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O enigma do
dom
TRADUO DE
Eliana Aguiar
CIVILIZAO BRASILEIRA
Rio de Janeiro
2001
L'nigma du don
CAPA
Evelyn Grumach
PROJETO GRFICO
CIP-BRASIL CATALOGAO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ.
G 525e
Godelier, Maurice, 1934O enigma do dom / Maurice Godelier; traduo Eiiana Aguiar.
- Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2001.
Traduo de: L'nigma du don
ISBN 85-200-0545-4
1. Mauss, Mareei, 1872-1950. Essai sur le don. 2. Troca
cerimonial. 3. Doaes. 4. Antropologia econmica. I. Ttulo.
01-0996
CDD 306.3
CDU 316.334.2
2001
Sumrio
OAS COISAS QUE SE DEVEM OAR, DAS COISAS QUE SE DEVEM VENDER E DAQUELAS QUE
NO SE DEVEM DAR NEM VENDER, MAS GUARDAR
CAPTULO I
O legado de Mauss
19
CAPTULO II
O sagrado
257
CAPTULO IV
O dom des-encantado
BIBLIOGRAFIA
319
301
163
DAS COISAS QUE SE DEVEM DAR, DAS COISAS QUE SE DEVEM VENDER
E DAQUELAS QUE NO SE DEVEM DAR NEM VENDER, MAS GUARDAR
Por que este livro? Por que empreender uma nova anlise do dom, de
seu papel na produo e reproduo do lao social, de seu lugar e de
sua importncia mutveis nas diversas formas de sociedade que coe
xistem nos dias de hoje na superfcie desta nossa terra ou que se suce
deram no decorrer do tempo? Porque o dom existe em todo lugar,
embora no seja o mesmo em toda parte. Mas o parentesco tambm
existe em todo lugar, assim como a religio, a poltica. Ento, por que
o dom? Por que este livro?
Ele nasceu do encontro, da presso convergente de dois contex
tos, um sociolgico, uma anlise efetiva da sociedade ocidental qual
perteno, e um outro que me pessoal de outra maneira, aquele do
ofcio que outrora escolhi exercer na vida, um contexto profissional,
uma situao dos problemas tericos debatidos hoje em dia pelos an
troplogos, entre os quais me incluo.
O contexto sociolgico no me prprio. Ele est presente sob os
olhos de todos, ao redor de cada um e, como muitos, se o partilho, no
o escolhi. De que se trata? E o contexto de uma sociedade ocidental na
qual se multiplicam os excludos, de um sistema econmico que, para
permanecer dinmico e competitivo, deve enxugar as empresas, re
duzir os custos, aumentar a produtividade do trabalho e, por isso, di
minuir o nmero daqueles que trabalham, jog-los maciamente no
desemprego um desemprego que se espera provisrio e que, para
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o enigma assim criado lhe parece resolvido pelo fato de que h nas coisas
dadas uma fora que as leva a circular e a voltar para seu proprietrio. A
soluo encontra-se na rea dos mecanismos espirituais, das razes
morais e religiosas, das crenas que emprestam s coisas uma a lm a , um
esprito que as leva a voltar a seu lugar de nascimento:
O mais importante entre os mecanismos espirituais evidentemente
aquele que obriga a restituir o presente dado. Ora, em nenhum lugar
a razo moral e religiosa dessa obrigao mais aparente do que na
Polinsia. Basta estud-la mais particularmente e veremos mais detalha
damente qual a fora que leva a restituir a coisa recebida8.
Donde as anlises de Mauss dos conceitos polinesianos de hau e
m ana e sua gratido em relao ao sbio maori Tamati Ranaipiri:
A propsito do hau, do esprito das coisas [...] Tamati Ranaipiri [...]
nos d, completamente por acaso e sem nenhuma preveno, a chave
doj)roblema (p. 158) [...] aquilo que no presente recebido, trocado,
impe obrigao o fato de que a coisa recebida no inerte. Mesmo
abandonada pelo doador, ela ainda algo dele. Atravs dela, ele tem
ascendncia sobre o beneficirio [...] (p. 159). No fundo, o hau que
quer voltar a seu lugar de nascimento, ao santurio da floresta e do cl
e ao proprietrio [...] No direito maori, o vnculo de direito, vnculo
atravs das coisas, um vnculo dalma, pois a prpria coisa tem uma
alma [...] (p. 160). Animada, muitas vezes individualizada [...] ela ten
de a voltar a seu lar de origem ou a reproduzir, para o cl e para o
solo do qual saiu, um equivalente que a substitui [...]*.
No abordaremos agora a questo de saber se isto que o sbio
Tamati Ranaipiri queria realmente dizer. H muito tempo, Raymond
Ibid., p. 153.
Ibid., p. 161. Grifo nosso. Elsdon Best escreve o nome de seu informante maori
Tamati Ranapiri, enquanto Mauss escreve sempre Ranaipiri. Decidimos manter
a verso de Mauss porque ela figura em muitas de nossas citaes.
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Um Mauss esquecido
Entre as notas preciosas de Mauss sobre os dons dos homens aos deuses,
encontram-se vrias aluses ao fato de que nem todas as riquezas se tro
cam , de que h nas Trobriands, por exemplo, dois ti>os de objetos pre
ciosos, de vaygua (braceletes e colares): aqueles do kula e aqueles que
M. Malinowski chama pela primeira vez de vaygua permanentes, que
I 49Ibid p. 164.
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50Ibid., p. 216-217.
MIbid., p. 224.
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essas duas pernas, a repousar sobre estas duas bases que lhe so to
necessrias uma quanto a outra e no podem existir uma sem a outra.
Portanto, h sempre no social humano coisas que escapam ao contra
to, que no so negociveis, que se situam alm da reciprocidade. Quer
no parentesco, quer na poltica, h sempre em todas as atividades hu
manas, para que se constituam, algo que precede a troca e onde a troca
vem se enraizar, algo que a troca altera e conserva alternadamente,
prolonga e renova ao mesmo tempo. Essa antecedncia cronolgica e
essa prioridade lgica s existem como m om entos de um movimento
perptuo que tem sua fonte no modo de existncia original do homem
como ser que no somente vive em sociedade (como os outros animais
sociais), mas produz sociedade para viver.
E se, para fechar este ponto, fosse preciso citar um filsofo, por que
no Aristteles, que de um lado' afirmava em tica a N icm aco: Se no
houvesse troca, no haveria vida social, mas que, na Poltica, rejeitava a
idia de que a sociedade humana pudesse ter nascido de um contrato. Na
polis, escreve ele, existe mais que um contrato, uma aliana, que uma
summachia. Seno, diz ele: Os etruscos e os cartagineses, e todos os po
vos entre os quais existem sumbola mtuos, seriam todos cidados de uma
mesma cidade57. Logo, no por acaso que a maioria dos tericos que
proclamam o primado do simblico sobre o imaginrio funda a origem da
sociedade em um contrato. Antes do smbolo nada havia, em seguida houve
tudo. Antes da emergncia da linguagem, antes da proibio do incesto,
antes do contrato social originrio, a sociedade no existia ou, se existia,
no tinha sentido. Depois, ela surgiu e se ps a significar alguma coisa.
Ao chegar a esta questo da existncia de uma ou vrias origens da
sociedade, vamos nos abster de ir alm destas poucas sugestes formu
ladas a ttulo de uma primeira abordagem. Elas nos permitiram, contu
do, medir os mecanismos associados anlise do lugar e da importncia
do dom no funcionamento e na evoluo das sociedades humanas. Este
S7Sumbola ou, em outras palavras, contratos, tratados. Citado por Vincent
Descombes, Uquivoque du symbolique, art. cit., p. 92.
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Se o potlatch uma forma evoluda, transformada, dos dons-prestaes totais, evidente que ele no pode ser analisado completamen
te se no se tem uma idia clara do que Mauss entendia por prestao
total. Para tanto, juntamos alguns fragmentos de texto que lhe so con
sagrados em Essai sur le don e em M anuel d ethnographie (1947).
Prestao provm, como Mauss indica em seu M anuel, de prestare,
pr na mo, e designa um contrato para prestar uma coisa ou um
servio60. Ele distingue entre os contratos de prestao total e os
contratos em que a prestao apenas parcial. E distingue duas ca
tegorias de prestaes totais, se os dons e contradons trocados assu
mem uma forma antagonista ou no. Ele considera que a categoria de
dons/contradons no-antagonistas a mais antiga e evoluiu no curso
da histria em direo a formas cada vez mais competitivas e individua
listas que culminam no potlatch. E precisamente o conjunto dessas
formas, no-antagonistas e antagonistas, que ele chama de sistema de
prestaes totais61. Ele toma como modelos das prestaes totais noantagonistas as trocas praticadas nas sociedades divididas em metades
6 1
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Ibid.
<3Id., Manuel d etbnographie, op. cit., p. 188.
MIbid., p. 185.
65Id., Essai sur le don, art. cit., p. 151.
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Segunda caracterstica:
O que eles tro cam no so exclusivam ente bens e riquezas, [...] coisas
econom icam ente teis, so sobretudo cortesias, festins, ritos, servios
m ilitares, m ulheres, crianas, danas, feiras, nos quais o m ercad o
apenas um m om ento e a circulao de riquezas som ente um dos ter
mos de um co n trato mais geral e mais perm anente6*.
E enfim:
Estas prestaes e contraprestaes eram acertadas de uma m aneira antes
voluntria, atravs de ddivas, presentes, em bora fossem, no fundo, ri
gorosam ente obrigatrias, sob pena de guerra privada ou pblica67.
6<Ibid.
67Ibid.
68Ibid., p. 152-153.
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Em oposio ao potlatch, diz ele, nas prestaes totais no-agonsticas, os elementos da rivalidade, da destruio, das lutas parecem
no existir70.
Percebe-se que as prestaes, antagonistas ou no, so totais no
sentido em que so ao mesmo tempo fenmenos jurdicos, religiosos,
mitolgicos, xamanistas, estticos e de morfologia social, isto ,
supondo a interveno dos grupos que do forma a uma sociedade (fa
mlias, cls, tribos etc.). O fenmeno social da troca de dons total
porque nele combinam-se muitos aspectos da prtica social e numero
sas instituies que caracterizam uma sociedade. Este o sentido que
Mauss empresta ao termo total. Mas h um outro sentido nesta pa
lavra. Pode-se, com efeito, considerar que fenmenos sociais so to
tais no porque combinam em si mltiplos aspectos da sociedade, mas
porque de certo modo permitem que a sociedade se represente e se
reproduza como um todo. Mauss utiliza raramente o conceito de to
talidade nesse sentido, embora ele corresponda, por exemplo, ao fun
cionamento das sociedades divididas em metades. Nestas a reproduo
de uma das metades condio imediata da reproduo da outra, ao
mesmo tempo em que depende dessa outra para sua prpria reprodu
o; cada uma das partes ela mesma medida que engloba a outra e
, por sua vez, englobada por ela.
