2013 - Libro Entre Nietzsche y Derrida

Mnica B. Cragnolini (comp.
Entre Nietzsche y Derrida:

vida, muerte, sobrevida
Textos de:
Sandro Barbera, Giuliano Campioni, Kathia Hanza,
Diego Snchez Meca, Sergio Snchez, Jorge Panesi,
Anala Gerbaudo, Marcelo Percia, Ana Paula Penchaszadeh,
Gabriela Balcarce, Virginia Cano, Cristina Ambrosini,
Esther Daz, Julin Ferreyra, Axel Cherniavsky, Noelia Billi,
Paula Fleisner, Luca Piossek Prebisch, Guadalupe Lucero,
Rafael Haddock-Lobo, Mnica B. Cragnolini
de los autores
edicioneslacebra@gmail.com
www.edicioneslacebra.com.ar
NDICE
Prlogo
Mnica B. Cragnolini
NIETZSCHE Y LA VIDA
Viviseccin: La metfora de Nietzsche y la compasin
de Wagner
Sandro Barbera, Giuliano Campioni
13
La reflexin de Nietzsche sobre la vida: a contrapelo

del paradigma contemporneo de lo biolgico
Kathia Hanza
37
De los que sufren por sobreabundancia de vida

Diego Snchez Meca
63
En sueos sobre el lomo de un tigre

Sergio Snchez
69
DERRIDA Y ESA OTRA VIDA, LA VIDA

LITERARIA
Diques, flujos y fronteras (episodios de la teora
literaria en el pensamiento de Jacques Derrida)
Jorge Panesi
113
Por esa forma de huelga llamada Deconstruccin

(o las insospechadas derivas de una cita)
Anala Gerbaudo
127
Intriga y melodrama como figuras del sujeto en

Boquitas pintadas
Marcelo Percia
141
LA VIDA POLTICA, ENTRE NIETZSCHE Y

DERRIDA
Deconstrucciones. Infancia y Poltica
Ana Paula Penchaszadeh
La carne del espectro: acerca de la eficacia de lo
imposible en la filosofa poltica de la historia
Gabriela Balcarce
157
167
Nietzsche, un pensador de la resistencia

Virginia Cano
179
Polticas de la amistad e ideales ascticos

Cristina Ambrosini
193
OTRAS DERIVAS VITALES: NIETZSCHE EN

DELEUZE Y EN BLANCHOT
Nietzsche Deleuze o del devenir animal
Esther Daz
209
Habitar la espuma: la biopoltica como mscara estatal

Julin Ferreyra
219
Creacin de conceptos y mtodo filosfico a la luz

de la relacin entre Nietzsche y Deleuze
Axel Cherniavsky
229
Como si sobrevivir fuera importante.... Muerte

de dios, literatura y poltica
Noelia Billi
239
LA VIDA DE LOS ANIMALES ARTSTICOS

Apuntes para una nueva mitologa de lo viviente.
Las figuras del nio, el animal y el dios entre
Nietzsche y Agamben
Paula Fleisner
El extraordinario problema del actor
Luca Piossek Prebisch
265
293
Pequeo bestiario de la cancin: Kant,

Nietzsche, Deleuze
Guadalupe Lucero
309
Jacques Derrida y la deconstruccin de lo real:

ms all de un hiper-realismo
Rafael Haddock-Lobo
325
Ecce Animot, o del quin al qu. Trnsitos

derridianos hacia la comunidad de los vivientes
Mnica B. Cragnolini
359
PRLOGO
Durante el mes de octubre de 2012 se realizaron en la

Biblioteca Nacional de la ciudad de Buenos Aires las VI
Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales
Derrida,1 dedicadas al tema que subtitula este libro: Vida,
muerte, sobrevida. Es innegable el modo en que el pensamiento nietzscheano ha reaparecido en el contexto del debate
en torno a los temas de la biopoltica, y ha sido siempre nuestra conviccin que las ideas de Nietzsche en torno a la vida y
el ideal asctico son de suma importancia para repensar te1. Las Jornadas fueron organizadas por la Revista Instantes y Azares.
Escrituras nietzscheanas (Ex-Perspectivas Nietzscheanas), la Maestra en
Estudios Interdisciplinarios de la Subjetividad, Facultad de Filosofa y
Letras, Universidad de Buenos Aires, losmiembros del PIP CONICET 20092012, Nro 2056: La impronta nietzscheana en los debates contemporneos
en torno a la biopoltica, Instituto de Filosofa, Facultad de Filosofa y
Letras, UBA, Directora: Mnica B. Cragnolini. Co-directora Mara Luisa
Pfeiffer, los miembros del Proyecto UBACYT F 193, 2010-2013: Las
nociones nietzscheanas de vida y de animalidad: su incidencia en los
debates biopolticos contemporneos, Secretara de Ciencia y Tcnica de la
UBA, Instituto de Filosofa, Facultad de Filosofa y Letras, UBA. Directora:
Mnica B. Cragnolini, y la Sociedad Iberoamericana Nietzsche, y fueron
entidades patrocinantes el Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas
y Tcnicas de la Secretara de Ciencia, Tecnologa e Innovacin Productiva
del Ministerio de Educacin, Ciencia y Tecnologa, de la Presidencia de la
Nacin, Repblica Argentina; el Banco Credicoop; la Facultad de Filosofa
y Letras de la Universidad de Buenos Aires, y la Fundacin tica Mundial,
presidida por Gerardo Martnez Cristerna, de Mxico.
mas tan actuales como la comunidad y la inmunidad. Desde

este punto de vista, decidimos desde el trabajo de grupos de
investigacin consolidados en torno a las temticas nietzscheanas y postnietzscheanas desde hace varios aos, convocar a diversos especialistas en estas cuestiones para plantear
el tema de la vida, la muerte y la sobrevida. Se renen en este
volumen entonces las conferencias de invitados del exterior y
del pas a las Jornadas, as como varios de los trabajos expuestos en paneles.
La vida, como el ser, se dice de muchas maneras, y por
eso hemos agrupado los artculos de este volumen en torno a
modos diversos de vida (que siempre son, al mismo tiempo,
modos de la muerte y la sobrevida, si vivimos, como seala
Derrida entre la vida y la muerte). Por ello, luego de una
serie de textos que plantean la problemtica de la vida en
Nietzsche (Sandro Barbera, Giuliano Campioni, Kathia Hanza,
Diego Snchez Meca, Sergio Snchez); nos remitimos a esas
formas o modos de vida en la vida literaria (Jorge Panesi,
Anala Gerbaudo, Marcelo Percia); la vida poltica (Ana Paula
Penchaszadeh, Gabriela Balcarce, Virginia Cano, Cristina
Ambrosini); otras derivas vitales: Nietzsche en Deleuze y
Blanchot (Esther Daz, Julin Ferreyra, Axel Cherniavsky,
Noelia Billi); y, finalmente, los modos de la vida, entre el
arte y el animal (Paula Fleisner, Luca Piossek, Guadalupe
Lucero, Rafael Haddock-Lobo, Mnica B. Cragnolini).
Entre Nietzsche y Derrida, con Nietzsche y con Derrida,
se piensan en todos estos textos las cuestiones que de alguna
manera han dado nacimiento a la filosofa (la vida, la muerte)
desde perspectivas contemporneas. Entre la vida y la muerte, Nietzsche y Derrida tambin nos hacen patente, desde la
presencia de su pensamiento en la actualidad de lo que pensamos, las cuestiones de la sobrevida.
Mnica B. Cragnolini
Enero de 2013
NIETZSCHE Y LA VIDA
VIVISECCIN: LA METFORA DE
NIETZSCHE Y LA COMPASIN DE
Mi trabajo se propone analizar algunos temas presentes

en la carta abierta de Richard Wagner contra la viviseccin
[1879]1 (que traduje al italiano y comentamos con Sandro
Barbera en 1985). Se trata en apariencia de un escrito menor, pero rico en presupuestos culturales y filosficos, que
hacen de l una de las expresiones ms significativas de
la ideologa del msico. La viviseccin es en Wagner el
emblema de una hybris tcnica, ajustada expresin de la
civilizacin que, en su concepcin puramente instrumental de la naturaleza, ocasiona su destruccin. Me propongo
mostrar las fuentes filosficas y las amplias resonancias
en la cultura de la segunda mitad del s. XIX; incluso en
Nietzsche, quien vea en la compasin de Wagner los mal
disimulados vestigios de un sentimiento de poder y de dominio y, en oposicin al msico, haca propia la metfora
de la viviseccin como crtica de las ilusiones y de las
consistencias mticas y metafsicas.
Retomo y desarrollo aqu temas discutidos y articulados con mi amigo Barbera, conocido estudioso de
Schopenhauer, Goethe, Wagner y Nietzsche, precozmente
desaparecido en febrero de 2009. De ah que la relacin sea
1. R. Wagner, Offenes Schreiben an Herrn Ernst von Weber Verfasser der

Schrift: Die Folterkammern Der Wissenschaft in Gesammelte Schriften, Bd.
X, Leipzig 1888, p. 194-210.
13
publicada tambin con su nombre; no slo como homenaje

a su memoria.
Esta Carta abierta, a pesar de su aparente circunstancialidad, est fuertemente enraizada en la ideologa del
ltimo Wagner. Est dirigida a Ernst von Weber (Dresde
1830-Tubinga 1890), autor del opsculo Las cmaras de
tortura de la ciencia. Una compilacin de hechos destinada al
pblico profano2, reelaboracin, con mltiples agregados,
de una conferencia que, como escriba Weber, ha sido
ya traducida al ingls y publicada en la revista del gran
Crculo londinese para la proteccin de los animales, y traducida adems al polaco, al italiano, al dans y al francs.
El texto resuma con eficacia los temas de la lucha contra
la viviseccin que lo haba hecho clebre incluso fuera de
Alemania. Weber ilustraba el volumen con los manifiestos
usados en Inglaterra para las campaas contra la viviseccin: del perro torturado que lame la mano del cirujano
(imagen tomada de El origen de las especies de Darwin) al
perro con una pipa en la boca y un vaso de cerveza delante acompaado por la leyenda: es justo que animales como ste puedan ser descuartizados vivos?. En los
Diarios de Csima Wagner se menciona a menudo a Weber
a partir de agosto de 1879.
Wagner conoce el debate que, de manera similar, haba involucrado a los pases europeos. Pocos aos antes,
en Italia, Herzen y Schiff haban defendido la viviseccin
con las armas del humor, como recordaba Mantegazza
en su obra La fisiologa del dolor, acusando por su parte de
sentimentalismo a los proteccionistas: La posteridad se
reir con ganas del arcadismo de los protectores de animales, enfermedad sentimental que mereca nacer en el tiempo del espiritismo y la ternura edulcorada para con los
2. E. Von Weber, Die Folterkammern Der Wissenschaft: Eine Sammlung Von
Thatsachen Fr Das Laien-Publikum, Berlin u. Leipzig, Voigt, 1879.
14
Viviseccin: la metfora de Nietzsche y la compasin de Wagner
miserables de los ms bajos fondos sociales3. Tomando

repetidas veces posicin, en la Nueva Antologa, frente al movimiento reaccionario contra la viviseccin,
Mantegazza contrapone de la manera ms cruda, y por ello
ms clara, la imagen de la ciencia progresista y vivisectora
(que reconoce en el dolor un instrumento indispensable de
conocimiento y educacin) a la debilidad del idealismo
y del humanitarismo. (Incluso el dolor es una energa
que la ciencia debe guiar sobre los rieles del progreso...
[Rassegna Scientifica,Nuova Antologia vol. VII XXXVII,
1878, pp. 382-383]).
Por el contrario, se debe tomar en serio la afirmacin
inicial del escrito de Wagner respecto de que aqu se trata
de la ms grave cuestin de la humanidad. Por lo dems,
el remordimiento de Parsifal por el sacrilegio inaudito
cometido por l al dar muerte al cisne, marca un primer
vislumbre de conciencia orientado a la compasin activa
que sostiene la trama interior de esta sagrada representacin. La identidad de sabidura y compasin expresada
en el adagio Durch Mitleid wissend (sabio a travs de la
compasin) es el pilar del programa de redencin o de
regeneracin del mundo que es confiado a Parsifal y que
culmina en el encantamiento del Viernes Santo.
En la Carta abierta, Wagner explicita la filosofa de
la compasin que est en el centro de su ltima fase. En
este tema se reconoce de inmediato la dependencia de
Schopenhauer por parte de Wagner, pero se advierte tambin una fuerte transgresin frente al filsofo.
Ciertamente, haba sido Schopenhauer quien haba colocado el sentimiento de la compasin como fundamento
de la accin moral, que presupone el fin del egosmo y el
reconocimiento de una esencia comn en la que desaparecen la alteridad y las diferencias individuales. La morali3. P. Mantegazza, Fisiologia del dolore, Firenze, Marzocco, 1943, p. 426.
15
dad no tiene que ver con la razn, clausurada en el mundo

de la apariencia, esto es, el mundo del egosmo y de la diferencia. Para Schopenhauer la relacin de dominio sobre
los animales es el signo del carcter exclusivamente instrumental de la razn, que trata al mundo como un objeto de
uso y reduce las cosas y los seres animados a productos
de fbrica, medios de nuestra voluntad. Schopenhauer
atribua este mismo vicio instrumental de la razn a la
religin hebrea (fundamentalmente extraa en esto al
principio cristiano del amor-compasin): la creacin del
mundo a partir de la nada implica una desvalorizacin de
la dignidad de las cosas y de los animales, reductibles as a
instrumentos de la voluntad humana. En el Gnesis,
El Creador [...] hizo entrega al hombre de todos los
animales igual que si fueran cosas y sin recomendarle que los tratara bien, como hasta un vendedor
de perros dice casi siempre cuando se separa de su
pupilo; y se los entreg para que dominara sobre
ellos; y luego, en el segundo captulo, lo designa
como el primer profesor de zoologa, al encargarle
que les d el nombre que han de llevar en adelante; eso es una vez ms un smbolo de que dependen por completo de l, es decir, que carecen de
derechos4.
Contra el hebrasmo, Schopenhauer subraya la superioridad del hinduismo y del budismo, en los que la gran
frase Tat-twam-asi (esto eres t) debe ser pronunciada en
todo momento con relacin al animal para tener siempre
presente la identidad de la esencia ms ntima en l y
en nosotros, a modo de gua para nuestra accin (tal es
la direccin que Wagner radicaliza en la Carta abierta). Se
4. A. Schopenhauer, Parega und Paralipomena, Zweiter Band, Kap. XV,
ber Religion, Leipzig , Brockhaus, 1877, p. 397.
16
trata de una formulacin especularmente opuesta a la de

Hegel en las Lecciones sobre la filosofa de la religin, donde
en cambio la superioridad de la religin hebrea sobre el
hinduismo es reconducida a su contenido de racionalidad: en ella la naturaleza no es ms un objeto mgico o
intocable (la vaca sagrada), sino que se vuelve disponible
como objeto de utilizacin racional. Basta esto para mostrar cmo la actitud hacia los animales marca una opcin de
cultura, una perplejidad frente a la creciente transformacin
de la naturaleza en un depsito de mercancas. La filosofa
de Schopenhauer pone en evidencia los costos de la desacralizacin de la naturaleza en manos de un proyecto de
racionalidad creciente. Pero precisamente sobre este punto
se debe advertir la diferencia entre la versin romntica de
la redencin de la naturaleza en Wagner y la posicin de
Schopenhauer.
En este ltimo no existe ninguna bondad originaria
de la naturaleza que deba ser recuperada; ms bien sta
parece la escena infernal de la destruccin recproca entre
los seres vivos. Adems, est presente en su filosofa una
tensin no resuelta (pero extremadamente fecunda) entre
crtica de la civilizacin y adecuacin a un programa iluminista que integra crecimiento de la razn y crecimiento
de la civilizacin. La misma viviseccin aparece substancialmente como un despilfarro intil y, no obstante, es
siempre medida con el criterio de la utilidad. En el libro IV
de El mundo como voluntad y representacin, Schopenhauer
opta decididamente por la civilizacin occidental contra el
hinduismo, haciendo valer el argumento de una gradacin
del dolor sobre la base de la conciencia:
El derecho del hombre sobre la vida y las fuerzas
de los animales se basa en que, al incrementarse
la claridad de conciencia, el sufrimiento aumenta
en igual medida, con lo cual el dolor que el animal
17
sufre por la muerte o el trabajo no es tan grande

como el que sufrira el hombre mediante la privacin de la carne o la fuerza de los animales. De ah
que el hombre pueda llegar en la afirmacin de su
existir hasta la negacin de la existencia del animal
y merced a ello la voluntad de vivir soporta en
conjunto menos sufrimiento que si se mantuviese
lo contrario5
En Schopenhauer, slo hay una condena neta de la

viviseccin que resulta intil; que no incrementa el conocimiento. El primado de ste en el Schopenhauer iluminista es suficientemente fuerte como para hacer de la
viviseccin directamente la metfora de la crtica de las
ilusiones, como ser luego en Nietzsche: No existe mentira digna de respeto. Queremos alcanzar la verdad y sin
remordimientos haremos directamente una viviseccin de
las mentiras6.
Ya en su perodo revolucionario, Wagner haba aprendido de Feuerbach a unir utilitarismo y hebrasmo. Para
los hebreos la naturaleza era puramente un medio al servicio del egosmo, era puramente un objeto de la voluntad.
Schopenhauer no hace ms que confirmar a Wagner en un
antisemitismo francamente agresivo de remotas races.
En la Carta abierta, el antisemitismo est apenas latente
y estrechamente vinculado al rechazo del utilitarismo,
interpretado como ncleo del proceso de civilizacin. De
todos modos, en la desaparicin de las leyendas que vean
la fuerte presencia de los animales que acompaaban confiados a los santos ascetas, movidos por un profundo y
germinal instinto de compasin (ciertamente un senti5. A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. I, IV, 66,
Leipzig ,Brockhaus, 1877, p. 440.
6. A. Schopenhauer, Handschriftlicher Nachlass, edicin de E. Grisebach,
Bd. IV, Leipzig, s.d., p. 252.
18
miento que va ms all del Antiguo Testamento), Wagner

ve cumplido el triunfo del Antiguo Testamento: la fiera
voraz se ha convertido en la fiera que calcula. Con fecha
del 9 de septiembre de 1879, Csima anota en los Diarios
que Wagner usa la expresin (extrada del orientalista
Haug) fieras de presa que calculan para designar a los
judos (para la imputacin de los crmenes de la viviseccin a los mdicos hebreos, cfr. en particular los Diarios
de Csima en fecha 31 de julio de 1879).
La viviseccin se vuelve en Wagner la metfora de una
degeneracin que llega al extremo y se sostiene sobre la
dupla ciencia/civilizacin de lo til. Y por cierto, Wagner
es capaz de fuertes y decisivas crticas en esta direccin,
como en este caso:
De la posibilidad de diferir hasta un da lejano
la muerte de un magnate hngaro moribundo,
dependa la posibilidad de adquirir derechos de
herencia sobre un enorme patrimonio. Los interesados pagaron a los mdicos inmensos honorarios para que hicieran sobrevivir al moribundo
hasta aquel da, y los mdicos se dieron cuenta de
que era la ciencia la que estaba en juego. Sabe
Dios cuntas transfusiones de sangre y de venenos le fueron practicadas. Se triunf, se obtuvo la
herencia y la ciencia result esplndidamente recompensada. No se puede pensar, por cierto, que
se pudiera aplicar toda esta cantidad de ciencia a
nuestro obreros pobres. Pero quizs cabe otra cosa:
los resultados de un giro profundo en nuestro ms
ntimo ser.
El 18 de agosto de 1879, los Diarios de Csima refieren

una observacin de Wagner sobre la prctica de la viviseccin en Claude Bernard, que comenta como expresin
19
acabada del delirio civilizatorio que tiene en Francia

su centro de irradiacin. Este aspecto es decisivo para
Wagner y caracteriza todo su itinerario, hasta el sueo juvenil (influido por Bakunin) de incendiar Pars, establos
de Augia de nuestra civilizacin. Desde el monumental
manifiesto ideolgico-ateo de Opera y drama, hasta los
enunciados programticos del germanismo del crculo
de Bayreuth, es constante la contraposicin entre Francia
y Alemania que plantea la anttesis civilizacin/ciencia y
comunidad orgnica/arte. En el trasfondo est la ideologa
romntica de la obra de arte como reproduccin inmediata
de la totalidad orgnica de la naturaleza, que el intelecto
cientfico, en cambio, desmembra y falsifica con hybris, con
desmesura.
Lo que probablemente haba impresionado a Wagner
en las pginas de Claude Bernard sobre la viviseccin era
la declarada necesidad, para la ciencia, de diseccionar la
totalidad del organismo, mostrndola como superficie de
un mecanismo oculto, y de hacer conscientemente de la
muerte el presupuesto del conocimiento y de la potenciacin de la vida.
Es necesario por eso que, tras haber seccionado el
organismo muerto, se seccione el vivo, de modo
que se pongan al descubierto, para verlas funcionar, sus partes internas y ocultas. Esto es: es necesario practicar ese conjunto de operaciones que
toma el nombre de viviseccin, sin el cual no existen
ni la fisiologa ni la medicina cientfica. Para saber
cmo viven el hombre y los animales es preciso que
mueran muchos, porque los mecanismos de la vida
pueden ser desvelados y demostrados slo con el
conocimiento de los mecanismos de la muerte7.
7. C. Bernard, Introduction ltude de la mdecine exprimentale, Paris,
Baillire, 1865, p. 173.
20
Lo que Wagner subraya, y lo que toda la Carta abierta

confirma, es la conjuncin de nihilismo y progreso cientfico que ya animaba las rigurosas pginas de Claude
Bernard, pero que llegar a ser un aspecto decisivo en las
discusiones de la poca. Nosotros destruimos porque somos una fuerza, dice Bazarov en Padres e hijos, la obra que
ha contribuido a generalizar y difundir el trmino nihilista en las culturas europeas. Desde las primeras pginas
de la novela, Bazarov es caracterizado por su prctica de
la viviseccin:
Qu lleva usted ah, sanguijuelas? pregunt
Pavel Petrovich.
No, son ranas. Las come o se dedica a criarlas?
Son para mis experimentos respondi con
indiferencia Bazarov y entr en casa.
Las va a abrir puntualiz Pavel Patrovich
No cree en los principios, pero s en las ranas8.
Tambin aqu, como en Wagner, la fuerza destructiva

se convierte en autodestruccin, ya que Bazarov sucumbre
a una infeccin de tifus contrada durante una autopsia.
Los escritos en prosa del ltimo Wagner son en gran parte
una protesta contra la ideologa positivista del ascetismo
cientfico, que en nombre de un proceso de verdad justifica
el exceso respecto de la norma moral:
La moral no prohibe hacer experimentos con el
prjimo, ni con nosotros mismos escriba an
Claude Bernard y en la vida de todos los das
cada hombre hace experimentos con otros hom8. I. Turguniev, Padres e hijos, Madrid,Ctedra, 2004, p. 98.
21
bres: la diversidad de los fines justifica todo. []

El fisilogo no es un hombre como otros; el fisiologo es un cientfico, un hombre que est posedo y
obsesionado por una idea cientfica que persigue;
el fisilogo es sordo a los gritos de los animales,
no ve la sangre que corre; slo ve su idea y mira
hacia los organismos que le ocultan problemas
que quiere resolver. As, el cirujano no se detiene
al oir los gritos y los lamentos ms desgarradores
porque ve slo su idea y la meta de su operacin.
As tambin el anatomista: ste no es consciente de
que se encuentra en una horrible carnicera: bajo
el impulso de una idea cientfica sigue fascinado
por un filamento nervioso entre carnes malolientes
y lvidas, que para cualquier otro seran objeto de
disgusto y de horror. Toda discusin sobre la viviseccin es ociosa y absurda9.
Imgenes similares usar Wagner en Religin y arte para

caracterizar la degradacin civilizatoria iniciada con la
afirmacin de la cultura carnvora: para el msico, la cultura griega no slo est comprometida en dominar con el
juego de las ilusiones artsticas el horror de la sangre, sino
que ella misma, en su odio sanguinario por su vecino, es
el punto de inicio de una expansin lineal de la brutalidad
que culmina en los caones gigantescos y en las murallas
blindadas que se agrandan da a da10. Pero culmina junto
a la gran ciudad, que ofrece cotidianamente a sus habitantes, como el matadero parisino en su actividad matutina11 la imagen ltima de la degradacin civilizatoria; y el
mono de Zarathustra recita puntualmente: No percibes
9. C. Bernard, Ibid., pp. 177 y 189.
10. R. Wagner, Religion und Kunst, in Gesammelte Schriften, Bd. X, Leipzig
1888, p. 230.
11. Ibid., p. 227.
22
ya el olor de los mataderos y de los figones del espritu?

No exhala esta ciudad miasmas de espritu triturado?12
Hemos hablado hasta aqu de la dependencia de
Wagner respecto de Schopenhauer, pero no es menos
fuerte la diferencia entre ambos. En Schopenhauer la
compasin es un episodio que no modifica la horrenda
tesitura del mundo, la escena en que la voluntad de vivir se repite. El carcter antropolgico fundamental que
esta filosofa analiza no es la compasin sino el egosmo,
y para Schopenhauer el mundo no puede dejar de testimoniar la culpa o el pecado original connatural a su
existencia. Wagner lleva a cabo una modificacin radical
de la metafsica de la voluntad, que encontrar acabada
expresin algunos aos ms tarde en el escrito Religin y
arte. Pero esta transformacin se anuncia ya en la Carta
abierta, que plantea la hiptesis de un pesimismo activo
y define la compasin como instrumento de redencin del
mundo (y no a partir del mundo, como en Schopenhauer),
que lo lleva del status de laceracin a la salvacin en
la quietud de la unidad. En Religin y arte, instado por
tentativas contemporneas (Mainlnder, Hartmann, etc.) a
leer la filosofa de Schopenhauer como una filosofa de la
redencin, impregnada de una fuerte tonalidad religiosa
que dilata desmesuradamente sus componentes romnticos, Wagner hipotetizaba que el mal radical no est en la
voluntad, en la esencia inmodificable de las cosas. El afirmarse del egosmo y la voluntad de poder har terminar la
historia, a causa de una incontrolada hybris tcnica, en una
conflagracin planetaria:
12. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Vom Vorbergehen, III,

KSA 4, 222 (las obras de Nietzsche se citan segn las Smtliche Werke.
Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, Herausgegeben von G. Colli und
M. Montinari, Berlin, Walter de Gruyter/Deutsche Taschenbuch Verlag,
1980, se cita como KSA, seguido del volumen y nmero de pgina).
23
Ya los acorazados, contra los cuales la fiera y

magnfica nave de vela no puede hacer nada, nos
ofrecen una espectral y horrible imagen. Hombres
obedientes hasta el silencio, pero que no tienen el
aspecto de hombres, sirven a estos monstruos y no
abandonarn sus espantosas calderas. Pero como
todo tiene su contrario en la naturaleza, as tambin la artificialidad construye los torpedos en el
mar y disemina por doquier dinamita y explosivos
similares. Se creera que todo esto, junto con el arte,
la ciencia, el valor y el honor, la vida y la propiedad, todo, saltar por los aires por una distraccin
calculada13.
Sin embargo, todo esto no deriva de un evento metafsico, como exigira la filosofa de Schopenhauer, sino de un
acontecimiento histrico. Hay una prdida histricamente
identificable del origen bueno, por la que el hombre vegetariano, en paz con la naturaleza y sus semejantes, se
transforma en hombre carnvoro, vido de sangre, animal
de presa. La civilizacin tcnica es la forma sublimada
y potenciada de esta remota corrupcin de la naturaleza
humana susceptible, empero, de regeneracin.
La perspectiva de redencin del mundo a travs de la
compasin activa se da en Wagner ligada a la centralidad
del genio, romnticamente comprendido segn una dimensin prometeica que conjuga en s las figuras del filsofo,
el artista y el santo figuras que Schopenhauer mantena
rigurosamente diferenciadas. De aqu deriva la conjuncin
de compasin y herosmo que anima el Parsifal y que puede
culminar en la final regeneracin de la naturaleza en el encantamiento del Viernes Santo. En realidad, todo el proceso
de la compasin est orientado en Wagner a una valoriza13. R. Wagner, Religion und Kunst, in Gesammelte Schriften, op. cit. p.
252.
24
cin de la excepcionalidad y superioridad del genio, que

se vuelve as elemento propulsor y nica condicin de la
redencin, el vencedor del mundo. El dbil que despierta compasin no puede ser una meta. En cambio, el fuerte
digno de ella, la fuerza que se anula a s misma en la compasin, constituye el resultado definitivo anotaba, y, con
un lxico directamente darwiniano, expresaba el carcter
del genio: La divinidad es la naturaleza, es la voluntad que
busca redencin y, para decirlo en los trminos de Darwin,
se busca a los fuertes para llevar a trmino la redencin.
Sin embargo, esta perspectiva est ya formulada desde la
poca de la composicin del Tristn, en una importante carta a Mathilde Wesendock. Partiendo del dolor del animal
martirizado, Wagner aclara que la compasin no est ligada
al valor del objeto, y se dirige al sufrimiento mismo, fuera
de la persona. El ensimismamiento del sufrimiento significa un incremento del sujeto, que se dilata ms all de los
lmites de la individualidad normal y desvela ese mecanismo de poder que Nietzsche ha subrayado muchas veces en
el sentimiento wagneriano de compasin:
Si yo siento profundamente el sufrimiento de
quienes me rodean, significa que mi sensibilidad
es capaz de intensa emocin. En cambio, alguien
imagina el sufrimiento de los otros bajo dimensiones reducidas y con ello prueba cmo no hay
ninguna grandeza en l. As, mi compasin hace
del sufrimiento de los otros una verdad y cuanto
ms insignificante es el ser al que esta compasin
se dirige, tanto ms grande es el campo de mi sensibilidad, distintivo de mi carcter que a otros podra parecer una debilidad. Admito que favorece el
exclusivismo...14
14. Richard Wagner an Mathilde Wesendonk: Tagebcher und Briefe, 18531871,Berlin, Duncker, 1904,Tagebcher, primero de octubre 1858.
25
La atencin dispensada al sufrimiento del animal que

permanece encerrado en un dolor mudo y sin sentido es
un presupuesto de la legitimidad del genio que es el nico
que puede atribuir sentido y verdad al dolor. Este aspecto,
confirmado diez aos ms tarde, est ya en primer plano
en la carta a Wesendock:
He aqu por qu, en el fondo, tengo menos piedad
hacia los hombres que hacia los animales. Constato
que a estos les falta la capacidad de poder elevarse
por encima del sufrimiento, hasta la resignacin y
la calma profunda, divina. []. Si, por tanto, este
sufrimiento puede tener una finalidad, sta consiste en despertar la compasin del hombre que recoge la existencia que al animal falta y se vuelve el
liberador del mundo reconociendo el error de toda
existencia. (Un da esto se te har ms claro en el
tercer acto del Parsifal, maana del Viernes Santo)15.
No es casual que la Carta abierta insista tanto en la fidelidad del perro: sta alude a la dependencia, respecto de la
superioridad del genio, de los sufrientes, quienes encuentran
en la devocin absoluta el sentido de su existencia. Es el servir de Kundry, o la fidelidad ciega de Kurwenal, inaccesible
a la verdad de Tristn. La imitacin de Cristo (por ejemplo,
de parte de Parsifal) en el genio, apunta en realidad al Cristo
heroico de Renan, tan admirado por Wagner, que anota: Los
discpulos comprendan tan poco al Seor, como un perro fiel
nos comprende a nosotros; sin embargo, lo amaban, obedecan sin comprender y fundaban una nueva religin16. Por
su parte, Renan, exaltando el sacrificio por el ideal, afirmaba
15. Ibid.
16. R. Wagner, Entwrfe, Gedanken. Fragmente, Leipzig, Breitkopf u.
Hrtel, 1885, p. 118 [BN].
26
el papel subordinado del animal, cuyos sufrimientos sirven para engrandecer a Dios, para encaminarse hacia su
realizacin:
Los animales que sirven para alimentar al hombre
de genio o al hombre benfico, deberan estar contentos si supieran para qu sirven. Todo depende
del fin y, si un da fuese necesaria la viviseccin
a gran escala para descubrir los grandes secretos
de la naturaleza viviente, yo veo ya los seres que
vendran a ofrecerse, coronados de flores, en el xtasis del martirio voluntario. La matanza intil de
una mosca es de por s un acto reprobable, pero el
que es sacrificado a fines ideales no tiene derecho
a lamentarse, y su suerte, en vista del infinito (
), es digna de envidia. Muchos otros mueren
sin dejar traza en la construccin de la torre infinita! El sacrificio de un ser vivo al egosmo de otro es
cosa monstruosa, pero el sacrificio de un ser vivo
a un fin querido por la naturaleza es cosa del todo
legtima17.
La compasin en Wagner instituye un entramado inextricable de sufrimientos y poder, que alude a la idea de una
comunidad desptica, basada en la palabra clave fidelidad o devocin. Tal el sentido de la nueva religin
que anima el programa de Bayreuth. La relacin de poder
resulta as modelada en la dimensin mgica que Wagner
atribua, en el Beethoven (1870), a la comunicacin artstica.
La figura del genio-mago delineada en esa obra encuentra
una repeticin atenuada en la Carta abierta, en la figura del
mdico-taumaturgo que se substrae a la fisiologa e instituye con el enfermo una relacin basada en sentimientos
irracionales, dedicacin, confianza, intuicin, compasin
17. E. Renan, Dialogues philosophiques, Paris, Calman Levy, 1876, p. 129.
27
activa. La falsa medicina del sacerdote asctico est en el

centro de la crtica de Nietzsche en la Genealoga de la moral.
La medicina sacerdotal aparece aqu como una lectura
mgico-simblica de la naturaleza (a esta corrupcin del
texto de la naturaleza Nietzsche opona, desde Humano,
demasiado humano, la exactitud de la filologa, de la ciencia histrica y de la fisiologa), indiferente a la causa real
del sufrimiento. Esta busca narcotizar el dolor, exorcizar
la absurdidad dando un valor tico, un sentido al sufrimiento. Segn Nietzsche los mecanismos profundos del
dominio, del poder, pasan a travs de la identificacin del
sufrimiento con el sentido moral que hace del dolor el
efecto de una culpa.
Al sacerdote asctico escribe Nietzsche hemos de
considerarlo como el predestinado salvador, pastor y defensor del rebao enfermo. Slo as comprendemos su enorme misin histrica. El dominio
sobre quienes sufren es su reino, a ese dominio lo
conduce su instinto, en l tiene su arte ms propia,
su maestra, su especie de felicidad. l mismo tiene
que estar enfermo, tiene que estar emparentado de
raz con los enfermos y tarados para entenderlos,
para entenderse con ellos; pero tambin tiene que
ser fuerte, ser ms seor de s que de los dems,
es decir, mantener intacta su voluntad de poder,
para tener la confianza y el miedo de los enfermos,
para poder ser para ellos sostn resistencia, apoyo,
exigencia, azote, tirano, dios18.
Precisamente, contra la destruccin nietzscheana de

la categora de genio y de la comunidad devota llevada a
cabo en Humano, demasiado humano, arremeta Wagner en
el escrito Pblico y popularidad, identificando all un atenta18. F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, III, 15, KSA 5, 372.
28
do al corazn de la propia ideologa. Vea aqu el giro de

Nietzsche como una adhesin a la mentalidad utilitaria y
analtica que inverta en una suerte de socratismo intelectual los temas wagnerianos en los que El nacimiento de la
tragedia se encontraba totalmente inmerso. En la primera
fase del pensamiento de Nietzsche, el trmino viviseccin es ya la cifra para una opcin de cultura. La prohibicin de la viviseccin, del insensato experimentar,
significa la plena adhesin a la lucha contra la civilizacin
utilitaria y maquinal que ha herido la bella inmediatez de
la naturaleza, en la perspectiva de una regeneracin a travs del mito y del genio artstico.
En un apunte para la intempestiva sobre la historia,
escribe Nietzsche:
Est prohibida la viviseccin; hace falta prohibir a
los nios espiar el sitio donde se han depositado
los huevos. El impulso a la verdad que secciona el
momento apenas vivido mata el instante siguiente.
Mientras se conoce, no se vive19.
Adems, en las pginas de la Tercera Intempestiva dedicada a la viviseccin de los vivisectores, Nietzsche
muestra que en realidad no es por valenta o por fuerza por
lo que el cientfico analiza y opera de manera destructiva
para la vida, sino por pobreza de sentimientos y aridez:
stos lo capacitan incluso para las vivisecciones.
No tiene idea del sufrimiento que conllevan algunos conocimientos y por eso no tiene temor de
aventurarse en campos donde a otros les tiembla
19. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente Sommer-Herbst 1873, 29 [31],
Ksa 7, 638.
29
el corazn. Es fro, de ah que fcilmente parezca

cruel. Tambin se lo tiene por temerario, pero no lo
es, a semejanza del mulo, que no conoce el vrtigo20.
A partir de Humano, demasiado humano la viviseccin se

vuelve el signo del dolor que acompaa un proceso hacia
una nueva forma, proceso de experimentacin consciente contra la rigidez de las facultades en un modelo dado
de una vez para siempre (lo puramente humano de
Wagner):
Viviseccin Este es el punto de partida!
Muchos se dan cuenta hoy de que, si se ha de conocer, ello no puede tener lugar sin causar dao
a muchos seres!! Como si las cosas hubieran sido
diferentes alguna vez! Gentuza vil, sin vigor
alguno!21
En el aforismo 212 de Ms all del bien y del mal, Nietzsche

ve la grandeza de la tarea de los filsofos en el representar
la mala conciencia de su poca: Al poner el cuchillo, para
viviseccionarlo, precisamente sobre el pecho de las virtudes
de su tiempo delataban cul era su secreto propio: conocer
una nueva grandeza del hombre, un nuevo y no recorrido
camino hacia su engrandecimiento.
La viviseccin resulta, pues, una prueba de fuerza, de
dureza necesaria consigo y con los otros para desbloquear
los valores histricos memorizados en el instinto: la viviseccin es una prueba, y quien no la soporta no es de los
20. F. Nietzsche, Unzeitgemsse Betrachtungen II, Schopenhauer als
Erzieher, 6, KSA 1, 396.
21. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente Frhjahr 1884, 25 [467],KSA
11, 137.
30
nuestros22. Y esta metfora est ligada a la valoracin

del espritu por parte de Zaratustra: Espritu es la vida
que se saja a s misma en vivo; con su propio tormento
aumenta su propio saber23. Y como tambin se afirma en
Zarathustra, La osada temeraria, la larga desconfianza, el
cruel no, el fastidio, la viviseccin [...] de tal semilla se
engendra la verdad!24.
En este punto, Nietzsche encuentra el uso de la metfora en los psiclogos franceses que tanto aprecia: de
Taine a Bourget el anlisis de las pasiones en relacin con
Spinoza se vuelve diseccin, viviseccin de ellas (las pasiones) y de s mismos.
Sobre todo, este tema de la viviseccin de s mismos
es central en Nietzsche como se puede apreciar en este vvido fragmento:
Para investigar la esencia del alma Maupertuis propuso que se hicieran vivisecciones de patagones.
Todo moralista autntico se trata a s mismo como
un patagn25.
La metfora de la viviseccin es usada reiteradas veces

por Bourget para caracterizar el anlisis psicolgico: por
ejemplo, cuando en el Prefacio del Andr Cornelis (1887),
asimila la novela a une planche danatomie morale y tam22. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente Frhjahr 1884, 25 [307], KSA
11, 89.
23. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, II, Von den berhmten
Weisen, KSA 4, 134.
24. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, III, Von alten und neuen
Tafeln, KSA 4, 251.
25. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente Frhjahr 1884, 25 [519], KSA
11, 149.
31
bin cuando en una carta a Taine se detiene en su escrito

de 1884, Lirrparable. La breve novela se presenta como un
estudio sobre la multiplicidad del yo: en referencia implcita a Ribot, puesto en escena como profesor de psicologa
(autor de una obra De la dissociation des ides, en la que ha
estudiado las enfermedades de la voluntad) que explica a
Bourget las teoras de la complejidad del yo y del cuerpo,
en su vnculo con lo inconsciente.
Con la novela autocrtica Le Disciple, Paul Bourget,
quiere poner en evidencia el peligro de la diseccin analtica llevada al extremo, expresin tambin ella de decadencia y de usura fisiolgica: la realidad declina, la vida
espontnea cede el puesto a la reflexin, al pensamiento
abstracto. La extrema voluntad de anlisis y de autoanlisis (hasta la viviseccin) es une dbauche comme une
autre (Cosmpolis). En la novela, el joven disciple pone de
la peor manera en prctica la inocente y cientfica teora
del mal maestro Adrien Sixte, un moderno Spinoza que
viva su vida filosfica en pleno Pars a fines del siglo XIX
y que, con su determinismo y la psicologa cientfica, haba
abolido el bien y el mal y haba conducido al desprevenido
joven a un juego malvado y sdico que lleva al suicidio a
una muchacha inocente: La sola idea de dirigir segn mi
talento los engranajes sutiles de un cerebro de mujer []
me haca parangonarme a Claude Bernard, a Pasteur y a
sus discpulos. Esos cientficos viviseccionan animales. Yo,
en cambio, habra diseccionado largamente un alma...26.
Esta novela de Bourget como se sabe marcaba con nitidez el giro tradicionalista del psiclogo francs: la nica
salvacin estribaba en los valores adquiridos y en la religin de los padres contra la peligrosa crisis inducida en el
joven por las peligrosas doctrinas deterministas y por el
diletantismo difundido en la poca: Pour lui, rien nest
vrai, rien nest faux, rien nest moral, rien nest immoral.
26. P. Bourget, Le disciple, Paris, Lemerre, 1889, p. 188.
32
Por otra parte, los estudios sobre el hipnotismo y la

doble conciencia (y sobre las conciencias mltiples) eran
definidos como una suerte de viviseccin moral: el uso
del trmino remite una vez ms al primado del mtodo
de Claude Bernard, que juega un papel esencial en aquellos aos. El hipnotismo consiente la recuperacin de un
lado de la vida psquica desconocido para la conciencia,
restituyendo su riqueza eclipsada por la afirmacin de la
conciencia personal; procura al psiclogo el instrumento
para abrir el inconsciente a los fisilogos, sin hacer de l
una entidad msticamente oscura: la indagacin psicolgica se vuelve un proceso de anlisis que permite abordar
al sujeto en su conjunto, sin renunciar a la observacin ni
de su lado orgnico ni de su lado psquico, y que permite
reconstruir o directamente seguir la historia de la evolucin de la enfermedad y de la curacin. Se trata de una
suerte de genealoga de una historia plural. De aqu tambin la proximidad y a menudo la intercambiabilidad en
Nietzsche de los trminos genealogista, psiclogo,
fisilogo.
La viviseccin moral cambia los tradicionales parmetros de lectura en la disolucin del concepto mismo de
individuo psicolgico (dividuum o multiplicidad de individuos). Con la superacin de la unidimensionalidad de
la vida psquica nos encontramos frente a ms historias,
ms organizaciones, al consecuente carcter convencional/
social de las valoraciones de salud y enfermedad.
En la Genealoga de la moral, donde el proceso analtico
de viviseccin es llevado a sus ms extremas consecuencias, Nietzsche profundiza en los mecanismos ocultos que
condicionan al hombre como parte de la cultura, a travs
de la violenta separacin de su pasado de animal, ha visto las contradicciones y los sufrimientos a los que lleva
la interiorizacin de los instintos agresivos que ya no se
descargan naturalmente, advirtiendo con desesperacin la
33
prdida de la inocencia de estos semianimales felizmente adaptados a la selva, a la guerra, al vagabundeo, a la

aventura27.
Ninguna nostalgia, ninguna remisin a aquella lejana
felicidad animal, a aquel nomadismo. El animal ahora
arremete contra las rejas de la celda hasta cubrirse de
llagas...: Nietzsche advierte todo el malestar de la actual
cultura, ligada a un proceso de violencia, a una hybris hacia
la naturaleza y hacia nosotros mismos:
Hybris es hoy nuestra actitud con respecto a la
naturaleza, nuestra violentacin de la misma con
la ayuda de las mquinas y de la tan irreflexiva
inventiva de los tcnicos e ingenieros [...] hybris
es nuestra actitud con respecto a nosotros, pues
con nosotros hacemos experimentos que no nos
permitiramos con ningn animal, y, satisfechos y
curiosos, nos sajamos el alma en carne viva: qu
nos importa ya a nosotros la salud del alma!
[...] Quienes nos ponen enfermos nos parecen hoy
ms necesarios incluso que cualquier curandero y
salvador.28
Nietzsche entiende que se debe atravesar el infierno

de la civilizacin y utilizar la decadencia como apertura
de mltiples e inditas perspectivas. En este sentido, la
metfora de la viviseccin tiene un valor antitotalitario,
que mantiene abierta la experimentacin contra la constriccin intolerante de la forma nica, sea de la teologa
positivista de la ciencia y del progreso, sea del mito esttico de Wagner: dos polos complementarios que definen
en gran parte la historia cultural de la segunda mitad del
27.F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, II, 16, KSA 5, 322.
28. F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, III, 9, KSA 5, 357-358.
34
siglo XIX. La va que entrev Nietzsche pasa a travs de un

potenciamiento extremo del dominio sobre s y los otros:
parece por esto cruel el ejercicio de la forma y cada vez
ms penoso mantener la distancia crtica en la soledad.
En esta va asctica en que la compasin aparece como
un peligro para Zarathustra, slo rara vez el rigor se
atena:
Quera adquirir ciencia, pero he aqu que soy sorprendido por mi mala suerte (viviseccin) y por mi
dolor por la muda mirada del perro29.
Hay un fragmento de 1888, repetido en una carta, en el

que Nietzsche escribe:
Tema para un cuadro. Un carretero. Paisaje invernal. El carretero en el acto de orinar, con una
expresin de desprecio y cinismo, sobre su caballo.
El animal, pobre criatura maltratada, mira en torno
agradecido, muy agradecido30.
Queremos por ello considerar emblemtica de una naturaleza voluntariamente recuperada la incierta tradicin
oral que, en una repeticin del sueo de Raskolnikov en
Crimen y castigo, presenta a Nietzsche en los ltimos das
en Torino lanzando un grito de compasin y desahogndose en un abrazo a un caballo maltratado por su dueo.
29. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente November 1882-Februar 1883, 4

[91] KSA 11,141.
30. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente Frhjahr 1888, 14 [166], KSA
13, 350; cfr. carta a Reinhart von Seydlitz del 13 de mayo de 1888.
35
Abraza dos caballos, hasta que el patrn lo lleva a

casa.
(Turn de Gottfried Benn).
Traduccin de Sergio Snchez
36
LA REFLEXIN DE NIETZSCHE
SOBRE LA VIDA: A CONTRAPELO DEL
PARADIGMA CONTEMPORNEO DE LO
BIOLGICO
Kathia Hanza
Dos son las cuestiones en el ttulo de mi conferencia,

ambas ambiciosas y torpemente amplias. Primero, qu
sostiene Nietzsche sobre la vida; segundo (y que concierne
ms al mtodo), suponiendo que fuese dable encontrar
un ngulo para especificar cmo piensa Nietzsche la vida,
tomar tal ngulo para peinar otra rea tambin desmesurada: el paradigma contemporneo de lo biolgico. As
las cosas, resulta bastante iluso creer que podr dar cuenta
cabal de ambas cuestiones. Sin embargo, creo que vale la
pena el intento, pues me parece que la ruta es bastante
clara: lo que Nietzsche sostiene sobre la vida est siempre
conectado con el valor. La prevalencia de lo biolgico en
nuestro modo de ser contemporneo nos torna capaces de
interferir directamente en los fenmenos de la vida, pero
planteamos adecuadamente la cuestin de su valor?,
ayuda el pensamiento de Nietzsche a hacerlo?
Empezar en una primera parte sealando algunos rasgos de lo que califico como el paradigma contemporneo
de lo biolgico. Luego, en una segunda parte, me ocupar brevemente de las ideas de Canguilhem a propsito de
la polaridad dinmica que caracteriza a la vida. En la
tercera y ltima parte, involucrar a las tesis de Nietzsche
sobre la vida. Destacar aqu la raz de su filosofa crtica:
37
Kathia Hanza
la destruccin de una imagen de la vida que la acerca a lo

inerte y, a la par, el reconocimiento de que a la vida le es
inherente otorgar valor.
1. Sobre el paradigma contemporneo de lo biolgico
Para dar una idea de a qu me refiero por el paradigma contemporneo de lo biolgico, sealar tres ejes de
problemas1. El primero merecer un tratamiento mayor;
mencionar los otros dos de manera bastante escueta.
Un primer eje concierne a la historia de las ciencias. Si
el siglo XIX tuvo como modelo de cientificidad y tecnicidad a la fsica, el siglo XX, en cambio tuvo a la biologa
en su lugar. Las ciencias y las tcnicas sobre la vida han
cobrado un auge inaudito a lo largo del siglo XX, cuyo anverso y gestacin es, sin embargo, altamente complejo y
problemtico. Para graficarlo, quisiera citar a Henri Atlan,
mdico y biofsico:
[La biologa] es una ciencia en la cual la teora est
a la zaga de las performances tcnicas; donde a los
discursos, incluso instruidos, les cuesta desprenderse de las connotaciones vitalistas que los han
acompaado desde hace siglos. Esta discordancia
entre lo que se hace y lo que se dice se expresa en
ciertas frmulas, como la vida no existe o ya
no se interroga ms a la vida en los laboratorios.
Sino lo que interesa son los algoritmos del mundo
vivo. De la misma manera que el alma ya no es
ms objeto de investigacin en psicologa, la vida
no es ms objeto de investigacin cientfica en la
1.Debo las ideas principales para formular estos tres ejes a la tesis
Lhomme la fabrique du vivant. Biotechniques la recherche dune philosophie
de la vie, de Jos Carlos Gutirrez Privat, doctor de la universidad ParsSorbonne y de la Pontificia Universidad Catlica del Per, 2012.
38
La reflexin de Nietzsche sobre la vida: a contrapelo del paradigma...
biologa aunque ella contine siendo llamada

ciencia de la vida.2
Es preciso contrastar este punto de vista con el de

Michel Morange, bilogo y formado en la historia y filosofa de las ciencias3, quien, por el contrario, hace notar que
recientemente han aparecido en la biologa muchos libros
y artculos sobre la cuestin de la vida. Reconoce que la
pregunta sobre qu sea la vida desapareci en la segunda
mitad del siglo XX con el ascenso de la biologa molecular,
pero que justamente su disminucin en el espectro de la
biologa ms reciente, as como el debilitamiento del modelo informacional, han contribuido a conducir las investigaciones sobre la vida en otra direccin. Ya no se busca establecer cules son los principios de la vida, sino describir
los procesos histricos vinculados a las caractersticas de
los organismos, que, asegura, son ya bien conocidos (esto
es, la capacidad de reproducirse, el intercambio permanente de materia y energa con el entorno, las complejas
estructuras macromoleculares4). En pocas palabras, para
l la cuestin no es qu caractersticas hay en los organismos que los diferencian de los objetos inanimados, sino
cmo ellas fueron progresivamente enlazadas al interior
de los organismos5.
2.H. Atlan, Vivre et connatre. Reprsentations sociales et discours
savantsF. Monnoyeur (ed.), Questions vitales. Vie biologique, vie psychique,
Paris, Editions Kim, 2009, p. 191.
3.M. Morange ha publicado: Histoire de la biologie molculaire, Pars,
La Dcouverte, 1994. (hay traduccin al ingls: A History of Molecular
Biology, Harvard, Cambridge University Press, 1998); The Misunderstood
Gene, Harvard, Cambridge University Press, 2001; Live Explained, New
Haven, Yale University Press, 2008.
4.Cfr. Michel Morange, The Resurrection of Life, Origins of Life and
Evolution of Biospheres (2010) 40, pp. 179-182, p. 181.
5.Cfr. loc. cit. Segn Morange, la oclusin de la pregunta por la vida se
debi a la confusin surgida por dos argumentos: el primero, que no se
39
Kathia Hanza
Es importante observar que la crtica de Atlan a la cuantificacin de los fenmenos de la vida (los algoritmos del
mundo vivo, como los llama), en los laboratorios, concierne
principalmente al modelo de ciencia que, segn Morange,
ha decado recientemente: la biologa molecular y la visin
informacional. No obstante, como el propio Morange seala, dicho modelo fue preponderante en la segunda mitad del siglo XX. Clave para su desarrollo fue el libro que
bajo el ttulo Qu es la vida? publica Erwin Schrdinger en
1944 (un fsico que contribuy a la mecnica cuntica y a
la termodinmica). El libro promovi que muchos fsicos
se trasladasen a la biologa y Schrdinger se convirti en
uno de los fundadores de lo que ha venido en llamarse
la escuela informacional de la biologa molecular6, fundamentalmente porque dio pie a la idea de que la qumica de
la herencia biolgica debe explicarse en trminos de una
secuencia informativa. As, aquello contra lo cual Atlan alza
su voz crtica es ante el hecho de que lo que cuenta en buena parte de las complejas investigaciones de laboratorio en
torno a la vida es identificar redes en las que se transmite la informacin en trminos de valores perfectamente
calculables7.
Tenemos aqu una pista para comprender por qu la
biologa reemplaz a la fsica como modelo de ciencia y
necesitaba ms que la qumica y la fsica para explicar las caractersticas

del organismo; el segundo, que la descripcin fsico qumica de los
organismos actuales bastaba para revelar cmo haba surgido la vida.
Cfr. ibid., pp. 179-180.
6.Cfr. L. N. Magner, A History of the Life Sciences, Nueva York, Dekker,
1993 (2a. ed.), p. 432.
7.La situacin de la biologa debe verse en el contexto de un debate ms
amplio sobre las ciencias en la hora actual. Vase al respecto G. Hottois,
Is Technoscience a Threat to Cultural Diversity. Higher Education In
Europe 31, no. 4 (December 2006): 471-479. Education Research Complete,
EBSCOhost (accessed September 21, 2012).
40
tcnica8. Al centrar sus investigaciones en los mecanismos

moleculares y hacer suya una teora informacional de la
vida, la biologa consigui operar como la fsica. Es decir,
al disear determinadas herramientas conceptuales como
las molculas y sus mecanismos de informacin, la biologa tendi a concebir la vida bajo estrictos parmetros
materialistas. En efecto, la formalizacin y la operatividad,
principios metodolgicos propios de la fsica, trasladados
a los fenmenos de la vida, conducen a ignorar, como advierte Philippe Goujon, la ruptura epistemolgica entre
lo vivo y lo no vivo9. En trminos simples, lo que est en
juego en el terreno de la biologa en su conjunto es una
concepcin de la vida como organismo o, paradjicamente, como mecanismo.
Un segundo rasgo del paradigma de lo biolgico contemporneo, ntimamente relacionado con el anterior,
concierne a las biotecnologas. Pero qu son las biotecnologas? Janet Hope nos ofrece una definicin:
En su sentido original y ms amplio, biotecnologa
abarca cualquier aplicacin de organismos vivos
o de las partes que los componen en productos y
procesos industriales. Por definicin, el asunto
de la biotecnologa es tan antiguo como hornear,
fermentar o hacer queso y vino. Un uso ms contemporneo [] restringe el trmino biotecnologa
8.Sobre la historia de la biologa, Cfr. E. Mayr, Histoire de la biologie,

Pars, Fayard, 1989, y M. Morange, Histoire de la biologie molculaire, op.
cit.
9.Ph. Goujon, De la logique de la lauto-organization, Auto-organisation
et mergence dans les sciences de la vie, B. Feltz, M. Crommerlinck y P. Goujun
(eds.), Bruselas, Ousia, 1999, p. 111. Segn el autor, la aproximacin
informtica transforma los procesos de la vida en mecnicos.
41
Kathia Hanza
al mbito de herramientas y productos basados en

la biologa molecular.10
Seala la autora que incluso en ese sentido ms restringido, contemporneo, las biotecnologas abarcan un
amplsimo espectro de aplicaciones, desde el cuidado de
la salud hasta instrumentos de investigacin, pasando,
por supuesto, por lo que constituye quiz su campo ms
emblemtico e inquietante: la ingeniera gentica. De esta
manera, si bien las biotecnologas han sido empleadas desde tiempos inmemoriales, ahora su rasgo ms distintivo
es que, gracias a ellas, los procesos ms naturales de la
vida humana (reproduccin, vejez, salud, enfermedad, alimentacin) son ahora manipulables de manera indita. Es
ms, el ser vivo no solo puede ser comprendido como un
autmata, lo sabemos desde Descartes, sino que puede ser
completamente producido y explotado como las mquinas en sistemas completamente artificiales. En efecto, hoy
en da, los seres naturales pueden ser estructuralmente
modificados como es el caso de los organismos transgnicos11. La manipulacin indita y la produccin artificial de
seres vivos es, como lo confirma Janet Hope, un resultado
de la biologa molecular (de la concepcin de la vida en
10.Y contina: Incluso en este sentido ms restringido, el trmino
se refiere a una tecnologa extremadamente amplia que afecta a la
productividad en un variado espectro de sectores industriales, que
incluye cuidado de la salud (frmacos, vacunas, aparatos y diagnsticos);
biotecnologa agrcola (organismos modificados genticamente y
seguridad alimentaria); aplicaciones industriales y medioambientales
(biocombustibles y biomateriales); biodefensa (vacunas y biosensores);
e instrumentos de investigacin (tecnologa gentica, bioinformtica,
tecnologa de micromatrices [conjunto ordenado de molculas de DNA]
y nanotecnologa. J. Hope, Biobazaar. The Open Source Revolution and
Biotechnology, Cambridge, Massachusetts, London, Harvard University
Press, 2008, p. 53.
11.Creados artificialmente en laboratorios mediante la manipulacin
del material gentico.
42
trminos de mecanismos de informacin). La prevalencia

de la biologa en un sentido instrumental es, as, otro de los
anversos de su entronizacin como ciencia.
El tercer eje concierne a una orientacin de la cultura.
Aqu es necesario tener presentes las muchas disciplinas
cientficas que tienen que ver con la vida, las innumerables y distintas prcticas y discursos sobre el fenmeno
de la vida. No se trata de una circunstancia arbitraria y
circunstancial; ms bien, es un signo inequvoco de que
ha calado entre nosotros la toma de conciencia de nuestra
corporalidad. Pero aqu cabe hacerse una pregunta crucial:
esa toma de conciencia va unida a una imagen del cuerpo
como organismo o como mecanismo? Incluso sera necesario indagar si esa alternativa es pertinente o si, ms bien,
resulta ms adecuado sostener que el cuerpo es a la vez
mecanismo y organismo. Una conjuncin que, sin negar
que el cuerpo humano, como el de cualquier ser viviente,
se atiene a ciertas leyes especificables por la va de la fsica
y de la qumica para mantenerse en vida y encaminarse
hacia la muerte, afirma tambin que como organismo, y,
por tanto, en su constitucin particular y contingente, da
muestras de una plasticidad inexplicable por la simple va
del mecanismo, esto es, de las meras herramientas que la
fsica y la qumica, lase biologa molecular, nos ofrecen.
Tomo los ejes sealados (la constitucin de la biologa
como modelo de ciencia y tcnica, el despliegue inaudito
de las biotecnologas y la orientacin de nuestra cultura
hacia la vida o el cuerpo) como problemas ciertamente
complejos que dan curso a muchos debates. Pero si me
permito mencionarlos en una caracterizacin esquemtica
y ciertamente insuficiente es porque permiten advertir una
doble paradoja. La primera: aunque la biologa sea la disciplina preponderante en el panorama actual de las ciencias, aunque la vida sea una preocupacin constante de
nuestro ser contemporneo, es dable afirmar que la vida
43
Kathia Hanza
aparezca borroneada y diluida en las cuantiosas prcticas

y discursos que no logran dar cuenta de su especificidad.
La segunda: pese a que nuestro ser contemporneo est
atravesado por la conciencia de nuestro cuerpo, por efecto
de una comprensin de la vida en trminos de mecanismos de informacin y su consecuente instrumentalizacin
en las biotecnologas solemos tomarlo como una mquina
ms.
2. Canguilhem: la vida como polaridad dinmica
Si cargo las tintas en el hecho de que en las biotecnologas y en la biologa de corte molecular e informacional
pareciera prevalecer una interpretacin mecnica de la
vida que diluye su especificidad, es porque quisiera contrastar ese hecho con las tesis de Canguilhem sobre lo
normal y lo patolgico, como reza el ttulo de su famoso
libro escrito en 1943. Es cierto que, por un lado, las ideas de
Canguilhem son obsoletas, pues no imagin las terapias
genticas, ni la medicina predictiva o regenerativa12. Pero,
por otro lado, su debate en contra de posiciones deterministas que establecen una diferencia meramente cuantitativa entre lo normal y patolgico es sumamente pertinente
para considerar los ejes de problemas antes sealados. En
efecto, a Canguilhem le interesa combatir aquellos enfoques que entiendan la vida como un mecanicismo inerte,
sometido a fuerzas estrictamente cuantitativas. Contra un
planteamiento semejante, sostendr que la vida es ante
todo dinamismo, pero que en ningn caso debe asumirse
como indeterminacin. Dinamismo especfico, porque los
12.Es importante mencionar, sin embargo, que puede trazarse
un paralelo entre las tesis generales de Canguilhem y una lnea de
investigacin en la biologa actual. Me refiero a la epigentica, la cual
explica que la modificacin de los genes se debe principalmente a
factores del entorno, es decir por razones no atribuibles a la secuencia
del ADN. En esta lnea de investigacin, se asume la plasticidad del
genoma (la informacin gentica que tiene un organismo).
44
seres vivientes, en confrontacin con su entorno, es decir,

bajo condiciones concretas, instauran sistemas de preferencias siempre sujetas a revisin.
Vivir es valorizar los objetos y las circunstancias de
su experiencia, es preferir y excluir los medios, las
situaciones, los movimientos. La vida es lo contrario a una relacin indiferente con el medio.13
Vivir como preferir y excluir es un aspecto fundamental de lo que Canguilhem llama la polaridad dinmica14
entre el organismo y su ambiente. La vida no es indiferente
a las condiciones en las cuales es posible. Que un organismo reaccione ante una infeccin o enfermedad significa
que la vida es polaridad, que ella pone un valor ante las
circunstancias que se le presente, que ella es, en suma, una
actividad normativa15, en un sentido pleno. Pleno, porque
aprecia, califica, pone un valor a un suceso con relacin a
una norma, que necesariamente est subordinada a quien
la pone16. La normatividad biolgica es, as, el otro lado
de la imposibilidad de una indiferencia biolgica17. 18
13.G. Canguilhem, Vie, Encyclopaedia Universalis, Pars, 1995, vol. 27,
p. 549.
14.G. Canguilhem, Le normal et le pathologique (1943), Pars, P.U.F., 1966,
p. 77 s., 79, p. 85.
15.G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, op. cit., p. 215.
16.Cfr. ibid., p. 77.
17.Ibid., p. 79.
18.M. Foucault (en la Introduction a Georges Canguilhem, The Normal
and the Pathological, Nueva York, Zone Books, 1991, pp. 7-24) expone de
manera precisa la importancia de los estudios de Canguilhem para la
filosofa contempornea y para la historia de las ciencias, en especial de
la biologa. Segn Foucault, Canguilhem demostr que es imposible
hacer una ciencia del ser vivo sin tomar en cuenta que es esencial en
su objeto la posibilidad de enfermedad, muerte, monstruosidad,
45
Kathia Hanza
La polaridad dinmica y la plasticidad que

Canguilhem enfatiza como rasgos propios de la vida ofrece tres determinaciones con relacin a la cuestin del valor.
En primer lugar, plantea la idea de un valor vital como
una relacin dinmica entre el organismo y su entorno. En
segundo lugar, es un recurso para evitar los reduccionismos que esquivan la toma de posicin sobre el valor de la
vida. Y, en tercer lugar, es una idea que puede hacer frente
al hecho, posible ya en las biotecnologas, de mermar la
propia capacidad normativa de la vida. En efecto, si ella
es entendida como un mero mecanismo sujeto a intervenciones tcnicas, se pone en riesgo su propia capacidad de
auto-regulacin y preservacin.
Pero, adems, Canguilheim se ha ocupado del vitalismo
en dos aspectos que incumben a nuestros propsitos. El
primero es que el vitalismo, como posicin terica, afirma
la espontaneidad de la vida, que es el otro lado de su aversin a considerar a la naturaleza como una serie de mecanismos, anlogos a las mquinas, forjadas, lo sabemos,
anomala, error (p. 17). Los seres vivos requieren de procesos de autoregulacin y auto-preservacin; podemos conocer de manera cada vez
ms diferenciada los mecanismos fsico-qumicos que aseguran tales
procesos, pero, a la vez, la auto-regulacin y auto-preservacin sealan
una especificidad que las ciencias de la vida deben tomar en cuenta,
so pena de omitir lo que constituye propiamente su objeto y dominio
propio. De all que, explica Foucault, haya un hecho paradjico en las
ciencias de la vida: si, por un lado, la cientifizacin ha sido posible
al descubrirse los mecanismos fsicos y qumicos, y emplearse modelos
matemticos; por otro lado, la cientifizacin ha sido posible tambin
gracias a que la especificidad de la vida y el umbral que ella marca ha
retornado como un desafo. El vitalismo que inevitablemente ronda en
esa constelacin cumple un rol esencial como indicador en un doble
sentido: indicador terico de problemas que deben ser resueltos (dar
cuenta de la originalidad de la vida como rasgo distintivo en el conjunto
del mundo natural) e indicador crtico de los reduccionismos que deben
ser evitados (el hecho de que las ciencias de la vida no pueden evitar
tomar una posicin de valor en torno a la preservacin, regulacin,
reproduccin, etc.) (p. 18).
46
en la modernidad para luchar contra la naturaleza porque

ella sera un obstculo para la vida humana. De este modo,
el vitalismo es reacio al mecanismo principalmente bajo su
forma tcnica, pues este, aplicado a la vida, no solo niega
el carcter que la define, sustrayndole su naturalidad y
potencialidad, sino que toma a la naturaleza como un impedimento para la realizacin humana. El segundo es que
el vitalismo, en trminos de experiencia vital, se sostiene
en la confianza que tiene el ser vivo en la vida, en la propia
identidad de esta al interior de la cual el ser humano es
consciente de su estar en vida19. Este aspecto es crucial, a
mi entender, para realizar una crtica de la orientacin de
nuestra cultura hacia lo biolgico, en especial de aquellas
tendencias en las que se libra la conciencia de estar en vida
a prcticas mecanicistas y deterministas (y el espectro es
muy amplio: desde la salud, por ejemplo en las pericias
mdicas y hospitalarias, hasta la recreacin, por ejemplo
los tours tursticos).
3. Nietzsche: el problema de la fuerza radica en la cualidad y no en la cantidad
Si me he detenido en exponer algunos rasgos del paradigma contemporneo de lo biolgico (en presentar
las ideas de Canguilhem sobre la capacidad normativa
inherente a la propia vida, desestimada y negada en algunas tendencias en materia de biologa, biotecnologa y
en la orientacin de nuestra cultura), es porque considero
que constituyen un panorama pertinente, quiz indispensable, para poner de relieve bajo qu ngulos reflexiona
Nietzsche sobre la vida y el valor. En trminos generales,
dicho ngulo est a contrapelo del paradigma de lo biolgico contemporneo, siempre que en este prevalezcan
posiciones deterministas o mecanicistas.
19.Cfr. G. Canguilhem, Knowledge of Life. New York, Fordham University
Press, 2008, pp. 62-65.
47
Kathia Hanza
Consideremos primero por qu y cmo Nietzsche se interesa por las ciencias de la vida de su poca. En los ltimos
aos, son muchas las investigaciones realizadas en este
campo. Estn los trabajos pioneros de Jrg Salaquarda20,
Wolfgang Mller-Lauter21, o libros ms recientes como
el de Barbara Stiegler, Nietzsche et la biologie (2001), y de
Gregory Moore, Nietzsche, Biology and Metaphor (2004)22.
El libro de Barbara Stiegler23 es una ayuda inmejorable,
pues nos orienta sobre los debates de dicha ciencia en el
siglo XIX y esclarece la posicin de Nietzsche. Lo hace, en
realidad, para explicar cules son las razones profundas
del inters de Nietzsche por la biologa. Una de las principales es, nos propone, que la biologizacin del sujeto,
emprendida por Lange en la lnea de criticismo kantiano24,
20.J. Salaquarda, Nietzsche und Lange, Nietzsche-Studien 7 (1978),
pp. 236-260; Leib bin ich ganz und gar ... Zum dritten Weg bei
Schopenhauer und Nietzsche, Nietzsche Forschung, Berlin, Akademie
Verlag, 1994, vol. I, pp. 37-50.
21.W. Mller-Lauter, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht,
Nietzsche-Studien 3 (1974), pp. 1-60; Der Organismus als innerer Kampf.
Der Einflu von Wilhelm Roux auf Friedrich Nietzsche, NietzscheStudien 7 (1978), pp. 189-235.
22.G. Moore, Nietzsche, Biology and Metapher, Cambridge University Press,
2004. El autor revisa con cuidado el debate sobre la evolucin librado por
Nietzsche con las teoras de sus contemporneos, pero concluye en tesis, a
mi parecer, discutibles. A saber, Nietzsche estaba posedo por las mismas
esperanzas y ansiedades que rondaban el fin-de-sicle, con el agravante
de quedar atrapado en los temores de la degeneracin o en una variante
eugnica, epistemolgicamente discutible: solo tomar por verdadero lo
que favorezca a la vida. De manera que, por ejemplo, la diferencia entre
una visin mecnica de la naturaleza y la propia postulacin nietzscheana
de la voluntad de poder no consiste, segn Moore, en que una sea ms o
menos antropomrfica, o que una sea ms verdadera que la otra, sino que
la primera es expresin de debilidad, enfermedad, mientras que la otra
es expresin de fortaleza, salud y ascenso de la vida (p. 14).
23.Cfr. B. Stiegler, Nietzsche et la biologie, Pars, P.U.F, 2001, p. 8.
24.Como otros intrpretes, por ejemplo G. S. Stack (Lange and Nietzsche,
Berln/New York, Walter de Gruyter, 1983) y J. Salaquarda, Stiegler
48
comporta a la larga, para Nietzsche, que el sujeto se reconozca como organismo (esto es un fenmeno del mundo,
una diversidad dada) y como organizacin (una condicin de los fenmenos, un acto de unificacin). Desde el
punto de vista del conocimiento, el sujeto es pues a la vez
productor del mundo y su producto pasivo. Para explicar
cmo Nietzsche entiende al sujeto como organismo y organizacin y tambin por qu propone su hiptesis sobre la
voluntad de poder Stiegler reconstruye cuidadosamente
las tesis de los bilogos del siglo XIX que Nietzsche discute
y en las que se apoya.
As, para perfilar la condicin del sujeto como ser
vivo, en su doble condicin de organismo y organizacin,
Nietzsche identificar en la dcada de los 70 una contradiccin en las teoras que explican los fenmenos de la vida.
Por un lado, estn las tendencias mecanicistas del darwinismo; por el otro, las tesis neo-lamarquianas, como las de
Wilhelm Roux, de un organismo creador e inventor. En la
dcada de los 80, volcar su atencin a las tentativas de los
biologistas de conciliar el mecanismo darwinista (las tesis
emprico-mecanicistas) y la fisiologa molecular (las ideas
en torno a una fuerza interna espontneamente creativa)25.
Nietzsche desestima las teoras mecanicistas a favor de un
punto de vista que d cuenta de la plasticidad de los fenmenos de la vida, de importantes consecuencias para la
cuestin del valor.
identifica el punto exacto del inters de Nietzsche por la biologa y
fisiologa, en la biologizacin del sujeto trascendental kantiano operado
por Lange, el famoso schopenhaueriano, como Nietzsche lo califica
tempranamente. Lange, como Kant y en la lnea de Schopenhauer,
ha excluido la posibilidad de conocer las cosas por s mismas; pero,
a diferencia de Kant, piensa que nuestra organizacin fisiolgicocategorial es la que nos hace conocer la realidad o lo que llamamos real.
Cfr. A. Lange, Historia del Materialismo, Mxico, Juan Pablos Editor, 1974,
2 tomos, t. 2, pp. 143, 164-165, 185, 190, 194, 256.
25.Cfr. B. Stiegler, op. cit., p. 12.
49
Kathia Hanza
No tiene caso que intente reconstruir ahora qu tesis de

Jean-Baptiste Lamarcke, Wilhelm Roux, Rudolf Virchow,
Ernst Haeckel, Karl Vilhem von Ngeli o William Henry
Rolph interesan a Nietzsche, cules descarta y por qu.
Lo cierto es que con ayuda de esos autores va gestando
una concepcin del cuerpo vivo [Leib] que es clave como
punto de vista metdico y como giro fundamental para
reflexionar sobre la subjetividad viva y no solo pensante26. De todas formas, es indispensable presentar algunos
pstumos que pongan de manifiesto dicha concepcin y
traer a colacin, en lo esencial, algunas de las ideas de los
bilogos antes mencionados.
Deseara destacar que Nietzsche ubica la cuestin del
valor en el organismo mismo. Lo comprende como un
complejo sistema auto-regulado, en trminos de obediencia y dominio (esto es de lucha). Por eso rebate la idea de
que la conservacin de la vida del individuo se regule en
funcin de la bsqueda del placer y la evitacin del displacer. As lo afirma en el siguiente pstumo de 1884:
NB. el principio de la conservacin del individuo (o
el miedo a la muerte) no se deduce de las sensaciones de placer y displacer, sino [que hay] algo que
dirige, una estimacin de valor [etwas Dirigirendes,
eine Werthschtzung], que est a la base de los sentimientos de placer y displacer.
[]
Conservacin del individuo: eso significa suponer que una pluralidad con las ms diversas
actividades quiere conservarse, no como idntica-a-s-misma, sino viva dominando obedeciendo alimentndose creciendo .27
26.Cfr. ibid., p. 21.
27.Citar de acuerdo a F. Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische
Studienausgabe, ed. por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Munich/
50
Este primer pstumo nos trae cuatro ideas. Una, que

la conservacin del individuo no se explica por los sentimientos de placer o displacer. Ellos se derivan ms bien de
actividades previas. La segunda, que habra que entender
la conservacin del individuo en trminos de algo que dirige y estima, esto es, pone valor. La tercera, que ese algo
otorga valor porque est vivo (y Nietzsche especifica el vivir como dominar, obedecer, alimentarse, crecer; las
dos ltimas son expresiones comunes para calificar a los
seres vivos, mientras que las dos primeras sern los trminos con los que Nietzsche se refiera tambin a la voluntad
de poder). Por ltimo, que ese algo vivo consiste en una
pluralidad que no es idntica a s misma, pero capaz de
realizar actividades fundamentales siempre en el modo de
aspirar o tender a algo ms. De esa peculiar condicin de
los seres vivos de no regirse por la lgica de la identidad
me ocupar en un momento.
Antes quisiera citar un largo pstumo de finales de
1886 a la primavera de 1887, titulado Moral y fisiologa,
que retoma algunas de esas ideas y nos permite identificar
ese algo vivo como el cuerpo:
[] Lo ms sorprendente es el cuerpo: uno no
puede asombrarse lo suficiente de cmo el cuerpo
humano ha sido posible: como semejante unin
inmensa de seres vivos, cada uno dependiente y
subordinado, y, sin embargo, en cierto sentido
actuando y ordenando por propia voluntad, que
pueda vivir como un todo, crecer y existir durante
un tiempo : y esto no ocurre evidentemente por
la conciencia! Para este prodigio de los prodigios
la conciencia es precisamente solo un instrumenNueva York, Walter de Gruyter/dtv 1980, 15 tomos. En adelante, citar
esta edicin con las siglas KSA, indicando el tomo y nmero de pgina;
para los pstumos primero la fecha y luego la numeracin de los
cuadernos y anotaciones. Las traducciones de los pstumos son mas.
Esta primera cita est en: 1884, 25 [427] = KSA 11, pp. 124-125.
51
Kathia Hanza
to y nada ms en la misma medida en que el

estmago es un instrumento. La maravillosa unin
[Zusammenbindung] de la mltiple vida, la disposicin y arreglo de las actividades superiores e inferiores, la mirada de obediencia que no es una obediencia ciega, ni mucho menos mecnica, sino ms
selectiva [whlender], considerada, inteligente, ella
misma reaccionando a [] una tal inmensa sntesis
de ser vivo e intelectual, que se llama hombre
puede recin vivir, cuando semejante sistema de
unin e intermediacin [Vermittlung] y con ello una
sbita comprensin de todos esos seres superiores
e inferiores ha sido creada y a travs de meros
intermediadores vivos: este es un problema moral
y no uno mecnico! [] Y esos pequesimos seres
vivos, que constituyen nuestro cuerpo (ms exactamente: de cuya cooperacin aquello que llamamos
cuerpo es la mejor comparacin [Gleichnis]), no
son para nosotros tomos-anmicos [Seelenatome],
sino ms bien algo que crece, lucha, se acrecienta
y vuelve a morir: de forma que su nmero permanece cambiante, y nuestra vida como toda vida al
mismo tiempo es un continuo morir.28
Una vez ms, Nietzsche se expresa sobre la compleja

organizacin de los seres vivos como una inmensa pluralidad, que acoge la dependencia y la subordinacin, y
que simultneamente es independencia y superioridad.
Constituye una mirada de obediencia selectiva, inteligente, capaz de reaccionar ante los otros seres en virtud de los
cuales se establece una unin que se modifica y cambia. No
por la va de la conciencia, ni tampoco por meras reacciones mecnicas. Nietzsche afirma explcitamente que esta
unin e intermediacin es moral, por la sencilla razn de
28.Junio - julio 1885 37 [4] = KSA 11, p. 576-577. Los subrayados son
mos.
52
que los procesos que conforman la vida son ellos mismos

estimaciones de valor. Otros fragmentos ponen de manifiesto que el individuo u organismo debe entenderse como
lucha en virtud de una fuerza plstica que los configuran,
pero tambin como sutileza inventiva de las respuestas
del organismo a los retos complejos que le proporciona su
entorno29:
La fuerza plstica es la que siempre quiere tener en
reserva nuevo material (an ms fuerza). La
obra maestra de la configuracin [Aufbau] de un
organismo a partir de la clula [Ei].
Comprensin mecanicista: solo quiere cantidades, pero la fuerza est en la cualidad: el mecanicismo solo puede pues describir funcionamientos
[Vorgnge], no explicarlos.30
El individuo mismo como lucha de las partes (por
alimentacin, espacio, etc.): su desarrollo unido a
un vencer, a una predominancia de partes separadas,
a un decaimiento, volverse rgano de otras partes
la influencia de las circunstancias externas
est en D<arwin> sobreestimada hasta el absurdo;
lo esencial en el proceso vital es precisamente el
inmenso poder [Gewalt] que da forma, desde el interior, que se aprovecha, se vale de las circunstancias
externas31
29.Al respecto son importantes las ideas de Roux quien funda la

mecnica del desarrollo y establece los fundamentos de un nuevo
dominio de la anatoma, que no se contenta con describir las estructuras
del organismo, sino en darles una explicacin causal o mecnica. Cfr.
B. Stiegler, op. cit., p. 47 s.
30.Otoo 1885 - otoo 1886 2 [76] = KSA 12, p. 96.
31.Finales de 1886 - primavera de 1887 7 [25-29] = KSA 12, p. 304.
53
Kathia Hanza
Todos estos pstumos, como seala Stiegler32, son una

muestra de la influencia de Roux en Nietzsche. Pero el ltimo, que alude directamente a Darwin, nos ayuda a ponderar el impacto de las ideas de Roux en Nietzsche. Para Roux
es fundamental explicar cmo funciona el cuerpo, cmo
vara, pues Darwin se limitara a constatar simplemente
su adaptacin. Al prestar atencin a los dinamismos del
cuerpo, Nietzsche formular una interpretacin del querer contraria a aquella que parece imponerse en la lucha
por la existencia darwiniana33. En la lucha por la existencia, el querer queda reducido a un querer sobrevivir; pero
Roux y, antes que l, Lamarcke haban prestado atencin
a los dinamismos de los seres vivos, a las variaciones espontneamente adaptativas que ellos generan frente a su
entorno, como si los organismos poseyesen un poder de
respuesta activa. En esta lnea de respuesta activa, como si
se pusiese de manifiesto una suerte de querer poderoso y
complejo ante circunstancias especficas, Nietzsche identificar a la voluntad de poder. Por esa razn, las pistas ofrecidas por Lamarcke y Roux son campos de investigacin
ms fecundos que la cuasi mecnica ciega, inerte, de la
adaptacin, al punto que el propio Darwin34 se interesar
por los mecanismos fisiolgicos internos de la adaptacin.
Ahora bien, lo que Nietzsche, para distanciarse de
las versiones ms difundidas y quiz mal entendidas de
Darwin, llama el inmenso poder que da forma, desde el
interior, que se aprovecha, se vale de las circunstancias exter32.Cfr. B. Stiegler, op. cit., pp. 47-49.
33. W. A. Frezzatti precisamente estudia, en su libro Nietzsche contra
Darwin (So Paulo, Discurso Editorial & Editora UNIJU, 2001), la
objecin primordial de Nietzsche a la adaptacin: concibe la vida
como supervivencia, cuando sera mejor verla bajo el aspecto de la
superacin.
34.Cfr. Ch. Darwin, Sobre la variacin de los animales y las plantas bajo la
domesticacin, Madrid, CATARA / CSIC / UNAM / AMC, 2008.
54
nas35, es para Roux la Selbstgestaltung, autoformacin.

