). Dificultatea interpretrii luptei drepte vine din
faptul c nu tim cu siguran dac aceast imagine aparine fondului originar
(arhaic) al colindei, sau dac ea este o adiiune ulterioar, legat de influenele
exercitate de basm. Am remarcat, mai nainte, analogiile funcionale_care fac ca
figura., leului i a zmejilui/s se suprapun: /amndou sunt fiine
prdtoare, locuiesc n lumea de dincolo, provoac la lupta? i pentru c
adeseori n folclorul romnesc este vorba despre nite zmei-paralei,
asemnrile amintite se pot transforma n identitate. ntr-un text epic limitrof
(situat ntre colinde i balad), /ata este peita de zmeT| aceea nu-i vreme
rea, /C sunt leii i cu zmeii, /Vin la tine a pei. 53 Aceti peitori nedorii sunt
numii deci, n egal msur, zmei i lei. Aspectul lor belicos, nclinaia ctre
rpiri de fete nu las loc ndoielii: ne aflm n faa unor apariii malefice,
analoge demonilor care invadeaz lumea n cele dousprezece zile
premergtoare Anului Nou. i desigur c ei i-ar fi dus mireasa: Departe, vere,
departe, /Nici departe nici aproape. /n buricul pmntului, /La casele
leului, /La curile zmeului. 54 Dealtfel, acest tip de repartiie a atributelor
apare i n alte contexte: n monstrul ucis, eroul gsete doi rrunchi de
leu, /Trei inimi de zmeu.55 i pentru ca suprapunerea celor dou reprezentri
s fie complet, iat pe leu substituindu-se ntr-o legend tipic pentru zmeul
rpitor: Se spune c blciul s-a mutat jos, n Titeti, fiindc a venit odat un
leu care a furat o fat lin hor i a speriat lumea de a fugit care ncotro.i6 Leul
se comport i este nfiat cu toate atributele zmeului. Dac acceptm ns
interpretarea lui V. I. Propp 57 conform: reia zmeul nu este altceva dect
transpunerea, pe plan fabulos a reprezentrilor totemice arhaice, raportul se
schimb i revenim la punctul iniial al discuiei noastre. Leul este un strvechi
animal totemic: el trebuie nfruntat ntr-o lupt voiniceasc, supus cu minile
libere, adus viu i legat n sat.
Elogiul din finalul colindei accentueaz tocmai aceast parte a probei:
Ct lume mi-1 vedea, /Toat lumea-1 fericea. /Ferice di-aceea maic, /C-o
scldat i-o legnat/i-o fcut biat curat, /De-aduce leu legat, /Nepucat,
nesgetat, /Numa-n curele legat. 58
Dar toate cele spuse pn aici suscit o ntrebare: de ce leul n
perimetrul zoologic (chiar dac fabulativ) al culturii romneti? Rdcinile
colindei coboar foarte adnc n timp, iar tema ca atare se trage dintr-un
strvechi fond arhaic; n consecin, e greu de presupus c ea s-ar datora unor

contacte culturale intervenite n perioadele istorice ale civilizaiei romne. n

acelai timp, teoria leului carpatic, care ar fi hlduit cine tie cnd pe aceste
plaiuri, nu mrse pare deloc satisfctoare. Ne gsim ns n impas: nu este
vorba nici de un mprumut, dar nici de o surs autohton de inspiraie. Atunci,
de unde apare leul din colinde?
S relum mai n amnunt ntreaga problem. Adrian FochiB9 gsete
atestate pe teritoriul patriei noastre dou ipostaze culturale ale complexului
luptei cu leul: Samson i Heracles; dar, dup cum recunoate i autorul citat,
prezena lor sporadic pe teritoriul romnesc este insuficient pentru a explica
bogia variantelor colindei, precum i vastele lor implicaii mitologice. Din
prezentarea mrturiilor arheologice se pot reine dou aspecte: eroul este
tnr i imberb, nfruntnd animalul cu minile goale; armele se gsesc
aezate lng el. Toate aceste date converg ctre imaginile derivate din
ceremoniile arhaice de iniiere. Iar un asemenea fond strvechi nu poate fi legat
i nu poate perpetua prin veacuri (orict de tradiional ar fi lirica popular)
reprezentarea mitic a leului, att de strin de realitile autohtone.60 Leului
din colind trebuie s-i corespund o vietate real din spaiul ecologic
romnesc. De aceea cred (i aici, mai mult dect oriunde, cele ce urmeaz
trebuie privite ca o ipotez tiinific) c lupul este animalul invocat de aceast
colind; cteva argumente etnologice se carimpun:
Lupul i leul au trsturi mitologice identice nasieri prin excelen, ei
apar n ipostazele animalului prdtor, ntotdeauna nfrnt ntr-o lupt
vitejeasc de ctre t eroul civilizator. De aceea, ntre colind i motivul Heracles
ori Samson exist un raport de analogie funcional, i nu unul de filiaie
istoric ori de mprumut tematic.
Cele dou vieti sunt animale totemice specifice grupurilor sociale de
vntori i rzboinici; ele constituie, n mod firesc, modelul ritualic pentru
cetele de iniiere masculin.
Mai multe trsturi ale lupului, aa cum a fost el repre- | zentat de
folclorul romnesc, pot fi invocate acum: n basme, el l ajut pe eroul aflat n
ncurctur, punnd, n schimb, o\par
singur condiie: biatul nu trebuie
s se nsoare. Iar cnd acesta i calc jurmntul, lupul vine s-i cear
socoteal, f cu o vehemen ieit din comun. Dac admitem c acest animal a
fost modelul totemic al cetelor de iniiere arhaice61, (nelegem sensul
interdiciei din basme: iniiatul, att timp ct era supus animalului divin, nu
avea voie s se nsoare. (n bocete, la una din vmile cu care este presrat
traseul funerar, st lupul: i-i va mai iei/Lupul nainte/Ca s te
spimnte/S nu te spimni/Frate bun s-1 prinzi, /C < lupul mai
tie/Seama codrilor/i-a potecilor/i el te va scoate/La drumul de plai/La-un
fecior de crai. 62 Lupul tie seama att a lumii de aici (ca animal totemic), ct

i a celei de dincolo (ca divinitate chtonian). Faptul c leul din colinde apare
tot ntr-un orizont funerar, aprnd porile_si accesul n trmul sacru, nu este
deci ntmpltor.
La daci, lupul era animalul care domina/de pe nl- (imile
stindardului, peisajul cmpului de lupt. Dac trupul. Din pnz prelungea
sau nu aceast masc, altfel spus: dac lupul se continua sau nu cu un trup
de arpe (artnd ca un, dragon), nu mi se pare a fi destul de important. Ceea
ce trebuie subliniat este ns rostul totemic al stindardului I dacic. Animalul
divin constituia adeseori obiectul vntorii rituale; capul su era adus, n vrful
lncilor, n mijlocul colectivitii. Prin acest act, puterile sacre erau transferate
n spaiul uman, cci fiina divin se coborse din lcaurile i n mijlocul
satului. De la aceste ipostaze ceremoniale se ajunge la stindardele care figurau
animalul totem i care, aflate ntotdeauna n fruntea otilor, garantau protecia,
bunvoina i participarea divinitii la lupta care urma s nceap. Dar i n
colind leul este adus n mijlocul satului: n ambele cazuri se opereaz
transferul de fore binefctoare de la animalul sacru ctre colectivitatea
rural.
Toate aceste date arat c atributele mitice ale lupului sacru 63 pe de o
parte i funciile epice ale leului din colinde pe de alt parte sunt sensibil
analoge. Fiine totemice, str-juind la porile trmului de dincolo, veghind
asupra iniierii fecioreti, ele i suprapun conturele i funciile: ntre complexul
mitico-ritualic arhaic i ansamblul literar al colindei actuale, izotopiile sunt
evidente. Cum ns va fi devenit lupul (i mai ales numele su) leul din colind,
rmne o enigm pe care doar cercettorii istoriei limbii romne ne-o pot
deslui.
< {r) ar vntoarea ritual poate inti nu numai la capturarea unui animal
de excepie, ci, mai ales, la uciderea luiJILolinda cerbului este reprezentativ n
acest sensj pentru a ii consacrat, tnrul trebuie s sgeteze animalul
miraculos) Bogia variantelor culese, precum i morfologia complex a acestui
tip fac dificil orice clasificare, Datorm Momeai Brtulescu o ncercare mai
riguroas de aezare a problemei: Lund drept criteriu rezolvarea conflictului
(deznodmntul vntorii), ^distingem dou categorii largi: 1) vntoarea.
ncheiat cu uciderea cerbului i 2) vntoarea eludatj M n prima categorie,
autoarea distinge urmtoarele momente epice: provocarea, preparativele
vntorii, cutarea, confruntarea, pregtirea de atac, uciderea cerbului, agonia
cerbului, recompensa? Cga_de_a_ (ipua categorie este mult mai variat, mai
prrin tipizat^^Ea cunoate dou tipuri de finaluri: vntoarea nu se
realizeaz fie datorit metamorfozei cerbului, fie n urma fgduielilor prin care
acesta i rscumpr viaa. Cum ns cercetarea de fa urmrete mai puin
scKema narativ specific textelor actuale i mai mult identificarea unor

toposuri mitice generice, a unor date care mai pot mrturisi asupra vechilor
ceremonii de iniiere fecioreasc, ne vom opri, ntr-o ordine oarecum arbitrar,
doar asupra acelor elemente textuale interesante din punctul de vedere al
studiului nostru.
Vnarea cerbului nu apare, n general, ca o fapt nemo-tivat; ea se
datoreaz tensiunii care se instituie ntre om i animal. Cel mai adesea, cerbul
sfideaz printr-un act de orgoliu: Cerbul mi s-a ludat/i mi s-a-ngmfat/C
nimeni nu 1-a aflat, /C nimeni nu 1-a tiut, /Nimenea nu 1-a vzut/Pe unde
se hrnete/i pe unde se nutrete, /C nimeni nu cunoate/Iarba care el o
pate. 65/L o privire atent observm c lauda nu se refer la puterile
cerbului, ci la lumea n care el triete7? Cerbul este sigur de graniele
trmului su (descris prin metafore care actualizeaz atributele lumii de
dincolo), de faptul c nici un om nu poate ptrunde pn la el. Sigurana
cerbului este, de fapt, sigurana unui trm^/Cerbul se simte ocrotit nude
forele sale, ci de spaiul mitic n care el slluiete/Din perspectiva lucrrii de
fa, cuvintele lui pot fi interpretate ca o sfidare la adresa umanului: /herbul
postuleaz incapacitatea omului de a ptrunde pe tanmul de dincolo Altfel
spus, el neag existena puterilor magice localizate n orizontul profan, adic
existena vreunui iniiat. n spatele cuvintelor sale se ascunde o provocare: este
sau nu junele n stare s-1 gseasc, deci s treac barierele dintre cele dou
trmuri? Acest tip de nnodare a intrigii este analog strigrii mpratului: n
ambele cazuri, tnrul trebuie s rspund unei provocri. El trebuie s-i
dovedeasc nu numai vitejia, ci i abilitatea magic: numai posedarea unor
fore sacre (rod al iniierii) poate garanta vnarea animalului arhetip (s nu
uitm c el este cerbul Runcului, /Greulpmntului.66) /Alteori, cerbul
profaneaz spaiul cultural: el ptrunde n -ezi i pe ogoare, distrugnd
recoltele; Orientarea agrar a acestui tip de motivaie epic este*-fevident:
cerbul se comport asemeni' monstrului prdtor, care, ieind din pdurea
ntunecoas, invadeaz satul, distruge i rpete tot ce i iese n cale. Fapta sa
trebuie sancionat, iar menirea viteazului este de a restabili echilibrul iniial,
rpunnd pe rufctor. Lupta dintre Ioan Ft-Frumos i cerb este absolut
sigur lupta dintre pdure i es, dintre natura slbat i natura cultivat. 87
/Sgetarea cerbului se petrece ntr-un anumit loc: fie la piatra
mustea, fie la izvor, fie n vrful muntelui. FRegsim aici toposuri cu
elocvente deschideri mitice: ne aflm n prezena acelor centre sacre, puncte de
interferen ale nivelurilor existenei. Pe de alt parte, n mentalitatea
strveche, succesul vntorii depindea de puterea magic cu care era nzestrat
vntorul; una din formele ei de concretizare const n atragerea animalului
ntr-un loc prielnic, acolo unde el poate cdea uor n btaia armei. n acest
sens trebuie neles dialogul dintre cerbu i muma ciutelor: primul i se

plnge c tnrul erou s-a ludat c l va sgeta n cel vrfu de munte. Maica
l sftuie s evite locul primejdios: Dac-i rndu-aa, /Cobori tu mai jos, /Jos
ntre livezi, /ntre livezi verzi, /La muguri ntregi/La izvoare reci, /La mijloc dizvor, /Tuf de bujor.68 Dar i izvorul este un spaiu la fel de nefast: aici,
cerbul va fi sgetat, intrmd n stpnirea junelui. Dac n colinda leului tnrul
ptrunde pn n inima lumii de dincolo, cutnd animalul fabulos, n
colindele de fa el se oprete ntr-un punct limitrof, ateptnd i pndind
apariia cerbului. Dac insistm mai mult asupra acestei idei, vom remarca
faptul c accentul cade aici mai puin pe nfruntarea dintre protagoniti, ct pe
hituirea cerbului i pe ncercarea lui de a scpa de sgeata tnrului. Dealtfel,
dinamica acestor colinde este mult mai ampl: ele cuprind dou micri de
pendulare (cerbul coboar i pate n livezi, apoi urc n codru; eroul urc i l
sgeteaz, apoi revine n sat), spre deosebire de aspectul liniar al colindei leului.
(Junele ptrunde n trmul acestuia, i dup ce l captureaz, coboar n sat.)
ntre cei doi protagoniti ai vntorii exist legturi insesizabile celorlali: cerbul
tie c va fi vnat, tnrul tie c are puteri asupra lui; vorbele cerbului sunt
auzite numai de june (Cerbul mi se luda/i nimeni nu-1 auzea/Cnd cerbul
s-a ludat/N. a stat i a ascultat. 69) Lauda junelui este auzit numai de cerb
.a.m.d. ntre cele dou personaje se instituie un spaiu comun: animalul este
menit, spre a fi vnat, flcului din sat. Prin acest sistem de comunicare,
exclusiv i unidirecionat, tnrul este izolat de grupul uman: el posed
trsturi ieite din comun, fiind n dialog direct cu stihiile firii. tim c n
vechime, pentru a ndeplini vn-toarea ritual, el se rupea de lumea satului,
se situa pe alt plan existenial, desprinzndu-se din orizontul cultural i
integrndu-se n cel natural. Socializarea sa avea loc dup izbmdarel era
integrat, prin ceremonii specifice, colectivitii umanej^n colinde, finalul
cuprinde ntotdeauna elogiul celui victorioi prm aceasta, el este consacrat,
capt valoare sociala, este deci asimilat grupului uman. n cazul textelor m
care tmarul trdeaz secretele vntorii, eecul su =e
^r^YT1 firdr Care ] uneau mai mu>lt ^ lumea naturala dect cu cea
social.
Lauda cerbului este o ncercare de nsuire absolut a sacrului. Ea se
situeaz pe acelai nivel de semnificare cu uimirea leului n faa unei prezene
umane n trmul su Lele doua forme epice arat c vntoarea se petrece
ntr-un spaiu deosebit de acela al vieii cotidiene. Fie c l numim lumea de
dincolo (n opoziie cu aceea de aici) fie c 11 zicem sacru (n opoziie cu
profanul), conteaz distanta ca atare, i nu termenii prin care ea se exprim.
Acest fapt este do vad ^ unei viziuni strvechi asupra vntorii rituale-ea.? *!
-*T ln alte condiii i sub alte auspicii, deosebite de activitile sociale
cotidiene.

Vnarea cerbului implic, asemeni colindei leului instituirea unei

ipostaze eroice (haine, arme, cal). Apare aici o precizare n plus: sgeata
magic. Ea nu uier, zboar lin i insesizabil, nimerete fr de gre. Micrile
eroului sunt de asemenea furiate, viclene: Atunci el nghenunchia/Arcul c
mintindea, /Sgeat n el punea/Si ncet o slobozea. Descrierea vntorii
codific un tip aparte de aciune: este una magic, n care protagonistul trebuie
s ndeplineasc un ir de condiii gestuale precise, fr de care el nu ar obine
efectul scontat.
Vnarea este urmat de mai multe tipuri de finaluri datorate contopirii
complexului mitic al cerbului cu diferite alte motive epiceLTnteresant este ns
blestemul cerbului cu adevrat blestem el este numai atunci cnd se refer la
arma magica} Sgeat, sgeat, /Fire-ai blestemat, /Cci n-ai vijnt/rHnd te-a
slobozit/Cerb s fie simit.71 n celelalte cazuri, el este un elogiu, indirect,
adus tnrului vmator. Cuvintele cerbului prezint felul n care junele i va
uspata nuntaii i i va cldi casa, folosind carnea i oalele sale Aluzia
marital coninut de acest episod se impune de la sine^erbul este sacrificat n
cadrul unui osp comun care nu este altul dect nunta? Putem interpreta
acest fapt prm prisma credinelor arftaice referitoare la comuniunea cu
animalul totem prin consumarea acestuia.
Se realiza astfel transferul concret de fore i energie: sa crificiul de
comuniune fcea posibil localizarea puterilor sacre n spaiul uman, ntr-un
mod palpabil, evident i convingtor. n colind, semnificaia acestui complex
cere monial a fost ns orientat ctre un coninut marital.
erbul i blestem picioarele, urechile, ochii, pentru c nu l-au ajutat
s scape, descriind felul n care ele vor fi folosite de norocosul vntqrj Pe plan
stilistic ne aflm n faa unei metafore prin care se face aluzie la viitoarea (i
apropiata) nsurtoare a feciorului: Din oasele lor/Ci i-ai ncornat, /Din
carnea lor/Toi ai usptat/Iar din pielea lor/Ci ai coperit, /Din sngele
lor/Ci ai zu grvit. 72 tim c reuita vntorii rituale aduce dup sine
consacrarea tnrului, integrarea lui social i dreptul de a se cstori. Colinda
cerbului este intens centrat asupra aspectelor maritale: cstoria marcheaz
inaugurarea unei stri noi, intrarea ntr-un alt nivel al existenei, instituirea
unui mod nou de a fi. Dup cum este i firesc (pentru men talitatea arhaic), ea
este omologat modelului tipic pentru orice nceput absolut, adic mitului
cosmogonic. Dar pentru c lumea nu se ivete chiar din nimic, facerea ei este
rodul sacrificiului unui animal sacru, din ale crui pri iau natere universul
ntreg, formele geografice i chiar strile sociale. 73
Colinda noastr asimileaz nceputul marital cu un asemenea mit
cosmogonic. Punctul de convergen al tuturor simbo lurilor utilizate se afl
ntr-o situaie real: nunta este nce putul unui nou fel de existen, iar

importana schimbrii pe care ea o prilejuiete este de aceeai amploare

(imaginar) cu facerea lumii. Schematic, sistemul metaforic s-ar reduce la
urmtoarele analogii:
^nceputul lumii = schimbarea strii sociale prin nunt. Sacrificiul
animalului mitic vnarea cerbului sacru
Crearea cosmosului = inaugurarea casei tinerei perechi i ospul
nupiaLJ lj5 alt form a menirii maritale a cerbului o constituie gsirea unei
mirese! 7Animalul este cruat, cci el promite, n schimb, c i va netezi
tnrului calea ctre viitoarea lui soie. Puterea pe care eroul o dobndea (n
variantele anterioare) prin supunerea cerbului devine acum rodul unui
contract intervenit ntre cei doi; ca i n basme, fiina fantastic druie, n
schimbul unei binefaceri, un dar magic. n cazul de fa, ea i d junelui chiar o
mireas. Vntoarea ritual este proiectat acum ntr-un context de intens
epicizare. Dac iniial (n sistemul ceremonial strvechi) uciderea animalului
atrgea dup sine consacrarea i dreptul la cstorie, n textele actuale nunta
se realizeaz n chiar timpul vntorii, ca urmare a nelegerii intervenite ntre
erou i animalul fabulos. n planul ritualic, iniiatul nvingea vietatea totemic
i, aducnd dovezile vitejiei sale, primea de la colectivitate recunoaterea valorii
sale i, alturi de aceasta, soia mult dorit, n colind, tnrul cru cerbul i
primete de la acesta (i nu de la societate) o mireas i nu o mireas obinuit,
ci o preafrumoas fat, ale crei trsturi sunt mai apropiate de cele ale unei
zne dect de ale unei fiine omeneti. Dealtfel, ea slluiete pe un alt trm
(Peste muni nali. /Peste brazi rotunzi, /Unde iarba crete/patru sempletete.) 74 ale crui atribute sunt identice cu ale plaiului unde doarme
leul: este lumea de dincolo. Cel mai adesea, cerbul l ia n coarne i l arunc pe
june pn n locul unde o va ntlni pe aleasa lui. Imaginea are bogate conotaii
simbolice, asupra crora, ntr-un alt capitol al lucrrii, vom reveni pe larg.
Alteori, cerbul l trece dincolo pe erou, ducndu-1 ntr-un leagn prins de
coarnele sale. Acest fapt ne relev o alt fa a figurii mitice a cerbului: aceea de
animal psihopomp. 75 Dotat cu rosturi chtoniene, el este acela care stabilete
contactul ntre lumi, trecnd sufletele morilor de pe un trm pe altul. A urma
cerbul sau a fi dus de el nseamn a ptrunde ntr-un teritoriu neclcat de om,
eventual pe plaiurile lumii de dincolo. Din funcia psihopomp a cervidului se
dezvolt, n mod firesc, mitul animalului ghid care conduce un grup uman spre
un teritoriu nou, necunoscut pn acum de societatea omeneasc. 76 i acest
mit poate fi integrat constelaiei simbolice a cosmogoniilor. Cci, asemeni
cstoriei ca deschidere spre un nou tip de existen ptrunderea ntr-un
spaiu neexplorat marcheaz un nceput, decisiv pentru inaugurarea unei alte
trepte de vieuire. Iat de ce cerbul, animal ghid, intervine i dirijeaz aciunea
unui text bine orientat ctre simbolurile maritale. n ambele cazuri, cerbul

conduce i deschide calea ctre un mod inedit de a fi; el prilejuiete depirea

vechiului stadiu i configurarea unui orizont vital proaspt, plin de promisiuni
i de latene neactualizate.
Dealtfel, imaginea cerbului sacru este asociat i Cu motivele
metamorfozei: el este fie un tnr mprat transformat, n urma unui blestem,
n animal (ca n basme), fie o fiin fabuloas, care-i apare tnrului ntr-o
ipostaz animalier. Iat de ce ea nu mai poate fi vnat; n aceast ultim
situaie, Sf. Ion ori galbena Pioar, care au luat nfiarea cerbului, au o
ocupaie deosebit de ciudat: ei msoar pmntul i cerul. Lucrul poate prea
lipsit de sens dac l privim izolat, rupt de alte motive epice specifice folclorului
romnesc. S ne referim, pentru a nelege imaginea noastr, la un cunoscut
mit cosmogonic. Dumnezeu atunci cnd a creat lumea i-a greit proporiile,
fcnd prea mult pmnt. i cum acesta nu putea ncpea sub bolta prea
strimt a cerului, el a cerut ajutorul ariciului. Soluia pe care ariciul i-o
sugereaz este de o maxim simplitate: pmntul, pentru a se strnge, trebuie
ncreit, ca s se nasc dealurile i vile. Cerbul din colind este ocupat cu
msurarea inuturilor, tot pentru a vedea dac nu cumva uscatul este mai
ntins dect cerul. El apare ca un animal adjuvant, care sprijin divinitatea n
eforturile ei de a crea universul. Faptulc el i nsuete o asemenea funcie (de
creator al lumii) este posibil doar pentru c reprezentarea mitic a cerbului
posed deja atribute analoge. Or, n strvechile cosmogonii indo-europene el
apare ca animalul prin al crui sacrificiu ia natere lumea. 77 Creatorul
originar, din sistemul mitologic pgn, rzbate, n ciuda presiunilor exercitate
de dogma cretin, pn n inima ei: Dumnezeu nu poate crea lumea fr
ajutorul unor animale divine: broasca, ariciul, albina, cerbul. Vitalitatea
reprezentrilor mitice zoomorfe, de veche tradiie pe aceste plaiuri, este nc o
dat dovedit de complexul simbolic al cerbului fermecat. Atributele sale
cosmogonice, funcia psihopomp i aceea de animal ghid, trsturile sacre i
simbolistica legat de leagnul prins ntre coarnele sale 78, contextele totemice
relevate de imaginile vntorii rituale, toate vin n sprijinul substratului arhaic
i al nsemntii deosebite pe care prezentarea cultural a cerbului a avut-o n
literatura popular romn.
i pentru o mai deplin configurare a acestui portret mitico-ceremonial,
s ne oprim asupra unei colinde de o deosebit frumusee. Cei nou fii ai
unchiaului btrn vntori prin vocaie (El nu i-o-nvat/Nice vcrai, /Fr'
el i-o-nvat/Munii la vnat), dau peste o urm de cerb; dar Att au urmrit,
/Pn' s-au rtcit/i s-au neftinat/ (= transformat n.n.) /Nou cerbi de
munte. Btrnul pleac s-i caute i, gsindu-i, vrea s-i sgete. Dar fiul cel
mai mare i vorbete, povestindu-i trista lor istorie. i n zadar i va chema tatl
napoi, n snul familiei i al gospodriei rneti: Drag ticuul nostru, /Du-

te tu acas/La micua noastr, /C coarnele noastre/Nu intr pe u, /Fr'

numai prin munte. /Picioarele noastre/Nu calc-n cenu, /Fr' numai prin
frunz. /Buzuile noastre/Nu-i beau din pahare, /Cci beau din izvoare 79.
Mihai Pop, oprindu-se n faa acestui text, noteaz: Care o fi fost sensul
strvechi al acestei minunate legende pstrate n colind, nu tim. Poate c
aceast colind, rar ntlnit, perpetueaz pn astzi un mit de iniiere ce i
ateapt nc descoperirea. Colinda vorbete n orice caz despre lumea unor
credine potrivit crora vntorii dac trec peste pragul tainelor pdurii intr n
mit, se prefac n cerbi.80
i poate sensul textului va fi mai limpede dac ne vom aminti de dou
momente cruciale ale riturilor de iniiere: imitarea animalului totemic prin
deghizare i izolarea cetei de tineri, care slluiete singuratic n aa-numita
csu din pdure 81 Situai sub protecia animalului totemic, ei se rup de
sat (i de umanitate), considerndu-se consubstaniali cu divinitatea: tinerii nu
mai sunt oameni, ci cerbi, fii ai animalului arhetip. Ceea ce apare n colind ca
opoziie ntre natur i cultur poate fi ecoul opoziiei ceremoniale strvechi
dintre ipostaza sacr a iniiailor (mascarea ritual) i condiia lor cotidian.
Flcii transformai n cerbi, care nu mai pot reveni n cas, au fost poate
tinerii-cerbi, membri unei corporaii de iniiere, care subliniau, prin
comportamentul i nfiarea lor, distana ce-i separa de ipostazele umane
anterioare. Dac acceptm aceast ipotez (sprijinit de atributele totemice ale
cerbului), colinda ar conine transpunerea, pe plan epic, a unor realiti
ceremoniale, active n epocile strvechi ale istoriei noastre.
Colindele cerbului pstreaz deci, integrate unor contexte narative
specifice, note i informaii definitorii despre ansamblurile rituale autohtone,
aa cum vor fi artat ele n vremile pierdute n negura trecutului.
Textele analoge, legate de vnarea dulfului, a arpelui ori a boharului,
sunt construite dup o structur narativ identic. Semnificaia lor se
concentreaz asupra prinderii i uciderii rituale a animalului fabulos.
Intruziunea mai multor elemente specifice basmului amplific ansamblul epic,
fr a aduce ns un surplus de informaie etnologic. Revelatoare este doar
imaginea trofeului: Frumos capul i tia/i-ntr-o suli-1 punea, /Tare-acas
d-alerga. 82 Gsim n aceste versuri confirmarea aseriunilor anterioare
asupra legturii dintre animalul totem i stindardul de lupt: ultimul era
descendentul trofeelor vntorii rituale, cnd capul animalului mitic, adus n
colectivitate, era expus n vrful unui stlp sacru, n scopuri apotropaice i
propi-iatorii.
Din punct de vedere tipologic, dou categorii mari de colinde se impun:
cele ale leului i cele ale cerbului. Dincolo de analogiile prin care ele comunic

83, notele difereniatoare sunt elocvente (le privim din punctul de vedere al
elementului
^epic esenial: vntoarea).
Colinde cerb: vntoarea este rodul pndirii animalului. Colinde leu:
vntoarea este rodul cutrii animalului. Colinde cerb: nfruntarea se bazeaz
pe utilizarea armelor. Colinde leu: nfruntarea se concretizeaz ntr-o lupt
dreapt. Colinde cerb: ncercarea se ncheie cu uciderea victimei. Colinde leu:
ncercarea se ncheie cu capturarea victimei.
Celelalte tipuri de colinde menionate se ordoneaz n descendena
colindei cerbului, oscilnd ns n ceea ce privete prima caracteristic: n
textele dulfului, monstrul este pndit, n timp ce boharul sau arpele este
cutat i urmrit, ca n colinda leului.
Cercetarea de fa a decurs prin punerea n paralel a dou planuri,
deosebite att prin situarea lor n timp, ct i prin nivelul socio-cultural din
care se desprind: pe de o parte, scenariile ceremoniale (arhaice; plan social), pe
de alta colindele romneti (actuale; plan literar). n aceast ordine de idei,
ultimele beneficiaz de concreteea fenomenului trit i recent consemnat, spre
deosebire de cejeia] te) despre care nu posedm dect vagi atestri, topite n
rvremii.
Rostul comparrii lor este smulgerea unui sur, ius ^e infor maie asupra
riturilor de iniiere fecioreasc, aa cum vor fi fost ele n epocile strvechi.
Adeseori, comp^ra'tia a pUtut prea excesiv; cci textul colindei cuprinde^
puine note relevante, evidente prin ele nsele; apropierea juj de un model
ritualic, i, mai mult, stabilirea unei t-elatii cauzale ntre aceti doi termeni
strnete deci o fireasca nemulumire teoretic. S nu uitm ns c, asemeni
unor amfore antice peste care trecerea veacurilor a depus straturj SUCcesive de
aluviuni, colindele laice cuprind conturul origmar, chiar dac deformat de
transformrile succesive al, e textelor, al unor strvechi configuraii culturale.
Pentru a_j identifica liniile definitorii, ne-am folosit de un model etnologic
generic, care descrie sintetic riturile de iniiere din vechime. Prin el, notele din
text au cptat un orizont securtd, lrgindu-i sensul literar ctre o mai
general cuprind^re cultural; prin el, frmele de informaie asupra
ceremoniilor originare au cptat contur i consisten. Deci:
Textul folcloric Modelul cultural Structura ceremocontemporan >.
Generic * niilorde iniiere i a miturilor arhaice. Autohtone. Dou mi par a fi
foloasele analizei de fat: relevarea substratului arhaic din care i trag
rdcith'fe temele i motivele folclorice i schiarea (cu titlul unor ipoteze
tiinifice) profilului general al strvechilor mituri totemice, precum i a
ansamblurilor rituale legate de vntoarea eroic.

Fie deci aceste consideraii, oarecum de excesiv specialitate i mai puin

spectaculoase, un pas introductiv, att n economia crii de fa, ct i n
efortul d<j cunoatere a substratului strvechi, specific folclorului nostru. Iar
rndurile care se vor mai scrie, aici ori n alte ocazii, infirmnd sau confirmnd
cele spuse n acest capitol, nu pot fi dect sursa unor cunotine mai adinei,
mai nuanate, asupra istoriei culturale a poporului romn.
Labirintul de simboluri
Cuvntul poetic st la rscrucea veacurilor. El adun i sedimenteaz, n
straturi succesive, ecourile complexe pe care scurgerea timpului le-a rsfrnt
asupra culturii. A des-coji un text de literatur popular, cutnd mrturiile
trecutului, poate fi adeseori una dintre cele mai fascinante aventuri ale
spiritului. De-a lungul acestui traseu, analogiile i deduciile izvorsc din
relaiile necesare ce ordoneaz elementele fundamentale ale sistemului studiat;
nimic nu este gratuit, nimic nu este joc al fanteziei. Ipoteza tiinific este rodul
evidenei cu care structurile eseniale cuprinse n diferitele forme de
manifestare ale culturii populare i relev conexiunile de profunzime,
substratul comun i definitoriu. Toate crengile unui copac se revendic dintr-o
tulpin comun, care la rndul ei i trage seva prin nenumrate Tdcini.
Toate textele unei culturi eman dintr-un filon unitar, esenial pentru definirea
sensului i valorilor respectivelor manifestri.
Iat de ce cercetarea folclorului romnesc poate fi ndreptat i n sensul
identificrii unor reminiscene ale formelor culturale arhaice; ele pot fi reperate
n creaiile contemporane, dar nu n ipostazele lor originare, ci n complexe
derivate, n care ele acoper o sfer de semnificaie cultural, alta dect cea
iniial. Din motive i ansambluri mitico-ritua-lice, ele au devenit elemente
estetice, avnd rosturi literare.
tergerea funciei strvechi a dus la o schimbare a rostului genului i a
permis s ptrund (.) o serie de elemente noi. n acest proces de evoluie,
vechile simboluri i-au pierdut sensul originar i au devenit imagini poetice,
accentul mutndu-se pe valoarea lor estetic.1 Aluviuni succesive le-au
transformat n simboluri plurivoce, deschise mai multor sensuri, n funcie de
criteriile interpretative folosite. Cercetarea substratului arhaic i propune s
descopere, dincolo de estura narativ, componente ale structurilor mitice i
sociale din care, n vechime, s-au coagulat tema, motivul ori imaginea literar
studiat.
Plin de revelaii nebnuite este analiza uneia dintre cele mai frumoase i
bogate n nelesuri dintre colindele laice romneti. Iat, pe scurt, firul narativ:
undeva, pe munii de piatr, o droaie de ciute/Pasc i mi se-adap. Numai
ciuta mioar tiu are linite; ea prevestete c un voinic ortoman Joi de
diminea/Pe nor i pe cea/La vnat c-o sta, /Peste noi c-o'da/'n goan ne-a

lua/. Pn' la Pod-de-carne/C n-a fost de carne, /Dar noi ni l-om face/Cu
carne d-a noastr/. Pn' la Pod-de-os, /C de os n-a fost, /Ci de os l-om
face/Cu oasele noastre, ntr-adevr, voinicul sosete i vneaz toate ciutele,
cu excepia acelei mioare care Fcea cum putea/i fugea, fugea/Pn' la muni
de piatr, /De piatr crpat; /De moarte scpa/i ea-mi rmnea/De-ogari
nemucat, /De oimi nestricat.2
Semnificaia unui text literar popular se poate desprinde din analiza a
dou planuri: 1) acela al relaiilor textuale, intrinseci (n cazul de fa, analiza
ar fi puin relevant, datorit simplitii conflictului epic; 2) acela' al relaiilor
contextuale, extrinseci, care leag textul de fundalul sociocultural, prin referire
la care putem desprinde nelesurile de profunzime ale simbolurilor utilizate.
S ncercm s aflm deci care a fost acea configuraie cultural ce poate
explica sensul adnc al colindei. Cercetarea poate pleca de la premiza c aceste
texte transpun, pe un plan metaforic, strvechi scenarii ritualice, precum i
viziunile mitice care le justificau. tim astzi c mitul exprim, printr-un limbaj
imagistic propriu, relaii de ordin social. Felul n care o colectivitate se nelege
pe sine, n raport cu natura i cu propriul ei mod de a fi, este exprimat
(i implicit contientizat) prin aceste naraiuni, aparent att <le gratuite
i lipsite de legturi cu lumea contingen.3 i cum mitul este limbaj despre
ceva, el este i prima form de contiin reflectant, de luare n posesie a lumii
naturale i sociale. Dar n felul de a gndi al societilor arhaice, relaia real
dintre mit i societate este rsturnat cu capul n jos: actele sociale sunt
nelese ca repetarea (pe plan real) a faptelor eroului sacru (narate de mit). Prin
identificarea cu modelul mitic, actul uman dobndete nu numai un surplus de
greutate ontologic, ci i garania reuitei.
Textul actual al colindei se prezint ca un amalgam de componente, care
pot fi organizate pe urmtoarele nivele: nararea unor secvene, ncrcate de
simbolurile mitice originare prezentarea (sub forma unor succesiuni pur epice)
a datelor unor strvechi scenarii ritualice aluzii la situaiile concrete din lumea
satului contemporan, reproduse fie direct, fie n contexte alegorice descrierea
gesturilor ceremoniale pe care trebuie s Ie fac ori le fac colindtorii n
peregrinarea lor prin sat.
Primele dou aspecte se situeaz ntr-o perspectiv diacronic,
urmtoarele dou ntr-una sincronic.
Ciuta i eroul vntor aparin figuraiei simbolice legate de strvechi
mituri de iniiere, care narau faptele viteazului legendar. El este autorul mai
multor isprvi de excepie, toate putnd fi reunite sub o trstur comun:
finalitatea lor social. Astfel, el nfrnge montrii rufctori, prinde i chiar
domesticete animalele prdtoare, inventeaz diferite unelte i tehnici de

lucru, ntemeiaz rituri i pune temelia unor instituii culturale fundamentale.

n plan mitic, toate aceste atribute revin zeului puternic, care strbate
pmntul, subjugnd i mblnzind animalele, civiliznd oamenii, zeului savant
care descoper i instruiete n arta meteugurilor, cltorului i marinarului
care ntemeiaz colonii.4 n mod excesiv, unii cercettori au vzut aici profilul
unui zeu solar; ntlnim, de fapt, datele fundamentale ale eroului civilizator,
ntrupare simbolic a tuturor cuceririlor unei societi. Iar minunile de vitejie
descrise de mit, alegorii ale unor realiti sociale concrete (raporturile
colectivitii cu natura), erau reluate, pe planul unor scenarii dramatice, de
riturile de iniiere. Parcurgerea tuturor treptelor iniierii trebuie s-i asigure
tnrului un bagaj de cunotine sacre (repertoriul mitic local) i practice
(tehnicile de lucru ori vnat), graie crora el s poat face fa vicisitudinilor
vieii. Iar pentru a dovedi c este bine iniiat, c a parcurs toate etapele
premergtoare, el trebuia s vneze animalul sacru. i cum putea fi prins o
fiin de excepie, bogat n atribute miraculoase, altfel dect cu ajutorul
tiinei magice cucerite de-a lungul iniierii? 5 Reuita n aceast prob
deschidea porile afirmrii sociale a tnrului: el era integrat colectivitii
beneficiind de toate drepturile omului matur. Urme ale acestor vechi
configuraii mitice i ceremoniale s-au pstrat (dup cum am vzut) n colindele
de flcu despre vnarea cerbului, dulfului, leului i arpelui.
n colinda de fa se pare c vmtoarea nu-i atinge scopul deoarece
animalul de excepie (ciuta mioar) nu poate fi prins. Sau poate c ea nici nu
trebuie s fie prins i c centrul de interes al colindei este dat nu de ctre
vn-toarea ritual, ci de ctre fuga, ncununat de succes, a ciutei. Aceasta, i
nu voinicul ortoman, ar fi atunci protagonistul principal al colindei. De aici
putem deduce c textul de fa este rezultatul contopirii a dou tipuri de motive
narative: acelea povestind despre vntoarea tnrului erou (faptele s-ar lega
atunci de ritualurile de iniiere masculin) i acelea referitoare la urmrirea
unui personaj feminin de ctre o fiin amenintoare (n cazul acesta ar fi
vorba despre ceremoniile de iniiere feminin).
Primul tip de motive integreaz i acele texte n care eroul reuete s
vneze o ntreaga turm de ciute. Dar exist, n acelai timp, o colind care
nareaz vnarea (euat) a unei singure cprioare. Junele i pregtete calul i
pleac spre luncile cntenite, dup ciute mohorte; n urmrirea unei
ciutaline: Ciuta dete jos de vad, /El o tia fr vad, /Se-ntlni cu mari
boieri, /Mari boieri l ntrebar: / Vasilie, bun brbat, /Ce i-e murgul
asudat, /oimii-s vinei, fetelii, /Ogari dalbi s obosii . Povestind peripeiile
vntorii sale, tnrul este vehement contrazis: Strig fata Giurgiulean: /Nu1 credei, voi mari boieri, /C-are o drag ibovnic/i-i calea de nou zile, /El o
calc-n dou zile, /De-aia-i murgul asudat, /oimii-s vinei, fetelii, /Ogari

dalbi-s obosii.6 Finalul colindei ne relev c este vorba despre un fecior nc

nensurat, plecat n cutarea unei mirese pe msura lui. Textul se ncheie, n
mod ciudat, printr-o ameninare: Taci tu, fat Giurgiuleanc/Din vrful
Giurgiului, /C de m-oi sui la tine, /Zu c nu-i pi bine! /Eu cosia i-oi tiao, /Sus n vrf i-oi ridica-o, /De i-or bate vnturile/Ca pe feciori
gndurile/Cnd li-i vremea de-nsurat/La fete de mritat.7 Sensul acestor
versuri poate fi neles pe dou planuri cL_semnificare, n funcie de termenii
de referin folosii. /Tiatul prului avea n vechime o finalitate explicit
marital: el marca trecerea fetei de la condiia ei iniial la aceea de femeie
mritati n acest sens exist mai multe atestri antice, legate de obiceiul
tinerilor de a-i consacra cte o uvi de pr naintea nunii, dedi-cnd-o
zeitilor protectoare (vezi mai jos p 75. Din perspectiva celor spuse, textul ar
cuprinde o mrturie legat de un complex ritualic arhaic, strns asociat
ceremonialului nunii.
Pe de alt parte, imaginea citat poate fi interpretat pe un plan pur
stilistic. Cele dou versuri De i-or bate vnturile/Ca pe feciori gndurile reiau
o analogie frecvent ntlnit n repertoriul liric romnesc (cunoscutele versuri
Bate vntul vrfurile/Ca pe mine gndurile). Semnificaia poetic este
evident: eroul frmntat de gnduri (de nsurat) este asemeni pdurii rscolite
de furtun. Dac acordm acestui final o valoare exclusiv expresiv, imaginea
cosiei tiate este necesar ca un firimum movens n declanarea celeilalte
imagini menionate, pe plan poetic fundamental: aceea a tnrului nelumit
care nu-i gsete linitea. Aceast soluie suscit ns urmtoarea remarc:
dac pentru redarea unei idei poetice era nevoie de un element cu o funcie
expresiv, de ce a fost folosit imaginea cosiei tiate (ceea ce a cerut
complicarea textului prin introducerea unui simulacru de ameninare) i nu s-a
dezvoltat un alt complex imagistic, mai simplu? Aceast ntrebare
reactualizeaz problema substratului extratextual al formulei lirice analizate,
ceea ce redeschide discuia anterioar.
i n acest caz vnarea ciutei este infructuoas; ea nu poate fi n nici un
caz omort, cci apariia marilor boieri i a fetei zdrnicete planurile
tnrului. Motivul vinarii ritualice este subminat aici de valenele simbolice ale
ciutei. Ca i-n oraia de nunt, ea desemneaz, pe un plan metaforic, pe tnra
mireas. Cprioara salvat, neatins de vntor, este echivalentul poetic al
puritii i nentinrii fecioarei peite. i n oraie, mirele vntor nu reuete s
se apropie de ciuta nzdrvan. El nu o captureaz, ci trebuie s o cear i s o
obin dup trecerea unor probe.
Textul colindei de mai sus este surprinztor de asemntor cu una dintre
cele dousprezece probe la care este supus Heracles: urmrirea cprioarei
Cerynite.

Munii arcadieni au fost cadrul unei alte munci a lui Heracles. Ciuta de
pe muntele Ceryneu, pe care eroul trebuia s-o aduc vie lui Eurytheu, fusese
consacrat zeiei Artemis, de ctre nimfa Taygete: ea avea coarnele de aur i
copite de oel; ea era de neobosit. Heracles o urmrete timp de un an, peste
muni i peste vi; cursa lor i duce pn la Hyperboreeni. Aici, animalul obosit,
n loc s-i continue drumul mai departe, se ntoarce pe calea parcurs i
revine n Arcadia, refugiindu-se n sanctuarul zeiei. Dar Heracles reuete s o
surprind pe malurile rului Ladon: eroul este gata s o ucid, cnd Apollon i
sora sa intervin pentru a salva viaa ciutei s
Mai multe analogii, referitoare chiar la datele de amnunt ale celor dou
naraiuni, sunt izbitoare: a) urmrirea se desfoar ntr-un cadru montan; b)
ntlnirea cu ciuta are loc pe malul unui ru; c) salvarea ciutei se datoreaz
unui cuplu de personaje cuprinznd un protagonist feminin i unul masculin.
n mitul grec, o interdicie clar nconjura animalul consacrat (tim c
odinioar, ntr-un stadiu totemic, acest animal era chiar divinitatea): Acteon
este pedepsit de Artemis, n unele variante ale mitului, pentru c a ndrznit s
vneze un animal consacrat ei.
Dar o asemenea vietate, desigur plin de caliti miraculoase, era n
acelai timp inta ideal a oricrei probe de iniiere. i cum isprvile lui
Heracles reiau teme ale vechilor mituri de iniiere, sensul urmririi cprioarei
de pe muntele Ceryneu trebuie cutat tot ntr-o strveche prob de voi-nicie i
dibcie vntoreasc.
Subiectul acestei povestiri a fost trmul ideal pentru speculaiile
meteorologizante ale colii mitologice naturaliste: naraiunea n-ar fi fost
altceva dect descrierea riguroas a drumului soarelui (Heracles) i al lunii
(Cerynite). Coarnele de aur ale cprioarei constituiau argumentul hotrtor; dar
ele pot fi simboluri ale renaterii vegetaiei de primvar ori chiar simboluri
solare. i, apoi, iar acest argument e decisiv, spre deosebire de miturile soarelui
i lunii, cele dou personaje reuesc s se ntlneasc!
Ca i n textul romnesc, eroul nu poate beneficia de roadele trudei sale:
apariia unei fiine superioare l oblig s renune la prada att de greu
dobndit. i este uluitor (fr s putem ti vreodat dac ne aflm n faa
vreunei filiaii istorice, ori a unei analogii funcionale) ct de asemntor este
statutul celor dou personaje: pe de o parte zeia care-i relev lui Heracle c
uciderea animalului consacrat ar fi o profanare, pe de alt parte apariia
subit a tinerei fete, care explic sensul goanei junelui.
n primul caz, omnisciena personajului feminin se exercit n interiorul
naraiunii: ea i explic viteazului de ce vntoarea sa nu poate fi ncununat
de sacrificarea animalului de excepie. n colind, aceeai apariie i face
simit prezena pe un plan meta-textual: ea nu se adreseaz direct

protagonistului, ci unui public format din mari boieri, crora le explic

nelesul ascuns al goanei tnrului. Cei crora le este decodat alegoria sunt
aceti mari boieri, spectatori neutri la faptele povestite. Dar formula citat
este adeseori folosit atunci cnd ceata de feciori se adreseaz gazdelor
colindate.9 Astfel, cuvintele fetei deschid textul ctre contextul etnografic
determinant: personajele narative se regsesc n protagonitii ceremonialului
respectiv. Sensul alegoric este tradus nu att pentru marii boieri din colind,
ct pentru asculttorii reali. Ei beneficiaz de decodarea alegoriei pe dou
planuri: o dat prin interpretarea pe care o conine nsi povestirea ca atare
i a doua oar prin conotaiile rituale la fel de evidente: colinda se cnt n casa
unui tnr nc nensurat, ceea ce fcea suficient de transparent sensul ei.
i n aceast colind este esenial, pe plan textual, imunitatea
cprioarei. Acolo, pe malul rului, are loc doar un simulacru de sacrificiu:
eroul nu beneficiaz de roadele vntorii sale. Dac ar fi vorba de o prob de
vitejie, atunci ea se ncheie cu un eec.
Dup cum se tie, din perspectiva relaiei metaforice dintre text i
substratul socio-cultural determinant, ciuta apare asociat cu tnra fat (n
oraii, asimilrile sunt simple: mire = vntor; mireasa = ciut; peire
vntoare).
Apropierile dintre registrul poetic al colindei i acela al oraiei nu trebuie
s ne surprind: dup cum s-a vzut din prezentarea colindelor adresate
tinerilor, obiceiurile de Anul Nou nu erau numai urri de belug i bunstare,
ci i urri pentru viitoarele cstorii, care n satul tradiional se ncheiau n
Clegi, adic n rstimpul ce urmeaz imediat dup cele 12 zile n care se
srbtorete Anul Nou.
Este deci natural ca ntre poezia colindelor i poezia obiceiurilor de nunt
s existe strnse legturi.10 Ne putem ns ntreba pe ce baz operm, n
interpretarea fenomenului folcloric, cu asemenea echivalri, ce le justific i
care sunt faptele care permit construirea unei teorii pornind de la omologrile
amintite. Cercettorii sunt unanim de acord cu urmtoarea premiz: textele
literaturii populare pstreaz, conservate cu mai mult sau mai puin
fidelitate, n contexte poetice, acum autonome, urme ale strvechilor complexe
ceremoniale rurale. Iar cele mai interesante date se refer la riturile de majorat.
n acelai timp, pe de alt parte, n evii arhaici, iniierea feminin cuprindea un
ciclu de manifestri la fel de complex i de dezvoltat ca i aceea fecioreasc. In
obiceiurile folclorice actuale ea se prezint ns n forme mult diminuate, fiind
limitat la un numr redus de datini, desfurate ntr-un orizont exclusiv
domestic. Ele nu acoper o perioad independent de timp, ci se suprapun, n
mare parte, ritualului de nunt. Formele prin care acestea se concretizeaz
sunt, azi, exclusiv simbolice. Iat cteva exemple: Fetele intrau n joc, erau

bgate n joc, de la vrsta de 17 ani. Se socotea c fata a fost bgat n joc

numai dup ce a trecut pe sub mina flcului. Deci, aceast figur att de
obinuit n anumite jocuri de perechi. Are o semnificaie ritual de iniiere.11;
Scosul apei din fntn era pentru mireas o prob, un act prin care
dovedete c poate s se cstoreasc12; Cntecul de la punerea betelei
marca nc un moment de desprire a miresei de fete.13. Nu tot astfel au stat
lucrurile i n vechime. Iniierea fetelor se fcea ntr-un cadru specific,
socializat, care premergea datinile de cstorie. Tinerele se constituiau n cete
de iniiere, situate sub oblduirea unei diviniti protectoare, n general,
aceasta era un animal sacru, considerat strmo totemic i ntemeietor de
neam. neles ca o lehie a speciei, el devenea un fel de Ur-Mutter, aa n
folclorul nostru mai apar i azi mumele cerbilor, elor, ale pdurii, ori mai
stilizatele sf. Vineri, Miercuri) uminic. Se tie, de asemenea, c identificarea cu
zeul punctul cheie al ntregii iniieri: prin ea, neofitul intra) osesia energiilor
divine depozitate de acesta i dobndea, icelai timp, puterea asupra regnului
respectiv. Printre nele ceremoniale cele mai rspndite de simbolizare a uniunii
cu zeul este i mascarea. Cei ce se mascau, ividual sau n grup, urmreau, pe
lng protecia real magic cu ajutorul mtilor, i legtura spiritual, prin ti,
cu presupusele fore supraomeneti (benigne sau ligne), cu nchipuitele fpturi
divine (demoni, semidiviai, diviniti i eroi), care socoteau c i domin, perse sau protejeaz. In aceste condiii, mascarea ritual, emonial sau festiv
putea provoca declanarea unor ri spirituale vecine cu dubla personalitate, cu
cderea n: az, trans oniric, cu hierofania.14 n final, consubstanialitatea
deplin cu zeul-animal se diza prin ingurgitarea, n timpul unui prnz sacru, a
unei ie totemice. Prin aceasta, iniiaii deveneau totuna cu ui (adic se credeau
la fel de puternici ca i acesta) i reau s fie considerai ca atare. De aici se
nate o bogat rie de rituri legate de metamorfozele eroului n diferite imale.
Grecii povesteau, de exemplu, cum nimfa Cal->sto a fost schimbat de Artemis
(ori de Hera) ntr-o ursoaic, ntru a-i ispi astfel dragostea ei fa de Zeus.
Originea estui mit etiologic (el explic apariia neamului arcadian, printr-o
dezvoltare ulterioar, pe aceea a constelaiei rsei) este legat tot de un complex
mitico-ritualic de miere feminin. Numele nimfei este identic cu acela de
Calate10, care era un atribut local al zeiei Artemis, n ipos-tza sa arcadian:
Dar noi tim astzi c numele secundare. E marilor diviniti olimpiene nu
sunt epitete (n sensul binuit al cuvntului): ele sunt nume ale divinitilor
mai echi, mai precis localizate, care s-au salvat de la uitarea eneral prin
persistena riturilor i cultelor lor i s-au aso-iat, printr-un artificiu de limbaj,
urmrind afiniti de rdin general, unor diviniti ale Pantheonului elenic.16
alliosto, iniial figurat ca ursoaica divin, protectoare a cetelor de iniiere
feminin (devenite apoi grupuri de nimfe jucue), a trecut, odat cu

generalizarea cultului lui Arte-mis, pe un plan secund, devenind nsoitoarea

preferat (totui!) a zeiei, ^lainarioza este imaginea prin care grecii ncercau si explice, n cocul gndirii lor laice, atributele animaliere care gravitau n
jurul acestei fpturi.17 La Brau-ron, un grup de fete, acoperite cu mti i piei,
erau numite ursoaice, fiind consacrate unei Artemis Brauronia; n ceremonii
cu un pronunat caracter primitiv, ele se lansau n aa-numitul dans al urilor,
compus probabil dintr-o succesiune de reprezentri mimice ale unui ritual de
iniiere.18 La rndul lor, basmele romneti cunosc numeroase metamorfoze
ale eroilor n uri.19 Ele pledeaz pentru existena pe aceste trmuri a unor
strvechi corporaii de iniiere, centrate n jurul animalelor totemice. Sunt aici
urmele strvechii mitologii zoomorfe, precretine, aniconice. Fidelitatea cu care
ele s-au pstrat, evident n contexte de alt natur dect cele iniiale, pledeaz
pentru soliditatea substratului cultural romnesc, pentru felul specific n care
el a recepionat influenele culturale externe, chiar (sau poate mai ales) atunci
cnd acestea s-au impus cu fora. Alturi de aceste fapte se situeaz i alte
informaii, de natur etnografic: mtile ceremoniale. n aceast privin,
studii de arheologie, de paleoetnografie, de istorie a mitologiilor i de etnologie
special confirm astzi unele ipoteze mai vechi asupra vntorilor de uri cu
mti. A jertfelor de uri aduse de magicieni mbrcai n piei de urs din epoca
paleo-litic, care pledau indirect pentru presupusul caracter totemic amalgamat
cu caracterul sacral al cultului ursului pe teritoriul rii noastre. De aceea
considerm c ipoteza dublului coninut: totemic i sacral al mtilor costume
de urs. Este strns legat de problema mitologic a filiaiei cultului ursului la
geto-daci i a transimbolizrii acestuia la romni.20 Revenind la problema
noastr, s remarcm faptul c sfera identificrilor rituale cu animalul totem
este mult mai vast: Pe lng corporaiile sfinte ale dactililor, ciclopilor i
cureilor din Creta, alctuite pentru iniierea brbailor, se ntrezrete i
existena paralel a unor colegii de capre sfinte, ursoaice sfinte i albine sfinte,
avnd pe rnd sarcina iniierii fetelor.21 Pornind de la acest substrat ritualic
generic, putem considera c imaginea ciutei, att de frecvent ntlnit n
folclorul nostru, se asociaz cu tnra fat, n baza unui sistem de omologri
mitice identic celui descris mai sus. ntr-o lucrare deosebit de pasionant
asupra obiceiului colindatului i-a implicaiilor sale socio-culturale, Traian
Herseni, dup ce subliniaz identitatea metaforic dintre cprioar i mireas,
continu: Asemnrile oamenilor cu animalele i plantele dimprejur sunt
foarte frecvente n lumea rneasc: femeile sunt asemuite cu mielele,
mioarele, ciutele, juni cile, puicile (de gin), cu florile, cu gherghinele.22
Considernd c aceste omologri se datoreaz graiului: Cu posibilitile lui de
comparaie, care a avut adeseori, n minile necultivate, efectul de
transpunere pe plan ontologic (imaginar) a unor simple cuvinte23, cercettorul

amintit spune: Spectacolul impresionant pe care l ofer omului de la munte

nunta cerbilor, lupta lor n faa ciutelor, ca i jocul acestora din urm, au dus
n chip firesc la o comparaie cu nunta oamenilor, h^easa: dLvmimd^chi^,
mirejecerb, i de aici, tot felul oe* mfmplri vntoreti pe careTeTntlnim n
oraiile de nunt, n basme, inclusiv n obiceiuri rTj Pn n cele din urm,
vntorii oamenii tineri se substituiesc cerbilor i urmresc ciuta, care se
dovedete a fi o fat.24 Desigur, explicaia nu este foarte exact, cci dac
acceptm ideea c mitologia s-a nscut din contemplarea naturii, ne putem
ntreba de ce metaforele nunii nu au fost determinate i de spectacolul nuntirii
altor specii autohtone. La baza acestor omologri nu st doar (i numai) un
proces lingvistic, ivit din contemplarea lumii nconjurtoare, ci o strveche
tradiie cultural, pe care textul literal o perpetueaz prin structurile sale
metaforice.
Deci, n textele de la care a nceput discuia noastr (s le numim
colindele ciutei) s-au interferat, prin pierderea semnificaiilor originare, dou
scheme narative: ^a)-_inarea_ i uciderea animalului sacru de ctre eroul
iniiat i b) urm-Trrea-umrr^peFSonaj fenHaia-4e-e^re~Tr'aparifiF~malefic5^;
fn~arc^ster~cazur7m general, fata scap neatins, dup ce a trecut ns prin
mari primejdii. Ea i pstreaz i i dovedete puritatea, ceea ce ar echivala,
pe plan ritualic, cu o prob de majorat, prin care ea dovedete c este bine
iniiat. Feciorul sgetnd Cerbul runcului obine, prin uciderea ritualic,
transferul de fore de la animalul sacru.
n schimb, tnra eroin apare n ipostaze pasive, fiind obiectul unei
urmriri, euat ns n cele din urm. De aceea mi se pare c textul prezentat
iniial nu este (cel puin din punctul de vedere al semnificaiei narative) o
colind de flcu, ci una de fat, deoarece el nu cuprinde o vntoare ritualic,
ci o fugrire ritualic.
S-1 analizm acum mai atent, lsndu-ne purtai de sugestiile mitice pe
care, singur, textul ni le pune la ndemn. n primul rnd se poate observa
delimitarea exact a topo-sului: totul se petrece pe un munte, izolat, inaccesibil
oamenilor. Ciutele au sentimentul siguranei, deoarece tiu c nimeni nu va
putea ptrunde pe acest trm (situaie identic cu aceea din colindele de
flcu amintite).
Tot pe plan epic remarcm individualizarea ciutei mioare, ca animal de
excepie. O veche concepie arhaic atribuie animalelor conductoare de turm
funcii oraculare i divi-natorii.25 Cunosctoare ale drumurilor soartei, ele
apar n folclorul nostru att ca fiine dotate cu atribute magice, ct i ca vieti
druite cu harul previziunii. Dac Mioria poate fi invocat pe drept cuvnt
pentru ultimul tip de trsturi epice, n egal msur valenele magice ale
mioarei sunt actualizate de multe texte populare. ntr-o colind ntlnim: Un

berbecel mai mic/Cu lna pn n pmnt, /Cu coarnele de argint. /n vrful

cornielor/Este o piatr nstrpat/Ce cuprinde lumea toat.26 Tot un berbec
fermecat conduce turma n colinda ciobanului i a mrii.27 Iar n balada
pstoreasc apare O mioar ocheea/Cu unghiile zugrvite, /Cu coarnele
poleite. /De vrfu cornielor/Avea piatra nestemat/De-m lumin lumea
toat.28 n variante ale colindei noastre, ciuta apare nvestit cu atribute
arhetipale: ea devine Muma ciutelor29, adic o entelehie a speciei, un fel de
sintez a tuturor trsturilor ei. S amintim c n multe variante ale acestui
motiv finalul este urmtorul: ciuta Mioar scap, dar nu neatins, ci De cal
bun clcat, /De bici urzicat, /De voinici mustrat.30 Se observ aici c
ncheierea narativ nu este n acord nici cu structura epic anterioar i nici cu
sensul general al textului (ideea puritii de neatins a fecioarei-cprioare).
Deformarea mai sus-amintit se datorete influenei determinrilor etnografice
asupra componentelor epice. Colinda fiind cntat mai ales tinerilor (imaginile
vntorii o asociaz cu textele analoge din celelalte colinde de flcu), se
impunea un final care s preamreasc atributele eroului de excepie. Or,
eecul aciunii sale, aa cum era descris n variantele iniiale, nu i putea gsi
locul n contextul unui ceremonial cu finalitate laudativ. Ciclul mutaiilor care
s-au produs aici este deosebit de interesant: dintr-o colind de fat (epilogul
oglindea puritatea ei), datorit imaginii vntorii (esenial ansamblului epic),
ea este atras i transformat ntr-o colind de flcu, ceea ce impune
modificarea sensului mesajului laudativ (finalul ne prezint acum un tnr
vntor victorios).
Urmrirea ciutei poart pecetea influenei exercitate de realitile sociale
ale evului mediu asupra culturii populare. Modelul cinegetic este inspirat de
imaginea nobilului feudal aflat la vntoare. Baza etnografic a tehnicii
vntoreti este evident: profilul junelui reia i proiecteaz ntr-o sfer
fabuloas imagini concrete: Voinicul descris este nobilul feudal, pe care
populaia rii Oltului (i nu numai ea n.n.) 1-a vzut n attea mprejurri,
fie muncind la el, fie ajutndu-1 la vntoare. Nobilul feudal, fiind un vrf, a
devenit un ideal de via.31 Urmrirea animalului pn ce acesta cdea rpus
de oboseal este i ea o veche tehnic de vntoare romneasc. n acest sens,
Traian Herseni aduce mai multe argumente att istorice, ct i folclorice,
concluzionnd: Reproducem textele acestea i pentru nelegerea multora
dintre colindele vntoreti n care este vorba de-a prinde vnatul viu i
nevtmat. Nu este o simpl laud, ci ecoul unui vechi sistem de vntoare al
pmntului nostru.32 Urmrirea ciutei de-a lungul i dc-a latul munilor
cuprinde mai multe urcri succesive pn la acele poduri despre care ne
vorbete colinda citat. Mi se pare c este neverosimil (mai ales n raport cu
peisajul montan descris) s nelegem acest termen cu sensul de Punte. Din

versurile Pn' la Pod-de-carne/C n-a fost de carne, (subl. N.) deducem c

acest pod preexist evenimentelor narate i c textul nu se refer la facerea
unui pod (peste ce?) din carnea ciutelor, ci la modificarea unui loc, denumit
Pod (Dar noi ni l-om face/cu carne de-a noastr). Cu att mai ciudate i mai
lipsite de sens pot aprea n acest context versurile urmtoare: El c ne-o
goni/Pn' la pod de snge. /De snge n-a fost, /De snge l-om face, /Cu snge
de-al nostru.33 n toate cazurile menionate se pare c prepoziia de nu se
refer la materia din care este fcut podul, ci mai degrab la un atribut al
su, la o calitate care o deosebete de alte poduri asemntoare. (Se poate
compara aceast situaie lingvistic cu alte structuri identice: cas de lemn
(piatr etc.) i cas de ora, cas de munte, cas de odihn). ntr-o ampl
lucrare asupra toponimiei romneti, Iorgu Iordan relev valoarea genitival a
prepoziiei de n mai multe tipuri de denumiri. Genitivul ar indica apartenena
geografic: Cineni de Arge, Grecii de Buzu. Dar exist i cteva exemple n
care un asemenea sens nu mai poate fi susinut; cel de-al doilea termen al
construciei ar sublinia acum o calitate a primului, o not specific, distinctiv.
Autorul amintit citeaz i cteva exemple, dintre care reproducem pe cel mai
concludent: Pietrele de Jidovi, denumire a unui loc izolat, unde st un troian
de piatr, cam neagr, zgurit, despre care legenda zice c sunt nite oameni
gigantici, care s-au pietrificat.34 n cazul de fa, pietrele de Jidovi ar fi totuna
cu pietrele Jidovilor. (Vezi la fel Valea de Peti, ori Valea de Runc). n colinda
noastr, sensul exact al toposului amintit este acelai: Podul crnii, Podul
sngelui etc, adic zona care i ia numele de la snge-roasa vntoare care a
avut loc acolo. Dialectal, cuvntul pod desemneaz o anumit poian, situat
pe un vrf de munte (ori deal) i care este nconjurat de un bru de pdure.
Acest neles este n concordan i cu una dintre accepiile menionate de
Dicionarul Limbii Romne: Pod suprafa plan n regiunea de munte sau
de deal.35 Din aceast perspectiv, sensul versurilor este mult mai limpede:
ele ne prezint trei toposuri montane, trei repere marcnd diferite puncte ale
urmririi. Respectivele Poduri se vor numi de carne, de snge, de os,
datorit victimelor numeroase pe care le produce vntoarea eroului. Imaginea
sacrificiului, desfurat ntr-o poian nalt, deschis spre cer, nu este strin
ciclurilor mitologice arhaice. n Creta aveau loc numeroase oribasii (urcri la
munte), prilejuite de sacrificiile aduse lui Zeus din Ida. Iar el nu este singurul
caz de divinitate adorat pe podiurile nalte ale munilor: ciclul menadic
cunoate la rndul su oribasia urmat de sacrificii n poienile nalte ale
munilor. S nu uitm c rituri asemntoare sunt atestate i pentru civilizaia
geto-dac, n care se jertfea unor zei, localizai tot pe nlimile btute de
vnturi ale munilor. Iat un prim element pe care va trebui s nu l uitm de-a
lungul analizei: sacrificarea unui animal consacrat ntr-o poian sacr, sus, pe

vrful munilor. Schema epic a colindei este simpl: un personaj amenintor

(ceea ce nu nseamn c el trebuie s fie neaprat malefic) pune pe fug un
grup de personaje feminine, dintre care numai unul scap, printr-un act de
excepie (n cazul nostru, refugierea ntr-o zon inaccesibil). Mai multe mituri
antice, construite dup un model asemntor, ne ofer sugestii interesante.
Numeroase sunt nimfele care au fost urmrite de un zeu amenintor i care au
sfrit prin a fi, n general, metamorfozate n fiine divine. Aceste naraiuni au o
evident direcionare etiologic, explicnd numele i valenele sacre ale unor
locuri geografice, ape ori plante. Dar legendele respective, nfrite adeseori cu
basmul, nu sunt simple fabulaii, ci s-au dezvoltat dintr-un nucleu mitic arhaic.
Toate cele spuse pn aici ne trezesc n memorie un nume: Dafne. Frumoasa
nimf, fiic a zeiei Geea, este zrit de Apollon, care se ndrgostete de ea.
Refuzat fiind n insistenele sale, el o urmrete i, chiar n momentul n care
este gata s o prind, sub ochii si, Dafne se transform ntr-o plant (laurul).
Povestea a ptruns de-a lungul veacurilor n contiina cultural a Europei,
att prin frecventele reluri epice, ct i prin numeroasele reprezentri
picturale. Chiar dac deschiderile ei metaforice s-au mbogit, imaginea care
ilumineaz toate variantele este identic: fecioara urmrit, care, pentru a-i
pstra inalterat puritatea, renun la condiia uman, trecnd n alt nivel al
existenei. Istoria lui Dafne nu este un caz izolat: ea este una dintre formele pe
care le-a mbrcat o schem mitic de larg rspndire n lumea antic. Chiar
dac eroii sunt alii, raporturile dintre ei precum i deznodmntul urmririi
sunt ntotdeauna aceleai. Textele greceti ne povestesc despre nimfa Syrinx,
care, urmrit de Pan, se arunc n apele rului Ladon: pe locul unde s-a
prbuit a crescut trestia din care zeul i va face un instrument ce va purta
numele nimfei iubite.36 O alt nimf, Pitys, a fost urmrita de furtunosul
Boreu i aruncat de pe nlimile unei stnci; ea s-a transformat n arborele
care i poart numele.37 Acelai zeu o va surprinde pe Oreithyia n timp ce se
juca, alturi de alte tinere, pe malul fluviului
Ilisoss reuind de data aceasta s o rpeasc i s o duc n Tracia.38 O
variant a acestei povestiri prezint multe analogii cu legenda rpirii fetelor la
trgul lui Sf. Ilie: Erechteus, regele atenienilor, avea o fat cu numele
Oreithyia, de o deosebit frumusee. Acoperind-o cu podoabe, o trimite ntr-o zi
n chip de purttoare de couri, la Acropole, s aduc jertfe, Atenei Polias. Dar
vntul de miaznoapte, ndrgostindu-se de fecioar, o rpi fr ca spectatorii
i pzitoarele ei s prind de veste.39 i tot astfel, La nedeia de pe muntele Sf.
Ilie au venit doi zmei din Negoiul, care i-au ales dou fete, ale mai frumoase
din hor, i le-au luat pe sus i le-au dus n vrful Negoiul.40 Elementele
comune sunt uor sesizabile: rpirea are loc cu ocazia unei srbtori publice,
fetele fiind ridicate n ceruri din mijlocul unui alai (coreforele i respectiv hora).