6,Ibid., p. 153.
70Ibid., p. 154.
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a venda definiti
va do solo , na histria humana e na China em particular, algo de
muito recente. Ela estava, at o direito romano e depois outra vez em
nossos antigos direitos germnicos e franceses, cercada de tantas res
tries, provenientes do comunismo domstico e da ligao profunda
da famlia ao solo e do solo famlia, que a prova seria fcil dem ais. J
que a famlia o lar e a terra, normal que a terra escape ao direito e
economia do capital. D e fato [...] falam os sobretudo d e m veis76.
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arbitrria
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meras vezes. Desde 1929, Raymond Firth, em sua sntese Prim itive
Ecortom ics o f t h e N ew Z ealand M aori81, negava qualquer fundamen
to na interpretao excessivamente religiosa de Mauss para a no
o de hau:
Q uando M auss v na tro ca de dons um a tro ca de personalidades, um
lao dalma, ele nos entrega sua prpria interpretao intelectualizada
de um a cren a indgena, e no a p rp ria cren a82.
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hau [...].
hau
taonga
(taonga).
taonga que eu
(hau) d o
taonga que
recebi p o r
assunto, basta).
A gora, a p ro p sito do
hau].
E ste
hau no
com cuidado. E n to
taonga
que m e dado o
hau
do
taonga
(ob jeto de
valor) que me tinha sido dado anteriorm ente. Tenho que d-lo a v oc.
N o seria con ven iente gu ard -lo p ara m im m esm o. Seja ele algo de
m uito bom ou de m au, este
p o r m im a voc.
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das aves
assadas n o
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m idas pelos sacerd otes e apenas p o r eles, p ara que o h a u dos p rod u
tos da floresta e o m au ri voltem ou tra vez floresta, isto , ao m au ri.
Sobre isso, basta85.
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Mais ainda porque Sahlins nos lembra que, no caso dos maoris,
estamos tratando com uma sociedade em que a liberdade de ganhar
88Marshall Sahlins, ge de pierre, ge d abondance, Paris, Gallimard, 1976, p.
211 - 212 .
*9lbid., p. 212. Grifo nosso.
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E mais adiante:
O potlatch , a distribuio de bens, o ato fundam ental do recon h eci
m ento militar, jurdico, econ m ico, religioso^ em tod os os sentidos da
palavra. O chefe ou seu filho recon h ecid o e tod os lhe so reco
nhecidos 100.
Ibid., p. 201.
' Ibid., p. 209-210.
10lIbid., p. 202.
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l7Ibid., p. 214.
Ibid., p. 222.
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p.
p.
p.
p.
p.
224, nota 1.
220.
219.
216.
217.
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E Mauss precisa que une seus esforos aos de Malinowski, que con
sagrou todo um trabalho para derrubar as doutrinas correntes sobre a
economia primitiva140. Mas Mauss no considerava suficiente o tra
balho de demolio crtica dessas doutrinas, nem verdadeiramente
satisfatria a anlise terica que ele mesmo desenvolveu como alternativa:
N o en tanto, pode-se ir ainda mais longe do que ns chegam os at aqui:
pode-se dissolver, m esclar, colorir e definir as n oes principais das
quais nos servim os: brinde, presente, dom no so, elas m esm as, p e r
feita m en te exatas. N o p u dem os enco n tra r outras, eis tu do. O s co n
ce ito s de d ireito e de eco n o m ia , cuja o p o si o ta n to n os a p ra z :
liberdade e obrigao, liberalidade, generosidade, luxo poupana,
interesse, utilidade [...] seria interessante rev-los141.
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sociedade, indispensvel para sua existncia, algo que deve circular entre
eles para que todos e cada um possam continuar a existir.
Ora, este algo mais que os objetos dados devem ter, eles o parti
lham com os objetos sagrados que, estes, no circulam. Este algo mais,
Mauss o chamou de alma, esprito, fonte de riqueza e de abundncia,
de vida. aqui, portanto, que o problema se complica. Como inter
pretar os dons preciosos que circulam reconhecendo, ao mesmo tempo,
seu parentesco com os objetos sagrados que no circulam? Desenvol
veremos mais longamente este ponto na segunda parte da obra; aqui
nos contentaremos em apresentar nossa hiptese.
Os objetos preciosos que circulam ns trocas de dons s podem
faz-lo porque so duplos substitutos: substitutos dos objetos sagrados
e substitutos dos seres humanos. Como os primeiros, eles so inalie
nveis, mas, diferena dos objetos sagrados que no circulam, eles
circulam. No apenas nos potlatchs, nas trocas (competitivas) de ri
quezas contra riquezas, mas igualmente por ocasio dos casamentos,
dos falecimentos, das iniciaes, em que funcionam como substitutos
dos seres humanos, dos quais compensam a vida (casamento) ou a
morte (de um guerreiro ou mesmo de um inimigo morto no campo de
batalha).
Substitutos das coisas sagradas e dos seres sobrenaturais que nelas
vivem, nelas esto presentes, eles tambm so substitutos dos seres
humanos, de sua substncia, de seus ossos, de sua carne, de seus atri
butos, de seus ttulos, de sua categoria, de suas posses materiais e
imateriais. por isso que podem tom ar o lugar dos homens e das coi
sas em todas as circunstncias em que for necessrio desloca-los ou
substitu-los para produzir novas relaes sociais de poder, de paren
tesco, de iniciao etc. entre os indivduos e entre os grupos ou, mais
simplesmente, para reproduzir as antigas, prolong-las, conserv-las.
esta dupla natureza dos objetos preciosos que os torna difceis de
definir, e logo de pensar, em um mundo em que as coisas so separa
das das pessoas. ela tambm que nos permite compreender por que
esses objetos funcionam como moeda sem s-lo plenamente e perceber
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pratica, para exaltar seu eu, para aumentar sua reputao bem alm
dos limites de sua aldeia, de sua ilha. E como ele praticado por uma
minoria de homens que j detm o poder em sua sociedade e que exer
cem o kula como um privilgio de sua posio, em Kiriwina o kula
voltado exclusivamente para o exterior, para outras terras, para o almmar. Por isso os objetos do kula no so utilizados, como acontece em
outras partes, nas trocas internas necessrias reproduo da socieda
de local.
Ora, em Kiriwina, como em outros lugares, essas trocas existem e
marcam o nascimento, o casamento e a morte dos indivduos. Elas as
sumem uma dimenso excepcional por ocasio das trocas cerimoniais
(sagalt) que se seguem ao falecimento de um homem e se repetem du
rante vrios anos. As trocas de dons tm por objetivo substituir o
defunto, consolidar as relaes de aliana fragilizadas pelo falecimen
to e, sobretudo, providenciar o retorno do corpo do defunto para seu
dala (subcl) de origem, junto com as terras, os nomes e as outras pro
priedades do d ala que ele havia cedido ainda vivo, dando-as
{mapula)in a seus filhos (sobretudo a terra dada aos filhos). E o chefe
do dala do defunto e suas irms que, em nome do d ala, reclamam a
volta dessas propriedades (inclusive os ossos do morto) para seu pro
prietrio original. Mas o retorno s acontece se, por sua vez, os mem
bros do dala derem, queles que haviam recebido tais propriedades para
seu uso, riquezas que compensem suas perdas. Tudo isso exige muitos
anos e inmeras trocas cerimoniais funerrias nas quais, para compensar
lnMapula o dom que Malinowski havia classificado, no Argonauts, na categoria
dos dons puros, noo que ele mesmo acabar por abandonar mais tarde em
Crime and Custom in Savage Society (1926), explicando que no tinha examina
do suficientemente de perto o contexto desses dons e que eles faziam parte de
uma longa cadeia de transaes de interesses entre as famlias aliadas. Mauss, desde
a leitura de Argonauts, havia criticado a expresso pure gift, utilizada por
Malinowski (ibid., p. 267-268), dizendo que era inaplicvel; assim tambm Firth,
em Elements o f Social Organization (1951). Sahlins retomar, embora sob outra
etiqueta reciprocidade generalizada , a noo de puro dom. Cf. Marshall
Sahlins, ge de pierre, ge d abondance, op. cit., cap. 5.
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< -------
mw
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< --------
mw
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<
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k/s
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por esta razo, alis, que o kula exige a presena de pelo menos
trs parceiros e que sua natureza s se revela a partir do momento
em que uma terceira pessoa intervm como interm ediria. C om
efeito, assim que se introduz um terceiro, a dualidade das relaes de
propriedade e de posse que se exercem sobre um objeto kula tornase manifesta. E por isso que Ranaipiri escolheu bem o seu exemplo.
Mauss pressentiu que havia uma razo para faz-lo, mas ela perma
neceu obscura para ele.
Pois se houvesse apenas dois interessados na troca, face a face,
ambos proprietrios de um kitoum que cada um desejaria trocar pelo
kitoum do outro, estaramos simplesmente diante de uma troca noagonstica de dons equivalentes. Um kitoum de igual categoria viria
ocupar o lugar de um outro kitoum , assim como uma mulher vem ocu
par o lugar de uma outra mulher nas trocas de irms praticadas entre
os baruyas. Sahlins j havia feito esta observao a propsito do hau.
De fato, o que interessa s pessoas da regio massim quando praticam
o kula no se encontrarem frente a frente para trocar bens equiva
lentes. O que elas querem criar dvidas, e dvidas que durem o maior
tempo possvel, a fim de acumular prestgio e engrandecer um nome.
Neste sentido, o kula comparvel ao potlatch.
Isto nos permite destacar a grande diferena que existe entre a
prtica de dons e contradons no-agonsticos e o kula ou o potlatch.
No kula, quando um objeto de igual categoria e de valor equivalente
vem ocupar o lugar do dom inicial, a dvida anulada. O contradom
apaga a dvida. Isso completamente diferente, como vimos, com os
dons no-agonsticos. Nesse caso, os contradons no anulam os dons.