Seala Stiegler que Nietzsche, con ayuda de la idea de autoformacin, comprender el esfuerzo del organismo hacia su identidad propia, hacia la unificacin (siempre a lograrse, nunca conquistada) de su propia pluralidad, como
una lucha interna, que interpretar como una jerarqua de
voluntades, ellas mismas en lucha, a la manera de una autorregulacin36. El organismo o el individuo no son idnticos-a-s-mismos, sino que como pluralidades vivas van
construyndose37. En el organismo, las partes luchan unas
contra otras creando un orden superior que lo unifica no
sobre la base de una negacin de su alteridad recproca,
sino, por el contrario, sobre el fundamento mismo de sus
diferencias. El organismo es, a la vez, orden y lucha; constituye, como dice Nietzsche, una mirada de obediencia
[que] no es ciega ni mecnica, sino que elige, es inteligente,
reacciona a [widerstrebende]38. Los conceptos que mejor
expresan esta doble determinacin del organismo como
orden y lucha son jerarqua u ordenacin [Rangordnung].
Todo organismo es una jerarqua39, pero no en trminos
de la negacin de lo otro, sino, por el contrario, como va
para el reconocimiento de una alteridad que se resiste. La
asimilacin, la incorporacin de la alteridad no consiste en
una aniquilacin. Incorporado, absorbido, ingerido, el otro
no es jams anulado sino combatido [zurckgedrngt]40.
Adems de la lucha, cuyo resultado es una jerarqua
que no anula las diferencias, los seres vivos tienen para
Nietzsche otra caracterstica fundamental: la memoria.
35.Finales de 1886 - primavera de 1887 7 [25-29] = KSA 12, p. 304.
36.B. Stiegler, op. cit., pp. 50-51.
37.1884, 25 [427] = KSA 11, pp. 124-125.
38.Ibid.
39.Cfr. 1885 40 [21], 40 [42] = KSA 11, pp. 638-639, 650.
40.1886-1887 7 [53] = KSA 12, p. 312.
55
Kathia Hanza
Sostendr que el comienzo de la memoria es el problema

de lo orgnico41. En este caso, se apoyar en el monismo
de Haeckel, cuyas principales tesis son: (1) no hay una
oposicin entre lo orgnico y lo inorgnico; (2) la diferencia entre ambos es que lo orgnico tiene memoria. No obstante, Nietzsche recusar la tercera de las tesis de Haeckel:
(3) la memoria es una sumisin pasiva a las circunstancias
externas. Por el contrario, Nietzsche ver en la memoria
una instancia de quiebre y discontinuidad42. En ella reposa
la ruptura entre lo vivo y lo no vivo, y Nietzsche la abordar bajo el complejo aspecto de la falsificacin. Contra los
bilogos de la adaptacin (Darwin y Haeckel), Nietzsche
afirma que el origen de la vida no ha podido ser jams la
mejor adaptacin posible al estado real de hecho, sino que
es probable que lo que engendr originariamente la vida,
sea precisamente el error ms grosero pensable posible43.
As, al punto de partida inicial (que el ser vivo no es explicable por una adaptacin al medio, sino que hay que
afrontarlo desde el interior), se aade la posibilidad de
considerar a la memoria como una facultad de falsificacin
de lo real, como rasgo ineludible de los fenmenos de la
vida. De esa forma, cada vez que un ser vivo se alimenta
de la realidad exterior, toma contacto con ella por el camino de los estmulos que suscita en el organismo: es lo real
lo que se adapta al ser vivo, y no al revs44. Con la cuestin
de la memoria y de la necesaria falsificacin o arreglo de
lo real que ella comporta, se plantea un complejo y difcil
problema de la filosofa de Nietzsche en su conjunto que
41.1884 25 [514] = KSA 11, p. 148, cfr. tambin 1881 12 [15] = KSA 11,
p. 148. Canguilhem dir que el hecho biolgico fundamental es que la
vida no conoce la reversibilidad. Le normal et le pathologique, op. cit., p.
129
43.Primavera - otoo 1881 11 [320] = KSA 9, p. 565.
56
tiene importantes consecuencias epistemolgicas. Es forzoso mencionarlo, pero no puedo menos que reconocer
que sera materia de otro estudio.
Mi intencin ha sido presentar la reflexin de Nietzsche
sobre la vida y el valor con relacin al organismo. Deseara
enfatizar que para Nietzsche el dinamismo del ser vivo
precede a la subjetividad. Tal dinamismo o fuerza plstica es una actividad creativa que no puede ser explicada en los trminos de una filosofa del sujeto. Nietzsche
piensa entonces creacin y valor a partir de la actividad
del organismo comprendido como orientacin que utiliza
y se sirve de su entorno. Con mayor precisin, la actividad
del ser vivo se despliega como un movimiento de valorizacin incesante. No otra cosa nos plantea Canguilhem a
propsito de la polaridad dinmica que caracteriza a los
seres vivos. Como hemos visto, para l no puede haber
indiferencia biolgica; esto es, con expresiones prximas
a las de Nietzsche, sostiene que vivir es valorizar, y que tal
actividad se despliega en todos los procesos vitales45.
En el esfuerzo por pensar una subjetividad viva, no
enmarcada en la prevalencia de la conciencia, Nietzsche
saca a la luz que la fuerza plstica, como caracterstica
de todos los seres vivientes, juega un rol fundamental en el
terreno de las estimaciones de valor que los organismos
mismos estipulan. Podra hablarse aqu de un cierto vitalismo, como signo de la espontaneidad de la vida, pues para
45.Precisamente, la adaptacin (o el mecanicismo en cualquier variante
que se nos ocurra) niega la posibilidad de la autonoma biolgica, del
valorizar como propio de la vida. Estar en condiciones de hacer valer
una norma con valor biolgico es muestra de la capacidad de incumplir
otras. Lo fundamental de este modo de comprender el valor biolgico es
que afronta el problema del riesgo o peligro al revs del punto de vista
acostumbrado, y hecho realidad en algunas biotecnologas, por ejemplo,
en la proliferacin de vacunas. Lo peligroso podra ser la manipulacin
de los dinamismos vivos porque pueden mermarse su capacidad para
instaurar valores biolgicos.
57
Kathia Hanza
Nietzsche ella no es otra cosa que la valorizacin incesante

que ve obrar en toda la mirada de obediencia que elige,
reacciona a e instaura orden, propia de los organismos. Y
vitalismo tambin por la confianza que tiene el ser vivo en
la vida, en razn de la capacidad para instaurar valores.
Por eso, siempre que se trate de concebir a la vida en
trminos mecanicistas o deterministas, de tomar nuestros
cuerpos por mquinas, asumir nuestra corporalidad como
el funcionamiento de fuerzas mecnicas, o nuestro estar
en vida como regido por fuerzas externas que nos gobiernan, Nietzsche observara que los concebimos como mecanismos inertes y pasamos por alto la necesaria toma de
posicin de valor con relacin a los procesos que definen
la vida, pues obviaramos un hecho quiz muy banal, pero
no por ello menos asombroso: que los organismos mismos
para estar en vida estiman, aprecian, valoran.
58
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61
DE LOS QUE SUFREN POR

SOBREABUNDANCIA DE VIDA
Diego Snchez Meca
De la lectura que el joven Nietzsche hizo de la obra de

Schopenhauer El mundo como voluntad y representacin, probablemente lo que de manera ms terminante rechaz de
ella fue el ascetismo propuesto como solucin al dolor, a
la nulidad y a la insustancialidad de la existencia humana.Y puesto que en esos aos de juventud su ocupacin
principal como fillogo era el estudio de la cultura griega,
comenz a proyectar este problema schopenhaueriano de
la existencia como dolor en su anlisis de los griegos, tratando de descubrir qu actitud fue la que ellos adoptaron
ante ese problema. Descubri entonces que la opcin de
los griegos ante el sufrimiento y la nada de la existencia
no haba sido la negacin del querer vivir ni el ascetismo,
sino la de tratar de ser lo bastante fuertes como para poder
hacer frente con valenta a ese dolor y situarse por encima
de l.
Cuando Nietzsche analiza, en sus primeras obras, las
formas de la cultura griega -su religin, su arte, su poltica,
su ciencia- deduce de ellas que los griegos debieron conseguir esto proyectando sobre el fondo abismtico y terrible
de la vida la apariencia luminosa de sus dioses olmpicos
apolneos. No trataron, pues, de liberarse de los aspectos
duros y siniestros de la existencia, sino que supieron integrarlos y situarse por encima de ellos mediante su transfiguracin apolnea. Demostraban con ello una admirable
plenitud de fuerza vital y un amor apasionado a la vida.
63
Diego Snchez Meca
Cuando representaban en sus tragedias crmenes espantosos y desgracias, no lo hacan para ensear resignacin,
negacin del deseo de vivir y difundir as en los espectadores un sentimiento de temor y renuncia a la vida. Al
contrario, se representaban las tragedias para presentar lo
espantoso de la vida y su sufrimiento transfigurado estticamente, es decir, dominado con un plus de sensibilidad
esttica que hace posible al espectador situarse por encima,
superar ese dolor, y aumentar su fuerza y su poder de ser
mediante esta superacin. Por tanto, concluye Nietzsche,
la catarsis trgica, que los griegos se procuraban representando sus tragedias, no habra sido en ellos otra cosa que
la fuerza misma de su autoafirmacin como impulso de
vida ascendente. El efecto catrtico de las tragedias no es
el placer perverso que se deriva de una representacin de
cosas espantosas para suscitar el terror o el sadismo. Por el
contrario, lo que el arte trgico mostrara sera que hasta
los aspectos ms terribles y siniestros de la vida (los parricidios, el incesto, el asesinato, la muerte de los inocentes,
etc.) pueden ser transfigurados en vicisitudes que hacen
aumentar la propia resistencia y hacerse ms fuerte. Y esto
lo habran logrado los griegos en virtud de las caractersticas de ese arte suyo en el que, por la simplificacin de las
lneas y el autodominio de la mesura que lleva a cabo, un
mnimo de medios consigue un mximo de efectos. Es el
arte clsico, el arte de la salud en el que lo dionisaco-pulsional, fuente de toda creacin, es dominado por una ley
apolnea y sometido a una forma bella.
En contraste con esta imagen de la cultura griega clsica como cultura de la potencia de ser, de la alegra de vivir
y del amor a la existencia, lo que distingue a la decadente
civilizacin europea moderna (incluido Schopenhauer) es,
sobre todo, su exclusin o su obsesivo intento de excluir el
dolor de nuestras vidas. Para lo cual, se ha optado por el
fomento de una disminucin de la fuerza en los individuos
como prctica generalizada de culturizacin entendida
64
como ascetismo, domesticacin o desnaturalizacin-, que

es lo propio de nuestra civilizacin. Esta opcin, que preside e inspira nuestra historia occidental desde los tiempos
de la cada del Imperio Romano y el comienzo de la Edad
Media, tiene como consecuencia la desaparicin de las
condiciones culturales y estticas que permitan a los antiguos griegos convivir e incluso aprovechar los aspectos
trgicos de la vida para hacerse ms fuertes. Ciertamente
esta opcin de nuestra cultura occidental ha sido un fracaso, porque es imposible excluir de nuestras vidas los
sufrimientos y las catstrofes. Lo que se ha conseguido, en
cambio, ha sido crear narcticos doctrinales, culturales y
estticos con los que se pretende remediar pasajeramente
el sufrimiento. Las doctrinas o formas de arte narcotizantes pueden insensibilizar el aparato perceptivo, pero su
efecto profundo es acentuar an ms las disfunciones del
individuo causadas por su debilidad.
Por ello, frente al ejemplo de la serenidad y el equilibrio
griegos, la cultura europea no es sustancialmente ms que
un nihilismo, que se ha configurado desarrollando interpretaciones y valores que traducen la debilidad, el miedo
y la incapacidad de hacer frente de manera positiva al sufrimiento, y que ha inventado falsos remedios que agravan
esa debilidad. Ante este nihilismo europeo, el objetivo de
la filosofa de Nietzsche es el de experimentar con la idea
de una cultura de la afirmacin de la vida y de la felicidad,
desplegadas a partir de la naturaleza de la fuerza vital que
tiende espontneamente a su propia expansin y a superar
los obstculos que le ofrece el desarrollo de su experiencia.
Esta cultura de la expansin y de la creatividad asume y
reconoce el sufrimiento, no como algo que nos induce a no
querer vivir, sino como lo que ofrece a nuestra fuerza los
obstculos mediante cuya superacin se desarrolla y crece.
El dolor ha sido una de las fuerzas que ms han contribuido a hacer avanzar a la humanidad. No es una contaminacin que estropea y hace aborrecible la vida, por lo que
65
Diego Snchez Meca
haya que procurar evitarlo y olvidarlo. Hay que procurar

superarlo afirmativamente. Nietzsche lo expresa as en La
gaya ciencia: El camino que conduce a nuestro cielo personal pasa siempre por la voluptuosidad de nuestro propio
infierno.1
Por tanto, sabidura trgica significa que, en contraste
con la actitud de la metafsica schopenhaueriana que identifica el mundo de la apariencia con el dolor y relega el
placer al anonadamiento del nirvana, se asume el hecho de
que placer y dolor son estados que siempre van juntos y
no pueden disociarse: la beatitud eterna dice Nietzsche
es un absurdo psicolgico, porque un estado de placer
continuo e interminable, sin mezcla de sufrimiento ninguno que es la aspiracin mxima de todo nihilista, no
slo es la aspiracin propia de un individuo debilitado y
pasivo, sino que es algo realmente imposible. Porque el
placer verdadero no es otra cosa que el sentimiento que
acompaa a la accin victoriosa de una voluntad fuerte
que supera obstculos, que se sobrepone a resistencias en
un juego que le hace vencer y aumentar as su fuerza y su
sensacin de bienestar. Esto conduce a que la capacidad de
sufrir pueda ser tomada como un criterio para distinguir a
los individuos, y as Nietzsche distingue dos categoras de
seres que sufren: Los que sufren por sobreabundancia de
vida, o sea, los que desean un arte dionisaco y tienen una
visin y una comprensin trgicas de la vida, y los que sufren por empobrecimiento de la vida, los que buscan en el
arte y en el conocimiento el descanso, el silencio, mares en
calma, la liberacin de s, el nirvana, o, por el contrario, la
embriaguez, la excitacin, el delirio.2 Segn este texto, el
primer tipo de seres humanos sufrientes, o sea, los que su1. F. Nietzsche, La ciencia jovial. La Gaya Scienza, 338, trad. J. Jara,
Caracas, Monte Avila,1985, p. 197.
2. F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual,
Madrid, Alianza, 1971, 270, p. 240.
66
fren por sobreabundancia de fuerza y de vitalidad, son los

individuos que se distinguen porque no consideran como
ideal el estado de liberacin del sufrimiento designado
con nombres como xtasis mstico, confort total o comodidad mxima. Saben que de los obstculos que se oponen
al logro del placer nace el dolor, que no es as negacin
del placer, sino su condicin de posibilidad, de modo que
cuanto ms dura y difcil es la lucha, ms profundo ser el
placer de haberla superado. La felicidad para este hombre
dionisaco resulta as, no de la huida del dolor del mundo
y de su disolucin en el nirvana, sino de la expansin de
su voluntad de superacin que tiene como condicin la
lucha contra los obstculos. Es la felicidad de la victoria,
de la fuerza que domina y se nutre de las fuerzas que se le
confrontan. Y la intensidad de ese sentimiento de placer se
mide justamente por la magnitud del obstculo superado,
o sea, por el grado de fuerza que ha tenido que ser desplegado para su superacin. Esto conduce a estos hombres a
sentir un apasionado amor por la vida, un respeto y una
veneracin que brota de su ntima armona y conexin con
el mundo, tal como se expresaba en los cultos paganos.
No hay nada ms caracterstico, pues, de esta interpretacin de la cultura griega que el joven Nietzsche lleva a
cabo, que la comprensin en ella del dolor como la tensin
activa generada por una sobreabundancia de vida y, por
tanto, como sufrimiento que brota del deseo oprimido por
su propia plenitud. Cuando en su madurez Nietzsche reflexiona sobre su primer libro, El nacimiento de la tragedia,
subraya que lo ms importante de l es su peculiar modo
de comprender la relacin del hombre griego con el dolor.
Los griegos primitivos dice sintieron, sin duda, la nada
y el absurdo de esta vida, como lo demuestra el consejo del
viejo sabio Sileno: Lo mejor habra sido no haber nacido,
pero ya que hemos nacido, lo mejor es morir pronto. Es
decir, el trasfondo de su cultura es ciertamente pesimista.
Pero el suyo no es, sin embargo, un pesimismo de la de67
Diego Snchez Meca
bilidad, sino de la fuerza. Pues su sufrimiento no les lleva

a querer el anonadamiento definitivo o la eliminacin del
principio de individuacin, raz metafsica del dolor. Al
contrario, surge de un excedente de fuerza, que se expresa
en su gran arte y en su conocimiento trgico de la vida.
Por eso, el gran arte griego puede ser comprendido como
aquel en el que lo dionisaco, proyectndose hacia afuera y ms all de s en una representacin, en un mundo
apolneo de ensueo, construye su propia transfiguracin
y encantamiento.
Se puede ver, pues, con claridad, hasta qu punto diverge la actitud filosfica de Nietzsche respecto a la de
Schopenhauer. Para l, ese esfuerzo de autodominio y de
mesura apolnea con el que los griegos dominan el dolor,
nada tiene que ver con la renuncia asctica. Para el artista
clsico, guardar la mesura no es renegar, por ejemplo, de
una fuerte sensualidad, siempre latente y activa, sino sublimarla, hacerla inteligente. En el arte de gran estilo Nietzsche
pone como ejemplos no slo el apolinismo griego o el arte
trgico, sino tambin el arte del Renacimiento, Rubens o
Beethoven la sexualidad y la voluptuosidad estn presentes. Por eso, se refiere repetidas veces al artista como
hombre de temperamento fuerte, exuberante, sensual,
llegando a calificarle de animal sano y vigoroso. Y no
puede ser de otro modo si el acto de creacin artstica supone, desde su perspectiva genealgica, una armonizacin
de deseos violentos, una fuerte coordinacin, el triunfo de
una voluntad victoriosa; en suma, si crear es el resultado
de un aumento de la propia fuerza vital. La fortaleza del
artista es la que se traduce en producciones que expresan
un alto dominio de los opuestos, un poder de unificacin y
armonizacin soberana no violenta de cosas contrarias,
as como la ampliacin de la potencia perceptiva, el ensanchamiento de la capacidad de comprender, la valenta o la
indiferencia frente a la vida y la muerte. La produccin de
todo gran arte comenzara, por tanto, con una gran fuerza
68
interior que pugna por liberarse mediante una determinada actividad, y que espontneamente se despliega en
la coordinacin de los impulsos con los movimientos, las
ideas o las imgenes artsticas que hace aparecer. O dicho
en otras palabras: nada que se parezca a una lucha contra
los sentidos por dar a luz una forma, como la metafsica de
Schopenhauer ha interpretado el acto de creacin esttica.
En todo caso, dice Nietzsche, esta creacin sugiere una espiritualizacin y potenciacin de los sentidos en lo que se
refiere a finura, plenitud y fuerza.
La imagen opuesta a este artista creador del gran estilo es la del artista moderno, cuyo arte degenera en pura
simulacin. Surgido de una cultura de la debilidad y de
la desconexin con la naturaleza, privado, por tanto, de
voluntad y de fuerza soberanas, el virtuosismo de este artista reside en la simple capacidad de adaptarse a lo que
su clientela espera de l. Su excitabilidad es propensa a lo
dramtico, a las efusiones emotivas, necesitada de calmantes y narcticos que bajen su fiebre continua. El ejemplo
prototpico de todo esto es, para el Nietzsche maduro, el
drama musical wagneriano, al que critica muy duramente
cuando su primer entusiasmo por Wagner se haba convertido en aversin. Tambin es conocida su opinin sobre
los hroes y heronas de las peras wagnerianas, a los que
considera en su mayora casos patolgicos interesantes
para quien se ocupe en el estudio de los estados neurticos.
Lo que en definitiva le critica a Wagner es que su modo de
armonizar estmulos complejos en una forma tienda a obedecer a esa lgica grosera que unifica mediante el recurso a
lneas forzadamente pronunciadas que lo nico que logra
es tiranizar en lugar de dominar.
Sobre esto arroja luz la cuestin de la relacin entre el
arte y el impulso sexual que Nietzsche desarrolla en contra de lo que piensan tanto Wagner como Schopenhauer.
Para l, el dominio fruto de la concentracin y de la sim69
Diego Snchez Meca
plificacin casi geomtrica de los trazos, que es lo propio

del artista clsico y de lo que carece el artista moderno,
no significa que el impulso originariamente sexual est
en l ascticamente suprimido. El placer esttico no es un
placer desinteresado y desimplicado de los sentidos o de
la sexualidad. Al contrario, en todo gran arte el impulso
sexual es exaltado. Porque hay un paralelismo entre la moderacin instintiva ms que voluntaria del artista clsico
y su creatividad, que obedece a una economa al mismo
tiempo consciente y espontnea de sus fuerzas. En l la
embriaguez esttica, como estado fisiolgico creador, produce la transfiguracin o idealizacin clsica de modo que,
en vez de ver lo que es, el placer verdaderamente artstico
transfigura lo que es en lo que es perfecto.
En resumen, si la vida es querer vivir y voluntad de
poder, es decir, si es una fuerza capaz de proyectar imgenes sobre su propio fondo tejido de impulsos en s mismos
desprovistos de sentido y finalidad, hay que concluir que
la mejor actitud ante ella es quererla como inocente, y no
como culpable de implicar sufrimientos e injusticias. Por
eso, afirmar la inocencia de cada ser en el flujo inmenso
del devenir es el otro modo de expresarse que tiene para
Nietzsche la condicin propia del hombre dionisaco. Si
para nuestra tradicin cristiana, todo ser humano nace con
una culpabilidad original que le induce a comprender los
sufrimientos de esta vida como un castigo con el que se
restablece el orden moral del mundo, para Nietzsche suprimir esta culpabilidad fundamental de la vida, comprenderla y sentirla como es, y no como debera ser, sera otra
de las cosas que podramos aprender de la religin griega
antigua. Pues la religin griega homrica testimonia un
amor espiritualizado por la vida en el que se expresa un
profundo reconocimiento a este mundo y a esta tierra. Es
la religin como serenidad, como afirmacin del devenir y
del ser entero sin exclusiones, tal como es. Por tanto es religin como solidaridad del individuo con el cosmos o con
70
la totalidad viviente, que es afirmada en el gozo mismo

de vivir, totalidad que le incluye a l mismo y comprende
todas las cosas. Por eso, el culto griego no instituye a los
dioses como amos, al estilo de los judos, ni los griegos se
ven a s mismos como esclavos. Los griegos ven a sus dioses por encima de ellos, ciertamente, pero no como amos,
ni se ven, por tanto, a s mismos como siervos. Tienen la
idea de constituir una raza feliz y poderosa, un reflejo del
ejemplar ms logrado de ser humano, por tanto un ideal y
no un contrario de su propia esencia, como ha sido durante siglos la autoconcepcin del hombre cristiano. Y aade
Nietzsche para terminar esta consideracin: Uno piensa
aristocrticamente de s mismo cuando inventa semejantes
dioses. 3
Aqu tenemos, por tanto, otra prueba de que la cultura
griega, que se caracteriza fundamentalmente como toda
cultura por una interpretacin del mundo y del hombre,
se constituye en funcin de una determinada valoracin
que el griego hace de l mismo y de su humanidad como
ser humano. Pues los valores que el ser humano atribuye a
las cosas y a s mismo modifican poco a poco su sustancia
y su poder. El griego homrico apost por una valoracin
de s como ser no originariamente diferente a sus dioses
mismos. Los griegos se vieron a s mismos capaces de
vivir en sociedad con potencias tan diferentes y terribles
como eran sus dioses primitivos. Se familiarizaron con
ellos y convivieron como dos castas de potencia desigual,
pero nacidas del mismo origen, sujetas al mismo destino
y que pueden convivir juntos sin vergenza ni temor para
ninguno de ambos. En este sentido, los dioses olmpicos
aparecen como el fruto de un inigualable esfuerzo de la
reflexin en el que triunfa la fuerza y el equilibrio. El grie3. F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos, (1875-1882), Volumen II, ed.
espaola dirigida por D. Snchez Meca, trad., introd. y notas de M.
Barrios y J. Aspiunza, Madrid, Tecnos, 2008, 5 [150], p. 93.
71
Diego Snchez Meca
go apuesta por una afirmacin de s mismo en el marco de

esta rivalidad agonstica con sus dioses, apuesta por una
transfiguracin de la naturaleza por el espritu y una ordenacin del caos por la claridad del orden y de la belleza. Y
esto es lo que, segn Nietzsche, significa apostar por una
voluntad trgica.
Qu significa aqu voluntad trgica? Pues que al sustituir los griegos las ancestrales fuerzas infernales de su antigua religin prehomrica de titanes, monstruos, gorgonas
y espectros de los muertos por sus dioses olmpicos, esta
sustitucin no supona la represin ni la exclusin de las
originarias emociones religiosas de esa religin ancestral,
como se pone de manifiesto, precisamente, en la tragedia.
El gran coraje que trasluce el espectculo trgico muestra
hasta qu punto el griego clsico preserv las energas primitivas y ancestrales presentes en sus orgenes: su puesta
en escena en las tragedias era una forma ingenua de decir
que no se haban perdido. O sea, se les reconoca un valor
como reclamo y estmulo para el autofortalecimiento y la
autosuperacin. Por tanto, en el ejemplo de los griegos ve
Nietzsche las condiciones, no slo de un arte de gran estilo,
sino tambin de una moral y de una religin afirmativas.
Los instintos religiosos arcaicos buscan siempre, en lo
profundo del hombre, la relacin con la tierra, de la que
trata el mito. Las religiones antiguas no son primitiva y
orgnicamente cdigos morales que funcionan imponiendo un bien y un mal absolutos, sino que son la expresin
espiritualizada de impulsos erticos sublimados o de una
crueldad en la que el sacrificio de animales o de seres humanos es sustitudo paulatinamente por el sacrificio de los
instintos y de los impulsos corporales en aras de un ideal
ms elevado. En cualquier caso, lo que estas religiones propician no es una moral del bien y del mal normativamente
categricos, que rebaiza y debilita a los individuos, sino
un equilibrio entre dioses y hombres, y una sintona de lo
humano con las fuerzas de la naturaleza y de la vida. En
72
esta moral de la vida y de la vitalidad no hay una escisin

desgarradora entre ser y deber-ser, entre mundo aparente
como mundo de lo imperfecto y malo y mundo ideal como
mbito de la verdad y el bien. Hay amor fati, es decir, amor
de lo que es necesario, y que no es un mero fatalismo como
resignacin ante el destino individual, sino integracin de
la propia vida en el devenir total del universo en el que el
individuo se siente inserto. De este modo, es caracterstico
de la experiencia dionisaca sentir la indisociabilidad entre
yo y mundo como armona entre libertad y necesidad.
En conclusin, de su estudio de la cultura griega desde
la perspectiva del problema schopenhaueriano del dolor,
Nietzsche llega finalmente a la conclusin de que uno de
los componentes decisivos en la creacin y evolucin de
toda cultura est determinado, en ltima instancia, por la
relacin de mayor o menor conflicto o aceptacin que los
individuos de esa cultura tienen con el sufrimiento. En el
caso de la cultura europea moderna es claro que la opcin
del rechazo al dolor es la que inspira, no slo su arte, sino
tambin su ciencia y su moral, porque siempre se ha valorado el sufrimiento como una injusticia. De esa estimacin
del dolor de la vida como injusticia brota el sentimiento
de rebelin contra la vida y el intento de una justificacin
de su negacin que es fruto de la debilidad: Este mundo
es apariencia, por consiguiente hay un mundo verdadero. Este mundo es contingente, por tanto hay un mundo
incondicionado. Este mundo es devenir, por tanto hay un
mundo del ser... Estas conclusiones estn inspiradas por el
sufrimiento. En el fondo son deseos de que haya un mundo
as. El odio contra un mundo que hace sufrir se expresa en
el hecho de imaginarse otro ms valioso. El resentimiento
de los metafsicos es aqu creador. 4 Es decir, el cambio incesante, consustancial a la vida, como continuo nacer, flo4. F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos ( 1885-1888), ed. espaola cit. Vol.
IV, trad. de J. L. Vermal y J. Llinares, 2003, 8 [2]).p. 229.
73
Diego Snchez Meca
recer y desaparecer de todo ser, y el dolor que conlleva la

lucha misma por la existencia le parecen a Schopenhauer
como a todos los metafsicos desde Platn prueba concluyente de su vacuidad, de su inanidad, de su no-ser. El
mundo visible y sensible no es slo, por este su carcter
contingente, pura nada, sino tambin mal, es decir, es un
no-deber-ser. Lo que Nietzsche contrapone a esta actitud y
esta valoracin es la idea de que slo como fenmeno esttico est justificada la existencia del mundo. Y esto, para
l, representa ciertamente tambin un pesimismo, como
en Schopenhauer, slo que en su caso es un pesimismo
ms all del bien y del mal, o sea, un pesimismo no moral.
Refirindose a El nacimiento de la tragedia, dice Nietzsche:
La concepcin del mundo con la que, en su propsito ms
recndito, se enfrenta este libro es particularmente inquietante. Parece como si entre los tipos de pesimismo conocidos hasta ahora ninguno hubiera alcanzado este grado
de malignidad. Aqu no hay un contraste entre un mundo
verdadero y un mundo aparente: hay un slo mundo y
es falso, cruel, contradictorio, seductor, sin sentido... Tal
mundo es el verdadero. Tenemos necesidad de mentiras
para vencer sobre esta realidad, sobre esta verdad, o sea,
para vivir... El hecho de que la mentira sea necesaria para
vivir forma parte de este carcter terrible y enigmtico de
la existencia... La metafsica, la moral, la religin, la ciencia son consideradas en este libro slo como otras formas
de mentira. Con su ayuda se cree en la vida. Al apostar
por la perspectiva del arte en vez de la de la metafsica,
Nietzsche subraya cmo todo arte afirma la apariencia
por s misma y se opone a la interpretacin metafsica del
mundo en trminos de verdad: El arte dice vale ms
que la verdad; y vale ms que la verdad porque es lo que
nos permite aceptar la realidad cruel y contradictoria del
mundo viniendo en ayuda de nuestra necesidad de vivir:
Tenemos el arte aade para no perecer a causa de la
74
verdad5.Pero de qu verdad es de la que nos salva el arte

con su creacin de bellas apariencias? Pues de la verdad de
la no existencia de la verdad. Nietzsche lo resalta con estas
palabras: Toda vida se basa en la apariencia, en el arte, en
el engao, y en la necesidad del error.
A partir de aqu es fcil comprender por qu el arte,
como fuerza de negacin de la verdad y poder de produccin de ficciones y de apariencias, es decir, como fuerza
configuradora e instauradora de formas y de sentidos es
tambin la fuerza misma del conocimiento y la fuerza
que da origen al lenguaje. Es, en definitiva, la forma de
cualquier comprensin del mundo que se revela as, sustancialmente, como una comprensin esttica. As que lo
original de la posicin del primer Nietszche, aquello que
trabajosamente trata de ir abrindose paso en sus escritos
juveniles, en medio de discusiones musicales, meditaciones schopenhauerianas y polmicas filolgicas no es otra
cosa que esta tesis de la unin, en el fondo, de conocimiento, lenguaje y arte, desde la que se distancia y se enfrenta a
sus maestros Schopenhauer y Wagner. Basndose en esta
identidad, es como lleva despus a cabo todo su gran cuestionamiento crtico contra los fundamentos metafsicos de
la cultura europea.
El supuesto bsico de la metafsica tradicional ha sido,
desde Platn, que el conocimiento es siempre, de un modo
u otro, un conocimiento de ideas, y que el mundo o la realidad se nos abre al conocimiento por la mediacin de conceptos y relaciones entre esos conceptos. Se entiende, pues,
el conocimiento como una relacin entre sujeto y objeto
que permite al primero afirmar o negar algo del segundo;
la verdad, a su vez, no sera ms que la adecuacin del
lenguaje o del concepto con la cosa. Para esta metafsica,
en consecuencia, el arte no puede aparecer ms que como
5. F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos (1885-1888), ed. cit., Volumen IV, 16
[40]) 7, p. 682.
75
Diego Snchez Meca
lo contrario de la verdad, o sea, como un puro juego de

la fantasa y de la imaginacin que nos produce placer y
nos divierte, pero que nada tiene que ver con la seria y
responsable bsqueda de la verdad ni con la verdadera
comprensin del sentido de la realidad. Lo que Nietzsche
afirma, en contra de este planteamiento, es que el arte,
como manifestacin de la fuerza formadora de las apariencias y los sentidos que constituyen nuestro mundo humano, no es algo estructuralmente distinto del conocimiento
y del lenguaje, sino que conocer es estar ya ejerciendo esa
actividad misma en la que consiste la vida como produccin de un mundo de apariencias y como juego dionisaco
de su creacin y de su destruccin. Por eso califica al arte
de alegre mensajero, porque no slo destruye el dogmatismo exclusivista del conocimiento lgico-conceptual,
sino que, a su vez, abre un horizonte nuevo y mucho ms
amplio de conocimiento en el que las formas en las que
puede darse el pensar se multiplican en una pluralidad de
posibles interpretaciones. Por todo ello, el arte y su produccin de apariencias, en lugar de constituir el lugar de
una liberacin metafsica, como pensaban Schopenhauer
y Wagner, lo que hace es denunciar la verdad metafsica
como una verdad mixtificada. Las formas o las apariencias
son la nica verdad, y no porque como dice Heidegger
vengan a sustituir en Nietzsche al antiguo ser-fundamento
de la metafsica convirtiendo su pensamiento en una inversin del platonismo, sino porque indican la verdad de
una ausencia de fundamento, o sea, porque nos permiten
acceder a la paradjica verdad de la no existencia de la verdad. Si en vez de aceptar y querer las apariencias se trata
de rebasarlas para, mediante la intuicin, comprender un
sentido que est ms all de ellas que es lo que pretenda la metafsica platnica de las ideas y Schopenhauer a
travs de la mediacin del arte, lo que se pone de manifiesto es el desprecio a las apariencias y su condena como
mentira. Por el contrario, en la comprensin esttica de la
76
realidad que Nietzsche defiende, el arte, en cuanto puro

juego de formas o de apariencias, es el pensamiento de la
verdad de la apariencia o el pensamiento de la verdad de
la no-verdad.
As pues, la experiencia esttica permite conocer el
mundo, no como descubrimiento de su ser ms all de
la apariencia, sino como desvelamiento de su universal
no-verdad, abismo del azar y sus combinaciones, juego
trgico-dionisaco del crear y el destruir. Este descubrimiento, sin embargo, nos debe llevar a un pesimismo de
la fuerza semejante al pesimismo esttico de los griegos,
contrapuesto a la debilidad del pesimismo metafsico de
Schopenhauer. Pues el arte, tal como Nietzsche lo piensa, sera otra vez el arte pagano que nos reconducira de
vuelta a la visin del mundo anterior a los monotesmos,
o sea, al politesmo que adora las apariencias e inventa un
Olimpo en el que el pensamiento se da con formas, sonidos y palabras vivientes. Se podra decir por ello que en
Nietzsche se consuma, dentro del proceso histrico de secularizacin que recorre la historia espiritual de Europa, la
crisis del universo como teofana o manifestacin de Dios.
El cosmos ya no es, para l, el reflejo de Dios ni la escritura
de su sabidura. Con la revalorizacin de la apariencia el
universo recupera su autonoma, y esto puede entenderse
como muerte del Dios cristiano y retorno del exilio de
los dioses paganos.
En conclusin, la realidad se conoce siempre y slo
como representacin, como bien deca Schopenhauer, o
sea, como apariencia y juego de formas que son configuraciones exentas de inmediatez intuitiva. Ahora bien, para
Nietzsche, ni el artista ni el filsofo caen en trances extticos transportados por el arte ms all del pensamiento
hacia una liberacin en el nirvana. Las formas que el artista
crea no son divinas en el sentido de que nos transporten a un trasmundo trascendente, sino que se refieren a la
77
Diego Snchez Meca
tierra y al carcter trgico de la vida, que no es ms que

un juego de nacimiento y muerte. Es esencial, adems
que, entendido as, el arte constituya, para Nietzsche, el
contramovimiento esencial del ascetismo y, por tanto, algo
completamente antipesimista, en contra de lo que afirmaba la tesis principal de Schopenhauer. O sea, el arte debe
apreciarse como la nica fuerza que nos queda verdaderamente contraria y superior a toda voluntad de negar la
vida, lo antinihilista par excellence. Creera slo en un Dios
que supiese danzar, exclama Zaratustra. O sea, lo propio
del arte sera la ligereza, la versatilidad, que es lo que le
convierte en lo opuesto del espritu de pesadez representado sustancialmente por la seriedad del ascetismo y su
moral. Por lo que Nietzsche puede resumir de este modo lo
original de su primera obra de juventud en nuestra ltima
cita: Lo esencial de esta teora (la metafsica de artista
de El nacimiento de la tragedia) es la concepcin del arte en
sus relaciones con la vida: es comprendido, tanto psicolgica como fisiolgicamente, como el gran estimulante, lo
que impulsa eternamente a la vida.6
6. F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos ( 1885-1888), ed. cit. Vol. IV, 14 [23],

p. 514.
78
EN SUEOS SOBRE EL LOMO DE UN

TIGRE
Sergio Snchez
Reconocer la animalidad en el hombre, ms an, afirmar en ella la esencia del hombre: tal el gran pensamiento enunciado por Schopenhauer en contraste con la mayor parte de la filosofa moderna. Nietzsche habra sido,
en expresin de Colli, su nico exgeta autntico, verificndolo en el campo de los acontecimientos humanos1.
Nuestro propsito es ocuparnos de esta verificacin
siguiendo el hilo conductor de la reflexin nietzscheana
sobre el fenmeno onrico a partir de Humano, demasiado
humano, procurando precisar la progresiva erosin crtica
de persistentes dicotomas arraigadas en la filosofa y la
cultura del siglo XIX, y subrayando la incorporacin de
un variado material cientfico y los rasgos escpticos que
caracterizan este derrotero.
Como es sabido, Humano, demasiado humano abre un
nuevo horizonte a la reflexin de Nietzsche: el del espritu
libre. Es el horizonte despejado del noble traidor2 que ha
1. G. Colli, Dopo Nietzsche, Milano, Adelphi, 1978, p. 87.
2. NF 17 [66], 1876. Las obras de Nietzsche y los fragmentos pstumos
se citan segn las Kritischen Gesamtausgabe Werke, herausgegeben von
Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin/New York, Walter de
Gruyter, 1967ff., con las siglas y referencias usadas en los aparatos
crticos de esta edicin, a saber: MA = Humano, demasiado humano; WL
= Sobre verdad y mentira en sentido extramoral; JGB = Ms all del
bien y del mal; GD = Crepsculo de los dolos; M = Aurora; GM = Genealoga
de la moral; EH = Ecce Homo; NF = Fragmentos pstumos. Estos ltimos se
79
Sergio Snchez
dado la espalda decididamente a toda inmediatez romntica propugnada por sus maestros, a toda conviccin
y toda fe para emprender el camino del conocimiento.
El sentido de ruptura de esta noble traicin, premisa
bsica del libro y del entero itinerario subsiguiente de
Nietzsche, lo da un proyecto de prlogo de 1877:
Quiero declarar expresamente a los lectores de mis
escritos anteriores que he abandonado las opiniones metafsico-artsticas que los dominaban: eran
agradables, pero insostenibles3.
En contraste con tales opiniones metafsicas precedentes, que valoraban la historia y la ciencia como peligrosas
para la vida, dado su carcter crtico disolvente, Nietzsche
declara ahora la necesidad de una filosofa histrica ligada
a las ciencias naturales: se trata de desocultar y poner en
evidencia, mediante la viviseccin histrico-crtica, toda la
artificial maquinaria que subyace al ideal romntico y a la
metafsica, desmitificando el origen milagroso atribuido
a cuanto se ha estimado superior. As, la constelacin de
verdades de la metafsica, la religin y la moral, resulta
sorprendida en su inconsistencia delatndose que no posee el brillo de un fuego propio, sino el que le presta una
existencia debilitada e incapaz, sin este recurso, de hacer
frente a lo ignoto segn la expresin de las notas sobre
la teleologa4.
En este movimiento radical de crtica ab inferiori, tambin el sueo es sacado a la cruda luz del da y examinado
segn la misma implacable e incisiva mirada histrica,
indican con la numeracin del grupo y del fragmento, seguidas del ao
de redaccin.
3. NF 23 [159], 1876-1877.
4. Cfr. supra nota 21.
80
despojndolo del aura romntica que lo sustraa como un

milagro de la realidad comn y le conceda preeminencia sobre sta, Nietzsche presenta ahora al sueo como
un evento natural de nuestra vida que ha sido objeto de
una mala interpretacin, la ms antigua que se ha dado
de l y la que ha sido determinante para que a partir de
ella se comprendiera todo lo existente segn la omnmoda
escisin entre un mundo verdadero y una realidad aparente en el caso del hombre, como escisin entre alma y
cuerpo, permitiendo as que se expresara la inveterada
idiosincrasia de los filsofos metafsicos y de las sensibilidades religiosas, sus incurables Vorurteile.
Mala comprensin del sueo. En pocas de cultura
rudimentaria y primitiva, el hombre crea que en
el sueo conoca un segundo mundo real [eine zweite reale Welt]; este es el origen de toda metafsica.
Sin el sueo no se habra hallado ningn motivo
para la escisin del mundo. Tambin la escisin en
alma y cuerpo guarda relacin con la ms antigua
concepcin del sueo, como asimismo la admisin
de una forma corprea del alma [Seelenscheinleib],
vale decir, el origen de toda creencia en espritus
y probablemente tambin la creencia en dioses.
El muerto sigue con vida, puesto que aparece en
sueos al vivo: as se razonaba entonces y durante
muchos milenios.5
5. MA I, 5. Tambin en el texto de las Vorlesungsaufzeichnungen, en

donde Nietzsche se ocupa del culto a los muertos y los antepasados,
leemos: El muerto sigue viviendo, ya que aparece en los sueos y en las
halucinaciones de los vivos; as se afianza la creencia en los espritus
separados de los cuerpos (Der Gottesdienst der Griechen [Ws 1875-1876;
WS 1877-1878], Einleitung 3 en Kritische Gesamtausgabe, Berlin-New
York, Walter de Gruyter, 1995, II5, p. 371). Cfr. tambin MA I, 147.
81
Sergio Snchez
La alusin a pocas de cultura rudimentaria y primitiva y las proposiciones finales que incluyen a los muertos
entre las visitas que traera el sueo delatan fuentes que
no proceden de la filosofa ni de la historia ni de la literatura, sino del mbito de la etnografa. En efecto, Nietzsche
ha tenido presente aqu la obra del etngrafo ingls
John Lubbock6 The Origin of Civilitation and the Primitive
Condition of Man. Mental and Social Condition of Savages,
publicada en Londres en 1870 y traducida al alemn de la
tercera edicin inglesa en 1875, edicin esta ltima adquirida por Nietzsche en Basilea el mismo ao de su aparicin
y presente en su biblioteca personal.7
En el primero de los captulos de su libro dedicados
a la religin de las que llama alternativamente razas inferiores [lower races] o pueblos primitivos actualmente
existentes [existing primitive people], Lubbock escribe:
Los sueos estn ntimamente asociados con las
formas inferiores de religin. Para el salvaje, poseen una realidad y una importancia que nosotros
difcilmente podemos apreciar. Durante el sueo,
6. Sir John Lubbock, Lord Averbury (1834-1913) fue botnico,
entomlogo, arquelogo, antroplogo y etngrafo. Su trabajo en el
campo de la antropologa se orient sobre todo a la bsqueda de
paralelos etnogrficos capaces de posibilitar la reconstruccin de
los datos arqueolgicos, para lo cual utiliz un mtodo comparativo
de corte evolucionista. Para la lectura que Nietzsche hace de Lubbock,
vase Thatcher, David S.: Nietzsches Debt to Lubbock en Journal of the
History of Ideas, Vol. 44, N 2. (1983), pp. 293-309.
7.Die Entstehung der Civilisation und der Urzustand des
Menschengeschlechtes, Jena, H. Costenoble, 1875. Cfr. Nietzsches persnliche
Bibliothek, herausgegeben von Giuliano Campioni, Paolo DIorio, Maria
Cristina Fornari, Francesco Fronterotta und Andrea Orsucci, unter
Mitarbeit von Renate Mller-Buck, Berlin-New York, Walter de Gruyter,
2003, p. 276. Nosotros utilizamos la edicin norteamericana de 1871
(New York, Apleton and Co.,), realizada sobre la primera edicin inglesa.
82
el espritu parece abandonar el cuerpo; y como en

los sueos visitamos otras localidades e incluso
otros mundos, como si viviramos una vida separada y diferente, los dos fenmenos son considerados, de modo natural, el uno como complemento
del otro. De aqu que el salvaje considere que los
eventos de sus sueos son tan reales como los de
sus horas de vigilia, y de aqu tambin que sienta naturalmente que tiene un espritu que puede
abandonar el cuerpo.8
Y luego de intercalar ejemplos tomados de investigadores y viajeros, prosigue:

Por ltimo, cuando suean con amigos o parientes
muertos, los salvajes creen firmemente que son
visitados por sus espritus, y de aqu es que creen,
no en la inmortalidad del alma, sino en su supervivencia al cuerpo. 9
8. The Origin, op. cit., p. 126. Aunque las evidencias textuales directas
remiten a Lubbock, en esta temtica ha de tenerse presente igualmente
a Eward B. Tylor y su tesis sobre el animismo. De ste, Nietzsche
conoca al menos Primitive Culture, obra que tom en prstamo de la
biblioteca de Basilea en su traduccin alemana (Die Anfnge der Cultur.
Untersuchungen ber die Entwicklung der Mythologie, Philosophie, Religion,
Kunst und Sitte; 2 Bnde, Leipzig, 1873) ya en junio de 1875 (Cfr. Crescenzi,
L.: Verzeignis der von Nietzsche aus der Universittbibliotek in Basel
entliehenen Bcher (1869-1879), Nietzsche Studien, XXIII (1994), p. 432).
Para un estudio pormenorizado del uso por parte de Nietzsche de la
etnologa de la poca, vase Orsucci, Andrea Orient-Okzident. Nietzsches
Versuch einer Loslsung vom europischen Weltbild, Berlin, de Gruyter, 1996
y Da Nietzsche a Heidegger. Mundo classico e civilt europea, Edizioni della
Normale, Pisa, 2012, Nietzsche, letnologia e il mondo classico, pp.
3-25.
9. The Origin, op. cit., p. 126-127.
83
Sergio Snchez
As pues, en sus afirmaciones concernientes a pocas

de cultura rudimentaria y primitiva, Nietzsche se orienta, aqu, como en otras partes, por las investigaciones de
hombres de ciencia contemporneos, muchos de los cuales
(como es el caso de bilogos, fisilogos, antroplogos, etngrafos, etc.) asumen perspectivas claramente darwinianas.
Pero lo que acaso importa ms en relacin con el aforismo que nos ocupa es lo que Nietzsche construye especulativamente con la informacin cientfica que le aporta la
lectura de The Origin. En efecto, podemos decir que el rasgo platnico si se nos permite usar en sentido lato esta
expresin inherente a la metafsica y a la religin, a saber,
la escisin antes aludida de la realidad en dos niveles o
mundos diversos, al ser denunciado por Nietzsche como
procedente de una mala comprensin [Miverstndnis]
del sueo, pierde todo asidero racional argumentable.
Resultara as que el sueo no conduce a ningn otro mundo, sino que meramente suscita en quien suea la ilusin
de que tal sucede. Pero esta ilusin, segn es un tpico
de Nietzsche, se ha erigido en una instancia metafsica (la
verdadera realidad) y religiosa (los dioses o Dios) que
ha hipotecado largamente, con la autoridad de die letzen
Dinge, las cosas ms prximas.
Debe observarse, adems, que si atendemos a las afirmaciones de Nietzsche que, como veremos, hacen del
sueo un producto fisiolgico cerebral debido a estmulos sensoriales externos10, lo que este aforismo sugiere es
que lo que a los primitivos se presentaba como una va de
salida del arco de la unidimensionalidad inmanente de la
vida, se revela en realidad como un espejismo: en vez de
una puerta a otro mundo, el sueo es una suerte de espejo en el que se refleja, duplicndose, el mismo mundo de
la vigilia. Nuevamente estamos frente a la idea del sueo
como apariencia de la apariencia, presente en El nacimiento,
10. MA I, 13.
84
pero ahora la apariencia original copiada no ha sido suscitada por ninguna instancia metafsica y no se encuentra,
en consecuencia, despotenciada por sta: es simplemente
la realidad emprica [Wirklichkeit] que Nietzsche considera
en su propio horizonte terico desmitificador en que confluyen el neokantismo y el darwinismo de la poca, un horizonte en el que espera verla emerger finalmente desdivinizada, libre de todas las sombras de Dios11. Y en este
contexto desdivinizado, el pensamiento ha de enfrentarse
con el terrible texto homo natura12: el hombre restituido
a su naturaleza animal.
Prehistoria de nuestra vigilia
En el aforismo 12 de Menschliches, Allzumenschliches,
titulado sueo y cultura, Nietzsche vuelve sobre lo
que podramos llamar el paralelo entre la vigilia de los
antiguos y el sueo de los modernos, ya aludido en ber
Wahrheit al equiparar la vigilia diurna de un pueblo mticamente excitado (i.e., los antiguos griegos) con el sueo
del pensador cientficamente desilusionado. Nietzsche
llama la atencin sobre el hecho de que en el sueo la
memoria aparece reducida al minimum de su actividad y
su eficacia, tal como ha de haber sucedido a todos los
hombres durante la vigilia hipotetiza en los tiempos
arcaicos de la humanidad. Este adormecimiento de la
memoria en el sueo la vuelve arbitraria y confusa y la
lleva a incurrir en los mismos errores que el hombre intuitivo de ber Wahrheit quien, confunde constantemente
las rbricas y las celdas de los conceptos13. Del mismo
11. Cfr. FW 108, 109.
12. Tal la expresin que utilizar en JGB, 230.
13. WL 2. Ya Schopenhauer, siguiendo a su admirado Cabanis, haba
destacado la drstica mengua o incluso la desaparicin de la memoria
en el sueo, viendo en ello un aspecto por el que ste es equiparable a la
locura: el sueo tiene una innegable semejanza con la locura. En efecto,
85
Sergio Snchez
modo, la memoria del que duerme, dice ahora Nietzsche,

constantemente confunde las cosas en base a las ms
efmeras analogas, esto es, las considera idnticas
all donde no son ms que semejantes. Recordemos que
tambin este procedimiento de la identificacin de lo no
idntico haba sido puesto enfticamente de relieve por
Nietzsche en ber Wahrheit, en aras de mostrar siguiendo
a Spir en su crtica de toda identidad en el mundo de la
experiencia14 la innegable arbitrariedad e ilogicidad que
domina la gnesis de los conceptos o, como se lee en el
primer aforismo de Menschliches, cmo surgen lo racional
de lo irracional, la lgica de la ilogicidad15. En el idios
kosmos del sueo nuestra memoria debilitada nos vuelve
incautos, descuidados, negligentes, de modo que reconocemos mal las cosas y las equiparamos errneamente en
base a una identidad que no es, dando lugar a la causa
del mal razonamiento [Ursache des schlechten Schliessens],
como puede considerarse que lo es el que est en la base de
la mala comprensin del sueo, segn el aforismo 5 antes
lo que distingue la conciencia que suea de la que est despierta es la
falta de memoria o, mejor, de un recuerdo conexo y reflexivo [] parece
realmente que en el sueo, en medio de la actividad de todas las fuerzas
intelectuales, la memoria es la nica que no est disponible (Ensayo
sobre la visin de espectros y lo que se relaciona con ella en Parerga y
Paralipomena, trad. espaola Pilar Lpez de Santa Mara, Madrid, Trotta,
2006. p.255.).
14. Spir, African: Forschung nach der Gewissheit (1869) y Denken und
Wirklichkeit (1873-741, 18772). Ambas obras estn presentes en la
biblioteca del filsofo; la segunda con mltiples marcas de lectura. Sobre
la rica y decisiva relacin de Auseinandersetzung con African Spir, tanto
en WL como en MA y la obra subsiguiente, nos permitimos remitir a
nuestros trabajos Logica, verit e credenza: alcune considerazioni
in merito alla relazione NietzscheSpir en Fornari, M. Cristina (Ed.)
La trama del testo. Su alcune letture di Nietzsche, Lecce, Lecce, 2000, pp.
249-282 y Linguaggio, conoscenza e verit nella filosofa del giovane
Nietzsche: I frammenti postumi del 1873 e le loro fonti en Annuario
Filosofico, Milano, Mursia, 2001, pp. 213-240.
15. MA I, 1.
86
considerado: El muerto sigue con vida, puesto que aparece

en sueos al vivo. En esto, dice Nietzsche, nos comportamos como el salvaje al crear sus mitos:
con el mismo arbitrio y confusin compusieron
los pueblos sus mitologas, y an ahora suelen los
viajeros observar la propensin salvaje al olvido,
cmo su espritu, tras breve tensin de la memoria,
empieza a vacilar y, por mera relajacin, produce
la mentira y el absurdo. Pero todos nosotros nos
parecemos en el sueo a este salvaje, el reconocimiento deficiente y la equiparacin errnea son las
causas del mal razonamiento del que nos hacemos
culpables en el sueo: de modo que, cuando un
sueo se nos presenta claramente, nos espantamos
de nosotros mismos por albergar en nosotros tanto
disparate.16
En el final del aforismo, Nietzsche seala cmo la nitidez de nuestras representaciones onricas, inseparable de
nuestra inconmovible persuasin acerca de su realidad, reactualiza en nosotros estados alucinatorios similares de la
16. MA I, 12. Tambin aqu se apoya Nietzsche en Lubbock para
caracterizar la memoria y la atencin de los salvajes como intermitentes
e imperfectas, y como fuentes de la mentira y el absurdo. En una
pgina de la introduccin de su libro, Lubbock cita el testimonio de
un viajero que ha conocido a los Ahts, comunidad salvaje del N. O.
de Norteamrica: Al hombre civilizado, la mente del nativo le parece
generalmente estar adormecida (asleep); y si le haces de pronto una nueva
pregunta, debes repetrsela mientras la mente del salvaje est despierta,
y hablar con nfasis hasta que l capte su sentido. [] puede observarse
que el salvaje pierde en ocasiones la memoria cuando est comunicando
voluntariamente alguna informacin. [] Pero una breve conversacin
lo fatiga, sobre todo si las preguntas que se le hacen requieren de un
esfuerzo del pensamiento o la memoria de su parte. Entonces, la mente
del salvaje parece divagar por pura debilidad y ste dice mentiras y
absurdos (The Origin, op. cit., p. 5).
87
Sergio Snchez
humanidad primitiva frecuentes en ella y hasta colectivos.

As, concluye Nietzsche, al dormir y soar reactivamos en
nosotros la humanidad primitiva:
La perfecta claridad de todas las representaciones
del sueo, que tiene como presupuesto la creencia
incondicionada en su realidad, nos trae a la memoria estados pasados de la humanidad en los que la
alucinacin era extraordinariamente frecuente y
acaso haca presa simultneamente en comunidades y pueblos enteros. De este modo, en el dormir
y el soar, volvemos a experimentar en nosotros la
actividad de la humanidad primitiva.17
La afirmacin de que muchas caractersticas del hombre primitivo (creencias, hbitos, etc.) perviven soterradas,
pero actuantes, en el hombre moderno cobijada en la idea
general, formulada como ley biogentica por Haeckel, de
que la ontognesis recapitula la filognesis, es un tpico
del darwinismo y de mucha literatura cientfica de la poca. Lubbock ve estribar en ello la importancia del estudio
de las costumbres, leyes e ideas de los pueblos primitivos
actualmente existentes, ya que en ellos es posible observar los ms tempranos estadios mentales por los que
ha pasado la raza humana y verificar que muchas ideas
primitivas estn arraigadas en nuestras mentes, como los
fsiles que se encuentran incrustados en el suelo.18
En lo que concierne especficamente al sueo, la idea de
que en ste opera una suerte de regresin a estadios primitivos [Urzustnde] de la humanidad, atavismos que son
actualizados de modo que volvemos a vivirlos en nosotros,
constituye claramente el presupuesto central de la concep17. MA I, 12.
18. The Origin, op. cit., p. 1.
88
cin de Nietzsche a partir de Humano. En el aforismo 13 de

esta obra, del que nos ocuparemos a continuacin, aparece
explcitamente enunciada:
En el sueo sigue operando en nosotros esa porcin
arcaica de humanidad, pues constituye los cimientos sobre los que se desarroll, y en cada hombre se
desarrolla an hoy, la razn superior: el sueo nos
devuelve a remotos estadios de la cultura humana.19
Y en Aurora encuentra una expresin contundente en

un aforismo en el que el sueo es equiparado a los raptos
pasionales y la locura, por comportar, como stos, una restauracin y un retroceso de la memoria a las experiencias
primigenias [Urerfahrungen] y la animalidad profunda
sobre cuyo olvido se construy en el tiempo la condicin
del hombre civilizado:
En los arrebatos de la pasin, en las fantasas del
sueo y de la locura, el hombre redescubre su prehistoria y la prehistoria de la humanidad: la animalidad con sus gestos salvajes; su memoria retrocede,
entonces, muy lejos hacia el pasado, mientras que
su condicin de civilizado se desarroll a partir del
olvido de tales experiencias originarias, con el debilitamiento, por tanto, de esa memoria.20
Razonando en sueos
El aforismo 13 completa la Traum-Theorie de Humano.
Su tema se enuncia en el ttulo: Lgica del sueo y, en
parte, constituye una profundizacin del aforismo 12.
19. MA I, 13.
20. M 312.
89
Sergio Snchez
Nietzsche comienza con una consideracin relativa a las

fuentes del sueo. En su opinin, los sueos son provocados exclusivamente por estmulos fsicos o sensoriales que
actan desde el exterior de quien duerme, o bien proceden
causalmente de los rganos internos:
Cuando dormimos, mltiples estmulos internos
mantienen nuestro sistema nervioso en un constante
estado de excitacin, casi todos los rganos secretan y se ponen en actividad por separado, la sangre
circula impetuosamente, la posicin del durmiente
comprime ciertos miembros, la ropa de cama influye
de diversos modos sobre la sensibilidad, el estmago
digiere y agita con sus movimientos otros rganos,
los intestinos se retuercen, la postura de la cabeza
trae consigo posiciones musculares inslitas, los pies,
descalzos, al no pisar el suelo con las plantas, causan
la sensacin de lo inslito tanto como la distinta indumentaria del todo el cuerpo; todo esto, segn su
variacin y grado diario, excita por su carcter inusitado todo el sistema, incluida la funcin cerebral.21
Al considerar Freud en su Traumdeutung las distintas

posiciones de los estudiosos del sueo respecto de cules
seran sus fuentes, alude a las hiptesis defendidas por los
filsofos, segn las cuales, de una u otra manera, los sueos nacen de estmulos esencialmente anmicos y representan manifestaciones de fuerzas psquicas que durante
el da se hallan impedidas de manifestarse. En total oposicin a estas hiptesis agrega coincide la mayora de
los autores mdicos en una opinin que apenas atribuye
a los sueos el valor de un fenmeno psquico22. Aunque
21. MA I, 13. Cfr. tambin NF 23 [12], 1876-1877.
22. S. Freud, La interpretacin de los sueos, Madrid, Alianza, 1970, Vol.
I, p. 4.
90
Freud no incluye a Nietzsche como representante de esta

posicin, entendemos que su manera de considerar el sueo aqu coincide exactamente con la de los mdicos aludidos por aqul. En ello ha de verse una muestra clara de
la perspectiva caracterstica de Nietzsche tras el abandono
de sus posiciones romnticas y metafsicas: ahora el sueo
aparece en el horizonte de las cosas ms prximas, las
ms pequeas y cotidianas, las que han sido largamente
hipotecadas-calumniadas por las ltimas cosas propugnadas por sobre el mundo y la vida concreta de los
hombres por los metafsicos y los hombres religiosos23. Y
en este camino el paisaje ms aceptable, el que mejor se
adapta a la dura mxima de higiene intelectual que se ha
impuesto Nietzsche como hombre de conocimiento no es
el que se abre ante los ojos del artista ni an ante los ojos
del filsofo tal como ste se ha presentado prevalentemente, sino el paisaje que escruta la mirada del investigador
de la naturaleza: Una sed verdaderamente ardiente se
apoder de m dice en Ecce Homo refirindose a la poca
de Humano: a partir de ese momento, no he cultivado de
hecho nada ms que fisiologa, medicina y ciencias naturales24. Efectivamente: la mirada de Nietzsche sobre el
sueo es la mirada des-idealizadora de los mdicos, los
fisilogos, los cientficos de la naturaleza. Una mirada ante
la cual ningn atavo ideal logra disimular la animalidad
del hombre: el homo natura.
El aforismo 13 subraya cmo, frente a las excitaciones
experimentadas por el cerebro a raz del impacto de los
23. Cfr. MA II, 5, 6.
24. EH, Menschliches, Allzumenschliches. Como intentaremos
mostrar, el reconocimiento del sueo como autntico fenmeno
psquico tendr su lugar explcito ms tarde (claramente en Aurora),
slo que en trminos que afirmarn la continuidad entre las dimensiones
psicolgica y fisiolgica, relativizando su distincin y separacin, las
que ms bien han de atribuirse a los condicionamientos del lenguaje,
que ya la crtica de Verdad y mentira haba puesto en evidencia.
91
Sergio Snchez
mltiples estmulos a que est expuesto el durmiente,

hay casi cien motivos para que el espritu se asombre y
busque razones de tal excitacin. Precisamente, en la definicin del sueo que Nietzsche ensaya ahora, ste es la
bsqueda y la representacin de las causas de estas sensaciones suscitadas, o sea de las presuntas causas25. As, si en el
aforismo 12 colocaba en el centro de su anlisis al reconocimiento imperfecto de las cosas en el sueo (debido a un
relajamiento de la memoria) y a la consecuente identidad
(errneamente concebida) de lo no idntico, ahora su atencin se centra en la construccin de falsos razonamientos a
partir de la asignacin falaz de las causas26. Con la misma
certeza con que mantenemos nuestras creencias ms bsicas en la vigilia, en sueos atribuimos causas a las excitaciones suscitadas por los estmulos externos e internos que
recibe nuestro cerebro durante el reposo. Se trata de una
asignacin causal retrospectiva (causa post effectum) que
supone una inversin aparente del tiempo, por la que lo
que es posterior (la invencin figurativa con que el sueo
reacciona a la excitacin o sensacin) se vuelve anterior al
ser interpretada (en el relato del sueo) como la causa
de la sensacin del durmiente, quien cree vivir primero
las circunstancias que han ocasionado la sensacin y slo
luego sta. Nietzsche introduce el tratamiento del tema
aludiendo a los sueos en que claramente un estmulo externo es incorporado como parte del sueo mismo:
25. MA I, 13.
26. En las lecciones sobre el culto a los dioses [Gottesdienst] de los griegos,
Nietzsche se haba ocupado extensamente de este y otros errores propios
del que llama pensamiento impuro [unreines Denken], condicionado
por la articulacin paralogstica. sta caracteriza la lgica que subyace
a los rituales del servicio divino, la cual es antagnica y enemiga de la
lgica cientfica, afn a la lgica de la supersticin, pero tambin a la de
la poesa. (Der Gottesdienst, op. cit., Einleitung, 1, p. 364).
92
Quien se cia los pies con dos correas acaso suee

que dos serpientes se enroscan en sus pies: esto es
primero una hiptesis, luego una creencia acompaada de la representacin y la invencin de una
imagen: Estas serpientes deben ser la causa de esa
sensacin que yo, el durmiente, experimento, as
juzga el espritu del durmiente. Para ste, el pasado
prximo as interpretado se convierte en presente
a travs de la fantasa excitada. As, cada cual sabe
por experiencia con qu rapidez quien suea incorpora a su sueo un sonido que lo afecte fuertemente, por ejemplo, campanadas, disparos de can,
esto es, los explica a posteriori [hinterdrein], de modo
que cree experimentar primero las circunstancias
ocasionantes y luego ese sonido.27
Ciertamente, Nietzsche est menos interesado en el sueo en s que en su lgica subyacente: una lgica disparatada que equivale a la pura y simple ilogicidad28. Sobre todo,
le llama la atencin la tajante disparidad entre el comportamiento de la mente en el sueo, dispuesta a asentir a las
ms estrafalarias hiptesis explicativas convirtindolas en
certezas, y esa misma mente en la vigilia, caracterizada por
la cautela y el escepticismo:
Cmo sucede que la mente de quien suea yerre
siempre as, mientras que esa misma mente en estado
de vigilia suele ser tan fra, cauta y escptica frente a
toda hiptesis, al punto de que la primera hiptesis
27. MA I, 13; cfr. tambin NF 21 [38].
28. Schopenhauer haba resaltado tambin este rasgo, una extraordinaria
falta de juicio [ausserordentlichen Mangel an Urtheilwilkraft], como
propio del sueo. Cfr. op. cit. p. Las tesis bsicas de los aforismos 12 y
13 de Menschliches guardan claras resonancias de este texto del filsofo
de Danzig.
93
Sergio Snchez
que aparece para explicar una sensacin le basta para

creer de inmediato en su verdad (pues en el sueo
creemos en el sueo como si fuese realidad, tomamos
nuestra hiptesis como plenamente demostrada)?29
La respuesta de Nietzsche vuelve sobre la idea de una

reactivacin atvica en el sueo de hbitos arcaicos de
pensamiento, sobre los que se habra edificado nuestra
actual racionalidad30. Tales hbitos, que proveen el tipo
de explicaciones fantsticas y burdas que en los sueos
se disparan de manera automtica, seran los propios del
hombre primitivo en estado de vigilia, resultado de un
adiestramiento efectuado durante prolongados perodos
de su desarrollo, sustituido posteriormente por otro adiestramiento y otra disciplina que habran desarrollado los
hbitos de nuestra racionalidad actual:
Yo creo que actualmente el hombre razona todava en
sueos como hace milenios razonaba la humanidad
tambin durante la vigilia: la primera causa que se le
ocurra al espritu para explicar algo que requiriera
ser explicado, le bastaba y pasaba por verdad. (As
se comportan an hoy los salvajes, segn los relatos
de los viajeros) [] Pensar durante el sueo nos es
hoy tan fcil porque durante inmensos perodos de
la evolucin humana hemos estado tan bien adiestrados en esta forma fantstica y burda de explicar en
base a la primera idea que viene a la mente.31
29. MA I, 13.
30. Si se tiene presente el aforismo que abre Humano, encontramos aqu
un ejemplo de cmo puede algo nacer de su contrario: lo racional de
lo irracional, lo lgico de lo ilgico (MA I, 1).
31. Ibid. La mencin de relatos de viajeros alude aqu a Sproat, G. M.:
Scenes and Studies of Savages Life (1868), citado por Lubbock en The Origin,
op. cit., p. 5 y ss. Cfr. supra nota 50.
94
Considerando los estados anlogos de las llamadas

alucinaciones hipnaggicas32, prticos y antesalas del
sueo, Nietzsche observa cmo tambin aqu el entendimiento, con el concurso de la fantasa, da en razonamientos errneos como es el silogismo del efecto a la causa.
En ambos casos, tal actividad ilgica derivara de una
suerte de recreo o liberacin del cerebro de su dura disciplina diurna, ya que durante el da tiene que satisfacer
las severas exigencias de pensamiento que plantea la ms
alta cultura. De este modo, a partir de la observacin
de los fenmenos del sueo y su anlogo la alucinacin
hipnaggica, podemos inferir concluye Nietzsche cun
tardamente se ha desarrollado el pensamiento lgico ms
incisivo y el discernimiento riguroso de causa y efecto, ya
que todava hoy recurrimos involuntariamente a esas formas primitivas de razonamiento y nos pasamos aproximadamente la mitad de nuestra vida en ese estado. Tambin
el poeta, agrega, se comporta de modo parecido cuando
adjudica sus estados de nimo y humores a causas que no
son para nada las verdaderas: como el sueo, tambin l
nos recuerda a la humanidad antigua y puede ayudarnos
a comprenderla.33
Una ltima consideracin merece el tema del sueo en
relacin con el mal razonamiento en Gtzen-Dammerung.
32. Nietzsche no utiliza esta denominacin, propuesta por Afred Maury,
quien es el primero en estudiar exhaustivamente el fenmeno (Des
hallucinations hypnagogiques en Annales mdico.psychologiques du
systme nerveux, janvier, 1858 y ms tarde en su gran obra Le sommeil
et les rves. tudes psychologique sur ces fenmenos et les divers tats qui
sy rattachent, Paris, Didier et Cie., 1861). El conocimiento por parte de
Nietzsche de los trabajos de este erudito investigador, muy difundido y
apreciado por los estudiosos del sueo y de los fenmenos mentales (se
recordar que Freud lo incluye entre los ms destacados observadores
del fenmeno onrico, y recuerda muchas de sus presentaciones de
sueos propios), no parece imposible, si bien acaso tal conocimiento no
fuera directo.
33. MA I, 13.
95
Sergio Snchez
Al ocuparse en esta obra de los errores tpicos de la razn,