Rpitorul este un personaj zburtor, care se refugiaz n muni. Analogiile nu

sunt gratuite: toate istorisirile legate de rpirea fetelor, fapt ce are loc cu ocazia
unei ceremonii publice, dezvolt o strveche schem mitic. Iar originea i
sensul ei ne vor deveni n curnd familiare i cunoscute. O alt nimf, Euridice,
sufer i ea o aventur asemntoare: ntr-o zi cnd fugea urmrit de
ndrgostitul pstor Aristeu, ea a fost mucat de un arpe ascuns n iarb,
muctura fiind mortal.41 n sfrit, deosebit de interesant este pentru noi
istoria cretanei Brito-matis: Frumuseea ei atrage atenia lui Minos, care,
ndrgostindu-se de nimf, o urmrete. Fecioara fuge fr de odihn, ntr-o
curs neobosit, dar puternicul agresor este gata s o ajung; pentru a scpa,
ea se arunc de pe nlimile unei stnci n mare, de unde este prins de
nvoadele pescarilor. De aici numele de Dictyna.42 Toate aceste naraiuni sunt
ordonate de o structur epic identic: tnra eroin se afl undeva n afara
spaiului social, n mijlocul naturii; aici i face apariia, n mod amenintor,
un personaj masculin (cel mai adesea, el este un zeu, adic o fiin beneficiind
de un surplus de sacralitate n raport cu victima sa); urmrirea declanat de
acest conflict se ncheie fie cu o rpire, fie n variantele ei nefinalizate, cu
metamorfoza personajului feminin.
Legendele etiologice romneti nu ocolesc nici ele acest episod: Stele nu
cunosc prea multe: Carul, crucea, ciobanul cu oile, drumul, purcarul cu
jumtatea de pit i fata cu pita. Se zice c a venit fata la purcar i a avut o
jumtatede pine; ciobanul a vzu t-o i a alergat dup ea s o iubeasc. Ea a
fugit i a aruncat pinea i au rmas aa, pe cer.43 Toate istoriile antice sunt
amplificri ale miturilor ce narau hierogamia dintre un zeu suprem i o zei a
fertilitii. Imaginile cstoriei divine simbolizeaz renaterea naturii,
primvara, i nceperea ciclului vegetal. Omul arhaic i-a explicat ntotdeauna
misterele naturii prin omologarea lor cu acte i fenomene sociale familiare lui.
Orict de paradoxal ar prea, primul obiect al cunoaterii umane a fost
societatea i omul ca atare, i abia apoi natura; cci nu cunoatem dect ceea
ce stpnim, iar natura, slbatic i nesupus omului primitiv, era mai
degrab obiect de spaim i de proiecie ideal. Iat de ce omul s-a analizat
mai nti pe el nsui, iar aceast analiz a fost exprimat n termenii dai de
raporturile sale cu lumea social i economic, aa cum este ea determinat i
circumscris de mediul fizic nconjurtor. Rezultatele acestei analize sau luri
de cunotin au fost apoi extinse, prin analogie, i universului natural
ambiant.44 Miturile sunt forma, limbajul, prin care omul i exprim (i
contientizeaz) relaiile sale cu societatea i natura. Nunta divin (reprezentat
deseori prin unirea ritualic dintre sacerdoii celor dou zeiti) reda i
plasticiza ideea renaterii naturii, a renceperii ritmului biologic. Urmrirea i
rpirea zeiei constituiau preludiul (narativ) al hiero-gramiei: Un ntreg ciclu de

mituri ne arat pe Britomatis urmrit de ndrgostitul Minos, pe Europa

rpit de zeul-taur, pe Pasiphae druindu-se lui i nscnd Minotaurul, pe
Core cutat, luat i sedus de iubitul divin. n strfundul acestui cult se afl
actul esenial: cstoria sacr, hierogamia.45 Desprinzndu-se din sfera
semantic a miturilor hierogamiei, prolifereaz o seam de legende locale n
care mirele reuete s o ntreac i s o prind pe aleasa lui. La limit, tot
acest scenariu devine terenul ideal pentru amplificarea motivelor legate de
proba iubirii. Personajele feminine mai pstreaz nc urmele strvechiului lor
statut de zeie ale naturii: fecioare slbatice, bune vntoare i rzboinice
nentrecute, ele sunt alergtoare fr seam. Eroul le va ntrece graie
ajutorului divin ori al unui obiect magic (formula este evident analog cu aceea
din basme). De exemplu, Hippomene reuete s o nving ntr-o asemenea
curs pe Atalanta, n timp ce Peleu i va dobndi, dup o ndelungat
urmrire, mireasa dorit: zeia Thetis. Ansamblul de rituri legat de complexul
mitic al urmririi, ca prob marital reapare i n folclorul romnesc, ntr-un
context ceremonial specific. Ne gsim n faa unei nscenri rituale, care reia
ntr-o manier ludic i, a putea spune, pur simbolic ceea ce odinioar a fost
scenariul ritualic real. Grupul de biei i fete se strnge n jurul unui copac
unde Fetele, cam pe' furi, se dau la o parte, iar feciorii pe de alta: i atunci,
fetele o tulesc la fuga, feciorii, n frunte cu vtaful, dup ele, pn ce fiecare i-a
putut prinde soia i o silete s treac pe (sub. n.n.) subioara lui. *'46 (Vezi
analogia acestui ultim gest cu obiceiul paralel din hora fecioreasc amintit la p.
61) n alt context etnografic, obiceiul vlritului, succesiunea dintre
urmrirea (ceremonial) i prinderea (cu implicaii maritale) fetelor, reapare cu
egal pregnan: La fiecare cas ridic n sus pe cei mari, ca s triasc mult.
Fetele mari fug, flcii alearg dup ele, le prind i le cer ou roii.47 i, cu
titlu de remember, Harap Alb trebuie s ctige pe fata mpratului Rou
dup o urmrire ndelungat, n care prinesa se metamorfozeaz n alte^
vieti n aceeai manier n care Thetis i schimb mereu nfiarea. Atunci
cnd urmrirea este infructuoas, ea se sfrete cu saltul personajului
feminin, care, cel mai adesea, se arunc n undele mrii, Actul su are evidente
virtui con-sacratoare: eroinele sunt transformate n zeiti, beneficiind de un
statut existenial superior. S revenim deci asupra istoriei lui Britomartis.
Dictynna. n general, cercettorii sunt de acord n ceea ce privete
identitatea de structur care unete cele dou zeiti (ca diviniti ale naturii),
dar mijloacele de explicare sunt diferite. Pentru G. Glotz, este vorba de
transformarea zeiei-fecioare n urma hierogamiei (dar aceasta nu are loc!) ntr-o
divinitate cu atribute materne: Un mit explic felul n care una s-a transformat
n cealalt: urmrit de Minos, Britomartis s-a aruncat n mare i, salvat din
ape, a primit numele de Dictynna. Dac admitem valoarea ritual a saltului n

valuri, ordalie prin care se demonstreaz virginitatea, sensul acestui mit este
clar: zeita-fecioar este zeia-mum. Ele sunt dou, ele sunt una! Unite ntr-o
esen identic, ele sunt adorate sub vocabula de Preasfinte . Ariadna.48
Ipoteza este ingenioas i persuasiv, dar ea poate prea ca un fel de deus ex
machina care unete mai multe elemente mitice, le d o ordine inexistent
anterior i le ncarc de un sens incontrolabil prin datele pe care le posedm.
Identitatea dintre cele dou zeie nu trebuie s fie n mod necesar una
substanial. Alturi de ali savani, Paul Faure susine ipoteza raportului
geografic care unea pe Britomartis cu Dictynna: prima era zeitatea vntorii
adorat n zonele estice ale insulei n timp ce cealalt i avea cultul n vestul
Cretei.49 Atributele mitice ale celor dou diviniti nici nu sunt prea diferite:
Britomartis (blinda fecioar) este asociat spaiului montan, fiind ntotdeauna
nsoit de o cprioar faptul pledeaz pentru caracterul ei totemic i pentru
legturile zeiei cu cetele feminine de iniiere), Dictynna (doamna muntelui)
este adorat pe muntele Diktaion, ca divinitate a surselor de ap; ea este n
acelai timp (probabil printr-o extrapolare ulterioar) i divinitatea tutelar a
pescarilor i a marinarilor. Identificarea lor s-a datorat sincretismului tardiv,
petrecut pe trm grec, atunci cnd, prin extinderea cultului zeiei Artemis,
divinitile locale au fost asimilate miturilor ei, cu titlul de nimfe nsoitoare.
Se pare c la acest fenomen a contribuit i falsa etimologie prin care autorii
antici au asociat numele zeiei cu acela al nvodului (dydys = plas)50, unind
prin imaginea saltului consacra-tor cele dou diviniti.
Situaia ciutei nzdrvane din colinda noastr este identic cu aceea a
zeiei-cprioare, Britomartis: amndou sunt urmrite peste muni i vi de un
personaj amenintor. Dar nici secvena urmtoare din mitul antic (saltul) nu
lipsete din folclorul romnesc. Vom regsi, de data aceasta n cntecul epic,
eroina rpit, care scap de insistenele unui protagonist malefic, aruncnduse, de pe o nlime, n undele mrii sau n apele unui ru. Putem cita, ca
exemplu, baladele Soarele i Luna, Chira Chiralina, Ilincua Sandului: i ea-n
minte se gndea/Dect roab/Turcilor/i slug/Ca-dnelor/D-o
mas/Morunilor/Cin/Bun/Petilor/i mncare/racilor/Cum edea/i se
gndea/Jos n ap/C srea/Dunrea/Se despica/Dunrea/C-o nghiea. 51
ntr-un text ca Ciobanul, Sora i Zmeii, cntec care marcheaz trecerea de la
structura narativ a colindei la aceea a baladei, imaginea saltului este
prezentat ntr-un context epic nedefinit, care oscileaz ntre motivul rpirii i
acela al pei-tului. 52 Mai multe toponimice din ar sunt legate de diferite
stnci, de unde (se povestete) un personaj feminin s-a aruncat n ape pentru
a-i salva puritatea. Iat un singur exemplu: Colul Doamnei, ^Cnd s-a pornit
mai grozav lupta dintre Negru-vod i Ttari, Doamna, care ardea de dorina
de a vedea greutile prin care trece soul, s-a urcat srmana n vrful colului,

i, de acolo, zi i noapte, s-a tot uitat, s-a tot uitat lung, lung, la micrile i
grozviile luptei. Zile i nopi ntregi nu a dormit. Aici i se prea c Vod i-a
btut de ra stins pe ttari, aici c l-au btut ttarii i sunt gata s-i rpuie
viaa. ntr-o bun diminea ns, i se pare Doamnei c s-a sfrit lupta cu
nfrngerea romnilor; ba c i viaa lui Negru Vod au rpus-o ttarii. D-aia ca
s nu cad i ea de vie n minile lor, i-a fcut cruce, i de acolo, din vrful
colului, s-a aruncat Doamna rii de s-a fcut pn n vale praf i frme. 53
Este inutil s artm c o schem mitic identic unete aceast legend cu
episodul regelui atenian Egeu: ateptarea i veghea ndelungat, iluzia morii
fiinei iubite, saltul de pe stnc, perpetuarea istoriei prin toponimul respectiv
iat notele comune.
O alt analogie este remarcabil: rpitorul din balad, ca i Minos, este o
fiin cu mrturisite atribute chtoniene. Arapul cel buzat, zmeii ori turcii sunt
artri care au strnse legturi cu adncurile ntunecate ale lumii
subpmntene. Asupra rostului pe care l are statutul infernal al acestora,
discuia pe care o vom purta n curnd n jurul istoriei lui Lycurg i a
ceremoniei agrioni-ilor va fi edificatoare. S notm ns aici un alt text
romnesc, deosebit de interesant, care coaguleaz mai multe elemente arhaice,
legate att de prezena personajului amenintor, ct i de bine cunoscuta
legend a rpirii Persefonei de ctre Hades: Pe cnd veneau turcii pgni, o
fat, ducndu-se n pdure s culeag fragi, dumanii din vale, vznd-o, au
pornit n fug spre ea. Fata de spaim a czut n genunchi i a nceput a se
ruga cu atta credin, nct pmntul s-a deschis i a nghiit-o. Din corpul ei
a crescut la suprafa brebenoc. De aceea fetele cnd se mrit din brebenoc i
fac cunun de mireas pe cap, cci e din fat, spune poporul. 54 Ca i zeia
greac, tnra eroin a legendei este nghiit de adncurile pmntului, act ce
ntemeiaz o nou form, att n ordinea naturii (cci n lume se ivete o plant
necunoscut pn atunci), ct i n ordinea social (ceremonialul de nunt se
mbogete prin apariia unei cununi, ca simbol al miresei). n mitul lui Core,
narcisul deinea un rol analog: floare a somnului (frate al morii, dup cum l
considerau grecii, prin cuplul Hipnos-Thanatos), el este scos n calea divinei
fecioare ca s o atrag i s o uimeasc prin nfiarea sa deosebit; el
ascunde astfel intrarea infernului, de unde va izbucni zeul rpitor. Din narcis
era i cununa care mpodobea fruntea lui Core ori Dementer; n consecin,
iniiaii n misterele Eleusine purtau, la rndul lor, cununi de narcise.
Discuia asupra acestor flori atrgtoare ne aduce n faa altei imagini
eseniale a ciclului epic analizat: aceea a luncilor cu flori. Toate nimfele i
zeiele urmrite ori chiar rpite de un personaj divin au fost surprinse n timp
ce se aflau culegnd flori n mijlocul unei poieni. Peisajul descris apare cu o
frecven deosebit n toate textele menionate, astfel nct nu-1 putem privi

doar ca pe un simplu factor decorativ, cu valene exclusiv pitoreti. Sensul su

trebuie s fie mult mai adnc, derivnd dintr-un complex mitic fundamental.
n aceste poieni vom ntlni ntotdeauna grupuri de fete jucue,
colindnd pdurile, cntnd i dansnd n jurul izvoarelor. Iar conductoarea
lor va fi, cel mai adesea, o zeitate a naturii slbatice. i dup cum este i firesc,
nu rareori numele ei este Artemis: Supranumit i Potamia, ea era adorat n
apropierea izvoarelor, a rurilor i lacurilor. Unde, se spunea, venea s fac
baie, nsoit de nimfe; ele alctuiau apoi cete jucue care dansau n poiene,
pduri ori lunci nflorite. 55 Iat cadrul din care nu numai Core, ci i alte
fecioare divine vor fi rpite de zeul ndrgostit: Creusa, cea mai mic dintre
fiicele lui Erechteu, culegea flori pe pantele Acropolei cnd a fost surprins de
Apollon. m Tot astfel Europa se juca ntr-o zi, ca i Persefona, prin luncile
nflorite din apropierea mrii, cnd Zeus o zri. 5' Ca n multe naraiuni
specifice culturilor orale, ieirea din spaiul social este ntotdeauna sancionat
printr-o ntmplare nefericit. Ne sunt tuturor familiare basmele n care copiii
ncalc sfaturile prinilor i prsesc casa ori satul, fiind prini de montri
rufctori ai pdurii. (Valoarea malefic a zonelor ce nu aparin spaiului
controlat de colectivitate este i mai evident n descntece: intervenia
demonilor se petrece ntotdeauna pe acest teritoriu incert situat ntre satul
protector i pdurea amenintoare.) La rndul lor, zeii rpitori i fac apariia
ntr-un peisaj identic. Care s fie deci sensul unor asemenea imagini?
Persistena i mai ales consecvena cu care ele apar n texte dintre cele mai
diferite ne fac s bnuim existena unui substrat ceremonial arhaic, a crui
bogie de sensuri s-a perpetuat, prin mituri i legende, pn n zilele noastre.
Legenda i mitul ne permit accesul la scenariul unor srbtori5S
(arhaice n.n.), cci dincolo de transpunerile legendare se ntrevd realitile
sociale. 59 Aceste gnduri i-au fost prilejuite cercettorului francez Louis
Gernet de studiul unor documente antice referitoare chiar la problema pe care o
discutm. Scriind despre ciclul ceremonial al noului an, nvatul amintit
remarc prezena unor grupuri de fete (coruri) care strbteau cntnd luncile
i poienile din jurul aezrilor greceti rurale. Prezena lor ne atrage atenia
asupra riturilor de iniiere masculin i feminin, de admitere a unor noi
membri (kouroi i kourai) n snul colectivitii. Dup autorul citat, numele
grec pentru feciori (kouroi) i apoi, prin derivaie, fecioar (kourai) ar veni de la
verbul Kei^co, care nseamn a tia. Este vorba despre obiceiul tinerilor de ai reteza cte o uvi de pr, pe care o sacrificau fluviului ori vreunui zeu local,
ca diviniti protectoare60. Obiceiul menionat implica o dubl consacrare: pe
plan sacru, cci prin ofranda adus zeului se asigur bunvoina acestuia, i
pe plan social, cci gestul marca ieirea tinerilor din copilrie i acceptarea lor
ca membri maturi ai colectivitii. Riturile menionate premergeau de obicei

contractele maritale i urmau, ca o consecin fireasc, dup probele de

iniiere. De menionat c n ritualul de nunt romnesc apare o secven
ceremonial identic: tierea unei uvie de pr din pletele miresei. Obiceiul a
fost atestat pentru nunile din zona etnografic Pdureni, 61 dar nu este exclus
ca n vechime aria sa de rspndire s fi fost mult mai larg.
/Tot n perioada iniierii aveau loc^jnai multe ntreceri care opuneau
diverse grupuri de tineri/Jocurile cuprindeau numeroase momente, dintre care
dou ne rein atenia: a) Concursurile de ndemnare i agilitate, care strneau
ambiiile diferitelor grupri, cuprindeau, printre altele, curse, ntreceri de
alergat, probe de iueal, n care tnrul trebuia s o ntreac chiar pe aceea pe
care o peea. Din aceste ceremonii (ori jocuri) s-au dezvoltat mai multe mituri
povestind despre soiile dobndite n urma unei probe ori ntreceri (Danaidele,
Atalanta, Hippodamia).62 b) lot acum, coruri de biei i fete invadau poienile,
mergnd la cules de flori ori rmurele din copacii consacrai. Cununile pe care
ei le mpleteau erau menite a fi obiectul (simbolul) unui schimb ritualic, cu
finalitate marital. Cstoriile erau nsoite de jocuri; aici trebuie s
menionm i culegerea de flori, act care apare ca un uzaj ritual. 63 Pe acelai
plan se situau schimburile de fructe (consacrate), devenite apoi expresia
tradiional (din basme) a ncheierii unei cstorii. Mai este oare cazul s citm
aici cunoscutele fragmente n care Ileana Cosnzeana arunc alesului ei un
mr de aur? Obiceiul schimburilor maritale este, n egal msur, prezent i n
colindele romneti. Ceata de feciori care druie familiei obiecte magice i va da
tinerei fete o cunun: Am fost deprtai/Peste l vrf de muni/n cretet
cruni/La flori s-i culegem/Flori din toate flori. /Mai mult busuioc/Dect
siminoc, /Mai mult trandafiri/Dect calon-firi, /Cunun s-i faci, /Cunun
frumoas, /S-o pori sntoas. 64 Alteori, fata i-o va mpleti singur din
crengile copacului consacrat: Sub d'umbria l-a doi meri. /Plimb-mi-se.
Ileana d-ochii-i negri/Ea se roag merilor/Merilor i perilor/ Plecai-v
rmurele/S-mi culeg nite chite/S-mi culeg nite flori/i nichii
mrgritari/S-mpletesc d-o cununi. 85 Continuarea colindei ne aduce n
fa cunoscutul schimb marital: Gria- cel pcura/Ctre Ileana d-ochii-i
negri: /D-mi tu mie merele, /S-i dau eu ie mielele. 66
Obiceiul antic menionat unete deci att simbolurile iniierii, ct i pe
cele ale cstoriei. Lucrul este firesc, cci n epoca cercetat, ciclul iniierii
feminine, mult mai redus, tinde s suprapun aceste momente, odinioar bine
separate ceremonial. De aceea: Prin analogiile i prin simultaneitatea lor,
obiceiurile matrimoniale i riturile de iniiere sunt ntr-un strns raport. 6?
Constatarea de mai sus este susinut i de textele literare greceti. Teocrit,
descriind nunta Elenei, a pstrat urmtoarea imagine a corurilor de fete: Soi
dimineaa ne-om ^gS*^^* iar vom culege cununi cu dulce mir

Numai la tine cu gmdul tund o o cuimn

i din trifoiul cel scund jmpk* nd penx ^
Cele dinti o vom pune-n platanul umor, v ^.^
Ca trectorul Pg*ft ^TcoS *>
Vorbele acestea: nchinate, tu
Fii fericit mireasa r11vintele grupului de fete, Textul cuprinde,
transpuse m (tm) derPea din corul dou momente ale ntualuluiant^d^F
ceremonial Se de fecioare i. Consacrarea (tm) ntela & ^^ ndeplinete prin
atrna: ^ (tm)(tm) f J^tm c n Creta, la ntre crengile plat anului sfmt (!J
hierogamia dintre
Gortyna, tot sub un p atan s-^mpl simboluL ci imai
Zeus i Europa) Copacu (tm) e^ n lumii) tinerei perechi.
Ales, echivalentul (in alta ordine; y tradiiile roObiceiul descris de Teocri
ne anmt^t ^ mneti de a planta la J^^Xin acum paralele.
Abia intrat n lume Cele doua_dest {asupra ce_
Ceea ce i se ntmpla unuia se peren, luilalt. Tot astfel, bradul de nunta
apare ci ^ ^ reprezentnd ech valentul sacral aun mn ^ ^ portarea nuntailor
faa de brad era to ^ ^^
Substitutul mirelui. F^mb^or comuniti gentilice legturii exogamice
dintre mernbni un u ^^ deosebite. * Arborele, axa a lurnnet ^ ^ deci deintor
al energiilor care susm co ^^ un fenomen din ordmetm) a^a^Xdorit, accesul
la rezera-i asigura primului pre> eciagagica dor, ^. ^ ^ vorul de fore arhetipale
Pierea, <* dragosteaj rndul ei, poezia populara asociaz *Sa^ ^ de ntr-o
imagine de mare ampoare metat^^ ^. ^ care putem descifra obiceiul arhai^de ^
social prin transferarea ei. *^ coast., Pomu4 de dragostea ^ff^^nVzboar. /i
zboar din mare, frunza rara, /Fasarue piiu^ (< 7o pom n pom/Ca dorul dm ^
uri comune
O estur complexa domok>f an ^ ^. ^ pare a uni deci, n cazul Weratuni
P echivalene rilor feminine cu universul floral, bistem stabilit de lirica
romneasc este deosebit de bogat i nuanat, astfel nct rndurile ce urmeaz
i propun doar s-i schieze profilul, n liniile sale generale. Ileana Cosnzeana,
model al perfeciunii feminine, apare ca Doamn a florilor cci ea este Zna
cea mai frumoas, cu ochii din soare, cu trupul din mare, i cu hainele de flori.
Ileana Cosnzeana ia i d mirosul florilor, fiind stpna lor. 71 S ne aplecm
asupra unei colinde laice cu adnci rezonane poetice: La luncile soarelui., /La
fntna corbului, /Grele ploi c au plouat, /Luncile mi le-au splat. /Apoi
soarele-au rsrit, /Flori frumoas-au nflorit, /Fetele cum auzir, /Dup flori
se coborr. /Le rupea i le lega, /Luncile le srcea: /Cele mari cu
braurile. /Cele mici mai puinele. /Cnd feciorii le vzur/Pn' la ele de fugir,
/Noroc bun c le zicea/i de mn le prindea/i n dor le dezmierda. /Dar pe

fata cea mai alb/Un fecior aa o ntreab: / De eti fat de mrit'/M

primeti tu la petit? /Fata-n fa rumenea/i feciorului gria: / De cnd
mama m-a fcut/A iubi eu n-am tiut/.
M-ta unde te-a fcut/De-a iubi n-ai nvat? /. Apoi fata
rspundea: / M-a fcut micua mea/n strungile oilor, /Tot la cmpul florilor.
72 ntlnim aici un peisaj familiar nou: acela al miturilor antice deja
studiate. Grupul de fete este irezistibil atras de luncile nflorite, nu pentru
frumuseea colului de natur, ci pentru a culege florile din care i vor mpleti,
conform datinilor, cununile lor de mirese. Cununa, obiect cu semnificaii
simbolice, devine n actele ceremoniale maritale semnul care consfinete
viitorul contract social. i cum fiecare rit de trecere este o nou natere,
omologat (pe plan mitologic) cu o nou cosmogonie, textul colindei cuprinde
date care ne duc cu gndul la viziunile analoge. (Vezi colinda cerbului p. 48.)
Ploaia care a acoperit luncile este descris ca un adevrat potop ce cufund
totul n indistinct: La luncile soarelui/Grele ploi c au ploatu, /De luncile au
nruiatu. 73 Este aici un fel de haos, dup care, odat cu apariia soarelui,
renate ntreaga fire. i nu e greu s recunoatem elementele care reiau
schematic structuri specifice miturilor cosmogonice: lumea se face (sau se
reface) din apele primordiale, prin apariia primei fii de uscat.
Dar n colinda noastr este vorba tot despre un nceput de lume. Iar
aceast lume se numete familie. Treapta esenial prin care ea capt fiin,
asemntoare desprinderii uscatului de ap din cosmogonii, este cstoria.
Rostul culesului de flori, care srcete luncile, este chiar ncheierea unor
contracte maritale. Strnsul florilor nu se face la ntmplare, ci dup o anumit
ierarhie, determinat de prioritatea pe care diferitele grupe de vrst o au n
faa cstoriei: fetele cele mari strng cu braurile, cele mai mici strng mai
puinele. Dup ce buchetele sunt gata, tinerele sunt ntmpinate de cetele de
feciori. ntlnirea nu este ntmpltoare: ea marcheaz, din contra, momentul
cel mai prielnic pentru ncheierea unor angajamente maritale Juni pe fete le
vedea/Le vedea, le alegea (subl. N.)74, dezmierdndu-le i peindu-le. Toat
aceast intrig ne amintete de vechile scenarii ritualice, de corurile de fete i
biei, de cununile de flori schimbate ca semne i promisiuni pentru viitoarele
cstorii.
Dar aleasa junelui nu este o fat ca tcate celelalte. Ea este o fiin de
excepie, un fel de zn care abia acum calc pentru prima dat pe pmnt. Pe
plan moral, trsturile ei se definesc prin puritate. Raportnd acest model ideal
la substratul arhaic, recunoatem n trsturile fetei, chiar dac sublimate,
atributele specifice zeielor fecioare, stpne ale naturii vegetale i animale.
Fiina ei, prin tot ceea ce face, dar mai ales printr-o natere de excepie, este
mai aproape de orizontul natural, stihial, dect de cel social (uman). i pentru

c orice destin ieit din comun depinde, n primul rnd, de un nceput

neobinuit, naterea eroinei noastre este bogat nimplicaii magice i sacrale:
Maica mea cnd m-a fcut/ntr-o zi de srbtoare, /n smbta Patelui, /n
rsritul soarelui, /n creterea florilor 75 sau M-o fcut micua-n zori,
/Spre duminica de flori; /M-o fcut i m-o-nchinat, /De noroc m-o descntat.
76 Ca i n basme, unde la naterea Ilenei Cosnzene particip ntreaga natur,
menindu-i frumusei fr de seamn, i eroina noastr vine pe lume ntr-o zodie
benefic; paralel cu naterea ei se interfereaz mai multe stri ale cosmosului,
cu virtui binefctoare: ziua de srbtoare (ceea ce o pune sub protecia fiinei
divine creia aceast zi i era consacrat), rsritul soarelui, creterea florilor
(semne ale unui nceput cosmic, care duc la suprapunerea soartei umane cu
destinul ntregului univers). n acelai timp, la naterea ei au avut loc mai
multe acte ritualice al cror rost este asigurarea unei existene situate sub
protecia forelor sacre. Frumuseea fetei, farmecul ei irezistibil sunt rodul
convergenei tuturor manifestrilor sacre ale lumii. Portretul (idealizat) al
eroinei apare ca o proiecie a tot ceea ce are natura mai bun: iat de ce ea este
descris mai mult ca o zn i mai puin ca o fiin omeneasc.
Se observ i aici analogiile dintre soarta fetei i universul florilor; ivirea
acestora i naterea fetei sunt paralele. i cum naterile paralele implic i
destine paralele, vom regsi mereu, n jurul eroinei noastre, semne ale relaiei
fundamentale care o leag de universul floral. Astfel, scutecul n care pruncul
este nvelit aparine aceleiai sfere de manifestri: Doi prini cari te-au
biat/Lapte dulce te-o scldat, /Flori de mr te-o-nfurat. 77 S nu uitm c,
pe un plan ceremonial propriu-zis, n obiceiurile de la natere se pun adeseori
n apa primei mbieri flori ori petale, pentru ca fata s fie frumoas ca i
acestea. Aceeai ap este apoi vrsat sub un anumit pom, din nou, pentru ca
pruncul s fie voinic, artos, frumos ca i arborele respectiv. Textele colindei
reiau date cu semnificaii etnografice, creionnd ns un profil uman ideal:
Maic-mea cnd m-a scldat/Scl-dtura mi-a aruncat/Sub d'umbria
nucilor, /S fiu urt fetelor, /Drgla junilor. 78 Reinem deci orizontul
floral intens asociat cu prezena fetei i ne oprim acum asupra unei alte
colinde, n egal msur stranie i fermectoare prin ncifrrile simbolice care
redimensioneaz o naraiune aparent lipsit de orice orizont secund: Pe deal,
pe la Craiovi, /Mi-este-o lin fntni/i-nlbete-o copilit. /A-nlbit ct anlbit, /A pus capu i-a-adormit. /Detepta-o-a, nu m-ndur, /C prea-i este
somnul lin; /Sruta-o-a d-adormit, /S-o ine cebluit/Verde frunz, mere,
pere/mi scosei de-o tabachere/. Dedei murgului la nas/i murgu mi-a
strfidat/Copila s-a deteptat. / Fat eti, nevast eti, /Ori de sus picat-mi
eti? / Nu sunt fat, nici nevast, /Nici de sus nu sunt picat; /Dar sunt
floare, dup mare/Adus-n corobioar/i crescut-n nstr-pioar, /Cine m

srut moare. / i eu sunt Brumar cel mare. /Caz pe floare de cu sar, /M

ridic n prnzu mare, /Cu mirosul de la floare; /i sunt Brumrel cel mic,
/Toate florile le stric. 79 Ne aflm n faa unui topos despre care am mai vorbit:
Somnul nepomenit. Eroina noastr doarme att de adnc, nct prezena
feciorului nu reuete s o trezeasc. La rndul su, acesta nu are curajul
(dac vorbim n termenii unei nelegeri literare a textului) ori nu are voie s-i
tulbure somnul. (Pe planul determinrilor mitice care dirijeaz conflictul epic,
trezirea celui czut prad somnului este oprit de o stranic interdicie.) n
acelai timp, ca i n colinda leului, n aceast stare personajul este intangibil;
motivaia interdiciei (ulterioar structurii mitice iniiale) are n colinda de fa
un caracter pur moral: fata srutat prin somn s-ar ine cebluit adic
nelat ceea ce ar contraveni normelor etice tradiionale. Dificultatea este
eludat cu ajutorul calului, fiin cu puteri magice, care i asum pericolul
nclcrii prescripiei rituale.
Dar fecioara este, mai departe, o prezen intrigant; eroul nostru o
ispitete pentru a-i stabili statutul ontologic: este ea o artare divin, o femeie
mritat, ori o tnr fat? Dar niciunul dintre aceste rspunsuri nu este
adevrat; eroina noastr este o fiin al crei mod de a fi se ncadreaz
\par pe un plan metaforic, bineneles) orizontului vegetal.
Ntr-o doin, derivnd probabil tot dintr-o colind, fata este astfel
prezentat: Din mijloc de pduri/Este-o mic poieni. /n cea mic
poieni/Este-un rou trandafir, /La umbr de trandafir/Este-o prunc
adormit/i de flori e ocolit. 8o Alteori, integrarea n mediul floral se
manifest n forme i mai pronunate: Scoal, Ano, nu durmi, /C doar deasear i-a fi. /C de cnd ai adurmit/Florile te-au npdit/i pe gur, i pe
nas, /i pe dalbu-i de obraz. /i prin sn i s-au bgat, /Scoal, fat demprat 81. Prin aceast mutaie ontologic (pe plan imaginar), fata se crede la
adpost de insistenele tnrului peitor. Dar acesta, la rndul su, aparine
altui orizont existenial: el devine Brumar, stihie care domin i stric firea
vegetal, furnd mirosul florilor. Versurile citate nasc ns o ntrebare fireasc:
ce nseamn furatul mirosului, care este semnificaia lui? tim deci c fata
este o floare, iar c viitorul mire este Brumar, demon ce fur mirosul florilor. i
pentru ca ntreg sistemul de echivalene metaforice s fie complet, s citm un
alt text popular: Frunz verde de nut, /Cte flori sunt pe pmnt, /Toate
merg la jurmnt. /Toate jur, toate fur. /Numai floarea soarelui/ade-n
poarta raiului f
i-mi judec florile, /Florile garoafele/Ce mi-au fcut miroasele? /Ploaia
mi le-a udat, /Vntul mi le-a scuturat.82 Evident c aceast judecat nu are
nici o valen juridic. Mai mult chiar: textul pare a sugera c acuza nu apas
asupra florilor care i-au risipit miroasele, ci asupra acelora care nu i-au

mplinit menirea. i alte texte vin n ntmpinarea acestei afirmaii: floarea carei rspndete mirosul este ntotdeauna valorificat pozitiv de gndirea liric
popular (ea este folosit frecvent ca un termen elogia tiv n diferite comparaii:
Dragostea de fat mare/E ca floarea dup cale. /Cnd o bate vntu-n
fa/Umple cmpul de dulcea. /Cnd o bate vntu-n dos/Umple cmpul de
miros.)83 n alte cntece populare, raiul este descris ca un loc minunat prin
cntecul psrilor i mirosul florilor, artnd n consecin ca o poian
mirific. Deci floarea are menirea de a-i scutura mirosul, de a-1 mprtia n
lume. Dar s nu uitm: mndra noastr este i ea o floare! Iar aceast
identificare nu este gratuit. Nenumrate sunt textele populare n care fata este
asimilat florilor. Fenomenul nu se datoreaz numai cadrului n care ea se
mic, cununilor i celorlalte podoabe florale care o nvluie, ci i identificri
metaforice: Floarea florilor, /Mndra mndrelor, /Astea dou-n floare/Noaptea
pe rcoare. M Alteori, feciorul se adreseaz astfel iubitei sale: Floricea, floare
subire, /Tu m-ai scos, drag, din fire. 8o
i atunci, nu este oare destinul femeii, sortit frumuseii i apoi ofilirii,
druindu-se cu candoare i frenezie iubirii, pentru a se scutura apoi, odat cu
anii, de toate acestea, nu este deci soarta ei identic, pe un plan simbolic, cu
aceea a florii?
Cele spuse mai sus nu sunt ns pentru nimeni o noutate. Aceast
viziune a proliferat n nenumrate forme ale literaturii scrise, devenind un loc
comun al poeziei n general. Dar ea apare aici doar ca imagine, dotat cu o
realitate exclusiv lingvistic. In folclor ns, ea are mult mai mult greutate:
mndra nu este ca o floare; ea este ntr-adevr o floare. Femeia apare deci ca
natur i n egal msur cultur, ca menire social, dar i ca stihie i explozie
vital. Omologrile din textele populare nu se datoreaz jocului creator al
imaginaiei libere (i gratuite), ci unei nelegeri de profunzime a existenei,
nelegere care unific natura i cultura ntr-un sistem coerent de semnificaii.
Dac cele spuse pn aici sunt adevrate, atunci putem ndrzni, dup
aceast sumar prezentare, s schim urmtorul sistem de echivalri
metaforice: Fat = floare; miros = = dragoste; scuturatul mirosului = druirea
dragostei, cstoria, existena feminin ca atare. Iar dac argumentele de pn
acum nu au convins, s citm i urmtoarea doin: De la stele pn-n
zori/Toate stelele c pier, /Numai steaua stelelor, /Ursitoare feilor, /ede-n,
poarta raiului/i-mi judec florile/Ce-au fcut miroasele? /Le-a-mprit cu
fetile. ^ Deci steaua care domin destinele fetelor (le ursete) le judec n
acelai timp cu florile. Pe de alt parte, acestea i-au mprit miroasele cu
tinerele fecioare, vers n care putem nelege c cele dou serii de manifestri
(floare-fete) sunt paralele i analoge. Un larg orizont simbolic se deschide
nelegerii noastre. Interferenele dintre universul feminin i cel floral se

desfoar pe o ampl palet metaforic, uimitoare n egal msur prin

nuanele de mare finee prin care imaginea generic este concretizat, ct i
prin implicaiile ontologice, vizionare, pe care ea le genereaz, nelegnd astfel
treptat, pas cu pas, spaiul poetic specific culturii populare, ne iniiem ntr-un
mod esenializat (prin veacuri) de a simi i gndi lumea, ne apropiem de
rdcinile decisive ale civilizaiei noastre actuale.
Deci, revenind la colinda noastr, tot astfel cum Brumarul scutur florile
de miros, mirele va culege dragostea alesei sale. i pentru a ncheia, s
creionm din cteva cuvinte valenele erotice ale florii, aa cum apar ele n
cultura popular romn, att n manifestri ceremoniale, ct i n imaginile
poetice. Dei restrnse ca numr, exemplele citate (n raport cu bogia
atestrilor folclorice) sunt edificatoare i au valori emblematice: busuiocul este
pus sub pern pentru ca tnra s-i viseze ursitul; aceeai plant pus n pr
are puteri magice, atrgnd iubirea celui dorit; n faa casei, fata planteaz
busuioc pentru diferite datini i practici magice cu finalitate marital. Tot ceea
ce ine de dragoste trece, n obiceiurile pmntene, prin orizontul floral. Saltul
de la adolescen la maturitate este marcat, att n ceremonial, ct i n textele
oraiei, tot printr-un simbol floral: Cnd fusei la maica fat/tiui floarea cum
se poart. /M duceam n grdini, /Rupeam floarea din codi/i mi-o
puneam n cosi, /Iar de cnd m mritai/Floricica lepdai. 87
S ne ntoarcem, dup aceast parantez care ne-a artat ct de bogate
i subtile pot fi conotaiile simbolice pe care toposurile mitice le capt n
folclorul romnesc, la alt element din schema epic analizat: saltul
consacrator. Personajele citate anterior nu sunt singurele care sufer o
metamorfoz n urma unui asemenea zbor spre valurile mrii. S nu uitm c
Ino, sor bun de-a Semelei i doic a lui Dionisos, cuprins de nebunia divin,
se arunc n undele oceanului, devenind o zeitate marin cu numele de
Leucothea. Ca i n cazul lui Britomartis, imersiunea acvatic este urmat de o
schimbare de nume i de integrare n rndul divinitilor oceanice. 0 legend
asemntoare, din Insula Lesbos, ne povestete cum fiica unui rege local s-a
aruncat de pe o stnc n ap, fiind transformat ntr-o nereid. La rndul su,
pescarul Glaucos devine divinitatea marin cu acelai nume n urma unui
salt consacrator n apele mrii. Alte mituri etiologice asociaz denumirea unor
mri cu un salt analog: Egeu se arunc n apele care-i vor purta numele, iar
fecioara Helle cade de pe spinarea berbecului zburtor n marea care se va
chema, de atunci, Hellespont. Zborul tragic al temerarului Icar se va ncheia tot
cu o prbuire, cu virtui toponimice: . El cade n marea care se va numi, de la
numele su, marea Icarian. Prbuirea sa o amintete pe a lui Haephaestos, a
lui Phaeton, i mai ales pe aceea a lui Belerophon, i el erou naripat, asemeni
lui Icar. ffl Ct de puternic a putut s fie imaginea saltului consacrator, ct de

bogat n orizonturi simbolice inepuizabile, o dovedesc cu prisosin i

legendele despre sfritul unor personaliti antice istorice. De exemplu,
tradiia ne spune c filosoful Empedocle s-ar fi aruncat n craterul vulcanului
Etna, pentru a dovedi astfel originea sa divin (reflectare deformat a
consacrrii prin saltul mitic). Iar pe plaiurile noastre, mai multe stnci ori
praguri de munte poart, dup cum am artat, un nume legat de un zbor
asemntor (vezi p. 73).
n sfrit, situndu-se pe un plan exclusiv literar, s citm grandioasa
imagine care ncheie, n poemul eminescian, lupta dintre zeii Romei i zeii
Daciei: Zeii daci ajung la marea ce deschide-a ei portale, Se reped pe treptenalte i cobor n sure hale Cu lumin, ei ngroap a lor trai ntunecos. 89
Sau o alt viziune a saltului consacrator, trdnd o pulsaie simbolic
greu egalabil; Orfeu i azvrle harfa n ocean, iar gestul are implicaii cosmice:
Dar el o zvrli n mare. i d-eterna-i murmuire O urm ademenit toat-a
Greciei gndire, mplnd halele oceanici cu cntrile-i de-amar. 90
Toate textele mitice prezentate asociaz ideea zborului cu aceea a unei
prbuiri. Setea omului de a se rupe de lut nu este doar un vis n sine, nscut
din contemplarea ptima a vzduhului; din contra, ea are un substrat
cultural mult mai concret. Ascensiunea a fost ntotdeauna imaginat ca o
posibilitate de comunicare cu orizontul sacral (desigur numai atunci cnd
acesta era localizat n zonele nalte ale lumii). Dac zeii stpneau sferele
celeste, singura ans a omului de a comunica (direct) cu ei era zborul ori
urcuul pe muntele, copacul, ori coloana ce susinea cerul. Cercettorii
civilizaiei primitive i arhaice au artat i care era substratul ceremonial al
acestor complexe narative: n scenariile ritualice care nsoeau actele magice ale
amanului, oricare ar fi fost scopul lor (cutarea unui obiect sacru, alungarea
duhurilor rele, solicitarea bunvoinei zeului), momentul de debut era
ntotdeauna ascensiunea vraciului ctre lcaurile fiinelor sacre.9l De aici se
dezvolt toate miturile narnd felul n care un erou a ncercat (i rareori a
reuit) s urce pn la ceruri, pentru a solicita sprijinul divin. Alteori,
ascensiunea i prbuirea apar asociate gigan-tomahiei i invaziei cerului de
ctre titanii revoltai. Textul urmtor, aparinnd fondului legendar romnesc,
nu este strin de aceste teme: Novac (uria de basm n.n.) a pus un picior
ntr-un munte i pe cellalt ntr-altul i s-a prins, cu minile de toartele cerului,
spre a scpa de potop. Dumnezeu a trimis atunci multe vieti s-1 supere, ca
s cad n ap. Numai intarul a reuit (ca i bondarul din mitul grec al lui
Belerophon n.n.), cci 1-a obligat s se apere cu o mn la ochi, inndu-se
numai cu o mn. Atunci, Dumnezeu a scuturat cerul, i Novac a czut n ap
i s-a necat. 92

i n sensul acelorai analogii tipologice, s amintim istoria nimfei Hippo,

ale crei puncte comune cu baladele
Chita Chiralina i Ilincua Sandului nici nu mai trebuie subliniate:
Aceast fecioar greac, luat prizonier de flota inamic, s-a aruncat n
valuri, gsind n moarte singura aprare a cinstei ei. 93 Toate textele amintite
pn acum cuprind o not comun: Ccaracterul consacrator al saltului. El
permite depirea nivelului ontologic iniial, fiinele respective dobndind un
statut existenial superior. Dar ideea consacrrii prin imersiunea acvatic nu
este o invenie narativ. Ea se bazeaz pe un complex mitico-ritualic strvechiTJn care ceea ce povestirile ulterioare vor descrie n termeni fantastici
constituia un scenariu ceremonial concret. Saltul n undele marine, avnd
drept consecin o re-valo-rizare a poziiei existeniale a protagonistului, este
reminiscena mitic a unor strvechi complexe rituale, general rspndite,
cunoscute, cum tim sub numele de Ordalii. n aspectele sale cel mai bine
documentate, el are un pronunat caracter juridic. Iat definiia succint,
formulat de cercettorul francez Jean Deshayes: Proba aceasta care consta
n a expune pe cineva focului, apei etc.
Era considerat. Drept un mijloc de a descoperi adevrul. n general,
ordalia era practicat prin mijlocirea unui fluviu: suspectul era aruncat n
valurile acestuia; dac se neca, nsemna c era vinovat. 94 Se credea c
elementul stihial respectiv (zeul ca atare) i asum responsabilitatea juridic,
scond la lumin adevrul. Dar nainte de a deveni un fenomen integrat
sistemelor de drept antic, saltul n ap trebuie s fi avut alte funcii. S nu
uitm c cel care ieea teafr din fluviu ori din mare era splat de toate relele i
re-integrat societii, ca i cum nimic nu s-ar fi ntmplat. Aceasta nseamn c
ordalia juridic pornea de la un fond mitic preexistent: acela al consacrrii
cuiva prin contactul cu apa. Ne gsim acum pe un teren deosebit de bogat n
atestri antice, ncepnd cu lustraiile zilnice care aveau loc n casa fiecrui
cetean, grec ori roman i pn la ceremoniile publice ale imersiunii statuii
Marii Zeie (Cybelle), care aveau loc anual, la 27 martie pe malurile rului
Almo.95 Contactul cu apa acoper toate gamele comuniunii cu sacrul, de la
purificarea cotidian i pn la consacrarea divin (spre exemplu, la Eleusis,
baia avea rolul unei investituri regale, sacerdotul devenind pa-redrul uman al
reginei Demeter).96 Pornind de la valenele mitice 9? Regeneratoare ale apei,
se dezvolt legendele greceti citate, n care imersiunea n undele mrii asigur
eroului respectiv accesul la o nou existen, desigur superioar. Interesant
este, n acest sens, i mitul lui Theseu: eroul, atenian (fiu al lui Posseidon) l
nfrunt pe Minos (fiu al lui Zeus); regele cretan i cere acestuia s-i
dovedeasc descendena divin i l supune la o prob: i arunc inelul n
mare. Iar tnrul va plonja n adncurile oceanului, aducndu-i nu numai

inelul regal, ci i o cunun pe care Amphitrita (soia lui Posseidon) i-o druise.
Mai trziu, Thezeu va oferi aceast cunun Ariadnei, n semn de angajament
marital. Saltul eroului atenian servete drept investituri regal: el i dovedete
originea divin, trece o prob de vitejie i aduce un obiect cu accentuat
destinaie nupial: iat aici, pe scurt, schema oricrui mit de iniiere
fecioreasc.
Pe un plan paralel, Britomartis, prin plonjonul marin, se transform ntro zeitate acvatic, i dovedete i i pstreaz virginitatea (vezi p. 71). Ordalia
acvatic, ca prob consacratoare, atestnd fecioria i puritatea eroinei, este
actualizat nu numai de miturile eline amintite, ci i de textele romneti:
protagonistele baladei, ciuta (reprezentant metaforic a miresei), care scap de
vntorul ortoman, ori personajul legendar, care, fiind urmrit de turci, se
neac, toate constituie actualizri textuale ale unei scheme mitico-rituale, n
egal msur arhaic i fundamental pentru cultura popular romneasc.
(Dealtfel, n general n folclorul nostru eroinele apar asociate elementului lichid:
n colinde, de exemplu, n textele referitoare la prinderea dulfului, fata i are
grdina pe malul mrii; tot aici st i Voica, dalba Vmeoaie, care pzete
somnul soului ei; tot pe pajitile din preajma mrii sunt horele unde joac i
sora Soarelui; n sfrit, cerbul ori taurul aduc, notnd prin apele revrsate, o
tnr fat, aezat n leagnul de aur prins ntre coarnele lor.)
Ordalia acvatic este prezent i n alte creaii ale literaturii populare. n
baladele haiduceti, Vlcan este aruncat, n timpul somnului, pe fundul apei;
imersiunea are i aici un rol consacrator, cci eroul nu numai c nu este ucis,
dar pare a ctiga un surplus de fore n urma saltului n undele Dunrii. ntrun alt cntec btrnesc, apriga mireas pune urmtoarea condiie: Brbat oi
lua/Care s-a afla/Dunrea s-noate/Ridicnd din coate/n picioare stnd,
/Buzdugan purtnd. 98 Ca i n cazul mitului lui Theseu, notul devine o
prob vitejeasc, n urma creia eroul i dovedete valoarea i poate accede la
condiia marital. n colind, pentru a ajunge pe pajitile unde slluiete
mireasa lui, el trebuie s treac n not marea, clare pe calul su. Cteva
versuri din aceste texte sunt, cel puin, ciudate; calul fermecat povestete astfel
aventura sa: Io am notat/Mare-n lung i-n lat, /Lungi, curmezi, /La mijloc
de mare/Am fost vinovat, /M-am mpiedicat/De-o gur de mrean. (subl. N.)
Versul ne sugereaz c de fapt calul nu noat, ci merge, alearg pe mare ca i
pe uscat. Lucrul poate fi surprinztor i lipsit de sens; s ne amintim ns c
un alt erou legendar, Orion, vntor de excepie, avea i darul de a pi peste
ap. Iar o asemenea calitate este asociat n folclorul romnesc cu acele
personaje prototip al puritii, cu eroii curai i nentinai. Astfel, ciobanul
imaculat moralicete, care nu cunoate rutile oamenilor, Trece apa pe

deasupra dac era sfnt! l0 Eroul colindei este o fiin pur, model ideal al
oricrui fecior din sat. Contactul cu apa are, i aici, valene consacratoare.
n acelai timp, pe plan ceremonial, un complex identic reapare i n
circuitul datinilor romneti. Obiceiul junilor braoveni cuprinde urmele unui
rit analog; vtaful era consacrat prin cufundarea n ap: Ctre zorii zilei, l
duc, n sfrit, la locul numit Podul Dracului, unde, dup ce e silit s
promit o cantitate de butur, e lsat uneori s lunece, tot legat de scar,
pn n fundul vii. lo1 i iat felul n care Traian Herseni comenteaz tot
ansamblul ceremonial legat de cufundarea n ap: Exist ncercri de a-1
sacrifica pe vtaf (totdeauna prin nec) care pot fi interpretate mai puin
riscant, ca urme ale unor sacrificii umane. S-ar putea ca cheia interpretrii s
fie foarte simpl. Stropirea cu ap a vtafului sau bgarea lui n ap cum se
ud fetele la Sf. Gheorghe sau se bag plugarul n ru la Pati sau Ionii la
Tlmcel, chiar la Crciun. Udatul n sine s-ar putea s fi nsemnat un rit de
ploaie pentru anul ce venea (ceea ce este ndoielnic), un rit de botez (am
nregistrat i expresia Botezul Vtafului) nscut pe trm cu cretin, amintind
de botezul Domnului (ceea ce este perfect posibil). n sfrit, un rit de iniiere,
prob de brbie, cum era i splatul cetelor la ru, n fiecare diminea, cu
muzic i cu dezbrcarea pn la bru (ceea ce este de asemenea plauzibil).
102 Dar de ce oare s nu vedem aici un rit de consacrare prin imersiunea
acvatic, soluie mult mai probabil, innd seama de contextul ceremonial
respectiv: era vorba de alegerea i consacrarea vtafului, precum i de
ntemeierea cetei de colindtori.
Toate aceste manifestri ceremoniale cuprind aceeai not comun:
consacrarea personajului survine prin (sau dup) contactul cu apa. De-a
lungul unor apariii fragmentare, risipite n mai multe tipuri de forme culturale,
s-au perpetuat totui schemele mitico-rituale ale ordaliei sacre. Intim asociate
miturilor de iniiere i de consacrare feciorelnic mi s-au prut a fi, cel puin
genetic, i textele colindei de la care am nceput discuia de fa.
S stabilim mai departe care sunt statutul i funciile personajului
amenintor. Spuneam anterior c el ntrunete, n miturile Greciei antice,
intense conotaii chtoniene. tim, n acelai timp, c grupul de fete care
cutreierau luncile apare pe plan ritualic, la vremea srbtorilor de primvar,
adic odat cu ceremoniile prilejuite de nceputul noului an. Asocierea este
semnificativ: tot acum i fac apariia i demonii ntunericului, fiine malefice
evadate din lumea subpmntean, care invadeaz pmntul, ameninnd
securitatea societii umane. Iat deci cauza pentru care n textele literare
cetele de fete sunt urmrite de apariii purtnd nsemnele infernale. i pentru
mai mult claritate, s solicitm din nou sugestiile textelor antice. n
binecunoscutul episod al regelui trac Lycurg, versul homeric spune: El fugri

oarecnd pe znele-doice-a lui Bahus Cel ameit la un chef de pe Nisa cea

sfnt, iar ele Beele i-au lepdat, c din urm le-ajunse cu boldul Ucigtorul
Lycurg. Lund fuga i Bahus n mare S-a scufundat sub talaz. lo3
Dup Gheorghe Muu, Lycurg este reflexul istoricizat al unui zeu
specific tracilor, zeu care ar ntrupa forele iernii i ale ntunericului: afirmaia
nvatului romn pornete de la unele atestri antice n care Lycurg este
nlnuit de (n) o stnc, ceea ce constituie o trstur specific demonilor
subpmnteni: iar cu adevrat important pentru descifrarea sa ca zidit ori
zvorit n stnc. ar aprea deci c Lycurg este un alter ego al aspectului
chtonian a lui
Dionisos. lo4 Iat cum arta aceeai schem narativ ntr-o variant
epic mult apropiat de structura basmului, n care zeul apare n ipostazele
eroului salvator: Se povestea, la Tanagra, c femeile din inut, intrnd odat n
mare, pentru a se purifica nainte de srbtorile zeului, au fost atacate de
Triton; dar de ndat ce l-au invocat pe Dionisos n ajutor, zeul a aprut i,
nfruntndu-1 pe Triton, 1-a nvins. lo5. Dar nu numai un demon pune pe
fug i urmrete o ceat ceremonial de fete (menade); la fel se comport i
thauma-turgul Melampus, care le fugrete (de data aceasta pentru a le
vindeca) pe fiicele cuprinse de nebunie ale regelui Proetus. n timpul acestei
curse, nsoite de dansuri care aveau rolul de a le purifica de furia dionisiac
(se observ c Lycurg} i Melampus se opun orgiilor bahice), una din fiicele
regelui, Iphione, moare, spune legenda, din cauza oboselii. Toate cele descrise
pn acum evolueaz ns pe aceleai coordonate mitice i circumscriu un
substrat comun: Trebuie s reinem ca elemente fundamentale ale acestor
teme rituale, aparent egeene , femeile reprezentate ca doici ale zeului i
urmrirea la care ele pot fi supuse. lo6 Iar o asemenea configuraie narativ
nu poate s se revendice dect de la ansamblul ceremoniilor prilejuite de
ciclurile manifestrilor Anului Nou: adevrul este c dionisismul n general, i
aici n mod special, particip la o tradiie religioas, care-i este mult anterioar:
aceea a dansurilor orgiastice feminine, asociate cultelor vegetaiei l0? (care
renate n.n.). i pentru a ne lmuri deplin asupra rostului acestor urmriri
rituale, s invocm aici obiceiul Agrioniilor antice. Legenda ne povestete c
la Orchomene, n Beoia, slluia regele, vestit prin bogtiiile sale, Minyas.
Cele trei fiice ale lui refuz s participe la cortegiile i orgiile dionisiace; i cum
zeul nu accept ca cineva s se sustrag ceremoniilor sale, el le va pedepsi
amarnic, aruncnd asupra lor nebunia divin. Ieite din mini, fecioarele ucid
pe fiul uneia dintre ele, i apoi l devoreaz. Din aceste femei nebune ar
descinde o familie regal, n care brbaii se numeau Psoleis (= negri de
cenu), iar femeile Oleis (= distrugtoarele). Pentru ispirea faptei strmoilor
lor, avea loc anual urmtorul rit: menadele, dup ce au strbtut, cntnd i

dansnd, poienile i pdurile nconjurtoare, se adunau la poarta templului din

Orchomene; aici aprea preotul lui Dionisos, cu o sabie n mn; acest personaj
nfricotor ncepe urmrirea grupului de bacante, avnd dreptul s o ucid pe
aceea pe care o va prinde. Iar Plutarh atest c, pe vremea sa, preotul Zoii nc
i exercita acest drept. Lo8 Ce putem deci reine din acest amalgam de rituri,
mituri subiacente, proliferri legendare i deformri epice?
Ne intereseaz n primul rnd statutul chtonian al descendenilor familiei
lui Minyas. Epitetul lor sugereaz ideea unei mascri rituale: Este aici
amintirea sau echivalentul unei deghizri animaliere. l09 Tot astfel, un centaur
(fiin cu afirmate afiniti demonice i infernale) se numea Agrios. El a fost
ucis de Heracles, reprezentant al eroului eliberator, care alung montrii
rufctori ce bntuie lumea n perioadele de criz ale schimbrii crugului
anului. Or, este bine tiut c n firea centaurilor st nclinaia de a urmri i
rpi femeile. Ca i Lycurg, ca i alte apariii malefice vestite pentru nclinaia lor
ctre rpirea tinerelor fecioare, aceti centauri (Agrioi) aparin familiei
numeroase a demonilor sfritului de an. Dealtfel, ei au fost asemnai i cu
alte fiine infernale care apar, n forme ceremoniale i ludice, n obiceiurile
folclorice contemporane. nvatul francez G. Dumezil amintete de datinile
slave n care se ntlneteo interesant fiin malefic: ea urmrete una din
numratele femei care i-a scpat (pn atunci n.n.); cnd o prinde, o
sugrum (evident ntr-o manier ludic n.n.). Acest Tur este evident nrudit
cu omonimul su Turon, animal al Kolendei poloneze (c. F. turca romneasc i
slovac). Uo ntr-adevr, mtile romneti reiau trsturile demonilor amintii:
sperie (odinioar rpeau) m femeile, iar la sfritul ceremoniei sunt sacrificai
(aa cum n vechime geniul rului era omort de eroul eliberator) 112.
n consecin, apariiile menionate sunt strns nrudite cu ceremoniile
carnavaleti care aveau loc n perioada trecerii de la vechiul la noul an.
(Asocierea acestui obicei cu ciclul dionisiac nu este deci deloc ntmpltoare.)
Procesiunile cu mti, jocurile, precum i scenariile dramatice care aveau loc
acum reluau, pe un plan ritual, lupta dintre forele naturii care renate i
montrii ntunericului. Nu este aici locul s intrm n amnuntele acestor
manifestri culturale, extraordinar de bogate i de variate despre ele s-au
scris pn acum nenumrate pagini pline de erudiie. Reinem ns.
Pentru discuia de fa, caracterul chtonian al lui Lycurg i al fiinelor ce1 nconjoar pe pruncul Dionisos; toate aceste date m fac s cred c preotul
de la Orhomene era departe de a fi sacerdotul lui Bachus. Faptul este cu att
mai neverosimil cu ct el se ncadreaz ntr-un context ritual n care prezena
brbailor (ca iniiai n cultul zeului) este exclus: Dionisos este un zeu prin
excelen al femeilor. Dovezi documentare n acest sens pot fi gsite att n

datinile antice, ct i n miturile respective. 113 Mai mult chiar: pn i

epitetele zeului i subliniau trstura menionat: el era Dionisos Tovaiuavrig
Cred, mai degrab, c sarcedotul respectiv l reprezint pe Lycurg, pe
prigonitorul zeului i al cetei sale. Obiceiul relua, pe un plan ritual, ceea ce se
petrecuse n vremile mitice originare: zeul i menadele sacre fuseser urmrite
de un personaj amenintor. La rndul lor, bacantele reale sufereau-un
tratament analog: ele erau fugrite de o fiin malefic i trebuiau s
dovedeasc, scpnd de aceasta, c, asemeni lui Dionisos, pot nfrnge fora
ntunericului. Ele dobndeau astfel, ca ntr-o ordalie, consacrarea
multateptat: identificate prototipului sacru, bacantele beneficiau (pe un plan
imaginar) de un statut existenial superior.
Se pare c toate elementele eseniale ale constelaiei narative n discuie
au fost analizate; i totui mai rmne ceva: peisajul montan, acele poduri
succesive peste care trece ceata ciutelor. Este vorba despre parcurgerea
integral a muntelui, despre o urcare i o coborre succesiv. Imaginea
cprioarelor fugrite ntr-un cadru alpin nu este un element pictural, cu
valoare literar, ci mai ales un topos arhaic. Urcarea la munte (oribasia)
constituie un binecunoscut moment al riturilor dionisiace (iat-ne din nou n
spaiul srbtorilor Anului Nou, al cetelor de tineri, al probelor de iniiere i de
integrare). Menadele, la rndul lor, se considerau ntrupri animaliere: ele
purtau haine din piei de cprioare (mti totemice), se tatuau cu imagini ale
cerbilor sacri, scoteau ipete, prin care ncercau s imite mugetele animalelor
pdurii. Trebuia s fi fost un timp cnd menadele din thiase deveneau cu
adevrat, pentru cteva ore sau zile, ceea ce numele lor sugera: femei-slbatice,
a cror personalitate uman era temporar nlocuit cu o alta. 114 Ca orice
corporaie de iniiere, i ceata menadic ncerca s ncarneze prototipul divin:
bacantele se supuneau unui comportament i unei deghizri ceremoniale
pentru a cpta un mod de a fi analog divinitii (totemice). Ceata de femei se
comporta aa cum descriau miturile c s-ar fi comportat grupurile de nimfe
cared nsoeau pe Dionisos. Un imn homeric ne red aceast imagine: Dup ce
zeiele (nimfele) l-au hrnit pe zeul multludat, el a nceput s colinde, la voia
ntmplrii, prin pduri, cu capul ncoronat de cununi bogate de t ieder i
laur. Tot grupul nimfelor l urmrea, iar el mergea n frunte i tumultul
mersului lor umplea ntreaga pdure. 115 Zgomotoasele cete de fecioare fac ca
ntregul munte s rsune n prezena lor. Dup asemenea curse i dansuri (cel
mai adesea nocturne), ajunse n poienile sacre, acolo unde se gseau altarele
zeului, ele se abandonau nebuniei divine; formele greceti ale ritului nu erau
dect replica, atenuat din multe puncte de vedere, a orgiilor sabazice specifice
trmului tracic: Femeile se ddeau mai cu seam acestor dansuri nvrtejite,
pn la istovire; ciudat le era mbrcmintea: purtau bassarii, lungi

vetminte fl-fitoare fcute din piei de vulpe, pe ct se pare; peste acestea, piei
de cprioar i pe cap, probabil, coarne; slbatic le flfie pletele; n mini in
erpi, reptile consacrate lui Sabazios, rotesc pumnale ori thyrsuri cu vrfurile
acoperite cu tufe de ieder. Se dezlnuie astfel pn la paroxismul tuturor
sentimentelor, i apoi, prad unei nebunii sacre, se npustesc asupra
animalelor alese pentru sacrificiu, le apuc, lesfie n buci cu dinii carnea
sngernd i o nghit crud. 116 Tot acest complex slbatic i repulsiv astzi
nu era n vechime o manifestare ntmpltoare, asocial, ci una normat i
instituionalizat riguros. Muli au vorbit i vor mai vorbi despre eliberarea
instinctelor, despre dezlnuirea energiei vitale, despre libertatea omului (de a fi
fiar?!) .a.m.d. Toate aceste idei sunt departe de a reda scopul ultim i esena
manifestrilor antice, care erau totui (i mai ales) datini culturale. A pune
astfel problema nseamn a ascunde sub termenii gndirii secolului al XX-lea,
ntotdeauna analist i psihologizant, termenii originari, greci, care explicau
cu adevrat riturile dionisiace. Evident c limbajul modern, de o factur
eseistic i mai puin tiinific, folosit de muli comentatori ai fenomenului,
nu poate fi operant atunci cnd nelegem ansambluri ceremoniale specifice,
determinate de o cultur de un tip i de o structur social bine definite.
Bacantele erau, n primul rnd, cete de iniiere feminin; ele posedau o ierarhie
i o organizare intern; organizau rituri de iniiere i probe preliminare; aveau
lcauri anumite de cult i iniiau ceremonii periodice, prin care actualizau
naraiunile mitice originare. Ca n orice corporaie de iniiere, scopul lor era, n
mod firesc, dobndirea unui bagaj de cunotine concrete i de puteri magice,
prin care cel iniiat s poat domina lumea i natura nconjurtoare. Orice rit
arhaic ncearc s-i ofere omului ceea ce nivelul tehnic i economic al societii
respective nu-i poate nc da: st-pnirea mediului ambiant. Iar aceasta se
realizeaz, pe plan metaforic, prin rituri specifice prin care neofitul capt
certitudinea (imaginar) c este posesorul unor fore magice, datorit crora
poate aciona efectiv asupra universului concret cu care vine n contact. i cum
zeul adorat este acela care stpnete i conduce firea, omul ncearc s fac
tot ce i st n putin pentru a se situa pe un plan egal (sau apropiat) cu acela
al divinitii. Paradoxul oricrei mitologii este c omul trebuie mai nti s se
cread pe sine zeu pentru a cpta ncredere n nsei forele sale, pentru a se
descoperi pe sine ca om creator i stpn asupra propriului su destin. Nu tiu
care poate fi explicaia strict etnologic a acestui fenomen; cred ns c se
poate schia o ipotez, cu un profil mai teoretizat, mai apropiat de soluia
filosofic. Omul nu poate cpta contiina de sine, rmnnd n acelai timp
n interiorul propriilor sale reprezentri. El trebuie s se exteriorizeze, s se
obiectiveze prin aciunea pe care o exercit asupra mediului nconjurtor. De
aceea, omul se definete prin raportarea la ceea ce este n afara lui. n fazele

incipiente ale evoluiei culturii, n acest proces de autodefinire, de

interrelaionare cu mediul ambiant, predomin nu att determinrile
obiectului, ct categoriile subiectului cunosctor: omul aplic asupra naturii
modelele i imaginile pe care viaa social i psihologic i le pune la ndemn.
Iat de ce apariia unui nou fenomen va fi ntotdeauna vzut ca o natere,
revenirea periodic a primverii ca o nunt ntre demonii vegetaiei, pmntul
(de exemplu) ca o imens fiin vie: Vine are i pmntul, c ine apele n ele:
de ce nu se usuc popuoiul i pinea; aa cum noi oamenii avem vine, de
curge sngele prin ele, aa are tot ce triete. U7 i pe linia aceleiai analogii:
Pmntul trebuie s se odihneasc, ca i omul. Dac rodete civa ani de-a
rndul, pe urm trebuie s fie secet, cci atunci el se odihnete 118 (i
exemplele se pot amplifica la nesfrit.)
Omul are nevoie, pentru a-i exprima i contientiza aspiraiile, gndurile
i orizonturile sale umane, de un material expresiv; iar aceast substan nu
putea fi n vechime sentimentul ori ideea respectiv; omul nu ajunsese s se
detaeze ntr-att de sine nct, analizndu-se, s gseasc un nume i s
denumeasc conceptual propriul su univers luntric. El nu dobndise deci o
experien teoretic asupra propriilor sale experiene sufleteti. Iat de ce omul
i proiecteaz n afar propriile sale triri; iat de ce zeul, fiin plsmuit,
beneficiaz de toate atributele cumulate, n realitate, de omul concret-istoric. n
acest sens, afirmaia unui binecunoscut antropolog, Claude Levy-Strauss,
capt valoarea unei axiome: Noiunea unei supranaturi nu exist dect
pentru o umanitate care i atribuie siei puteri supranaturale i care
mprumut, n schimb, naturii puterile supra-umanitii sale. U9 nelegem
acum de ce orice rit de iniiere i propune s-1 fac pe iniiat egal cu zeul.
Tehnicile magice difer de la o epoc la alta, de la o zon geografic la alta, n
sfrit, de la o civilizaie la alta. Rmne ns esenial direcionarea unic a
ntregului ciclu ceremonial: omul trebuie s devin egalul zeului tutelar.
Dar acesta este, n acelai timp, rezervorul de energii neistovite care pune
n micare ntreaga natur. Iar dac neofitul vrea s fie totuna cu divinitatea, el
trebuie s caute un mijloc de a evada din condiia sa limitat, din mrginirile
impuse de orizontul su vital primitiv. Cele dou idei care apar n aceast
aseriune (comuniunea cu zeul i respectiv debordarea peste limitele
omenescului) constituie notele deosebite prin care riturile dionisiace se separ
de celelalte culte greceti. Dar aceste aspecte sunt o consecin fireasc a
acceptrii premizelor implicate de chiar instituia iniierii: conceperea acesteia
ca un ir de trepte de des-vrire ceremonial, care culmineaz prin
comunicarea cu zeul, dttoare de putere i nemurire, este i n acest caz o
trstur specific mitologiei trace. 12

Deci, finalitatea suprem a ceremoniilor prilejuite de iniierea feminin,

cunoscute sub numele de menadism, este identificarea cu divinitatea. Ea se
realizeaz n dou trepte, cuprinznd starea de ekstasis (ieirea din inele
limitat) i enthousiasmos (unirea cu zeul, posedarea iniiatului de ctre
acesta). Pe planul riturilor concrete, forma de manifestare a strii divine este
binecunoscuta orgie dionisiac. Prin dansuri, curse nocturne i cntece,
iniiaii i ieeau din mini, adic uitau de condiia lor uman i, posedai de
Dionisos, deveneau totuna cu acesta: Cel care era cuprins de delir devenea
mdular al zeului, fcea parte din el. Astfel, ca urmare a entuziasmului, a
suflului divin de care era ptruns, muritorul depea limitele fiinei sale, ieea
din el nsui cu un cuvnt grec: cdea n extaz ; ridicat la aceast stare de
participare la fiina zeului, el vedea lumea i natura cu ali ochi, cci avea parte
de toate nsuirile zeului. 122
Ciclul de manifestri menadice corespunde (funcional) cu ceremoniile
analoge prilejuite de iniierea fecioreasc. i n aceste rituri eroul, pe o treapt
suprem, se contopea cu zeul rzboinic ori vntor; debordnd din cauza
surplusului de energie care trecea prin sngele su, el era cuprins de furia
sacr (vezi p. 152). Aici, ca i oriunde, eseniale sunt transcenderea condiiei
umane i dobndirea statutului sacral.
Cum se obine ns condiia suprem? Evident c prin rituri i gesturi
magice specifice; profilul lor este determinat de atributele i trsturile
caracteristice zeului adorat. In ceea ce l privete pe Dionisos, mai multe din
epitetele sale ne dovedesc, fr urm de ndoial, originea totemic a cultului
su. Zeul apare, n general, n dou ipostaze animaliere particulare: el este fie
un carnasier nfricotor (panter, leu), fie un ierbivor (cerb, taur, ap). Iat deci
dou forme de manifestare total opuse. i totui, o logic aparte, coerent i
egal siei, le unete i le d sens.
O ipotez mai simpl poate pune la originea sincretismului
reprezentrilor animaliere interferena mai multor culte, provenind fiecare din
zone geografice diferite. Se tie c sub aripa lui Dionisos i-au gsit adpost
orice fel de forme religioase, n egal msur nordice i sudice. Zeul a primit, cu
braele deschise, curente aparinnd unor civilizaii care altfel nu s-ar fi ntlnit
niciodat. Aceast elasticitate a reprezentrilor i instituiilor dionisismului a
fost, pe de o parte cheia difuziunii sale masive, n toate pturile sociale i
pentru o ndelungat perioad de timp, iar pe de alt parte, sursa unei mari
confuzii a miturilor i riturilor, care s-au amestecat la ntmplare, n funcie de
factorii locali i circumstaniali. n labirintul constituit de textele despre
Dionisos, de atestrile antice, adeseori contradictorii, i de opiniile
cercettorilor, mai ntotdeauna divergente, nu vom afla niciodat o soluie
definitiv asupra originii i formelor primare ale cultului acestui zeu. i poate

c un asemenea rspuns nici nu ne intereseaz; sau altfel spus, poate c nici

nu a existat un Dionisos primitiv i c el, ca zeu omogen n formele sale de
manifestare, este rezultatul contopirii mai multor culte, avnd toate o not
convergenta: ideea comuniunii cu zeul, ca form suprem a adorrii sale. Pe de
alt parte, dup cum remarca W. Otto 123, tot ciclul dionisiac se construiete
pornind de la structuri polare: zeul se nate i moare; tuteleaz viaa, dar
stpnete i moartea; este numit n egal msur zgomotosul i linititul;
elibereaz i aduce fericirea, dar i pedepsete, i nc mai aprig dect oricare
dintre zei. Epitetele sale sunt contrastante: liberatorul, hrnitorul,
binefctorul, dar i sfietorul, marele vntor, mnctorul de carne
crud. Cele dou reprezentri zoomorfe ar reflecta deci dualitatea esenial
profilului lui Dionisos. Atributele sale animaliere ne amintesc, n acelai timp,
originea totemic a zeului. Dar totemismul a dezvoltat o form aparte de
identificare cu divinitatea: sacrificiul de comuniune (este vorba ntotdeauna de
o theophagie, de absorbirea de ctre iniiat a sngelui i a crnii, deci a vieii
victimei divine 12i). Dac zeul este reprezentat printr-un animal sfnt,
sacrificarea i consumarea acestuia va aduce iniiailor contactul cu divinitatea
i transferul de fore dorit. Dup spusele savantului citat, aceast theophagie
constituie punctul culminant al ceremoniilor de iniiere. Faptul c menadele se
reunesc ntr-o poian sacr (dup ce au colindat vrfurile montane), unde
sfie i consum un cerb divin, nu ne poate surprinde. Zeul-cerb le transmitea
astfel calitile sale divine: bacantele deveneau acum totuna cu el i, prad
energiilor imense pe care le depozitau n ele, se lsau stpnite de nebunia
sacr. St n aceast succesiune de gesturi rituale, strict determinat i cu o
semnificaie clar, logica de profunzime care definete orice orgie antic.
Mai multe mituri greceti povestesc istoria unui personaj care a fost
sfiat de un grup de menade dezlnuite. Nu este cazul s credem n nararea
unui sacrificiu uman; de fapt, eroul cu pricina este ntotdeauna o strveche
zeitate local, iniial reprezentat printr-un animal sacru. Metamorfozele din
textele legendare mai pstreaz ecouri ale configuraiilor totemice arhaice.
Legendele respective nu povestesc dect un episod obinuit al riturilor de
iniiere feminin. Tot astfel cum Bassaridele care l sfie pe Orfeu sunt femei
trace iniiate n cultul lui Orfeu, care se deghizeaz n vulpi. Pentru a sfia i
devora vulpea sacr (Orfeu a fost ntotdeauna mbrcat cu o piele de vulpe ori
cu un uilopekis ,) tot astfel cum menadele care l sfie pe Pentheu sunt femei
beoiene iniiate n cultul lui Pentheu i care se acoper cu piei de cpriori
pentru a sfia i devora un cprior, tot astfel, n mitul care ne intereseaz,
Artemis i nimfele ei reprezint pe iniiatele din cultul lui Acteon, care se
acoper n piei de cprioare pentru a sfia i devora cerbul Acteon.125 Dar n
timpul ceremonialului de sacrificiu, menadele trebuie s se identifice cu un alt

model sacru: acela al sfietorului prin excelen, adic al carnasierului.

Dionisos, la rndul su, include printre ntruprile sale zoomorfe i leul (n care
se transform atunci cnd este rpit de pirai), lynxul (citat ca atribut al zeului
de ctre Virgiliu, Ovidiu, Properiu), pantera (n care sunt metamorfozate
femeile ce-1 sfie pe regele Pentheu). Iat de ce W. Otto poate s spun:
Femeia-leu (sfinxul n.n.), mnctoare de oameni, ne amintete de Dionisos
i nu numai de el, ci i de menadele sale. 128
Astfel, cele dou momente eseniale ale acestor ceremonii de iniiere
(diasparagmos i omofagia), att de strine mentalitii noastre, constituie,
la o analiz lipsit de orice preconcepii, mijloacele rituale prin care adoratorii
zeului credeau c devin con-substaniali cu acesta. Nimic abisal, nimic
metafizic: doar datini strvechi, specifice unei anumite trepte de dezvoltare a
societii omeneti. Mai trziu, atunci cnd ritul a nceput s-i piard din
actualitate i din nelesuri, uitarea sensului legat de actele sale, precum i
transferarea complexului gestual ntr-unui narativ (basme, legende, istorii,) au
dus la disoluia logicii originare i la reinterpretarea
Ki, i Hin nersnectiva noilor sisteme culturale, ntregului r*ag
religioase, simbolismul apare Iat de ce m iston^ P^act (tm) nenfelor care au
mcetat s deseori ca ^>f^ ^^l 127 n cazul colindei noastre, fie n acord
^glTfedSe mascate) erau urmrite pn ciutele (Pe P^n/; rtfm; ede putea avea
loc un sngeros san' teatre un vEor & (n fazele arhaice, probabil, crificm) de
ctre un vm v trecerca ritului m tot un carnasier de excep^ un ^ antr
? XV Xto ui uman model eroic al ntregii comuniti).
Fxzata vina torul um consacrat, mascarea cereCadVlTu valene Stiatice),
sacrificiul (constituie toate f-^Je comune) determinante pentru reconstituirea
subtrasaturde comune^Qt nelegerea semnistratului strvechi ai coiuwe 9 F,
cuprinse n ficaiilor de ad nome ale t^e^ Datele cup ^
VYianttleTeTritt e la rituPrilePmenidice: iat de ce putem inforI2 llriftenta
W posibil substrat ceremonial autohton SrTarfs a'dezWtat, adiiuni i modificri
epice, colinda a^ adeseon poate prea ocolitor
S. Rr^S cLpkx nc-r, tua, ic anali,; el cuprinde urmtoarele momente
Grtffrf * Pe^onaje femntneI^^l^_ Apantla cel natural (lunci, W (tm). ^
cunfffJZn7i sLl'T^ ^TT^nTaTuttxtelor^u de^chidSe etiologic) ori
Metamorfoza (m czui icm.
A, / n711I miturilor iniiale).
^erXf actualizat ntr-o epoca istoric, * * naraiuni manifeste: nicieri nn
exista vrem, mit sau o
WmdTcare sa cuprind toate momentele descrise; genetic 5 ele e
revendic dintr-nn orizont simbolic omogen.