O objeto no devolvido, ele dado de novo. Os dons criam dvi
das de longo prazo que, muitas vezes, ultrapassam a durao da vida
dos doadores, e os contradons tm co m o motivo primeiro restaurar o
equilbrio entre os parceiros, a equivalncia de seus status no a
anulao da dvida. Por outro lado, no potlatch ou no kula, as dvidas,
mesmo que a circulao dos objetos dure vrios anos, so relativamen
te de curta durao. E os contradons equivalentes anulam as dvidas.
14 3
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Por isso preciso recomear e dar ou devolver mais para criar novas
dvidas, o que o objetivo dessas trocas.
Compreendemos agora por que dons e contradons no-agonsticos
podem se produzir simultaneamente ou praticamente ao mesmo tem
po. porque a dvida no anulada pelo contradom. Ao contrrio, no
potlatch e no kula, porque um contradom equivalente anularia imedia
tamente a dvida, as trocas so sempre separadas no tempo. Logo,
necessrio deixar o tempo passar para acumular um contradom que
possa criar novas dvidas. Isso explica por que as pessoas das ilhas do
Massim partem em expedio de mos vazias. Elas sabem que coisas
lhes sero dadas l aonde esto indo. Mas elas tambm no levam nada
para dar de volta imediatamente. Um ano mais tarde, voltaro de mos
cheias para, por sua vez, darem tambm.
Mas h um quarto aspecto do funcionamento do kula que foi muito
bem destacado por Annette Weiner. O kula um jogo que implica uma
contradio entre o indivduo e o sistema global do kula na qual pene
tra e que por ele animado. Para que um indivduo ganhe nesse jogo,
preciso, como vimos, que ele possua um kitoum de grande valor e
que receba um outro equivalente. Mas seu ganho no est a. Est,
antes de tudo, na reputao que ele ganha, mas tambm nos presen
tes, os dons suplementares que sua habilidade ao negociar angaria.
Portanto, ele est tambm nos suplementos de objetos kula que seu
sucesso lhe garante. Esse suplemento material nada mais que o
saldo de todos os dons suplementares que ele teve de fazer para se
duzir e de todos aqueles que lhe foram presenteados para seduzi-lo, o
que significa que o sucesso de um indivduo implica o insucesso de
outro. Bem entendido, cada um daqueles que se lanam na empresa
est animado pelo desejo e pela iluso de que ser ele o ganhador. Mas
ganhe ou fracasse um indivduo, interrompa-se rapidamente ou dure
por muito tempo uma rota do kula, aos olhos dos protagonistas, tudo
se passa como se o kula-ring no fosse afetado por tais acidentes, pois
ele continua a girar por si mesmo, sobre si mesmo, parecendo repro
duzir-se por si s, como o mercado.
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221Id., Finance and Production: Two Strategies in New Guinea Highlands Exchange
Systems, Oceania, n. 40, 1969, p. 42-67; Finance and Production Revisited, in
G. Dalton (ed.), Research in Economic Anthropology, JAI Press, 1978.
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4 shells
8 shells
-------- >
-------- >
Y
X
4 shells
8 shells
-------- >
-------- >
X
Y
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B
B
1 porco m oka
------- >
C
< ------C
1 porco m oka
1 porco m oka
------- >
D
< ------D
1 porco da famlia
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as realidades sociais que faz nascer e que o encarnam, isto , materializam-no e o simbolizam ao mesmo tempo. Um sistema de parentesco
no se reduz a seus elementos ideais (princpios de descendncia, de
aliana, regras de residncia, classificao dos parentes etc.); ele est
presente em todas as instituies, nas cerimnias, nos gestos do corpo,
nos objetos atravs dos quais comea a existir socialmente, concretamente, e que o simbolizam. Mas aqui o simblico torna visvel o sis
tema, o comunica, mas no sua fonte ltima, no o fundamenta.
Separamo-nos em parte, portanto, das concluses de Mauss, sem no
entanto aderir s hipteses de Lvi-Strauss. E devemos sublinhar que
completando a anlise antropolgica de Mauss que pudemos criticar suas
limitaes sem ficarmos encurralados no mesmo impasse, sem tomarmos
as representaes indgenas de uma realidade como equivalentes quelas
que so construdas por um pensamento estrangeiro que se quer cientfico
e crtico e no pode, por princpio, partilhar dessas representaes (mes
mo devendo necessariamente lev-las a srio e, de qualquer forma, voltar
a elas para explic-las tambm). De fato, compreende-se facilmente que,
se esta base sociolgica se junta e se combina com um sistema de crenas
mgico-religiosas na existncia de uma alma, de um esprito, de uma for
a que impele a coisa a agir e a se deslocar por si mesma, tudo vai se passar
como se fossem as prprias coisas que arrastassem as pessoas atrs delas,
como se, impelidas por seu esprito, sua fora prpria, elas se esforassem
para retomar mais ou menos diretamente, mais ou menos rpido, em dire
o pessoa que primeiro as possuiu e que as deu.
A partir do momento em que, numa sociedade, a maioria das rela
es sociais s existe sob a forma e pela instaurao de laos, de relaes
de pessoa a pessoa; a partir do momento em que o estabelecimento des
tes laos passa pela troca de dons que, eles mesmos, implicam transfe
rncias e deslocamentos de realidades que podem ser de qualquer tipo
(mulher, criana, objetos preciosos, servios etc.), com a condio de que
possam ser objeto de partilha, todas as relaes sociais objetivas que for
mam a base de uma sociedade (seu tipo de sistema de parentesco, seu
sistema poltico etc.), assim como as relaes pessoais, intersubjetivas
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Os baruyas so uma tribo que vive nos dois vales de uma cadeia de
montanhas do interior da Nova Guin, as Eastern Highlands. Sua re
putao de produtores de sal fez com que fossem conhecidos por nu
merosas tribos que jamais os tinham encontrado antes, mas que
compravam o sal que produziam das tribos com as quais eles comercia
vam. Os ancestrais dos baruyas no habitavam onde seus descendentes
habitam agora: viviam na regio de Menyamya, em Bravegareubaramandeuc, um local hoje deserto, onde os mestres das iniciaes
voltavam a cada trs ou quatro anos, por ocasio das cerimnias de
iniciao masculina, para colher as plantas mgicas e coletar os punha
dos de argila e de terra ancestral de propriedades igualmente mgicas,
isto , cheias de poderes sobrenaturais e da fora dos ancestrais.
De fato, os ancestrais dos baruyas faziam parte de uma tribo que
se chamava Yoyu e tinham ento o nome de Baragay. Eles tiveram
que deixar seu territrio provavelmente por volta do fim do sculo
XVIII depois que a aldeia foi incendiada por inimigos e uma parte
de seus habitantes foi massacrada. Os remanescentes fugiram e encon
traram finalmente asilo em Marawaka, entre os andjs, que habitavam
as encostas do monte Yelia, a cerca de quatro ou cinco dias de marcha.
Depois de algumas geraes, os refugiados, com a cumplicidade dos
ndelis, um cl pertencente tribo de seus hospedeiros, expulsaram
estes ltimos de seu territrio e uma nova tribo surgiu, tomando o nome
de Baruya, do nome do cl que tinha a funo ritual mais importante
nas iniciaes masculinas: fazer os meninos passarem da infncia
adolescncia, transform-los em jovens guerreiros. Os baruyas conti
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msicos jogam no mato assim que a caravana dos homens e dos iniciados
se aproxima das aldeias. Veremos o motivo um pouco mais adiante.
Mas notemos desde j, para no mais voltar ao assunto, que ao lado
desses objetos sagrados, durveis ou no, colocados a servio de todos os
baruyas no quadro das iniciaes, cada cl ou linhagem possui outros ob
jetos dotados de uma eficcia, de um poder (imaginrio e simblico para
ns) mais limitado. Trata-se de certos cassetetes de pedra ou de madeira
que pertenceram a guerreiros ilustres e que seus descendentes conservam
preciosamente e tambm das pedras de fertilidade que cada linhagem possui
e que os homens desta linhagem enterram no solo dos jardins que abrem
nas florestas e que desenterram quando deixam de cultiv-los. Bem en
tendido, todos esses objetos no funcionam sem que sejam pronunciadas
as frmulas, palavras secretas que acompanham seu uso.
Mais algumas palavras sobre os rombos: um rombo entre os baruyas
se apresenta com a forma de um pedao negro de palma, fino e com
um comprimento que vai de 20 a 25cm, polido e trespassado em uma
ponta por um furo por onde passa um cordo de cortia. Os rombos
so mostrados sob grande segredo aos jovens iniciados, quando eles
atingem o segundo estgio das iniciaes. Ento, -lhes dito que jamais,
sob pena de morte, devem revelar s mulheres que so os homens que
tocam os rombos, fazendo-os girar acima de suas cabeas e produzin
do um mugido, um ronco enorme que no se parece com nenhum som
da natureza e que tido como a voz dos espritos com os quais os ho
mens conversam, comunicam-se na floresta, no momento das iniciaes.
Os rombos so fabricados pelos homens e transmitidos preciosa
mente a seus filhos, mas na origem, dizem os baruyas, foram dados aos
homens (e somente a eles) pelos yim aka, os espritos da floresta. Um
wandjinia, um homem do tempo do sonho, um ancestral dos tem
pos das origens que subiu ao topo de uma rvore, ouviu de repente
alguma coisa assobiando e enfiando-se no tronco acima de sua cabea.
Ele olhou, viu uma espcie de flecha e soube que havia sido fabricada
e lanada pelos yim aka. Esta flecha o ancestral dos rombos. Ao darlhes os rombos, os yim akas, dizem os baruyas, deram aos homens po
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ao Sol, antes de bater com ele no peito dos iniciados e fazer com que
sua fora penetre seus corpos. Quando os eleva ao cu, o oficiante
invoca silenciosamente, dentro de si, o nome secreto do Sol (des
conhecido das mulheres) e a frmula mgica que seus ancestrais lhe
transmitiram com o par de kw aim atni. O objeto sagrado , portan
to, o elemento visvel, material, de um todo que comporta outros ele
mentos imateriais, uma frmula secreta e um nome sagrado. Sem a
frmula, o objeto perde grande parte de seus poderes. E por isso que
os mestres dos rituais, nesta sociedade guerreira, no vo guerra:
por medo de que sejam mortos antes de transmitirem seu saber aos
filhos. E por isso tambm que os outros cls lhes do esposas com
facilidade, sem exigir nada em retorno ou sem faz-lo imediatamen
te, pois o que se espera que eles tenham filhos, filhos a quem trans
mitir o objeto e a frmula.