Nietzsche vuelve sobre el error de las causas imaginarias,
partiendo nuevamente de la consideracin del sueo, en
el cual las representaciones que fueron engendradas por
una situacin determinada, son concebidas errneamente
como causa de la misma34. Que despus de diez aos se
ocupe otra vez de esta cuestin, evidencia la importancia
terica que posee en su pensamiento. Pero en esta reflexin
tarda Nietzsche omite toda mencin a que el mal razonamiento en que incurrimos en sueos fuera una prctica de
la humanidad antigua tambin durante la vigilia. La razn
de tal omisin parece clara: Nietzsche encuentra ahora que
la misma humanidad presente razona en estado de vigilia
tal como lo hace en sueos (De hecho, cuando estamos
despiertos actuamos tambin as)35, bajo la compulsin
de una pulsin causal [Ursachentrieb] por la que a toda
excitacin le es asignada una causa:
La mayora de nuestras sensaciones generales
toda especie de obstculo, presin, tensin, explosin en el juego y contrajuego de los rganos, como
en especial el estado del nervus sympaticus excitan
34. GD, Die vier grossen Irrthmer, 3.
35. En el sentido de esta equiparacin resulta asimismo interesante
el texto de JGB 193, que lleva por ttulo un verso del fragmento 30
de Petronio Arbitro: Quidquid luce fuit, tenebris agit. Conservando la
perspectiva des-divinizadora del sueo propia del apreciado poeta
romano, Nietzsche seala que tambin es legitima la afirmacin inversa
segn la cual las vivencias que tenemos mientras soamos [] acaban
por formar parte de la economa global de nuestra alma, lo mismo
que cualquier vivencia realmente experimentada. El trasvase de
elementos (Nietzsche habla aqu de hbitos) de la esfera onrica a la
esfera de la vigilia, evidencia cun poco definidas y estables son las
fronteras comnmente supuestas entre ambas. La idea general de que
la causalidad del sueo es anloga a la causalidad de la vigilia la
encontramos ya en un fragmento de los primeros aos de Basilea: cfr.:
NF 7 [195].
96
nuestra pulsin causal: queremos tener una razn

de encontrarnos bien o de encontrarnos mal.36
Esta pulsin causal resulta ser tan bsica en nuestra

constitucin, como decisiva, ya que la conciencia misma
de un hecho no tiene lugar hasta tanto no se ha asignado a
tal hecho una determinada causa o motivacin:
Jams nos basta con establecer el hecho de que nos
encontramos de este y de aquel modo: no admitimos ese hecho no cobramos conciencia de l hasta
que hemos dado una especie de motivacin.37
Y la asignacin de tal motivacin como causa se efecta

con la intervencin inconsciente del recuerdo que aporta
como ingredientes estados anteriores similares con sus
correspondientes interpretaciones causales, incorporando
tambin, lo que resulta decisivo, la creencia en que los
procesos conscientes concomitantes han sido las causas.
Como resultado, surge el acostumbramiento a una interpretacin causal dada, en detrimento de toda indagacin
ulterior sobre la causa real:
El recuerdo que en tal caso entra en actividad sin
saberlo nosotros, evoca estados anteriores de igual
especie, as como las interpretaciones causales fusionadas con ellos, no la causalidad de los mismos.
Desde luego, la creencia de que las representaciones, los procesos conscientes concomitantes han
sido las causas, es evocada tambin por el recuerdo. Surge as una habituacin a una interpretacin
37. Ibid.
97
Sergio Snchez
causal determinada, la cual obstaculiza en verdad

una investigacin de la causa e incluso la excluye.38
Nietzsche aade una aclaracin psicolgica de este

hecho que coloca una vez ms en el centro de la escena
al elemental temor a lo ignoto y la necesidad instintiva de
hacerle frente y conjurarlo: esto imprime en todo el proceso antes descripto el carcter de la apropiacin y la defensa
en medio de la lucha:
El reducir algo desconocido a algo conocido alivia,
tranquiliza, satisface, proporciona, adems, un
sentimiento de poder. Con lo desconocido vienen
dados el peligro, la inquietud, la preocupacin, el
primer instinto [der erste Instinkt] acude a eliminar
estos estados penosos. [] Una explicacin cualquiera es mejor que ninguna [] La pulsin causal
est condicionada y es excitada por el sentimiento
del miedo. El por qu? debe dar, si es posible,
no tanto la causa por ella misma como, ms bien,
una especie de causa una causa tranquilizante, liberadora, aliviadora.39
As pues, la ltima mirada de Nietzsche sobre las causas imaginarias encuentra al sueo y a la vigilia sumidos
por igual en un continuum en el que se han disuelto las
diferencias que hacen de ellos mundos separados e incompatibles. Uno y otro conforman un tapiz tejido con los hilos
de una misma ilogicidad por las manos del ms antiguo
dios del rebao: el temor a lo desconocido.
38. Ibid.
98
Alimentos soados
La introduccin de la enigmtica pulsin causal
[Ursachentrieb] subraya la pertenencia al mismo plano de
los procesos del sueo y la vigilia, su inscripcin en una
misma y homognea lnea de continuidad. Pero esta sugestiva reflexin, cronolgicamente la ltima palabra de
Nietzsche sobre el fenmeno del sueo, no se deja leer
en todo su alcance si no prestamos atencin a un importante texto precedente, un precioso eslabn en la cadena
de reflexiones sobre el tema, colocado entre Humano y El
Crepsculo que, aporta las claves para colocar el fenmeno
del sueo en el vasto y complejo horizonte de la reflexin
nietzscheana madura: el aforismo 119 de Aurora, Erleben
und Erdichten, acaso el texto ms rico y sugerente que
haya escrito Nietzsche sobre el sueo.
Este aforismo, convergente con otros del Libro segundo de Aurora, en especial el 115 (Lo que llamamos yo)
y el 116 (El mundo desconocido del sujeto), evidencia
la fuerte impronta de la obra de Wilhelm Roux, La lucha
de las partes en el organismo, aparecida en 1881 e inmediatamente adquirida por Nietzsche40. Se abre centrando la
atencin en el individuo considerado como una coalicin
de pulsiones, al tiempo que advierte sobre la casi completa
imposibilidad de conocerlo, dado que no somos capaces
40. Roux, Wilhelm: Der Kampf der Theile im Organismus, Leipzig, 1881.
(El ejemplar presente en la biblioteca personal de Nietzsche en Weimar
ha sido adquirido por el Archivo en sustitucin del original extraviado,
propiedad del filsofo). En esta obra, Roux coloca la lucha en el corazn
de los procesos orgnicos internos de los organismos, dominando la
dinmica de su autoformacin y su autorregulacin, en lo que constituye
una instancia previa (un primer nivel de lucha) a la confrontacin del
individuo con el medio (segundo nivel de lucha). Sobre la importancia de
esta obra en la reflexin de Nietzsche de los aos ochenta, especialmente
en lo concerniente al aspecto de la lucha de las partes para la
reconstruccin de la idea de Voluntad de poder, vase Mller-Lauter, W:
Der Organismus als innerer Kampf. Der Einfluss von Wilhelm Roux auf
Friedrich Nietzsche en Nietzsche-Studien, VII (1978), pp. 189-223).
99
Sergio Snchez
de identificar ninguna legalidad que rija la dinmica de tal

coalicin, determinada por lo que Nietzsche llama nutricin [Ernhrung]:
Por muy lejos que pueda alguien llegar en el conocimiento de s mismo, nada podr ser ms incompleto que la imagen que se forme de todas las pulsiones que constituyen su ser. A duras penas podr
dar un nombre a las ms groseras de entre ellas: su
nmero y su fuerza, su flujo y su reflujo, su juego
recproco y, sobre todo, las leyes de su nutricin, le
seguirn siendo totalmente desconocidas41.
Lo que constituye el alimento de estas pulsiones,

segn el peculiar lenguaje figurado que deliberadamente adopta Nietzsche, est dado por los estmulos que el
mundo externo aporta en cada momento en trminos de
vivencias. En este marco, la ausencia de toda ley o principio de ordenacin regular o racional lleva a considerar la
nutricin como una dinmica de procesos aleatorios:
Esta nutricin se vuelve as una obra del azar:
nuestras vivencias cotidianas arrojan ora a esta
pulsin ora a aqulla, una presa que rpidamente
es capturada con avidez, pero todo el ir y venir de
estos sucesos permanece fuera de la entera conexin racional de las necesidades de nutricin del
conjunto de las pulsiones42.
41. M, 119. Cfr. tambin M, 115: Ninguno de nosotros es tal como aparece
segn esos estados que son los nicos para los que tenemos conciencia
y palabras [] Conforme a esas burdas manifestaciones, las nicas que
conocemos, nos desconocemos a nosotros mismos.
42. Ibd.
100
En consecuencia, la regularidad e integridad del desarrollo del individuo no estn garantizadas de antemano
(falta todo diseo, toda finalidad), sino supeditadas a
cuanto aporte azarosamente su encuentro con el mundo
externo. La nutricin ciegamente dispensada, no alcanza
a todas las pulsiones o no lo hace en la medida en que
muchas lo requieren; de ah el desigual desarrollo del
conjunto:
As, siempre tendr lugar un doble fenmeno: la
atrofia y la muerte por inanicin de unas y la sobrealimentacin de otras. Cada momento de nuestra vida hace crecer algunos de los tentculos de
nuestro ser y atrofia los otros segn, precisamente,
el alimento que lleve o no consigo dicho momento.
Todas nuestras experiencias (Erfahrungen), como
ya se dijo, son en este sentido medios de alimentacin esparcidos por una mano ciega que ignora
quin tiene hambre y quin est saciado. Como
consecuencia de esta nutricin fortuita de sus partes, tambin el plipo ya desarrollado ser algo tan
fortuito como su propio devenir. Ms claramente:
suponiendo que una pulsin se encuentre en la
situacin de exigir ser satisfecha o de ejercitar su
fuerza o descargarse de ella o colmar un vaco (dicho todo esto en lenguaje metafrico), considerar
cada suceso del da a fin de ver cmo puede servirse de l para sus objetivos; sea que el hombre
ande o repose o se encolerice o lea o hable o luche
o se encuentre alegre, la pulsin sedienta tantear,
por as decirlo, cada situacin [Zustand] en que se
encuentre. En la mayora de los casos, no encontrar nada a su gusto y habr de esperar y seguir
sedienta. Si pasa un cierto tiempo, se debilitar; y
101
Sergio Snchez
si no queda satisfecha en el plazo de unos das o de

unos meses, se secar como una planta sin lluvia43.
En este contexto dramtico, Nietzsche diferencia pulsiones que exigen una satisfaccin perentoria, sin admitir
compensaciones o placebos (por ejemplo, el hambre), de
otras como las llamadas pulsiones morales que toleran una satisfaccin diferida y sustituta o compensatoria,
a la manera en que (y he aqu la observacin que interesa
directamente al tema que nos ocupa) el sueo nos compensa con alimentos sustitutos all donde los alimentos
inmediatamente deseados no han estado a nuestro alcance
en la vigilia.
Acaso esta crueldad del azar quedara de manifiesto
con colores ms vivos, si todas las pulsiones quisieran ir hasta el extremo como el hambre, que no se
satisface con alimentos soados; pero la mayora de
las pulsiones, especialmente las llamadas pulsiones
morales, se satisfacen precisamente as si se me permite la suposicin de que nuestros sueos tienen el
valor y el sentido de compensar hasta cierto punto
esa falta casual de nutricin durante el da44.
Lo que confiere particular relevancia al aforismo no es

tanto que Nietzsche asigne al sueo el valor y el sentido
de una compensacin, sino que al hacerlo identifica el mecanismo y la funcin tpicos de la mayora de las pulsiones
especialmente las morales. Segn esto, el hombre tendra, frente a los otros seres vivos, la peculiaridad de que
la mayor parte de las pulsiones que lo constituyen slo se
43. Ibd.
44. Ibd.
102
satisfacen de manera diferida y compensatoria, gracias a

un singular artilugio de adaptacin de la especie.
Antes de proseguir con el anlisis del aforismo y ocuparnos en detalle de la descripcin de los procesos implicados en este mecanismo compensatorio, son necesarias
algunas precisiones. Ante todo, debemos tomar en consideracin otros aforismos de Aurora y muchos textos pstumos de esta poca que subrayan la situacin del organismo constantemente expuesto a estmulos del medio y que
presentan las pulsiones que lo constituyen internamente
estructuradas como dispositivos de respuesta de diversos
grados de complejidad y refinamiento. En el nivel ms
bajo o primitivo, encontramos la configuracin ms simple
como respuesta directa a estmulos inmediatos, en tanto
que en los niveles ms altos o evolutivamente ms recientes, en el extremo de una lnea de progresin continua,
encontramos sistemas altamente complejos y refinados,
dotados en apariencia de caractersticas funcionales diferentes de las que se presentan en el nivel ms bajo, como
cabe apreciar en la esfera de los fenmenos mentales.
As entonces, esta diferenciacin no es ontolgica: entre
las pulsiones fisiolgicas (vgr. el hambre) y las pulsiones
intelectuales, morales o sociales hay homogeneidad y
comunidad de origen: unas y otras son mecanismos de
respuesta a los estmulos del mundo externo, surgidos y
estabilizados en diversos momentos del desarrollo ontogentico y filogentico. Por esto, lo que indica el parangn
con el sueo es que las llamadas pulsiones morales no
son sino pulsiones fisiolgicas que no han encontrado estmulos reales y se han comprometido, en consecuencia, en
la economa de la compensacin45.
45. La distincin entre fisiolgico y psicolgico (lo mismo que entre
interno y externo) resulta as fuertemente cuestionada: no traducira
una distincin real, sino que sera producto de una constriccin impuesta
por el lenguaje, reservorio activo de prejuicios ancestrales.
103
Sergio Snchez
A la luz de estas premisas, la descripcin del proceso

onrico introduce, en el texto que nos ocupa, el concepto
de interpretacin para caracterizar la reaccin del organismo a estmulos nerviosos en el sueo. Utilizando
la metfora de la lectura, Nietzsche habla de los sueos
como comentarios de un texto constituido por dichos
estmulos nerviosos, disparados en el encuentro con el
mundo externo. Se interroga por el motivo de la notoria
diferencia entre los comentarios representados por los
sucesivos sueos, ya que no se compadecen con el texto
comentado, casi invariable o muy similar en los distintos momentos en que es interpretado de ese modo. La causa de tal diferencia o libertad de interpretacin, observa,
estara dada por la intervencin de una razn creadora
[dichtende Vernunft], receptiva del reclamo marcadamente
diversificado de las pulsiones y creadora activa de los alimentos soados adecuados para satisfacer en cada caso
las pulsiones predominantes. De este modo, entre un texto
de estmulos poco variables y una gama de comentarios
muy libres, muy diferentes entre s que lo interpretan, se
ubica la accin creadora de dicha razn que atiende los
requerimientos de las distintas pulsiones al modo de un
actor que en una representacin sin libreto, cuya historia
se fuera inventando en la escena, atendiera al apuntador
y recitara lo que ste le fuera dictando. As, el curso de la
representacin sigue en cada momento el dictado de las
pulsiones que han conquistado el lugar y la funcin del
apuntador:
Por qu el sueo de ayer estuvo lleno de tanta
ternura y lgrimas, el de anteayer result divertido y desbordante, y otro ms lejano an, fue toda
una aventura y una continua y oscura bsqueda?
Por qu disfruto en este sueo de la belleza indescriptible de la msica y en aquel otro vuelo hacia
lejanas cumbres de montaas, con el deleite del
104
guila? Estas invenciones poticas [Erdichtungen],

que dan va libre y proporcionan desahogo a nuestras pulsiones de ternura, de broma, de aventuras
o a nuestro anhelo de msica y de montaas y
cualquiera de nosotros podra dar ejemplos ms
convincentes son interpretaciones de nuestros
estmulos nerviosos durante el sueo, interpretaciones muy libres, muy arbitrarias, del movimiento
de la sangre y de las vsceras, de la presin de los
brazos o de la ropa de cama, del sonido de las campanas, de las veletas, de los noctmbulos o de otras
cosas similares. Que este texto que, por lo general,
es muy similar de una noche a otra, sea comentado
de modo tan distinto; que la razn creadora [dichtende Vernunft] se represente, ayer u hoy, causas tan
diferentes para los mismos estmulos nerviosos,
todo esto tiene su fundamento en que el souffleur
de esta razn ha sido hoy diferente al de ayer una
pulsin diferente quera satisfacerse, ponerse en
movimiento, ejercitarse, recrearse o descargarse;
estaba en su apogeo, mientras que ayer era otra la
que lo estaba46.
Es interesante notar el hecho de que Nietzsche recupera

la reflexin del texto de 1873, Sobre verdad y mentira, y la
reflexin sobre la lgica del sueo del aforismo 13 de
Humano. En el primero, hablaba de estmulos nerviosos
al explicar la gnesis metafrica del lenguaje siguiendo
la tropologa de Gerber47. En el segundo, defina al sueo
46. M, 119.
47. Confrntese la descripcin del proceso creador en que est
comprometida la razn inventiva al representarse las causas de los
estmulos nerviosos con la primera alusin a esta actividad en el texto
de 1873: En primer trmino, un estmulo nervioso transpuesto en una
imagen! Primera metfora. La imagen transformada a su vez en un
sonido! Segunda metfora. Y, en cada caso, un salto total de una esfera
a otra completamente diferente y nueva (...) la enigmtica x de la cosa
105
Sergio Snchez
como la bsqueda y la representacin de las causas de las

sensaciones suscitadas a partir de estmulos del mundo
externo48. En ambos casos se presupone bsicamente el
mismo marco descriptivo que da unidad y coherencia a
la reflexin y que aqu se presenta de manera explcita y
completa49. En efecto, tenemos un umbral que diferencia
el mundo del sueo del mundo de la vigilia en base a proporciones inversas de convencin y libertad interpretativa.
Claramente, esta diferenciacin disimula, pero no altera
la continuidad y homogeneidad entre los respectivos procesos. As, por sobre este umbral, tendramos el mundo
consciente de la vigilia estabilizado y normalizado por la
preponderancia de las convenciones gregarias que limitan
fuertemente la libertad de interpretacin; en cambio, por
debajo de tal umbral, tendramos el mundo infraconsciente del sueo, caracterizado por una inversin de las
proporciones de convencin y libertad interpretativa que
encontramos en la vigilia: un mnimo de la primera y un
mximo de la segunda.
en s se presenta en principio como estmulo nervioso, despus como

figura, finalmente como sonido (WL 1).
48. MA I, 13.
49. Debido a esta recapitulacin, el aforismo 119 proporciona una
interesante perspectiva en la que releer la reflexin sobre el sueo en las
primersimas etapas de la produccin nietzscheana, en particular, la etapa
correspondiente a El nacimiento de la tragedia. Si se lo hace con la debida
prudencia, sin incurrir en el frecuente error de atribuir al Nietzsche ms
temprano lo que slo encontramos que el Nietzsche maduro pens,
podemos conjeturar que la distincin entre los dos planos representados
por Apolo y Dionisos presente en esa obra constituyen los primeros
tanteos en bsqueda de precisar lo que mucho ms tarde lograr hacer
en trminos que ya han abandonado por completo el registro metafsico
schopenhaueriano y la igualmente fuerte hipoteca wagneriana: el oscuro
subsuelo de la animalidad en el hombre, la fbrica de la vigilia apolnea
representada por el dios-animal Dionisos.
106
La vida en estado de vigilia leemos no tiene tanta libertad de interpretacin como la del sueo: es
menos inventiva y menos descontrolada [weniger
dichterisch und zgellos]50
As, la esfera superior de la vigilia coincidira con la

esfera que Sobre verdad y mentira presentaba como resultado del pacto social que sanciona el lenguaje como cristalizacin de metforas y poesa fsil (Emerson), restringe
drsticamente el alcance de la libre actividad artstica
productora de metforas y fija el sistema de convenciones cuyo efecto normalizador garantiza la comunicacin
gregaria. El texto de 1873 parece tomar ms en serio las
diferencias entre ambas esferas y limitarse a slo sugerir
la posibilidad de que el umbral antes mencionado no interrumpa el continuum y la homogeneidad entre ellas.
El texto que nos ocupa, en cambio, relativiza fuertemente este aspecto y sostiene que la diferencia entre los
procesos del sueo y la vigilia no es esencial sino que
unos y otros estn sujetos a la misma economa pulsional
antes descripta, hasta el punto de que incluso nuestras
valoraciones y juicios morales y la conciencia toda han de
ser entendidos como resultados de la actividad interpretativa de la que el sueo es un ejemplo:
[] no debo concluir que nuestras pulsiones, en
estado de vigilia no hacen igualmente otra cosa que
interpretar los estmulos nerviosos y determinar
sus causas segn sus propias necesidades? Que
no existe una diferencia esencial entre la vigilia y el
sueo? Que, incluso, comparando estadios culturales muy diferentes, la libertad de interpretar de
50. M, 119.
107
Sergio Snchez
la vigilia en uno de tales estadios no es en absoluto

inferior a la libertad de interpretacin del sueo en
otro estadio? Que nuestras valoraciones y juicios
morales no son ms que imgenes y fantasas que
encubren un proceso fisiolgico desconocido para
nosotros, una especie de lenguaje convencional
para designar ciertos estmulos nerviosos? Que
toda nuestra llamada conciencia es un comentario
ms o menos fantstico de un texto no conocido
[ungewussten], acaso incognoscible, y, sin embargo,
sentido?51
De este modo, resultara que el corazn ms ntimo

de nuestra experiencia [Erfahrung / Erlebnis] es invencin
[Erdichtung]. Esto no podra ser de otro modo si aceptamos
que la interpretacin de la que nos habla Nietzsche es la interpretacin de un texto desconocido: de qu otro modo
se puede dar el comentario de un texto que no se conoce,
sino inventando? Es lo que concluye Nietzsche, con toda
la prudencia que dicta la complejidad del tema y la conciencia de nuestros condicionamientos lingsticos, que
lo han obligado desde el principio al uso de un lenguaje
fuertemente figurado y que ahora lo inducen a continuar
expresndose hipotticamente, a travs de preguntas:
Qu son, pues, nuestras vivencias? Es mucho ms
lo que introducimos en ellas que lo que ya contienen. O se debe decir directamente: en s mismas
nada contienen? Vivenciar, es inventar?
51. La pregunta sobre la diferencia entre el sueo y la vigilia en estadios

culturales diferentes, retoma, como se recordar, la afirmacin del
texto de 1873 segn la cual la vigilia diurna de un pueblo mticamente
excitado es ms parecida al sueo que a la vigilia del pensador
cientficamente desilusionado (WL 2).
108
El espectculo del mundo al que asistimos conscientemente ha sido creado por nosotros, pero no nos hemos
advertido hacindolo. Y nosotros mismos somos parte de
esta creacin, pero hasta donde podemos observarnos,
apenas si llegamos a atisbar cmo tiene lugar. He aqu la
obligada constatacin escptica que ms tarde encontraremos en la Genealoga de la moral52. Nos desconocemos, pues,
doblemente: como creadores del mundo y como creadores
de nosotros mismos. Slo nos est iluminado el gran rbol
de nuestra experiencia, surgido de la oscura raz de nuestra animalidad. Nuestra conciencia vive en sueos sobre
el lomo de un tigre53.
52.GM, Vorrede 1.
53. ...auf dem Rcken eines Tigers in Trumen hngend (WL 1).
109
DERIDA Y ESA OTRA VIDA, LA VIDA

LITERARIA
DIQUES, FLUJOS Y FRONTERAS

(EPISODIOS DE LA TEORIA LITERARIA
EN EL PENSAMIENTO DE JACQUES
DERRIDA)
Jorge Panesi
Durante el siglo XX entre los filsofos franceses se desarroll una prctica relativamente novedosa que es toda
una marca de hegemona cultural y econmica, de globalizacin y de aceleramiento en el intercambio de la informacin acadmica. Se trata del profesor viajero que, dividindose y dividiendo su prctica, ensea ms o menos
regularmente en los Estados Unidos. Foucault suea con
California y las posibilidades de impartir seminarios que
lo alejen de la curiosidad algo frvola del pblico que asiste
a sus clases del Collge de France. Superados sus prejuicios
ideolgicos de tinte maosta o marxista, Julia Kristeva
acepta ensear en EE. UU., y traza desde un nmero de
la aburguesada Tel Quel (que lleva el ttulo Les tats Unis)
una especie de crnica del nuevo mundo recientemente
descubierto luego del fiasco que China le causara, a ella,
a Sollers y a la revista. Pero sin dudas es Derrida quien
ms acabadamente acta como deslizndose en un puente de ida y de vuelta entre los dos mundos: quiero decir
que, adems del suceso y la repercusin americanos (que
seguramente acentuaron cierta reticencia y hasta el menoscabo con que chez soi los colegas franceses comentaron su
pensamiento), este puente o dilogo lleg a formar parte
del pensamiento deconstructivo mismo, de su evolucin,
113
Jorge Panesi
de los intercambios que produjo entre los americanos y la

filosofa continental, y de su consistencia.
Interdicto, como es sabido, de los Departamentos de
Filosofa, la exitosa expansin de Derrida en los EE.UU.,
vino de la mano de la teora literaria, la literatura francesa y la comparada. Aliados de este suceso inaudito fueron seguramente (y entre otros) dos factores incalculables:
en primer lugar, lo que podramos llamar el talento y el
fervor de una verdadera politique de lamiti que Derrida
supo conquistar, y que comprende, desde luego a Paul de
Man, y tambin a Joseph Hillis Miller, a la traductora de
De la Gramatologa, Gayatri Chakravorty Spivak, y a Jeffrey
Mehlman que tambin lo tradujo, (estos dos ltimos luego
se distanciarn de l). Las polticas de la amistad, suelen
convertirse en polticas de la enemistad por motivos mucho ms calculables; dando aliento a esta conversin de
enemigos, Derrida ha polemizado enormemente en los dos
lados del puente interocenico (digo enormemente por
el nmero de disputas y tambin por la importancia que se
les asign, por la difusin que alcanzaron, no menos que
por el calibre intelectual de los contendores). Una fuerza
polmica que hacia el final atempera y evita, reconociendo,
por ejemplo, la asiduidad con que en sus primeros trabajos
utilizaba la palabra fuerza. Hay que convenir en que la
suerte de la deconstruccin estuvo ligada a las polmicas y
a los prejuicios que despert, sobre todo en el campo de la
teora literaria o en sus inmediaciones, como sucedi con
la disputa Derrida-Lacan en torno de la lectura de un texto
literario, La carta robada de Edgar Allan Poe.
La teora literaria americana alcanz su punto mximo
de hegemona con la expansin y la adopcin de la teora
deconstructiva, entre otros motivos, por una inmanente
atencin que Derrida brind siempre a la literatura. Este
es el segundo factor que llamo, con matiz derridiano, incalculable. Derrida comparte con Deleuze este inters por la
114
Diques, flujos y fronteras (Episodios de la teora literaria en el...
literatura y sus problemas, a diferencia de Michel Foucault

que a partir de El orden del discurso extingue una preocupacin que haba alcanzado su punto mximo en Las palabras
y las cosas, y que en los aos tardos solamente observa los
efectos sociales y culturales de lo que llama la sacralizacin de la literatura1.
Y si le creemos a un historiador de estos fenmenos
de hibridacin europeo-americana, Franois Cusset no
muy simpatizante de Derrida, en los EE. UU. la deconstruccin se literaturiz2. Yo agregara: se literaturiz
an ms, con toda una serie de inesperadas formaciones
adventicias, como por ejemplo, la supuesta igualacin discursiva que sostuvieron tericamente ciertos crticos literarios inesperadamente borgeanos, para quienes la filosofa
esfumara sus fronteras con la literatura. Nada ms lejano
de las convicciones de Derrida que siempre ha insistido,
estudiado, e intervenido prcticamente en los factores institucionales que actuaron en la historia de la filosofa, para
luego, y paralelamente, sostener la condicin especial que
tiene la literatura como institucin sui generis3. Esto es: su
dependencia institucional de otra institucin de carcter
poltico, la democracia (no hay literatura sin democracia
ni democracia sin literatura ha sentenciado, puesto que
este sistema le permite decirlo todo aunque pagando el
precio de la ficcin). No se trata aqu de una borradura de
fronteras, sino del establecimiento de lmites que son ms
variables y problemticos que las fronteras mismas. Y si
1. Ver al respecto: R.-P. Droit, Entrevistas con Michel Foucault, Barcelona,
Paids Ibrica,2006.
2. F. Cusset, French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Ca. y las mutaciones
de la vida intelectual en Estados Unidos, Barcelona, Editorial Melusina, 2005.
En EE. UU. sus escritos [los de Derrida, Foucault, DeleUze y Lyotard],
reagrupados bajo la denominacin de teora francesa sern sobre todo
literaturizados [subraya F. Cusset], pasados por el tamiz literario, pg.87.
3. Para la primera, Cfr. entre otros textos, La filosofa como institucin,
Barcelona, Juan Granica, 1984.
115
Jorge Panesi
fuera cierto que el Derrida maduro se desliza hacia la tica

y la poltica, tambin es cierto que su teora institucional
de la literatura acompaa o precede estas preocupaciones,
como sucede con el problema de la justicia y el derecho:
recordemos que su comentario sobre Ante la ley de
Kafka es anterior a su discurso en la Cardozo Law School
de Nueva York, Deconstruction and the Possibility of
Justice.Precisamente en Ante la ley se tratan los lmites
entre literatura y ley, y la total dependencia que el texto
literario tiene respecto de todo tipo de normas, entre ellas
y sobre todo, las normas jurdicas. Luego, en Pasiones4,
insistir en la dependencia de la literatura moderna (que
nace en el siglo XVIII) respecto del sistema poltico y la
democracia.
Si me detengo en estos avatares norteamericanos de la
deconstruccin, lo hago para evitar el error de considerar
que existe la ilusin de una teora literaria unificada y
estable, ms all de los especficos juegos institucionales
e histricos y de las fronteras nacionales o culturales. Es
lo que recuerda Derrida cuando interviene en 1987 en un
coloquio sobre los estados de la teora5, y juega con un
error suyo al leer la convocatoria de los organizadores del
coloquio (The States of Theory ): Lee Estado, en singular, y no estados, en plural, sin advertir tampoco las
comillas en la palabra Teora. La contribucin de Derrida
no ha sido demasiado comentada en espaol y creo que
tampoco en otros mbitos lingsticos, lo cual resulta sorprendente, pues muestra sus reacciones ante el xito, las
amenazas polmicas y los meandros de lo que se llam
4. J Derrida, Pasiones, Bs. As. Amorrortu, 2011. Existe una traduccin
anterior (que me pertenece), Cfr. www.jacquesderrida.com.ar. Ver para
este tema Derek Attridge (editor) Acts of Literature, New York, Routledge,
1992, particularmente la entrevista a Derrida: This Strange Institution
Called Literature.
5. D. Caroll (editor) The States of Theory: History, Art, and Critical
Discourse, New York, Columbia University Press, 1990.
116
la deconstruccin en Amrica, pero tambin sus ideas

acerca de la teora literaria, un discurso poderoso tanto en
los medios acadmicos franceses como en los norteamericanos en la dcada de los aos ochenta. Ideas que habra
que leer contrastadas con lo que muchos interpretan como
la intervencin fundante de Derrida, veintin aos antes
(1966), en lo que despus sera llamado el postestructuralismo, su clebre conferencia La estructura, el signo y
el juego en el discurso de las ciencias humanas durante el
Congreso de Baltimore.
Veintin aos despus, y en pleno auge de la deconstruccin en Amrica, el ttulo de la conferencia de Derrida
sobre la teora literaria (o mejor: sobre las teoras literarias) es bastante irnico, o quiz decididamente pardico.
O serio y pardico al mismo tiempo. Fue dicho en ingls
en la Universidad de California, en Irvine, y conserv su
ttulo en ingls al ser publicado en el idioma del manuscrito, el francs: Algunas constataciones y truismos acerca
de neologismos, neo-ismos, post-smos, parasitismos y otros
pequeos sismos6. La conferencia de Derrida est permeada por el vocabulario, el fraseo y los conceptos del ingls
que aparecen en su texto como verdaderos injertos: acta
el proceso mismo de la deconstruccin (definida alguna
vez por l como traduccin), y retraduce lo ya traducido
al campus americano en nombre de la deconstruccin. El
texto de la conferencia se deja ir o se deja ganar por un
parasitismo cuyo operador es el ingls americano, produce
en su cuerpo lo que se est produciendo con la theory o
la deconstruccin en Amrica. Derrida nota que en el discurso terico americano hay un uso generalizado de las
comillas que toma irnicas distancias prudentes con lo
6. J. Derrida: Some Statements and Truisms about Neologisms,
Newisms, Postisms, Parasitisms and Other Small Seisms, en D. Caroll
(ed.), Op.Cit. La version francesa de esta contribucin se lee en Th.
Dutoit-Ph. Romanski (eds) Derrida dici, Derrida de l, Pars, Galile, 2009.
Cito por esta ltima versin, y en adelante traduzco todas las citas.
117
Jorge Panesi
heredado o recibido y con lo hegemnico. Las comillas en

los conceptos y en la propia palabra teora, no vistas en
un principio por Derrida, indican precisamente el trabajo
ejercido por la deconstruccin: los conceptos de la tradicin entrecomillados dice, no se usan, se mencionan,
y la frontera entre uso y mencin (aqu hay un eco de la
polmica con Searle) se borronean. Pero adems, las comillas en el discurso terico recuerdan la citacionalidad
general, la contaminacin, el injerto y los parasitismos
irreductibles. Derrida comprueba los efectos de una deconstruccin que ya son visibles luego de veinte aos en
los discursos tericos norteamericanos. Porque lo que se
llama aqu theory es un producto exclusivamente norteamericano, de los departamentos de literatura norteamericanos, un monstruo, dice l buenamente, alabando los
efectos perturbadores, disruptivos y desestabilizadores
tanto de la theory como de la deconstruccin que, desde
ya, son en tanto monstruos, el miedo de la doxa acadmica.
Y Derrida juguetea muy divertido en el ttulo y en el desarrollo de la conferencia con ese plural, states of Theory,
estados cambiantes de la teora, pero tambin productos
de los states, de los Estados Unidos, y de California, lugar
en el que habla, un sitio donde aparece esa fuerza terica
disruptiva, los terremotos californianos: los sismos, otros
pequeos sismos. El humor de Derrida resulta tambin
un correctivo a ciertos peligros que le han aparecido a la
deconstruccin en EE.UU., como por ejemplo, el indeleble
utilitarismo americano que aplana y simplifica los matices
y cuidados deconstructivos: el uso generalizado de las comillas (quotation marks) se convierte en algn momento
de la conferencia en quotation markets.
Estas teoras no pretenden la seriedad teortica de la
Filosofa o de la Ciencia, pero no se trata de una debilidad,
sino, en la medida en que no se estabilizan en una totalidad,
un teorema, una tesis o un stablishment, son posibilidades
que, al no respetar las fronteras disciplinarias convencio118
nales, inventan o producen nuevos campos de conocimiento. The states theory no es una teora sino la apertura de
un espacio7 afirma Derrida. Cmo dar cuenta de esta
caracterstica, de esta inestabilidad no negativa, de este
movimiento o fuerza que sin asentarse del todo abre nuevos mundos de conocimiento y discusin? Si la institucin
acadmica americana es el territorio ms amplio en el que
han prosperado, y si la institucin de la literatura permea
con su propia inestabilidad la constitucin de estos nuevos
espacios desestabilizados y desestabilizantes, qu extraa
forma institucional o sub-institucional adquieren? Derrida
apela a una imagen del movimiento y del reposo simultneos, reposo y movimiento al mismo tiempo, y recurre
a la palabra francesa jete (espign, muelle, malecn), y a
su equivalente ingls, jetty, que traduzco como espign.
Las aguas estn all tanto detenidas como en apertura hacia
otras aguas. El movimiento y el reposo no son totalizables,
ni tampoco forman una clausura estricta; movimiento y reposo son, si puede decirse as, instancias intercambiables
que forman un mismo proceso, que le son necesarias a la
constitucin siempre provisoria de las teoras, o como los
llama Derrida los espigones tericos, entre ellos, la deconstruccin. Pero, como era de esperar, la deconstruccin
es algo ms que otro espign paralelo al marxismo, o
al feminismo. Tiene un doble papel: aparte de constituir
un espign, es adems un suceso capital de la historia que
Derrida, a modo de historiador, relata: la deconstruccin
en Amrica, la deconstruccin en el proceso histrico e
institucional de formar los espigones, y modificar masivamente lo que se entiende por teora y por teora literaria.
Creo que lo notable en ese compte rendu es que a travs de
los espigones tericos, o de la teora literaria, se percibe
casi grficamente cmo la deconstruccin misma acta y
produce efectos institucionales y tericos.
7. J. Derrida: Some Statements, Op. Cit.
119
Jorge Panesi
De identidad dificultosa e inestable, las fuerzas impulsoras que caracterizan los espigones se multiplican y dividen;
los problemas y nociones de un espign pueden pasar y
volver a otro espign contrario (por ejemplo entre los planteos del marxismo y la deconstruccin). Por ello, no pueden
constituir un concepto terico; no son en s mismos objetos
tericos. Dice Derrida en una especie de definicin:
En ese campo de fuerzas plurales en el que inclusive
el recuento ya no es posible, slo hay espigones (jetties)
tericos. Con la palabra espign (jetty), designar la
fuerza de un movimiento que no es todava sujeto,
proyecto u objeto [sujet, projet, objet], o inclusive rechazo [rejet], pero por el que acaece toda produccin y
toda determinacin subjetal, objetal o proyectal, o de rechazo, y que encuentra en el espign su posibilidad.8
Las fuerzas mltiples, heterogneas, de los espigones tericos se concentraran en dos tipos que tanto difieren entre s
como convergen con un trazo indisociable: en primer lugar, las
estabilizadoras que suponen un remanso de mtodo y sistematizacin, hasta de utilidad pedaggica, cuyo ejemplo simplificador para la teora literaria deconstructiva podra ser el libro
de Jonathan Culler Sobre la deconstruccin, [On Deconstruction,
1982] 9, y en segundo lugar, las fuerzas disruptivas o desestabilizadoras, esos monstruos que no son advertidos en el momento de su aparicin (Los monstruos no se anuncian dice
Derrida No se dice aqu estn nuestros monstruos sin que de
inmediato se conviertan en animales domsticos10).
8. J. Derrida, Op. Cit.
9. J Culler, On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism,
Ithaca, Cornell University Press, 1982. Traduccin: Sobre la deconstruccin:
Teora y crtica despus del estructuralismo, Madrid, Ctedra, 1984.
10. J. Derrida, Some Statements, Op.Cit.
120
El espign deconstructivo resiste, resiste a la normalizacin de la teora, y resiste sobre todo a la Teora Literaria:
aqu Derrida retoma el por entonces muy difundido artculo La resistencia a la teora de su amigo Paul de Man11.
Resistencia que no es unidireccional, pues si resiste a la
teora como totalizacin sistemtica e inmvil, en otros
casos se trata tambin de un movimiento de edificacin
terica totalmente necesario que resistira las debilidades
conceptuales del conjunto o los ataques del exterior mediante la estabilidad y la sistematizacin. Resistencia en
el sentido de mantener en pie una serie de proposiciones
tericas.
Esta especie de alianza estratgica entre literatura y
deconstruccin, tal como se manifiesta en EE.UU., parece
tener consecuencias en el movimiento de rejet, de rechazo
y de hostilidad que no se da solamente desde un exterior
institucional, sino que tiene su disidencia interior, en el
seno de los que la practican. Digamos que aun reconociendo este polemos que caracteriza la filosofa deconstructiva,
Derrida en esta conferencia hace un esfuerzo de mitigacin de esta fuerza polmica que la rodea, la ocupa y la
desborda. Lo vemos primeramente en cmo describe las
relaciones entre los states theory entre s: hay competencia
entre los espigones, pero se trata de una confrontacin sin
belicosidad, pues la ausente totalidad terica hace que
cada espign para comprenderse deba comprender al
resto, inscribindolos en s mismo, debe dar cuenta y
razn de todos los otros espigones (pasados, contemporneos, por venir)12. El ejemplo que da Derrida es el marxismo (Eagleton, Jameson, Sprinker) que inscribe o integra
motivos de teoras adversas.
11. P. de Man, The Resistance to Theory en The Resistance to Theory,
Minneapolis, Minnesota University Press, 1986. Traduccin: La
Resistencia a la teora, Madrid, Visor Libros, 1990.
12. J. Derrida, Some Statements, Op.Cit.
121
Jorge Panesi
En segundo lugar, Derrida emplea una estrategia de

pacificacin interior que minimiza los efectos de inclinar
la teora hacia la literatura, y reconoce que la deconstruccin no es monoltica, que las diferencias entre sus practicantes dan lugar a conflictos graves. De qu se trata?
Esencialmente, de la discusin iniciada por Rodolphe
Gasch en su libro The Tain of the Mirror13, publicado dos
aos antes (1985): ante las prevenciones de Gasch sobre el
giro literario impuesto a la deconstruccin, y luego de reconocer los esfuerzos de sistematizacin filosfica que ha
emprendido, Derrida seala el peligro de deslizarse hacia
una especie de metateora deconstructiva. Sin embargo,
pone un cuidado especial en mantenerse equidistante en
este diferendo por razones estratgicas (la alianza constitutiva con los espacios acadmicos de crtica literaria en
EE.UU.), y tambin por razones tericas inherentes a la deconstruccin (el oscilar entre el acontecimiento impredecible que desarticula y, por otro lado, la necesidad de edificar
un conjunto transmisible y enseable de proposiciones).
En otro plano, las corrientes ms conservadoras en los
estudios literarios, hacia 1987, ya haban comenzado sus
ataques contra la deconstruccin y contra Derrida. Un
aliado meditico de esta fraccin retrgrada del mundo
acadmico, The New York Times Magazine, lanz su guerra
contra la Escuela de Yale el ao anterior (1986), aunque
este primer grupo ya era slo un recuerdo. Por su parte, en
la conferencia que comentamos, Derrida ataca tres posiciones contrarias a la deconstruccin. La primera de ellas es
esta doxa acadmica, la que supone que la deconstruccin
o el postestructuralismo son formalistas, estticos, apolticos, encerrados en la crcel del lenguaje. Para estos enemigos, el centro de preocupaciones deconstructivas es el
texto como radicalmente opuesto a la poltica o la historia,
13. R- Gasch, The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection,
Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1985.
122
como si el texto fuera todava el libro en el estante de

la biblioteca14. Vale decir, una especie de vulgata crtica
generalizada acerca de la deconstruccin. La segunda y
la tercera perspectivas son las del marxismo, y sobre todo
la de una corriente tambin nacida en los Departamentos
de Literatura, el new historicism, iniciada en estos mismos
aos por Stephen Greemblat, profesor en Berkeley (a quien
Derrida no menciona). Es evidente que el new historicism le
resulta ms molesto por su aparente cercana con la deconstruccin y el postestructuralismo. Es como un hermano, un gemelo nacido tambin en la sala de partos de la
literatura. Sin embargo, la gran discusin con el marxismo
y con el new historicism gira en torno del concepto de historia. La disputa con el marxismo respecto de la historia es
para Derrida un asunto de vieja data, que est registrada
en Posiciones15, en la entrevista bastante malintencionada
que, como embajadores camuflados de Tel Quel, le hicieran
Jean-Louis Houdebine y Guy Scarpetta en 1971. Habr que
esperar hasta Espectros de Marx (1993), que surgi tambin
de unas conferencias en California, para que elaborara
toda su versin de Marx, el marxismo y las significaciones
polticas que les atribua, dentro de una concepcin no logocntrica ni lineal de la historia. La historia sera una de
las grandes cuestiones de la deconstruccin:
El espign deconstructivo sostiene en la conferencia de 1987 est motivado de cabo a rabo, puesto
en movimiento por la preocupacin por la historia,
aun cuando desestabiliza algunos conceptos de
historia, el concepto absolutizante e hipostasiante
de estilo neo-hegeliano o marxista, el concepto
14. J. Derrida, Some Statements, Op. Cit.

15. J. Derrida, Posiciones, Pre-Textos, Valencia, 1977, pp. 51-131.
123
Jorge Panesi
husserliano y tambin el concepto heideggeriano

de epocalidad16.
Est claro que, sin identificarse con la teora literaria o

con los states theory, la deconstruccin ha empeado parte
de su destino unindose a la edificacin de los muelles o
espigones tericos que surgieron en la universidad norteamericana. Irvin, en el Sur de California, no es cualquier
lugar para Derrida: ser la institucin donde deje en custodia sus archivos y manuscritos y no sin conflictos como
nos cuenta su bigrafo Benot Peeters17. Es un momento de
euforia, de expansin, de triunfo para la deconstruccin.
Casi un momento en el que Derrida se entrega a la autosatisfaccin frente a lo que supone uno de sus ms grandes
enemigos, John Searle, que en el mapa territorial de las
teoras ocupa el norte de California, junto con la tambin
enemiga Berkeley. El final de la conferencia est dedicado
a este triunfalismo un poco narcisista:
La deconstruccin no tiene ningn estatuto terico. No hay para ella ni manifiesto, ni manifestacin
como tal. Aquellos que se encarnizan en su contra
lo saben bien. En el Norte de California, en este
mismo Estado, me dijeron que la semana pasada
Searle, luego de haber expuesto sus perspectivas
sobre la literatura, anunci a sus editores que, desde hace veinte aos la deconstruccin no exista,
que consista, luego de veinte aos en una bruma
(mist) que todo lo ocultaba. No tena ni consistencia ni existencia y que, sobre todo, no durara
mucho tiempo. Especially in the States18.
16. J. Derrida, Some Statements, Op. Cit
17. B. Peeters, Derrida, Pars, Flammarion, 2010.
18. J. Derrida, Some Statements, Op. Cit.
124
Recuerdo que estamos en 1987, unos meses antes de

que estallara ese acontecimiento que tuvo un valor de sismo, de verdadero terremoto para la deconstruccin in the
States, el llamado affaire Paul de Man, en el que Derrida,
fiel a la politique de lamiti, defender, pese a todo, a su
amigo. No voy a discutir aqu la incidencia que este episodio tuvo en el eclipse de la teora literaria norteamericana,
sino el esfuerzo que ningn otro hizo, salvo Derrida, por
aclarar el funcionamiento ambiguo y problemtico de este
discurso en un enclave institucional especfico. No se le
puede pedir neutralidad, por razones obvias.
En cambio, y por razones biogrficas e histricas, tanto Paul de Man como Derrida y la deconstruccin estn
trenzados en un mismo nudo: la segunda guerra mundial,
el nazismo, el holocausto. Y con ellos tambin estos episodios americanos de un furor: la edad de la teora. Queda
para nosotros continuar las investigaciones de Anala
Gerbaudo19 sobre la institucionalizacin de la teora literaria en Argentina para entender el significado que tuvo y
tiene la deconstruccin en relacin con el saber acadmico, en la medida en que para su inteleccin la teora exige
siempre un encuadre, una contextualizacin y el cuidado
de sopesar todos los elementos histricos que forman
parte de su triunfo o su retiro. Siempre la historia, la gran
medida de la deconstruccin.
19. Entre otros textos suyos, A. Gerbaudo, Derrida y la construccin de un

nuevo canon crtico para las obras literarias, Crdoba, Universidad Nacional
de Crdoba /Sarmiento editor, 2007.
125
POR ESA FORMA DE HUELGA

LLAMADA DECONSTRUCCION (O LAS
INSOSPECHADAS DERIVAS DE UNA
CITA)
Anala Gerbaudo
En memoria de Paco Vidarte,
que supo decirle a un panelista,
en la primera edicin de este congreso que
para hablar de Derrida hay que quemarse
un poco ms las pestaas.
Se me permitir, para empezar, otra ancdota que tambin roza, como la dedicatoria, lo autobiogrfico. Cuento
entonces que la primera vez que escuch hablar de Jacques
Derrida en relacin con la enseanza de la literatura fue
en el marco de un Congreso Internacional de Profesores
organizado por Edith Litwin en la Universidad Nacional
del Litoral en 1996. En un aula del Colegio Nacional (el
mismo que Juan Jos Saer recrea en La vuelta completa) un
profesor de la Universidad de Buenos Aires presentaba
una conferencia con un ttulo admonitorio: La caja de
herramientas o qu no hacer con la teora literaria. Lejos
de los aplicacionismos reinantes entonces en la carrera de
letras de Santa Fe, la teora apareca como un campo complejo con dos nombres rutilantes: Jacques Derrida y Paul
de Man. Aquella inusitada intervencin, de discreto refinamiento, permiti, paulatinamente, interrogar las prcticas de lectura dominantes. Seguramente causar sorpresa
saber que en ningn tramo del Profesorado en Letras de
la Universidad Nacional del Litoral se actualizaba el pa127
Anala Gerbaudo
norama del campo ni se introducan lecturas crticas sobre

las literaturas latinoamericana y argentina. Slo por dar
un ejemplo: David Vias, Beatriz Sarlo, Enrique Pezzoni,
Josefina Ludmer, Fernando Ortiz o ngel Rama fueron
nombres que, los entonces estudiantes descubrimos en los
congresos que, lejos del lugar de mera acreditacin burocrtica, constituan para nosotros un espacio de estudio,
de acceso a la bibliografa, de encuentro y de contactos.
Vale remarcarlo: en un tiempo previo a Internet, en una
ciudad con bibliotecas abandonadas y desatendidas y en
una institucin que no se terminaba de recuperar de la
separacin de la sede en Rosario durante los aos sesenta, el acceso a la informacin (por ejemplo sobre revistas,
publicaciones o congresos del campo) era azaroso y difcil. Situacin agravada por una formacin de grado en la
que dominaba una forma ms o menos banalizada de las
corrientes estilstico-estructurales va los manuales al uso
(Ral Castagnino, Iber Verdugo o Flix Martnez Bonati,
entre otros). De este panorama empobrecedor quedaban
exceptuadas las ctedras dictadas por profesores de historia o de filosofa: Sociologa de la cultura o Epistemologa
de las Ciencias Sociales introducan, por ejemplo, algunas
nociones de Raymond Williams, Pierre Bourdieu o Paul
De Man junto a rudimentos de Beatriz Sarlo y Carlos
Altamirano (generalmente sus escritos ms bien propeduticos). Sintetizo: que la renovacin de la investigacin
y de la enseanza de la literatura y de la teora literaria en
la Universidad Nacional del Litoral se haya producido de
la mano de alguien proveniente de la Didctica general es,
cuanto menos, singular.
El entusiasmo suscitado por aquella conferencia gest
la fantasa de mimesis. Una ilusin metodolgica causada por tantos aos de inercia aplicacionista: si domino el
mismo marco terico-epistemolgico que us aquel profesor, podr producir lecturas similares. Los casi diez aos
que pasaron entre aquel congreso y mi tesis sobre Jacques
128
Por esa forma de huelga llamada deconstruccin
Derrida me permitieron explotar heursticamente el fracaso. Lo que se escapaba, lo que quedaba fuera mis clculos
era, justamente, la escritura.
La tesis suea con rozar el movimiento descolonizador
que Derrida promueve durante sus intervenciones de aula,
en conferencias y ensayos. La investigacin que le sigue
y en la que trabajo (un rastreo de cmo se ense Teora
Literaria y Literatura argentina en la universidad pblica
en nuestro pas durante la posdictadura) no es slo una
reaccin sintomtica. Ambas hacen foco en un aspecto de
la poltica de lectura derrideana: su nfasis en la necesidad
de reinventar lo que se toma en todo acto de transferencia.
Un nfasis que explica tanto su inters por la enseanza
como su resistencia a reducir la desconstruccin a una metodologa. En estos dos puntos centrar mi presentacin.
La resistencia a reducir la desconstruccin a una metodologa se ejerce no slo desde el orden del enunciado ya
que Derrida acta los conceptos de su programa mientras
escribe sus lecturas (me apresuro a enunciarlo: uso el trmino programa a pesar de la reserva de Derrida sobre
esta palabra cuestin sobre la que vuelvo ms adelante).
De all la dificultad para rastrearlos: sus ensayos arman un
laberinto de envos y re-envos exasperante para un lector
que no decida aventurarse con la actitud con la que se va
hacia la literatura, es decir, demorndose y/o extravindose, gozosa o placenteramente, en sus vericuetos. Adems
cada texto, que no es sino una lectura de otro(s), si bien
permite atisbar cierta marcha que se sigue, no deja derivar una metodologa en el sentido ortodoxo ni tampoco
un concepto con validez universal y trasladable sin reinvencin por parte de quien lo tome. Un ejemplo simple
aunque revelador: Amy Kofman y Kirby Dick incluyen en
su film Derrida parte de una entrevista en la que le preguntan por el amor. Su reticencia a decir algo general
sobre el amor (siempre se ama a alguien o alguna cosa en
129
Anala Gerbaudo
alguien, resalta) es una muestra de su posicin terica y

epistemolgica.1
La atencin puesta en los (con)textos (y especialmente en
la lengua desde la que se formula o se reinterpreta un pensamiento) y en los efectos de las acciones as como la interpelacin al re-uso categorial son algunas de las constantes de su
programa. Cuando Derrida afirma que une dconstruction ne peut tre thorique2 subraya esta contigidad entre
teora y prctica, entre teora y afeccin del orden institucional
(que, se sabe, excede la intencionalidad que motiva las acciones). Tampoco hay una desconstruccin modlica, suceptible
de ser traducida sin resto. Ms de una desconstruccin; ms
de un Derrida, como bien ha sealado Jean-Luc Nancy3. O
en los trminos ms categricos del Paco Vidarte: todos los
Derrida no caben en un lector, slo caban en Derrida4. O tal
vez no, tal vez tampoco podan contenerse all.
Esto tambin provoca que cada vez que se toma alguna
de sus formulaciones no se pueda evitar rodearla de datos
sobre sus circunstancias de enunciacin o de escritura. Su
produccin es inescindible de su bio-grafa: su condicin
de pied-noir, su relacin con la lengua y las instituciones
francesas, su lazo con la literatura que es, para Derrida,
la cosa ms interesante del mundo (tal vez, ms interesante que el mundo)5 dada su potencia para proclamar,
1. A. Kofman y K. Dick, Derrida, EE.UU.: Zeitgeist films / Jane Doe films
Production, 2002.
2. J. Derrida, Entre crochets (I) [1976], Points de suspension. Entretiens,
Elisabeth Weber, ed., Pars, Galile, p. 35.
3. J.-L. Nancy, plus dun titre. Jacques Derrida. Sur un portrait de Valerio
Adami, Pars, Galile. 2007, p. 95.
4. F. Vidarte, De una cierta cadencia en deconstruccin, en Mnica B.
Cragnolini (comp.), Por amor a Derrida,, Buenos Aires, La cebra, 2008, p.
119.
5. J. Derrida, This Strange Institution called Literature, Acts of
Literature, Derek Attridge, ed., London, Routledge, 1992, p. 47.
130
rechazar o simplemente enunciar lo que ningn otro

discurso puede. Fuente de muchos de sus conceptos, se
ubica en un lugar diferencial del programa: Derrida se sirve de ella para solicitar los discursos que pretenden hablar
en nombre de alguna verdad. Filosofa, lingstica, teora y
crtica literarias, antropologa, psicoanlisis, derecho, esttica, etc., caen bajo su escalpelo mientras que la literatura,
habitada por la fantasa de poder decirlo todo6, roza lo
real lacaniano mientras sortea las presiones legales dada
la irresponsabilidad sobre el enunciado que el juego de
mscaras de su trama permite (quien dice yo en un texto
literario, se sabe, siempre es un yo-otro, diferente al autor,
an cuando se persiga la ms obstinada identificacin).
Su programa, inspirado en la literatura, incide en la
construccin de las ciencias humanas desde la filosofa
cuyas fronteras horada. Su escritura acoge registros, formas, tipos de textos y razonamientos que borronean sus
contornos: operaciones tributarias de una accin sostenida
que trata de ir ms all de la filosofa desde la filosofa,
desde una limitrofa7; de ir ms all de las ciencias humanas desde la gramatologa8; de desatar lo que constrie
la proliferacin de significados desde la ley (loca) de la diseminacin9; de incluir la indeterminacin de lo que resulte
hasta de la ms calculada estrategia desde una pragramatologa10; de hacer ostensible la resistencia (o secreto) de los
6. J. Derrida, Demeure. Maurice Blanchot, Pars, Galile, 1998.

7. J. Derrida, Lanimal que donc je suis ( suivre), Lanimal
autobiographique. Autour de Jacques Derrida, Marie-Louise Mallet, ed.,
Pars, Galile, 1999, p. 280.
8. J. Derrida, De la grammatologie, Pars, Minuit, 1967, p. 21.
9. J. Derrida, La dissmination. Pars, Du Seuil, 1972, pp. 14, 49.
10. J. Derrida, Postface: Vers une thique de la discussion, Limited Inc.,
a b c..., Pars, Galile, 1990, p. 274.
131
Anala Gerbaudo
restos desde una fantologa11 que cuestiona, a travs de la

figura del espectro, la linealidad pasado-presente-futuro.
Ms all de es una expresin recurrente en sus escritos y con ella alude tanto al paso sobre un lmite como al
imperativo de no dejarse detener por una frontera cuando
algo lo justifica. En sus inicios por 1963, enunciaba su propsito de construir una nueva ciencia que, sin ser exterior
al saber cientfico, no se redujera a l. Tanto aquel primer
momento ligado a la gramatologa como los siguientes en
los que hace foco en la diseminacin, en el carcter pragramatolgico de la desconstruccin, etc., se advierte la misma
estrategia: mientras reconoce una tradicin, a la vez trata
de transformarla yendo ms all de ella, all mismo donde sus lmites (o ms bien, la obstinacin por conservarlos
intactos) generan un obstculo.
Es difcil no poner comillas cuando se dice concepto, teora o derivacin metodolgica aludiendo a
Derrida. Una seal que funciona como una necesaria prevencin epistemolgica; un llamado de atencin sobre formulaciones que demandan reinvencin. Ya en 1985, en su
archicitada carta a su traductor japons, le sugera que encontrara una palabra de su lengua que pudiera dar cuenta,
en su cultura, de un movimiento similar al que supone
dconstruction en el contexto francs. Gesto que reafirmar
algunos aos ms tarde cuando en los albores de los 90
apruebe la ocurrencia de un grupo de filsofos soviticos
que le cuentan que, para ellos, la mejor traduccin de
perestroika es desconstruccin12. Operacin que, a pesar
de sus reservas sobre el trmino13, vuelve sobre el carcter
poco ortodoxo del programa mientras invita a interve11. J. Derrida, Spectres de Marx. Ltat de la dette, le travail du deuil et la
nouvelle Internationale, Pars, Galile, 1993.
12. Ibidem, p. 146.
13. Cfr. J. Derrida, Moscou aller-retour, Pars, Laube, 1995, p. 70.
132
nirlo: Refrendar es firmar la misma y otra cosa para hacer

que advenga otra14. Este llamado es constante. La desconstruccin no diagrama un conjunto de reglas universales susceptibles de ser tomadas con independencia de los
(con)textos de reuso sino que, por el contrario, promueve
la recreacin atenta a las siempre imprevisibles circunstancias por-venir: [la desconstruccin] no corresponde a un
sujeto (individual o colectivo) que tomara la iniciativa y
la aplicara a un objeto15. Las reglas se derivan de sus
prcticas de lectura y de escritura, es decir, de las operaciones que evita y de las que reitera, de su veneracin a la
singularidad de la obra16 as como a la especificidad
14. J. Derrida, A corazn abierto, Palabra! Instantneas filosficas, Trotta,
Madrid, 2001, p. 47. Traduccin de Cristina de Peretti y Paco Vidarte.
15. J. Derrida, Lettre un ami japonais, Psych. Inventions de lautre,
Pars, Galile, 1985, p. 391.
16. Cuando hablo de la obra de Jacques Derrida incluyo todas sus
intervenciones, es decir, no slo las que realiza en el marco del programa
desconstruccionista sino tambin aquellas en las que la urgencia y el
carcter de la situacin solicitan un posicionamiento a favor o en contra.
Cabe realizar aqu tres consideraciones respecto de este concepto:
a) Derrida ha interrogado la divisin que suele hacerse entre papeles
privados, cartas, documentos personales y la obra (filosfica, terica,
potica) de un escritor (cfr. Glas, Pars, Denol/Gonthier, 1981, p. 271); b)
los conceptos obra, firma, acontecimiento y monstruosidad estn imbricados:
la obra tambin designa aquellos trabajos en los que la firma se establece
por la operacin de pensamiento que el texto provoca (una aventura
dir [cfr. Lcriture et la diffrence, Pars, Du Seuil, 1967]), por marcar la
lengua desde la que se escribe (cfr. Schibboleth pour Paul Celan, Pars,
Galile, 1986) o por hacer lugar a un acontecimiento, a la emergencia
de algo que, dado que no tiene posibilidad de ser asido dentro de lo
existente, se asocia a la monstruosidad que desbarata los nombres y las
categoras exigiendo nuevas operaciones de pensamiento, nuevos
rtulos, criterios de clasificacin, taxonomas, etc.; lo monstruoso no
halla modelo para reproducir ni norma a la cual sujetarse (cfr. Le livre
venir, Papier Machine. Le ruban de machine crire et autres rponses,
Pars, Galile, 2001, p. 31) dado que se desencaja de todos y, en el mismo
movimiento, los obliga a reactualizarse, a reinventarse, a reescribirse; c)
la totalidad desde el programa de la desconstruccin es un im-posible;
133
Anala Gerbaudo
de cada lengua. Ms de una lengua es un principio nodal que pone en enunciado las diferentes formas en las que
la desconstruccin se declina, reinventndose cada vez17.
Estas razones, entre otras, explican por qu la desconstruccin no puede condensarse en un conjunto de categoras tericas, por qu resulta empobrecedor describirla
con independencia del trabajo sobre cada texto: La desconstruccin es tambin una manera de escribir y de hacer
venir un texto-otro18.
Pretendo sintetizar cuando digo que, bsicamente,
son estos puntos los que me han llevado a ensayar, desde
Derrida, mi trabajo de investigacin y de enseanza de la
literatura. Su doble movimiento, dentro de las instituciones
pero tratando de contribuir a destartalar algo de aquello
que las empobrece, es su constante ms seductora. Hacia
mediados de los noventa, en sendas entrevistas, confiesa
que no volvera a escribir Glas19. Es decir, realiza una accin
pedaggica que explica, desde otro ngulo, su programa:
sobre eso ya se teoriz. Se necesitan nuevos desmontajes
que se promuevan desde otros desrdenes20.
En un ensayo montado sobre otro de Walter Benjamin
con resonancias de la posicin kafkiana sobre la ley, toma
los conceptos de huella, restancia, ruina, ceniza habilitan un trabajo con
los textos que, sin dejar de perseguir las bsquedas totales, hacen de la
incompletitud, su fuerza.
17. Cfr. J. Derrida, Mmoires for Paul De Man, Columbia University Press,
1989, p. 15. Traduccin de Avital Ronell y Eduardo Cadava.
18. Cfr. J. Derrida, Il ny a pas le narcissisme (autobiophotographies)
(1996), Points de suspension. Entretiens, Elisabeth Weber, ed., Pars:
Galile, 1992, p. 226.
19. J. Derrida, Le papier ou moi, vous savez (Nouvelles spculations
sur une luxe des pauvres), Papier Machine. Le ruban de machine crire et
autres rponses, Pars, Galile, 2001, p. 247.
20. J. Derrida, La machine traitement de texte, Papier Machine. Le
ruban de machine crire et autres rponses, Pars, Galile, 2001, p. 159.
134
la metfora de la huelga para mover-a-detenerse y a revisar la forma de interpretar los textos (en ese caso, del
derecho): hay una posibilidad de huelga general, un
derecho anlogo al de la huelga general en toda lectura
interpretativa (), el derecho a suspender la autoridad
legitimadora y todas sus normas de lectura21. La metfora
de la huelga se imbrica en una jerarqua enredada22 que
representa el movimiento de la desconstruccin. Prudente,
Derrida observa el lmite de esa operacin practicada
desde y sobre las instituciones de investigacin y de enseanza. Durante la conferencia de apertura del Coloquio
El nazismo y la solucin final. Los lmites de la representacin
realizado en abril de 1990 en la Universidad de California
en Los ngeles, vuelve, como suele hacerlo con frecuencia,
sobre la situacin de enunciacin para ponerla en abismo
y a partir de ella, acotar los alcances de su intervencin.
Lejos de restarle valor (Derrida apost a este trabajo durante toda su vida, o tambin, apost su vida a este trabajo,
con distancia de los prototipos heroicos), esto le pone una
medida y, a la vez, lo aleja tanto de la demagogia como
de la candidez o del cinismo de confundir una operacin
acadmica con una accin revolucionaria:
Puede compararse lo que estamos haciendo aqu a
una huelga general o a una revolucin, en relacin
con modelos, con estructuras, pero tambin con
modos de legibilidad de la accin poltica? Es eso
la desconstruccin? Es una huelga general o una
estrategia de ruptura? S y no. S, en la medida en
21. J. Derrida, Fuerza de ley. El 'fundamento mstico de la autoridad'. Madrid:
Tecnos, 1996, p. 95. Traduccin de Adolfo Barber y Patricio Pealver
Gmez.
22. Hofstadter, Douglas, Gdel, Escher, Bach. Un Eterno y Grcil Bucle,
1979, Barcelona, Tusquets, 1998. Traduccin de Mario Usabiaga y
Alejandro Lpez Rousseau.
135
Anala Gerbaudo
que se arroga el derecho a discutir, y de forma no

slo terica, los protocolos constitucionales, la carta
misma que rige la lectura en nuestra cultura y sobre
todo en la Academia. No, al menos en la medida en
que sigue desenvolvindose en la Academia (y no
olvidemos, si no queremos sumirnos en el ridculo
o en la indecencia, que estamos aqu cmodamente
instalados en la Quinta Avenida, tan slo a unas
pocas manzanas del infierno de la injusticia).23
Nunca he encontrado ningn concepto que quepa en

una palabra, confiesa Derrida24 mientras vuelve sobre
las intrincadas redes que llevan de uno de sus escritos a
otro(s), y de stos a los que all se citan formando diseos que se parecen a las circularidades de Escher. Algo se
juega en ese intento de transferir el productivo inconformismo, de suscitar preguntas o dudas sin poder asegurar
nada ms que el intento de generar algo nuevo a partir de
esos movimientos.
Para Derrida quienes reproducen escolarmente modelos no son verdaderos herederos25. Puede considerarse un
heredero aquel que en parte es infiel: los herederos autnticos, los que podemos desear, son herederos que han roto
lo suficiente con el origen, el padre, el testador, el escritor
o el filsofo como para ir, por su propio movimiento, a
firmar o refrendar su herencia26. La herencia se liga a una
operacin de traspaso que comprende la enseanza como
envite y transferencia. Un deseo de contagiar algo que
23. J. Derrida, Op. cit., p. 97.
24. J. Derrida, Comme si ctait possible, within such limits, Papier
Machine. Le ruban de machine crire et autres rponses, Pars, Galile, 2001,
p. 297.
25. J. Derrida, A corazn abierto, Palabra! Instantneas filosficas, Trotta,
Madrid, p. 47.
26. Ibidem, p. 47.
136
demandar reinvencin: la cuestin de la herencia debe

ser la pregunta que se le deja al otro; la respuesta es del
otro.27.
Ensayar la enseanza y la investigacin desde esta
perspectiva exige trabajar para hacer lugar a que el otro
arme una respuesta o una nueva pregunta no dictada
por quien la provoca.
Algo que varios lectores de Derrida han promovido:
Judith Butler y Paco Vidarte en sus reusos en la teora queer;
Louis Pinto, en su puesta en dilogo con Pierre Bourdieu;
varios trabajos actuales sobre la cuestin animal que, ms
all de la moda de la ecocrtica, retoman sus interpelaciones28 y, por estas pampas, entre otros, Horacio Gonzlez
que lo ha traducido tempranamente en El ojo mocho y que,
ms all de su coqueteo al sealar, durante la primera edicin de este congreso, que ha tenido una lectura dominguera de Derrida, lo ha usado productivamente, no slo
en sus definiciones de poltica sino en su ejercicio. Hay
una poltica de la lengua y de las formas de la intervencin
pblica cada vez que, por ejemplo, an arriesgndose al
malentendido, no simplifica complejas operaciones de razonamiento ni los artificios de su retrica a pesar de los reclamos de algunos conductores de programas televisivos
que reclaman un habla simple y un ritmo rpido (actitud
que recuerda, entre otras, la obstinacin derrideana ante
ciertos requerimientos para un suplemento de Le Monde29).
Hay una poltica de la crtica cada vez que observa y que
27. Ibidem, p. 46.
28. Cfr. Simon, Anne. Animots. Animaux et animalit dans la littrature de
langue franaise (XX-XXI sicles). Project ANR 2010-2014. EHESS-CNRSUniversit Sorbonne Nouvelle. Disponible en http://animots.hypotheses.
org.
29. J. Derrida, Le langage (Le Monde au tlphone) (1982), Points de
suspensin. Entretiens, Elisabeth Weber, ed., Pars, Galile, 1992. pp. 183192.
137
Anala Gerbaudo
practica un ejercicio intelectual que arruina, como bien lo

ha observado Judith Podlubne, cualquier ilusin de que
el presente est ah, frente a nosotros, cerrndose sobre s
mismo30.
Formar en la investigacin y/o ensear literatura evitando tanto el bordado de los hilos de las tramas textuales como el respeto reverencial que deja en las barandillas
del saber es una mxima que se deriva de la idea derrideana de lectura y de una prctica que atraviesa su obra
configurando un perfil tico sobre el que, para finalizar,
quisiera insistir.
En incontables ocasiones Mnica Cragnolini ha repetido que no nos leemos entre nosotros31. Un descuido
incongruente toda vez que, como bien apunta Miguel
Dalmaroni, para trabajar sobre lo que no se sabe es necesario primero contar con lo que se sabe32 o, para decirlo
ligeramente de otro modo, es necesario poder contar con
lo que ya se ha discutido. Gesto bsico tambin para la enseanza: formar a otros desatendiendo lo que sucede en
el campo, no slo promueve lecturas descontextualizadas
sino que impide desarrollar los rudimentos bsicos de la
investigacin. Algo que Derrida sanciona a propsito de las
clases de Althusser en la cole Normale Suprieure durante los aos sesenta: leer a Marx de espaldas a Heidegger, o
a Gramsci y a Sartre de espaldas a Husserl, son gestos que,
muchos aos despus de acontecidos, se atreve a evaluar
pblicamente. Nous avons tous une manire idiosyncrasique, idiomatique de travailler, de lire, de ne pas lire, de
30. J. Podlubne El pensamiento de la crtica (Beatriz Sarlo y Horacio
Gonzlez), Boletn, N 6, Rosario, UNR, p. 110.
31. M. Cragnolini, Panel en la Jornada La seal de un trazo. Adis a Jacques
Derrida, Santa Fe, UNL, 2005 (mimeo); Conversaciones , El ro sin
orillas, N 2, Buenos Aires, 2008, pp. 248-274.
32. M. Dalmaroni, La investigacin literaria. Problemas iniciales de una
prctica. Santa Fe: UNL, 2009.
138
lire sans lire, de ne pas lire en lisant, dviter sans viter,

de dnier33.
En este caso puntual entre Derrida y Althusser, algo de
la deuda, algo que se desliza entre la amistad y la poltica
explica el largo silencio de todos esos aos: no intervenir
sobre la forma de leer a Marx en los aos sesenta para no
ser tergiversado ni por la derecha ni por la izquierda; hacerlo veinte aos ms tarde en la entrevista que le concede
a Michael Sprinker y volver a insistir sobre el punto un
poco despus34 cuando Francis Fukuyama, siguiendo la
ola, pretende decretar el fin de la historia35, son muestras
de la relacin entre lectura y clculo, entre estrategia e, insisto, programa. Singular economa36 que traigo desde
el relato autobiogrfico del inicio y desde la dedicatoria
que evoca una discusin sostenida en la primera edicin
de este congreso. El Paco Vidarte, lector imposible, vido
escucha (lo recuerdo a las ocho de la maana recorriendo las mesas de los expositores, guiado por las promesas
contenidas en los ttulos de las presentaciones), nos dej
algo ms que una admonicin junto a aquel incontestable
reproche. Se jugaba all una tica que es (tambin) una poltica de lectura y de produccin, entre la mano, el ojo, el
odo y el corazn, entre el don y la deuda, la afectividad
y el reconocimiento del otro junto al que se aprende, se
lee, se entiende, se descrifra, se piensa el mundo, la literatura, la vida y, tambin, la muerte. Algo de todo eso nos
ense aquella lejana tarde de 1996 Jorge Panesi cuando
33. J. Derrida, Politique et amiti. Entretiens avec Michael Sprinker sur Marx
et Althusser (1980), Pars, Galile, 2011, p. 29.
34. J. Derrida, Spectres de Marx. Ltat de la dette, le travail du deuil et la
nouvelle Internationale, Pars, Galile, 1993.
35. F. Fukuyama, La fin de la histoire et le dernier homme, Pars, Flammarion,
1992. Traduccin del ingls por Denis-Armand Canal.
36. J. Derrida, Politique et amiti. Entretiens avec Michael Sprinker sur Marx
et Althusser (1980), Pars, Galile, 2011.
139
Anala Gerbaudo
en un aula perdida del Colegio Nacional en Santa Fe, sin

subestimar a aquel auditorio, enviaba a leer a Derrida, sin
facilitar el camino y sin edulcorar su siempre elegante y
sofisticada retrica.
Esperemos haber respondido a aquella interpelacin y
a las que le siguieron. Esperemos, sobre todo, haber podido heredar.
140
INTRIGA Y MELODRAMA COMO

FIGURAS DEL SUJETO EN BOQUITAS
PINTADAS
Marcelo Percia
las hice suspirar de pena, de ansia, de deseo.

El psicoanlisis encuentra en Manuel Puig a un protagonista inesperado: el autor de Boquitas pintadas trama
sus novelas con argumentos freudianos. Ricardo Piglia
(1992) recuerda que Puig deca que el psicoanlisis tiene la
estructura de un folletn. Las sesiones de terapia parecen
episodios en los que un misterio se devela por entregas:
un sentido siempre diferido por frmulas como dejamos
por hoy aqu o seguimos con esto la prxima. Folletn, tambin, como novela rosa de la cultura de masas: gnero del
corazn, escuela de sentimientos en la que aprendemos a
representar lo que nos pasa.1
no soy teatro, soy fbrica.2
1. Manuel Puig pone en escena el bovarismo psicoanaltico entre
nosotros. La idea de que el psicoanlisis tiene la estructura de un folletn
guarda relacin con otra proposicin de Borges, clave para la literatura
argentina de mediados del siglo veinte, que dice: Los metafsicos de Tln
no buscan la verdad ni siquiera la verosimilitud: buscan el asombro. Juzgan
que la metafsica es una rama de la literatura fantstica. Borges (1941). Tlon,
Uqbar, Orbis, Tertius. En Ficciones.
2. Suele decirse que con el psicoanlisis asistimos a un teatro pasional
en la interioridad en el que ya no son los dioses del mundo griego
quienes gobiernan en las acciones humanas sino deseos inconscientes
que intervienen como si fueran fuerzas divinas; sin embargo, apunta
141
Marcelo Percia
El siglo veinte respira psicoanlisis. Los tiempos del

capitalismo son, a la vez, espacios de multitudes y de interioridad. El psicoanlisis difunde la idea de que se puede
tener una vida interesante, incluso algo que decir aunque
no se lo sepa. Proyecta teatros ntimos en los que cada uno
protagoniza deseos escabrosos y torrentes pasionales. El
personaje no individual ni interior de esa maravillosa mquina de relatar se llama inconsciente. Para Puig, no se trata
tanto del sujeto del inconsciente, sino del inconsciente como
figura que ocupa el lugar de sujeto narrativo.
dice el Psicoanlisis: Tu inspeccin siempre ser burlada.
Para Cioran (1952), desde que Shopenhauer introduce
la sexualidad en la metafsica y Freud piensa una metapsicologa del deseo, todos se sienten obligados a contar
proezas y fracasos, orgasmos y pesadillas. Opina que el
hombre, devastado por la introspeccin, se abre paso en la
anemia de sus noches y sus das, a travs de la exageracin
de sus desfallecimientos y triunfos.
a que no sabs quin?
Del Ulises de Homero al de Joyce ocurre lo que Derrida
(1999) presenta como pasaje de la odisea a la egodisea. Puig
se interesa por el relato de pequeas conciencias comunes
que asisten, divididas, a lo que les pasa. Aventuras de quienes se compadecen o complacen de s: el autochisme, como
peripecia moderna, el hablar sobre m como consagracin
Deleuze (El Abecedario), en una visin menos teolgica y ms capitalista,

que El inconsciente no es un teatro, no es un lugar en el que estn Edipo y
Hamlet interpretando eternamente sus escenas. No es un teatro, es una fbrica,
es produccin. El inconsciente produce. Produce, no deja de producir.
142
Intriga y melodrama como figuras del sujeto en Boquitas Pintadas
de celebridad. El yo siento como enunciado de banalidades

que engrandecen mnimas acciones diarias.3
har de ti alguien interesante!
La egodisea en Boquitas pintadas es melodramtica antes
que epopyica. Sus protagonistas no son hroes, ni siquiera tienen la nobleza de la introspeccin: asisten a eso que
los piensa como extras. Uno de los encantos del melodrama reside en la lucha desigual: la superioridad de las determinaciones sobre la libertad. El psicoanlisis intensifica
ese inters desnudando las desventajas del yo: la contundencia de lo no sabido sobre lo sabido. Hendidura, fractura, divisin, en la que al yo se le escurre su pretensin de
sujeto. El yo, en Puig, es un personaje secundario. El lugar
de sujeto no lo ocupa la conciencia (tampoco un sujeto del
inconsciente sustancial), sino el habla de los personajes o el
mundo que habla en ellos como si les hablara.
te dar un motivo que mande sobre tu vida.
En Homero se da por hecho que los dioses intervienen
en la vida de los hroes (la epopeya es una accin noble
interferida por fuerzas divinas muchas veces contradictorias), en Puig eso que sus personajes llaman suerte, se
presenta como capricho inconsciente frente al que casi no
pueden hacer nada.
3. La tapa de diciembre de 2006 de la revista Time, que consagra al

personaje del ao, ilustr la portada con una computadora en la que la
pantalla, hecha con un material de espejo, reflejaba el rostro del lector
con el pronombre you sobreimpreso: algo as como el personaje del ao
eres t.
143
Marcelo Percia
no es lo que parece, ignora lo que lo piensa.

Puig aprovecha la idea de que la vida de un personaje
es gozada por un fantasma que lo atropella. En Boquitas pintadas anticipa el curso de cada historia desparramando insistencias que anuncia desde el comienzo. El lector quiere
saber qu va a pasar o por qu ocurri lo que sucedi, Puig
se reserva un dato o desliza pistas apenas perceptibles. En
Boquitas pintadas lo escurridizo se sugiere en la caligrafa
vacilante de una carta, en una agenda con listas de conquistas y ocurrencias, en las inscripciones de un lbum
de fotografas, en signos de una clase social estampados
en el dormitorio de una seorita que esconde una revista
en la que hizo una consulta sentimental, en pensamientos
enredados con acciones comunes, en letras de tangos y boleros, en secuencias de pelculas, en voces de radioteatros,
en lo no dicho en una confesin, en declaraciones a medias
ante un juez, en una tirada de cartas que revela destinos
que el protagonista no alcanza a interpretar, en un sueo
relatado de un modo freudiano. En Boquitas pintadas el yo
es el territorio de la intriga. Intriga que no importa como
historia de enredos, sino como suspenso. Puig sabe que el
yo, despus de Freud, es un decapitado que sigue hablando con la cabeza cortada.
estoy a la vista sin ser visto.
En una voz interior conversan multitudes. La interioridad est repleta de exterioridad. Cada personaje exhibe
cosas que ignora. Puig aprovecha la idea de significante:
eso que se transporta como saber no sabido, como eslabn
que no conoce en qu cadena enlaza, como pieza que no
entiende en dnde encaja, como trozo de papel desprendido de un mapa que ni imagina. Aprendi el recurso del
cine: el protagonista lleva consigo algo una marca extraa
gravada en su piel, un signo enigmtico colgando del cue144
llo o un pequeo cuero con trazos raros que recibi como

regalo que no tiene, para l, otro sentido que el de ser su
portador.
soy el movimiento que mueve tu vida.
En Boquitas pintadas, como en otras de sus novelas, narra
pelculas. El cine se presenta como catlogo de emociones
sinceras y falsas, como muestrario de cmo la humanidad
habla y calla, ama y odia, conoce la felicidad y la tristeza.
El cine, tambin, como salida del aturdimiento: narrativas
posibles para percibir y entender lo que nos pasa. Los personajes de Puig aprenden a vivir mirando una pantalla:
Mabel que suea con casarse con un estanciero ingls,
para convencerlo de que contrate a su amante (un joven
que padece una enfermedad contagiosa) como administrador de los campos comprende su vida a travs de una
hermosa dactilgrafa neoyorquina que seduce a su patrn
obligndolo a divorciarse de su esposa, para luego dejarlo
por un viejo banquero que le ofrece matrimonio en Pars.
Relata Puig: En la ltima escena se ve a la dactilgrafa
frente a su mansin parisiense bajando de un suntuoso automvil blanco, con un perro dans blanco y envuelta en boa de
livianas plumas blancas, no sin antes cambiar una mirada de
complicidad con el chofer, un apuesto joven vestido con botas y
uniforme negros. Mabel pens en la intimidad de la rica ex dactilgrafa con el chofer, en la posibilidad de que el chofer estuviera
muy resfriado y decidieran amarse con pasin pero sin besos; el
esfuerzo sobrehumano de no besarse.
Eso que el psicoanlisis piensa como fantasma toma
cuerpo cuando los personajes de Puig asisten a las figuras
que los gobiernan como si estuvieran en una pelcula.
145
Marcelo Percia
mi secreto: reposar en lo insignificante.