Trimiterile frecvente la cultul lui Dionisos n-au fost ntmpltoare: pe de

o parte ni s-au pstrat aici datele cele mai ample i sugestive asupra
complexului ceremonial al iniierii feminine (simbolismul i atributele
animaliere ale zeului, orgiile ca tehnici de comuniune cu divinitatea, traseul
montan, cursa menadelor, mascarea ritual n cprioare), iar pe de alt parte,
asocierea acestor datini cu cele ale Anului Nou aduce un surplus de informaie,
deosebit de util i pentru schiarea configuraiei integrale a constelaiei mitice;
iniiale. Astfel, universul dionisiac ne-a oferit, prin comparaie, o schem
mitico-ritual integratoare, datorit creia am putut identifica n folclorul
romnesc nu numai unele structuri narative primare (risipite ns n multe
tipuri de texte populare), ci i reminiscene ale unor rituri arhaice de iniiere
feminin. Cursa prin muni, elementul epic n jurul cruia s-au concentrat
toate argumentele de pn acum, unete de fapt dou momente specifice, dou
ansambluri ceremoniale cu valori diferite: pe de o parte cursa menadelor prin
spaiul montan n urmrirea cerbului sacru, pe care l vor sacrifica i consuma
ulterior; pe de alt parte urmrirea lor de ctre un sacerdot ntrupnd o fiin
malefic, cu accentuate valene chtoniene. Ultimul act avea aceeai direcionare
ca i ordaliile primitive: el pune bacantele la ncercare, cci cele care scap de
urmrirea personajului amenintor dovedesc c sunt cu adevrat iniiate, c
i-au nsuit puterile zeului (care odinioar scpase de personajul prigonitor).
n favoarea acestei interpretri pledeaz i faptul c menadele, dup ce au
scpat cu bine de pericolul reprezentat de preotul lui Dionisos, i splau faa
n apele unui izvor din apropiere. Gestul lor poate fi echivalentul ritual al
imersiunii acvatice (Ordalia) prin care Dionisos nu numai c s-a salvat de
Lycurg, dar a fost i consacrat, dobndind puterea divin.
Folclorul romnesc a pstrat urme ale complexului mitico-ritualic legat
de ciclurile iniierii feminine, precum i ale arhetipului narativ derivat din
acesta. Nu putem ns vorbi de un tot epic unitar, n care s se fi coagulat toate
elementele acestor constelaii culturale, ci, din contra, de rspndirea lor n
ansambluri literare dintre cele mai diverse. Iat un exemplu edificator: nu se
comport oare ielele, pe un plan imaginar, ntr-un mod asemntor cu
grupurile antice de fete iniiate, care ieeau prin poieni (cu ocazia srbtorilor
dedicate noului an) i ncingeau hore i dansuri campestre? Dealtfel, mai multe
dintre atributele lor trdeaz surprinztoare similitudini cu trsturile
thyaselor de bacante. Astfel, rusaliile lovesc cu nebunie pe cei care lucreaz n
sptmna lor 128, fiind sfinte mnioase care aduc ru i dau nebunie 129;
ele joac i danseaz noaptea, n sunete de fluiere i cimpoi, cci, asemenea
menadelor, prefer aceste instrumente, ale cror sonoriti ascuite sunt
dttoare de extaz. Legendele, superstiiile, descntecele i chiar textele
literare conin note care creioneaz profilul generic al acestor reprezentri

mitologice. Ceea ce n cultura antic era concentrat ntr-un singur ansamblu

cultural se regsete ns n folclorul romnesc, risipit n mai multe tipuri de
manifestri culturale.
Colinda analizat a constituit doar punctul de plecare al discuiei de fa,
pentru c, exceptnd secvena saltului, toate celelalte momente narative
puteau fi identificate n cuprinsul ei. Dar s nu fiu greit neles: n nici un
moment al analizei nu am crezut c miturile antice sunt strmoii direci ai
textelor romneti. i unele, i altele au statutul unor epifenomene,
independente genetic, care reiau structurile unui model cultural originar. i
cum nu este vorba aici de o descenden direct, uniliniar, ci de coagulri
epice succesive, desfurndu-se fiecare n contexte socioculturale specifice, nu
putem vorbi n nici un caz de mprumuturi directe ntre cele dou civilizaii.
Dar att miturile greceti, ct i literatura popular romn pstreaz, ntr-un
profil ceos, liniile directoare ale configuraiilor iniiale. Scopul cercetrii de fa
a fost recompunerea unei strvechi scheme mitico-narative: demersul tiinific a
fost unul comparativ, care, beneficiind de mrturiile antice i de textul folcloric
autohton, cumulndu-le cu informaia tiinific de rigoare, a ncercat s
desprind, prin cercetarea integral a acestora, un model generic. Perspectiva
de lucru abordat nu trebuie confundat cu aceea a unui evoluionism
mecanic. Modelul propus nu poate fi considerat ca o form originar, deja
finit, surs prim din care au emanat celelalte scheme epice. Din contra, el
este un construct teoretic, desprins aposteriori din analiza materialului studiat;
acesta are rolul de a ne explica att coerena, ct i unitatea unor manifestri
culturale i a unor texte literare aparent deosebite. De aceea, modelul narativ
propus nu se situeaz pe acelai plan funcional i semantic cu obiectul
studiat. El definete un nivel superior, situat deasupra formelor concrete, acolo
unde se ntrevd structurile generice. Acestea se constituie ca un ansamblu de
relaii abstractizate, n care fiecrui termen i corespund mai multe tipuri de
realizri narative posibile i nenumrate variante textuale locale, care dau
concretee i ntrupeaz structurile de baz.
Obinerea modelului abstract al unei configuraii epice este rodul punerii
n paralel a unor serii de evenimente culturale diferite din mitologia antic i
literatura popular romn. Autorul nu crede ns nici n filiaii directe i nici
n influene determinante; i aceasta nu dintr-o preconcepie teoretic, ci din
contiina absenei unor argumente solide. EI crede ns n posibilitatea unor
apropieri tipologice, n msur s ne releve ceea ce aparine unui fond cultural
strvechi, n interiorul unei literaturi vii, mereu actuale, aa cum este literatura
popular romn.
Desigur, analogiile stabilite pot strni discuii i chiar furtunoase obiecii.
Sau poate n egal msur li s-ar putea reproa c nu au cuprins o arie de

investigare mai larg, pentru a defini ntr-o manier mai strns raporturile (i.
E. suprapunerile) dintre termeni. Dar acest studiu a vrut s stea ntre
entuziasmul primelor descoperiri i spiritul critic, reticena i ndoiala pe care
lipsa unor termeni intermediari sau a unor lucrri de referin complete le-au
strnit adeseori pe parcursul cercetrii. Aa nct, atunci cnd am stabilit
existena unor strvechi structuri specifice culturilor arhaice n interiorul
literaturii populare am fcut-o cu mult circumspecie, convins fiind c
asemenea ipoteze, orict de atrgtoare ar fi ele prin ndrzneala i ineditul lor,
nu gsesc ntotdeauna temeiuri de maxim rigurozitate, nici n atestrile
antice, nici n textele contemporane. De aceea, ori de cte ori mi s-a prut c o
analogie fericit este cheia care rezolv probleme prnd pn acum fr de
soluie am ncercat s-mi amintesc de ceea ce undeva, ntr-un sat de munte,
am auzit de la un btrn pentru care viaa se schimbase n nelepciune:
Totdeauna omul s fie mai domol, mai blnd, ca s poat s dureze.
Cerbul cu leagn de aur n coarne
Am vzut, din capitolul anterior, c poiana cu flori este un topos cu
bogate rezonane etnologice, centrul de odinioar al unor ample serii de
ceremonii arhaice. Situarea luncii ntr-un orizont montan nu este un simplu
accident, o localizare cu valoare exclusiv textual. Din contra, oribasia,
urcarea la munte, ctre plaiul sacru, unde se va fi aflat probabil i un sanctuar
al zeului respectiv, trebuie s fi fost unul dintre actele deosebit de importante
din viaa ritual a strmoilor notri. Ecourile acestui complex structural nu sau pstrat numai la nivelul alegoriilor i formulelor metaforice cuprinse n
textul literal, ci i n datinile romneti. Discu-tnd problema trgurilor i a
nedeilor care aveau loc anual pe un platou montan, Ion Mulea, citndu-1 pe
nvatul german Iuliu Teutsch, scria: Prerea c serbarea (ieirea junilor
braoveni la locul numit ntre chetri n.n.) trebuie considerat ca un cult
religios pre-cretin e confirmat i de mprejurarea c ea se petrece tot timpul
pe dealuri, un obicei cunoscut nc de la traci.1
Aceste srbtori montane au astzi o semnificaie economic i
spectacular. Dar nu tot astfel au stat lucrurile i odinioar. Ele erau ample
manifestri ceremoniale, unind mai multe aezri vecine, constituind prilejul de
ntlnire ntre diversele categorii sociale ale satului, precum i de ncheiere a
unor nelegeri maritale2, de jocuri i ntreceri ntre diferitele grupuri de flci.
3 Nu este exclus ca un fond mitic precretin, deosebit de rezistent, s
direcioneze semnificaia acestor srbtori, mai ales n sensul unor ceremonii
comemorative, legate de schimbarea crugului vremii.4 (Ele aveau loc mai ales
primvara, adic la nceputul anului n conformitate cu vechiul calendar
romnesc.) Munii pe care se ineau nedeile i-au luat numele de la acest
obicei; ei prezint ns o particularitate ciudat: Toi munii care se cheam

Nedeea nu sunt vrfuri i nu sunt muni n neles piramidal, aa cum i

concepe turistul, topograful i intelectualul n genere, i mai mult nite poiene
ntinse, situate sus, pe culme, adic pe spatele munilor.5
Poienile, oribasia, srbtorile care unesc diferite aezri, semnificaiile
maritale implicite ale multor acte ceremoniale, toate aceste note ne reamintesc
de acele manifestri analoge, specifice unei Grecii strvechi, din care s-au
nscut, prin simbolizare epic, nenumratele mituri legate de urmrirea,
rpirea, salvarea i luarea n cstorie a unei tinere fete: Dincolo de
transpunerile legendare, se ntrevd realiti sociale: srbtorile rurale, care
sunt o parte esenial a celor matrimoniale, asociind mai multe sate.6 i tot
aa cum, pe planul civilizaiei antice, ele explic originea i sensul multora
dintre miturile Greciei strvechi, putem ntrezri i n cazul unor forme ale
literaturii populare romneti urme ale unor datini asemntoare. Dac vom
privi lucrurile din aceast perspectiv, multe dintre textele care preau a fi
simple fabulaii se vor umple de miez i vor releva un nivel secund de
semnificaii. Vom putea astfel reduce numrul deosebit de mare de realizri
epice la cteva scheme narative, de la care pornind vom putea nelege i
creiona profilul unor mituri disprute.
Strns legate de manifestrile amintite sunt nu numai motivele urmririi,
ci i cele ale rpirii. Acestea au proliferat, de-a lungul veacurilor, n forme
proteice, fiind prezente n oricare dintre genurile pe care literatura (oral i
scris) le-a cunoscut pn acum. Insistena cu care ele apar i se menin nu se
poate explica dect prin recursul la un filon simbolic de adncime, singurul n
msur s le confere o asemenea bogie de sensuri, nct nici circulaia i nici
evoluia lor prin timp nu le-au putut eroda. Aceasta nseamn c la baza
imaginilor literare trebuie s stea un sistem ceremonial i un ansamblu de
instituii culturale arhaice, eseniale, vitale chiar, pentru existena colectivitii.
Datorit importanei lor sociale, schemele narative pe care le-au generat (i prin
care s-au exprimat) au rmas ntotdeauna actuale, n consecin, mesajul
acestora, i coninutul de profunzime al construciei epice sunt mereu n
concordan cu datele i raporturile fundamentale care menin echilibrul
colectivitii.
Punnd problema n aceti termeni generali, de factur antropologic,
obinem imediat i rspunsul: acea structur, permanent prin veacuri i peste
spaii, definitorie pentru profilul oricrei societi, este familia, sau mai exact,
sistemul de relaii de nrudire. El ordoneaz grupurile umane pe anumite
coordonate, menine echilibrul i funcionalitatea colectivitii. Microunitile
sociale pe care relaiile de nrudire le instituie comunic n. Permanen ntre
ele, stabilesc un circuit viu de informaie cultural, printr-un schimb7
nentrerupt de obiecte, valori i membri umani. Iar cea mai nalt semnificaie,

precum i rezonana social cea mai profund, o au schimburile de femei, cu

alte cuvinte: cstoriile.8 Evident c aceste relaii complexe i definitorii
trebuiau exprimate ntr-un anume fel. Mitul, aici ca i oriunde, furnizeaz un
limbaj adecvat, limbaj n care gramatica este dat de sistemul logicii
clasificatoare, iar lexicul este furnizat de ansamblul cunotinelor despre
natur i societate pe care le posed gndirea arhaic. Mitul este astfel o
rezultant care se ivete n punctul de ntlnire al mai multor, nu elemente, ci
relaii: raport om natur, raport om societate, raport ntre om i propria sa
existen i gndire, raport limb realitate etc. De aceea, el nu ne mai apare
ca o simpl istorie fantastic i nici ca o explicare, pe plan fabulos, a
fenomenelor naturii. El ne apare ca un limbaj cultural complex, prin care omul
i exprim, ntr-o form accesibil (determinat ns de nivelul dezvoltrii
fiinei sale sociale, ntr-o anumit etap istoric), relaiile sale definitorii cu
mediul ambiant. Iat de ce mitul este ntotdeauna actual: n oricare dintre
formele sale, el poart i ofer omului spre cunoatere ori meditaie una dintre
problemele fundamentale ale existenei sale.
Cele spuse pn aici despre limbajele prin care diferitele grupri sociale
comunic i se interdetermin sunt adevrate i pentru cultura popular
romn. i aici Neamul era o realitate cu ierarhie proprie, cu un limbaj propriu
al relaiilor inter personale. Acest limbaj, sistem de comportri
ritualizate/socializate, se realizeaz nu numai n comunicri verbale i n
schimburi de bunuri i servicii, ci i n ceea ce ne intereseaz n special, n
ceremonii, n obiceiuri.9 Cstoria este un schimb n care unul dintre
participani (fami-lia miresei) cedeaz un membru unui alt grup social. Pe acest
plan, sistemul este asimetric, cci unul dintre termeni rmne dezechilibrat.
Sentimentul pierderii este resimit n mod acut, nu numai de familia miresei, ci
i de ntreaga colectivitate: de aici mai multe manifestri ceremoniale, care pe
un plan imaginar ncercau s acopere (metaforic) aceast pierdere. Astfel, n rit,
sistemul se reechilibreaz prin aportul mesajului ceremonial: Viaa comunitii
rurale era organizat printr-un sistem de reguli care i asigur echilibrul i
orice schimbare nseamn o balansare a lui. i n sistemul relaiilor de
nrudire, orice schimbare nseamn o dezechilibrare. Pentru neamul miresei,
schimbul matrimonial nsemna, cum am artat, tot o pierdere. Orice pierdere
tulbura sistemul echilibrat al comunitilor tradiionale. Buna rnduial a
comunitilor etnologice cerea ns ca echilibrul s fie restabilit. La restabilirea
acestuia, sistemul compensatoriu juca un rol deosebit. Compensaia se exprim
prin limbajul complex al obiceiului.10 n acest context putem nelege mai bine
rostul i sensul imaginilor rpirii: integrate unui circuit metaforic, cu valene
compensatoare, ele expliciteaz i suplinesc (pe un plan imaginar) dezechilibrul
pe care plecarea miresei de la casa printeasc l producea (de data aceasta pe

planul real al relaiilor sociale). Cele spuse pn acum sunt ns valabile doar
pentru rpirile cu finalitate marital. S nu uitm ns c o alt serie de
imagini folclorice se leag de sistemele magice arhaice n care boala ori moartea
erau figurate ca o rpire (de ctre geniile malefice) a sufletului omenesc11. De
aici apare n basme figura zmeului care rpete diferite fiine, ducndu-le n
lumea de dincolo.
Deci rpirea miresei este o exagerare metaforic (concretizat n
ansambluri literare) a unui schimb marital (concretizat pe planul socioceremonial). Funcia simbolic a acestui act apare cu mai mult claritate
atunci cnd el unete dou grupuri sociale opuse (eventual aflate n rzboi),
care n urma unei rpiri adic a unor schimburi maritale se mpac i
contracteaz relaii panice. S amintim, printre altele, de legenda sabinelor, a
crei origine stj m necesitatea romanilor de a explica (= exprima) relaiile sociale
de nrudire care alturau dou serii opuse de grupuri sociale. Celor dou
colectiviti le trebuia un limbaj comun: sistemul relaiilor de nrudire li-1
furnizeaz cu prisosin, dndu-le substratul necesar procesului comunicrii.
Foarte multe sunt personajele feminine antice rpite i duse pe alte
plaiuri de un zeu ndrgostit. Din aceast serie deosebit de bogat de mituri,
unul ma intereseaz n mod deosebit: acela al Europei. Dup delicata idil a
lui Moschos, tnra fat se juca ntr-o zi, asemenea Persefonei, cu alte fete pe
cmpiiile nflorite i pe malurile mrii, mpletind strlucitoare cunune, cnd
Jupiter a zrit-o i s-a'ndrgostit de ea. El i schimb forma i devine un
taur, dar unul fr asemnare: frumuseea sa strlucitoaret aerul su blnd
atrag i seduc pe tnra eroin. Europa se apropie de el, l mingie, i el se
las mngiat. Taurul divin se pleac n faa ei. i, prin mugete blnde, pare a
o invita s i se urce pe spinare. Europa se prinde n joc, i n timp ce i
nlnuia ghirlande de flori n jurul coarnelor, acesta se ridic'se arunc n
mare, purtnd printre valuri preioasa lui prad.12
Fiica regelui Agenor era, de fapt, nainte de aceast transpunere
legendar o strveche zeitate a naturii, stpn a regnului vegetal i animal. Ea
va^fi, ulterior, identificat cu Demeter, numele Europei (nsemnnd
^ntunecata occidentala13) aprnd ca un epitet al zeiei eline. O ntlnim n
aceast ipostaz ca doic a lui Trophonios14 demon cu declarate atribute
chtoniene; Demeter-Europa trebuie s fi fost, la rndul ei, o zeitate care domina
att lumea pmn-tean, ct i lumea subpmntean, care se afl n posesia
rezervelor de via ascunse n adncurile pmntului.
n cutarea Europei vor porni fraii ei, fr ca peregrinrile lor s fie
ncununate de succes. Acest topos al frailor care i caut sora disprut,
bogat ilustrat i n basmele romneti, nu este absent nici din lirica popular.
n balade, dup Chira-Chiralina, rpit de arapul Cel buzat, pornesc trei

frai/Ai Chirii/Hoii/Brilii/erpii/Dunrii.15 Se pare c, din perspectiva

concepiei arhaice asupra rosturilor familiei, ei trebuiau s vegheze asupra
surorii lor, fiind direct rspunztori, mai mult chiar dect prinii, de soarta ei.
Afirmaia de mai sus, chiar dac pare surprinztoare, nu este hazardat; n
favoarea ei se pot cita i alte texte. n balada Voica, cei care hotrsc asupra
menirii eroinei sunt tot fraii ei; de prerea lor depinde cstoria fetei cu un
strin. n faa hotrrii acestora, cuvntul mamei nu are nici o greutate. Chiar
dac, mai trziu, blestemul ei va sanciona decizia celor nou frai, el
acioneaz aposteriori, dup consumarea evenimentului, iar efectul su se
manifest pe un plan magico-sacral, i nu pe unul social. Dealtfel, grupul de
frai geloi, care dispun de soarta sorei lor, reapare n alt cntec epic, Mogo
Vornicul; ei i cer cumnatului lor socoteal pentru felul n care acesta i
ngrijete soia. Revendicativi i pornii pe pricin, ei l omoar, cci au impresia
c sora lor nu a fost preuit dup cum se cuvine.
S nu uitm ns c i n legendele i miturile antice fraii apar n
ipostaze analoge. Rpind fiicele lui Leuccippos, Castor i Pollux sunt urmrii
de fraii acestora, alt cuplu celebru de eroi, Idas i Lynceu. La rndul lor, atunci
cnd Helena va fi rpit de Theseu, cei doi Dioscuri vor pleca n cutarea ei i,
n urma unei expediii ncununate de succes, o vor readuce acas. Dealtfel,
acest toftos epic se perpetueaz pe parcursul literaturii universale n contexte
din cele mai neateptate. Cu titlu de exemplu, s amintim c n piesa lui
Moliere Don Juan toi fraii eroinei sunt cei care l urmresc i i cer socoteal
rpitorului pentru faptele sale.
Elementul cel mai interesant din mitul Europei este felul n care aceasta
este rpit: pe spinarea taurului divin. Europa nu este singurul personaj antic
aflat ntr-o asemenea situaie: Helle va fi purtat peste mri i ri de berbecul
sacru, iar Ifigenia va ajunge n Taurida pe spatele ciutei consacrate zeiei
Artemis. Mai multe atestri antice ne prezint imaginea zeului Dionisos n
ipostaz taurin, clrit de menade ori purtnd ntre coarne un grup de
menade. Amintim c Artemis Tauropolis este nfiat i ea n aceleai
ipostaze. Un asemenea ansamblu figurai este prezent i n folclorul romnesc.
Ion Mulea a cules urmtoarea credin asupra strigoaicelor: ele sunt muieri
care stric vacile cu lapte, au coad la spate i clresc pe tauri16 Dac inem
seama de faptul c nimfele i graiile antice i gsesc un corespondent
funcional (spun funcional, i nu genetic) n ielele romneti, nelegem sensul
arhaic al acestor ansambluri: taurul, atunci cnd este asociat cu un personaj
feminin, este ntotdeauna (cel puin pe plan mitic) clrit de acesta. Iar dac
ntre suavele nimfe i strigoaicele malefice asocierea poate aprea forat s
nu uitm c credinele romneti au transferat n domeniul demonologiei ceea
ce altdat inea de un plan mitic bine definit. Pe de alt parte, nici imaginea

pe care textele antice au pstrat-o despre aceste fiine campestre nu

corespunde alctuirii i rosturilor lor originare. Suntem n faa unor stilizri
literare, care au curat reprezentrile greceti strvechi de majoritatea
trsturilor primitive, direcionndu-le n sensul gustului estetic specific unei
rafinate aristocraii, cum era aceea elin. Rareori, mai ales n orizontul
menadic, prin asocieri ciudate, care parc scap de sub pana scriitorilor, vom
mai regsi urme ale profilului originar. ' Pe de alt parte, chiar pe un plan pur
pictural, imaginile antice nu sunt strine de reprezentrile figurale ce apar n
arta popular romneasc. n lucrarea Arta veche a Maramureului11 vom
ntlni la figurile 21 i 24 (reprezentnd scoare tradiionale din zon) un
complex figurativ identic: femeia clare pe spinarea unei fiine taurine. La fel, n
alt carte dedicat folclorului romnesc tradiional, Romulus Vul-cnescu18
reproduce, la figura 208, un covor moldovenesc unde imaginea amintit este
alturat motivului copacului cosmic. Faptul este relevant, dac ne amintim
c rpirea Europei era finalizat, prin hierogamia sacr, sub un arbore sfnt:
platanul din Gortyna. Dar mult mai interesante i mai revelatoare sunt, n
acest sens, textele colindelor: Oltul mic/Mare-a venit/i de mare/Margini nare, /Iar pe Olt/Ce mi-i c vine? /Brazi nali, /Molifi uscai. /Printre
brazi, /Printre molifi/'not mi noat/Cerb stretin. /Cerbu-noat, /Coarne
poart, /Iar n vrful/Coarnelor/Leagn verde/De mtase/mpletit/Cu via-n
ase. /Dar n leagn/Cine-mi sade? /Ea (cutare) /Fat mare/Cu cosia/Pe
spinare/Strlucind/ca sf. Soare/mi coase/i-mi chindisete/Gule-ra/Lui
taic-su/Batist/lui frate-su/i nu-mi coase/i s-mi tac, /Ci din
gur/Viers i cur/ Lin mai lin, /Cerbe stretin, /Lin mai lin/Cu-nottura, /S
nu-mi tulburi/Custura, /C fac val/Taluzuri mari/i din coarne/l-oi
cdea. /Lin mai lin, /Cerbe stretin, /C-am trei frai/
La curte dai/i la curte/'Nva multe. /Cteitrei/Sunt vntori/De
oimei/Asmutitori/Ei pre tine/Te-or vedea, /Dup mine/Or alerga, /Cu
oimeii/Te-or goni, /Cu-og-reii/Te-or sili, /Cu sulii/Te-or mboldi. /Lin mai
lin, /Cerbe stretin, /C-ai mei frai/De te-or vedea/O s-mi fac/Nuntit/Cu
srman/Carnea ta. /Cerbule, /Cu oasele/Mi-or dulgheri/Casele,
/Cerbule, /Cu pielea ta/Mi-or nveli/Csua, /Cerbule, /Cu sngele/Mi-or
zugrvi/Casele. /Cerbule, /Cu Capul/Or prznui/Praznicul. /Cerbule, /Cpina/Or pune-o-n porti/'n porti boltit, /Jos de grdini. /Din unghiile
tale/Mi-or face pahar, /Pahar de cletar, /S bea mari boieri/Rar, /La zile
mari.19
Colindele noastre ncheag o asemenea naraiune cnd n jurul cerbului,
cnd n jurul taurului. Cele dou reprezentri mitice tind s se suprapun
funcional, aprnd ntotdeauna n aceleai contexte i cu atribute
asemntoare. Acest fapt se datoreaz interferrii a dou straturi diferite de

civilizaie: aceea a vntorilor i aceea a societilor de pstori i agricultori.

Cerbul pentru unii, i boul pentru ceilali contureaz aceeai constelaie mitic.
n consecin, atunci cnd s-au ntlnit, cele dou figuri sacre s-au confundat
pn la identificare, astfel nct (cel puin n aceast schem epic) apariia
uneia sau a alteia marcheaz o variant exclusiv lingvistic. Conotaiile
maritale ale textului citat sunt evidente. Taurul sau cerbul poart peste ape,
ducnd ia casa ei o viitoare mireas. Iat cum se adreseaz ea unui ipotetic
peitor: Mi biete, strnge murgul, /Strnge-i murgul, /Cat-i drumul, /C
eu sunt de-o logodit/C de astzi, c de mine, /C pe mine m vor
duce/Peste muni n alte curi, /La prini necunoscui.20 Regsim aici
versurile, familiare oraiei, prin care mritarea fetei i trecerea ei la casa soului
sunt reprezentate ca un salt peste muni, ntr-o lume necunoscut.
i n aceste texte taurul poart (eventual rpete) o tnr fat, scopul
acestei aciuni fiind o viitoare cstorie (hierogamia din textele antice). Analogia
colindelor romneti cu mitul Europei este izbitoare, i ea nu a scpat
neobservat nc de la nceputurile cercetrii folclorice: Colinda Anei i a
leagnului din coarnele taurului amintete involuntar de mitul Europei, pe care
Zeus metamorfozat n taur a dus-o peste mare.21 n ambele cazuri, rostul
drumurilor printre valuri este o unire sacr: hierogamia. Rpirea i purtatul
spre alte curi ntemeiaz, n urma uniunii maritale, o nou lume social: o
familie ori, pe un plan superior, un ntreg neam (acela al regelui Minos i al
urmailor si). Cstoria apare deci ca un nceput definitoriu, decisiv (chiar
dac nu absolut) n ordinea existenei sociale. Prin actul su rpire i aducere
n alt lume taurul contribuie la instaurarea unui nou univers.
n tot complexul schiat pn aici, n centrul sistemului simbolic se afl
imaginea taurului purtnd peste ape un personaj feminin. Dealtfel,
reprezentarea unei fiine umane clrind un monstru ori o alt ntruchipare a
firii este un topos mitic cu o bogat istorie cultural. El se leag de ciclul
srbtorilor prilejuite de venirea noului an, de carnavalurile i mascaradele
care aveau loc n aceast perioad. Celor spuse n capitolele anterioare asupra
acestor ceremonii li se poate aduga acum un alt moment al scenariului
ritualic, interesant pentru discuia de fa: este vorba despre mtile clrite
care apreau frecvent n acele alaiuri srbtoreti. Tot acum aveau loc mai
multe nscenri dramatice, figu-rnd, pe planul complex al obiceiului, lupta
unor personaje mitice, dintre care unele ntrupau forele binelui (noul an,
renaterea naturii, bogia i fertilitatea), iar altele pe cele ale rului (anul
vechi, moartea, tendinele distrugtoare ale naturii). Mtile de toate formele
i mrimile erau dubletul puterilor demonice care invadau spaiul social.
Figuri ale timpului, plimbate atunci cnd anul se schimb; demoni de tot felul,
profitnd de aceast ocazie pentru a se apropia de oameni; suflete ale morilor

bntuind printre cei vii i dorind s retriasc; acestea sunt cele trei categorii
principale de reprezentri mitice care, fr prea mult grij pentru coerena
logic ori pentru echilibru, explic, n ansamblul lor, procesiunile cu mti.22
Toate riturile ce cuprindeau reprezentri dramatice i procesiuni mascate
urmreau s asigure victoria forelor vieii n faa acelora ale ntunericului.
Oamenii, orict de mult ar fi crezut n puterea propriilor lor creaii, zeii, nu au
uitat niciodat c tot binele i rul pornete tot de la om. Mai multe mituri ne
povestesc felul n care, n momente de cumpn, zeii au cerut ajutorul unui
erou muritor, pentru a salva universul de invazia geniilor subpmntene. Pe alt
plan, datorit corespondenelor pe care mitul le stabilete ntre lumea sacr i
lumea concret, reprezentarea unui eveniment mitic printr-o nscenare ceremonial acioneaz efectiv asupra stihiilor naturii. Astfel, dac n luptele dintre
diferitele grupuri de mti, cele care ntrupeaz demonii sunt nvinse i
alungate, exist convingerea c acest lucru va facilita, pe plan cosmic, lupta
forelor vieii mpotriva apariiilor din lumea infernal. Precum se lupt stihiile
lumii, tot aa se lupt i oamenii ntre ei; precum imit aciunea stihiilor, tot
aa imit i nfiarea lor (prin mti n.n.), pentru o mai eficient i deplin
integrare n ritmul cosmic, pentru integrarea n mersul obtei, al societii,
conform cu principiul de baz al gndirii primitive, cu principiul aciunii
homeopathice ntre diferitele stihii i puteri ale lumii.23
Suita de colindtori va fi fost i ea, la origine, o asemenea procesiune,
care figura ori comemora, prin diferite texte, luptele mitice prin care se decidea,
acum la nceputul noului an, soarta ntregii lumi. Rarele mti care mai apar
nc n datinile contemporane ale colindatului dovedesc ct de important
trebuie s fi fost odinioar prezena lor, cte rosturi ceremoniale convergeau
ctre figura mitic reprezentat de masca respectiv: Singura masc legat de
cetele de feciori este turca sau boria aceasta la rndul ei trebuie s fi fost
figura central, conductoare a cetelor, care nu erau dect o suit a ei, avnd
un ef (vtaful) doar pentru buna desfurare a lucrurilor (mai mult sub aspect
lumesc dect ierarhic).2* Reinem deci acest fapt, deosebit de important pentru
cele ce vor urma: cetele de colindtori aduc cu ele o figur mascat, adic o
fiin sacr. Prezena ei are implicaii magico-sacrale, implicaii asupra crora
vom reveni, la timpul potrivit.
S ne oprim acum asupra unui ritual i a unei mti deosebit de
interesante. La Rusalii (o strveche dat de nceput a anului, corespunznd
perioadei de explozie vegetal i de inaugurare a muncilor cmpului) avea loc
datina ferecrii boului. La Rusalii, se gtete boul (mpnarea boului). In preseara Rusaliilor, feciorii cer de la o gazd un bou. nainte de rsritul soarelui l
mn cu celelalte vite ale gazdei, l satur bine, boul putnd pate oriunde. n
zori ies i fetele pe cmp, adun flori, flcii rup ramuri; din flori se mpletete

o cunun mare, rotund (peana). Unul din feciori i pune o masc din coaj de
cire i opinci i ncalec; boul e mpodobit. Clreul mascat merge nainte,
dup el boul, apoi patru-opt flci care mn boul, purtnd puti de lemn,
avnd hainele ntoarse, sumanele trase pe picioare. Minatorii chiuie, se joac
cu putile.25 Nu este exclus ca mai demult putile s fi fost nu unele de lemn,
ci arme adevrate, astfel nct ceremonialul, astzi simpl manifestare ludic,
s fi cuprins i un sacrificiu n toat puterea cuvntului. Oricum, procesiunea
ca atare (ca i colindtorii, ceata trece pe la toate casele; ea aduce boul
consacrat n fiecare gospodrie, cci atributele sale magice trebuie s fie
transmise fiecrui stean), pscutul ritual, precum i posibilul sacrificiu ne
amintesc de bouphonia antic; n timpul acestei srbtori, taurul sacru, dup
ce era mpodobit cu flori, era sacrificat pa altarul lui Zeus.26
Ceea ce ne intereseaz aici este mpodobirea boului, fere-carea lui, act
ce-1 transform ntr-o artare cu valene sacre. Dar i n colinde, ceata de
feciori ofer gazdei un cerb mpodobit ntr-o manier identic: pe grumazii
lui/Bierel de bani, /Pe spatele lui/Covor roior. /Pe alele lui/Bru lat,
fercat.27. Or, nu este exclus ca n formele mai vechi ale colindatului ceata s fi
adus cu adevrat un asemenea animal sacru (ori poate o masc), care,
ntrupnd zeul ori cine tie ce demon al naturii, conferea, prin prezena sa,
benediciunea ateptat de colectivitatea rural. Iat ns c o alt atestare
etnografic ne arat legtura acestui obicei cu srbtorile nceputului de an: n
cele dou comune vecine, Silvaul de Sus i de Jos, este obiceiul din btrni ca
mari, dup Rusalii, s se fac ncununarea celui mai frumos bou din sat.
Acest obicei are loc dimineaa, pe la orele 10-11, iar dup amiaza aceleiai zile
este nedeea n ambele sate numite. Practica obiceiului este urmtoarea: flcii
satului aleg boul cel mai frumos din sat i l duc la pdure. Acolo i fac o
cunun de flori de mac i de alte flori. pe care o atrn pe fruntea boului ntre
coarne. Boul astfel mpodobit este adus n sat, unde i se pun, pe spate, covoare
ori velnie cu motive naionale.28 Procesiunea taurului este asociat acum cu
nedeea, srbtoare de primvar (deci i de nceput de an), care cuprinde,
alturi de alte manifestri, o seam de datini cu finalitate marital. Se
configureaz astfel trei dimensiuni ceremoniale definitorii, care circumscriu
apariiile legate de aceste procesiuni: a) srbtori ale nceputului de an; b) ceata
de feciori care aduc cu ei reprezentanii forelor sacre; c) orientarea marital a
multora dintre obiceiurile care aveau loc acum.
Dar pentru a nelege mai bine nu numai sensul actelor i apariiilor
etnografice, ci i concepiile mitice adiacente, s ne referim la alt masc,
strns nrudit cu reprezentrile deja discutate: turca. n ziua de Crciun se
pune cuiva o cpn de cerb cu coarne mari, de care se leag o masc fcut
din fii de pnz colorat i att de lungi, nct acoper i picioarele celui care

o poart. Peste acesta se aeaz altul, care se face un btrn ghebos, i aa

strbat toate uliele i casele, jucnd i cntnd.29 Aceast veche mrturie ne
arat ct de ndtinat este procesiunea unei mti taurine, clrit la rndul
ei de o alt fiin. Aceasta poate fi ori un flcu, ori o apariie gheboas (a crei
semnificaie o vom nelege n curnd), ori o fat. Tudor Pamfile ne prezint un
asemenea grup astfel: Un cal de lemn purtat de doi oameni avnd clare o fat
fcut din petici i umplut cu paie.30 Sau: n ziua de Crciun, unul se
mbrac pe deasupra cu un sac de pnz, la care leag un cap de bou; peste
acesta ncalec un altul gheboat, i astfel colind uliele i satele.31 Acelai
autor ne furnizeaz o alt informaie revelatoare: atunci cnd turca intra n
casele oamenilor, se cnta o colind, care nu este altceva dect o form
prescurtat a textului citat la nceputul discuiei noastre.32 Toate aceste
manifestri, azi ncrcate de sensuri exclusiv ludice i spectaculare, au fost
odinioar elementele eseniale ale unor dramatice scenarii ritualice. Grupul
animalului demonic, clrit, se asociaz miturilor referitoare la lupta dintre
vechiul i noul an. Primul a fost ntotdeauna imaginat, n ultimele zile ale
existenei sale, ca o fiin decrepit, lipsit de energie, care abia de se mai
trte, avnd drept not specific un semn ori un nsemn la picior: cel mai
adesea, ea este chioap. Este un lucru obinuit ca demonii sfr-itului de an
(i mtile care le corespund) s aib o anumit particularitate a piciorului: fie
c ei chioapt, fie c au clciul n locul degetelor de la picioare, fie c talpa
lor se distinge printr-o duritate ieit din comun.33 ntr-o carte dedicat
tratrii n exclusivitate a acestor personaje mitice, att n ipostazele lor plenare
de fiine ale
^^m^M^ nceputului de an, ct i n acelea de fiine decrepite,
reprezentante ale ciclului calendaristic epuizat, Gheorghe Muu arat c
legendele nclecrii i purtatului n spinare se revendic tot de la ansamblurile
culturale ale noului an. Astfel, pe o pictur de pe mai multe vase se recunoate
c ar fiHeracles trecndu-1 pe Dionisos peste ape. Aceast reprezentare. Este
desigur din aceeai sfer cu Orion purtndu-1 pe umeri pe chiopul Kedalion,
fiul chiopului Hephaistos. Tot aa, paralela scandinav ne arat pe Thor
purtnd peste fluvii pe tnrul Aurwandil (.) Asemenea reprezentri, firete,
pun n eviden pe de o parte fora uriailor Thor, Orion, Heracles, iar pe de
alta slbiciunea fiinelor pe care le poart pe umeri.34 Imaginile menionate
sunt rodul epiciz-rilor succesive care au transformat nscenrile ceremoniale
strvechi n legende i istorii etiologice. De exemplu, legenda ne povestete cum
Iason o trece n spinare, peste un ru, pe zeia Hera, aventur n timpul creia
el i va pierde o sanda; Iason dobndete astfel un semn distinctiv, a crui
consecin e faptul c chioapt. n orice caz s reinem prezena unui
personaj feminin pe umerii unei fiine cu atribute analoge demonilor sfritului

de an. Iar o alt artare chtonian, centaurul Nessus, o va trece pe frumoasa

Dejanira peste apele nvolburate ale fluviului Evenos. n legendele amintite,
termenii s-au interferat, de multe ori n virtutea unor legi aleatorii, sensurile
iniiale fiind, de-a lungul attor transformri, de mult uitate. De aici i
caracterul labil al actanilor: rnd pe rnd, cnd eroul civilizator, cnd demonul
distrugtor sunt fie clare, fie clrii. Tema reapare i n povetile romneti n
care dracul este clrit de eroul htru sau (i mai interesant pentru contextul
discuiei noastre) de o bab sftoas. Basmul se axeaz n jurul unei
binecunoscute probe: aceea a cntatului; fiecare dintre participani se
angajeaz s-1 duc n spinare pe cellalt, att timp ct poate cnta. Dracul
este pclit, cci dup trei zile de crat n spinare baba cnta aceeai doin cu
care ncepuse proba.
S amintim aici, n contextul legendelor legate de nfruntarea dintre
anotimpuri, i basmele care cuprind momentul luptei dintre taurul nzdrvan
i lupul cu cap de fier. Acesta este o apariie mitic intim asociat lumii
infernale.35 Taurul este, n acelai timp, o fiin mitic ale crei conotaii
simbolice circumscriu o zon determinat de ideea puterii, a forei generatoare,
a vieii n plin expansiune. Cuplului din povetile romne i corespunde, ntr-o
alctuire analog, asocierea dintre Dionisos taurul36 i Apollon lupul37, aa
cum s-a petrecut ea n lcaul sacru de la Delfi. Succesiunea lor, omologat cu
aceea a anotimpurilor, are aici un sens opus atributelor originare specifice
fiecreia dintre diviniti: Dionisos stpnete n timpul iernii, iar Apollon n
timpul verii. Important este ns asocierea celor dou reprezentri zoomorfe,
tot aa cum, pe planul epicii romneti, ntlnirea i nfruntarea lor este
inevitabil. Din nou suntem adui n faa unor termeni polari, figurnd lupta
(ori succesiunea) dintre anotimpuri, puterea ori slbiciunea unuia dintre
protagoniti.
Reprezentarea ceremonial a turcei ori a boriei88 este, ca i n situaiile
antice, strns legat de mediul marin. Dar acest fapt se petrece ntr-un context
folcloric n care asocierea ca atare nu este justificat de niciunul dintre
elementele etnografice ori figurative existente. Este firesc atunci s bnuim
existena, n substrat, a unor imagini legate de boul sacru, cel care strbate
marea, purtnd n spinare o divinitate oarecare. (Tot aa cum eroii civilizatori,
simboluri ale puterii nenfricate, trec peste ape reprezentrile chioape ale
anului mbtrnit, ori pe cele prea plpnde ale noului an.) Iat cteva
dintre credinele esute n jurul turcei: Se spune c dup ce Noe, pe vremea
potopului, i-a urcat pe corabie tot soiul de dobitoace, a cutat s-i ia i o
pereche din pasrea numit turc. Acest soi de pasre s-a semeit i a spus c
el va putea nota peste ape (sic!) cele patruzeci de zile ct va dinui potopul.
Apele au nboit, i turca a notat ct va fi notat, dar de la o vreme n-a mai

putut. Astfel c, fie din osteneal, fie din foame, s-a necat, i neamul ei a pierit.
Spre aducere-aminte, a rmas ns de atunci datina artat mai sus.39 Se
pare deci c reprezentarea ceremonial se comport att n ceea ce privete
faptele ei rituale, ct i ascendena legendar aidoma figurilor mitice ale
taurului ori cerbului sacru. Fiina lor este ntotdeauna asociat unor
evenimente contemporane haosului (potopului) i facerii lumii. Cnd a fost
potopul, cerbul, animal foarte sume , n-a vrut s se urce n corabia lui Noe,
spunnd c el noat 40 de zile; n-a putut i s-a necat.
Rmnndu-i numai chipul: turca.40 In vremea potopului era un bou
care vorbea i care n-a vrut s intre n corabie, zicnd c el va nota 40 de zile.
i ar fi scpat, dar i s-au pus paserile ceriului pe coarne i l-au necat.41 C
figurile mitice amintite se afl n strns conexiune cu ciclul facerii lumii am
vzut-o i n alt parte (vezi p. 50). Iat-le acum asociate potopului, adic unui
haos urmat, bineneles, de renaterea unei noi lumi, mai bun i mai dreapt
dect cea disprut. Pe un plan strict literar s-ar putea afirma c aceast
vietate se ncpneaz s reziste destruciei universale, vrnd s fie singurul
care supravieuiete prin mijloacele sale proprii de a lupta mpotriva stihiilor
dezlnuite. El ar fi fiina care dureaz, fcnd trecerea de la un palier la altul
n eternul ciclu al transformrilor cosmice. Dar taurul este o ntrupare mitic
ale crei atribute cosmogonice sunt i mai evidente. El nu se perpetueaz
numai de la o lume la alta, ci, mai mult chiar, ntemeiaz cu adevrat lumile.
Unele credine spun c pmntul e aezat pe coarnele unui bou: care cnd se
scutur se cutremur i pmntul.42 Ca i petele (dup alte legende), el
susine lumea, fiind fiina care se desprinde din ape i care, prin chiar acest
fapt, inaugureaz creaia. n egal msur, i alte imagini ale facerii lumii sunt
legate tot de prezena unui taur cosmogonic, de data aceasta sacrificat, din
corpul cruia s-au fcut diferitele pri ale lumii. Atributele cosmogonice ale
boului constituie un teren propice pentru orice mituri referitoare la nceputuri
fie ale universului, fie ale regnului vegetal ori animal, fie ale vieii sociale. Iat
de ce mai multe texte antice asociaz hierogamia dintre marele zeu i zeia
naturii cu prezena taurului. Cci cstoria divin este ntotdeauna un nceput,
care acoper mai multe zone ale existenei: ea inaugureaz ciclul calendaristic,
primvara i explozia vegetal, dar are i implicaii sociale, cci tot acum se
socotete c ncepe un nou an, adic o nou etap din evoluia colectivitii.
Deseori, hierogamiile sunt ntemeietoare de neamuri ilustre: din unirea celor
dou diviniti se nasc eroii care vor pune temelia aezrilor i populaiilor
tradiionale. n Creta, unde n vechime zeul taur era o prezen suveran,
legendele au pstrat ecoul atributelor sale creatoare: Fr s vrei, te poart
gndul spre mitul lui Zeus cretanul, care s-a prefcut ntr-un taur vrjit,
pentru a rpi peste valuri pe fenician

Europa; sau la acel taur rsrit din apele mrii, la cererea regelui Minos,
cu care s-a unit trupete Pasifae, soia lui; ori n fine la Dionisos cel cu frunte
de taur , care a devenit, dup regele Thezeu, iubitul preasfntei Ariadna.43
O funcie mitic att de important nu putea s se piard de-a lungul
timpului; structurile ei fundamentale s-au pstrat, n ciuda nenumratelor
contexte prin care a trecut taurul sacru. i n colindele noastre, el apare ntr-o
ipostaz asemntoare; nti e cufundat ntr-un somn nepomenit (analogabil
neantului ce precede cosmogonia), pentru ca apoi trezirea sa s declaneze un
adevrat cataclism cosmic: Sus, n vrful muntelui, /Sub cetina bradului,
/Unde-i doarme boul negru/Boul negru se scular, /De rou se
scuturar, /Muni nali se cltinar, /Vai adnci se tulburar/i de vale capucar, /Rupse malul, rupse dealul, /Rupse brazi i pltinai.44 Toat
aceast cutremurare a firii atrage dup sine o rzmeri a apelor, fr de
seamn. Dei nu este vorba despre o mare, atributele acestui ru revrsat (i
de mare, margini n-are) ne amintesc imaginile potopului, care cuprinde ntreg
universul. ntre valurile ce distrug totul plutete cerbul ori taurul, purtnd n
coarne nu pmntul (ca n legendele cosmogonice), ci un leagn n care sade o
tnr fat.
Reprezentrile cltoriei bourului peste ape, derivnd din strvechi
cosmogonii, nu puteau s nu se asocieze, printr-o izotopie semantic fireasc,
cu acelea ale drumului funerar din lumea alb n lumea neagr. De fapt,
aceast translaie se face cu ajutorul unui termen intermediar: demonul
vegetaiei. Taurul cosmic devine mai trziu, odat cu apariia civilizaiilor de
agricultori (insensibile la sugestiile totemice), o ntrupare ori un atribut al
zeului vegetaiei. i acesta este un creator, dar unul care nu se manifest
printr-un nceput absolut, ci prin renceperea periodic a ciclului vegetal.
Murind i renscnd succesiv, el slluiete att n lumea vieii, ct i n
trmul infernal; astfel spus, el cltorete n permanen ntre cele dou
spaii. (Vezi acele descensus ad inferros att de specifice unor zei ai vegetaiei
ca Osiris, Dionisos, Orfeu, Core.) Aceast ap peste care trebuie s treac
sufletele morilor i, de asemenea, zeii n drumul infernului este aici o
dezvoltare ulterioar, pe baza reprezentrii trecerii peste ape a zeilor vegetaiei,
cnd se ntorc primvara din inuturile ndeprtate sau mai apropiate, care nu
sunt la nceput dect inuturile morilor.45 De aici s-au nscut atributele
psihopompe ale acestor fiine, care poart sufletele celor disprui ctre lcaul
morii.46 Ele unesc i fac s comunice cele dou lumi opuse, fiind adeseori, ca
i calul ori corbul uria, unul dintre mijloacele prin care eroul reuete s
ptrund pe trmurile subpmntene. Urme ale acestei alctuiri mitice apar,
ntr-o ipostaz foarte interesant, i n colindele de flcu. Atunci cnd eroul
vn-tor cru viaa cerbului, acesta i ofer n schimb urmtoarea rsplat:

Manule, Manule, /Nu m sgeta/Nici nu m-alunga, /C eu i-oi lua/Cele dou

coarne, /Cele dou raz, /Te-oi purta cu carul/Peste muni mruni/Cu brazii
cruni, /Peste muni mai mari/i cu brazi mai rari/Unde apa pic, /Pietrele
despic, /Unde apa cur, /Nimeni nu-o tulbur, /Unde iarba crete, /n patru
se-mpletete/Nime n-o-nclcete, /Dar cine i-o pate/Cea ciut vnt/Alama
cerbilor.4' Finalitatea acestui traseu este n acest text una cinegetic. Eroul se
las purtat ntr-o lume n care nu a clcat pn la ei nici un picior de om. Aici,
vegetaia este luxuriant, cci, n absena ciobanilor ori a vntorilor, natura se
dezvolt nestingherit. n general, n folclorul romnesc lumea de dincolo se
bucur de asemenea atribute: ea este de dincolo nu pentru c ar avea cine
tie ce trsturi fundamental deosebite, ci pentru simplul motiv c acolo
intervenia umanului nu mai poate fi observat. Tot ceea ce este aici, este
existena real; dincolo, totul este virtualitate, entelehie, energie nc
nedesctuat. Dar acest aici nseamn, n egal msur, univers socializat,
spaiu purtnd pecetea prezenei omului. Gndirea arhaic romneasc refuz
ideea unei naturi n sine, fiinnd n afara contactului cu orizontul vital al
obtei steti. Astfel, omul poart cu sine i nsemnele existenei. Acolo unde
urma i se pierde nu este natur propriu-zis, ci nefiin, umbr virtual a
naturii. Iat de ce pe un asemenea plai nu poate s vieuiasc dect o UrMutter, o stpn a firii, muma cerbilor. Feciorului i se ofer astfel, pe un plan
imaginar, posibilitatea de a vna chiar stihia speciei respective, animalul
arhetip care domnete asupra ntregului regn.
n alte cazuri, schimbul dintre fecior i cerb nu se mai finalizeaz n
orizontul vntoresc: animalul i ofer acum o mireas; aceasta poate fi chiar
sora lui (deci tot o stihie), dar cel mai adesea ea este o fecioar-zn, care apare
n locurile ascunse ale naturii; pentru a ajunge pn acolo, pn n poienile
consacrate unde i au znele lcaul, tnrul solicit din nou sprijinul
cerbului. Acesta i griete astfel: Cest tnr voinicu, /Nu m sgetare, /Cci
eu te-oi luare/n drag coarne-a mele/i te-oi aruncare/Peste muni
cruni/Peste livezi verzi/La fete de greci/i tu s-i alegi/Fata cea
frumoas/Cu cosia groas.48
Se tie c, dup ce vntoarea ritual era dus la bun sfrit, tnrul
care trecuse aceast prob putea s se cstoreasc. Textul de fa unific cele
dou momente: el nlocuiete o relaie de succesiune (temporal i cauzala) cu
una, de simultaneitate. Prin vntoare, n chiar timpul desfurrii ei, eroul i
dobndete soia rvnit. Nunta devine preul vntorii, i nu o consecin a ei.
Pentru a-i obine mireasa, eroul face un salt pn n lumea cealalt.
Cerbul este acela care de data aceasta nu l duce, ci pur i simplu l arunc
peste vrfurile munilor. Asupra sensului mitologic al acestei aruncri,
precum i asupra implicaiilor sale ceremoniale, vom reveni la timpul potrivit,

cu date i analogii culturale pline de rezonane neateptate. S menionm aici

c acelai complex imagistic (aruncatul n coarne) poate avea i valene
malefice. n des-cntece, adeseori boala este provocat de un bou rou care
ntlnindu-1 pe respectivul stean l-ar fi luat n coarne i l-ar fi trntit de
pmnt, frimndu-i oasele. Taurul beneficiaz acum de atribute demonice,
fiind fiina care distruge i aduce nenorociri. n aceeai sfer de idei se nscrie
i imaginea unei alte artri ruvoitoare, Marolea, care E o vac mare, cu
putere de a ridica munii n coarnele ei. Nu se toarce mari seara. Cine toarce,
vine Marolea i-1 mpunge n coast, i omul moare pn a doua zi.49 n
colindele de flcu citate, cerbul psihopomp se manifest cu atribute specifice
animalului ghid. Mai multe mituri rspndite n majoritatea mitologiilor
populare europene nareaz felul n care un erou, condus ori lundu-se dup
urmele unui animal, a descoperit o ar necunoscut ori un teritoriu
nelocuit.50 Se ntemeiaz astfel o aezare, o cetate sau chiar un neam. Toate
aceste teme se leag organic de vntoarea ritualic, de cutarea animalului
de excepie.
Motivul cosmogonic strbate, n subtext, n toate legendele menionate: a
descoperi un trm nepopulat echivaleaz cu o creaie, cu o nou facere a
lumii. Fiind un nceput, o inaugurare (cel puin n ordinea umanului), faptul ca
atare este omologat metaforic unei cosmogonii. Iar animalul care conduce,
care permite ptrunderea n noul univers, nu poale fi dect unul dintre aceia
care odinioar, n acel Mo tempore mitic, au contribuit la crearea lumii. Iat
de ce, dup ce a fcut legtura dintre lumea vie i lumea infernal, el vine s
uneasc spaiul cunoscut cu acela necunoscut. nceputul despre care vorbim
acum nu se mai situeaz ntr-un plan ontologic, ci ntr-unui ecologic: el
definete nu raportul dintre fiin i nefiin, ci acela dintre orizontul sociocultural i orizontul natural: Animalul este acela care descoper soluia unei
situaii aparent fr ieire; el este acela care opereaz o ruptur n lumea
nchis i, ieind din ea, face posibil trecerea la o lume superioar.51 n
acelai univers metaforic se nscrie i cstoria: ea este un nceput care se
situeaz ns ntr-o ordine strict social. Din nou ne aflm n faa unui univers
nchis, finit (structura social dat), care trebuie s se depeasc pe sine i si lrgeasc aria, prin integrarea unui nou element (viitoarea familie). Este
vorba deci despre un rit de trecere, dar, pentru gndirea arhaic, orice nou
stare, orice transformare este un nceput absolut. Ceea ce pentru noi are forma
unei deveniri treptate (apariia unei microstructuri) care se integreaz dialectic
n ansamblul existent) apare pentru gndirea arhaic drept un salt, drept o
distrugere i o re-creere radical a ntregii lumi. Iat de ce n textele
ceremoniale legate de acest eveniment i fac apariia i urmaii animalului
creator din strvechile mitologii. n oraii, de exemplu, mirele vntor ajunge la

casa miresei lundu-se dup urmele cprioarei. Dincolo de echivalenele

metaforice, recunoatem n aceast alegorie o schem epic referitoare la
animalul ghid. Lcaul miresei (orizont necunoscut) este descoperit, n timpul
unei vntori, prin luarea urmei unei fiine de excepie. Dintr-odat, cstoria
este omologat cu un mit de nceput, legat de inaugurarea unui teritoriu nc
neclcat de om.
n colinda noastr, cerbul cosmogonic este acela care permite i
faciliteaz realizarea contractului matrimonial.
El i ofer eroului o soie, conducndu-1 n spaiul sacral unde
slluiete aceea care i este menit. n unele basme, boul, ca animal
adjuvant, i uureaz tnrului cucerirea fiicei mpratului. Iar felul n care el
acioneaz ne amintete de valenele sale cosmice: boul mpinge, cu coarnele,
soarele ctre rsrit, mrind astfel durata zilei n care viteazul trebuia s
ndeplineasc dorinele regelui.52
Reinem n urma acestei sumare prezentri a valenelor mitice ale
taurului i cerbului, aa cum apar ele n folclorul romnesc, deschiderea
cosmogonic specific acestor reprezentri culturale. De aceea ele sunt
prezente, pe un plan metaforic, n orice rit ori mit legat de creaie, de
nceputuri, fie c. Acestea se situeaz n ordinea naturii, fie c ele au loc n
aceea a societii. Iar n colindele citate la nceputul capitolului, tot ceea ce face
cerbul ori boharul ine de sfera imaginilor tipice ale cosmogoniei: potopul,
notul prin ape, aducerea unui reprezentat al speciei umane. Pe de alt parte,
datorit conotaiilor maritale prezente n orice moment al ceremonialului
colindatului, textul este ncrcat de asemenea aluzii: taurul (animal ghid att al
morilor, ct i al celor vii) conduce sau aduce mireasa ctre noul su lca.
Diferitele finaluri pe care le cunoate aceast colind conin, fiecare dintre ele,
un mesaj marital identic: ele sunt alegorii, situate pe diferite planuri de
realizare metaforic, ale nunii. n varianta citat ntlnim sacrificiul
animalului ghid. i lucrul nu trebuie s ne surprind dac inem seama de
faptul c legendele care povestesc istoria descoperirii unui trm nou nu uit
s ne spun c animalul conductor a fost sacrificat n onoarea divinitii
protectoare. Se pstreaz nc vie ideea mitic a animalului cosmic, care prin
sacrificiul su creeaz ntreaga lume. Uciderea taurului ori a cerbului sacru
are, n funcie de contextul folcloric n care poate fi ntlnit, multiple valene:
n colinda de flcu, ea apare ca o prob de iniiere eroic; n basme, ea apare
ca o surs de fertilitate (din coarnele animalului ies bogii imense); n legende,
ea este legat de descoperirea unor zone necunoscute ale realitii; n colinda
de fat, sacrificiul lui servete la ntemeierea casei tinerei perechi. Dar casa a
fost vzut n culturile arhaice, ca un centru absolut, situat pe acea
binecunoscut ax a lumii; n consecin, la construirea ei se practicau mai

multe acte cu finalitate magico-ritual, care aveau ca scop punerea locuinei m

comuniune cu centrul cosmic benefic. Sacrificiile care aveau loc acum aduceau
istoria casei pe acelai plan cu aceea a universului: tot astfel cum lumea s-a
fcut prin sacrificiul unui animal de excepie, i cldirea este rodul unui act
analog.53
Iar lucrurile se petrec la fel atunci cnd ne referim la nunt. Uniunea
marital ncepe i este consacrat de ritualul cstoriei: acesta este, pe plan
social, ceea ce este facerea lumii pe plan existenial un nceput absolut.
Aceast deschidere a porilor vieuirii nu putea s nu fie asociat cu fiina
cosmogonic a taurului ori a cerbului. Tot aa cum, pe un plan cosmic, el
ntemeiaz ntreaga fire (n mituri), el contribuie acum, prin sacrificiul su, la
realizarea nuntii, deci a cstoriei ca atare (pe planul metaforic al textuiu
literar).
La vnarea lui particip, i de aceast dat, fraii fetei rpite (vezi p. 107).
Ei sunt aceia care vor cere socoteal cerbului pentru felul cum a purtat-o pe
sora lor peste ape i l vor sanciona pentru c nu a notat destul de lin. Aceast
njghebare epic este doar un pretext, un element de legtur, care introduce
momentul cu adevrat esenial: sacrificarea animalului divin i folosirea lui n
scopul ntemeierii nunii i a casei mirilor, interesant este faptul c cerbul este
vnat nu de mire (deci nu avem de-a face cu o prob iniia tic), ci de fraii
miresei. Aceast configuraie se datoreaz remanentei puternice a toposului
frailor revendicativi: ca n toate miturile ori textele narative amintite, ei stit cei
care sancioneaz rpirea fetei. Cci i aici este n mod evident vorba despre o
rpire: taurul aduce de peste muni (metafor tipic pentru trecerea miresei de
la casa printeasc la noua ei locuin) o tnr fat ctre viitorul ei lca. n
colindele de flcu, raportul menionat aprea ntr-o ipostaz cu totul
deosebit: cerbul duce (ori arunc) pe tnrul erou ntr-un spaiu unde acesta
i gsea o mireas pe msura lui. n ambele cazuri, relaia narativ este ns
identic: trecerea de la un orizont vital la altul, de la o lume cunoscut la alta
necunoscut, precum i inaugurarea acesteia, ntemeierea deci a unei noi
forme de via, nu este posibil fr ajutorul taurului ori al cerbului sacru.' n
acest context narativ, att de bogat n aluzii la temele creaiei, sacrificarea
animalului divin nu poate fi neleas n nici un caz ca un act cu semnificaie
exclusiv culinar, urm a unor tradiii legate de repertoriul gastronomic al
obiceiurilor de nunt: Rostul principal al acestei vntori era ns unul foarte
practic: s procure carnea necesar pentru o nunt, o nunt cu mncri mai
alese, nu ca cele de toate zilele.54 n alte variante ale colindei analizate, nunta
este doar prefigurat: junele trebuie s-i ctige mireasa printr-un act de
temeritate i curaj; el l amenin astfel pe cerb: Noat, noat, cerbe-noat,
/Ce-ai n coarne s nu-neci, /C de min' nu ai scpare. /Cerbu din gur-mi

gria: / Dac i-e ca s-n-o-nec/D-te jos i dup cal, /Intr-n ru i pn' la

bru. /Voinicu bine-1 asculta, /Jos de pe cal c se da/i intra-n ru, pn' la
bru, /P Ileana c i-o lua/i-ndrt c se dinturna/i din gur-aa gria: /
Rmi, cerbe, sntos/C mi-am luat ce-a fost frumos.55 Ca i n colindele de
flcu analizate, cerbul ori taurul cedeaz tnrului o mireas: datorit lor, el
poate ajunge pn la fecioara rpit. Cele dou animale duc mirele pn la
slaul fetei (n colindele de flcu) ori aduc mireasa pn la casele feciorului
(n colinda de fat). Atunci cnd este purtat peste ape, fata i face simit
prezena prin cntecul ei: acolo, n leagnul dintre coarne, tnra eroin nu st
degeaba: Iar n leagn cine sade/Sade Leana fat mare/i-mi coase i-mi
chindisete/C-un fir galben d-mplinete/La un guler i-o batitioar/Gulera
lui taic-su, /Batist lui frati-su/i nu-mi coase ca s-mi tac/i-mi cnt deun cntece.56 Gesturile ei, aparent banale, sunt bogate n implicaii simbolice.
Ea coase daruri cu semnificaii rituale precise: batista este unul dintre
obiectele ntlnite frecvent n schimburile cu implicaii maritale. Gulerul pe
care l face pentru tatl ei este un accesoriu vestimentar, cu valene att
estetice, ct i ceremoniale: Ct despre guler, acesta este un semn de distinciune i azi la rzei57, i amintete Elena Niculi-Voronca. Faptul c
tatl fetei are un guler dovedete c familia acesteia este una aezat, cu
stare, i c mireasa merit pe deplin lauda i preuirea mirelui.
n sfrit, cntecul mprtesc care umple munii str-nete invidia
mprtesei, care se teme c i va pierde soul: Ce cni, fiico, aa frumos/De
stau apele pe loc? /Ce cni, fiico, aa cu jele/De stau apele a mere? /Cmpratul nu-i acas, /C el de i-o auzi/copii mici i-o prsi/i pe mine m-o
ur. / Eu nu-mi cnt mprailor, /Ci eu cnt a munilor/De dorul
prinilor/i eu cnt a brazilor/De dorul frailor/i eu cnt a florilor/De dorul
surorilor.58 Versurile citate nu trebuie nelese n sensul lor literal. Ele au o
valoare pur hiperbolic: introducerea conflictului cu mprteasa pune mai bine
n valoare (n cadrul sistemului metaforic specific colindei) calitile ieite din
comun ale miresei. Glasul ei este att de frumos, nct numai auzindu-1, i
mpratul s-ar putea ndrgosti de tnra fat. De aceea mprteasa, care nu
are aceleai caliti, i deci, dei mprteas, este cu o treapt mai jos, o roag
s nceteze cntecul. Asemenea comparaie reapare i n colindele de flcu;
acesta se ntrece, n jucatul cailor, cu mpratul (uneori chiar cu soarele) i,
desigur, l nvinge. Rostul construciei epice citate este simplu: luat n sine, ea
nu spune nimic, dar dac o privim din perspectiva codului metaforic al poeziei
colindelor, ea ne apare, n ansamblul ei, ca o ampl hiperbol; prin ea sunt
puse n eviden trsturile ieite din comun ale celui colindat. Sensul acestor
structuri narative nu trebuie cutat n anecdota pe care o cuprind, ci n funcia

metaforic generic. Ele sunt mijlocul prin care se exprim, ntr-un context
ceremonial dat, valorile ideale ale concepiei steti despre via.
Rspunsul fetei cuprinde imagini din repertoriul oraiei; acest fapt ne
arat, n mod clar, finalitatea marital a traseului marin strbtut de tnra
eroin. Singur a noua ei locuin, ea duce dorul familiei de care S-a desprit.
Iar n viziunea tradiional, aceast desprire era una real, o rupere aproape
complet, cci fata ieea total din universul familiei sale, fiind ntru totul
integrat n acela al familiei soului. Textele ceremoniale de nunt reiau, n
diferite formule poetice, ideea nstrinrii de casa copilriei. Insistena cu care
aceste imagini apar dau certitudinea c formei literare i corespunde o realitate
social elocvent: ucu-te, micu dulce, /Iart-m c eu m-oi duce/M-oi
duce i n-oi veni, /Fat mai mult nu i-oi fi.58 Revenirea miresei n orizontul
patern apare ca un lucru mpotriva firii: C acas te-i ntoarce/Cnd pe strat
inul s-a toarce/i la maic-ta te-i duce/Chiar atunci i nici atunce/Cnd bondariu-a face miere, /Cnd a face plopul pere/i rchita micunele.60
Apariia n colindele noastre a unor imagini innd de repertoriul oraiei
ntrete afirmaia referitoare la finalitatea nupial a ntregului complex
narativ.
n toate contextele ntlnite pn acum taurul ori cerbul i aduc mirelui o
viitoare mireas. Am vzut c substratul mitic al acestei imagini se leag de
funcia cosmogonic a respectivelor animale, precum i de atributele lor de
fiine conductoare, care unesc diferitele orizonturi ale lumii. Exist oare i un
fond ritualic, asociat ciclului mitic, n care taurul s apar cu aceeai menire?
Cred c da, iar convergena a dou serii de evenimente, unele de factur
etnografic, altele innd de literatura popular, ne va da rspunsul ateptat.
n unele colinde, taurul ori cerbul aduc nu numai mireasa, ci i mai
multe daruri ceremoniale; aceste obiecte sunt, de obicei, purtate de animalul
sacru: pe spinarea lui se afl covorul, baierul, armele etc. pe care ceata le va
oferi familiei gospodarului. Alteori, feciorii au asistat la lupta dintre doi vulturi
ori doi bohari; ei au luat de acolo pana ori cununa de aur, i. Acum vor s le
druiasc celui colindat. Menirea cetei este de a preda obiectele magice aduse
din lumea de dincolo; ea le druie acelora crora ele le revin de drept: fulgul
(pana) este pentru juni puse la cciul, ele sunt semne de semeie vitejeasc
iar cununa va fi dat fetelor ea este un obiect cu marcate semnificaii
maritale. Asemeni cerbului ori taurului, grupul de colindtori are datoria s
aduc de pe plaiurile sacre obiectele consacrate pe care trebuie s le druiasc
gazdei. Ca i alte apariii nconjurate de aura sacral, ei vin din afara
orizontului social, introducnd n acesta lucruri ori datini cu valoare magic ori
ritual. Acestea urmeaz s asigure, prin puterile depozitate n adncul lor,
belugul, sntatea i fericirea respectivei gospodrii. Dar n credinele arhaice,

colindtorii aduc cu ei nu numai obiecte magice, ci chiar i divinitatea adorat

de obtea steasc.61 Este vorba, evident, despre vechii demoni ai firii,
ntrupri ale forelor vegetale, reprezentai, pe plan ceremonial, de mtile care
nsoeau ceata de flci. Iar figura tipic este, n acest caz, turca ori boria
despre care am vorbit la nceputul studiului. Pe de alt parte, am mai artat c
adeseori colindele povestesc felul n care junii aduc gazdei un cerb mpodobit.
i iat concluzia lui Traian Herseni asupra acestei imagini: Urmeaz o
descriere a acestui cerb, care nu e deloc ndeprtat de a turcei sau a boriei.
Deci nu este un cerb ca toi cerbii, ci unul mpodobit ca o bori, un cerb
minunat, cum nu exist dect n nchipuire i n. Ceremonii.62 Acelai autor
interpreteaz astfel complexul cultural, n ansamblul su: Aici, cerbul
simbolizeaz mirele, ca i bradul, iar pe un plan mai complex, ca i dumnezeul
amestecat ntre colindtori, ca i boria sau turca, adic junele prin excelen,
adic principiul nsui al tinereii masculine.63 O asemenea soluie este n
concordan att cu imaginile rpirii, ct i cu finalitatea marital a ntregului
ceremonial. Doar c cerbul nu este numai simbol al mirelui, al flcului din
sat, ci mai ales imaginea forei generatoare de via, a zeitii care asigur
fertilitatea naturii. Acest sens este n acord cu valenele cosmogonice ale fiinei
cerbului, cu sensul mitic al sacrificrii sale (altfel, de ce ar trebui sacrificat
mirele, n chiar ziua nunii sale?).
Deci, ntre text i substratul su ritual se stabilesc nume roase puncte de
contact, concretizate prin mai multe serii de omologri metaforice. Sinteza celor
dou planuri profi leaz o sfer semantic, n ale crei trsturi reuim s
distingem urme ale strvechilor scheme mitico-ceremoniale.
S urmrim acum cteva dintre corespondenele amintite.
n text: Feciorii vin i aduc ceva gospodarului.
n ceremonial: Ceata de colindtori sosete i colind, adic aduce cu
sine acel text de excepie cu bogate implicaii magice. Cuvntul nlocuiete
gestul i ritul, narnd acum, sub forma unor istorii fabuloase, acte rituale care
odinioar erau nfptuite n mod real n casa gazdei.
n text: Obiectele aduse sunt dotate cu origine sacr, fiind rodul unor
fapte eroice. n ceremonial: Fiecrui obiect pomenit i corespunde un anume tip
de finalizare ritual (cununa implic o nunt, arma o iniiere voiniceasc,
covorul ori baierul servesc unor rituri tradiionale de aducere a fertilitii i
bogiei n gospodrie). Elementele textuale din colind nu au numai conotaii
simbolice, ci i implicaii etnografice, exprimnd o serie ntreag de datini
concrete.
n text: Obiectele sunt druite familiei, aducnd realizarea aspiraiilor
acesteia, n ceremonial: Fiecare membru din familia colindat tre buie, n
virtutea identificrii sale metaforice cu protagonistul colindei, s transpun n

plan real actele acestuia. Evenimentul petre cut n orizontul fabulos este
echivalent unei anumite realiti sociale: fata se va cstori, feciorul va da
dovada voiniciei sale, gospo darul va nmuli bunurile casei, n text: Cerbul
(boul) poart darurile aduse, n ceremonial: Colindtorii, prin nsi prezena
lor, aduc i rspndesc asupra gospodriei puterile magice ale firii.64 Este
evident, deci, c tot astfel cum animalul sacru aduce o tnra fat (n colinde),
ceata de feciori ori poate chiar figurile magice care o nsoeau (s ne amintim
similitudinea dintre reprezentrile colindei i boria ceremonial) aducea cu ea,
n vechime, un corespondent ritual al istoriei narate. Suntem, dup toate
semnele, n faa unui convoi nupial, se nelege, mitologic: boul (sau taurul)
este un vechi zeu sau demon al apelor, obinuit cu asemenea isprvi, iar fata,
departe de a fi nefericit, exprim doruri foarte fireti.65 Putem deduce c (n
virtutea identificrilor dintre coninutul textual i figuraia ceremonial)
odinioar boria ar fi adus, ntr-o nscenare ritual mult mai complex, chiar o
mireas adevrat. Niciunul dintre documentele folclorice pe care le posedm
nu ne ofer argumente precise i irefutabile, n stadiul actual al complexului
ceremonial se observ ns urmtoarele grupri de elemente paralele: ceata
aduce cu sine (pe plan imaginar) forele sacre ale firii, obiectele magice dorite i
urarea (= realizarea) unor evenimente maritale; totodat, ea poart cu sine i o
reprezentare mascat figurnd demonii naturii. n colinde, boul ori cerbul
poart o mireas i prilejuiesc, prin sacrificiul lor, nunta multateptat.
Naraiunea ca atare apare n ochii membrilor satului tradiional ca urare a
unor fapte care trebuia, de acum, s se ntmple cu necesitatea. Iar dac la
baza multor colinde st epicizarea i transferarea n plan textual a unor
strvechi ceremonii, de ce s nu presupunem c, cine tie cnd, boria purta i
ea n spinare, ca i cerbul din colind, o adevrat mireas?
Dac acceptm o asemenea ipotez, atunci un act ritual care era adresat
unui flcu (aducerea ceremonial a soiei sale) devine, prin transformarea lui
ntr-un ansamblu narativ, un text adresat unei fete. (Colindtorii i ureaz,
printr-o alegorie liric, un mriti grabnic.) Faptul nu trebuie s ne surprind,
cci i n capitolul anterior am vzut cum o colind care nara un complex
ceremonial specific cetelor de iniiere feminin se comport, n ipostaza sa
literar, ca o colind de flcu. Aceast situaie se datoreaz diferenei dintre rit
i textul literar: n primul, protagonistul este destinatarul ntregii manifestri
adic obiectul asupra cruia se exercit aciunea respectiv (deci n primul
caz, fetele iniiate, iar n al doilea flcul), n timp ce n colinda noastr rolul
principal este deinut de acela care face ceva adic de subiectul aciunii (n
primul caz eroul vntor, iar n al doilea fata purtat de taur). Atunci cnd
s-a pierdut orice urm a datinilor strvechi, textele rmase au fost reclasificate n funcie de criterii exclusiv literare: eroul dominant al unei naraiuni,

personajul care se impunea n prim plan, a determinat i sensul ei,

direcionnd astfel alegerea destinatarului ceremonial al performrii. ntre
strvechiul (i dealtfel presupusul) mit i ritual i ntre manifestrile folclorice
contemporane textul colindei i obiceiul colindatului s-ar putea stabili
urmtoarea relaie:
COLINDA CIUTELOR: Ritual: sacerdot urmrire cetele mitiiiticede fete
mascate ceremonial (ciute). Text: erou vntor urmrire ciute. COLINDA
CERBULUI
CU LEAGN N COARNE: Rit: mireas adus de bori pentru mire.
Text: fata purtat de taurpentru nunt.
(elementul central din sistemul respectiv a fost subliniat). n cazul nostru,
ritualul arhaic era orientat ctre mire, dar textul colindei de fa, care ne
povestete pur i simplu un ceremonial, a scos n prim plan istoria fecioarei
purtate de boul sacru, devenind astfel o colind pentru fete.
Dar n cntecul romnesc mai intervine un element epic interesant:
leagnul din coarnele cerbului. Dealtfel, ori de cte ori aceste fiine sunt
asociate cu un personaj feminin, leagnul apare ca o prezen necesar. n
basme, cei doi copii prsii n pdure, nfometai i nsetai gsesc mai multe
izvoare malefice; n cele din urm, biatul nu rezist tentaiei i bea dintr-unul
dintre ele. El se va transforma acum ntr-un cerb minunat, care poart un
leagn de aur n coarne; prezena acestuia nu este justificat, pe planul
basmului, de niciunul dintre elementele existente. Ea este ns att de intim
asociat cu fiina cerbului (care devine acum protectorul sorei sale), nct se
menine i n aceste contexte. Aici, n pdure, tnrul fiu al mpratului va da
peste frumoasa fecioar, ngrijit de cerb, i o va lua n cstorie. Ca i n
colinde, cerbul cedeaz dup ce a dus-o cu sine printr-un mediu dumnos pe
aceea care va deveni n curnd o mireas.
Alteori, leagnul n care st tnra fat este agat de crengile unui copac
sacru: Mijlocul cetii ei/E un brad nalt, minunat, /De poale cam lsat. /De
crcile bradului/E un leagn de-agat, /Dar n leagn cine-mi sade? /Sade
Ileana de-ochi-i negri, /Ea sade i tinghisete.66 Tnra fat este prezentat
ntr-o ipostaz simbolic: imaginea ei red modelul ideal al fecioarei harnice,
aa cum l concepea colectivitatea tradiional. Versurile citate ne reamintesc
de cunoscuta poveste a fetei din dafin. Fie c este nchis n copac, fie c sade
ascuns ntre crengile sale, tnra eroin slluiete tot n preajma unui
arbore de excepie. i s nu uitm istoria Europei asociaz momentul suprem
al rpirii (hierogamia) cu platanul sacru de la Gortyna. Monedele antice ne
nfieaz imaginea tinerei regine aezat n vr-ful copacului, discret nvluit
n crengile acestuia. Iar aceast imagine nu este singular. Din contr, ea este

tipic pentru mai multe zeiti, avnd toate o trstur comun: sunt stpne
ale naturii, mume ale regnului vegetal i animal. Asocierile amintite, unind un
personaj de factur divin cu un arbore sacru, trezesc n memorie o singur
noiune: dendro-latria. Cultul copacilor, una dintre primele forme ale gndirii
mitice, se perpetueaz, n ciuda nenumratelor transformri suferite, de-a
lungul mai multor valuri succesive de civilizaie.
Din punct de vedere mitologic, arborii individuali, privii ca atribute ale
forei divine, ca receptacole ale unei diviniti sau ca metamorfoze ale vieii unei
diviniti sunt adorai de toate popoarele lumii n perioada primitiv.67 De
aceea, niciuna dintre divinitile antice nu s-a dezvoltat n forme strine de
cultul copacilor. Nu este exclus ca la originea ntregului sistem s se afle rituri
primitive de comuniune: contactul cu pomul sacru confer un surplus de
putere, asigur belugul i fertilitatea mediului nconjurtor. n sprijinul acestei
idei vin i atributele mitice ale copacului: el susine lumea, fiind stlpul
pmntului, acea ax a lumii care unete zonele pmnteti, cereti i
infernale i face posibil comunicarea ntre ele68. ncrcat cu valori
cosmogonice, el va fi receptacolul care adpostete energiile vitale ale lumii.
Contactul cu pomul, consumarea fructelor sale, purtarea unor cununi din
crengi i frunze consacrate asigur transmiterea puterilor nchise n acestea.
Atributele sale, atotcuprinztoare i deosebit de active n plan magic, l fac s
fie prezent n majoritatea ceremonialelor i, n mod deosebit, n riturile de
trecere. Aici, saltul unui individ de la un palier la altul al existenei este gndit
simbolic i reprezentat prin imagini care sugereaz o nou moarte i o nou
natere. Dar orice renatere trebuie s beneficieze de un surplus de energie; de
aceea, ea va strnge n juru-i toate reprezentrile mitice legate de cosmogonii,
cci acestea sunt considerate ca depozitare ale puterilor vieii. Prezena
pomului sfnt n forme concrete sau metaforice este atestat n folclorul
romnesc, pentru toate riturile de trecere.69
Pentru a putea pi mai departe pe aceast cale, trebuie s lmurim aici
o ntrebare fireasc: are, n cazul de fa, imaginea copacului de care este
atrnat un leagn o funcie semnificativ, sau ea este doar un element de
decor, fr nici o implicaie simbolic? n literatura popular, majoritatea
evenimentelor se petrec sub sau n preajma unui arbore; n sistemele epice
actuale, aceast localizare nu are un rol precis i nici nu poart un sens activ,
determinant pentru cursul aciunii respective. Dar acest fapt nu nseamn c el
este lipsit de conotaii mitice, pe care planul epic propriu-zis nu le mai
actualizeaz, lsndu-le n stadiul unor simple virtualiti, ascunse n textul
narat. De aceea, problema pe care trebuie s o rezolvm nu se refer la
implicaiile mitice ale copacului, ci la alt aspect, i anume: este imaginea

leagnului prins In copac o mbinare ntmpltoare, ori, din contr, ea asociaz

dou elemente arhaice, bogate n valene simbolice?
Pentru nceput, s nu uitm c leagnul nsoete, n literatura popular,
momentele fundamentale ale vieii, deci riturile de trecere. Evident, n cazul
naterii, prezena sa nici nu mai poate fi pus n discuie (pruncia este asociat
ntotdeauna leagnului protector); el apare ns i n orizontul marital, cci n
colinde, mireasa este imaginat stnd ntr-un leagn, cel mai adesea sub un
copac consacrat; n sfrit, n ceremoniile funerare, bocetele amintesc despre
cel legnel70 n care sufletul celui disprut va cltori ctre Jumea de
dincolo. Imaginea cerbului psihopomp, ducnd un personaj n alt lume, nu
este strin de aceast funcie: n alte variante, cerbul se ofer s duc tnrul
ntr-un leagn de mtase spre mireasa dorit. Interesant de remarcat este
faptul c aceeai reprezentare (tnr purtat de cerb n leagn) apare i n unele
rare texte de zori, cu semnificaia unui simbol funerar.71 Dac printre
coarnele cerbului trebuie s treac, n textele din vechime, orice periplu spre
lumea neagr, este firesc ca leagnul s fi cptat i trsturi funerare. i
chiar dac structura mitic iniial s-a dezmembrat, aceasta nu nseamn c
elementele ei componente nu pstreaz, n noile contexte n care apar, urmele
ipostazei lor de odinioar.72
Grecia antic ne ofer un termen de referin util pentru discuia de fa:
srbtoarea dionisiac Aiora, al crei nume nu nseamn altceva dect
balansoar. Poate c datele pe care le vom afla aici vor arunca o alt lumin
asupra imaginilor leagnului din folclorul romnesc. n timpul Aiorei, de crcile
unui copac consacrat lui Dionisos se agau mai multe corzi, pe care fetele se
legnau, cntnd o melodie numit a cltoriei. Alteori, ele legnau, agate
de crengile arborelui, diferite mti i figurine. n acelai timp, tinerii ncingeau
jocul numit A scolia, n care figurile dansului respectiv erau executate pe o
piele de berbec. Toate aceste manifestri, aparent fr neles, se lmuresc
atunci cnd le asociem cu istoriile sacre care le nsoeau. Ele comemorau un
episod din viaa lui Dionisos: legenda spune c, poposind n Icaria, zeul ar fi
fost bine primit de regele local, Icarios. Drept mulumire, zeul 1-a nvat cum
s cultive via-de-vie. Toamna, regele a umplut mai multe burdufuri cu vin i,
chemndu-i supuii, i-a ndemnat s bea din licoarea fermecat. Dar acetia,
mbtndu-se (pentru prima dat n istoria lumii antice), s-au crezut otrvii;
cuprini de mnie, ei l-au ucis pe Icarios. Oprim aici firul povestirii, pentru a
remarca dou evenimente paralele: Dionisos l sftuise pe rege s in vinul
ascuns sub pmnt, iar ucigaii lui Icarios, cuprini de remu-care, vor
ascunde trupul celui ucis ntr-o gur de izvor, pe care o acoper cu lespezi.
Fiica regelui, Erigona (numit alteori i Aletis, cltoarea), pornete n
cutarea tatlui ei, strbtnd inutul n lung i-n lat. i poate c nu l-ar fi

gsit niciodat dac credinciosul cine Moira nu i-ar fi artat locul unde regele
era ngropat. Atunci cuprins de durere, Erigona s-ar fi spnzurat de crengile
copacului sub care gsise mormntul tatlui ei. n amintirea acestei ntmplri tragice, s-a instituit mai apoi obiceiul Aiorei, care comemoreaz istoria
familiei lui Icaros, Desigur, ne aflm n faa unei poveti, rod al imaginaiei, care
mai pstreaz totui, n forme mult derivate de la sensul lor iniial, elemente
mitice arhaice, deosebit de interesante. Naraiunea ca atare contureaz opoziia
evident ntre ciclul epic al regelui (totul se petrece sub pmnt: Icarios este
agricultor, deci ntoarce brazda; ascunde vinul i este la rndul su ascuns sub
pmnt) i acela al Erigonei (ea cltorete peste inuturi i sfrete
spnzurat). Opoziiei masculin feminin i se asociaz i aceea dintre
dedesubt-deasupra. Lucrul poate prea surprinztor dac ne gndim c n
textele antice lumea subpmn-tean aparine unei diviniti feminine, mum a
firii (Geea, Rheea, Demeter), iar aceea celest este dominat de zeul
atotputernic. Dar s nu uitm pe de alt parte c Hades se ivete de sub
pmnt, rpind-o pe Core, tot astfel cum Minos, alt personaj cu pronunate
valene chtonice, ncearc s r> prind pe nimfa Britomatis. Aceste cupluri
unesc un zeu infernal i o tnr divinitate feminin, asociat florilor,
primverii i naturii venic vii. n mitologia greac, mai multe fiine divine,
bogate n asemenea atribute, sunt imaginate ca spnzurate de crengile unui
copac. n Arcadia, n; pdurea sacr, era adorat o Artemis numit i
spnzurat, n Efes, n sanctuarul aceleiai zeie, mai multe legende
povesteau despre femeile care s-ar fi spnzurat aici, mbrcate n hainele divine
ale zeiei. Alte istorii se legau de soarta tinerei Aspalis (de fapt, o form local a
Artemidei), creia fetele i sacrificau anual un buchet de flori, agat de un
copac, deoarece odinioar fecioara divin se spnzurase. n Rhodos era adorat
Elena copacului, care s-ar fi spnzurat mpins de furiile pe care Artemis le
asmuise asupra ei. Ariadna, ca i tnra Charila, a avut acelai sfrit, i din
nou, din cauza mniei zeiei vntorii.73 Iat aici un corpus bogat de atestri,
configurnd toate o imagine identic. Textele cu pricina sunt legende, adic
amplificri narative ale unor date mitico-rituale, al cror sens iniial s-a pierdut
odat cu trecerea timpului. Substratul ceremonial al tuturor istorisirilor de mai
sus este mult mai simplu i mai firesc: reprezentri ale divinitilor locale,
mti agate n copac (situaie ntlnit i n cultul lui Dionisos ori Demeter)
erau preamrite prin diferite rituri i sacrificii. Imaginea divinitii spnzurate s-a nscut din tradiiile legate de riturile respective, unde masca
(substitut al zeului) era adorat ca o ntrupare a acestuia. Srbtorile
respective aveau un pronunat caracter calendaristic: ele comemorau moartea
i renaterea zeului, revenirea lui la via, renceperea ciclului antotimpurilor.
In Laconia avea loc srbtoarea lui Artemis Caryatis; sub un copac pe care era