Exteriormente, um kw aim atni se apresenta como um objeto cu
rioso de se ver, cuja forma e aspecto no permitem adivinhar seu uso,
funo, e cujo interior ningum, entre os baruyas, deve ver, com exce
o, bem entendido, do representante da linhagem que o possui e da
quela de seus filhos, que herdar suas funes rituais. Toda uma srie
de questes se coloca, portanto, a esse respeito. De onde eles vm,
segundo os baruyas? Por que nem todos os cls dos baruyas possuem
um? O que se esconde no interior de um kw aim atn i? O que seu
guardio v quando, de tempos em tempos, abre o pacote para ajeitar
de novo o que est dentro dele e fech-lo de novo?
Comecemos pela primeira questo: de onde vm os kw aim atn i?
A resposta dos baruyas invarivel: o Sol, a Lua ou so os espritos
que os deram aos ancestrais dos baruyas do tempo dos wandjinia.
O s o b jeto s sagrados co m o don s d o Sol, d a L u a o u d os espritos
a o s ancestrais m ticos d os baruyas.
Precisemos antes de mais nada que existem duas tradies entre os
baruyas a respeito do Sol e da Lua. Uma conhecida por todos (homens,
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que
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Djivaamakw, teve q u e fu g ir de
Marawaka. Mas e le le
vou os k w a im atn i, o d o m do Sol.
Em Marakawa nossos ancestrais mudaram de nome. Os ndelis os aco
lheram e instalaram em kwarrandariar. Desde ento ns somos os
baruyas kwarrandariars. Em seguida, os ndelis nos ajudaram a ven
cer os andjs e a tomar conta de seu territrio e, para agradecer-lhes,
nosso ancestral de ento, que tambm se chamava Djivaamakw, deu
aos ndelis o terceiro dos kwaimatni dados pelo Sol. E deu-lhes um
papel nas iniciaes. Diante dos inimigos vencidos, Djivaamakw pou
sou suas insgnias sobre a cabea dos homens jovens. Ele disse: Estes
aqui sero grandes guerreiros [os aoulatta], "aqueles l sero os
koulaka, os xams. Ele viu e marcou aqueles que deveriam ser Gran
des Homens3.
m e fe z este rela to ], filh o d e
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Voltaremos mais adiante aos objetos sagrados dos romanos que ape
nas os sacerdotes e as vestais tinham direito de contemplar. Servius fala
de louas de madeira e de mrmore trazidas por Enas, que evocam o
mobilirio enterrado nas tumbas dos chefes. Mas sobretudo o Paldio
que merece comentrio, pois, ao reivindicar sua posse, os romanos in
ventavam origens mticas que os faziam iguais aos heris legendrios dos
gregos e faziam de Roma uma cidade comparvel a Atenas. Evidencia-se
a engrenagem poltica desta filiao, mas para estabelec-la foi preciso
dedicar-se a certas contores que Dnis de Halicarnasso nos reporta6.
Foi preciso, por exemplo, imaginar que Dardanos havia trazido da
Samotrcia dois escudos, um dos quais tinha sido roubado pelos gregos
'Yan Thomas, Linstitution de Porigine; Sacra principiorum Populi Romani, in
Mareei Dtienne, Tracs de fondation, Louvain-Paris, Peeters, 1990, p. 143-170.
Agradeo vivamente a Yan Thomas por ter, generosamente, aberto seus arquivos
para que eu pudesse r em busca dos objetos sagrados dos romanos atravs das
fontes mltiplas e fragmentrias que ele havia reunido e que comentou para mim.
5Ibid.( p. 143 e 162.
Dnis de Halicarnasso I, 68-69.
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com seu filho mais velho, com a idade entre dezesseis e dezoito anos,
honrar a promessa que me havia feito de mostrar um dia o que havia
dentro de seu kwaimatni. O que aconteceu e o que havia no interior?
O qu e se escon d e no interior de um o b je to sagrado
Antes mesmo que ele chegasse, eu tinha sentido que algo de inslito se
passava. Um silncio pesado nos envolvia. A aldeia estava, de repente,
deserta. Todo mundo tinha partido com o boato de que algo de grave
era iminente. Depois o homem chegou. Seu filho que vivia na casa
dos homens no alto da aldeia com os iniciados o acompanhava. Eu
no esperava por isso. Os dois homens penetraram em minha casa e sen
taram-se cada um num extremo da mesa. Eu passei a cabea pela porta
para me assegurar de que ningum podia nos escutar e constatei que dois
ou trs homens do cl dos bakias, armados de arcos e flechas, estavam
discretamente colocados ao redor de minha casa para impedir que qual
quer um se aproximasse. O homem retirou de sua bolsa um longo obje
to enrolado em uma tira de cortia de cor vermelha. Pousou-o sem uma
palavra sobre a mesa, desfez o rolo e comeou a abrir o pacote. Isso to
mou tempo. Seus dedos afastavam a cortia com precauo, delicada
mente. Finalmente, ele retirou tudo e eu vi, estendidos lado a lado, uma
pedra negra, ossos longos e pontudos, alguns discos chatos e escuros.
E nada pude dizer, nada perguntar. O homem havia comeado a
chorar, silenciosamente, evitando olhar aquilo que se oferecia a seus
olhos. Ele continuou assim por alguns minutos, a cabea baixa, solu
ando, a fronte apoiada sobre as mos pousadas nas bordas da mesa.
Depois ele levantou a cabea, enxugou os olhos vermelhos, olhou o
filho e fechou com a mesma delicadeza, as mesmas precaues, o pa
cote, que envolveu com o ypm ouli vermelho. Estava acabado. Tive
ento o direito de fazer algumas perguntas que me permitiram desco
brir que aquele kw aim atni era to poderoso, porque ele era fmea,
pois os kw aim atni existem em casais. Isso foi tudo. O homem levan
tou-se, seu filho depois dele, e eles partiram.
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Depois de contar aos iniciados esse mito, o nome secreto das flau
tas lhes revelado, nam boula-m ala. M ala quer dizer luta, comba
te. N am bou la quer dizer girino, mas utiliza-se tambm, entre
homens, para designar a vagina das mulheres. Por que esta aluso aos
girinos e vagina? Um outro mito nos explica:
As mulheres, de fato, existiram antes dos homens. Estes apareceram
um dia beira de um lago sob a forma de girinos. As mulheres decidi
ram confeccionar-lhes tangas e arcos e flechas em miniatura, que dei
xaram sobre a margem. No dia seguinte eles haviam desaparecido e,
mais tarde, os girinos se metamorfosearam em homens13.
uIbid., p. 117-118.
uIbid., p. 118. Os jovens iniciados meninos de nove a dez anos , uma vez
separados de sua me e assim que tm o nariz perfurado, recebem vestimentas
novas, que testemunharo sua pertinncia categoria dos iniciados do primeiro
estgio. Estas vestimentas so meio femininas, meio masculinas, correspondendo
a esse estado de transio do mundo das mulheres quele dos homens. Sobre as
ndegas eles portam, ento, uma estreita tira de cortia, que se chama precisa
mente cauda de girino.
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para deter os espritos das mulheres e das crianas adormecidas que, por
descuido, atravessem a fronteira e caiam em territrio das tribos inimi
gas, com o risco de serem capturadas e devoradas por seus xams.
Mas, antes de tudo, o que importante notar aqui que, segundo
os baruyas, teriam sido as mulheres a inventar os arcos e as flechas, as
armas de caa e de guerra. Elas os teriam dado aos homens que, hoje,
detm o monoplio de seu uso. Mas elas fizeram mais. Segundo um
mito recolhido em uma tribo vizinha dos baruyas, os watchakes, per
tencentes mesma cultura, teria sido do corpo de uma mulher assassi
nada por seu marido e enterrada secretamente na floresta que saram
as plantas cultivadas e as diversas variedades de bambu que servem como
recipientes para cozinhar os alimentos. No fundo, o que dizem e
repetem todos os mitos, so duas afirmaes essenciais.
Primeiramente que as mulheres enquanto gnero possuem originariamente uma criatividade superior dos homens, e que esta du
pla: de um lado, o poder de dar a vida, a capacidade de carregar crianas
no ventre, p-las no mundo e aliment-las; de outro, a inveno de
elementos materiais da civilizao armas, vestimentas, plantas
cultivadas. Em suma, a elas que a humanidade deve o fato de ter sa
do do estado selvagem14:
Naquele tempo os homens e as mulheres comiam apenas frutos e plantas
selvagens. Sua pele era negra e suja. Um dia um homem partiu com sua
mulher para a floresta e no caminho matou-a e enterrou secretamente o
corpo. Voltou aldeia e declarou que sua mulher tinha desaparecido de
repente. Mais tarde ele voltou ao local do crime e constatou que todos os
tipos de plantas haviam sado da terra l onde tinha enterrado o cadver.
Ele experimentou as folhas e achou bom. Quando voltou aldeia, os outros
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lhe disseram: O que fizeste para estares com uma pele assim to bonita?
Ele tinha mudado de aspecto, mas no disse nada. No dia seguinte,
retornou floresta e comeu de novo das plantas. Sua pele foi ficando cada
vez mais bonita. Quando voltou aldeia, os outros suplicaram-lhe que
dissesse como fazia para ter uma pele to bonita. Isso se repetiu at
que um dia o homem disse aos outros que o seguissem. Levou-os at a
tumba e indicou as plantas boas para comer e aquelas que serviam para
cozinhar os alimentos. Depois disso os homens comearam a cultivar e a
comer as tais plantas. E suas peles mudaram15.
