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Adonde va
la religin?
Cristianismo y religiosidad
en nuestro tiempo
Sal lerrae
TJresenciaT
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Jos Ma Mardones
ADONDE VA LA RELIGIN?
Cristianismo y religiosidad
en nuestro tiempo
ndice
Introduccin
I
ADONDE VA LA RELIGIN?
1. La religiosidad en nuestro tiempo
2. Retos al cristianismo
3. La religin en la modernidad del
riesgo
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4.
5.
6.
7.
8.
9.
II
EL CRISTIANISMO DESAFIADO
Lo sagrado en el cristianismo y los nuevos cultos
Religin ypoltica
Religin e identidad
Religin y valores
Religin y tiempo
Religin y modernidad
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III
HACIA UN MODO NUEVO
DE VIVIR EL CRISTIANISMO
10. Un cristianismo para hoy y para maana
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Bibliografa
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en
castellano.
Introduccin
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aunque sta sea muy tenue y se reduzca a los breves destellos de lo sagrado en los minsculos y cotidianos fragmentos de sentido. Otros inician una aventura de descubrimiento de lo divino y lo mistrico habitando todos los rincones y profundidades de la realidad. Y no faltan quienes,
practicando el pluriculturalismo o multiculturalismo de
nuestro tiempo, se inclinan por los eclecticismos o sincretismos de moda, en los que se mezclan orientalismo, toques
de psicologa transpersonal, ecologa, esoterismo, misticismo cristiano... y hasta algunas gotas del ltimo paradigma cientfico.
Una parte del cristianismo reacciona frente a estas
sensibilidades refugindose en la seguridad de la tradicin
y de la doctrina oficial; otra, recurriendo a una adaptacin
excesivamente flexible a los caprichosos vientos de la
moda... Ni el tradicionalismo ni el cristianismo laxo y
eclctico nos parecen respuestas adecuadas al desafo religioso del momento. Hay que aceptar los retos y tratar de
asumirlos de una manera positiva y creativa.
La fe cristiana posee unas capacidades integradoras
y de adaptacin que, sin hacerle perder sus seas de identidad, tienen que ser activadas. Para ello, nada mejor que
entrar en dilogo y confrontacin crtica con esta nueva
reconfiguracin de lo religioso. Es lo que aqu pretendemos. Seguimos as una corriente y un impulso universalista cristiano que rastrea la presencia del Espritu por
doquier y que no teme aprender de las nuevas sensibilidades de lo sagrado, como tampoco hacerles frente de un
modo no altanero ni despectivo.
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INTRODUCCIN
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encarindose
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INTRODUCCIN
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I
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La religiosidad
en nuestro tiempo
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namiento a la fe cristiana. Se trata, en definitiva, de un ejercicio de auscultacin de la realidad religiosa actual mirando al cristianismo y a las funciones de la religin en este
momento de la modernidad tarda.
1. Nuestro catolicismo ofrece sntomas
de desinstitucionalizacin
Las recientes encuestas de campo del catolicismo espaol1
y de la religin comparada en general2 nos dicen que
ambas cosas han cambiado profundamente, al menos en
comparacin con los datos de hace dos dcadas y desde lo
que se percibe a travs de las encuestas y de unos indicadores que se fijan mucho ms en los comportamientos
externos (prcticas religiosas) que en el modo en que se
vive la fe. Como veremos, ese mundo ms invisible, personal y vivencial -mucho ms interesante que las puras descripciones de prcticas y comportamientos- es escurridizo
y se resiste a las encuestas al uso. Pero hay ciertos datos,
como los que vamos a presentar a continuacin, que nos
hacen pensar y nos ofrecen un resquicio de luz para afirmar
que algo est cambiando en la vivencia de la fe cristiana.
Religin y Sociedad en la Espaa de los 90, SM, Madrid 1992, pp. 23s.
2. Cf. J. DEZ NICOLS y R. INGLEHART (eds.), Tendencias mundiales de
cambio en los valores sociales y polticos, Fundesco, Madrid, 1995, pp. 33s.
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que sta es una expresin lmite que siempre se da atemperada por los numerosos filtros de la tradicin, la cultura y
las subculturas y grupos que rodean y socializan al individuo (R.J. Campiche). Quiz, como interpreta R. Inglehart,
estamos avanzando hacia un individualismo que se aleja
tanto de la autoridad religiosa como de la estatal, acentuando los derechos y acreditaciones individuales por encima de cualquier otra obligacin o instancia institucional.
Dos fenmenos, por tanto -la indiferencia y la flexibilidad doctrinal- que llaman poderosamente la atencin
tras los innumerables datos estadsticos y que posiblemente nos estn hablando de algo que est ocurriendo en la religiosidad catlica y aun en la religin de la modernidad.
Porque inmediatamente hay que aadir que la religiosidad
no desaparece, sino que empieza a manifestarse en formas
ms o menos libres que recorren incluso los vericuetos de
lo oculto y lo misterioso, pero tambin de la ciencia, la
sanidad..., por no hablar de cierto reencantamiento del
cuerpo, la naturaleza, la poltica, el deporte o la msica.
1.2. Sntomas de un proceso
de desinstitucionalizacin
De qu es sntoma, entonces, la indiferencia y la flexibilidad doctrinal detectadas en el campo catlico?
Vamos a sostener la tesis -junto con otros estudiosos
de este fenmeno, especialmente socilogos francfonosde que estamos asistiendo a una des-institucionalizacin de
la religin.
Para comprender lo que queremos decir con la palabra des-institucionalizacin tenemos que dar un paso
atrs en el tiempo y situarnos en los albores de la modernidad industrial, si bien en el caso espaol bastara con que
nos retrotrayramos nicamente treinta o cuarenta aos
atrs.
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Esta religin -que se manifiesta en lo sucedido al cristianismo en la poca moderna- est prcticamente monopolizada por las instituciones religiosas, es decir, por las
iglesias. Fuera de ellas, slo existe la marginacin religiosa, propia de las llamadas sectas, o bien la mera profanidad. Es decir, la religin no slo era -como deca Hubert,
el discpulo de Durkheim- la administradora de lo sagrado,
sino su monopolizadora. Fuera de la religin institucional
-y en grados que iban desde la iglesia hasta la secta-, prcticamente no haba ms. Claro que ya E. Troeltsch haba
avistado una forma menos estructurada, sumamente flexible y fluida, que denomin misticismo y que Becker
rebautiz como culto. Pero lo ms caracterstico de este
primer y largo momento secularizador fue, sin duda, la prdida del monopolio cosmovisional, el desplazamiento
hacia los mrgenes de las instituciones sociales y de la relevancia social, adems del mantenimiento de la exclusiva de
las cuestiones religiosas en manos de las instituciones o
iglesias.
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Si lo fundamental del proceso secularizador ha quedado descrito en las afirmaciones precedentes, al constatar
ahora que asistimos a una fuerte flexibilizacin dogmtica
y a una emigracin desde las instituciones religiosas hacia
un no-s-dnde, sin que podamos decir que acontece una
des-religiosizacin social, nos vemos forzados a interpretar
este fenmeno. No estar ocurriendo que la religin (institucional) se est reblandeciendo en sus estructuras de pertenencia y cohesin doctrinal? No suceder lo avistado ya
por Durkheim de que avanzamos hacia una religin donde
el protagonista es el individuo y no la institucin?
La respuesta prudentemente afirmativa a estas cuestiones
es el ncleo de la tesis de la des-institucionalizacin. Segn
esta interpretacin de este momento socio-cultural y religioso
de la modernidad occidental, especialmente europea, estamos
asistiendo a una reconfiguracin de la religin en la modernidad que se caracterizara por los siguientes rasgos:
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Los intentos de explicacin son varios, y posiblemente haya que mantenerlos en unidad complementaria.
Se han dado explicaciones de tipo cultural por parte
de espritus crtico-sociales que hablan del predominio de
una dimensin de la racionalidad vinculada a la ciencia, la
tcnica y la produccin. Esta racionalidad funcional ve la
realidad desde el punto de vista de lo utilitario, lo pragmtico, lo medible...; de ah que slo vea en la realidad la cantidad, el peso, la medida, el nmero... y sea ciega a la
dimensin simblica, que abre a una profundidad y una
riqueza inagotables en el seno de la realidad.
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Esta explicacin, con variaciones y matizaciones mltiples, se puede aplicar fcilmente a la situacin de la religin en la modernidad. Ha habido una autntica represin
cultural de las dimensiones que se abren a la profundidad
de la realidad de las que vive la experiencia religiosa. Nos
hemos visto tirnicamente atados a la superficie. Esta
represin de lo sagrado, en expresin de P.L. Berger, tena
que aflorar por algn sitio. Y, siguiendo la sugerencia psicoanaltica, aparece ahora en manifestaciones deformadas,
aberrantes, de eso reprimido. He aqu una explicacin cultural de la ola nebuloso-esotrica que nos invade.
Un segundo tipo de explicacin sera la crtico-religiosa, efectuada desde el interior mismo de nuestra tradicin cristiana y que responde a la pregunta: Por qu aparece este fervor religioso por la va de lo esotrico, lo trivial o lo misticoide, y no por la va de una revitalizacin
cristiana?
No hemos sabido hacer las cosas. Hemos cado en el
acartonamiento ritual, sacramental y catequtico; hemos
vaciado la religin de misterio con tanta moralizacin y
tanta rutina. Los espritus deseosos de encontrarse con Dios
han encontrado ideologas progresistas o conservadoras,
pero no experiencia interior; por eso se han marchado por
otros caminos, a veces disparatados.
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4. La secularidad sagrada
No slo asistimos a una serie de manifestaciones religiosas
a las que hemos dado la denominacin genrica de Nueva
Era, sino tambin a una serie de fenmenos sociales que
se ritualizan y que presentan mitologas, exaltaciones y
sacralizaciones camufladas.
Sera sta otra corroboracin de la intuicin durkheimiana de que el proceso social jams se efecta al margen
de lo sagrado? No ser mas bien, siguiendo a M. Eliade,
una manifestacin de la estructura mgico-religiosa del
hombre moderno, una prueba de la religin difusa, diseminada, que se cuela por los intersticios de lo secular?
Es muy diversa esta religiosidad secular. Nos contentaremos con indicar brevemente en qu lugares o centros
acontecen estas ritualizaciones y hierofanas camufladas
que nos hablan de un reencantamiento de la realidad.
4.1. Religin del tribalismo nacional,
o religin nacionalista
Esta forma de religin (que destacamos por su triste y trgica actualidad, pero que habra que enmarcar den-
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porciona un mnimo sentido y una sensacin de vinculacin, de proteccin y hasta de comunin con los otros.
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Retos al cristianismo
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RETOS AL CRISTIANISMO
Qu ha sucedido para que nuestros ritos y sacramentos se vean desprovistos de atractivo y de fuerza? No percibimos el aburrimiento que produce la misa en nuestros
jvenes... y no tan jvenes? La sensacin de repeticin rutinaria de nuestros ritos produce una especie de acartonamiento o rigidez que los despoja de novedad y de sentido.
Ya no parecen capaces de hablar por s mismos a travs de
los ojos del corazn que escucha. Mal sntoma, como dice
J. Campbell, cuando necesitamos explicarlos con muchas
palabras: es seal de que se han vuelto mudos.
Es urgente por tanto, recuperar el alma de los smbolos, ritos, celebraciones y sacramentos cristianos.