atrnat imaginea zeiei, fetele formau coruri (cariatide) i ncingeau n jurul

trunchiului sacru un dans frenetic, deseori comparat cu acela al bacantelor.
Jocul, explozia de energie nestrunit, contactul cu arborele sfnt, toate aveau
menirea de a stimula i strni forele zgzuite ale naturii: depind criza
hibernal, ea trebuia s-i regseasc ritmul normal, s revin la exuberana
de odinioar. Iar mai multe reprezentri figurative ale jocului Ascoliei ne aduc
n prim plan imaginea unor satiri (de fapt, tineri chipei al cror unic semn
distinctiv este o coad de cal) care danseaz n jurul burdufului.74 (Tot,
graioii satiri sunt i cei care mping balansoarele unde se leagn fetele.) Dar
s nu uitm c ntruchiprile artistice tardive au ntunecat faa mitologic
originar a acestor fiine. Dup cum arat G. Dumezil, ele sunt transpunerea
legendar a cetelor de iniiere fecioreasc, a cror prezen, marcat prin
concursuri, probe de vitejie i jocuri rituale, este specific perioadei
ceremoniale legate de schimbarea crugului vremii.75 n toate aceste istorii i
atestri antice regsim un numr restrns de fapte comune: copacul sacru,
zeia vegetaiei, ale crei imagini sunt agate de crengile lui, fetele care,
imitnd-o, se leagn, dansul frenetic orgiastic, al crui rost este explicat de
direcionarea magic, tipic acestor ceremonii. Dar complexul unei diviniti
spnzurate ar putea fi recunoscut i n folclorul romnesc, chiar dac el apare
n forme atenuate i abia ntrezrite. El poate fi regsit n orizontul unei
manifestri ceremoniale nscute din cultele vegetaiei: caloianul. Atunci se fac
dou figurine de lut (muma ploii i tatl soarelui): Brbatul se ngroap, iar
femeia se nfige ntr-un par n gard.76 Este evident c reprezentarea
consacrat soarelui trebuie s moar (altfel spus: seceta trebuie s nceteze), iar
aceea descins din mediul acvatic s renasc i s aduc ploile dorite. Chiar
dac textele folclorice nu menin ntotdeauna paralelismul opoziiilor (masculin,
subpmritean/feminin, aerian), existena unui dublu sistem de polariti,
construite pe aceleai axe cu cele din miturile antice, constituie totui o
analogie funcional frapant. Circulaia personajelor Caloianului din
strfundurile pmntului ctre spaiile terestre, precum i asocierea lor cu un
arbore consacrat, configureaz un teritoriu mitic binecunoscut: acela al zeilor
vegetaiei, care dispar periodic (mor, coboar n zonele infernale), pentru a
reaprea apoi (renvie, se ntorc la suprafa) atunci cnd crugul anului le-a
devenit din nou favorabil. Complexul narativ al zeiei spnzurate i trage
rdcinile att din cultul copacului (arborele divin, zeul din copac, masca
reprezentativ), ct i din ceremoniile purificrii prin aer (obiectele sacre erau
suspendate i lsate n btaia vntului), aa cum apar ele n multe mrturii ale
antichitii. Legnatul fetelor din ceremonia Aiorei nu numai c reproducea
ritualic ipostaza Erigonei, dar avea i meniri apotropaice: prin contactul cu
aerul, fecioarele se purificau'6 (tot aa cum contactul cu celelalte elemente,

pmntul, focul i apa, are rosturi i efecte identice). Fetele sunt numite
cltoarele, nu pentru c ar strbate un spaiu (nici chiar metaforic legnatul
nu poate avea o asemenea accepie), ci pentru c sunt, aa cum stau agate n
copac, identice cu zeia adorat. Or, aceasta, ca orice divinitate a naturii,
dispare periodic pentru a svri binecunoscutul ei periplu infernal.
S amintim, n acest context, de acel Zeus cretan78, a crui pruncie s-a
petrecut tot ntr-un leagn suspendat; asemeni lui, muli eroi antici au fost
abandonai n copilrie n snul naturii. i lucrul nu este de mirare: toate
aceste legende s-au nscut n punctul de interferare al strvechilor culte
dendrolatrice cu imaginile antropomorfe ale zeilor greci. Copacul sacru devine
printr-un proces de conversiune simbolic, specific gndirii mitice din aceast
perioad zeul din copac. Iar istoriile legate de metamorfozele zeului ori de cine
tie ce isprav (exploit) petrecut sub poala copacului i trag rdcinile din
acest complex primordial. Colindele romneti nu sunt strine de toate cele
spuse pn acum; dup o interesant analiz, Traian Herseni relev urmele
unor reprezentri mitice analoge: Zeul prunc pgn se pare c era nscut
tocmai sus, n zona brazilor, cum spun clar colindele. El era nscut i crescut
de natur, de o rn mam slbatic, nu cultivat, deci foarte arhaic. Zeul
acesta apare mereu n colinde ca un zeu montan, legat de nlimi, de
brdet.79 Revenind la textele de la care am pornit discuia, s remarcm
prezena unor elemente identice: arborele, leagnul, fata i cntecul. ntregul
complex are o funcie consacratoare: n textele antice, tinerii, prin comuniunea
cu divinitatea, capt energiile pe care ea le depoziteaz; n colinde, prin
conotaia marital a ansamblului narativ i ceremonial, fata creia i se ureaz
devine beneficiara laudei i, identificndu-se cu prototipul ideal, este proiectat
pe un plan superior al existenei. Cntecul cltoarei va fi narat, probabil,
ntregul episod al cutrii lui Icarios. Dac legnatul reproduce pe planul ritual
ipostaza Erigonei, cntecul comemoreaz pe plan mitic istoria cltoriei sale.
Cntecul eroinei noastre povestete, la rndul su, o cltorie: aceea a fetei care
se ndreapt ctre casa mirelui. El reproduce deci, pe un plan metaforic, tot o
istorie ceremonial: aceea a nunii. Asocierea dintre arbore i fata din leagn
este o imagine ale crei rdcini trebuie cutate deci n strvechile culte ale
copacului: zeia fecioar, stpn a vegetaiei, este descendenta i nlocuitoarea
uman a pomului sacru de odinioar.
Pe de alt parte, mai multe srbtori care au loc n spaiul romnesc
asociaz leagnul i hora. Or, n ceremonia antic ntlnim jocul feciorilor, pe o
piele de berbec, n imediata apropiere a leagnului de sub copacul consacrat. El
comemora primul dans de acest fel, ntemeiat de Icarios, cu ocazia culegerii
viei-de-vie. In cazul nostru, la trgul ori chiar la horele obinuite, aprea
ntotdeauna un element de atracie: scrnciobul. Dar prezena lui se lega

odinioar de o anumit perioad calendaristic: Scrnciobul umbl numai de

la Pate la Duminica Tomii, la Sf. Gheorghe i nlarea Domnului, numit
Ispas.80 Sau: Petrecerile scrnciobului ncep din ziua de Pati i in pn la
Rusalii.81 Probabil c aceast delimitare strict a fost activ doar n vechime,
cci n epocile moderne ea s-a pstrat doar n amintirea stenilor; acum,
scrnciobul este prezent la oricare dintre srbtorile de peste an. Situarea lui n
preajma ceremoniilor de primvar (dat arhaic a nceputului de an) este
semnificativ. Observm cum n jurul unui fenomen cu fireti rezonane
naturale, dar a crui segmentare este determinat n primul rnd de o opiune
cultural (data calendaristic a nceperii anului), converg o serie de acte i
complexe sociale asemntoare: ntlnirea dintre membrii mai multor
comuniti rurale, ntrecerile dintre grupurile de tineri, horele i jocurile
comune, banchetul general, contractarea de angajamente maritale. Acestor
fenomene socio-ceremoniale le corespunde un plan metaforic (concretizat prin
simboluri verbale literatura popular, i gestuale datinile romneti), la
rndul su omogen: regsim, n ciuda nenumratelor forme de concretizare,
nuclee simbolice comune: trecerea dintr-un spaiu n altul, saltul, cltoria
iniiatic, moartea i renaterea ritual, prezena unor obiecte magice.
Scrnciobul, ca obicei, se nscria n aceast ampl sfer de valori culturale.
Fr a ncerca s gsim aici cine tie ce metafizic a leagnului, nu trebuie n
acelai timp s trecem nepstori pe lng implicaiile semantice ale acestui
complex tradiional, luat n ansamblul manifestrilor sale. Finalitatea sa
marital este bine pus n lumin de unul dintre textele menionate de Simion
Florea Marian. Fata ori flcul care voiece a se da pe leagn trebuie s aibe
flori n mn, o mic pietricic pe cap i un ou rou n buzunar. Credina
poporului despre aceste trei lucruri este astfel: florile reprezint simbolul
primverii, pietricica sntatea, ca s fie omul n putere, iar oul veselia.82 (n
timpul legnatului, feciorii cnt astfel: A cui e fata de pe leagn/A mamei sale
i a tatlui su/
i mai mult a flcului.83) Datul n leagn nu era numai un joc, ci i un
gest ritual, necesar i plin de implicaii secunde, nelegem acum de ce n multe
colinde de fat, aceasta dialogheaz cu viitorul ei mire n preajma unui leagn:
regsim aici spaiul consacrat, locul tradiional unde se angajau cstoriile i
se schimbau obiectele cu semnificaii nupiale. Ansamblul ceremonial al
leagnului angaja ntregul sat; el devine, pe plan textual, un simplu accesoriu
care actualizeaz, prin referirea la simbolurile consacrate, substratul ritual
tradiional. Satul recepteaz mesajul i l decodeaz cu exactitate. Asocierea
fat leagn fecior este o clar aluzie la viitoarea cstorie. i, depind
nivelul etnografic, apro-piindu-ne de fondul mitic arhaic, s citm un fragment
revelator: Scrnciobul dup credina i spusa romnilor e fcut ntru amintirea

spnzurtoarei lui Iuda Iscarioteanul, care, mustrndu-1 cugetul pentru fapta

nelegiuit ce o fcuse vnznd pe Isus Cristos, s-a dus de s-a spnzurat pe o
creang i, nednd oamenii trei zile de dnsul, vntul l btea i l cltina,
dimpreun cu creanga de care era spnzurat, ncolo i-ncoace.84 Iat deci
leagnul (ca datin social) asociat tot unei prezene sacre, despre care se
spune c s-a spnzurat n timpurile de odinioar. Toate elementele care ne-au
permis nelegerea complexului antic al Aiorei sunt reactualizate de obiceiul
autohton al scrnciobului: fete, leagn, feciori dansatori, legenda spnzurrii.
Probabil c Iuda (apariie tardiv, cretin) s-a suprapus unui demon local,
venit din fondul cultural pgn care avea atribute analoge (duman al
demonului vegetaiei). S-ar putea scrie un studiu foarte interesant despre
aceast fiin mitic; n colinde, el fura soarele i luna (ca zmeii), iar n balade,
el apare ca un fel de duh al apelor, care stpnete asupra ntregului regn
marin (vezi balada Antofi a lui Vioar). Ct de departe suntem aici, ca i
oriunde n folclorul romnesc, de complexele dogmei cretine.' Revenind la
srbtorile menionate, s observm faptul c, pe un alt plan de manifestare,
scrnciobul trezea entuziasmul tinerilor, care se ntreceau n fapte de
cutezan. Evident c sensul unor asemenea gesturi este unul de o factur
exclusiv ludic. Dar m ntreb (i m-am ntrebat ori de cte ori am asistat la
asemenea spectacole, ori am vzut, prin sate, vechi scrncioabe aproape
putrezite) de unde att interes, de unde atta putere de atracie? Adevrul este
c oricine mi poate da un rspuns simplu: din plcerea zborului, a rotirii i a
legnrii. i nimeni nu poate contesta o asemenea soluie. Dar oare toate
divertismentele noastre, toate aceste atracii cu rezonane preponderent
psihologice, nu au la baz o genez i o determinare socio-cultural? Evident c
da! Nu tiu dac i ct s-a scris n etnografia romneasc despre istoria i
originea leagnului pe aceste meleaguri. Dar o imagine m urmrete i m
oblig (i cred c nu hazardat) la o seam de asocieri; nu pot uita elanul,
neastmprul i graba cu care tinerii ateptau s se dea peste cap atunci
cnd se suiau n leagne. Psihologic vorbind, acest lucru este departe de a fi o
plcere: el provoac ameeal i poate duce chiar la prbuirea temerarului. El
nu conine nimic plcut prin substana sa concret, nseamn deci c altceva
dect factorul fiziologic i confer sens i valoare; iar acest altceva nu poate fi
dect un element cultural. Pentru tinerii de astzi, aceast fapt este o prob i
o dovad de cutezan. n sistemul lor de valori juvenile, i asociaz atribute
ca nfrnarea fricii, temeritate, nfrn-gerea ameelii (ct de important este s te
dai jos i s te ii pe picioare fr s te legeni!), bucuria depirii de sine. Va fi
fost doar aa i n vechime? Dar aceast rotaie, acest salt n miniatur a fost
considerat, n sistemele metaforice strvechi, ca un gest consacrator, care
marcheaz trecerea de la un stadiu la altul al existenei. Faptul c ceremoniile

de primvar i asociaz i datul n leagn nu poate fi lipsit de importan.

Rostul acestei nvrteli trebuie s fi fost mult mai amplu i mai bogat n
nelesuri. n basme, de cele mai multe ori metamorfozele se produc atunci
cnd eroul se d peste cap. El se poate transforma n orice dorete, poate
accede la alte forme de via dect cele umane. O figur foarte dificil din
jocurile populare maramureene cere dansatorului ca, sprijinindu-se de
umrul fetei, s execute un aa-numit salt mortal, aruncndu-se pe spate i
pivotnd integral n jurul axei sale. Va fi avut oare aceast figur coregrafic,
asemenea multora dintre jocurile romneti, o valoare ritual? Nu este exclus!
Ar fi poate locul s amintim, tot aici, multiplele obiceiuri care cuprind un salt
peste ceva (prag, poart, obiect aternut pe jos etc), fapt care are aceleai
implicaii simbolice: el marcheaz trecerea de la o treapt la alta a existenei.
mi amintesc de o lectur despre Shakespeare; acolo, din analiza piesei Regele
Lear aflam c scena sinuciderii este i ea o pantomim. Gloucester nghenuncheaz pentru ultima rugciune, apoi, conform tradiiei spectacolului n teatrul
englez, se rostogolete. Iat-1 colo, jos. Dar nu e nici o falez aievea. Faleza
fusese o iluzie. Gloucester a ngenuncheat pe scena pustie, s-a rostogolit i s-a
ridicat.85 Din nou ideea trecerii de la o stare la alta (cci n urma ncercrii
euate de sinucidere, Gloucester va avea revelaia condiiei sale, i nelegnd-o,
i-o va depi) este legat de un salt, figurat simbolic printr-o rostogolire,
printr-o rsturnare peste cap.
Iat deci c n schema narativ analizat se asociaz o serie de elemente
convergente: cerbul care aduce n leagn o fat (dup ce a trecut-o peste ape
dintr-un trm n altul), cerbul care l ia pe fecior n coarne i l arunc n alt
lume; boul care cu coarnele sale poate azvrli soarele de la apus la rsrit;
legnatul asociat cntecului care istorisete o cltorie; rotirile din scrnciob
care sugereaz saltul, ideea parcurgerii (printr-o nvrtire complet) a unui
ciclu, precum i a integrrii n alt ciclu; divinitile naturii care se leagn n
copac, prezena lor simboliznd renvierea naturii i inaugurarea unei noi trepte
a vieii. Toate imaginile menionate converg ctre simbolurile renaterii, ale
trecerii de la un stadiu al fiinei la altul. Din cele spuse pn aici se profileaz
dou planuri paralele: a) arborele cu leagn simbol al renaterii; b) cerbul cu
leagn simbol al cstoriei. O trstur comun le unete: imaginile saltului,
ale trecerii peste ceva, ale integrrii n alt orizont.
Metaforic vorbind, oricine vrea s depeasc nivelul su ontologic
trebuie s treac printre coarnele cerbului cltor. Faptul c acesta aduce o
mireas este explicabil dac ne gndim la atributele sale psihopompe, precum
i la valenele mitice ale leagnului. Dar faptul c cerbul arunc un tnr erou
n alt lume nu mai poate fi explicat pornind doar de la atributele sale de
animal ghid ori de la trsturile funerare ale leagnului. Este vorba acum de un

salt, i nu de o trecere lin de la o lume la alta. Iar saltul de fa este intim

asociat leagnului i legnatului ritualic, ca semne ale schimbrilor ciclului
calendaristic. Iat deci o ntrebare fireasc: ncheag oare toate aceste elemente
un sistem coerent de semnificaii narative?
14t
Din nou, pentru a ptruaue sensul textelor noastre, s ne referim la
mrturiile antice (mai bine studiate), unde vom afla poate firul explicativ
cutat. Iar asocierea taurului sacru cu saltul consacrator ne trezete n
memorie un nume: Creta. Cunoscutele i att de comentatele tauromahii care
aveau loc pe aceste meleaguri cuprindeau, ca moment central al ntregului
spectacol, tocmai acest joc periculos. Iat un citat amplu, extras din lucrarea
unuia dintre cei mai avizai cercettori ai problemei, citat care spune totul i
face inutil orice comentariu: Am vorbit de srbtorile rneti, urbane,
marine, de marile focuri n care mulimea i arunca ofrandele i simulacrele,
de hierogamiile sau cstoriile sacre ale regelui cu preoteasa, care ajutau n
chip mistic mpreunarea cerului cu pmntul, de ceremoniile de la Anul Nou i
de nceput de domnie. Fr ndoial c tocmai n cursul unor srbtori solemne
i ntr-una din curile marilor sanctuare avea loc nfruntarea dintre taurul
sacru i tinerii maetri ai sriturii, gata s execute tumba peste coarnele
animalului. Ea consta n a atepta chiar n faa animalului pe cale s atace,
pentru a-i prinde cu putere coarnele i a te da peste cap, pe deasupra
greabnului, recznd n picioare de partea cealalt a crupei lui. Dou ci
rmn deschise interpretrii: 1) mitologia cretan ne spune c trei tineri eroi:
Andro-geu, Heracles, Thezeu, pentru a fi recunoscui ca fii de regi, au trebuit
s-1 nfrunte, s-1 mblnzeasc i s-1 aduc viu pe taurul din Creta; 2)
Platon ne arat n Critias pe regii legendarei Atlantide capturnd fiecare, n
interiorul incintei lui Poseidon, cu ajutorul btelor i al plaselor, cte un taur
slbatic pentru a-1 jertfi pe un altar de bronz. Este vorba aadar de un ritual
de nvestitur regal. Dac acest animal. Era cu adevrat n Creta, aa cum sar prea, vehicolul zeului ceresc, atunci concursul de snge rece i noroc,
constnd n a trece printre coarnele lui i a face volije deasupra trupului lui,
ddea dreptul tinerilor atlei de a deveni fiii i fiicele Pmntului i ai Cerului
nstelat 86
Ne aflm n faa unor ceremonii cu virtui cqnsacra-toare: saltul peste
taur, printre coarnele sale, marca sfr-itul unei iniieri; el conferea tinerilor, ca
orice prob vitejeasc, dreptul de a fi integrai n snul colectivitii. Faptul c
ei treceau peste taur era semnul i expresia metaforic a depirii unui prag, a
parcurgerii unei vmi: nu proba atletic n sine era important, ci valoarea ei
simbolic. Desprinderea, zborul i revenirea, toate petrecute n preajma
animalului divin, nchideau o ntreag istorie sacr: aceea a transgresrii

condiiei umane, a intrrii ntr-un orizont existenial superior. Tnrul curajos

refcea, ntr-un spaiu i ntr-un timp restrns (dar mustind de valene
simbolice), o ntreag cosmogonie. Dac taurul este una dintre formele zeului
suprem (nsctor al lumii), trecerea peste el echivaleaz, pe plan metaforic, cu
un ntreg traseu iniiatic. Dac prin sacrificiul taurului sacru se ntemeiaz
universul i se face transferul de fore de la divin la profan, contactul (de cteva
secunde) cu fiina lui avea aceeai menire: dobndirea puterilor ascunse n
trupul lui.
Dei n aparen elementele spectaculoase curaj i ndemnare par a
se impune ateniei noastre, n sistemul cultural originar ele constituiau doar
decorul concret, modalitatea metaforic de exprimare a unei istorii mitice cu
rezonane mult mai ample. Ca i n colinda romneasc, taurul l arunc pe
erou n alt lume, i permite accesul la o condiie superioar. i asemeni
saltului prin legnare, sritul peste taur simbolizeaz un ntreg traiect sacru,
pe care, pe plan mitic, eroul l-ar fi putut strbate purtat n coarnele taurului
divin. nscenarea ritual exprima i realiza, pe un plan ceremonial, consacrarea
unui personaj, precum i faptul c el este acum n posesia unor puteri magice
superioare. Dealtfel, felul n care strvechile datini au fost prelucrate i
deformate n circuitul epic trdeaz aceeai direcionare mitic: Dar jocul cel
mai popular din Creta minoic, Corida, a disprut aproape complet n Grecia.
Legenda i-a pstrat amintirea, deformndu-1: tnra fat care se lsa purtat
de taurul sacru, inndu-1 de coarne, devine frumoasa Europa, aezat pe
spinarea taurului divin, ale crui coarne sunt mpodobite cu coroane de
flori.87 Traseul implic i concretizeaz consacrarea personajului: Europa
accede la condiia divin i ntemeiaz un neam, o ar i mai apoi un
continent.
Manifestrile ludice menionate pn acum, golite de orice rezonan
sacr, ncrcate doar de o finalitate spectacular, s-au perpetuat prin timp,
uluind generaiile succesive prin alura senzaional pe care a cptat-o saltul
cuteztor realizat, de data aceasta, de vestiii saltimbanci. Ori poate nsi
imaginea saltului peste ceva, att de profund mbibat de sugestii simbolice, a
strnit n inimile spectatorilor un fior nelmurit, pe care spectacolul propriuzis, simpla derulare de gesturi acrobatice, nu-1 poate explica n ntregime.
Poate c acum, ca i n alte ocazii, rdcinile culturii noastre i trdeaz, nc
o dat, adncimile apelor din care i extrag seva. Formele se schimb, sensul
lor se pierde, dar structura de profunzime, simbolurile fundamentale rmn
ntotdeauna aceleai.
Ct de uluitoare trebuie s fi fost o asemenea reprezentaie ne
mrturisesc pn i cronicile medievale. Cronicarul att de zgrcit n vorbe i
att de condensat n istorisirea faptelor (chiar i atunci cnd este vorba de

evenimente remarcabile) nu a rezistat tentaiei de a-i nota impresiile de la un

asemenea spectacol: ntru aceste vremi, JRadul-vod avnd un cocon anume
tefan, i Duca-vod den Moldova avnd o cocoan anume Catrina, s-au ajuns
n cuvinte i au logodit p coconi. Adus-au pehlivani de cei ce joac pe funii, i
de alte lucruri; adusese i un pehlivan hindiu harap, care le fcea jocuri
minunate i nevzute p locurile noastre. Iute om era i vrtos. Lng altele, d
nu le putem lungi, fcea acestea mai ciudat: punea de rnd opt bivoli i s
rpezea iute i, srind peste ei, s da n vzduh peste cap i cdea n picioare
de ceia parte.88
La ncheierea acestei analize care a strns la un loc i mai ales a ncercat
s uneasc date att de deosebite i de ndeprtate, putem schia o schem
mitic originar, rsfrnt n multiple forme culturale:
Taurul (cerbul) cosmogonic Strbaterea unei ape (metafor a penetrrii
n alt lume, a schimbrii statutului existenial anterior) Saltul (cu ajutorul
taurului i cerbului ori al leagnului toate fiind simboluri ale trecerii i ale
nceperii unui nou ciclu vital) Nunta sacr (consfinind noua condiie a
personajului).
Iar cnd spun c aceasta este o schem originar nu m gndesc nici la
prioritatea n timp a vreuneia dintre formele analizate i nici la cine tie ce
migrri care ar fi dus la schimbul de valori culturale. Amndou ipotezele sunt
posibile: nu avem ns nici date arheologice edificatoare i nici atestri mitice
concludente. Modelul propus e originar nu n ordinea timpului i a istoriei, ci
n acLea_j^bs_traciei, a construciei teoretice. El cuprinde deteTnimariTe
generale, liniile de for care unesc toate manifestrile citate. Structura
prezentat nu aparine nici unui text, nici unui mit, nici unui ritual: ea este
sistemul conceptual realizat din punerea lor n paralel, din extragerea notelor
comune, din interrelaionarea trsturilor generale. Modelul prezentat are un
rost cognitiv bine precizat: cu ajutorul lui putem explica semnificaia de
profunzime i valoarea simbolic, originar, specific unor texte populare
romneti. Cunoaterea schemei mitice pe care se grefeaz colinda noastr ne
explic deschiderea ei consacratoare, sensul aluziilor maritale, substratul mitic
al unor elemente care aparent au rol pitoresc: leagnul, cerbul, cntecul,
cltoria etc.
Iar dac analogiile i soluiile propuse pot s par inacceptabile, s ne
ntrebm: din ce perspectiv nu pot fi ele acceptate de gndirea noastr? Vom
descoperi atunci c, poate, preconcepiile noastre, imaginile noastre
ncremenite asupra unor manifestri culturale sunt cele care refuz noile
sugestii tiinifice. i ar trebui atunci s ne amintim de o vorb de nelepciune
a unui profund gnditor antic, Aristo-tel: Oamenii prefer adesea neadevruri
verosimile, refu-znd adevruri neverosimile.

Mit i balad popular

Model eroic n balada haiduceasc i, wmp ne care le-a^ mbrcat lupta
Dintre numeroase k forme pe ca feno_ pentru eliber-e na lonala y ^^ ea g_
menul cu cea ma _mg d u'mente isterice i documente pstrat numeroase
atestarun a analizate cu mult folclorice. Acestea m J re ^ ^^ circumspecie
^tica oarece e ^. A a unor fapte astonce reak ci^ ^ ^ lor prm prisma
categoruior ^ obiectmta e
Au oare cmtecele ^^ei 'strict istorice? Stat ca i cronicile oralte^
docatestabile prin mijloacele povestea exacta a unor eve ^ dep istoricului Daca
arii, ^ ^ q realltate nu poate fi dmt Pura hgu^ ^. ^ este sp f exclusiv ^ngvistica
Ur mp aciunile e^oului sunt mutate cnteculm haiducesc, ri, > uman^
transformridu-se pe un P^n superior p^amtest ^ ^ er [n manifestri stihiale
Haiducul^ ^^ schimbare de oarecare, ci o tora d j a al pentru ca registru
este mult prea py formaJ stilistice a texea% se datoreze doar d^^nenU/OT 0
ampl rstului. Ea este un fenomen de L '^^ expll j pndire n cadrul genuini.
^^ ^ rU^men^uf fundamentale, deteorii, ale gmdirn populare. Altfel spus, ntre
faptul istoric i textul literar trebuie s se fi interpus un factor de transformare,
care a dirijat i a ordonat ntmplrile reale ntr-o matc bine definit. Procesul
are dou fee: iniial o restrngere a ariei narative (nu toate evenimentele sunt
reinute, ci numai acelea care intr n consonan cu aceste categorii selective),
urmat de o amplificare a registrului epic (elementele reinute i asimilate
structurilor existente sunt, prin nsi aceast asimilare, mbogite cu mai
multe nivele de semnificaie), ncrctura istoric se distileaz, devine un ecou
de fundal. Factorul decisiv este viziunea selectiv care redimensioneaz
istoricul i-1 integreaz unei logici narative, alta dect aceea a relatrii
obiective. Aceast formalizare explic aspectul iterativ al faptelor haiducilor:
evenimentul particular, istoria specific a fiecruia, trecnd n cntec, a devenit
model eroic, fenomen generic deci. Trebuie s ne ntrebm acum care este
statutul acestor categorii selective care redefinesc istoria n drumul ei spre
literatur. De la bun nceput trebuie respins ideea conform creia rspunsul
trebuie cutat pe coordonate psihologice (idealul popular al haiducilor ar fi
modificat faptul real, crend profilul epic al eroului). Este aici o tez greu de
susinut, pe de o parte pentru c ne lipsesc argumentele palpabile 2, iar pe de
alt parte pentru c generalitatea i permanena n timp a acestor pattern-uri
narative nu s-ar putea datora unor fenomene psihice, a cror fluctuaie i
instabilitate n timp sunt bine cunoscute. Dac nu putem lua n consideraie o
dimensiune psihologic ideal (i deci aprioric), poate c ne putem referi la
una practic, de tip empiric. Cntecul haiducesc ar putea cuprinde
generalizarea unei experiene de via definitorii, acumulat de-a lungul
veacurilor de mai multe generaii. Forma primar prin care ea se exprim este

mitul. Balada ar fi, n consecin, transpunerea unor mituri ca atare,

indiferente la elementul istoric concret 3. Evident c balada nu este mit pur i
simplu i c rdcinile ei sunt adnc ancorate n istoric.
Se pare deci c nu se poate vorbi nici de o transcriere direct a istoriei i
nici de anihilarea ei n favoarea unui fond predeterminat: A reduce studiul
acestor creaii la identificarea evenimentelor istorice care le-au generat
nseamn a neglija valoarea lor artistic; a neglija total isto-ricitatea lor
nseamn a nu nelege pe deplin aceast valoare i cadrul ei de manifestare. n
folclor, lumea imaginat a creaiei pornete ndeobte de la concretul cotidian.
Intr-o epoc mai veche, dominat de gndirea mitologic sau de o mentalitate
eroic, evenimentul autentic a putut fi gndit de la nceput la nivel mitic sau
eroic; n epocile mai trzii, evenimentul putea fi gndit iniial istoric (citete
relatat aproape exact), integrarea ntr-o viziune poetic rea-lizndu-se ulterior,
printr-o evoluie treptat, marcat prin tr-un lung ir de variante. ntre aceste
dou ipostaze: a) deplasare originar la nivel mitic sau eroic; b) evoluie treptat
a realitii istorice la reprezentarea artistic se nscriu multe fenomene, cu aria
mai larg sau mai restrns de manifestare. 4
Textul nu este nici istorie relatat i nici mit povestit. ntre realitate i
cntec se interpun determinarea istoric i categoriile mitice. Se observ din
aceast formulare c ele nu sunt substana din care se constituie textul literar,
ci elemente formatoare care acioneaz n procesul creaiei literare, dirijnd
traseul trecerii de la real la imaginar. Modelului univoc conceput anterior
(cntecul se nate din istorie; cntecul se nate din mit) i opunem unul mai
complex, mai nuanat.
Creaie literar furare
Faptul Proces de transfij particular artistic a
S ii
V
Q
'S u <Dcu
Q
Categorii mitice Realitate istoric selective restrictiv
Categoriile mitice sunt cele care transfigureaz evenimentul i integreaz
adevrul istoric ntr-o schem narativ dat. n acelai timp, se poate vorbi i
de o presiune a fenomenului concret asupra schemelor mitice. Haiducii,
devenii fore ale naturii, trebuie s zdrobeasc ntotdeauna poterile. Istoria
ns dovedea, cel mai adesea, contrariul: eroul sfrea tragic, izolat i nfrnt.
Din aceast opoziie se nasc acele oscilaii din finalurile unor balade n care n
unele variante haiducul triumf, iar n altele el este prins.

Deci, nici faptele narate i nici portretele schiate nu se sprijin pe o

coresponden biunivoc n raport cu realul. Ele reprezint ns o viziune
ideal asupra modelului etic i fizic al perfeciunii eroice ntruchipat de haiduc.
n acest sens, cred c opoziia care grupeaz dou tipuri de texte
(haiducii i hoomanii), fundamentat pe un criteriu etic (primii fac
ntotdeauna fapte bune, ceilali doar uneori), nu se bazeaz pe elemente
specifice textului folcloric, ci pe consideraii extrinsece: fabulaia istoric,
calitatea moral a aciunilor. Hoomanii sunt cei care au haiducit n a doua
jumtate a secolului al XlX-lea. Intre ei i ceilali haiduci, devenii figuri
legendare, se afl o considerabil distan temporal. n momentul n care hlduiau hoomanii, creaia folcloric nu mai avea vigoarea i puterea de
transfigurare din vremea haiducilor clasici. De aceea, faptele lor au fost
preluate ca atare, fr a mai suporta selecia riguroas a categoriilor literaturii
populare, care, n final, ar fi condus la aceleai portrete standardizate, ntre
tipul haiducului i cel al hoomanului este, de fapt, o diferen de elaborare
cultural a textului, i nu una referitoare la faptele reale i la personalitatea
moral a eroilor. De exemplu, n povestirile care circul, n zona satului Greci,
despre Radu lui Anghel se afl incluse multe fapte, diferite de cele prezentate n
versiunile formalizate ale baladei, deloc deosebite ns de ale celorlali hoomani
ai regiunii.
n ultim instan deci, elementele eseniale n creionarea modelului
haiducesc sunt categoriile selective ale culturii populare prin care evenimentul
istoric este analizat i transfigurat. Ele i au originea, n marea lor majoritate,
n structurile mitice originare pe care societatea le proiecteaz asupra lumii.
Modelul mitic arhaic, corelat cu scenariul ritualic corespunztor, este n
msur s ne explice numeroase elemente tipice ale baladei.
nc o dat, precizarea metodologic iniial poate fi reactualizat:
folclorul nostru nu pstreaz informaii directe asupra mitologiei romneti
arhaice. Ea ne parvine, n forme modificate, prin texte literare, datini i eresuri.
De aceea elaborarea modelului mitologic care s releve nivelul de profunzime al
creaiei folclorice este un demers reductiv, bazat pe selectarea unor anumite
structuri ale textului, ceea ce duce inerent la neglijarea altora (notele estetice,
implicaiile sociale etc) l Alegerea acestor componente, prin care se poate
reconstitui profilul generic al unei scheme mitice, se sprijin pe compararea cu
modelele mitice cunoscute cercettorului din studiul altor mitologii, mai exact
pstrate i analizate mai insistent. Pornind de la o ipotez de lucru (modelul
mitico-ritualic de referin), cercettorul izoleaz din structurile analizate
(textul literar) elemente trdnd o origine mitic. Acesta va fi fi i traseul
analizelor urmtoare.

Haiducii, de felul lor, sunt o tagm rzboinic. Ne putem ntreba dac

baladele respective nu cuprind structurile mitice specifice grupurilor de
rzboinici. Ele s-ar defini prin cultul puterii i al curajului, prin valoarea
acordat eroului ca persoan de excepie, prin acte ritualice al cror scop este
atingerea unui randament rzboinic maxim.
n urma unor analize comparative, care acoper o larg arie de
investigaie, G. Dumezil a ajuns la concluzia c civilizaiile arhaice indoeuropene se caracterizeaz printr-o structur organizatoric tripartit a
societii. Vorbind despre popoarele germanice (dei afirmaia este valabil
pentru aproape toate rile europene), cunoscutul savant afirm urmtoarele:
La acetia se prelungete, suficient de exact, tripartiia indo-european a
funciilor sociale (magicienii, rzboinicii i agricultorii-pstori): nti un zeu
suveran i magician, apoi un zeu lupttor i, n sfrit, un zeu, o zei sau un
grup de zei garantnd fecunditatea. 5
Evident c o asemenea specializare funcional a grupurilor sociale duce
la o anumit specificitate a miturilor i riturilor respective 6. Cercetarea
mitologic reface drumul invers. Diferitele tipuri de mituri, fiecare polariznd
un sistem aparte de valori, definitorii pentru un anumit orizont yital, trebuie s
corespund unei structuri sociale aparte, n consecin, ori de cte ori ne vom
ntlni cu toposuri mitice specifice complexului eroic vom ti c avem de-a face
cu creaii culturale ivite n snul unor grupuri de rzboinici.
Eroii care populeaz aceste mituri sunt ntruchiparea ideal a
rzboinicului de excepie. Faptele lor, situate pe un plan fabulos, i au
corespondentul ritualic n ceremoniile de iniiere ale tinerilor lupttori.
Dansuri, defilri, nscenri dominate de apariii mascate, simulacre de lupte
etc, toate figurau treptele iniierii pe care o parcurge neofitul. n final, el
dobndea statutul unui rzboinic adevrat, capabil de neasemuite fapte de
vitejie. Care era secretul acestor ceremonii? Care era acea arm magic i
miraculoas care-i garanta tnrului c va fi nenvins n luptele sale? Marele
nvat care a fost G. Dumezil a identificat acest element crucial, n funcie de
care se ordoneaz toate celelalte componente ale complexului mitologic al
rzboinicului, n ceea ce el numete furor sacer (furie sacr). Bnuiesc c un
asemenea rspuns deruteaz i nu pare, la prima vedere, a limpezi problema
noastr. i totui, textele antice ori folclorice l-au descris ntotdeauna pe eroul
nenfrnt ca pe o stihie dezlnuit, dominat de o aprig i dinamizatoare
mnie. Pe planul ritualic (mai apropiat de realitate), era vorba despre
capacitatea rzboinicului de a-i produce i de a pstra n timpul luptei o stare
de permanent excitare, de ieirea din limitele persoanei i de identificarea
(prin exacerbarea elanurilor primare) cu divinitatea tutelar. Debordnd peste
marginile fiinei sale, el se contopea cu zeul, devenea consubstanial cu forele

supranaturale ale acestuia. Acum, el era capabil de fapte pe care n starea sa

normal nu le-ar fi putut realiza niciodat. Simpla sa prezen fizic, aspectul
su terifiant, chiotul su nfiortor sunt suficiente pentru a pune toi adversarii
pe fug. Lupta ca atare este deci tranat: ca nu mai este nfruntare, ci mcel.
Heros-ugrec, Bersekir-ul norvegian, Wut-vi germanic ori Ferox-vl latin sunt
termenii prin care se exprim condiia ieit din comun a acestui erou. Este
vorba despre o furie transfi-gurant, de o frenezie prin care omul se depete,
schim-bndu-i comportamentul i uneori i forma, devine un fel de monstru
neobosit, insensibil sau chiar invulnerabil, infailibil n mnuirea armelor i cu o
privire de nenfruntat. Apariia sa triumftoare pe cmpul de lupt este un fel
de demofanie : numai vzndu-1 i auzindu-i strigtul, adversarul este
ptruns de spaim, paralizat, pietrificat.7
Imaginea eroului, a nvingtorului prin excelen, s-a dezvoltat de-a
lungul secolelor n limitele trasate de miturile specifice grupurilor sociale ale
rzboinicilor. Acestea au furnizat nu att o naraiune nchegat, care s
epuizeze toate sursele de inspiraie, ct un corpus de categorii ideale, de
trsturi definitorii crora trebuia s le corespund toi lupttorii legendari. Mi
se pare deci firesc ca toposul furiei sacre, general rspndit n spaiul indoeuropean, s poat fi identificat i n manifestrile culturale ale poporului
romn.
Un argument istoric, ntrind ideea de mai sus, poate fi furnizat de
cercetarea informaiilor (restrnse i fragmentare) care s-au pstrat despre getodaci. Vitejia lor n rzboaie, curajul i indiferena n faa morii ne sunt bine
cunoscute, n egal msur tim c ele aveau o motivaie mitologic: cel care
piere eroic va beneficia de un statut superior n lumea de dincolo, lume
deschis numai eroilorj Gsim aici o viziune comun i larg rspndit n
societile de rzboinici, n care primeaz cultul vitejiei i al personalitii ieite
din comun.
Una dintre figurile importante ale pantheonului geto-dac trebuie s fi fost
i o zeitate a rzboiului, analog cu Ares ori cu Mar te. Pe acest Marte zice
Iordanes goii (= geii) l-au adorat ntr-una printr-un cult foarte slbatic (cci
victimele lui erau prizonierii ucii), socotind c arbitrul rzboiului trebuie
mpcat prin vrsare de snge omenesc. Lui i se nchinau primele przi, lui i se
atrnau pe trunchiurile copacilor spoliile. 8 Grecul Ares, care se pare c a
cobort tot de pe plaiurile geto-tracice, era renumit, printre altele, pentru
strigtul su asemntor tunetului. Iute la mnie i belicos, era ntruchiparea
unui ideal al heros-vlui grec. Ne putem nchipui c omologul su carpatic
trebuie s fi avut funcii i atribute asemntoare, n virtutea unitii
elementelor ce compun acest complex mitic.

n acelai timp, asemenea zei sunt legai de cultul totemic al lupului.

Latinul Mar era, la origine, reprezentat ca un lup.9 Acest animal, carnasierul
prin excelen, a fost ntot-deuna vzut ca model (evident c iniial ca protector)
al lupttorului. Lucrul este valabil pentru civilizaiile europene; n cele asiatice,
leul avea acelai rol. Dealtfel, cunoscuta comparaie dup care eroul se repede
ntre dumani ca un leu (lup) ntre oi nu este numai o simpl imagine poetic;
substratul ei este mult mai adnc, trgndu-se din repertoriile imagistice ale
mitologiei rzboiului.
S ne ferim ns a crede c un mit s-a nscut dintr-o simpl asociaie de
idei (rzboinic = lup). Nimic nu ne demonstreaz c analogiile pe care gndirea
noastr le descoper astzi erau tot att de fireti i pentru felul de a gndi al
strmoilor notri. i nu putem pune la originea unui mit (acela al
rzboinicului-lup n cazul de fa) un proces de gndire specific cercettorului,
i nu civilizaiei studiate. Analogiile din mit sunt rodul unor elaborri complexe,
legate de sistemele sociale, parentare i ritualice, care ordonau i clasificau
fenomenele lumii reale.
La nceput, lupul a fost strmoul totemic al unui clan de vntori
(carnasierul este vntorul exemplar). L0 Fiind ntemeietorul respectivei
societi, oamenii credeau ca se trag din el i c dup moarte se ntorc n el. Ne
sunt familiari, n aceeai ordine de idei, cei doi lupi care l nsoesc pe Odin i n
pntecele crora dup moarte se odihnesc eroii. Se pare c astfel de credine
acopereau o larg arie a culturilor strvechi europene u. Riturile de iniiere prin
care tnrul acceda la condiia de rzboinic erau nti legate de prezena
strmoului totemic. Dobndirea noului statut uman i social era nchipuit ca
o moarte temporar urmat de o nou natere, fapt figurat (adeseori) prin
ingurgitarea tnrului de ctre animalul totemic, care apoi l expulza din
vintrele sale. Ulterior, vnarea i consumarea totemului asigura viitorului
rzboinic, printr-un sacrificiu de comuniune, consubstanialitatea cu zeul.
Toat aceast ndelungat parantez i arat utilitatea dac celor spuse
pn acum le mai adugm i alte dou observaii: vntorul a fost modelul
lupttorului Vl, iar rzboinicul, prin furia sacr, se transforma n animalulzeu (. El i schimb ntr-adevr nfiarea uman cu una animal, urs ori
taur, lup sau cine, a cror form o ia adeseori 13.). Iar dac daos a nsemnat
n frigian lup u, atunci nu este exclus ca dacii s-i fi luat numele de la
animalul lor totemic (vezi i stindardul lor), corelat cu existena confreriilor de
rzboinici (tez susinut de M. Eliade). De aceea, acest Mar al dacilor nu
trebuie s fi fost prea deprtat de cultul lupului totemic, model divin al
lupttorului. Complexul acestui zeu ar asocia, pe lng funcia rzboinic, i pe
aceea infernal, 15 ceea ce ar aduce un posibil argument pentru orientarea
preponderent chtonic a mitologiei geto-dace.

Pe de alt parte, copacul ncrcat cu arme i trofee (spoliile amintite de

Iordanes) este o imagine cu o mare audien n cultura european. La origine,
trebuie s fi fost un ritual legat de cultul copacilor, precum i de teama fa de
aciunea malefic pe care nc ar mai putea-o exercita armele celui nvins.
Suspendarea n aer, arderea ori imersiunea acestora, interdicia atingerii lor
sunt procese analoge celor funerare: scopul tuturor este purificarea 16.
Evolund de la acest substrat, copacul ncrcat cu arme a devenit un fel de
nsemn i atribut al eroului. Haiducul nostru slluiete ntotdeauna ntr-un
cerdac aflat n preajma fagului ncrcat cu arme: Pn'la fagul Miului/Din
codrii Cobiului/S-i vedem fagu-ncrcat/i de arme-mbrebenat/Cu sulii i cu
pistoale/Ce lucesc frumos la soare. 17 n folclorul romnesc, aceast imagine
s-a mbogit i cu conotaiile legate de imaginea copacului lumii, ax al
ntregului cosmos. Aa cum n colinde gazda ospteaz la masa ncrcat i
aezat sub mrul raiului, i haiducul va chefui tot sub fagul sacru,
mpodobit cu trofee.
Textul folcloric pstreaz ns i alte atestri, mult mai semnificative,
despre ceea ce va fi fost odat complexul mitologic al rzboinicului. Imaginea,
portretul haiducului, s-a constituit pornind de la coordonatele structurilor
mitice legate de furor sacer, transfigurnd realul n sensul unui model
cultural (pattern) determinat. Putem dovedi astfel c faptele i aspectul
haiducului nu sunt simple hiperbole (figuri ale limbajului), ci toposuri mitice
(figuri culturale, cu o reverberaie mult mai ampl).
Privirea haiducului ne reamintete vechea analogie dintre rzboinic i
animalul carnasier: Apoi cuttura lui/Seamn cu-a lupului; /Cnd se uit
pe sub gene/i mria-ta te-ai teme. /Mustile-i ca de rac/i le-nnoad dup
cap; /Face nodul ct pumnul/i rnjete ca ursul, /De bubuie tot locul/i i-e
groaz de dnsul . 18 Gsim aici mai ales o fizionomie ieit din comun (la
antipod fa de aceea a Ft-Frumosului din basme), a crei funcie este analog
grimasei (ori tatuajului) rzboinicului: ea terifiaz, intimideaz adversarul.
Apariia sa exercit un efect paralizant: Tot
voinici/Alei/Panduri/Tlhari/Neaoi/De pduri. /Cnd i vezi/Te
ngrozeti, /Te cruceti/i-ncremeneti, /N-ai, frate, s mai trieti. l9 Un
asemenea portret nu este prea departe ue modelul antic al rzboinicului. Iat
cum arat cel care 1-a nvat pe Heracles arta pugilatului: Harpalicus/Din
Fanotea, pe care nici chiar de departe zrindu-1/N-a ndrznit cineva s-1
atepte-mpotriv la lupt; /Vai! Aa crunte sprncene umbreau fioroasa lui
fa! 2o Aceste sprncene nfiortoare pot fi regsite i n portretul lui Novac:
Al Novac, Baba Novac/Cu barb alb de-un veac; /Cnd se uit, te despic;
/Cnd privete, te-ngrozete. /Ridic sprncenele/S-i vad bocalele. 21

Dac tuturor acestor factori le mai adugm i chiotul haiducului,

obinem un portret complet, n linia complexului descris pn acum pentru
mitologia indo-european: Mus-teele ca de rac/i le-nnoad dup cap. /Face
nodu ca pumnu/i rgne ca bivolu, /De te spimni de dnsu. 22 i ca
termen de referin, s folosim printre attea exemple, dou pasaje ilustrative
din Iliada: Hector, mniat de moartea vizitiului su iubit, se repede n lupt
rcnind ca o fiar 23, crunt ca Gorgona privind u, nspimntnd i
nmuind braele aheilor. Iat i cunoscutul pasaj al mniei lui Achile: Achile se
scoal, Scutul 2o cu ciucuri de aur Atena i-arunc pe spate i-1 ncunun c-un
nour de aur pe cap i-i aprinde Strluminoas vpaie din cretetul lui. 26.
Dnd fuga la an dup zid, el s-aine Mai la o parte de-ahei, urmnd chibzuita
pova Dat de Tetis i ip de-acolo vrtos. Cum este sunetul ptrunztor ce
rsun din gura Trmbiei, cnd nemiloii dumani o cetate-mpresoar. Tare
tot astfel a fost i strigtul dat de Achile. Cum i-auzir puternicul glas de
aram, cu toii Se-ngrozir troienii. 27 n consens cu aspectul su exterior,
haiducul este o fiin belicoas i irascibil: Tot voinici/D-ai Oltului, /Cum i
place/Codrului, /Cum nu-i vine/Cmpului: /Lungi/De mn, /Tari/De
vn, /Tot pornii pentru pricin; /Lungi n coate, /Lai/n spate, /Cu
hanghere/Ferecate; /Cu mustaa-n barbarie, /Cum st bine/La voinic. ^
Atitudinea sa n faa primejdiei este ireconciliabil i orgolioas. Ea ne
amintete de vorbele prin care Dumezil caracteriza eroul roman: . Horaiu este
un violent, atitudinea sa este, n mod constant, un amestec de orgoliu i
impetuozitate slbatic, att de bine exprimat de adjectivul ferox. 29 Haiducul
are contiina puterii i demnitii sale, iar abdicarea de la codul vitejiei i se
pare a fi cea mai mare njosire. De aici, replica sa dispreuitoare (replic refren
care apare n majoritatea cntecelor haiduceti): Cpitan Blurean, /Nu sunt
muiere din sat/S m dau ie legat, /Ci-s voinic cu comanac; /Oi vedea ce-am
s v fac. 30 Haiducul trebuie nu numai s nfrunte potera, ci s o i
zdrobeasc de unul singur i s o pun pe fug n mod ruinos. Iar aceasta nu
este o fapt strategic, rod al unui plan de lupt, ci una spontan, rezultat al
vitejiei sale ieite din comun. Gsim aici nc o trstur arhaic, legat de
valoarea pe care societile de rzboinici o confereau individului de excepie,
viteaz fr egal ntre semenii si31. i pentru a-i pune mai bine n eviden
faptele, el va nvinge ntotdeauna de unul singur n faa unei mulimi pestrie de
adversari. Raporturile nu sunt ns egale: primul este proiectat ca un gigant,
ultimii apar ca nite pitici lipsii de orice putere. De aceea, un voinic care s-a
lsat prins de poter nu merit acest nume: I-auzi nene-n Cmpulung/Mi-o
prins potera-un haiduc/i m mir de voinicos/Cum 1-a pus potera jos. 32
Hainele eroului nu sunt mai prejos de statura i aspectul su fizic. Textul
mai pstreaz date referitoare la o mbrcminte care va fi fost cndva una cu

implicaii ritualice: ea este fcut din blana animalelor ucise, dovada probabil a
vitejiei sale cinegetice: Din cincizeci de piei de lup/i-a fcut cojoc pe trup,
/Gulera nu i-a ajuns. /. Din aizeci de piei de urs/i-o fcut cojoc pe trup,
/Mnec nu i-a ajuns. 33 Dealtfel, se tie c primele armuri au fost tocmai
aceste blnuri de animale. Heracles de exemplu, dup ce a ucis leul din
Nemeea, s-a acoperit cu blana lui (act magic, avnd ca efect transmiterea
forelor animalului nfrnt). Se pare c la originea acestor imagini (s ne
amintim i de ciclul legendar inspirat de Viteazul n piele de tigru) st tot vntoarea iniiatic: uciderea animalului-totem aduce dup sine transferul de fore
i identificarea cu acesta. Hades purta un cap de lup, care rspndea
ntuneric. Junona are uneori un cap de capr deasupra propriului su cap.
Alopekis-ul tracilor era o blan de vulpe cu labele ncruciate sub barb i cu
botul aezat pe east. Atunci cnd Heracles mbrac pielea jupuit a leului din
Nemeea, falca animalului i st deasupra frunii. Dup Propertius, Romulus
purta o golea lupina . mbrcat cu aceast armur, lupttorul se transform
ntr-un zeu cu mai multe fee, dintre care una este adevrat, a sa. u
Este firesc ca i armele sale s fie unele de excepie. n durda haiducului
intr gloane cu chivr, iar efectul ei se dovedete distrugtor: potera este n
ntregime lovit. Concepia unei arme magice i are originea n obiectele
ritualice (toporul, mciuca, sabia) presupuse a fi transmise de chiar zeul
adorat35. Ele sunt ncrcate cu valene magice i apotropaice, conferind puteri
nelimitate posesorului. Legenda i basmul au creat un bogat repertoriu de
ntmplri brodate n jurul istoriei unei arme miraculoase. Transmis din
moi, strmoi, pe msur ce servea la noi fapte vitejeti, ea se ncrca de noi
puteri.
n consens cu aspectul su gigantic, haiducul, dup cum bine se tie,
consum cantiti nelimitate de alimente i mai ales de buturi. Cnd intr n
crm, golete dintr-o rsuflare toate buile de rachiu i de vin, i tot nsetat
rmne. El bea cu ocaua i cu vadra, fr s conteneasc, pn ce termin
toate rezervele hangiei. Cantitile imense de vin pe care le consum ne
reamintesc concepiile strvechi asupra buturii magice. Aceast licoare sfnt
este garania oricrei reuite. Zeii nii o consum pentru a-i menine
condiia de nemuritori. Fie numele ei soma, hidromel, nectar, ori, pentru
muritori, vin i bere, ea aduce un surplus de fore necesar obinerii strii de
furor i realizrii unor fapte ieite din comun. Dionisismul, cu manifestrile
sale orgiastice, era o form, poate mai puin riguroas, de obinere (prin
consumul buturii sacre i prin acte ritualice) a comunicrii cu divinitatea. Sta
n realizarea ipostazei bahice, n ieirea din sine, certitudinea c omul a devenit
receptacolul puterilor zeieti. Ideea identificrii cu divinitatea, realizat prin
consumul unei buturi sacre i printr-o stare de entuziasm (fie el furor ori

extaz dionisiac), este puntea care unete riturile rzboinice cu cele ale
srbtorilor agrare 36.
Dar nainte de a atinge forma suprem a manifestrilor sale, furia
sacr, haiducul cade uneori ntr-o stare de total pasivitate. El adoarme, dar
adoarme att de adnc, nct nimic nu-1 mai poate clinti din imobilitatea sa.
Acum, el capt ceva din nemicarea i aspectul mecanic al regnului vegetal:
Vntul de sus adia, /Chica lui o resfira/Ca grul primvara.37 Acest topos al
somnului nepomenit n care e cufundat haiducul este analog cu acela din
colinda leului. Ca i acolo, cele dou elemente eseniale sunt prezente:
protagonistul nu poate fi trezit prin mijloace obinuite i el nu poate fi ucis n
timpul somnului: Ce s-i fac nu tia/C e dres i fermecat, /Nici de paloe
tiat, /Nici de puc mpucat, /De muieri nu e stricat.38 Badiul, Bcul,
Gruia i Vlcan (ori Tanislov) pot fi legai doar n timpul somnului. La trezire, ei
i regsesc forele pierdute, fcnd inutile viclenia i truda vrjmailor. S-ar
prea c, n timpul somnului, puterile ascunse dospesc n adncimi, pentru a
rbufni odat cu trezirea. Bnuiesc c adormirea haiducului, letargia sa total
trebuie legate tot. De caracterul iniiatic al complexului mniei sacre. Fiecare
dobndire a strii de furor este o experien nou, o reluare a tuturor treptelor
iniierii. Se tie c foarte multe cicluri iniiatice cuprind, ca o treapt, somnul
ritualic. Analogat probabil cu ciclul morii i al renaterii, cu perioada de
comuniune cu divinitatea, adormirea constituie antecamera pentru
desvrirea ciclului iniierii. Iar omologarea somnului haiducului cu acela al
leului ne ofer argumentul ce susine ideea c i acest topos este o
reminiscen a vechilor scheme mitologice. Leul aparine lumii de dincolo, iar
simbolurile ce-1 nconjoar au un pronunat caracter chtonian. Totul se nvrte
n jurul imaginii somnului ca mijloc de ptrundere n alt lume, de comunicare
cu zeul. Atunci cnd se trezete, haiducul aduce din adncurile adormirii toate
energiile acumulate: furia este forma de exteriorizare a acestora. Rostul mniei
este esenial pentru atingerea condiiei eroice. Ea l ridic pe om deasupra lui
nsui, l face s duc la capt isprvi (exploits) pe care altfel nu le-ar putea
realiza niciodat.39 Textele subliniaz adeseori c, nainte de a aciona,
haiducul trebuie s se mnie: i Novac s-o mniat/i pe toi c i-o tiat40;
Gheorghe c se supra, /Punea mna pe durda 4I; Ru Novac s-a mniat,
/Pe urma lui s-a luat.42; Florea dac auzea, /Ru foarte se ora.43; Iac
Stanciu ce fcea? /Voie Voichiei c-i da, /Voichia se nfuria, /Mna pe durd
punea.44 Cel mai adesea, nimic din jurul haiducului nu cauzeaz mnia sa; n
acest sens, de suprafa, ea este gratuit. Dar nainte de a fptui, pentru a
atinge starea cea profund i eficient eroic, el trebuie s se mnie. n acest
sens, nimic nu este gratuit: totul ine de o logic de adncime, determinat de
modelul mitic arhaic.

Odat atins starea de furor, faptele haiducului se nscriu pe linia

evenimentelor ieite din comun. Ele oglindesc declanarea forelor imense
zgzuite pn acum. Eroul nostru smulge copaci, rupe funiile (mpletite n
ase!) cu care este legat, strivete poterile etc. Cu ct dumanii sunt mai
numeroi, cu att energia i entuziasmul su rzboinic sunt mai sporite:
mpratu de-auzea, /Pe loc se cutremura, /Mult oaste ridica, /Ct frunza i
iarba. /. ncepu Ptru-a tia, /A-i tia, a-i ciormnea: /Cnd fu soarele-n
chindie/Tia Patru apte mie. 4S .a.m.d. Purtat de elanul su, haiducul nu se
mai poate opri. Forele cuprinse-n el debordeaz: el trebuie s-i risipeasc
energia n alte i alte fapte: M-mprate luminate, /Adu-mi oaste s m
bat, /C palou mi-a turbat, /Ochii-n cap s-au tulburat. M Ieirea din starea
de furor presupune rituri specifice. Eroul, ne-maifiind stpn pe sine nsui,
lsndu-se acionat de puteri ce-1 depesc, poate deveni un adevrat pericol
social. Pentru readucerea lui la condiia uman sunt necesare rituri de
purificare i de resocializare. 47 O alt balad romneasc pstreaz poate un
ecou din aceste strvechi configuraii. Copila-Roman lupt cu attea mii de
turci, nct el vine astfel spre cas: Venea Roman cucind, /Cu murguleul
buiestrnd/i cu gura suduind, /Cu sabia flusturnd, /C i se prea/C tot
tia. /La Constantin ajungea i din gur-aa-i zicea/ Genunche tu la
pmnt, /Ai grij s nu te stric, /C eu-s, frate, ciumrat, /P/ea muli turci
frate-am tiat! /Constantin cum auzea/n genunchi se slobozea/i fcea cum el
putea, /De sabie-i apuca, /Calul la fru i lua/i la cort c se ducea. /Trei fete
de mprat/Cnd baba mi le-a chemat/Lui nainte-i ieea/Una-n brae-1
sprijinea, /Una bine-i aternea, /Una cu vin l stropea/Pn' la fire i venea. 48
Ct de mult seamn acest episod cu legenda lui Cuchulainn analizat de G.
Dumezil! n ambele cazuri, eroul nu-i mai poate opri elanul rzboinic; el este
prins prin vicleug i adus mpotriva voinei sale n societate; temperarea se sa
face prin intervenia factorului feminin. De abia dup acest tratament, eroul
ciumrat
(mnios) poate s-i vin la fire, s se rencadreze n limitele
personalitii sale umane.
Manifestndu-se ca o for natural stihial, haiducul nu poate fi dect
imun la efectul armelor Felul su de a lupta impune opoziia dintre puterea
fizic i fora artificial a armelor: Cpitanu ce-mi fcea? /La poter poruncea,
/Cura gloanele ca ploaia. /Aa Stanciu ce-mi fcea? /Gura, frate, c-i
csca, /Gloanele-n gur sprijinea/i-n palm le aduna/i-ndrt le azvrlea.
49 O asemenea fapt depind limitele omenescului a fost precedat tot de o
furie sacr. (Stanciu ameninase astfel: C de-oi sta a m mnia.) Haiducul
dispreuiete armele, punnd mai mult pre pe fora individual, pe lupta

dreapt. Un cntec haiducesc exprim foarte exact acest ideal vitejesc: Cine-i
tnr i voinic/lase seara pe colnic/Fr puti, fr pistoale, /Numai cu
palmele goale. Imaginea eroului dres (vrjit) este o ncercare de motivare a
invincibilitii acestuia. Prin pierderea codului mitologic, o seam de elemente
culturale au rmas forme golite de sens, neacoperite de o motivaie explicit.
Ele au fost reinterpretate, explicate prin elemente atunci actuale ale culturii. n
locul cauzalitii mitice a intervenit motivaia magic: nu ciclul iniierii, nu
condiia eroic, ci un act vrjitoresc, oricnd posibil, asigur invulnerabilitatea
eroului.
Dar i un alt element important, legat de interdiciile ritualice referitoare
la statutul rzboinicului, a rmas atestat de textul folcloric. Haiducul, pentru
a-i menine puterea, trebuie s nu se spurce. El pstreaz ntotdeauna o stare
de puritate fizic: ntr-adevr, Vlcan e dres i fermecat, dar nici de muieri
nu e stricat! Asemeni lui, Miu i afirm condiia sa inalterat: Ori truporul
meu/i pare greu, /C e nensurat, /De nimic stricat. So Tanislov este la
rndul su caracterizat ca un voinic curat 51, iar Voichia, singurul personaj
feminin acceptat ntre haiduci, se refuz menirii sale femeieti: -Alei, sor-mea
Voica, /Hai, neic, cu mine-n sat/S te dau dup brbat, /C i-o fi, mre,
pcat/
Cu trupul nedezmierdat. / Mnc-1 teapa de brbat. /Mai dect eu cu
brbat, /Mai bine-n cap comanac, /S intru-n codru cu drag. 52
Curenia eroului se leag tot de condiia ritualic a rzboinicului. Tot ce
ine de sfera domestic i de universul feminin i repugn. nvatul francez S.
Reinach a artai cu mult subtilitate ct de profunde pot fi implicaiile poziiei
sociale i ale interdiciilor ritualice n acest caz. La gali, n zilele premergtoare
nfruntrii, lupttorii triau izolai de sat. Mai mult chiar: n cazul cnd fiul
unuia dintre ei s-ar fi apropiat de tatl lui, acesta se considera ptat, atins n
imunitatea dobndit prin iniiere 53. Contactul cu universul cotidian, cu
ntruprile sale domestice, duce la o pierdere de energie, periclitnd nsi
capacitatea de lupt a eroului. El nu va mai putea dobndi starea de fur or, va
rmne un simplu muritor, lipsit de aportul puterilor supranaturale.
Pe acest fond de putere nelimitat apare i hybrisul eroului. Dar hybrisul
su este, n esen, mult mai complex. Pentru a-1 nelege n felul su specific
de a fi, trebuie s revenim la modelele mitico-ritualice indo-europene. Ciclul
epic legat de faptele eroului rzboinic cuprinde, alturi de latura luminoas a
personajului, i un ir de aciuni care par a aterne un vl de umbr peste
chipul ntotdeauna neptat al acestora. Revenind asupra temelor eroice54, G.
Dumezil a numit acest complex narativ cele trei greeli funcionale ale
rzboinicului. De ce oare i este refuzat desvrirea acestui personaj de
excepie? Iat o ntrebare la care se pot da nenumrate rspunsuri. Cci o

asemenea problem este terenul ideal, pentru tot felul de speculaii, niciodat
ancorate n termenii reali ai discuiei. De aceea, atta vreme ct textul nu ne
ofer nici un rspuns, atta timp ct nu tim care erau intenionalitatea i
semnificaia care au dirijat procesul de creaie al strvechilor mituri, orice
rspuns dat interogaiilor asupra sensului originar se vede aezat sub semnul
hazardului. S-i interzic oare zeii invidioi (dup cum nsui textul grecesc i
caracterizeaz) accesul la perfeciune? S fie aici nc o dovad c absolutul nu
poate fi atins de condiia uman? S fie eroul n preaplinul puterii sale
incapabil s-i nfrneze trufia? i cte alte soluii (niciuna bazat pe text, ci
nscndu-se din construcii teoretice abstracte) nu-i revendic, n egal
msur, dreptul de a dezvlui cauza ultim a conflictului. Dar generalitatea
mitului, caracterul integrator i profund uman al temelor sale nu pot fi nici
surs (i nici cauz) pentru generalitatea (= lipsa de adecvare) interpretrii. S
cutm deci s renunm la ispititoarele (i himericele) abise speculative, s
eliminm soluiile facile (o construcie teoretic n sine, nesupus nfruntrii cu
realitatea, examenului sever al practicii, poate solicita alt epitet?) i s alegem
calea, poate mai puin spectaculoas, a cercetrii concrete, devotate obiectului,
neacceptnd nici o concesie n favoarea divagaiei fr coninut. De aceea,
poate, este aici locul potrivit de a aduce un omagiu tuturor acestor savani, care
n ciuda erudiiei lor, adeseori de necrezut, au preferat munca asidu i
migloas de nelegere i interpretare a textelor antice n spiritul i litera lor.
Iar faptul c astzi cunoatem mai bine viaa strmoilor notri, c, apropiindune felul lor de a gndi, ne putem nelege mai exact pe noi nine, este, n bun
parte, rodul trudei lor. Revenind la miturile indo-europene, trei eroi de excepie,
reprezentnd trei culturi distanate n timp i spaiu, se nscriu n aceleai
scheme epice. Grecul Heracles, scandinavul Starcatherus i indianul Sisupala
ntruchipeaz un destin identic, legat de cele trei greeli funcionale. Cele trei
hybrisuri specifice, prin care eroii ncalc ordinea firii, afecteaz trei orizonturi
diferite ale existenei.
Jignindu-i pe zei (Heracles), pctuind n timpul unui sacrificiu solemn
(Starcatherus) ori ncercnd chiar s-1 mpiedice (Sisupala), ei se revolt i
ncearc s rstoarne ordinea sacrului.
Atunci cnd se las dominai de fric i atac n absena adversarului
(Sisupala), devin n mod subit lai i i omoar prin viclenie dumanul
(Heracles, Starcatherus), nclcind chiar normele codului eroic.
n sfrit, ordinea moral a omenescului este nerespectat atunci cnd
personajele noastre rpesc ori fur femei hrzite a fi soaele altora.
Analogia surprinztoare clntre cele trei cicluri epice se poate datora mai
multor serii de fenomene. Sunt i au fost invocate fie universalitatea i
identitatea formelor de gndire specifice omului, fie procesul difuziunii unor

teme pe anumite trasee geografice, fie existena unui fond cultural comun, din
ale crui toposuri originare s-au dezvoltat ulterior, relund i amplificnd
aceleai teme, celelalte cicluri mitice. Prima idee prezint o eviden
incontestabil, iar adevrul ei nu poate fi nicicum tgduit; n acelai timp, ea
este ns prea general, prea vast, pentru a fi eficient n analiza concret a
diferitelor cicluri mitice. Ea se arat mai mult ca idee directoare, ca principiu
de lucru, nu i ca metod de investigare. A doua afirmaie este din ce n ce mai
rar folosit n zilele noastre. Tot mai puini sunt aceia care cred ntr-un
difuzionism exhaustiv, care ar reduce toate formele de cultur la epifanii ale
unei civilizaii date. Ultima opiune, pstrnd ideea schimbului cultural, este
ns n msur s explice i modificrile survenite, inovaiile epice locale:
Astfel, pentru fiecare episod, circumstanele i (adesea) raporturile dintre
personaje variaz de la o naraiune la alta. Concordana, evident i frapant,
este altundeva: n ideile comune care susin intrigi n ntregime paralele,
acoperite de fabulaii n general diferite. 55
Oare modelul eroic haiducesc, aa cum a fost creat de poporul nostru, nu
cuprinde i el, desigur n forme al cror contur s-a ters prin negura vremii, i
aceste structuri arhaice? Vom folosi n cercetarea noastr cteva texte
edificatoare din ciclul Novcetilor care prin elaborarea mai ndelungat i prin
autonomia temelor pare a fi mai apropiat de sursele strvechi de inspiraie.
Analize ulterioare vor putea extinde aceste observaii i la alte texte, din alte
zone epice.
n mod surprinztor, raportarea acestor nenfricai eroi la ordinea
sacrului este absent de-a lungul baladelor. La o privire mai atent observm
c divinitatea tutelar, surs de autoritate absolut, atottiutoare i salvatoare
pentru protagoniti, este nlocuit de prezena btrnului Novac. Vorbele sale
au valoarea unor sentine. O deplin omniscien, deghizat n nelepciune
btrneasc, strbate din toate faptele sale. Locul zeului este aici luat de
printele atotputernic. Organizare familiar patriliniar, ntrit de cultul
strmoilor, autorizeaz, pe plan epic, o asemenea substituire. Dealtfel,
ntotdeauna este vorba de btrnul Novac, iar barba sa colilie l apropie de
imaginea unui vestit rege legendar, Charlemagne la barbe fleurie (cu barba
nflorit). Aspectul, comportarea i atributele sale l fac s intre n categoria
suveranitii incontestabile. Foarte multe cete de eroi se afl sub oblduirea
unui conductor renumit adeseori nu prin fora sa, ci prin btrneea i
nelepciunea sa. El este regele prin excelen, adic substitutul zeului suprem.
Un exemplu este edificator: vitejii inegalabili reunii n jurul mesei rotunde se
supun legendarului rege Artur; s nu uitm c acesta pstreaz o strns
legtur cu lumea magic (prin Merlin i zna Viviane), ceea ce-i ntrete
prestigiul i l apropie de orizonturile sacre ale lumii. Poate n acelai sens ar

trebui menionat aici i familiaritatea lui Novac cu corbul: acesta i este

nsoitor i mesager. Ea reamintete un alt prototip al suveranului-magician:
Odin. Dar cum o simpl asemnare figurativ nu este suficient pentru
stabilirea unei analogii funcionale, vom rmne n stadiul simplei menionri,
fr a urmri implicaiile acestei observaii.
Interesant este faptul c eroii despre care vorbete Dumezil atac
sacralitatea tocmai printr-o ofens adus regelui (ca reprezentant al zeului).
Sisiipala vrea s-1 opreasc n timpul marelui sacrificiu adus lui Brahma;
Starcatherus l ucide pe rege n timpul unui sacrificiu; Heracles, la rndul su,
primete pedepsele zeieti pentru a-i ispi revolta fa de un rege: Euristeu.
Gruia, eroul cel mai activ din aceast familie (se lupt cu arpele,
ncearc s rpeasc o zn, rpete pe fata cadiului i se afl n permanent
hruial cu turcii), va fi adeseori pus n ipostaze incomode fa de tatl su. Pe
ct de dinamic, pe att de orgolioas i nemsurat e firea eroului. Btrnul,
nencreztor n maturitatea i vitejia fiului su, l supune la mai multe probe.
Rostul acestor ncercri, ca i n riturile de iniiere, este de a dovedi c
respectivul personaj a parcurs toate treptele vitejiei i este demn s intre n
tagma rzboinicilor. Or, Grui este nc mic i crud. Dorina lui de a se
cstori (drept pe care-I au numai cei care au terminat ciclul iniiatic) este
deart. Novac i va da o replic plin de causticitate: Grui, copil de rnd/i
cu capul cam bolnd, /Tu nu eti de nsurat, /Toate fetele te bat/i nici un
rzboi n-ai spart. M Urmeaz apoi descrierea modelului eroic, aa cum l
ntrupase odinioar Novac; orice rzboinic trebuie s i se conformeze pentru a
merita acest nume. Btrnul ne apare astfel ca un institutor de norme, ca
legiuitorul prin excelen, ntr-un cuvnt: ca un strmo mitic: C eu cnd mam nsurat/apte rzboaie am spart/i buzdugan am avut, /Buzdugan greu,
de temut, /Buzdugan de nou pente. /. Cnd cu buzduganul dam/0 sut pe
loc turteam, /Mare ru c le fceam. /i-am luat-o pe mam-ta/S nu crezi cu
celaina, /Ci-am luat-o cu sabia. 5? n consecin, i Gruia trebuie s-i
rpeasc mireasa: e vorba de o zn slbatic, un fel de Gorgon a plaiurilor
noastre. nfruntarea cu fata pdurii rezolva cele dou laturi ale probei: pe de o
parte el trebuie s nfrng un monstru, pe de alta el i rpete mireasa, aa
cum trebuie s fac orice rzboinic cu fal. Din acest moment, balada
evolueaz n sensul unui topos bine cunoscut din colinda leului: fata doarme
(nepomenit) sub un copac, iar Gruia nu se ncumet s-o trezeasc.
nfruntarea este una fr arme: trnta. Rezultatele ei sunt jalnice pentru
tnrul ndrzne. Conflictul va fi tranat de btrnul Novac, ntr-o manier
specific celei din colinde58. Interesant este c, nainte de declanarea acestui
val de evenimente, Gruia i amenin astfel tatl: Iar de nu mi-i nsura/Vei
pi-o tu aa: /Eu ho m voi face/i nu i-oi da pace: /Acas-oi veni, /Pe tine

te-oi omor. 59 n ultim instan, problema se pune n termeni de succesiune:

autoritatea suprem, resimit ca opresiv, trebuie nlturat. ndrzneala este
maxim, iar desfurarea ulterioar a baladei accentueaz opoziia configurat
iniial: tnrul orgolios i slab i btrnul viteaz i cumptat. Dealtfel,
neascultarea sfaturilor tatlui su este ntotdeauna fatal pentru Gruia: el este
prins de turci i-i ispete din greu atitudinea necumptat. La arigrad,
dup ce este legat n timpul somnului letargic, la trezire nu-i regsete condiia
eroic i nu este n stare s rup funiile. Seria de opoziii dintre Gruia i tatl
su se accentueaz cu nc o trstur: fiul este un haiduc frumos, care se
distinge nu prin aspectul terifiant, ci prin delicateea trsturilor (nu posed
deci trsturile specifice ale rzboinicului). Gruia va sta apoi prizonier apte
ani i jumtate, ca pentru a-i ispi astfel necugetarea. Dac nceputul
baladei se aaz sub semnul revoltei lui Gruia, care ncalc sfaturile printeti:
El n seam nu bga/Ce tatl su i spunea, 6o finalul are o accentuat tent
moralizatoare: Gruio, copilul meu, /Tu faci tot de capul tu/i n-asculi
cuvntul meu, /Ru te btu Dumnezeu. 61 Atitudinea iconoclast a lui Gruia
i are originea n aceeai structur tipic: tnrul erou nu se poate supune
hotrrilor regelui, autoritii sale. Desigur, faptele lui nu au pregnana i
greutatea greelilor eroilor amintii. n folclorul romnesc, ele nu afecteaz
statutul regalitii sacre, ci, din contra, interveniile salvatoare ale lui Novac l
ntresc Faptele sale vor s arate nc o dat c btrnul deine puterea i
nelepciunea suprem, c abaterea de la vorbele sale duce la un eec sigur.
Direcionarea acestui topos ctre o finalitate pedagogic se datoreaz funciei
sociale i orientrii eticizante a baladei, tendinei ei de a instituionaliza modele
ideale de comportament social. De aceea, ea conine ntot-deuna o apologie a
ordinii date, a valorii btrnilor, punnd n inferioritate tendinele centrifuge,
autonomia i faptele necugetate ale tnrului erou. Textul cuprinde ntotdeauna
un mesaj implicit, n egal msur restrictiv (arat interdiciile fundamentale) i
prescriptiv (ofer modele institu-ionalizate de comportament). Din aceast
cauz, hybrisul eroului fa de regalitatea sacr i de autoritatea suprem nu
putea s apar n aceste texte; iar acolo unde mai exist indicii care ne-ar
aminti de un asemenea complex, acestea sunt sufocate de ramificaiile
moralizatoare ale baladei.
Mult mai marcat este cealalt greeal a rzboinicului: nclcarea
codului eroic. Exist, n acelai ciclu epic, un personaj (pruncul de turc) care,
dei dotat cu puteri supranaturale, nu nfrunt vitejete pe niciunul din
neamul Novcetilor. De fiecare dat, el recurge la acelai vicleug: Dar turcu-i
ca cinele. /. De Gruia se-apropia, /Mna la bru i punea, /Buzduganul i
trgea, /O dat l rsucea, /Ochii Gruii i fura/i unde, Doamne, c mi da. 62
(subl. N.) sau Fcea turcu cum fcea, /Ochii lui Novac fura. 63 El i nvinge

nu printr-o lupt dreapt, ci prin nelciune, printr-o manevr care evit

nfruntarea real de fore. Pcatul este cu att mai mare cu ct nfruntarea este
fratricid: viteazul turcit este i el din neamul Novacilor. Destinul su st n
permanen sub semnul hybrisului. Primul vine din prezumia cu care se
angajeaz s prind toat familia vitejilor, cu alte cuvinte: s-i duc la pieire
tatl i fraii. Orgoliul su nu este ns dublat i de o vitejie exemplar: nu prin
lupt, ci prin nelciune i poate el supune. Odat recunoscut i integrat
neamului su, petrecerea eroilor debuteaz sub semnul altui hybris: Cnd mi
fu despre beie, /Despre dalba vitejie, /Ei toi mi se ludau j Care de ce-s mai
viteji. /Se luda turcu c tie/S-nele cu viclenie, j Bdia se luda/C-i
vntor num' aa; /Ioni mi se luda/C tie bine-a lupta; /Gruia jos nu se
lsa, /Ci i el mi se luda/C tie bine-a tia; /Novac i el se luda/C tie
bine-a striga/De rsun vile, /Se cutremur' pie-trile, /Se spimnt fiarile/i
se-omoar oamenii! M Tema strigtului haiducului, cu virtute paralizant, este
bine cunoscut epicii eroice. Numai c deseori acest chiot, expresie a ntregii
fore nmagazinate n erou, capt dimensiuni cosmice: munii se clatin, vile
se surp, apele-i ies din matc. Este firesc ca Baba Novac, sintez a modelului
eroic, s dein o asemenea putere. Strigtul su declaneaz panic n snul
naturii: nu omul, ci stihiile furtunii cutremur firea. S ne amintim c, la
antipod, cntecul lui Orfeu, blndul poet, era n msur s armonizeze ntreaga
natur, s o pun-n micare, ntr-un sens contemplativ i panic ns 6o. i
totui, folclorul nostru pstreaz n egal msur i ideea cntecului care
rstoarn rnduielile naturale. n balada Ghi Ctnut, atunci cnd eroul
cere soiei sale s-i cnte, ea i rspunde astfel: De-oi ncepe a cnta/Muni,
mre, s-or drma, /Livezi, mre, s-or ncurca, /Apele s-or tulbura, /Pduri
mari or rsuna. 68 Dar despre ce cntec o fi vorba? Desigur, nici despre doin,
nici despre cntecul de leagn i nici despre alt fel de cntec! De fapt, este
vorba despre un fel aparte de (s-i zicem) cntec haiducesc, de alt natur
dect cel obinuit. Cci cauza furtunii, dup cum bine o tie soia lui Ghi
Ctnut, st n tria, n calitile ieite din comun ale glasului ei: Un pustiu
de glas ce-1 am, /De fric nu-1 ncerc neam.67 ntotdeauna m-am ntrebat
cum va fi fost nchipuit acest cntec. Aspectul su este cu totul inedit, i textul
o subliniaz: Vezi un cntec aiducesc/Cu viers dulce femeiesc. 88 Dar tii,
Ghi, au nu tii/C viersul meu femeiesc/Seamn haiducesc. 69 Este
limpede c, pentru autorii acestei balade, o asemenea alturare a avut un
neles deosebit. Pe de o parte pot s cred, acceptnd ideea c ntr-adevr
cntecul acesta insolit era cntat efectiv, c este vorba de un ir de chiote
haiduceti. Acest fel de cntec ar fi analog rcnetului eroului i ar avea deci
aceleai efecte. Sau poate c nu n cntecul ca atare trebuie s cutm ineditul
acestei situaii, ci n ntlnirea interzis dintre glasul femeiesc i cntecul

haiducesc. Femeia, dup cum se tie, era respins de ceata de rzboinici. Iar
atunci cnd ea era acceptat, statutul ei era integral modificat 7o (vezi exemplul
de mai sus, p. 161). Haiducul trebuia s fie curat pentru a avea certitudinea
(imaginar) c este imun i c a realizat starea ideal de furor. Balada ne spune
c n tineree, i nevasta lui Ghi hlduise cu Punaul Codrilor i cu
haiducii. Dar prin cstorie, ea i-a pierdut statutul iniial. Recuperat n
spaiul socializat al universului domestic, reluarea cntecului haiducesc era un
act interzis. De aici i efectul distrugtor al cntecului: ceva fcut mpotriva firii
lucrurilor va duce la distrugerea armoniei generale a lumii. i, mai ru chiar, la
trezirea din somn a stapnului locului, care este fiul codrilor, /voinicul
voinicilor. nfruntarea dintre el i noul venit nu este dect o consecin fireasc
a hybrisului iniial.
Gsim aici o tem epic bine cunoscut: de cte ori viteazul din epopee
sau Ft-Frumosul din basm ptrunde ntr-o lume interzis lui, pentru a-1
chema pe stpnul locului la lupt, sun din corn, lovete o poart ori rupe o
frunz care declaneaz o adevrat furtun a naturii. Un exemplu, printre
attea altele, al acestui mod de a-i anuna prezena gsim n romanul
cavaleresc Yvain cavalerul cu leul: Ajunse la fntn i vzu acolo tot ce i se
povestise. Fr s se aeze la u sau s ntrzie vreo clip, vrs pe lespedea
de smarald apa din gleat. i de ast dat se porni vnt i grindin.1 ns de
cum ddu Dumnezeu vreme frumoas, psrile venir pe crengile pinului i
ncepur s ciripeasc de bucurie, deasupra temutului izvor. Bucuria nu dur
ns mult timp; aprins de mnie mai tare ca focul, se arat pe dat un cavaler
care strnea n jurul lui mai mult vuiet dect bpncluitul cerbilor la vntoare.
71
Vechimea acestui motiv este un fapt dovedit cu prisosin, n
monumentala sa lucrare Creanga de aur, J. Frazer dezvluie substratul miticoritualic al acestor motive epice. Plecnd de la descrierea tradiiilor i legendelor
esute n jurul altarului lui Zeus de la Dodona, el a identificat n mai multe
culturi, de pe toate continentele, elemente analoage. Ritul este unul specific
societilor agrare; la baza lui st credina n puterea (magic) a regelui de a
asigura i menine fertilitatea naturii. Att timp ct suveranul-magician este o
prezen n plenitudinea forelor sale, fiina sa va transfera asupra lumii
nconjurtoare toate energiile depozitate n ea. Cnd regele ncepe s dea semne
de slbiciune, un pericol amarnic apas asupra ntregii naturi: secarea forelor
vitale. Societatea se crede, de asemenea, ameninat i reacioneaz violent.
Regele este nlturat i nlocuit cu un succesor mai viguros. Periodic, n paralel
cu ciclul srbtorilor calendaristice, se dezvolt un ciclu de ceremonii sociale,
n care regele trebuie s dovedeasc, la crugul noului an, c este nc n posesia
rezervorului de energie cosmic prin care s-a consacrat ca suveran.