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O ENIGMA
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A resposta, ainda uma vez, est nos mitos. Eles nos dizem, com efeito,
que as mulheres certamente inventaram o arco e a flecha, mas especifi
cam que elas serviam-se do arco segurando-o pelo lado errado. Dessa
maneira matavam demasiada caa. E os homens tiveram de intervir. Apoderaram-se do arco e viraram-no para o lado certo. Desde ento, matam
a caa quando necessrio e na quantidade necessria, e as mulheres no
tm mais o direito de usar os arcos. A tese clara. As mulheres com certe
za so dotadas de uma criatividade primeira que ultrapassa a dos homens,
mas esta criatividade fonte de desordem, de excessos. Ela constitui uma
ameaa permanente para a vida em comum, no apenas dos humanos entre
eles, mas dos humanos com os seres que coexistem com eles no mesmo
universo animais, plantas etc. Portanto, os homens se consideram infe
riores s mulheres em um certo plano, mas superiores quando se trata de
impor a ordem, de introduzir a medida na sociedade e no universo. por
esta razo que a relao entre os homens e as mulheres no concebida
apenas como uma relao de oposio entre dois termos complementares, pois um dos termos se ope ao outro subordinando e, de certo modo,
englobando-o. Aos olhos dos baruyas, justamente porque o seu poder
subordina, engloba o das mulheres, que o direito dos homens de repre
sentar os dois sexos ao mesmo tempo, eles prprios e as mulheres, o direi
to, portanto, de dirigir a sociedade encontra seu fundamento16.
Mas para impor a ordem e governar a sociedade foi preciso que
eles interviessem e sujeitassem as mulheres pela violncia fsica, ps
quica e social. Todas essas formas de violncia no so, aos olhos dos
homens, seno conseqncias da violncia primordial que seus ances
trais dos tempos do sonho exerceram contra as primeiras mulheres,
quando se apropriaram das flautas. O que se passou ento? As flautas
deixaram definitivamente de tocar para as mulheres e comearam a
cantar apenas entre as mos dos homens. O que quer dizer que os po
16Cf. id., Du quadruple rapport entre les catgories du masculin e du feminin,
in La Place des femmes. Les enjeux de 1ideniit e de lgalit au regard des sciences
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ao outro sexo e de t-los ligado a seu prprio sexo pela violncia. Por
um lado eles mutilaram, por outro eles se ligaram ao que tinham desli
gado pela violncia, pela astcia, do ser do outro. Esta mutilao, esta
disjuno forada das mulheres de seus poderes originrios, um ato de
violncia imaginria, realizado pelo pensamento no pensamento.
Mas esta violncia imaginria, ideal, que legitima, em primeira ins
tncia, todas as violncias reais impostas s mulheres: o fato de que elas
no herdam a terra de seus ancestrais; de que so excludas da posse e do
uso dos kwaimatni e, portanto, no tm acesso seno indiretamente ao
Sol e s foras que governam o universo; de que no tm acesso aos meios
la question des objets sacrs en Australie, LHomme, n. 125, 1993, p. 31-65, e
mais particularmente p. 32-35 e 58-60; De la ncessit d tre initi, Nanterre, Socit
dethnologie, 1992, mais particularmente o captulo sobre o engwura, p. 147-190;
Des dons et des dieux, Paris, Armand Colin, 1993, captulos 3 e 12. No entanto, ns
no concordamos com Alain Testart quando ele afirma, em Des dons et des dieux,
que a revelao feita por ocasio da iniciao uma desmistificao, em uma pala
vra uma profisso de atesmo [... que] aquilo que se leva ao conhecimento dos jovens
assim que passaram pelas provas da iniciao [ que] toda esta histria no passa de
uma histria de comadres, sabiamente orquestrada pelos homens iniciados para
engan-los, [que] no h nenhum ser fabuloso a temer, que ele no existe, so ape
nas os protagonistas humanos e masculinos do ritual (p. 37). Trata-se de uma viso
redutiva, conforme veremos mais tarde ao analisar aquilo que chamamos sagrado.
Tendo feito aluso rapidamente aos trabalhos de Testart, no podemos deixar de
mencionar aqueles, igualmente notveis, de Marika Moisseeff, cujo Un longchemin
sem d objets cultueis, consagrado ao ciclo inicitico aranda (EHESS, 1995), aca
ba de ser lanado, embora j circulasse em alguns poucos exemplares, desde 1978.
Ver tambm seu artigo Les objets cultueis aborignes ou comment reprsenrer
1irreprsentable, Gense, n. 17, setembro de 1994, p. 8-32, consagrado aos tjuringa,
que Marika Moisseeff chama de artefatos-conceito auto-referenciais. No con
cluiremos, como ela, que os tjuringa so significantes puros (p. 32). Toda a sua
anlise prova o contrrio e torna intil tal referncia a um conceito avanado por
Lvi-Strauss para falar do esprito que habita as coisas, o hau dos maoris. Todos
esses trabalhos, de Testart, de Moisseeff, assim como os nossos, no podem deixar
de fazer referncia ao artigo, hoje em dia clebre, de Nancy Munn, The Transformation of Subjects into Objects in Walbiri and Pitjanjara Myth, in R., Berndt
(ed.), Australian AboriginalAnthropology, Wedlands, Universi ty of Western Australia
Press, 1970, p. 141-163. Ver tambm Les R. Hiatt, Secret Pseudo-Procreation Rites
among the Australian Aborgenes, in id. e C. Jayawardena (ed.), Anthropology in
Oceania , Sydney, Angus and Robertson, 1971, p. 77-88.
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veis que constituem seu preo. Uma barra mdia se troca por 4 gran
des capas de cortia ou, outrora, por 2 lminas de pedra polida para
fabricar enxs etc. De fato, o sal serve de unidade de medida tambm
porque pode ser partido em pedaos mais ou menos grandes, divis
vel sem perder seu valor de uso, o que no se pode fazer com uma capa
de cortia ou com uma enx de pedra.
Mas parece-nos que o sal pode servir como moeda tambm por
uma outra razo: porque, aos olhos das tribos vizinhas dos baruyas,
assim como para eles, ele contm uma fora de vida mgico-religiosa,
algo do universo dos kwaimatni, dos objetos sagrados. Tanto uns quan
to os outros, s se servem dele, alis, em contextos ritualsticos, embo
ra seus ritos sejam diferentes e no derivem sempre da mesma cultura.
preciso sublinhar, no entanto, que, quando o vendem, os baruyas no
se sentem ligados pessoalm ente queles com quem trocam seu sal por
utenslios ou capas de cortia. Eles tm e devem ter laos pessoais com
o correspondente que os hospeda, os protege e espalha a nova de
que os baruyas chegaram com sal. Mas eles no sentem nenhuma obri
gao em relao queles que compram o seu sal: este, enquanto obje
to, desliga-se completamente de seu proprietrio. As trocas mercantis
revestem-se, portanto, para os baruyas, de um carter impessoal. Em
determinadas circunstncias, excepcionais verdade, o sal no tro
cado como mercadoria entre os baruyas e as tribos vizinhas. Ele dado
como garantia para selar um tratado de paz. As barras de sal oferecidas
nessas ocasies no podem ser trocadas nem consumidas: elas ficam l
para lembrar memria dos homens um acordo poltico; elas contm,
de fato, um juramento, e seu dom exige, por parte dos inimigos de
ontem, um contradom que sela a amizade e a igualdade entre eles,
recuperadas com a paz. Em suma, no servem mais para o consumo
nem para a troca. So dadas para serem guardadas e para que sirvam
de testemunho.
Cumpre, alis, ressaltar que as tribos que compram o sal dos baruyas
no o usam como meio de pagamento privilegiado em suas prprias
trocas com as tribos mais distantes, que no comerciam com os baruyas.
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Podemos entrever aqui uma das razes pelas quais na cultura oci
dental os dons entre amigos continuam a existir e a ser valorizados, en
quanto outros tipos de dons, obrigatrios porque necessrios para
reproduzir elementos fundamentais da sociedade, tais como as relaes
de parentesco, no existem ou pelo menos no existem mais. O dom
entre amigos, que ocupa um lugar menor na cultura baruya, permanece
um paradigma forte no Ocidente individualista, pois se apresenta como
um ato individual, espontneo, subjetivo, altrusta, no obedecendo a
nenhuma obrigao coletiva, a nenhuma coao social objetiva: que no
serve, portanto, para reproduzir em profundidade a sociedade. No Oci
dente, o dom entre amigos toma assento ao lado de um outro dom, for
temente privilegiado, este, pelo Ocidente cristo: o dom por Cristo, filho
de Deus, da prpria vida para remir os pecados dos humanos e salv-los
da danao eterna, exemplo supremo do dom gratuito, absoluto.
Q uadro recapitulativo das coisas que se devem guardar, qu e se
devem d a r o u qu e so trocadas entre o s baruyas
Primeiramente, temos os objetos sagrados, assim como os nomes e
frmulas que os acompanham. As linhagens pretendem t-los recebi
do do Sol, da Lua, dos espritos da natureza como dons que devem
guardar e no dar. Todas essas realidades, excludas em princpio do
dom e da troca, constituem o fundamento ideal e ideolgico das rela
es de poder, das relaes poltico-religiosas que reinam entre os se
xos, de um lado, os cls do outro e que so relaes de dominao.
Alguns desses objetos foram dados diretamente aos homens pelas
potncias do universo: so os kw aim atni, os rombos etc. Outros ha
viam sido dados s mulheres (flautas), mas os homens roubaram-nos.
Todos se encontram agora nas mos dos homens, que os guardam. Mas,
mesmo guardando-os, eles fazem dom a toda a populao baruya das
foras vitais que eles contm e que podem ser benficas para os seres
humanos. Assim, se os objetos so excludos do dom, seus benefcios
so dados, trocados.
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que se esconde por trs desses dons no mais compensar com riquezas
o dom de uma mulher, mas se preparar para transformar os aliados
pelo casamento em parceiros no m oka.
De fato, entre os melpas o casamento s fica plenamente estabele
cido quando os grupos e os indivduos ligados por ele se transformam
em parceiros nas trocas m oka e, sempre cooperando, rivalizam entre
si. Com este exemplo pode-se compreender muito bem por que, nas
sociedades com potlatch, o casamento no poderia repousar na troca
direta de mulheres: isto no bloquearia a competio na troca de
riquezas materiais? As alianas, os jogos do parentesco so subordina
dos aqui perpetuao do m oka e ao alargamento de sua base em de
zenas e dezenas de cls e milhares de indivduos, em suma, em uma
base que deriva de uma outra ordem que no o parentesco, a ordem
do poltico.
Dito de outra forma, a prtica do bridewealth, a inexistncia ou a
presena sem importncia social maior da troca direta de mulheres,
no basta para engajar a sociedade na ronda excitante mas perigosa
dos dons e contradons de riquezas, para subordinar a economia e o
universo moral dos indivduos e dos grupos transferncia constante
de riquezas de mo em mo, de grupo a grupo, de indivduo a indiv
duo. preciso tambm que um certo nmero de posies de poder
seja acessvel por com petio entre os grupos e entre os indivduos, que
a condio para ter sucesso nessa competio seja a capacidade de acu
m ular riquezas e redistribu-las, d-las.