Si hay algo de verdad en lo que antecede, no es extrao que la fe no pase de ser una especie de gorro, un aadido extrnseco, ajeno a nuestra vida, apto quiz, a lo sumo,
para combatir malamente el fro... Una religin extrinsecista, hecha de obligaciones, cumplimientos, normas, leyes...,
sin aliento interno. Una cultura religiosa para celebrar
las Navidades, las bodas, los funerales o los bautizos... Una
religin de las cuatro estaciones y de las cuatro ceremonias
de la vida, pero con casi ningn eco interior y personal.
No es extrao que los espritus sedientos echen en
falta la presencia entre nosotros de guas espirituales; que
demanden menos servicios oficiales y afirmaciones doctrinales y ms acompaamiento interior y certeza experien-
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mo cristiano. Ahora bien, lo que se percibe como una adaptacin excesiva al espritu de la modernidad no ser una de
las razones del gusto por un cristianismo postcrtico, por la
vuelta a la ingenuidad, por la milagrera y la religiosidad
tradicional? No ser el rechazo de la modernidad ilustrada simple desconfianza frente a un cristianismo conciliar y
crtico? No ser que las nuevas tendencias religiosas
rechazan latentemente el cristianismo, tanto tradicional
como crtico, por excesivamente logicista y moderno?
2. Recuerdos y llamadas
Las crticas se hacen sobre el contraluz de un modelo, ms
o menos entrevisto, de religiosidad, cuyos principales rasgos se pueden deducir de los acentos negativos con que se
manifiesta el rechazo. Dichos rasgos, que ya han aparecido
anteriormente, evocan un cristianismo que ciertamente los
posee, pero que tiene el peligro de olvidarlos. Quiz la
aportacin de los nuevos movimientos religiosos consista
en refrescar la memoria cristiana de lo que el cristianismo ya tiene y corre el riesgo de dejar excesivamente en la
sombra.
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La religin
en la modernidad del riesgo
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timos ahora a un acercamiento entre ambas, que se declaran compatibles. En la era de la electrnica, en que los
algoritmos y los procedimientos cibernticos hacen de la
ciencia una especie de rito, crece la sensibilidad religiosa,
que, al amparo de la novsima ciencia, ofrece una metafsica unificadora y simple, un sentido indeterminado pero que
recorre toda la realidad.
Indudablemente, se puede tomar la religin como un
gran indicador de las deficiencias y contradicciones de
nuestra poca. Frente a los tericos que vean la religin
condenada a la periferia y la marginacin cultural, hoy se
levantan cada vez ms voces, en el mbito del anlisis
social, que reivindican,, como ya lo hicieran los clsicos de
la sociologa, un lugar para la religin como observatorio
privilegiado de los problemas de nuestro tiempo y para
conocer la condicin humana contempornea. En la religin se reflejan las ansias y los rechazos de los seres humanos de nuestros das. Pero hacia dnde caminan las respuestas apuntadas por este nuevo dinamismo religioso?
2. Dnde est hoy lo indisponible?
Una cosa parece quedar clara ante el cmulo de miedos y
fascinaciones que todava recorren al hombre de nuestro
tiempo: la contingencia no ha sido controlada; lo indisponible no ha sido erradicado. Al contrario, parece que irrumpe con una conciencia ms ntida para la mayora de los
seres humanos de la modernidad tarda.
Y en medio de las contrarreacciones y crticas, de los
miedos y angustias o insatisfacciones de los hombres de
nuestra sociedad, se va configurando una especie de sndrome: el tremendo peligro al que nos enfrentamos es la
propia sociedad moderna, con su desarrollismo expoliador
de la naturaleza; con su exceso de funcionalismo, que nos
ahoga en un pragmatismo analtico y eficacista, ayuno de
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necesidad que nos afecta a todos cada vez ms. La fraternidad es una exigencia de la necesidad a medio plazo. Sin
resolver los problemas de los otros no resolveremos los
nuestros. La necesidad se hace virtud.
El cristianismo puede dotar de un plus de atencin y
compasin eficaz esta necesidad. Puede incluso impulsar la
utopa de los mnimos generalizados para todos, lo cual,
adems de finura de conciencia moral, exige renuncia por
parte de los ricos occidentales, mayoritariamente de cultura cristiana.
4.3. Efectividad concreta y mirada de largo alcance
Estamos asistiendo a un cambio en los comportamientos de la accin solidaria cristiana, que, de poner el
nfasis en lo estructural, en lo poltico, ha pasado a ponerlo en la militancia humanitaria en favor de los marginados de todo tipo (inmigrantes, desempleados, enfermos de
SIDA, etc.).
Un cambio que no es ajeno al descrdito de los polticos y de la poltica en general. La crtica se ha cebado, a
menudo con razn, en la lejana y el burocratismo institucionales de los partidos y de la vida poltica, que pretenden
y proponen el cambio social, pero apenas hacen nada para
que se haga realidad. De ah la vuelta a lo concreto, que
proporciona mayor satisfaccin al corazn y hace que se
pierda menos el tiempo en propsitos sin maana. No es
extrao que los jvenes -y los mayores desencantados o
hastiados de tanta abstraccin- se hayan vuelto hacia el
asistencialismo. La urgencia de lo inmediato y cercano ha
sustituido al gusto por la ideologa y el cambio estructural
sesentayochista. Aqu tiene su explicacin la atraccin
que ejerce el voluntariado.
Pero, como ya hemos indicado, si no sabemos ver de
dnde viene el peligro e incluso de dnde deriva la inefica-
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II
EL CRISTIANISMO DESAFIADO
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Lo sagrado en el cristianismo
y los nuevos cultos
Lo sagrado se presenta como el fondo o la experiencia bsica de la religin. A decir de los expertos, en dicha experiencia, o estructura de las reacciones humanas, se manifiesta un poder oculto o misterioso -lo sagrado, lo santo, lo
numinoso...- que, a la vez que fascina e infunde temor, est
cargado de significatividad, de orden y de sentido. Lo
numinoso o sagrado se presenta, pues, como el fondo poderoso, significativo, viviente, de lo real. Hay una insuperabilidad sobrepoderosa en la experiencia de lo sagrado1.
Ahora bien, lo sagrado se modula al son de las diversas religiones. Existen distintas experiencias de lo sagrado,
segn los acentos qu reciba esta estructura elemental de la
conciencia religiosa humana2. Incluso, como sabemos y
percibimos fcilmente los que pertenecemos a la tradicin
bblica, lo sagrado est sometido a una cierta evolucin. No
es lo mismo la experiencia de lo sagrado o divino en el
Antiguo Testamento -donde la santidad de Yahv va des
velndose poco a poco en su universalidad, en su misericordia incondicional, etc., sobre el fondo de un Dios henotesta o tribal, proclive incluso a la venganza y la aniqua1. Cf. la sntesis que acerca de lo sagrado ofrezco en mi estudio sobre
Las nuevas formas de la religin, Verbo Divino, Estella 1994, pp. 13s.
2. Es a lo que se refiere R. Panikkar cuando habla de las diversas
dimensiones 'pstcas', o pisteuma, que desempea la religin en las diversas tradiciones. Se remite a un fondo comn que, en sus manifestaciones, siempre viene diferenciado por las diversas configuraciones de lo sagrado en cada
cultura, religin o creyente; cf. R. PANIKKAR, 'Epoch' in the Religious
Encounter, en The Intrareligious Dialogue, New York 1979, pp. 77-90 (89).
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so a lo sagrado o a Dios; ahora es la va profana de la relacin con el prjimo el lugar privilegiado. Una serie de conceptos, incluidos el culto y la ley, toman un sesgo nuevo: el
autntico culto ser la relacin compasiva y misericordiosa
de servicio y entrega al prjimo; la salvacin o redencin
no se hace tanto mediante la ofrenda de vctimas expiatorias cuanto a travs de la supresin de las barreras que
impiden a los seres humanos mantener unas relaciones
humanas, fraternales, entre s; salvador y redentor es el
que a travs de su persona y esfuerzo abre vas de acceso a
la solidaridad activa y al encuentro potenciador de lo verdaderamente humano.
Se comprender desde esta ptica que la liberacin
pasa tambin por abolir los obstculos y barreras levantadas por las religiones, sus leyes, sus cultos y sus representantes. La lucha contra la perversin religiosa fue una de
las constantes del conflicto generado por la predicacin y
actuacin de Jess y, sin duda, el elemento fundamental
que lo llev a la cruz. Jess pag con su vida la blasfemia
de haberle quitado al culto y a la ley el monopolio de la salvacin6 y haber devuelto al hombre la centralidad del acceso a lo sagrado.
Desde este verdadero giro antropolgico dado a lo
sagrado, los conceptos anudados a su eje experimentan en
la vivencia y la concepcin cristianas una reinterpretacin
radical. As, por ejemplo, el carcter poderoso de lo sagrado.
Lo sagrado cristiano es amorosamente todopoderoso.
Esta cualificacin quiere decir varias cosas que nos muestran la peculiaridad cristiana de la divinidad. La primera es
que no se impone, sino que se ofrece. No es el poder en
sentido impositivo o coactivo lo que caracteriza al
Absoluto cristiano, sino su libre donacin al ser humano,
en un proceso que tiene su inicio en la creacin, y su punto
6. J. MOINGT, op. cit.,
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sagrado para el bien del ser humano: las idolatras religiosas y las idolatras profanas.
Las idolatras o perversiones religiosas de lo sagrado
consisten en llamar Dios, sagrado, numinoso o
Misterio a lo que no lo es. Son los dolos, hechura de
manos humanas, los baales contra los que arremeten los
escritores sagrados y los Elias de turno, y cuya presencia
peligrosa y cercana contamina constantemente el culto verdadero. Israel es un testigo de excepcin para nosotros,
pues nos hace ver cuan cerca estamos siempre de mezclar
o cambiar el culto a Yahv, el Dios de la presencia oculta
en la historia, por el de Baal o Astart. Y nos recuerda el
gran atractivo que ofrecen estas deidades.
Las idolatras profanas, por su parte, consisten en
entronizar en el altar de lo Absoluto realidades ajenas al
mbito de lo religioso, que se convierten en fetiches
suplantadores del autntico sagrado o de la verdadera divinidad. Hay una enorme variedad de estos dioses vestidos
de paisano, desde los ms clsicos (el dinero, el sexo, el
poder, el xito, la fama...) hasta los ms actuales (el consumo, el mercado, la eficacia, la rentabilidad, la moda...). Su
aspecto es cambiante, y su capacidad de transmutacin
increble. Pero, en el fondo, siempre se trata de un proceso
semejante: el corazn humano eleva a la categora de
Absoluto algo que se aparta radicalmente de la visin del
prjimo como manifestacin de Dios. El otro deja de ser el
criterio que nos orienta en la bsqueda de Dios, y lo tomamos como instrumento a nuestro servicio. Las idolatras
terminan siempre, por una va o por otra, instrumentalizando al otro. Aqu radica su perversin.
En el NT, ser la segunda carta de Juan la que mejor
exprese el peligro que acecha al hombre de manipular al
otro. Para Juan, el test de nuestro autntico culto a Dios
ser el amor al prjimo; y las manifestaciones que no resistan esta prueba no sern verdaderas, por ms proclamaciones religiosas que se hagan. Es decir, para un cristiano
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tica racional. De ambas tenemos que aprender. De lo contrario, seremos creyentes ingenuos, es decir, simplistas y
proclives a todo tipo de engaos y tergiversaciones. No se
puede tirar por la borda una tradicin tan venerable y tan
seria.