Preotul din Dodona, alesul zeului, rspunztor de bunstarea lumii,

pzea zi i noapte, cu sabia n mn, aharul de sub stejarul sacru. Dar nu
templul l apra el cu atta ardoare, ct propria lui via. Cci, spune legenda,
oricine voia s-i ia locul putea, dup ce a rupt o creang din copacul consacrat,
s-1 nfrunte. n cazul n care l nvingea, regalitatea sacr i se transmitea ca
un drept inalienabil: victoria sa era dovada c el se afl n posesia unor energii
superioare naintaului su.
Din aceast structur mitic arhaic s-au dezvoltat o seam de complexe
epice, legate mai ales de violarea unui teritoriu interzis, lupta cu stpnul
locului, victoria i ncoronarea noului domn i cstoria cu soia celui nfrnt.
Toate aceste teme i au originea n concepia competitiv asupra regalitii,
legat de ciclul de ceremonii agrare ale nceputului de an.
Ghi Ctnu trebuie, i el, s-1 nfrunte pe acel Puna al Codrilor,
conductor al haiducilor. i cum se poate bnui c noul-venit este mai
proaspt, mai pur dect cellalt, victoria i va aparine. Pe aceast tem
arhaic, orientarea moralizatoare a baladei aa-numit familiar a altoit o nou
dimensiune semiotic: aceea a obligaiilor miresei fa de soul ei. In combinaie
cu motivul cstoriei ntre strini, niciodat privit favorabil de obtea
autarhic (vezi i balada Votca), motivul acesta i-a pierdut unul dintre
elementele originare: stpnul locului, nfrnt de noul-venit, nui cedeaz
acestuia soia, ci de fapt vrea s i-o rpeasc. Dar conflictul este mult mai
profund. Insistenele cu care eroul nostru o provoac pe mndr s cnte
trdeaz o adnc nemulumire luntric. E ca i cum el ar anticipa
evenimentele ulterioare, singurele prin care va putea proba credina soiei 72:
De cnd, mndro, te-am luat/Adevrul nu mi-ai dat, /Nici cntec nu mi-ai
cntat. 73 La rndul lor, sentimentele mndrei erau mprite ntre cei doi
combatani. Cci Ghi Ctnu o rpise primei iubiri, o rpise a putea zice
condiiei haiduceti, pentru a o reda satului: Dar tii, Ghi, au nu tii/C io,
chiar de mititic/Eram baii ibovnic? /. Mai tii, Ghi, au nu tii/C el mic
m-a iubit/Io mare l-am prsit, /Inimioara i-am prlit. 74 Prin acest adaos,
raporturile dintre personaje se reordoneaz, iar configuraia vechiului mit este
refcut. Regsim, n poziiile lor fireti, pe toi participanii la intrig: stpnul
locului, deranjat de prezena intrusului; noul-venit, care-1 nfrunt i-1
nvinge; femeia pe care ultimul o rpete primului, ca pre al victoriei sale.
Numai c n balad rpirea iubitei Punaului se petrece n dou etape: o dat
panic, i a doua oar prin lupt, pentru a ntri ceea ce deja se nfptuise.
n aceeai manier se comport i viteazul turc. El ptrunde n codrul
stpnit de Novac, tulburnd tihna acestuia: i-ncepea de-mi chiotea, /De tot
tare mi ipa, /i de chiotele lui/Pica frunza codrului. /Tot ipa i chiotea,
/Nime-n lume n-auzea, /Fr' btrnul de Novac/Din frumosul lui cerdac/Ce

din gur-aa zicea: / i tu, Gruio, puiul neichii, /Ian tu bine mi

pornete/Colo-n vale-n codru yerde/Ca s vezi c cine p/Linitea noastr o
stric. 75 nfruntrile succesive care urmeaz opun pe intrus campionilor
locului, ntr-o succesiune tripartit, analog celei din basm, unde Ft-Frumos
nfrunt pe rnd pe cei trei zmei. Ideea luptei dintre campioni unul contra trei
apare i n ciclul rzboinic 7B. Felul n care Baba Novac i se adreseaz lui Gruia
arat clar c este vorba de o nfruntare individual, n care, mai presus de
toate, stau valoarea, vitejia fiecruia dintre combatani: Tu cu el s te
loveti, /La min' s nu te gndeti. 77 n cele din urm, chiar btrnul trebuie
s fac fa, singur, invadatorului. Este lupta decisiv, care opune pe tnrul
viguros btrnului ncrcat de ani i ncercat prin lupte. Aceast opoziie dintre
cele dou grupe de vrst care-i disput supremaia apare, i mai bine
marcat, n alt balad haiduceasc, n Miu Cobiiil. Schema epic este aproape
identic: eroul ptrunde-n codru cntnd (Merge hulind, /Merge chiotind,
/Din gur cntnd) 7S; el l trezete pe btrnul Iano; presimind pericolul,
acesta i trimite haiducii s-1 prind pe intrus; i cum ei nu sunt n msur
s-1 supun, nfruntarea decisiv va avea loc tot ntre cei doi campioni. Iar
contiina diferenei lor de' vrst (ca premis epic a conflictului) este ns vie,
versurile o redau cu prisosin: Iano dumneata, /Eu sunt copil/Da tu om
btrn! /Ai s ne luptm. '9 Interesant c n ambele balade lupta este redat
ca una paricid: noul-venit este de fapt fiul celui pe care-1 va omor. Tema este
frecvent i n mitologia antic: Oedip, Iason, Theseu vor cauza moartea
prinilor lor, ca o premiz a instaurrii lor ca regi. Era firesc ca relaiile dintre
rege i succesorul su s capete o asemenea coloratur atunci cnd regalitatea
a devenit apanajul unei caste nobiliare, transmindu-se ereditar: vechile
mituri, pstrate i active, trebuiau puse n acord cu noile forme sociale.
Reintegrarea lor n mecanismul funcional al societii s-a fcut pe aceast cale:
noul-venit, cel plin de puteri, nu poate fi dect fiul regelui. Paricidul imaginar
se situeaz ntre vechea structur mitic i noul sistem de relaii sociale. El le
mediaz i transform elementele dintr-un cod n termenii celuilalt.
Revenind, dup aceste prelungite paranteze, la nfruntarea de chiote
dintre turc i Baba Novac, se poate observa c ea finalizeaz i sancioneaz
purtarea neloial a tnrului, nclcarea prescriptelor vitejiei. Cci acum se
produce cel de-al doilea hybris al turcului: el l provoac pe Novac s chiuie
haiducete. Turcul nsui dezrdcinase ntreaga natur prin chiotul su: n
faa amplorii acestei isprvi, el nu poate concepe o alt for superioar. n
virtutea victoriei sale asupra celor trei, el nutrete convingerea c chiotul su
trebuie s fie suprem, deoarece este manifestarea energiei nvingtorului, adic
a celui mai puternic. Numai c viteazul turc uit un lucru: el i-a nvins
adversarii nu prin vitejia sa proprie, ci prin vicleug. Raportul de fore a fost

inversat, relaiile reale dintre eroi sunt alterate. Este aici un sistem foarte
interesant: turcul victorios este convins c este cel mai puternic, deci c posed
cel mai amplu chiot; deoarece victoria sa se datoreaz vicleniei (greeala
rzboinicului), toat aceast ecuaie cade: de aici i sfritul tragic al turcului.
Din nou se afl fa-n fa orgoliul tnrului erou i cumptarea btrnului
lupttor. Iar deznodmntul nu poate fi dect unul: Cnd cei trei s-au
ntors/Pe turc mort l-au aflat jos/i pe Novac mnios/C-a strigat i-a
omort/Pe fratele lor cel turcit. 80 n ceea ce privete ultima zon atins de
greelile rzboinicilor (zona domestic, prin rpirea femeilor), nu putem spune
c haiducii notri ar fi mai prejos dect ilutrii lor naintai epopeici. Ca i
pentru Ft-Frumos ori pentru ali eroi, aceasta este una dintre ocupaiile lor
predilecte. Numai c adeseori raporturile cu universul feminin se complic n
mod fatal. Gruia, rpind-o pe fata Letinului, este pe punctul de a comite un
incest. Hybrisul aparine, de fapt, lui Novac. Ca i Sisupala, el frnge echilibrul
cstoriei, cucerind-o pe aceea care era sortit altuia. El a pctuit n faa
ordinii umane, iar consecinele acestei fapte sunt suportate de fiul su. Situaia
este identic cu aceea a lui Ghi Ctnu, care fur o femeie hrzit
stpnului codrului. Nevasta sa i aparine doar pe jumtate: de aici
sentimentul luntric de frustrare, ncrncenarea i setea lui arztoare de a se
nfrunta cu acela care, naintea lui, a furat inima mndrei. Privind textul n
litera lui, din perspectiva criticului literar, observm c opoziia schiat mai
sus este deosebit de spectaculoas. Ghi Ctnu o are pe mndra lui, dar nu
i dragostea ei; haiducul din codru a pierdut-o, dar pstreaz amintirea i
garania unei iubiri de nestrmutat. Semnificaia poetic este inerent mitului.
Fenomen de mare condensare, aproape totalizator, el se deschide spre ample
orizonturi lirice. Faptul c analiza noastr nu se oprete asupra lor nu
nseamn c le ignor ori le contest. Pur i simplu, ele nu intr dect
tangenial n perspectiva de cercetare abordat: scopul acestor studii este
identificarea unor toposuri i scheme mitice arhaice de-a lungul unor texte de
folclor literar.
Dar nu numai mndra i poate prsi iubitul; i haiducul o las uitat,
renunnd la universul iubirii ei n favoarea altor spaii. Lucrurile se complic
ns atunci cnd cea prsit este o zn, o fiin supranatural81. i din nou
cntecul, cntecul haiducesc este cel care atrage pedeapsa.
Este singurul mijloc prin care cea prsit l poate recunoate pe erou:
i tii, taic, sau nu tii/C de-atunci nu-i aa mult, /C-o nevast am avut.
/Pe nume cum o chema? /
Savai zna Magdalina, /i pe ea eu am lsat/i ea tare s-a jurat/Pe mine
cnd m-o afla/Peloc m vasgeta. /. Gruiancepe a cnta, /Munii c se
legnau, /Lemnele se scuturau, /Mult frunz mi pica, /Zna adormit era. /.

i ea, zu, se pomenea/Cnd bine se pomenea/Glasul Gruii auzea/i pe loc l

cunotea. 8i n alt balad, femeia prsit va fi aceea care-1 va trda pe
haiduc. Potera l va prinde, greeala iniial primindu-i sanciunea.
Dup cum se poate observa din cele de mai sus, fiecare greeal a
rzboinicului a atras dup sine ispirea unei pedepse. Aceste greeli sunt
funcionale (dup cum le numete Dumezil), pentru c ele permit rzboinicului,
prin jocul dintre nfruntri i nfrngeri, s se perfecioneze n condiia sa de
viteaz. Ele ne apar ca nite trepte inerente ciclului epic al lupttorului, trepte
prin care el se purific i accede, mai curat, la o stare superioar. Sensul
cathartic pe care-1 mbrac att epopeile antice, ct i baladele romneti
mrturisete asupra destinaiei i efectului acestui complex.
n ceea ce privete teritoriul romnesc, el pstreaz majoritatea
elementelor acestui ciclu mitic. Analiza celor trei greeli funcionale ne-a
artat c, dei nu au pregnana din alte creaii epice, ele s-au mbogit, n
acelai timp, prin adugarea unui hybris nou: acela al cnecului interzis. O
analiz aprofundat asupra concepiei despre cntec, aa cum a fost formulat
de folclorul nostru, corelnd aceste date cu multe altele, risipite n nenumrate
texte, ar duce la nebnuite revelaii.
Nutresc sperana c argumentele invocate pn aici au fost suficient de
convingtoare. Textele cercetate arat elocvent c folclorul romnesc este
strbtut de structurile fundamentale ale culturii arhaice specifice indoeuropenilor. Studiul asupra complexului rzboinicului a pus, cred, n lumin
ideea c faptele haiducului nu sunt o simpl fantezie, rezultat al jocului gratuit
al imaginaiei. Ele cuprind o substan mult mai dens, fiind rodul unui mod
de gndire arhaic, viguros prin veacuri, capabil s proiecteze structurile sale
selective asupra materiei istoriei i s se ntrupeze n creaii artistice cu o
nebnuit for evocatoare. Mutarea acestor toposuri (aa-zisele hiperbole) de la
nivelul figurilor de stil la acela al categoriilor mitice duce la reconsiderarea
baladelor, la o nelegere aprofundat a logicii care le guverneaz. Ele capt
acum o dubl deschidere istoric: mai nti spre epoca haiduciei i spre
posibilele modele reale ale cntecelor i apoi ctre evii strvechi, ctre
ansamblurile mitico-rituale care ordonau viaa strmoilor notri. Ele capt i
o deschidere poetic aparte: nu ntlnim simple figuri ale retoricii, ci categorii
ale gndirii arhaice, mrturii ale unui fel specific de a simi i gndi lumea
nconjurtoare.
Toate aceste fapte sunt o dovad elocvent a integrrii noastre n circuitul
marilor valori culturale indo-europene, a unitii de civilizaie arhaic ce
strbate aceast imens arie geografic. Puritatea reprezentrii, valorile poetice
inedite dobndite de toposurile amintite n cultura popular romneasc
dovedesc n acelai timp vitalitatea creatoare a poporului nostru.

S nu uitm c textele analizate de G. Dumezil au fost scrise i au fixat

cultura popoarelor respective, aa cum arta ea acum cteva mii de ani. Textele
noastre au nceput s fie culese de abia de un secol. Folclorul nostru a pstrat,
cu o uluitoare consecven, structurile de baz specifice fondului indoeuropean, dezvoltndu-le ns n creaii culturale proprii. Cu o uria ncredere
n sine el a reuit astfel s nfrunte vicisitudinile istoriei, s nu cedeze i s nu
piard nimic din comoara de nelepciune a vechimii, fr, n acelai timp, a se
refuza noului, a fi mereu deschis valorilor adevrate ale umanitii de
pretutindeni. Poate oare vreun cuvnt concept ori simbol s cuprind uimirea
pe care o ncearc cercettorul n faa unei asemenea sinteze? Fie ca cele scrise
pn acum s trdeze, dincolo de dorina de precizie i rigoare tiinific, de
setea de a convinge cu argumente solide i palpabile, starea de permanent
entuziasm care 1-a cluzit pe autor atunci cnd redacta aceste rnduri.
Balada Milea i alte sugestii pentru o mitologie a zeului arpe
Balada Milea este considerat de Gheorghe Vrabie ca o ntruchipare
original a ceea ce se cunoate n folclorul universal sub denumirea german
die Losgekaufte , adic motivul rscumprriil. Acest text s-ar integra
complexului mai larg, cunoscut sub numele de proba iubirii, care cuprinde
un numr deosebit de mare de scheme epice caracteristice att pentru basm,
ct i pentru balad. Cercetarea baladei ca un ansamblu de motive i teme
interrelaionate implic o opiune metodologic determinat. Este vorba despre
o perspectiv imanent, analog celei din critica literar, care se va opri la ceea
ce spune textul, fr a fi interesat de ceea ce el presupune. Balada este
neleas ca o unitate de sine stttoare, desprins de contextul socio-cultural
respectiv i care funcioneaz ca un corpus narativ nchis, suficient siei.
Analiza mitologic nu se limiteaz numai la nelesurile cuprinse n textul
epic actual, la valenele sale pur formale. Semnificaia unei balade nu este nici
cuprins i nici epuizat de litera textului. Din contra, ea este o rezultant care
se ivete din convergena mai multor serii de factori. De aceea, cercetarea
noastr va obliga textul la o dubl deschidere: ctre contextul social n care el
funcioneaz (ntr-un sens ntotdeauna bine determinat) i ctre substratul
arhaic de la care, prin adugiri i devieri de scene succesive, s-a dezvoltat
corpul epic. Semnificaia actual a unei manifestri folclorice nu este dat
numai de ceea ce este ea acum, ci i de ceea ce a fost ea odinioar. Cele dou
demersuri cuprind o lrgire a sferei de neles a obiectului cercetat, att pe plan
sincronic (contextul social), ct i pe plan diacronic (substratul arhaic). n
ambele momente ale analizei suntem interesai de raportul dintre textul studiat
i contextul nglobant care l determin i-i dirijeaz semnificaia ctre anumite
valori.

n prima etap vom afla c nelesul baladei nu se afl cuprins numai n

textul performat, ci i n contextul n care el se nscrie. Elementele care
acioneaz asupra semnfica-iei i care orienteaz funcional sensul unei
manifestri literare folclorice pot fi grupate n dou serii: a) O prim grup de
factori are un caracter paradigmatic. Acetia aparin fondului cultural arhaic
pstrat i cimentat de-a lungul generaiilor n codul (nescris) al aa-numitelor
prescripii tradiionale. Datorit lor, cel care decodeaz ansamblul unei
manifestri folclorice poate ajunge la nelegerea ideii generale a textului cntat,
a logicii care ordoneaz momentele sale narative. Putem vorbi aici despre codul
etico-social al satului care permite explicarea reaciilor eroilor i dirijeaz tipul
de atitudine pe care asculttorii l vor aborda n faa faptelor acestora. Codul
mitologic d consisten personajelor, ordoneaz firul narativ ctre un
deznodmnt bine precizat, al crui sens ne-ar rmne obscur dac nu l-am
privi ca o dezvoltare a unor scheme mitice arhaice. Ne devin astfel explicite att
cauzele care duc la o anumit evoluie a firului epic (i nu la alta), precum i
valoarea moral a faptelor protagonitilor. n acelai timp nu trebuie neglijat
nici contextul ceremonial n care are loc interpretarea baladei. Faptul c ea se
cnt numai n anumite momente ale vieii satului, n faa unor grupuri sociale
distincte, determin i selecteaz temele specifice ale genului, precum i
finalitatea lor etic. Valorile pe care le ia raportul dintre grupul social, contextul
ceremonial i structura formal a textului constituie axa n jurul creia se
organizeaz semnificaia literal a baladei: n fenomenele complexe de creare,
pstrare i transmitere a folclorului, grupurile au deci rolul lor. Ele acioneaz
att asupra funciei, ct i asupra structurii faptelor de folclor. Ele pstreaz
sau folosesc bunuri tradiionale, schimb sensul lor, le golesc de sens sau le
dau sensuri noi, deci schimb i funcia lor.2 b) O alt serie de factori au un
caracter sintagmatic. Ei sunt polarizai de actul interpretrii baladei, de tehnica
i calitile sale. Datorit acestor factori se ajunge la nelegerea afectiv a
textului, la trirea lui ca experien artistic. Putem aminti aici, n primul rnd,
atmosfera deosebit n care se cnt balada. Linitea general, ncetarea
oricrei activiti, participarea sufleteasc total la faptele narate, sentimentul
mreiei evenimentelor istorisite caracterizeaz aceste momente. Interpretul
accentueaz (prin repetarea ori reluarea n recitativ a unor versuri) punctele de
vrf ale baladei, dirijnd astfel procesul de nelegere a mesajului cuprins de
text. Sub presiunea imaginarului se produce un fel de ieire din spaiul
contingent, o dilatare a timpului uman i o deschidere ctre dimensiunile
grandioase ale existenei. Asculttorii i contientizeaz astfel profilul omului
ca fiin generic, se redefinesc pe ei nii prin raportarea la modelul ideal al
personajului literar. Fiind cntat, durata performrii baladei crete
considerabil. Viziunea mrea asupra lumii, suflul eroic, efectul cathartic se

nasc din aceast amplificare a timpului consacrat baladei. n acest context,

simplul act al repetrii unui vers d o amploare inegalabil gestului descris:
amplitudinea sa se lrgete considerabil, cptnd acea dimensiune pe care,
neputnd-o niciodat reda prin cuvinte, o denumim generic suflu epopeic. La
antipodul acestui complex care dirijeaz experiena receptrii estetice a baladei
st experiena lecturii aceluiai text, aa cum se petrece ea n condiiile
contactului nostru cotidian cu cartea. Cum va putea oare cititorul s sesizeze
toate aceste nuane atunci cnd el parcurge textul baladei n cel mult trei
minute, n izolarea subiectiv a lecturii (n timp ce perfor-marea normal a unei
balade dureaz cel puin un sfert de or i se manifest ca un ansamblu de
forme culturale)? El va reine doar anecdota, scpnd ceea ce este mai
important: implicaiile etico-sociale, aura de nespus (dar de presupus), care d
strlucire baladei populare.
A doua etap va merge mpotriva cursului genezei textului epic. Vom
ncerca s descojim naraiunea de adaosurile pe care epocile istorice le-au
depus asupra ei, pentru a ajunge la miezul iniial, la acea imagine originar din
care ea s-a dezvoltat ulterior. Vom tinde deci s reconstituim mitul genuin din a
crui sev a nflorit balada Milea.
n cazul de fa, la o privire mai atent, nici nu se poate vorbi de o
naraiune articulat, ci mai degrab de o sitaie epic elementar: eroul cere
rudelor i apoi soiei sale s-i scoat arpele din sn. Rudele l refuz, invocnd
diferite pretexte, n timp ce soia credincioas bag mna pe sub zbun i
scoate nu un arpe, ci pungi de aur. Caracterul static al intrigii mi pare a fi un
argument serios n favoarea vechimii motivului care st la baza baladei.3 Ea a
rmas ntr-un stadiu genuin, nemaiintrnd n circuitul dezvoltrilor epice
specifice altor categorii de balade. Pentru c orice evoluie epic nseamn,
nainte de toate, autonomizarea textului, ruperea lui de determinrile
contextului socio-cul-tural respectiv. Motivele epice se vor combina acum n
virtutea unor legi proprii (logica narativ), care nu mai in seama de factorii
exteriori, ci numai de raporturile formale dintre constituenii textului epic. n
situaiile n care intensitatea aciunii mediului social i ceremonial asupra
textului a fost constant de-a lungul anilor, acesta s-a pstrat n forme suficient
de conservatoare pentru a putea fi considerat ca strns nrudit cu miturile
originare (vezi exemplul colindelor, bocetelor, descntecelor etc). n cazul
baladelor din ciclul familiar, presiunea factorilor extratextuali a fost deosebit de
puternic. n descifrarea textului ca semn, deci n investigarea semnificaiei
lui, a sensului, trebuie s se in seama de planul pe care a fost ncifrat, de
contextul actului de emisie i de planul pe care a fost receptat, de contextul
actului de receptare. 4 Dac vom privi contextul socio-cere-monial n care
baladele erau cntate, afirmaiile de mai sus vor aprea deplin justificate.

Nu cred c exist categorie folcloric mai moralizatoare dect balada! Fie

prin aluzii, fie prin ndemnuri directe, textele ei reamintesc, justific i ntresc
normele etice i sociale de comportament. Care s fie oare cauza acestei
deschideri pedagogice a genului? O prim explicaie are un caracter
sociologic: balada se cnt n momentele festive ale vieii satului, n acele
momente legate de binecunoscutele rituri de trecere. La aceste ceremonii, care
marcheaz schimbarea statutului social al colectivitii, lua parte toat suflarea
satului. Era un bun prilej de reafirmare, pe toate cile icepnd de la actele
ceremoniale i pn la textele literare), coeziunii grupului social, coeziune care
se manifesta n rimul rnd prin chiar perpetuarea tradiiei.5 Nu strica deci i
mesajul etic implicit al acestor datini s fie afirmat nc dat, ba chiar s fie
instituionalizat prin transfigurarea ii pe un plan fabulos. Balada, textul de
excepie, la a crei iterpretare nceta orice alt activitate, oferea un cadru leal.
i astfel, temele constitutive ale genului au fost diri-ate i explicate prin codul
eticii steti, al normelor ei de omportament social. Lucrul a fost favorizat i de
faptul c emele baladelor proveneau din strvechi structuri mitice.) r (i aici st
a doua explicaie, cu caracter genetic), ele mplicau deja o anumit dimensiune
pedagogic. Mitul, arnd o fapt de excepie i de nceput de lume, ofer
totdeauna i schemele generale de comportament uman. El indic interdiciile
i cauzele lor, precum i modelele unei aciuni benefice. De aici pn la a le
transforma n norme etice de comportament social nu era dect un pas. i cu
timpul, datorit evoluiei societii omeneti, a desacralizrii temelor mitice, a
migrrii lor n contexte pur epice (basmul i balada), acest spaiu a fost
acoperit.
Balada Milea se constituie deci ca un apolog al soiei fidele, punnd n
umbr rudenia de snge; tema este antitetic celei din Ghi Ctnu i din
alte cntece asemntoare. Acest fapt este relativ izolat, deoarece n majoritatea
textelor folclorice poate fi descifrat elogiul (explicit sau implicit) adresat
prinilor i familiei, a crei coeziune este proiectat ca valoare suprem.
Nunta, moment festiv al vieii comunitii rurale, era un prilej deosebit de
prielnic activrii tezaurului epic. Desigur, textul cntat ntr-un anumit moment
al ceremonialului era ales n funcie de contextul respectiv, de microgrupul
social care-1 solicita, de poziia i dorinele sale. Este evident c o balad ca
Ghi Ctnu avea, implicit, o funcie pedagogic: ea avertiza mireasa,
printr-un mesaj de tip estetic, asupra datoriilor ei. Este probabil c o asemenea
balad n-a fost niciodat solicitat de rudele fetei. Ele, ns, ar fi cerut un text
care s pun n valoare calitile miresei, aruncnd n acelai timp n umbr
familia mirelui i drepturile ei asupra tinerei perechi. Opoziia epic din textul
baladei corespunde unei opoziii sociale: aceea dintre rudele miresei i cele ale
mirelui. Privit din perspectiva unei interpretri sociologice, balada apare ca o

actualizare, pe plan metaforic, a unei relaii sociale reale. Ea are furxcia de a

pune n eviden i de a consacra (prin virtuile ei artistice) meritele soiei i,
indirect, pe cele ale grupului ei social, ntr-un context ceremonial n care, dup
cum se tie, acest grup este, n majoritatea timpului, pus ntr-o situaie de
inferioritate.
Dar exist n text i alte elemente care permit o mai larg nelegere a
opoziiei iniiale. n acest sens putem afla o seam de lucruri interesante dac
analizm rspunsul fiecreia dintre rudele crora Milea le cere ajutorul. Ele
motiveaz refuzul de a-1 sprijini nu prin argumente de tip psihologic (fric,
dumnie, indiferen fa de erou), ci prin fapte care se refer la rolul i
rspunderile lor n snul colectivitii. Tatl i rspunde astfel: Dect s fiu
fr mn, /Mai bine eu fr tine. 6 El are ndatorirea de a ntreine familia.
Un ef de familie ciung nu i-ar mai putea ndeplini rolul social. ntre familia pe
care trebuie s-o hrneasc i fa de care are rspunderi i unul dintre membrii
ei, tatl nu are alt alegere. Cititorii Amintirilor lui Ion Creang i amintesc de
discuiile aprinse purtate n jurul colarizrii copilului blai. Ele se
desfurau nu n termeni etici, ci economici: nu necesitatea de a trimite copilul
la coal era contestat, ci posibilitile tatlui de a-i da bani, pstrnd n
acelai timp i un fond pentru nevoile familiei. O situaie analog este i aceea a
familiei Moromeilor din romanul lui Marin. Preda. La acelai scriitor rzbate i
ecoul primei situaii: un tat care se sacrific pentru o cauz, rmnnd
mutilat, pierde iubirea soiei sale. Ea i va reproa c n acele momente el nu sa gndit mai nti la ndatoririle sale familiare, la securitatea familiei (este vorba
de romanul Intrusul).
Tot din perspectiva codului nescris al obligaiilor fa de familie i de
obte, a locului i a datoriilor n snul colectivitii steti, sunt date i celelalte
rspunsuri. Mama va spune: Fr mn nu pot fi, /Far' de tine pot tri. /De-o
fi ta-tu sntos/Facem altul mai frumos. 7 Mama este o virtual nsctoare
de copii. ntre Milea i viitorii si fii, alegerea este deja tranat. Sora i
motiveaz astfel rspunsul: arpele m-o mbuca, /Ciung-n lume-oi
rmnea, /De rsul flcilor, /De ruinea fetelor. 8 Intr aici n discuie chiar
menirea unei fete: o fat schiload nu se va putea mrita. Irosirea vieii ei,
faptul c nu va lsa urmai nu reprezint numai o dram individual, ci i o
pierdere pentru ntreaga societate. Fratele i va replica: Dect s fiu fr mn,
/Tot mai bine fr tine, /Cci mai sunt voinici ca tine. 9 Valoarea individual
nu primeaz deci n faa valorii sociale. Nu soarta lui Milea conteaz, ci aceea a
grupului. Dar (i acest lucru trebuie s fie bine neles) aceste rspunsuri nu
reflect atitudini psihologice, individuale i concrete (ca n romanul modern), ci
o norm instituionalizat, care oglindete o ideologie social. Eroii notri sunt
apariii simbolice, prin care sunt exprimate valori generice ale grupului rural.

Aici, fiecare membru dat ocup o poziie anumit i are o menire dat: pentru
ca societatea s funcioneze normal, pentru ca ea s se menin n echilibru,
este firesc ca doleanele individuale (centrifuge) s nu primeze n faa celor
colective. Milea este deci proiectat n afara sferei de interese ale obtii steti.
Acest fapt se petrece nu pentru c ci ar fi marcat de vreo tar funciar, ci
pentru c, ntr-o situaie de criz, ntre securitatea individului i aceea a
grupului social (reprezentat generic printr-o structur elementar: familia)
primeaz, desigur, cel de-al doilea element. Balada nu transcrie vreun fapt real,
vreun conflict psihologic ori moral care s-ar fi putut petrece ntre un individ
posibil i familia sa. Din contr, ea transcrie o idee i o prescripie etic, o
anumit viziune colectiv despre normele de funcionare ale societii. Limbajul
prin care se exprim aceast situaie este unul simbolic; materia sa prim este
inventarul tradiional de teme mitice, care sunt prelucrate n aa fel nct se
obine un text explicit i edificator, care comunic cu pregnan ideea (etic) de
baz.
Un vers din balad mi se pare relevant. Milea se adreseaz astfel fratelui
su: Neic neicuorul meu, /Amndoi suntem d-un tat, /Crescut n
pustietate. 10 (subl. N.). El este deci un nstrinat, unul dintre aceia care au
stat departe de colectivitate i care, n consecin, este proiectat spre periferia
ei. (Se pare c este oier, deoarece este ntrebat dac nu i-a pierdut oile.)
Dealtfel, Milea strig dintre lunci, venind din afara satului spre familie, de
undeva din spaiul natural ctre spaiul social. Fiind un nstrinat, trind
departe de clocotul vieii cotidiene a satului, el este mai puin valorizat grupul
ff^^lTrefuzt Milea este mult mai legat de daca satul i &*LLL (faL de neamul
eroului). In ultima ^Tantr ci onf unete doi streini, de unde |i coeziunea ^ St
un tat i o' mam, /Mai bine o puica cu m la J ei. L, ecu,., jp strein/Are
dor i are mila, /Decit un ZLZ /li bS' lea cu dor, Sa fii ci. De struor, /iraic *w *'., j 11
^SSiK^'caiia conflictului: arpele d* sin.
V! Fe strecoar sub haina lui Milea n timp ce acesta do mea-Sub lpr
mare, rotat/Puinei somn am somna/Fru mmmms j. a */Scena descrisa aici
corespunae i i-u ^, cotidiana, pctnd. Uc&uii r r0Dac consacrat
1 K infernale) eroul adoarme. In timpul leru salt, prin an' din oTdi ia
normal, se produce o deschidere a co Sul: visul frumos, ploaia (^h ploaia de bWm copacul raiului) 13,
tavonzeaza aP*^^^ ci unul
Eanu aduce ns, ca n f^^S^^W*
^nTuS-liat, /Florile i scuturat, /Pe (tm) Lt gre^^^^
,; c de care nu se mai poate desprmae, mm r furat de tonele de
flori1? Sau poate ura, verprmtUn ulrrutrea'sub copacul sflnt, f^^gftS$LZ

A-^i-ro nrobele tipice ale iniierii fecioieti, Dogai < tu^utle etnografice
literare iU-JJ -L ^t ferat n mod deosebit n sfera epica, putmd i irecv nit n
balade i basme.10, locuri
Pe de alt parte, s nu uitam ca L ador pustii considerate ca malefice,
risca sa mtre suD pu ielelor, vlvelor sau a dracului; tot acum, spun eresurile
populare, ei risc s fie atacai de erpi, care pot intra, n timpul somnului, n
corpul celui adormit.
arpele din balada Milea este un balaur cu solzi de aur. De fapt, nclin
s cred c descrierea nu este una realist, ci una alegoric, imaginea solzilor
de aur fiind o aluzie, codat metaforic, la banii din pungi. n sprijinul celor
spuse mai sus, s citm un text deosebit de interesant: Era un balaur aici, la
Pietrele Roii: balaur fcut de hoi. Acolo ei au avut doi brazi, la o distan ca
d'ici pn-n gardu la (sic!). Unul era mai nalt, cic pn'la gura peterii, iacolo aveau balaurul lor. Era bani pe srm, nirai, fcui n chip de balaur.
18 Mai multe elemente se interfereaz aici. Balaurul, pzitor al comorilor, este
un strvechi element mitologic.17 Haiducii, la rndul lor, sunt depozitarii unor
comori jurate, despre care se credea c sunt blestemate i c nimeni nu se
poate atinge de ele 18. Cum ideea intangibilitii tezaurului ascuns trebuia
exprimat i formulat cumva, logica epic a utilizat diferite soluii: monstrul
pzitor, comoara mictoare, pmntul care o acoper i se deschide doar la
rostirea unei formule magice etc. Iar balaurul deine, fr nici o ndoial,
ntietatea n ceea ce privete fiinele ce apr secretul bogiilor ascunse.
Laicizarea concepiei stenilor despre lume a eliminat substratul magic n
explicarea multora dintre fenomenele nconjurtoare. Naraiunile respective,
chiar dac golite de orice valoare euristic, sunt nc prezente n repertoriul
epic al satului. Faptele povestite de ele se cereau totui motivate n vreun fel
anume. Comoara interzis trebuie totui pzit de cineva, chiar dac acesta nu
mai beneficia de statutul unei fiine sacre. Sub presiunea acestei necesiti
logice de motivare a complexului epic respectiv s-a nscut imaginea arpelui
machet, n care tradiionalii solzi de aur (element mitologic) au devenit bani
nirai pe sfoar (element laic).
arpele din textul nostru nu este ns un balaur propriu-zis (adic un
monstru zburtor), ci doar o reptil cu un statut aparte. Aciunea sa este
nociv: ncolcit n jurul eroului, el suge din Milea toat vlaga sa: Cnd sentinde/M cuprinde. /Se zgrceste, /M sfrsete. l9 n general, erpii din
mitologia romneasc nu reuesc s-1 nghit pe ndrzneul care-i nfrunt: de
obicei, ei se ncolcesc n jurul lui, strivindu-1. Ne aflm n faa unui topos
deosebit de interesant: acela al arpelui care nghite doar pe jumtate un cerb
sau un tnr erou. Imaginea apare n colinde, basme i balade, aciunea
arpelui fiind ntotdeauna identic: el suge pe voinic de putere.20

Ar fi interesant de aflat care este originea mitologic a acestui motiv.

Elementul su esenial este imaginea arpelui aflat n snul eroului.
Atunci cnd vorbim despre ciclul mitologic animalier trebuie s distingem
ntre acele reprezentri n care vietatea (zoologic) se regsete n modelul mitic
i acelea n care ea este depit (prin atribute innd de domeniul
fantasticului), fiind prezentat ca o alctuire plurimorf. Ea se transform
acum ntr-o fiin fabuloas, care aparine mai puin mitului i mai mult
ciclului epic propriu-zis. In folclorul romnesc, aceast polaritate este bine
ilustrat de figura mitic a.arpelui.
n jurul acestei reprezentri se concentreaz un numr deosebit de mare
de atribute i funcii, unele dintre ele diametral opuse. Simplul fapt c ele sunt
legate de o apariie biologic ori de o imagine identic nu este suficient pentru a
le grupa ntr-o categorie omogen. Mult mai exact este s considerm c o
figur mitic este mai nti un ansamblu de funcii (definite de ntrebarea ce
face?) i de-abia n al doilea rnd o reprezentare ca atare (definit de
ntrebarea cum arat?). Pornind de la aceste criterii se pot distinge dou
tipuri de fiine mitice amalgamate n complexul arpelui.
A) Vom ntlni o reprezentare malefic, legat de un animal fantastic
(balaur, scorpie i chiar zmeu), care n general nghite fiine vii. Nu cred c o
asemenea apariie se leag de cultul arpelui propriu-zis. Scorpia sau balaurul
prezint o sum de trsturi care i orienteaz mai mult ctre montrii
rufctori, cu un inventar morfologic exuberant, mbogit mereu de jocul
imaginaiei. Aceste animale au aripi i zboar, arunc flcri pe gur, sunt
imense i secreteaz substane ucigtoare pentru ntreaga natur. Sunt aici nu
atribute nscute dintr-un complex mitico-ritualic originar, ci dezvoltri pur
epice. E vorba, deci, despre reprezentri compozite, desprinse din substratul
iniial, conturate n urma jocului (mai mult sau mai puin aleatoriu) al
imaginaiei narative.
Dac cele spuse mai sus sunt adevrate mi s-ar putea replica ce se
ntrnpl atunci cu balada Mistriceanul? Nu se spune aici c arpele casei,
fiin benefic, crete i ajunge apoi un monstru ucigtor? arpele dac
auzea/El era ca undreaua/Cu Mistricean c cretea. /. arpele-n coad se
lungea/i n cpn se mrea, /Iar trupul mare se fcea/Aproape ct butia.
21 Cred c acest text, dominat i condus de o puternic intenionalitate etic, a
subordonat i contopit, pentru exprimarea unei idei moralizatoare, mai multe
toposuri mitice diferite. Este greu de acceptat ca arpele casei, fiin
ntotdeauna protectoare, s fie identificat subit, n urma blestemului mamei, cu
un balaur rufctor. Mai firesc este s credem c, n urma presiunii exercitate
de finalitatea pedagogic a textului, s-au contopit dou imagini: aceea a
arpelui casei i aceea a balaurului. Logica baladei, este imanentist: totul

trebuie justificat sau cauzat de fapte cuprinse n textul epic. Blestemul mamei
nu putea fi auzit de vreun balaur aflat peste nou mari i nou ri. arpele
casei, stnd sub prisp, era mult mai aproape. Teza baladei este urmtoarea:
blestemul mamei are for suprem; iar morala ei este aceasta: o mam nu
trebuie s-i blesteme copilul niciodat, cci spusele ei vor deveni, cu fora
unui fatum inexorabil, realitate concret.
n acelai timp sunt convins c germenele acestei balade trebuie cutat n
imaginea arpelui nghiind un voinic doar pe jumtate. (Larga rspndire a
acestei reprezentri este un argument pentu vitalitatea i vechimea ei.) Pentru
ca acest motiv s genereze o schem epic era necesar i o intrig. Ce putea
oare face ca eroul de excepie, nvingtorul montrilor, s fie totui nfrnt de
forele rului? Evident c un hybris! Al su ori al mamei sale, acum lucrul
acesta nu mai conteaz. Iar pentru folclorul romnesc, hybrisul prin excelen
a fost blestemul, i mai ales blestemul de mam. Cea care a dat natere unei
fiine nu-i poate hotr i moartea. Vorbele ei nemsurate capt greutatea unei
sentine. Destinul care-1 nimicete pe erou este, la urma urmei, o pedeaps
aruncat asupra mamei. Ulterior, prin mutaii cu finalitate etic, motivul
blestemului a cptat o direcionare unic: eroul i ispete vina de a fi clcat
o interdicie formulat de prinii si (vezi baladele Voica ori Golea). Cine altul
ar putea fi executorul unui blestem funcionnd cu puterea unei moire dect
arpele casei, pe care multe credine l asociaz cu destinul respectivei locuine
22? Iar pentru a ucide un Ft-Frumos ca Mistricean, el trebuie s creasc i
s capete dimensiunile unui balaur. Dar balaurii nu cresc, nu se transform
treptat din fiine mrunte n vieti imense! E drept, erpii devin balauri, dar nu
datorit unei fireti creteri biologice, nsoit de o banal modificare a
dimensiunilor, ci printr-un salt ontologic, cauzat de un ritual magic: La o
anumit epoc, mai ales vara. Se strng grmezi de mai muli erpi i se bat,
se lupt, se mnnc. ncep s sufle i se face o movil de spume, deasupra
creia se alege piatra scump sau diamantul. Mare ct un ou de gsc. Acest fel
de a se aduna e cunoscut sub numele fierb piatra scump. Unul din erpi. O
mnnc, o nghite. i devine balaur. i pleac sburnd prin vzduh. 23 De
aceea, explicaia epic, de tip evolutiv, nu este n concordan cu statutul celor
dou reprezentri polare: arpele casei i balaurul. Toate aceste argumente mi
permit s cred c n balada Mistriceanu (text direcionat de o puternic
finalitate etic) s-au amalgamat mai multe elemente arhaice, autonome iniial,
care au generat un tot epic unitar.
B) Cealalt reprezentare a arpelui este una benefic, legat de o fiin
protectoare, binevoitoare cu oamenii. El le dezvluie secretele firii,
manifestndu-se ca o prezen oracular i omniscient. arpele de cas e

blnd, mnnc lapte din blid alturi de copii. El nu face ru, nu trebuie
omort. Cci simbolizeaz chiar norocul casei. 24
O alt credin ne arat c arpele care a fcut ru oamenilor este
condamnat de nsui regnul natural: pe cel ce a mucat oameni, pmntul nu1 mai primete. 25
Care poate fi sursa unor asemenea afirmaii? Desigur, n vremi arhaice
ele se vor fi datorat vreunui strvechi sistem totemic. arpele va fi fost
considerat strmoul unui clan ori chiar trib, care-1 adora i-i atribuia puteri
nelimitate. Se tie c ciclul totemic interzice uciderea animalului sacru. Dar, n
zilele consacrate lui, acesta era totui sacrificat i consumat de ntreg tribul:
puterea fiinei sacre se transmitea, prin ingurgitarea ei, tuturor membrilor
colectivitii. Sistemul totemic reprezenta divinitatea nu ca pe un individ izolat,
ci ca pe o entelehie a speciei. n consecin, prin sacrificiul unui animal, stocul
de fore se transmitea societii umane, fr ca prin aceasta s fie diminuat,
cci el rmnea integral conservat de ceilali membri ai speciei adorate. Acest
sacrificiu arhaic de comuniune corespunde vechii concepii a divinizrii
individului prin participarea material la substana divin. 26 Ecouri ale
acestui complex mitico-ritualic s-au pstrat i n unele credine romneti.
arpele poate conferi omului darul de a nelege limba animalelor. Aceasta se
poate obine gustnd din arpe fiert de apte ori n apte ape. Cine fierbe arpe,
cnd gust a treia bucic din el i zice nite cuvinte, poate ntineri sau
mbtrni, dup dorin.27 Atributele puterii divine se pot dobndi prin
consumarea animalului atotputernic 28. Ceea ce n vechime era un fenomen
colectiv, reglat de un sistem mitico-ritualic, devine n epoca modern un fapt
individual, coordonat de prescripii din repertoriul magiei demonologice.
Mai trziu, datorit dezvoltrii societii, se produc dou procese
paralele: individualizarea zeitii (concentrarea atributelor divine ntr-un singur
reprezentant al speciei) i antropomorfizarea ei (transferul de substan sacr
de la regnul vegetal i animal ctre reprezentani ai umanitii: nti eroii i
apoi zeii). ntemeietorul tribului nu va mai fi animalul totem, ci un strmo de
excepie, un erou, care s-a distins prin fapte ieite din comun. Strmoul
legendar devine o persoan divin (theos patroos), creia i se nchin un cult
aparte i un ciclu intens de manifestri ritualice. Este imposibil ca urmele
animalului totemic s dispar cu desvrire. El va fi prezent ca nsoitor, ca
prigonitor ori ca ingredient ritualic pe tot parcursul ciclului mitico-ceremonial
legat de cultul eroilor. i cum aceste complexe apar n civilizaiile de tip agrar (i
deci sedentar), iat-1 pe arpele benefic migrnd dinspre strfundurile pdurii
ctre prispa casei: Cnd cultul eroului s-a stabilit, nu puine case aveau un
heros oikuros (un spirit binevoitor) al lor, care proteja casa i care, n mod
obinuit, aprea sub forma unui arpe nevtmtor, aa cum se ntmpl i azi

n multe case rneti din Grecia, (arpe n.n.) care este tratat cu bunvoin,
din credina c el va aduce noroc. 29 n acelai sens, Teofrast amintete c
oamenii pioi cnd vedeau un arpe din specia socotit sfnt nu pregetau n
a-i construi un altar de erou i a-1 adora ca atare.
*; strile supreme nu au put ut evita circuitul Se pare c nici zeitaU^sup
ZeusKtfsi0 azitoral casei domestic GrecllnfauracUapePun veritabil geniu
domestic sub pe care-1 reprezenta^ ^ Jn cotnplexu] l cultului eroului, forma
unui J^Pf,} valerite chto-nice. El va deveni arpele va capata 0*^ umii Sub
am^ntene. Cci, dac un trimis ori rfnar simbol f urile adSnculm> sufletul
celor d sparuL se/di printre ietre n cu att mai rf arpele, ^ ^ P^^. Reprezmte:
ascunziuri. ^^^ marciie spiritelorchtoniene, crora erpu sacri_ sini: m*dm m
P ^ r/; o
16 fi fortu Pare aii n conexiune cu pmntul i fructele cakes). Totul
Pemaai nimerit simbolizat cde arpe.31 Da-Sale Talri mortuor Prjituri din
miere i lapte (substane tma dea^nmoru c au capacitatea, de a renvigora,
d6Pr, e CliSti analoge apei-vieii) apare . i n folclorul romaavmd ca Mai
n^aloge P ^^ F L ^^ pg care_ nesc. Este vorba despre o ^ ^ ^ mnnca copii m
afaracas ^ multe far mituri Ace ^ P trebuie sa ga apt ideea este a^eea^ ^ ^
disp
^r Wste S unde si cere hrana cuvenit. Un alt obicei slluiete i de |
in ^. ^ ^ ^^ ne arata raporui a n m ^^ de 0 seama de
Acetia beneficiaz a, n ^ p ^ srbtori (vezi mo|^,; di: spensator de
ter*;
^V^L^SSl n viaa natarii asigur o recolta tate, iar prezena im ac y,
toresc i AleXiile ffftl W* -) n mod ciudat, ai. I apare i arpde.
^ j- -rr, nt toate iivinele care au statt amorite. Mviaza
); ies din pamint toate^ iv ^ ^ bate tmca erpu. P (tm) f 2C {Xdktiile
referitoare La aceast srbtoare
'e? E de nrezenta arpelui: nu se rostete cuvntul sunt legate^ de
prezent. F g3 ^ ^ t
ar? E'H? sufletele X disprui vin din lumea neagr n perioada
sufletele cew P ^V itmalice le sunt oferite
1UT '; foameIh s le capteze bunvoina. n acelai timp, pentru ca
oamenii sa ' L de fapte 0ri cuvinte foarte activsmtmtera, razbunarea, irascibi-
P-^eaira Printre altele, i pronunarea numelui lor, fapt SS det; UPor bogata
gam de eufemfisme. Iar ceea ce este valabil pentru aceste fiine chtonice
trebuie s fie i pentru reprezentantul lor: arpele. De aici i interdicia
pronunrii numelui su. Caracterul apotropaic al acestei opreliti este o
adiiune recent. De fapt, ne aflm n prezena unui tabu. Trdnd un
pronunat caracter totemic.

Animalul care particip la cele dou ordini ale universului (cea

pmntean i cea subpmntean) va poseda, n mod inerent, tiina sacr
despre destinul lumii, despre soarta oamenilor i a tuturor fiinelor n general.
Cunoscnd cile vieii i ale morii, el va fi nvestit i cu atribute oraculare.
Micrile sale, zilele apariiei i dispariiei arpelui sunt interpretate ca
prevestiri ale voinei divine. Dar pentru ca el s beneficieze de aceste virtui
trebuie s fie ori zeul nsui, ori, ntr-o faz mai avansat de antropomorfizare,
o ntrupare a zeului. In consecin: Pe aceast cale printre altele cultele
chtoniene introduc noiunea de posedare de ctre zeu, enthousiasmos , zeul
n noi. Este aici o u deschis ctre ideea de nemurire i de divinizare a
omului, care nu este o extensiune nefireasc a ideii intrrii zeului n
reprezentantul su, aa cum zeul de la Delfi ptrunde i vorbete prin gura
Pythiei. Aceste lucruri sunt intim legate de frenezia care apare atunci cnd
bacantele erau posedate de Bachos, iar kureii de Marele Kuros. 34 (i a mai
aduga: sbii de Sabazios.) n sfrit datorit dezvoltrii economice, a
concentrrilor de populaie, diferenele dintre cultele familiare se terg n
favoarea unui pantheon comun. Zeitile antropomorfice mai pstreaz ns
urmele evoluiei lor: vom ntlni att ramificaii totemice, ct i vestigii ale
cultelor eroului.
Exist o zeitate suprem specific tracic, a crei figur este intim legat
de fiina mitic a arpelui: Sabazios. Iat ce aflm despre el din Dicionarul
antichitilor greceti i romane: Cultul su era nsoit de adevrate mistere, n
care el era reprezentat ca zeu al morii i al renaterii. El se celebra prin
srbtori orgiastice, ntr-adevr analoge cu cele ale lui Dio-nisos, n care femei
desemnate sub numele de Mimalone sau Clodone aveau acelai rol ca Menadele
n Grecia. Printre altele, zeu al inspiraiei profetice, al crui delir avea analogii
cu beia, i, din aceast cauz, stpn peste mai multe oracole, tracul Sabazios
era i zeu al exaltrii comunicate de buturile fermentate. De aceea lui i
aparinea acea butur, pe care tracii o foloseau nainte de a cunoate via-devie, adic berea, care se va numi mult vreme dup aceea sabaia n Iliria,
Dalmaia i Panonia: el va deveni, n mod firesc, zeu al vinului, de ndat ce
acesta a fost cunoscut. Datorit acestor mprejurri, fuziunea strvechiului cult
indigen cu acela al colonilor greci a fost complet. Grecii nu l-au privit niciodat
pe Sabazios tracic ca pe un zeu strin, ci ca pe Dionisos nsui. n privina
riturilor i orgiilor dionisiace, care par a fi aduse din Tracia n Grecia
(adugndu-se peste fondul mai vechi al srbtorilor din Citheron i Parnas),
trebuie s menionm i prezena arpelui nchis, ca un simbol i o imagine a
zeului nsui, ntr-o cist mistic (de unde scap uneori) i a erpilor pe care
Menadele i in n mini i i las s se ncolceasc n jurul braelor, sau,
precum bacantele, i poart nvrtejii n prul lor. ntr-adevr, doar n cultul lui

Sabazios putem nelege, mai bine dect n cel dionisiac, originea acestui
simbol: arpele joac un rol n mitul naterii zeului att n Tracia i Macedonia,
ct i n Frigia. 35
Dac ordonm materialul cuprins n acest amplu citat putem stabili
urmtoarele trsturi mitice:
Sabazios este un zeu al vegetaiei i fertilitii naturii.
n consecin, el moare i renate anual. Odat cu dispariia
totemismului, puterile sacre nu vor mai fi concentrate ntr-o specie, ci ntr-un
singur individ. Dar sacrificarea lui implic ideea dispariiei rezervorului de
energie sacr. De aceea, n mod firesc, acest element este compensat de apariia
ciclului renaterilor succesive ale respectivului demon. El se identific acum cu
etapele vieii vegetale, disprnd i aprnd o dat cu ea. Acestui ciclu naturist
i se integreaz i Sabazios.
Fiind un zeu al vegetaiei, deintor al resurselor vitale pe care le ia cu
sine, odat cu dispariia sa n lumea subpmntean, el va fi ncrcat cu
puternice valene chtonice.
De aceea, el este un zeu oracular, stpn peste experienele
entuziasmului iniiatic: aici se afl sursa misterelor srbtorite n cinstea sa.
arpele este simbolul i ncarnarea zeului. Acestor trsturi mitice le
corespund mai multe acte rituale, care fie c traduceau prin gest faptele zeului
(rituri comemorative), fie c exprimau dorina pmntenilor de a ctiga, prin
ofrande i acte ceremoniale specifice, bunvoina divinitii (sacrificii).
Ca la orice zeu al firii, care renate i moare anual, rbtorile sale
cuprindeau dou momente: doliul i bocetele lup zeul disprut i bucuria
extatic provocat de reapari: ia lui. Aceast explozie euforic, amplificat i de riturile ie comuniune
(prin consumarea zeului ori prin contact), se transforma cel mai adesea ntr-o
petrecere orgiastic. Iniia tul, ieit n afara condiiei sale umane, se identifica
cu Sabazios i deinea, ca i acesta, o imens rezerv vital. Ea trebuia
consumat (n virtutea credinei c risipa de bogie atrage dup sine o bogie
superioar), i de aici izvora excesul dionisiac, exteriorizat prin dansuri,
cntece, curse nocturne etc.
Iat descrierea generic a unui cortegiu orgiastic, aa cum apare la
Demosthene, descriere n care putem recunoate elemente de ritual att
dionisiac, ct i sabazic: Cnd ai ajuns la vrsta brbiei, luai parte cu mama
ta la iniieri, citind slujba din cri, n timp ce ea svrea ritualul, i ajutnd-o
n general cu zorzoanele femeieti: iar n timpul nopii pregteai libaiile
dozndu-le amestecul, mbrcai pe novici n piei de ciut, le splai corpul, l
frecai, curindu-1 cu lut i tre, i cnd purificarea era cuvenit terminat,
ridicndu-te n picioare, i puneai s spun: De ce e ru am fugit, /Ce e mai

bun am gsit. i erai tare mndru c nimeni nu putea s scoat att de

puternice strigte sfinte ca tine. n timpul zilei duceai pe strzi mndrele
bacanale, avnd capul ncins cu mrar i plop alb, i n timp ce mergeai innd
strns n mn erpii cei buclati, i duceai deasupra capului i nlai chiotul
Evoi Saboi. Etc.37
Zeul suprem, se pare, i-a luat numele printr-o generalizare a numelui
adoratorilor si, vzui ei nii ca fiine sacre. Aa cum bachaii au nscut pe
Bachos, zeul Sabadios este figura care se ridic din mijlocul unor mici zeiti
cu acelai nume, Savadai, despre care aflm dintr-o gloss c sunt identificai
cu silenii 36.
Misterele reiau, printr-o nscenare ritualic, viaa i patimile zeului.
arpele, simbol al zeului3S, se pare c deinea un rol crucial. El era ascuns n
ciste rituale (nchis aa cum zeul mort era prizonier al lumii infernale) i scos la
lumin n momentul suprem al misterului: hierofania
(adic apariia zeului n lumea pmntean). Iniiaii care agitau erpi
participau (n virtutea legilor magiei prin contact) la substana sacr a lui
Sabazios. Nu este exclus ca n vechime s fi avut loc i rituri de ingurgitare a
arpelui sacru (urme ale originii totemice a zeului), tot aa cum bacantele
sfiau cerbul ori berbecul care ntrupa pe Dionisos. n esen, misterele
constau n dou momente eseniale: revelaia zeului (hierofania) i comuniunea
cu zeul, prin care se asigura transferul de fore de la acesta la om. Cele dou
elemente sunt specifice tuturor cultelor iniiatice nchinate divinitilor naturii.
La Eleusis, momentul suprem al misterelor consta n apariia hierofantului,
care arta mulimii un spic de gru i spunea: Regina Brimo a dat natere
copilului sfnt Brimos , ceea ce ar nsemna (dup Frazer): Puternica a dat
natere puternicului. Demeter, zeitate a griului, ar fi nscut, dup ndelungata
ei dispariie, grul. Revelaia acestuia asigura certitudinea perpeturii vieii:
spicul concentra toate energiile naturii deinute de Demeter. Urma, desigur,
consumarea unor aluaturi cu puteri revigora-toare, alctuite din grul sacru. n
orice caz, ceea ce este esenial n mistere este revelaia zeului renscut,
ntruchipat de fenomene concrete.
Eliberarea arpelui din cista magic, asimilat probabil cu lumea
subpmntean, deinea n misterele sabazice un rol identic cu hierofania
griului din cele eleusine. Fr. Cumont, autorul capitolului Sabazios din
Dicionarul amintit relev alt aspect al misterelor: El (Demonsthene) ne arat
cortegiul fidelilor dansnd i agitnd deasupra capetelor erpii sacri. Apoi,
noaptea, se srbtorea o ceremonie secret: dup lustrare, se figura cstoria
mistic a iniiatului cu zeul: un arpe, care-1 reprezenta pe Sabazios, era
introdus prin partea de sus a hainelor i scos prin partea de jos. 39

Acest complex ritualic este elementul esenial al ntregii ceremonii. Stau

mrturie pentru afirmaia de mai sus att faptul c toate momentele srbtorii
converg i culmineaz n aceste gesturi, ct i conotaiile cuprinse de nelesul
i atributele zeului: - s mai amintim c Sabazius este numit i zeul trecut
prin sn. Tocmai n urma faptului c aceast unire cu divinitatea se fcea
material, cu petrecerea pe corp a zeitii sub chipul ei autentic de arpe. 4o
Acest ritual este atestat i de Diodor din Sicilia, Firmicus, Clemens din
Alexandria i Arnobius. Savantul belgian Fr. Cumont ncearc s explice astfel
faptele descrise: trebuie s recunoatem aici un simulacru de unire sexual,
despre care misterele ofer i alte exemple. 41 De fapt, nimic nu justific o
asemenea soluie! Mult mai fireasc este asimilarea ritualului cu hierofonia.
arpele Sabazios, nchis n hain, este apoi scos la lumin, ca simbol al
renaterii. Pe de o parte era vorba de renvierea zeului (ca i n cazul scoaterii
lui din cista magic), pe de alta de renaterea iniiatului, care prin contact cu
arpele este asimilat cu Sabazios i dobndete o condiie ontologic nou.
Devenit totuna cu zeul, el se supune unui tratament vital identic. Ritualul ar
interfera trei elemente: asimilarea iniiatului cu zeul, hierofania acestuia i
dobn-direa unei trepte superioare de iniiere n misterele sabazice. Nu trecerea
arpelui pe sub haine era important, ci scoaterea lui la lumin, exacerbarea
prezenei sale. Iniiatul relua astfel, pe planul unei experiene individuale,
misterul colectiv: el tria, ca pe un fapt concret, personal, moartea i renaterea
zeului. Atestrile antice ne arat c ei purtau, i n viaa de toate zilele, un
arpe n sn, ca semn al iniierii sabazice. Putea fi vorba i de o fiin vie, dar i
de un tatuaj simbolic. Lucrul a fost cu att mai ocant pentru greci, cu ct ei.
Nu se tatuau. De aceea, dincolo de bogia atestrilor pe care le-au lsat, ei lau interpretat fie printr-un cod filosofic, fie printr-o perspectiv evhemerista
(femeile trace, fiind sclave la scii, au fost nsemnate cu fierul rou; dup ce sau eliberat, pentru a terge urmele acelei ruini, ele au ascuns nsemnele prin
bogate dantelrii de tatuaje susine Clearh din Soloi). S lsam deci textele s
vorbeasc: Cci locuitorii de pe lng Istru se tatueaz i se mbrac n
veminte colorate, spune Heschios42. n Geografia sa, Strabon scrie: locuitorii
de lng Adriatica se tatueaz ntocmai ca toate neamurile ilirice i trace 43.
Pliniu cel Btrn consemneaz i el n Istoria natural c La populaiile
barbare, femeile. i ung una alteia faa; la daci i la sarmai, pn i brbaii
i fac semne pe trup u. n Discursurile sale, alturi de consideraii de ordin
filosofic, de sub pana lui Dion Chrysos-tomos scap i urmtoarele cuvinte: Nai vzut oare acolo (n Tracia) femeile libere pline de semne fcute cu fierul rou
i care, cu ct au mai multe semne i mai variate, cu att se arat a fi mai
nobile? 4S i Plutarh: Nu-i ludm nici pe traci, care pn astzi i tatueaz
femeile, ca s-1 rzbune pe Orfeu. m Se tie, legenda spune c bacantele l-ar fi

ucis pe Orfeu atunci cnd el a refuzat s participe la orgiile lor. Tatuajul este
deci pus n legtur cu misterele iniiatice prilejuite de srbtorile renaterii
naturii. Ecourile acestui raport rsun i n textele orfice: dup moartea
blndului cntre; menadele nsngerndu-i toate braul cu dese-nepturi
de ac (tatuaje n.n.), pe nclcitul pr de trac cenu mult i-au turnat. 47
E. Doods, ntr-un capitol dedicat problemei menadismu-lui grec, face
dese referiri la sursele sabazice. Dup ce arat c n vechime riturile
cuprindeau i consumarea arpelui sacru, el scrie urmtoarele: Un alt element
primitiv este agitarea arpelui (snake handling). Dar se pare c numai n cultele
primitive ale lui Sabazius i poate n menadismul macedonian era vorba de un
arpe viu, ca ntrupare a zeului. 48 Ulterior, locul animalului viu a fost luat de
reprezentarea sa simbolic: tatuajul marca prezena zeului n fiina iniiatului:
C tracii practicau tatuajul sacral ne este cunoscut de pe picturile vaselor
greceti: monede trace tatuate cu cerbi apar pe unele vase. Altele sunt tatuate
cu erpi. Cci tatuajul era un semn al dedicrii ctre zeu. El era practicat de
sarmai, de daci, de iliri i de picti Aga-thyrsii, pe care Virgiliu i descrie.49
Dei nu cred n posibilitatea stabilirii unei filiaii geografice determinate
i nici a unei continuiti istorice omogene (fapte pentru care nu avem
suficiente dovezi), o scurt divagaie pe aceast tem poate fi interesant.
Textele antice se refer ndeosebi la traci, cu rare trimiteri la populaiile dacice.
Acest fapt nu poate nsemna, n mod necesar, c acestora le erau strine
complexele mitico-ritualice legate de cultul arpelui. Dacii nu erau cu nimic
mai uranieni, mai abstraci i celeti n sistemul lor religios dect vecinii lor
sudici. Analiznd mrturiile arheologice din epoca roman, Mihail Macrea
spune: O divinitate de origine traco-frigian, care s-a bucurat de oarecare
rspndire i favoare n Dacia, a fost Sabazius. 50 Dei l consider identic cu
Dionisos, autorul trebuie s constate c Cu toate acestea, n Dacia, unde
cultul lui Sabazius a fost introdus nu din Tracia i nici direct din Frigia, ci prin
intermediul colonitilor romani i al soldailor, ^ nu se constat o contaminare
a lui cu Dionisos sau Liber. n inscripii, el este invocat sub numele I. O. M. sau
Juppiter Sabazius, deci n contaminare sincretist cu zeul suprem. 51
Aceast afirmaie este n consens cu prerea altor specialiti care-1 consider
pe Sabazios nu numai ca un zeu al naturii vegetale (ca grecul Dionisos), ci ca
un zeu suprem, cumulnd o serie complex de atribute sacre. De fapt,
Sabazios este mai degrab un Zeus, remarc, oarecum uimit, L. Gernet52. Iar
Gh. Muu vorbete, n legtur cu ceremoniile sabazice, de urmele marelui zeu
mediteranian al naturii 53 (neleas nu sub latura ei vegetal, ci ca totalitate,
cosmos). Sabazius a fost ns adorat mai ales n culte de factur popular, n
forme neinstitu-ionalizate, adeseori lipsite de reprezentri iconice. Iat de ce el
scap atestrilor epigrafice, aprnd ca o divinitate care beneficia doar de o

oarecare rspndire. Faptul c grecii i romanii l-au omologat mai ales cu zeii
lor supremi poate fi o dovad pentru amploarea de care se bucura cultul
acestui zeu-arpe, desigur n mediile rurale. Cci sincretismul produs pe teren
roman nu s-ar fi putut menine n Dacia dac el nu s-ar fi suprapus pe un fond
mitic autohton asemntor. Iar divinitatea suprem a dacilor, stpnind asupra
ntregii naturi, nu poate fi strin de ciclul manifestrilor orgiastice periodice.
Chiar dac nu pe linia unei filiaii directe, cel puin analogic, dacii nu puteau fi
prea departe de cultul arpelui divin i de implicaiile sale mitico-ritualice m.
S ne amintim acum de textul folcloric romnesc de la care a plecat
analiza de fa. Milea are i el, n mod inexplicabil, un arpe n sn. Acesta,
spune eroul, i-ar fi intrat acolo ntr-un moment de ieire din cotidian: sub
pomul sacru, datorit aciunii hipnotice a ploii (de flori), Milea adoarme. Acum
apare arpele. Acest peisaj, spuneam la nceputul studiului, se aseamn cu
cel biblic. Fr. Cumont5o a demonstrat cu mult strlucire c o seam de
elemente simbolice cuprinse-n Biblie se datoreaz influenei cultelor sabazice,
care au ptruns n Asia odat cu migraiile traco-frigiene. Printre ele se numr
figura ngerului Iehova Sabaoth, conceperea raiului ca loc de petrecere venic,
i imaginea arpelui ncolcit n jurul copacului (n cultele sabazice, arpele,
simbol al regenerrii vieii, marca, prin asocierea sa cu arborele cosmic,
resursele inepuizabile de energie ale existenei). S amintim c acest complex
pictural reapare pe stelele dobrogene, n strns legtur cu prezena
cavalerului trac. i acesta era un personaj ntruchipnd puterea naturii de a
renate periodic, de a dinui venic. 0 trstur a acestui zeu ne reine atenia:
Zeitile greco-romane nu se identific cu zeii locali, avnd aceleai funcii, ci
sunt nglobate n persoana cavalerului trac. Acest fenomen n-ar fi putut avea
loc dac tracii ar fi avut numeroi zei, cu funcii diverse, asemntori zeilor
greco-romani. Aceast manier de adopiune a zeilor strini i de reprezentare a
lor sub trsturile aceleiai zeiti locale a fcut pe unii autori s cread c
tracii erau monoteiti. 56 Nu tiu dac opoziia monoteist politeist are vreun
sens i poate fi aplicata unei mitologii aniconice, n care apreau nu zeii
individualizai, cu o istorie precis, ci stihii, demoni ai naturii, care puteau
oricnd s genereze imaginea unei diviniti nedifereniate, un fel de centru
concentrnd energiile ntregii naturi. Rein ns identitatea dintre acest zeu
totalizator i statutul lui Sabazius, identificat cu zeii romani supremi, ca stpn
al ntregului univers. Prezena arpelui divin poate furniza un argument n
plus.
n orice caz, apariia arpelui n imediata apropiere a copacului sacru
este un nou element care susine filonul sabazic originar din care s-a dezvoltat
tema epic analizat, n ciuda explicaiei oferite de textul baladei, prezena
arpelui n snul eroului este un fapt nejustificat narativ. Prin aceasta, ea i

dovedete originea ndeprtat i autonomia de semnificaie. Prin timp, ea

rzbate nu numai n balade, ci i n credinele populare: Exist oameni
botezai peste erpi, care tiu s-i descnte, bgndu-i n sn, iucndu-se cu ei.
Imaginea arpelui intrat n snul eroului apare i n balada Corbea.
Exist i aici cteva argumente care ar putea susine ipoteza unor reminiscene
ale datinilor arhaice de iniiere: Corbea st nou ani nchis n temni, fr a
vedea lumina zilei: n acest timp, el este n strns comuniune cu arpele,
care i s-a adpostit la sn; n toat aceast perioad, eroul nu adoarme deloc
M; la ieirea sa la lumin are loc un fel de consacrare, cci haiducul este
mbrcat cu hainele mpratului. Imaginea temniei ntunecoase poate fi
omologat cu aceea a cavernei i peterii, cunoscute locauri de iniiere n
mistere. Ar fi oare exagerat s apropiem aceste date folclorice de att de
discutatul mit al dispariiei lui Zamolxe ntr-o ncpere subteran? Cufundarea
n ntuneric, moartea simulat, urmat de o nou natere, constituie un
element esenial al oricrui ritual de iniiere. Dar s nu riscm ipoteze pentru
care materialul documentar existent nu ofer suficiente argumente!
n ceea ce privete balada Milea, din vechiul i incertul scenariu miticoritualic, s-au pstrat, ca imagini epice, deformate de sistemul logicii narative,
urmtoarele toposuri: decorul biblic, somnul eroului (ca prob iniiatic),
nstrinarea de colectivitate (analog cu statutul social al iniiailor) i prezena
arpelui sub haina personajului principal. Ipoteza propus aici este susinut
de o seam de atestri arhaice i date ale cercetrii moderne. Din cele spuse
pn acum nu trebuie s se neleag c balada este transpunerea epic a
ritualului sabazic i cu att mai puin c ea ar fi, n forma ei actual, textul
exact al unui strvechi mit al arpelui. Din contra, ea este o creaie literar
autonom, cu o istorie a ei, n care sunt interferate elemente ce poart (nc)
pecetea originii lor ndeprtate.
De aceea, nu trebuie s se cread c acolo unde nu se poate schia nici o
explicaie plauzibil ne aflm n mod necesar n faa unei autentice relicve
culturale. Absena soluiilor nu sugereaz o soluie a absenei: nimic nu ne
autorizeaz s credem c totul s-a nscut i s-a pstrat nealterat doar n zona
carpatic. Istoria i contactul cu alte civilizaii au influenat devenirea cultural
a literaturii populare, i revine cercettorului contemporan menirea de maxim
responsabilitate de a stabili structurile originare, interferenele culturale,
sensul evoluiei, dinamica i structura textului folcloric. Studiile de fa nu
sunt dect un prim pas n acest fascinant i nc att de puin cunoscut
teritoriu.
Mioria etern
Despre Mioria s-a scris mult i n diferite feluri. Dar, departe de a fi
convergente, rezultatele studiilor au fost adeseori opuse. i este firesc s fie aa