E dando riquezas que se adquirem poder e renome, assim como
dando riquezas que se adquirem mulheres. Logo, os objetos que
constituem riqueza funcionam no apenas como substitutos de p es
soas, de seres humanos, mas tambm como substitutos de ob jeto s
sagrados que constituem a fonte ltima de todo poder entre os ho
mens e cuja posse testemunha relaes privilegadas com os deuses
e os ancestrais.
Quando esses dois tipos de estrutura se encontram e se engre
nam um com o outro relaes de parentesco em que a aliana
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nos parecem muito jjrecisas. Seria preciso, como j dissemos, que, pelo
lado do parentesco, a troca direta de mulheres no existisse38 ou que
tivesse apenas uma importncia menor, e que, em seu lugar, a aliana
entre linhagens e indivduos proceda do dom de riquezas por mulhe
res. Seria preciso que, pelo lado do poltico-religioso, um nmero signi
ficativo de oposies e de funes de poder no fosse fixo e hereditrio,
mas competitivo, e que o instrumento dessa competio fosse o dom
de riquezas.
Tomadas separadamente, cada uma dessas condies necess
ria mas no suficiente para lanar as sociedades nesse caminho. Reu
nidas e encadeadas umas s outras, acumulando e multiplicando seus
efeitos, elas se transformam em condies estruturais, fundamento
social das sociedades de economia e de moral do dom-potlatch. Por
tanto, foram necessrias uma ou vrias evolues sociais e mentais
para que se pudesse substituir a identidade (pessoa = pessoa) pela
equivalncia (riquezas = pessoa) e para que se chegasse a buscar a
no-equivalncia de dons, mais que sua equivalncia. Voltaremos a
este ponto.
Para concluir, vamos retornar uma ltima vez ao problema da equi
valncia entre realidades de natureza diversa. Quando se troca ri
queza por uma mulher, no se troca apenas coisas por pessoas, no se
faz das coisas apenas substitutos das pessoas, faz-se tambm o inverso,
faz-se das pessoas substitutos das coisas e, sobretudo, quebra-se o ca
rter estreito, rompe-se o limite imposto pela natureza das coisas
trocadas, uma mulher por uma mulher, um guerreiro morto por um
guerreiro morto. Institui-se uma relao de equivalncia mais abstra
ta, pois de um lado est uma pessoa concreta, uma mulher, que no se
pode dividir, mesmo podendo utilizar de maneiras diversas, e, de
outro, temos porcos, prolas etc., que se podem somar, diminuir, mul
tiplicar ou dividir. Mas essa relao abstrata entre um ser humano con
creto e as coisas particulares que lhe eqivalem possui ela tambm os
38Ou no existisse mais se antes existia.
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que talvez tenham sido ancestrais dos cobres entre os chinooks, os salishs
etc., da costa Noroeste56. Mas o mesmo acontece com as moedas de
dentes de porcos machos, no-castrados, que foram forados a crescer
em espiral e que so utilizados em Malekula, nas ilhas Salomo, no
curso das competies cerimoniais para a obteno de ttulos e posi
es nas sociedades de iniciao57.
O carter abstrato e a disjuno desses objetos em relao vida
cotidiana parecem constituir as condies prvias para que eles possam
incorporar relaes sociais e sistemas de pensamento para, em seguida,
re-present-los aos atores sociais sob uma forma material, abstrata e sim
blica. Abstrao e disjuno do universo da subsistncia e do cotidiano
facilitam a projeo e o encerramento, no objeto, dos ns imaginrios e
dos smbolos que fazem parte do aspecto ideal do funcionamento das re
laes sociais atravs das quais se tem acesso riqueza e ao poder58.
' Mareei Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 2 19, nota 2.
57Arthur B. Deacon, Malekula: A Vanishirtg People in the New Hebrides, Londres,
Routledge, 1934, p. 196-197.
58Geza Roheim havia proposto, desde 1923, uma interpretao psicanaltica das moedas
da Melansia em seu artigo, cujo ttulo fora tomado emprestado de Laum, defensor
da tese da origem sagrada das moedas cunhadas: Heiliges Geld in Melanesien,
IntemationalesZeitschrift fr Psychoanalyse, 9,1 9 2 3 , p. 384-401. Mais recentemen
te, A. Epstein, notvel conhecedor dos tolais da Nova Bretanha, tribo que acumula
enormes quantidades de moedas de conchas para distribu-las no curso das cerimnias
funerrias, tentou uma anlise psicanaltica do simbolismo dessas moedas, que ele
associa ao erotismo anal: Tambu: The Shell Money of the Tolai, in Fantasy and
Symbol, Robert Hook (ed.), Londres, Academic Press, 1979, p. 144-205. Ele encon
tra suas referncias em Freud, Abraham e Otto Fenichel, 1938, The Drive to Amass
Wealth, in C ollected Papers (1954), p. 89-108, Norton, Nova York. Os tolais ofere
cem um caso excepcional na Oceania, na medida em que adotaram muito rapidamen
te e desenvolveram a economia de mercado capitalista e esto entre os grupos mais
ricos da Nova Guin. Ao mesmo tempo, continuaram a importar e a utilizar a moeda
de conchas em todos os seus rituais, funerrios ou outros, pois a consideram mais
pesada, mais moral que a moeda nacional, a kina, baseada no dlar e que eles
no consideram suficientemente moral. Eles at lanaram o primeiro banco do
mundo onde so estocadas e trocadas moedas tradicionais de conchas. Cf. Frederick
Errington e Deborah Gewertz, Articulating Change in the Last Unknown, San Fran
cisco, Western Press, 1991, cap. 2 (Dueling Currencies in East New Britain: The
Construction of Shell Money as National Cultural Property), p. 49-76.
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Journal ofE con om ic History, vol. 19, n 4, 1959, p. 491-503. E sobretudo id. e
Laura Bohannan, Tiv Economy, Evanston, Northwestern, 1968.
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dem aos langa langas o uso de sua laguna contra 50% da produo.
Mas no vamos esquecer que so esses mesmos laus que conservam
em seu tesouro sagrado moedas que no podem, em circunstncia al
guma, alienar...
Vrias concluses tericas podem ser tiradas dessa srie de fatos
convergentes. Malinowski, Armstrong, Mauss e muitos outros espan
taram-se com a complexidade das classificaes estabelecidas por es
sas sociedades entre os diferentes tipos de trocas e os diferentes tipos
de objetos que nelas circulam75. Parece-nos que a fonte desta comple
xidade e desta complicao deve ser buscada nas razes que obrigam
tais sociedades a distinguir conscientemente e a manter voluntariamente
separadas a esfera das trocas comerciais e a dos dons, conservando-as,
todavia, associadas e separadas do domnio do sagrado. Essas razes se
situam, confofne demonstramos, no campo das relaes de parentes
co e das relaes polticas. As coisas so to complicadas que muitas
vezes o mesmo tipo de objeto pode funcionar sucessivamente como
mercadoria (de valor), como objeto de dom e contradom e como te
souro. Donde, a nossos olhos, a grande importncia dos fatos maenges,
reportados e analisados por Michel Panoff, pois trazem diretamente
baila processos sociais e mentais fundamentais.
Esses fatos mostram em que contextos e segundo quais mecanismos
sociais e mentais os objetos sem uso na vida cotidiana, inteis quando se
trata apenas de sobreviver, incorporados sociedade sem cerimnias,
mas como mercadorias de valor, revestem-se pouco a pouco de atributos
75 impossvel no se espantar que Mauss, que conhecia esses fatos, tenha escrito,
a propsito do vocabulrio das trocas nas ilhas Trobriand, por ele qualificado como
linguagem jurdica um pouco pueril: No possvel imaginar at que ponto
esse vocabulrio complicada por uma estranha inaptido para dividir e definir e
por estranhos refinamentos de nomenclaturas (art. cit., p. 191). Ele fala mesmo
da incapacidade dos sistemas de direito do mundo das ilhas de abstrair e divi
dir seus conceitos econmicos e jurdicos e os compara ao antigo direito
germnico, supostamente marcado pela mesma incapacidade (p. 193). Curiosa
mente, como se corrigisse um juzo de forte colorido eurocentrista, ele acrescen
ta: eles no precisavam, alis, [de tal capacidade] (p. 191 e 193).
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CAPTULO III
O sagrado
O qu e o sagrado?
O sagrado um certo tipo de relao com as origens em que, no lugar
dos homens reais, instalam-se duplos imaginrios deles mesmos. Em
outra palavras, o sagrado um certo tipo de relao dos hom ens com a
origem das coisas tal que, nessa relao, os homens reais desaparecem
e em seu lugar aparecem seus duplos, os homens imaginrios. O sagra
do s pode aparecer quando alguma coisa do homem desaparece. E o
homem que desaparece o homem co-autor, com a natureza, dele
mesmo, o homem autor de sua maneira de existir, de seu ser social.
Pois os seres humanos so tais que no vivem apenas em sociedade como
os outros animais sociais, mas produzem sociedade para viver. Desdo
brando-se em homens imaginrios mais poderosos que os homens reais,
mas que no existem, e em homens reais que no parecem capazes de
fazer aquilo que seus ancestrais e at eles mesmos j puderam fazer
(domesticar as plantas, os animais, fabricar instrumentos etc.), algo
acontece e faz com que os homens reais apaream no mais como ato
res e como autores, em parte, de si mesmos, mas como atuados. O
desdobramento do homem se faz acompanhar de uma alterao, de
uma ocultao do real e de uma inverso das relaes de causas em
efeitos.
Mas quando o homem real desaparece das origens, quando se des
dobra, atravs do pensamento, em seres sobre-humanos mais podero
sos que o homem e em homens imaginrios menos capazes que os
homens reais, quando a realidade humana sofre uma clivagem e os
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tncias do universo aos baruyas para que estes pautem por ela suas vi
das e a transmitam a seus descendentes.
V-se, portanto, para que servem os homens (e as mulheres) ima
ginrios que tomam o lugar dos homens e das mulheres reais no tempo
das origens. Eles devolvem -lhes suas prprias leis, seus costumes, mas
sacralizados, idealizados, transmutados em Bem comum, em princpio
sagrado que no pode sofrer contestao, oposio, que s pode ser
objeto do consentimento de todos. Tudo isso que se encontra presente
nos objetos sagrados: os kw aim atni elevados ao Sol antes de tocarem
o peito dos iniciados.