Actualmente asistimos a un cierto descrdito de la crtica religiosa -racional y espiritual- tanto por parte de la
nueva sensibilidad religiosa como por parte de los brotes
tradicionales y populares. Las justificaciones van, desde las
llamadas a la obediencia al Magisterio de la Iglesia, en
unos, hasta el desvelamiento de un saber oculto o del ltimo paradigma cientfico, o simplemente hasta la apelacin
al sentimiento, en otros. Pero el resultado final es el mismo:
se proclama la aceptacin aerifica, la renuncia a la reflexin o el fiarse de las sacudidas emocionales.
Mal futuro para la religiosidad y para los creyentes
que se fan de los lderes de turno o de la subjetividad afectiva. Al final no se hace justicia al ser humano ni a su experiencia, que pasa por la asuncin racional de las cosas. Sin
la linterna de la razn reflexiva y crtica, nada humano
podremos construir. Una religiosidad que no haga justicia a
la razn es una religiosidad pobre e irracional, adems,
claro est, de muy peligrosa.
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existencia: desde los bloqueos psicolgicos, las inseguridades y las dificultades de comunicacin hasta el bienestar
corporal, la integracin somtico-espiritual, etc. Una liberacin para vivir bien el presente; una liberacin pragmtica, centrada en torno a las preocupaciones del creyente.
En el fondo late, adems de las preocupaciones de los
hombres y mujeres de la clase media de la modernidad tarda, una determinada concepcin de la divinidad o del misterio de lo sagrado como instancia ordenadora, es decir,
con un carcter ms csmico que personal, ms msticoimpersonal que proftico. Sospechamos, sobre todo, una
cierta naturalizacin de la divinidad.
Con lo cual se corre el riesgo de una vuelta a aspectos
arcaicos de la divinidad. La religin deviene fuente de bienes materiales, con los consiguientes riesgos de manipulacin y de magicismo. El centramiento en el yo, el narcisismo y hedonismo religioso, en lugar de ser corregido, es
fomentado, por lo que el descentramiento religioso -que
decamos era tpico de toda autntica experiencia
religiosa- no llega a producirse, sino que es abortado bajo
las numerosas capas de las preocupaciones personales. Es
una religiosidad para la satisfacin de las necesidades del
usuario.
6. Conclusin
Hemos visto cmo, en el cristianismo, lo sagrado se inclina decididamente hacia el ser humano. Es en l donde fulgura la presencia, siempre oscura y misteriosa, de lo fascinante y tremendo, que se manifiesta especialmente en la
situacin dolorosa, miserable y oprimida de los cientos de
millones de pobres y miserables de nuestro mundo.
Hay algo de contra-religioso en esta caracterstica
cristiana: lo divino no atraviesa tan slo la grandiosidad de
la naturaleza, ni la belleza encarnada por ciertas personas,
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ni siquiera las rfagas de luminosidad inteligente o de creatividad y bondad social o personal. Lo sagrado guarda su
estremecimiento para mostrarse en la inversin de lo humano, clamando e interpelando desde ah como voz o mirada
del pobre y de la viuda, del leproso y del marginado social.
Una verdadera revolucin contracultural y religiosa.
Pero entenderamos indebidamente las cosas si negramos las presencias y experiencias de lo sagrado en la
naturaleza, la belleza y todo lo profundamente humano. Se
trata de una ampliacin de horizontes con una peculiaridad
que rompe los esquemas espontneos de nuestra sensibilidad religiosa. De ah la reticiencia y la crtica cristianas
frente a la naturalizacin de lo sagrado en la nueva sensibilidad religiosa, o frente el recurso tradicional de situarlo intramuros de los templos, los ritos, las oraciones, etc. Es
una llamada a asumir aquello sin olvidar al pobre.
Conjuntar ecologismo y caridad poltica, solidaridad y
esttica, justicia y corporalidad. No se trata de rechazar,
sino de asumir y acentuar siempre la paradoja de la presencia divina en las imgenes retorcidas de los rostros
humanos.
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la fragmentacin nacionalista o regionalista de los referentes de sentido. El estado-nacin es demasiado pequeo para
afrontar aquellos retos, y demasiado grande para solventar
los problemas de la identidad. Un cambio de escala en los
problemas que pone en cuestin la posibilidad misma de la
poltica democrtica desde el estado-nacin o supranacional.
Quiz el ciudadano, creyente o no, no formule los problemas de este modo, pero s percibe oscuramente la inadecuacin, la prdida de impulso poltico y de nimo, para
participar activamente en un campo que no slo se le escapa, sino en el que se siente irrelevante y extrao.
2. La des-institucionalizacin de la religin
Una mirada general a la religin, especialmente catlica,
advierte tambin una serie de cambios que han acontecido
en estos aos de democracia4.
Estaramos asistiendo a un proceso de prdida, por
parte de las iglesias, del monopolio religioso que han
detentado durante el proceso de secularizacin. Han sido
las instituciones, las iglesias, las encargadas durante todo
ese tiempo de manejar y controlar el capital simblico religioso. Pero tal monopolio parece estar tocando a su fin. Es
como si una parte del acervo simblico religioso soltara
amarras institucionales y vagara libremente, a disposicin
de los que quieran utilizarlo y apropirselo. Estaramos
asistiendo a una especie de fluidificacin de lo religioso,
que se difumina y expande por los diversos mbitos de la
sociedad. Nada tiene de extrao, pues, que, junto al fenmeno de la des-institucionalizacin religiosa, est produ4. Para un mayor desarrollo de lo que sigue, cf. P. GONZLEZ BLASCO y
J. GONZLEZ ANLEO, Religin y sociedad en la Espaa de los 90, SM, Madrid
1992; J.M. MARDONES, Las nuevas formas de la religin, Verbo Divino, Estella
1994.
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Dos nos parecen ser las tendencias que, dentro del catolicismo, presentan inters respecto a la poltica: las que se
caracterizan por su inclinacin poltica hacia la izquierda o
hacia la derecha. Todos los sondeos sealan que la religin
constituye un factor determinante en relacin al posicionamiento poltico de los espaoles en la izquierda o la derecha. Segn los ltimos datos de que disponemos6, el voto
que recogen las tres principales opciones polticas a nivel
nacional se desglosa, desde el punto de vista de la adscripcin religiosa, del siguiente modo: Izquierda Unida, 65%
de voto catlico (en una u otra medida) y 35% de voto indiferente o ateo; Partido Socialista Obrero Espaol, 87% y
13%, respectivamente; Partido Popular, 95% y 5%. La religiosidad -medida a menudo en funcin de la asistencia a la
misa dominical- ofreca en 1993 el coeficiente de
95
<)(>
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los de vida que ya se haba iniciado durante el tardofranquismo. La rapidez con que se ha producido ha sido, sin
duda, uno de los rasgos ms llamativos de este proceso,
caracterizado por una relativizacin de los valores, las ideologas y las cosmovisiones, que han visto profundamente
cuestionada su pretensin de objetividad y de verdad; lo
cual ha dado lugar a una cierta indiferencia frente a las
cuestiones ideolgicas, a un clima de tolerancia generalizada, cuando no de prdida de convicciones, y a una fuerte
subjetivizacin del comportamiento moral, con lo que
muchos individuos han experimentado diversas formas de
zozobra interior y de desorientacin normativa.
El proceso no es exclusivo de Espaa, ya que la llamada cultura o sensibilidad postmoderna responde a estos
rasgos de relativismo cultural y de subjetivismo de los
principios morales. Pero entre nosotros el proceso se ha
producido en un perodo de tiempo menor que en otros pases europeos. Y no se ha visto afectado nicamente el
mbito religioso, especialmente sensible a la dimensin
cosmovisional y moral, sino tambin, como seala con
insistencia J. Beckford9, el mbito de las ideologas polticas. Detrs del llamado desfallecimiento utpico de la
postmodernidad se esconden actitudes de distanciamiento
e indiferencia con respecto a las ideologas en general, y a
las propuestas socialistas en particular. La prdida de atractivo de la izquierda, y de la socialdemocracia en concreto,
de los sindicatos de clase, etc, no slo radica en la debaele que representa la revolucin de terciopelo, sino que
para el citado autor britnico va unida a todo un proceso de
desfallecimiento ideolgico y cultural que, segn l, afecta
a la sociedad inglesa, y en especial a las jvenes generaciones.
En Espaa, el problema se agudiza cuando se intentan
ver las causas de este fenmeno de relativismo cultural y de
9. A. BECKFORD, cologie et religin dans les socits industrielles
avances, en (D. Hervieu-Lger [ed.]) Religin et cologie, Cerf, Pars 1993, pp. 242s
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97
subjetivismo moral. A este respecto, se ha acusado al partido socialista, incluso por una gran parte de la jerarqua
catlica, de haber propiciado activamente dicha relativizacin. Al socaire de esta acusacin, muchos creyentes -y no
creyentes- juzgan que ha sido la permisividad liberal del
PSOE una de las causas fundamentales de la desorientacin normativa en que se encuentran muchos jvenes y no
pocos adultos espaoles. (Recurdese que el relativismo
moral es defendido por el 59% de la poblacin espaola, y
que slo un 26% afirma el carcter inmutable de lo que es
bueno o malo; por otra parte, el 74% de los jvenes entre
18 y 24 aos no tiene criterios para discernir entre el bien
y el mal)10.
No tiene nada de extrao que, en un momento en el
que impera una cierta nostalgia por los principios claros y
distintos y en el que incluso se respira un clima propicio
a los fundamentalismos, se produzcan movilizaciones contra este relativismo liberal con respecto a los valores que
erosiona las convicciones y conduce hacia una tolerancia
abstracta que puede desembocar en la indiferencia. Las primeras movilizaciones corresponden a asociaciones ciudadanas de cariz conservador frente a lo que consideran
una permisividad en la televisin sumamente peligrosa
para los nios. En el fondo, frente a ese liberalismo permisivo del PSOE, lo que se defiende es un cierto modo religioso-puritano y conservador de entender la tica.
Llegados a este punto, no es difcil percibir el riesgo
de que la batalla por los valores -que se deja sentir en el
desconcierto de los padres ante el comportamiento de sus
hijos con respecto al alcohol, al sexo y a las salidas nocturnas, y en el de los educadores ante sus alumnos- desate de
nuevo la conflictividad religioso-poltica.
10. Cf. R. DAZ SALAZAR, La institucin eclesial en la sociedad civil
espaola, en (R. Daz Salazar y S. Giner [eds.]) Religin y sociedad en
Espaa, ClS, Madrid 1993, p. 300.
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sido propia de la teologa poltica y de la teologa de la liberacin, es decir, de la reflexin religiosa tocada por la
influencia de la tradicin marxista, es secundada ahora, si
bien en otro sentido, por la reaccin desprivatizadora desde
la derecha. No se quiere una religin recluida en las sacristas. Se desea -y no slo en medios eclesiales, sino por
parte de analistas conspicuos- que la religin desempee
un papel activo precisamente en el mbito de la tica y de
los valores. Lo que D. Bell ha llamado disyuncin de la
modernidad tendra como origen la ruptura entre el subsistema u orden cultural y los subsistemas u rdenes de la
poltica y la economa. Racionalidades y valores divergentes estaran rasgando la unidad y armona con que deben
funcionar en una sociedad (capitalista y democrtica) que
se pretenda integrada. Esta crisis cultural, cuando se analiza con un cierto detenimiento, aparece como una crisis
moral o de valores y, finalmente, como una crisis espiritual o de referencia religiosa12.
No es extrao, por tanto, que se manifieste la beligerancia de la derecha en relacin a la cuestin moral y a los
valores en la sociedad espaola, y que se trate de implicar
a la religin catlica y a la jerarqua eclesistica en esta
reaccin.
p.
38.