atunci cnd acelai obiect de cercetare este analizat din perspective diferite:
savanii i-au contestat reciproc concluziile, fr a se ntreba ns dac
premizele cercetrii lor sunt aceleai. Cci una va fi semnificaia baladei atunci
cnd ncercm s-i cuprindem valenele estetice ori filosofice i alta atunci cnd
cutm s-i determinm orizontul etic ori substratul etno-cultural din care s-a
dezvoltat.
Multiplele interpretri propuse pn acum ridic problema ordonrii lor
dup criteriul (elementar) al adecvrii schemei teoretice la coninutul i
funciile specifice baladei. Evident c o asemenea ierarhizare nu este una
axiologic (discuiile asupra superioritii vreunui tip de interpretare fiind
lipsite de sens), ci una epistemologic. Dup tipul de cercetare folosit, precum
i dup premizele tiinifice utilizate, putem distinge mai multe categorii de
analize: etnologic, stilistic, literar, etic i filosofic. De fapt, fiecare dintre
ele corespunde uneia dintre formele posibile de manifestare ale semnificaiilor
originare ale baladei. Ca orice entitate cultural, aceasta este un corpus de
nelesuri deschise i accesibile mai multor orizonturi cognitive. Fiecare
modalitate de lucru pune n eviden (ceea ce nu este greit) i consider drept
eseniale (ceea ce este greit) doar anumite dimensiuni ale ansamblului
semantic. Ea le consider definitorii i totalizatoare, negnd astfel adevrul i
generalitatea altor sensuri ale baladei, adic ale altor tipuri de abordare a
textului.
Dar Mioria aparine unei epoci i unei culturi bine precizate. Orict de
universal ar fi mesajul baladei, privite n mediul firesc al existenei sale
culturale, sensurile, valoarea artistic i implicaiile ei morale sunt bine
determinate. n consecin, una va fi receptarea Mioriei n mediul folcloric i
alta va fi nelegerea la care ajunge cititorul instruit al civilizaiei noastre.
Acestuia i lipsesc contextul etnografic i ritualic, experiena de via arhaic
prin care balada capt o lumin aparte, precum i tradiia cultural milenar,
care dirijeaz perceperea Mioriei dinspre anumite cmpuri de semnificare.
Pentru el, balada este o creaie pur literar, ale crei sensuri nu pot s
depeasc spaiul textului scris. De aceea, cititorul obinuit va tinde ctre o
nelegere imanent a poeziei, limitndu-se la o zon restrns de cutare a
sensurilor ei, la o perspectiv exclusiv literal i poetic.1 ngustarea sferei de
nelegere doar la textul scris, prin ignorarea contextului cultural (vital) al
Mioriei, duce la dezrdcinarea acesteia din ansamblul semiotic iniial, la un
decupaj arbitrar i afuncional. Fenomenul menionat. Atrage dup sine,
inevitabil, recrearea mesajului baladei (n procesul lecturii), prin pierderea unor
sensuri originare i specifice, prin alipirea altora, datorate nu textului ca atare,
ci bagajului cultural al cititorului secolului XX. Recursul la metafor va
sublinia poate, cu mai mult trie, cele spuse pn acum: leul nchis n cuc

nu este leul adevrat, animalul liber din savan. Forma i fiina material sunt
identice, dar fiina total, rod al manifestrii libere a vieii, al interaciunii ei
cu mediul ambiant, al determinrilor reciproce, mai poate fi oare perceput cu
adevrat?
* . Ns decuparea Mioriei din contextul viu al In acest sens, decup^ ^ ^
^^ osificat al ktera_
CUltUf Sesti duc la pierderea unor semnificaii majore, tUrU Car nlarea
sensului baladei. n mediul su organic, la organizarea senSu modifkat i
redimen.
TSi^S^a ntregului context cultural. Transforslonat de ctre directioneaz
structura i sensumle aces ma mnuresc ^^ textul scris este rile Pnnrulu. In
czucultu Jt) Chkr dac fdul inalterabil (mai ales cina b. n care diferitele
epoci i civilizaii ii neleg poate vana
SrSne ntotdeauna identic cu sine nsui. Deci, m raport cu ramine
LTOiu mai mai) >mchis _
S&^S^ile -* iniiale. De aceea, dac balada Z tri i gndit numai ca
un ansamb u literar (autonom suficient siei) interpretarea se va restrnge, n
dup firesc, LmaUaitextului: de factur psihologizant ea se va ax^exlsiv pe
semnificaiile cuprinse de existena indivi-S a eroHor pe tririle lor personale.
Iar daca problema telegerM. NLeste pus ntr-o asemenea lumina, m mod
simultan vor aprea i ntrebrile asupra moUvarer acte-Zr prTagonistilor ei.
St n aceast schimbare de perspectiva sursa multor'nenelegeri, controverse
i interpretri hazardate ot de aici deriv i cunoscuta discuie asupra
optimului sau pesimismului ciobanu ui i, prin extern a atitudinii fa de
via a poporul ui man; Po em cile iscate de aceast tem nu vor putea duce
niciodat 1o concluzie viabil, pentru c ele nu au un obiect real de dis ^e
Mioria nu este istoria real a unui cioban care, pus Kta agresiunii concrete a
confrailor ^^^^ tate moartea Mai clar: elementul de intriga, att de ntors ne
toX fetele i att de atent cercetat, nu constituie centrul de int efal bladei, ci
doar un factor secundar, oadiiune u t rtar, ctre care nu converg n nici -^JT^
tiile definitorii ale Mioriei. On de crte on m^ anali za unu text popular se
deschide discuia asupra oh^ff'g eroilor, putem ti cu precizie c ne intlnun
cu un punct de vedere beletristic, i nu cu unul folcloric.
Care este atunci deosebirea dintre textul de literatur popular i cel de
literatur crturreasc P^Cci consecina ntemeierii diferite a discursului
poetic este, dup cum am vzut, modificarea radical a sensurilor originare ale
baladei. Literatura ne ofer (n cazul epicului, adic mutatis mutan-dis, al
romanescului) modelul monadic al unei lumi posibile, construit ns cu
ajutorul categoriilor realului. Transfi-gurndu-1, ea i afirm totui raporturile
de dependen (n cazul realismului) ori de abatere (n cazul fantasticului) fa

de acesta. Situaia literar prin excelen este aceea a unor oameni exemplari
aflai n momente exemplare ale vieii; centrul de interes converge ctre felul n
care ei acioneaz, ctre cauzele care i-au mpins spre anumite fapte, precum i
ctre adncimea contiinei de sine specifice fiecrui personaj. De aici
psihologismul inerent oricrei construcii epice: ne atrag modul n care gndesc
eroii, felul n care ei reacioneaz, tipul de caracter care i determin. Este un
titlu de glorie pentru un scriitor ca, pornind de la o situaie dat, s configureze
universuri posibile i tipuri caractereo-logice ct mai complexe i, evident, ct
mai tensionate. Amprenta unei asemenea modaliti de a gndi (i implicit, prin
efectul tradiiei literare, de a recepta textul artistic) se va pune i asupra
Mioriei, dei ea vine dintr-un alt sistem literar, cu alte legi de construire a
corpusului narativ (i, n consecin, cu alte tipuri de nelegere i receptare a
mesajului estetic).
Textului folcloric i lipsete intenionalitatea estetic specific textului
beletristic 2 (ceea ce nu nseamn c i lipsete intenionalitatea expresiv, care
este ns cu totul altceva). El nu este rezultatul unui act individual i voluntar
de creaie, ci o rezultant (concretizat prin formulele i mijloacele liricii),
nscut n punctul de interferen a determinrilor culturale tipice unei
societi date. /Literatura popular rspunde necesitilor resimite de
respectiva colectivitate de a-i contientiza i exprima, printr-un limbaj
accesibil i imediat, anumite procese i structuri ale existenei. Textele lirice
populare apar n urma fenomenului de folclorizare, fenomen care const n
transpunerea suitelor de acte concrete ale riturilor n suite lingvistice.
Complexul ceremonial este nlocuit cu unul textual care povestete gesturile
protagonitilor (oameni i mti figurnd divinitile arhaice). Cuvntul preia
puterea magic a gestului, devine un mijloc de supunere i transformare
(imaginar) a lumii nconjurtoare. Enunarea i nararea unui asemenea text
este echivalentul reprezentrii lui ceremoniale. Miturile, intrate n circuitul
lingvistic, rupte de contextul sacral al nscenrii ritualice, vor suferi modificri
i degradri succesive. Ele se vor dizolva n teme i motive izolate, pe care
imaginaia creatoare le va combina i amalgama n nenumrate structuri
narative.
Balada Mioria este i ea o asemenea sintez epic, rod al intersectrii
mai multor complexe mitico-ceremoniale arhaice. Ele s-au influenat reciproc,
i-au mpletit semnificaiile n aa fel, nct contopirea lor a dus, prin veacuri,
la forma actual a baladei. Polivalena componentelor sale, aria vast a sferei
simbolice actualizate, valorile de neles inedite care au rezultat sunt factorii
care explic aspectul proteic al Mioriei, imposibilitatea epuizrii sensului ei la
sfritul oricrei analize [^ntotdeauna ai sentimentul c exist ceva care i
scap, c ai spus iotxe se putea spune> dar c nu ai reuit s spui niciodat

totul. [Admcirai de nesecat hrnesc aceast creaie: ori de cte Ort te apleci
asupra ei, ecoul profunzimilor urc spre tine. Iat de ce Mioria este asemeni
unui imens arbore: pe msur ce te apropii de rdcini, falnicul trunchi se
separ n filoane succesive, care la rndui lor se pierd n nenumrate
ramificaii. De aici, din adncimile pierdute n negura vremilor, i trage Mioria
vigoarea i complexitatea corpului epic. Aflarea structurilor ei fundamentale,
studierea legilor care au fcut posibil sudarea unor aluviuni succesive ntr-o
unic sintez, configurarea sensului rezultat din contopirea lor, iat cteva
dintre obiectivele pe care i le propune cercetarea substratului etnologic al
baladei. Iar dac tim scopul studiului nostru, s ne precizm i mijloacele de
lucru. Demersul etnologic ncearc s explice nelesurile baladei prin relevarea
viziunii etno-culturale din care s-a desprins odinioar corpul literal. El i
revendic adecvarea la universul vital specific creaiei populare, nelegerea
acesteia n termenii ei originari. De aceea, elre-aduce textul literar la substratul
su cultural: ceremonii, mituri, concepii etice tradiionale, orizont etnografic
rural, structuri sociale determinate. Toate acestea, cumulate, trebuie s dea
seama de orientarea baladei, de rosturile de nceput ale elementelor ei, de felul
n care ele s-au atras i combinat reciproc. Vom analiza deci nu stratul actual
(ceea ce este i ceea nseamn balada pentru noi, cei de azi), ci substratul
arhaic (ceea ce va fi fost i va fi nsemnat balada pentru aceia care au fost
martorii naterii ei). Privind cntecul btrnesc dintr-o asemenea perspectiv
vom nelege ct de important este faptul c Mioria s-a creat prin contopirea
mai multor motive narative strvechi, purttoare ale unor semnificaii i
orientri simbolice diferite. Dimensiunii diacronice (genetice), trebuie s-i
adugm, pe parcursul analizei, i dimensiunea sincronic (etnografic).
Raportarea textului la mediul su folcloric ambiant, precum i stabilirea
genealogiei sale lirice va fi calea pe care vom ptrunde ctre substratul
originar al baladei. T^Mioria s-a dezvoltat prin amplificarea unor structuri
epice condensate, aa-numitele variante-colind ale Miorii^ (Cine mai crede
astzi n raportul invers, care privete colindele ca balade degradate i
srcite?) Acestea sunt texte oarecum epice, integrate i subordonate unui
complex ceremonial specific, prilejuit, de venirea NOULUI AN. nnoirii naturii
trebuia s-i corespund i remprosptarea forelor societii. Pentru
mentalitatea arhaic, acest fapt se realiza prin punerea colectivitii n contact
(imaginar) cu stihiile primordiale, pstrtoare ale energiilor vieii. n consecin,
oamenii primeau (sau mai exact: credeau c primesc) certitudinea prosperitii,
a fericirii i a reuitei n toate activitile de peste an. Probabil c n evii
strvechi, comunicarea cu orizontul sacral era trit sub forma unor ample
nscenri rituale, n care zeul (ntruchipat de un personaj mascat) trecea de la o
gospodrie la alta, aducnd cu sine benedic-iunea multateptat. Ulterior,

aceast funcie a fost preluat de textele colindelor, care nareaz mituri ori
complexe ceremoniale strvechi. Apar aici, alturi de fiinele sacre, i
personajele reale din sat: contactul cu puterile protectoare se desfoar n
spaiul ireal al cuvntului, fr a-i pierde ns eficiena magic. Gospodarul i
cei colindai erau identificai cu eroii mitici, cu prototipurile ideale ale
colectivitii. Ei deveneau autorii unor fapte nemaivzute, posedau arme magice
ori bogii fr seamn, puteau oricnd intra n dialog cu divinitile
protectoare. Stenii erau astfel proiectai pe un plan superior, depindu-i
condiia cotidian. Dealtfel, n aceasta consta i funcia de urare a colindei:
punnd pe acelai plan satul real cu universul sacral, se realizau comuniunea
(imaginar) cu lumea divin, consacrarea i dobndirea unui ascendent magic
asupra lumii nconjurtoare: ' tAn casele unde^murise de curnd un cioban se
cnta varianta-colind a Miorien Evident c ea nu ura (n sensul propriu al
cuvntului) nimic. Dar/e~S transpunea faptul real pe un plan mitologic,
identificndu-1 p_ tnrul disprut cu prototipul fabulos al eroului
mioriticJjCiobanul beneficia astfel, post-mortem, de o situaie i de un destin
de excepie. Colinda realizeaz consacrarea, pe plan metaforic, a celui plecat
dintre ai si, prin integrarea lui ntr-un circuit superior de valori. Dou sunt
cile pe care textul ajunge la o asemenea viziune^ a). Moartea aprea nu ca un
fenomen ntmpltor, aberant n ordinea existenei, ci ca unul cu valori mitice,
ncrcat deci de un anumit sens. Ciobanul este ucis pentru c a nclcat o
prescripie ritualic (a ntors oile, a vrut s se cstoreasc etcjllDispariia sa
este un act de excepie: el nu a murit ntmpltor, ci n urma unui sacrificiu,
omologat cu acele sacrificii ale eroilor ntemeietori de lume. Dealtfel, nu
sensurile ori explicarea morii conteaz, ci faptul c un eveniment care n sine
nu poate fi niciodat neles ori acceptat este, prin integrarea lui ntr-o istorie
sacr, ncrcat cu o anumit semnificaie. i mai mult dect rosturile acesteia
conteaz faptul c ea a fost acum asimilat ordinii umanului, c a devenit, prin
transferarea n cuvnt i mit, o realitate inteligibil, semnificativ i, oarecum,
acceptabil.
B)7T5ar existena ciobanului nu este curmat definitiv: ngropat alturi
de uneltele sale, n preajma stnii i n snul naturii, el vieuiete mai departe
i i prelungete fiina prin contopirea cu mediul ambiantjCa i soia
meterului Manole, care consacr o construcie de excepie, contopindu-i
destinul cu istoria acesteia, ciobanul mioritic i transfer energia vital din
orizontul existenei umane n acela al ritmurilor cosmice~Moartea este
depit, aprnd nu ca sfritul unei viei^d ca un salt, ca o trecere de la o
form de vieuire la alt. /
Colinda conine deci efortul de depire a crizei cauzate de moartea
ciobanului, prin integrarea soartei sale (reale) ntr-un spaiu (simbolic) superior.

n contextul ceremonial al colindatului, atunci cnd dominant era bucuria

vieii care renate, atunci cnd totul se situa pe o treapt de maxim vieuire,
evenimentul tragic, fr a fi minimalizat, cpta totui o deschidere mai larg:
drama individual era transferat ntr-un plan cosmic, evenimentul lipsit de
sens era integrat ntr-o istorie sacr (prin excelen semnificativ), sfr-itul
definitiv era gndit ca o form de trecere de la un tip de existen la altul. St n
aceast determinare, nscut din contextul ceremonial al colindatului, din
implicaiile simbolice ale miturilor naterii naturii (actualizate acum n orice
situaie social), coninutul stenic al variantei-colind a Mioriei.
Disecnd problema raportului dintre aceste texte i balad, Ovidiu Brlea
a sesizat cu exactitate diferenele fundamentale: primele sunt senine, cu un
final apoteotic, celelalte sunt tensionate, cu un final tragic. Colinda, spune el,
fiind un cntec epic cu coninut de felicitare, nu este centrat asupra schemei
narative (dealtfel puternic tipizat), ci asupra urrii ca atare. Ea povestete n
vederea unei aluzii, att ct e necesar ca aceasta s fie neleas. 3 Deducem
de aici c ea nu este un text (autonom), ci un pretext, pentru punerea n lumin
a unei realiti care depete dimensiunea lingvistic.4 Urmeaz acum o a
doua treapt: Epicul, n colind, acolo unde apare, e subordonat pe de-antregul semnificaiei, interpretrii ce i se d; el triete numai prin valoarea lui
simbolic, prin ceea ce poate el nsemna n contextul funcional al colindei. Se
poate spune c balada se hrnete din miezul i din amploarea faptului, colinda
din semnificaia lui. 5 Deci sensul acesteia nu este literal (legat de simpla
succesiune a faptelor narate), ci simbolic (generat de implicaiile culturale de
profunzime ale termenilor uzitai); el funcioneaz pe un plan complex, unind
textul respectiv de contextul socio-cultural determinant. Iat de ce colinda
nareaz secvene din vechi mituri, nu pentru anecdota propriu-zis (ca n
basme), ci pentru puterea de transfigurare pe care o dobndete evocarea
spaiului sacru n anumite momente de cumpn ale existenei colectivitii
rurale.6 Toate consideraiile de pn acum conduc la o concluzie fireasc:
Fiind conceput ca o colind de doliu dup cioban, reiese clar c ideea
central este aa-zisul testament al ciobanului, dup cum a intuit cu atta
sigurana D. Caracostea. Se observ fr dificultate c rivalitatea dintre ciobani
i plnuirea omorului sunt doar un pretext epic pentru a prilejui enunarea
dorinei ciobanului de a nu pierde legtura postum cu ndeletnicirea lui.
Epicizarea aplicat unui fapt petrecut e posterioar dorinei ciobanului.
Dorina de a pstra legturi postume cu lumea terestr nu e un fenomen izolat
n folclorul nostru, dimpotriv, ine de o concepie ancestral care a dinuit n
bun msur. Aceasta este baza etnografic a Mioriei, la care se adaug,
numai pentru tipul erotic, nunta mortului.7

Deci pe structura primar a colindei s-au grefat, atunci cnd

semnificaiile originare ale complexului ceremonial i textual s-au pierdut,
celelalte motive prezente astzi n balad. Apariia conflictului dintre ciobani
oferea o motivaie (de tip epic), organiza materia respectiv ntr-o schem
narativ fix, direciona i dinamiza textul colindei. Fenomenul marcheaz
punctul de autonomizare a textului n raport cu complexul ritualic. Elementul
iniial, testamentul ciobanului, desprins de substratul etnografic explicativ, i
pierde logica sa ceremonial i este resimit ca o unitate independent. Dar
acum, acest grunte narativ apare izolat, lipsit de organicitate epic. El prezint
un fapt care, luat ca atare, nu spune nimic: nu se tie cum s-a ivit, n ce scop,
cu ce rosturi. Pentru ca textul s redevin nchis, coerent i totodat suficient
siei, gndirea popular selecteaz din repertoriul su narativ un motiv
complementar: acela al mamei care i caut fiul mort ntre strini. n multe
variante-colind, tnrul judecat cere ortacilor si un rgaz nainte de a. fi
omort: el i cheam mama, pentru ca aceasta s-i asigure ngroparea,
conform datinii, integrarea lui ritual n lumea de dincolo. ^/Motivul maicii
btrne (aa cum apare el i n balad) implic drumul i cutarea unui tnar
rnit i aflat pe moarte. Scopul cltoriei btrnei nu era (n textele iniiale)
vindecarea eroului (aa cum baladele actuale, mult modificate de influena
unor scheme epice specifice basmului,., ne povestesc), ci ngroparea lui conform
tradiiei strbune/ (sens tipic i definitoriu pentru substratul etnografic ce
susine textele respective). Motivul amintit nu este deci un adaos gratuit, ci
unul dintre pilonii simbolici eseniali, adnc ancorai n realitatea etnografic i
n fondul mitologic arhaic. Acum/testamentul ciobanului are un rost; i lipsete
ns o cauz. i atunci, complexul s-a amplificat prin integrarea conflictului
dintre ciobani, care ofer o intrig i un nceput cauzal n succesiunea
evenimentelor narate.
Pornind de la acest nucleu, prin aluviuni succesive, s-a ajuns la corpul
baladesc al Mioriei. Dar componentele ei nu sunt structuri narative propriuzise, nu creeaz raporturi epice (deci nici psihologice i nici etice), ci raporturi
simbolice. Ele se ordoneaz n jurul unei idei centrale nscute din contextul
mitico-ceremonial originar colindei: depirea unei situaii de criz se face prin
transfigurarea ei metaforic, prin integrarea momentului real ntr-o ordine
imaginar, druit cu un surplus de semnificaie. Ideea permanenei vieii, a
resureciei i a prelungirii ei pe alte planuri ontologice, concentreaz toate
aluviunile poetice ale baladei. i nu gsim aici cine tie ce gnd metafizic! Din
contr, este aici o atitudine fireasc, specific unei colectiviti care vrea s
dureze i care, n momentele dificile ale existenei, i caut, n propria-i
cultur, resursele i soluiile metaforice (ori n alte cazuri practice) de eludare
a crizei respective.

Mioria nu se dezvolt (ca un roman) prin epicizarea unui fapt real, aa

cum credea Ovidiu Densusianu, ceea ce nu nseamn c la baza ei nu st o
realitate etnografic ori o experien de via uman. Numai c Mioria nu este
simpla povestire a unei ntmplri concrete, legate de conflictele
transhumantei8: dac afirmm aa ceva, nseamn c niciunul dintre motivele
ei n-a avut o existen literar independent i c ele au fost create cam prin
secolul XVI (cum situeaz Densusianu n timp geneza baladei), pentru a istorisi
o aventur oarecare. Iat o tez, cred, greu de susinut!
Mioria, deci, nu se constituie ca o succesiune de evenimente
dimensionate de conceptul de mimesis. Ea ne apare ca un amalgam de motive,
corelate n jurul unui simbol fundamental; altfel spus, textul baladei nu se
structureaz ca o succesiune liniar, mecanic, de episoade, unite prin
raporturi de cauz-efect. Ea se constituie ca o constelaie de imagini poetice,
mergnd dintr-un simbol primordial. Textul actual marcheaz ncheierea
procesului de epicizare, de transcriere narativ a unui complex mitico-ritualic,
a crui not specific era dat de sincretismul nivelelor de semnificare. Iat de
ce pstorul mioritic nu este un personal romanesc, aflat n faa unei situaii
reale de via, ci unul simbolic, inconsistent psihologic, prin care se exprim o
viziune mitic i un mesaj ceremonial.
S analizm n continuare motivele componente ale baladei, urmrind
raportul dintre funciile lor epice actuale i semnificaia lor mitico-ceremonial
iniial. Ordinea studierii lor nu corespunde n nici un caz etapelor succesive de
formare a baladei (n absena documentelor, putem oare avansa n aceast
problem altceva dect timide ipoteze?); ea corespunde ns logicii interioare a
gndirii arhaice, raporturilor organice care au ordonat prile componente ale
baladei. Desigur c elementul central, ctre care converg toate semnificaiile
epice, este testamentul ciobanului, care apare ca un fenomen general i tipic.
Mioria se definete, aadar, prin prezena obligatorie a acestui episod. Orice
interpretare a coninutului baladei trebuie s in seama de acest lucru. 9
Accentul afectiv cade asupra dorinei protagonistului de a fi ngropat alturi de
uneltele sale i n locul unde a muncit toat viaa. Pentru nelegerea mai
exact a dorinei pstorului este necesar o observaie cu caracter sociologic:
ciobanii, petreendu-i viaa departe de sat, posed un statut social aparte.
Deoarece se afl n majoritatea timpului n afara colectivitii rurale, ei nu
particip la o bun parte din ceremoniile satului.10 n acelai timp, n
momentele cruciale ale existenei ei sunt frustrai de o seam din ritualurile
respective, n consecin, spaiul lor profesional (natura itmeltele de munc)
reprezint adevratul lor spaiu sociaL^Ciobanul va regreta nu desprirea de
sat, hor, cas (aa cum se vede n bocetelede gospodar), ci ruperea de stn,
de turm, de plaiul nsoritj Aceasta este lumea lui, de ea nu se poate

desprLJ. O, dragi friorii mei, /De s-a-ntmpla s mor eu/Nu m-ngropai n

temeteu, /Nici n verde intirim, /C-acolo voi fi strin. /Ci-n staulul oilor, /n
jocuu mieilor. u Condiia de nstrinat a pstorului explic absena
elementelor de rit funerar din testamentul ciobanului sau, mai exact, n cadrul
ritualului de ngropare, diferite funcii ceremoniale sunt ndeplinite nu de
obiecte cu semnificaii socio-culturale, ci de obiecte desprinse din mediul
profesional: i-n loc de crucit/Punei fluieri. /n loc de scrisoare, /Lancea
la picioare. lr Ciobanul nu dorete s fie cobort la sat pentru a fi ngropat
ceea ce ar echivala cu exilarea din mediul su vital ~, ci el vrea s rmn n
mijlocul naturii i ai mioarelor sale, singurele care l vor bociyPlnsul lor
declaneaz o litanie cosmic, deoarece toate elementele firii sunt prezente la
jelirea celui mort: Vntu cald cnd a sufla, Lancia s-a legna, /Trmbiuca-a
prinde-a zice, /Oile m-or prinde-a plnge; /Oile cu lnile, /Ciobanii cu
coarnele. /Tot n loc de surorele/M-or jeli luna i stele/Tot n loc de frai de-ai
mei/M-or jeli-m stjrei. 13 Imaginea poetic este grandioas. La rdcina ei
st procesul de substituire a protagonitilor sociali ai ritului cu actani
naturali. Este aici o ampl metafor, care nu unete (aa cum ne-am obinuit)
doi termeni lingvistici, ci un termen din repertoriul cultural cu unul luat din
sfera naturii. Ceea ce frapeaz n morfologia att de bogat a Mioriei este
structura cosmic a tuturor expresiilor solidare unui substrat ritual. u Iar
rostul acestei structuri cosmice nu st n jocul imaginaiei poetice, ci n
viziunea tradiional asupra raportului dintre natur i cultur. Chiar dac
prima refuz accesul oamenilor pn acolo unde s-a stins tnrul erou, ea le
ine locul, suplinind absena umanului prin prezena orizontului ceremonial;
datina a fost, oricum, respectat.
Acest raport este i mai evident ntr-un alt text folcloric, genetic nrudit
cu Mioria: este vorba despre tipul de doin cunoscut sub numele de Cntecul
ciobnaului: Foaie verde de trei flori, /Ciobnai de la miori, /Un' i-a fost
moartea s mori? / Sus n vrful muntelui, /n btaia vmtului, /La cetina
bradului. /.
De jelit ci'n te-a jelit? / Ps-rile-au ciripit, /Pe mine c m-au jelit. /
De scldat cin' te-a scldat? / Ploile cnd au plouat/Pe mine c m-au
scldat. / De-mpnzit cin'te-a-mpnzit? / Luna cnd a rsrit/Pe mine c ma-mpnzit. / Luminare cin' i-a pus? / Soarele cnd a fost sus. / De-ngropat
cin' te-a-ngropat? /Trei brazi mari s-au rsturnat, /Pe mine c m-a-ngropat.
lD O prim remarc: nu se poate vorbi aici de iniiativa naturii, de faptul c
diferii ageni cosmici invocai acioneaz cu o intenionalitate ceremonial bine
precizat (ceea ce ar duce la ideea personificrii acestora). Ne aflm, de fapt, n
faa unor substituiri reciproce; diferitele acte ceremoniale sunt repartizate n
funcie de aspectul firesc i de atributele specifice fiecruia (de aici i valoarea

metaforic a ntregului sistem de omologri). Textul citat afirm ducerea la bun

sfrit a ceremonialului funerar, n absena reprezentanilor colectivitii rurale.
n locul momentelor eseniale ale obiceiului snt' aezate efectele ori felul de a fi
tipice unor stihii ale naturii. Echivalena funcional (soarele lumineaz,
luminarea lumineaz, deci soarele ine lumina) aduce dup sine i
substituirea actanilor. Ampla metafor despre care vorbeam este rodul unei
analize prealabile, fcut n termenii logicii clasificatorii, att asupra mediului
nconjurtor, ct i asupra societii umane.16
De ce oare este necesar punerea n micare (pe plan imaginar) a tuturor
puterilor cosmice pentru ndeplinirea unei nmormntri? Nu putea rmnc
acest obicei nemplinit? Sau, altfel spus, ce viziune cultural asupra existenei
face ca aceast datin s fie att de important nct gndirea popular s
inventeze o figur de stil att de ampl pentru soluionarea dezechilibrului
produs?
Adevrul este c, orict de paradoxal ar prea, obiceiurile funerare
constituie veriga cu cele mai acute implicaii sociale din toate riturile de trecere.
i pentru a nelege acest lucru, s ne ntoarcem din nou la rosturile primare
ale oricrei societi. Pentru colectivitatea arhaic, problema fundamental era
aceea a raporturilor cu natura. Orice disfuncionali-tate, orice dezechilibru care
ar afecta bunul mers al vieii i organizrii ei duc, n mod fatal, la
destructurarea i, implicit, la nghiirea societii de ctre natur. Cstoria
este un proces intrasocial, care ntrete coeziunea obtii, fr a-i modifica ns
direct raporturile cu mediul ambiant. Naterea marcheaz venirea pe lume a
unui nou membru (ceea ce duce implicit la sporirea puterii colectivitii), dar
nu aici st factorul decisiv. Pn ce tnrul devine un brbat, deci o prezen
activ n viaa societii, el trebuie s strbat ntreg ciclul ceremonial al
iniierii, i apoi, accednd la o nou personalitate, s se nscrie pe orbita
social. Moartea aduce ns cu sine destructurarea societii, ruperea
echilibrului dintre ea i. Natur. Prima se afl slbit, n timp ce ultima
dobndete un suprtor ascendent. Mai mult chiar: dac pn acum omul
aparinea, prin tot ceea ce fcea, orizontului cultural, acum, devenit stihie ori
demon, el este integrat n spaiul natural. Dezechilibrul iniial este, n
consecin, dublat: un om dispare din societate, i prin chiar acest fapt, trece n
universul opus al naturii. Reaciile societilor arhaice n faa acestui eveniment
sunt n general asemntoare; iat de ce urmtorul exemplu este deosebit de
util pentru nelegerea implicaiilor sociale ale ceremonialului funerar: De fapt
i de drept, moartea este n acelai timp natural i anticultural. Adic fiecare
moarte a unuia dintre ei lovete ntreaga societate, nu numai pe cei apropiai
lui. Pctuind fa de societate, natura i rmne datoare: datorie exprimat
destul de bine printr-o noiune esenial la bororo, acea de mori. Cnd un

indigen moare, satul organizeaz o vntoare colectiv. Expediie mpotriva

naturii, cu care prilej s fie omort un vnat mare de preferin un jaguar
ale crui piele, gheare i coli constituie won-ul celui decedat.1. Sensul acestui
ritual este explicat de acelai cercettor: Din punct de vedere individual,
fiecare mort este prilejul unui arbitraj ntre universul fizic i societate. Forele
dumnoase care-1 constituie pe cel dinti au provocat o pagub societii i ea
trebuie reparat; e rolul vntorii funebre. Dup ce a fost rzbunat i
rscumprat de colectivitatea vntorilor, mortul trebuie ncorporat n
societatea sufletelor. Aceasta este funcia roiakuriluo-ului, cntec funebru la
care am avut norocul s asist. 18 ntrezrim aici dou etape: una referitoare la
raportul societate natur (rscumprarea mortului prin uciderea unui
animal), iar alta referitoare la raportul societate sacru (cel disprut dintre vii
este scos, prin riturile de nmormntare, din universul contingent i integrat
lumii de dincolo), n ambele cazuri, actele ceremoniale, precum i contiina
mitic ce le determin au un singur scop: punerea societii, n ansamblul ei, la
adpost de orice pericol. Dezechilibrul provocat de dispariia unui membru al ei
trebuie compensat prin dispariia unui membru al naturii: de aici i vntoarea
ritual. Urmeaz apoi excluderea, prin riturile funerare, a celui mort, din
rndurile colectivitii, precum i, prin alte rituri conexe, introducerea n alt
orizont existenial. Astfel, echilibrul iniial este restabilit, cci mortul nu mai
poate reveni, iar prezena sa ca fiin nonsocial nu mai poate bntui i
influena obtea. Datinile romneti de nmormntare se nscriu i ele n acest
sistem, general i necesar, de relaii ceremoniale. Prezena bradului n riturile
funerare prilejuite de moartea unui tnr nu trebuie ntotdeauna neleas ca o
substituire a unei virtuale mirese, ci i ca un aller-ego al celui disprut: Este
arhicunoscut obiceiul general-romnesc de a se pune pe mormntul unui
fecior, mai rar al unei fecioare, un brad mpodobit cu panglici, beteal i fructe,
care s semnifice dublul vegetal al mortului, arborele cu care acesta se
presupune c a fost nfrit sau ngemnat la natere, sau cruia i-a fost
ncredinat soarta dup natere. l9 Corespondena ritual (i mitic) dintre
om i copac ncepe odat cu naterea: prinii planteaz un arbore pentru
noul-nscut. Destinul acestuia se va derula acum pe dou planuri: pe acela al
existenei sale sociale i pe acela al evoluiei n snul naturii a alter-ego-ului
su vegetal.20 Echivalena trebuie pstrat i n cadrul morii chiar dac nu
se respecta ntotdeauna corespondena iniial (nu era tiat acelai copac); ea
se mplinete ns n termenii ei generici: dispare un om, dispare un arbore. Iar
ceea ce trebuie subliniat este funcia compensatoare a acestui rit.
/iFe plan mitic, bradul capt, n mod firesc, multiple semnificaii: n
bocete, el apare ca punte ntre cele dou lumi, ca centrul sacru unde are loc
judecarea sufletului i chiar ca substitut al mortului. In ceremoniile concrete de

nmormntare, el poate ine locul miresei cu care mortul ar fi trebuit s fie

lumitjf; atunci cnd cel decedat a pierit pe alte plaiuri, arborele este ngropat
n locul mortului. Toate aceste atribute se situeaz pe planul relaiilor dintre cel
disprut (ca individ concret) i lumea nconjurtoare. Dac ne situm ns n
punctul de vedere al colectivitii, n ansamblul ei, perspectiva pe care ea o
proiecteaz asupra acestei realiti pune accentul nu att pe substituirea celui
disprut cu un arbore, ct pe vduvirea naturii de un termen, act prin care
ntre ea i societate se restabilete echilibrul iniial. Satul pierde un om,
pdurea pierde un brad. Omul se transfer, prin mplinirea ciclului funerar, n
orizontul stihiilor; bradul, pus n cimitir la capul mortului, devine un element
sociocultural, integrat prin semnificaiile sale funerare n orizontul colectivitii
rurale. Dealtfel, n cntecul bradului exist cteva versuri revelatoare; copacul
descrie astfel tierea lui: Dar ei nu m-au luat/Ca pe alte lemne. /. Cnd m-au
dobort/Pe min' m-au minit/C-au zis c m-or pune/Zn la fntn. /Cltor
s vin/i-au zis c m-or pune/Tploaie de cas/S m indrileasc/Cu
indril tras. 21
Bradul este deci ndeprtat de la menirea lui fireasc: el nu folosete la
ceva, nu are o ntrebuinare utilitar; existena sa este deviat ctre alte sfere
de valori. Dar n aceeai situaie este i soarta tnrului mort. El nu i
mplinete menirea fireasc i trece n alt ordine a lumii. Cele dou serii de
evenimente sunt paralele, i nu convergente, aa cum ar trebui s fie dac
arborele ar funciona ca un simplu substitut ceremonial. Dar, mai mult dect
atta, el este un corespondent necesar: destinele copacului i ale omului
comunic nu prin interferena lor, ci prin cursul analog al evoluiei lor. Dealtfel,
n tot acest ritual, accentul cade mai puin asupra ngroprii cu brad (care
cunoate doar cteva note ieite din comun), ct asupra tierii i aducerii
bradului n sat. Ceata de feciori pleac dimineaa, pe tcute; mai trziu, ei vor
cnta bocete tradiionale; drumul lor comport tot felul de restricii i
prescripii; alegerea bradului se face sau dup anumite criterii, sau n urma
unei numrtori impare; feciorii cer iertare bradului pentru c i curm viaa,
ducndu-1 n sat, * tierea acestuia se face ntr-un anumit ritm (loviturile nu
sunt simultane, ci succesive); ea este nsoit de cntece ceremoniale; apoi,
bradul este dus n vale, pe umerii feciorilor, cu vrful nainte. Bogia actelor
ceremoniale, precum i implicaiile lor mitice dovedesc c aceast datin deine
un surplus de semnificaie n raport cu alte momente legate de prezena
bradului funerar.
/^Moartea atrage dup sine dispariia unui membru al colectivitii;
tierea bradului reechilibreaz ns raporturile dintre societate i natur, cci
ambele sisteme au fost vduvite de unul dintre termenii lori Dar, n continuare,
prezena mortului ca atare este o povar pentru societate, iar aceast situaie

trebuie soluionat prin expulzarea lui n lumea de dincolo. Cci duhurile celor
disprui nu sunt chiar aa de panice pe ct se pare; dificultatea tolerrii lor
se datoreaz statutului ambiguu pe care l capt acum: ele se revendic din
orizontul uman, de care nc nu s-au desprins cu totul, manifestndu-se ns
ca stihii ale naturii, cu puteri nelimitate. Duhurile pstreaz sentimentele i
resentimentele personale acumulate n timpul vieii; n schimb, ele beneficiaz
acum de un surplus de fore demonice. Iat de ce ele pot provoca oricnd un
ru obtei steti. (nainte de a se spla, la izvoarele lumii de dincolo, de dorul
de via, animozitile duhurilor pot fi oricnd prilej de neplceri pentru
oameni.) n consecin, ele trebuie s uite de existena uman, adic s fie
integrate total n universul chtonian. Bocetele descriu cu mult minuie toat
seria de acte magice pe care duhul trebuie s le ndeplineasc de-a lungul
drumului su pn la cmpul cu florile, unde se va bucura de odihna
venic, n final se realizeaz integrarea dalbului de pribeag n neamul celor
mori, i prin el stabilirea legturii dintre neamul celor vii i neamul celor
mori 22. Descrierea metaforic a lumii de dincolo, a vmilor i a fiinelor care
o populeaz are o funcie social precis: ea asigur colectivitatea c mortul a
ajuns cu bine n lumea de dincolo i c (mai ales) el nu va mai reveni niciodat.
Ceremonialul de nmor-mntare are menirea de a repara, pentru lumea celor
vii, brea ce s-a produs prin desprinderea din rndul ei a unui membru, de a
restabili echilibrul social stricat prin moarte. Acest echilibru se poate restabili
numai prin integrarea fr gre a celui mort n noua lui stare. Pentru
svrirea acestei integrri, ceremonialul continu dincolo de realitatea lumii
noastre n realitatea mitului. 23 n consecin, relaiile dintre lumea alb i
lumea neagr vor lua acum o form riguros determinat: n timpul unor
srbtori periodice, oamenii i vor ndeplini datoria fa de cei disprui,
printr-o seam de acte rituale, obinnd n schimb garania linitii i a
securitii lor. Unele societi i las morii s se odihneasc. n schimbul
unor omagii periodice, acetia nu-i vor tulbura pe cei vii. Dac vor reveni s-i
vad, o vor face la intervale i n mprejurri prevzute dinainte. Vizita va fi
binefctoare, protecia morilor garantnd succesiunea regulat a
anotimpurilor, rodul grdinilor i al femeilor. u
Ce se ntmpl ns dac cineva moare i nu beneficiaz de ceremoniile
tradiionale de ngropciune? El va deveni un duh rtcitor (i deci mnios!),
cci, fiind frustrat de respectivele datini, nu va putea prsi lumea vie i nici nu
va putea fi integrat n trmul de dincolo. De aceea, el va cutreiera, prin spaiul
lumii contingente, n cutarea unui loc de odihn, iar nelinitea, foamea i
mnia lui pot prilejui multe neplceri colectivitii. i cum acest sistem care
unete un fenomen real (moartea unui om petrecut departe de sat) i unul
imaginar (concepiile mitologice despre soarta omului dup dispariia sa) se afl

n dezechilibru, din nou, saltul n metafor ofer o soluie compensatoare.

Textele care nareaz nmormntarea mortului de ctre stihiile cosmice au
menirea de a compensa, pe un plan metaforic, absena ritualului concret.
Sistemul n criz este reechilibrat prin coninutul cntecelor respective: ele
asigur att colectivitatea, cit i pe cel disprut c ceremonialul a fost
ndeplinit, chiar i n absena protagonitilor sociali.
Ciobanul de la miori se afl ntr-o situaie identic: ndeprtat de
orizontul social, el este integrat celui natural. Funciile i menirea ritului
funerar vor fi transferate asupra stihiilor cosmice: prin felul lor de a se
manifesta, acestea duc la bun sfrit datina nmormntrii; tradiia a fost
respectat, echilibrul dintre lumea de aici i cea de dincolo nu a fost tulburat
cu nimic.
Dar echilibrul ctigat att de greu prin nscenarea metaforic a unui
cortegiu funerar, alctuit din elemente ale naturii, risc din nou s fie sfrmat.
Cci, ce se ntmpl dac cel disprut este un tnr nelumit, adic unul
necstorit, al crui traseu existenial rmne nencheiat din cauza morii sale
premature? Pentru mentalitatea arhaic, viaa este un sistem de trepte, de
nivele nglobante, pe care omul le strbatejiniar, de la cele mai simple pn la
cele mai complexe (TPruncul la natere nu are nc o personalitate bine
definit; el o capt abia la botez, cnd naul, conferindu-i un nume, l
introduce n sfera umanuluiTjDac moare nainte de acest moment ceremonial,
el este ngropat undeva ntr-un col al cimitirului, iar pe crucea lui nu se scrie
nimic: s-a stins o via fr contur, a disprut o form nc nedefinit a fiinei.
Nemplinirea ei i confer un statut ambiguu. Ea face imposibil, pentru
mentalitatea arhaic, integrarea celui prea vremelnic plecat dintre vii, n lumea
de dincolo. Iat de ce, conform credinelor populare, pruncii murii nainte de
botez se transform n moroi.
Prin cstorie (care presupunea, n vechime, ncheierea cu bine a
ntregului ciclu al iniierii), tnrul va fi asimilat zonei active a vieii sociale.
Intrnd n rndurile lumii, el i mplinete menirea existenial, capt un loc
definit n interiorul colectivitii steti. Junele care moare nainte de a se
cstori las n urma lui un traiect vital nencheiat. Una dintre treptele
necesare, decisive pentru evoluia sa uman, nu s-a realizat. i atunci, cum ar
putea fi el integrat n lumea de dincolo, cnd nu i-a ndeplinit nc datoriile
fa de lumea de aici? Tnrul disprut nu este o existen finit, epuizat, care
s treac n mod firesc n neant. El este, din contr, un rezervor de energii nc
neconsumate, o surs de virtualiti nc neactualizate. Nu viaa sa real, ci
vitalitatea din sine nu se poate curma odat cu moartea fulgertoare/. Fiecare
om are o menire distinct: aceea de a vieui, de a ouee-^n la capt elanul
ontologic cu care a venit n lume, la natere? Moartea brutal a individului

sfarm ordinea lumii: sise= mul devine asimetric, cci un termen al su nu-i
realizeaz rostul i menirea fireasc. Iar aceast situaie (de criz) impieteaz
asupra mersului normal al ntregii lumi, n ansamblul ei. Tnrul nelumit nu
poate intra n trmul de dincolo: virtualitile de vieuire nemplinite, pe care
le poart cu sine, nu-i dau pace. Disponibilitile vitale nc intacte se cer
consumate nainte de trecerea hotarului pe care nimeni nu-1 strbate de dou
ori. Mortul acesta va fi un pribeag i, negsindu-i nicieri odihn, el va reveni
mereu n spaiul social. Pentru c nu aparine nici vieii i nici morii, statutul
su incert l face periculos (pe plan magic) pentru linitea societii. Cu att
mai grav era situaia unui om care a murit fr nunt, nelumit i nevecuit
, cum i se spune n popor, adic fr a-i fi ndeplinit, n concepia popular,
rostul principal al existenei, procreaia.
Lkvui asemenea mort trebuie s i se suplineasc aceast lips printr-o
nuntpostum care s l trimit n lumea cealalt cu toate dovezile, despre
ndeplinirea actelor eseniale pentru existena sa, i mai ales care s fereasc
societatea de puterea malefic, la un grad superior, a nelumitului. 25 Este
nevoie deci de un act ceremonial cu virtui compensatoare, care, pe un plan
metaforic, s reechilibreze sistemul. Iar aceast funcie este asumat de un
ritual bine cunoscut: Fenomenul numit nunta mortului se definete, n
cadrul mai larg al ceremonialului popular de nmormntare, prin urmtoarele
trsturi specifice: organizarea festivitii unei nuni aparente n convoiul
funerar, prin introducerea, n cuprinsul obiceiurilor de nmormntare, a
numeroase i tipice elemente din ceremonialul de nunt. 26 Nunta mortului
asigur, pe un plan metaforic i ceremonial, ncheierea ciclului existenial al
tnrului nelumit, ceea ce ofer certitudinea integrrii lui, fr dificultate, n
lumea de dincolo.
ntr-un articol devenit celebru. Constantin Briloiu afirm c la baza
complexului epic al Mioriei st transpunerea, pe un plan poetic, a
manifestrilor etnografice legate de nunta mortului: Examinat cu mai puin
lirism, textul poetic ne ofer dou teme, care se confund aici, dar distincte
prin ele nsele i disociabile: pe de o parte asimilarea morii cu cstoria, pe de
alta substituirea unui element sau obiect neprevzut cu accesoriile normale
ale ceremoniilor rneti. Exist o suprapunere a celor dou teme sau o
dubl metafor ori de cte moare un so virtual, n singurtate i prsire,
pentru c, n principiu, se celebreaz atunci nunta, i nu nmormntarea. 27
Iar Ion Muslea este i mai categoric: Cntecul popular n-a fcut altceva dect
s transpun poetic ceea ce se vedea, de obicei, la funerariie tinerilor. ffl
i totui, atunci cnd ne gndim mai adnc asupra felului n care se
realizeaz topirea datului etnografic n materie liric, o anumit nelmurire
persist. In cazul ceremonialului, situaia este clar: celui mort i se

nsceneaz o nunt postum, n care bradul ine locul miresei; ritul de nmornintare este contaminat acum cu elemente specifice nunii. Obiceiurile ns,
n ansamblul lor, nu se contopesc: o seam de note difereniatoare marcheaz
prpastia dintre cele dou momente ceremoniale: aceast nunt are un sens
negativ, deoarece alta e nunta pe care ar fi dorit-o pentru mort, nu acest
surogat simbolic. Ceremonia complementar a nunii postume e socotit ca o
nunt nainte de vreme, intempestiv, nedorit, i ea este lipsit de pom, de
cununie i de ceterai, n sensul nupial al cuvntului. Cu toate acestea, mortul
este considerat mire sau ginere. Dei, cum este normal, i acest apelativ are o
nuan de negaie: mireasa noastr, orict de mndru ar fi gtit, tot e dup
lume bnuit, orict der_mndru ar fi gtat, tot e dup lume suprat. 29
(JTextul baladei ne vorbete ns despre o nunt n descrierea creia nici
un element explicit, exprimat, nu se refer la moartea tnrului pstor. Noi ns
o presupunem, mai nti deoarece evoluia anterioar a elementelor ne
sugereaz acest fapt, i apoi, pentru c regsim n versuri anumite simboluri
consacrate pentru configurarea morii30. Se nate deci'o ntrebare fireasc:
cum s-a ajuns de la un plan explicit la unul implicit, de la nunta mortului
(realitate etnografic) la moartea ca nunt (imagine poetic)? n mai multe din
variantele-colind ale Mioriei, cauzele omorului sunt date de hotarrea
tnrului cioban de a se nsura. Fapta sa ncalc una dintre prescripiile
ritualice specifice ciobniei, care impuneau nu numai abstinena sexual, ci i
renunarea la contractul marital, pe timpul pstoriei: Pn la Sf. llie, baciu,
cioban, vcar, orice ar fi, nu coboar de la munte la vale, nici nu trebuie s
vad trup de femeie , ci trebuie s rnin curai, cci altfel merge tare ru
la stn . Mai e credina, care nu se mai respect prea strict, c odat ce
ciobanii s-au suit la munte cu oile, nu trebuie s umble prin sat, pc. _la hor
sau petreceri, cci altfel oile i pierd laptele. 31 Mireasa tnrului erou ah
colindei este, cel mai adesea, sora soarelui ori sora vntuluij] Micu
btrn/Cu brul de ln, /Eu i spun curat/C el s-a-nsurat, /i nevasta
lui/Sora soarelui. 32 Desigur, pe plan epic, aceasta imagine constituie un
punct de declanare a intrigii; dar trsturile miresei amintite mi readuc n
memorie urmtorul pasaj din Ion Mulea (referitor la bocetele ce nsoesc nunta
mortului): Alteori i se spune tnrului c s-a cstorit cu fiica vntului. i c
elementele naturii au asistat la nunt. 33 Deci nuntirea cu o stihie, cu o zn
ori cu o divinitate a slbticiei funcioneaz, de fapt, ca o metafor a morii. Iar
imaginea nu este singular n perimetrul folcloric romnesc/n bocete, adesea,
moartea este prezentat ca o nunt n care mireasa este fie cimitirul, fie
pmntul, fie mnstirea fie o apariie a lumii de dincolo (feciorul de crai ori
mndra crias)31. ^ n toate situaiile semnalate, sistemul simbolic se

construiete pe baza unor echivalene relativ coerente: mire = mort; moarte =

nunt; mireas = unul dintre elementele naturale ori ceremoniale legate de
ciclul funerar. Dac adugm acestor termeni i datele poetice adiionale
(cortegiul nuntailor cosmici, actele i funciile lor), direcionarea lecturii n
sensul unei alegorii a morii devine evident. Bocetele folosesc frecvent acest
sistem de omologri metaforice; imaginile poetice pot varia, schema general
rmne ns aceeai. Ne aflm deci n prezena unui sistem omogen de
semnificaii lirice, prezent n cele mai multe ipostaze ale manifestrilor
literaturii populare romneti. Nunta apare ca element de legtur prin care
este exprimat o relaie, altminteri foarte greu de concretizat pentru gndirea
arhaic. n aceste structuri poetice, nunta se impune nu prin nelesurile ei de
suprafa (contract-marital ncheiat ntre doi tineri), ci prin ideea generic
nglobat de fenomenul ca atare (unirea a dou elemente aparinnd unor
universuri sociale diferite, adic unor grupuri familiale opuse). n bocete este
vorba despre un om care dispare, care nu mai este printre cei vii; despre el
ns, nimeni nu poate s spun cu certitudine ce s-a ntmplat i unde este
acum. O prim constatare se impune; omul acesta nu se mai afl printre noi
(de aici se nasc miturile cltoriei funerare ctre alte inuturi). Dac el nu mai
aparine spaiului socio-cultural, se impune cu necesitate ideea c el s-a unit,
s-a mutat n alt lume. Imaginea nunii (simbol prin excelen al unirii) apare
ca o metafor necesar pentru a exprima situaia post-mortem a celui disprut.
Direcionarea, s-i zicem erotic a imaginilor despre moarte cunoate multiple
manifestri mitice, n culturi dintre cele mai vechi: Moartea are loc din pricin
c spiritul rpitor s-a ndrgostit de un om viu i 1-a luat cu sine n mpria
morilor, spre a se cstori cu el. 35 Nu este deci nimic metafizic n acest
complex poetic. ntlnim doar un sistem expresiv, un limbaj secund, prin care
se expliciteaz i se d form unui coninut care nu putea fi prezentat altfel.
ntr-un limbaj tiinific mai riguros, s-ar putea spune c, n absena
denotaiilor adecvate (termeni i concepte n msur s explici-teze ideea
morii), sunt folosite conotaiile cele mai sugestive (analogii i simboluri prin
care se poate ajunge la o reprezentare plastic a ideii morii).
Lucrurile par deci a fi foarte limpezi: cadrul nupial care ncheie balada
este o metafor prin care se exprim moartea prematur a tnrulului cioban.
i totui iar partea interesant a analizei ncepe abia din acest punct
lucrurile nu sunt chiar att de simple! Pentru nelegerea mai riguroas a
ntregului complex epic trebuie s ne oprim asupra unui alt episod al Mioriei.
Imaginile nunii sunt strns legate de motivul maicii btrne. Dar
istoria mamei care i caut fiul, colindnd pmntul n lung i-n lat, ntrebnd
pe toat lumea i cerce-tnd pn i cele mai neumblate coclauri, nu apare
numai n

Mioria, ci i n alte forme ale literaturii populare: Astfel, jn Transilvania,

el pare a circula mai cu seam sub forma colindului Maicii Domnului n
cutarea lui Hristos. n Oltenia i Muntenia, motivul s-a laicizat. Ca atare, dei
uneori motivul a intrat n colindele provinciilor respective, fiul pare a fi mai
curnd un rzboinic sau un navigator, iar mama are un caracter hotrt
profan. 36 n general, el se axeaz n jurul a dou episoade: cutarea fiului i
interogarea stihiilor cosmice (soare, lun, cea, Dunre); alturi de ele,
complexul epic cunoate i alte dimensiuni narative: drumul maicii btrne,
portretul ei i al fiului, metamorfoza n corb, descrierea locului unde zace fiul,
vindecarea lui. Iat deci o structur narativ bogat, n interiorul creia
regsim multiple elemente cu afirmate conotaii mitice. Toat aceast schelrie
epic este, de fapt, reluarea unui strvechi mit care a cunoscut, de-a lungul
istoriei, numeroase transcrieri n termenii celor mai diferite sisteme culturale.
Mesajul su a rmas ns ntotdeauna acelai; n oricare dintre formele pe care
le-a mbrcat, un nucleu simbolic originar s-a pstrat, mprtiind o anumit
aur poetic asupra contextului respectiv. Iat de ce prezena sa n inima
baladei nu rmne fr efecte: nici direct i nici explicit, un orizont simbolic
aparte se relev, i, odat cu el, o anumit viziune asupra existenei se
desfoar n faa ochilor notri. Cunoaterea substratului arhaic al acestui
motiv ne mai explic liniile generale care orienteaz semnificaiile baladei spre o
anumit configuraie poetic.
Mitul mamei care i caut fiul ori fiica disprut se asociaz complexului
cultural prilejuit de venirea noului an. Zeul ori zeia vegetaiei au fost, pe
timpul iernii, lipsii de putere, dormitnd ori fiind chiar cufundai n somnul de
veci. Odat cu primvara, zeul renate, dnd astfel semnalul renceperii ciclului
natural. Moartea lui temporar poate fi figurat n diverse feluri: ne intereseaz
aici imaginile rpirii sale de ctre o divinitate stpnind asupra lumii infernale.
Toate cele spuse pn aici sunt suficiente pentru ca din Grecia antic s rsar
un nume: Core. Tnra zei a florilor este furat de Hades i inut prizonier
n lcaurile subpmn-tene. n absena fiicei, Demeter va cdea prad unei
amarnice dureri: efectele ei se vor resimi, asupra ntregului cosmos, cci nimic
nu mai d roade, seceta, srcia i foametea ameninnd ntreaga lume. n
acest timp, mama ndurerat cutreier prin toate inuturile n cutarea fiicei
disprute. Dar nici pmntul, nici cerul i nici luna nu tiu ce s-a ntm-plat.
Numai Soarele, cel cruia nimic nu-i poate fi ascuns, i va dezvlui numele
rpitorului: Hades, zeul morii i al lumii infernale. Demeter nu este singura
zeitate aflat ntr-o asemenea ipostaz: la rndul ei, Isis, soia unui alt zeu al
vegetaiei, Osiris, va strbate lumea n lung i-n lat pentru a gsi trupul soului
ucis de demonii ntunericului. Basmele, care preiau i ele aceast tem, ne
povestesc istoria soiei neasculttoare, care ncalc una dintre interdiciile

impuse de soul metamorfozat n animal: ea l va cuta ani de-a rndul, pn ce

i va descoperi locuina din lumea de dincolo.37 n colindele romneti, Maica
Domnului (care i-a pierdut n literatura popular multe dintre atributele ei
cretine) cutreier i ea, n cutarea fiului, mai multe inuturi. Dealtfel, dac
asupra primei diviniti au trecut, atunci cncl cretinismul s-a impus asupra
acestor teritorii, toate atribuiile zeitii pmntului i a lunei 38, ea devenind
o zeitate a florilor 39 asupra fiului s-au revrsat toate trsturile specifice
unui zeu al vegetaiei. (S nu uitm c la naterea sa, spun colindele, ntreaga
natur a nverzit i nflorit). Dogma ortodox este aici anihilat i nglobat n
orizontul mitologic al culturii autohtone. n timpul peregrinrilor sale, Maica
Domnului este eroina unei ntmplri deosebit de ciudate: ea se ntlnet cu o
broasc, i aceasta, n loc s o comptimeasc pentru jalea ei, o dojenete; prea
mult plns pentru un singur. Copil, spune ea; am avut i eu nou puiori i i-a
clcat roata carului; i nici nu plng i nici nu jelesc atta. La auzul acestor
cuvinte ori la vederea unicului fiu al broatei, legenda spune c Maica
Domnului nu s-ar fi putut stpni i a rs, binecuvntnd broa. Sca s nu
putrezeasc niciodat.40 Discutnd aceste legende, Simion Florea Marian nu
se poate opri s nu exclame: Cci nu-mi pot explica de unde vine, n toate
variantele cte mi-s mie cunoscute pn acum, broasca care face pe Maica
Domnului s rida. 41 Desigur, rspunsul este unnl singur: din substratul
pgn, arhaic, datorit cruia dogma cretin a fost substanial modificat i
adaptat mitologiei populare romneti. Autorul menionat e ferm convins c de
aici, din temele cretine, i trage Mioria rdcinile. Afirmaia este eronat,
dup cum, chiar n epoc, au vzut i ali folcloriti.42 Majoritatea zdrobitoare
a textelor citate de Simian Florea Marian descriu dou trsturi tipice pentru
puiul de broasc, singurul care a supravieuit: el a rmas chiop i rchirat de
picioare. Dar acestea sunt atribute definitorii 'pentru configurarea portretului
demonilor vegetaiei, n momentele lor de sfrit de via, de slbiciune i
decrepitudine.43 Rostul acestor atribute ocante, alipite unui nesemnificativ
animal (broasca), se va afla curnd din rnduriie. Ce urmeaz.
O istorie absolut identic este prezent i n mitul lui Demeter. La
Eleusis, zeia este fcut s zmbeasc de strm-baturile unui personaj ciudat,
numit Baubo. Salmon Reinach44 leag acest episod de valoarea ritual a
rsului eliberator i citeaz un caz mai concludent: Lupercaliile romane. Aici,
sacerdotul atingea cu un cuit nroit n snge fruntea celor doi tineri mascai;
acetia izbucneau n rs. Gestul vraciului relua, pe un plan simbolic, un
strvechi sacrificiu iniiatic: tinerii neofii trebuia s moar i s renasc (de
data aceasta ca iniiai). Dac atmgerea cu vrful cuitului figura ritualic
moartea, rsul era un semn al renaterii i al exploziei vitale. Hohotele de rs
sunt adeseori asociate, n mitologie, cu manifestarea unor puteri nelimitate,

forme de concretizare a unor rezerve de via ieite din comun; s nu uitm

rsul uriailor (ori al zeilor), care face munii s se cutremure; s nu uitm
hohotul clocotitor al haiducului atunci cnd nfrunt potera, n acest context,
rsul celor dou diviniti ndurerate marca sfritul crizei, depirea perioadei
de jale, primii pai ctre via. O situaie analog apare i n alt loc al literaturii
populare: ntr-o legend romneasc, Simion Stlpnicul, stpnul vnturilor,
mniat dup moartea fiului su, nu mai d drumul alizeelor, lsnd lumea
cuprins de ari i secet. Nici o vieuitoare nu reuete s-1 nduplece, cu
excepia cocoului, care i spune c i el are muli copii, dar toi i pier, fr ca
el s se mnie. Reacia este tipic: Simion se uit la cuco i ncepe a rde. 4o
n acest moment, cititorul se poate ntreba, pe bun dreptate, ce caut broasca
n legendele Maicii Domnului, i de ce nu apare alt animal, mai artos, n locul
ei? Dar prezena broatei n aceast ipostaz nu este ntmpltoare. Mica
vietate provoac rsul divinitii, ceea ce duce la curmarea strii de tristee
(adic a morii naturii); broasca este deci unul dintre factorii care ajut viaa s
renasc, contribuind la renvierea vegetaiei. Altfel spus, ea contureaz aici
profilul unei reprezentri mitice cu rosturi cosmogonice, n acest context,
atributele puiului de broasc mititel i chiopel capt un sens evident: el
este o ntrupare a vieii n stingere, la a crui vedere se strnete rsul
eliberator, expresia vieii care renate. Indiferent de construcia epic, de
intriga prin care un anumit ansamblu narativ contopete mai multe motive
mitice, raportul lor rmne ntotdeauna identic; n cazul de fa se gsesc
opuse, succe-dndu-se, simboluri ale ncheierii ciclului vital (chiopul) i ale
renceperii sale (rsul ritualic). Iar dac asocierea broatei cu valenele
creatoare poate prea surprinztoare, s nu uitm c n legendele despre
facerea lumii, nu Dracul, ci broasca i aduce divinitii supreme firele de nisip
din fundul mrii, care vor fi primul grunte al uscatului: dup legende,
broasca a ajutat la facerea pmntului, pe Dumnezeu, care i-a poruncit s care
rn pe nite beldii de urzic. Ea a tot crat pn s-a fcut pmntul destul de
mare. De atunci a rmas broasca sfnt. 46 Or, complexul funcional al
legendei menionate cerea prezena unei vieti care s contribuie (ntr-o form
sau alta) la redeteptarea setei de via a divinitii vegetaiei (strveche apariie
pgn, ale crei veminte cretine nu-i pot ascunde adevrata fa), prin
provocarea rsului ritualic. Iar broasca, n virtutea trecutului ei cosmogonic,
aduce un surplus de conotaii mitice: tot aa cum odinioar contribuise la
facerea lumii, ea ajut acum natura s renasc i s-i reia cursul normal.
n consecin cutarea maicii btrne este integrat ntr-un context mitic,
specific ansamblurilor de manifestri socio-culturale ale Anului Nou. Ea
actualizeaz valori ca: moartea i renaterea naturii, reluarea ciclului
calendaristic, puterea binefctoare a revenirii primverii. Dealtfel, un alt

context ceremonial n care apar imaginile maicii btrne este i mai direct
ancorat n aceste sfere simbolice. Caloia-nul cci despre el este vorba
cuprinde n textele prin care era bocit ppua de lut cteva versuri
edificatoare: Caloiene, Ene, /M-ta te cat/Prin pdurea deas/Cu inima ars.
/Prin pdurea mare/C nu te mai are. /Prin pdurea mic/Lacrimi din ochi i
pic. 47 Dup cum se tie, acest obicei, legat de invocarea ploii, cuprinde
ngroparea i jelirea tnrului Caloian, urmat la trei zile de dezgroparea i
trimiterea lui pe ap ctre trmurile de dincolo. Istoria acestui personaj reia o
schem binecunoscut: aceea a divinitilor care mor i renasc periodic,
aducnd, o dat cu reapariia lor, elanurile nestvilite ale vieii (n cazul nostru,
Caloianul urma s deschid poarta ploilor, curmnd seceta i rspndind
belugul pe pmnt).
n baladele maicii btrne urmeaz acum un alt moment epic interesant:
interogarea succesiv a stihiilor. Dac n mitul lui Demeter el apreau (aa cum
era pe gustul grecilor) n ipostaze antropomorfe Helios i Hecate n textele
romneti aspectul lor este mult mai apropiat de semnificaiile iniiale. Maica
ntreab att soarele, ct i luna, dar mai ales ceaa (care vede totul, cci
nvluie lumea) ori Dunrea (care a strbtut multe inuturi i a aflat deci o
mulime de lucruri).
Iar eforturile ei nu sunt inutile: n sfrit, ea afl unde zace fiul mult
cutat. Dar trmul n care slluiete acesta nu este unul obinuit; eroul
nostru l descrie astfel: C eu de trei ani de zile/Nu mi-am auzit/Nici popii
tocind, /Nici oaie zbiernd, /Nici ciobnai chiuind. /Numai lupi urlnd/i uri
mormind/i balauri uiernd. 43 Peisajul reapare, descris n imagini aproape
identice, i n desentece ori n bocete. Iar acolo atribuiile sale sunt mai clare:
el este un orizont infernal, un spaiu unde nu a clcat nc picior de om i unde
stihiile ori animalele arhetip (vezi p. 119) slluiesc netulburate de nimeni.
Dealtfel, venind n sprijinul acestei afirmaii, voinicul va cere s fie scos sus la
soare: el zace deci n zonele subterane, chtoniene, ale lumii. Iar pentru a
ajunge acolo, i mai ales pentru a-1 scoate la lumin, maica trebuie s se
metamorfozeze ntr-un animal familiar cu aceste plaiuri: corboaica. Este bine
tiut c aceasta are bogate valene chtoniene: ea este o pasre psihopomp,
care conduce sufletele ctre lumea de dincolo. Cu aceste atribute, ea intr i n
contextele atenuante ale basmului, unde i ajut pe Prslea ori pe Ft-Frumos
s ias din lumea subpmntean a zmeului. i nu o dat ea l nvie pe erou
ori, n lupta cu zmeul, i aduce pictur de ap-vie, redndu-i puterile vlguite
i ajutndu-1 s ctige nfruntarea.49 Pe de alt parte, felul n care maica
transformat n corboaica i vindec fiul seamn tot cu o renatere din basm:
ea i aduce buruieni din anumite locuri ori i d s bea ap limpede, tot aa
cum, n alte situaii, iarba-fiarelor ori apa vieii readuceau la lumin pe eroii

omori. Cumulnd valenele chtoniene ale locului unde zace fiul cu acelea ale
metamorfozei mamei, nelegem de ce viteazul are nevoie de asemenea
tmduire i de ce i cere s fie scos sus la soare. Eroul trebuie pur i
simplu s renasc, s se rentoarc la via, cci fr intervenia mamei, el ar fi
rmas intuit n lumea infernal. Ca i n mitul lui Demeter, motivul cutrii
este asociat unei reveniri din lumea subpmntean, unei ascensio din
orizonturile infernale. Sensul baladei maicii btrne este, ca i acela al textelor
antice istorisind patimile lui Core ori Osiris, unul apoteotic: fiul se
nsntoete, prinde puteri i pleac din nou la lupt. Un nou ciclu existenial
ncepe, o nou perindare a zeului prin toate formele rnduite, pn la moartea
lui din iarn. Pentru viteazul nostru, sensul revenirii la via este dat de
renceperea luptei. Ultimele versuri ale unei variante a baladei sugereaz ideea
iterativitii evenimentelor narate: via ptimire moarte, via ptimire.
.a.m.d.
Iar voinicul nu vrea, /El p cal nclica, /Dup oaste se lua, /P m-sa
aici lsa. /M-s rmnea/Din ochii-i plngnd, /Din gur zicnd: /Voinicu-i
voinic/Mult mi-e rnduit/Moar canunit. 5o
Tot complexul de mituri, legende, motive ori secvene rituale amintit se
axeaz n jurule exaltrii vieii n nenumratele ei forme, a bucuriei prilejuite de
revenirea primverii. Sensul naraiunilor menionate este stenic, cci dincolo de
coninutul propriu-zis al textelor respective se poate descifra elogiul existenei,
al puterii naturii i societii de a dinui. Moartea despre care ni se povestete
este una nesemnificativ: ea nu furnizeaz un sfrit absolut, ci doar un
moment de amorire, necesar continurii ciclului cosmic. Dincolo de ea se
ntrevd renaterile viitoare: treapt ctre alt form a existenei, ea nu
conteaz dect ca un preambul al vieii care va veni.
La rndul su, obiceiul colindatului se nscria ntr-un context cultural
asemntor; i el configura, pe un plan ceremonial, entuziasmul provocat de
izbvirea de iarn i de rentoarcerea primverii. Testamentul ciobanului, ax
simbolic al ntregului ansamblu epic al Mioriei, se desprinde din inima unor
asemenea manifestri culturale. n colind, ciobanul real care murise era
consacrat prin suprapunerea dramei sale unui model mitic. El devenea
beneficiarul unui destin de excepie i al unui sfrit bogat n implicaii
simbolice. Orientarea optimist, consacratoare, specific acestor contexte
ceremoniale se continu prin atragerea n sferele de neles ale baladei a
motivului maieii btrne. La origine, acesta era integrat unui univers imagistic
specific manifestrilor exaltante prilejuite de renaterea vieii, de victoria
existenei asupra morii. Tensiunea apoteotic proprie simbolurilor iniiale ale
baladei (aa cum apreau ele n contextele mitico-ritualice originare) s-a
prelungit i n ntruprile epice ulterioare. Dei niciunul din termenii explicii ai

Mioriei nu cuprinde o asemenea deschidere, ansamblul lor, orizontul poetic pe

care l configureaz i mai' ales fluviul simbolic subteran, al crui tumult se
aude n fiecare motiv luat n parte, dau tonul implicit stenic al baladei.
Iat de ce moartea pstorului nu conteaz, nu este purttoare de
nelesuri. Bogat n sensuri este viziunea pe care ciobanul, o proiecteaz
asupra soartei sale: El reuete s transforme un eveniment nefericit ntr-unui
consacrator, cci moartea unui tnr pstor necunoscut se transform ntr-o
ceremonie nupial de proporii cosmice.~fx Pe planul naraiunii propriu-zise,
acelai erudit mitolog^remarc saltul n metafor, transformarea istoriei
concrete ntr-un fapt cu ample deschideri simbolice; el vorbete despre Voina
pstorului de a schimba sensul destinului su, de a transmuta nenorocirea sa
ntr-un moment de liturghie cosmic, transfi-gurnd moartea sa n nunt
mistic, evocnd alturi de el soarele i luna. 52 Cci ntotdeauna lectura
Mioriei ocheaz prin deschiderea ei nltoare (cathartic): textul este istoria
sugerat a unei mori, care nu se impune ns prin valenele ei tragice, ci este
transfigurat, apoteotic, ntr-o nunt cu largi ecouri cosmice. Discrepana
dintre naraiunea propriu-zis i felul cum este ea vzut constituie nodul
gordian al ntregii balade. Iar pentru nelegerea exact a acestei creaii,
cititorul trebuie s renune la habitudinile de lectur care-i bareaz accesul la
sensul real, originar, al textului. El trebuie deci s refuze: a) situarea episodului
n planul posibil-real specific romanului contemporan; b) eterna problem a
cauzelor i atitudinilor psihologice fa de omorul istorisit; c) conceperea
mori ca un sfrit absolut (pentru mentalitatea arhaic, ea este doar o
treapt, un mod de a trece de la o form de existen la alta). n acelai timp, el
trebuie s abordeze viziunea ontologic specific literaturii populare. Din
aceast perspectiv: a) ntreaga naraiune are valori exclusiv simbolice; b)
sensul ei nu depinde att de istoria narat, ct de implicaiile ei mitice; c)
episodul morii, aprnd ntr-un context axat n jurul bucuriei provocate de
renaterea vieii, nu are valoare privit n sine, ci prin raportarea la sistemul de
semnificaii generice n care este nglobat. Nu moartea ca atare conteaz, ct
ceea ce urmeaz dup ea, suita de evenimente mitico-ritualice consacratoare.
Iat de ce i n balad, sub presiunea tradiiei culturale i a conotaiilor
poetice cu care veneau termenii componeni, centrul de interes se mut dinspre
moarte ctre nunta consacratoare, apoteotic.
Am artat c la rdcina acestor imagini st un puternic substrat
etnografic, a crui manifestare tipic este nunta mortului. Sensul ei este
precizat de ansamblul concepiilor tradiionale asupra existenei i morii.
Schematic, ele s-ar sintetiza astfel: a) mortul trebuie integrat n lumea de
dincolo; b) mortul neiumit nu i-a ncheiat ciclul vital; c) el nu poate fi deci
primit n lumea de dincolo; d) prezena lui printre cei vii este ns nociv, el

putnd provoca, pe plan magic, tot felul de nenorociri (secet, piatr, boli,
cataclisme); e) pentru a scpa de o asemenea povar, el este nuntit ritualic,
nainte de ngropare facilitndu-se astfel expulzarea lui din snul societii.
Toate credinele menionate se refer la raportul dintre colectivitate i tnrul
mort. Obtea ncearc s determine i dup moarte soarta acestuia, conducndu-1 (pe un plan imaginar) ctre locul odihnei venice. Pentru C.
Briloiu, aceste manifestri rituale sunt semnele setei de via a unei
colectiviti care alung din mijlocul ei tot ce ar putea stnjeni buna
desfurare a activitilor cotidiene. Nici nu poate fi vorba aici de
permanentizarea vieii ciobanului, ci din contra, de ntreruperea ei total.
Deci, ntre viziunea cuprins de nucleul etnografic al baladei i aceea pe
care textul epic o conine se configureaz o opoziie fi. Valorile primeia sunt
orientate ctre curmarea existenei celui disprut (cel puin, din orizontul vieii
sociale), n timp ce a doua dirijeaz semnificaia ctre imaginile perpeturii
vieii, ale scurgerii ei nentrerupte, n primul caz este vorba despre perspectiva
pe care societatea o proiecteaz asupra evenimentului respectiv, n cel de-al
doilea despre felul n care pstorul i descrie i transfigureaz propriul destin.
Pe de alt parte, setea de via a ciobanului este n egal msur
prezent n coninutul i sensul dorinei pe care o cuprinde testamentul su: el
cere s fie ngropat alturi de uneltele iubite, ntr-un fel de centru magic al
stnii: i s nu m ngroape/Tuma-n dosul stnii/Unde zac i cinii/i s m
ngropi/n strunga oilor/n jocul mieilor. 55 Care s fie deci sensul profund al
cuvintelor sale? Pstorul sper s beneficieze de o existen sui-generis, cci
toate aceste obiecte, instrumente muzicale, precum i unelte i arme specifice
universului existenei pastorale, indic o prelungire simbolic (i. E. ritualic) a
activitii sale. Concepia subiacent este arhaic i se regsete n multe
culturi aflate n stadiul etnografic: o via violent ntrerupt se continu printro alt modalitate de existen. ntr-adevr, suma energiei vitale care rmne
disponibil prin ntreruperea unei existene nc departe de istovirea ei este
creatoare, n sensul c ea poate anima orice fel de obiecte fabricate de om.
Existena pstorului se continu prin prelungirea simbolic a activitii sale
profesionale. M Uneltele sunt indispensabile eroului pentru viaa sa la munte.
Faptul c ciobanul nu se desparte de ele, c refuz s fie ngropat n sat, dorindu-i ca lca venic stna i mediul natural, perpetueaz comuniunea lui cu
universul ambiant. El nu dispare, el nu se ndeprteaz ipstorul este n
permanen acolo, chiar dac nu se arat. ^Prezena sa mi este una simit
(tangibil), ci una resimit (simbolic) J Pe de alt parte, viaa sa este violent
curmat; dar ciobanul este nc tnr, abia ajuns n floarea vieii. Energiile
neconsumate, pe care existena sa frnt nu le-a epuizat nc, rmn
disponibile. Ele sunt transferate asupra spaiului nconjurtor, transmindu-i

acestuia surplusul de vitalitate existent. Iat de ce se poate vorbi de o

prelungire simbolic a vieii sale, care se scurge n obiectele iubite i n mediul
cosmic nconjurtor. Tot aa cum n cazul meterului Manole viaa Anei se
transmitea construciei, identificndu-se n destinul acesteia, acum suflul vital
al eroului se rspndete (i se pstreaz) prin obiectele lng care el este
ngropat. Din nou sensul textului se caracterizeaz prin deschiderea stenic,
mrturisind setea de via a pstorului, felul n care existena lui n loc s se
sting se perpetueaz n multiple forme.
Dar care va fi fost orientarea substratului etnografic al acestor imagini?
Ea este dat de credinele arhaice conform crora oamenii trebuiau ngropai
alturi de obiectele lor familiare: n lumea de dincolo (copia celei de aici), ele i
vor trebui din nou. Care este rolul unor asemenea concepii i practici rituale?
Evident, dorina satului ca cei disprui s fie linitii, ca ei s beneficieze, prin
datinile cuvenite, de toate cele necesare unei existene fr de griji, n zonele
infernale. Colectivitatea este asigurat c duhul mortului nu va mai reveni i
c, mulumit de felul n care a fost tratat, va deveni un geniu protector.
S relum acum opoziiile enunate pn aici: pe plan etnografic,
ntlnim manifestri ceremoniale mrturisind dorina colectivitii de a se
debarasa de cel disprut i de a-i curma orice form de existen actual; pe
plan textual este exprimat setea protagonistului de a dura, de a nu sfri, de
a-i prelungi (simbolic) existena n lumea de aici. n ceremonial (i n
concepiile mitice subiacente), cel disprut beneficia, dup ce se rupea de cei
vii, de integrarea pe un alt plan al existenei, n timp ce n cntecul epic,
ciobanul i continu viaa pe un palier ontologic omogen, nedifereniat. El
vieuiete n continuare aici, i nu n cmpul cu florile din lumea de dincolo.
Opoziiile sunt clare i distinct conturate. Dar n esen, raportul dintre balade
i substratul etnografic nu este chiar att de simplu: trecerea de la ritual la
Mioria nu este un proces liniar, nemijlocit, ci unul mediat, indirect, ntre
balad i ceremonialele amintite se interpun (i analiza s-a referit deseori la ele)
alte texte populare, mai legate prin nsui rostul lor iniial, de coninutul i
finalitatea datinilor tradiionale. Dac sistematizm aceste raporturi precum i
treptele respective de mediere, obinem un sistem coerent de transformri
succesive. (Vezi plana pag. 235)
La o simpl privire asupra modelului prezentat, observm c structurile
textuale care conin o viziune apoteotic sunt strns derivate din obiceiul
colindatului. Or, tot ceea ce ine de manifestrile prilejuite de nceperea noului
an se caracterizeaz prin atitudinea stenic, exuberant, prin entuziasmul
forelor vieii. Iar dac dintr-un punct de vedere psihologic putem vorbi despre
bucuria produs de renaterea naturii, suntem mult mai aproape de contextul
arhaic al obiceiurilor atunci cnd vorbim despre certitudinea vieii.