Os kw aim atni isto agora deveria ser evidente no so sm
bolos puros, significantes vazios de sentido, so smbolos plenos,
significantes cheios de sentido, apresentando e dissimulando, a o m es
m o tem po, o contedo das relaes sociais, enunciando a ordem que
deve reinar na sociedade, unificando e materializando em um objeto
um fragmento de matria, madeira, osso, pedra, no importa tudo
que a sociedade deve dizer e deve esconder de si mesma. justamente
porque ele a sntese visvel de tudo aquilo que uma sociedade quer
apresentar e dissimular de si mesma que o objeto sagrado unifica em si
o contedo imaginrio, simblico e real das relaes sociais. E
por ser o objeto cultural que condensa e unifica mais ntima e eficien
temente do que qualquer outro o imaginrio e o real que compem a
realidade social que ele ao mesmo tempo o smbolo mais forte, o
significante mais pleno, o termo mais rico de sentido de uma lngua
que ultrapassa a palavra, a lngua falada na sociedade e que fala tam
bm atravs dos gestos, dos corpos e dos objetos, naturais ou fabrica
dos que os cercam. O objeto sagrado, porque diz o indizvel, porque
representa o irrepresentvel, o objeto carregado do valor simblico
mais forte. Nossa anlise dos objetos sagrados dos baruyas nos levou
assim aos antpodas das teses de Lvi-Strauss e de Lacan, que do ao
simblico a primazia sobre o imaginrio e sobre o real, que crem no
simblico puro e que, como Lvi-Strauss, nas noes de m ana, ou para
os baruyas kouli, de esprito-poder contido nas coisas, vem con
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pton de mestre das chuvas e trovoadas5. Mas deixo esta questo para
outros espaos. Meu propsito aqui apenas trazer luz a natureza
dos dons que estas potncias fizeram aos homens e confront-los com
aquilo que os homens, por seu lado, oferecem aos deuses e no ne
cessariamente em troca. Eis-nos, portanto, de novo diante da famosa
quarta obrigao de Mauss, aquela que os humanos tm de fazer dons
aos deuses, aos espritos da natureza e aos espritos dos mortos, pois
so eles os verdadeiros proprietrios das coisas e dos bens do mundo6.
O que os homens lhes do so preces, oferendas e muitas vezes sa
crifcios, isto , a oferenda de uma vida, animal ou humana. Mas aten
o. O sacrifcio no uma prtica universal. Existem religies que no
o praticam, como parece ser o caso de numerosas sociedades que vivem
principalmente da caa e da colheita. Este fato, que saibamos, foi subli
nhado pela primeira vez por James Woodburn, especialista em um dos
ltimos povos caadores da frica, os hazdas, quando de uma confern
cia consagrada por um certo nmero de telogos e antroplogos ao exa
me da noo de sacrifcio7. Esses caadores, que vivem da carne, do
sangue, do corpo dos animais selvagens, esforam-se para manter rela
es de amizade respeitosa e de reconhecimento com os mestres dos
animais e de no matar estes ltimos, seno comedidamente, para
suas necessidades.
Esses povos no consideram, necessariamente, os seres humanos
superiores aos animais que eles caam e dos quais dependem. As
religies com sacrifcios so as religies em que os deuses dominam o
homem com toda a sua potncia e fazem-se temer. Mas, como destaca
igualmente Alain Testart, para que haja sacrifcio, preciso haver vtimas
5 a mesma atitude prudente que Alain Testart adota nas primeiras pginas de sua
obra Des dons et des dieux, quando escreve que a pior definio que se pode
encontrar da religio provavelmente aquela que fazia dela uma crena em um
ou vrios deuses (op. cit., p. 17).
Mareei Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 167.
7Michael Bourdillon e Meyer Fortes (eds.), Sacrifice, Nova York, Academic Press,
1980, p. 82.
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ninos. Alm disso, se ela quem d a vida, ela tambm quem intro
duz a morte no universo.
Ela corta o pnis de seu irmo, que era longo demais, e copula com
ele pela primeira vez. Ela faz, portanto, emergir a sexualidade ao for
ar seu irmo a cometer com ela um incesto, ato que em seguida ser
proibido aos humanos. Ela modela o corpo dos homens, adorna-os,
decora e os faz entrar no ciclo das iniciaes. Ela institui, com o Ve
lho, a primeira forma de troca comercial. Enfim, ela morre e faz
dom de seus ossos, realidades durveis que continuaro a proteger os
habitantes da regio sob a condio de que lhe rendam culto. Ela con
tinua, portanto, presente entre eles, embora os oksapmins saibam que,
depois de sua morte, ela partiu para outra parte, atravessando outras
regies, realizando ^utras proezas. Finalmente, antes de deix-los, ela
confiou-lhes o segredo do rito a ser realizado em caso de catstrofe,
quando o taro no cresce mais e a terra se torna estril, quando a fome
ameaa a humanidade de desaparecimento.
Assim, paradoxalmente mas nesse paradoxo que se encontra
todo o sentido do mito , o mito parte de uma situao originria em
que a mulher que contm em si ao mesmo tempo a feminilidade e a
masculinidade, que um ser que no aceita a realidade tal como , mas
a transforma, a civiliza: uma mulher superior ao homem e que o en
globava em si mesma antes de form-lo e destac-lo de si. Enfim, ao
termo do relato, o mito junta-se realidade, pois ao desaparecer Afek
deixa atrs de si uma humanidade nova, idntica de hoje, em que os
homens caam, iniciam os meninos, no criam porcos, no cozinham
etc., e so os nicos a ter acesso a Afek atravs de seu culto. No fim do
relato, portanto, so os homens que detm todos os poderes, os dos
homens e os das mulheres. Desta vez a masculinidade engloba a femi
nilidade. A realidade se apresenta como o mito invertido e ao mesmo
tempo habitada, atravessada pelo mito, pois os homens sabem que
devem seus poderes a Afek, mas no podem a preo algum revelar o
segredo s mulheres, que devem ser mantidas na ignorncia. A rea
lidade no , portanto, exatamente o inverso do mito, pois os homens
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Mas tambm porque esta concentrao extrema dos poderes realizouse no primeiro Estado surgido na superfcie da terra no terceiro mil
nio antes de Jesus Cristo. Fara no era um homem mais prximo dos
deuses, como um chefe em Timor. No era um homem entre os deuses
como o raj, o rei, na ndia antiga. Ele era um deus que vivia entre os
homens. Era o deus mais prximo dos homens, pois vivia entre eles
permanentemente, apoiando-os na existncia, um deus que lhes havia
trazido tudo: a vida, a justia, a prosperidade, as artes, as cincias, em
suma, um deus que os havia civilizado16.
Fara era deus, o deus Hrus nascido de um incesto entre um ir
mo e uma irm, Osris, seu pai e Isis, sua me. Ele prprio desposou
a irm e, sua morte (termo, alis, imprprio, pois Fara no mor
ria), ele voltava a ser Osris, o pai. Os nomes dos faras sucessivos
no eram, portanto, mais que a sucesso das encarnaes do deus Hrus.
A essncia divina de Faro est em seu k , seu alento que tambm
seu duplo. O k de Fara o sopro vital que anima todas as criaturas
vivas, de sorte que seu alento, suas vidas lhe pertencem. Neste sentido,
Fara o pai e a me de todos os humanos. Ele o nico. No tem
Os trabalhos sobre o Egito antigo e sobre a realeza sagrada so inumerveis. Um
dos mais recentes que consultamos de Marie-Ange Bonheux e Annie Fargeau,
Pharaort, les secrets du pouvoir, Paris, A. Colin, 1988. Mas certas obras mais anti
gas continuam a ser fontes teis e, sob certos aspectos, insubstituveis. Particular
mente a obra de Henri Frankfort, Kingship and the Gods, University of Chicago
Press, 1948 (trad. fr.: Paris, Payot, 1961), e a obra coletiva Before philosophy,
Chicago, Pelican, 1949. Em La Royautet lesDieux, Frankfort escrevia: O Oriente
Prximo antigo considerava a realeza como a base mesma da civilizao. A seus
olhos, somente selvagens poderiam viver sem um rei. Mas se considerarmos a
realeza como uma instituio poltica, estaremos nos colocando em uma perspec
tiva que os antigos no poderiam compreender. Para ns, de fato, isso pressupe
que a poltica humana pode ser encarada em si mesma. Ora, aos olhos dos anti
gos, e segundo sua experincia, a vida fazia parte de uma vasta rede de conexes
que ultrapassavam as comunidades locais e nacionais estendendo-se at as
profundezas secretas da natureza e das potncias que a governam. Tudo aquilo
que possua uma significao estava incrustado, inserido na vida do cosmos e o
rei, precisamente, tinha por funo manter a harmonia desta integrao (p. 17).
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Esta essncia divina de Fara nos confronta com dois fatos funda
mentais. De um lado, compreende-se que aqueles que tudo devem a
tl potncia, sua prpria existncia e a de seus descendentes, subm e
tem-se voluntariamente a sua autoridade e que seu consentimento pesa
mais que a violncia no exerccio do poder. A violncia repressiva existia
no gito e pesava como uma ameaa constante, mas, no curso dos
milnios de sua existncia, o Imprjo Egpcio conheceu muito poucas
revoltas internas exprimindo a resistncia dos camponeses e artesos
s corvias, tributos aos quais tinham de se submeter. E o segundo fato
fundamental, que lana luz, alis, sobre o primeiro, que este consen
timento era a expresso de uma dvida original dos humanos para com
os deuses, especialmente o deus que vivia entre eles, Fara, uma dvida
que no poderia ser compensada, e muito menos anulada, nem por
todos os contradons que eles poderiam fazer de seu trabalho, de suas
colheitas e mesmo de suas pessoas, se Fara exigisse suas vidas.
Contrariamente ao que muitos pensam e at ao que ns mesmos
escrevemos17, h nessa relao entre um soberano-deus e seus sditos
algo que ultrapassa a lgica da troca. Diante dos dons dos grandes
deuses, das potncias do invisvel e Afek era uma delas , no h
contradom possvel. Nada de equivalente pode ser dado e, bem enten
dido, nenhum contradom mais importante, nenhum potlatch poss
vel, pois os grandes deuses so senhores de todas as riquezas.