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cional de los nuevos movimientos sociales -algo ya indicado en las encuestas-, pero puede tambin conducir a un
rechazo de la poltica (clsica) como tal. El peligro es
mayor en las generaciones jvenes poco ideologizadas -e
incluso reacias a toda ideologa- y carentes del impulso
utpico que represent, por ejemplo, la teologa de la liberacin.
Desde estas consideraciones, es bueno caer en la cuenta de que el discurso oficial de la iglesia, ejemplificado en
la doctrina conciliar de la Gaudium et Spes, es realmente
progresista, porque recoge la necesidad del compromiso
poltico de los cristianos, expresado bajo el concepto de
caridad poltica, en un clima de pluralismo de opciones.
Su ideal sera la conjuncin de la solidaridad concreta con
el compromiso poltico: algo no muy lejano, por cierto, a
los planteamientos de los partidos polticos de izquierda,
que querran conjuntar la militancia o presencia concreta,
cercana a la realidad, con la referencia ideolgica del partido. Un proyecto que facilitara la vinculacin entre movimientos sociales y partidos, pero que no acaba de encontrar
a quienes lo hagan realidad. Lo que se percibe es, ms bien,
un silencio creciente de los creyentes con visin estructural
y afinidades con la izquierda. A las dificultades objetivas
de la situacin, ante las que palidecen las crticas contraculturales o de alternativas al sistema, hay que aadir la
beligerancia proveniente de las posiciones de la derecha.
4. La protesta mstica y el reencantamiento
politesta de adecuacin al sistema
En una sociedad en la que prcticamente un tercio de la
poblacin se declara indiferente (al menos frente a la religin institucionalizada cristiana), y un 50% de los jvenes
no frecuenta la iglesia, es necesario atender a un tipo de
sensibilidad religiosa que, si bien no ha sido an analizado
estadsticamente, s empieza a tener presencia y relevancia
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huida interna -que ya conoce el cristianismo privatista burgus-, incapaz siquiera de ofrecer resistencia a la lgica del
sistema.
Es una religin aparentemente sin funciones polticas;
pero, si uno la analiza con cierto detenimiento, se percata
de su no neutralidad: ejerce, s, una funcin de protesta o
desazn frente al malestar de la sociedad del riesgo, pero se
diluye en un suspiro de impotencia o en el encerramiento
en el santuario de la conciencia; una crtica de la racionalidad de la modernidad industrial y funcionalista que, por
una parte, no encuentra ms alternativa que la de la utopa
contra-apocalptica, la reclusin monstica o cierto arcasmo artesano y naturalista de la vida y, por otra, traslada el
problema estructural de la sociedad moderna avanzada, del
riesgo, a la interioridad espiritual o a formas buclico-rurales de vida. Las funciones ideolgicas, encubridoras de la
realidad, que Marx adscriba a la religin, convienen a este
tipo de religiosidad. En el fondo, juega a favor del status quo.
An ms visibles resultan las funciones compensatorias de la versin de la sacralidad o reencantamiento secular, que reacciona frente a un mundo funcionalizado hasta
el extremo y roto en fragmentos en sus referentes de sentido, pero que, en vez de buscar la salida por la va de una
fuerte sacralizacin o de la gran Transcendencia, o bien la
del rechazo frontal de esta sociedad, busca la compensacin de las pequeas transcendencias en la profundizacin
de los pequeos gestos, los pequeos signos, los pequeos
atisbos de belleza, placer, amistad, gozo, espectculo...:
una degustacin de tono mnimo y politesta, muy acorde
con unos tiempos y una realidad carentes de sentido y fragmentados hasta el extremo. Otras veces se opta por la compulsin comunitaria en una sociedad del anonimato, tratando de buscar en la efervescencia social y en la fusin con el
grupo de seguidores o fans (de lo que sea) la compensacin saludable a la falta de unidad de los referentes de sentido de esta sociedad; una denuncia latente de una carencia
RELIGIN Y POLTICA
105
de nuestra sociedad, pero tambin una pobre y hasta peligrosa inmersin en la masa. En ltimo trmino, de aqu
pueden salir incluso los adeptos a movimientos nacionalistas fundamentalistas o de ideologa fascista.
Nos hallamos ante la sacralizacin adaptada al status
quo vigente. No es extrao que suela citarse al Japn como
paradigma de este tipo de conjuncin entre modernidad
ultradesarrollada y sacralidad dispersa, que supone una
fuerte despolitizacin y desideologizacin y que funciona
va mass media. Basta suministrar al ser humano de esta
sociedad la racin de ftbol, de gimnasio, de msica o de
excitacin grupal, acompaada de la oportuna exaltacin a
travs de los medios de comunicacin y con el aadido de
unas cuantas gotas de esoterismo y misterio, para que estos
individuos vivan entretenidos, ocupados en la charla con
los amigos, compensados de sus rutinarias funciones en
nuestras annimas sociedades urbanas. Las sacralizaciones
seculares introducen relaciones, puntos de referencia, en el
mundo de la homogeneizacin funcional y de la abstraccin social, y crean islotes en el mundo de la soledad
moderna. Solidaridades limitadas, referencias tenues, centelleo de comunin humana...; aceptacin, en suma, de la
fragmentacin de nuestro mundo y su sinsentido, compensado por la multiplicacin de pequeas sacralizaciones. No
hay grandes referentes ni unificaciones interiores, como
tampoco hay ideologas fuertes ni proyectos de utopa
social. Una poderosa desideologizacin y despolitizacin
para el tiempo de los pequeos relatos y del imperio del
consumo.
5. A modo de conclusin
Asistimos a un momento de redefinicin tanto de la poltica como de la religin. No es extrao, pues, que incluso
dentro de las formas institucionalizadas catlicas se aviste
un movimiento de cambio y reconfiguracin de lo religioso y de las relaciones de la religin con la poltica.
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Religin e identidad
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Desde la religin se saba dnde estaban los puntos cardinales de la vida social: las autoridades y jerarquas; las
personas y grupos importantes y valiosos... y los no tanto;
las cuestiones por las que haba que interesarse y aquellas
otras que haba que dejar de lado, por ftiles y peligrosas...
La religin era, en definitiva, una de las principales instancias sociales a la hora de definir la identidad de personas y
grupos.
Qu sucede hoy con la identidad religiosa cuando
afirmamos la existencia de una crisis de identidad general?
Cmo se relaciona la religin con esta funcin constitutiva de la identidad de los sujetos? Dnde y cmo se logra
y qu puesto tiene en la sociedad la religin o, mejor, las
diversas sensibilidades religiosas?
1. El contexto socio-cultural de la crisis de identidad
Conviene tener en cuenta algunos de los rasgos caractersticos que, a juicio de numerosos analistas sociales, forman
el marco social en que se construye actualmente la identidad. De entrada, se acepta que ha habido una serie de cambios estructurales que estn en el trasfondo de los denominados problemas de identidad de las personas. Vamos a
tratar de sealar los ms llamativos e influyentes para nuestro caso, tomando como base la sntesis de cambios socioculturales que presenta A. Giddens1 para las sociedades
industriales avanzadas.
1.1. Globalizacin, des-tradicionalizacin,
incertidumbre, reflexin
Giddens se refiere, en primer lugar, a la intensificacin de la globalizacin: un complejo fenmeno constitui1. Cf. A. GIDDENS, Beyond Left and Right. The Future of Radical
Politics, Polity Press, Oxford 1994, pp. 4s; ID., Consecuencias de la modernidad, Alianza, Madrid 1993.
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109
do por una mezcla de procesos no carentes de contradicciones, pero que, en conjunto, producen un fuerte impacto
en el contexto de la experiencia social. Se trata de que, en
razn de los mass-media y de la intemacionalizacin de
la economa y de las comunicaciones, los habitantes de este
mundo social y cultural de las sociedades modernas vivimos con una concepcin diferente del tiempo y del espacio.
Las distancias parecen haberse reducido, y todo sucede
ms rpido y se nos hace ms cercano: una nueva epidemia
declarada en frica Central nos afecta enseguida, no slo
fsicamente, sino tambin psicolgicamente, debido a la
inmediatez de los mencionados mass-media. Y lo mismo
podra decirse de otros aspectos ms banales de la vida: la
moda, la msica, el deporte... Cuando hacemos algo tan trivial como adquirir una prenda de vestir o un disco, o asistir a un espectculo deportivo, estamos sufriendo el influjo
de la accin a distancia de eso que llamamos globalizacin y que supone un importante cambio estructural, porque afecta no slo a nuestra vida cotidiana en general, sino
incluso a nuestra misma intimidad o vida interior.
Uno de los elementos ligados a la religin y que va a
experimentar el impacto de la globalizacin es la tradicin.
No es que las tradiciones desaparezcan, como a veces se
dice con cierta precipitacin, pero s que se ven profundamente afectadas: lo que antes era considerado como algo
absoluto e indiscutible de generacin en generacin, se ve
ahora cuestionado y relativizado. En este sentido, Giddens
habla de una des-tradicionalizacin o, mejor, de un orden
social post-tradicional. Las tradiciones, que han desempeado un papel social estabilizador de primer orden, se ven
sometidas a la reflexin ms o menos crtica. No desaparecen, lo repetimos, pero s son reinterpretadas, reformuladas, sometidas a una justificacin. Se comprende que, con
esta crtica de las tradiciones, el orden social pierda estabilidad, dado que el suelo sobre el que se asentaba aparece
menos firme y ms movedizo.
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Un ejemplo sera el de la sexualidad humana, especialmente por lo que se refiere al condicionamiento que supona
para las mujeres el carecer de medios contraconceptivos,
frente a las posibilidades que les ofrece ahora el acceso a
las nuevas tcnicas relacionadas con la reproduccin. Este
hecho -prescindiendo ahora de todo juicio moral- est
afectando a la forma de la familia, al comportamiento
sexual dentro de ella, al nmero de hijos y al modo de
tenerlos, etc. La sexualidad, sencillamente, se ha desligado
de la reproduccin. Y los ejemplos podran multiplicarse.
En suma, aparece en el horizonte la necesidad de afrontar
esta nueva situacin, llena de posibilidades y de riesgos. Es
decir, aparece lo que ha sido denominado como reflexividad social.
La necesidad objetiva de la reflexividad social,
impuesta por las circunstancias estructurales que vivimos,
no por el carcter ms inteligente o razonador de nuestros
contemporneos, consiste en afrontar conscientemente -o
ms conscientemente que antes- las diversas decisiones que
los seres humanos tienen que tomar por el hecho de vivir en
esta sociedad. Hace ya aos que J.P. Sartre apunt a esta
nueva situacin del hombre en la sociedad moderna al decir
que estbamos condenados a la libertad. Es decir, que
tenemos que elegir entre el cmulo de opciones, porque, en
la mayora de los casos, la eleccin ya no viene determinada por la tradicin. Aunque quisiramos, ya no podemos
aceptar sin ms nuestros mundos de sentido y referencia:
sera tanto como cerrar los ojos a la evidencia, que es precisamente lo que hacen los movimientos fundamentalistas o
tradicionalistas, con su defensa a ultranza del orden tradicional cuestionado. Estamos ahora mismo en un mundo en
el que todo debe ser sometido a reflexin, incluida la propia
identidad, que, de ser una identidad ms o menos dada por
supuesto, heredada, sostenida por la aceptacin generalizada de la tradicin y los referentes de sentido, pasa a ser una
identidad reflexiva que hay que regaar conscientemente.
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entender la realidad; una racionalidad escorada unilateralmente hacia lo funcional. Una unilateralizacin, en suma,
que, ya desde la primera generacin de la Escuela de
Frankfurt, ha sido denunciada por muchos pensadores y
que tiene como consecuencia la represin de otros modos
de conocer u otras dimensiones de la racionalidad humana.