Colectivitatea arhaic tria n mod real i sincer angoasa provocat de

dispariia vegetaiei, precum i ndoiala n puterea zeului tnr de a nvinge
demonii i de a readuce din nou pe pmnt energiile vieii. Textele folclorice
nscute din acest univers mitico-ritualic conin, dincolo de anecdota narativ
propriu-zis, un sens superior, un fel de prelungire simbolic a imaginilor ctre
o sfer de valori ce transcend cuvntul i poezia, privite doar n litera lor. Mai
precis, este aici vorba despre o nscenare epic, simplu pretext narativ, prin
care este exprimat o semnificaie cultural i uman mult mai ampl, de
necuprins ntr-un singur termen ori chiar simbol.
Din contextul funerar i din bocetele respective migreaz, cu timpul, alte
motive care se alipesc ansamblului, n formare, al Mioriei. De fapt (i
controversele pe care multe scrieri l-au provocat s-au nscut de aici), ne aflm
n faa a dou planuri de transformare. In actul propriu-zis al nmormn-trii
se realiza un fel de nscenare ceremonial, n care ritualul nupial preceda (in
abstracto pe plan mitic) i se interfera (in concreta pe planul obiceiului
performat) cu acela funerar. Bocetele ns ne familiarizeaz cu o serie de
imagini n care moartea este codificat prin termeni luai din repertoriul
nupial: De tri zile-i nunt-n cas, /Nici i mire, nici mireas. /Mireasa a
adormit, /Mirele nu a sosit/Mirele-i la tatl su, /Mireasa-i n copru. /O,
mndruc miresuc, /Numai tu te-ai mritat/Dup-un fecior de-mprat/i te
duci la curtea lui/n fundul pmntului, /Unde leac de soare nu-i/i te duci
unde el vrea/Sub pajitea verdicea, /Unde soare nu-i vedea. 5S Ne situm
acum pe un plan expresiv, n care termenii respectivi se impun nu prin valoarea
lor literal, ci prin aceea metaforic: ei sunt alegorii, modaliti de numire i
concretizare a ideii morii, dificil de conceput n coordonatele ei specifice. Pe
planul imaginilor poetice, moartea este nunt cu o mireas (pmnt, groap,
sora soarelui) care simbolizeaz, prin conotaiile ei funebre, adevratul sens al
unirii care s-a petrecut. Formele poetice prin care este transcris aceast idee
nu sunt foarte bogate; ele se limiteaz la simpla enunare, la punerea
termenilor fa-n fa: C mama te-a logodit/Cu pmntul nnegrit/i apoi tea cununat/^ Numai cu scnduri de brad. ^ ^JDar n Mioria ntlnim un
adevrat cortegiu nupial, n care alaiul i diferiii protagoniti ai obiceiului
sunt stihii ale naturifT/Elementele cosmice substituie actani ceremoniali
umani, rin cntecul ciobnaului, dar cu atribute tipice unui context de
factur funerar. Balada le pstreaz funcia (de nlocuitori ai protagonitilor
umani), dar schimb sensul apariiei lor (din funerar, el devine unul nupial).
Acest transfer semantic a fost posibil datorit imaginilor nunii care apreau n
bocete, cu o valoare pur expresiv, pentru a formula ideea morii. n textul
iniial, stihiile participau la ngroparea ciobanului, avnd rol funerar ^Tfn
Mioria, ele sunt prezentek nunta lui ca protagoniti ceremoniali ai unui rit

nupial Dac n obiceiul popular puteam vorbi de un amestec de elemente

etnografice, aparinnd repertoriului nunii i repertoriului funerar, dac n
bocete moartea este nunt (cu ceva), n balade moartea este o nunt la care
particip, consacrnd-o, ntreg cosmosul. n descrierea ei, ciobanul nu mai
actualizeaz niciunul dintre termenii referitori la sfritul su: el prezint un
grandios alai nupial, n care, dac nu am cunoate nelesul baladei ori
anumite conotaii simbolice ale imaginilor folosite, nimic nu ne-ar ndrepta
direct ctre ideea morii. Iat de ce, pe de o parte, lectura Mioriei ne ofer
sugestii precise asupra morii ciobanului, dar pe de alt parte, ea deschide
porile nelegerii ctre orizonturi mai largi, ctre un sens apoteotic,
mrturisind permanena vieii tnrului pstor. nelegem mai bine acum de ce
balada este o sintez epic irepetabil; att prin amploarea rdcinilor ei
etnografice, ct i prin comasarea i contopirea unor sfere simbolice de mare
for expresiv ntr-un corpus epic coerent, ea acoper i actualizeaz o larg
suprafa a spiritualitii romneti. Nscndu-se n punctul de interferen al
mai multor serii de evenimente culturale i al mai multor curente semantice,
nelesul ei este imposibil de definit exhaustiv i nici nu poate fi epuizat n jocul
inductiv al unei singure metode de cercetare. Iar aceasta pentru c valoarea
Mioriei nu depinde nici de litera textului, nici de prelungirile simbolice ale
termenilor folosii, nici de substratul etnografic adiacent i nici de valenele
mitice cuprinse n adncimea corpului epic. El apare ns ca rezultanta
imponderabil a tuturor acestor factori.
S ne oprim nc o dat asupra opoziiilor enunate iniial, opoziii care
pun fa-n fa semnificaia epic a baladei i nelesul etnografic al rdcinilor
sale. Pentru a msura aceast distan a fost nevoie de distingerea morii ca
nunt de nunta mortului; n ultimul caz este vorba despre un fenomen
ceremonial datorat viziunii culturale steti asupra vieii i a morii. n primul
caz era vorba despre o imagine generic a existenei, nscut din jocul
simbolurilor poetice, prin care moartea este integrat ntr-o ordine ontologic
superioar, anihilindu-i-se astfel puterea destructiv. De unde ns atta
putere de transcendere (poetic) a unei realiti (oricum) zdrobitoare? Ea se
datoreaz conotaiilor simbolice ale obiceiului nunii. Acesta este singurul ritual
de trecere care are loc ntre dou nivele existeniale identice. (Naterea este
venirea unei fiine din neant spre lume, iar moartea este ieirea din lume spre
nefiin.)/Pin nunt ns, viaa se continu pe o alt treapt, cunoscnd o
nou form de manifestare i desvrirej Pentru om, acum este momentul
mplinirii sale supreme, al integrrii plenare n ciclul existenial. Dac moartea
este nunt adic trecere ntre dou nivele ontologice identice nseamn c
extincia individului nu marcheaz un sfrit absolut, ci doar abordarea unei
alte forme de fiinare n lume. O vitalitate enorm se revars din balad:

sfritul individului nu marcheaz epuizarea tuturor traseelor sale ontologice,

ci doar o schimbare a nivelului su de vieuire. Nunta capt proporii cosmice;
din aceast perspectiv, moartea apare doar ca o parte, incomensurabil mai
puin esenial, din uriaul rezervor de via al universului. Moartea (ca i
nunta) ar fi deci modalitatea de trecere de la un nivel ontologic la altul, situat
pe aceeai treapt.
Cele spuse pn acum se desprind exclusiv din analiza textului baladei,
din situarea lui ntr-un orizont strict literar. Atunci cnd trecem de la analiza de
tip etnologic la una de tip stilistic, substratul etnografic i folcloric funcioneaz
doar ca o virtualitate, ca un orizont simbolic de referin. Ne intereseaz acum
ce spune balada, textul ei ca atare, i nu cum s-a compus ea, prin ce prelungiri
folclorice s-a constituit ansamblul epic actual. Cercetarea nu mai are caracter
genetic, cci ea privete nu ctre ceea ce era nainte de nchegarea baladei
(adic contextul cultural respectiv), ci ctre sensul proiectiv al corpusului
narativ, ctre implicaiile poetice pe care el le genereaz.
Ciobanul nelege sensul vieii sale din perspectiva imensei deveniri
cosmice, anihilnd valenele negative ale morii, transfigurnd ntreaga natur.
Omort de semenii si, el i ntrerupe existena social, dar dobndete un
nou mod de a fi, prin integrarea n ciclurile vieii cosmice. Ciobanul mioritic nu
nceteaz s existe, schimbnd ns un mod individual de a fi cu o modalitate
cosmic de a vieui.
Nu este vorba aici despre nunta cu moartea (ceea ce ar nsemna
reactualizarea ideilor lui Dan Botta), ci despre moartea ca nunt, adic despre
anularea prpastiei dintre existen i nonexisten. n ultim instan, din
aceast viziune se desprinde ideea unui cosmos unitar, continuu, fr rupturi
ntre diferitele sale nivele. Via moarte, parte tot, semnificaie particular
semnificaie cosmic, toate determinrile sale funcioneaz armonic,
contopindu-se ntr-un nesfrit ciclu vital. n balad, accentul simbolic nu cade
pe caracterul de ruptur al morii, ci pe ideea de continuitate a vieii n diferite
forme de manifestare i de integrare n orizontul cosmic. Mioria ne apare ca o
sintez integratoare, n care opoziiile cuprinse de temele componente sunt
depite i asimilate de un sistem superior de semnificare. Cnd moartea este
neleas ca sfrit absolut, este fireasc opoziia dintre dorina individului de
a-i prelungi existena i aceea a societii de a se elibera de balastul funerar,
stnjenitor echilibrului ei. Dac ea este neleas din perspectiva vieuirii
cosmice, toate antinomiile amintite dispar. De aceea cred c se poate vorbi nu
numai despre balada Mioria, ci i despre momentul spiritual Mioria, moment
n care poporul romn accede la o contiin superioar asupra destinelor
umane. Acum sunt depite modalitile mitico-ritualice de organizare a vieii,
n sensul unei viziuni integratoare superioare. Cu fiecare pas fcut n planul

dezvoltrii textului epic, cultura popular romneasc se ndreapt ctre alte

orizonturi semantice, ctre trepte tot mai complexe de semnificare i nelegere.
^ajumii nconjurtoare. Iat de ce cred c se poate spune ciuMioria este
rsritul de soare al culturii romne moderne. ('-'
PLANA
PLAN ETNOGRAFIC
Obiceiurile funerare
C. Lice
; iul colindatului
Varianta colinda
Mior iii
TEXTE INTERMEDIARE
Episodul colind Bccete al maicii b-trne
Cntecul Ciobnaului (Iniial bocet)
Revenirea la via, depirea orizontului infernal
Prelungirea vieii prin ngroparea n mediul profesional alturi de unelte
Valori simbolice
I
Nunt = = Moarte (Adic unire cu un alt univers) de substrat ngroparea
n natur de ctre stihii cosmice duce la integrarea naturii n ciclul ceremonial
Testamentul ciobanului
BALADA MIORIA
Alegoria merii
Episodul maicii btrne
Ceata nuntailor cosmici
La confluena mitului cu literatura
Mitos eminescian i mitologie popular
Literatura unui popor nu este numai expresia orizonturilor sale sufleteti,
ci i una dintre modalitile primordiale de contientizare a dimensiunilor sale
ontice, a felului n care el i concepe locul i maniera sa n lume. Iar literatura
oral este matca n care s-au format, de-a lungul a secole de cultur,
arhetipurile fundamentale care mrturisesc despre viziunea existenial
specific fiecrui neam. Arderea lor vie poate fi regsit pe ntregul traiect al
literaturii scrise: operele scriitorilor se vor ivi din mbogirea, explicitarea i
transfigurarea unor coordonate culturale originale, adevrate puncte de
convergen ale tuturor creaiilor artistice. Literatura scris ne apare ca o
uria tem cu variaiuni dezvoltat n jurul unor motive fundamentale, care
i-au gsit formularea iniial (i cea mai condensat totodat) n creaia
folcloric. Prioritare prin anterioritatea lor temporal, prin lapidari-tatea i

densitatea limbajului, textele populare pot fi invocate ca termen autorizat de

comparaie pentru stabilirea configuraiei de profunzime a literaturii romne.
Mihai Eminescu, personalitate simbol a culturii noastre, este, poate
nainte de toate, momentul de sintez care contopete ntr-un corp de maxim
coeren trecutul i viitorul, literatura oral i cea scris, arhetipurile generice
i perspectiva individual. Generaii succesive s-au regsit n opera sa nu
numai prin orizonturile spirituale comune gndirii rom- eti, ci i prin
aspiraiile lor specifice. Nemuritor tocmai prin aceast dubl deschidere,
Eminescu va fi ntotdeauna altul pentru spiritul fiecrei epoci i ntotdeauna
acelai pentru simirea romneasc. Iar aceast putere de continuitate nu
poate fi explicat dect prin existena unui singur factor: concentrarea, pe
traiectul liricii eminesciene, a marilor simboluri-matc ale culturii romneti.
ntotdeauna vom regsi la Eminescu un mod comun i familiar nou de a simi
lumea: este viziunea generic asupra vieii pe care creaia popular a ntrupat-o
n toate formele sale de manifestare. Poetul era contient de puterea de iradiere
a literaturii folclorice, singura baz real pentru o cultur autentic: Credem
c nici o literatur puternic i sntoas, capabil s determine spiritul unui
popor, nu poate exista dect determinat ea nsi, la rndul ei, de spiritul
acelui popor, ntemeiat adic pe baza larg a geniului naional. x Dealtfel,
odat cu Eminescu, literatura popular este integrat n circuitul valorilor
literaturii culte, nu ns ca citat parafraz ori imitaie, ci ca substan originar
a creaiei. Sursa popular nu trebuie cutat la Eminescu n acele poezii fi
tributare unor motive folclorice (texte pe care poetul le considera simple schie
de laborator), ci n acele creaii definitive, ptrunse de pecetea personalitii
eminesciene. Aici vom auzi, asemeni unei viitori ngropate n adncuri, vibrarea
tumultuoas a filonului popular. Altfel spus: adevrata afinitate dintre
Eminescu i cultura popular nu este una de suprafa (ca la poeii
premergtori), ci una de profunzime, cu adevrat formativ. Comparaia trebuie
deci efectuat nu. ntre unele texte folclorice i unele poezii eminesciene, ci
ntre simirea i viziunea ontic sugerat de creaia popular i universul de
triri coninut de lirica lui Eminescu. n acest caz nu mai poate fi vorba de o
comparaie determinist, care reduce relaia dintre cei doi termeni la un raport
cauzal (vezi nenumratele discuii asupra surselor de inspiraie), ci de una
tipologic, care arat felul n care aceeai structur de profunzime poate fi
concretizat prin mijloace artistice diferite. Interferenele sunt resimite nu de
nivelul particular al creaiei, ci de planul global, esenial oricrei poetici.
Chiar Eminescu a ntrevzut n poezia popular, dincolo de anecdotic i
de cuvnt, viziunea de adncime, fora ordonatoare n jurul creia se ncheag
toate celelalte elemente expresive: E pcat c romnii au apucat a vedea n
basm numai basmul, n obicei numai obiceiul, n form numai forma, n

formul numai formula. Formula nu e dect manifestarea unei idei oarecare.

Ce face, de exemplu, istoricul cu mitul? El caut spiritul, ideea acelor forme
care ca atare sunt minciuni, i arat cum c mitul nu este dect simbol, o
heroglif, care nu e de ajuns c ai vzut-o, c i ii minte forma i c poi s o
simi n zugrveala pe hrtie, ci asta trebuie (iit i neleas. Adevrat cum c
poezia nu are s descifreze, ci, din contra, are s incifreze o idee poetic, n
simboalele i heroglifele imaginilor sensibile. 2
Ne propunem s analizm mai departe unul dintre punctele focalizatoare
ale universului eminescian, care i trage rdcinile din folclorul nostru
tradiional: este vorba despre cunoscuta imagine a ndrgostiilor troienii de
flori de mr, cire sau tei. Ax a ntregii erotici eminesciene, ea nu instituie
numai un topos (codrul, copacul, izvorul), ci i un univers sufletesc,
caracterizat n starea de extaz, de pierdere a limitelor individuale, de contopire
cu armonia firii. Iat aceast imagine, mai explicit, mai puin esentializata,
aa cum apare n lirica de tineree: Snopi de flori cireii poart pe-a lor ramuri
ce se-ndoaie i de vnt scutur grele omtul trandafiriu A-nfloririi lor bogate,
ce mnat se grmdete n troiene de ninsoare.
(Memento mori)
i n formele ei desvrite: Adormind de armonia Codrului btut de
gnduri. Flori de tei deasupra noastr Or s cad rnduri-rmduri. (Dorina)
Miroase florile-argintii
i cad, o dulce ploaie, Pe cretetele-a doi copii
Cu plete lungi, blaie. (Luceafrul) n folclor, imaginea apare n colindele
de tineri nsurei: i dormia ct mi dormia Doamna din somn se scula i din
gur-aa gria:
Scoal', doamne, C-i fi dormit, C ne-a nins, Ne-a vifort!
Domnu din gur c-i gria:
Culc-te ca s dormim
C n-a nins, n-a vifort, Vnt de var c-a btut
Despre pomii raiului
Flori de mr s-au scuturat, Peste noi s-au revrsat, Cearceafu a-ngreuiat.
Culc-te ca s dormim Pn soarele-o rsri, Flori de mr s-or vesteji, Feele
ne-or rumeni i la dragii coconai.
Este evident c att poezia lui Eminescu, ct i colindele constituie dou
limbaje diferite, n care efectul poetic se nate cu ajutorul unor mijloace
artistice specifice fiecruia. Elementele comune se pot observa ns cu
uurin: sub un copac sacralizat, tnra pereche, vrjit de ninsoarea de flori
i de mirosul lor, cade prad unui somn adnc, depind astfel condiia
cotidian i integrndu-se ntr-o stare superioar. Atmosfera de sacralizare este

pregnant: n timpul somnului se petrece o deschidere a lumii (n textul

folcloric) contactul cu pomul raiului, iar la Eminescu ntrezrirea feei
ascunse a codrului) care permite protagonitilor accesul la un nivel superior al
existenei.
Deosebirile (cu valoare tipologic pentru relevarea opoziiei dintre
structura literaturii orale i a celei scrise) provin din faptul c episodul folcloric
este condus de o logic mitic, care transcende textul, n timp ce la Eminescu
totul este focalizat de o logic poetic, izvort din imanena textului literar.
Dup cum se tie, funcia principal a colindei este aceea de felicitare. Ea
se realizeaz att prin formulele de urare propriu-zise, ct i prin coninutul
colindei, n care indivizii reali sunt omologai cu eroii mitologici, autori de fapte
excepionale. Prin aceast ridicare a nivelului lor ontologic, ei dobndeau,
datorit contactului imaginar cu sacrul, benedic-iunea acestuia i garania
succesului faptele viitoare. n colinda de fa, toposul este evident unul sacru:
mrul este copacul pe care se sprijin lumea. (ntr-o legend, pmntul se
reazem pe mrul rou, care la rndul su st pe un pete7), cel care unete
cerul i pmntul, arborele situat n centrul raiului, sub care are loc judecata
sufletelor. El este acel axis mundi, inim a cosmosului, punct de emergen al
tuturor creaiilor, rezervorul de energii generatoare de lumi, poart deschis
spre sacru. De aici izvorte i eficiena sa ritual: el regenereaz i purific,
pzete de ru, asigur fericirea i bunstarea. Datorit ipostazei sale
cosmogonice, mrul va fi apropiat tuturor ritualurilor de trecere, adic acelor
momente care marcheaz renaterea corpului naturii (obiceiurile calendaristice)
sau celui social (naterea, nunta). In privina naterii i a nunii (asociate n
colinda de fa), prezena mrului este frecvent: cununa miresei este din flori
de mr; n basme, ea i alege menitul aruncndu-i un mr; ntr-o colind,
condiia marital este marcat prin urmtorul schimb: Cin' se joac pe sub
meri, /P sub meri i p sub peri/Joac-se Ileana d'ochii-i negri, /Joac-se cu
dou mere, /Dou mere aurele/i pcurar cu dou miele, /Dou miele
ocheele. /Gria- cel pcura/Ctre Ileana d-ochii-i negri: /D-mi tu mie
merele, /S-i dau eu ie mielele. 8 La naterea copilului se aduc n dar colaci,
mpodobii cu un merior: iar ntr-o colind, pruncul trebuie nvelit n Fa de
mtase, /scutec dojenesc, /crpe de flori de mr. 9 n colinda noastr,
elementul esenial este deci contactul benefic cu mrul sacru (situat n rai),
fapt ce se realizeaz n timpul unui somn ritualic i n urma cruia tnra
pereche obine protecia mitic dorit. Agentul acestui contact este vntul care
scutur pomii raiului i permite pmntenilor accesul la obiectul sacru. Vntul
are adeseori n folclor rolul de adjuvant 10 i de mediator ntre lumea terestr i
aceea celest: Se afl sus. Mai sus de nori. Dincolo de el e cerul. De aceea Dzeu 1-a pus acolo, pentru ca vietile care ar ndrzni s se urce la cer s

turbeze. E vntul din al noulea cer. n n colind, el este acela care poart i
transmite obiectele din lumea sacr n lumea profan. Fr el, comunicarea
dintre cele dou nivele ar fi imposibil: Vntul mi-a nceput/Dinspre
rsrit/Vntul raiului/i al trmului/Flori mi-a. Dobort, /Pmntul a-nlbit,
/Meri mi-a rspltit. 12
Funcia binefctoare a florilor care se cern peste protagoniti apropie
textul colindei de obiceiul sorcovitului. Odinioar, sorcova era confecionat
dintr-o crcu de mr inut n ap pn nflorea. Iat cum se desfura
ritualul sorcovitului: Dup ce s-au pornit, intr n fiecare cas i, chiar n
caul acela cnd cei din cas nu s-ar fi sculat nc din aternut, ncepe a bate
ncetior, adic a atinge cu sorcova pe fiecare din membrii familiei. 13
Ne aflm n faa unui ritual bazat pe mecanismele magiei prin contact.
Obiectul sacralizat transmite, atunci cnd intr n posesia protagonitilor,
forele pe care le concentreaz. La originea sorcovitului st deci un strvechi
obicei legat de riturile magice de fertilitate, despre care, de la Manhardt i
Frazer i pn la erudii savani contemporani, s-au scris nenumrate studii. n
lumea antic, n anumite perioade ale anului aveau loc adevrate flagelri
ritualice. n Sparta, n templul nchinat lui Artemis Orthia, la Alea n templul
lui Dionisos, la Roma n timpul Lupercaliilor, tinerii erau biciuii sau biciuiau
pe cei care le ieeau n cale. Dar n egal msur acest tratament putea fi
suportat i de zei: Dragul meu Pan, de vei face-o tu asta, cu ceap de mare Nu
te-or mai bate pe coaste i umeri de-acuma copiii Arcadienilor, cnd pe altaru-i
e carne puin! Dar dac alta i-i voia, snopit n bti. 14
Iniial (Manhardt), s-a crezut c scopul acestei ceremonii era alungarea,
prin lovire, a demonilor ri care ar fi putut sllui n corpul celui biciuit. n
1902, M. Thomsen a observat faptul c lovirea se fcea cu funii i bee
confecionate din pielea ori din crengile unor animale i respectiv copaci
considerate ca sacre. n consecin, el a dedus c scopul ritului era
transmiterea energiilor i a vitalitii conservate de obiectele cu care se lovea.15
Elementul esenial al ntregului complex este contactul dintre acestea (despre
care se presupune c nglobeaz toate forele naturii) i protagonistul uman al
ceremonialului, n egal msur, n obiceiul sorcovitului contactul cu. Sorcova
(crcua de mr nflorit) confer gospodarului un surplus de energie, l face
coparticipant la fluxul vital al cosmosului. Acest fapt nu este singular n
folclorul nostru. Colindtorii poart cu ei un b magic 16 cu care ating pe
gospodari, desigur n acelai scop fertilizator. Cu rol apo-tropaic i vindector
funcioneaz i binecunoscutul toiag al cluarilor. i, extrapolnd, nu ne-au
obinuit basmele cu imaginea znei ori a bunului vraci care realizeaz minunile
dorite atingnd obiectele cu bagheta lor magic? 17 n colinda noastr,
giulgiul de flori de mr are acelai rol. n timpul somnului (a se remarca faptul

c sorcovitul are loc tot ntr-un asemenea moment) se petrece comuniunea cu

florile raiului, n urma creia se obine benediciunea dorit. (Feele ne-or
rumeni gsim aici idealul de sntate i plenitudine uman specific satului.)
n alte colinde, pomul raiului i exercit aciunea binefctoare n forme mai
concrete: Bun gnd i-a gndi/Cicea acest domn bun/De el ca s-i fac/De
mijloc de rai/Singur masa lui. /De mijloc de mas/Mru-i de-aurit/Boarea ci zburar, /Merii-i cltinar, /Merele curgear, /Masa mpodobear/Cu mere
de-argint/Cum nu-s pe pmnt. w
Mecanismul de construcie al colindei este deci urmtorul: ntr-un spaiu
sacralizat (copacul sfnt, patul simbolic) prin-tr-un act ritualic (somnul) i cu
ajutorul unui agent mitic (vntul) perechea dobndete benediciunea dorit,
care se ntruchipeaz n contactul cu florile de mr, ce se cern peste tnra
familie. Ele permit comunicarea cu sacrul (raiul) i rmn, la ncetarea
acesteia, semnul doveditor a] situaiei benefice de care s-au bucurat
protagonitii. n tot acest colind, semnificaia textual (anecdotica) este
subordonat i explicitate de semnificaia extratextual (mitic i ritualic), fr
de care prima i-ar pierde sensul i consistena simbolic, nelegerea colindei
este rodul unei raportri permanente la fundalul cultural, care dezvluie
sensurile de profunzime ale termenilor i explic logica ascuns a naraiunii. i
toate acestea pentru c mitul este o realitate total, semnificaiile sale fiind
rspndite n multiple manifestri, care nu pot fi epuizate de o analiz
unilateral, fie ea sociologic, estetic sW osCica. Lat, f ip^-eSXetr- a^l
unificatoare, de tip antr0P3 ' ceptual ntreaga
JS! ^a ^^conSptSpSuf pierdu, almitui, ti originar., . T oS mitologie
poetica unica '' L Eminescu vom infim tasa,. Mrtolog Psi. Repetabil, rod al
(tm)4 ice 1ntot<ieauna aceleai, <jiSffi =S? ES^mSsA perecbii se stinge i se
prelungete n somn:
Adormi-vom, troieni-va Teiul floarea peste noi i prin somn auavombucium De la turmele de oi.
(Povestea codrului)
+ n somn romanticii
Eroii ating acum o stare de graie. ^ care sufl cad ntr-o alt trezie, mai
f^' (tm).? ^ doi ndrgostii tul i rectig unanima substana identifica cU
natura viseaz visul codrului de fagi adica se i Visul ^ mum, i ptrund astfel
n miezul nevazu ^ ^^ nu este un vis individual, f^J*6^ Ceea ce nu se prin care
se contopesc cu in^fjfneprin cufundarea n poate realiza n starea de veghe
seobge p ^^ somn: disoluia n fluxul stihial al lini nlturarea individuale,
pierderea contiinei <k *(tm) ^ n favoarea marginilor impuse de starea so^ a P
la integrrii n marele tot al. ^^anu^rea luciditii, beatituipostazele originare

ale (tm) L *(tm)3 de integrare n eterdinea thanatic sunt trepte ^^ (tm) V

mmgietor ctig nul ciclu cosmic: Un bun mai pre os mai m g ^ el prin
desfacerea total de legturile ^ e ^r ^ elementele persoanei de legturile J^TL
*te exprenia eminescian este expresia aceste ^ace ntimen_ sia unei renunri
resimit n punctul m care p tul odihnei apropiate complic durerea cu farmec
i cu fericire. 21
Rareori la Eminescu florile cad datorit vntului. Ploaia de petale este o
realitate n sine, necauzat de un agent exterior. Teiul i scutur floarea,
crend astfel un acopermnt propice extinciei n snul naturii. Somnul este
efectul aciunii conjugate a tuturor elementelor arhetipice din toposul erotic
eminescian. Adormirea perechii i trecerea ei ctre o condiie panteic duc, n
esen, la refacerea cuplului originar, la reinstaurarea echilibrului i a
nemicrii primordiale. Iubirea eminescian capt astfel implicaii
cosmogonice: ea este un moment al eforturilor ntregii naturi de a restabili
unitatea iniial.
Treptat, Eminescu va nlocui imaginea ploii cu flori cu aceea a
troienelor de flori. n primul caz, contactul era trector, ndrgostiii fiind
purificai, fr ca aceast stare s modifice n mod decisiv condiia lor
existenial. Troienele implic ns o situaie static: perechea este copleit de
flori, se las invadat i dispare sub perdeaua de petale, ntre ea i restul lumii
se nal un zid protector: giulgiul de flori i ramurile copacului sunt
acopermntul care le apr iubirea. n general, atunci cnd s-a vorbit despre
erotica eminescian s-a insistat n mod excesiv asupra laturii ei mortuare.
Troienirea, somnul, anularea raiunii, dorul extinciei nu sunt semne ale morii
(n sensul obinuit al cuvntului), ci ale unei alte stri a firii, desigur imposibil
de definit conceptual. Ea marcheaz un salt ontologic, anularea i depirea
condiiei umane normale, atingerea unei alte ipostaze a ciclului existenial. Nu
este vorba de stingerea unei viei, ci de integrarea unei existene individuale n
fluxul imens al naturii. Cci aceast natur eminescian configureaz o
dimensiune proprie: Ceea ce d trmului eminescian proporii de mit i acea
vraj obiectiv, de lume sub pecetea sacrului, rmne totui n ultima analiz o
natur care revine din belug, i rspndete sonurile i miresmele i mai ales
respir prin toi porii ei elementaritatea, titanismul, sfinenia . n adevr,
aceast natur nu se nfieaz ca expresie a unei stri de sentiment, ea nu
este un tablou liricizat. Neavnd de-a face nici cu umanizarea ei, cci sfinenia
la care particip i d obiectivitate absolut, elementele naturii nu apar nici ca
personificri alegorice, ci sunt prin ele nsele prezene mitice22 Deci plecnd de
la determinrile poeticului ca atare 23, Eminescu recreeaz, prin mijloacele
specifice limbajului liric, o natur mitic. El reinstituie orizontul mitosului
romnesc, fr a-1 cita ori parafraza, retrind ca istorie personal dimensiunile

fundamentale ale simirii noastre strmoeti. Dei ancorat ntr-o experien

subiectiv i formulat n termeni specifici, lirica eminescian ne comunic o
viziune obiectiv, care exprim modul de a simi lumea al unui ntreg popor.
Elementele toposului amintit sunt poarta de trecere spre aceast stare
nalt i totodat zidul protector care apr i separ de lumea cotidian,
dominat de preocuprile ei meschine. Cel care a pit dincolo de poala
codrului a intrat n alt lume; aceast relaie exprimat de Eminescu n
termenii opoziiei dintre convenional i inocent (vezi Scrisoarea a IV-a) sau
dintre aparen i esen este formulat n folclor ca opoziia dintre cultur i
natur. Haiducul surghiunit, zdrobit de izolare, se plnge astfel: Alei! Codre
blestemat/M ii de tine legat/i eu mult m-am sturat/A tri tot deprtat/i
de lume-nstrinat. /Cprioar surioar, /Dor de lume m omoar. /Roade
poala codrului/S-m vd faa dorului/i s merg la mndra mea, /Care m-am
iubit cu ea/Din copilria mea. M Haiducul, cel care a devenit fratele codrului,
duce dorul spaiului uman, n care nu mai are loc. Situaia sa este
ambivalen: n lumea nedreapt a satului exploatat, el nu mai poate tri; n
acelai timp ca fiin omeneasc, el nu se poate integra total n snul naturii.
De aici atitudinea sa dubl: pe de o parte dragostea pentru codrul protector, pe
de alt parte dorul dup satul prsit. Literatura popular valorizeaz, n
aceste situaii, negativ codrul, considerndu-1 ca natur (haos) n opoziie cu
satul reprezentnd cultura (ordinea). La Eminescu, amprenta culturii moderne,
urbane, este vizibil: termenii sunt aici inversai, cci codrul e lca ocrotitor,
pstrtor al puritii i energiilor primare, iar societatea este elementul refuzat.
Important este ns bariera, opoziia care separ cele dou lumi, indiferent de
felul n care sunt valorizate. Ne aflm tot n prezena unui topos comun: natura
i cultura sunt doi factori polari. Cine opteaz pentru unul dintre ei nu-1 mai
poate dobndi i pe cellalt. Haiducul nstrinat, orict de bine ar fi ocrotit de
codru, duce dorul rnduielii umane i al societii care-1 refuz i n care nu-i
mai gsete locul. La Eminescu, omul rupt de natura mum, integrat
circuitului civilizaiei, tnjete dup matca sa primordial, pe care numai
versul o mai face palpabil.
n lirica eminescian, sensurile nu vin din afara textului; ele se nasc din
creterea lui fireasc, din instituirea propriului su spaiu poetic. Codul poeziei
este imanent textului. Lectura se desfoar ca o permanent pendulare ntre
spus i presupus, ntre text i metatext, n care se tinde, prin reechilibrri
succesive, ctre acel punct insesizabil unde viziunea poetului i percepia
cititorului caut s-i suprapun con-turele.
Textul folcloric i lirica eminescian constituie dou limbaje esenializate
ale simirii romneti. Fiecare dintre ele i are structura sa specific, sistemul

propriu de semnificaii: dar undeva n adncime, acolo de unde izvoarele i

trag sevele, matca este comun.
Sadoveanuepos i mitos
Privind n adncul literaturii romne, Sadoveanu se impune prin
vastitatea i masivitatea operei sale. Iar aceste atribute nu deriv n mod
necesar din cantitatea copleitoare de pagini scrise de romancier. Ar fi fost de
ajuns pentru configurarea universului su ca el s ne fi lsat doar povestirile
sale. Scriitorul nu are nevoie de pagini nenumrate pentru a crea un conflict
viguros ori pentru a sugera, la antipod, echilibrul izvort din nelegerea
rosturilor lumii, din mpcarea cu meandrele ei. Povestirile, dense i sugestive,
condensnd n spaiul restrns al genului o ampl respiraie epic, nu sunt, din
perspectiva puterii i pregnanei cu care se impune universul lor, cu nimic mai
prejos dect monumentalele sale romane. Autorul se oprete asupra
momentelor de maxim dramatism, n care deciziile i faptele prezente ale
personajelor trdeaz istoria i viaa lor de pn acum. Copleitoare este acum
nu imensa rsuflare epic, ci descletarea patimilor, gestul iute, negndit,
trdnd triri i patimi acumulate prin ani. Odat faptul mplinit, energia
conflictului se consum, i totul reintr n imobilitatea iniial. Rnile se nchid
i par a fi uitate, viaa i reia curgerea ei domoal. Majoritatea dramelor
sadoveniene se ncheie, ca o tragere de cortin, cu descrierea unui col de
natur. Ordinea firii, imuabil i etern, integreaz i resemnific ordinea
social, schimbtoare i plin de frmntri.
Contactul cu opera sadovenian se impune prin elementa-ritatea (din
perspectiva forelor care strbat universul su) ori prin impersonalitatea (din
perspectiva construciei stilistice), specifice scrierilor sale. Ne ntmpin o lume
n care este semnificativ nu att istoria personajelor, ct istoria vieii privit n
ansamblul ei. Aceasta nu nseamn schematism epic ori neglijarea dramelor
individuale. Aceasta nseamn o nelegere superioar a existenei, nelegere
emannd nu din punctul de vedere al destinelor izolate, frmntate i-strivite
de circumstanele vieii, ci din punctul de vedere al legilor generice, care pun n
micare marile mase de oameni, natura i chiar cosmosul. nelepciunea
sadovenian este, de fapt, expresia unei schimbri de perspectiv: ca n orice
nelepciune, viziunea particularizatoare asupra vieii este nlocuit cu una
totalizatoare.
Opera lui Mihai Sadoveanu este geografia i cronica unui cosmos. De aici
deriv caracterul unitar, egal cu sine, al fiecreia dintre creaiile sale, de aici
aspectul ciclic al scrierilor sale. Regsim ntotdeauna aceleai structuri
conflictuale, aceleai tipuri psihologice, mereu reluate n peisajul diferitelor
epoci i medii sociale. Puintatea temelor narative este compensat de
adncimea problematicii existeniale, axat, ntotdeauna asupra momentelor de

rscruce ale vieii omeneti. Adolescena, dragostea juvenil, iniierea n

nelepciunea vieii, moartea i nfruntarea ei, iat temele predilecte, centrele de
interes care dinamizeaz fiecare creaie. Romanul, dar n egal msur i
scurta povestire redau cu aceeai putere de sintez, cu aceeai for de sugestie
tensiunea conflictelor, amploarea tririlor, rezonanele lor cosmice.
Suflul copleitor al universului sadovenian este o realitate resimit de
orice lectur. ntrebarea care urmeaz vine aproape de la sine: de unde eman
atta putere de concentrare? De unde izvorsc fiorul generic inelepciunea
acestor texte? Sau, punnd problema n termeni mai simpli: care sunt
simbolurile fundamentale (cci numai un simbol poate concentra, n spaiul
restrns al enunrii sale, o arie att de mare de nelesuri) care strbat opera
lui Sadoveanu? Desigur, nu este rostul acestui capitol s ne dea o hart
general a simbolurilor primare ce susin opera scriitorului. Ne propunem ns
cercetarea ctorva dintre ele, privite din perspectiva rdcinilor lor culturale.
Cci, este evident, energiile epice nezgzuite care strbat romanele sau
povestirile autorului se revendic din substratul cultural autohton, din tradiiile
sale, att etnografice, cit i literare. i m intereseaz aici mai puin aluziile
directe citate ori parafraze trimiterea univoc spre un termen al creaiei
populare. Ele sunt o prezen familiar n orice punct al operei sale. Iat, spre
exemplu, n Nunta Domniei Ruxanda, saltul n timp se face prin butul din
izvorul uitrii: Bea ap, mi porunci el din acea fntn lin (recunoatem aici
pn i citatul folcloric n.n.) ca s uii un veac viitor i s te ntorci ntr-o
via trecut 1. n alt caz, rentinerirea celor doi monegi se datoreaz tot
apelor line ale unui izvor al vieii 2. Sau, un ultim exemplu: n Ostrovul lupilor,
rzvrtitul Deli Aii este ucis cu un glonte de argint, aa cum numai un haiduc
poate sfri: nu de o arm obinuit, ci de una magic.
Dar mult mai relevant este popasul asupra unor fragmente sadoveniene
n care contactul cu spiritul literaturii populare romne are loc n forme
implicite, nebnuite poate nici chiar de autor. De sub pana sa rzbate acum,
firesc, urcnd parc din sngele scriitorului, clocotul simbolic specific unor
toposuri epice romneti.
S ne oprim, pentru nceput, asupra unui text aparent banal: Ion Rusu
Ungureanu. Povestirea poate fi considerat ca un exemplu tipic de simplitate
narativ: de fapt, nimic nu se ntmpl pe parcursul ei. Autorul st de vorb,
ntr-o zi obinuit, cu un btrn ceretor. Discuia este rigid i lipsit de
substrat real: atras de prezena oarecum aparte a btrnului i neavnd ce
face, tnrul ncearc s-1 descoas. Dialogul e simplu, banal chiar. El se
desfoar pe dou planuri paralele, care arareori se ntlnesc; pentru tnr,
toata convorbirea e oarecum convenional (el, oreanul, se apropie cu
bunvoin de ran, punndu-i acele ntrebri stereotipe, false, pe care i le

pune orice binevoitor venit la sat care vrea s-i arate interesul i
familiarismul cu cei de aici); pentru btrn, ea este de fapt un solilocviu.
Moneagul vorbete mai mult n sentine, prnd c nu rspunde ntrebrilor
puse, ci unor voci interioare; pe el nu-1 intereseaz aspectele particulare, ci
sensul generic, apodictic, al oricrei forme a vieii. i totui, ceva nelmurit (am
exagera oare numind aceast senzaie drept straniu?) rmne la ncheierea
lecturii. Umila prezen a ranului pare a ascunde ceva de dincolo de ea;
tnrul, eroul povestirii, nu sesizeaz acest lucru, dar cititorul presimte c ceva
nespus zace n acest personaj. i iat replica revelatoare: i tiu vorbe pe care
le spun asupra balaurului i asupra nourilor spurcai i se duce piatra pe
locuri pustii. 3 Btrnul nu primete deci poman pe nimic. Sub haina sa
umil se ascunde o fiin dotat cu fore magice: el poate alunga ploaia i, mai
ales, grindina att de duntoare semnturilor. Voit sau nu, Sadoveanu face
aici portretul unui solomonar, vraci straniu al folclorului nostru. nvat la
coala de sub pmnt timp de nou ani, el are putere asupra balaurilor care
aduc ploaie, clrind pe ei n naltul cerului, ori, n sens contrar, alungndu-i
de pe pmnt. i, ca orice magician, el este i un cltor deghizat: solomonarii
trec, mbrcai umil, prin sate i cer de poman; vai de acela care nu-i va da
nimic! Mniai, ei vor aduce ploaia care-i va distruge tot ce a semnat.4 n
textul sadovenian, o singur not ieit din comun i fr aderen epic la
ansamblul literar, o trstur deci aparte n ordinea alctuirii narative, ne
permite reconstituirea laturii ascunse a personajului. Aura stranie a acestuia
capt acum justificare i un surplus de semnificaie. Acea fraz, aparent
banal, ascundea ns poarta de intrare n labirintul subteran care depozita
rosturile simbolice ale povestirii. Iar asemenea tainice filoane de neles se ivesc
cu mai mult putere n romanele istorice. Oricare ar fi cadrul temporal sau
spaial, ele configureaz o succesiune de destine analogabile; n ceea ce ne
intereseaz, vom ntlni ntotdeauna aventura tnrului erou pripit i
nenfricat, care n final, depind drama iubirii dezamgite, regsete etica
superioar: i nelepciunea vitejilor. n acest sens se poate vorbi de o adevrat
iniiere, situat ns nu n planul socio-cere-monial concret, ci ntr-un plan
pur psihologic; personajul nelege rosturile vieii, deertciunea patimilor i
valoarea unui mod superior de a gndi existena: nelepciunea strmoeasc.
De-a lungul mai multor istorisiri ne vom ntlni cu o situaie comun,
tipic pentru condiia eroic, furia sacr. Am vorbit despre ea n amnunt (vezi
cap. IV), despre imaginile care o concretizeaz n textele folclorice, despre
structurile mitico-ceremoniale arhaice pe care ea se ntemeiaz. Iat-o aprnd
acum ntr-un context dintre cele mai neateptate: romanul contemporan.
Citatele urmtoare sunt elocvente: Simion Jder nu putea crede ochilor si
cnd vzu ieind din vgun ctre soare o nfiare fioroas, cu prul vlvoi,

cu straiele sfiate de sabie, cu tmpla stng sngernd. Rcnea c-o gur

mare i c-un strigt ascuit i rguit, socotind nc, n fierbineala lui, c
prigonete el pe lotri. Cnd recunoscu pe bdia Simion, i czur braele i se
opri n loc, ruinat, n urma lui ieeau de dup tufiuri slujitori cu caii de
cpstru. 5 Filip mi-a adus ap nenceput, de m-am splat pe mini i pe
ochi: s intesc drept i s lovesc bine (.) Din zvrcolirea aceea aprig, dintr-o
dat s-a ales un rzboinic tnr, cu privirea alburie rtcit, cu obrazul
stacojiu i cu prul flfind ntr-o parte de sub cum ca un pmtuf de trestie.
Avea un strai ro de matas pe el. nvrtea n mna dreapt sabia, ca un fulger,
i rcnea cu o mnie slbatec. (.) Stm atrnat de ochii lui, de rcnetul lui
groaznic. Era n el o mnie i o putere nfricoat, ca a balaurului ftat de un
pmnt al rzvrtirii. (.) Mi-am aruncat boldul de fier aa, nct l-am auzit
vjind i mi-a rmas sunetul n bra. Timus a czut strpuns n stinghie. (.)
Astfel m-au purtat napoi n tabr. Acolo am sttut. Eu nc nu-mi venisem n
fire i rdeam privind n juru-mi cnd au venit s m vad i s m priveasc
cu mirare mria-sa Gheorghi tefan i Kondraki hatman (.) Am stat aa, nc
rtcit, pn n ziua a treia. 6 Cnd a vzut c-1 ajung din urm otenii
mriei-tale, a prins a bate cu latul sbiei ntr-ai lui, ca s-i opreasc: s fac
fa. Aceia ns nu erau nebuni ca el. Nu se socoteau destui. (.) Atuncea, acest
nebun a rmas singur -a fcut fa ca un lup ru. Striga de departe la el un
slujitor al su: Mria-ta ncalic i fugi, c te prpdeti! El a nceput s rd.
A tras sabia. O cumpnea n stnga i-i cerca ascuiul cu dreapta. (.) Ceilali lau pus cu greutate la pmnt, legndu-iminile i cetluindu-i gura; cci
ncleteaz cu unghiile i rupe cu dinii. Acuma l aduc. Vin ndat n urma
mea. 7
Din fragmentele citate putem reconstitui integral profilul acestui topos
mitic: pregtirea (ritualic) de lupt; ieirea din mini, care duce la sporirea
forelor rzboinice; chipul terifiant; vitejia fr seamn; spaima dumanului;
dificultatea ieirii din aceast stare.
Sunt convins c Sadoveanu nici nu cunotea lucrrile lui G. Dumezil
consacrate acestei probleme i nici nu se gndea s refac, voit i conceptual,
o asemenea configuraie narativ. Atunci, de unde izvorsc toate aceste
imagini? Un rspuns simplu se poate da oricnd: ele rsar, firesc, din intuiia
scriitorului. Altfel spus, sub un cuvnt despre care nimeni nu tie bine ce
nseamn ascundem toat dificultatea problemei. Dar de ce nu a intuit
Sadoveanu altceva, de ce nu a aprut o alt form de concretizare a viziunii
narative? Rndurile ce urmeaz i propun s explice nu cum a scris
Sadoveanu romanele sale, ci faptul c apariia unui asemenea model narativ
era un fenomen necesar, nscut din nsei premizele culturale care ntemeiaz
romanul sadovenian. Cci nu vom putea ti niciodat n ce a constat intuiia

sadove-nian, adic nu vom putea reconstitui niciodat etapele scrisului su.

De aceea, n absena unor afirmaii inductive, trebuie s recurgem la ipoteze
deductive.
Crile lui Sadoveanu nu sunt construcii epice de tip romanesc propriuzis, ci nite ample povestiri. Ele nici nu se construiesc i nici nu configureaz
un univers literar analog cu ceea ce numim, n mod obinuit, roman. i aceasta
pentru c autorul pleac dintr-o alt perspectiv dect aceea specific acestui
gen. Folosind o distincie devenit curent, el nu tie nici mai mult, dar nici mai
puin dect personajele sale. El tie ceva de dincolo de acestea: sensul
destinelor lor. Romanul nu mai este acum istoria unei existene, ci o nscenare
n care urmrim felul cum un personaj i mplinete menirea i ajunge la
nlimea destinului su. Dincolo de dramele individuale, dincolo de situaiile
particulare, Sadoveanu profileaz dimensiunile generice ale vieii. Acest mod de
a vedea lucrurile poate fi comparat cu imaginea shakespearian a roii lumii;
piesele sale istorice sunt puneri n scena (destinului) a unor existene
individuale care mplinesc, de fapt, o condiie generic. Prin fiecare se
ntrupeaz una dintre posibilele manifestri ale aceleiai legi: omul urc pe
scri sociale, rvnind puterea; o dobndete, i apoi, pierznd-o, nelege
goliciunea acestui joc, fatalitatea iminent care conduce tot acest teatru al
lumii.
Tot astfel, n romanul sadovenian, drama fiecrui personaj nu este dect
o form de concretizare, n ultim instan aleatoare, a parcursului su ctre
nelepciune; aceasta echivaleaz cu nelegerea menirii umane, cu
identificarea contient cu destinul hotrt.
Universul sadovenian contureaz astfel cteva trasee fundamentale ale
existenei. El se construiete pe o dimensiune generic, transgresnd aspectele
particulare, trectoare ale fiinei. Eroii sisnt ntrupri ale unor soluii
existeniale tipice, eterne.
n cazul nostru, Ionu, Alecu Russet ori Bogdnu sunt oameni deprini
cu meteugul armelor. Ei ntrupeaz, deci, condiia rzboinic. Aceast
determinare generic s-a ntlnit cu alt viziune cultural, adnc nrdcinat
n literatur: aceea a faptei de excepie, vzut ca rod al unei stri de ieire din
sine, de posesie sacr. Prefigurnd treptat destinul unui lupttor exemplar,
Sadoveanu ajunge n momentul aciunii sale de excepie; ea trebuie s fie
consacrarea vitejiei sale, a eroismului su ieit din comun. Ea trebuie s-1
diferenieze de restul semenilor si. Eroului i se cere deci s se disting prin
ceva, iar acest ceva trebuie s fie un curaj, o ndemnare i o vitejie aparte.
Acestea sunt determinrile generale, conceptuale, care permit trasarea
conturului generic al toposului amintit. Felul n care, sub presiunea materiei

epice, precum i a tradiiei culturale subiacente, s-a concretizat el, n cele mai
diverse contexte narative, nu poate fi ns urmrit pas cu pas.
Sadoveanu reface, pornind de pe alte coordonate, un topos mitic arhaic.
El i red culoarea i autenticitatea, fr a cita sau parafraza textul folcloric.
Furia rzboinicilor si deriv, n mod firesc, organic, din determinrile
narative specifice creaiei respective. ntregul roman sadovenian, prin aspiraia
sa spre nelepciune i prin tentaia modelului generic, schem ideal i total
de explicare a lumii, trdeaz o profund nostalgie a mitului.
n acelai timp ns, nu vom putea ti niciodat cnd, cum i de ce
Sadoveanu a organizat astfel naraiunile sale. n ultim instan, studiul de fa
poate fi istoria unui eec: acela al ncercrii de a depista empiric, prin metoda
comparaiei (cu vagi incursiuni n arhetipologie), structurile fundamentale ale
romanelor sale. Romancierul nu parafrazeaz, nu citeaz folclorul; el recreeaz,
pe coordonate noi, strvechi pattern-uri simbolice. Cheia acestei tehnici (cci
nimeni nu mai crede n divina i oarba inspiraie) nu va putea fi dat dect de
cunoaterea surselor sale de informaie i a opiunilor sale estetice de
profunzime. Sadoveanu i nostalgia mitului iat o frumoas imagine; sensul
ei teoretic rmne nc de cercetat.8
Marin Preda mitul regsit
Opera lui Marin Preda este strbtut de un prelung fior mitic. i pentru
a-i regsi acordurile nu este nevoie s rm-nem ancorai doar n creaiile legate
de universul rural: mitul nu este o anecdot, care depinde exclusiv de cadrul
fizic al aciunii, ci o funcie narativ organizatoare, o energie primar, ctre
care, n forme adeseori insesizabile, se ndreapt sensul ntregii povestiri. Dac
un scriitor recurge la trimiteri directe (apariii fabuloase, credine populare,
obiceiuri folclorice), el nu atinge nc sfera mitului. Citatul folcloric ori
parafraza rustic nu confer organicitate ntlnirii dintre viziunea arhaic i
substana modern a romanului. Dar cu totul altele sunt rezonanele acestei
ntlniri atunci cnd mitul izbucnete de la sine, ca o necesitate a nsui
ansamblului narativ, care-1 nglobeaz n mod firesc, cel mai adesea n forme
implicite. Simbioza nu mai este acum rezultatul dorinei autorului de a conferi
culoare arhaic textului su, ci rodul unei viziuni profunde asupra istoriei
narate; datorit ei, conflictul epic nu se rezolv i nu se epuizeaz prin simpla
lui enunare, ci necesit o decodare secund. Un surplus de sensuri invadeaz
opera, cci mitul regsit, urcnd ca o vltoare din adncuri ctre universul epic
romanesc, redimen-sioneaz ntreaga construcie, deschide porile lecturii ctre
nelegere aprofundat.
ntregul episod al tierii copacului din Moromeii poate fi, la prima
vedere, o simpl ntmplare, cu implicaii cel mult psihologice. Dac ne gndim
ns la toate valenele simbolice ale arborelui, la rosturile sale mitice, la mirajul

pe care-1 exercit asupra ntregului sat, descoperim un alt nivel semantic, o

alt sfer simbolic, mult mai dens i esenial pentru justa nelegere a
faptelor istorisite.
n una dintre nuvelele lui Marin Preada vom regsi ecoul undei viziuni
mitice, adnc ancorat n mentalitatea popular. Pentru ca rndurile ce
urmeaz s nu fie greit nelese, amintim c este vorba de o viziune mitic, nu
de un mit (text conservat) ca atare. Vom ntlni un mod de a vedea viaa i un
sistem de simboluri, deschise nelegerii doar pentru acela care cunoate codul
mito-poetic al gndirii populare; toate acestea sunt determinate i se nasc din
mentalitatea romneasc strveche, adic, n ultim instan, din arhaicul
corpus de mituri definitorii care au ntemeiat odinioar cultura popular
romn. Textul analizat este nuvela nainte de moarte, stranie i condensat
construcie epic, de o mare for sugestiv. Povestea trebuie derulat de la un
cap la altul pentru a-i nelege suflul ascuns i sensurile nebnuite.
Stancu lui Stncil nelegea c e pe moarte; c st ntins pe o velni
vrgat, la umbr, i zace. (180) Eroul este deci n afara condiiei sale. El i
contempl cu un ochi linitit, detaat, propria lui stare. Stancu i tie soarta;
mai devreme ori mai trziu, boala l va rpune. n faa morii iminente,
atitudinea sa este calm, senin, nu lipsit de un oarecare umor.: A! Au murit
ei oameni! Nu ca mine! Ce parc! De ce s nu fie aa? (p. 84) Domnule doctor,
ce tot doctorii, ce nu-'ce? Mai triesc sau nu mai triesc! Ce mai triesc! Ai
murit, mare scofal! Parc se face gaur-n cer dac moare Stancu lui Stncil.
(p. 82)
Dar cu ce a nceput totul? A trecut un an de cnd Stancu s-a hotrt s
sape un gropan pentru o fntn. n jurul casei lui nu era nici o surs de ap;
iar ranului i se urse s tot care cldrile de la mari distane pn acas.
Gestul su nu e lipsit de o anume semnificaie: n fond, pn acum de ce nu se
apucase niciunul dintre vecinii si s fac o fntn? Un singur rspuns e
posibil: nu credeau c vor da de ap! Stancu se angajeaz deci ntr-o treab
care prea imposibil constenilor si. i spnd mai multe zile, pn la urm
el a dat de ap. Bucuria succesului i este ns frnt pe neateptate:; Stancu
lui Stncil s-a ridicat din fundul gropanului, de pe fundul cldrii i-a pus
mna pe trncop. Dar a rmas cu el asa, n mn, fr s se mite. Un junghi
l nghiontise n coast, parc l-ar fi njunghiat cineva. S-a micat ncet, a sltat
o mn, s-a ndoit de mijloc, pe spate; sudoarea i-a ngheat la subiori i pe
frunte. Gum junghi? Care junghi? (p. 81). Interogaia din final ne aduce n faa
unei atitudini tipice pentru eroii lui M. Preda; refuzul de a accepta o realitate
brutal, orict de evident ar fi aceasta, pentru c ea nu se integreaz
orizontului cognitiv al ranului. Btrnul Moro-mete nu va da niciodat
dreptate fiilor si fugii i nici nu va fi vreodat de acord cu rostul plecrii lor.

Faptul c i ei aveau dreptul s-i caute un vad n via, c ei puteau s

gndeasc existena altfel nu este acceptat niciodat de Ilie Moromete. i
asemeni lui, ntr-o situaie elocvent, gndete i personajul din Imposibila
ntoarcere: Avea dreptate acel ran care a vzut ntr-o zi, ntr-o grdin
zoologic, o giraf. A stat i s-a uitat la ea o zi ntreag, ncremenit, i nu se mai
stura vznd: o cum ajunge ea cu botul prin vrfurile copacilor. Lsndu-se
seara, i-a luat n cele din urm ochii de la ea i, plecnd, a cltinat din cap i
a exclamat: Asta e ceva care nu exist! 2. Pe aceeai traiectorie de nelesuri se
situeaz i ntrebarea lui Stancu: Care junghi?, adic poate s existe aa ceva,
poate interveni un ru neprevzut chiar acum? Sau el este numai o prere, un
lucru trector, de care nu trebuie s ii seama? Refuzul ncpnat de a
accepta realitatea unui fenomen, zdrobitor chiar, are un tlc al lui. Cci cum
poate fi crezut ceva a crui acceptare ar contrazice i drma ntregul sistem
cognitiv al omului? Cum poate fi posibil un animal cu un asemenea gt, att de
nefiresc nct ajunge tocmai n vrf ui copacilor? S accepi abolirea unei
distincii fundamentale (sus/jos), s accepi c o vietate, fr s se caere,
ajunge att de sus, s accepi c armonia firii poate fi ntr-o asemenea msur
tulburat, nseamn s renuni la tot ce tii, la tot ce ai nvat, adic la tot ce
ai trit. Cci ntr-o cultur popular nvarea este funcional: ea se dezvolt
pe msur ce omul acioneaz asupra lumii, modifi-cnd-o. Aceast
simultaneitate face ca procesul pedagogic s se suprapun celui vital, fiind o
funcie a acestuia. (Lucrurile sunt diferite n cultura modern: ne sunt
transmise cunotine n sine, a cror valoare este mai nti epistemic i abia
apoi pragmatic; de aceea putem oricnd accepta un fenomen nou, cci
sistemul conceptual se dezvolt autonom, i nu ca un reflex al unor activiti de
modelare a firii.) Iat de ce eroul ntmplrii mai sus-citate refuz s accepte
existena gira-le. Nimeni nu-i poate nega ntreaga experien de via pentru a
se pune n acord cu un fapt izolat, aberant n ordinea lucrurilor cunoscute. E
mai firesc s scapi din aceast ncurctur negnd realitate intrusului i
pstrnd neatins sistemul deja consolidat. Or, Stancu este un om muncitor. C
aa a fost. Mi-a plcut munca, n-am pregetat niciodat; uite fntna! Cine mai
are fntn aici? (p. 85) Un singur junghi, orict de cutremurtor ar fi el, nu-1
poate opri din aciunea sa. i chiar i atunci cnd efectele rului se amplific,
el nu le d atenie. Aa ceva nu exist! Omul e fcut s triasc, s nving, nu
s stea speriat de fiecare slbiciune a trupului su! i pn cnd boala nu-1 va
culca la pmnt, sorbindu-i toate puterile, Stancu nu va crede n realitatea ei.
i nici chiar atunci! Reproul soiei este elocvent: eroul nu a fcut nimic din
ceea ce 1-a sftuit ea (i vecinii lui) pentru a se nsntoi. Leacul (empiric i
magic) aprea n ochii stenilor ca plin de eficien: numai Stancu nu a crezut
n el, cci, cum poi avea nevoie de un leac atunci cnd nu crezi c eti bolnav?

Iar acest fel de a vedea lucrurile este surprinztor chiar i pentru soia lui:
tocmai de aici ncepe reproul ei: Nu tiu, Stancule, c ce fel de fire de om ai
fost. i-aduci tu aminte? Spune drept! i spuneam acu un an: M, ascult-m
pe mine, c. Proast oi fi, dar aa am pomenit de la biata mama (.) N-ai vrut! Mo ierta Dumnezeu c n-am fost aia care s nu-i fi spus. (p. 84).
Dei poate aprea specioas, o ntrebare se nate aici: de ce boala eroului
este legat tocmai de sparea unei fn-tni? Cci nu mi se pare lipsit de
semnificaii faptul c rul i se trage de la aceast ntmplare. Pe plan narativ,
lucrul rmne nemotivat. S cercetm fondul etnologic romnesc (prezent din
plin n nuvel) pentru a gsi, poate, un rspuns.
Utilitatea i rosturile practice ale fntnii au fcut ca ea s dobndeasc
o valoare cultural deosebit. Mai multe evenimente eseniale, tipice literaturii
populare, se petrec aici: peirea, masa voiniceasc, somnul nepomenit, lupta
ntre voinici, nfruntarea balaurului etc; dar alturi de funciile sale spaiale,
fntna nsi este bogat n note simbolice, ntr-o colind, gospodarul care d
socoteal despre faptele sale spune: Am fost tnr i-am putut/Mi-a dat mn
i-am fcut. / ( ) Punrele/N' drumuri grele. /Ci setoi, Doamne, treceau,
/Acolo se adpau. 3 A face o fntn, a potoli setea drumeilor este deci o fapt
benefic, model etic de comportament, instituionalizat prin textul colindei. Iar
lucrul nu este lipsit de legturi cu universul funerar: se tie, morii sunt nite
nsetai permaneni. Imaginea aceasta nu este nici pe departe cretin, aa cum
ar aprea la prima vedere. Ea provine dintr-un strvechi fond mitologic,
egiptean la origine, de unde a migrat, n timpul imperiului roman, n toat
Europa. Escatologia cretin a preluat un dat cultural deja existent,
nvemntndu-1 doar n litera dogmei sale. Fntna i apa druit drumeilor
(n locuri pustii, secetoase) apare n folclorul romn ca o ofrand adus pentru
cei disprui: apa dat este o poman (trezire, redeteptare) a celor mori.4
Gestul lui Stancu are, pe plan epic, o motivaie fireasc: n jurul su nu
era nici un izvor; era deci nevoie de o fntn. Asocierea acestui fapt cu
declanarea unui eveniment funerar (boala fatal) nu este ns ntmpltoare:
ranul mplinete nu numai un act utilitar, ci i unul ceremonial. Prin aceasta,
el va fi pomenit de urmai, va lsa dup el ceva prin care nu va disprea cu
totul din memoria (i viaa) satului. Facerea unei fntni (act cu puternice
conotaii mortuare n credinele romneti) se asociaz, n nuvel, cu
declanarea bolii care va cauza moartea ranului: sfera de nelesuri de
profunzime, neexplicite, prezent ns n orice punct al culturii noastre,
determin sensul i organizarea conflictului romanesc. Stancu nu se va bucura
i nu va avea parte de fntna lui. El zace, iar aceasta este dincolo de el: ea
nu-i mai aparine, cci a vndut grdina ca s aib cu ce s-1 plteasc pe
doctor. Att doar, c, bnd ap din fntna sa, oamenii i vor pomeni numele.

Povestirea are dou pri. Sfritul fiecreia dintre ele este marcat de o
ieire din fire a eroului, de un gest necontrolat. Stancu pare a fi cuprins, aa
din senin, de o furie neateptat: energii nebnuite i fac loc prin el,
mpingndu-1 la gesturi aberante. Iat primul dintre ele: Stancu lui Stn-cil
ridic deodat capul, aprig, ca i cum urmele boalei sau chiar boala care-1
trntise la pmnt ar fi pierit. Oasele mini-lor i se ncordar, i vinele gtului
i ieir prin piele. Se rostogoli de pe aternut i-i nfipse ghearele minilorn
rn. Se altur de trunchiul dudului, l lu n brae sngerndu-i unghiile,
i cu dinii ncepu s road, gemnd, scoara grun-oas i neagr a
copacului. (p. 83).
Planul narativ propriu-zis nu explic deloc sensul (ori cauza) gestului
eroului. El este nemotivat epic, dei, nici un moment, cititorul nu-1 simte ca
inutil, ca un intrus suprtor n construcia nuvelei. Aceast imagine este
organic legat de tot ceea ce o precede, fr ns ca cititorul s poat ntrezri
(pe un plan explicit) logica ce d unitate ntregului ansamblu. Cum este deci
posibil ca un fapt nemotivat epic, surprinztor i nebnuit, s fie totui integrat
firesc corpului narativ, s se nscrie armonios n ansamblul su? Dac ne
referim la orizontul simbolic care redimensioneaz fiecare element al povestirii,
totul se limpezete. Codul explicativ nu este departe de nelegerea noastr. Este
suficient s ne apropiem de mentalitatea rural, de valorile i miturile ei
fundamentale, pentru a nelege psihologia i mai ales forele de dincolo de ea,
care definesc gestul lui Stancu. Copacul este un centru absolut i, n virtutea
acestui fapt, un inepuizabil rezervor de energie. nfipt n mijlocul cmpiei, el
capt dimensiuni simbolice: n prezena lui, ranul simte tria i izbnda
rezistenei, curajul de a fi, de a dura fr ntrerupere. Tierea salcmului din
curtea lui Moromete devine semnul nfrngerii sale; el renun la lupt
anunnd nceputul unei lumi n destrmare. Din gestul lui Stancu rzbate
dorina de comunicare cu arborele, de participare, prin orice mijloace, la
condiia sa etern. S nu uitm c n multe doine regsim un peisaj identic
celui descris de M. Preda: voinicul zace sub un copac, lovit de un ru
iremediabil. n balada Maicii btrne, fiul cutat bolete ntr-un spaiu identic;
trsturile sale, explicite n folclor, sunt definitorii pentru trmul funerar,
pentru profilul lumii de dincolo. Romancierul reface, ntr-o manier proprie,
departe de orice intenie de parafraz, un teritoriu analog. Toat povestirea se
dovedete a fi pecetluit de amprentele unor termeni cu bogate rezonane
chtoniene. Pe un plan implicit, prin sugestii simbolice, abia ntrezrite,
desfurarea narativ prefigureaz un orizont funebru, bine tensionat, n care
acumulrile succesive ale evenimentelor transform nuanele n certitudini.
Agonia lui Stancu este bntuit de un singur gnd: setea certitudinii. A!
Vreau s tiu! Acum nu-1 mai las! Mai pe sear trebuie s vie i-am s-1

ntreb: Domnule doctor, ce tot doctorii i nu-' ce? Mai triesc, sau nu mai
triesc? Ce, mai triesc! Nu mai triesc, dar vorba. Cnd? Cnd mor, gata! Smi spun cnd, s m pregtesc, c e daravela dracului i cu asta. (p. 82)
ranul vrea s tie c n cutare tinvp i va veni sfritul. El vrea s fie
pregtit, nu att sufletete (cci gndul morii nu-1 sperie), ct ceremonial: el
vrea ca totul s fie aa cum trebuie, ca s nu se vorbeasc. El vrea s tie
cnd va muri, ca s-o sftuie pe femeia lui cum s fac toate cele ce se cuvin,
pentru ca totul s decurg n bun rnduial, conform tradiiei strmoeti.
Dac ciobanul mioritic depete moartea prezumtiv prin integrarea ei ntr-o
ampl metafor, eroul acestei povestiri se detaeaz de moarte prin dorina ca
totul s fie cum trebuie i s se nscrie n imuabilul circuit ritual tradiional.
Cci aceasta i-ar da linite i mpcare n faa morii. Evenimentul tragic,
ireversibil este ateptat cu senintate, din perspectiva unei nalte nelepciuni:
omul trebuie s acioneze asupra orizontului fenomenal pe care l stpnete
(de aici grija pentru respectarea rnduielii ceremoniale), ateptnd ca
evenimentele pe care, oricum, nu le-ar putea ntoarce din drum s-i toarc
mersul lor rnduit. Nu moartea poate fi depit, ci semnificaiile sale: de aici
se nate indiferena lui Stancu n faa ameninrilor ei i atenia acordat
datinilor strmoeti, care, prin ansamblul lor simbolic, dau un sens sfritului
individului.
Pe parcursul povestirii revine, ca un refren obsedant, ntrebarea lui
Stancu: n care timp? El vrea, din toat inima, s afle cnd va muri, pentru ca
totul s fie dinainte rnduit, iar datina s nu fie lipsit de nimic. De ce atunci
al doilea moment de furie din final? Dup discuia cu doctorul, Stancu se
repede asupra lui, ncercnd s-1 sugrume. De unde tii tu, m? Gfi cu
turbare Stancu lui Stncil. Soarele i dumnezeii m-tii, de unde tii tu?
Spune, de unde tii tu. Arhanghelii i steaua. De unde? De unde. (p. 87)
Ca i n cazul precedent, gestul este nejustificat. Pe plan psihologic (aa
cum suntem obinuii s ne explicm sensul majoritii naraiunilor
romaneti), ar exista o soluie: n faa sentinei doctorului, eroul se revolt,
contestndu-i dreptul de a cunoate asemenea lucruri. Rspunsul poate fi just,
dar el este n total dezacord cu universul creat de nuvel pn acum, precum i
cu mentalitatea personajului principal. Acesta tie c va muri i e mpcat cu
soarta sa. De ce atunci revolta? El dorete din toat inima un singur lucru: s
aib certitudinea sfritului, s tie cnd i va suna ceasul. De ce, atunci,
revolta?
S ne ntoarcem asupra ntregului dialog dintre Stancu i doctor, cutnd
sensurile ascunse (presupuse) ale replicilor. Iat ct de frmntat, ct de
aprig este dorina eroului de a afla cnd se va sfri prelunga lui agonie:
Cnd! Asta vreau, se rug el blnd, aproape lcrimnd, c, vedei. E greu s-

mi spunei? Uite m omule, n cutare timp preg-tete-te , i gata! (p. 86)

Doctorul se menine pe o poziie evaziv, ocolitoare; replica sa este fireasc:
Bine, dar sta e un lucru dup cum simi tu (p. 86). Iar rspunsul lui Stancu
este revelator; Dar dup cum simt eu, trebuia de mult s fiu n pmnt. (p.
86) Iat deci sursa nelinitilor sale. ranul tia i nelegea c o s moar.
Revolta, spaima, mnia i acceptarea implacabilului trecuser, cu timpul.
Treptat, el s-a obinuit cu soarta sa, cu sfritul inevitabil spre care se
ndrepta. S-a detaat de propria-i existen, s-a familiarizat cu gndul morii,
ateptnd n linite clipa decisiv. i iat c ea nu vine! De ce oare? Stancu tie
c trebuie s moar, simte adierea morii, i totui, agonia lui nu se sfrete,
se prelungete ntruna, fr nici o speran. Doctorul i e necesar nu pentru a-i
spune pur i simplu care va fi momentul morii, ci pentru a-i confirma gndul
morii. Cci sfritul ntrzie, i echilibrul lui Stancu se cutremur iar.
Nelinitile, frica, ntrebrile fr rspuns, abia depite, amenin s revin.
ranul vrea ca doctorul s-i confirme o sentin pe care el i-a bnuit-o de
mult. Spunei-mi (zice el, i presupune: confirmai-mi). Asta m-ar mngia. (p.
86) Replicile eroilor lui M. Preda trebuie citite i tlmcite. n primul rnd
trebuie tlmcit limbajul rural, conotatiile sale, sensurile secunde pe care un
cuvnt, o ntorstur stilistic ori, mai ales, o simpl interjecie le poate
declana; trebuie apoi s rstlmcim totul, cci, deseori, nu cuvintele, ci
simbolurile strbat prin opera sa. O scurt zvcnire verbal ori o inflexiune a
frazei pot cuprinde un larg evantai de sensuri. Adeseori, n romane mai ales,
autorul i dubleaz replicile de un comentariu secund: acel adic vrea s
spun, prin care Preda ne introduce ntotdeauna n meandrele gndirii
rneti, este o modalitate stilistic de redare a savoarei (i ambiguitii
semantice) specifice limbajului oral.
Doctorul are un moment de ezitare. Apoi, dup o lung meditaie, el
ncepe s vorbeasc. i surpriz el nu d un verdict medical, concis, sec.
(mi amintesc de o secven memorabil din romanul lui Thomas Mann Muntele
vrjit, n care medicul trana cu fermitate o problem analog, dnd o sentin
fr drept de apel: bolnavul consuma degeaba oxigen, i aa orele i erau
msurate.)
Ceea ce spune doctorul e parc fr noim i nu are nici o legtur cu
discuia anterioar. Pare mai mult o niruire (fragmentar) de gnduri i
bnuieli: S vedem, Stancule, e toamn, i se schimb sngele. Dac ai fi luato de la nceput. N-ai s poi trece cu sngele schimbat. (p. 86) ranul ncearc
s ghiceasc: Ce, n-am s trec toamna? Iar rspunsul doctorului este de-a
dreptul lipsit de sens: Aa se ntmpl ntotdeauna. i-apoi, ca i cnd din el
ar fi czut o piuli, urmeaz explozia lui Stancu.