Los fantasmas acampan en cosas triviales. La profundidad no es un buen escondite. En un fragmento en el que la
Raba escucha pensamientos que la piensan mientras lava
la ropa, Puig deja entrever un asesinato confundido con
acciones, fantasas, tangos tristes, recuerdos, insinuaciones
de cosas que ella no comprende del todo. Pensamientos
que se piensan en los huecos de una voluntad entregada
al automatismo de separar las prendas blancas de las de
color. Vrtigo de sensibilidades que se diseminan en actos
que proliferan en imgenes que difunden voces que se conectan con frases hechas. Puig vislumbra una subjetividad
sin sujeto, en la que los nombres, las referencias, las etiquetas, que llevan puestas las cosas, dan idea de realidad. Los
sustantivos aparentan una solidez que el mundo no tiene.
As lo viviente se abre paso entre pauelos, calzoncillos,
corpios, camisetas, palangana, lavandina, agua.
Se lee: Junio de 1939. Los pauelos blancos, todos los calzoncillos y las camisetas, las camisas blancas, de este lado. Esta
camisa blanca no, porque es de seda, pero todas las otras de este
lado, una enjabonada y a la palangana, un solo chorro de lavandina () primero de todo los calzoncillos y las camisetas porque no
son de color, los pauelos blancos y este corpio cmo me voy a
aguantar hoy sin verlo a mi nene? que es por el bien de l, guacha
fra que est el agua. Sin esas palabras que nombran a las
cosas como si fueran sustancias, Antonia Josefa Ramrez,
tambin llamada por algunos Rabadilla y, por otros Raba,
la sirvienta, se disolvera en el aire.
te dar la ilusin de un nombre, de una identidad, de una
misin.
En Boquitas pintadas el cuerpo viviente en el que los
pensamientos hablan no es el sujeto, sino un actor que no
146
domina lo que le pasa ni maneja los hilos de lo que est representando. Asistimos al relato de la singularidad como
acontecimiento sin sujeto (sin unidad, sin esencialidad, sin
fundamento).
pienso sin auditor.
A lo largo de la novela emplea el monlogo interior o
fluir de la conciencia como necesidad y capricho de conexiones que no dicen todo. La totalidad es el anzuelo de la
intriga.4
que no salga de tu boca.
La invitacin a que el analizante diga todo lo que le
est pasando por la cabeza (invitacin que no obliga bajo
amenaza, pero apela a la confianza en el abandono), el fluir
libre de asociaciones, se parece a lo que Derrida observa
como el derecho que tiene la literatura a decirlo todo. Tal vez
eso tiene en comn el psicoanlisis con la literatura: no
espera obtener la confesin de una verdad (jura decir la verdad, toda la verdad, nada ms que la verdad), sino el hallazgo
de la ocurrencia, la sorpresa de lo inesperado, el silencio
hueco y respetuoso de lo no sabido en lo sabido.
soy lo que suspende el destino.
Puig sugera que un relato es como un streeptease: debe
hacerse despacio. Lo mismo puede decirse de la vida: si se
revelara de una vez y de un solo golpe, carecera de inters.
El encanto de la intriga reside en la irresistible atraccin de
4. William Faulkner, Virginia Woolf, James Joyce son, para Puig,
maestros de ese discurrir de pensamientos que acontecen sin un sujeto
que los piense.
147
Marcelo Percia
lo que no se termina de mostrar. En lo indeterminado se

aloja lo secreto: no como algo que el personaje conoce y
guarda, sino como un posible no sabido. El secreto dice:
hay algo que ni dios (que todo lo sabe) ha visto, algo que te hace
nico, algo que no le dirs a nadie, que ni siquiera t mismo
sabes.
mi cuerpo brilla en la noche.
La quinta entrega de Boquitas pintadas comienza con
este epgrafe de Alfredo Le Pera: dan envidia a las estrellas, yo no s vivir sin ellas. Una cancin popular conjuga sensibilidades con una historia, cuerpos vivos con un
mundo hablado. A veces esa voz mayscula auxilia en un
naufragio.
soy un caso particular de lo banal.
En Boquitas pintadas los personajes trazan semejanzas,
hacen agregados, identifican detalles, proponen sustituciones, para dar idea de lo nico. La metfora ms trillada
triunfa en la novela rosa. El pensamiento se rinde ante trivialidades cuando intenta decir lo incomparable.
El soante no me tiene.
Puig admira la astucia del inconsciente cuando elige
caminos no previsibles para deslizar sus mensajes, por eso
siente vergenza por apelar a un sueo para dar a entender contenidos reprimidos que gravitan en la vida de sus
personajes. Dice en una entrevista (1972): No hay muchos
monlogos en Boquitas pintadas, porque sus personajes estn
inconscientes de los hilos que los mueven. Todos han aceptado
las reglas de la sociedad en que viven, respetan en todo momento
148
los cnones de la clase a que pertenecen. Por lo tanto, los conflictos no afloran con facilidad a nivel consciente. Es decir son
personajes que logran engaarse a s mismos, logran sofocar sus
necesidades internas para no faltar a las reglas del juego. ()
Las mentiras que Juan Carlos cuenta en sus cartas, por ejemplo,
me ayudaban a dar ese desfasaje, porque a la distancia, l poda
proyectar a su novia una imagen ideal falsa de s mismo. Pero
hubo un momento en que cierto cambio de l, muy ntimo (est
en el captulo 8), no sala a la luz en las cartas y despus de
muchas pruebas tuve que echar mano a un recurso bochornoso
para dar el contenido inconsciente suyo: un sueo.
Puig modela con sus manos un deseo, luego borra sus
huellas y lo rodea de lugares comunes para que el protagonista no advierta eso que manda en su vida. No disea sus
personajes como sujetos de la novela, sino como sntomas.
Amo la ocurrencia.
La potencia de la palabra vive en la evocacin, cada
trmino arranca pensamientos y los lanza a los espacios
abiertos de la memoria. Las palabras evocan sensaciones,
las sensaciones recuerdos y, as, otras sensaciones que, a
veces, se interrumpen por una pregunta: por qu la
habr dejado el novio a esa chica del taller?.
te contar tu vida.
No se tiene una memoria, la memoria nos tiene: produce a la vez el recuerdo, el olvido y el yo que recuerda.
Ante la pregunta sobre qu recordamos, leyendo Boquitas
pintadas se entiende que la memoria no recuerda lo vivido, colecciona escenas disponibles en un horizonte social.
Nen besa varias veces el recorte de la revista Nueva vecindad en el que se cuenta que (una joven esbelta y encantadora
de veinte aos) fue elegida Reina de la Primavera de 1936.
149
Marcelo Percia
El da ms feliz de mi vida es la frmula de la celebracin

de s.
soy la posesin de todas las posesiones.
Las mujeres de Puig suean con la luna de miel: momento excepcional, antes de adentrarse en el matrimonio, de
pertenecer a un lugar romntico, lejano, extico. En la foto,
jvenes, lindos, sonrientes, disfrazados de esquiadores,
parecen estrellas de cine.
conmover tu rutina.
Puig comprende que la trivialidad no es un defecto de
vidas sin importancia, sino condicin de las existencias sociales. En Boquitas pintadas germina el sentido comn: ositos
a los que nos abrazamos cuando sentimos miedo o necesidad de una cercana que calme la soledad. Sentido comn
que se repite, se reproduce y acta por su cuenta llenando
huecos en los que, si no, anidan angustias. Puig aprovecha
del psicoanlisis la indicacin de que lo singular espera en
cualquier parte. En su novela, los personajes difieren del
lugar comn rozados por el melodrama.
dice el cine: Soy tu orculo.
Las protagonistas de Puig hacen preguntas implcitas
en un psicoanlisis: cmo ser feliz?, felicidad es estar
enamorada? Nen se pregunta qu poseer para sentirse
realizada: una familia, dos hijos sanitos, un departamento
ms grande para tomar una sirvienta con cama, ir a bailar,
al teatro, al cine, a comer a restaurantes caros, viajar en
avin, excitarse con las caricias de un marido? Casi al final,
Mabel de visita en la casa de Nen de pronto pregunta:
Sos feliz?
150
Nen sinti que un contrincante ms astuto la haba atacado

de sorpresa. No saba qu responder, iba a decir no puedo quejarme, o siempre hay un pero, o s, tengo estos dos hijitos, mas
prefiri encogerse de hombros y sonrer enigmticamente.
enseo el camino.
Para Puig la felicidad es una figura que asedia el corazn
de las mujeres: un cuento en el que siempre le pasa a otra
lo que una quiere para s. Celina en una carta, en la que se
hace pasar por su madre, urde una mentira para provocar
la envidia de Nen: Yo tambin necesito alguien en quien confiarme, Nen, porque mi hija me tiene tan preocupada. Resulta
que ha venido el Dr. Marengo, un mdico joven que era de Buenos
Aires, y est ac trabajando en el sanatorio nuevo, un muchacho
muy simptico y de mucho porvenir, y buen mozo que todas las
chicas lo persiguen, bueno, y el otro da vino a pedirme la mano de
Celina. () Ojal sea un buen muchacho, porque entonces Celina
se casar con uno de los mejores partidos del pueblo () casada
con un mdico! Lo que todas las chicas suean.
tu mundo interior.
Puig describe el interior de las casas como si fotografiara
estados de subjetividad no personales que sobrevuelan a las
clases sociales. La casa de Nen en Buenos Aires: la cocina
iluminada por la nueva barra fluorescente, los rombos multicolores del hule que cubre la mesa. Los platos sucios amontonados en la pileta como estampa del agobio y su tristeza.5
5. La composiciones que aparecen en Boquitas Pintadas, recuerdan
las ilustraciones que Grete Stern realiz para La serie Sueos a partir
del relato de sueos enviados por las lectoras de la revista Idilio a la
seccin El psicoanlisis le ayudar (1948-1951); fotomontajes que iban
acompaados por interpretaciones freudianas firmadas con seudnimo
por Gino Germani.
151
Marcelo Percia
te dir cmo debes ser.

No se podra decir que Puig ponga en escena un inconsciente social y menos un universo de arquetipos; sin embargo, el habla que manda en sus personajes es un habla
de clase. En su novela el destino teje argumentos con los
fantasmas de las clases medias.
mundos privados.
En Boquitas pintadas se disfruta, entre otras cosas, de la
esttica psicoanaltica, empleada para relatar vidas de
un pequeo pueblo de provincia. No importan tanto
los contenidos que elige para situar el drama de cada
personaje (asuntos reconocibles en el horizonte de
una poca y sus territorios sociales), sino la potencia
compositiva que el psicoanlisis tiene en la escritura
de Puig. Interesa cmo ensambla ingredientes o cmo
concibe la formacin de los motivos que cautivan al
deseo. En Puig, subjetividad no es, fluye en cosas que se
escuchan en pelculas, novelas de la radio, canciones
populares, revistas femeninas, en una carta ntima o en
pensamientos que se piensan mientras los personajes se
levantan, se lavan la cara, se arreglan el pelo, comen algo,
andan por el pueblo, trabajan, miran la luna o comentan
el clima.
tocada!
Puig encuentra en el inconsciente una fuente de ficcin.
En un argumento que se llama Un destino melodramtico
una maestra, que explica a su alumna el significado de la
palabra melodrama, dice cada personaje tiene su propio carcter, con defectos y virtudes, y de ah surgen los dramas, porque se
trata de gente diferente entre s, y por eso chocan. En cambio en
el melodrama lo que origina el conflicto es alguna intervencin
152
del destino, como en Puerta cerrada, que Libertad Lamarque

pierde todo en la vida porque un cartero entrega el telegrama a
alguien que sala en ese momento de la casa de ella, que era tan
buena. Puig explora el melodrama no slo como exageracin emocional, sino como relato de lo incontrolable, de
lo intervenido por golpes de suerte que afectan a mujeres
buenas. Seorita, una ta de mi mami se qued soltera tambin
por eso, un golpe de la mala suerte: le prest el vestido a una
amiga que entr en la casa de un soltero, y el novio de la ta de
mami se crey que era ella, y la esper hasta que sali y la mat y
se escap, y nunca nadie supo ms de l. Y la ta de mami nunca
jams sali de la casa. Pero qu culpa tuvo ella?.
Puig compone melodramas con argumentos del psicoanlisis: en lugar del destino o la malicia de alguien que
provoca una fatalidad evitable, aprovecha la intervencin
del inconsciente como choque melodramtico: la experiencia de ser gozados por obsesiones inmanejables como accin de una desgracia de la que no sabemos, no queremos,
no podemos escapar.
te dar dichas y pesares.
El melodrama se apodera de la ta de la mam de la
nia, impone su regla, goza (de ah en ms) de su vida;
pero, qu culpa tuvo ella? No se trata de culpa en el sentido moral, sino de encantamiento. El melodrama envuelve
sus das y sus noches, desde entonces, nunca ms sale de
su casa; el melodrama se posesiona en su vida: la enaltece
de sufrimiento y de pena. Hay placer en la ta? El placer
del sufrimiento no est en la ta que sufre, sino en el melodrama. Convendra pensar en un goce melodramtico:
quin goza? El poder de una historia triste y fatal capaz
de encantar la vida de la ta. La mala suerte no es un atributo personal de la ta, sino fuerza melodramtica que se
empodera de sus das, la convierte en vctima, la justifica
153
Marcelo Percia
en su desgracia, la confina a un relato. El melodrama la

saca del fastidio de una existencia en la que, si no, no le
pasara nada.
djate conducir por m.
Lo que se llama placer del sufrimiento no debera pensarse como el placer del que sufre, sino como el sufrimiento,
tomando las riendas, que goza la vida de alguien. La pregunta siempre ser Cmo hace eso que goza de una vida
para que su destinatario se vuelva un sirviente encantado?
154
LA VIDA POLTICA ENTRE NIETZSCHE Y

DERRIDA
DECONSTRUCCIONES. INFANCIA Y
POLTICA
() la iglesia no se llamar ya Iglesia, se llamar

escuela. Pero sobre los bancos de esa escuela no se
sentarn solamente los nios; estar el menor eterno, el
escolar reconocido incapaz para siempre de sufrir sus
exmenes, de elevarse a la ciencia de sus maestros y de
pararse sin su disciplina: el pueblo. El Estado no se llamar ya monarqua, se llamar repblica, pero no dejar
de ser Estado, es decir una tutela oficial y regularmente
establecida por una minora de hombres de genio o de
talento, virtuosos, para vigilar y para dirigir la conducta
de ese gran incorregible y nio terrible: el pueblo.
(M. Bakunin, Dios y el Estado, 2004, Terramar,
Buenos Aires, p. 39-40).
Una interrogacin sobre la infancia, necesariamente,

reenva a la democracia como problema, es decir, a una
poltica abierta a cualquiera: al espacio anrquico de
los iguales, de los hijos que han (sobrevivido y) matado
al padre. Entre el cuidado y el control, la democracia es el
espacio de los pueblos infantes e imberbes, sos a los que
hay que tratar como nios, como animalitos. De ah que
los corifeos de la moderada democracia liberal-burguesa
se permitan sentenciar que es intil ilusionarse, que la nica democracia posible es la democracia representativa que
corrige los defectos y excesos de la democracia directa en
157
la que el pueblo, infante, imberbe, maniqueo, aclamativo,

ejerce tirnicamente su poder.
Cuando se habla de la infancia, puesto que se habla de
lo que no se puede hablar, siempre se corre un doble riesgo. Por un lado, est el riesgo de la exaltacin romntica.
Benjamin, por ejemplo, la define como aquella experiencia
pre-econmica libre que tiene su eje en el desarrollo de la
imaginacin ms pura pues, sustrada como est del mundo adulto-burgus, no se atiene a sus exigencias y condicionalidades. Pero, cabe preguntarse: el desarrollo indito
del mundo imaginario del nio no es el correlato necesario
de su impotencia?1 Para Benjamin la infancia debe pensarse en la lnea de una experiencia pura an no mediada ni
deformada. Giorgio Agamben, inspirndose en esta idea,
dice en Enfance et histoire:
Loin dtre quelque chose de subjectif, une exprience originaire ne pourrait tre alors que ce qui,
chez lhomme, se trouve avant le sujet, cest--dire
1. Rousseau, en Emilio o De la educacin, encontraba en la infancia el
origen del deseo de dominio en los hombres que surgira del desajuste
entre deseos, necesidades y fuerzas: el nio no puede obtener todo
aquello que quiere por sus propios medios; de ah que la imaginacin
venga a rescatarlo de su propia limitacin (depende absolutamente de
sus padres, pero imagina y juega a ser Superman). Cabe preguntarse
si esta impotencia y castracin cuya ingestin es una parte esencial de
la superacin de la infancia, es decir, la exposicin al lmite y a la
muerte no permanece como espectro y vestigio del gesto filosfico (que
empieza, efectivamente, por sistematizar el odio a la democracia)? Dice
Ronsezweig en la Estrella de la redencin: Por la muerte, por el miedo a
la muerte empieza el conocimiento del Todo. De derribar la angustia de
lo terrenal, de quitarle su aguijn venenoso y su aliento de pestilencia al
Hades se jacta la filosofa. () la filosofa niega las angustias de la tierra.
La filosofa salta sobre la tumba que a cada paso se abre bajo el pie.
Deja que el cuerpo quede a merced del abismo, pero libre el alma sale
revoloteando.. Cfr. F. Rosenzweig, La estrella de la Redencin, Salamanca,
Sgueme, 1997, pp. 43.
158
Deconstrucciones. Infancia y poltica
avant le langage: une experience muette au sens

litral du terme, une enfance de lhomme, dont le
langage devrait prcisment marquer la limite.2
Por otro lado, est el riesgo de la negacin realista de

toda infancia, que bien podra desprenderse de una mala
lectura del pensamiento psicoanaltico. Absolutamente
bueno o absolutamente malo, el nio es ensalzado y acusado de lo mejor y de lo peor: inocente o perverso polimorfo? Aqu es preciso no engaarse: stas son dos caras de
una misma moneda que serviran para explicar la con-fusin de dos discursos tpicos respecto de la infancia, el discurso del cuidado y el discurso del control. Todo esto es
posible porque lo que no puede hacer el nio es hablar, en
el sentido que le da Spivack a hablar. No es que no pueda
hablar, pues desde el ao los nios hablan y se comunican,
sino que su subjetivacin est asociada heternomamente
a la soberana interpretativa, parlante, memoriosa y (por
sobre todas las cosas) represiva del adulto.3
Los nios, a priori, no tienen razn y esta sin razn
est asociada a la estructura misma del silencio que los envuelve y con la que son envueltos. Como bien explica Le
Breton en Du silence, el silencio aterra y asusta porque es
algo que puede ser colmado con cualquier cosa (callar, ser
callado, permanecer en silencio, ser silenciado, ser dueo
de su silencio, perder el habla): La palabra es un hilo tensado que vibra sobre la inmensidad del silencio.4 Todo y
nada. La infancia es el lugar donde se abisma la poltica,
pues representa uno de los orgenes negados del sujeto
2. G. Agamben, Enfance et histoire, Paris, Payot, 2002, pp. 83.
3. Lineffable est, en ralit, enfance. Lexprience est le mystrion
quinstitue tout home du fait quil a une enfance. Ce mystre nengage
pas lhomme du fait quil au silence ni une mystique de lineffable,
mais le voue au contraire la parole et la verit. Cfr. Ibd., pp. 90.
4. D. Le Breton, Du silence, Paris, Mtaili, 1997, pp. 19.
159
humano soberano (que no es nada, pero surge de una exclusin, de la exclusin biopoltica del cachorro humano).5
Fabin Luduea, en Comunidad de Espectros, ofrece un
arcano infantil para pensar las matrices sacrificiales sobre
las cuales se erigen atvicamente nuestras sociedades: el
ius exponendi. El acontecimiento tanotopoltico o necropoltico que subyace a la infancia, constituyndola en una
figura privilegiada para deconstruir las fronteras de toda
clausura poltica identitaria y existencial, sera la exposicin eugensica.
De especial inters para nuestra investigacin resulta el hecho de subrayar cmo ya en la zoopoltica antigua la produccin selectiva de la vida va
acompaada de una tanatopoltica que descarta
la progenie defectuosa que se supone daar el
patrimonio biolgico de la especie. No existe entonces un modo de intervenir positivamente sobre
la expansin y la propagacin de la vida sin que, al
mismo tiempo, una poltica de la muerte residual
corrija las desviaciones esperables de la naturaleza
librada a los azares de la reproduccin no programada. () Desde esta perspectiva, el locus primordial de la poltica occidental no se encuentra tanto
5. El hombre es, por lo tanto, un ser nico hecho de dos fases; un ser
que resulta de la complicada dialctica entre una parte no (todava)
individuada y vivida, y otra parte ya marcada por la suerte y por la
experiencia individual. Pero la parte impersonal y no individuada no es
un pasado cronolgico que hemos dejado de una vez por todas a nuestras
espaldas y que podemos, eventualmente, evocar con la memoria; ella
est presente en todo momento, en nosotros y con nosotros, en el
bien y el mal, inseparable. El rostro de jovencito que tiene Genius, sus
largas, trpidas alas significan que no conoce el tiempo, que lo sentimos
estremecerse muy cerca de nosotros como cuando ramos nios, como
en un presente inmemorial. () Es esta presencia imposible de alejar lo
que nos impide cerrarnos en una unidad sustancial. Cfr. G. Agamben,
Profanaciones, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2009, pp. 10)
160
en el gora como en el Monte Tageto, cuya sombra

se extiende y llega, por caminos ciertamente sinuosos, hasta el suelo mismo de nuestra modernidad
post-democrtica.6
La infancia no slo representa el momento particular de

la subjetivacin negada e inmemorial del animal humano,
sino tambin todo aquello que no puede ser dicho ni hablado y habita espectralmente nuestras sociedades. La exposicin, es decir, el abandono del cachorro humano que
funda nuestra poltica supone, en palabras de Luduea,
un verdadero gesto antropotecnolgico fundacional por
medio del cual el hombre toma a su cargo su propia animalidad para colocarla en el centro mismo de la polis y
hacer de ella una sustancia politizable.7 De lo que se trata
aqu es del carcter insacrificable del sacrificio sobre el cual se
erige la constitucin del ser-con-otros; cuestin que puede
resumirse en la siguiente frmula biopoltica: matar para no
morir, morir para no matar.
La tragedia de Edipo es paradigmtica en este sentido,
pues permite pensar el vnculo paradjico y reprimido entre exposicin y comunidad. Edipo, el extranjero, el fuerade-la-ley, el prfido, representa en la teora derridiana una
figura fundante de la comunidad poltica, su arcano espectral: Es como si (y siempre un como si construye aqu la
ley) el extranjero, como Edipo en definitiva, es decir, aquel
cuyo secreto guardado sobre el lugar de la muerte fuera a
salvar a la ciudad o a prometerle la salvacin mediante el
contrato.8 Edipo (y sta sera la pieza esencial para seguir
6. F. Luduea, La Comunidad de Espectros. I. Antropotecnia, Buenos Aires,
Ed. Mio y Dvila, 2010, pp.57.
7. Ibd., pp.75.
8. J. Derrida, Canallas. Dos ensayos sobre la razn, Madrid, Trotta, 2000,
pp. 123.
161
pensando la deconstruccin de la poltica a partir de la infancia) es, ante todo, un nio expsito.
Segn el Orculo de Delfos, el nio que est por nacer matar a su padre y ser portador de todos los males.
Paradoja autoinmunitaria: para que el hijo no mate al padre, el padre manda a matar al hijo que, a su vez, debe
matar a su padre para sobrevivir. Se produce de esta manera la exposicin eugensica de Edipo y su sentencia de
muerte; pues, exponer al cachorro humano es matarlo. Si
no muere, igualmente muere (esa maldicin acecha a los
sobre-vivientes). Buscando al asesino de su padre, se encuentra a s mismo: el hijo asesina al padre porque es un
asesino (quin, el hijo, el padre?).
Tiresias (anciano ciego) () Sabes, por ventura,
de quin eres hijo? T no te das cuenta de que eres
odioso a todos los individuos de tu familia, tanto a
los que han muerto como a los que viven; de que
la maldicin de tu padre y de tu madre, que en su
horrible acometida te acosa ya por todas partes,
te arrojar de esta tierra, donde si ahora ves luz,
luego no vers ms que tinieblas. En qu lugar te
refugiars, donde no repercuta el eco de tus clamores? Cmo retumbarn tus lamentos en el Citern,
cuando tengas conciencia del horrendo himeneo al
cual nunca debas haber llegado si tu suerte hubiera sido feliz! Ahora no te das cuenta de la multitud
de crmenes que te vendrn a igualar con tus propios hijos.9
El orculo de Delfos explicita, bajo la forma de un acertijo, aquello que el nacimiento (es decir, la ex-posicin
dar - al mundo) de un hijo representa. Del deseo de unin
9. Sfocles, Edipo rey, La Plata, Terramar, 2007, pp. 120-121.
162
ms perfecto, de la simbiosis de dos cuerpos, surge un

tercero que viene a poner en cuestin esa unin. El nio,
todo nio, viene a poner fin al idilio fusional del padre y la
madre.10 Por otro lado, los hijos necesariamente matan a
sus padres, pues los suceden ms all de su muerte; es decir, les recuerdan su carcter de simples mortales. El deseo
de inmortalidad surge de la conciencia de la mortalidad,
as lo explicaba Scrates, siguiendo las palabras de la sabia
Diotima, en El Banquete: La unin de hombre y mujer es,
efectivamente, procreacin y es una obra divina, pues la
fecundidad y la reproduccin es lo que de inmortal existe en el ser vivo, que es mortal.11 Asimismo, es preciso
matar a los padres (la nia a la madre y el nio al padre)
pues su asesinato constituye una parte esencial del complejo de Edipo incorporado (y reprimido) en la fundacin
de la comunidad humana. La prohibicin del incesto slo
tiene sentido ah donde hay una pulsin y un deseo que,
de hecho, en los animales no se encuentran reprimidos;
ste es el mysterium tremendum, el fin de la ingenuidad, la
forclusin del animal (incestuoso), su sacrificio, que funda
la comunidad humana.
Otra de las figuras de la hospitalidad elegida por
Derrida es la del sacrificio de Abraham. El sacrificio de
Isaac se detiene cuando es reemplazado por el cordero;
pero el reemplazo tambin habla de la equivalencia y
confusin entre las figuras del infante y el animal. De todo
esto es de lo que no podemos hablar. sta es la infancia
que habita espectralmente nuestras sociedades y de la
10. En ningn otro caso se siente mejor que el yo no puede apoderarse
real y absolutamente del no yo, y esto justamente en la relacin en que las
oposiciones parecen creadas para su complemento y fusin. La pasin
quiere derribar los lmites del yo y fundir el uno con el otro; pero no
consigue convertirse en unidad, y lo que surge es una unidad nueva: el
hijo. Cfr. G. Simmel, Sociologa 1. Estudio sobre las formas de socializacin,
Madrid, Alianza, 1977, pp. 98.
11. Platn, El Banquete, Madrid, Gredos, 1988, 206c.
163
cual el silencio nos habla. Ms cerca del animal que del

hombre, el infante es un espectro que acecha nuestra
comunidad fundada en la (supuesta) distincin tajante de
naturaleza y cultura.
No slo el mundo de los antiguos dioses conoca
amplios casos de exposicin sino que la ciudad
misma de Roma deba su fundacin a una pareja
de expsitos, Rmulo y Remo, segn un mitologema primordial que hace de la soberana una
esfera co-originaria de la exposicin. () Desde
esta perspectiva, toda mito-poltica de Occidente
tiene su origen en un archi-relato de exposicin
como dispositivo zoopoltico fundacional, donde
la vida animal es el objeto de todo poder soberano
no ya por pertenecer a la esfera de la sacratio sino,
al contrario, por hallarse ntimamente ligada a la
expositio originaria.12
Lo que resulta realmente revelador es el vnculo incesto-exposicin-soberana para una comprensin de las matrices sacrificiales asociadas a la infancia. Es interesante, en
este punto, la cita de Tertuliano recuperada por Luduea:
Pero cuando vosotros abandonis a vuestros hijos a la
compasin de los ajenos o los confiis en adopcin a padres
mejores, olvidis cunta materia y ocasin suministris
al incesto?.13 Drama edpico: sin saber (pues Edipo, en
tanto nio expsito, desconoce su origen) mata a su padre
y se acuesta con su madre. La exposicin debe ser prohibida pues el desconocimiento del verdadero origen de una
persona puede dar lugar al incesto. Pero tambin es posible invertir el argumento: si hay prohibicin es porque hay
12. F. Luduea, Op.cit., pp. 72.
13. Ibd., pp. 65.
164
deseo. Es decir, los nios expsitos son expuestos porque

son hijos del incesto. Es decir, la supuesta consecuencia de
la exposicin es, en realidad, su causa: el incesto.
Tal vez sta podra ser una de las razones que permitiran comprender por qu, en nuestras sociedades, cuesta
tanto hablar del aborto. El aborto es una proto-exposicin del no nato, pues el hijo indeseado no es ms que
un hijo del incesto (el temor a la deformacin, la certeza
de estar portando un monstruo, el rechazo visceral o incluso la sensacin de estar enfermas que padecen muchas
embarazadas, son formas solapadas de la culpa incestuosa que lleva a muchas mujeres a suspender sus embarazos). Aunque es una prctica extendida y universal entre
las mujeres (una de cada tres mujeres se ha realizado un
aborto a lo largo de su vida), 14 debe hacerse a escondidas
de la comunidad, en secreto, para de esta forma forcluir el
incesto e incorporarlo por su exclusin. Lo que horroriza
del aborto no es tanto la exposicin del nio que est por
14. En el mundo de los 210 millones de embarazos anuales, 80 millones
son no planeados, es decir 2 de cada 5 embarazos. De los embarazos no
planeados, 46 millones (58%) terminan interrumpindose, 19 millones de
stos en pases donde la intervencin voluntaria del embarazo es ilegal.
En Amrica Latina se practican 3700.000 abortos inseguros. El riesgo de
muerte a causa del aborto inseguro en los pases en desarrollo es de 370
por cada 100.000 casos. El nmero de mujeres que mueren a causa del
aborto anualmente es 68.000, lo que equivale al 13% de la mortalidad
materna. En Amrica Latina, el aborto inseguro es responsable del 17 %
de las muertes maternas. Dos tercios de los abortos practicados al ao
corresponden a mujeres de 15 a 30 aos. En Amrica Latina ms del 50%
de los abortos se practican a mujeres de 20 a 29 aos y casi el 70% a
mujeres menores de 30 aos. El riesgo de morir durante el parto de las
jvenes de edades entre 15 y 19 aos es dos veces mayor que el de las
mujeres de 20 a 30 aos. Este riesgo es cinco veces mayor en las menores
de 15 aos. En el mundo, la principal causa de muerte de adolescentes de
15 a 19 aos son los embarazos tempranos, sus riesgos y complicaciones.
En los pases en desarrollo 14% de los abortos se han practicado a
menores de 20 aos. (OMS) (http://www.womenslinkworldwide.org/
pdf_programs/es_prog_rr_col_factsheets_cifras.pdf)
165
nacer (de hecho, millones de nios natos son expuestos sistemticamente por razones totalmente evitables
como el hambre, indignas condiciones de vida, el no acceso a la salud y todo tipo de privaciones generadas por
nuestro anrquico sistema capitalista), sino el fundamento
de su rechazo, es decir, el incesto.
Nada ilustra mejor el vnculo entre aborto e incesto que
la definicin misma de aborto no punible como aqul
que, segn el art. 86 del Cdigo Penal de Argentina, puede
realizarse legalmente por un mdico matriculado cuando
representa un riesgo para la vida de la madre (el hijo viene a matar a la madre, pero a qu madre? A la madre
de la embarazada!) o proviene de una violacin o de un
atentado al pudor (es decir, del incesto). Tal vez, para
concluir, sean iluminadoras estas palabras de Derrida en
Dar la muerte: El secreto nunca est mejor guardado que
en su exhibicin.
166
LA CARNE DEL ESPECTRO: ACERCA DE

LA EFICACIA DE LO IMPOSIBLE EN LA
FILOSOFA POLTICA Y DE LA HISTORIA
Gabriela Balcarce
La esencia de lo poltico siempre tendr la figura
inesencial, la no-esencia misma de un fantasma.
(J. Derrida, Marx e Hijos)
I. Umbrales de la soberana.
En el camino de la configuracin del umbral de la soberana, Derrida seala que existe un mero ejercicio de
traspaso en la arquitectura poltica de la revolucin francesa. Siguiendo un texto de Marin, Retrato del rey, Derrida
ensaya la analoga entre la soberana del rey fundada en lo
divino y la articulacin y reformulacin de la soberana en
la revolucin francesa. Es en esta analoga que el autor se
basa para poder advertir una continuidad de tipo estructural, simplemente, se ha cambiado el soberano.1 Si la
muerte del rey constituye un traspaso de la soberana en
la medida en que sta permanece indivisible e inalterable
gracias a su corpus mysticum, la decapitacin del rey sera
uno de esos traspasos de la soberana, un traspaso a la vez
ficcional, narrativo, teatral, representacional, performativo
[].2
1. J. Derrida, La bestia y el Soberano, vol. I, trad. Cristina De Peretti y

Delmiro Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010, p.333.
2. Idem, p.341.
167
Gabriela Balcarce
La dualidad de los dos cuerpos el cuerpo emprico y

el cuerpo como encarnacin de lo poltico, como soberana
trascendental arroja como corolario la importancia del
concepto de representacin poltica. El corpus mysticum
permite ese simulacro, gracias al cual podemos hablar
de un ordenamiento jurdico. Como seala Schmitt en
Catolicismo y forma poltica:
Ningn sistema poltico puede perdurar una sola
generacin valindose simplemente de la tcnica
del mantenimiento del poder. La Idea es parte de
lo Poltico, porque no hay poltica sin autoridad y
no hay autoridad sin un Ethos de la conviccin3
Sin un solum que encarne un ethos, una forma de vida,

sin la representacin, no hay constitucin de comunidad poltica.
La representacin en tanto repeticin como evocacin de
un ethos, como forma de vida, el mito nacional, etc., es el
lugar efectivo de la constitucin de una unidad poltica.
Para que quede claro: la unidad slo es posible en la encarnacin, en el encarnamiento, en la carne, en lo emprico,
en la historia. La famosa crtica de Hegel a Kant: no queremos
universales abstractos, ni siquiera bajo la forma de teleologas
infinitas. Como sabemos, la Iglesia es, a juicio de Carl
Schmitt, el modelo de la mediacin (i.e., representacin)
poltica, ya que nos brinda su forma jurdica. Frente a
la forma economicista-liberal que slo conoce la precisin
tcnica, esta forma jurdica nos da un pensamiento de la
Representation:
Dios, o en la ideologa democrtica el Pueblo o
ideas abstractas como la Libertad y la Igualdad,
3. C. Schmitt, Catolicismo y forma poltica, Madrid, Tecnos, 2000, p.21.
168
La carne del espectro...
son contenidos susceptibles de representacin,

pero no la Produccin o el Consumo.4
En Tierra y Mar, un texto que Schmitt escribe a su

hija, el elemento tierra se presenta como aquel destinado al
hombre[14]: Sagrados libros nos cuentan que el hombre
viene de la tierra y a la tierra ha de volver.[15] El desarrollo de la historia universal, sin embargo, se articula en
el enfrentamiento entre las potencias de la tierra y el mar,
entre los amantes del territorio (herederos de Roma) y los
espumadores de toda laya, piratas, corsarios, aventureros
atrados por el comercio martimo[16]. Estas dos variantes consisten, en ltima instancia, los modelos polticos
que Schmitt encuentra en su poca: por un lado, la tierra,
el afincamiento del nomos, dado que la tierra es la que nos
brinda un modo de ver el mundo, un horizonte, ms an,
es aquello que nos sostiene.[17] All se afirma la soberana
de los pueblos. El mar, por su parte, no puede estar sometido a la soberana de ningn Estado.[18] Poltica o sociedad civil, territorio y ordenamiento jurdico o intercambio
econmico-liberal. Cabe aclarar que, si bien Schmitt realiza
esta afirmacin, en otras oportunidades no duda en adjudicar a Inglaterra el dominio de lo martimo. Sin embargo,
creemos que ms all de la distincin epocal, el jurista intenta reforzar su tesis acerca de la necesidad de territorio
para la constitucin de una comunidad poltica.
II. Soberana e incondicionalidad
La ambigedad del comienzo y el principio trazan una
alianza en su equvoco. En el principio, la violencia del
uno. El Uno como Principio. Umbrales de la soberana que
se desploman en la exigencia de poner juntas soberana e incondicionalidad: Dios ha muerto significa la ruptura no
4. Idem, p.26.
169
Gabriela Balcarce
solamente de la omnipotencia divina, sino tambin de la

pertinencia de su analoga con el sujeto soberano. Con la
muerte de Dios se cierra un gran sueo de occidente, un
sueo devenido pesadilla. Y esa cesura del modelo de la
Totalidad, de la Reunin como Sammlung, de la pertenencia a una pshysis, de la unicidad soberana como principium,
que slo se ha visto trasvestido utilizamos la caracterizacin derrideana aqu pero que, en lo que hace a su articulacin onto-teolgica ha mantenido el funcionamiento
de un dispositivo, se quiebra, se pone en abismo.
En Abraham, el otro Derrida relee la fbula de Kafka
que lleva el mismo nombre: el ltimo alumno, que es llamado,
sin saber, no obstante, si realmente ha sido llamado quizs se
equivoc, quizs l no fue convocado sino el primero de la clase,
para ser premiado por sus buenas labores. La apora es sumamente interesante: la duda del ltimo alumno de ser elegido Acaso el ltimo puede ocupar el lugar del primero?
No un ltimo que ser luego primero (los ltimos sern
los primeros), sino un ltimo sin primero o, al menos, sin
la seguridad de un primero, la seguridad onto-teolgica de
los primeros, aquellos que llegan primero, como los que
llegan primero a un gran comensal para poder asegurar
sus puestos:
Si hay primeros, yo estara tentado de pensar
por el contrario que ellos no son nunca presentados como tales. Ante esta distribucin de primeros
premios de la clase, los premios de excelencia, [...]
o el sacerdote comienza y termina siempre, principescamente o soberanamente, por inscribirse en la
cabeza, es decir, por ocupar el lugar del sacerdote o
del amo o seor [matre] que no desatiende jams el
placer dudoso que hay en sermonear o dar lecciones, habra incluso ganas [o envidia: ambigedad
de envie] de recordar, haciendo de Lvinas, eso
170
que, primero o no en hacerlo, el ha dicho y pensado sobre la an-archie, precisamente, de la protesta

tica, sin hablar del gusto, de la politesse, incluso de
la poltica, de la protesta contra el gesto que consiste en venir primero, en ocupar el primer puesto
entre los primeros, en arch, en preferir el primer
puesto o no decir despus de usted. Despus de
usted, dice Levinas es el comienzo de la tica. No
servirse primero, lo sabemos todos, es al menos el
abc de las buenas maneras en la sociedad, en los
salones e incluso a la mesa de una posada. 5
La lgica de los primeros parece corresponder con

aquello que hemos intentado aqu delimitar como un
pensamiento del auts y de la soberana. Una lgica dominante, incluso devoradora. Una lgica del comenzar y del
privilegio de los primeros. La apropiacin del gesto inicial
es caracterizada por Derrida en las construcciones modernas en torno a la soberana a la luz de la analoga con la
bestia. Una lgica de la cacera, del devorar al otro. En el
exceso de la analoga, nuestro autor encuentra la posibilidad de consignar aquellas notas de lo poltico que, de una
manera u otra, han estado a la base del destino histrico
de Occidente. Apropiacin del ven, del carcter acontecimental del advenir mesinico y frente a ello, el reclamo
de una incondicionalidad, incluso por cierta politesse,
que nos exige advertir el cimiento diferencial, singular, de
toda comunidad poltica. Frente a la fuerza devoradora
de lo romano como fuerza de aplicabilidad [enforzability:
Para cualquier mandato, me hace falta un len6], frente al sedentarismo de la tierra, la perpetuidad del status
quo, la identidad del presente a s, bajo el modo de existir
de la presencia, es necesario encontrar el reverso de estas
5. J. Derrida, La Bestia y el Soberano, vol. I, p.125.
6. Idem, p. 22.
171
Gabriela Balcarce
construcciones en nombre de la incondicionalidad. La respuesta, a nuestro entender, es el espectro. El espectro, lejos

de pensar el absoluto abandono de lo poltico, convive en
estas construcciones bajo una eficacia que no puede ser
pensada como realizacin de una idealidad. Dislocacin
de lo previsto, no hay teleologa ni kantismo all donde
el espectro rompe los umbrales entre lo ideal y lo emprico, entre un programa y su realizacin efectiva, entre la
historia y la historicidad. El espectro irrumpe provocando
la no-identidad de un solum, ese pedido de desarraigo
necesario para toda institucin razonable (como deca
Levinas), en la medida en que el encuentro es temporal,
contingente, pero adems, implica inevitablemente una
cierta inadecuacin y no-manifestacin.
Soberana y politesse, una pareja difcil de conciliar o,
ms an, inconciliable, que quizs permita justamente por
esta imposibilidad de reconciliacin la apertura a una poltica finita.
III. Jaque (al rey)
La figura del espectro opera en la filosofa derrideana
como deconstruccin del cierta herencia del espritu y con
ello, de una concepcin de la historia y la poltica idealista. En este sentido, remite a la eficacia de lo imposible
en lo posible, como un nuevo espacio de apertura de la
ontologa.
Desgarro del tiempo, puesta en abismo de la historia,
inscripcin de finitud que impide la apropiacin montono-testa de lo poltico, los espectros desbaratan el tiempo del
Rey, porque out of joint es otro nombre de la desproporcin
del tiempo. As, en nombre del tiempo, y con ello, del otro, del
otro espectral que es cuerpo, se nos impone la tarea de cuestionar
la soberana en nombre de la incondicionalidad, cuestionar su
idealidad horizontal, que de antemano ha neutralizado el
acontecimiento y que, en tanto onto-teleolgica, determina
172
la omnipotencia soberana indivisible y homognea. En el

fondo, la misma idea de la reunin, de la Sammlung que
Derrida caracteriza a propsito de Heidegger:
De lo que se trata es de un conflicto entre ms de
una fuerza. Porque el legein o el lgos como reunin,
como Sammlung o Versammlung, que Heidegger
considera ms originario que el lgos como razn
o lgica, ya es un despliegue de fuerza y de violencia. La recopilacin nunca es dice Heidegger una
simple puesta en conjunto, una simple acumulacin, sino que es lo que retiene una pertenencia
mutua (Zusammengehrigkeit) sin dejar que nada
se disperse. Y, en esta retencin, el lgos ya tiene el
carcter violento de un predominio, Durchwalten,
de la physis. La physis es esa Gewalt, ese despliegue
de fuerza que no disuelve en el vaco una ausencia
de contrastes o de contrarios, sino que mantiene lo
que as est durchwaltete, atravesado, transido por
el despliegue de la soberana, o de las fuerzas, en la
ms alta tensin.7
Walten, dice Derrida, es reinar, dominar, ordenar y ejercer soberana. En el origen metafsico de la soberana se
encuentran estas notas originarias, anteriores al lgos como
discurso. El movimiento metafsico de donacin de sentido epocal parece delimitar el movimiento no slo de la
reunin, sino de la reunin como apropiacin. La reunin
responde a lo comn, a una pertenencia comn. Y esa misma violencia del lgos sera heredada en la transformacin
discursiva: la interpretacin logocntrica como reunin
soberana del dogma. El walten atraviesa as la historia
metafsica y poltica de Occidente. El lgos como arcano se
traduce en el soberano logocntrico, el dueo de la inter7. Idem, p. 373.
173
Gabriela Balcarce
pretacin, de aquellas que son verdaderas y de aquellas

que son falsas, afirmaba Hobbes encontrando la fidelidad
(obediencia) y la sedicin como sus reversos polticos. En
la misma operacin se encuentran verdad y obediencia,
por un lado, y falsedad y sedicin, por otro. Porque sin
reunin no hay unidad de la soberana, no hay unidad poltica, dir Schmitt posteriormente. En las primeras pginas del Seminario La bestia y el Soberano I, Derrida seala, a
propsito de la figura hobbesiana del Leviatn que sta es
el Estado y el hombre poltico mismo, el hombre artificial,
el hombre del arte y de la institucin, el hombre productor
y producto de su propia arte que imita al arte de Dios 8
Esta primaca del Lgos, del lgos ahora como Verbum divino, es el comienzo de un Evangelio cristiano: En arch n
o lgos, In Principum erat verbum. Las palabras de Juan,
nicas en su gnero (a diferencia de los sinpticos), cifra el
comienzo griego, su renacimiento a la luz del cristianismo,
en el estrecho vnculo que la filosofa, la teologa y la poltica asumen para dar a luz el Corpus mysticum a travs de
la palabra.
La soberana es esa ficcin o ese efecto de representacin9, Hobbes ya lo haba advertido, pero la representacin, lejos de ser el momento reproductivo y fiel de una
soberana nica, es el espacio decisivo de su constitucin.
En el desmantelamiento del carcter constituyente de la representacin, Derrida permite pensar una lgica del suplemento que, antes de constituir una copia fiel y degradada
de una idealidad previamente concebida, se inscribe en el
ejercicio de la deconstruccin y, por tanto, de la dislocacin
y conformacin de la idealidad. Porque la modalidad del
ejercicio deconstructivo-constituyente de lo material no
parece responder a la lgica de una apropiacin definitiva
8.Idem, p. 48.
9. Idem, p. 341.
174
sino, antes bien, a la apertura histrica de toda idealidad

bajo la garanta de su caducidad.
El espectro, seala Derrida, es una especie de prtesis,
un cuerpo prottico que oficia de devenir cuerpo del espritu. Es por ello que la historia no es realizacin, sino
historicidad, pero historicidad alterada, acontecimental,
difiriente.
Los arribantes, los espectros, son la posibilidad de
apertura de las totalidades, del sujeto, de la comunidad
poltica. Ellos marcan la fase mesinica de todo proceso
histrico-poltico, rompiendo el paradigma epistemolgico moderno de la constatacin subjetiva para consignarnos
a la espera de la interpelacin. Lo espectral franquea los
umbrales, llega de noche, como ese ladrn inadvertido. El
drama de un robo escandaloso, aqul que pone en jaque
la lgica identitaria de la arquitectnica soberana en el reclamo de una hospitalidad, desestabilizando las locaciones
de lo que se autoposiciona como presente a s. El golpe
de don de las estructuras de un pensar metafsico que histricamente ha optado por el privilegio de la aristocracia
trascendental. Este advenir perfora cualquier horizonte de
una espera anticipativa, porque todo horizonte, al prefigurarse desde una cierta idealidad previa, reproduce en
su proyeccin la lgica de lo posible. Pero como el advenimiento es advenimiento de lo imposible, existe una incompatibilidad, una excedencia, un desfasaje e incluso un
choque que produce el agujereamiento, la perforacin de
aquel horizonte.
IV. Hacia una poltica de la finitud
Comenzar por la finitud, por la grieta, por el margen de
esa hybris poltica en su anhelo de eternidad. Rosenzweig
seala que necesitar tiempo significa: no poder anticipar
nada, tener que esperarlo todo, depender del otro para
lo ms propio.[1] La trascendencia como posibilidad de
175
Gabriela Balcarce
cuestionamiento histrico, una negatividad trunca que

horada los caminos afianzados del inmanentismo secular.
Como sealbamos al comienzo, las miles de nadas
(ese algo restante siempre en el que insiste Rosenzweig
en la Estrella de la Redencin), se corresponden con una
espectralidad que quiebra la totalidad, que impiden el
despliegue teleolgico-idealista, o deberamos decir, teolgico-poltico, y nos enfrentan con el desarraigo de una
espera sin horizonte, de una eleccin como carga y responsabilidad infinita ante el otro, removiendo los cimientos
de una generacin, que slo en la escucha atenta puede
constituirse como tal.
La poltica es siempre una poltica de la memoria, de
los fantasmas, de los vivos y de los muertos. Y en la dislocacin de ese presente, en el out of joint, se pone en escena
la apuesta poltica: acedia no es solamente inactividad,
sino, ante todo, inercia de lo mismo por lo mismo o, como
Derrida la denomina en Polticas de la amistad, aristodemocracia, a la luz del modelo fraternalista, de la virtud viril
de la soberana.
Finitud que revela el simulacro de la representacin,
donde la representacin es justamente el lugar donde la
idealidad se dirime, se usurpa (la usurpacin inicial de
la escritura que adverta Derrida en De la Gramatologa),
haciendo de la desarticulacin el movimiento de una nueva invencin. El simulacro del cum, al que toda poltica
se haya confinado en la eficacia de su representacin (en
lo que Derrida denomina la necesidad de repeticin
inherente a toda invencin) se revela el desplazamiento que este trabajo ha querido delimitar. En palabras de
Bensussan, sa es la tarea filosfica: que lo poltico sea
incesantemente confrontado a su inadecuacin consigo
mismo, que el tiempo siempre tenga que contar con lo que
l no puede contener, todo aquello no obtura en modo
alguno la apertura del instante, del aqu ahora, apertura
176
a la afirmacin inmediata e interruptiva de la alteridad

y de la justicia. La comunidad es comunidad no por un
principio de igualdad que la subyuga sino por la acogida
de una promesa. Es por ello que toda comunidad es siempre mesinica, tanto en el sentido de una resistencia a la
clausura homogeneizante, como tambin en el enclave de
un querer vivir juntos que trasciende el mero esquema
de equivalencias entre unos y otros. Porque slo el otro
puede traer la promesa. Comunidad abierta al porvenir,
unidad desplazada, siempre rota, que no tiende hacia
el modelo de la (auto)suficiencia. Si la unificacin de un
sentido propio ya no es posible al menos desde una fundamentacin logocntrica, el sentido se dirime entonces
en el espaciamiento de la escritura-lectura, en ese terreno
siempre renovado del aqu y ahora.
177
NIETZSCHE, UN PENSADOR DE LA
RESISTENCIA
Virginia Cano
En realidad lo que Nietzsche nunca ces de criticar
despus de la segunda de las intempestivas, es esta
forma de historia que reintroduce (y supone siempre) el
punto de vista suprahistrico: una historia que tendra
por funcin recoger, en una totalidad bien cerrada sobre
s misma, la diversidad al fin reducida del tiempo; una
historia que nos permitira reconocernos en todas partes
y dar a todos los desplazamientos pasados la forma de
reconciliacin; una historia que lanzar sobre todo lo
que est detrs de ella una mirada de fin del mundo.
Esta historia de los historiadores se procura un punto
de apoyo fuera del tiempo; pretende juzgarlo todo segn
una objetividad de apocalipsis; porque ha supuesto una
verdad eterna, un alma que no muere, una conciencia
siempre idntica a s misma. Si el sentido histrico se
deja ganar por el punto de vista supra-histrico, entonces
la metafsica puede retomarlo por su cuenta y, fijndolo
bajo las especies de una conciencia objetiva, imponerle su
propio egipcianismo.
Michel Foucault, Nietzsche, la genealoga, la historia
En estas lneas de Foucault, con las que he decidido
comenzar la disertacin, se recupera uno de los legados
y tareas ms importantes del pensamiento nietzscheano:
el de pensar y criticar nuestros modos de hacer historia.
Y tambin, agrego yo, de pensar nuestros conceptos y ficciones, de narrarnos a nosotrxs mismxs y a los dems, en
definitiva, de pensar aquello que (no) hemos llegado a ser.
179
Virginia Cano
Monotono-tesmo: ese es el nombre con el que Nietzsche

califica a los sapientsimos que sostienen que lo que es no
deviene, [y] lo que deviene no es. Esos sepultureros, nos advierte el alemn, creen otorgar los mximos honores cuando
deshistorizan y confunden lo ltimo con lo primero. Cuando
consiguen dar con ese punto de apoyo fuera del tiempo
a partir del cual erigir sus grandes catedrales conceptuales.
Este espritu (de lo) absoluto que gobierna a los adoradores
de lo eterno y de lo igual, ha dominado a juicio del alemn
toda la historia de la cosmovisin occidental. Desde sus propuestas filosficas, hasta sus religiones y valores. Basta aqu
recordar esa clsica historia de un error nietzscheano, en el
que el mundo verdadero se presenta, con sus distintas mscaras, como una instancia suprahistrica que escinde nuestro
mundo, y tambin nuestras historias y modos de habitar el
mundo, en los polos binarios de lo verdadero y de lo falso, lo
original y lo derivado, lo mejor y lo peor. Tanto Platn (que
ha supuesto un mundo verdadero, eidtico, que no cambia)
como el cristianismo (con su alma eterna) y la moral kantiana
(con la identidad de su conciencia moral), para recuperar los
tres primeros puntos de la historia de un error, han sostenido
un ideal montono-testa que (re)introduce la instancia suprahistrica que pretende mantenerse al margen del cambio,
del tiempo, de su devenir y transformacin. Ese punto fijo
que subsume diferencias y reconcilia conflictos, ha sostenido
la ficcin de un gran relato, de un gran logos omniabarcante, que invisibiliza las alteridades irreconciliables que signan nuestras diversas finitudes. De all que, nos propondr
Nietzsche, debamos inquirir, e insistir, en la revalorizacin de
lo corporal como un modo de repensar aquello que somos,
as como la posibilidad de hacer historia y de narrarnos a nosotrxs mismxs. Nietzsche postular al cuerpo como centro
aglutinante de problemas y plataforma de soluciones1. De
1.S. Rabade Romeo, Experiencia, cuerpo y conocimiento, Madrid, Consejo
superior de investigaciones cientficas, 1985, p. 140.
180
all que ser el nuevo centro de gravedad de preguntas y

posibles respuestas.
Quisiera interrogar, entonces, a esa diversidad de los
cuerpos que un montono ethos deshistorizante ha oscurecido con la luz enceguecedora de las grandes totalidades,
con el sueo de una razn, alma o conciencia absoluta.
Quizs all, en la alteridad de los cuerpos, encontremos la
cifra para articular otro modo de hacer historia, de construir nuestros relatos y soar las ficciones que posibilitan y
limitan nuestros mundos.
I. S mismo, alteridad y narracin: del soliloquio de la
razn a las voces disidentes de los cuerpos.
Nietzsche ha sido uno de los primeros en sealar la
eficacia normalizante de la hiptesis del mundo verdadero, llmese este dios, sujeto trascendental, Idea, o
me animo a agregar yo, naturaleza, para pensar nuestras
propias sombras divinas. Denunciar la institucin de una
objetividad supra-histrica que, en pos del gran relato, reconcilia las diferencias y opaca la alteridad no totalizable
ni homogeneizable, ha sido una de las tareas fundamentales del pensamiento nietzscheano. El profundo temor
al devenir, a lo que muta y cambia, se encarna en el sostenimiento de valores, relatos y categoras esenciales que
olvidan su historia y se presentan a s mismos como los
principios montonos y originales a partir de los cuales es
posible (y necesario) organizar nuestra existencia y narrar
una historia universal, un gran relato, que desestima las
tensiones, muertes, ausencias, y silencios que encarnan la
multiplicidad y lucha de los cuerpos.
Tratando de explicar esta misma relacin entre la metafsica y la violencia, Derrida denuncia la [v]ieja amistad
oculta entre la luz y el poder, vieja complicidad entre la
181
Virginia Cano
objetividad terica y la posesin tcnico-poltico2. Erigir

un mundo verdadero o una objetividad terica ha
sido una de las estrategias bsicas de organizacin y sujecin de los cuerpos. Es, de hecho, una de las maneras
ms eficaces de relegar al campo de la oscuridad y el exilio
a aquello(s) que trastocan o desafan dichos relatos absolutos y totales. Esa es la vieja amistad entre la luz y el
poder, entre la posesin de una narracin principio de
inteligibilidad y la potencia de ser legitimado como real
y verdadero. Hay pues, continuar Derrida, un soliloquio
de la razn y una soledad de la luz. La razn, cuando es
entendida como punto de apoyo fuera del tiempo, como
objetividad terica o apocalptica, acaba por ser un
monlogo solitario. Esa es, justamente, la soledad de la
luz, de un discurso nico e idntico que arroja fuera de s,
a la oscuridad ms vulnerable, todo aquello no cae bajo
sus montonas y homogneas categoras y principios de
inteligibilidad.
Es imperioso interrogar a los cuerpos. Recuperarlos.
Reivindicarlos. Para liberar, junto con ellos, en ellos, la diversidad que tensiona los universales y la a-historicidad.
El cuerpo, presencia a un tiempo de la vida y de la muerte, nunca cae del lado de lo absoluto, de esas instancias
suprahistricas que pretenden hablar en nombre de una
totalidad. El mundo verdadero, deca Platn, es el mundo
de las Ideas. Slo a ellas debemos dirigir nuestra ciencia y
nuestros discursos. Es por ello que para Nietzsche, Platn
est en el inicio de la historia de un error, del gran error
que ha signado nuestro modo de pensar el mundo y lo que
somos. El griego no slo ha sido el primero en identificar
un dios montono que se mantiene a resguardo del tiempo, del devenir y la caducidad (el mundo de la ideas, para
decirlo de manera nietzscheana). Tambin ha sido l el res2.J. Derrida, Violencia y metafsica, La escritura y la diferencia, Trad. P.
Pealver, Madrid, Editora Nacional, 2003, 145-146.
182
ponsable de condenar al cuerpo, crcel del alma, al horizonte de lo aparente, lo degradado, la realidad segunda.
Esta distincin entre cuerpo y alma, entre cuerpo y razn,
ha sido para uno de los modos en que las interpretaciones
deshistorizantes del mundo han configurado una visin en
la que todo lo asociado a lo corporal y sensible devenir,
mutabilidad, caducidad, cambio, transformacin ha sido
devaluado, desplazado, e incluso invisibilizado3. Vieja
complicidad entre la razn y la luz, entre la inteligibilidad
y la visibilidad, entre la totalidad y la oscuridad.
De all que, para pensar un locus que no se asiente en
una perspectiva a-histrica, para reinvertar un modo de
hacer historia y de pensar la produccin de los conceptos
y principios rectores que nos hacen ser lo que somos, sea
necesario recuperar las voces plurales de los cuerpos. Es a
ellos a quienes debemos dirigir nuestras miradas si queremos dar lugar a las diversidades y las diferencias que han
sido invisibilizadas en nombre de una luminosa y homogeneizante objetividad terica o verdad absoluta. En De
los despreciadores del cuerpo, encontramos uno de los
pasajes claves para comprender el modo en que Nietzsche
reubica el cuerpo como centro de gravitacin de su pensamiento. All, aparece desarrollada la distincin entre
el yo (Ich) y el s mismo (Selbst) en trminos de la
pequea razn (kleine Vernunft) y la gran razn (grosse
Vernunft):
El cuerpo es una gran razn, una pluralidad dotada de un nico sentido, una guerra y una paz, un
rebao y un pastor.
Instrumento de tu cuerpo es tambin tu pequea
razn, hermano mo, a la que llamas espritu, un
3.Cfr F. Nietzsche, "La razn en la filosofa", El crepsculo de los dolos.
183
Virginia Cano
pequeo instrumento y un pequeo juguete de tu

gran razn.
Dices yo y ests orgulloso de esa palabra. Pero
esa cosa ms grande an, en la que t no quieres
creer, tu cuerpo y su gran razn: sa no dice yo,
pero hace yo.4
As, la gran razn queda identificada con el cuerpo, es

el cuerpo. Y es este cuerpo, presentado en trminos de una
pluralidad nota distintiva de lo vital, el que hace yo. Es el
cuerpo el que tiene como instrumento suyo al yo, a la pequea razn. Y no a la inversa como lo ha pensado gran parte de
la tradicin filosfica. En esta identificacin entre cuerpo,
gran razn, y s mismo se encuentra, entonces, la piedra
de toque para deconstruir la historia metafsica y suprasensible que ha signado nuestra(s) cosmovisin(es) occidental(es).
Aqu se encuentra tambin la posibilidad de superar el binarismo tradicional. El yo, el espritu (der Geist), la pequea razn no se presentan como sustancias o entidades
distintas de la corporalidad, sino como productos de la
misma. En este sentido, cuerpo y yo, cuerpo y razn, cuerpo
y espritu, ya no comportan un dualismo u oposicin sino
que pasan a ser comprendidos en trminos de una unidad.
Es el cuerpo, como gran razn, el que en su configuracin de
fuerzas vehiculiza la aparicin del yo, el espritu o el alma.
Desde esta perspectiva, el yo no es distinto del cuerpo, sino
uno de los modos de cristalizarse de dicha corporalidad. De
all que el sapiente, el despierto, el que sabe, pueda afirmar:
cuerpo soy yo ntegramente, y ninguna otra cosa; y alma
(Seele) es slo una palabra para designar algo en el cuerpo5.
Ms all de cualquier dualismo, el cuerpo como gran razn
nos fuerza a repensar la vinculacin entre el yo, el alma, la
4.F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. A. Snchez Pascual, Barcelona,
Altaya, 1997, De los despreciadores del cuerpo, p. 60 (Z, KSA 4, p. 39)
5.F. Nietzsche, Ibidem. (la negrita es nuestra).
184
razn, y la corporalidad, pues desde esta perspectiva ya no

representan instancias oposicionales.6
En respuesta a un cuerpo devaluado y vituperado, deslegitimado como instancia de locucin y reflexin, en contraposicin con aquellas posiciones que intentan degradar
y restringir las potencias propias de la corporalidad en
pos de conceder un privilegio a los aspectos racionales e
intelectivos del hombre, el filsofo alemn le conceder el
papel preponderante al cuerpo:
El s-mismo (Selbst) escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquista, destruye. El
domina y es tambin el dominador del yo.
Detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido llmase s-mismo. En tu cuerpo
habita, es tu cuerpo.7
El cuerpo es el gran soberano, el que se cre para s el

espritu como una mano de su voluntad8. El centro de gravitacin recae de este modo en la corporalidad. Y quiero insistir
en el hecho de que Nietzsche rompe con todo pensamiento
dualista en lo que respecta al cuerpo. Pues todo aquello que
hemos denominados polos no corpreos como el yo,
el espritu, el alma, en tanto pequeas razones e
instrumentos de ese soberano, no pueden sino ser entendidos tambin en trminos corporales. Todo es cuerpo. El yo es
6.A su vez, y recuperando la lnea que intenta revalorizar el mbito
de lo vital con sus notas de multiplicidad, devenir, cambio, caducidad
y fluidez, Nietzsche invierte la escala axiolgica que iniciara Platn al
priorizar el alma, en tanto contrapuesta a la corporalidad, y que signara
gran parte de la historia de nuestra tradicin de pensamiento.
7.F. Nietzsche, Op. Cit., p. 61 (Z, KSA 4, p. 40). La negrita es nuestra.
8.Ibidem.
185
Virginia Cano
cuerpo. El alma es cuerpo. El espritu es cuerpo. Y he aqu

la ruptura definitiva de toda lgica oposicional entre cuerpo
y alma que a juicio de Nietzsche iniciara la historia de ese
error que condenara al desarrollo de nuestro pensamiento
a esquemas dualistas.9
En la medida en que el cuerpo es el locus de una pluralidad viviente, contingente y fluida, ha de proporcionar un
punto de apoyo temporal (y no supra-histricos) en el que
asentar una narracin, as como una produccin de conceptos y ficciones, que ya no podr ser ni total, ni absoluta,
ni objetiva, ni sinttica. Frente al soliloquio de la razn, los
discursos plurales e interrumpidos de los cuerpos.
II. La (in)subordinacin de la razn: la potencia disidente
de los cuerpos.
En revancha el sentido histrico escapar a la metafsica para convertirse en el instrumento privilegiado de la
genealoga si no se posa sobre ningn absoluto. No debe
ser ms que esta agudeza de una mirada que distingue,
reparte, dispersa, deja jugar las separaciones y los mrgenes una especie de mirada disociante capaz de disociarse
a s misma y de borrar la unidad de este ser humano que
se supone conducirla soberanamente hacia su pasado.
M. Foucault, Nietzsche, la genealoga, la historia
9.Las interpretaciones que a lo largo del pensamiento occidental
han predominado son aquellas que han privilegiado los ahora
entendidos como supuestos polos no corpreos. Esto ha provocado un
desarrollo hipertrfico de esa pequea razn, una hipertrofia que
se ha se ha producido en detrimento de los aspectos asociados a la
corporalidad. Estas interpretaciones, a las que Nietzsche ha calificados
como autocontradictorias, hostiles a la vida, descendentes,
transmundanas y monotonotestas para mencionar slo algunas
de las notas con las que el pensador alemn ha rotulado estas ficciones,
han favorecido modos descendentes y dbiles de vida en los que se
niegan los aspectos de fluidez y transformacin de la misma.
186
Frente al soliloquio de la razn, la genealoga de los

cuerpos. Es decir, un modo de hacer historia, de construir
relato y de soar nuestras ficciones que no se pose sobre lo
absoluto, sino en la contingencia de lo terreno y lo finito.
Foucault lo explica con claridad, es necesario superar el
hbito de construir grandes relatos monolticos, para dejar
que emerjan las discontinuidades.
Si la razn posee su propio soliloquio, ello es entre
otras cosas porque presenta un discurso ininterrumpido,
monoltico. De all que la posibilidad de introducir aquello que corta (y no lo que une), aquello que emerge como
irreconciliable (y ya no como sintetizable), radique en la
construccin de una mirada disociante, e incluso marginal.
As, el cuerpo ha de ser el punto de apoyo de un modo
diferente de hacer historia, de un modo no metafsico de
narrar aquello que somos o hemos llegado a ser, as como
de pensar los valores que organizan nuestra existencia.
Esas historias genealgicas, esos relatos disidentes, todos
en plural, reivindican para s la diversidad de lo corpreo,
considerndolo el centro de gravedad epistmica a partir
del cual acceder a nuevas y ms vitales perspectivas:
[] Siguiendo el hilo conductor del cuerpo se
muestra una enorme multiplicidad; est permitido
metodolgicamente emplear el fenmeno ms rico,
que puede ser estudiado mejor, como hilo conductor para la comprensin del ms pobre. Por ltimo:
suponiendo que todo es devenir, el conocimiento
slo es posible sobre la base de la creencia en el ser10
Es el cuerpo el que, en tanto apertura al horizonte de la

multiplicidad y el devenir, ha de constituir el hilo conduc10.F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos (1885-1889), Vol. IV, Trad. J. L.
Vermal y J. B. Llinares, Espaa, Tecnos, 2006., FP Otoo 1885- 1886: 2
[91], p. 103 (KSA 12, p. 106). La negrita es nuestra.
187
Virginia Cano
tor de nuestro conocimiento y de nuestra manera nueva

de pensar los relatos, histricos, biogrfico, ticos... En la
medida en que el cuerpo es el punto de mayor contacto
con la multiplicidad propia de la vida, con su contingencia
e historicidad, el mismo ha de revestir de ahora en ms un
rol central y preponderante en trminos epistemolgicos y
narrativos. En primer lugar, porque nos permite dislocar
el lgos que opone el cuerpo a la razn (y fundamenta as
una lgica asptica en la que razn se inmuniza frente a
la pluralidad de los cuerpos. Se cierra sobre s e instituye
principios de inteligibilidad universales y abstractos). En
segunda instancia, nos permite pensar dicha(s) razn(es)
en trminos condicionados e histricos. Si la razn no es
ya lo opuesto al cuerpo, sino un modo de cristalizacin del
mismo, la razn no puede ser comprendida en trminos de
una objetividad cientfica o una perspectiva supra-histrica, sino que, por el contrario, deber comprenderse como
la articulacin contingente de una racionalidad posible, y
por lo tanto, falible.
Si la historia de la cosmovisin occidental ha sido la historia
de un mismo gran error, el de la particin inmunizante de un
mundo verdadero-racional y otro mundo aparente-corporal,
las genealogas o discursos de los cuerpos, nos permitirn
articular una lgica de la contaminacin entre lo corporal
y los principios de inteligibilidad. Si nuestras narraciones,
con las ficciones y conceptos asociados a los mismos, han
de ser pensados como instrumentos de la corporalidad,
como sus pequeas razones, ellos no podrn desembarazarse, desplazar o invisibilizar los cuerpos de los cuales
provienen. Tampoco podrn pretender una solidez, legitimacin y duracin absolutas. Por el contrario, nuestras
historias, como nuestros cuerpos y ficciones, debern lidiar con su carcter finito, provisorio y perfectible.
***
188
Eplogo:
Que el valor del mundo reside en nuestra interpretacin (que quizs en alguna parte sean posibles otras
interpretaciones, diferentes de las meramente humanas), que las interpretaciones habidas hasta ahora son
estimaciones perspectivistas en virtud de las cuales
nos mantenemos con vida, es decir, en la voluntad de
poder, de crecimiento del poder, que toda elevacin del
hombre lleva consigo la superacin de interpretaciones
ms estrechas, que toda fortificacin y ampliacin de poder que se alcance abre nuevas perspectivas y hace creer
en nuevos horizontes esto recorre mis escritos. [...]
F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos, Otoo 1885Otoo 1886: 2 [108].
Quizs algunos de ustedes me podran preguntar por el
valor de esta nietzscheana corporizacin de los conceptos y de la historia. Cul es, en definitiva, la importancia
de la inversin axiolgica, y la consecuente superacin,
de la lgica dual que opone la razn al cuerpo? Por qu
considero que deberamos celebrar una afirmacin a favor
de los cuerpos en esta larga tradicin occidental? Por
qu reivindicar los colores estridentes de las inscripciones
corporales frente a la monotona de la razn? Cul es la
virtud de reinvindicar unos cuerpos sensibles y vitales? Y
ms an, por qu caracterizar a Nietzsche como un pensador de la resistencia?
Por qu escribir genealogas desde los cuerpos y no
historias a partir la razn (en singular, y en mayscula)?
Pues bien, si me hicieran estas preguntas, mi respuesta no
podra ser sino la afirmacin butleriana: los cuerpos importan. Recordar esto vehiculiza otros modos de pensar,
de concebir nuestras propias coordenadas de inteligilibilidad y de organizar nuestra existencia. Cuando el cuerpo
189
Virginia Cano
deja de ser el convidado de piedra y pasa a ser el centro de

gravedad, nuestras racionalidades, conceptos y creencias,
no pueden ms que concebirse en trminos de pensamientos situados, anclados, y por eso mismo, finitos. El cuerpo
nos ensea la leccin de la pluralidad, la diversidad y la
contingencia y tambin, por qu no decirlo?, de la humildad. De all que nuestros modos de pensarnos a nosotrxs
mismxs, a los otros, y al mundo, hayan de ser concebidos
tambin como contingentes, devinientes y transformables,
y por lo tanto, como revisables y criticables. Escuchar las
voces de los cuerpos es una ocasin de cortocircuitar los
relatos que pretenden una verdad ltima y necesaria. Es
introducir una perspectiva a partir de la cual problematizar
nuestros discursos y categoras totalizantes y totalitarias.
Foucault sostiene que la historia, genealgicamente
dirigida, no tiene como finalidad reconstruir las races
de nuestra identidad, sino por el contrario encarnizarse
en disiparlas11. La genealoga no busca reconducirnos a
la monotona del gran relato, sino que intenta dar lugar
al plural que implosiona toda identidad, concepto o principio de inteligibilidad. El cuerpo es, en este sentido, un
locus privilegiado de la resistencia. De la resistencia frente
los grandes relatos o valores totalizantes, frente los procesos discursivos y disciplinantes que pretende, so pretexto
de alguna instancia absoluta y a resguardo del tiempo, homogeneizar nuestros relatos, nuestros comportamientos,
nuestros cuerpos, ficciones y fantasas. Hay que iluminar
las oscuridades de la razn y las soledades de la luz. Hay
que hacer historia para liberar la voz de esos cuerpos sometidos a la vulnerabilidad de la in-inteligibilidad. Hay
que nombrar las inequidades, los silencios, y todos aquellos cuerpos (s-mismos) que desbordan y tajean nues-
11.M. Foucault., Defender la sociedad, Trad. H. Pons, Mxico, F.C.E., 2000,

p. 27.
190
tras ficciones identitarias y nuestros sueos de asepsia

atemporal.
Quisiera cerrar estas reflexiones recordando lo que
Foucault denomina la insurreccin de los saberes sometidos. Y quisiera cerrar esta exposicin, o ms abrirla, con
la reivindicacin de dichos saberes como parte de la labor
genealgica constante. [P]or saber sometido [leemos en
Defender la Sociedad] entiendo dos cosas. Por una parte,
quiero designar, en suma, contenidos histricos que fueron sepultados, enmascarados en coherencias funcionales
o sistematizaciones formales. De all que sea necesaria la
recuperacin de aquellas discontinuidades invisibilizadas por un relato totalizador. Pero los saberes sometidos
remiten tambin, y en segundo trmino, []a toda una
serie de saberes que estaban descalificados como saberes
no conceptuales, como saberes insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, saberes jerrquicamente inferiores, saberes por debajo del nivel del conocimiento o de la
cientificidad exigidos., es decir, de aquellos discursos que
implosionan la lgica monocromtica de la objetividad
cientfica, que construyen sus narraciones desde un lugar
jerrquicamente oprimido.
Reflotando esos saberes sometidos, liberando las voces
y los cuerpos silenciados por los grandes relatos, por las
historias absolutas y las narraciones supra-histricas, seremos capaces de dislocar las narraciones absolutas y los
valores pretendidamente ahistricos. Debemos darle lugar
a los saberes sometidos, y a todas aquellas voces cuyas interrupciones perforan el discurso monoltico y solitario de
una razn suprahistrica. Quizs as, recordando esta leccin genealgica de Nietzsche y Foucault, seamos capaces
de soar las ficciones y de producir las pequeas razones
que, en lugar de acallar su diversidad y contingencia, celebren la pluralidad y disidencia de nuestros cuerpos.
191
POLTICAS DE LA AMISTAD E IDEALES

ASCTICOS
Cristina Ambrosini
El amigo de medioda no!, no preguntis quin es
Fue hacia el medioda cuando uno se convirti en dos...
Ahora nosotros, seguros de una victoria conjunta,
celebramos la fiesta de las fiestas:
El amigo Zarathustra ha llegado, el husped de los
huspedes!
Ahora el mundo re, el teln gris se ha rasgado,
El momento de las bodas entre luz y tinieblas ha venido...
Ms all del bien y del mal, Desde altas montaas, Epodo
I. Vida e ideales ascticos
En La genealoga de la moral Nietzsche alude a los ideales
ascticos para mostrar una paradjica caracterstica de la
Vida. A fines del siglo XIX en un ambiente contemporneo al impacto de la Biologa de Darwin, de ascenso del
evolucionismo y la sociobiologa, Nietzsche recurre a un
peculiar concepto de poder (Macht) para expresar la
potencia del querer con el que tipifica a la Vida como
Willie zur Macht. En su propuesta, la Vida no es, como
pensaban Spinoza, Schopenhauer o Darwin, lucha por la
conservacin, por la preservacin, sino por el acrecentamiento de la potencia. La genealoga, que emprende en
esta obra, muestra que el ideal asctico nace del instinto
de proteccin y de salud de una vida que degenera, la cual
procura conservarse por todos los medios, y lucha por
conservarse. El ideal asctico ofrece al animal hombre una
meta, una interpretacin, un sentido para el sufrimiento.
193
Cristina Ambrosini
El vaco acerca de una meta para la vida se completa con

estos ideales puesto que algn sentido es mejor que ningn
sentido El resultado, la domesticacin y el debilitamiento
de las potencialidades, ha sido el mal menor por excelencia cerrando as la puerta al nihilismo suicida, afirma
Nietzsche. La transvaluacin de todos los valores ser el
correlato de esta nueva concepcin de la vida que busca
plenificarse y potenciarse y, en este punto, destacamos la
presencia de categoras ldicas en alusin a la necesidad
de compaeros de juego para aquel que logra ir ms all
del espritu libre.
En este escrito revisaremos la deconstruccin de la categora de amistad en Polticas de la amistad para evaluar
el lugar que adjudica Derrida a Montaigne, como el caso
paradigmtico de los rasgos greco-latino-cristianos de
concebir este vnculo. Luego volveremos hacia atrs, hacia
el propio Montaigne y sus expresiones hacia La Botie,
el amigo que en su ausencia (por la temprana muerte) se
constituye en una presencia fantasmtica que lo acompaa
el resto de su vida para aludir a la figura del amigo del
medioda en Nietzsche y conjeturar sobre el anhelo por la
llegada de este hermano en la locura, el husped de los
huspedes. En este recorrido se tratar de cuestionar el
planteo de Derrida respecto a Montaigne puesto que el primero parece ignorar el especial vnculo de Nietzsche con
el autor de los Ensayos, al recluir a este ltimo dentro de la
tradicin cuando podemos ver que, en la singularidad de
la relacin con su amigo ya muerto, hay un sealamiento
de un vnculo excepcional, del extraamiento y el anhelo
de un amigo por venir, el compaero de juego junto al
cual cobra sentido el sin sentido y se potencia la vida.
II El sociobilogo Nietzsche
Para interpretar la postulacin de la idea de Vida,
concebida como Voluntad de Poder, creemos necesario
194
referirnos a la Biologa del siglo XIX, en especial a partir

de la irrupcin del libro El origen de las especies, en 1859,
de Darwin1. Darwin desarrolla una teora donde, de un
modo revolucionario, explica el origen y desarrollo de la
vida como una sucesin de modificaciones y variaciones
donde no hay ni un diseo previo ni un propsito. En la
recepcin de esta nueva biologa, por parte de Nietzsche y
a pesar de la admiracin que le provoca Darwin, al que en
una carta a Paul Re se refiere de manera elogiosa, objeta
dos notas: el mecanicismo y el teleologismo2. Nietzsche
conoce e interpreta la propuesta de Darwin a travs de
otros bilogos y divulgadores del evolucionismo de la
poca como Friedrich Albert Lange cuyo libro Geschichte
des Materialismus de 1866 Nietzsche tena en su biblioteca
personal desde 1868 as como otros libros de Carl Naegeli,
Ernst Haeckel y de los bilogos W. Roux y W. Rolph. A
partir de estas lecturas, critica el teleologismo que encuentra en el concepto evolucionista de la vida que ubica en la
lucha por la existencia (struggle for existence) y la seleccin natural. El acercamiento de Nietzsche a Darwin est
mediado por la apropiacin socio-biolgica evolucionista
en las ideas de Herbert Spencer y Paul Re. En El crepsculo
de los dolos, da cuenta de su disconformidad con el planteo
que adjudica a Darwin.3
1.Darwin publica El origen de las especies o la preservacin de las razas
favorecidas en la lucha por la vida, en 1859, en una segunda edicin agrega
la crtica de sus contemporneos
2.V. Cano, Vita femina. Para un pensamiento en clave nietzscheana de la
vida y la subjetividad, tesis de Doctorado en Filosofa (UBA) defendida el
26/4/2010 (indita). En esta tesis se sostiene, en una larga argumentacin,
el aspecto femenino de la Vida como Voluntad de poder. En el captulo
1 Circe: el hechizo darwiniano, de un modo esclarecedor se aborda la
mala lectura de Nietzsche respecto al evolucionismo darwiniano as
como tambin se ajusta la apropiacin de Foucault en estos temas.
3.F. Nietzsche, Crepsculo de los dolos, Madrid, Alianza, 1980,
Incursiones de un intempestivo, Aforismo 14, p. 95
195
Cristina Ambrosini
Nietzsche critica la idea de lucha por la vida o lucha

por la supervivencia (struggle for existence) en la que predomina el instinto de autoconservacin. Para Nietzsche la
lucha no es por la supervivencia sino por el poder. Ms que
lucha por la supervivencia es lucha por la preeminencia,
por el acrecentamiento y la expansin del poder. Nietzsche
interpreta que en Darwin hay una finalidad para la vida
que es la supervivencia del ms apto. Nietzsche reprocha a Darwin (struggle for existence) y a Spinoza (conatus)
insistir en el momento de la conservacin y no en el de la
superacin. La Voluntad de Poder tiene un sentido superador, de acrecentamiento de fuerzas. Nietzsche discute la
idea de lucha. La lucha no es por la preservacin sino
por el poder. No es lucha por la vida sino lucha por el
aumento del poder. Lo que hubo hasta ahora es domesticacin. Resultado: debilitamiento de las potencialidades
Si la Vida es Voluntad entonces tiene alguna intencionalidad, persigue algn fin? La respuesta es negativa, la vida
es ciega y azarosa, su querer no se satisface nunca. Esta
afirmacin podra extenderse a Schopenhauer pero, a diferencia de su antecesor en estos temas, las conclusiones
de Nietzsche no son pesimistas. La voluntad se quiere a
s misma pero no para devorar y asimilar a s misma todo
lo que existe sino para fortalecer y acrecentar sus fuerzas.
Como afirma Georg Brandes:
Schopenhauer fue ese educador libertador que
necesitaba Nietzsche, luego el trabajo del pensador
maduro fue el de liberarse del libertador.4
La distancia que Nietzsche marca entre su concepcin

de la Vida y el evolucionismo, para algunos comentado4..G. Brandes, Nietzsche. Un ensayo sobre el radicalismo aristocrtico,
Mxico, Editorial Sexto piso, 2004, p. 17
196
res, parece ser parte de una estrategia destinada a tomar a