Desde el punto de vista religioso, esta unilateralizacin de la racionalidad u homogeneizacin funcional
tiene consecuencias graves: atiende con esmero a los datos
de la realidad mensurable, pero es incapaz de ver las
dimensiones ms profundas de la realidad; utiliza el lenguaje simblicamente, pero de un modo restringido y limitado, porque rechaza o. ignora la dimensin fuertemente
simblica del mundo de lo sagrado; es cuidadosa hasta la
sofisticacin con lo instrumental, pero desconoce y reseca
el suelo sobre el que crecen valores como la solidaridad, la
gratuidad, la atencin al otro...
No es de extraar que la homogeneizacin funcional
de la sociedad y de la cultura suponga, de hecho, la represin de las dimensiones humanas dadoras de sentido. M.
Weber, L. Wittgenstein y otros muchos ya vieron que la
racionalidad lgico-emprica, cientfica, no daba respuesta
a las cuestiones del sentido de la vida, del mundo, etc. Hoy
vemos claro, con analistas como A. Touraine o E. Morin,
que esta prevalencia de la racionalidad funcional termina
siendo una tirana de un tipo de mentalidad y de actitud que
supone, de hecho, la represin de una serie de dimensiones
humanas, entre ellas la religiosa.
Entre otras cosas, ha contribuido decisivamente a la
liquidacin de las visiones globales del mundo y a la aparicin de visiones de la realidad cada vez ms fragmentadas. Concretamente, ha acabado con el predominio de la
visin global del mundo de raigambre cristiana y ha facilitado la desecacin de las fuentes del sentido, de la tradicin, de los valores, etc. De esta manera, nos encontramos
en una situacin de fragmentacin cosmovisional, de plu-
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NO
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Ello significa que la religin cristiana tiende a invisibi I izarse, en el sentido de hacerse menos palpable, en la
sociedad y la cultura espaolas. Es una consecuencia de la
llamada tesis de la secularizacin, que, aunque no pueda
generalizarse sin matices, s parece cumplirse en Espaa y
en la Europa actual. Dicho de otro modo, en el funcionamiento de lo pblico, desde la economa y la poltica hasta
la moral civil, existe una tendencia a contar cada vez menos
con la legitimacin o justificacin de la religin cristiana,
cuyo beneplcito ya no parece necesario recabar.
Trasladado este dato al campo de la identidad de grupos y
movimientos, se constata que la religin ya no desempea
un rol definitorio de los caracteres de lo social y cultural.
Si una institucin o un grupo pretende que lo religioso sea
un factor determinante en relacin a sus objetivos o a sus
medios, deber explicitarlo de manera expresa.
Lo cual contrasta, sin embargo, con el hecho de que
el factor religioso sigue siendo muy importante y definitorio del posicionamiento poltico en nuestro pas, aunque es
cierto que su influjo es menor en lo que atae a la concepcin de los valores y de ciertos comportamientos. Lo cual
revela que la religin cristiana sigue desempeando un
importante papel en el terreno ideolgico (posicionamiento a la izquierda o a la derecha) y arrastra un impulso valorativo y tico nada despreciable, aunque no tan importante
como antao. Los autores citados anteriormente constatan
que la identidad religiosa se negocia (procura hacerse
valer) poco en la vida cotidiana y en el mbito pblico7. Lo
cual quiere decir que la identidad creyente, cristiana, se
concibe como forma de pensar, no como forma de actuar.
7. Esta idea de la negociacin tiene tras de s toda una serie de presupuestos psicosociales de gran tradicin en la sociologa: por ejemplo, el
hecho, sealado por Cooley, de que construimos nuestra identidad al vernos
reflejados en el espejo de la interaccin social; o bien las ideas de Margaret
Mead acerca de cmo nos vemos desempeando determinados roles en la
interaccin con los dems, es decir, cmo pensamos que somos vistos y juzgados, valorados, por ellos.
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IIH
, A I ) ( ) N I ) i ; VA I.A RELIGIN?
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La distribucin social y geogrfica de esta triple tipologa en Espaa ha sido analizada en el estudio al que hacemos referencia 10 . Desde el punto de vista sociolgico, es
interesante notar que:
* los sectores ms populares conciben su cristianismo, sobre todo, como fe de ajuste existencial.
* los jvenes poseen una fe o identidad religiosa de
tipo ajuste existencial y de interdependencia;
* las mujeres coinciden bastante con los jvenes; slo
las emancipadas rechazan abiertamente el cristianismo de identidad de interdependencia;
* los trabajadores responden al tipo de ajuste existencial y autolegitimacin moral;
* los de clase media, al de autolegitimacin moral,
con acento individualista;
* los polticos y sindicalistas cristianos coinciden con
la clase media, pero con una moral no individualista;
* entre los universitarios predomina la interdependencia (a menudo crticamente);
* y en el mundo rural, la interdependencia afirmativa.
Desde el punto de vista geogrfico, parece que:
* en Levante predomina la fe o identidad de ajuste
existencial;
* en Castilla, la de interdependencia.
* en el Pas Vasco, la de autolegitimacin moral, criticando fuertemente la de interdependencia;
* en Andaluca aparecen casi por igual los tres tipos;
* en Catalua ocurre lo mismo que en Andaluca, aunque en las clases medias se manifiesta una identidad
de fe referida fuertemente a la interioridad y lo espiritual.
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masa, la agrupacin multitudinaria de jvenes en determinados lugares de la geografa urbana, constituye una respuesta social, compensatoria, al anonimato de los individuos, a la fragmentacin en roles de la vida, a la falta de
visiones o relatos compartidos, a la diseminacin de los
referentes de sentido.
I2ft
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I.'H
A I X I N D I . VA LA RELIGIN?
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11(1
\ I)()N I )l i VA LA RELIGIN?
i|iu/i represente una reaccin contra un exceso de antropomorl'i/acin de Dios por parte del cristianismo.
Y no es difcil detectar ciertas contaminaciones de
esta sensibilidad dentro del propio cristianismo. Ciertas
formas de denominar a Dios (Energa, Presencia...),
aunque tienen una gran tradicin, ligada a la figura del
Espritu Santo, tienden tambin a velar el rostro de Dios,
tan claramente descrito en el cristianismo con metforas
ms personalistas.
Antes de efectuar fciles descalificaciones de esta
tendencia a la representacin pantesta de lo divino, convendra reconocer lo que tiene de atractivo, en un momento cultural de visiones fragmentadas, la posibilidad de una
visin global, holista, de la realidad, especialmente de lo
divino en ella. Por otra parte, la inconcrecin del rostro de
Dios -que para la mayora de los cristianos tiene algo de
inaceptable, al hacer borroso el rostro paterno-materno del
Dios de Jesucristo- tiene la ventaja de que le hace tambin
ms inmune a los reproches por las enormes contradicciones, la terrible barbarie y el inmenso sufrimiento que percibimos en nuestro mundo. Finalmente, se ofrece una resolucin menos dramtica de la culpa personal, aunque haya
que acudir a numerosas reencarnaciones.
La identidad creyente pantesta significa, pues, una
rplica a los excesos del personalismo cristiano y constituye una verdadera necesidad en una cultura en la que todos
somos conscientes de la magnitud del riesgo, del dolor y
del sinsentido.
7
Religin y valores
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tipplgico y sugerir al lector una manera de mirar y reflexionar acerca de esta cuestin.
1. Valores que aporta la religin en general
Desde el principio, habra que decir que la aportacin de lo
que llamamos religin en general est para nosotros,
indudablemente, muy anclada en la tradicin cristiana;
pero sospechamos que toda religin participa de una serie
de valores cuya existencia sostiene e impulsa con su presencia. Vamos a tratar de sealar los ms notorios, indicando con ello el papel que compete a la religin en la creacin y difusin de visiones, comportamientos y valores. El
educador ha de ser consciente de que, cuando ensea religin, educa en un modo de ver la realidad y la vida, en un
modo de vivir y comportarse.
X.X.La religin sita en una tradicin
La religin nos proporciona el sentido de la vinculacin con otras generaciones anteriores y posteriores.
Estamos metidos dentro de una corriente, y en ella nos sentimos deudores de otros y proseguidores de su visin de la
realidad, de su modo de concebir la vida humana, social,
etc. La religin es re-ligacin, no slo con una
Transcendencia, sino tambin con una comunidad de seres
humanos que tienen una historia y un legado.
No es difcil advertir que aqu late ya un paquete de
valores vinculados a la tradicin: la conciencia de ser
agraciado o receptor de una herencia, en continuidad con
otros; el sentimiento de no estar slo, sino vinculado, integrado en un colectivo (pueblo, iglesia, comunidad...) con
un sentido e incluso con un determinado estilo de vida; el
vnculo comunitario y de pertenencia a un colectivo; el sentido del bien comn, de la integracin, de la capacidad de
sacrificio por el colectivo, del respeto a la tradicin...
RELIGIN Y VALORES
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I .
ADONDIi VA LA RELIGIN?
Hemos hecho un breve recorrido por aquellas funciones que generan un conjunto de visiones y valores en los
creyentes. A la vista de lo expuesto, constatamos la funcin
capital que la religin ha desempeado en las sociedades
como transmisora de valores y estilos de vida.
Ni que decir tiene que la pretendida exposicin en
positivo que hemos efectuado obtiene diversos grados de
xito, segn los procesos de socializacin y educacin, las
circunstancias de la vida y la voluntad del destinatario.
Incluso cabe afirmar, como de todos es sabido, que la religin puede malfuncionar y servir de transmisora de valores
corrompidos, tergiversados y desfigurados. Sin llegar a ese
extremo, lo que s estar en la mente del lector son los
diversos acentos que reciben los valores en funcin del
modo como se entienda una misma tradicin religiosa.
Como sabemos, las religiones son una especie de depsitos
de tradiciones milenarias que tienen que ser -y son, de
hecho- continuamente reinterpretadas y actualizadas. En
este proceso incesante de revivificacin se configuran tendencias, movimientos, escuelas, grupos y sectas, con acentos varios. Los valores adquieren tonalidades diversas y
aun contradictorias.
De ah que sea imprescindible analizar, no slo los
valores que se adscriben en general a la religin, sino los
que, de hecho, vehicula sta desde una vivencia concreta en
un grupo, tendencia o momento histrico.
Tampoco estar de ms recordar telegrficamente que
la situacin actual de nuestra cultura y sociedad (euroatlntica, espaola) es de privatizacin de la religin. Es
decir, la religin sigue siendo importante para el individuo
en el mbito familiar y personal, pero es cada vez menos
relevante desde el punto de vista de lo pblico y aun de lo
individual en el mbito pblico.
RELIGIN Y VALORES
137
I1H
M K l N D I i VA I .A RELIGIN?
denominado orden social, del status quo. Cuando este conjunto do valores se mira desde la educacin, se tiende a forjar un modelo del buen chico/a o estudiante como
alguien educado, respetuoso, obediente, trabajador, limpio,
ordenado, austero... El estereotipo da personas piadosas y
de orden.
Actualmente, la contaminacin de la sensibilidad
actual hace que los nuevos movimientos eclesiales tradicionalistas adopten fcilmente los valores prcticos y eficacistas y un cierto gusto por el uso pastoral de medios
tcnicos y mediticos ultramodernos. En otros casos, se
puede conjuntar con un fuerte acento en los valores simblico-expresivos (canto, liturgia, danza...) y emocionales
(sentimiento de conversin, salvacin, piedad, fervor). En
general, presentan unas actitudes de recelo y hasta de abierto rechazo de las denominadas actitudes y valores de la
modernidad ilustrada, especialmente el espritu crtico y
las visiones y explicaciones seculares, emancipadas, de la
realidad.