Doctorul pare deci a prezenta o arad: s vedem, adic tiu oare cum
am putea aranja toate lucrurile acestea, cum le-am putea spune mai bine.
Aflm apoi c e toamn. Or, exact cu un an n urm Stancu ncepuse s sape la
fn-tn. Dar tot ceea ce ncepe toamna se situeaz sub o zodie nefast: acum,
n anotimpul cnd toate pier, cnd viaa se stinge, cum s-ar putea inaugura o
aciune benefic? Toamna i seara (cnd ranul d de ap) marcheaz i
simbolizeaz ncheierea unui ciclu, epuizarea forelor, sfritul iminent. Sunt
aici conotaii simbolice pline de miez. Ele au izbucnit nestpnite, nu printr-o
construcie conceptual, intenionat, ci printr-o apercepie total a logicii de
profunzime a universului narativ n formare. Regsim aici prelungirea fireasc a
contextului funerar care respir n tot cursul povestirii.
Apoi, fr nici o legtur (pe planul contiguitii) cu aceast observaie,
doctorul continu: i se schimb sngele. Da, Stancu scuipa snge, se golea
deci de snge. Dar el refuzase, la nceput, s-i schimbe sngele. Cci n
aceasta consta leacul pe care i-1 propunea nevasta sa: Era unu care
nglbenise ca ceara. Nu-' cine i-o fi spus; a tiat nou oi i s-a dus la munte,
la stn. Trei zile la rnd sttea n cte o piele de oaie i bea lapte nefiert, i
cnd se scula, dup aia (c venea i se usca pn i pielea vie cum era) se
mbrca aa gol cu alta i cte vadr de lapte bea n fiecare zi. i-am spus eu
ie, Stancule, era un doctor care nu mai credea n el i cnd s-a dus s-1 vad
i s-a uitat n pieptul lui a vzut cum i crescuser ali (subl. N.) bojogi mititei.
(p. 86) Deci, aa cum acel bolnav i schimbase plmnii bolnavi, Stancu
trebuia s-i schimbe sngele.
i apoi doctorul continu: Dac ai fi luat-o de la nceput. Cu ce oare?
Ce trebuie s ia Stancu de la nceput? Spatul fntnii? Puin probabil!
ngrijirea bolii? Posibil! Schimbatul sngelui? Ar fi mai firesc, deoarece acum,
cnd toate trag ctre sfrit, Stancu ncearc s nceap ceva: s-i schimbe
sngele, adic s se mprospteze i s se vindece. Doctorul nu se mai
comport acum ca un om de tiin, ci ca un ran, cunosctor al unor legi
ascunse ale firii. Mai mult vraci dect savant, el prezint n forme ascunse, cu
un aer oracular, o imagine metaforic despre moarte.
i acum, ultima replic: N-ai s poi trece cu sngele schimbat. Stancu
reacioneaz prompt (verbul a trece este unul tranzitiv, care cere, cu
necesitate, un complement direct, pe care ns doctorul l ocolete). Ce o s
treac? Toamna despre care era vorba la nceputul dialogului? Urmeaz acum o
replic fr nici o legtur cu cele spuse anterior: Aa se ntmpl
ntotdeauna. Ea seamn cu o sentin, dar este att de vag, nct nu se
poate aplica nici uneia dintre afirmaiile anterioare. Tot timpul, doctorul a
vorbit ncet, abia optit; el nu mai indic tratamente, nu mai d sfaturi. Acum

el prezice, murmur adevruri ce nu in de tiin, ci de viziunea arhaic

asupra vieii.
Deci, peste ce n-o s poat trece Stancu? Nu e vorba de toamn, cci
atunci doctorul ar fi numit-o imediat dup verbul a trece. Cnd se poate oare
folosi acest verb fr complementul su? Mai exact: cu ce accepie apare a
trece atunci cnd i lipsete complementul firesc? Or, n spaiul rural,
asemenea contexte sunt frecvente atunci cnd este vorba de marea trecere,
adic de saltul mortului n lumea de dincolo. Lui Stancu i se comunic deci un
alt adevr dect cel ateptat; nu va putea trece n lumea de dincolo cu sngele
n schimbare. Toate drumurile sale sunt nchise. El a nceput totul ntr-o zodie
malefic: a ncercat s construiasc ceva ntr-un moment mitic specific
sfritului de crug anual, pentru ca apoi, cu sngele schimbat (semn de
revigorare) s trebuiasc s treac dincolo, s fac pasul ctre sfritul absolut.
Moartea nil poate veni, cci prescripiile sacrale au fost nclcate. Traiectele
destinului nu converg, ci se ndeprteaz unul de cellalt. Stancu nu a luat-o
de la nceput, ci de la sfrit. Acum, toamna, i se schimb sngele; ori asta
trebuia s i se fi ntmplat primvara, atunci cnd ntreaga fire se umple de o
sev i o vigoare nou. Ceea ce ar ine de un moment al nceputului se petrece
acum, n preajma sfritului. i cum poate oare fi ntrerupt un ciclu existenial
nefinalizat?
Datorit acestui contratimp, soarta lui Stancu nu se poate mplini; eroul
nu poate trece dincolo n condiiile unei stri contrare oricrui sfrit de via.
i, brusc, Stancu lui Stncil are revelaia sensului ascuns n vorbele
doctorului. De aici i revolta sa: n loc s afle ceea ce dorea (c totul se va
ncheia aa cum e rnduit), afl c, din punct de vedere mitico-ceremonial, el
este n afara rnduielilor firii. Moartea sa nu este deci posibil, cci ea este n
contratimp cu substratul magic al lumii. ranul se vede acum condamnat la o
agonie perpetu. Nelinitea sa (simea de mult c trebuie s moar, dar asta nu
i se ntmpla totui; de ce?) este confirmat i capt acum un substrat real.
Doctorul nu i aduce certitudinea, ci l condamn la ateptarea prelungit i
incert a clipei finale.
Dealtfel, acel de unde tii tu, m? nu este chiar att de simplu (pe plan
semantic). Dincolo de valoarea sa literal (de unde ai aceast informaie; eti
sigur de ceea ce afirmi; cum se poate ca tu, fiin limitat, s tii aa ceva?), el
are i o valoare figurat (ce, crezi c e aa cum zici tu?) Iar acel de unde
repetat att de des i care nchide povestirea poate avea o alt semnificaie. De
unde poate ti un doctor (deci cineva strin de universul rural) nite adevruri
de sorginte magic, pe care doar cei nscui i trii aici le pot nelege? Cum
poate un orean, un domn, care e bun numai s dea leacuri, s prezic, prin

termeni divina-torii tipici, soarta omului? i mai ales, cum poate el ti c aa

se ntmpl ntotdeauna?
Toat nuvela nainte de moarte, simpl i stranie n acelai timp, se
construiete prin jocul dintre spus (epic) i presupus (mitic). Fiecare termen
narativ se oglindete ntr-un alter-ego simbolic, care l redimensioneaz poetic,
prelungin-du-1 cu o umbr de nelesuri ascunse. i ncercnd s pricep n
adncime sensul acestei istorii mi-am amintit de un scurt pasaj descriptiv:
Umbrele dudului nti se mriser. Frunzele se ndeprtaser, jucnd, apoi
toat coroana ieise de sub rdcin, crescuse alturi de copac i se pierduse
sub privirea de jos a soarelui. (p. 83) La fel se comport i nuvela de fa:
umbrele ei se prelungesc dincolo de corpul epic propriu-zis, circumscriind un
profil incert, sesizabil n btaia piezi a soarelui, dar dificil de trasat n toate
conturele sale. Dac ns rndurile de fa au fcut ca zona de ntuneric a
textului s capete un surplus de limpezime, chiar dac, poate, ele nu vor
convinge n totalitate, chiar dac ele vor strni nencrederea i dorina
contrazicerii, menirea lor s-a mplinit. Cci acolo unde este nemicare, lucrurile
par ntotdeauna la fel, egale cu ele nsele i imuabile. Dar de ndat ce ele sunt
clintite, de ndat ce unghiul nostru de vedere dobndete, prin schimbarea
pozii ei sale uniforme, un surplus de vigoare se ivesc i umbrele ascunse ale
firii, laturile arareori vizibile, (dei ntotdeauna prezente) ale culturii i
existenei.
Iat de ce cartea de fa a fost scris n numele acestor valori arhaice pe
care nu ntotdeauna le zrim cu claritate, dar care au fost i vor fi ntotdeauna
adnc nrdcinate n cultura noastr romneasc.
Note
Note la cuvlntul introductiv
1 Ernst Robert Curtius, Literatura european i evul mediu latin.
Bucureti, Ed. Univers, 1970, p. 101
2 idem, p. 102
3 Pascal, Pensees, Librairie generale franaise, 1972, p. 48
1 Melville Herskovits, Les bases de l'anthropckgie culturelle, Paris, Payot,
1967. P. 54
6 V. I. Propp, Rdcinile istorice ale basmului fantastic. Bucureti, Ed.
Univers, 1973, p. 23
6 vezi Alan Dundes, Oral Literature, n Introducticm to Cultural Anthropology (edited by James A. Clifton), Boston, Houghton Mifllin Company, p. 126129 ' Roger Caillois, Eseuri despre imaginaie, Bucureti, Ed. Univers,
1975, p. 131
8 Claude Levi-Strauss, A structural Study of Myth, n Myth a
Symposium (edited by Thomas Sebeok), Bloomington, Indiana University Press,

1972, p. 86
9 vezi, de exemplu, speculaiile lui Atanasie Marienescu, Poezii populare
din Transilvania, Bucureti, Ed. Minerva, 1970, p. 12, 13 i 395 423
10 Luis Gernet, Andre Boulanger, Le geniegrec dans la religion.', Paris, La
renaissance du livre, 1932, p. 7
11 Luceafrul, nr. 10/1978
Note la capitolul Eroul i vntoarea ritual
1 Asupra reprezentrilor culturale, precum i a legendelor i credinelor
legate de imaginea anului decrepit, aa cum apar ele n culturile arhaice,
cititorul poate consulta lucrarea lui Gh. Muu Zei, erei, personaje, Bucureti,
Ed. tiinific, 1971
2 vezi Mircea Eliade, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963, p. 64
3 Ion Mulea, Ovidiu Brlea, Tipologia fdclcrului (din rspunsurile
chestionarului lui B. P. Hasdeu), Bucureti, Ed. Minerva, 1970, p. 334
4 ibidem
6 idem. 349
6 idem, p. 317 ' Adrian Fochi, Datini i eresuri populare de la sfritul
secolului al XlX-lea (rspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuianu),
Bucureti, Ed. Minerva, 1976, p. 37
8 vezi o ampl descriere a uciderii turcii, n Tudor Pamfile, Srbtorile la
romni Crciunul, Bucureti, Librriile Socec i C. Sfetea, 1914, p. 174-176
9 Traian Herseni, Forme strvechi de cultur poporan romneasc, ClujNapoca, Ed. Dacia, 1977, p. 263
10 T. Pamfile, op. Cit., p. 40
11 Elena Niculi-Voronca, Datinile i credinele poporului romn,
Cernui, Tipografia Izidor Wiegler, 1903 (partea I-II), p. 57
12 Salmon Keinach, Cultes, Mythes et Religions: Paris, Ed. Ernest
Leroux, 1912 (ediia I), tomul IV, p. 120
13 Ion Mulea, Ov. Brlea, op. Cit., p. 317
14 T. Herseni, op. Cit., p. 16
15 vezi A. Fochi, op. Cit., p. 254
16 idem, p. 36
17 Gheorghe Muu, Din isteria fcrmeler de cultur arhaic, Bucureti,
Ed. tiinific, 1973, p. 58
18 vezi T. Pamfile, op. Cit., pp. 21-34, 211-214; Ion Mulea, Ov.
Birlea, op. Cit., pp. 334 339; A. Fcchi, op. Cit., p. 253
19 vezi T. Herseni, op. Cit., pp. 257-263
20 Koger Caillois Eseuri despre imaginaie, Bucureti, Ed. Univers,
1975, p. 219
21 Paul Faure, Viaa de fiecare zi n Creta lui Minos, Bucureti, Ed.

Eminescu, 1977, p. 240

22 vezi o descriere sintetic a momentelor eseniale ale iniierii, aa cum
avea ea loc n triburile primitive, la V. 1. Prcpp, Rdcinile isterice ale basmului
fantastic, Bucureti, Ed. Univers, 1973, p. 54
23 vezi G. Dumezil, Le probleme des Centaures (etude de mythclcgie
compare indc-europeenne), Paris, Librairie crientaliste Paul Gauthier,
1929, pp. 33 i urmtoarele.
24 Jocurile ceremoniale cu mti ne aduc n prim plan reprezentri
compozite analoge, legate nu att de fiine divine arhaice, ct de apariiile
rituale specifice confreriilor fecicreti de iniiere (vezi Romulus Vulcnescu,
Mtile populare, Bucureti, Ed. tiinific, 1970, pp. 146-149 i 210-215
26 n seara de Sntcader, unele fete n-au vrut s ie srbtoare i au
venit la ele nite biei necunoscui, n acelai numr cu fetele, i, gsindu-le
torend, au prins s joace cu ele. Una din ele, observnd c bieii aveau copite
la picioare i coad de cal. (A. Fochi, op. Cit., p. 314)
26 proba vitejeasc putea avea i alte forme: alergri, ntreceri de
iscusin, nfruntri atletice, teste magice cri tehnice (pentru corporaiile de
magicieni ori meseriai) etc. Esenial rmne ns caracterul competitiv al
acestei manifestri; tnrul trebuia s dovedeasc anumite caliti, care nu
erau altele dect cele nsuite n timpul instructajului i pregtirii sale
ceremoniale, desfurate antericr.
27 P. Faure, op. Cit., p. *,
28 Ion Mulea, Cercetri etnegrafice i de fclclcr, Bucureti, Ed. Minerva,
1972 (voi. II), p. 75
29 idem, p. 83
30 Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu vorbesc despre sincretismul cotidianceremonial-mit (p. 146), n care influena modelului sacru asupra situaiei
rituale se realizeaz prin prezentarea cetei ntr-o lumin fabulosritual,
descrierea sau implicarea unui gest ritual, (p. 148) (Mihai Pop,
^T7
Pavel Ruxndoiu, Fclclcr literar romnesc, Ed. Didactic i pedagogic,
Bucureti, 1976)
31 Dincolo de numeroasele antologii de folclor existente n care se gsesc
i multe texte de colinde (vezi G. Dem. Teodorescu Poezii populare romne; Gr.
Tocilescu Materialuri fclclcrisHce; T. Pamfile Srbtcrile de iarn la romni
Crciunul; I. Brlea Literatura popular din Ma ramure, 1968; Bela Bartok
Cntece poporale romneti din comitatul Bihor,
1913; Sabin Drgoi 303 colinde cu text i melodie, 1931; Al. Viciu
Colinda din Ardeal, 1914; C. Mohanu Fntna dorului, 1976, .a.m.d.), cititorul

poate consulta, pentru o imagine de ansamblu, antologia Monici Brtulescu,

La luncile soarelui, Bucureti, E. P. L., 1964
32 La luncile soarelui, op. Cit., p. 69
33 idem, p. 90
34 idem, p. 97
35 idem, p. 76
36 idem, p. 77
37 V. I. Propp, op. Cit., pp. 195 -198, interpreteaz grdina ca o remi
niscen a unui ansamblu ceremonial foarte des ntlnit n culturile arhaice;
ogorul morilor. Ofrand adus celor disprui, sacrificiu expiatoriu menit s
mbuneze spiritele lumii de dincolo, el era, firete, sacru i intangibil.
A te atinge de acest ogor miniatural, a-1 profana, implica jignirea grav,
ireparabil, a lumii duhurilor. Acest fapt trebuia imediat sancionat; iat de ce
eroul din basme pornete fr ntrziere pentru a-1 pedepsi pe zmeul prdtor.
n colindele romneti, grdina fetei nu are ns atribute analoge cu grdinile
analizate de cercettorul sovietic. n ea se planteaz flori, i nu plante cu rod
(ca hran morilor), iar finalitatea acestora este marital, i nu funerar.
38 Folclor poetic, Bucureti, E. P. L., 1967 (voi. I), p. 116
39 vezi Sabin Drgoi, 303 colinde cu text i melodie, Craiova, Scrisul
Romnesc, 1930, p. 177
40 La luncile soarelui, op. Cit., p. 77
41 S. Drgoi, cp. Cit., p. 141
42 La luncile soarelui, op. Cit., p. 77
43 idem, p. 74
44 vezi V. I. Propp, op. Cit., pp. 88-89, 274
45 idem, p. 277
46 Lumea infernal este izvorul tuturor energiilor i resurselor vitale:
Cci orice bogie vine, n definitiv, de la acel rezervor de comori ine puizabile
i de la aceast surs etern de rennoiri care este imperiul prezidat s. Drgoi,
op. Cit., p. 166
La luncile soarelui, op. Cit., p. 175 * idem, p. 78
60 idem, p. 72 i s. Drgoi, cp. Cit., p. 142
62 La luncile scarelui, op. Cit., p. 70. 23. Balade populare romneti, E.
P. L., 1967, voi. II (Meterul Manele), p. 33
64 Idem, voi. I (Toma Alimc), p. 36
65 Atanasie Marienescu, Poezii populare din Transilvania, Bucureti, Ed.
Minerva, 1971, p. 565 se Ion. Conea, Clepctiva un sat din Haeg, Bucureti,
Institutul de tiine sociale al Romniei, 1940, voi. I, p. 96
67 V. I. Propp, op. Cit., pp, 280-290
68 La luncile scarelui, op. Cit., p. 73

M Adrian Fochi, Colindul leului, n voi. Limb i literatur, Bucureti, nr.

XXVI, 1970
80 Este interesant de menionat faptul c, nc din antichitate, istoria
leului din Nemeea ncepuse s suscite ndoieli i mirare: tradiia nu meniona
existena unei asemenea vieti n Grecia, ceea ce era n total contradicie cu
datele mitului; iar acesta nu poate fi minciun, cci, n conformitate cu
viziunea evhemerist dominant n epoc, el trebuia s fie istoria unor fapte
reale. Iat cum vorbete Heracle ntr-o idil scris de
Teocrit: Ce s-a ntmplat cu dihania asta pe rnd i voi spune Toate, cci
arzi de dorina de-a ti, fr numai de unde Ea a venit, cci aceasta nu tie s-o
spun cum este Nimene dintre argii, mcar c? S atia la numr. (Teocrit,
Idile, Editura pentru literatur universal, 1969, p. 112)
61 vezi M. Eliade, De Zalmoxis Gengis-Khan, Paris, Payot, 1972,
capitolul Les Daces et Ies Loups
62 Flori alese din poezia popular, Bucureti, E. P. L., 1967, voi. II
(Poezia obiceiurilor tradiionale), p. 245
83 Pentru alte trsturi ale lupului, cititorul poate consulta I. A. Candrea
Iarba fiarelor, Bucureti, Cultura Naional, 1928, pp. 134 142
84 Monica Brtulescu, Cteva consideraii asupra colindelor cu cerb, n
Revista de etnografie i folclor, nr. 2/1969, p. 119
65 C. Breazul, Cclinde, Bucureti, Tipografia Naional, 1938, p. 168
66 Felelor din Oltenia i Muntenia, Bucureti, Ed. Minerva, 1970, p. 81
67 T. Herseni, op cit., p. 239
68 La luncile scarelui, op. Cit., p. 108
89 C. Breazul, op. Cit., p. 168
70 T. Burda, O cltorie n Dcbrcgea, Bucureti, Ed. Tineretului, 1961, p.
164
71 La luncile scarelui, op. Cit., pp. 104, 179 182
73 idem, p. 113
73 vezi M. Eliade, op. Cit., p. 144
74 La luncile soarelui, cp. Cit., p. 117
75 vezi M. Eliade, op. Cit., p. 147
76 idem, pp. 135-139, 143 i 160
77 vezi M. Eliade, op. Cit., pp. 145 i 152
78 pentru valenele mitice ale coarnelor, vezi Jean Chevalier, Dicticnnaire
des symbcles, Paris, Librairie Robert I.affont, 1969, pp. 162 i 237
79 La luncile scarelui, op. Cit., p. 122
80 Mihai Pop, Obiceiuri tradiionale romneti, Bucureti, Institutul de
cercetri etnologice i dialectologice, 1976, p. 61

81 vezi V. I. Propp, op. Cit., pp. 128 140

82 Fntna dorului, op. Cit., p. 58
83 ntre colinda cerbului, cea a leului i a dulfului de mare se pot
constata nrudiri: a) toate trei tipurile sunt dedicate frecvent, n practica
obiceiului, flcilor, tinerilor necstorii; b) eroul acestor colinde este tnrul
viteaz; c) vntcarea constituie tema general; d) prin formule sau motive
diverse se face frecvent aluzie la cstoria viteazului. (Monica
Brtulescu, art. cit., p. 118) i.
Note la' capitolul Labirintul de simboluri
1 Mihai Vop, Obiceiuri tradiionale romneti, Bucureti, Institutul de
cercetri etnologice i dialectologice, 1976, p. 69
2 h luncile soarelui- antologia colindei laice romneti, Bucureti, E. P.
L., 1964, pp. 100-102.
3 n acest sens, Olaude Levi-Strauss subliniaz caracterul euristic al
miturilor: Gndirea slbatic aprofundeaz cunoaterea acestui adevr cu
ajutorul unor imagineS mundi. Ea construiete edificii mentale care i nlesnesc
nelegerea lumii, n msura n care ele i seamn. n acest sens, ea a putut fi
definit ca gndire analogic. (p. 434). Din aceast perspectiv, mitul apare ca
un sistem de clasificare conceput (p. 398), adic gndit i exprimat printr-un
limbaj ai crui termeni sunt luai din lumea naturii nconjurtoare. (Claude
Levi-Strauss, Gndirea slbatic, Bucureti, Ed. tiinific, 1970)
* G. Bernard, Origine des cultes arcadiennes, apud Ed. Saglio: Dictiennaire des anliquites grecqnes et romaines, Paris, Librairie Hachette,
1926, tomul III, p. 79
6 Dac animalul era ucis, lucrul nu se datora faptului c arcaul era
ndemnatic sau sgeata lui bun, ci faptului c vntorul cunotea descntecul care s aduc vnatul n btaia arcului su, sau c el avea asupra
animalului o putere magic. V. I. Propp, Rdcinile istorice ale basmului
fantastic, Bucureti, Ed. Univers, 1973, p. 238
6 La luncile soarelui, op. Cit., p. 110
7 idem, pp. 110-111
Paul Decharme, Mythclcgie de la Gtice antique. Paris, Librairie
Garnier-freres (ed. A Ii-a), 1884, p. 522
* Sculai, boieri, nu somnai, /C nu-i vreme de somnat, La luncile
soarelui, op. Cit., p. 11 (vezi i nota Monici Brtulescu de la aceeai pagin)
18 Mihai Pop, op. Cit., p. 6511 idem, p. 13713 idem, p. H5
13 idem, p. 146
14 Romulus Vulcnescu, Mtile populare, Bucureti, Ed, tiinific,
1970, p. 13

18 Vezi P. Decharme, op. Cit., pp. 43-44

16 Salmon Reinach, Cultes, Mythes et Religicns, Paris, Ed. Ernest
Leroux, temui V, 1923, p. 34
17 Dealtfel, zeitatea urs apare n mai toate mitologiile europene: Astfel,
dac zeia Artemis aprea sub chip de urs n cultul ei, zeia celtic a urilor se
numea Artio, iar la iliri ea va fi existat cu numele Artos (Gh.
Muu, Zei, erei, personaje, Bucureti, Ed. tiinific, 1971, p. 197)
18 vezi H. J. Rose, Religicn n Grece and Rome, Harper Torchboofc,
1959, p. 85 i W. Guthrie, care vorbete despre preotesele Artemide
Brauronia, n Attica, ce adorau o zei ursoaic, numindu-se pe ele insele
ursoaice (W. K. Guthrie, The Greeks and their Gcds, Boston, Beacon Press
(ed. A IlI-a), 1961, p. 22; vezi i discuia, mai larg, de la p. 104)
19 vezi Ovidiu Brlea, Mica enciclopedie a povetilor romneti,
Bucureti^
Ed. tiinific i Enciclopedic, 1976, pp. 422-424
29 Romulus Vnlcnescu, op. Cit., p. 106
81 Paul Faure, Viaa de fiecare zi n Creta lui Mincs, Bucureti, Ed.
Eminescu, 1977, p. 368
22 Traian Herseni, Forme strvechi de cultur poporan romneasc,
Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1977, p. 187
23 idem, p. 195
24 idem, p. 188
25 vezi Mircea Eliade, De Zalmoxis Gengis-Khan, Paris, Payot, 1977
cap. L'agnelle voyante, pp. 242-243
26 Tudor Pamfile, Srbtorile la romni Crciunul, Bucureti, Ed.
Socec, 1914, p. 60
27 La luncile soarelui, op. Cit., p. 37
28 Fntina dorului, (Poezii populare din ara Lcvitei), Bucureti, Ed.
Minerva, 1975, p. 248
29 T. Pamfile, op. Cit., p. 82
30 ibidem
31 T. Herseni, op. Cit., p. 250
32 idem, p. 156
33 Folclor din Oltenia i Muntenia, Bucureti, Ed. Minerva, voi. V,
1970, p. 73
34 lorgu Iordan, Toponimie romneasc, Bucureti, Ed. Academiei
R. S. R., 1963, pp. 484-485
36 Dicicnarul limbii romne, Bucureti, Ed. Academiei R. S. R., 1977

(tomul VIII, partea a IlI-a), p. 912

36 P. Decharme, op. Cit., p. 486
37 idem, pp. 485-486
38 idem, p. 562
39 Fragmentele presocraticilor, Iai, Ed. Junimea, 1974, p. 95
40 Ovidiu Brlea, op. Cit., p. 458
41 P. Decharme, op. Cit., p. 619
42 idem, p, 143
43 Traian Herseni, Probleme de sociologie pastoral, Bucureti, Institutul
de tiine sociale al Romniei, 1941, p. 61
44 Paul Radin, La religion primitive, Paris, Gallimard, 1941, p. 72, Vezi,
printre alte analize direcionate de aceeai idee, i aceast fraza cu valoare de
principiu: Structura universului (aa cum o descrie mitul-n. N.) reproduce
structura societii (Claude Levi-Strauss, Gndirea slbatic.
Bucureti, Ed. tiinific, 1970, p. 63)
4* G. Glotz, La civilisaticn egeenne, Paris, Ed. Albin Michel, 1937, p. 290
46 Elena Niculi-Vcronca, Studii de folclor, Bucureti, Tipografia
G. A. Lzreanu, 1908, voi. I, p. 141
47 Adrian Fochi, Datini i eresuri populare de la sfritul secolului al
XlX-Ua, Bucureti, Ed. Minerva, 1977, p. 358
48 G. Glotz, op. Cit., p. 290
49 P. Faure, op, cit., p. 97
50 W. K. Guthrie, op. Cit., p. 105
81 Balade populare romneti, Bucureti, E. P. L., 1967 (voi. I, Totna
Alimc), p. 283 sa idem, voi. II (Meterul Manele), p. 34
43 Constantin R&dulescu-Codin, Legende, tradiii i amintiri istorice
(adunate din Oltenia i din Muscel de.), Bucureti, Librriile Eccec, 1910 pp.
55-56
64 Elena Niculi-Voronca, op. Cit., p. 10566 P. Decharme, op. Cit., p.
137
56 idem, p. 567
57 idem, p. 665
58 Luis' Gernet, Andre Boulanger, Le ge'nie grec dans la religion, Paris,
La Renaissance du livre, 1932, p. 74
59 idem, p. 41
60 Luis Gernet, Anthropclcgie de la Grece antique, Paris, Librairie
Francois Maspero, 1968, p. 39
61 Arhiva Institutului de cercetri etnologice i dialectologice, fia
26464, Miresei i se pune cununa. O femeie i taie prul din frunte mai
scurt (Cerior, Hunedoara, 4, IV, 1954)

62 Luis Gernet, op. Cit., p. 43

63 ibidem
64 La luncile soarelui, op. Cit., p. 199
65 Fntna dorului, op. Cit., pp. 109 110
66 ibidem. S nu uitm, de asemenea, c i alte contracte sociale sunt
marcate i consfinite prin schimbarea unor obiecte considerate sacre; vezi,
pentru legarea de frtai ori surate, Adrian Fochi, op. Cit., pp. 155-158
67 Luis Gernet, Andre Boulanger, op. Cit., p. 38
68 Teocrit, Idile, Bucureti, Editura pentru literatur universal,
1969, p. 81
69 Komulus Vulcnescu, Cclcana cerului, Bucureti, Ed. Academiei
R. S. R., 1972, p. 62
70 Fieri alese din poezia popular (Poezia liric), Bucureti, E. P. L.,
1968. P. 205
71 Ovidiu Brlea, op. Cit., p. 201
72 La luncile scarelui, op. Cit., pp. 170 171
73 idem, p. 165
71 Fntna dorului, op. Cit., p. 12976 ibidem
76 Flori alese din pcezia popular, cp. Cit., p. 153
77 La luncile scarelui, op. Cit., p. 167
78 Fntna dorului, op. Cit., p. 130
79 La luncile scarelui, op. Cit., pp. 165 166
80 Flori alese din poezia popular, op. Cit., p. 169
81 La luncile scarelui, op. Cit., p. 175
82 Felelor din Oltenia i Muntenia, op. Cit., p. 66
83 Flori alese din poezia popular, op. Cit., pp. 149 150.
84 idem, pp. 151-152
85 idem, p. 164
86 idem, p. 175
87 Folclor din Oltenia i Muntenia, op. Cit., p. 136
1969, p. 187
88 P. Decharme, op. Cit., p. 673
89 M. Eminescu, Poezii, Bucureti, E. P. L.
60 idem, p. 170
91 Vezi n acest sens Mircea Eliade, Mythes, rives et mysteres, Paris,
Gallimard, 1957, pp. 126 154, sau, acelai, Shamanistn, Princeton, Bollingen
Paperback Printing, 1972, pp. 479-482
92 Adrian Fochi, op. Cit., p. 72
93 Salmon Reinach, op. Cit., voi. V, 1923, p. 33

94 Jean Deshaycs, Civilizaiile vechiului Orient, Bucureti, Ed. Me

ridiane, 1976, voi. III, p. 212
96 vezi Fr. Cumont, Les religions crientales dans le paganisme romain,
Paris, Eibrairie orientaliste Paul Gauthier, 1929, ed. A IlI-a, p. 91
96 Euis Gernet, Andre Boulanger, op. Cit., p. 86
97 lata care sunt, magistral sintetizate, atributele mitice generice ale
elementului lichid: . n ap, totul se dizolv, orice form este dezintegrat,
orice istorie este abolit; nimic din ceea ce exista nainte nu subzist n urma
unei imersiuni n ap, nici un contur, nici un semn , nici un eveniment .
Imersiunea echivaleaz, pe plan uman, cu moartea, iar pe plan cosmic cu
catastrofa (potopul) care distruge periodic lumea i o cufund n oceanul
primordial. Dezintegrnd orice form i abolind orice isterie, apele au virtutea
de a purifica, de a regenera i renate; pentru c tot ce este cufundat n ele
moare , revenind, din ap el este asemeni unui copil fr pcate i fr
istorie, deci capabil (.) de a ncepe o via nou. (Mircea Eliade, Trite
d'histcire des religicns, Paris, Payot
1964, p. 170) '! 8 Balade populare romneti, op. Cit., voi. II, p. 227
99 La luncile soarelui, op. Cit., p. 147
100 Elena Niculi-Voronca, Datinile i credinele poporului romn,
Cernui, Tipografia Izidor Wiegler, 1903, voi. II, p. 312
101 Ion Mulea, Cercetri de etnografie i folclor, Bucureti, Ed. Min.
exva
1972, voi. II, p. 56
102 Triau Herseni, Forme strvechi de cultur poporan romneasc,
op. Cit., pp. 276-277
108 Homer, Iliada, Bucureti, Editura de stat pentru literatur i art,
1959, p. 137
1971, p. 33
105 p Decharme, op. Cit., p.
105 p. Decharme, op. Cir., p- _ 56 . Luis Gernet, * de la Grece ant^ue,
op. *, Pi7 idem, p. 71
104 Gheorghe Muu, Zei, erei, personaje, Bucureti, Ed. tiinific,
108 La Orchomene, n Becia, menadele erau urmrite de preotul lui
Dionisos, cu ocazia ceremoniei anuale a Agrioniei, iar elementul de teroare era
real, deoarece dac ar fi prins pe vreuna dintre ele, el putea s o omoare, aa
cum se mai ntmpla nc, spune Plutarh, n timpul vieii sale (W. K. Guthrie,
op. Cit., p. 162)
109 Luis Gernet, op. Cit., p. 167 (nota 77)
110 Georges Dumezil, Le probleme des centaures, Paris, Librairie
Orientaliste Paul Gauthier, 1929, p. 33

111 vezi, de exemplu, acest fragment reprezentativ: Unde e o fat mare o

iau cu ei cel puin pn n vecini. (Adrian Fochi, cp. Cit., p. 37)
112 Turca este mpucat i aa moart o pun pe scar i o duc n cas,
cntndu-i ca la un june mort. (Ion Mulea, Ovidiu Brlea, Tipo logia
folclorului din rspunsurile la chestionarele lui B. P. Hadeu, Bucu reti, Ed.
Minerva, 1970, p. 317)
113 vezi H. Jeanmaire, Dionysos une histcire du culte de Bacchus,
Paris, Payot, 1970, n ntregime capitolul Le menadisme
114 E. R. Doods, The Greek and the Irraticnal, Lcs Angeles, University of
California Press, 1968, p. 271
115 P. Decharme, op. Cit., p. 439
116 E. Rhode, Psyche, apud Gheorghe Muu, op. Cit., p. 44
117 Elena Niculi-Voronca, op. Cit., voi. III, p. 870
118 idem, voi. I. p. 157
118 Claude Levi-Strauss, Gndirea slbatic, Bucureti, Ed. tiinific,
1970, p. 386
120 W. K. Guthrie vorbete despre credina c nemurirea se realizeaz
printr-o form oarecare de unire cu divinitatea, cu trimiteri exacte ctre cultele
cretane i tracice (vezi op. Cit., p. 292)
121 idem, p. 149, sau Luis Gernet, Religia lui Dionisos (.) nseamn o
exaltare a sufletelor care scap din lumea de aici cu ajutorul extazei i ptrund
ntr-o alt lume cu certitudinea entuziasmului. Extaza este o ieire;
entuziasmul este o posesie. (op. Cit., p. 11)
122 Gheorghe Muu, op. Cit., p. 51
Y^ Otto, Dionysos (Le mythe et le culte), Paris, Mercure de France,
1969, pp. 116-120
124 Salmon Reinach, op. Cit., voi. III, p. 37
126 idem, pp. 41-42
126 W. Otto, op. Cit., p. 121
127 H. Jeanmaire, op. Cit., p. 264
128 Adrian Fochi, op. Cit., p. 259
129 idem, p. 328
Note la capitolul Cerbul cu leagn de aur i
1 Ion Mulea, Cercetri de etnografie i fclclcr, Bucureti, Ed. Minerva,
9^2, p. 60
2 idem, vezi p. 365
3 vezi i Ion Conea: n trecut, cndva, cnd lumea era mai puin i
cnd nedeile, sus pe munte, mai cu seam rostul acesta l aveau: s fie prilej de
ntlnire i de cunotin ntre tineri, care legau acolo dragostea ce aducea

dup ea, curnd, cstoria. (Ion Conea, CUpctiva un sat din Haeg,
Bucureti, Institutul de tiine sociale al Romniei, 1935, voi. I, p. 102
3 idem, vezi p. 94
4 vezi acelai, p. 101 (nota 4 i 5), precum i urmtoarea afirmaie a lui
Ion Pop Reteganul: Nedeia (n Banat ruga ) e mai luat n seam dect
Crciunul, Pastile i Rusaliile. Nedeia e mai mult i dect Anul
Nou. Nime din popor nu numr anii de la Anul Nou, ci de la nedee, nime
nu dorete nimic mai cu foc dect sosirea nedeii. (idem, p. 98)
6 idem, p. 109
6 Luis Gernet, Andre Boulanger, Le ge'nie grec dans la religicn, Parisj
La renaissance du livre, 1932, p. 41
7 Este esenial, cel puin pentru o nelegere antropologic a societii
umane, sesizarea ideii c, pe un plan ce depete pe acela al relaiilor dintre
indivizi, comunicarea social se realizeaz prin schimburi i echivalri de
valori. Grupurile familiare comunic ntre ele prin schimburi de femei i bunuri
(zestrea); societatea, n ansamblul ei, comunic cu natura (vzut sub specie
sacralii) tot prin schimburi (omul ia din bunurile mediului nconjurtor,
compensnd acest gest prin sacrificiii pentru mbunarea naturii). Dar cel mai
important lucru este s nelegem c toate elementele, palierele, relaiile ce
particip la acest sistem amplu, ecologic, sunt situate de gndirea arhaic,
ntr-o permanent echivalen; ele sunt vzute ca pri organice ale unui ntreg
armonios, i prin aceasta, reuesc nu numai s se influeneze reciproc, ci i,
mai ales, s se exprime reciproc, Cu toate c exist, fr ndoial, un raport
dialectic ntre structura social i sistemul de categorii (ale logicii primitive
n.n.), acesta din urm nu este efect sau rezultat al celui dinti: ele exprim i
una, i cealalt, cu preul unor laborioase adaptri reciproce anumite
modaliti istorice i locale ale raporturilor dintre cm i lume, care formeaz
substratul lor comun. (Claude Levi-Strauss, Gndirea slbatic, Bucureti, Ed.
tiinific, 1970, p. 378)
8 schimbul de femei i schimbul de hran sunt mijloacele de a asigura
articularea reciproc a grupurilor sociale sau de a face aceast articulare
evident (CI. Levi-Strauss, op. Cit., p. 259)
9 Mihai Pop, Obiceiuri tradiionale romneti, Bucureti, Institutul de
cercetri etnologice i dialectologice, 1976, p. 16
10 idem, p. 24
11 vezi V. I. Propp, Rdcinile istorice ale basmului fantastic, Bucureti,
Ed. Univers, 1973, p. 316
13 Paul Decharme, Mythckgie de la Grece antique, Paris, Librairie
Garnier-freres, 1884, pp. 665 666

13 Paul Faure, Viaa de fiecare zi n Creta lui Minos, Bucureti, EdEminescu, 1977, p. 78 u vezi W. K. Guthrie, The Greek and their Goods,
Boston, Beacon Press, 1961 (ediia a III-a), p. 225
15 Balade populare romneti. Bucureti, E. P. L., 1967, vel. I (Tema,
Alimc), p. 269
16 I. Mulea, op. Cit., p. 165
17 I. D. tefnescu, Arta veche a Maramureului, Bucureti, Ed. Me
ridiane, 1968
18 Pomulus Vulcnescu, Cclcana cerului, Bucureti, Ed. Academiei
R. S. K., 1972
19 Flori alese din poezia popular, Bucureti, E. P. L., 1967, voi. II
(Poezia obiceiurilor tradiionale), pp. 49 52
20 Fntna dorului (Poezii populare din ara Lcvitei), Bucureti, Ed.
Minerva, 1975, p. 103
21 J. K. Schuler, apud Traian Herseni, Forme strvechi de culturi
poporan romneasc, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1977, p. 204
22 Georges Dumezil, Le probleme des centaures, Paris, Librairie
orientaliste Paul Gauthier, 1929, p. 48
23 Gheorghe Muii, Zei, erei, personaje, Bucureti, Ed. tiinific,
1971, pp. 23-24
24 Traian Herseni, op. Cit., p. 161
26 Ion Mulea, op. Cit., p. 158
26 vezi James Frazer, Le rameau d'cr (Edition abregee), Paris, Li brairie
crientaliste Paul Gauthier, 1924, p. 439
27 La luncile soarelui (Antologia colindei laice), Bucureti, E. P. L.,
1964, p. 121
28 Ion Conea, op. Cit., p. 115 (nota 1)
29 Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, Bucureti, Ed. Tineretului,
1965, pp. 242-243
30 Tudor Pamfile, Srbtorile la romni Crciunul, Bucureti, Librriile
Socec i C. Sfetea, 1914, p. 193
31 idem, p. 188
32 vezi acelai, p. 163
33 G. Dumezil, cp. Cit., p. 80
34 Gh. Muu, op. Cit., pp. 22-23
38 Iar n reprezentarea sa ca lup, daimonul pmntului putea prea bine
s aib i cealalt fa, de zeu al rzboiului, ntr-un triptic de reprezentri i
funcii pe care le ntrezrim acuma i la zeitile sud-trace. (Gh. Muu, Din
istoria formelor de cultur arhaice, Bucureti, Ed. tiinific, 1973, pp. 45-46

36 vezi P. Decharme, op. Cit., p. 461

37 vezi acelai pp. 51 i 111
38 Etimologic vorbind, ambele creaturi sunt legate de fiina mitic a
taurului: boria nu este dect bouria sau bohoria (ca bivoli de la
bivol.); iar turca este, cum arat filologii, femininul slavonescului turu , care
nu nsemna ns simplu taur >, ci bour (taur de munte) . (Traian Herseni,
op. Cit., p. 268)
39 T. Pamfile, op. Cit., p. 177
40 Ion Mulea, Ovidiu Brlea, Tipologia folclorului (din rspunsurile la
chestionarele lui B. P. Hadeu), Bucureti, Ed. Minerva, 1970, p. 318
41 Ovidiu Brlea, Mica enciclopedia a povestirilor romneti, Bucureti,
Ed. tiinific i Enciclopedic, 1976, p. 83
42 Adrian Fochi, Datini i eresuri populare de la sfritul secolului al
XLX-lca (rspunsurile la chestionarele lui N. Densuianu), Bucureti, Ed.
Minerva, 1977, p. 77
43 Paul Faure, op. Cit., p. 289
44 Folclor din Oltenia i Muntenia, Bucureti, Ed. Minerva, 1970, voi. V,
p. 86 (un text analog n care n locul boului apare cerbul stretin se poate citi
n volumul Fintna dorului, op. Cit., p. 100) 48 Gh. Muu, Zei, erei., op. Cit., p.
40
46 Iat un exemplu tipic de cumul de atribute; Jean Deshayes descrie
un relief hitit unde putem vedea pe rege i pe regin adornd taurul sau
reprezentrile zeului psihopomp, protector al sufletelor, nf iat sub forma
unui cerb, vdit motenire din epoca neolitic, dac nu chiar din paleoliticul
superior, unde mai multe sisteme de simboluri paralele, unele abstracte, altele
luate din regnul animal, par s fi exprimat n mod concomitent cosmogonii ale
cror amnunte nu ne sunt, bineneles, cunosnoscute. (Jean Deshayes,
Civilizaiile vechiului Orient, Bucureti, Ed.
Meridiane, 1976, voi. II, p. 51)
47 La luncile soarelui, op. Cit., pp. 115 116
48 idem, p. 119
49 Adrian Fochi, op. Cit., p. 193
60 vezi Mircea Eliade, De Zalmoxis Gengis-Khan, Paris, Payot,
1970, p. 160
61 ibidem
82 vezi Ov. Brlea, op. Cit., pp. 83-84
83 vezi M. Eliade, op. Cit., pp. 179-182
84 Traian Herseni, op. Cit., p. 220
85 Fintna dorului, op. Cit., p. 102
88 ha luncile soarelui, op. Cit., p. 180

67 Elena Niculi-Voronca, Studii de folclor, Bucuresci, Tipografia G. A.

Lzreanu, 1908, voi. I, p. 266
88 La luncile soarelui, op. Cit., p. 179
89 Flori alese din poezia popular, op. Oit., p. 202
80 idem, p. 216
81 vezi T. Herseni, op. Cit., pp. 218 i 258
82 idem, p. 189
83 idem, p. 190
64 idem, vezi pp. 259-26388 idem, p. 184
86 Fintna dorului, cp. Cit., p. 106
87 Romulus Vulcnescu, Coloana cerului. Bucureti, Ed. Academiei
*. S. R., 1972, p. 17
88 n acest sens, cititorul i poate alege informaii generale din M.
liade, Trite d'histcire des religions, Paris, Payot, 1964, pp. 229-281
89 vezi R. Vulcnescu, op. Cit., pp. 24 48
70 Simion Florea Marian, nmcrmntarea la romni, studiu etnografic,
lucureti, Ed. Academiei Rcmne, 1892, p. 230
71 Monica Brtulescu, Citeva consideraii asupra cclind&lc-r cu cerb,
Revista de etnografie i fclelcr, Bucureti, Nr. 2/1969, PP- 12-4 125
7a Dac cineva m va ntreba; despre ce leagn este vorba? Despre acel
ptuc n care este adormit pruncul? Despre acea scnduril. Agat de un
copac n care se dau de-a hua copiii? Nu tiu dac a putea da un rspuns
precis. Desigur, o explicaie etnografic se poate njghe^ba: leagnul de prunci
era adeseori agat n copaci, lsat acolo, la umbrS, n timp ce prinii erau
ocupai cu muncile cmpului. Din aceste poate c s-a nscut i cealalt form
a leagnului. Dar nnmai poate, cci nu pjtem afirma nimic cu certitudine. Pe
de alt parte, o asemenea problem iu este prea important pentru discuia
noastr: analiza de fa este dedicat istoriei i sensului unei imagini literare, a
unui simbol, deci a unei realiti situate n ordinea cuvntului, i nu n aceea
etnografic.
73 vezi J. Frazer, op. Cit., pp. 336 337
* vezi Ed. Saglio, Dictionnaire des antiquites grecques et romanes Paris,
Librairie Hachette, 1926, tome I, p. 473 (plana 573-) r* vezi G. Dumzil, op.
Cit., capitolul Kentaurci
76 A. Fochi, op. Cit., p. 271
77 vezi Saglio, op. Cit., p. 172, tome I
78 vezi P. Faure, op. Cit., p. 410
79 T. Herseni, op. Cit., p. 177
80 Tudor Pamfile, Srbtorile de tiar la romni, Bucureti, Librriile
Socec, 1910, p. 14

81 Teodor Burada. Istoria teatrului n Moldova, Bucureti, Ed. Minerva,

1975, p. 60
88 Simion Florea Marian, Srbtorile la romni, Bucureti, Ed, Academiei
Romne, 1901, voi. III, p. 147
83 ibidem
84 idem, p. 136
86 Jan Kott, Shakespeare contemporanul nostru, Bucureti, E. P. L.,
1969, p. 140
86 P. Faure, op. Cit., pp. 123-135
87 Gustave Glotz, La civilisaticn e'geenne, Paris, Editions Albin Michel,
1937, p. 243
88 Radu Popescu, Isteriile demnilor rii Rctrtnesti, n Cronicari
munteni, Bucureti, E. P. L., 1961, p. 400
Note la capitolul Model eroic n fcalada haiduceasc
1 Dup cum se tie, ideea c la originea baladei st un fapt real, iden
tificabil istoric, a fost susinut de Petre Caraman n Contribuii la gene
ralizarea i geneza baladei romneti {Anuarul Arhivei de felelor, I din 1932, pp.
52-103, i II din 1933, pp. 21-88).
2 Nu ni s-a pstrat nici un document care s mrturiseasc despre felul
n care strmoii notri gndeau haiducia. E drept, s-au pstrat, n schimb,
cntecele haiduceti, i ele creioneaz profilul ideal al haiducului
Numai c ele nu pot fi un argument n demonstraie, pentru simplul
motiv c ele sunt chiar obiectul demonstraiei. Baladele nu ne pot da elementul
specific care a acionat n chiar propriul lor proces de constituire.
3 Aceast poziie, care simplific discuia eliminnd un factor al pro
blemei (istoria), a fost dezvoltat polemic de D. Caracosfea n mai multe articole,
reunite recent n ediia Poezia tradiional romn, Bucureti, E. P. L., 1969
(ntre paginile 74 i 178).
4 Mihai Pop, Pavel Ruxndoiu, Folclor literar romnesc, Bucureti,
Editura didactic i pedagogic, 1976, pp. 283-284
6 G. Dumezil, Mythes et dieux des germains (essai d'interpretaticn
comparative), Paris, Librairie Ernest Leroux, 1939, p. 12.
6 Acest fenomen nu este ntmpltor, i el se datoreaz chiar rostului pe
care l are mitul n raport cu societatea n care el a fost creat, O trstur
specific mitului este faptul c el acord fiecrui grup social (de la cele mai mici
pn la cele mai mari) partea de univers pe care el i-ar dori s-o controleze. (G.
Dumezil, op. Cit., p. 32) ' G. Dumezil, Hcrace et Ies Curiaces, Paris, Gallimard
(V-eme ed.), 1942., p. 17
8 Citat din H. Daicoviciu, Dacii, Bucureti, Editura tiinific, 1965, p.
175

9 vezi Salmon Reinach, Cultes, Mythes et Religicns, t. I, Paris, Editions

Ernest Leroux (IlI-e ed.), 1922, capitolul Les camassiers androphages dans Vart
gallo-rcmain.
10 M. Eliade De Zalmoxis Gengis-Khan, Paris, Payot, 1970, cap. Les
Daces et les Loups.
11 vezi S. Reinach, op. Cit., capitolul respectiv
12 vezi M. Eliade, op. Cit.
13 G. Dumezil, Hcrace et les Curiaces, op. Cit., p. 19
14 Etimologia aceasta a fost propus de savantul bulgar VI. Gheorghiev,
n lucrarea Limba trac, aprut la Sofia n 1957 (pp. 59 61); aceast soluie
este acceptat i de I. I. Russu n cartea sa Limba traco-dacilcr, Bucureti,
Editura tiinific (ed. A Ii-a), 1967, articolul Dacs.
16 n lucrarea citat, S. Reinach demonstreaz convingtor acest lucru
pentru cultura galic. Se pare c nici grecii nu erau strini de asemenea
asociaii, cci Hades era adeseori figurat purtnd o piele de lup peste umeri, iar
la intrarea n infern sttea Cerber, cinele cu dou capete (poate, opineaz
savantul amintit, ntr-o epoc mai veche acesta era chiar poarta infernului; ca
i lupii lui Odin ori zeitile gale, el ar fi nghiit pe cei care porniser spre
lumea neagr). Din complex arhaic al lupului (chtonian i rzboinic) s-au
dezvoltat ulterior structuri mitice independente, dar adeseori nrudite.
16 S. Reinach, op. Cit., tom III (ed. I), 1913, capitolul Tarpeia
17 Balade populare romneti, Bucureti, E. P. L., 1967, voi. I (Tema
Alimc), p. 367
18 idem, p. 147
19 idem, p. 415
20 Teocrif. Idile, Bucureti, Editura pentru literatur universal,
1969, pp. 104-105
21 Cristea Sandu Timoc, Cntece btrneti i dcine, Bucureti, E. P. L.,
1967, p. 83
22 Ion Birlea, Literatur popular din Maramure, Bucureti, E. P. L,.
1968, voi. I, p. 17
23 lliada, Bucureti, Editura pentru literatur universal, 1967, p. 152
24 idem, p. 153. n ceea ce privete analogia cu Gorgona, cred c aceast
fiin deine o incontestabil ntiietate n ceeea ce privete aspectul terifiant.
Faptul c privirea ei mpietrea (de data aceasta n mod real) nu este dect o
explicitare epic a ideii de nfricotor, asociat fiinei sale.
26 S nu uitm c pe acest scut se afla ncrustat capul nspimnttor al
Gorgonei.
26 Intervenia Atenei este n msur s explice un element legat tot de
furia sacr flacra ce-1 nconjoar sau eman din erou (vezi pentru aceasta

G. Dumezil, Hcrace et Curiaces, op. Cit., p. 59, unde este vorba despre acest
incendiu/ce-1 nconjoar pe rzboinic n.n. /, cruia i corespunde, pe plan
moral, o stare permanent de furie frenetic.; dspre raportul dintre furcr,
cldur, i topas-nl indian, vezi la p. 44). J^ Iliada, op. Cit., p. 3523 Balade
populare romneti, op. Cit., p. 375
29 G. Dumezil, Hcrace et Ies Curiaces, op. Cit., p. 99
30 Folclor din Oltenia i Muntenia (culegere realizat de Gh. Creu}.
Bucureti, Ed. Minerva, 1970, voi. 5, p. 262
31 vezi G. Dumezil Horace et Ies Curiaces, op. Cit., pp, 16 17
32 Folclor din Oltenia i Muntenia, op. Cit., p. 266
33 Balade populare romneti, op. Cit., p. 160
34 Jurgis Baltru'saitis: Evul mediu fantastic, Bucureti, Ed. Minerva,
1975, p. 21
36 n formele primitive ale cultului lui Marte, el era adorat sub forma
unei sbii. Regsim aici absena unei reprezentri iconice a zeului i notm
complexul att de studiat al fetiismului. Obiectul ca atare ncorpora puteri
supranaturale i binefctoare. Ulterior, datorit antropomorfizrii concepiei
despre divinitate, el a devenit un atribut al zeului. Un proces analog s-a
petrecut i cu zeul Hermes, ale crui reprezentri primare erau de fapt nite
stlpi, pui la rspntii, considerai ca aprtori ai drumeilor. Mai trziu, pe
aceste hermes apare sculptat capul zeului, orientat ctre fiecare direcie a
rspntiei (vezi, pentru aceast problem, Max Collignon, Mythc-logie figure de
la Grice, Paris, A. Quantin editeur, 1883, i P. Decharme, Mythclogie de la
Grece antique, Paris, Librairie Garnier-freres, (Il-e &L), 1884, p. 156). n
privina adorrii sbiei, ca insemn divin al zeului, pe teritoriile noastre vezi o
interesant atestare n G. Popa-Liseanu, Dacia n autorii clasici, voi. I, p. 67.
36 Deosebit de interesante sunt consideraiile savantului francez citat
asupra relaiei dintre nebunie (ca actualizare a rezervelor de energie) i
activitate eficient n orice sfer a vieii umane: succesul armelor, ca i cel al
plugului, ori al cuvntului i gestului sacru depind de rezervele de lor de care
dispune omul, de aptitudinea sa de a le actualiza i de a le proiecta ntr-o criz
eficace. Aceast unitate profund, radical, a principiului tuturor activitilor
umane ar merita un examen aparte. Ea cuprinde ceea ce noi numim nebunie i
n privina creia anticii tiau legturile secrete cu geniul, fora i fecunditatea.
(G. Dumezil, Hcrace et Ies Curiaces, op. Cit., pp. 24-25) Felelor din Oltenia i
Muntenia, op. Cit., p. 219 (ss) Balade populare romneti, op. Cit., p. 22639 G.
Dumezil, Horace et Ies Curiaces, op. Cit., p. 23. n acest sens, nu lipsit de tlc
este expresia popular care desemneaz mnia: a-i iei din fire. Cuvintele
exprim foarte clar ideea forelor ascunse care debordeaz dincolo de limitele
obinuite ale fiinei.

48 Ion Brlea, op. Cit., p. 21

/41 fialade populare romneti, op. Cit., p. 403
42 Felelor din Oltenia i Muntenia, op. Cit., p. 196
43 idem, p. 226
44 idem, p. 265
* Sandu Cristea Timoc, op. Cit., p. 159
46 idem, p. 159
47 vezi, pentru aceast problem, G. Dumezil, Horace'et Ies Curiaces, pp.
40-50, 58-60, 105-115 w/Balade populare romneti, op. Cit., p. 293
49 idem, p. 387
50 idem, p. 354
51 Cristea Sandu Timoc, op. Cit., p. 160
62 Felelor din Oltenia i Muntenia, op. Cit., p. 265
63 S. Reinach, op. Cit., tom III, 1913, cap. Un tablou guerrier.
64 vezi volumul G. Dumezil, Myth.es et epopee (types epiques
indoeuropeens: un he'ros, un sorcier, un roi). Paris, Gallimard, NRF, 1971, voi.
II
66 idem, p. 80
M Balade populare romneti, op. Cit., p. 79
B? Idem, p. 79
S8 i Novac ce mi-i lucra? /Mna sub bru i bga, /De trei cri o
nvrtea/i de vatr mi-o trntea, /Oasele i pria; /Apoi sabia scotea, /Capul
fetei l tia, /n suli l punea/i acas l ducea. (idem, p. 82)
69 idem, p. 78
60 idem, p. 144
61 idem, p. 154 cz idem, p. 181
63 idem, p. 164
64 idem, pp. 186-187
65 . Cnd viersu' ajunse la falnicii stejari, /Acetia se dezrdcinar
singuri, zorind n pilc spre casa noastr. /Vuia puternic orice stnc; de cntec
ispitite fiare/Veneau la peter i-n faa-i stteau adine nfiorate.
(Orfeu, Imnuri, Buc, Ed. Univers, 1972, p. 14)
66 Folclor din Oltenia i Muntenia, op. Cit., p. 373
67 Cristea Sandu Timoc, op. Cit., p. 297
68 idem, p. 198
6S Balade populare romneti, op. Cit., voi. II, p. 234
7(1 Asupra prezenei feminine n cetele de iniiere ale feciorilor, a
rosturilor sale rituale i magice, informaii concise se gsesc la V. I. Propp,

Rdcinile istorice ale basmului fantastic, Bucureti, Ed. Univers, 1973, pp.
135, 140-144.
71 Chretien de Troyes, Yvain cavalerul cu leul, Bucureti, Ed. Albatros,
1976, p. 15 (cu o descriere i mai amnunit a acestui episod la pp. 10-11).
73 Cit de vinovat trebuie s fi aprut n ochii creatorului popular i al
colectivitii steti aceast mndr, nct ei s nu-i atribuie nici un nume
onomastic!
73 Balade populare romneti, voi. II, op. Cit., p. 234
74 idem, pp. 235-236
75 idem, voi. I, p. 180
76 vezi G. Dumezil, Horace et Ies Curiaces, op. Cit., pp. 51 i 103 105
77 Balade populare romneti, op. Cit., p. 181
78 Cristea Sandu Timoc, op. Cit., p. 203
79 idem, p. 208
80 Balade populare romneti, op. Cit., p. 188
81 Asupra raporturilor dintre eroul muritor i zn, ct i asupra sub
stratului ritualic al acestor imagini epice, vezi V. I. Propp, op. Cit., pp. 153 82 Balade populare romneti, op. Cit., pp. 73 74 la capitolul Balada
Milea i alte sugestii pentru o mitologie a zeului arpe
Note
1 Gh. Vrabie, Balada popular romneasc, Bucureti, Ed. Academiei
R. S. R., 1966, p. 440
2 Mihai Pop, Pavel Ruxndoiu, Felelor literar romnesc, Bucureti, Ed.
Didactic i pedagogic, 1977, p. 102
3 n acest sens putem cita i urmtearca observaie: Unele teme de
balad nuvelistic sunt ecouri ale unei culturi foarte ndeprtate n timp.
(Mihai Pop, Pavel Ruxndoiu, op. Cit., p. 282). Nutresc sperana c analiza de
fa aduce un argument n plus pentru susinerea unor ase menea aseriuni,
ncerend n acelai timp s explice i cauzele socio-culturale care au permis
pstrarea, prin timp, a motivelor epice arhaice.
4 Mihai Pop, Obiceiuri tradiionale romneti, Bucureti, Institutul de
cercetri etnologice i dialectologice, 1976, p. 9
5 Dup natura obiceiului, dup mprejurri i dup necesiti, colec
tivitatea tradiional practic obiceiul n ansamblul ei, n grup sau indi vidual.
Ea credea ns n obicei i l respecta. Cnd, dup natura obiceiului, el se cerea
practicat, orice membru al colectivitii cuta s-1 ndeplineasc, nu ncerca s
i se sustrag, respecta tradiia. n acest respect al tradiiei, n credina n
obligativitatea obiceiului sttea, n satele cu via tradiional, puterea
obiceiului. Individul nu avea alt soluie dect s acioneze potrivit cu datina,
s se conformeze rigcrilcr tradiionale, s respecte buna-cuviin ndatinat.

Altfel, se excludea singur din colectivitate. Cei ce aparineau unei colectiviti

erau obligai s-o apere i s-i respecte obiceiurile. (M. Pop, op. Cit., p. 27) alade
populare romneti, Bucureti, E. P. L., 1967, volumul H (Meterul Manele), p.
215
7 Gh. Vrabie, op. Cit., p. 442
* idem, p. 442
9 Balade populare romneti, op. Cit., p. 215
18 idem, p. 215
11 idem, p. 216
12 idem, p. 214
13 Intr-o variant a baladei, intruziunea arpelui se datoreaz, n primul
rnd, noianului de flori care-1 acoper pe Milea: Sub l pr mare, rotat/De
mndre flori ncrcat/Vnt de var a burat, /Floricele-a scu turat; /Pn' ele s-a
mestecat/Mititel blurel/Cu coada de arginel/La gur cu lcel/Cu cheia de
oel/De trei ori c m-a cuprins/. (Cristea
Sandu Timoc, Cntece btrneti i doine, Bucureti, E. P. L., 1967, p.
289)
14 Fntna dorului Poezii populare din ara Lovitei (antologie realizat
de C. Mohanu), Bucureti, Ed. Minerva, 1975, p. 271)
16 Vezi V. I. Propp, Rdcinile istorice ale basmului fantastic, Bucureti,
Ed. Univers, 1973, pp. 86-89
16 Informaie de teren (Chirca Toader, sat Biau, Comuna Periani, jud.
Vlcea, 1976)
17 erpii pzesc toate cile ctre nemurire, adic crice centru, orice
receptacol, unde se concentreaz sacrul. Ei sunt reprezentai n jurul craterului
(vas ritualic n.n.) lui Dionysos. Ei vegheaz n ndeprtata
Sciie asupra aurului lui Apollon (Herodot, III, 116), ei pzesc comorile
ascunse n adncul pmntului, diamantele i perlele din fundul ocea nului
ntr-un cuvnt: orice simbol care ncorporeaz sacrul i confer putere, via i
omniscien (Mircea Eliade, Trite d'histcire des religiens, Paris, Payot, 1964,
p. 249)
18 Vezi Ovidiu Brlea, Mica enciclopedie a povetilor romneti, Bucu
reti, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1976, unde la articolul Comori putem citi
printre altele Multe comori provin de la haiduci i hoi. In MeriaHaeg, apte
hoi au depus banii ntr-o peter, iar pe butoiul de lng u se afl un arpe
de cear care se umfl cnd vede pe cineva, ca s-1 sperie, p. 142.
19 Balade populare romneti, op. Cit., p. 214
20 S ne gsim oare n faa unei strvechi topcs aparinnd fondului
indo-european? ntr-o carte deosebit de interesant, Jurgis BaltruTaitis
pomenete despre erpii din India nghiind cerbi (Evul Mediul fantastic,

Bucureti, Ed. Meridiane, 1975, p. 148), tem amplu reluat i dezvoltat de

arta occidental. Iat aici o problem fascinant, care ar necesita un studiu
aparte.
21 Balade populare romneti, cp. Cit., pp. 37 38
22 Ion Mulea, Ovidiu Brlea, Tipologia folclorului din rspunsuri la
chestionarul lui B. P. Hadeu, Bucureti, Ed. Minerva, 1970, p. 460
23 idem, p. 186
24 idem, p. 288
25 ibidem
26 Salmon Reinach, Cultes, Mythes et Religicns, Paris, Ed. Ernest
Leroux, 1922, tomul I (ediia a IlI-a) p. 103
27 Ov. Brlea, op. Cit., p. 388
28 Convingerea c omnisciena arpelui se poate transmite prin con
sumarea lui i trage rdcinile din sistemele totemice arhaice, i nu din
complexele agrare (dealtfel mai recente), aa cum susine Mircea Eliade: Pentru
c este lunar, adic etern , i pentru c triete sub pmnt, ncarnnd
(printre altele!) spirite ale morilor, arpele cunoate toate se cretele, este sursa
nelepciunii i ntrevede viitorul. Astfel, oricine mnnc arpe dobndete
cunoaterea limbii animalelor. (op. Cit., p. 150)
29 H. J. Rose, Religitn n Greece and Rome Harper Torchbcok, printed
n the V. S. A., 1959, p. 34
30 M, Eliade, op. Cit., p. 77
31 W. K. Guthrie, The Greeks and tkeir Gcods, Beacon Press, Boston,
ediia a IH-a, 1961, p. 228
32 Adrian Fochi, Datini i eresuri populare de la sjritul secolului al
XlX-lea: Rspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densusianu, Bucu reti, Ed.
Minerva, 1976, pp. 9-10
33 ibidem
34 W. K. Guthrie, op. Cit., p. 229.
36 Ed. Saglio, Dictionnaire des antiquiles grecques et romanes, Paris,
Librairie Hachette, 1926, pp. 297-298
36 Gh. Muu, Din istoria formelor de cultur arhaic, Bucureti, Ed.
tiinific, 1935, p. 35
3' idem, p. 32
38 . Zeul traco-frigian era adorat la nceput sub acest chip de arpe,
ntruchiparea ca arpe-zeu este subliniat de numeroi martori antici, ntre ei,
cel mai cunoscut, Teofrast, ne spune incidental, n legtur cu portretizarea
omului superstiios: Iar dac a vzut n cas un arpe dac este unul buclat
-el l invoc pe Sabazius (idem, pp. 34 35); vezi n acelai sens: Un arpe viu
era ntotdeauna aezat n cista (vas ri tualic n.n.) dionisiac. ca emblem a lui

Dionisos Bassareus ori Sabazios, ca fiind zeul nsui. (Ed. Saglio, op. Cit., p.
1205)
39 Ed. Saglio, op. Cit., p. 929
40 Gh. Muu, cp. Cit., p. 36
41 Ed. Saglio, op. Cit., p. 929
42 Izvoare privind isteria Romniei, Bucureti, Ed. Academiei R. S. R.,
1964, p. 91
43 idem, p. 247
44 idem, p. 409
45 idem, p. 451
46 idem, p. 463
47 Orfeu, Imnuri, Bucureti, Ed. Univers, 1972, p. 8
48 E. Doods, The Greehs and the Irraticnal, Los Angeles, University of
California Press, 1968, p. 275
49 idem, p. 164 (nota 4)
M Mihail Macrea, Viaa n Dacia Roman, Bucureti, Ed. tiinific,
1969, p. 373
S1 ibidem
62 Luis Gernet, Andre Boulanger, Le genie grec dans la religicn, Paris, La
rennaissance du livre, 1932, p. 115 (nota 1)
63'Gh. Muu, op. Cit., p. 37
54 Atunci cnd se refer la motivele serpentiforme ce ornau obiectele
dace, Vasile Prvan spune: . Motivul decorativ al capului de balaur ori de
arpe era comun n Dacia, iar inelele spirale la care unul din cele dou capete
are acest ornament sunt obinuite n arta acelei vremi. Motivul capului de
balaur ori de arpe, general rspndit n Europa, dar foarte activ mai ales n
rile cu mare influen asupra Daciei, Sciia de o parte, Italia de alta, tocmai la
vremea La Tenee-ului dac, a putut foarte bine s se infiltreze la noi att dintr-o
direcie, ct i din cealalt. Totui, stilizarea deosebit creia i-a fost supus
acest motiv n Dacia. E aa de nou, i analogiile cu tehnica i cu motivele
strine aa de rare. nct brrile dace amintite pot fi considerate ca opere de
art specific dac. (Vasile
Prvan, Dacia, Bucureti, Ed. tiinific, 1972, p. 124). Autonomia repre
zentrii estetice, dezvoltarea ei independent, ar putea constitui argumente n
plus pentru existena i, mai ales, persistena complexului mitic al arpelui n
civilizaia dac.
55 Fr. Cumont, Les re'ligions crientales dans le paganisme romain, Paris,
Librairie orientaliste Paul Gauthier (Ediia a IV-a), 1929
66 Constantin Scorpan, Cavalerul trac, Constana, Muzeul regional de
arheologie Dobrogea, 1967, p. 10

67 Ion Mulea, Ovidiu Brlea, op. Cit., p. 288

58 De cnd, maic, am intrat/Pic de vin nu am gustat, /Somn nu m-a
mai apucat/i pe toate le-a rbda/Dac n-ar fi una mai rea/c-o drcoaic/De
erpoaic/n snul meu c-a clocit/i puii i i-a colcit/n snul meu c i-i
crete/i de coaste m ciupete/Pnde maica se zgrcete/Inimioara mi-o
rcete (Balade populare romneti, op. Cit., Toi. I (Toma Alimc), pp. 322
323)
Note la capitolul Mioria etern
1 Situaia lectorului de poezie popular poate fi mai uor neleas dac
punem problema n termenii receptri estetice. Aceasta este rezultatul ntlnirii
textului cu bagajul cultural al cititorului, care func ioneaz ca o gril selectiv:
prin ea trece doar informaia cu care el este familiarizat, n timp ce restul
datelor cuprinse de oper sunt fie neglijate, fie transformate, (adic traduse n
termenii vocabularului existent i receptate apoi n aceast form accesibil).
Cum ns noi nu suntem obinuii cu codul literaturii populare, vom nelege
creaiile respective doar n litera textului, dintr-o perspectiv exterioar inteniei
lui specifice.
2 Un subtil cercettor al artei remarca: Poezia este, dup concepia
tradiional, un gen literar, ceea ce implic din partea autorului vcina de art,
i din partea cititorului contiina c ceea ce citete este un limbaj imaginar,
rostit de un eu fictiv. (Subl. N.) Carlos Bousono, Teoria expresiei poetice,
Bucureti, Ed. Univers, 1975, p. 60
3 Ovidiu Brlea, Mioria colind, n Revista de etnografie i folclor, nr.
5/1975, p. 340
4 ntregul colind constituie aadar proiectarea poetic a unei scheme de
ceremonial, n care elementele alegorice i fabuloase alterneaz cu cele
descriptive (referitor la realiti etnografice rituale n.n.). Dac structura lui
epic este imperfect pn la ilogic, structura ca poezie ritual, cu funcie de
urare, este perfect. Mihai Pcp, Pavel Ruxndoiu, Folclor literar romnesc,
Bucureti, Ed. Didactic i pedagogic, 1976, p. 162 ' Ov. Brlea, art. cit., p.
340
8 Miliai Pop vorbete despre felul n care colectivitatea i restabilea, ca de
multe ori n rnduiala etnologic a lumii, echilibrul prin saltul n metafor, pe
care l reprezentau actele ceremoniale. Minai Pop, Obiceiuri tradiionale
romneti, Institutul de cercetri etnologice i dialectologice Bucureti, 1976, p.
22.
7 Ov. Brlea, op. Cit., p. 344
8 Balada Mioria i-a luat natere dintr-un episod al vieii pstoreti de
la noi, i anume dintr-o ntmplare petrecut n timpul transhumantei, cnd
ciobanii din mai multe pri se ntilneau, n trecerile lor din loc n loc.

Unul din ei, mai bogat, cu turma mai aleas. A fost pndit de ceilali i
omort. O mioar nzdrvan dup credinele pstoreti prevestea ce avea
s i se ntmple, i dnsul, naintea morii, i arta dorina cum s fie
ngropat. Un motiv de fapt simplu, rednd o ntmplare obinuit din viaa
pstorilor. (O. Densuianu, Flori alese din cntecele populare, Viaa
pstoreasc n poezia noastr popular, Bucureti, E. P. L., 1966, pp. 413-414.
9 Adrian Fochi, Mioria Tipologie, circulaie, genez texte Bucu reti,
Ed. Academiei R. S. R., 1964, p. 220
10 Vezi Traian Herseni, Probleme de sociologie pastoral, Bucureti'
Institutul de tiine sociale al Romniei, 1941, din care spicuim dou afir
maii: n sat, deosebirea dintre zilele de srbtoare i zilele de lucru este mult
mai precizat dect la stn, n munte. (p. 181) Stina nu cu noate
srbtorile, praznicele, petrecerile. (p. 173)
11 Ion Brlea, Literatur popular din Maramure, Bucureti, E. P. L.
1968, voi. I, p. 158
13 La luncile soarelui, antologie a colindelor laice, Bucureti, E. P. L.,
1964, p. 44
13 Adrian Fochi, op. Cit., p. 565
14 Mircea Eliade, De Zahnoxis Gengis-Khan, Paris, Payot, 1970, p. 238
15 Flori alese din poezia popular, Bucureti, E. P. L., 1967, voi. I
(Poezia liric), p. 130
16 Pentru o discuie mai amnunit a raportului dintre categoriile logicii
clasificatorii i universul ambiant, vezi Claude Levi-Strauss, Gndirea slbatic,
Bucureti, Ed. tiinific, 1970, pp. 322-323.
17 CI. Levi-Strauss, Tropice triste, Bucureti, Ed. tiinific, 1968, p. 242
18 idem, p. 247
19 Romulus Vulcnescu, Coloana cerului, Bucureti, Ed. Academiei
R. S. R., 1972, p. 69
26 idem, p. 53
21 Fieri alese din poezia popular, op. Cit., voi. II (poezia obiceiurilor
tradiionale), p. 240
22 Minai Pop, Pavel Ruxndoiu, op. Cit., p. 203
23 idem, p. 204
24 Ci. Levi-Strauss, op. Cit., p. 239
25 Adrian Fochi, op. Cit., pp. 492-493
26 idem, p. 492
27 Constantin Briloiu, Despre o balad romneasc (Mioria), n
Elogiul folclorului romnesc, Bucureti, E. P. E., 1969, pp. 361-362
28 lonMulea, Cercetri etnografice i de fclclcr, Bucureti, Ed. Minerva,

1972, p. 19
29 Adrian Fochi, op. Cit., p. 516
30 Este foarte interesant, n acest sens, intuiia lui Adrian Fochi: cind i
se comunic mamei n form alegoric vestea despre fiul ei, nu i se descoper
omorul, ci numai moartea. Deci atunci cnd ciobanul face aceast
recomandare, el tie c ea poate fi ndeplinit. Ar fi absurd s credem c el cere
celorlali ciobani s-i trdeze fapta. El ine s-i asigur ns mama c, n
condiiile morii sale de nelumit, au fost ndeplinite riturile necesare pentru
lumirea lui (op. Cit., p. 528)
31 Traian Herseni, op. Cit., p. 103 (vezi i pp. 130 i 168)
32 Ion Diaconii, inutul Vrancei, Bucureti, E. P. L., 1969, voi. I, p. 421
83 Ion Mulea, op. Cit., p. 18
31 Vezi Adrian Fochi, op. Cit., pp. 296-297, 314-315
36 V. I. Propp, Rdcinile istorice ale basmului fantastic, Bucureti, Ed.
Univers, 1973, p. 315 (vezi i la p. 316 unde cercettorul sovietic amintete de
urmtoarea sentin a lui Artemidor: Dac bolnavul viseaz c se unete prin
cstorie cu un zeu sau cu o zei, moarte nseamn; situaia apare i n
textele romneti, unde voinicul ameninat de moarte viseaz nunta sa cu o
fat de crai vezi Adrian Fcchi, cp. Cit., p. 314
36 Adrian Fochi, op. Cit., p. 285
57 Vezi n John Cutbert Lawson Modem Greek Fdklcre and Ancient Creek
rcligicn (a study n survivals), New York, University Books inc, 1964, la pp. 8081 un basm istorisind rpirea fetei sfintei Demeter, ale crei analogii cu mitul
antic sunt mai mult dect frapante.
38 Elena Niculi-Voronca, Studii de folclor, Bucureti, Tipografia C. A.
Lzreanu, 1908, voi. I, p. 8
8* ibidem
40 Ovidiu Brlea, Mica enciclopedie a povetilor romneti, Bucureti
Ed. tiinific i Enciclopedic, 1976, p. 87
41 Simion Florea Marian, Legendele Maicii Domnului, Bucureti, Editura
Academiei Romne, 1904, p. 107
42 Ovid Densuianu comenta astfel ipoteza lui Simion Florea Marian:
Prere plecnd de la o simpl impresie i trdnd intenia de a duce spre
cretinism inspiraia profan, (op. Cit., p. 401, nota 1)
43 vezi discuia dezvoltat n Gh. Muu, Zei, erei, personaje, Bucureti,
Ed. tiinific, 1971, pp. 21, 68, 75, 98, 148, 165, 171
44 Salmon Reinach, Cultes, Mythes et Religicns, Paris, Ed. Ernest
Lerous, 1912 (ed. I), capitolul Le rire rituel
46 Elena Niculi-Voronca, Datinile i credinele poporului romn,
Cernui, Tipografia Izidor Wiegler, 1903, partea a IlI-a, p. 413

46 Ov. Brlea, op. Cit., p. 87 (asupra altor credine populare despre

broasc, vezi LA. Candrea, Iarba jiarelcr, Bucureti, Cultura naional,
1928, pp. 143-166
47 Adrian Fochi, Datini i eresuri populare de la sjritul secolului al
XlX-lea rspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuianu, Bucu reti, Ed.
Minerva, 1976, p. 273. Dealtfel, ntr-o colind a Mioarei apar aceleai imagini,
legate tot de bocirea tnrului mort: oile s-or strnge, /Pe mine m-or
plnge/Prin pdurea rar/Cu inima-amar, /Prin pdurea deas/Cu inima
ars (Adrian Fochi, Mioria, op. Cit., p. 631)
48 Adrian Fochi, op. Cit., p. 320
49 Vezi Ov. Brlea, op. Cit., p. 146
66 Balade populare romneti, Bucureti, E. P. L., 1967, voi. I (Tema
Alimo), p. 133
51 M. Eliade, op. Cit., p. 243
52 ibidem
83 Ion Diaconu, op. Cit., p. 421
64 M. Eliade, op. Cit., p. 237
65 Flori alese din poezia popular, op. Cit., p. 263-264
56 idem, p. 261
Note la capitolul Mitos eminescian i mitologie popular
1 Apud Ion Rotaru, Eminescu i poezia popular, Bucureti, E. P. L.,
1965, p. 57
2 idem, p. 29, 30
8 Mihai Eminescu, Poezii, Bucureti, E. P. L., 1969, p. 174 * idem, p.
3456 idem, p. 599
6 G. Dem. Teodorescu, Poesii populare, Bucureti, Tipografia modern,
1885, p. 78
7 Ovidiu Brlea, Mic enciclopedie a povetilor romneti, Bucureti,
Editura tiinific i Enciclopedic, 1975, p. 245
8 Fntna Dorului (Poezii populare din ara Lovitei), Bucureti, Ed.
Minerva, 1975, p. 110
9 idem, p. 20
16 vezi Ov. Birlea, op. Cit., p. 440, 441
11 Ion Mulea, Ovidia Brlea, Tipologia folclorului din rspunsurile la
chestionarul lui B. P. Hasdeu, Bucureti, Editura Minerva, 1970, pp. 142,
12 Fntna dorului, op. Cit., p. 45
13 Simion Florea Marian, Srbtorile la romani studiu etnografic.
Bucureti, Ed. Academiei Romne, 1899 (voi. I), p. 156
14 Teocrit, Idile, Bucureti, Editura pentru literatur universal,
1969, p. 37

15 vezi Salmon Reinach, Cultes, Mythes et Religions, Paris, Ed. Ernest

Leroux, 1922, tomul 1 (ediia a IH-a), capitolul La Flagelation Rituelle.
1B Dicionarul limbii romne, Bucureti, Librriile Sccec, 1914, tomul 1,
658

17 vezi V. I. Propp, Rdcinile istorice ale basmului fantastic, Bucureti,

1 l'nivers, 1973, p. 242
18 Fntina dorului, op. Cit., p. 33
19 Mihai Eminescu, op. Cit., p. 429
20 Ion Negoiescu, Poezia lui Mihai Eminescu, Bucureti, Ed. Eminescu,
70, p. 35
21 Tudor Vianu, Eminescu, Iai, Ed, Junimea, 1974, p. 109
22 I. Negoiescu, op. Cit., p. 111
23 Poezia trebuie s ne dea impresia (chiar dac aceast impresie fi
neltoare) prin intermediul unor simple cuvinte ni se ccmunic cunoatere
de natur foarte special: cunoaterea unui coninut psihic i cum este
coninutul psihic n viaa real (Carlos Bouscno, Teoria presiei poetice, Ed.
L'nivers, 1975, p. 45). Poezia este deci o experien rsonal subiectiv. Ea nu
pleac de la datul generic, tradus n conceptul ieralizator, ci de la o trire
specific, redat prin acele elemente care prind cel mai nalt grad de
expresivitate: simbolurile.
24 Flori alese din poezia popidar, Bucureti, E. P. L., 1967, -/ol. II
'oezia liric), p. 46
Note la capitolul Sadoveanu Epos i rcitos
1 M. Sadoveanu, Creanga de aur; Mria-sa Puiul Pdurii; Nunta domniei
Ruxanda, Bucureti, E. P. L., 1969, p. 329
2 M. Sadoveanu, Povetile de la Bradul strmb, n Opere, Bucureti, E. P.
L., 1959, voi. 16, p. 217
3 M. Sadoveanu, Opere, voi. 5, Editura de stat pentru literatur i art,
1958, p, 271
4 vezi Adrian Fochi, Datini i eresuri populare de la sjritul secolului al
XlX-lea rspunsuri la chestionarele lui Nicolae Densuianu, Ed.
Minerva, 1976, p. 329, i Ion Mu. lea, Ov. Brlea, Tipologia folclorului,
din rspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu, Bucureti, Ed. Minerva,
1970, p. 187
6 M. Sadoveanu, Fraii Jderi, Bucureti, Ed, Tineretului, 1966 (ediia a Va), p. 215
6 M. Sadoveanu, Creanga de aur, Mria-sa Puiul Pdurii; Nunta
Domniei Ruxanda, Bucureti, E. P. L., 1969, pp. 463-465
7 M. Sadoveanu, Opere, Bucureti, Editura de stat pentru literatur i
art, 1957, voi. 10. P. 367

8 Cercettorul mitologiei populare nu poate dect s salute cu bucurie

pertinentul studiu pe care A. Paleologu l dedic acestei probleme. Su gestiile i
ideile dezvoltate dovedesc c aceasta este calea fertil spre struc turile
fundamentale ale universului romanesc al lui Sadoveanu.
Note la capitolul Mitul regsit
1 Citatele din text au fost date dup volumul Marin Preda Intlnirea din
pmnturi; Desfurarea, Bucureti, E. P. L., 1966
2 M. Preda, Imposibila ntoarcere, Bucureti, Ed. Cartea Romneasc,
1972 (ed. A Ii-a), p. 141
3 Tudor Pamfile, Srbtorile la romni Crciunul, Bucureti, Li brria
Socec, 1914, p. 103
4 Vezi lorgu Iordan, Toponimia romneasc, Bucureti, Ed. Aca demiei R.
S. R., 1963, p. 235

SFRIT