Darwin como contrapunto para oponer su propia tesis. La
lucha de la existencia conduce a la lucha de los poderes, y
a la lucha por los poderes. Junto al concepto de fuerza
(Kraft) utiliza el concepto de poder (Macht) interpretada como capacidad de apropiacin, de potencia. Aqu la
vida no es, como pensaba Schopenhauer, una voluntad
de vivir que solamente busca su perpetuacin sino, sobre
todo, voluntad de superacin, de poder y dominio sobre
el mundo (Welt).5 En el verano de 1887 Nietzsche escribe
La genealoga de la moral en Sils Mara, unos meses antes de
Ecce homo. En este ltimo libro da cuenta de sus motivaciones e intenciones por desenmascarar lo que esconden los
ideales y valores sostenidos hasta ahora. En La genealoga
de la moral considera al hombre como un animal enfermo y a
los sacerdotes y sus sucedneos disfrazados, los filsofos,
como los mdicos que bajo el pretexto de curar al enfermo,
envenenan las heridas. Aqu Nietzsche se propone desenmascarar y denunciar la enfermedad que se encubre
bajo los valores ms venerados en Occidente, los valores
de lo bueno, justo, verdadero, en vista a una transvaluacin de todos los valores.
El gnero que corresponde a esta genealoga de la moral
es la comedia. La gaya ciencia, la jovialidad es una actitud
compensatoria luego de una larga historia de seriedad y se
necesita que esta nueva mirada genealgica sobre el pasado de la moral, sobre el modo en que se constituyeron los
valores que dan por resultado este animal de cra al que le
5.F. Nietzsche, en el captulo De la superacin de s mismo dice
en alusin a Schopenhauer No ha dado ciertamente en el blanco de
la verdad quien dispar hacia ella la frase de la voluntad de existir:
esa voluntad no existe! Pues lo que no es no puede querer; ms lo que
est en la existencia, cmo podra segujr queriendo la existencia! Slo
donde hay vida hay tambin voluntad: pero no voluntad de vida, sino
as te lo enseo yo voluntad de poder!As habl Zaratustra, Madrid,
Alianza,1978, p.172
197
Cristina Ambrosini
es lcito hacer promesas este orientado por la necesidad de

la transvaluacin de la moral de la domesticacin, del arrebaamiento a la que nombra como moral de los esclavos
para recuperar los valores de otra moral de los seores.
En este punto encuentra una contradiccin: el empleo de la
vida contra la misma vida. El ideal asctico cumple la funcin
de proporcionar un ideal destinado a la conservacin de la
vida, el sacerdote es la personificacin de ese deseo ya que
transforma el sentimiento de culpabilidad en sentimiento de
pecado porque el hombre prefiere querer incluso la nada a no
querer. El ideal asctico, aun cuando debilita y enferma, es
una estratagema en la conservacin de la vida.
El ideal asctico ofreci al animal hombre un sentido
para el sufrimiento. Aparece as la necesidad de postular
nuevos ideales y una transvaluacin de los valores para
proponer otros nuevos ligados a la figura del Ubermensch.
Para ello la idealidad debe concebirse de manera distinta a cmo ha sido hasta ahora donde los ideales ascticos
han infundido miedo y odio hacia lo humano y tambin
hacia lo animal pero esta tarea tampoco puede darse en solitario, busca compaeros, hay un anhelo por la llegada
de aquellos con los que formar una comunidad con los que
potenciar la vida y superarla..
Como vemos, la Voluntad de poder es vista por
Nietzsche en trminos ligados al poder o a la impotencia,
en trminos de vida ascendente o descendente. Al respecto afirma Eugen Fink:
La voluntad de poder tiene, por as decirlo, dos
formas de manifestarse: el poder y la impotencia.
Cuando se habla de esta contraposicin dentro
de la voluntad de poder, el poder, y lo mismo la
impotencia son entendidos ms bien en el sentido del modelo ntico. El poder puede adoptar as
el carcter de la fuerza de los instintos belicosos,
198
inquebrantables, de la vitalidad elevada; y la impotencia el aspecto de la atrofia de los instintos,

de una prdida de instintos, de anemia. Poder e
impotencia de la vida se expresan segn categoras
biolgicas. Es preciso no olvidar estas conexiones
si se quiere entender los escritos polmicos de
Nietzsche, y escritos de este tipo son todos los posteriores a As habl Zaratustra.6
Luego del Zaratustra, para Fink, la lucha contra la metafsica ya no es una actitud ilustrada que contra argumenta, sino una lucha a vida o muerte.7 Todo lo que la
filosofa, la religin ha consagrado como bueno, hasta
ahora, constituy un envenenamiento para la vida sana,
fuerte, ha sido la obra de los impotentes destinada a hacer
soportable la vida a los dbiles. Fink alude a la filosofa
del martillo como la del escultor que va moldeando una
figura que parece estar contenida en la roca y que l va
sacando los pedazos sobrantes hasta hacerla aparecer.
As Nietzsche golpea para hacernos visible o al menos
imaginable la figura del hombre que super incluso al
espritu libre, aquel que es capaz de desplegar las potencialidades de la vida y para ello recurre a la metfora
del juego
...el juego (Das Spiel), lo intil como el ideal
del hombre sobrecargado de fuerza, como infantil (kindlich). La infantilidad de dios (Die
Kindlichkeit Gottes), en griego pais paizon .8
6.E. Fink, La filosofa de Nietzsche, Madrid, Alianza,1980, p.153

7.E. Fink, La filosofa de Nietzsche op. cit. p. 154
8.F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Herbst 1885-Herbst 1886, 2
[130], KSA 12, p. 129.
199
Cristina Ambrosini
Nietzsche afirma que el mundo es eterno: no tiene ni

un comienzo ni un fin adjudicable a algn Dios creador.
El mundo es eterno, pero las fuerzas que lo componen
son finitas. En la versin nietzscheana, el eterno retorno
implica la eternidad del tiempo y la finitud de las fuerzas
que se desplazan sobre un espacio tambin finito. Como
el devenir es perpetuo, eterno, las fuerzas deben retornar.
Todo cambia y todo retorna, pero este retorno no asegura ninguna finalidad. En consonancia con la experiencia
dionisaca, el juego del mundo no se deja apresar por las
rgidas categoras racionales (Welt, Weltspiel). Ms all de
la utilidad, ms all de la lgica, ms all del bien y del
mal, el mundo es el juego inocente del dios nio que se
desembaraza de su sufrimiento creando. La divinidad del
amoral Dionysos es intramundana, contiene dentro de
s todas las contradicciones y todas las finalidades de la
vida, concebida como artista, como voluntad de poder.
Esta problemtica e indescifrable unidad no se mantiene
al modo de una sustancia, no es racional, aunque la racionalidad est comprendida dentro suyo. No tiene una finalidad pero admite todas las finalidades intramundanas.
El dios del juego sugiere este innombrable espacio que se
despliega entre el cielo y la tierra. Frente a toda herencia
platnica, que fundamenta la divisin en dos mundos,
Nietzsche opone esta concepcin ldica de un nico mundo eternamente deviniente y eternamente retornante, en
el luminoso instante del medioda. En Ecce homo de modo
tajante afirma:
No conozco ningn otro modo de tratar con tareas
grandes que el juego: ste es, como indicio de la
grandeza, un presupuesto esencial9
9.F. Nietzsche, Ecce homo, Madrid, Alianza, 1984, p.54.
200
El Mundo como juego convoca una inquietud que retoma Derrida quin es el compaero de juego? Por qu y
con quin jugamos? cmo es esta extraa comunidad de
jugadores que plenifica, que potencia la vida? En el marco
de este planteo aparece la presencia del amigo, tema que
retoma Derrida en Polticas de la amistad, donde destaca la
relacin entre Montaigne y su amigo muerto La Botie
como ejemplo paradigmtico del modelo de amistad cannica, centrada en el nombre del amigo, en un vnculo
androcntrico, del hermano, que se corresponde con un
modelo poltico, el de la apelacin a la fraternidad
III Etienne de la Botie y el amigo del medioda
Jacques Derrida, en Polticas de la amistad, en una tarea
de inspiracin nietzscheana, revisa crticamente la versin
secularizada de la amistad cristiana que, desde su punto
de vista, opera en la versin iluminista de la fraternidad
donde ubica a Kant, Michelet, Quinet, entre otros. Para
este autor, conviene perturbar el concepto dominante de
democracia; la simptica fraternidad republicana y universal puede siempre hacer que regrese la simbologa de
la sangre, de la nacin, de la etnia o del androcentrismo
sublimado.
Retoma, por inspiracin de Nietzsche, un discurso
de hostilidad frente al gusto democrtico y las ideas
modernas en la necesidad de dar alguna respuesta a
este tema tensionante. Derrida seala, a la vez, que este
rechazo debe ser entendido como respuesta frente al abuso
del trmino democracia, no necesariamente en sentido
antidemocrtico y en vista a lo que Nietzsche llama los
filsofos del porvenir, estos filsofos amigos que apelan a otros amigos por venir. Esta comunidad de amigos
admite un nosotros del porvenir. Esta comunidad sin
comunidad en el sentido de que ya no hay nada apropiable como comn
201
Cristina Ambrosini
Cuntos son? cuntos somos? Incalculable igualdad de estos amigos de la soledad, de estos sujetos
inconmensurables, de estos sujetos sin sujeto y sin
intersubjetividad.10
Estos amigos tambin son hermanos en la locura ya

que la historia de la razn solamente pueden contarla los
locos. Aqu el loco puede jugar a hacerse el loco, puede
hacer de loco11 ya que el rostro del loco puede ser una
mscara ms. Detrs de la mscara, un sabio ms sabio
que el sabio que se disfraza y se hace el loco por amistad,
incluso disfraza su amistad de enemistad, de hostilidad.
Una nueva virtud? Una nueva fraternidad pesimista,
escptica, desesperada, incrdula?
En este planteo, el punto de partida para la deconstruccin de la figura de la amistad es Michel de Montaigne:
Me tenis as por responsable, personalmente
responsable, por el simple hecho de que estoy hablando. Responsable, por ejemplo, de la decisin
de citar a Montaigne para empezar.12
Las grandes meditaciones sobre la amistad (Cicern,

Montaigne, Blanchot) expresan la experiencia del duelo
que confirma una doble exclusin: de la amistad: con la
mujer y de la amistad de las mujeres entre s13. Derrida
repasa la presentacin que hace Montaigne de Etiene de
la Botie en LI cap. XXVII De la amistad, donde recuerda que su amigo era tres aos mayor, que se conocieron
10.J. Derrida, Polticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998, p. 63.
11.J. Derrida, op. cit., p.78.
12.J. Derrida, op. cit., p. 255.
13.J. Derrida, op. cit., p.p.321.
202
cuando el primero ya era una figura exitosa en 1557 y la

relacin entre ambos dur unos 5 aos hasta que a los 33
aos fallece por disentera La Botie escribe un discurso
que luego de su muerte se transformar en panfleto poltico inspirador del republicanismo revolucionario, La
servidumbre voluntaria, que fue interpretado como un llamado a la rebelin de los campesino contra la tirana. En
1571 Montaigne publica en Paris toda la obra de La Botie
menos el discurso sobre La servidumbre voluntaria. Reserva
la principal obra de su amigo para un lugar central en una
obra que sera el fruto de su retiro. Para su frustracin los
calvinistas la publican en 1574 en una edicin pirata, sin
ttulo y en 1576 la publican completa con el ttulo Contra
uno. La primera edicin de los ensayos en 1580 no menciona esta obra. Montaigne es el primer censor de la obra
de su amigo o la reserva para preservarla, para sustraerla
a las lecturas interesadas en enarbolar el nombre de la
libertad para imponer una nueva opresin?
Al modo de Aristteles en tica a Nicmaco, Montaigne
compara esta amistad perfecta que lo uni a su amigo con
otras instituciones civiles. Descarta que tal vnculo resista
el matrimonio al que ve como un negocio donde solamente
es libre la entrada pero obligatoria la permanencia lo que lo
hace inepto para el sostenimiento de la amistad. Descarta
la pederasta como una licencia griega ya inaceptable y al
referirse a las amistades por inters o por conveniencia social recuerda la frase que adjudica a Aristteles
Oh, amigos mos, no hay amigo14
Esta expresin, en el contexto del captulo Sobre la

amistad en los Ensayos parece dicha respecto a estos amigos superficiales del trato social porque s hay un amigo,
14.M. de Montaigne, Ensayos, Buenos Aires, Losada, p.179.
203
Cristina Ambrosini
para Montaigne, una presencia internalizada luego de su

desaparicin fsica. Acerca de esta experiencia dice Masud
Kahn:
Montaigne estableci un espacio privado en su
biblioteca para l, y que en este espacio vivi una
relacin extremadamente devota con una presencia interna, que no era la de Dios sino la de otro
ser humano. As Montaigne se convirti, quizs,
en el primer precursor de lo que Freud, casi 300
aos ms tarde, habra de hacer evolucionar y
convertirlo en una situacin clnica, a saber, la del
encuadre analtico y la relacin entre el analista y
el paciente.15
A diferencia de las amistades blandas y superficiales,

esta amistad perfecta es indivisible: cada uno se entrega
tan totalmente al otro que nada le queda para repartir a
otros, y a la inversa, se siente desdichado por no tener ms
almas, varias voluntades ms para dedicarlas todas al amigo. Las amistades vulgares se pueden repartir, se pueden
dividir pero no esta otra amistad que rige con soberana.
La principal y nica amistad nos libera de todas las otras
obligaciones, dice Montaigne. Sabemos que Nietzsche
profesa un especial afecto por Montaigne y que lleva los
Ensayos como uno de los pocos libros que lo acompaaron
en sus aos de filsofo errante junto con Sthendal y el
Abate Galiani. En una carta a su madre y hermana, citada
por Alain de Botton, dice:
Por lo dems, hoy no vive nadie por quien yo tenga
inters; las personas que me agradan han muerto
15.M. Masud-R. Khan, La intimidad del s mismo, Madrid, Editorial
Salts, 1980, p.118.
204
hace mucho, mucho tiempo, por ejemplo: el abate

Galiani o Henri Beyle o Montaigne16
Podemos preguntarnos si Nietzsche tuvo su Etienne de

la Botie y en este punto la ms segura candidata es Cosima
Wagner17. Podemos ver la expresin de una experiencia
semejante a la que describe Montaigne en un poema que,
con leves variantes respecto a su publicacin en Ms all
del Bien y del Mal, fue enviado por Nietzsche a Heinrich
von Stein, en una carta enviada desde Niza a finales de
noviembre de 1884. Dedicado al smbolo del Medioda, en
este poema aparecen los caracteres de la concepcin ldica
del mundo y la referencia al amigo del medioda anunciando la llegada de Zarathustra donde nombra la llegada
de uno que se convirti en dos y aparece tambin un
nosotros. Luego del Zaratustra y antes de La Genealoga
de la moral, en Ms all del Bien y del Mal aparece la necesidad de encontrar compaeros. El Medioda es el tema
central de la cuarta parte del Zaratustra. En un momento
Nietzsche proyecta editar esta cuarta parte en una obra
que se llamara Medioda y eternidad. As se lo anuncia a
su amigo Peter Gast en una carta del 14 de marzo de 1985
desde Venecia18.
16.A. De Botton, Las consolaciones de la filosofa, Madrid, Taurus, 2001,

p.22.
17.F. Nietzsche, Ecce homo, Por qu soy tan inteligente?, dedica un
largo prrafo a declarar su amor por los escpticos y la cultura francesa
donde ubica tambin a Cosima Wagner. Manifiesta su amor por Pascal,
la ms instructiva vctima del cristianismo, y que lleva en su cuerpo algo
de la petulancia de Montaigne
18.F. Nietzsche, Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, (en adelante
BKSA), hrsg. G. Colli und M. Montinari. Berlin/New York, Deutscher
Taschenbuch Verlag/de Gruyter, 1986, BKSA 7, N 580, An Heinrich
Kselitz in Venedig, 14/3/1885, pp.20-22, BKSA 7, N 596, 16/4/1885, pp.
40 ss.
205
Cristina Ambrosini
Si prescindimos de la interpretacin de Derrida acerca

de la pertenencia y reclusin de la imagen del amigo a la
tradicin cannica, podemos preguntarnos si los prrafos
de los Ensayos dedicados a su amigo La Botie no son ya
una fuente de inspiracin para Nietzsche al momento de
pensar en la imagen del amigo del medioda de aquel
junto al cual tiene sentido el sin sentido, el que nos acompaa en el proceso de plenificacin de las potencialidades
de la vida. Esta figura del amigo es una figura en trnsito, alguien que quizs llegue. Su llegada, entonces, es
una chance, un azar que no busca sellar ningn estado
final. Al respecto afirma Cacciari:
El juego es la bsqueda, de suerte en suerte, de
los infinitos posibles. Ninguna ascesis de lo posible, ningn trmino que libere de la angustia del
devenir, sellndolo. Sino el andar del caminante
como eterno retorno del estado de inmanencia,
eterna posibilidad de que este estado se renueve.19
19.M. Cacciari, Desde Nietzsche. Tiempo, arte, poltica, Buenos Aires,

Biblos, 1994, p.136
206
OTRAS DERIVAS VITALES: NIETZSCHE EN

BLANCHOT Y EN DELEUZE
NIETZSCHE DELEUZE O DEL DEVENIR

ANIMAL
Esther Daz
1. Potencia de no
En las azafranadas montaas de Capadocia pululan
casas, iglesias, cuevas y refugios tallados en las rocas.
Pequeas moradas diseminadas y empotradas en esas
laderas que ms que naturales parecieran surgidas del
genio de Gaud. All, en los comienzos del primer milenio, se instalaron los primeros ermitaos cristianos. Y formaron lo que parece una contradiccin en los trminos:
comunidades de eremitas. Pero no hay tal contradiccin,
porque sus moradas cercanas no les impedan vivir ensimismados. Durante el tiempo que precedi a la instauracin del poder poltico de la Iglesia, todava no se haba
impuesto el dogma como sistema de normas negadoras
de la vida. Cada eremita se construa a s mismo compartiendo creencias. Silenciosos y aislados pero rodeados de
compaeros devenan imperceptibles en esa multiplicidad semisalvaje. Se constituan a partir de diagramas de
fuerzas reafirmadores de potencias. Como los intrpidos
guerreros anteriores a la reforma hoplita que, aun defendiendo la misma causa, no necesariamente actuaban
siguiendo los mandatos de un lder, sino creando su propias estrategias. Ellos pertenecen a la estirpe de quienes
asumen la vida con alegra y a los que, llegado el caso,
la arriesgan o la dejan ir reafirmndose en la potencia de
209
Esther Daz
no,1 como Bartleby, el escribiente de Melville, o como los

seres de la pelcula El Caballo de Turn del hngaro Bla
Tarr.
El guio de este director es comenzar narrando el episodio de Nietzsche y el caballo sobre el que llor. El devenir
nio de su ltimo balbuceo. El devenir animal en su identificacin con el caballo y su hundimiento definitivo en el
silencio deviniendo imperceptible. He aqu un Nietzsche
atravesado por conceptos de Deleuze. Esto representa un
anacronismo en el orden histrico, no obstante es una adecuacin en el devenir del ser. Se deviene puro movimiento,
pura partcula, se huye de las molarizaciones. El tiempo es
vorgine, no linealidad, pues como dice Deleuze Es preciso que el instante sea a la vez presente y pasado, presente y
devenir. Es preciso que el presente coexista consigo mismo
como pasado y como futuro.2 El caballo de Turn, como
los hombres infames de Michel Foucault, fue ms all de
su tiempo, paso a la historia (ahora por ejemplo lo estamos
evocando) justamente por haber padecido las crueldades
del poder. Pero como los devenires son contagiosos, el animal, en su cada, arras con su entorno.
En el film de Tarr, despus del episodio decisivo, el
caballo como un Bartleby devenido animal le hace saber a su amo que preferira no arrastrar el carro. No hay
azote que lo haga cambiar su actitud. Es como si Nietzsche,
intercambiando fuerzas con el animal, con su abrazo lo hu1.La potencia es lo ms difcil de pensar. Porque si siempre fuera
potencia de hacer o de ser algo, no podramos experimentarla como tal
sino que, de acuerdo con la tesis megrica, solo existira el acto que se
realiza. Una experiencia de la potencia en cuanto tal es siempre tambin
potencia de no (de no hacer o de no ser algo), G. Agamben, Bartleby
o de la contingencia, trad. J., L., Pardo, en AAVV, Preferira no hacerlo,
Valencia, Pre-Textos, 2005, p.105.
2.G. Deleuze, Gilles, Nietzsche y la filosofa, trad. C. Artal, Barcelona,
Anagrama, 1997, p. 71.
210
biera imbuido de potencia de suspensin, de preferir no

hacer. El caballo, desde ese momento crucial, se reafirma
en la potencia de no.3
El relato flmico transcurre en seis das. Tantos como
se tom Dios para hacer el mundo. Aunque en este caso
es un deshacimiento. Es la negacin de la concepcin del
hombre como produccin. Todo dejar de producirse.
Morosamente. Comenzando por el caballo que primero
prefiere no trabajar y despus no comer. El amo vive en
una humilde cabaa en medio de la nada, con su hija. Casi
no hablan y apenas se alimentan con dos papas hervidas
por jornada. El primer da, al apagar la lmpara y acostarse advierten que las larvas que cada noche carcoman
la estructura de la choza prefirieron dejar de roer. Solo se
escucha el viento.
Luego el pozo prefiri no proveer ms agua. Y esto
sigue, porque cada da les revela una nueva potencia de
no. Hasta el viento, que sopl hiperblicamente desde el
primer instante, el sexto da deja de hacerlo y la lumbre
(que provee luz y calor) prefiere no encender. Ni caballo,
ni carcoma, ni agua, ni viento, ni fuego, ni luz. Al final la
hija que ya haba comenzado a devenir aridilla alimentndose a la manera de estos animalitos de pronto, sin
emitir palabra alguna, demuestra que prefiere no comer.
Hay que comer le dice el padre. Pero como hipnotizado por la inaccin que lo rodea baja las manos y tambin
l, que no utilizaba cubiertos y siempre que se alimentaba
daba tarascones como un animal hambriento, prefiere no
comer. El mundo regres a su pasividad inicial. Devino
evanescente. Todas las mscaras cayeron.
3.Las actitudes de suspensin, de preferir no hacerlo destruye la
relacin entre poder y querer: no necesariamente el querer se expresa
en obras, M. Cragnolini, Ciberespacio y potencia de suspensin, en
AAVV, Bartleby: preferira no. Lo biopoltico y lo pos-humano, Buenos Aires,
La Cebra, 2008, p.69.
211
Esther Daz
2. Transformaciones y devenires
Devenir animal es realizar el proceso inverso al sealado por Hegel para quien lo natural debe superarse en
aras del espritu. La autoconciencia hegeliana se desarrolla
hacia su plenitud en relacin inversa a su alejamiento de
lo natural. Se eleva hacia el espritu tomando distancia de
la animalidad, pues aunque la conserva, la supera. El proceso se completa cuando se penetra en el espritu absoluto
participando de lo universal concreto. Para Hegel, los rasgos que nos caracterizan como humanos, al objetivarse en
las esferas insoslayables de la constitucin de lo real logran
la plenitud de lo mayoritario.
En la Filosofa de la historia, dice que la conquista de
Amrica seal la ruina de la cultura de los pueblos originarios, de la que se conservan pocas noticias, pero las
suficientes como para saber que se trataba de una cultura
natural, que habra de desaparecer tan pronto como el espritu se acercara a ella. En los animales mismos se advierte,
segn Hegel, igual inferioridad que en los hombres. Estos
pueblos de culturas dbiles perecen tan pronto como entran en contacto con pueblos de cultura superior, como la
de los europeos que tratan a los nativos como a nios. Este
es el trato ms hbil para intentar que en algn momento
accedan al espritu.4 Las poblaciones pre colombinas eran
minoritarias.
Cabe aclarar que, en la obra de Deleuze, minoritario
y mayoritario no remiten a cantidades que puedan
numerarse, sino a categoras relacionadas con el poder.5
Los habitantes del Nuevo Mundo, cuando llegaron los
europeos, cuantitativamente eran superiores, pero eran
4.G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, trad. J.
Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1974, pp. 170-172.
5.Cfr. G. Deleuze, Gilles y F. Guattari, Flix, Mil mesetas. Capitalismo y
esquizofrenia, trad. J. Vzquez Prez, Valencia, Pre-Textos 1974, passim.
212
minoritarios en relacin de fuerzas. Otro ejemplo, la cantidad de mujeres que habita el planeta es mayor que la de
varones. No obstante desde el punto de vista del poder
somos minoritarias. Mientras Hegel privilegia lo mayoritario, la potencia deleuzeana se reafirma en los devenires
minoritarios.
Un devenir no es una imitacin de aquello que se deviene. No se deviene animal parecindose a un animal,
sino capturndole el cdigo a la animalidad, fugndose
del territorio familiar y edpico de la cultura. Aunque en
una primera etapa la filiacin puede funcionar. Gregorio
Samsa primero se transforma en cucaracha y luego, poco a
poco, deviene cucaracha. Los cuerpos pintados por Francis
Bacon adquieren formas animales pero esas figuras producen una alegora del devenir que no busca semejanza
corporal, sino consustanciarse con el espacio abierto del
animal. Los devenires no se producen en la imaginacin.
Son perfectamente reales.
El bloque de devenir no tiene otro sujeto que a s mismo y es involuntario, simplemente acaece. La orqudea
toma la forma de avispa hembra para atraer a la avispa
macho. El insecto se posa sobre el vegetal con intencin
de fecundar y obviamente no lograr su cometido porque
ella sigue siendo flor y l animal. Pero la orqudea reafirm
su potencia ya que el macho depositar polen en otra flor.
La avispa no fecund a ninguna hembra, pero posibilit la
fecundacin vegetal. Se form un bloque de devenir en el
que a pesar de que ninguno dej de ser quien era, hicieron
mquina, algo que parecera que solo podran hacer las
personas (y nicamente en ciertas circunstancias).
Pero la vida es mucho ms que la crcel metafsica de
la persona. Es el acontecimiento de Deleuze, el animal de
Kojve, la voluntad de poder de Nietzsche, lo neutro de
Blanchot, el afuera de Foucault, lo abierto de Rainer Mara
Rilke.
213
Esther Daz
Tal como dice Roberto Esposito,6 Deleuze, cuando elabora una teora del acontecimiento como preindividual,
como impersonal, produce una torsin en el horizonte
filosfico. Pues a partir de las codificaciones que nos hacen
persona concibe el irse haca la no persona, hacia el anti
hegeliano devenir animal. Reivindica la animalidad frente a una tradicin filosfica que ha considerado lo animal
como lo contrario a persona.
Obviamente que Deleuze est actualizando las transformaciones nietzscheanas. El espritu se convierte en
camello, y el camello en len, y el len, por fin, en nio.
7
Se carga con la joroba del camello quien se humilla soportando los pesados valores negadores de la vida. Y con esa
carga el camello corre haca el desierto donde tiene lugar
la segunda transformacin. Ah el espritu se transforma
en len bajo el lema T puedes, pero puede realmente
quien sigue sometido a los valores sin potencia vital de la
razn moderna? No, entonces el len rapaz todava tiene
que convertirse en nio. En inocencia y olvido. Pues solo el
retirado del mundo consigue acceder a su mundo.
Nietzsche desprecia el espritu de rebao por su docilidad al mandato, a un conductor. Deleuze, en ese mismo
sentido, aprecia la manada formada por animales indmitos que no soportan conductor. Devenir animal es un
colectivo que se desplaza sin rumbo prefijado, por lo liso,
en libertad, desnudo de mandatos. Es transitar lo singular
y la multiplicidad al mismo tiempo. Como las manadas
de perros salvajes o los cazadores errantes. Ellos no tienen una relacin humana con el animal (nada que ver con
el gatito o el perrito domesticados), se relacionan con l
en tanto animal, como el Capitn Ahab con Moby Dick,
6.Cfr. R. Esposito, Tercera persona. Poltica de la vida y filosofa de lo
impersonal, trad. C.,R., Molinari Marotto, Buenos Aires, Amorrortu, 2009.
7.F. Nietzsche, Asi habl Zaratustra, trad. A., Snchez Pascual, Buenos
Aires, Alianza, 1993, p.49.
214
la ms peligrosa de las ballenas. Ahab deviene animal

transgrediendo el mandato ballenero que ordena seguir
los grandes grupos de ballenas. El Capitn elige al cetceo
solitario y lo desafa no ya con fines comerciales sino por el
bloque de fuerzas que ha establecido con la bestia.
3. Defenestracin
Entre el si y el no, entre la potencia de ser y la potencia
de no ser o entre la potencia de hacer y la potencia de no
hacer se abre una zona de indecibilidad. As pues devenir es tanto potencia de s como potencia de no. Todos los
seres de la pelcula hngara El caballo de Turn estn posedos por la potencia de no. Son seres declinantes que no se
reafirman desde el derecho a vivir sino a elegir. Se manifiesta una potencia de devenir por contagio. La naturaleza
opone su intensidad frente a las maquinaciones humanas.
Nietzsche en El caso Wagner, una de sus ltimas publicaciones, poco tiempo antes del episodio de Turn, dice que
ha terminado con casi todas sus relaciones humanas. Algo
similar fue haciendo Deleuze en las postrimeras de su
vida. Hasta que finalmente su cuerpo se estrell contra los
adoquines deviniendo trozos de carne, tal como l haba
conceptualizado ese devenir en su obra sobre la pintura
de Francis Bacon.8 No tom tranquilizantes, ni se peg un
tiro, ni se cort las venas. Se defenestr.
Inserto ahora un breve juego lingstico. El significado
de ventana es una apertura hacia el aire y la luz y el significado de defenestrarse es tirarse por la ventana. Por lo
tanto, estar del lado de adentro de la ventana es persistir
en la vida y su lmites, defenestrarse por el contrario es
8.Cfr. G. Deleuze, Francis Bacon. Lgica de la sensacin, trad. I., Herrera,

Madrid, Arena Libros, 2002, passim.
215
Esther Daz
tirarse hacia el vacio, arrojarse a lo abierto, al afuera, a la

muerte, al ventus.9
El marco de la ventana es la escena que nos contiene
y arrojarse por ella es salirse de la escena, pasar al acto.
Lo contrario de pasar al acto es la actuacin. Veamos una
situacin que contiene los dos conceptos. El automvil
de una pareja de turistas alemanes deja de funcionar en
medio de un desierto estadounidense. El hombre grita, insulta, patea, hace espavientos desquiciados, pero ninguna
accin definitoria en busca de una solucin. La mujer simplemente lo escucha, no hace nada, permanece impvida.
De pronto se baja del coche, se dirige al bal, lo abre, toma
una valija y se va sin decir una palabra, absolutamente
sola, sin conocer el idioma de ese pas, sin dinero, sin saber
dnde ir, pero firme y sin retorno. l hizo una actuacin,
ella por el contrario pas a la accin. Se trata de la pelcula
Bagdad Caf del alemn Percy Adlon.
Con esa contundencia pero con diferentes consecuencias Deleuze pas a la accin. Tena un solo pulmn que,
a esa altura, era como una pelota perforada. Los tubos a
los que estaba conectado se esforzaban en insuflarle un
oxgeno que no lograba llegar a destino. Ahogado, sin un
soplo de aire que aliviara su espasmo se defenestr. Eligi
un suicidio que, segn Lacan, es el ms logrado. Porque se
sale de la escena y se pasa a la accin con una conviccin
ineluctable.
Nietzsche se defenestr de otra manera, arrojndose
al vacio del silencio y la locura. Ambos fueron capaces de
llevar a cabo los ms intensos devenires animales. Devenir
9.Deleuze se arroj al viento (ventana proviene del latn ventus).
En castellano se perdi el juego de palabras entre defenestrarse y
ventana, pero en francs se conserva ese juego porque fentre proviene
del latn fenestra, ambos son equivalentes a ventana. Defenestrarse (el
de castellano equivale al d francs y al de latino) entonces es desventanarse.
216
trozos de carne, devenir silencio. Deleuze pens atravesado por Nietzsche, quien a su vez actualiz pensamientos
deleuzeanos. Quienes no fueron contemporneos histricos, son contemporneos en el pensar y en el pasaje de sus
conceptos a la accin. Por eso me permito concluir que no
solo Nietzsche est en Deleuze, tambin Deleuze est en
Nietzsche.
217
HABITAR LA ESPUMA: LA BIOPOLTICA

COMO MSCARA ESTATAL
Julin Ferreyra
Desde la perspectiva de lo que podramos llamar filosofa poltica clsica u ortodoxa, pareciera que la biopoltica
no cumple los requisitos mnimos y necesarios para per-tenecer propiamente a la esfera de lo poltico. La biopoltica
sera pura espuma, puro efecto de superficie. Debajo, las
verdaderas causas, las causas profundas, las graves causas:
fundamentos teolgico-polticos, o al menos humansticos
que son la verdadera tierra de lo poltico. An cuando aparezca como innegable el eficiente actuar de lo biopoltico
(bajo su forma eminente de las relaciones capitalistas de
produccin) el poltico grave ve en ello meros espejismos,
espuma y castillos en el aire. Puro aire, quizs huracanado,
tal vez un tsunami, en todo caso fuego, como un cometa que
atraviesa la atmsfera de lo real y nos conmueve de terror,
pero que est condenado a disolverse de nuevo en el aire,
mientras la rbita terrestre permanece inalterable, girando
alrededor de su Dios, aunque ms no sea mortal.
Y sin embargo, la distincin tan prstina, tan clara entre lo profundo y su superficie, quizs no sea tan evidente
en absoluto evidente, incluso, por el contrario, eminentemente falsa, casi inconcebible en un libro dedicado al
pensamiento nietzscheano. Todo lo profundo ama la
mscara1, despus de todo, y, ms an todo lo profundo
1.F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual,
Madrid, Alianza, 1972, p. 69.
219
Julin Ferreyra
es una mscara, detrs de cada caverna, una caverna ms

profunda todava () un abismo detrs de cada fondo,
detrs de cada fundamentacin2, dice el filsofo al cual
homenajeamos en estas pginas tratando de pensar con l.
Lo profundo es abismo, y el abismo se desvanece en un
melting pot de mscaras, donde toda construccin es susceptible de fundirse en el calor de lo real. Todo retorna a
la espuma, y pareciera que este pensamiento nos sumerge
en el nihilismo, pareciera que nos asomamos a la negra
noche donde todas las vacas son negras. Pero sin embargo
no, porque la mera espuma, pensada como mscara, puede volverse determinante. Por eso pedimos, una mscara
ms!
1. Sloterdijk y la biopoltica del exceso
Ligero y cnico, danzarn hasta el fastidio, Peter
Sloterdijk se reclama de Nietzsche y de Deleuze para realizar una apologa de las superficies, del impulso hacia
arriba, la espuma y los castillos en el aire:
La miseria sigue queriendo valer como distintivo
caracterstico de la conditio humana, mientras que la
riqueza se percibe como corona de espuma sobre
la carencia originaria () Dentro de la sociedad
ms rica no hay en este momento una teora convincente de la existencia rica: excluyendo, quizs,
las intervenciones inconmensurables de Nietzsche
y Deleuze3.
El camino argumentativo de Esferas III Espumas, de donde esta cita proviene, aparece como un angosto desfiladero
2.F. Nietzsche, op. cit. p. 264.
3.P. Sloterdijk, P. Esferas III, Espumas, trad. I. Reguera, Madrid, Siruela,
2006, p. 522
220
alzado sobre los abismos de la apologa del capitalismo y la

sociedad de consumo. Pero vale la pena arriesgar el pellejo,
ya que en este libro Sloterdijk alza una voz discordante en el
coro del debate sobre la biopoltica. Se diferencia explcitamente tanto de la nuda vida de Agamben como de las multitudes de Negri, en el contexto de un diagnstico de nuestro
mundo contemporneo como uno de la abundancia. Para
Sloterdijk la biopoltica se alza sobre el trasfondo tcnico de
la fertilidad vegetal y animal la moderna agroqumica en
alianza con la biologa molecular y la explotacin animal
masiva en el sistema desarrollado del capitalismo de la
carne (cuyo carcter problemtico no niega) que produce
las condiciones en las que en las naciones centrales entre el
2 y el 3 por ciento de la poblacin trabajadora alimenta al
resto de la nacin y consigue todava un excedente para la
exportacin4.
Sloterdijk propone as una concepcin alternativa de la
biopoltica a las principales del debate. La biopoltica como
tcnica de manipulacin de la vida vegetal y animal para
establecer condiciones de abundancia y riqueza en nuestra
sociedad contempornea. No niega de ninguna manera la
existencia de la pobreza y la carencia. Slo se instala en
la estela de aquello que Deleuze y Guattari afirmaban en
el Anti-Edipo: la carencia es organizada por la produccin
social5. Los tericos de lo grave cumplen un rol eminente
en esta organizacin, este management de la carencia. De
hecho, la biopoltica, tal como Foucault la construye, es una
manera de conceptualizar de qu manera especfica esta
carencia es puesta en funcionamiento en nuestro mundo
contemporneo. En efecto, una de sus patas epistmicas6,
4.Cfr. Sloterdijk, op. cit. p. 625.
5.G. Deleuze y F. Guattari, Lanti-Oedipe, Paris, Minuit, 1972, p. 35.
6.Llamamos as a los saberes correspondientes a las tecnologas
biopolticas, tal como Foucault los vincula en torno al concepto de
seguridad. Cfr. Foucault, M. Seguridad, Territorio y Poblacin, trad. H.
221
Julin Ferreyra
la economa poltica, se funda despus de todo en la postulacin de una carencia y una escasez fundamentales que el
trabajo debera venir a remontar7. Contra esa concepcin
de la biopoltica y la figura del hombre que le es correlativa (o, mejor dicho, como superacin de ellas), Sloterdijk
denuncia toda postulacin del hombre como ser-carencial
y por tanto de la poltica como una administracin y una
conjura metdica de la carencia. Considera al hombre
como ser de lujo y seala la necesidad de un corpus terico
que trabaje sobre la base de ese exceso fundamental ligado
con lo liviano y areo. En suma: la necesidad de una teora
de la espuma.
2. Las mscaras del Estado
La espuma crece, lo liviano cristaliza, la fiesta parece
sostenerse. Pero este diagnstico festivo se choca contra
la muralla invisible del capitalismo. Junto con los pasajes
desbordantes de optimismo, estn las largas pginas donde Sloterdijk afirma que el consumismo y el individualismo son los rasgos de esta poca de mimo y exceso, y que
no hay ya posibilidades de evadirse hacia la izquierda. No
hay revolucin contra el capitalismo, dice. La teora de
Negri de un contra-Imperio que enfrente al Imperio del
capital no tiene segn la argumentacin de Esferas ningn
sentido.
La multitud [no] se puede diferenciar claramente
del mundo del capital del que quiere despegarse
() No hay exterior alguno al que fuera posible
retirarse, la desercin fuera del sistema no conduce
a ninguna parte. En tanto que quiere ser completamente diferente, lo otro es lo mismo; en tanto
Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2006, p. 103.
7.M. Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 269.
222
quiere estar en otra parte totalmente distinta, sigue

donde est8.
El desafo de la resistencia al orden mundial contemporneo aparece como bloqueado por sus propias premisas: no hay donde retirarse, toda retirada es una forma de
ingreso al sistema. La multitud es un callejn sin salida.
Intentar abrirme paso a partir de un texto que, en apariencia, se ubica en las antpodas tericas de Sloterdijk:
Habitar el Estado, de Abad y Cantarelli. El debate sobre la
biopoltica aparece all tcitamente mencionado cuando
se refieren a diversas corrientes de pensamiento europeo
que han sealado que el espacio estatal hace imposible
toda subjetivacin poltica. Esto significa que la vitalidad y
las construcciones actuales pasaran por fuera del Estados
y segn esquemas de organizacin flexibles y en ocasiones lbiles (ejemplo de esto es el concepto de multitud)9.
La figura del hroe resistente que enfrenta el monstruo
biopoltico sera esencialmente anti-Estatal, empecinada
en enfrentar a un monstruo que ya no existe como se lo
imagin y combati10. Pero de lo que se trata es de producir categoras capaces para que la subjetividad estatal
pueda afirmarse y autonominarse11.
La propuesta parece darse de bruces contra la de
Sloterdijk, sobre todo en un aspecto particular: la suerte
de apologa del consumo del alemn frente a las constantes crticas de la subjetividad del consumidor y los
derechos del consumidor que pueblan las pginas de
Habitar el estado. Sin embargo, encuentran su comunidad
8.Sloterdijk, op. cit. p. 622.
9.S. Abad, S. y M. Cantarelli, Habitar el Estado, Buenos Aires, Hydra,
2012, p. 97.
10.Abad y Cantarelli, op. cit. p. 47.
223
Julin Ferreyra
en el espritu nietzscheano de su forma de conceptualizar.

Este espritu nietzscheano se observa abiertamente en el
concepto de mscara.
La mscara es la forma en que se hace visible la
unidad del modo de ser estatal () La mscara, en
cuanto concepto de una tica estatal, no se identifica con un disfraz que oculta nuestro verdadero
ser a los dems; la entendemos, por el contrario,
como una posibilidad ms en la constitucin de
la existencia de quien la porta () La mscara estatal no es un til que preexista a los hombres y
mujeres que trabajan en el Estado, sino el nombre
que designa la unidad de las mltiples formas de
comportamiento estatal.12
La polaridad no deja por esta afinidad de parecer insuperable, en tanto la crtica de Abad y Cantarelli a la biopoltica es radical e irreconciliable, mientras que Sloterdijk, a
pasar de sus crticas a los conceptos de nuda vida y multitud, sostiene una concepcin afirmativa de la biopoltica.
Creo que la oposicin de Abad y Cantarelli radica en que
establecen una fuerte identificacin de lo estatal con las
tcnicas disciplinarias, sin tener presente que la biopoltica es tambin y esencialmente una nueva modalizacin que
se suma a las disciplinas (y a lo legal) para potenciarlas,
sin descartarlas ni anularlas13. Tanto es as que Habitar el
Estado identifica el pasaje deleuziano entre las sociedades
disciplinarias y las sociedades de control como el fin de
la estatalidad. En esas condiciones, la mscara estatal es
concebida como necesariamente disciplinaria, ergo grave.
El padre debe retar a su hijo con la grave mscara de la
12.Abad y Cantarelli, op. cit. p. 111-112.
13.Cfr. Foucault, Seguridad op. cit. p. 23.
224
autoridad paterna, muy serio y enjundioso, a riesgo de

perder toda autoridad y eficacia en su funcin14.
Pero, por qu la disciplina tendra un estatus ontolgico ms riguroso que la biopoltica? Por qu, si ontolgicamente slo podemos hablar de mscaras y disfraces?
Detrs de las mscaras, hay ms mscaras, y lo ms
escondido, es todava un escondite, al infinito15 , dice
Deleuze en Diferencia y repeticin, donde el juego de las
mscaras est en la base de la ontologa: puras diferencias
que se repiten, y repitindose producen lo real, a travs de
las tortuosas curvas del eterno retorno. La postulacin de
un fondo ontolgico de pura diferencia ha sido analogada
a una apologa del capitalismo: las puras diferencias seran los individuos aislados del libre mercado, sujetos del
consumo. Nada ms alejado del pensamiento de Deleuze.
Las diferencias puras no son individuales, sino que, por
el contrario, los individuos son producidos como efectos
del campo pre-individual. Y el campo pre-invididual slo
puede tener efectos en tanto est estructurado bajo la forma del concepto de Idea. Para Abad y Cantarelli pensar
estatalmente es concebir y ejecutar la operacin de articulacin, la produccin de lo comn 16, a travs de una
mediacin entre el particular y lo universal que nunca es
definitiva, y donde ni un universal (abstracto) ni un particular (individual) subsume al otro polo. Esta definicin
de la idea de una mscara estatal no parece tan distinta
del concepto de una Idea social deleuziana. Operacin de
articulacin (idea) de lo comn (social). La Idea deleuziana
no es un universal que subsuma lo particular, y tampoco
es un calco de los individuos empricos. Las ideas no son
abstracciones, sino modos singulares de construccin; la
construccin de lo comn (lo estatal, en trminos de Abad
14.Abad y Cantarelli, op. cit. p. 112 n.
15.G. Deleuze, G. Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1968, p. 140
225
Julin Ferreyra
y Cantarelli) es una actualizacin que depende de las relaciones internas especficas caractersticas de la Idea social y
que la distinguen de otras posibles. Es por ello que no veo
ningn motivo por el cual no se puede llamar Estado a
dicha articulacin. No veo ningn motivo para no hacerlo.
Teniendo en cuenta como Abad y Cantarelli reconocen
que no se trata ya del Estado barroco de cuya muerte nos
conminan a elaborar el duelo (y cuya existencia pretrita
como realidad efectiva tambin podra ponerse en definitiva
en duda quizs se trate del Urstaat inmemorial del que
hablan Deleuze y Guattari: eterno modelo de lo que todo
estado quiere ser y desea17). No se trata de resucitar el
fantasma del Estado barroco, sino de su resignificacin
bajo condiciones distintas.
En el camino de esa tarea del pensar, Sloterdijk seala
que esas condiciones distintas de nuestro mundo contemporneo son la abundancia que emerge de las tecnologas biopolticas de produccin de los elementos bsicos
de subsistencia: los alimentos y su contracara: energas
humanas libres para un uso lujoso. Lo que Sloterdijk seala es que carecemos de conceptos para poder vivir en ese
mundo de abundancia. Que slo tenemos conceptos para
vivir en la carencia, y que as baza tras baza son las mscaras de la gravedad las que se imponen a falta de mejores
alternativas. Hace falta una segunda mscara. A la hora de
proponer esa segunda mscara, Abad y Cantarelli, en un
post-scriptum que juega con el famoso post-scriptum de las
sociedades de control de Deleuze, hablan de organizacin,
disciplina y proyecto. Organizacin y proyecto, sin dudas.
Pero creo que disciplina es la marca de la melancola por
las formas graves del estado: nostalgia por el centro de
gravedad. Si Deleuze en ese post-scriptum opera efectivamente como aguafiestas de la fiesta post-estatal18, no parece
17.Deleuze y Guattari, op. cit. p. 257.
18.Cfr. Abad y Cantarelli, op. cit. p. 25n.
226
seguirse necesariamente la postulacin de un retorno a

la disciplina. La disciplina es un molde, que responde a las
necesidades de administracin en condiciones de carencia
(de tiempo, de fuerzas productivas, de insumos bsicos).
Sin embargo, como se observa en la crtica de Habitar el estado a la utopa tcnica de la empresa, no es el modelo de
la eficiencia en el gasto de los recursos lo que la ocupacin
estatal requiere. No se trata de administrar la carencia, sino
de construir en condiciones de abundancia. Es por ello que
el modelo de la disciplina, como as tambin el de la biopoltica negativa, deben ser abandonados. Creo por ello que
la construccin de usos significativos para los excedentes
productivos actuales implica una perspectiva biopoltica en
el sentido de Sloterdijk: castillos en el aire donde se pueda
habitar el exceso.
227
CREACION DE CONCEPTOS Y METODO

FILOSFICO A LA LUZ DE LA RELACIN
ENTRE NIETZSCHE Y DELEUZE
Axel Cherniavsky
A la hora de considerar la lectura que un filsofo hace

de otro, y tal vez en particular en las lecturas que realiza
Deleuze, existe un doble riesgo, o una doble tentacin
quiz mejor un doble hbito, pues no tiene nada de malo
en s: hacer de una especie de polica de la historia de la
filosofa (funcin que recibi duras y explcitas crticas
por parte de Deleuze) y hacer la apologa de la lectura deleuziana. Defender el texto o defender al lector. El primer
caso consistira en sealar las tergiversaciones de la lectura
deleuziana a partir de otra lectura o confrontndola con la
fuente como si fuese posible aislar una fuente original, ni
leda ni legible. El segundo, en prolongar, precisar o justificar los argumentos y las tesis de la lectura deleuziana. En
el caso de la interpretacin de Nietzsche, es comn encontrarse con una correccin de la comprensin deleuziana
del eterno retorno (no sera posible sostener que consiste
en el retorno de lo diferente puesto que Nietzsche mismo
afirma que se trata del retorno de lo mismo), o de la voluntad de poder (no sera legtimo entenderla como pura
afirmacin dado que Nietzsche la piensa como un conflicto
de fuerzas).
Ahora bien, lo interesante es que, en el marco de estas lecturas, sean crticas o apologticas, siempre vemos
intervenir el nombre de un tercer filsofo: Deleuze leera
229
Axel Cherniavsky
a Nietzsche a travs de Spinoza, a travs de Bergson. Es

una casualidad o constituye esta remisin el indicio de algo
ms? Se trata de sealar las fuentes siempre presentes en
el pensamiento deleuziano, de insistir sobre la genealoga
vitalista que reconstruye Deleuze, o puede ser la huella de
un mtodo?
No nos proponemos en esta ocasin dar cuenta ni
de las razones ni de los fines del modo de proceder de
Deleuze a la hora de hacer historia de la filosofa, sino de
los mecanismos que, en efecto, siempre hacen intervenir
una tercera figura y conducen a lo que podra llamarse un
desplazamiento o un uso libre del autor de origen. Quiz
el anlisis arroje algo de luz sobre el famoso debate que
atae a la historia de la filosofa deleuziana: su objetivo
es la fidelidad o la eficacia? Es Deleuze fiel o no a los autores que comenta? En todo caso, a lo largo del desarrollo,
veremos como Nietzsche funciona al mismo tiempo como
uno de los componentes que permiten a Deleuze forjar un
nuevo mtodo y como objeto de su aplicacin.
Ante todo, quiz haya que precisar en qu sentido nos
referimos a un mtodo, puesto que Deleuze tom grandes
distancias respecto de la nocin. En efecto, lo consideraba
como una de las piezas que constituyen lo que en Nietzsche
y la filosofa se llama una imagen dogmtica, moral y ortodoxa del pensamiento, y que luego en Diferencia y repeticin, recibe una determinacin ms completa. Deleuze
intenta all explicitar cules son los supuestos secretos de
una imagen que concibe al pensamiento como mera representacin. Pensar no sera ms que representar, que reconocer, pero para sostener esta equivalencia es necesario un
gran nmero de presuposiciones. Por ejemplo, que el pensador elige cundo pensar y cundo no. Por ejemplo, que
el pensamiento y la naturaleza poseen la misma forma.
Tercero: que el riesgo del pensamiento es el error, entendi230
Creacin de conceptos y mtodo filosfico...
do como la confusin de lo verdadero y lo falso. Por qu

el mtodo participara de esta imagen del pensamiento?
Porque servira justamente para evitar el error, para garantizar la verdad, para obtener la certeza: una verdad de
la que no pueda dudar. Qu es el mtodo, tcnicamente,
entonces? Una regla para reconocer, un modo de evitar la
confusin entre la verdad y la falsedad. Ahora bien, en el
caso que creamos que pensar es algo distinto (algo ms,
agregara Deleuze siguiendo a Nietzsche), en el caso que
creamos que pensar es crear, ninguno de estos supuestos
quedara intacto. En particular, en relacin a los que nos
interesan a nosotros, el error ya no ser el mayor riesgo
que pueda enfrentar el pensamiento, y por lo tanto, un mtodo como tal ya no le servir para nada, puesto que ya no
hay error que enfrentar, o bien porque el error es el menor
riesgo posible. Lo que se necesita ahora es un arma para
enfrentar, no la falsedad, sino verdades tontas, verdades
viles. (Es cierto que, en buena medida, la filosofa no se
debate entre lo verdadero y lo falso, sino entre distintos
tipos de verdades. Es el caso en Spinoza, donde la idea
inadecuada no es tanto una idea falsa como incompleta;
tambin en Hegel, visto que los sistemas anteriores no
son pensados como falsos, sino como menos elevados.) A
ese arma, y de vuelta siguiendo a Nietzsche, Deleuze la
llama cultura. Consiste en un violento adiestramiento
del pensamiento.1 Cmo se oponen cultura y mtodo? El
mtodo slo nos conducira a repetir nuestros ms grandes errores, a saber, por ejemplo, el creer que lo ms grave
que le puede ocurrir al pensamiento es cometer errores.
Para salirnos de una tal concepcin del pensamiento, no
alcanza con, all dentro, distinguir lo que se llama verdad
o falsedad, sino un trabajo mental, espiritual, propiamente
cultural, que produzca un pensamiento capaz de preferir
la creacin a la repeticin, la libertad a la esclavitud.
1. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Pars, PUF, 1962, p. 123.
231
Axel Cherniavsky
Grandes distancias entonces respecto del concepto de

mtodo. No quita que, para la misma poca, Deleuze no
haya manifestado un enorme inters respecto de la cuestin. En cada una de las monografas hasta 1969 encontramos un captulo dedicado al mtodo: La intuicin como
mtodo, en El bergsonismo; El mtodo transcendental,
en La filosofa crtica de Kant; el octavo captulo de Spinoza
y el problema de la expresin comienza afirmando La filosofa de Spinoza es una lgica. La naturaleza y las reglas
de esta lgica son el objeto del mtodo.2 Incluso el libro
sobre Nietzsche, en el que, recordemos, se hace la crtica del
mtodo, cuenta con el captulo El mtodo de Nietzsche.
Con lo cual, sin duda, Deleuze entiende por mtodo algo
ms que una regla para garantizar el reconocimiento. La
mayor prueba aparecer en el marco de su propia filosofa,
cuando en Mil mesetas afirme: Para lo mltiple, es necesario un mtodo que lo realice efectivamente.3
Distancia por un lado, entonces, pero inters por el otro.
En qu consiste este mtodo? Sabemos que debe reunir
tres condiciones: no puede ser un mtodo reproductivo,
debe ser un mtodo creativo, y debe contener reglas despus de todo, bien tiene que ser un mtodo y no un procedimiento anrquico. El problema es que Deleuze nunca
lo explicit como tal. Hay que reconstruirlo con datos
sueltos, informaciones espordicas. Y luego podremos de
algn modo corroborarlo gracias a la historia de la filosofa
deleuziana, sobre la cual se explay mucho ms, y que s es
objeto de una verdadera teora.
En qu consiste este mtodo entonces? Se trata de un
mtodo compositivo. Ahora bien, cmo entiende Deleuze
2. G. Deleuze, Spinoza et le problme de l'expression, Pars, Minuit, 1968,
p. 114.
3. G. Deleuze y F. Guattari, Mille plateaux, Pars, Minuit, 1980, p. 33.
232
la composicin? Mencionemos primero los riesgos a evitar:

creer que se trata de una mera recomposicin, a saber, de
un simple reorganizacin que, por lo tanto, no dice nada
nuevo; y pensar que consiste en una creacin de la nada,
en una invencin radical. Proponer un concepto dbil o
uno demasiado fuerte de la creacin. Pero lo original del
mtodo deleuziano, de su concepcin de la creacin, es el
tipo de sntesis que opera entre la ruptura y la continuidad,
entre la diferencia y la repeticin, entre lo que a nosotros
nos concierne: la creacin de conceptos y su restitucin,
entre la filosofa y su historia. La composicin, en Deleuze,
es una operacin tal que consiste en conectar componentes
heterogneos de modo a obtener un compuesto novedoso.
Lo nuevo, sin lugar a dudas, es el compuesto. Pero no nicamente. La originalidad reside sobre todo en el hecho de
que, sometido a la composicin, el componente tambin
cambia de naturaleza. Un ejemplo tan bello como esclarecedor es el que empleaba Deleuze: el de la avispa y la
orqudea. El labelo de ciertas orqudeas se parece mucho
al abdomen de las avispas. Entonces las avispas frotan
el propio sobre l, creyendo que as se reproducen, pero
en realidad se llevan el polen a otra orqudea de modo a
que se reproduzca ella. La avispa, adems de ser avispa,
deviene as parte del aparato reproductor de la orqudea.
Otro tanto sucede en el deporte. No hay deporte que no
requiera hoy de algn dispositivo botines, protecciones,
espadas, caballos. Se generan complejos de hombres y
artefactos, hombres y animales, en los que, sin duda, lo
novedoso es el complejo la mquina que se forma
pero tambin la mutacin que sufren las partes: el hombre
se vuelve jinete; la mscara, proteccin; la red, arco. Ni
hablar de cuando intervienen prtesis. Esto que sucede en
el deporte o en la reproduccin vegetal, tambin sucede en
filosofa; lo que cumple el rol de los componentes, son los
conceptos. Y lo que constituye la teora de este proceder,
es la historia de la filosofa. (Por supuesto, no es azaroso
233
Axel Cherniavsky
que el mismo tipo de conexiones se establezca en las diferentes reas. Recordemos que, ante todo, el mtodo es la
operacin que corresponde a una determinada ontologa.
Para lo mltiple, es necesario un mtodo que lo realice
efectivamente, decamos; lo mltiple es el ser, su mtodo
es la composicin.)
Cmo concibe Deleuze la historia de la filosofa? Utiliza
tres imgenes, todas tomadas del arte, para dar cuenta de
ella. La historia de la filosofa, dice, debe ser pensada como
una especie de arte del retrato, como collage, o como teatro. Lo interesante, es que cada una de estas imgenes dice
un poco ms que la anterior sobre el procedimiento.
Qu quiere decir que la historia de la filosofa es una
especie de arte del retrato? Algo que ya deca Bergson, a
saber, que todo retrato es un autorretrato. Que es imposible retratar a un modelo sin poner algo de s mismo. Que
todo retrato tiene un estilo, una manera, una voz que, en
la figura del otro, hace pasar la propia. Qu significa esta
imagen para nosotros? Que la pura restitucin de una filosofa es tan imposible como la pura creacin; que ambas
son casos lmites e irreales; que toda historia implica una
forma de contarla y que en toda hay fuentes e influencias.
La imagen del retrato y, en trminos generales, el pensar
la historia de la filosofa bajo un paradigma esttico y no
cientfico, apunta a arrancar la historia a la mera restitucin
para hacer de ella una disciplina creativa. (Por supuesto, la
propia ciencia puede pensarse a partir de este paradigma
para hacer de ella una disciplina no menos creativa.)
Qu agrega la imagen del collage? La segunda imagen
nos advierte sobre el hecho de que el proceso nunca concierne slo a dos elementos: el modelo y el artista, el texto
y el lector, sino, como mnimo, a tres. Es lo que se seala
cuando, como mocionbamos antes, se dice que Deleuze
lee a Nietzsche a travs de Bergson o Spinoza. Hay un modelo, hay un artista, pero el cuadro no es slo un encuentro
234
entre ellos, dado que est compuesto por una serie de fragmentos que no pertenecen ni a uno ni a otro.
No obstante, en el marco de la imagen del collage, seguimos hablando de modelo, de artista, y de fragmentos,
como si fueran las piezas ltimas, las unidades elementales del proceso creativo. Esto es lo que viene a precisar la
imagen del teatro filosfico. Deleuze y esto tambin lo
toma de Nietzsche dice que debemos pensar la historia
de la filosofa como un teatro filosfico. A qu se refiere?
Estamos en condiciones de comprender el sentido general, trazando paralelismos con las imgenes anteriores. El
lector o intrprete es el director de la obra; los fragmentos
del collage son los autores o los conceptos de la tradicin;
con algo viejo se intenta hacer algo nuevo. Pero la gran
precisin que aporta esta nueva imagen reside en el hecho
de, ahora, llamar personaje al fragmento o al componente. Y por qu es una precisin? Porque indica que la pretendida pieza ltima o unidad elemental es ella misma ya
un constructo. El personaje, todos los sabemos, no cae del
cielo, sino que es elaborado por el escritor. El componente
conceptual, diremos nosotros, es ya un resultado del mtodo. A eso nos referimos cuando decimos el Nietzsche
de Deleuze o el Bergson de Deleuze. Lo que ensea la
imagen del teatro es que lo que pone el artista no merece
el nombre de propio y que el modelo no es un modelo, un original, sino ya una composicin. Uno estara
tentado de superponer esta distincin con la frecuente
distincin bibliogrfica que se hace en la obra de Deleuze,
entre monografas y obra propia. En las primeras, se
elaboraran los personajes; en la segunda, se pondra en
escena la obra. Pero lo cierto es que la distincin es propiamente metodolgica, y que atraviesa todos los textos
de Deleuze por igual. Es en Diferencia y repeticin en
donde Deleuze intercala notas historiogrficas que ofician
de elaboracin de personajes, y no es en una tesis como
Spinoza y el problema de la expresin, que sigue todas las
235
Axel Cherniavsky
exigencias del gnero acadmico, donde encontraremos

las mayores libertades que Deleuze se toma respecto del
filsofo del s. XVII.
Como vemos, Nietzsche interviene como componente en la propia elaboracin deleuziana de un mtodo: al
considerar el pensamiento como una actividad creativa; al
tomar distancias respecto de un mtodo meramente reproductivo en nombre de un trabajo cultural; al concebir la
historia como teatro. Pero Nietzsche es tambin producto
del mtodo que ayuda a elaborar, por ejemplo, cuando
Deleuze interpreta que la incipiente teora del eterno retorno afirma el retorno de lo diferente o de la diferencia.
Es uno de los puntos ms criticados de su interpretacin
dado el soporte textual existente para sostener que lo que
retorna es lo mismo. En este punto, Nietzsche efectivamente est siendo ledo a travs de Bergson o, mejor dicho,
componentes conceptuales provenientes de la filosofa de
Nietzsche estn siendo conectados con componentes bergsonianos. Es, en efecto, Bergson quien piensa el ser como
creacin, produccin de diferencias o constante produccin de novedad. De ah que lo nica que vuelva, sea la
diferencia, que lo nico constante, sea el cambio. Cul es
el resultado? Sin duda, la ontologa deleuziana, que anuda
el ser y el devenir, que intenta disolver la oposicin entre
lo uno y lo mltiple. Pero tambin la novedosa lectura de
Nietzsche, el retrato, la composicin del componente.
Otro tanto sucede con la interpretacin deleuziana de
la voluntad de poder. Insistiendo en que el poder no es
el objeto de la voluntad, Deleuze hace de la voluntad de
poder una potencia plenamente afirmativa. Heterognea,
diferenciante, pero positiva. En este caso, es a partir de
Spinoza que Deleuze lee el corpus nietzscheano y, en particular, de un Spinoza que utiliza para combatir la lgica
dialctica del hegelianismo. En efecto, es en la sustancia
una y nica en donde no hay lugar para la negacin o la
236
exterioridad. Ambas, al igual que la muerte y la desaparicin, tienen sentido slo para el modo finito. Ahora bien,
en este punto, es la confrontacin con la lectura foucaultiana lo que puede ser de una gran utilidad, visto que
esta se realiza a partir de Canguilhem y Bichat y no del
vitalismo de Spinoza. En el marco de esta, la vida es tan
responsable de la transgresin de la norma como de su
invencin, y el vitalismo es inseparable de un cierto mortalismo. 4 Sin someter la voluntad de poder a una lgica
dialctica, s es concebida como un conflicto entre fuerzas.
Quiz en este punto, para ilustrar mejor los resultados del
mtodo deleuziano, convenga sealar que Spinoza, de su
encuentro con Nietzsche, no sale menos transformado. Si
la voluntad de poder es concebida a partir de la ontologa
de Spinoza, inversamente, es posible observar cmo la fsica de Spinoza es concebida a partir de la importancia que
Nietzsche le adjudica al cuerpo. En efecto, en reiteradas
ocasiones, Nietzsche considera al cuerpo y a la conciencia
como fuerzas opuestas, como accin y reaccin; en otras, le
interesa sealar como aun la conciencia obedece, sin duda
de modo complejo y sofisticado, al instinto. En Spinoza, en
cambio, mente y cuerpo son dos caras de la misma moneda, dos formas de expresin de la misma realidad, y lo
que puede un cuerpo equivale a lo que pueda una idea.
No obstante, para insistir sobre la importancia del cuerpo,
Deleuze emplea la frase de Spinoza con un espritu que no
es del todo comprensible si no es a la luz de la filosofa de
Nietzsche.
Componente del mtodo y objeto del mtodo, el
Nietzsche de Deleuze es entonces al mismo tiempo elemento y resultado de una composicin. Referirse a Nietzsche
en Deleuze no es menos posible que referirse a Deleuze
en Nietzsche: ambos son el nombre de un procedimiento
4. M. Foucault, El nacimiento de la clnica, Pars, PUF, 2003, p. 148.
237
Axel Cherniavsky
por el cual cada tanto lo propio como lo ajeno tiene que ser
problematizado.
Conduce el mtodo deleuziano a una tergiversacin
de las fuentes o a una lectura tendenciosa? Tenemos que
saldar el debate sobre la utilidad o eficacia y la fidelidad
u objetividad a favor de lo primero? En realidad, se trata
de una falsa oposicin. No porque la plena objetividad
sea imposible. Es una imposibilidad slo desde un marco
perspectivista. Tampoco porque haya que recordar todas
las intervenciones y observaciones deleuzianas que van en
la direccin de una historia de la filosofa ortodoxa y acadmica. Lo que debemos comprender es que fidelidad y
eficacia son dos momentos del mismo mtodo, que la historia deleuziana es al mismo tiempo reproductiva y creativa, que su concepto de creacin implica tanto la ruptura
como la continuidad con la tradicin. En efecto, la nocin
de composicin requiere tanto de la diferencia como de la
identidad, de la originalidad como del componente, de la
construccin del componente como de la pureza de sus
elementos. En el fondo, es un problema de escala, y todo
depende de si consideramos el proceso desde el punto de
vista del todo o de la parte. Para afirmar que la filosofa
deleuziana es una composicin de la filosofa nietzscheana y de la bergsoniana, es necesario dotar a Nietzsche y
Bergson de una identidad. Se dir que al entrar en conexin, es justamente lo que pierden. Y es cierto. Pero para
perderla en algn momento hay que haberla ganado, y la
proposicin no tiene sentido ms que en relacin con un
Nietzsche y Bergson previos a la composicin. Detrs de
toda diferencia podremos encontrar una identidad y detrs de toda identidad una diferencia; el mtodo deleuziano consiste en afirmar ambas al mismo tiempo.
238
COMO SI SOBREVIVIR FUERA

IMPORTANTE.... MUERTE DE DIOS,
LITERATURA Y POLTICA
Noelia Billi
Nietzsche adverta en sus escritos que, muerto dios, sus

sombras perduran y habitan el mundo. Si en su uso ordinario la muerte supone la cancelacin completa de lo que
antes estaba vivo, referirse a las sombras de lo muerto implica una reconduccin de los temas de la delimitacin entre lo vivo y lo muerto hacia un terreno espectral regido
por una lgica enloquecida por la sustraccin de la nocin
misma de muerte, que se revela clave. Ser capaz de or la
advertencia nietzscheana, entonces, supone meditar acerca
de la muerte que se pone aqu en juego, a fin de acercarse a
algn modo de entenderla que no sea el habitual.
En efecto, para el pensamiento occidental moderno de
fuerte impronta antropocntrica la nocin de muerte (y
sobre todo, la de muerte personal) constituye el paradigma
de todo lo pensable bajo la categora de lmite o umbral. Deconstruida esta nocin de muerte (como lmite
irrebasable, como punto final de un proceso y puerta de
acceso definida a un otro estado, bienaventurado o no), la
constelacin conceptual asociada a lo liminar se enrarece.
Cuando dicho movimiento no es denegado, sino valorado
y en consecuencia se decide explorar a dnde conduce,
nos aproximamos a un mbito donde todas la nociones
cannicas de la filosofa y las nociones corrientes con las
que nos pensamos comienzan a efectuarse en coordenadas
239
Noelia Billi
distintas, habilitando as conexiones nuevas (o al menos,

no habituales) entre ellas y con el mundo.
Quizs sea bajo el nombre de Maurice Blanchot que
un nuevo pensamiento acerca de la muerte y el morir se
esboce; pensamiento a veces incomprensible, a veces slo
repulsivo, pero siempre interrumpiendo los islotes de sentido que se han consolidado a travs del tiempo. As pues,
quisiera intentar la indagacin del tema por una doble va
que conecta a Blanchot con Nietzsche, y viceversa. No es
del todo improbable que adivinando lazos entre el tiempo
retornante, la negacin, la ausencia de presente y la infinitud, se comience a transitar de otro modo ese umbral que
ha dejado de ser una zona de pasaje para convertirse en
la vida misma (una sobre-vida, entonces). En primer lugar, voy a detenerme en la lectura que el pensador francs
realizara entre 1945 y 1946 del tema de la muerte de dios
en Nietzsche. Luego de un brevsimo abordaje de algunas
consideraciones vertidas en El espacio literario importantes en la medida en que, a partir del tema de inspiracin
nietzscheana del tiempo retornante, parecen aportar una
elaboracin distinta del tema, explorar el tratamiento
dado a la muerte en el conocido artculo blanchotiano La
literatura y el derecho a la muerte. Teniendo en cuenta
la mirada crtica que Derrida pos en su momento sobre
este ltimo texto, intentar mostrar la importancia de la
fuerza ambigua que la muerte supone ya en este texto, y
que constituye un modo en el que el lenguaje (entendido
como literatura) hace advenir a la sobrevida.
1. Afirmar la muerte de dios
A mediados de la dcada del 40 del siglo pasado,
Blanchot aprovecha la publicacin del libro Le Drame de
lhumanisme athe, de Henri de Lubac, para comunicar
240
Como si sobrevivir fuera importante.... Muerte de Dios, literatura...
algunas reflexiones acerca de Nietzsche1. Sin detenerse

demasiado tiempo en la resea del libro mencionado, el
estudio de Blanchot gira en torno a un punto esencial
del pensamiento nietzscheano: la afirmacin de la muerte de Dios. Es all donde ha de encontrarse la potencia
(inextinta todava) del legado nietzscheano: no es posible
atribuir la fuerza de la afirmacin a las cualidades literarias de la escritura nietzscheana, por eso Blanchot llama a
comprender que en el dictum nietzscheano lo que pulsa es
la afirmacin de una fuerza an desconocida para nosotros.
En la elaboracin de la muerte de Dios que el siglo xx
intent agotar en una mezcla de profetismo mesinico y
delirio antropo-megalmano se exhibe la agitacin trpica que va de la experiencia de Nietzsche (en tanto aquel
que asume el asesinato de Dios como marca de nuestro
tiempo) a la imposible experiencia de una existencia que
ya no se desenvuelve en un mundo sino en una fractura
que corroe lo conocido y sita la existencia en el umbral
de lo post-humano. Ha muerto Dios? No, el hombre lo
ha matado. Esto ubica al hombre en el lugar de lo divino,
como pudo creer Feuerbach? La respuesta debe ser: no. La
muerte de Dios no implica la aniquilacin de una entidad,
sino ms bien la desaparicin de una operacin de escisin
ontolgica que dise a la cultura occidental como aquella
que bajo diferentes formas haca de la posibilidad de trascender este mundo lo propio de lo humano. De all que
Blanchot insista a lo largo de su obra con la impertinencia
de entender la muerte que le habra acontecido a Dios desde una matriz humana, por cuanto no se tratara ms que
de un complicado relevo dialctico cuyo resultado sera
el de preservar la trascendencia bajo otra forma. As, por
1. En Du ct de Nietzsche, LArche, n 12, dcembre 1945 janvier
1946, pp. 103-112. Luego ser incluido con el mismo ttulo en La part du
feu, Paris, Gallimard, 1949, pp. 289-301. La traduccin al espaol es Del
lado de Nietzsche en: La parte del fuego, trad. Isidro Herrera, Madrid,
Arena, 2007, pp. 257-267.
241
Noelia Billi
ejemplo, en una obra tarda como La escritura del desastre,

escribir:
Las dos formulaciones Dios ha muerto, el
hombre ha muerto, destinadas a tocar con fuerza para los odos crdulos, y que son invertidas
fcilmente a favor de cualquier creencia, muestran
bien, muestran quizs, que la trascendencia esa
palabra, esa gran palabra que debiera arruinarse
y conserva, sin embargo, un poder majestuoso
predomina siempre, aunque slo fuese bajo una
forma negativa. La muerte retoma por su cuenta
la trascendencia divina para elevar el lenguaje por
encima de cualquier nombre. Que Dios est muerto
tiene por consecuencia que la muerte es de Dios; a
partir de lo cual la frase imitativa el hombre est
muerto de ningn modo pone en cuestin la palabra hombre entendida como nocin transitoria,
sino que anuncia ya sea una sobrehumanidad con
todos sus visos aventurosos, ya sea la condena de
la figura humana, para que se anuncie, de nuevo o
en su lugar, lo absoluto divino que trae la muerte, a
la vez que esta lo domina.
[] Y llego a esta suposicin: lo de Dios est
muerto y el hombre est muerto, por la presuncin de lo que quisiera afirmarse all haciendo del
ser muerto una posibilidad de Dios, como del
ser muerto una posibilidad humana, tal vez sea
solamente el signo de un lenguaje an demasiado
potente, en cierto modo soberano, que as renuncia
a hablar pobre, vanamente, en el olvido, la debilidad, la indigencia [].2
2. Lcriture du dsastre, Pars, Gallimard, 1980, pp. 143-144 (trad. esp.:

La escritura del desastre, trad. P. de Place, Caracas, Monte vila, 1990, pp.
80-81).
242
Volviendo entonces al temprano escrito del 45, se encuentran esbozados all los senderos que un post-nietzscheano
deber transitar para dar al pensamiento de Nietzsche en
torno a la muerte de dios la gravedad (esa gravedad que
no excluye la ligereza) que merece. En efecto, Blanchot se
referir a la muerte de dios como desgarro de la historia y
como fuerza que excluye la contradiccin3. Son dos, entonces,
las vas de indagacin que abre este tipo tan particular
de muerte que Blanchot encuentra y elabora a partir del
pensamiento nietzscheano. Por una parte, la cuestin de la
temporalidad en la ontologa; por la otra, la problemtica
de la muerte pensada por fuera de la forma tpica de la
relacin dialctica. Ambas confluirn en una impugnacin
de la lengua soberana, de la lengua del soberano, y abrirn
el camino para pensar una poltica que ya no extraiga su
potencia de la puesta en riesgo de la vida propia y del
juego con la muerte del otro. Antes bien, se tratar de indagar el desplazamiento que acontece hacia un ambiguo
umbral en que vida y muerte no son elementos pasibles
de una reduccin utilitaria por parte de un Sujeto (ya sea
individual o colectivo), sino que constituyen fuerzas que
coexisten sin armona (y sin la posibilidad de dialectizarse)
en un espacio de ambigedad irreductible.
2. Desgarro y tiempo en la ontologa
Blanchot ofrece dos lecturas posibles de la muerte de
Dios nietzscheana. Cada una supone una relacin diferente con el Dios muerto. Segn la primera, Nietzsche tiene
necesidad de Dios porque es slo negndolo que puede
afirmarse como potencia infinita de impugnar la trascendencia4, nica estructura que habilitara su libertad.
Escribe Blanchot:
3. M. Blanchot, La part du feu, ed. cit., p. 292 (trad., p. 259).
243
Noelia Billi
en la Muerte de Dios [lo que cuenta es] la experiencia del hombre como libertad o, ms exactamente, el hecho de que en una sola y misma experiencia se desvela la ausencia de todo recurso a
un ser incondicionado y la estructura de la libertad
humana como poder incondicionado de separarse
de s, de escapar de s, de desvincularse mediante
una impugnacin infinita. La confrontacin entre
el Dios que desaparece y el hombre responsable de
esta desaparicin es necesaria para Nietzsche, a fin
de vivir ese poder de una manera pura, en la angustia y el riesgo y, tambin, en la situacin plena
y real del mundo histrico en que l se mantiene.5
En consonancia con ello, el pensador francs interpreta

las firmas de Nietzsche de las esquelas de la locura como
Dionisos y como El Crucificado no como las de un ser que
adviene luego de la muerte de Dios sino como la de un ser
convertido l mismo en la Muerte de Dios6. En este sentido,
la muerte de Dios es algo que no deja de suceder, que no
podra tener un trmino, pues precisamente es su retorno
aquello que garantiza la inquietud que permite al hombre
separarse perpetuamente de s mismo, devenir libre. Es en
el mbito de esta libertad que el hombre hace historia, se
arranca a s mismo de la naturaleza y deviene una variabilidad indefinida: rechazando el origen divino rechaza a
la vez la meta, deviniendo as una capacidad infinita de
variar, o una incapacidad de perpetuarse en una identidad
estable. Se respira aqu un aire hegeliano incontestable:
para que la muerte se convierta en la potencia de negacin que mantiene en movimiento al existente, aquella ha
sido reconducida a su expresin antropolgica: se trata de
5. Idem.
6. Idem.
244
una muerte humana, que anida, construye y transforma

un mundo ya antropocentrado, en el cual toda otra muerte
resulta ininteligible.
Sin embargo, habra otra fuerza atravesando la muerte
de Dios nietzscheana, una que se manifiesta en torno a la
afirmacin de la muerte voluntaria. De acuerdo a este segundo camino, Nietzsche tomara la muerte de Dios como
un acontecimiento histrico que ha sucedido o que suceder (al modo de un evento en la historia ordinaria), afirmando la inmanencia absoluta del hombre, la suficiencia que le
permitira concebir su vida como un perodo determinado
con un principio y un final. En este sentido, la muerte (la
de Dios, pero por extensin, toda muerte, incluida la del
hombre) sera un acontecimiento trivial, algo que podra
quedar en la esfera de lo decidible, si no fuera por aquello
que Blanchot menciona casi como al pasar, y que es la raz
imposible de la muerte. Si bien el pensador francs contempla esta otra vertiente del tema de la muerte nietzscheana,
no parece prestarle mucha atencin, aunque poco despus
se haga manifiesta su creciente importancia7.
El primer paso de esta lectura blanchotiana consiste,
precisamente, en la traduccin del zur rechten Zeit nietzscheano8 como el morir en el momento deseado. Ello
envuelve a Nietzsche, dice Blanchot, en los peores equvocos: Qu es la vida? Qu es la potencia? Un exceso
[plus] de vida? Una Voluntad de devenir ms [plus], es
7. En 1951 Blanchot publica Au moment voulu [En el momento deseado],
una monumental elaboracin del tema de la muerte y su imposibilidad
de constituir una experiencia personal.
8. Se trata de una frmula que aparece en varios momentos de la
obra nietzscheana, pero cuya ocurrencia ms conocida es el discurso de
Zaratustra De la muerte libre (cfr. As habl Zaratustra, trad. A. Snchez
Pascual, Buenos Aires, Alianza, 2009, pp. 114-117). Cfr. asimismo el 36
de las Incursiones de un intempestivo en: Crepsculo de los dolos o cmo
se filosofa con el martillo, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1989,
pp. 109-110.
245
Noelia Billi
decir, de disponer a nuestra conveniencia de un valor ms

puro o una fuerza ms grande?9. Aquello que Nietzsche,
en su Zaratustra, nombraba como muerte libre implicara, para Blanchot, que salte por encima de mi muerte y
que desde ah mire toda mi vida, es decir, me suponga ya
muerto10. La paradoja a la cual se ingresa por esta va reside en lo que acontece al ligar la voluntad a la muerte, pero
sobre todo apunta, me parece, a sealar la insuficiencia
de reducir la voluntad a un querer personal, con lo cual la
problemtica de la muerte sera reconducida a la esfera de
lo individual, a la versin antropolgica de la muerte que
tiende a enfatizar en el texto nietzscheano la faz existencialista (avant la lettre) o, al menos, antropocentrada11.
Como recuerda Blanchot, la verdad aparece en
Nietzsche ligada a la muerte12 (a la muerte de Dios, a la
muerte libre, a aquello que las hace imposibles), slo que
se trata siempre de una verdad que no puede sino ser malentendida, equvoca y, por tal razn, nunca capturada o
cristalizada en alguna de sus formas. Es esta dinmica de
la muerte lo que el escritor francs parece intentar traducir
9. M. Blanchot, La part du feu, ed. cit., p. 288 (trad., p. 266). El resaltado
es mo, N. B.
10. Idem. El resaltado es mo, N. B.
11. Cfr. M. Crpon, L'ternel retour et la pense de la mort, Les
tudes philosophiques, n 73, v. 2, 2005, pp. 193-202. All en un cuidadoso
relevamiento de las tematizaciones de la muerte en la obra de Nietzsche,
curiosamente el autor concluye que la mejor manera de comprender el
otro pensamiento de la muerte que Nietzsche reclama es a modo de
reapropiacin del instante de la muerte. As pues, se observa otra vez
un acento demasiado humano en la interpretacin de la voluntad,
pues slo esto explica que se considere que un querer el instante
nietzscheano implique un movimiento apropiativo, en lugar de una
apuesta por la dinmica des-apropiadora que supone el descentramiento
de lo mismo a favor de la entrega a lo extrao (cuyo paradigmtico caso
es la muerte).
12. M. Blanchot, La part du feu, ed. cit., p. 287 (trad., 266).
246
en la etapa temprana de su pensamiento, echando mano a

las categoras disponibles, especialmente a la de negatividad (atravesamiento kojeviano que impregn a toda una
generacin de franceses con las lecturas de izquierdas y
antropologizantes de Hegel13).
Ahora bien, cmo entender aqu la idea de desgarro
histrico? Quizs si por ello se comprende no tanto la
nocin de un quiebre del curso histrico (concreto y fechable), sino ms bien la idea de una historia quebrada desde
siempre, ser posible aproximarse a una nocin ontolgica
de la muerte de Dios que permita concebirla como una
fuerza.
3. La muerte por fuera de la contradiccin
En efecto, Blanchot dir de la muerte que es una fuerza
que excluye la contradiccin. Palabras inquietantes, que
no pueden ser tomadas a la ligera, por cuanto demandan
un pensamiento para el que no se tienen recursos: pensar
la muerte por fuera de la oposicin binaria con la vida. Bajo
la presin de esta exigencia imposible es que el temprano
texto de Blanchot adquiere todava ms relieve. La problemtica del vivir sin dioses (ya sea bajo el nombre de
atesmo, de secularizacin o de racionalismo) nunca haba puesto en cuestin los rasgos de la muerte: Blanchot
lo hace de mil modos, casi podra decirse que es el concepto obsesivo que fuerza cada una de sus obras. Si all,
en 1945, la idea de una fuerza la muerte que excluye la
contradiccin puede sonar extraa es porque el clima en la
cual acontece es el hegeliano, y por lo tanto la negatividad
difcilmente pueda hallar una va que le permita desasirse
13. Acerca de los desplazamientos a los que la obra blanchotiana
se entrega en torno a la negatividad, remito al excelente estudio de
Franoise Collin, Maurice Blanchot et la question de lcriture, Paris,
Gallimard, 1986 (orig. 1971), esp. en la segunda parte, el apartado 4
Ngatif et ngativit.
247
Noelia Billi
de la dialctica; es decir, en este contexto, cuesta pensar

la muerte por fuera de la contradiccin con la vida y en
el marco de un movimiento de relevo y conservacin en
sntesis superiores (por ejemplo, la vida del Espritu que es
absoluto porque la muerte no podra acontecerle como algo
externo). Y sin embargo eso es lo que parece estar intentando Blanchot: valindose de esta lengua, forzarla para decir
algo distinto, y ventrilocuar a Nietzsche para lograrlo. Si
bien la extraa fuerza negativa que excluye la contradiccin genera un salto al vaco para esta poca, poco ms
tarde (en los inicios de la dcada del 50) Blanchot retomar
la cuestin con herramientas distintas.
Excursus. Muerte como tiempo muerto
Si se nos permite la digresin temporal sobre todo,
antes de continuar con algunos desarrollos blanchotianos
que ligan la muerte y la soberana puede resultar interesante desplazarse hacia lo que Blanchot llam el espacio
literario: un mbito en el cual la negacin o negatividad
no opera las mismas conexiones que las mencionadas en
los apartados anteriores. Si en 1945 la muerte era concebida como una potencia infinita de negacin14, aqu en
un artculo publicado en 1953 y recogido como captulo
de El espacio literario15, no es la negatividad sino la ausencia
de presente lo que caracterizar a la muerte en el concepto
blanchotiano de tiempo muerto.
En La soledad esencial, el escritor francs, en el
contexto de una meditacin acerca de la relacin entre el
15. Se trata de La solitude essentielle, Nouvelle Nouvelle Revue
Franaise, n 1, janvier 1953, pp. 75-90. Luego incluido, con el mismo
ttulo, como captulo de LEspace littraire, Paris, Gallimard, 1955, pp.
9-28. La traduccin al espaol es La soledad esencial, en El espacio
literario, trad. V. Palant y J. Jinkis, Buenos Aires, Paids, 1969, pp. 15-28.
Muchas veces modifico la traduccin citada.
248
lenguaje (que se escribe y que se lee) y la constitucin de

la subjetividad, indica que escribir es entregarse a la fascinacin de la ausencia de tiempo16. Dicha ausencia, segn
Blanchot, no puede identificarse con una pura negatividad ni es asociable a la dialctica (hegeliana); antes bien,
el pensador nos propone abordar la ausencia de tiempo
como un tiempo sin negacin, lo cual conducira a entrar
en un espacio en el cual no hay decisin, no hay inicio y no
hay presencia. Pero adems y he aqu lo ms relevante a
la hora de pensar este tema en relacin con Nietzsche este
tiempo es asociado al tiempo retornante (cuya referencia
nietzscheana es obligada en el escritor francs). Bajo esta
caracterizacin es que se comienza a explorar qu podra
significar un tiempo muerto. A partir de algunos pasajes
de El espacio literario se comprende que se trata de la muerte de la presencia o del presente, aquel xtasis temporal que
funda el tiempo lineal tanto como a la eternidad inmvil.
Muerto el presente, muerta la presencia del presente, no
hay comienzo sino re-comienzo, no hay afirmacin sino
re-afirmacin, no hay inicio del mismo modo en que no hay
fin. De modo que cuando Blanchot piensa en una muerte
del tiempo, abre la va de una temporalidad de lo retornante
que, a diferencia de las concepciones mticas o antiguas,
no se remitir ni a la inmovilidad ideal (el Ser parmendeo
tanto como la Idea eterna platnica) ni a la reiteracin de
lo mismo, dado que la desaparicin del presente implica la
imposibilidad de lo idntico. As pues, el eterno retorno se
encontrar en la zona de lo indefinido, aquel tipo de movimiento o proceso que escapa a las dialcticas que buscan
la identidad mediante la superacin porque, sin buscar la
totalidad, exige perpetuamente dejar de ser lo que se es. Desde
este punto de vista, el tiempo retornante tal como lo previ Nietzsche y tal como lo recepcion Blanchot es una de
las llaves que bloquean el recurso a la mismidad y cons16. M. Blanchot, LEspace littraire, ed. cit., p. 22 (trad., p. 23).
249
Noelia Billi
tituye la condicin de posibilidad de una ontologa de lo

que difiere de s y abre el espacio a lo otro.
En efecto, en As habl Zaratustra Nietzsche se refiere en
varios pasajes al morir de esta manera: Yo amo a quien
quiere crear por encima de s mismo, y por ello perece17,
S, muchas amargas muertes tiene que haber en nuestra
vida, creadores! De ese modo sois defensores y justificadores de todo lo perecedero.18, como tambin se refiere al
llevar cenizas a la montaa19 o al convertirse en cenizas20
en el sentido en que esos restos no reciclables constituyen
tanto el indicio de lo que ya no es como as tambin el pasaje necesario hacia otro estado21.
En El espacio literario Blanchot escribe: El presente
muerto es la imposibilidad de realizar una presencia, imposibilidad que est presente, que est all como lo que
dobla todo presente, la sombra del presente que ste lleva
y disimula en s22. Como puede observarse, el motivo de
la sombra retorna aqu, varios aos despus. La sombra
17. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. cit., p. 104.
19. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. cit., p. 32. Cabe aqu destacar
especialmente el siguiente pasaje del apartado De los trasmundanos:
Hombre era, y nada ms que un pobre fragmento de hombre y de yo:
de mi propia ceniza y de mi propia brasa surgi ese fantasma, y en
verdad! no vino a m desde el ms all! (p. 57). Se encuentra aqu la
remocin de la temtica de lo espectral en una declinacin que Blanchot
interpretar de una manera sutil y a la vez brillante en zonas ms tardas
de su obra: como la sobrevida (espectral) que acontece ante el desastre
que slo ha encontrado traduccin en las cenizas (en clara referencia a
Auschwitz) y que nos lanza a la espera de un no/paso ms all.
21. Debo a Mnica B. Cragnolini esta interpretacin del tema de la
ceniza en Nietzsche. Vase Memoria de las cenizas: desmemorias
derridianas, en Pensamiento de los confines, Nro 30, verano-otoo 2013,
pp. 9-15.
22. M. Blanchot, LEspace littraire, ed. cit., pp. 23-24 (trad., p. 25).
250
remite, una vez ms, no a algo que niega o que afirma sin
ms, sino ms bien a algo del orden del entre. En este
caso, y como decamos al inicio, parece sealar que se trata
de lo espectral en tanto fuerza que irrumpe y desbarata el
presente, lo idntico, lo estable, sea que se trate de la vida,
de la muerte o de Dios. Una sombra, es decir, un aparecer de lo que desaparece, que fisura y desgarra la historia
divina (que es la historia que erige la Idea o el Espritu).
Nuestra poca se muestra as como tiempo en que la muerte ya no se opone a la vida, en que acontece un morir incesante que no niega sino que seala el tiempo muerto de lo
que retornando en el vaco se aleja sin cesar de s mismo.
Lo incesante es quiz el modo en que la escritura blanchotiana traduce el infinito cuando este carece de meta y
su aspiracin ya no es la totalizacin sino la variabilidad
infinita de lo que inexorablemente sobre-vive a la muerte
de dios y se emplaza en el anillo fragmentado del tiempo
muerto.
4. La muerte en la lengua (soberana)
Pocas veces se tiene en cuenta que la inquietud poltica
fue la primera fuerza que condujo a Blanchot a la escritura
pblica. Y si bien durante la II Guerra Mundial ha dejado
de publicar editoriales en peridicos polticos y sus artculos son editados en las secciones literarias, no cabe imaginar que ello se deba a un desinters en lo poltico, aunque
s se hace evidente una retirada de la controversia sobre la
poltica23. As pues, nos encontramos con otra elaboracin
23. Para la diferencia entre la poltica y lo poltico remito a uno de los
textos inaugurales del tema, cfr. Ph. Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy,
Retrazar lo poltico, Nombres, n 26, Centro de Investigaciones de la
Universidad Nacional de Crdoba, Crdoba, Argentina, 2012 (vale la
pena tambin consultar la perspectiva ms actual que Nancy adopta
sobre el tema en la entrevista Entre poder y fe en: J.-L. Nancy, La
comunidad enfrentada, trad. J. M. Garrido, La Cebra, 2007). Por otra parte,
251
Noelia Billi
de la nocin de muerte en la obra temprana de Blanchot en

su conocido escrito La literatura y el derecho a la muerte,
de 194924. All el escritor francs plantea una relacin entre
la accin humana y la muerte que alcanza su paroxismo
en la tarea del escritor quien, negando lo dado de modo
absoluto, halla su verdad en la Revolucin.
El vnculo mencionado se efecta a travs de la puesta
en juego de una relacin intrnseca entre muerte y trabajo (y, en particular, el trabajo del escritor). Aqu se hace
explcito el lazo entre el pensamiento blanchotiano y la
Introduccin a la lectura de Hegel de Alexander Kojve25, y es
de hecho lo que explica que la meditacin sobre el lenguaje
se realice a travs de la matriz hegeliana del trabajo26, lo
cual implica anudar en un solo trazo lenguaje, historia y
poltica. De acuerdo a la perspectiva que Blanchot adopta
aqu, el trabajo es el poder de la historia, lo que transforma al hombre transformando al mundo27, dando lugar
es imposible resumir aqu las actividades de Blanchot de la pre-guerra,
durante la misma y a su trmino inmediato. Tanto como la multiplicidad
de lecturas y controversias que todo ello ha generado. Hay excelentes
estudios publicados, de los cuales me gustara mencionar los de Ch.
Bident, Maurice Blanchot. Partenaire invisible: essai biographique, Seyssel,
Champ Vallon, 1998 y L. Hill, Blanchot. Extreme contemporary, London/
New York, Routledge, 1997.
24. Originalmente publicado como dos artculos, a saber: Le Rgne
animal de lesprit (Critique, n 18, novembre 1947, pp. 387-405) y La
Littrature et le droit la mort (Critique, n 20, janvier 1948, pp. 3047). Luego fue reunido por el autor y publicado como captulo final de
La part du feu (ed. cit., pp. 293-331). Por ltimo, muchos aos despus,
Blanchot decidi ubicarlo como captulo inicial (y por qu no inicitico)
del libro De Kafka Kafka(Paris, Gallimard, 1981, pp. 11-61).
25. Introduction la Lecture de Hegel(Leons sur la Phnomnologie de
lesprit professes de 1933 1939 lcole des Hautes tudes), ed. R.
Queneau, Paris, Gallimard, 1947.
26. De hecho hegeliano-marxista; cfr. M. Blanchot, La part du feu, ed.
cit., p. 305 (trad., p. 281).
27. Ibid., p. 304 (trad., p. 280).
252
a productos que advienen por la negacin de lo dado y

que se revelan al trmino de esta negacin. Si negar es
sinnimo de actuar en el mundo, Blanchot comenzar
planteando que el escritor es quien parece actuar en grado
eminente, puesto que al escribir es el nico capaz de negar
de modo absoluto lo que es, de ser indiferente a ello, de no
encontrar limitacin alguna en lo dado, en fin: el escritor
sera aquel que lo puede todo28. Sin embargo, el examen
de esta particular situacin lleva a pensar que aquello que
pareca asegurar estructuralmente la libertad del escritor,
no es ms que una ilusin: el carcter inmediato (si es legtimo usar el lenguaje hegeliano) de la negacin no produce
una realidad en el mundo, sino que antes bien coloca al
escritor en un plano imaginario regido por la inaccin. En
este plano de lo infinito la accin no es posible porque el
mundo se ausenta; el escritor mismo queda fuera de l por
la misma accin de escribir, lo finito dir Blanchot le
falta, el lmite se le escapa29. Sin embargo, el pensador
francs no pone como eje del anlisis de la inaccin del
escritor al hecho de que la accin se da en el plano imaginario, sino que ms bien apunta a un rasgo particular de
esta irrealidad: el carcter total de lo que en ella se da. As
pues, la irrealidad, lo imaginario del espacio literario se
debe precisamente al hecho de que la negacin global produce la ausencia de ese todo; es decir: da el todo pero lo da
bajo la forma de lo ausente. En el todo no se puede actuar,
no se puede trabajar, porque all slo subsiste lo absoluto,
lo que queriendo referirse al conjunto de la realidad subrepticiamente pasa a lo irreal (que sera el sentido de ese
conjunto). Slo que si ese conjunto de lo real no existe si
el todo es una ficcin entonces el sentido de conjunto, el
sentido del todo que da la literatura (o que al menos busca)
28. Ibid., p. 306 (trad., p. 282).

29. Idem.
253
Noelia Billi
no es nada. A lo que habra que aadir: lleva lo que es al

abismo en donde se precipita y ya no es ni significa.
5. Accin e inaccin literaria
A partir de ello puede comprenderse por qu Blanchot
recusa la literatura de accin (que aqu debe entenderse en referencia directa a la literatura comprometida que
Sartre elev a tarea del intelectual y escritor de izquierdas): engaosamente, este tipo de literatura disimula su
impotencia intentando sealar una meta bien concreta y
real. Slo que al construirla en el espacio de lo imaginario,
no slo la irrealiza sino que le quita las coordenadas que
la haran realmente posible. Es entonces la literatura una
pura impotencia estril a la cual se dedican las mujeres y
los hombres estoicos, nihilistas o los seres de conciencia
desdichada30? En apariencia impotente para actuar en la
realidad finita de una historia que sigue su curso, habra
sin embargo un momento particular que tienta al escritor,
un momento en que cree hallar su verdad. Se trata de la
Revolucin, el momento histrico en el cual la historia se
suspende y el absoluto se hace acontecimiento mltiple y
permanente, porque no hay una teleologa sustancial que
domestique el acontecer; la ausencia de meta se transforma as
en la nica meta (en lenguaje kojeviano, que aqu Blanchot
hace suyo: la libertad). Accin revolucionaria e inaccin literaria se cruzan pues la exigencia de pureza lleva a tomar
30. Es la enumeracin blanchotiana (cfr. ibid., p. 308; trad., p. 284). El
estoico es el hombre universal que soporta su condicin particular por
ese instante de libertad universal que le da la escritura. El nihilista es el
que niega todo sin ms, su nica preocupacin es el todo y por eso se
niega a la transformacin lenta que niega parcialmente y as transforma
el mundo. La conciencia desdichada est desgarrada por momentos
irreconciliables: la inspiracin (que se opone al trabajo), el trabajo (que
se opone al genio), la obra efmera (en que se colma negndose), y la
obra como un todo (donde se retira y retira a los dems todo lo que en
apariencia se da y les da).
254
como regla de accin la consigna: la libertad o la muerte,

es decir: el Terror (el estado de suspensin permanente en
que la libertad se ejerce de modo absoluto a cada instante,
en que lo pblico y lo privado ya no encuentran un modo
de ser separados, en que la interioridad desaparece y lo
que hay es una existencia desplegada por completo en la
exterioridad). Esta condicin es la que permite sealar que
el revolucionario o el terrorista son anlogos al escritor:
afirmar la libertad infinita equivale a la negacin infinita
cuyo punto neurlgico es la muerte que se dan a s mismos. Blanchot utiliza una llamativa imagen para referirse
al pensamiento del terrorista: l explica que tiene la libertad
de una cabeza cortada, que produce puras abstracciones,
que juzga y decide en el nombre de toda la historia precisamente porque su lugar de enunciacin est fuera de
esta31. Quizs esta imagen sea ms accesible a partir de la
siguiente descripcin del habla:
[C]uando hablo, niego la existencia de lo que digo,
pero tambin niego la existencia de quien lo dice
[ ] El lenguaje comienza con el vaco, ninguna
plenitud, ninguna certeza hablan; a quien se expresa le falta algo esencial. La negacin est vinculada
al lenguaje. En un primer momento no hablo para
decir algo, sino que es una nada la que exige hablar, nada habla, nada encuentra su ser en el habla
y el ser del habla no es nada.32
31. Ibid., p. 310 (trad., p. 285). Cabe hacer notar la doble referencia de esta
figura: por una parte, la guillotina como elemento fundador del Terror;
por la otra, la aparente inversin del proceso aceflico (Acphale) en el
que se haba embarcado Bataille junto a otros pensadores entre los aos
1936 y 1939.
32. Ibid., pp. 313-314 (trad., pp. 288-289).
255
Noelia Billi
As es como para hablar, para dar lugar a su irrealidad,

el escritor (como el revolucionario o el terrorista) debe
estar en contacto con la muerte: la palabra es la realidad
muerta, y la literatura es la no-existencia convertida en
palabra. Cabe preguntarse en este punto si acaso habra
que entender este desarrollo como una variante del lugar
comn tan transitado que opone la accin en el mundo
a lo que es slo literatura. A continuacin expondr las
razones que me parece ponen en cuestin esto ltimo. Sin
embargo, antes quisiera recordar que es esta perspectiva
(la del lenguaje literario ligado al terror revolucionario)
aquello que admite una lectura del artculo blanchotiano
como en continuidad con la soberana entendida como
derecho a matar. En efecto, y tal como ha sido sealado
por Derrida en su comunicacin Maurice Blanchot est
muerto33, ledo de esa manera lineal, La literatura y el
derecho a la muerte parece establecer una continuidad
entre la soberana de lo humano que se manifestara en
el derecho a morir (es decir, a rebasar la vida biolgica)
y aquella de la pena de muerte (el derecho a matar). As
pues, Blanchot en esta etapa de su pensamiento pareciera ubicarse en la lnea del pensamiento poltico kantiano
y hegeliano, y en un espacio opuesto al de Victor Hugo
(clebre abolicionista de la pena de muerte que, en una
lucha incondicional por la vida, impugnaba el Terror). Lo
que colocara a Blanchot, entonces, en la otra lnea sera
la afirmacin (humana, demasiado humana, diramos) de
que el hombre sea el nico animal capaz de negar su vida
biolgica, lo cual llevar a concebir que el principio antropognico es, justamente, el de apartarse de su naturaleza
animal. Como sabemos, esa relacin entre el derecho a
33. Cfr. Maurice Blanchot est mort en: C. Bident (ed.), Maurice
Blanchot. Rcits critiques, Tours, Farrago/Lo Scheer, 2003, pp. 595-623. La
conferencia de Derrida se dio en el marco de un coloquio que tuvo lugar
en Francia en marzo de 2003, muy poco tiempo despus de la muerte de
Blanchot, acontecida el 20 de febrero de ese mismo ao.
256
matarse y el derecho a matar es uno de los pilares de la

filosofa poltica moderna, la cual hace girar los problemas
de la constitucin del Estado alrededor de la nocin de
soberana. Si, como seala Derrida, entre el derecho y la
muerte, entre el derecho penal y la pena de muerte, hay
una indisociabilidad estructural, una dependencia mutua
a priori inscrita en el concepto de derecho, de derecho del
hombre, de derecho humano34, entonces no debemos perder de vista la nocin hegeliana del arriesgar la vida que
llega a Blanchot a travs de la particular lectura kojeviana.
Segn se lee en su Introduccin a la lectura de Hegel, no slo
al arriesgar su vida el hombre obtiene su libertad, sino que
tambin (y ms significativo para nosotros) el individuo
humano que no ha osado arriesgar su vida puede, ciertamente, ser reconocido como persona humana. Pero no
ha alcanzado la verdad de este hecho de ser reconocido
en tanto que una Conciencia-de-s autnoma35. De all
que un estado que tome suficientemente en serio a sus
ciudadanos, debe poder asegurarles su derecho poltico
a la muerte36, es decir, la posibilidad de arriesgar su vida
en una lucha negadora donde la muerte se afronta voluntariamente y cuyo momento histrico es nombrado como
Terror. Que haya algo ms valioso que la vida es lo que
ubicara a Blanchot en la lnea sacrificial de la soberana y
del humanismo. Como reverso, la muerte es as extrada
de la naturaleza, transformada en un rasgo poltico y por
tanto, puramente humano, dando inicio al derecho mismo. Y es precisamente esa muerte propia (propiamente
humana, inaccesible para los animales o los vegetales)
aquello que debera poder rastrearse en Blanchot a fin de
que esta lectura sea legtima. Sin embargo, y como adelantaba, en el artculo blanchotiano hay indicios de otro
34. J. Derrida, Maurice Blanchot, art. cit., p. 603.
35. A. Kojve, op. cit., p. 19.
36. J. Derrida, Maurice Blanchot, art. cit., p. 558.
257
Noelia Billi
tipo de muerte que no se deja ya asociar al humanismo o

al antropocentrismo. Es ms, podra decirse que la obra
entera de Blanchot ser atravesada por la otra muerte, que
ser forzada a partir de la evidencia no de la muerte propia
sino antes bien de la imposibilidad de morir (de acuerdo
al principio de la doble muerte que el escritor desarrolla a
partir de los textos rilkeanos37).
Volviendo al texto, habamos observado que hasta un
determinado momento del anlisis blanchotiano, la literatura poda ser concebida como la no-existencia convertida en palabra. Sin embargo, tambin algo diferente sucede: se trata del examen de un nuevo tipo de realidad que
emerge en el preciso momento en que la hecatombe de lo
real se produce. En efecto, si es verdad que la no-existencia
es la sustancia de la palabra, entonces la palabra que es
una realidad material, determinada, finita se transforma
en una entidad que hace subsistir lo muerto, dndole otra
vida, una sobrevida. As pues, dice Blanchot el nombre
deja de ser el paso efmero de la no-existencia para convertirse en una bola concreta, un bloque de existencia38.
El acercamiento a esta sobrevida, entonces, se produce a
travs de la materialidad del lenguaje: ya no es la existencia sometida a la fuerza de lo ideal (como sucede en la concepcin clsica del lenguaje, segn la cual el concepto ideal
toma el lugar de la cosa muerta) sino atada a la materialidad de la palabra, y sobre todo como enfatiza Blanchot
de la palabra escrita (Por fortuna, el lenguaje es una cosa:
es la cosa escrita, un trozo de corteza, una esquirla de roca,
un fragmento de arcilla donde subsiste la realidad de la
37. Cfr. en el captulo IV Luvre et lespace de la mort de LEspace
littraire, el apartado en que Blanchot analiza el modo en que la muerte
se elabora en la obra de Rilke, Rilke et lexigence de la mort.
258
tierra39). A partir de este desvo, es posible considerar

que lo que hasta el momento llambamos irrealidad e
imaginario ya no estara ligado a una pura ausencia o
a esa otra forma de la ausencia: la idealidad, ya no ser
un ms all del mundo pero tampoco una copia del mundo tal como parecemos verlo: se trata de tener acceso a lo
que puede llamarse el hay, mbito de lo indefinido, de lo
impersonal, de lo que hay antes y despus del mundo: La
obstinacin de lo que subsiste cuando todo se borra y el
embotamiento de lo que aparece cuando no hay nada []
[La literatura] es mi conciencia sin m, pasividad de las
sustancias minerales, lucidez del fondo de la torpeza40.
As es como lo imaginario que es el espacio de la literatura se muestra como aquella dimensin a la que nos
vemos atrados y donde la soberana no podra operar por
cuanto ya no hay conciencia trabajando. Es el espacio de
lo muerto que an se mueve (es, podra decirse, el lugar
a dnde ha ido a parar ese cuerpo aceflico, guillotinado,
el resto muerto de aquella imagen que mencionaba hace
unos momentos). Es que no hay aqu pensamiento? Es
que hemos de abandonar el mundo para recostarnos y
adormecernos en un lecho de piedras? Creo que antes de
inclinarnos en esa direccin deberamos prestar atencin
al encadenamiento conceptual de la ltima cita. Se trata,
de acuerdo a ella, no tanto de una in-conciencia, sino de
que la lucidez de la conciencia no se erija a partir de un
yo, de un sujeto activo. La asociacin con la pasividad
mineral permite vislumbrar un modo de existir ajeno a la
individuacin del sujeto activo que trabaja en el mundo.
Extraeza de lo que el pensamiento, transformado ahora
en literatura, piensa en m sin m, piensa sobre el fondo de
mi borramiento, dndome as una existencia moribunda
la existencia del muerto que no puede ya dejar de morir,
39. Ibid., p. 317 (trad., p. 291).
40. Idem.
259
Noelia Billi
el pstumo que es ventrilocuado por las fuerzas materiales

que lo constituyen.
Muerta, descabezada, la existencia no cesa de existir,
antes bien es devuelta al mbito impersonal, desbaratando
el principio segn el cual la muerte supondra la posibilidad soberana del autoaferramiento, la posibilidad de
apropiarse del ser en su absolutez. Lo que aparece es esa
muerte como imposibilidad de morir41, el esfuerzo trgico por desaparecer que no es posible esconder y cuyo
destino es finalmente aparecer.
Qu ha sido de la libertad? De esa libertad que nos
aseguraba nuestra potencia de negar hasta el infinito? Esa
libertad se ha transformado en una oscura necesidad42
en el momento exacto en que cremos poder existir sin
cuerpo, como una pura cabeza libre de todo condicionamiento, libre para comprenderlo todo porque se ha obtenido el todo destruyndolo, libre incluso respecto de las palabras. Necesidad oscura porque el cuerpo aceflico tiene
una simpata por el mal, que no es otra cosa que la palabra
que se rehsa a ponerse al servicio de algo diferente a s
misma, que rechaza ser un instrumento del sentido.
As parece que la literatura, expulsada de la historia, en
relacin con la existencia inhumana, no acta, pero tampoco hace nada (Blanchot dir que precisamente en la literatura la esperanza de no hacer nada est radicalmente
suprimida43). Y si su irrealidad es principio de accin e
incapacidad de actuar44 es porque la literatura es el espacio surcado por la ambigedad, es decir, que ella afirma
simultneamente todos los momentos que se oponen. De
all que el espacio literario pueda entenderse a modo de
41. Idem.
42. Ibid., p. 318 (trad., p. 292).
43. Ibid., p. 327 (trad., p. 300).
44. Ibid., p. 329 (trad., p. 301).
260
traduccin afirmativa del fondo abisal nietzscheano, ese

caos en que la pluralidad de las fuerzas que se afirman
es a la vez disgregacin y construccin. Una esfera que es
previa a la negacin y por eso no est al servicio de lo humano, del hombre que se hace libre a travs de la muerte
que trabaja. Tal vez sea esta la razn por la cual no sea
la muerte lo que rige al pensamiento blanchotiano, sino
su imposibilidad, que Blanchot llama morir y que es la
patentizacin de que aquello que podamos tomar por la
salida, se ha convertido en la desaparicin de cualquier
salida. Quizs a ello se debe la extraeza generada ante
la afirmacin tajante de que habra en Blanchot una exaltacin del derecho a la muerte cuando no se menciona a
la vez la afirmacin que empuja de forma permanente sus
palabras, la afirmacin de la vida incluso despus de la
muerte. Esa vida que sobrevive a la muerte y que la literatura trae a la superficie muda de las palabras para que viva
entre nosotros. As se deja or cada vez que escuchamos
con estremecimiento el ven que Blanchot relanza cada
vez que todo parece concluir, que impide cerrar la puerta
que slo por una ilusin creemos que puede separarnos
de la muerte, y que desde siempre ya nos ha lanzado a la
espera de un no/paso ms all de la muerte de dios.
261
LA VIDA DE LOS ANIMALES ARTSTICOS
APUNTES PARA UNA NUEVA

MITOLOGA DE LO VIVIENTE. LAS
FIGURAS DEL NIO, EL ANIMAL Y EL
DIOS ENTRE NIETZSCHE Y AGAMBEN
Paula Fleisner
La filosofa de Nietzsche es, como los cuentos de hadas, un espacio de conocimiento en el que confluyen todo
tipo de seres: animales, monstruos, dioses, nios, mujeres,
hombres y espectros nos vienen al encuentro en ese espacio que se abre como un gay saber. Una ciencia alegre
que, lejos de conjurar con su arsenal gramtico, lgico y
metafsico el eterno peligro de la irreparable confusin
entre la palabra humana y la voz animal, la festeja en una
fiesta profana e irreverente a travs de la cual experimentamos la terrible unicidad de lo viviente. Un saber, unin
de ciencia, arte y filosofa, capaz de parir centauros1, que
nos ofrece otra experiencia del lenguaje, la experiencia del
amor (filo-loga) a la lengua2.
1. Carta a Rohde de febrero de 1870, citada en la Introduccin de
A. Snchez Pascual a F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, trad. A.
Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2007, p. 11.
2. Cfr. G. Agamben La parola e il sapere, en Aut Aut, N 179-180,
Firenze, La Nuova Italia, settembre-dicembre 1980, pp. 155-166. All
Agamben explicita el sentido de gay saber que aqu contino: una
ciencia jovial como la propuesta en la gramtica de la lengua provenzal
conocida como Las Leys dAmors que fascin a Nietzsche, donde el saber
es una adoracin de la lengua, un amor de las palabras (filo-loga). Es en
esta stanza, para continuar con la terminologa agambeniana, en la que
la operacin metafsica de separar e implicar incesantemente el saber
265
Paula Fleisner
A lo largo de las pginas nietzscheanas, y a modo de

parodia infinita de bestiarios y mitologas, encontramos
nios que juegan, leones rientes, mujeres sagaces, hombres
ltimos, borricos famosos, topos precavidos, tarntulas
ponzoosas, dioses dulces y diosas crueles. Somos asediados por figuras monstruosas que, obligndonos a mirar el
abismo que somos, nos convierten en monstruos, horadando todas nuestras reconfortantes certezas yoicas. En fin,
asistimos a la atemorizante celebracin de la comunidad
de los seres, donde desaprendemos a caminar para poder
aprender a echar a volar por los aires bailando3.
Acaso sea la figura extrema y ambigua de Dionisos, dios
sufriente que re, la que mejor evidencia la inoperancia de
toda particin de lo viviente. Tanto en su versin metafsica, a travs de la descripcin de la doctrina mistrica de la
tragedia que Nietzsche presenta en su primer libro, como
en su versin fisiolgica y pardica de los aos ochenta4, el
dulce, hipntico y cruel Dionisos muestra, a la vez que la
unidad de todo lo existente, la necesaria tarea ficcionante del
arte como esperanza de ruptura del discurso que lo divide y
organiza jerrquicamente. De esta manera, el dios es la cifra
dplice de la vida: terrible violencia y absoluta capacidad
de renovacin, la vida es indestructiblemente poderosa y
placentera5. Y el arte, alejado del ejercicio hominizador del
y el hablar ha sido desactivada, donde filosofa y poesa se encuentran
en una experiencia del lenguaje que habla por s mismo sin decir
necesariamente nada especfico. Cfr. tambin W. Watkin, The literary
Agamben. Adventures in Logopoiesis, London-New York, Continnum,
2010, p. 15.
3. Cfr. F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, trad.cit., p. 45.
4. Cfr. F. Nietzsche, Idem, p. 98. y F. Nietzsche, El crepsculo de los dolos,
trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1994, esp. Lo que debo a los
antiguos, pp. 129-136.
5. F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, trad.cit., p. 77. Para la idea del
arte como estimulante de la vida, cfr. tambin F. Nietzsche, El crepsculo
de los dolos, trad.cit., p. 102.
266
Apuntes para una nueva mitologa de lo viviente
gusto6, es su gran estimulante, en l animales y hombres son

devueltos, junto con todos los seres naturales y fingidos, al
fondo revuelto indefinido y sin rostro de las diferencias (si
se me permite usar la bella expresin de Foucault)7.
En lo que sigue quisiera referirme a la herencia nietzscheana presente, no siempre de modo explcito, en las caracterizaciones agambenianas de las figuras del nio, el animal
y el dios, tal como aparecen en dos momentos distintos de
su obra: sus poemas tempranos (anteriores a la publicacin de su primer libro, Luomo senza contenuto, de 1970) y
su reciente interpretacin de los misterios eleusinos como
momentos de celebracin de la auto-iniciacin de la vida
donde Persfone (la nia indecible) y Dionisos (el dios-animal) son figuras de lo viviente ms ac de toda separacin.
1. Hiedra negra y esperanza, la vida encarnada en un
dios
... morire per te significa allevare un piccolo mostro,
sei caldo di sangue e odori di mare.
Come potrai darmi il dolore dei mostri?
Illumina le mie mani
Ogni cosa che tocchi si fa edera nera e speranza.8
6. Me refiero a la caracterizacin kantiana de la belleza como mbito
del juicio especficamente humano en el contexto de su Analtica de lo
bello. Cfr. I. Kant, Crtica del juicio, 5, trad. M. Garca Morente, Mxico,
Porra, 1991, pp. 213-214.
7. M. Foucault, Las palabras y las cosas, Prologo, trad. de E. C. Frost,
Mxico, Siglo XXI, 1984, p. 9.
8. G. Agamben, Al Dio Dioniso en el ciclo Il Dio nuovo, en Nuovi
argomenti, N 20, 1970, p. 61. Una versin castellana podra ser: morir
por ti significa criar un pequeo monstruo,/ ests caliente de sangre y
hueles a mar.//Cmo podrs darme el dolor de los monstruos?/Ilumina
mis manos./Todo lo que tocas se hace hiedra negra y esperanza. En
todos los casos, citar los poemas en el idioma original y ofrecer una
posible traduccin castellana en las respectivas notas al pie.
267
Paula Fleisner
He aqu el final de un poema dedicado al dios Dionisos

en el que Giorgio Agamben, mucho antes de convertirse
en un filsofo clebre, ensayaba una singular reescritura
de Nietzsche. Como la atormentada y anhelante Ariadna
de los Ditirambos dionisacos9, el joven poeta reconoca en la
ambigedad y la tensin desgarradora de Dionisos su propio laberinto. Sombro y luminoso, el monstruoso dios de
la melena de hiedra y la frente alunada se hace presente en
el poema en su carcter radicalmente anfibolgico: todo a
su alrededor se vuelve ingratitud y ansia, incumplimiento
y promesa. Con la respiracin vuelta piedra por el malvado dolo de miel, el poeta se arroja al abismo de su desciframiento: una dualidad irreductible cifra la naturaleza del
dios desconocido, es l un manantial del cual brota lo ms
dulce y lo ms terrible. Una afirmacin de la vida aun en
sus aspectos ms terribles? Una fiesta de la poesa como
uso de la palabra que exhibe una ntima desconexin entre
ritmo y sentido? Un lamento que, como el de Ariadna, es
a la vez una celebracin del ms ateolgico de los dioses
que nos subyuga y nos salva?
Ignoramos el destino de aquel joven poeta que nos leg
apenas unos diecisis poemas. Quizs, segn advierte la
sentencia nietzscheana a quien lucha con monstruos, se
convirti a su vez en uno y su dolor se volvi indecible 10.
9. Me refiero a la poesa Lamento de Ariadna incluida en Ditirambos
Dionisacos, cfr. edicin bilinge alemn-espaol en F. Nietzsche, Poesa
completa, trad. L. Prez Latorre, Madrid, Trotta, pp. 74-78.
10. Agli eroi fa male alla la vita/ma il dolore dei mostri non si pu dire
[A los los hroes la vida les hace mal a la garganta, pero el dolor de los
monstruos no se puede decir], dice otro poema de la misma compilacin,
cfr. Il Dio nuovo, ed.cit., p. 62. Por su parte, dice Nietzsche Quien con
monstruos lucha cuide de no convertirse a su vez en monstruo. Cuando
miras largo tiempo a un abismo, tambin ste mira dentro de ti, cfr. F.
Nietzsche, Ms all del bien y del mal: trad. A. Snchez Pascual, Madrid,
Alianza, 1983, 146 p. 106.
268
Quizs, demasiado enamorado de la poesa, con un gesto

que podramos creer platnico, tuvo que abandonarla sabiendo que no podra medirse con ella. Quizs, sigue all,
agazapado entre conceptos y argumentaciones, entregado
secretamente a la bsqueda de una ciencia sin nombre, de
una reconciliacin, antiplatnica, entre filosofa y poesa 11.
Sabemos, no obstante, que el Agamben filsofo ha
mantenido una relacin con la poesa aquello inapropiable de lo que hubiera deseado apropiarse como la que
el melanclico o el fetichista mantienen con el objeto de
deseo que a la vez se niega y se afirma. Relacin que se nos
11. En una carta dirigida a L. De la Durantaye escrita el 26 de abril de
2005, Agamben afirma: Sin dudas comenc escribiendo poemas, pero
no creo que haya nunca renunciado a eso. Por el contrario, fue como si
no hubiera comenzado realmente a escribir poemas hasta que la filosofa
entr en mi vida. Philosophie drfte man eigentlich nur dichten. Cfr. L.
de la Durantaye, Giorgio Agamben, a Critical Introduction, Standford/
California, Standford University Press, 2009, p. 59 (la traduccin es ma).
Mucho antes, en 1985 Agamben escriba el artculo Le Philosophe et
la Muse donde se retoma la ancdota que cuenta que Platn quema
de las tragedias sobre Aquiles luego de conocer a Scrates. Es posible
que del mismo modo considere Agamben su propio abandono de la
filosofa. All dice: la hoguera que consume los rollos de la Aquileida
no significa el abandono puro y simple de la poesa, sino ms bien su
reanudacin en una esfera ms verdadera, [] donde el agn potico
deviene un combate real. Es por ello que Platn compone ante las llamas
un ltimo verso []. La despedida de la poesa exhibe an una forma
potica, porque la filosofa es la poesa enraizada en lo verdadero la
verdadera, la ltima poesa G. Agamben, Le Philosophe et la Muse,
en Le nouveau Commerce, N 62-62, Nouveau Quartier Latin, Automme,
1985, p. 79 (la traduccin es ma). En ese mismo artculo, algo ms
adelante explora otra tradicin que explica burlonamente el abandono
platnico: tal vez, simplemente, Platn era un mal poeta. El poeta que
escribe malos versos: todos conocemos a ese personaje embarazoso
dado que todos hemos sido ese poeta (Idem, p. 85). Una idea similar
expone en Creazione e salveza cuando cita la idea de Hlderlin segn
la cual la filosofa es un hospital en el que el poeta desafortunado puede
refugiarse con honores, cfr. G. Agamben, Creazione e salveza en
Nudit, Roma, Nottetempo, 2009, pp. 14-15.
269
Paula Fleisner
presenta en la obra publicada en la forma de un constante

y profuso comentario de la poesa occidental. Lejos de haber sido una preocupacin esttica temprana, la glosa de
la potica y el trabajo sobre la literatura son recurrentes a
lo largo de toda su obra y pareceran articular algunos de
los temas fundamentales de su filosofa, como el problema
de la vida, la caracterizacin del viviente hombre a partir de su inoperosidad sabtica, o la consideracin de la
posibilidad de diversos usos de la lengua que permitan
una exposicin de la ntima desarticulacin entre aquello
que la teologa y la filosofa buscan mantener unido en su
constante ejercicio de corte y escisin.
Es por ello que no resultar ocioso demorarnos en una
lectura de su propia produccin potica. Este breve conjunto de poemas, nunca reunido en un libro ni reeditado
de modo alguno, no ser referido por Agamben en su obra
posterior, ni ha sido objeto de anlisis hasta ahora entre
los especialistas12. Sin embargo, ledos a partir de algunas
reflexiones filosficas agambenianas ulteriores y como resonancia de ciertas lecturas filosficas y literarias que dejan all sus huellas, acaso permitan dimensionar la importancia de la experiencia potica juvenil, absolutamente
inspirada en la lectura de Nietzsche, en aquella orientacin
posterior de la filosofa agambeniana.
Intentar, a continuacin, establecer algunas preocupaciones temticas que recorren los poemas y que resultan
fundamentales para comprender que, antes incluso de
toda consideracin filosfica, la vida ha sido para el
joven Agamben un problema potico, un acertijo incomprensible con el que se enfrenta incluso antes de contar con
algn tipo de respuesta reasegurante: como los marineros
a los que Zaratustra revela el enigma del eterno retorno,
este joven poeta querra ser, en efecto, un audaz buscador
12. Con excepcin de la interpretacin de la segunda estrofa de
Radure que aparece en el libro de L. de la Durantaye, ed.cit., p. 3.
270
lanzado a mares terribles, ebrio de enigmas y con el alma

atrada con flautas a abismos labernticos13.
Entre 1967 y 1971, Agamben publica un poema en la
revista Tempo Presente y tres series de poemas en la revista
Nuovi argomenti. Una escritura exaltada, plagada de monstruos, animales invisibles, ngeles, leones, serpientes, muecas, dioses, laberintos, sombras, mares y sangre, se abre
paso entre sus primeros artculos acadmicos dedicados al
anlisis de la obra de Artaud y de Nietzsche, la violencia,
el lenguaje y la literatura.
Su primer poema, Radure (1967) est dedicado a
Martin Heidegger, a quien acababa de conocer en un exclusivo seminario, organizado por el poeta Ren Char y
celebrado en la ville de Le Thor al sur de Francia en 1966,
que se repetira en 1968 y en 196914.
Radura es la palabra italiana para la alemana
Lichtung (claro), el trmino con el que Heidegger
refiere la puerta que hace posible que algo aparezca y
se muestre y que revela la dinmica del movimiento de
des-ocultamiento y ocultamiento del ser. Fundamento infundado de todo aparecer, la Lichtung es lo abierto libre
donde todo lo presente y ausente se renen. En los lmi13. Cfr. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, De la visin y el enigma,
trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2005, pp. 227-228.
14. Ren Char haba escuchado disertar a Heidegger acerca de la
vocacin potica en el coloquio de Cerisy-La Salle en 1955. Entre los
asistentes al seminario se encontraban Ginevra Bompiani y Jean Beaufret.
Agamben participar de los dos primeros seminarios, sobre Herclito
y sobre Hegel respectivamente. En una entrevista, Agamben declara
que ms importante que los contenidos del seminario, fue para l la
experiencia misma: eramos cinco en un pequeo hotel, y el seminario
tena lugar al aire libre, bajo los rboles, algunas veces paseando por
el campo encontrbamos un pramo, nos sentbamos all... era una
experiencia bastante extraordinaria, en R. Andreotti, F. De Melis, Le
costellazioni di Agamben, en Alias, anno 9, n 35, 9 settempre 2006, p. 2
(la traduccin es ma).
271
Paula Fleisner
tes de la discursividad, aun a riesgo de transformar su

pensamiento en mstica sin fundamento, inclusive mala
mitologa, Heidegger usa la metfora del claro del bosque (Waldlichtung) para expresar un Urphnomen, aquello
detrs de lo cual no hay nada y que acoge todo, hasta lo
que se oculta. Por ello, la tarea del pensamiento deber
ser, segn Heidegger, la de abandonar todo el pensar anterior y aprender de la Lichtung, dejar que ella nos diga
algo15. La Lichtung, este nombre de la condicin fctica en
la que se encuentra el ser-ah, ser para Agamben, cuando
veintinueve aos ms tarde rememore aquel encuentro
con Heidegger, verdaderamente algo as como un lucus
a non lucendo, un contradictorio luminoso-bosque sin luz,
la apertura en la que el ser-ah se hunde, la exposicin en la
que se esconde, la oscuridad en la que se ilumina16.
Bajo la sombra de unos frondosos rboles de la hermosa Provence, el viejo filsofo entreabri aquella puerta
para el joven aprendiz de jurista, quien tras ese encuentro
15. M. Heidegger, El final de la filosofa y la tarea del pensar en
Tiempo y ser, trad. de J. L. Molinuevo, Madrid, Tecnos, 2000, pp. 77- 93.
Las citas textuales son de las pp. 85 y 91 respectivamente.
16.Cfr. G. Agamben, Heidegger e il nazismo en La potenza del pensiero,
Vincenza, Neri Pozza, 2005, p. 326. La expresin lucus a non lucendo indica
una contradiccin etimolgica ya que lucus significa bosque oscuro
pero se considera derivado de luco que significa brillar. De este
modo, implica algo cuyas cualidades son opuestas a lo que su nombre
sugiere. Cfr. E. Knowles lucus a non lucendo, The Oxford Dictionary
of Phrase and Fable, 2006 en Encyclopedia.com. 26 Jun. 2010 <http://www.
encyclopedia.com>. Segn lo explicita en La passione della fatticit
(en La potenza del pensiero, Vincenza, Neri Pozza, 2005, p. 305), Agamben
retoma esa expresin del texto de L. Amoroso La Lichtung di Heidegger
come lucus a (non) lucendo, ed.cit., pp. 137-163, donde se propone un
detallado estudio etimolgico de las fuentes latinas de esta expresin
con el objetivo de comprender el sentido de la Lichtung heideggeriana.
En la Introduzione a la traduccin italiana del texto de Levinas
sobre la filosofa del hitlerismo, Agamben tambin hace referencia a
esta expresin, cfr. G. Agamben, Introduzione a E. Levinas, Alcune
riflessioni sulla filosofia dellhitlerismo, Macerata, Quodlibet, 1996, p. 12.
272
abandonar las leyes siguiendo la llamada a la revocacin

de toda vocacin, es decir, al pensamiento17.
Coro dello sguardo,
indietreggia!
Non voglio pi regnare.
Ora, incendio, ora:
Sono pronto.
Quale maschera dovr incontrare?
Io voglio.18
Un alejamiento abre el poema, el poeta ya no quiere reinar, quiere, despus de incendiarlo todo, una nueva mscara. Anulacin de todo lo que fue, abolicin de su destino
de rey. Abandono del reino del yo quiero, retroceso del
sujeto y su voluntad. La segunda stanza nos dice:

Belleza destino. Como pu un uomo

fermarsi sulla sua strada e chiedere: questo
il mio destino? Come un vagare si misura al cielo?
Perch le creature appaiono in belleza
e sospendono il tempo, quasi lo lanciano in alto,
luomo ha destino; []
Un occhio il destino, e un mondo il suo viaggio.19
17. Cfr. G. Agamben, Idea della prosa, Macerata, Quodlibet, 2002, p. 39.
18. Radure, en Tempo presente, vol. 12, N 6, Roma, giugno 1967, p. 53.
Una posible traduccin sera: Coro de la mirada,/retrocede!/No quiero
reinar ms./Ahora, incendio, ahora:/estoy listo/Qu mscara deber
enfrentar?/Yo quiero.
19. Idem: La belleza es destino/Cmo puede un hombre/detenerse
sobre su camino y preguntar: ste/es mi destino?/Cmo un errar se mide
con el cielo?/Es porque las criaturas aparecen en la belleza/y suspenden
el tiempo, casi como lanzndolo a lo alto,/que el hombre tiene un
destino;/[...]/Un ojo es el destino, y un mundo su viaje.
273
Paula Fleisner
Un nuevo destino, una errancia que se mide con el cielo

el ms habitual de los destinos prometidos. La belleza abre
las puertas a un destino que, como sabremos ms adelante,
no ser la obra del hombre (ergon) sino su ausencia total
de obra (argos), la pura potencialidad del pensamiento20. El
poeta est listo para el viaje hacia mares terribles. Un claro
en el que se hace presente la ausencia de toda naturaleza especfica, de toda vocacin predeterminada para el hombre.
Pero el poema se llama Claros y no culmina con esta
metamorfosis personal, sino que esta formulacin de la disolucin de la subjetividad en su ausencia de esencia, es un
nuevo comienzo, otro claro del bosque en el que la vida
se le aparece al poeta en su total crudeza:
Vita: e pi di te vogliamo,
pi rischiamo da quando
labisso non ci tiene;
stranieri ci fonda
il nostro volere,
a noi stessi e a te,
sulla terra, come il dio;
e un destino sonoro
ci compie
perch tutto in noi
resti incompiuto.
E soli noi vogliamo,
soli nel cerchio
oscuro dellesistenza:
e siamo fuori di te,
in te non moriamo,
illimitati, sostratti
alla dolce morte
20. Cfr. G. Agamben, Lopera delluomo en La potenza del pensiero,
ed.cit., p. 366.
274
notturna delle creature.

Noi siamo il deserto,
stupore di Nobe;
un destino di ricchezza
ci rende poveri,
come la sabbia, o divina,
segnati dalla cifra
indicibile del vento.21
La vida es aquello por lo cual estamos dispuestos a

arriesgarlo todo, porque de ella lo queremos todo. Pero
ella es ese abismo que no nos sostiene y que hace de nosotros extranjeros, con respecto a nosotros mismos y a ella.
Estamos y no estamos en la vida, nos sustraemos a ella
y nos volvemos desierto, pues ella cumple para nosotros
nuestro sonoro destino: todo en nosotros resta incumplido.
Ci slanciamo verso gli dei
de entriamo nellombra.
[]
Quando potremo fermarci? In nessun luogo.
Il passaggio nel dio, il varco nel suo impero
ci ha tolto il divino
essere in noi, consistere.
Cos dobbiamo voltarci verso larte,
espiare la nostalgia come furore.22
21. G. Agamben, Radure, Idem, pp. 53-54: Vida: y ms de ti queremos,/
ms arriesgamos cuando/el abismo no nos sostiene/extranjeros nos
funda/nuestro querer,/a nosotros mismos y a ti/sobre la tierra, como el
dios;/y un destino sonoro/ nos cumple/para que todo en nosotros/reste
incumplido.//Y soles queremos/soles en el cerco/oscuro de la existencia:/y
estamos fuera de ti, /en ti no morimos, /ilimitados, sustrados/a la dulce
muerte/nocturna de las criaturas./Nosotros somos el desierto,/asombro
de Niobe;/un destino de riqueza/nos vuelve pobres,/como la arena, oh!
divina,/signados por la cifra/indecible del viento.
22. Idem, p. 54: Nos lanzamos hacia los dioses/y entramos en la
sombra./[...]/Cundo podremos detenernos? En ningn lado./El pasaje
275
Paula Fleisner
Por ello nos lanzamos a los dioses, pero entramos en

la sombra: se nos ha quitado lo que tuvimos de divino. Ya
no hay lugar donde podamos detenernos, slo en el arte
podremos refugiarnos, un arte que transforme la nostalgia
en entusiasmo.
As, una vez detenido en la calle de su destino y descubierta la belleza, entre las cenizas de su reinado, y, una
vez enfrentado el yo quiero, el poeta estrena su nueva
mscara midindose con la vida y se vuelve, tal vez, una
mscara para s mismo, como el slo loco, slo poeta
nietzscheano23. No es un Yo el que habla en la poesa
la voz del poeta es la voz de nadie quien habla es un
ser viviente, declinado en un nosotros, que entra en
una zona intermedia ms all o ms ac del sujeto: una
fuente indecible pero incansablemente dicha de soles y
desiertos, de riqueza y pobreza, de origen y expulsin.
He aqu la vida como problema potico. Entre la vida y
lo vivido se abre un abismo, la vida es tal vez aquello que
permanece invivido en lo vivido, el espacio vaco de lo
vivido, una promesa de felicidad, el dibujo inalcanzable
de una vida nueva, que produce la demora de la palabra
potica24.
Una cadena de sueos se entrelaza en el primero de los
poemas compilados en Ricerca della pietra e dellombra
(1968), produciendo un continuo en el que lo vivo y lo
inerte, lo material y lo inmaterial, lo concreto y lo abstracto
yacen unos junto a otros sin jerarquas aparentes. Relacin
al dios, el paso a su imperio/ nos ha quitado el divino/ser en nosotros,
consistir./As debemos volvernos hacia el arte,/expiar la nostalgia como
furor.
23. Cfr. F. Nietzsche, Poesa completa, edicin bilige, trad. cit., p. 56.
24. Cfr. G. Agamben, Idea del dettato e Idea della felicit, en Idea
della prosa, ed.cit., pp. 34 y 79 respectivamente.
276
sin dependencias recprocas, pero no por ello arbitraria,

esta sucesin anuda la ley a la gracia, la muerte al destino
y el destino a la vida:
Il destino sogna
e sogna la vita.
La vita sogna
e sogna la maschera.
La maschera sogna
e sogna dio.25
Vida, mscara, dios (y, luego, palabra, Rosa, hombre,

piedra) relacionados a travs del sueo. Anhelo o temor,
deseo o pesadilla, la vida asume su relacin con la mscara, la provisoriedad, la multiplicidad de sentidos, la
ausencia de identidades fijas, la celebracin carnavalesca,
pero tambin con la decisin de perspectiva, de forma:
la vida se suea enmascarada, vestida, festiva. Pero esta
perspectiva se suea fundamento, se piensa vestidura, no
disfraz. La vida y dios mediados por la mscara. En esa
ambivalencia fluye el poema, de modo tal que no pueda
decidirse (escindirse) el significado de las relaciones en
este continuo.
Los cuatro poemas que le siguen nos entregan la visin
onrica de un intermundo en el que un hroe ensangrentado sale del laberinto, los ngeles hacen sonar las trompetas, los leones del mal desquician las puertas y un dios
mutado en bestia fermenta en lo oscuro. Un alquimista ha
escrito el universo y el rosario de las causas se ha disuelto; geometra de almejas, furia de serpiente, nostalgia de
25. G. Agamben, Ricerca della pietra e dellombra (Bsqueda de
la piedra y de la sombra), en Nuovi argomenti, N 11, 1968, p. 27. El
destino suea/y suea la vida./La vida suea/y suea la mscara./La
mscara suea/y suea a dios.
277
Paula Fleisner
anguila asombrada de verse guila, carneros de oro que

chocan las frentes, animales invisibles: medida que mide
su extraviarse... quien ama la Ley, ahora debe irse... la
felicidad es una joya en el cuello de la noche, sentencia
el poeta. Con la suspensin de la Ley, las especies desbordan y convergen, asombradas, una sobre otra. Felicidad
nocturna, brillante y peligrosa. Acaso todo esto ocurra en
el instante en el que la vida se suea mscara, instante en
el que animales y hombres, hroes y dioses, exhiben el
vaco central que habitan y resisten toda reconfiguracin
mitolgica26.
Il dio Nuovo (1970) recoge seis poemas en los que
se describe el encuentro con dioses y seres monstruosos.
Acaso un nico dios desconocido que se presenta en sus
sucesivas transmutaciones a lo largo de la noche en la que
nace y desquicia el mundo del poeta. Una experiencia de
narcosis que, como el frmacon platnico, es a la vez lo que
envenena y lo que cura. Un dios que cancela toda posible jerarqua teolgica y que trabaja justamente por la
dislocacin subversiva de la identidad en general27. Una
afirmacin sin reservas de lo extrao que recuerda el s
ltimo, gozossimo, exuberante, arrogantsimo dicho a la
26.Idem, pp. 28-31: misura che misura il suo smarrirsi (p. 29)chi
ama la Legge, ora deve andare (p. 30)... la felicit un gioiello al collo
della notte (p. 28).
27. Cfr. Platn, Fedro, 274 e. Cfr. J. Derrida, La farmacia de Platn,
en La diseminacin, trad. de J. M. Arancibia, Madrid, Espiral, 1997,
p.127. Remito al anlisis derrideano de este dilogo, donde el frmacon
es un regalo divino envenenado. Investigando las ambigedades
esenciales que atraviesan la literatura moderna, en un artculo de esta
poca, entiende Agamben de manera similar el problema del veneno
y el antdoto: todo verdadero antdoto participa de la naturaleza del
veneno que quiere combatir, en G. Agamben, Il pozzo di Babele, en
Tempo presente, vol. 11, N 11, Roma, novembre 1966, p. 49 (la traduccin
es ma).
278
vida, con el que Nietzsche caracteriza su concepcin del

dionisismo28.
Una casa con grandes corredores y ventanales hacia el
mar, una habitacin con muecas envueltas en gasa y un
estante con cinocfalos y antiguas mscaras. Es all donde
nace un nuevo dios, un dios hmedo, de mar, despedazador, cuyo slo nombre (Babau, el Sol, En, el Arconte del
mal?), aterroriza:
Oscuri respiriamo dalla soglia
la freschezza del suo corpo di rettile.
Gioca. un bambino-mostro.
Come nelle fiabe si mutano bestie.29
28. Cfr. F. Nietzsche, Ecce Homo, trad. A. Snchez Pascual, Madrid,

Alianza, 1994, p. 69. La presencia de Dionisos en el pensamiento
nietzscheano est lejos todava de ser una cuestin acabada entre los
estudiosos. Como se sabe, tras una primera aparicin en El nacimiento
de la tragedia junto a otra divinidad ms tarde abandonada, Apolo,
Dionisos desaparece por ms de una dcada y vuelve a aparecer,
alrededor de 1885, para confusin de los intrpretes, encarnando un
ideal esttico clsico que no puede asimilarse ya ni al romanticismo ni
al clasicismo histricos. Cfr. M. Kessler Lesthetique de Nietzsche, Premire
Partie, Cap. IV, Paris, PUF, 1998, pp. 91-111. Ms all de los problemas
hermenuticos que conlleva la cuestin del dionisismo en los textos de
Nietzsche, la hiptesis bajo la cual leo estos poemas es que existe una
interpretacin agambeniana, juvenil y potica, anterior (o al menos no
reductible) a la adhesin a la interpretacin heideggeriana de Nietzsche
que lo transforma en el ltimo eslabn de la metafsica de la voluntad.
En esta interpretacin, Dionisos es la vida en su total ambigedad, en
su aspecto jovial y en su aspecto terrible: aquello que nos libera de
la sujecin a un yo y aquello que nos atrapa en un fluir aniquilador.
29. G. Agamben, Il Dio Nuovo, ed.cit, p. 59. Oscuros respiramos
desde el umbral/la frescura de su cuerpo de reptil./Juega. Es un niomonstruo./Como los que en los cuentos de hadas se transforman en
bestias.
279
Paula Fleisner
Desde el umbral, ese no-lugar de pasaje y de indeterminacin ni dentro ni fuera de la habitacin, el dios se ve
siniestro (unheimlich), familiar y extrao, familiar en su
extraeza, extraamente familiar: nio que juega y reptil
monstruoso. El poeta besa al dios en la boca, aunque ste
no tenga una, y el ruido del mar que lo exhorta: mtalo,
mtalo30.
Este monstruo marino, que no late ni oye, esta bestia
de oscuridad cerrada entre las hojas, es, sorprendentemente, la bondad: un gran vaco. Las serpientes saben
su nombre, que ha madurado en la habitacin como
una piedra sorda31. Toda particin se vuelve inoperante
para llegar al dios: ni vida ni muerte, ni amor ni odio, ni
maldad ni bondad, con nombre o sin nombre. O mejor:
vida y muerte, amor y odio, maldad y bondad, con y sin
nombre.
Inmediatamente despus, en Al Dio Dioniso, el poema que citbamos al comienzo de esta seccin, la maldad
del dios se hace explcita. El poeta se mide aqu con la irresistible oscuridad a la que ruega iluminacin. El dios penetrar sus venas, fluir en su sangre y transformar su aire
en piedra, el poeta, no obstante, est dispuesto a morir.
30.Idem: Una posible traduccin: Y besas la boca del dios./Como

un ncar se une/ el ruido del mar: mtalo, mtalo, en el original: E
baci la bocca del dio./Come una madreperla si lega/il rumore del mare:
uccidilo, uccidilo.
31.La bont, en G. Agamben, Il dio nuovo, ed. cit., p. 60: ...una
cosa sola che non batte e non ode,/una bestia di buio chiusa tra le foglie:/
questo bont, questo grande vuoto [...]// [...] Come una pietra sorda/il
tuo nome matura in questa stanza./Le serpi lo sanno[...].//Una posible
versin castellana: ...una nica cosa que no late y no huele,/una bestia
de oscuridad cerrada entre las hojas:/sto es bondad, este gran vaco//
[...] Como una piedra sorda/tu nombre madura en esta habitacin./ Las
serpientes lo saben [...]//.
280
Come sei malato di commiato, come le tue cattive

voglie
mi posseggono. Dici: tutta la notte camminer
nel tuo sangue, finch il tuo respiro diventi di
pietra.
Dormo male, idolo di miele.
O dovr portarti la luci dei veleni?
Il bianco uovo di rettile
del tuo sesso
esperto di narcosi.32
Martirizado y enamorado, el poeta ansa al dios desconocido. Como si el dolor monstruoso fuera, al igual que
para Ariadna, su indecible ltima felicidad. Un amor
trastocado, como todo en el mundo desde el nacimiento
del dios. Una idea del amor que ser formulada con total
precisin aos ms tarde, en Idea della prosa:
Vivere nellintimit di un essere estraneo, e non per
avvicinarlo, per renderlo noto, ma per mantenerlo
estraneo, lontano, anzi: inapparente cos inapparente che il suo nome lo contenga tutto. E, pur nel
disagio, giorno dopo giorno non essere altro che il
luogo sempre aperto, la luce intramontabile in cui
quelluno, quella cosa resta per sempre esposta e
murata.33
32. G. Agamben, Al Dio Dioniso, en Il dio nuovo, ed.cit., p.
61. Cmo ests enfermo de despedidas, cmo tus malvadas ganas/
me poseen. Dices: toda la noche caminar/en tu sangre, hasta que tu
respiracin se transforme en piedra.//Duermo mal, dolo de miel.//O
tendr que llevarte la luz de los venenos?/el blanco huevo de reptil/de tu
sexo/ experto de narcosis//
33. G. Agamben, Idea dellamore, en Idea della Prosa, ed.cit., p. 41. Una
traduccin posible: Vivir en la intimidad de un ser extrao, y no para
281
Paula Fleisner
Esa cosa, el dios amado, cuyo nombre dislocado,

aterrador, tiene el poder de hacernos desmayar, y en cuya
intimidad el poeta vive, es el dios-verdugo de Ariadna, y,
quizs, la vida huidiza y voluptuosa a la que Zaratustra
declara su amor irrestricto en La otra cancin del baile:
Te temo cercana, te amo lejana; tu huida me atrae, tu buscar me hace detenerme: yo sufro, ms qu no he sufrido
con gusto por ti!34.
Entre embriaguez, olor de muecas, ingesta de amapolas y fiestas interrumpidas, ha llegado el dios-serpiente
trayendo su nombre, casto como un veneno. Y, en la oscuridad, listo para morir y volver a nacer, entre hmedos
pliegues, consume al poeta. Y lo salva.
[] Il tuo corpo
una bambola epilettica
chiusa in un acquario
di parole, buio,
la tua grande
espirazione,
sillabico sangue
che goccia e rinasce
e mi salva.35
acercarlo, para hacerlo conocido, sino para mantenerlo extrao, lejano,
ms bien: inaparente tan inaparente que su nombre lo contenga todo.
Y, aun en el sufrimiento, da tras da no ser otro que el lugar siempre
abierto, la luz eterna en la que aquel uno, aquella cosa resta por siempre
expuesta y amurallada.
34. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. A. Snchez Pascual, Madrid,
Alianza, 1995, p. 310.
35. G. Agamben, Il Dio-serpente, en Il dio Nuovo, ed.cit., p. 64:
[...]Tu cuerpo/una mueca epilptica/encerrada en un acuario//de
282
Como en un ciclo de retorno eterno en cuyas vueltas

infinitas todo se desarticula una y otra vez, el conjunto de
poemas Il Dio nuovo expone el nacimiento, las monstruosas transformaciones y la muerte de un dios cruel
e hipntico que fluye y aniquila y que, al desangrarse,
renace y libera36. Nietzsche asedia esta escritura juvenil,
sobrevuela como un fantasma, como un portador de tirso que constrie a todos a seguirlo37. Dionisos, como la
aterradora criatura de Lovecraft, acecha en el umbral de la
escritura agambeniana de esos aos: aparecer para dinamitar desde adentro la maquinaria conceptual construida
en Luomo senza contenuto38, y ser la figura a partir de la
cual se piense el problema de la violencia sagrada en lo
que podramos considerar su primera intervencin en el
terreno de la filosofa poltica y de la filosofa de la historia,
el artculo Sui limiti della violenza (1970):
palabras, oscuro/tu grande/expiracin//la silbica sangre/que gotea y
renace/ y me salva.
36.Un ao ms tarde, Agamben publica un ltimo grupo de poemas
Tre poesie. Entre el alma y lo esposo, dedicadas a Jos Bergamn. El
tercer poema es una especie de plegaria a un dios marino, malvado y
redentor: Se sei un dio, salvalo,/ti prego [...]//sta andando verso il
mare//Se sei un dio, confundilo,/non lasciare che ti trovi.//[...] Se sei un
dio, salvalo/da te. Una traduccin posible: Si eres un dios, slvalo,/te
lo ruego//est yendo hacia el mar//Si eres un dios, confndelo,/no dejes
que te encuentre//[...]Si eres un dios, slvalo/de ti//, G. Agamben, Tre
poesie. Entre el alma y lo esposo, en Nuovi argomenti, Ns 23-24, 1970,
p. 168.
37. En Aby Warburg e la scienza senza nome, Agamben recordar
esta caracterizacin warburguiana de Nietzsche como un cierto tipo de
profeta antiguo que corre por la calle, se rasga la ropa, amenaza y a
veces arrastra el pueblo consigo, en La potenza del pensiero, ed. cit., nota
21, p. 133 (la traduccin es ma).
38. Al respecto, cfr. P. Fleisner, Esttica, crisis y destino del arte. Un
recorrido todoterreno por el pensamiento de Giorgio Agamben, Revista
CIA, ao 1, n 1, diciembre 2011, Buenos Aires, Editorial CIA, p. 122-171.
283
Paula Fleisner
Los griegos, que, por su concepcin de la polis,

fueron llevados a preguntarse con particular urgencia el problema de la violencia sagrada, haban
expresado todo su inquietante significado en la figura de Dionisos, es decir, de un dios que muere y
renace. En la intuicin de esta esencial proximidad
de la vida y de la muerte, de la violencia y de la
generacin, y en el descubrimiento de que, experimentndola, el hombre puede alcanzar una nueva
generacin del tiempo y un nuevo nacimiento, est
el carcter especfico de la violencia sagrada.39
As, Dionisos es la cifra doble de la vida: su terrible

violencia y su capacidad de renovacin absoluta. Junto
a la entrega inexorable al peor de los destinos, sobrevive
intacta la eterna fe en que algo completamente nuevo se
produzca, dando inicio a un nuevo tiempo. A travs de su
escritura potica, Agamben lo conjura en su doble acepcin etimolgica: lo evoca y lo expulsa40.
Monstruos y animales, dioses y hombres, conforman un
continuo en el universo potico que se despliega paralelo a
las primeras intervenciones tericas dedicadas a Artaud y
Nietzsche. La vida es aqu un enigma difcil y plurivalente,
el objeto privilegiado de la poesa, a la vez que aquello que
la poesa produce demorndose en la palabra. La poesa
no tiene nada que decir, no recorta temticamente el
universo, ella se encuentra en la extraa regin en la que
conviven el olvido y el recuerdo, la imposibilidad de pensar y un poder slo pensar.
39. G. Agamben, Sui limiti della violenza, en Nuovi argomenti, N
17, 1970, p. 169.
40. Sobre los dos sentidos de conjurar, cfr. G. Agamben, Archeologia
filosofica en Signatura Rerum, Sul metodo, Torino Bollati Boringhieri,
2008, p. 85.
284
Acaso podra decirse de estos poemas lo que dir

Agamben unos pocos aos ms tarde sobre la poesa de
Sergio Solmi: se trata de una obra potica que hace jugar
una especial simbiosis entre los contrarios correspondiente con una profunda estructura biopolar de la sensibilidad, en la que la adhesin a la oscura y elemental
pulsacin de la vida va junto con el amor por la forma perenne y perfecta41. Comentando un trabajo de Solmi sobre
Rimbaud, en ese mismo artculo, Agamben da cuenta de
un rasgo rimbaudiano que Solmi comparte, pero que acaso
tambin su propia poesa juvenil, escasa e interrumpida,
ha intentado emular siguiendo los pasos de una naciente
tradicin potica que asume el riesgo extremo de la ausencia de Dios:
una lacerante doblez de la propia sensibilidad, []
dividido entre dos mundos de los cuales, sin embargo, ha logrado custodiar ntegras las instancias,
reconduciendo continuamente el impulso mstico
y la alquimia verbal a una oscura y fabulosa experiencia de los sentidos, en una unidad de poesa y
vida.42
2. Nia indecible, dios absurdo: figuras pardicas del

misterio de la vida
En La ragazza indicibile (2010), Agamben presenta una
interpretacin del mito de Persfone-Kore, mito central en
los ritos iniciticos de los misterios eleusinos: Persfone,
la hija de Demter raptada por Hades, es la doncella que
nadie debe nombrar, la muchachita indecible (arretos kore)
41. G. Agamben, La poesia di Solmi e le epifanie, en Prospettive
Settanta, anno 1, N 1, Roma, Associazione culturale Settanta, aprilegiugno 1975, p. 108.
42. G. Agamben, La poesia di Solmi e le epifanie, ed.cit., p. 110.
285
Paula Fleisner
de la que, retomando un antiguo himno homrico, habla

Eurpides en su Helena.
Siguiendo los pasos de Kernyi sobre la figura del
Urkind, Agamben seala la indeterminacin radical de la
figura de Kore, la muchacha divina que anula la distincin entre las dos figuras esenciales de la feminidad: la
mujer (la madre) y la muchacha (la virgen)43. Una identificacin extraa entre Demter y Kore parece operar a la
base de los misterios eleusinos, puesto que koros no refiere a una edad determinada sino a una fuerza vital, el
impulso que crece y hace crecer44; identificacin escandalosa que pone en cuestin la escisin radical en la que
se sostienen nuestras creencias acerca de lo femenino y
lo masculino. Por ello, afirma Agamben, Kore es la vida
en cuanto no se deja decir, es decir, definir segn la
edad, las identidades sexuales y las mscaras familiares
y sociales45.
El misterio eleusino, contina Agamben siguiendo a
Colli, consista en una accin dramtica, una pantomima
acompaada de cantos sagrados y frmulas que representaban el rapto de Persfone, la errancia de Demter y el
reencuentro de ambas; un misterio al que todos podan ser
iniciados, pues no se trataba del aprendizaje de algo que
luego deba callarse frente a los no iniciados sino que el
silencio se corresponda con una experiencia de no-conocimiento, una experiencia alegre del propio enmudecer,
es decir de la posibilidad, abierta al hombre, de la muchachita indecible, de una existencia alegre y tercamente
43. G. Agamben, La ragazza indicibile en G. Agamben y M. Ferraro,
La ragazza indicibile. Mito e mistero di Kore. Milano, Mondadori, 2010, p. 8.
Se publican aqu, adems del texto de Agamben, una serie de dibujos en
pastel y un estudio crtico sobre las fuentes antiguas de Kore, de Monica
Ferrando.
44. Idem, p. 9.
45. Idem, p. 12.
286
in-fantil46. El misterio no poda revelarse, porque nada

haba que revelar, ninguna doctrina secreta se protega en
l, ninguna imposibilidad de hablar: el conocimiento de
Eleusis poda ser nombrado, pero no dicho. Y el resultado
de la iniciacin es, de este modo, ni ms ni menos que la
felicidad, la vida cumplida.
Pero adems, en la vida mistrica se accede a una esfera
en la que lo divino y lo animal se confunden: Demter es
la seora de los animales y Dionisos, el dios-animal de
tantos nombres, tambin est presente en Eleusis, manifestando los trminos extremos de todas las oposiciones
que el hombre encierra en su propio ser47.
Dionisos, el dios que atormenta la febril potica juvenil
agambeniana, vuelve a ser pensando en este escrito reciente como el principio mismo de la vida, el dios del que
brota la sabidura de la vida en su radical contradiccin.
Dionisos es la figura de una vida absurda e imposible,
alegre y triste, benevolente y cruel, a la que Agamben ha
decidido volver tras haber dedicado su obra de ms largo
aliento, la saga Homo Sacer, a la descripcin de la fabricacin occidental de vida desnuda.

Animal se dice en griego simplemente viviente
(zoon) y, para un griego, el dios es sin duda un viviente (incluso si su zo es ariste kai aidios, ptima
y eterna). Por ser ambos animales, es decir, vivientes, el hombre y el dios se comunican.48
46. Idem, p. 13.