2.2. Las tendencias profticas
Ponen el acento en la solidaridad. La compasin activa se torna aqu indignacin ante las injusticias y desigualdades y ante la falta de libertades de los individuos y las
colectividades, vehemencia denunciadora de dichas situaciones e impulso de transformacin de la realidad que hace
sufrir al hombre bajo la opresin de las leyes, instituciones
o sistemas esclavizantes. La liberacin, el cambio, la transformacin de la realidad, se hace compromiso, militancia o
activismo en pro de un cambio de la situacin. La proclividad a mediar y concretar la promesa de salvacin cristiana
en realizaciones intrahistricas inclina a estas tendencias
hacia ideologas y utopas de transformacin social. Aqu
el estereotipo presenta personas crticas y afines al cambio
social.
RELIGIN Y VALORES
139
III)
Al>ONDE VA LA RELIGIN?
RELIGIN Y VALORES
141
8
Religin y tiempo
Un concepto tan importante y escurridizo como el del tiempo tampoco poda quedar fuera del influjo de la religin, la
cual, como ya supo ver E. Durkheim, est en el origen de
las principales categoras o conceptos del pensamiento. De
hecho, como han mostrado muchos estudiosos, la manera
como se entiende y se vive el tiempo en las diversas sociedades o culturas depende de la concepcin religiosa predominante en cada una de ellas.
Dentro de la sociedad y la cultura occidentales, la
religin que ha determinado su concepcin del tiempo ha
sido el judeocristianismo, que le ha otorgado una importancia de la que, a decir de los historiadores, careca en la
antigua cultura greco-romana1. A partir del cristianismo, el
tiempo aparece como objeto de la creacin de Dios: Dios
es el creador y el Seor del tiempo, y la Historia es el tiempo de la libertad, es decir, de la responsabilidad de la criatura para con el tiempo creado, que le ha sido dado junto
con la vida. De aqu, como ya seal M. Weber, nace en el
creyente una conciencia de la importancia del tiempo y de
la necesidad de racionalizar la vida desde el buen uso del
mismo, que no puede ser perdido o malgastado, sino
correctamente empleado, puesto que hemos de dar cuenta
1. Cf. E. BENZ, Zeit, Endzeit, Ewigkeit, en (A. Portmann y R.
Ritsema [eds.]) ranos Jahrbuch 1978. Zeit und Zeitlosigkeit, Insel, Frankfurt
M. 1981, pp. 1-41 (3s); G.V. LEEUW, Primordial Time and final Time, en (J.
Campbell [ed.]) Man and Time from the ranos Yearbook (Princeton, New
Jersey) 3 (1957) 324-353.
III
(iAI)()NI)i;
VA I.A RELIGIN?
RELIGIN Y TIEMPO
145
regiones mayoritariamente protestantes (Suiza, Pases Bajos, Alemania...), favorecida por los reformados pietistas3.
La tradicin judeocristiana juega con dos conceptos
de tiempo: el tiempo fsico (el del calendario y los relojes,
relativo a la medida, al movimiento, que conlleva la segmentacin en partes iguales o idnticas: tiempo identitario) y el tiempo cualitativo, el tiempo de la significacin,
indeterminado, recurrente, que alberga el sentido de las
causas y las consecuencias no intencionales de la accin, es
decir, el destino, dado o socialmente creado, el tiempo instituido como imaginario. Dos modos de vivir el tiempo que
se solapan a menudo. El tiempo imaginario o cualitativo
tiene la virtud de no restringirse al momento presente: se
alarga hacia el pasado y anticipa el futuro. Es el tiempo de
la memoria, de la prueba y la esperanza. Tiempo de progreso y de incertidumbre, tiempo de exilio y de
dispora (judaismo), tiempo de viatores hacia el Reino
o de la espera del rapto del Cristo que viene a estabecer
su Reino (milenarismo dispensacionalista). Este tiempo
cualitativo e imaginario necesita para expresarse el formato del tiempo identitario o del calendario. Introduce en ste
algo ms que el mero esquematismo del antes y el despus
medidos cientficamente en referencia a algn fenmeno
astronmico: les dota de sentido. El tiempo imaginario se
remite al hombre como ser significativo. Slo puede expresarse simblicamente, a travs del relato (fundacional), que
remite de alguna manera al sentido y destino de nuestra
existencia.
Asistimos en nuestros das a una creciente secularizacin del tiempo (cristiano). El calendario ya no est marcado nicamente por las grandes festividades cristianas,
sino tambin por las festividades civiles y por el vaciamiento, en aras de lo comercial, de festividades y tiempos
de la tradicin religiosa cristiana, junto con la creacin de
3. Cf. E. BENZ, op. cit., p. 14.
11(.
ADONDE VA LA RELIGIN?
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147
MX
ADONDE VA LA RELIGIN?
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149
dado y lentitud. De ah que todo lo que suene a apresuramiento -como la aceleracin de la modernidad productora
capitalista o del cambio revolucionario- sea un contratiempo mximo.
Este tiempo vuelto hacia el pasado y que avanza de
espaldas a la historia (como parece que es -segn W.
Benjamin comentando el ngelus Novus de Klee- el
avance del ngel ciego de la historia) no carece de cierta
tensin, incluso de una mayor o menor angustia por el futuro o, mejor, por el mantenimiento de la fidelidad hasta el
fin. El final aparece como el momento decisivo, en el que
se juega definitivamente el ser o no ser de lo que se ha
intentado hacer y vivir en el decurso del tiempo. El eschaton final de la vida ante Dios introduce un elemento de tensin y hasta de angustia en la vivencia religiosa tradicional
del tiempo. Una espiritualidad que, por motivos pastorales
interesados, ha insistido en la posibilidad de perderlo todo
en el instante final, provoca un estado de tensin psquica
y espiritual. Al no poder darse por asegurada la permanencia en la fidelidad, el transcurrir del tiempo es vivido como
amenaza, en lo que tiene de apertura hacia un futuro desconocido; aunque tambin puede vivirse con la satisfaccin
que proporciona el hecho de mantener la mencionada fidelidad.
Esta condicin temporal contrasta, en su discontinuidad, con la que se sita ms all del tiempo: la eternidad, el
no-tiempo o el supratiempo, al que acaba llegndose con
Dios o sin l. Tiempo y eternidad marcan, pues, sendas
magnitudes espaciales latentes en la vivencia del creyente
tradicional: la de aqu abajo, del mundo, del tiempo, y la de
all arriba, de la eternidad, de Dios.
Hay algn punto de contacto entre ambas magnitudes o, por el contrario, stas discurren por una especie de
lneas paralelas hasta la estacin-trmino de la muerte individual y del fin del mundo? En la conciencia tradicional,
la relacin tiempo/eternidad es ms bien de paralelismo.
ISO
ADONDE VA LA RELIGIN?
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n2
ADONDli VA LA RELIGIN?
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I SI
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Esta mirada, que le recuerda a uno su historia solidaria y deudora de los otros, oprimidos y muertos por su
libertad y bienestar, se puede vivir como un peso moral
amenazador y opresor, como una especie de exigencia
inmensa para quien no cree poder ser mesas de la humanidad. La salida discurre por una sensacin permanente de
mala conciencia y un intento de exculpar la propia impotencia. Pero se puede descubrir, en un golpe de gracia, la
solidaridad agraciada y agradecida de quien es merced al
otro. Entonces se puede iniciar la verdadera solidaridad
proftica cristiana, que vive tratando de proseguir la causa
del hombre mediante la vinculacin con el acto de amor
universal que se materializ en el Dios-hombre, Jess; con
la revolucin solidaria iniciada e introducida en la humanidad por el dinamismo anti-cancergeno que fue Jess
mismo. Vivimos alegremente una pertenencia y una tarea:
somos parte de la nueva humanidad regenerada y regeneradora en virtud de esta vinculacin con Jess.
Esta actitud proftica, que aprovecha el ahora en pro
de un futuro, puede tambin desvariar, quedarse en el puro
inmanentismo del cambio social y revolucionario, pretender instaurar lo definitivo en el aqu y ahora... De este
modo, el profetismo desemboca en el totalitarismo (fascista, stalinista o de los khmeres rojos). El futuro se congela en un presente alargado en un proyecto utpico a la
medida del diseo de los dictadores. El kairs del presente
enloquece, liquidando el futuro; y cualquier semilla de
eternidad es expulsada y no puede ejercer la funcin relativizadora de toda realizacin histrica. Nos hallamos ante la
patologa de la religin proftica.
1.3. La ruptura apocalptica
Una versin diferente de la proftica, tensada hacia el
futuro, es la apocalptica. El desasosiego ante lo que hay en
el presente se transforma en rechazo. No se advierte que la
IS()
ADONDE VA LA RELIGIN?
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157
La apocalptica es un modo sectario de vivir el tiempo desde la expectativa de la irrupcin inminente de la eternidad. No puede o no quiere cargar con la duracin prolongada y el lento fluir del tiempo, y espera que la brusca
irrupcin del ms all solvente lo que no puede soportar en
el ms ac. Cuando se hace sectario o supersticioso, el cristianismo confa ciegamente en las soluciones milagrosas y
se complace en todo tipo de apariciones -especialmente
maanas- que amenazan con guerras, pestes y otras catstrofes que han de poner fin a una humanidad empecinada
en el pecado. La versin secular apocalptica, por su parte,
suele convertirse fcilmente en estrategia terrorista.
Por supuesto que 4a tensin apocalptica del ahora
introduce un corte drstico en las posibles negociaciones
que el profetismo puede recabar de los desarrollos temporales; pero aqu no hay negociacin que valga. El peligro de
una historia evolutiva o de una marcha progresista hacia
adelante, pero no radicalmente transformadora, es conjurada por la urgencia apocalptica. Frente a los posibles chalaneos de la escatologa proftica, J.-B. Metz ha sabido ver
perfectamente la drasticidad de la apocalptica. Desde este
punto de vista, hay una innegable dimensin apocalptica
en la fe cristiana, inasequible al liberalismo evolutivo religioso o al revolucionarismo reducido a progreso hacia adelante, que introduce la seriedad del ahora o, mejor, del benjaminiano y mesinico Jetzzeit: un tiempo que no discurre
por la cinta igualitaria de la cronologa; una ocasin nica,
en la que nos jugamos el destino futuro. De este modo,
hace su aparicin lo cualitativamente distinto e irrumpe la
salvacin mesinica, rompiendo el plcido fluir de la temporalidad por el cauce establecido de lo ya sabido o
esperado.
1.18
A l i O N D h VA I .A RI'LIGIN?
RELIGIN Y TIEMPO
159
Hi()
RELIGION Y TIEMPO
161
u.2
iiieu, un trabajo, un rol. Un tiempo que conlleva la exigencia del control, del aprovechamiento de los minutos,
Introducido en la cultura occidental por el cristianismo,
pero vaco ya de contenido religioso y sin ms criterio que
la rentabilidad econmica. Es el tiempo de la sociedad
industrial y del trabajo asalariado. Hoy, cuando esta sociedad entra en crisis, queda la cascara del empleo funcional y rentable del tiempo. Por eso, los que no tienen trabajo (desempleados, jubilados) o los trabajadores sin salario
(amas de casa) viven fuera de este tiempo, pero experimentando la tirana de su dominio: son seres intiles, marginales, ajenos a los circuitos productivos de la sociedad.
Lo suyo ya no es el clsico otium cum dignitate, sino el
aburrido y desvalorizador otium sine dignitate.