Fara, certo, dava tudo e nem tudo era imaginrio em seus
dons. Mas estes sorviam de um poder que se confundia com ele, com
sua essncia divina, e com os objetos e frmulas sagradas dos quais ti
nha a guarda. a partir desse ponto, situado alm de qualquer troca
possvel, que as trocas eram possveis, entre ele e seus sditos e dos
sditos entre eles, sditos cujas relaes passavam sempre por ele, re
feriam-se a ele. Mas retornemos ao fato de que nem tudo era imagin17Maurice Godelier, LEtat: les processus de sa formation, la diversit de ses for
mes et de ses bases, Revue internationale des sciences sociales, XXXV II, n 4,
1980, p. 65 7 -6 7 1 ; Lldel et le Matriel, op. cit., p. 205-220.
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rio nos servios prestados por Fara. As primeiras dinastias no fimdo neoltico, antes da fundao de Mnfis, capital do Egito unificado,
surgiram em uma poca de grandes avanos culturais e tcnicos: a es
critura, os utenslios de metal, a arte monumental. Mas seria preciso
esperar a realeza e a unificao dos dois reinos do Alto e do Baixo Egito
para que os homens conseguissem represar as guas do Nilo e regula
rizar o fluxo que todo ano trazia a terra negra e frtil que cercava
completamente a terra vermelha do deserto. O Inca, por seu lado,
no fez realizar os grandes trabalhos de terraplenagem que ganharam
para a cultura do milho as encostas das montanhas? E no abria perio
dicamente seus silos onde estava estocado o milho dos tributos pa
gos por seus sditos aos indigentes ou s comunidades que uma
catstrofe natural privara dos meios de sobrevivncia?
Foi preciso, portanto, que alguns exercessem o monoplio das
condies imaginrias de reproduo da vida para que surgissem as
castas, as classes e a instituio que permite governar sociedades assim
divididas: o Estado em suas diversas formas. No que a religio te
nha engendrado, por seu prprio movimento, castas ou classes; mas
ela forneceu o paradigma, a idia de seres infinitamente mais podero
sos que os humanos e aos quais estes estariam acorrentados por uma
dvida original que nenhum contradom seu poderia apagar, seres aos
quais deveriam respeito, obedincia e reconhecimento expressos em
suas preces, oferendas e sacrifcios. A religio forneceu a idia de rela
es hierrquicas, assimtricas, fonte ao mesmo tempo de obrigaes
recprocas e de relaes de obedincia situadas alm de qualquer reci
procidade.
As castas e as classes, na Antiguidade, no poderiam nascer seiji
que nelas surgissem tais grupos, tais homens, como se estes tivessem
avanado mais longe que os outros no espao que separa, desde a ori
gem, os homens dos deuses. Mas distinguir-se do resto dos humanos,
que se tornam ento gente do povo, aproximar-se dos deuses e fa
zer-se ouvir por eles no seriam, talvez, apenas dois aspectos do pro
cesso pelo qual as sociedades se dividem e se reconstroem com base
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ritos torna-se condio mesma do sucesso das demandas que seus fiis
dirigem a Deus, pois foi o prprio Deus quem fixou os limites da aliana
e das trocas. No foram os homens.
Abrao quis sacrificar Isaac, seu filho, a Deus, mas Jav deteve a
sua mo. O prprio Jav no se sacrificou pelos homens. O Cristo o
fez. Ele concordou em assumir forma humana, em viver e deixar-se
crucificar para salvar a humanidade de seus pecados, resgat-la aos olhos
de Deus, seu pai, e assegurar queles que seguiro sua prpria palavra
a salvao e a vida eterna depois da ressurreio dos mortos.
O Deus dos cristos, um em trs pessoas, parece ter algo de fami
liar com os grandes deuses tribais que encontramos at aqui. Ele
onipresente, onisciente, onipotente. Mas o Novo Testamento fala so
bretudo do Filho de Deus e ocupa-se muito pouco desses tempos ori
ginais da criao do mundo. Ele destaca o homem, seus pecados, o mal
que nele est e vem dele, testemunhados pelas injrias e pelo dio que
voltaram contra Cristo, seu julgamento e crucificao. Mas esta cruci
ficao, foi o prprio Deus quem a quis para dar aos homens uma l
tima chance de escapar danao eterna.
Releiamos o primeiro manifesto da f crist, o credo redigido
por ocasio do primeiro Concilio de Nicia, em 19 de junho de 325,
alguns meses depois da converso ao cristianismo do imperador
Constantino (o que reforou os laos selados entre o imprio e a Igre
ja), mas tambm em plena crise provocada pela heresia de Ario, padre
de Alexandria. Ele negava que a pessoa do Cristo, segunda pessoa da
Santssima Trindade, fosse igual e consubstanciai do Pai, pois o Cris
to havia sido engendrado. Vejamos qual foi a resposta da Igreja:
Cremos em Deus, Pai todo-poderoso, criador de todas as coisas vis
veis e invisveis;
e em um Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus, nico engendrado do
Pai, ou seja, da substncia do Pai, Deus de Deus, luz de luz, Deus ver
dadeiro de Deus verdadeiro, engendrado, no criado, consubstanciai
ao Pai, por quem tudo foi feito, o que est no cu e o que est sobre a
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terra; que, por ns, os homens, e por nossa salvao, desceu, encarnouse, fez-se homem, sofreu, ressuscitou no terceiro dia, subiu aos cus e
vir julgar os vivos e os mortos;
e no Esprito Santo.
E aqueles que dizem: Houve um tempo em que ele no era, e: Antes
de nascer, ele no era, e: Ele foi criado do nada, ou que declaram
que o Filho de Deus de uma outra substncia ou de uma outra essn
cia, ou que est submetido mudana ou alterao, a Igreja catlica
e apostlica os anatematiza24.
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imaginrios deles mesmos e aos quais eles se ligam na esperana ilusria de serem ouvidos.
D a fu n o crtica das cincias sociais
Os homens desdobram-se, mas no podem e/ou no querem se reco
nhecer em seus duplos. Donde a importncia das cincias sociais (e ns
no privilegiamos nenhuma delas). Todas so necessrias, todas devem
se associar e cooperar assumindo cada qual uma viso crtica de si
mesma, de seus princpios, de seu reducionismo, de seus limites.
Seu trabalho consiste precisamente em recolocar o homem l onde
ele estava, onde est, na origem dele mesmo e, partindo da, comparar e
explicar a diversidade das formas de sociedade e das culturas e as parti
cularidades de sua histria. Seu trabalho consiste em fazer a histria e a
sociologia das idias, das instituies, das tcnicas, dos utenslios, das
plantas cultivadas etc. Mas recolocar o homem em seu lugar, dar conta
de sua existncia real, reconstituir a gnese, no imaginria, mas efetiva,
de suas prticas, de suas instituies, de suas representaes, engajarse em uma empresa que, objetivamente, ou seja, quaisquer que sejam as
opinies filosficas ou religiosas daqueles que se engajaram, se ope s
intenes e s demonstraes de todos os discursos, de todos os sistemas
de representao que no reconhecem ao homem este lugar, seu lugar.
Em relao a todos esses sistemas, exprimam-se eles sob a forma
de mitos, de dogmas religiosos ou de princpios filosficos, as cincias
sociais, recolocando o homem em seu lugar (que no apenas aquele
de um ser que vive em sociedade, mas de um ser que produz sociedade
para viver), exercem uma funo crtica. Tudo o que foi produzido pelo
homem, tudo o que nasceu de sua prtica e portanto de seu pensamen
to, de seu psiquismo, deve ser devolvido ao homem, tudo o que vem
dele, mas se levanta diante dele como uma realidade estrangeira, aut
noma, deve voltar a estar nele. ,
Mas tal retorno realmente possvel? Isto significaria concretamente que a humanidade no apenas se desprende de suas iluses ao reco
nhecer seu carter de iluso, mas sobretudo que ela no tem mais
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2De fato, em Tabou ou les prils de lme (1911), que a segunda parte do
Rameau d or, obra consagrada ao rei mgico na sociedade primitiva. Esta se
gunda parte o desenvolvimento do artigo Tabou, escrito por Frazer para a
Enciclopdia Britnica a pedido de Robertson Smith.
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3Kaempfer, History o f Japan, citada por James Frazer em L e Ratneau d or, Paris,
Laffont, 1981, p. 487.
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nem moral nem imoral. Ele neutro. Digamos que til. Ele se esten
de a tudo aquilo a que o mercado se estende. E este se estende impul
sionado pela necessidade, para a produo e para o comrcio capitalistas
de se estender sempre mais.
Logo, o dinheiro e o lucro esto no prprio corao do sistema.
Eles so inseparveis e no deveriam, portanto, servir como bodes
expiatrios quando se criticam as conseqncias negativas do funcio
namento desse sistema. Pois este, que apresentado como o menos ruim
possvel, exclui regular e necessariamente da produo e portanto
do mercado do trabalho centenas de milhares de indivduos cuja
sobrevivncia depende ento da ajuda do Estado ou da generosidade
dos particulares, ou seja, de uma economia de redistribuio gerada
pelo Estado ou de uma economia do dom gerada por particulares.
Estamos tratando, portanto, com uma sociedade dividida em gru
pos cujos interesses e status no so os mesmos, e que em boa parte se
opem, se contradizem. Esta diviso e esta oposio so estruturais, o
que no contradiz o fato de que um certo nmero de assalariados pode
se transformar em capitalistas, e que um certo nmero de capitalistas
pode perder seus capitais e recomear outra vida. Em suma, existe ine
gavelmente no corao do capitalismo uma fonte permanente de desi
gualdades sociais, e isto significa que nesse sistema, como em todos os
outros, h coisas a serem recalcadas, coisas sobre as quais preciso
silenciar ou que preciso travestir de interesse comum.
Mas, combinado a esse tipo de economia, pelo menos no Ociden
te, encontra-se um sistema poltico que repousa sobre o princpio de
que todos os indivduos so livres e iguais em direito, livres para agir,
para pensar como quiserem com a condio de que seus atos no ateri^
tem contra os direitos dos outros e no ponham em perigo o interesse
geral, que o Estado tem por funo representar e defender. Os indiv
duos, desiguais por seu lugar na economia, gozam, portanto, no plano
poltico, no quadro de um Estado democrtico, da igualdade pelo di
reito.
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