47. G. Colli, La sabidura griega, trad. D. Mnguez, Madrid, Trotta,
1998, p. 16.
48. G. Agamben, La ragazza indicible, ed.cit., p. 28.
287
Paula Fleisner
Es por esto que la economa de las relaciones entre lo

humano y lo divino estaba regulada por el sacrificio animal el hombre es el viviente que mata a otros vivientes
para definir su relacin con el dios (Idem) ; sin embargo,
advierte Agamben, en Eleusis no haba sacrificios, precisamente porque lo que all estaba en juego era el umbral mismo que une y divide hombre, dios y animal. La
muchacha indecible era ese umbral en el que las distintas figuras de lo viviente, como lo haba intuido el joven
Agamben en sus poemas, desbordan y convergen. En los
misterios, el viviente que estaba perdido en la animalidad
se reencontraba en lo divino y el que estaba perdido en
lo divino se reencontraba en lo animal. En un vertiginoso
laberinto en cuyo centro se encuentra la monstruosa figura
del minotauro, el viviente se encuentra y se pierde en sus
diversas figuras. Lo humano no era para los griegos una
esfera autnoma, slo Cristo ha podido separar al hombre
del animal y del dios, Cristo es quien nos ha condenado a
lo humano, demasiado humano.
Los hombres son los vivientes que, a diferencia de
los otros animales, deben ser iniciados a su propia
vida, es decir, deben primero perderse en lo humano para reencontrarse en el viviente y viceversa. 49
3. Por una nueva mitologa de lo viviente

En Lucrezio, appunti per una dramaturgia (2008)50,
Agamben analiza otra figura divina, la de Venus en la
interpretacin epicrea de Lucrecio para caracterizar la
vida como fuente de encanto que, simultneamente,
49. Idem, p. 32. Sobre la figura de Cristo, cfr. p. 29.
50. Publicado junto con el texto de la coreografa para el espectculo La
natura delle cose de Virgilio Sieni, que incluye la traduccin de Agamben
de algunos pasajes de la obra lucreciana.
288
puede transformarse en su contrario, el horror 51. Venus,

la diosa invocada en el comienzo de De natura rerum, es el
principio mismo de la vida y el modo en que este principio
acta: la fuerza vivificadora de la naturaleza que introduce
el deseo en los seres vivos y que hace nacer y crecer todas las cosas; pero aquel desear en su mxima intensidad
es aveo, un verbo que significa tanto el deseo como su
satisfaccin52. As, la vida lucreciana, en la interpretacin
de Agamben, vivifica introduciendo no un deseo insatisfecho, un misterio jams develado, sino la satisfaccin del
deseo, el gozar del deseo y el desear el goce.
Tambin Dionisos, como vimos, es la figura del torbellino incontrolado del impulso vital en el que la vida biolgica, animal y salvaje, se confunde con el arrebato cognoscitivo, artstico y contemplativo, del xtasis 53. Dionisos, el
dios del deseo, del apetito y la tensin sexual que quiebra
las barreras de la individuacin; un dios que, en la extrema
figuracin rfico-eleusina, produce un deseo que no tiende
a la apropiacin, sino que se agota en el instante54.
Divinidades, ambas, que parecen atentar contra la obstinada separacin y auto-sacralizacin del dios cristiano; a
la inversa de aquel, reconducen a los hombres al amasijo
de seres del que fueron recortados y del que tambin ellos,
los dioses, forman parte. Se trata, entonces, de figuras indefinidas pero no amorfas que promueven la confusin
entre los vivientes, ms ac de toda separacin.
El retorno agambeniano a la mitologa antigua nos
ofrece una mirada de la vida antes de su sujecin a los
dispositivos separadores. Acaso el desarrollo de una
51. G. Agamben, Lucrezio, appunti per una drammaturgia en V.
Sieni, La natura delle cose, Firenze, Maschietto Editore, 2008, p. 6.
52. Idem, p. 7.
53. Cfr. G. Colli, La sabidura griega, trad.cit., p. 19.
54. Cfr. Idem, p. 24.
289
Paula Fleisner
mitologa crtica, como la que soaba en el programa

para la revista que nunca fue55, pueda proporcionar un
discurso, a medias histrico, a medias burlesco, que,
asumiendo la irreductible duplicidad de lo viviente, nos
ayude a comprenderlo en sus mltiples manifestaciones.
Una mitologa que permita jugar con las posibilidades
siempre pardicas de creacin de dioses nuevos, y
de pensar otro lugar para el arte la capacidad mitante y
aglutinante en la vida de la comunidad. Una mitologa
que otorgue al hombre el lugar anfibio e indeterminado,
sin vocacin y por siempre revocable, entre s mismo y lo
viviente.
Finalmente, una mitologa pardica (para-ontolgica),
de dissoi logoi esos temidos monstruos de la retrica y
la potica contra los cuales se eriga la ontologa poltica platnica, de discursos dobles cuya fuerza disloca la
potencia unitiva del mito. Si, tal como aterraba a Platn
y diverta a Nietzsche, el mito es tanto poder fusional
y sacrificial, como poder disgregante y profanador, es
necesario recuperar la potencia mitante sin reproducir
la lgica del mito56, devolver al mito (al arte, como
capacidad mitante) su carcter ficcionante y potencial:
la posibilidad, siempre revocable, de darle formas diversas a la vida. Esa podra ser la apuesta agambeniana por
un arte que vista la vida, sin por ello jerarquizarla en
vestiduras.
Contra todos los pronsticos, acaso nos sea dable esperar, o al menos imaginar, un desarrollo mayor de estas ideas esbozadas por Agamben al margen de su obra
central, en el que, ms all de lo humano, ms ac de lo
55. Me refiero a Programma per una rivista compilado luego en
Infanzia e Storia, Distruzione dellesperienza e origine della storia, Torino,
Einaudi, 1978.
56. Cfr. J-L. Nancy, La comunidad inoperante, trad. J. M. Garrido Wainer,
Santiago de Chile, Universidad ARCIS, 200, p. 81-120.
290
teolgico y del derecho, volviendo inoperantes todas las

sujeciones, la figura de lo viviente nos deje, por fin,
ver su rostro.
291
EL EXTRAORDINARIO PROBLEMA
DEL ACTOR
1.Dentro de un pstumo ms extenso, fechado entre el

otoo de 1885 y el otoo de 1886, Nietzsche dej escrito lo
siguiente:
[] El hecho de que haya llegado yo a ser consciente del extraordinario problema del actor un
problema que me queda ms alejado que cualquier
otro, a raz de una razn difcilmente expresable y
el hecho de que haya descubierto y reconocido al
actor en el fondo de todo artista, como lo tpicamente artstico, lo debo al contacto con aqul y
me parece que acerca de ambos hechos [lo extraordinario del actor y lo tpicamente artstico] pienso
mejor y peor que filsofos anteriores.1
En un pasaje de La ciencia jovial que tratar ms adelante Nietzsche ya antes haba reconocido que el problema del actor, hasta ese momento, slo haba sido tratado
con una increble ligereza o benevolencia. Esto me hace
recordar que Helmuth Plessner, en un artculo muy posterior por cierto al texto de Nietzsche, debi justificar el
ocuparse con el tema del actor, con las siguientes palabras:
1. Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe (KGA), hg. Colli-Montinari
VIII 1, 2 (34), Walter de Gruyter, Berlin, 1973.
293
El hecho de que la antropologa filosfica se ocupe del

actor puede, a primera vista, sorprender. Mucho ms sorprendente es el hecho de que la antropologa filosfica lo
haya dejado por lo general a un lado.2 Pienso que, para
Plessner, Nietzsche tendra que haber sido una excepcin.
Pero hay que reconocer que el autor de Zaratustra dej slo
anotaciones muy dispersas sobre este tema, que no las desarroll de una manera prolija, de modo que la cuestin
pas casi inadvertida por sus expositores y estudiosos. Por
ejemplo, una de las primeras excepciones en tratar acerca
de esta cuestin en Nietzsche, Kaufmann,3 advierte que el
tema del actor, como quien representa un papel, est muy
presente en una constelacin de palabras como mscara
palabra muy poco registrada, por otra parte, en las ediciones Musarion y Schlechta, como disimulo, simulacin,
encubrimiento.
Por mi parte, recorriendo anotaciones en pstumos,
he comprobado que en los ltimos planes de trabajo de
Nietzsche, que publica la edicin Colli-Montinari, figura
reiteradamente el tema Maske, mscara.
Es cierto que con relacin al tema del actor se ha mencionado con frecuencia a Nietzsche, pero casi exclusivamente en el campo de la sociologa y de la teora de los
roles sociales, siguiendo textos como el extenso 356 de La
ciencia jovial. 4
Volviendo al pasaje trascrito al comienzo: en qu puede consistir lo extraordinario del problema del actor? Y
2. H. Plessner, Zur Anthropologie des Schauspielers, en Zwischen
Philosophie und Gesellschaft, Franke Verlag, Bern, 1953.
3. W Kaufmann. Nietzsches Philosophie der Masken, en Nietzsche
Studien Band 10/11, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1982.
4. F. Nietzsche, La ciencia jovial, traduccin, introduccin, notas e ndice
de nombres de J. Jara, Monte Avila Editores, 2. Edicin. Venezuela, 1992.
294
cmo puede entenderse que el actor est en la base de todo

arte, como lo tpicamente artstico?
Para tratar estas cuestiones, aqu no me propongo, como
lo hice en otras oportunidades, atenerme lo ms puntualmente posible el pensamiento de Nietzsche. Lo que me
propongo es pensar con bastante libertad esas dos cosas a
partir de tal texto. En cierto modo el mismo Nietzsche nos
incita a seguir procediendo as, en la medida en que afirma
que el del actor es un problema que le queda ms alejado
que cualquier otro, por una razn difcilmente explicable.
2. Qu es un actor? Dicho del modo ms laxo posible:
alguien que representa un papel. Hace ya bastante tiempo
me ocup5 de enumerar y describir de manera sucinta algunas de las posibles formas de ese modo de actuar que es
el representar un papel, formas que se pueden sintetizar
con la palabra mscara, como lo explicar ms adelante.
Como ese trabajo tuvo muy escasa difusin, me permito
reproducir tal enumeracin como un primer paso para ir
respondiendo a esas dos preguntas guas que me suscit
ese texto pstumo de Nietzsche. Paso a la enumeracin:
. El representar un papel puede ser el representar de
lo queremos ser y an no somos, al servicio del proyecto o
programa vital. Como modo adrede de darnos una personalidad. Pinsese en el joven que acaba de obtener un
ttulo y se viste y ensaya modos de comportamiento para
parecer de hecho lo que quiere ser y todava o es. A fin
de darse una personalidad comienza por representar un
personaje, y espera, de la aceptacin que los otros hagan
5. Acerca de la mscara, en De la trama de la experiencia, ed. autora,

Tucumn, 1994.
295
de su representacin, la constitucin de su personalidad o

carcter.
. La representacin de un papel puede tener como objeto ocultar lo que somos. El acento est puesto en el disimulo
de lo que se es. Es el proceder del hipcrita. (Uno de los
significados originarios de actor).
. O `puede tener por causa una incapacidad de mostrarnos tal cual somos. Es la conciencia dolorosa de estar
representado un papel, acompaada del sentimiento de
una inocencia irremediablemente prdida en el trato con
los dems.
. Puede ser tambin la manifestacin oblicua de lo que
somos, que se da en el juego del amor, del coqueteo, representacin en la que, por medio de una ambigedad buscada de la conducta, se quiere dar a conocer el verdadero
sentir interior. Se trata de una conducta, por as decirlo,
translcida, de un modo muy sutil de representar un papel. Tal vez se trate de un caso particular del elemento
juguetn y esttico de la naturaleza que no busca, segn
Scheler, lo directo.
. Como defensa de lo que somos. Defensa de una intimidad
delicada, pudorosa, que teme ser incomprendida y herida,
y teme a su vez herir con su verdadero rostro. Todo lo
profundo ama la mscara. (MByM, 40)
. Como modo de evitar las consecuencias de mostrarnos tal cual somos. Como modo cmodo de eludir la
responsabilidad. Quiz sea donde resulta menos clara la
experiencia del estar representando un papel. Es el modo
de la conducta annima, del se, del Man heideggeriano,
. Como modo de liberarnos, evadirnos de la fatalidad
de lo que somos, de lo coercitivo de habernos ya determinado de una manera u otra (determinacin en el sentido
de Hlderlin). Toda determinacin es negacin. Aqu la
296
mscara llega a ser por fin puro juego, placer esttico. Qu

es en el fondo la llamada vocacin teatral sino la necesidad
de dar una salida, aunque pasajera, a otras posibilidades
de ser que ya no podemos realizar en la rutina de la vida
diaria? Aqu la representacin de un papel est tomada en
sentido estricto, fuerte.
(Antes de seguir adelante, Quiero consignar que todos
estos matices del hecho de la representacin de un papel se
pueden rastrear en Nietzsche.)
3. Qu tienen de comn todas esas formas, entre otras
posibles, de representar un papel?
La conciencia, ms o menos clara segn los casos, de tener una apariencia para otros. En lenguaje de Ndoncelle,
la conciencia de llevar una mscara.6 Efectivamente,
Ndoncelle sostiene con gran agudeza que la mscara, o representacin de un papel, es la conciencia de tener una apariencia para otros. Mscara no es pues sinnimo de careta, ese
recurso material para cubrir en especial la cara. Mscara,
segn la definicin de Ndoncelle, como conciencia de tener una apariencia para otros, y la posibilidad de influir
con tal apariencia es nada menos que la condicin de posibilidad, la condicin necesaria que hace posible un posterior y
eventual uso de la careta y el disfraz. Pues cmo se explicara el uso de stos sin la previa conciencia de tener una
apariencia y sin la capacidad de hasta cierto punto influir
sobre otros con esa apariencia?7
6. M. Ndoncelle, La notion de masque, en Vers une philosophie de

lamour, Paris, l946. p. 145 y 151. Cf, en L. Piossek Prebisch , en ob. cit:
Teatro y filosofa, p. 31-32.
7. Sobre la tarda relevancia del tema de la mscara, segn sus exegetas,
en Nietzsche, ver W. Kaufmann, ob. cit., esp. 111-112.
297
Dicho de otro modo, todas esas formas, y otras posibles, tienen en comn la conciencia de una escisin entre
una realidad y una apariencia, entre algo que yo soy y algo
que simplemente represento.
(Aqu creo necesario abrir un parntesis. Me parece
conveniente, aunque sea slo rozndolo, referirme a un
punto central en el pensamiento de Nietzsche: el de la
constitucin del sujeto, del yo, que ya he desarrollado
en otro trabajo. Creo pertinente hacerlo, ya que estoy refirindome a la escisin apariencia y realidad, como si la
realidad fuera la sustancia, el sustrato, que est por debajo
de la o las apariencias. Qu tiene que ver con esto el tema
del sujeto?
Tiene que ver directamente, si se toma en serio afirmaciones como la del pstumo de 1887 en que se afirma: El
concepto de sustancia es una consecuencia del concepto de
sujeto y no a la inversa
Y sucede que el concepto de sujeto, contina el
mismo fragmento: es la terminologa de nuestra
creencia en una unidad por debajo de todos los
distintos momentos del supremo sentimiento de
realidad: entendemos esta creencia cono efecto de
una causa creemos tanto en nuestra creencia, que
no lleva a que imaginemos en general la verdad,
la realidad, la sustancialidad .8
Dicho en general, como muchas otras ficciones, la de

sujeto est al servicio de la vida en la medida en que contribuyan tales ficciones a poner orden y regularidad en el
8.KGA,VIII 2, 10 (19) (152).
298
mundo siempre azaroso y cambiante en que se desarrolla

nuestra vida. Y analizado el tema del sujeto en el terreno
del lenguaje, `proceder en que fue pionero Nietzsche, el
yo, el sujeto, sera el resultado de un hbito gramatical,
un resultado de la estructura del lenguaje: el hbito de
atribuir necesariamente a una accin un sujeto. En este
contexto es que Nietzsche reprocha a Descartes su extrema superficialidad en la duda. Esa creencia en el sujeto
est causada por la estructura de nuestro lenguaje, que no
concibe acciones sin un sujeto actuante. De ese modo, es
un sentimiento de sujeto lo que lleva a que se forje un
concepto ms general: el de sustancia, de realidad sustancial,9como realidad fija y estable que originara y estara
por debajo de los cambios o accidentes.
Pues bien, yo no he hallado en el complejsimo universo nietzscheano una afirmacin explcita y clara acerca de
que la gran escisin metafsica apariencia-realidad sea una
consecuencia del sentimiento de una escisin, propia del
actor, entre lo que l es en el fondo, y lo que representa.
Pero siguiendo el orden del razonamiento nietzscheano,
valdra la pena pensarlo. Vale decir, que en el actor, en
la experiencia de la escisin, en el sentimiento de tal escisin, estuviera el origen del milenario par de conceptos.
No podra comprenderse as, como nos preguntamos al
comienzo, el porqu del adjetivo extraordinario con que
Nietzsche califica al problema del actor, ese problema que
lo habra inquietado por tan largo tiempo?)
9. L. Piossek Prebisch, Lenguaje y pensamiento, en El filsofo

topo. Sobre Nietzsche y el lenguaje, Facultad de Filosofa y Letras, UNT,
Tucumn, 2. ed., 2008, esp. P. 57. Ver KGA, VIII 2, 10 (25) (158), con
referencia a la superficialidad de la deduccin cartesiana de la
sustancialidad del sujeto.
299
Pero no viene al caso entrar a considerar la ardua cuestin metafsica de apariencia-realidad; quiero mantenerme
aqu de modo deliberado en el plano simplemente descriptivo de una experiencia vivida, ms all de cuanto puedan
decir los tratados filosficos. Mantenerme en el plano de
una experiencia vivida, que es nada menos que la de una
escisin. Y esto es lo sorprendente, lo extraordinario que encierra el problema del actor, que podra resultar ser nada menos
que el modelo de la escisin metafsica entre realidad y
apariencia.
El aforismo 361 de La ciencia jovial, del ao 1882, titulado
Acerca del problema del actor, merece aqu ser trascrito
en su parte, para m, ms sustancial: (Utilizo la versin espaola de Jara, con algunos mnimos cambios.)
El problema del actor es el que me ha inquietado
por ms largo tiempo; estaba en la incertidumbre
(y an ahora lo estoy a veces) acerca de si no se
aprehender desde all., en primer trmino, al peligroso concepto de artista un concepto que hasta
ahora ha sido tratado con imperdonable generosidad (ligereza?). La falsedad con buena conciencia,
el placer en la simulacin irrumpiendo hacia fuera
como un poder, empujando hacia un lado el as llamado carcter, desbordndolo y extinguindolo
a veces; el ntimo anhelo de adentrarse en un rol, en
una mscara, en una apariencia; un exceso de capacidades de adaptacin de todo tipo que ya no saben
satisfacerse puestas al servicio de la ms inmediata
y ms estrecha utilidad. Acaso no es el actor, y
solamente el actor en s mismo, todo esto?[ ]
Y que el problema lo sigue inquietando hasta los ltimos tiempos de su vida lcida es el fragmento redactado
300
en el otoo de 1887, en que el actor resulta ser incluido en

un movimiento general de la vida, al que el encubrimiento,
la astucia , el disimulo le son inherentes, y van en aumento
de acuerdo a la creciente jerarqua de los seres.
Y en efecto, en el mundo inorgnico parece faltar, pero
en el orgnico empieza el engao
(List), las plantas ya son maestras en eso. Los hombres superiores como Csar,
Napolen (palabras de Stendhal acerca de l), lo
mismo las razas ms altas
(italianos), los griegos (Odiseo); la astucia, el disimulo es algo propio de la
esencia de los seres humanos [] El problema del
actor. Mi ideal de Dionisos
[]10
En el texto trascrito de La ciencia jovial hay una palabra

a la que el autor destaca muy especialmente de un modo
grfico: apariencia (Schein
4. Apariencia 11
El aforismo 361 de La ciencia jovial, en la seccin que he
reproducido, se refiere en su primera parte claramente al
actor en el sentido ms restringido, en su mbito especfico: el escenario, las tablas, el teatro, pero ms adelante
menciona otros usos de la palabra en su alcance extenso
y laxo, como la conducta del diplomtico, la de gentes
humildes que no tienen ms remedio que adaptarse por
necesidad a modos de conducirse impuestos por el medio
en que viven , la de los judos y las mujeres. El actor, en
10.KGA, VIII 2, 10 (159) (265).
11. En Nietzsche se usan las dos palabras que el espaol traduce por
apariencia: Schein y Erscheinung, si bien Schein incluye un matiz de brillo
y luz que no siempre tiene Erscheinung.
301
el alcance estricto de la palabra, encarna la falsedad con

buena conciencia, es decir, la representacin de un papel
sin voluntad de engao; la buena voluntad de apariencia,
dice el af. 107 de La ciencia jovial; el placer en la simulacin, el ntimo anhelo de adentrarse en un rol, en una
mscara, en una apariencia, y todo eso impulsado por un
exceso de capacidades de adaptacin a las que ya no les
basta para satisfacerse con ponerse al servicio de utilidades inmediatas y estrechas.
La palabra apariencia es aqu clave.12 Apariencia es una
palabra de mucha historia y siempre sospechosa por su
parentesco con aparentar.
Una larga tradicin filosfica que se consolida en el
Platn de la Repblica la contrapone a realidad. Mientras
la realidad es lo bsico, lo esencial, la apariencia es slo
superficie, copia de la realidad, y hasta engao, disimulo,
mentira, simulacro, falsedad. Segn la misma tradicin, la
realidad permite el conocimiento de la verdad; la apariencia, en cambio, slo dara lugar a la opinin. Apariencia es
pues una palabra sospechosa, y hasta denigrada, como lo
revelan expresiones de este tipo: Hay que atravesar las
apariencias para llegar a lo real En el plano del trato
personal, y hasta del amor: No hay que fiarse de las apariencias. Porque la apariencia engaa.
Sin embargo, hay un plano de la vida humana, que no
es ni el terico, ni el moral, ni el del quehacer de todos los
das, en que la apariencia es rey, y donde de hecho se le reconoce una dignidad indiscutible. En ese plano, a sabiendas
12. Tambin aqu debo advertir que, con algunas variantes, lo que
expondr a continuacin sobre la apariencia fue publicado como artculo
en La Gaceta Literaria en el 2008.
302
nos engaamos y nos dejamos engaar. Es el plano

del arte.
En el arte no se exige ir ms all de la apariencia en
busca de una realidad; no se supone nada tras la apariencia. Se me dir: pero no se pregunta, acaso, qu significa
un cuadro, qu quiere decirnos realmente una msica, un
poema? Pero, insisto a mi vez, preguntarse por el significado no es, al contrario, reconocer la riqueza que encierra el
puro aparecer esttico? Porque la bsqueda de significado
del arte no es para dejar atrs los efectos sensibles una vez
encontrado tal significado; no es dejar atrs ni los sonidos
de la msica, ni los colores de un cuadro, ni el personaje de
una representacin escnica, ni las formas de la plstica,
ni las metforas y el ritmo poticos, para luego, una vez
desvalorizados, olvidarlos y dejarlos a un lado al compararlos con una realidad presunta que sera la verdadera.
Al contrario, la bsqueda y la atribucin de significados
acrecientan la fuerza sugestiva y sensible de la apariencia.
Pinsese en las innumerables interpretaciones de La ltima
cena de Leonardo, de La Gioconda; o de El cementerio marino
de Paul Valry, o de Don Quijote de la Mancha.
Aun en el arte llamado ms realista, en el arte plstico
que se afana por imitar tal cual la realidad: el cuerpo humano, una mirada, un vaso con flores, un paisaje,... lo que
esplende es la apariencia.
En el arte, de modo ms palpable en la pintura, la escultura, y en las artes escnicas, tambin llamadas performativas, lo presentado cobra una extraa forma de existencia.
Recuerdo unas memorables palabras de ese filsofo de lo
teatral, Henri Gouhier, referidas al hecho de la representacin : [] al ingresar al teatro, somos cmplices con el
actor para conferirle realidad a la apariencia []
303
Otra cosa que se podra objetar: brilla la apariencia en

las obras que no juzgaramos espontneamente bellas, en
las obras negras de un Goya por ejemplo, en el Guernica
de Picasso, en la cabeza de Goliat de Caravaggio? S, en
ellas esplende el horror, precisamente porque el horror
est trasmutado en apariencia. Aristteles hizo en la
Potica una observacin notable [] las cosas que vemos
en el original con desagrado nos causan gozo cuando las
miramos en las imgenes ms fieles posibles, como sucede
por ejemplo con las figuras de los animales ms repugnantes y de animales muertos. (Potica, cap. IV) Y en el caso
especial de lo pattico, comprueba el mismo Aristteles
cunto gozamos con la representacin ficticia, es decir con
la apariencia de una accin destructora y dolorosa, como,
por ejemplo, las muertes expuestas en escena, los dolores,
heridas y todo lo de esta clase. (Ibid., cap. XI, cf. Retrica,
el placer en lo imitado, aun cuando aquello que se imita no
sea placentero, 1371, b, 5.)
Es que el arte desrealiza la realidad, y tambin transmuta la materia de los elementos de que se vale (pensemos
en los bloques de mrmol de los que emergen Los prisioneros de Miguel ngel, en la Academia de Florencia). Y
as el arte, desrealizando y transfigurando, desata y libera
nuestra imaginacin y nuestra sensiblidad.
Esa larga tradicin metafsica a que alud ms arriba,
y muy clara en Platn, llev a equiparar apariencia con
mera copia, con engao, simulacin; y a juzgarla, en consecuencia, como algo difcilmente compatible, o ms bien
incompatible, con la bsqueda de la verdad y con la prctica del bien. Una tradicin terica negadora estuvo vigente
en general hasta fines del XVIII, cuando Kant en su Crtica
del juicio y Schiller en sus escritos de esttica y moral, en
particular las Cartas sobre la educacin esttica del hombre;
Kant y Schiller en quienes el juego adquiere relevancia
304
filosfica, permitieron erradicar de las teoras del arte la

equiparacin de apariencia con engao. Ensearon a comprender que la apariencia no est reida forzosamente con
la verdad y el bien en la medida en que no pretende ser
una realidad ni necesita ser defendida ante sta, es decir,
en la medida en que es apariencia esttica.
5. Pero qu tiene que ver todo esto con la segunda
cuestin suscitada por ese pstumo de entre los aos 1885
y 1886, en que Nietzsche declara haber descubierto y reconocido al actor en el fondo de todo artista, como lo tpicamente artstico, y anticipada ya, pero no como afirmacin
sino de modo dubitativo, en el aforismo 361 de La ciencia
jovial, y que deca as: El problema del actor es el que me
ha inquietado por ms largo tiempo; estaba en la incertidumbre (y an ahora lo estoy a veces) acerca de si no se
aprehender desde all, en primer trmino, al peligroso
concepto deartista un concepto que hasta ahora ha sido
tratado con imperdonable ligereza . (La traduccin literal
sera generosidad).
No es una novedad de sus ltimos aos el inters de
Nietzsche por el tipo humano artista y por el arte en general. En El nacimiento de la tragedia a partir del espritu de
la msica, el tema del arte est ya manifiesto por su solo
ttulo. Pero, a medida que va profundizando y definiendo
con ms claridad sus ideas centrales, el artista va cobrando
cada vez ms importancia. Nietzsche defini una vez simplificadamente su pensamiento como un platonismo invertido. Como tal, frente a la preeminencia conferida por
Platn al mundo de las ideas, juzga que su tarea central,
agudizada por el nihilismo de su tiempo, es devolver el valor al mundo sensible, que es el nico que nos queda. Entre
los grandes representantes de la tradicin de Occidente
filsofos, en primer trmino; hombres religiosos, moralistas busca Nietzsche apoyarse para ir cumpliendo con
305
ese propsito. Pero va progresivamente comprobando

que en ellos no puede encontrar ayuda, pues todos significaron una desvalorizacin del mundo de los sentidos,
del devenir, del mundo llamado de las apariencias frente
a autnticas realidades. Pero un tipo humano se salva y
sirve a Nietzsche en adelante como ejemplo y apoyo en tal
inslita empresa de recuperar el mundo sensible: el artista.
El artista, cuando es autntico, es el que ms ama la vida
y el momento presente, con todos sus matices de colores,
movimientos, formas, sonidos.
En lo fundamental doy ms razn a los artistas que

a todos los filsofos que han existido hasta ahora:
los artistas no han perdido la pista en que transcurre la vida, han amado las cosas de este mundo,
ellos aman sus sentidos. Tratar de desvalorizar los
sentidos: eso me parece una incomprensin o una
enfermedad o un tratamiento curativo, cuando no
una hipocresa o un autoengao. Yo deseo para m
mismo y para todos los que viven, o deberan vivir,
sin las angustias de una conciencia puritana , una
espiritualizacin y un despliegue cada vez ms rico
de sus sentidos; nosotros queremos agradecer a los
sentidos por su finura, su plenitud (Flle), y les
ofrecemos, en cambio, lo mejor que tenemos de espritu. Qu nos importan las calumnias sacerdotales y metafsicas de los sentidos! Ya no necesitamos
ms esta calumnia. Seal de que un hombre est
bien constituido es que, como Goethe, se apegue
con un gozo y una cordialidad cada vez mayores a
las cosas del mundo13
Pero por qu esta precedencia del actor en relacin

con los dems artistas? Por qu el hecho de la represen13. KGA, VII 3, 37 (12).
306
tacin de un papel puede ser la clave para aprehender el

concepto general de artista? Por qu en el actor estara
lo tpicamente artstico? Nietzsche, hasta donde yo he
llegado, nos deja el problema para que lo pensemos. Pero
quiz una respuesta pueda ser sta: Porque el actor vive
en carne propia la escisin apariencia-realidad; porque el
actor conoce muy de cerca la fuerza liberadora y seductora
que puede tener el juego con la apariencia; porque el actor,
tal como es caracterizado al comienzo del af. 361, es quien
vive desde dentro, encarna valga la redundancia en carne propia y gozosamente y sin voluntad de engao, lo que
es apariencia. Y no es acaso el arte la produccin de la
apariencia para gozar y hacer gozar con su esplendor?
307
PEQUEO BESTIARIO DE LA CANCIN:

KANT, NIETZSCHE, DELEUZE
Guadalupe Lucero
Ya me estoy volviendo cancin
L. A. Spinetta
1. Kant. La belleza y el ruiseor

El lugar que Kant atribuye al arte en la Crtica del juicio
es como mnimo polmico. El intento de fundamentar a
priori el juicio de gusto la sita en la estela de un debate
caracterstico del siglo XVIII, ligado al auge de una actividad central para el desarrollo de la mentalidad burguesa:
la apreciacin de obras de arte. Sin embargo, este texto a
menudo sealado como pilar de la esttica filosfica, considera que la belleza es ante todo la belleza natural. Slo
suplementariamente el arte podr acceder al estatuto de
belleza, gracias a una relacin especular con la naturaleza.
Los ejemplos kantianos dibujan un paisaje de flores, pjaros y peces, objetos en ocasin de los cuales las facultades
de conocimiento experimentan una particular armona,
libre de toda determinacin conceptual. Los animales son
aqu un elemento ms entre rosas y hojarasca, nada indica
que un pensamiento especfico sobre el animal est en juego, sino que se trata ms bien de una relacin con la naturaleza que se presenta como anloga a los fines del hombre.
La experiencia esttica fundada en la relacin particular
de las facultades y la representacin de este tipo de objetos
encuentra placer en el aparente reconocimiento de una
309
Guadalupe Lucero
teleologa que determina la forma del objeto, pero que sin

embargo se presenta como libre de toda regla.
En la Nota general a la primera seccin de la analtica
Kant ampla sus ejemplos y entre ellos uno despierta nuestra curiosidad. Indica que:
El canto mismo de los pjaros, que no podemos
reducir a reglas musicales, parece encerrar ms
libertad y, por tanto, ms alimento para el gusto
que el canto humano mismo dirigido segn todas
las reglas musicales. Pero en esto probablemente
confundimos nuestra simpata por la alegra de
un pequeo animalito amable con la belleza de
su canto, que cuando es imitado exactamente por
el hombre (como ocurre a veces con el canto del
ruiseor), parece a nuestro odos totalmente desprovisto de gusto.1
Vemos aqu que el gusto se ve amenazado por la imitacin

artificiosa, por un intercambio malicioso entre belleza
y libertad, atributos de la naturaleza, y el artificio, que
implica siempre un dominio de la elaboracin tcnica por
sobre la naturalidad. Es el carcter de artificio el que en
ltima instancia impide a Kant pensar la belleza artstica
sin apelar a la mediacin del genio.
Sin embargo, algo ms llama la atencin en esta referencia al ruiseor. Kant dice que quizs confundimos la
belleza de su canto con la simpata por el animalito2. Por
1. I. Kant, Crtica del juicio, trad. M. Garca Morente, Porra, Mxico,
2003, Nota general a la primera seccin de la analtica, p. 287.
2. No se trata de la nica alusin a la msica que encontramos en
este texto fundamental. La msica podra ser juzgada como bella
atendiendo fundamentalmente a la composicin, es decir, dejando de
lado al menos dos aspectos: la instrumentacin y la sonoridad, es decir
310
Pequeo bestiario de la cancin...
qu el canto queda suspendido entre los ejemplos de lo

bello? Se tratar de la aversin kantiana respecto de la
msica, arte que falta a la urbanidad, como se mostrar
poco despus en la Crtica del juicio? Lydia Goehr indica
que se trata ms bien de un problema con la forma misma de la cancin3. La cancin se repite y en la repeticin
el gusto pierde alimento. No es necesario el imitador ya
que el canto del propio ruiseor terminar por parecernos
previsible.
2. Interludio. Cancin para la vida, para la muerte
Es conocido el relato referido en Fedn de acuerdo con
el cual Scrates a la espera de que su condena se haga
efectiva compuso msica para obedecer al sueo que se
lo ordenaba repetidamente. Scrates dice all que haba
credo componer msica siempre, porque la filosofa era
para l la ms alta msica. Sin embargo, y por si acaso
se equivocara, se dispone a componer un himno en honor
el aspecto propiamente sensorial que atae a la escucha y la poesa, el
texto o el programa de la obra musical. Kant habla de fantasa, pero
debemos leer ante todo all la idea de msica sin texto. El autor de la
Crtica del juicio se ubicar en un lugar preciso del debate que atravesar
poco despus a los msicos romnticos: aquel que dar nacimiento a la
idea de msica absoluta. La autonoma musical constituir en el siglo
XIX un particular campo de batalla donde se disputar si aquella debe
concebirse en trminos formalistas, al modo de Lo bello en msica de
Hanslick, o en trminos wagnerianos donde lo absoluto de la msica
radicar en su inclusin de la poesa y la metafsica. En este debate
la figura de Kant jugar su rol a favor del formalismo. Es importante
mantener este debate como teln de fondo para comprender por qu
a menudo se piensa la esttica musical del ltimo Nietzsche como un
acercamiento a Kant. Trataremos de mostrar aqu los lmites de dicha
lectura.
3. Cfr. L. Goehr, Para los pjaros / Contra los pjaros. Las narrativas
de Adorno y Danto (y Cage) sobre el arte moderno, en AAVV, Esttica
despus del fin del arte. Ensayos sobre Arthur Danto, Madrid, Machado
Libros, 2005, p. 156
311
Guadalupe Lucero
al dios y versificar unas fbulas de Esopo. Acaso el sueo

le indicara componer mitos en lugar de razonamientos4.
Se trata de un momento al que Nietzsche presta especial
atencin. Scrates, ese personaje al que le estaba vedado
mirar con complacencia los abismos dionisacos5, decide
en la crcel hacer caso a ese viejo sueo que lo instaba a
componer msica. Abandona esa excusa tan a mano que
asimilaba la msica a la filosofa, y como el agonizante
que se confiesa en su lecho de muerte, Scrates intenta
redimirse componiendo msica. Scrates duda aqu de s
mismo, y an sin comprender totalmente el mandato del
dios, obedece perplejo, no sea que haya errado su camino
y que haya actuado contra una divinidad que sealaba al
arte antes que a la filosofa: Acaso ocurre as tena l
que preguntarse que lo incomprensible para m no es ya
tambin lo ininteligible sin ms? Acaso hay un reino de
sabidura del cual est desterrado el lgico? Acaso el arte
es incluso un correlato y un suplemento necesarios de la
ciencia?6
Se podran seguir los hilos de un relato recurrente en
la esttica musical donde el concepto antiguo de mousik, entendido como unidad de las artes, se postula como
ideal a alcanzar, desde la Camerata de los Bardi hasta el
Romanticismo alemn. Ese principio permite combinar
de un modo privilegiado la msica entendida como unidad de las artes con cierto principio religioso y en ltima
instancia redentor, como lo muestra el relato socrtico
pero tambin el relato nietzscheano. Es que la crtica que
Nietzsche dirige a Scrates en El nacimiento de la tragedia se
4. Platn, Fedn, 60e-61b, en Dilogos. Vol. III, trad. de C. Garca Gual,
Madrid, Gredos, 1997.
5. F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, trad. A. Snchez Pascual,
Buenos Aires, Alianza, 1998, p. 119.
6. Ibd., p. 124.
312
dirige menos al aspecto religioso de la escena que a la imposibilidad del condenado para comprender cabalmente la
profundidad del arte. El propio Nietzsche parece recorrer
un camino que lo conduce de la msica a la filosofa y de
la filosofa nuevamente a la msica, siempre bajo el signo
de la posesin demnica. Existe una profusa produccin
musical en el joven Nietzsche, que se interrumpe en los
aos que siguen a la aparicin de El nacimiento de la tragedia, y que se retoma brevemente luego de La gaya ciencia,
con la musicalizacin en dos versiones de un poema de
Lou Salom.
Esta religiosidad ligada al arrebato musical tiene sin
embargo matices. Wagner parece cumplir el espritu religioso del joven Nietzsche en su obra de vejez, especialmente en Parsifal con la afirmacin del pathos redentor7.
Y sin embargo, tomando explcita distancia de Wagner,
el arrebato demnico se mantiene cercano a la composicin musical todava en el ltimo Nietzsche, aunque con
un cambio significativo de signo en la denegacin de un
camino salvador.
La comprensin ms fuertemente religiosa de la msica ser abandonada desde Humano demasiado humano, y
dicho abandono ser confirmado a partir de 1882, cuando Nietzsche retome la composicin para musicalizar
el Himno a la vida de Lou Salom, obra en la que nos
detendremos como ejemplo de la nueva concepcin nietzscheana de la msica esbozada en sus ltimos escritos. El
nudo de la musicalizacin del Himno a la vida quizs
resuene en dicha concepcin. Florence Fabre expresa la
decepcin que enfrenta el musiclogo al confrontar el en7. Nietzsche arriesga un paralelo con sus propias composiciones,
y refiere el inconcluso Oratorio de Navidad (1860-1861) como obra que
encarna un estado de nimo parsifalesco. Cfr. Nietzsche, carta a P. Gast del
25 de julio de 1882. Cit. en F. Fabre, Nietzsche musicien. La musique et son
ombre, Paris, Puf, 2006.
313
Guadalupe Lucero
tusiasmo nietzscheano y la propia composicin que no es

sino una vieja obra readaptada y mal arreglada8. Esa vieja
composicin, el Himno a la amistad, cuyo ltimo manuscrito data de 1874, haba quedado sin texto. El carcter
malogrado de la musicalizacin del Himno a la vida de
Lou Salom, reside, siguiendo el anlisis de Fabre, en la
dificultad para darle un cierre a la composicin que debi
ser extendida para albergar el texto errores de prosodia,
errores de cadencia, etc. Muchos de estos errores se corrigen, aunque parcialmente, en la versin orquestal que se
editar en 1887 [Hymnus an das Leben]. An as la primera
versin es ms interesante para nuestra hiptesis ya que,
por un lado, los errores nos sugieren algunas cuestiones
que Nietzsche est elaborando a propsito de su esttica
musical. Por otro, la versin para piano y voz mantiene la
forma del lied, que consideramos una apuesta musical en
s misma9.
Si atendemos a la hiptesis de Fabre de acuerdo con
la que la primera versin del Himno a la vida [Gebet
an das Leben] sera un intermezzo entre La gaya ciencia y
As habl Zaratustra, podemos abordar los errores de otro
modo. El Himno a la amistad haba esperado palabras
en vano, quizs debido a la pretensin nietzscheana de que
las palabras surgieran de la msica. Sin embargo, la msi8. Cfr. F. Fabre, Nietzsche musicien. La musique et son ombre, Paris, Puf,
2006. Sigo en este apartado el captulo IV De lHymne lamiti lHymne
la vie.
9. Es interesante que la versin orquestal, arreglada por Gast, que
Nietzsche editar en 1887, constituya para el filsofo una suerte de
testamento que sera tocado para recordarlo, in memoriam, frmula cara
a los compositores y a la msica en su sentido ms clsico. Los errores
han sido arreglados para ser odos solo pstumamente. ltima e ntima
relacin de la cancin, la amistad y la muerte. La msica como un
rquiem, que debera cumplir la funcin del homenaje a la vez que de una
suerte de transmisin entusiasmada de su filosofa. La forma de lied inicial
se transforma para su versin pblica, deja de ser la cancin ntima para
convertirse en una tumba.
314
ca encuentra sus palabras en el poema de Lou Salom, que

es ledo por Nietzsche como una expresin del giro de su
propia filosofa. Nietzsche encuentra en la voz de otro, del
amigo, la propia10. No una voz cualquiera, sino la voz del
canto.
La composicin de Nietzsche no parece traer nada nuevo desde el punto de vista de la tcnica musical, pero aqu
es donde debemos detenernos y no dejarnos seducir por
una crtica que se presenta como evidente. Esperamos que
una filosofa revolucionaria sea expresada por una msica
revolucionaria. Sin embargo, la esttica musical que comienza a esbozar justamente a partir de La gaya ciencia no
parece contradecir cabalmente el intento compositivo de
Nietzsche. Es que acaso no sucede lo mismo con Bizet,
caso ejemplar del ltimo Nietzsche? Si la msica evolucionara, hacia donde debera evolucionar? hacia una
ruptura de las leyes compositivas y a favor de un nuevo
progreso del lenguaje musical? debera refugiarse en las
viejas convenciones y cantar as su propia impotencia?
debera quizs aprender a rer de s misma? La cadencia
del lied se malogra porque se detiene en el V grado y por
lo tanto parece anunciar una segunda parte. Una palabra
sin importancia queda acentuada al ser sostenida cinco
tiempos en una nota. La forma no calza perfectamente
al texto y deja huellas de la inadecuacin. Esta aparente
torpeza quizs nos diga algo respecto de la urgencia con
la que Nietzsche busca nuevamente albergar al demon de
la msica, pero tambin la urgencia por volver a conjugar
msica y filosofa desde un punto de vista antirromntico.
Y all, el carcter malogrado de la pieza adquiere un valor
inusitado, al unirse al texto que afirma el amor fati.
10. Cfr. En este sentido el lugar del canto como espacio de transfiguracin
y como mostracin del otro en m en M. Cacciari, El hacer del canto en
El dios que baila, trad. de V. Gallo, Paids, Buenos Aires, 2000.
315
Guadalupe Lucero
3. La cancin y la vaca
En El caso Wagner Nietzsche alaba a Bizet contra Wagner.
Carmen no constituye desde el punto de vista de la tcnica
musical una obra innovadora, pero lo cierto es que Bizet
pudo captar all algo que hasta entonces no haba sido
puesto en juego explcitamente. A diferencia de los distintos retornos que desde la modernidad se haban operado
sobre el pathos trgico, la mujer all no tiene posibilidad
alguna de redencin, cuestin central para el anlisis que
Nietzsche realiza en sus ltimos escritos sobre Wagner11.
Un retorno de lo trgico, pero bajo la mscara de la sobriedad, permite a Nietzsche afirmar que cada vez que escucha
Carmen se vuelve ms filsofo12. El primer acto de Carmen
ofrece un particular canto de pjaro sobre el amor que es
como los pjaros. Los pjaros que no se dejan enjaular y que,
agreguemos, tienen la perspectiva de las alturas.
Bizet encarna la valoracin de una esttica que se presenta como formalista o clsica en el ltimo Nietzsche. Es
decir que la fatalidad de ese pjaro rebelde est ntimamente ligada al retorno de la forma como modo de expresin del pathos trgico, contra la pesadez del contenido
profundo pilar de la meloda wagneriana. Este retiro del
romanticismo encarnado en los textos nietzscheanos por
Wagner podra leerse como un retorno clsico, y desde el
punto de vista de la teora esttica, como un retorno a las
hiptesis kantianas sobre el arte. Wagner parece cumplir
antes que con Schopenhauer con el propio Hegel. Acaso
no puede pensarse el concepto de drama como un cum11. Respecto de esta cuestin Emilio Buruca acenta la preeminencia
de la fatalidad en Carmen, anunciada en el texto de la Habanera donde
el amor es tambin un nio gitano que jams conoci ley. Cfr. E.
Buruca, Corderos y elefantes. La sacralidad y la risa en la modernidad clsica
siglos XV a XVII, Buenos Aires, Mio y Dvila, 2001, p. 440
12. Cfr. F. Nietzsche, El caso Wagner, en Escritos sobre Wagner, edicin y
traduccin de J. B. Llinares, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, p. 189.
316
plimiento a destiempo del ideal hegeliano del arte? Una

hiptesis semejante puede tentarnos a apostar por un giro
kantiano en la esttica de Nietzsche.
Sin embargo, el clasicismo nietzscheano es inasimilable a Kant, y especficamente a propsito del valor de
ese margen ocupado por la cancin. Para comprender este
formalismo que se opone tanto al romanticismo como a
la belleza kantiana, es necesario referirnos al giro que se
produce en la apuesta esttica de Nietzsche: la necesidad
de pensar una fisiologa del arte, es decir, un anlisis de
las fuerzas vitales que actan y determinan la posibilidad
misma del arte. En el 368 de La ciencia jovial expone claramente esta oposicin: no se trata ya de frmulas estticas
sino de objeciones fisiolgicas las que dedica Nietzsche
a Wagner. Y estas objeciones se dirigen a los efectos corporales, a las posibilidades o restricciones de percepcin
que despierta la msica wagneriana. sta presupone una
disponibilidad corporal especial, una inmovilidad y una
pesadez. Nietzsche afinar este anlisis fisiolgico en el
370 con la oposicin entre un pesimismo romntico y un
pesimismo clsico. El pesimismo romntico responde a
una vida empobrecida, que busca la inmovilidad y el detenimiento. El pesimismo dionisaco, luego llamado clsico, es
efecto de una vida sobreabundante, y est en condiciones de
producir en cada desierto una abundante tierra frtil 13. La
fertilidad del desierto es referida tambin, a propsito del
sur en la msica, en Ms all del bien y del mal:
[una msica] que se afirme incluso frente a las
grises puestas de sol del desierto, cuya alma est
emparentada con la palmera y sepa vagar y sen-
13. F. Nietzsche, La ciencia jovial, Trad. Jos Jara, Monte vila, Caracas,
1999, 370, p. 241
317
Guadalupe Lucero
tirse como en su casa entre los grandes, hermosos,

solitarios animales de presa....14
Si esta msica se opone a la pretensin metafsica de la

msica alemana, afirmando la meloda contra la armona,
la concisin contra el desarrollo infinito, la forma musical
en la que piensa Nietzsche debera ser la cancin. De hecho, se presenta en los ltimos escritos como un particular
estilo filosfico. No slo ligado a la msica y el canto, sino
tambin al baile y la repeticin del Otra vez! El pjaro
carpintero que mora en el estribillo de la segunda de las
Canciones del prncipe Vogelfrei repite la frase Si, seor mo,
usted es un poeta y se presenta en cada final de estrofa
bajo la doble figura del aleteo y del carpintero, dos figuras
para la repeticin15. El carpintero es tambin aquel que
domina el arte del martillo, otra figura para esa repeticin
destructiva y escultora, creadora a la vez. Vemos la distancia con el ruiseor kantiano, aquel cuya belleza era puesta
en duda a propsito quizs de su repeticin implcita.
La cancin, la que se repite, que se aprende de memoria, es una figura rumiante. Cancin del otra vez, cancin
del susurro de las vacas. En la Segunda consideracin intempestiva encontramos la contraposicin entre el hombre
histrico y el rumiante. El animal olvida, y en eso consiste
su felicidad.16 Sin embargo, no es la cancin una figura
ante todo de la memoria, que requiere de un aprendizaje
de memoria, o de corazn, como dicen los franceses? Corazn
que late y marca el ritmo vital. Es que aprender de memoria
es justamente lo contrario del recuerdo, del ejercicio his14. F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, Trad. Andrs Snchez Pascual,
Alianza, Buenos Aires, 1986, pp. 213-214
15. Cfr. F. Nietzsche, La ciencia jovial, ed. cit., pp. 257-258.
16. Cfr. F. Nietzsche, Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la
vida. Segunda consideracin intempestiva, trad. D. Garzn, Madrid, Edaf,
2000, pp. 31-32.
318
trico de la memoria. De memoria es ms bien sin memoria, en automtico, recordando sin recordar. La expresin
francesa parece acercarse mejor al problema de la cancin.
La cancin se repite como los latidos del corazn, cada
vez de nuevo, cada vez como si todo recomenzara. Esa
es quizs la sabidura de las vacas. Recordemos que en la
escena del Mendigo voluntario, en As habl Zaratustra,
las vacas se encuentran en disposicin de escucha respecto
del hombre, pero el hombre a su vez intenta aprender de
las vacas una sabidura que en Ecce homo se vincula a pensamientos ms suaves. La vaca aparece entonces unida a
un pensamiento de la repeticin ligera, que se opone a los
pensamientos pesados, concebidos como efectos etiolgicos 17. El rumiar y la cancin definen una nueva belleza en
trminos de sobriedad, precisin y desierto. El arte de la
vida sobreabundante no es un arte de narctico, sino un arte
que puede estimularse a fuerza de agua.18 Estos parecen ser
los rasgos del nuevo clasicismo. Antes que un mero formalismo es una denegacin de la oposicin forma-contenido
en la obra de arte:
Se es artista al precio de sentir como contenido,
como la cosa misma, aquello que todos los no-artistas llaman forma. Con lo cual, ciertamente, se
entra a formar parte de un mundo invertido: pues
desde ese momento el contenido se convierte en
algo meramente formal, incluso nuestra vida.19
17. Cfr. F. Nietzsche, Ecce Homo, Trad. A. Snchez Pascual, Madrid,

Alianza, 1996, pp. 100-101.
18. Cfr. Ibd., p. 38
19. F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos (1885-1889), Vol. 4, Madrid,
Tecnos, 2006, FP 1887-88, 11[13]
319
Guadalupe Lucero
Si asimilamos esta nocin de vida a aquella que era

referida en La ciencia jovial podemos decir que el arte se
ocupar de configurar las fuerzas vitales, y que esa configuracin es la que determina su valor. He aqu porqu
Cacciari afirma la necesidad de pensar una nica tesis esttico-filosfica en Nietzsche. Arte y filosofa comparten la
preocupacin por este impulso creador, que Cacciari seala como facultad falsificadora. Se trata de una nica hiptesis
metafsica construida entre el arte y la filosofa. De este
modo tenemos que comprender la invocacin en los textos
de 1887 y 1888 de la nocin de gran estilo. Y su pretensin:
La grandeza de un artista no se mide por los bellos sentimientos que suscita [] Sino por el grado en que se aproxima al gran estilo []. Este estilo
tiene en comn con la gran pasin el hecho de que
desdea complacer; de que se olvida de persuadir;
de que da las rdenes; de que quiere Dominar
el caos que uno es; obligar al caos propio a que se
convierta en forma []20
La gran ambicin: convertir el caos en forma, o quizs

de un modo ms recatado, trazar un horizonte en el caos,
curvar el caos. Y esto mismo es lo que repiten a su modo
Deleuze y Guattari en la conclusin de Qu es la filosofa?
4. Del estribillo a la garrapata
Dominique Fernndez despliega en La rose des Tudors
una tesis cara a Deleuze21. El arte vocal es ante todo un
arte que torna indiscernibles las diferencias sexuales, sociales, humanas de la voz. De ah que considere como una
20. Ibd. FP 1888, 14 [6]
21. D. Fernndez, La rose des tudors, Actes Sud, 2008.
320
involucin la prohibicin por razones humanitarias de

los castrati como figuras centrales del reparto operstico.
Wagner cumple un rol en esta historia, aunque no es exactamente el culpable, sino ms bien uno de sus ejecutores.
La prohibicin de los castrati que cantaban los roles principales, a favor de una divisin sexual y social de dichos
roles, se consolida en la pera wagneriana que detiene as
lo esencial de la msica: la desterritorializacin de la voz22.
Las tesis musicales de Barthes son curiosamente deleuzianas respecto de la lectura del lied y de su especificidad. En
la cancin romntica se refugia el espritu de los castrati,
porque es reacia a la divisin sexual, social y tambin virtuosa de la voz.23 La cancin romntica resulta la contracara de la pera no slo porque mantiene indiferente el quin
que encarna la voz del canto, sino que, a su vez, el canto
se presenta como un evento privado e ntimo, que sirve
ms al acompaamiento de una velada entre amigos que
a las grandes escenas teatrales. Es en cierto modo la cancin, finalmente, la cancin popular, la cancin repetida y
transmitida annimamente, aquella que se pega y que se
transforma, la que resiste en el lied, aquella que a fuerza
de progreso la msica acadmica solo incorporar como
material a elaborar y que terminar regalando con desprecio a lo popular. Esto es lo que parecen afirmar Deleuze y
Guattari cuando encuentran en el pop el remanente de esa
fuerza desterritorializante el arte vocal del castrati.
Entonces, [f]rente a Schnberg, se puede decir viva
Chabrier!, como Nietzsche deca viva Bizet!, y por las mismas razones, con la misma intencin musical y tcnica24.
22. Cfr. G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia,
Devenir-mujer, devenir-animal, devenir-imperceptible, trad. Jos
Vzquez Prez, Valencia, Pretextos, p. 305
23. Cfr. R. Barthes, La cancin romntica en Lo obvio y lo obtuso, trad.
C Fernndez Medrano, Paids, Barcelona, 1986, pp. 280-281.
24. G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Del
321
Guadalupe Lucero
A contramano de lo que han considerado gran parte de

las reflexiones filosficas sobre la msica en el siglo XX,
Schnberg no representa el elemento del gran cambio para
el arte (musical). Para Deleuze y Guattari, como para el ltimo Nietzsche, la prctica artstica no debe pensarse bajo
la lgica de un progreso o una teleologa. El arte trata de
afectos y fuerzas, y esta es de algn modo la radical apuesta esttica que se desarrolla en las mesetas 10 y 11 de Mil
mesetas, programa que constituye el punto de partida para
los anlisis que posteriormente har Deleuze sobre el cine,
la pintura de Bacon, y luego nuevamente junto a Guattari
sobre el arte en general en Qu es la filosofa?
Deleuze y Guattari consideran al pjaro en primer lugar como un ejemplo esttico privilegiado, en relacin con
el concepto de ritornelo. Tambin aqu la forma cancin
adquiere una relevancia inusitada, y a propsito de su carcter repetitivo. A travs del anlisis de los pjaros, el ritornelo se muestra como la determinacin de un territorio.
No podemos exponer la lgica del vnculo entre ritornelo
y territorio, pero nos interesa tomar este aspecto clsico,
para llamarlo de algn modo, del vnculo entre el arte y
la naturaleza. Como en Kant, la naturaleza es el ejemplo
del arte, aunque por razones totalmente distintas. No se
trata de reencontrar en el mundo natural, en los animales
en particular, formas que operen el reconocimiento de los
intereses del hombre en el hacer de la naturaleza, sino ms
bien al contrario, retraer el hacer artstico a un hacer no
exclusivamente humano y que abre mundos no humanos,
caracterizados por su precisin y limitacin, por una sobriedad extrema. Tanto en Mil mesetas como en Qu es la
filosofa? Deleuze y Guattari buscan, a propsito del arte,
distinguir la imitacin del devenir. Devenir-animal no implica imitar al animal, sino entrar en una zona de indiscernibilidad respecto del animal. Y si esa zona tiene que ver
ritornelo, Valencia, Pretextos, p. 353.
322
con el arte, es porque el hacer del animal en primer lugar

es pensado como una agencia artstica. El animal crea un
mundo, un mundo poblado y determinado por una semitica especfica, por una afectividad especfica. Esa semitica afectiva es lo que determina el carcter monumental del
arte para Deleuze: el arte, como los animales, circunscribe
y de ese modo conserva, un afecto envuelto en un signo.
He aqu la centralidad del uso que Deleuze hace de von
Uexkll a partir del ejemplo de la garrapata. Recordamos
la clebre caracterizacin heideggeriana del animal en el
texto sobre la obra de arte: las plantas y los animales no
tienen mundo25. Contra la clausura del vnculo entre arte
y naturaleza, clausura que tiene su contexto especfico en
la crtica de la esttica moderna, Deleuze y Guattari retoman el vnculo para transvalorar su sentido. El artista es el
que logra circunscribir una pequea cifra afectiva, del mismo modo que la garrapata define su mundo por slo tres
afectos. El ritornelo es justamente esto, la determinacin
de un territorio entendido como determinacin de ciertas
variables afectivas. Y el estribillo es el centro de la cancin.
En la repeticin de la cancin se enciende la lnea que la
msica recorre. Pero no es el arte acaso desterritorializacin del ritornelo? Slo desde la cancin inaudita que gira
en el mundo pobre de la garrapata podemos pensar la tarea
del arte como desterritorializacin. El canto del ruiseor
no era lo suficientemente rico para mantener la atencin
de nuestro juicio. Frente a l, la garrapata encarna el desafo de la pobreza.
25. M. Heidegger, El origen de la obra de arte, en Caminos de bosque,

Trad. H. Corts y A. Leyte, Madrid, Alianza, 1996, p. 32.
323
JACQUES DERRIDA Y LA
DECONSTRUCCIN DE LO REAL: MS
ALL DE UN HIPER-REALISMO
Rafael Haddock-Lobo
En Espolones. Los estilos de Nietzsche, al citar el aforismo

60 del libro II de La ciencia jovial, Derrida nos conduce, al
subrayar la distancia que Nietzsche ostenta y ensea en su
escritura, a una de las ms interesantes figuras de la relacin con lo que aqu, de modo todava incipiente, pretendemos llamar real. Describindola como una especie de
experiencia de la distancia, Derrida nos orienta a pensar
esa relacin con lo real a partir de algo que parece heredar,
sobre todo, de Nietzsche. En ese sentido, me gustara tomar como un largo epgrafe el fragmento citado, que en la
traduccin de Jos Jara se titula Las mujeres y su accin a
distancia. Dejemos, entonces, hablar a Nietzsche:
Tengo odos an? Soy slo odo y nada ms
que eso? Aqu estoy, en medio del fuego del oleaje,
cuyas blancas llamas se alzan lamiendo mis pies
desde todos los lados brama, amenaza, vocifera,
grita hacia m, mientras que el viejo estremecedor de la tierra canta su aria en la ms profunda
profundidad, ronco como un toro bramando: se
martillea para s mismo un ritmo de tal fuerza que
hace estremecer la tierra, que incluso a estos hostiles acantilados gastados por el tiempo les tiembla
aqu el corazn en el cuerpo. De pronto, all, como
325
Rafael Haddock-Lobo
nacido de la nada, aparece frente a la puerta de

este laberinto infernal, distante a slo pocas brazas
un gran velero, deslizndose hasta all, silencioso como un fantasma. Oh, esta belleza espectral!
Con cunta fascinacin me embarga! Cmo? Se
ha embarcado aqu toda la calma y silencio del
mundo? Se asienta mi propia felicidad en este
sosegado lugar, mi yo ms feliz, mi segundo y
eternizado s mismo? No estar muerto y tampoco
viviendo ya? Como un ser intermedio, espectral,
apacible, que observa, se desliza, flota? Semejante
al barco que como una enorme mariposa discurre
con sus blancas velas por sobre el oscuro mar! S!
Discurrir por sobre la existencia! Eso es! Eso sera!
Parece que el estruendo aqu me ha hecho fantasear? Todo gran estruendo hace que pongamos a la
felicidad en el silencio y a la distancia. Cuando un
hombre se encuentra en medio de sus estruendos,
en medio de su oleaje de lanzamientos de dados y
de proyectos: all ve deslizarse por su lado tambin
a seres silenciosos y encantados, de los que anhela
su felicidad y retraimiento son las mujeres. Casi
piensa que all, entre las mujeres, habita su mejor
s mismo: en estos lugares silenciosos tambin ha
de convertirse el ms ruidoso oleaje en silencio
mortal, y la vida misma en sueo sobre la vida!
Sin embargo! Sin embargo! Mi noble ensoador,
tambin hay mucho bullicio y ruido en los ms
bellos barcos de vela, y desgraciadamente demasiados pequeos ruidos lastimeros! El hechizo y el
ms poderoso efecto de las mujeres es, para hablar
el lenguaje de los filsofos, una accin a distancia,
una actio distans [accin a distancia]: pero a eso le
corresponde, en primer lugar y ante todo distancia! 1
1. F. Nietzsche. La ciencia jovial, trad. J. Jara, Caracas, Monte vila, 1990,
pp. 69-70.
326
Jacques Derrida y la deconstruccin de lo real...
Es esta distancia lo que queremos rozar aqu como

alegora de la relacin misma con lo real y que configura
la primera etapa de la cuestin a la que dedico mi investigacin actual2.

En esta oportunidad, mi inters se centra en la
comprensin de la relacin entre realidad y ficcin
en el pensamiento de Jacques Derrida, en la creencia de
que tal relacin se vuelve central en el pensamiento del
filsofo por tratarse de una de las dualidades conceptuales
ms importantes de la historia de la metafsica occidental.
La (aparente) oposicin realidad/ficcin puede ser entendida, en trminos del filsofo franco-magreb, a la luz de
la metafsica de la presencia, que siempre otorga un importante papel a la realidad, configurando la posicin que
podramos llamar, de manera burda y precipitada, realista, rasgo casi distintivo de la filosofa y de la ciencia.
Este realismo sera, en un primer anlisis, responsable
de la concesin de un lugar siempre secundario y jerrquicamente inferior a lo ficcional. Por esta razn, es preciso
deconstruir esta postura con el objetivo de conseguir la
necesaria afirmacin del elemento ficcional, que promovera la inversin requerida para el dislocamiento de la
oposicin.3
2. Por amor a las cosas mismas: realidad y ficcin en el pensamiento
de Jacques Derrida, investigacin posdoctoral-Doctorado financiado
por el Consejo Nacional de Investigacin (CNPq) y desarrollada en
el Instituto de Estudios del Lenguaje de la Universidad Estadual de
Campinas (IEL-UNICAMP), bajo la supervisin del Profesor Fbio
Akcelrud Duro, a quin agradezco inmensamente la infinita acogida.
3. Al respecto, me remito a mi libro Derrida y el laberinto de inscripciones:
esos momentos aqu citados, la inversin y el dislocamiento, no son ms
que formas de pensar una economa general de la deconstruccin, que
se constituira por un gesto doble: lo que l llama en La Double sance la
doble ciencia [double science], que, como hemos visto, trata de pasar por
un primer momento de inversin y por otro de dislocamiento. Acerca de
327
Rafael Haddock-Lobo

Y Derrida es sin duda uno de los filsofos que
ms se inclina sobre esta oposicin, no para asumir una
perspectiva realista o ficcionalista, sino para deconstruir la oposicin misma, con el fin de sealar cmo hay
elementos de ficcin en la construccin de los discursos
que pretenden ser realistas, por un lado, y para demostrar, por otro, la radicalidad filosfica de ciertos discursos
la inversin metafsica, se podra desconfiar del hecho de que Derrida
apuesta a la importancia y, ms an, a la necesidad de esta inversin
(...) Pero, a diferencia de Heidegger, Derrida ve en este acto de hacer
justicia a esta necesidad de inversin la nica manera de reconocer
que, en una oposicin filosfica clsica, no tenemos que vrnoslas con la
coexistencia pacfica de un vis-a-vis, sino con una jerarqua violenta (J.
Derrida, Posiciones, Valencia, Pre -Textos, 1977, p. 50), en la cual uno de los
trminos comanda u ocupa el lugar ms alto de la oposicin. Es por eso
que, en un primer momento del doble gesto, para deconstruir la oposicin
metafsica se debe invertir la jerarqua. Saltarse eso por temor a volver a
caer en la metafsica, es no tener en cuenta el aspecto necesariamente
poltico de esta actitud, de este salto ms all de la metafsica, es creer
en la neutralidad del conocimiento, completamente obsoleta e injusta,
que voluntariamente o no no hace sino insistir en el mantenimiento
de esta jerarqua. Cuando se habla de un primer momento no significa
que haya una anterioridad cronolgica de la inversin, que preparara el
terreno para un posterior dislocamiento. Hay una necesidad estructural
en este doble gesto de que haya siempre y al mismo tiempo este doble
movimiento, que es un doble vnculo. Por esta razn, no se puede de ningn
modo ejercer slo esta operacin. Se permanecera as siempre en el interior
del sistema deconstruido, sin la igualmente necesaria mudanza de terreno.
(R. Haddock-Lobo, Derrida e o labirinto de inscries, Porto Alegre, Zouk,
2008, pp. 35-36). Sobre esto, tambin indico la lectura de las primeras
pginas del artculo Derrida y la escritura, de Paulo Cesar DuqueEstrada, sobre todo el tem titulado La estrategia deconstrucionista (P.
C. Duque-Estrada, s margens: a propsito de Derrida. Rio de Janeiro, So
Paulo, PUC-Rio, Edies Loyola, 2002, pp. 11-15) y recuerdo las propias
palabras del filsofo franco-argelino en Posiciones: Tambin es necesario,
mediante esta escritura doble, justamente, estratificada, cambiada y
cambiante, marcar la separacin entre la inversin que pone abajo lo
que est arriba, deconstruye la genealoga sublimante o idealizante, y
la irrupcin de un nuevo concepto, concepto de lo que no se deja ya,
no se ha dejado nunca, comprender en el rgimen anterior. (J. Derrida,
Posiciones, ed. cit., p. 51).
328
que no pretenden reproducir esta postura y, por eso, son

llamados ficcionales. Este doble movimiento, es decir, la
deconstruccin de la realidad, por una parte, y la afirmacin de la potencia de lo ficcional, por otra, es el foco de mi
preocupacin actual.
De este modo, estando entre amigos, me gustara aprovechar esta oportunidad para poner a prueba el resultado
todava precario de este primer momento de mi investigacin4, tratando aqu esta experiencia de lo real tal como
se observa en el corpus del pensamiento derridiano. Por lo
tanto, mi texto est construido en dos etapas: la primera, dedicada a la discusin con el intrprete estadounidense John
Caputo, uno de los nombres ms importantes que abordan
este problema a travs de su concepto de hiper-realismo, y
la segunda, en la que delineo algunas consideraciones sobre
la forma en la que veo la relacin con lo real en Derrida,
especialmente en la herencia nietzscheana de Espolones e
inspirado en sus consideraciones en torno a la literatura.
Comienzo, entonces, con el primer paso.
Desconstruccin y hermenutica radical: sobre el hiperrealismo de John Caputo5
Como anticip, el asunto que ltimamente ms me motiva en el mbito filosfico es la cuestin de lo real, tema
tradicionalmente perteneciente a la teora del conocimien4. Una especie de pre-texto para emprender tal investigacin fue
desarrollado en el artculo Apora de la experiencia experiencia de
la apora (en Instantes y azares. Escrituras nietzscheanas, Ao XII, N 10,
Buenos Aires, otoo de 2012. pp. 79-94).
5. Esta confrontacin con el bello texto de John fue presentada
anteriormente em el XV Encontro Nacional da Associao Nacional de
Ps-Graduao em Filosofia, que tuvo lugar en octubre de 2012 en la
ciudad de Curitiba, con el ttulo O hiperrealismo de John Caputo e a
desconstruo do real de Jacques Derrida [El hiperrealismo de John
Caputo y la deconstruccin de lo real en Jacques Derrida].
329
Rafael Haddock-Lobo
to (Cmo puedo tener acceso a las cosas? O sea, cmo

puedo conocerlas?), pero que tambin se desdobla en un
posible anlisis filosfico del lenguaje (Cmo puedo tener
acceso a las cosas? O sea, cmo puedo expresarlas?). Y a
pesar de no encontrar en la obra de Jacques Derrida una
especulacin explcita y precisa sobre el estatuto filosfico
de la realidad, considero que la desconstruccin, en un ltimo anlisis, puede ser considerada, por extensin, como
una deconstruccin de lo real.
En este sentido, me veo tentado de esbozar algunas
consideraciones acerca de la lectura que John D. Caputo,
profesor de la Universidad de Syracuse, despliega acerca
de la deconstruccin derridiana, a la cual en uno de sus
textos, llama hiperrealismo. Por una parte, en la conclusin de su hermenutica radical (como el mismo Caputo
define su trabajo), el filsofo norteamericano podra sealarnos un interesante camino para pensar la relacin entre
lo real y la ficcin en la obra del filsofo franco-magreb,
en especial en su texto Por amor a las cosas mismas: el
hiperrealismo de Derrida.6 Sin embargo, por otro lado,
me parece que la lectura de Caputo, muy posiblemente
debido a que todava se inscribe en un punto de vista hermenutico, da un paso hacia atrs con respecto al propio
movimiento de Derrida en su deconstruccin de lo real,
como prefiero llamarlo aqu.
Un primer parntesis se refiere al trmino hiperrealismo, que apareci por primera vez como ttulo de una
exposicin organizada en 1973 por Isy Brachot, nieto del
galerista belga del mismo nombre, fundador de la tradicional Galerie des Artistes Franais en Bruselas7. Sin
6. J. D. Caputo, Por amor s coisas mesmas: o hiper-realismo de
Derrida, en P. C. Duque-Estrada (org.), As margens: a propsito de
Derrida, Rio de Janeiro, PUC-Rio; So Paulo, Loyola, 2002.
7. G. Thompson, American Culture in the 1980s, Edinburgh University
Press, 2007, pp. 77-79.
330
embargo, el trmino slo se hizo popular en el campo de

las artes visuales alrededor de 2000, como una especie de
movimiento procedente del fotorealismo, designando as
un gnero de pintura o escultura que busca reproducir
el efecto visual de una fotografa8. Tanto el fotorealismo
como el hiperrealismo son movimientos derivados del
Pop Art, que intentaba distanciarse del expresionismo
abstracto y del minimalismo, y que segn la historiadora
del arte Linda Chase apenas se diferencian en el hecho
de que el hiperrealismo tiene ms cuidado con respecto a
los detalles y busca una mayor definicin de la imagen, lo
que confiere a los objetos representados una apariencia de
realidad incluso mayor que la de la fotografa misma9.
Es en este contexto de ojos no tan inocentes (trmino
de Linda Chase), ojos que se presentan mucho ms realistas que los ojos del realismo fotogrfico, que John Caputo
publica su texto en 2001, en una edicin especial sobre
el realismo de la revista Social Semitics10. Cabe destacar,
antes de cualquier palabra, la belleza de la escritura de
Caputo, no slo en este texto sino tambin en la gran obra
que es The prayers and tears of Jacques Derrida [Las plegarias
y las lgrimas de Jacques Derrida]11. En efecto, la belleza del
artculo torna la lectura rpida y aparentemente fcil, al
mismo tiempo que, sin embargo, varios aspectos merecen
una reflexin ms prudente, sobre todo por suponer que
las diferencias entre la forma en que yo veo la deconstruccin de la nocin de lo real de Derrida y la nocin de
hiperrealismo de Caputo consisten apenas en diferencias
8. H. Bredelkamp, Hyperrealism one step beyond, Tate Museum
Publishers, UK, 2006, p. 1.
9.L. Chase, The Not-So-Innocent Eye: Photorealism in context, Harry N.
Abrams Inc, New York, 2002, pp. 14-15.
10.On Realism. Social Semiotics, vol. 11, N 1 (2001).
11. J. D. Caputo, The prayers and tears of Jacques Derrida. Religion without
religion, Indiana, University Press, 1997.
331
Rafael Haddock-Lobo
de acentos o de lxico y aqu me arriesgara a anticipar

que tales diferencias de idioma tambin pueden deberse a
posiciones diferentes: Caputo sigue siendo deudor de una
fuerte posicin hermenutica, que veo muy distante del
lugar de enunciacin de la deconstruccin, que no es una
hermenutica radical.

Me dirijo, entonces, a la idea central del artculo,
extrada de La voz y el fenmeno de Derrida y de su discusin con la fenomenologa de Husserl, pues este parece
ser uno de los motivos ms interesantes para pensar la
relacin de Derrida con lo real. Para Caputo, el proyecto
derridiano de la deconstruccin de la metafsica de la presencia, que se afirma desde De la gramatologa, puede leerse
como una deconstruccin de toda forma de realismo, ya
que, segn Caputo, si lo real significa lo que se encuentra
presente, lo que est realmente ah, plenamente desvelado, la deconstruccin mostrara que todo lo real consiste
slo en un efecto constituido12. En De la gramatologa,
esto parece dirigirnos hacia los propios cuasi-conceptos
de huella, diffrance y escritura, hacia la red de envos mutuos de los significantes, significantes de significantes, que
Derrida apunta y que quizs sirvan para pensar lo que,
para el filsofo, podra ser llamado realidad.
Sin embargo, es en La voz y el fenmeno que la deconstruccin de lo real parece delinearse con mayor precisin
(y no olvidemos que tanto De la gramatologa como La voz
y el fenmeno se publicaron en 1967 y que, por lo tanto,
ambas obras pertenecen claramente a un mismo proyecto
filosfico)13. En oposicin al deseo husserliano de volver
a las cosas mismas, es decir, de ver garantizado el acceso
Derrida, op. cit., p. 29.
13. Sobre esto, remito a las primeras pginas de Posiciones y a mi Derrida
e o labirinto de inscries, sobre todo al captulo titulado A na-arquitetura
da desconstruo.
332
a la realidad como tal, Derrida objeta que la cosa misma

siempre escapa14. O sea, de acuerdo con la explicacin
de Caputo, si, por realismo, se entiende que el alcance
del conocimiento se extiende hasta la cosa misma, la deconstruccin replicara que la cosa misma (la chose mme),
siempre escapa (se drobe toujours), siempre se sustrae al
juego de significantes por el cual la llamada cosa real es
significada en primer lugar15 (y yo enfatizo aqu la idea de
Caputo de que la cosa misma siempre se sustrae al juego de lo
real, como si estuviese oculta tras velos, en fuga, sin querer
ser encontrada, no por ser esquiva o huidiza [fugidia], sino
por ser fugitiva [fugitiva]16).
Tal vez sea este el momento de otra pausa, dado que
creo que nos encontramos en el punto crucial de un quiasma, un quiasma que quiero subrayar, por estar convencido
de que se trata de una bifurcacin de lecturas posibles que
envuelven, por detrs, la firma de Nietzsche. El texto de
Caputo convoca la historia nietzscheana que, segn l, la
deconstruccin jams se cansara de contar a los realistas,
la de cmo el mundo real se convirti, finalmente, en una
14. J. Derrida, La voz y el fenmeno, trad. P. Pealver, Valencia, Pretextos, 1985, p. : Y contrariamente a lo que la fenomenologa que es
siempre fenomenologa de la percepcin ha intentado hacernos creer,
contrariamente a lo que nuestro deseo no puede no estar tentado de
creer, la cosa misma se sustrae siempre [la chose mme se drobe toujours].
16. Recuerdo aqu las indicaciones de Hegel ya presentes en las
primeras pginas de la Introduccin a la Fenomenologa del espritu:
como si lo absoluto no quisiera mostrarse al filsofo, que se torna aquel
que busca, a toda costa, encontrar las formas para revelar ese secreto
escondido que l mismo cre que l mismo supuso escondido. Como si
lo real no estuviese en frente nuestro en si y para s. Es obvio que, en lo
que concierne a este diagnstico, Derrida concordara con Hegel dicho
esto sin considerar la diferencia abismal entre la deconstruccin y las
dialcticas de molde hegeliano, que buscan, justamente, la afirmacin
de la totalidad.
333
Rafael Haddock-Lobo
fbula17. Por mi parte, yo tambin querra traer aqu otra

fbula nietzscheana incluida en un pequeo pero complicado texto de Nietzsche de 1873: Sobre verdad y mentira
en sentido extramoral18. En una primera y rpida revisin
puede parecer que el texto de Nietzsche comporta la intencin de Caputo de mostrar que lo real siempre se sustrae al
juego de significantes, como cuando, por ejemplo, Nietzsche
dice que Creemos saber algo de las cosas mismas cuando
hablamos de rboles, colores, nieve y flores, y no poseemos, sin embargo, ms que metforas de las cosas que no
corresponden en absoluto a las esencias primitivas19. O
aun cuando se lee que La omisin de lo individual y de
lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que
tambin nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, as como tampoco
ningn tipo de gneros, sino solamente una x que es para
nosotros inaccesible e indefinible20.