Frente a esta concepcin objetivista del tiempo se han
alzado las voces de pensadores como H. Bergson, E.
Husserl o M. Heidegger para acusarle de ser un tiempo
externo a la persona, una especie de jaula donde el individuo vive aherrojado. No es un tiempo de la libertad y la
realizacin, sino de la imposicin y el sometimiento; un
tiempo inautntico; un tiempo que quiz sirva para hacer al
hombre ms poseedor de cosas, ms rico en posesiones,
pero tambin ms vaco de s y falto de realizacin
personal.
Un tiempo que ha sido contrapuesto el tiempo interior, al tiempo de la duracin personal, de la vivencia y
decisin de la libertad personal, y que ha tenido en la religin a su ms tradicional crtico, pero tambin a su mejor
avalista cuando (la religin) ha ensalzado el trabajo duro y
rentable, con tal de ser compensado por la limosna... Un
tiempo que entre las tendencias neomsticas tiene sus
detractores, pero tambin sus adeptos, que, mediante la
inmersin en la conciencia csmica, en el interior, buscan
compensar el vaco de un tiempo exterior. Un tiempo que,
por lo general, tiene bastante que ver con el tiempo de la
vivencia fragmentada, que busca pequeos reencantamien-
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En nuestros das, tanto en las competiciones deportivas como en los anlisis cientficos, el tiempo se mide en
milsimas de segundo, y todos somos conscientes de que
puede llegar a fragmentarse an ms, hasta el punto de convertirse en un tiempo atomizado en partculas elementales
que escapen absolutamente a nuestra percepcin.
Tenemos la sensacin de vivir paquetes de tiempo.
La vida misma sera un paquete de tiempo ms o menos
voluminoso, y vivir consistira en ir desgranando ese tiempo. Hemos perdido -aunque es de esperar que no definitivamente- el sentido de la globalidad, y nos cuesta ver la
vida en su conjunto dentro de una historia (de salvacin)10.
La desideologizacin y el rechazo postmoderno de los
grandes relatos favorecen esa atomizacin. Sin horizonte
de sentido, la vida puede empezar cada maana con la frescura de lo que se estrena, como dice algn eslogan nietzscheano postmoderno; pero lo ms fcil es que caiga presa
de los mil y un reclamos fragmentados y consumistas. La
En la modernidad occidental, como supieron ver ciertos pensadores de la Escuela de Frankfurt, especialmente
W. Benjamn11, hemos descubierto una especie de eternidad o paralizacin del tiempo que se da la mano con una
bsqueda compulsiva de cambio y novedad. El resultado es
la novedad de lo que no cambia cualitativamente nada. Una
especie de dialctica de lo nuevo y siempre idntico. Parece
como si deseramos vivir la permanente novedad mediante
el disfrute consumista de nuevas cosas, nuevos cachivaches, nuevas experiencias, nuevos encuentros, nue-
10. Para una discusin de esta problemtica dentro de la teologa cristiana, cf. A. TORNOS, Escatologa I, Universidad Comillas, Madrid 1989, pp. 135s.
166
ADONDE VA LA RELIGIN?
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167
ci de presente inmvil o de estabilidad permanente del sistema. Se han clausurado las expectativas dinamizadoras del
futuro. No hay progreso ni finalidad consumadora ni emancipacin final. La actitud o talante postmoderno expande la
acomodacin dentro del sistema. Y no hay salida; tan slo
hay pequeos relatos, ejercicio de un minsculo imaginario
para contextuar nuestra existencia in-fundada, des-fondada. A la vez que sin tiempo, nos hemos quedado sin perspectiva, atrapados por un presente inmvil. Estaremos
dando vueltas o habremos entrado en la eternidad dbil de
la posthistoria?
5. Tiempo, mito y religin:
el tiempo socialmente desplegado
El tiempo es una realidad atravesada por la religin. Ya
hemos visto cmo son los grandes relatos o mitos los que
crean una expectativa de futuro, reorientan la linearidad
cronolgica hacia un fin e introducen en cada momento la
posibilidad de tomar contacto con el tiempo primordial,
definitivo, eterno, o bien le confieren el sentido de una ocasin en la que se juega la partida de la vida. Sin mito de
fondo, nos quedamos -como estamos viendo ante la funcionalidad atomizada de nuestro momento cultural- en el
sinsentido del tiempo.
Pero el tiempo religiosizado, mitificado, no es un
tiempo falso? El verdadero tiempo, el tiempo objetivo, no
es acaso el cronolgico, el desmitificado por la racionalidad cientfico-tcnica de nuestra sociedad?
En el fondo de esta concepcin cientfica late el
mito reduccionista e inhumano del monismo metodolgico: la pretensin de una visin unilateral de la conciencia
y la experiencia humanas12. Pero no existe tal visin unila12. Cf. G. DURAND, A falta de txica do mito: Grial 32/124 (1994)
501-518 (505). Es lo que M. HORKHEIMER llamara el reduccionismo positivista: cf. Crtica de la razn instrumental, Sur, Buenos Aires 1973, pp. 86s.
I f>8
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El mito -el relato donde late lo sagrado que nos remite a la profundidad misteriosa de la realidad- es el acervo
inagotable en el que se renueva permanentemente el sentido de la vida vivida, del tiempo; una visin y un relato simblicos que, a partir de lo ya dado y presente, remiten a otra
cosa y nos implican en nuestra existencia. Eso otro, sagrado, transcendente a lo cotidiano, recorre subterrneamente
las formas de vida social de nuestra modernidad. Por esta
razn, en las concepciones y vivencias del tiempo religioso reverberan las diversas interpretaciones y visiones del
tiempo de nuestra sociedad y de nuestra cultura.
9
Religin y modernidad
172
i iiyo.s principales rasgos vamos a tratar de recoger sinttii menle, aprovechando el esfuerzo, universalmente reconocido, de muchos analistas de la modernidad y de la religin. Aunque, ms que los rasgos o caracteres, nos interesa en este momento captar el movimiento o dinmica de la
religin en la modernidad: un terreno movedizo y en el que
slo caben la conjetura y la aproximacin.
1. Modernidad y secularizacin
El concepto de modernidad no es simple ni unvoco, sino
que tiene una serie de referentes -variables, segn los autores- que tienen que ver con la sensibilidad, el talante, la
conciencia, el tipo de racionalidad y hasta toda una serie de
instituciones o subsistemas sociales. Tampoco existe una
nica modernidad2, y cada vez es mayor la coincidencia en
distinguir fases o momentos del proceso de la misma. Con
todo, el empleo de esta categora -se entienda como se
entienda- constituye ya un hbito clsico en las ciencias
sociales.
Uno de los rasgos de la modernidad es que guarda
una relacin directa con el fenmeno de la secularizacin:
otro concepto amplio y escurridizo, poco apto para servir
de hiptesis concreta de investigacin, pero que s puede
servirnos de referente para dar cuenta de cmo afecta la
modernidad a la religin, al menos en algunos momentos
de este proceso y en relacin al mbito predominantemente centroeuropeo3.
2. El autor que ms acenta esta idea actualmente es U. BECK, Die
Erfindung des Politischen. Zur eine Theore reflexiver Modernisierung,
Suhrkamp, Frankfurt M. 1993; cf. J.M. MARDONES, Anlisis de la modernidad
y fe cristiana, PPC, Madrid 1994, pp. 13s.
3. Cf. J. MATTHES, Introduccin a la sociologa de la religin I,
Alianza, Madrid 1971; J.M. MARDONES, Secularizacin, en (J. Gmez
Caffarena [ed.]) Religin, EiAF/Trotta, Madrid 1993, pp. 107-122.
RELIGIN Y MODERNIDAD
173
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ADONDE VA LA RELIGIN?
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1/(1
8. Cf. I. PRIGOGINE, Tan slo una ilusin? Una exploracin del caos
al orden, Tusquets, Barcelona 1983; S. ORTOLI y J.-P. PHARABOD, El cntico de
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I/K
ADONDE VA LA RELIGIN?
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Uno de los cambios ms visibles en la nueva situacin lo constituye el llamado proceso de privatizacin10: el
ya mencionado desplazamiento de la religin hacia los
IHO
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'
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y de categoras cognoscitivas, el eclecticismo y el sincretismo. Aparece el uso de lo simblico, lo retrico, lo potico, lo ldico, lo ritual y lo religioso, mientras que lo alusivo -el mito y el relato- se antepone a la argumentacin y al
filosofar crtico.
Desde una perspectiva ms sociolgica, la postmodernidad se caracteriza por una serie de de-construcciones
que podemos sintetizar brevemente como sigue:
* Prdida de fuerza de los grandes relatos e ideologas, es decir, de la gran utopa de la modernidad
-el progreso- y su cohorte de co-utopas, con la consiguiente sensacin de hallarnos sin horizonte, sin
una prospectiva utpica, de desfallecimiento utpico
e ideolgico y de falta de proyecto o programa. Desmodernizacin y des-historizacin que nos sitan en
la posthistoria.
* Prdida de la perspectiva nica, que, bajo el
influjo de los mass-media y las tecnologas info-telemticas, nos hace contemporneos de todo el mundo,
uniformados funcionalmente, pero con una aproximacin virtual a la realidad (J. Baudrillard). Vivimos
en el mundo de la imagen, del simulacro, de la desrealizacin y des-localizacin de la realidad.
* La especializacin del conocimiento y su sectorialidad creciente nos conducen a una sofisticacin
del saber que, en el lmite, termina sabindolo todo
de un aspecto minsculo de la realidad y resultando
irrelevante. La fortaleza de la especializacin y la
metodologa, del saber limitado, se da la mano con la
debilidad del pensamiento. Estamos ante un esteticismo acadmico y ante una autntica des-racionalizacin del saber.
* La polaridad poltica e ideolgica del mundo
ha sido sustituida por una inestabilidad generalizada
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I8(i
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mecanismos neutros, sino que forman parte de una dinmica -la de la sociedad del riesgo (U. Beck)- que constituye
una amenaza verdaderamente incontrolable. Es preciso,
por tanto, entrar por el camino de la autorrestriccin inteligente (Habermas, Offe) y la generalizacin de un nivel
moral ms elevado, a fin de cambiar de estilo de vida y de
comportamientos.
I<>(>
ADONDE VA LA RELIGIN?
RELIGIN Y MODERNIDAD
191
que los clsicos de la sociologa, como M. Weber22, intuyeron la presencia de este proceso dialctico en la modernidad: se desencantaba el mundo religioso sacramental
catlico, pero se sacralizaba el trabajo como vocacin, etc.
Lo sagrado no ha emigrado de la modernidad, aunque algunos lo desearan.
192
ADONDE VA LA RELIGIN?
mente. La realidad social aparece ms atravesada por fenmenos de sacralizacin, reencantamiento, religiosizacin.
Tampoco hay que descartar que, como decamos, estos procesos se hayan visto favorecidos por el mismo avance de la
lgica moderna, la cual ha conducido a unilateralidades y
callejones sin salida que han propiciado la vuelta de lo
sagrado reprimido.
Estamos ya en condiciones de ver ms claramente el
alcance de la vinculacin postmodernidad/postsecularizacin. Pero creemos que es necesario detenerse un poco ms
para evitar malentendidos.
2.4. La postsecularizacin religiosa
La postsecularizacin no es una vuelta, sin ms, a
situaciones anteriores a la secularizacin. Dicho de otra
manera, la postsecularizacin no significa el retorno a la
premodernidad.