Recurro al texto de Nietzsche por creer que un posible alejamiento de lo que Caputo entiende por hiperrealismo se dara justamente sobre un teln de fondo, o mejor,
quizs en un velo (ya que los telones derridianos no tienen
fondo) de herencia nietzscheana. Es sabida la inmensa can17. F. Nietzsche, Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en
una fbula, en Crepsculo de los dolos, trad. A. Snchez Pascual. Madrid,
Alianza, 1973, pp. 51-52.
18. Sobre la cuestin de la metfora en Nietzsche, en la que no me
detendr aqu, remito al artculo de Derrida La mitologa blanca
(en Mrgenes de la filosofa, trad. C. Gonzlez Marn, Madrid, Ctedra,
1989) y tambin al captulo El sentido propio de la escritura como
metaforicidad misma de mi libro Para um pensamento mido: a filosofia a
partir de Jacques Derrida [Para un pensamento hmedo:la filosofa a partir de
Jacques Derrida] (Rio de Janeiro, NAU, 2011), donde analizo el tema de la
metfora en Nietzsche y en Derrida.
19. F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, trad.
L. ML. Valds y T. Ordua, Madrid, Tecnos, 1990, p. 23.
20. Ibdem, p. 24.
334
tidad de veces en las que Derrida convoca a Nietzsche como

un aliado para diversas deconstrucciones (y eso desde la
dcada del sesenta, sobre todo en su confrontamiento con
el estructuralismo y la fenomenologa), ya que, para l (y
yo quiero destacar aqu eso) Nietzsche habra contribuido
con fuerza a liberar el significante de su dependencia o de
su derivacin en relacin al logos y al concepto conexo de
verdad o de significado primero, en cualquier sentido que
se lo entienda21. O sea, es de Nietzsche de quien toma,
en De la gramatologa, el sentido de la escritura como metaforicidad en s misma22 y que, ms tarde, en Espolones,
se traducir en la concepcin de lo real como un juego de
velos que se suceden infinitamente, sin que exista de hecho
lo velado23. De ese modo, considero que la idea de Caputo
de que lo real se sustrae al juego de significantes, parece
confrontar frontalmente con la concepcin derridiana de
metaforicidad en que no hay una realidad que se esconda
por detrs de velos, pero s que, de hecho, lo real es en
s mismo ese juego de velos, la red de inter-envos entre
huellas y que, por eso, la cosa misma siempre escapara
no porque se sustrae al juego, estando fuera de l, sino lo
que es muy diferente porque la estructura de lo real es el
propio escapar, o, todava ms, porque lo real es l mismo
juego de escape.

Pero, si el quiasma parece tan simple, por qu
convocar la firma nietzscheana por detrs de los velos y
de los significantes resbaladizos de Derrida y de Caputo?
Muy probablemente, y tal vez eso sea una hiptesis, el
propio texto nietzscheano al cual me refiero (y que fue re21. J. Derrida, De la gramatologa, trad. O. del Barco y C. Ceretti, Buenos
Aires, Siglo XXI, p. 26.
22. Ibdem, p. 22.
23. Sobre eso, remito nuevamente al captulo El sentido propio de
la escritura como metaforicidad misma de Para um pensamento mido:a
filosofia a partir de Jacques Derrida.
335
Rafael Haddock-Lobo
descubierto al final de la dcada del sesenta por el entorno

derridiano, siendo ledo, junto con los cursos de Nietzsche
sobre retrica, por Sarah Kofman, Phillipe LacoueLabarthe, Jean-Luc Nancy y Bernard Pautrat), tal vez el
mismo texto sobre la verdad y la mentira lo que no sera
de extraar ya comporte una posibilidad de lectura ambigua y paradojal. Hay un fragmento especfico que puede
servir perfectamente para ejemplificar esa indecidibilidad:
Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre
cimientos inestables y, por as decirlo, sobre agua
en movimiento una catedral de conceptos infinitamente compleja: ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un edificio
hecho como de telaraas, suficientemente liviano
para ser transportado por las olas, suficientemente
firme para no desintegrarse ante cualquier soplo de
viento.24
Nietzsche desarrolla este pasaje exponiendo su tesis

sobre el carcter antropomrfico del pensamiento, como
cuando dice no ver ningn valor en el momento en que
el hombre define lo que sera mamfero y despus, al
encontrarse con el ente camello, exclama: eso es un mamfero; su descubrimiento no difiere en nada de lo que
ocurre al esconder algo detrs de un matorral y, al buscarlo, encontrarlo all. Nuestra relacin con lo real sera como
tejer una tela de araa. Y es esa metfora (como no podra
ser de otra manera) lo que me parece abrir un doble camino en lo que expresa respecto a la relacin entre la tela, la
araa y lo real.
24. F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ed.
cit., p. 27.
336

Una lectura de Nietzsche de matriz kantiana podra sostener: hay mundo en su realidad incognoscible que
siempre escapa la X indecible, la cosa en s. Y agregar que,
por ms que la araa teja su tela, de modo ms claro y
distinto, ella estar siempre caminando sobre la tela que
construy, sin nunca conseguir tocar la realidad absoluta y
seductora que se esconde por debajo de la tela. Esta postura que llamo aqu kantiana25 pero que podra tambin ser
la de Caputo, puede ejemplificarse con un pequeo poema
que vino recientemente a mi memoria: un poema del Libro
del desasosiego, del ayudante de tenedor de libros Bernardo
Soares (heternimo de Fernando Pessoa). El poema dice
que entre m y la vida hay un cristal tenue. Por ms claramente que vea y comprenda la vida, no puedo tocarla26.
25. Agradezco aqu inmensamente las crticas de Rmulo Martins
Pereira y su indicacin de que, incluso en Kant, eso se inscribira en una
cierta lectura de su filosofa, sobre todo la que se leg a la tradicin a
partir de Schopenhauer. Otra posibilidad de lectura de la obra de Kant,
que parece iniciarse con Hans Vaihinger y que llega a la lengua inglesa
a partir de Norman Kemp Smith, no diferira tanto de la propuesta que
aqu clasifico como no kantiana o deconstructiva, justamente por
contraponerse a la lectura schopenhaueriana que destacara por dems
los aspectos idealistas de su filosofa, separando la propia novedad
kantiana y relegando a un segundo plano el realismo emprico tambin
inherente a su filosofa recordndonos que es tal realismo en Kant lo
que hace que el filsofo sea el primero en sospechar de la posibilidad de
acesso total a la cosa en s (en trminos especulativos) y que posibilitara,
con eso, cierto pensamiento de lo real en los moldes de una, como la
llama Vaihinger, filosofa del como si. Sobre esta cuestin remito a la
tesis de maestra de Rmulo Martins Pereira, titulada La reconstruccin
de la deduccin transcendental de Immanuel Kant: una lectura de la
edicin (A) a partir de Kemp Smith, (Rio de Janeiro: PPGF-UFRJ, 2013)
sobre todo la introduccin, el captulo introductorio y la conclusin.
26. F. Pessoa, Libro del desasosiego de Bernardo Soares, trad. A. Crespo,
Barcelona, Seix Barral, 1984, p. 79. El original dice: entre mim e a vida
h un vidro tnue. Por mais nitidamente que eu veja e compreenda a
vida, eu no lhe posso tocar. Livro do Desassossego. Composto por Bernardo
Soares, ajudante de guarda-livros na cidade de Lisboa, So Paulo, Companhia
das Letras,1999, Poema 80.
337
Rafael Haddock-Lobo

Otra posibilidad de lectura de la relacin entre la
araa y su tela, con la cual me siento ms cmodo, y que
creo haber aprendido justamente de Derrida, es la que sostiene que si existe lo real, si puedo llamar real a algo, eso
no est ms all de la tela, siendo la realidad el propio tejer. Y si conseguimos concebir el afuera de la tela o alguna
realidad ms all del tejer, es porque el tejido se extiende
infinitamente, hacia arriba y hacia abajo, hacia adentro y
hacia afuera de la propia tela. Creo encontrar en el propio
Derrida una ilustracin para ese posicionamiento, que de
modo peyorativo sera llamado diccionarista (sobre todo
por los supuestos realistas): la mal interpretada frase de
Derrida que dice que il ny a pas de hors-texte, que no hay
nada fuera del texto. Algunos crticos obtusos tendern a
leer la frase como un textualismo, como un intelectualismo
potencializado, a pesar de que la frase nada ms quiere decir (como confusamente parece afirmar el mismo Caputo)
que no hay nada fuera de una cierta contextualidad. Como
se lee en La farmacia de Platn:
La tela que envuelve a la tela. Siglos para deshacer
la tela. Reconstituyndola as como un organismo.
Regenerando indefinidamente su propio tejido tras
la huella cortante () Hay que arreglrselas para
pensar eso: que no se trata de bordar, salvo si se
considera que saber bordar es saber seguir el hilo
dado.27
Y, ms adelante, concluye: nuestras preguntas no tendrn ya que nombrar ms que la textura del texto () nos
mantendremos dentro de los lmites de ese tejido28.
27. J. Derrida, La farmacia de Platn en La diseminacin, trad. J. M.
Arancibia, Madrid, Fundamentos, pp. 93-94.
28. Ibdem, p. 95.
338

En ese sentido, deconstruir lo real sera mostrar
que la realidad es texto, es textil, es tejida. Eso sera la postura de mantenerse en los lmites del texto. Ser que eso
podra ser considerado un hiperrealismo? Caputo dice:
La idea fundamental de la deconstruccin no es la
de encerrarnos en la prisin del lenguaje () o la
de encarcelarnos en el juego de significantes, con la
nariz apretada contra la pared de vidrio de nuestra
clula lingstica, intentando ver, ms all de ella,
el mundo de afuera. La idea es, antes, la de inclinarse, como un budista pos-estructuralista, con
respeto infinito a la alteridad de lo que es tout autre,
de lo que es otro de lo que es el yo y el m, pues
el autre escapa (drobe), sustrayndose a nuestras
tentativas de tornarlo disponible. El arquero deconstruccionista no es, por lo tanto, el arquero de
la intencionalidad, enteramente dependiente del
cuidadoso apuntar intencional. Es ms parecido
a un arquero Zen, dependiente de las operaciones
de un lanzar annimo. Mejor an, simplemente,
se rinde a lo que se oculta29. [El ltimo subrayado es
mo]
La lectura de Caputo llega a describir la postura de

Derrida como la de un abogado del secreto, concluyendo el texto con la idea de que lo hiperreal, lo real ms
all de lo real, sera la alteridad absoluta del otro, lo que
se encuentra ms fuera de nuestro alcance, o ms all de
todo30.

Derrida, op. cit., pp. 42-43.
30. Ibdem, p. 47.
339
Rafael Haddock-Lobo

La idea del secreto, de lo que estructuralmente
escapa, es de hecho crucial en la deconstruccin de lo
real. Pero de ningn modo el secreto derridiano puede
ser comprendido como lo que se oculta. El secreto no
es lo escondido, lo que est por debajo del velo, debajo de
los paos o detrs del teln, de la tela o del vidrio fino
de Pessoa (y de Caputo); secreto es justamente lo que se
secreta, la secrecin, lo que desborda, lo que se derrama
y que es, en su abundancia, enigmtico en su aparecer. Es
aquello que Derrida llama crptico en Donner la mort:
no algo a ser develado, sino una inscripcin indescifrable,
marcada en el tejido, en la lengua, en la piel, como el tatuaje descrito en El monolingismo del otro, en el cual sangre
y tinta se mezclan y marcan, volvindose escritura31. Y,
difiriendo de como piensa Caputo, la deconstruccin se da
por amor a las cosas mismas, no porque lo que amamos
sea ese otro inaccesible, que esperamos, oramos y vertemos lgrimas para que venga, con el corazn inquieto de
un Agustn judo32. El lema del hiperrealismo de Caputo,
inquietum est cor nostrum, representa el amor agustiniano, que es tambin levinasiano, por eso que escapa, por la
trascendencia del otro absoluto, del porvenir. Y tal vez yo
no presentara ninguna objecin al amor de Caputo, si su
lxico no estuviera absurdamente acuado en un tono hermenutico. Recordemos que la actitud hermenutica, por
ms que se pretenda desveladora, tiene como maestro a un
gran hacedor de velos (Schleiermacher). En su radicalidad,
toda hermenutica, as como toda fenomenologa, acaba
insistiendo en algn privilegio del sentido (y, luego, de la
presencia), aunque ese sentido est absolutamente oculto,
31. J. Derrida, El monolingismo del otro o la prtesis de origen, trad. H.
Pons, Buenos Aires, Manantial, 1997, p. 74: un tatuaje, una forma
esplndida, oculta bajo la ropa, donde la sangre se mezcla con la tinta
para hacerlo ver de todos los colores.
340
totalmente otro, escapando a todo y cualquier costo. Con

esto, los pares velos/develamiento, dentro/fuera, presencia/ausencia acaban persistiendo en Caputo, y ciertamente
provocan una comprensin al menos extraa de la obra
derridiana, profundamente adversa a tales pares, como a
toda y cualquier tentativa de dirigirse a lo que sera lo real
en cuanto tal.

El amor de Derrida es amor por la particin no interior de la cosa misma, es amor por la tensin, por el quiasma, por la indecidibilidad misma de lo real. Y es ese amor
que nos hace deconstruir, inclusive y sobre todo, lo real, no
para mostrar que existe un real ms real que lo real, ms real
que el rey, sino para mostrar que lo real es multifactico,
diverso. En ese sentido, si Caputo comprendi la realidad
de la deconstruccin como una pintura hiperrealista que se
muestra como una ficcin mucho ms real que la realidad
fotogrfica, con muchas ms filigranas y texturas, me parece que, para Derrida, la realidad se aproximara ms a
cierto cubismo o an ms a un dadasmo la Duchamp. La
cuestin no me parece ser la de mostrar que algo est ms
all de lo real, que sea ms real que lo real, sino la de que
lo real se presenta como un juego de significantes que no
poseen un lugar propio o privilegiado en una cadena de
envos. Tal vez, entonces, ese realismo deconstruccionista, un realismo-entre-comillas, estara mucho ms prximo
a un cuento de Borges o al realismo fantstico de Cortzar.

As, no parece nada extrao que, en su emprendimiento de mantenerse dentro del lmite de lo real, esto es,
de deconstruir los mrgenes de lo real, Derrida tenga una
relacin privilegiada con el texto ficcional, siendo quizs
uno de los filsofos que ms obliga a pensar la oposicin
real/ficcin, con el objetivo de problematizar esa distincin
caracterstica de una posicin metafsica dualista y jerarquizante afirmando con eso, en un mismo golpe de genio, la realidad y la ficcin en su ms radical imbricacin.
341
Rafael Haddock-Lobo

Ni realista ni ficcionalista, Derrida pervierte la
lgica opositiva y al hacerlo se lanza hacia el entre indecidible, en el double bind que posibilita, en fin, afirmar las
dos posiciones aparentemente contradictorias al mismo
tiempo, haciendo estremecer la lgica misma.33
Sobre la afirmacin de lo ficcional el realismo de
Nietzsche y/en Derrida
En la entrevista de Derek Attridge titulada Esa extraa
institucin llamada literatura, compilada en el libro Acts
of Literature, Derrida recurre, en diversas oportunidades,
a elementos que aqu podramos llamar aunque todava
bajo sospecha hechos biogrficos a fin de retratar la
interesancia [interessncia] que la literatura siempre le
despertaba34. Tales hechos narran desde los aos 194233. El artculo Temblores del pensar: Nietzsche, Blanchot, Derrida,
de Mnica Cragnolini, muestra de modo ejemplar esa oscilacin,
caracterizando el movimiento aterrador del pensamiento derridiano
como un pensamiento del ni/ni (Derrida, um pensador del resto. Buenos
Aires, La Cebra, 2007).
34. Al respecto remito al artculo de Elizabeth Muylaert DuqueEstrada A literatura a coisa mais interessante do mundo, talvez mais
interessante que o mundo [La literatura es la cosa ms interesante del
mundo, tal vez ms interesante que el mundo], donde la autora trabaja
de modo cuidadoso la cuestin de la interessncia de la literatura en
la obra de Derrida (disponible en: http://www.confrariadovento.com/
revista/numero11/ensaio04.htm). Analizo ese tema, tanto como ese
artculo, en el captulo La escritura ya es, por tanto, escenificacin
de mi Para um pensamento mido. [En dicho artculo, Muylaert crea
el neologismo interessncia fusin de los trminos portugueses
interesse (inters) y essncia (esencia) para explicar la cita en
la que Derrida afirma lo mismo que dice el ttulo de su ensayo: que la
literatura es, para Derrida, la cosa ms interesante del mundo o que
es incluso ms interesante que el mundo mismo. La autora imbrica
estas dos palabras con el fin de sealar que el atractivo que ejerce la
literatura sobre Derrida tiene que ver, justamente, con el hecho de
que sta carece de esencia. Relacionada sobre todo con la posibilidad
de apertura a otros mundos diferentes del actual antes que a una
342
43, cuando Derrida publica poemas suyos en revistas de

pequea circulacin en los Estados Unidos, hasta los aos
1947-48, cuando parece haber descubierto su vocacin
de escritor. En esa conversacin, lo que parece quedar patente es que, desde el inicio de su trayectoria vocacional, ya
haba, en Derrida, una especie de transicin, de confusin
(o mejor, como l mismo precisar ms tarde en Espolones,
una cierta oscilacin) entre lo literario y lo filosfico. No
osara decir que mi inters primario se dirigi a la literatura ms que a la filosofa, declara Derrida, y explica que
para eso, se tendra que determinar lo que se llam literatura y filosofa durante mi adolescencia.35 Y lo que
resulta interesante destacar para nuestro propsito es la
referencia constante a Nietzsche en ese momento de oscilacin. Fue una filosofa como esa, de los martillos y de los
tmpanos, de los velos, de las velas y de los veleros, lo que
siempre pareci seducirlo. Veamos lo que dice Derrida:
Ese deseo por todo + n naturalmente puedo analizarlo, deconstruirlo, criticarlo, pero es una
experiencia que amo, que conozco y reconozco.
En el momento de la adolescencia narcisista y del
sueo autobiogrfico al cual me refiero ahora
(Quin soy? Quin es yo? Qu ocurre?, etc.),
los primeros textos por los que tuve inters tenan
eso en ellos: Rousseau, Gide, o Nietzsche textos
que no eran ni simplemente literarios, ni filosficos, sino confesionales (...) [y] Nietzsche, el filsofo
aproximacin debidamente fundamentada a este mundo, que siempre
podra ser de otro modo, la literatura encarna un conjunto infinito de
fuerzas desestabilizadoras que son capaces de cuestionar la pregunta
fundamental de la tradicin metafsica: la pregunta por el qu, por la
esencia. (N. de la T.)]
35. J. Derrida, This strange institution called literature en Derek
Attridge (ed.) Acts of literature, New York, London, Routledge, 1992, pp.
33-34.
343
Rafael Haddock-Lobo
que habla en primera persona mientras que todo el

tiempo multiplica los nombres propios36, mscaras
y firmas.37
La literatura (definida por Derrida tan slo como una

cierta promesa de ser capaz de decirlo todo), o mejor, el
elemento literario, fue, entonces, lo que, desde el inicio
(suponiendo que haya un inicio, como si hubiese un inicio)
desvi el inters del filsofo hacia la ficcionalidad, hacia la
posibilidad de ficcin. Dice: Me gusta cierta prctica de
la ficcin, la intrusin de un simulacro efectivo o un desorden en la escritura filosfica38. Y, en ese sentido, Derrida
haba descubierto desde muy temprano la relevancia del
pensamiento de Nietzsche.
Hace unos diez aos atrs, cuando defend mi proyecto final de doctorado, la profesora Cragnolini escribi en
su evaluacin que pensamientos como los de Nietzsche y
Lvinas estn de tal modo presentes en la obra derridiana
que cualquier especificacin de esa influencia parecera
siempre insuficiente. De hecho, tal consideracin me acom36. Mnica Cragnolini tambin se dedica a pensar este extrao yo en
Moradas nietzscheanas. Del s mismo, del otro y del entre (M. Cragnolini,
op. cit., Buenos Aires, La Cebra, 2006). Remito a las indicaciones de la
Cragnolini sobre el entre la morada provisoria en lo extrao y de
lo extrao (p. 7). La figura del entre, as, redefinira una especie de
subjetividad, ya no la del tradicional sujeto autista, cerrado en s mismo
en su clausura, sino la de una especie de entrecruzamiento de un yo
que es tambin otro de s mismo y de sus otros, como el yo que puede
contarse a s su propia vida, estando de tal modo distante de s y de
qualquier posible otro. Sobre eso, cf. Nombre e identidad. Del filosofar
en nombre propio en la obra referida. La posicin de Cragnolini
tambin me sirvi de inspiracin para el captulo Como se tornar o que
se [Cmo se llega a ser lo que se es], adems de ayudarme a reunir
ciertos elementos dispersos en mi investigacin y a orientar en cierta
direccin la conclusin de Para um pensamento mido.
37. J. Derrida, op. cit., p. 35.
38. J. Derrida, op. cit., p. 39.
344
pa a lo largo de toda la escritura de la tesis, y todava

hoy me parece servir de recordatorio cada vez que emerge la voluntad de elegir el momento privilegiado en que
Nietzsche aparece en la escritura de Derrida. Ciertamente
no sera este el lugar para hacer eso. Son pocas, muy pocas, las obras en las que Derrida tematiza directamente el
pensamiento nietzscheano, pero Nietzsche est presente,
como un compaero de viaje, a lo largo de las ms de cinco
dcadas durante las que Derrida escribi. En ese sentido,
no osara decir que Espolones es una obra privilegiada para
caracterizar la relacin Nietzsche/Derrida, aunque s dira
que se trata de una obra ejemplar, que seala cierta singularidad de ese recorrido en que Nietzsche fantasmagricamente se impone a Derrida como su acompaante.
Pero cmo podra servirnos aqu esa singularidad de
Espolones? Qu aportara la correlacin de la cuestin
del estilo con la cuestin de la mujer a la problemtica de
lo real y de la ficcin? Una cita cuasi-crptica quizs nos
ayude: Dejemos flotar el litro entre masculino y femenino,39 dice Derrida. litro, denominacin del ala de determinados insectos, metaforiza la propia oscilacin, donde
el ala de una liblula, por ejemplo, como el caer de una
pluma, fuese planeando en el aire, sin lugar determinado,
sin direccin, en la absoluta destinerrancia del entre-dos. Esa
oscilacin entre masculino y femenino que la figura de la
mujer va a representar en Espolones, puede ser pensada
como el no-lugar del estilo nietzscheano que siempre sedujo a Derrida, entre lo filosfico y lo literario, o entre el
realismo y el ficcionalismo, para nosotros.
Mas, para eso, para hallar la fuerza espoleante del estilo, del estilete, es necesaria la distancia que anunciamos
desde el largo epgrafe, tomado del fragmento 60 de La
ciencia jovial, que inicia este texto. El estilo avanzar en39. J. Derrida, Espolones. Los estilos de Nietzsche, trad. M. Arranz
Lzaro,Valencia, Pre-Textos, 1981, p. 27.
345
Rafael Haddock-Lobo
tonces como el espoln, el de un velero por ejemplo40. Ese

estilo de Nietzsche, o mejor, esos estilos de Nietzsche41 ya
representan la propia distancia: su escritura oscilante
performativiza la actio in distans a la cual el filsofo se refiere
en su fragmento.
Qu paso separa esta Dis-tanz?
La escritura de Nietzsche la mimetiza ya, gracias al
efecto de un estilo indirecto entre la cita latina (actio
in distans) parodiando el lenguaje de los filsofos y
el signo de exclamacin, el guin que deja en suspenso la palabra Distanz: que nos invita, mediante
una pirueta o un juego de sombras, a mantenernos
alejados de esos velos mltiples que nos producen
un sueo mortal.42
Para Derrida, la seduccin de la mujer opera a distancia porque la distancia es el elemento de su poder.
Pero advierte que de ese canto, de ese encanto, hay que
mantenerse a distancia, hay que mantenerse a distancia
de la distancia, y no slo, como podra suponerse, para
protegerse contra esa fascinacin, sino tambin para experimentarla43. En otras palabras: la distancia es necesaria;
40. Ibdem.
41. Recordemos que no slo el subttulo de Espolones destaca el plural en
lo que concierne a los estilos de Nietzsche. Ya en Los fines del hombre
haba indicado la mudanza de terreno que se muestra necesaria a los
caminos de la filosofa, pues, segn Nietzsche, urge al pensamiento una
mutacin de estilo. Dice Derrida en ese texto: porque es de un cambio
de estilo, lo deca Nietzsche, de lo que tenemos necesidad acaso; y si hay
estilo, Nietzsche nos lo record, debe ser plural. (J. Derrida, Los fines
del hombre, en Mrgenes de la filosofa, trad. C. Gonzlez Marn, Madrid,
Ctedra, 1989, p. 173).
42.J. Derrida, Espolones. Los estilos de Nietzsche, ed. cit., p. 33.
43. Ibdem.
346
hay que esforzarse para mantenerse a distancia. Y si se

debe mantener a distancia la operacin femenina (de la actio in distans), esto que no se resuelve simplemente con una
aproximacin, es porque la mujer quiz no sea nada, la
identidad determinable de una figura que se anuncia a
distancia, a distancia de otra cosa, y susceptible de alejamientos y aproximaciones. Quiz sea, como no-identidad,
no-figura, simulacro, el abismo de la distancia, el distanciamiento de la distancia, el corte del espaciamiento, (...) si
adems pudiera decirse, lo que es imposible, la distancia
ella misma44.
De esa manera, de acuerdo con tal cuasi-lgica de lo
femenino, que aqu tomo como smbolo de lo real, la
distancia se distancia, la lejana se aleja y la abertura
separada de esta Entfernung [distanciamiento] da lugar a
la verdad y la mujer se separa de ella misma45. Tal es el
punto fundamental para lo que ahora me toca desarrollar:
el alejamiento de s de la verdad es lo que puede asemejarse a alguna especie de verdad, y, de esa manera, como
una especie de relacin justa con la realidad que sera
totalmente opuesta a la posicin fenomenolgico-hermenutica ya criticada por Derrida desde La voz y el fenmeno.
Para Derrida, no hay esencia de lo real porque la realidad
misma ya distancia de s cualquier verdad y, de este modo,
lo real se distancia de s mismo.
[La mujer, la verdad, la distancia la realidad]
engulle, vela por el fondo, sin fin, sin fondo, toda
esencialidad, toda identidad, toda propiedad. Al
llegar a este punto el discurso filosfico [inclusive,
y sobre todo, el fenomenolgico y el hermenutico], ciego, zozobra se deja arrastrar a su perdicin.
44. J. Derrida, Espolones. Los estilos de Nietzsche, ed. cit., p. 34.
45. Ibdem.
347
Rafael Haddock-Lobo
No hay verdad de la mujer porque esta separacin

abisal de la verdad, esta no-verdad, es la verdad. Mujer es un nombre de esta no-verdad de la
verdad.46
Un cierto juego entre lo que llamamos realidad y lo

que Derrida llama mujer en Espolones puede hacerse ms
claro (anticipando, si es que aqu todava tratamos de claridad o de distincin, de ver de modo claro, de presentificar,
de precipitar)47 cuando, ms adelante, el filsofo tematiza la
actitud nietzscheana de colocar entre comillas la verdad.
En ese momento, cuando Derrida describe la actitud de
no dejarse conquistar de la mujer-verdad, cuando subraya una vez ms el distanciamiento de esa verdad que
se retira de s misma, suspendida entre comillas48, (nos)
da a entender que la actitud nietzscheana puede y debe
extenderse a todo, pues lo que aqu se llama realidad
46. Ibdem.
47. Al respecto, recuerdo la hiptesis ab-ocular de Derrida y la
diferenciacin entre precipitar entrar de cabeza, caer al precipicio
y anticipar o no-ver, o tantear en la oscuridad con las manos delante,
como cuando caminamos de noche con la luz apagada (J. Derrida,
Memrias de cego: o auto-retrato e outras runas. Lisboa, Fundao Calouste
Gulbenkian, 2010). (No) ms saber, (no) ms poder: la escritura se
entrega antes a la anticipacin. Anticipar es tomar la delantera, tomar
(capere) anticipadamente (ante). A diferencia de la precipitacin, que
expone la cabeza (praecaput), que se tira de cabeza, de cabeza en el aire,
la cabeza primero y por delante del resto, la anticipacin sera antes cosa
de la mano. sta se aventura, se precipita, es cierto, pero esta vez en lugar
de la cabeza, como para preceder, prevenir y proteger. Parapeto. La
anticipacin protege de la precipitacin, se adelanta en el espacio para ser
la primera en agarrar, para lanzarse hacia adelante en un movimiento de
prensin, de contacto o de aprehensin: de pie, un ciego explora a tientas
la extensin que debe reconocer sin an conocer todava y lo que en
la verdad l aprende es el precipicio, la cada y haber franqueado ya
alguna lnea fatal, con la mano desprotegida o armada (la ua, el bastn
o el lpiz) (p. 12).
348
slo puede ser tratado entre comillas, sin ninguna certeza, ninguna seguridad, ningn dogmatismo tal es el
escepticismo de Nietzsche y de Derrida que, en otro lugar,
llam hiperescepticismo49.
Esa Skepsis de la mujer50 hace ruborizar de vergenza a
aquellos que pretenden tener sus certezas comprobadas,
garantizadas. La mujer se interesa tan poco en la verdad, dice Derrida, cree tan poco en ella, que su propia
verdad ni siquiera la concierne51. Un escepticismo, por lo
tanto, alegre y burln, jovial, fresco, como nos lo recuerda
La ciencia jovial (Die frhliche Wissenschaft), que tan slo afirma que lo propio de la mujer, de la verdad, de lo real, es
la misma disimulacin es decir, nada propio se afirma,
y s la absoluta desapropiacin. Si Derrida sostiene que es
el hombre quien cree que su discurso sobre la mujer o
sobre la verdad habla verdaderamente sobre la verdad, sin
percatarse de que l mismo, como hombre, est tambin
entre comillas, podemos aqu parafrasearlo diciendo que
es apenas el realista (sin comillas), el hermeneuta, el filsofo, quien cree que su discurso sobre la realidad realmente
habla sobre lo real.
Pues si la mujer es verdad, ella sabe que no hay verdad, que la verdad no tiene lugar y que no estamos
en posesin de la verdad. Es mujer en tanto que no
cree, ella, en la verdad, y por tanto en lo que ella es,
en lo que se cree que es, que sin embargo no es.52
ltimas consideraciones (sobre el paraguas)

49. R. Haddock-Lobo, Para um pensamento mido: a filosofia a partir de
Jacques Derrida, ed. cit., pp. 172-175.
51. Ibdem.
349
Rafael Haddock-Lobo
Dar la muerte, donde podramos pensar lo que ah se

llama alteridad como otro nombre para lo real, al retomar una cita que Kierkegaard hace del Evangelio de Mateo
(Tu padre que ve en secreto), roza tambin la misma
relacin a partir de la cual antes, en Espolones, Derrida diferenci entre masculino y femenino, entre hombre
y mujer, slo que ahora tal diferenciacin se da, como
anticipamos, sobre el epteto del secreto53. La cuestin del
secreto se presenta como un tema indeterminable y aqu
de ningn modo tendramos tiempo para tratarla, pero,
aun as, a fin de encaminarnos hacia una conclusin, quisiera subrayar la distincin entre los trminos en griego
y en latn para designar tal secreto de aquel que observa.
Para Derrida, todo otro es una cripta, es del orden de lo
indescifrable, en ese sentido, el otro siempre se mantiene
en secreto. Un secreto, por lo tanto, del orden de lo crptico, de la inscripcin enigmtica, jeroglfica que, en su indecidibilidad, nunca deja de dejarse ver. Por otro lado, al
contrario de krypto, el trmino abscondito nos hace pensar,
como quera Caputo, que lo real se da por detrs de los
velos del engao, como tambin querra creer una lectura
schopenhaueriana de Nietzsche.
El otro, absolutamente otro, absolutamente secreto e
insondable, no se revela ni se desvela. l verdaderamente disimula, realmente se enmascara, naturalmente
artificializa. Y es tal movimiento de lo real que la actitud
hermenutica no consigue admitir, pues trata de algo que
no puede aprehender, ya que siempre escapa y siempre va
a escapar. En ese sentido, como una especie de conclusin
precipitada o infinitamente postergable, podramos pensar
aqu en la relacin entre deconstruccin y hermenutica.
Nuestras divergencias con relacin a la interpretacin que
53.Cf. J. Derrida, Cualquier/radicalmente otro es cualquier/
radicalmente otro, en Dar la muerte, trad. C. de Peretti y P. Vidarte,
Barcelona, Paids, 2006.
350
John Caputo hace del pensamiento de Derrida pueden ser

pensadas a la luz de la relacin de Derrida con Heidegger,
constante en toda la obra del filsofo franco-argelino, o
incluso estableciendo un paralelo con su polmica con
Gadamer del ao 1981.
Acerca de eso, me gustara finalizar con el anlisis que
Cragnolini hace de la cuestin del resto en Nietzsche y en
Derrida, en su libro Derrida, un pensador del resto. Al tratar de ese quiasma entre hermenutica y deconstruccin
la filsofa apunta justamente a la lectura de Espolones y
al clebre anlisis de Derrida del no-fragmento nietzscheano he olvidado mi paraguas54. En una (in)fiel relacin con lo real, no podemos apoyarnos en coartadas55,
no podemos empuar el martillo en un gesto autoritario
y pretendidamente seguro de lo que sea esta realidad.
Y, en este aspecto, la lectura de Caputo sera como la de
Gadamer y la de Heidegger. En palabras de Cragnolini: la
lectura del prevenido, del que sale siempre con paraguas,
del que no se acerca al texto sin las armas aseguradoras y
asesinas del mismo56. Acto seguido, Cragnolini recuerda
el formato flico del paraguas, que tambin puede interpretarse como un arma que rene (...) una multiplicidad
de velos que quiere desplegar, a fin de asegurar y resguardar aquello que, a pesar de las prevenciones, siempre
se disemina57.
54. Me refiero al fragmento 12 (175) de la traduccin francesa de la
edicin crtica (fragmento 12 (62) de la edicin de Colli y Montinari).
55. Sobre el concepto de sin coartada, recuerdo: El psicoanlisis, para
m, si me permiten esta otra confidencia, sera el otro nombre de sin
coartada. El reconocimiento de un sin coartada. J. Derrida, Estados
de nimo del psicoanlisis. Lo imposible ms all de la soberana crueldad, trad.
V. Gallo, Buenos Aires, Paids, 2010, pp. 12-13.
56. M. Cragnolini, El resto, entre Nietzsche y Derrida en Derrida, un
pensador del resto, Buenos Aires, La Cebra, 2007, pp. 139-140.
57. Ibdem, p. 140.
351
Rafael Haddock-Lobo
Pero no sera tambin el espoln un objeto alargado,

oblongo, arma de desfile, lo mismo que perfora, la punta
oblonguifoliada extrayendo su potencia apotropaica de los
tejidos, telas, velos que se enarbolan, se pliegan o despliegan a su alrededor?58; no nos hace recordar Derrida aqu
que el estilo espoleante es tambin el del paraguas? Cul
es la diferencia, entonces, entre las posiciones de esos paraguas? O mejor, qu diferencia de posicin hay entre la
postura hermenutica y la deconstructora frente a lo real?
Cragnolini nos responde:
Derrida distingue entre hermenutica e interpretacin, sealando para la primera la actividad de
desciframiento de un sentido, y oponindola a la
interpretacin como actividad transformadora [y,
dira yo, afirmativa]. Heidegger [como metonimia
de la postura hermenutica] desea descifrar el sentido, encontrar la verdad por debajo de la textualidad, mientras que el trabajo derridiano en torno
al texto no hace sino mostrar la inanidad de esos
esfuerzos.59
La cuestin del estilo, del estilo como problema filosfico, muestra justamente, entonces, la inanidad de esos esfuerzos hermenuticos, del exceso de precaucin de aquel
que no sale de casa sin su paraguas, creyendo que ste lo
salvar de cualquier intemperie, ya que, no lo olvidemos:
la cuestin del estilo es siempre el examen, la presin de
un objeto puntiagudo. A veces nicamente de una pluma60. Pluma que, al contrario que el paraguas como arma
59. M. Cragnolini, El resto, entre Nietzsche y Derrida en Derrida, un
pensador del resto, ed. cit., p. 140.
60. J. Derrida, Jacques. Espolones. Los estilos de Nietzsche, ed. cit., p. 27.
352
de reunin, de defensa, debe hacer resonar la distancia, en

la antes mencionada fluctuacin, como la del litro por el
entre-dos.
Deconstruccin, por fin, como afirmacin de una relacin sin coartada con lo real, desnuda y desarmada, tal
como la indicacin siempre recordada por Derrida de las
palabras de Lvinas61. Relacin que, entre estilos, entre comillas, afirma, apenas, la indecidibilidad entre lo real y la
ficcin. Y que, por eso, no se cansa de errar.
*
Y termino con las sabias palabras de Guimares Rosa,
uno de los mayores escritores brasileos que, en su torsin y reinvencin de la lengua portuguesa, da vida, en su
Gran sertn: veredas, a un maestro de errancia: Riobaldo, el
bandido errante que, por ser de oscuro nacimiento, por
no tener origen, repite, a lo largo de toda su jornada, que
vivir es muy peligroso. l conoce el peligro de la vida,
y ms que nada, el peligro de la seguridad. Describe, de
modo incomparable, el encierro en esa vereda:
Bebo agua de todos los ros Una sola, para m es
poca, quiz no me baste. [...] Todo me aquieta, me
suspende. Cualquier sombrica me refresca. Pero yo
soy muy provisional. 62
61. Medito sobre lo que Lvinas escribi acerca de la palabra francesa
adieu algo que evocar ms adelante y espero encontrar la entereza
para hablar aqu. Me gustara hacerlo con las palabras de un nio,
llanas, francas, palabras desarmadas como mi pena. J. Derrida, Adis
a Emmanuel Lvinas, trad. J. Santos Guerrero, Madrid, Trotta, 1998, p. 16.
62. J. Guimares Rosa, Gran sertn: veredas, trad. A. Crespo, La Habana,
Casa de las Amricas, 1979, p. 20.
353
Rafael Haddock-Lobo
En fin, destinerrancia...
Traduccin de Evelyn Galiazo
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357
ECCE ANIMOT, O DEL QUIN AL QU.

TRNSITOS DERRIDIANOS HACIA LA
COMUNIDAD DE LOS VIVIENTES
Mnica B. Cragnolini
El quin y el qu definen lugares de la metafsica

occidental que pueden ser pensados como el tradicional
lugar del sujeto y el del objeto. Cuando Derrida indica que
en sus trabajos sobre las cuestiones de la hospitalidad, el
perdn, el testimonio, el secreto, el don, ha intentado alcanzar un lugar anterior a esa distincin, est apuntando
a una problemtica que se ha tornado pregnante en los debates biopolticos contemporneos: la cuestin de lo neutro o lo prepersonal. Este tema es relevante en la medida
en que permite plantear desde dnde pensar las polticas
de resistencia en relacin a los biopoderes, habida cuenta
del quiebre de la idea de sujeto revolucionario, y de la
necesidad de pensar en otro mbito para la transformacin poltica una vez deconstruido el sujeto soberano.
En el Sminaire La bte et le souverain se plantea constantemente la pregunta en torno al supuesto quin (el
soberano) y al supuesto qu (la bestia) para mostrar, a
lo largo de las sesiones, de que modo bestia y soberano
se confunden, haciendo temblar la autoridad que decide
quin es quin y qu es qu. La bestia y el soberano
forman un odd couple, y se indistinguen en la muerte porque, en cuanto seres vivos, ambos, al morir, se transforman
en un qu.
359
Mnica B. Cragnolini
La muerte es, entonces, una de las vas para entender

este pasaje del quin al qu: en este trabajo, indicaremos cul es la condicin de la muerte que acomuna en
un qu a la bestia y al soberano, permitiendo pensar una
comunidad de los vivientes (que mueren).
Como se indica en Aporas1 la cuestin de la muerte ha
sido esencial para establecer divisiones entre lo humano
y lo animal: toda cultura es cultura de muerte al punto
tal de que cultura y muerte podran ser sinnimos.
Porque la cultura supone culto a los antepasados, ritos
funerarios: todo aquello que se dice que el animal no
posee ni realiza. La muerte es entonces la gran trazadora
de lmites entre el humano y el animal, porque implica repartir mbitos de lo humano y la cultura frente a mbitos
de lo natural y lo animal. Tanto es as que para Heidegger
el animal ni siquiera podra morir, en la medida en que
no podra apropiarse de la propia muerte.
Quin es quin?
La pregunta acerca del quin remite al sujeto metafsico
que es, al mismo tiempo, sujeto agente. Porque la constitucin del sujeto en la poca moderna implica ese aspecto
de poder que supone ser centro de los modos de ser que
constituyen el fundamento de lo que se es, en tanto humano. La pregunta por el quin del sujeto es la pregunta por el ipse: en la nocin de ipseidad se concentran los
caracteres de una idea de subjetividad asentada sobre su
propio poder de decir y hacer:
qu es la ipseidad? sta no se reduce a una capacidad abstracta de decir yo [je], a la que siempre
habr precedido. Quizs signifique en primer lugar
el poder de un yo puedo [je peux], ms originario
1. J. Derrida, Aporas, trad.C. de Peretti, Barcelona, Paids, 1998, p. 78.
360
Ecce Animot, o del quin al qu...
que el yo [je], en una cadena donde el pse de

ipse ya no se deja disociar del poder, el dominio o
la soberana del hospes (me refiero aqu a la cadena
semntica que trabaja en el cuerpo tanto de la hospitalidad como de la hostilidad: hostis, hospes, hosti
pet, posts, despotes, potere, potis sum, possum, pote est,
potest, pot sedere, possidere, compos, etctera).2
Ese poder en el ipse es el que hace posible la calculabilidad del sujeto. En el dilogo con Nancy sobre la cuestin
del sujeto (Il faut bien manger ou le calcul du sujet), la
pregunta en torno al quin remite al lugar: pareciera que
el quin indica simplemente eso, un lugar. Ahora bien,
para Derrida es necesario pensar ciertos elementos bsicos que definen el modo de ser sujeto desde un punto de
vista metafsico: el ser-yecto de la sustancia que hace que el
hypokeimenon haya sido caracterizado desde la estabilidad,
la presencia permanente y el mantenimiento en la relacin
a s.3 Estos modos de la subjetividad (que en trminos
nietzscheanos seran los modos de la conservacin de s) se
anudan en el concepto de soberana:
El concepto de soberana implicar siempre la posibilidad de esa posicionalidad, de esa tesis, de esa
tesis de s, de esa autoposicin de quien plantea o
se plantea como ipse, el mismo, s mismo. 4
2. J. Derrida, Le monolinguisme de lautre ou la prothse d'origine, Paris,
Galile, 1996, p. 33.
3. J. Derrida, Il faut bien manger ou le calcul du sujet. (Entretien avec
J.L.Nancy),, en Cahiers Confrontation, Paris, Numro 20, Hiver 1989, pp.
91-114, cita de la p.109, trad. Hay que comer, o el clculo del sujeto
(entrevista con J-L Nancy), trad. V. Gallo y N. Billi en Pensamiento de los
confines, Nro 17, dic. 2005.
4. En ese sentido, la posicionalidad del ipse permite sujetar al sujeto
a la ley, al orden, en virtud de su conciencia. La cita es de J. Derrida,
361
Mnica B. Cragnolini
Es por ello que en el Seminario La bestia y el soberano

es necesario deconstruir esa soberana, entrecruzando
siempre el quin del soberano y el qu de la bestia, y patentizando los ejercicios y estrategias por los que el quin
se quiere imponer sobre toda la realidad desde esa posicionalidad de ipseidad. Como seala Derrida, en De cive
Thomas Hobbes plantea la cuestin del derecho del amo
sobre los esclavos,5 que es el derecho sobre las bestias (entre las que se incluyen a las mujeres, los nios y los animales). El sometimiento de las bestias implica domesticar
a las que sea posible, y colocarse en posicin de guerra
perpetua con las que no se dejen domesticar. Y el ipse es
figura paterna, masculina, cabeza de familia que organiza
la domesticacin: en torno a la ipseidad se conjugan los
elementos que se vinculan con la fuerza y el derecho de ser
reconocido en esas instancias de autoridad de poder decir
yo soy yo mismo y desde esta autoposicin, ejercer el
poder. Ser ipse es cuestin, entonces, no slo de lugar, sino
tambin de posicin: de posicin yoica, erecta y mayesttica, porque es la virilidad carnvora lo que est en juego
en este punto.6

Ahora bien, si el quin es posicin, el problema a deconstruir es el que se vincula con la necesidad de
convertir a la posicin en fuerza fundante a nivel metafsico. La posicin del yo es el lugar desde dnde se habla,
Sminaire La bte et le souverain. Volume I (2001-2002), Paris, Galile, 2008,
p. 102, Seminario La bestia y el soberano, Vol I, trad. de C. de Peretti y D.
Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010, p. 93.
5. J. Derrida, Sminaire La bte et le souverain. Volume I, ed. cit., p. 54, trad.
cit., p. 50.
6. Para este tema, vase M. B. Cragnolini, Virilidad carnvora: el
ejercicio de la autoridad sojuzgante frente a lo viviente, Revista Cientfica
de UCES, Universidad de Ciencias empresariales y sociales, Buenos Aires, Vol
16, nro 1, 2012, pp. 45-51.
362
y tal vez la metafsica moderna consista en buena parte en

la conversin de un dectico en fundamento ontolgico. Al
ejercer la sospecha sobre el carcter substancial del sujeto,
Nietzsche puso el acento en su aspecto de producto, frente
a la consideracin del sujeto como productor, es decir,
convirti al emisor (con todos los privilegios que supone
la voz) en emitido. De alguna manera, Nietzsche ya haba
indicado la necesidad del pasaje del quin al qu, al sealar, provocativamente, que Ello piensa.7
El quin es devorador y vociferante
Este quin que es posicionalidad pero que, al anudarse al poder (decir, hacer) constituye la base de la soberana,
es un quin devorador. Derrida ha explicitado de qu
manera el trmino carno-falogo-centrismo puede ser
traducido en trminos de subjetividad:
...yo hablara de carno-falogocentrismo (...), t
podras traducir por idealismo especulativo,
devenir sujeto de la sustancia, saber absoluto,
pasando por el viernes santo especulativo8 .
Por qu estos trminos, de raigambre hegeliana, y que

aluden al espritu seran asociables a la carne y al falo?9
Ser sujeto implica el grado supremo de la ipseidad que se
7. Nietzsche se refiere al ello piensa en Jenseits von Gut und Bse,
para este tema vase M. B. Cragnolini, Ello piensa: la otra razn, la del
cuerpo, en J. C. Cosentino-C. Escars (comp.), El problema econmico. Yoello-super yo-sntoma, Buenos Aires, Imago Mundi, 2005, pp. 147-158.
8. J. Derrida, Points de suspension, Paris, Galile, 1998, p. 294
9. En Glas, Paris, Galile, 1974, p. 39, se desarrolla la idea de la trinidad,
y se indica cmo en ella prima el elemento de familiaridad, y cmo el
padre se da, por auto-fellatio, auto-inseminacin y auto-concepcin, un
hijo finito que deber encarnarse.
363
Mnica B. Cragnolini
autoafirma en su libertad absoluta con la muerte de dios.

As como el Viernes Santo es el momento de sufrimiento
absoluto para el cristiano, ya que el mismo hombre-dios
que vino a redimirlo de sus pecados muere en la cruz,
la muerte individual deja de ser tal para el concepto y se
transforma en smbolo de la conjuncin de lo finito y lo infinito. Dios muere en doble sentido, porque pierde trascendencia e individualidad, y el hombre (como comunidad)
debe asumir la divinidad. La expresin del viernes santo
especulativo, que aparece al final de Fe y saber, remite a la
necesidad hegeliana de interpretar el hecho histrico como
momento de la dialctica de la idea. Como se indica en
Glas, a partir de la idea de trinidad, el cristianismo es el
ejemplo de la religin especulativa:
La vida del espritu como historia es la muerte del
padre en su hijo (...) La historia es el proceso de
un asesinato. Pero este asesinato es un sacrificio: la
vctima se ofrece. 10
Desde este punto de vista, el viernes santo especulativo

rene los elementos del saber absoluto en la medida en
que da cuenta del proceso trinitario (representacin de la
Idea) y del modo autoreferencial en que se produce la trinidad (Derrida dir, de manera ms fuerte y provocativa,
auto-fellatio, autoinseminacin y auto-concepcin). Es en
esta autorreferencialidad (que es la referencia a s del ipse)
que se aclara en el mentado dilogo con Nancy, la as llamada interiorizacin idealizante del falo, ya que la autoridad y la autonoma tienen un carcter viril. Si, como
se plantea en Glas, todo trabajo es trabajo de duelo, en la
medida en que siempre hay apropiacin,11 la cultura no
10. J. Derrida, Glas, ed. cit., p. 41.
11. J. Derrida, Glas, ed. cit., p. 100.
364
puede ser pensada sino como proceso sacrificial.12 La ltima cena de Jess con sus discpulos patentiza esta cuestin
sacrificial: la vctima del sacrificio (el hijo del Padre que
ha venido a redimir a los hombres de su pecado) ofrece
su carne y su sangre en una cena comunitaria. Dios debe
pasar por la boca que lo proclama y lo devora al mismo
tiempo. El viernes santo especulativo indica el pasaje del
hecho histrico (la muerte de Dios, la Gottlosigkeit) a la
cuestin filosfica, universal. As se evidencia que la familia, como relacin padre-hijo, ocupa la escena filosfica, en
la que se trata siempre de filiaciones, jerarquas, ausencias
y presencias.
Simone Regazzoni ha desarrollado los vnculos derridianos entre el sacrificio carnvoro, el comer carne, el trabajo del duelo, la estructura de la subjetividad y el espacio
jurdico,13 y ha propuesto hablar de sarco-fago-falocentrismo, para destacar el aspecto de la ingesta del cadver en
la idea del carnofalogocentrismo. Como aclara Regazzoni,
sarkofagos en griego se deriva de sarkofageo, como carne,
mientras que el sustantivo femenino en griego, sarcfago,
indica la caja que contiene uno o ms muertos. De este
modo, con este trmino (sarcofagofalocentrismo) se evidencia de qu modo la soberana se anuda con la devoracin de carne de cadveres, humanos o animales, que en
la cultura deviene (en el caso de los humanos) trabajo del
duelo.
Devoracin y voracidad. Devoro, vorax, vorator. Es
en la boca, los dientes, la lengua y la violenta precipitacin para morder, englutir, tragarse al otro,
12. En Passions, Paris, Galile, 1993, p. 46, Derrida caracteriza esta idea
de canibalismo enlutado propio de la cultura.
13. S. Regazzoni, La decostruzione del politico. Unidici tesi su Derrida,
Genova, il melangolo, 2006, pp. 331-350.
365
Mnica B. Cragnolini
llevarlo dentro de s, para matarlo o hacer su duelo. Sera la soberana ella misma devoradora? Su
fuerza o su poder, su ms grande fuerza, su fuerza
absoluta sera, por esencia y siempre en ltima instancia, fuerza de devoracin? 14
La devoracin transcurre en el mismo lugar en que

transcurre la voz, en la boca, en la vociferacin. Mientras
que una interioriza (la devoracin), la otra exterioriza (la
vociferacin). Pero el Logos, sobre todo el Logos divino,
participa de este doble transcurrir: de algn modo, si la
Sagrada Familia est en la puerta de la filosofa (viernes
santo especulativo), la voz que dice este es mi cuerpo y
sta es mi sangre es la que inaugura, con la devoro-ciferacin, la escena sacrificial filosfica.
Odd couples
Hasta aqu he intentado mostrar el carcter del quin
soberano, en ese lugar y posicin autoimpuesta del devorar vociferador, y cmo, de alguna manera, la filosofa se
instituye desde una escena sacrificial. Seal al comienzo
que en los dos tomos del Seminario La Bestia y el soberano
constantemente se plantea la pregunta en torno al quin,
al qu, y al pasaje del quin al qu. Dos son las extraas
parejas que se asoman continuamente en los dos tomos del
Seminario La bestia y el soberano: en el primero, los anunciados en el ttulo casi realizan una danza continua de
apariciones y desapariciones, de cercanas y lejanas, para
dar cuenta del modo en que la bestialidad y el ejercicio
mayesttico de la soberana forman un matrimonio. En el
segundo tomo, la odd couple ser la formada por Robinson
Crusoe y Martin Heidegger.
14. J. Derrida, La bte et le souverain, en Marie-Louise Mallet (dir.),
La dmocratie venir, Paris, Galile, 2004, p. 450.
366
En el primer tomo, se reanudan trayectos que ya se haban planteado en Lanimal que donc je suis, en la pregunta
qu estoy si(gui)endo o (a) quin estoy si(gui)endo?
Porque en el cruce de miradas entre el animal y el humano
se produce un desajuste que hace temblar al quin y al
qu instituidos. El quin cree que mira, observa, hace
ciencia y posee saber desde el lugar que se autoinstituye
soberanamente, sin embargo, la pregunta por la mirada
del qu (ya no objeto disponible para mi visin, mi saber
y mi poder) deconstruye esa autoposicionalidad porque,
acaso, podra el quin ser qu para un qu?15
En La bestia y el soberano se seala:
Qu hay, en el fondo de esa pareja, de esa extraa
pareja, de ese odd couple, como se dira en ingls?
Qu, en el fondo? Quin, en el fondo? Y si, en
el fondo, la distincin entre qu y quin terminase
hundindose en la indiferencia, abismndose en
ella? Muriendo en suma, de la misma manera que
la condicin comn tanto de la bestia como del soberano, en cuanto seres vivos, es estar expuestos a
la muerte, y a una muerte que constantemente corre el riesgo de retornar siempre de quin a qu, de
reducir quin a qu o de revelar el qu de quin.
Acaso morir no es volver a convertirse en qu?
Un qu que cualquiera habr sido siempre?
Quin o qu, en el fondo? 16
15. En Qui a peur de Derrida?, Paris, Anabet ditions, 2008, pp. 188
ss., M Genve seala la importancia de la cuestin de la mirada de los
animales, tal como aparece testimoniada tambin en el film de Safaa
Fathy, D'ailleurs Derrida, en el cual Derrida se hace la pregunta por el
ver de los peces en el acuario: el hombre que los mira, podra ser un
qu para la mirada de los peces?
16. J. Derrida, Sminaire La bte et le souverain. Volume I, ed. cit., pp. 190191, se cita por la trad. antes indicada, p. 170.
367
Mnica B. Cragnolini

Los editores del seminario hacen notar que tanto
en una pgina manuscrita como en una fotocopia (ambas
remitiendo al texto de Pierre Bourdieu, Las regles de lart)
Derrida haba escrito la siguiente pregunta: La cosa, es
un quin o un qu?17 Hay en esa pregunta una remisin al
fondo que se desvela como fondo sin fondo. Porque, seducidos por el fondo, por lo fundamental, advertimos que
en el fondo, la bestia y el soberano se indistinguen. Ese
es el trabajo que se realiza en cada una de las sesiones del
primer tomo del seminario, transitando entre el quin y el
qu, confundiendo el quin con el qu y viceversa, de all
el pasaje por las marionetas, la bobada, las muecas. Pero
no se trata de mostrar que el quin se asienta en un qu ni
que el qu puede llegar a ser un quin. No se trata, tampoco, de retroceder a una zona previa de indistincin,
como supuesto origen, sino de producir vrtigo con respecto a verdades construidas en torno a la cosa (objeto)
y al sujeto. De ah el vrtigo de la marioneta: la mquina
animada del Renacimiento y de la poca moderna pone
en cuestin el lugar del sujeto: el sujeto se erige sobre el
supuesto predominio del alma, el autmata hace evidente que el alma podra ser, simplemente, una funcin del
cuerpo. Nietzsche indica ese carcter voltil del alma en
el sueo del cuidador de sepulcros: cuando llega el viento
fuerte que destruye los atades de cristal que custodiaba
el guardin, de stos salen volando mariposas, ngeles, nios, pjaros. El alma no puede ser situada: las almas voltiles de los nios, que coronan con sus risas el sueo,18 dan
17. J. Derrida, Sminaire La bte et le souverain. Volume I, ed. cit., p. 190,
trad. cit. p. 170, se cita por la trad. antes indicada, p. 170.
18. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, p. 174 (se cita por las
Smtliche Werke.Kritische Studienausgabe in 15 Bnden (KSA), Hrsg. von
G. Colli und M. Montinari, Mnchen, Berlin/New York, Deutscher
Taschenbuch Verlag und Walter de Gruyter, 1980).
368
cuenta de que el modo de ser alma podra ser mltiple,

diferente. Rilke seala que las muecas tiene alma para los
nios, que pueden encontrar en las marionetas lo que el
adulto ya no puede observar, porque ste mira una cosa
(un qu) a la que le da alma temporariamente un hombre
(un quin). En cambio el nio no vincula necesariamente
el alma de la mueca con el individuo que manipula el juguete o la marioneta: es por ello que Agamben ha sealado
el lugar de la mueca entre lo subjetivo y lo objetivo.
En el segundo tomo del Seminario La bestia y el soberano,
esos trnsitos que arman extraas parejas se centran en
la nueva pareja ya anunciada: Robinson Crusoe-Martin
Heidegger.

En este sentido, de las diferentes referencias e interpretaciones que Derrida indica con respecto a la figura
de Robinson Crusoe, quisiera destacar algunos aspectos
de tres visiones que confluyen, desde distintas vas, en la
equiparacin de la soberana, la soledad de excepcin, y la
exclusin de la otredad. Y deseo destacar estas perspectivas porque bsicamente, en el ejercicio de soberana sobre
todo lo viviente, es necesario anular el carcter de otredad
del animal por medio de la aceptacin de la sacrificialidad
del mismo.
Derrida seala que Robinson es para Joyce la expresin del espritu colonizador de Inglaterra, que sale a la
bsqueda de otras islas para anexarlas a sus territorios, y
Viernes es el referente de las etnias sometidas.19 La robinsonada sera entonces, la expresin del espritu colonialista britnico, y por ello Defoe logra lo que no logran ni
Shakespeare, ni Chaucer, ni Milton, que es reflejar el modo
19. J. Derrida, Sminaire La bte et le souverain. Volume II (2002-2003),
Edition tablie para M. Lisse, M-L Mallet et G. Michaud, Paris, Galile,
2010, p. 40, versin espaola: Seminario La bestia y el soberano. Volumen
II (2002-2003), trad. L. Ferrero, C. de Peretti y D. Rocha, Buenos Aires,
Manantial, 2011.
369
Mnica B. Cragnolini
de ser ingls.20 Por su parte, para Marx la robinsonada es

la anticipacin de la sociedad burguesa: como seala en la
Introduccin a la crtica de la economa poltica, en dicha
sociedad las formas del conjunto social representan necesidades externas para el individuo, que las ve slo como
medios para la realizacin de sus objetivos particulares. En
este sentido, para Marx representa un absurdo el pensar
en una produccin (como la de Robinson Crusoe) individual, 21 tan absurdo como un lenguaje que se desarrollara
sin individuos habitando junto a otros. Y para Deleuze
(en La lgica del sentido) la ficcin Robinson remite a un
mundo sin otro, en ese sentido es una perversin, ya que
toda perversin es un otrocidio.22 La perversin como
otrocidio es el asesinato de los posibles.
Robinson representa, entonces, la escena de una soberana solitaria que da cuenta de estos tres aspectos indicados:
la colonizacin de la vida, la bsqueda exclusiva de las
propias metas (utilizando al otro como medio) y la anulacin del otro en su carcter de posibilidad. Las tres visiones
patentizan ese ejercicio del yo mayesttico que se impone a
la realidad anulndola en su modo de ser posible al reducirla de acuerdo a los mecanismos de la colonizacin o la
aniquilacin. Los animales son parte de esa otredad que es
anulada como tal y, por tanto, como posibilidad de ser. Es
por ello que, en la anulacin de ese modo de ser posible del
animal, la tradicin humanista ha insistido en el carcter
20. Y esto porque Joyce considera que Shakespeare tiene hroes con
caracteres metecos: Otelo, moro; Shylock, judo veneciano; Hamlet,
dans. El nico ingls es Falstaff, gordo caballero de monstruosa
panza. Por otra parte, para Joyce los Cuentos de Canterbury de Chaucer
son una versin del Decamern, y el Paraso Perdido de Milton lo es de La
divina comedia.
ed. cit.,pp. 51-52.
ed. cit.,pp.54-55.
370
regular, instintivo, pautado de los animales. Lo regulado

no genera riesgos, es por ello que se puede aniquilar sin
demasiadas culpas. Por otra parte, recuerdo en este punto
que para Heidegger slo el Dasein puede ser posibilidad,
y por eso puede asumir su carcter de finitud en su ser
para la muerte (por ello, como sabemos, para Heidegger el
animal no muere, sino que fenece o expira).
Por esta razn el segundo tomo del Sminaire La bte et le
souverain comienza con la problemtica del mundo, en referencia a las cuestiones en torno a la soledad que plantea
el seminario de Heidegger de 1929-1930, y en vinculacin
con la soledad de Robinson Crusoe. La soledad remite al
mundo, a con quin se est o no est, y, por tanto, a las
nociones de habitar, cohabitar.23 Y es que Heidegger
inscribi la problemtica del animal (la controvertida tesis
acerca del animal pobre en mundo) precisamente en un
contexto que remite al mundo: Welt, Endlichkeit, Einsamkeit
son los temas del seminario de 1929-1930. Es en este contexto de problemticas que Robinson Crusoe y Heidegger
formarn esa extraa pareja a lo largo de la obra.24
La soledad es un tema de la filosofa moderna, porque
el cogito ergo sum es una robinsonada hiperblica,25 como
deca Virgina Woolf. Derrida acerca la robinsonada cartesiana a la heideggeriana, en la problemtica del camino
(los dos, como Robinson, son filsofos viajeros, los dos
privilegian de alguna manera el punto de partida). Sin
ed. cit., p. 33.
24. Para el tema de los diferentes Robinson presentes en la obra,
vase M. Lisse Des Robinsons littraires et philosophiques. partir
du Sminaire La bte et le souverain. Volume II (2002-2003), en Escritura e
Imagen, Numero Extraordinario (2011) Herencias de Derrida/Heritages de
Derrida, pp. 189-201. Disponible en: <http://revistas.ucm.es/index.php/
ESIM/article/view/37698/36481>. Fecha de acceso: 17 jul. 2012.
25. J. Derrida, Sminaire La bte et le souverain. Volume II, ed. cit., p. 64.
371
Mnica B. Cragnolini
embargo, a pesar de la cuestin de la soberana compartida tambin con el gesto cartesiano (que en Heidegger se
vincula con el privilegio concedido al Dasein frente a lo
animal) existe en Heidegger otra soberana: la de lo viviente en general, como destaca Michel Lisse, refirindose
a esa soberana que ya estaba presente en el primer tomo
del seminario.26 El verbo walten, al que Derrida dedica varias pginas del segundo tomo del seminario, es reledo
en el sentido de una alusin a la soberana de nada, una
remisin a la diffrance. Esta soberana del walten Derrida
la lee como algo que puede ser pensado ms all (o de manera previa) a toda soberana teolgico-poltica, y que, al
final del seminario, revela su lmite. En efecto, en la ltima
sesin de 2003, y recordando los largos rodeos por toda la
problemtica de la muerte, el enterramiento o las cenizas
(la cuestin de los incinerantes o los inhumantes), Derrida
seala que para Heidegger el Walten27 tiene un lmite, es
la muerte (Das ist der Tod).28
Es en la muerte que la extraa pareja de la bestia y el
soberano, tan diferentes (un quin y un qu) sin embargo
se acercan: Acaso morir no es volver a convertirse en
qu?.29 Ambos, soberano y bestia, estn expuestos a la
muerte, ambos, en ese punto, son un qu. Si es la muerte lo
que acomuna, cabe entonces plantearse la pregunta (nunca
26. M. Lisse, art. cit., p. 200, donde remite al Sminaire La bte et le
souverain. Volume I, ed. cit.,p. 239.
27. Walten escrito con mayscula, ya que es verbo pero tambin
sustantivo, como se seala en la novena sesin, del 12 de marzo de 2003.
El Walten es el acontecimiento, el origen, la fuerza, el devenir diferencia
ontolgica de la diferencia ontolgica, de la sobrevenida del ser y de la
llegada del ente, J. Derrida, Sminaire La bte et le souverain. Volume II
(2002-2003), ed. cit., p. 355, trad. cit., p. 314.
28. J. Derrida, Sminaire La bte et le souverain. Volume II (2002-2003), ed.
cit., p. 397, trad. cit., p. 350.
29. J. Derrida, Sminaire La bte et le souverain. Volume I, ed. cit., 191,
trad. cit. p. 170.
372
tan pregnante como desde Heidegger) sobre la muerte del

animal.
La muerte que acomuna
En su artculo The death of an animal Akira Mizuta
Lippit30 se ha referido a la leyenda que aparece al final de
las pelculas americanas, ningn animal ha sido daado
(No animal was harmed), para indicar ese doble movimiento del adentro y del afuera en el interior del film:
en ste, el animal es daado o herido (ficcionalmente),
mientras que en el afuera, en el borde, se lo protege con
la leyenda. La leyenda opera como el lugar de la voz y el
derecho del animal que no habla, como parergon. Lippit
seala que la expresin Ningn animal fue daado es
una especie de animot, una frase al mismo tiempo singular
y plural (como animaux-animot para Derrida). El animot es
una expansin del lenguaje, una inscripcin en el borde.
La frase indica que en la vida real ningn animal fue daado, y que la muerte del animal es del mbito de la fantasa.
Para Lippit el animot es una animetfora, que es profundamente antimetafrica y anatrpica ya que expone la
imposibilidad de una relacin retrica entre animalidad
y lenguaje.31 Si la metfora lleva en s su propia muerte,
anticipando su desaparicin, es entonces una figura de
duelo.32 Nicolas Abraham y Marie Torok han utilizado
el trmino antimetfora para referirse a esa prdida de
la capacidad representativa que la metfora lleva en s (y
30. A. M. Lippit The Death of an Animal, en Film Quarterly, Vol. 56,

No. 1 (Autumn, 2002), University of California, pp. 9-22, Press Stable
URL: http://www.jstor.org/stable/1213905 Accessed: 16/07/2009 10:59
31. A. M. Lippit, The death..., art cit, p. 10.
32. A. M. Lippit, Magnetic Animal; Derrida, Wildlife, Animetaphor,
en MLN, The Johns Hopkins University Press, Vol 113, Nro 5, Dec. 1998.
pp. 1111- 1125, esp. p. 1120.
373
Mnica B. Cragnolini
que ellos vinculan con la incorporacin y la cripta).33 En

la medida de su vinculacin con la muerte, la antimetfora es animetfora. Por otra parte, la expresin ningn
animal ha sido daado cumple una funcin taxonmica,
separa el gnero de ficcin, donde el avance de las nuevas
tecnologas puede darse el lujo de representar la mayor
violencia contra el animal sin hacerlo en el mundo real.
La pregunta que se hace Lippit es cul es la diferencia que
hay entre matar animales y matar humanos, desde el punto de vista de la tica de la representacin. Por qu no
se considera necesario que aparezca una leyenda ningn
ser humano ha sido daado para hacer este film y slo
aparece en las pelculas la expresin Toda semejanza con
personas vivas o muertas es puramente accidental?
Para Lippit, dos tabus se cruzan en estas dos expresiones al borde de los films: en el caso de los humanos,
el miedo es el miedo a la copia, al doble, al Doppelgnger,
lo que el psicoanlisis ha denominado espectrofobia, ya
que el hombre se considera individual, en el caso de los
animales, sealar que la muerte es ficcional precisamente
apunta a indicar que el animal slo muere ficcionalmente,
porque el animal es mltiple, rebao, no individuo. De alguna manera, cuando se mata a un animal en la vida real
(no en el film) tampoco se lo mata (porque no se puede
matar sino a individuos). Las dos leyendas en el parergon
del film se vinculan con la idea de individualidad humana
y la adscripcin de horda para los animales (manada, multitud). Por eso la leyenda para humanos, porque si se imita
a un humano se lo desapropia de su individualidad y se lo
acerca a lo mltiple, i.e., al animal.
El animal, para la tradicin filosfica occidental, no
puede ser conciente de su propia muerte, porque carece de
33. La cuestin de la incorporacin alude en este punto al proceso que
destruye figuras y tropos, evidenciando un camino no representacional
para las figuras de la prdida y la muerte.
374
lenguaje, ya que tomar conciencia de algo implica tener un

lenguaje para expresarlo:
La muerte de un animal en un film es un imposible
espectculo especulativo y espectral vinculado al
cine a travs de un proceso mgico de animacin.34
El cine patentiza la paradoja del animal que muere y no

puede morir a travs de la reanimacin y la animacin. La
proyeccin puede ser vista como un mecanismo que neutraliza el dilema de la muerte del animal: el cine da vida
y vitalidad (animacin), es una suerte de zoo tecnolgico.
La comunidad de los mortales
He tomado estas ideas de Lippit bsicamente para
indicar el prejuicio existente en el modelo humanista individualista, que piensa al animal incapaz de morir por
carencia de individualidad. Sin embargo, en este prejuicio
hay algo interesante para poder pensar la comunidad de
los vivientes que somos, porque precisamente lo que elude
la comunidad es la individualidad, esa exencin ante lo
comn que significa ser sujeto e individuo.
Por qu pensar la comunidad en trminos de la mortalidad (que somos)? En primer lugar, es necesario indicar
que si bien el pensamiento de lo comunitario atraviesa
toda la obra de Derrida (sin esa nocin no se podran
comprender, segn mi parecer, la hospitalidad, el don, el
perdn, la animalidad, entre otros temas), su referencia
ms especfica a esta cuestin est en Polticas de la amistad,
cuando remite a la idea de amistad en Nietzsche. Es interesante que en este texto la insercin de su problemtica
de la comunidad, que no puede ser separada del contexto
34. A. M.. Lippit, The death..., art. cit., p.12.
375
Mnica B. Cragnolini
de discusin del as llamado pensamiento del comunitarismo impoltico francs (Bataille, Blanchot, Nancy), es
planteada casi de manera oblicua y marginal. Es una larga
nota a pie de pgina del captulo dos la que explicita esa
insercin en el debate35: la idea de cmo sera la comunidad de los ultrahombres o de los amigos nietzscheanos lo
remite a la nocin batailleana de comunidad de los que
no tienen comunidad. Es entonces a partir de esta expresin que la extensa nota da cuenta de los autores-amigos
de esta comunidad de debate en torno a la amistad-comunidad. En esta nota Derrida seala su deuda con estos
amigos del pensamiento: esas palabras de Bataille que
Blanchot sita como exergo en La comunidad inconfesable
(La Communaut inavouable) remiten al dilogo con Nancy
(La Communaut dsouevre). He aqu los tres amigos de
esta comunidad de pensamiento, ante los cuales Derrida
sita su planteamiento de la cuestin de la amistad, para
dar nombre, singularmente en torno a textos de Nietzsche
que intento leer aqu, a un sesmo cuya nueva lgica deja
su seal en todos los enunciados necesariamente contradictorios e indecidibles que organizan estos discursos y les
dan su resorte paradjico.36

Esos enunciados como comunidad de los que no
tienen comunidad, trabajo ocioso de la obra, y todos
los otros X sin X son, segn Derrida, los que abren el
sentido en estos pensamientos: pertenecen sin pertenecer
al tiempo intempestivo de Nietzsche. Derrida suscribe la
necesidad de esos enunciados paradjicos y contradictorios: de algn modo, es as que se piensa, contradictoria y
paradjicamente, asumiendo la incertidumbre y el miedo de esa contradiccin. Como se seala en el segundo
35. J. Derrida, Politiques de lamiti, Paris, Galile, 1994, Cap 2 Aimer

d'amiti : peut-tre le nom et l'adverbe, nota de la p. 56
36. Idem.
376
tomo de La bestia y el soberano, 37 pensar supone coraje, y

hay coraje y valenta cuando hay miedo, cuando se est
dispuesto a temblar.38
Pero en esa misma nota, Derrida seala qu es lo que
lo separa de sus amigos que piensan la comunidad: es esa
referencia a la fraternidad que siempre, de un modo u otro,
remite a los iguales. Precisamente, Polticas de la amistad
apunta a deconstruir el paradigma fraterno como forma de
organizacin comunitaria o poltica, en la medida en que
supone la igualdad de los hermanos (que, en general son
adems, los hermanos varones). As como en la imagen
mtica los hermanos asesinan al padre, sera necesario asesinar a los hermanos, a la fraternidad de los hermanos. La
fraternidad en torno a la mesa funda la necesidad sacrificial
del otro (hombre, animal). Y si bien Derrida no menciona
en esta nota la cuestin animal, creo que el nudo de la problemtica del sacrificio (problemtica a la que hay que enfrentarse para pensar la cuestin animal) se encuentra aqu:
en la necesidad de asesinar a la hermandad fundada en
la igualdad de sangre, de sexo, de canibalismo compartido.
Zarathustra se dirige constantemente a sus amigos-hermanos, pareciendo respetar la ley del gnero (la virilidad
de los hermanos) pero, sin embargo, la amistad de la que
habla no es nunca la de los iguales, sino que es una amistad desproporcionada:
La buena amistad supone la desproporcin. Exige
una cierta ruptura de reciprocidad o de igualdad,
37. J. Derrida, Sminaire La bte et le souverain. Volume II, ed. cit., p. 215:
Es necesario corazn y coraje para pensar, contrariamente a lo que
muchos estaran tentados de creer.
38. Vase mi artculo Caminar, temblar, demorarse. Aproximaciones a
una filosofa y una poltica del temblor, en Nombres, Revista de Filosofa,
Universidad Nacional de Crdoba. Ao XX, Nro 25- nov. 2011, pp. 17-22.
377
Mnica B. Cragnolini
la interrupcin tambin de toda fusin o confusin

entre t y yo. Significa al mismo tiempo un divorcio
con el amor, aunque sea el amor de s. (...) Esta nos
exige abstenernos sabiamente, prudentemente
(weislich) de toda confusin, de toda permutacin
(Verwechslung) entre las singularidades del t y del
yo. He aqu que se anuncia la comunidad sin comunidad de los pensadores por venir.39
Esa comunidad que no es la de los iguales es la comunidad de lo viviente: es la que llama a la prelacin del otro, a la
lgica del don, a la ley del no retorno (asimetra, no reconocimiento). En Politicas de la amistad, como ya seal, no se habla
de la comunidad animal, pero s del modo en que el animal
est excluido de la amistad, por ejemplo para Aristteles.
As como la mujer: de algn modo, mujeres y animales son
la alteridad frente a la comunidad de los hermanos que se
renen para identificarse sacrificando (comiendo) la carne
del padre. Entonces, la deconstruccin de la fraternidad
como paradigma de la vida comunitaria y poltica es lo que
permite pensar la comunidad de lo viviente, humanos y no
humanos. Deconstruir la fraternidad supone arriesgarse
a ese miedo y temblor que supone la diferencia (ya que la
igualdad permite el aseguramiento de lo mismo), e implica
asimismo pensar la posible imposibilidad del sacrificio del
sacrificio. Es deconstruyendo la virilidad carnvora que une
a los hermanos varones en torno a la mesa sacrificial, y que
se devora la carne del otro, que es posible pensar la poltica
imposible derridiana.
Gozo y comunidad de los mortales
39. J. Derrida, Politiques de lamiti, ed. cit., p. 81, se cita por Polticas de
la amistad seguido de El odo de Heidegger, trad. P. Pealver y F. Vidarte,
Madrid, Trotta, 1998, p. 81.
378
Esa comunidad de lo heterogneo no se comparte,

como dira Nietzsche, por la compasin (Mitleid) sino por
el gozo (Mitfreude), en ella se co-afirmaran los miembros
de una comunidad del desarraigo, de la no plenitud, de la
imposibilidad de representacin:
Digmoslo al menos de momento, este momento
de la confesin, pues quiz, quiz venga el da alegre en que el loco viviente (que yo soy) se atrever
a exclamar: no hay enemigos!. Ese da alegre
ser el da de un gozo compartido (Mitfreude), se
recordar, y no de compasin (Mitleid). Pues habra
as dos comunidades sin comunidad, dos amistades de la soledad, dos maneras de decirse callndose, callndola que la soledad es irremediable
y la amistad imposible, dos vas del deseo para
repartir(se) lo imposible: una sera de compasin,
y negativa, la otra sera afirmativa; sta acordara
y conjuntara dos gozos desunidos, conjugados en
el corazn de la disociacin misma, aliados heterogneos, co-afirmados, confirmados quiz en una
noche absoluta. Gozo exttico pero sin plenitud,
comunin de desarraigo absoluto.40
En Violencia y metafsica esa comunidad haba sido

caracterizada como comunidad de la no presencia, y la
no fenomenalidad, ya que
Lo otro, lo completamente otro, slo puede manifestarse como lo que es, antes de la verdad comn,
en una cierta no-manifestacin y en una cierta ausencia.(...). No ausencia pura y simple, pues la l40. J. Derrida, Politiques de lamiti, ed. cit., p. 72 , se cita por la
traduccin espaola antes indicada, p. 72.
379
Mnica B. Cragnolini
gica acabara as volviendo a arreglar sus cuentas,

sino una cierta ausencia.41
Es en esa cierta ausencia que convivimos en la comunidad de los mortales. Tal vez el nombre de esa comunidad
sea animot, ni una especie, ni un gnero, ni un individuo,
(...) la irreductible multiplicidad viviente de los mortales.42
Ecce animot, entonces. Ecce animot podra indicar esa comunidad de los vivientes (que somos): zona (lugar no-lugar)
de lo neutro acomunado por la muerte, la comunidad del
desarraigo o del exilio:43 Ecce animort (animuerto) entonces,
tambin. Y, como patentiza Derrida en el film de Kirby Dick
y Amy Ziering Kofman, lamour, la mort resuenan siempre
muy cercanos. Porque amamos lo que est atravesado por
un principio de ruina, es que es posible la apertura a lo por
venir. El trnsito del quin al qu se abre en las puertas de
ese por-venir incierto y amado.
41. Violence et mtaphysique. Essai sur la pense d'Emmanuel

Levinas, en L'criture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, p. 132.
42. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. C. de Peretti y
C. Rodrguez Marciel, Madrid, Trotta, 2008 , p. 58.
43. Para el tema de la comunidad del exilio (si bien no en relacin al animal)
vase C. Matteotti, Jacques Derrida. Lesilio nella lingua per l'ospitalit allaltro,
Roma, Il Filo, 2007, y M. B. Cragnolini, Ser-en-el-exilio: la existencia en
el modo del desarraigo, en M. Burello, F. Luduea Romandini, E.Taub
(eds), Polticas del exilio. Orgenes y vigencia de un concepto, Buenos Aires,
Editorial de la Universidad de Tres de Febrero, 2011, pp. 27-32.
380
381

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