Entenderamos mal el proceso de la postmodernidad
si creyramos que significa una vuelta a las condiciones
premodernas y, con ello, a alguna de las etapas de la presecularizacin. Fenmenos como la diferenciacin de la
sociedad o la pluralizacin de las diversas esferas del saber
y la cultura no parecen tener marcha atrs, aunque, como
reconoce el mismo N. Luhmann, la diferenciacin social
tiene sus lmites, y el proceso actual de des-diferenciacin
tiene el aspecto de reaccin equilibradora de una excesiva
autonomizacin sistmica. No caminamos, por tanto, hacia
una sociedad en que la pluralidad de las dimensiones de la
razn, por ejemplo, vaya a resolverse en un uniformismo
indiferenciado. Este logro de la modernidad no habr de
perderse, salvo que se produzca un verdadero cataclismo
cultural y social.
Desde este punto de vista, y en contra de ciertas
sensibilidades religiosas nostlgicas, no parece realista
RELIGIN Y MODERNIDAD
193
pensar que se pueda volver a una sociedad unitaria, cristiana, con una cosmovisin uniforme de la realidad y donde
lo religioso desempee de nuevo una funcin social central.
Eso es una pura ilusin. La secularizacin es irreversible en
este sentido: ya no es posible una sociedad (moderna) cuyo
centro sea ocupado por la religin, ni la postmodernidad
puede estar dominada por una visin religiosa (cristiana).
Tal vez la religin, sus smbolos, sus roles y sus ritos
recuperen en parte su relevancia cultural, pero en ningn
caso recobrarn la decisiva importancia social de pocas
pasadas.
El pensador postmoderno italiano G. Vattimo, que
declara concluida la validez del pensamiento postmoderno
-algo adecuado para los aos setenta y ochenta, pero no
para hoy-, reconoce que lo relevante ahora es prestar atencin a lo religioso. Pero precisa: a una religiosidad muy
sobria y seca23.
La postsecularizacin supone tanto un fenmeno de
redescubrimiento de lo religioso como de distanciamiento
y distorsin24. Lo sagrado aparece hoy como ambiguo,
ambivalente y mltiple. A diferencia de las religiones institucionalizadas, no recorre un slo sendero, sino que prolifera a la vera de esos caminos ya consagrados y en manifestaciones ms o menos inesperadas. Tiene el carcter de
algo abierto y hasta verstil y desestructurado. Se trata de
un redescubrimiento de lo sagrado que -no lo olvidmosse enmarca en una crisis social y cultural generalizada. De
ah que adopte la forma, no de la superacin de la secularizacin en todos los puntos, ni siquiera de una religiosizacin o reencantamiento lgicamente planificado y desarrollado, sino de manifestaciones mltiples, desinstitucionalizadas, libres, temporales, cambiantes, eclcticas, fragmen23. Cf. G. VATTIMO, Entrevista en El Pas, 2/03/1993.
24. G. VATTIMO, Etica dell'interpretazione, Rosenberg & Sellier,
Torino 1989, pp. 72-73.
104
ADONDE VA LA RELIGIN?
tadas... El pastiche, que Jameson25 pone como caracterstica del arte y la cultura postmodernos, tambin tiene su
aplicacin a la religiosidad postmoderna.
No es extrao que nos encontremos con una pluralidad de tendencias26 que van desde los integrismos, tradicionalismos y fundamentalismos nostlgicos de otros tiempos, cuando la religin gozaba de una centralidad a la que
pusieron fin la modernidad y la secularizacin, hasta una
cierta revitalizacin de la religiosidad tradicional, popular,
pasando por determinados eclecticismos donde la religiosidad ms tradicional se mezcla con terapias, holismos ecolgicos o paradigmas pseudocientficos.
Incluso es perceptible que asistimos a una cierta
conexin de ciertos aspectos de la vida profana y de los sistemas con el mundo de los significados sagrados. La poltica, desde el sistema democrtico hasta el mercado, pasando por las tendencias tnico-nacionalistas, ofrece rituales,
mitificaciones y sacralizaciones ms o menos claras: las
manifestaciones deportivas, ldicas o musicales de carcter
masivo, con su parafernalia de signos, ritos e dolos, se
asemejan a verdaderas celebraciones socio-religiosas en las
que, a travs de la vivencia exultante de la proximidad, que
ya percibi E. Durkheim, se busca poder, ser y sentir ms
y ms; determinadas expresiones del culto al cuerpo, de la
diettica y de la comunin con la naturaleza son otras
tantas manifestaciones liminares de la sacralizacin de lo
secular...; por no hablar del gusto por lo esotrico, lo oscuro, lo mistrico, lo demonaco, lo maravilloso, lo milagroso, etc.
Nos hallamos, por tanto, ante una respuesta mltiple
y variada que se mueve incluso a niveles distintos: afecta
23. Cf. G. VATTIMO, Entrevista en El Pas, 2/03/1993.
24. G. VATTIMO, Etica dell'interpretazione, Rosenberg & Sellier,
Torino 1989, pp. 72-73.
RELIGIN Y MODERNIDAD
195
tanto a los individuos y a su bsqueda de sentido, realizacin y salvacin, como a las tendencias macrosociales de la
modernidad, en cuanto se advierte que recorre los caminos
de la racionalidad, de las instituciones religiosas y no religiosas, de los smbolos culturales y de los sistemas sociales. Desde este punto de vista, la postsecularizacin significa al menos la correccin de una teora unilineal y simple
de la secularizacin en la modernidad.
3. Hacia un postcristianismo?
Desde la perspectiva cristiana, el retorno de la religin en
la postmodernidad no carece de ambigedad. Es cierto que
refleja una sensibilidad que es fruto de una reaccin cultural y social que est en el trasfondo de la crisis de la modernidad, como nos esforzamos en mostrar. Pero, como ya
vimos, recorre varias vas diferentes. La postmodernidad
religiosa participa de la tendencia no excluyente, sino sincretista, asimiladora, que algunos estudiosos detectan en la
modernidad tarda y que dan lugar a una sociedad y una
cultura copulativa, del y, no disyuntiva, exclusivista y dialctica.
Pero, precisamente por esta tendencia al eclecticismo, lo que caracteriza a la postmodernidad religiosa no es
algo tpicamente no cristiano? No es algo ms propio de
las tendencias neomsticas, neoesotricas y piadosas de la
Nueva Era, o incluso de las sacralizaciones seculares?
El cristianismo, especialmente el catlico, vive en la
sociedad occidental europea un proceso que venimos denominando des-institucionalizacin: la emigracin de un
contingente de creyentes, quiz en su mayora antiguos creyentes no practicantes, que engrasan las filas de la increencia no necesariamente arreligiosa; la tendencia a la flexibilizacin doctrinal o a la interpretacin personal de las doctrinas fundamentales. Claro que este fenmeno no da cuen-
196
ADONDE VA LA RELIGIN?
ta de todo cuanto ocurre en la iglesia catlica, donde asistimos a un gran esfuerzo de adaptacin que recorre los
caminos de la renovacin conciliar y otros ms tradicionales. La afirmacin que hace D. Hervieu-Lger27 acerca del
desfondamiento de la cultura parroquial catlica en Francia
no es del todo aplicable a Italia o a Espaa, donde hay signos de reorganizacin eclesial (desde nuevos movimientos
eclesiales hasta actividades educativas, catequticas y de
voluntariado y tiempo libre) y donde, a la vez, se percibe
un resurgimiento de la religiosidad popular (peregrinaciones, romeras, novenas y todo tipo de devociones; incluso
apariciones de la Virgen, etc.).
Por otra parte, es perceptible la relevancia social y
poltica actual de las grandes religiones.
Independientemente de la significacin que quiera
drsele al hecho, quin puede negar el papel desempeado por el papa28 en relacin a los acontecimientos del Este
europeo? Quin no percibe la importancia -en ocasiones
turbadora- del Islam en Argelia, en Irn, en Filipinas, y
hasta en la propia Europa? Por no hablar de los sihks en
la India, del tamilismo budista en Sri Lanka o del despertar
religioso que, -a juzgar por las escasas noticias que nos llegan de aquel inmenso pas- est producindose en China.
Visto desde una perspectiva mundial, cabe pensar que nos
hallamos ante una renovada presencia social y poltica de
las grandes religiones. Y no nos referimos nicamente a su
Declaracin conjunta sobre la tica y la paz en el mundo;
tambin el miedo a las confrontaciones en el futuro pasa
por las grandes religiones: el politlogo norteamericano S.
Huntington se ha atrevido a predecir para el prximo siglo
RELIGIN Y MODERNIDAD
197
XXI la posibilidad de conflictos (y de solucin de los mismos) cuyos actores sern grupos civilizacionales religiosos.
No cabe pensar, por tanto, en un desfondamiento del
cristianismo a corto plazo. Lo que parece estar producindose es, ms bien, un robustecimiento -todo lo relativo que
se quiera, pero muy real- del mismo. Ahora bien, junto a
este proceso de des-secularizacin en el mundo eclesial
catlico y cristiano en general -que tampoco responde a
una estrategia unitaria, sino que se mueve en un abanico
que va desde el tradicionalismo y la piedad popular hasta la
renovacin conciliar-, nos encontramos tambin con formas de expresin religiosa no cristianas. Y quiz stas indiquen algo de lo ms caracterstico de la reconfiguracin
religiosa en la modernidad actual (europea y occidental).
Pensamos que este tipo de religiosidad -mezcla de
neo-orientalismo, neomisticismo, neoesoterismo y del pretendido ltimo paradigma cientfico- es el que representa
mejor esta tendencia postsecular y postmoderna hacia una
subjetivizacin de la religin y un redescubrimiento de formas tradicionales, mgico-esotricas y msticas, con toques
ecolgicos y teraputicos.
Se comprender que nadie pueda responder con
seguridad a la pregunta por los rasgos de la nueva reconfiguracin de la religin en la modernidad postmoderna. Sin
embargo, si nos fiamos de la dinmica que parece atravesar
esta modernidad tarda o postmoderna, nos atreveramos a
decir que la nueva religiosidad moderna se reconfigura en
torno a una serie de caractersticas como las siguientes:
* La individualidad, la subjetividad y la emocionalidad de los individuos
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RELIGIN Y MODERNIDAD
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El cristianismo, especialmente el catlico, ha demostrado a lo largo de la historia una gran capacidad asimiladora. Hoy tenemos que lamentar los momentos, en los inicios de la modernidad, en que no se quiso ejercer este
poder de confrontacin, dilogo y adaptacin. Los casos
Galileo, Rizzi y Nobili son ejemplares al respecto. Y es que
slo en el riesgo de la confrontacin, la crtica y el aprendizaje mutuo se labra el futuro.
III
HACIA UN MODO NUEVO
DE VIVIR EL CRISTIANISMO
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Un cristianismo para hoy
y para maana
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simblica,
Amorrortu, Buenos
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para el seguimiento; por otra, nos hallamos ante una subjetivizacin emocional de la religiosidad que es causa de
grandes reduccionismos. El antiintelectualismo de muchos
creyentes contemporneos, su tendencia a la mezcla indiscriminada de doctrinas, la poca seriedad en el discernimiento del misterio respecto de lo que no es ms que simple oscuridad, el gusto por lo maravilloso y lo milagroso,
por un cierto esoterismo y un espiritualismo utilitarista, es
una constante de este tipo de espiritualidad, a la que no son
ajenas, dentro del cristianismo, determinadas formas de
piadosismo aficionado a los milagros y apariciones.
Creemos que el cristianismo tiene ante s el reto de
asumir, sin dejar de conjugarlo con la adecuada formacin
y el necesario espritu crtico, el potencial que la experiencia de una fe clida proporciona al creyente. Una calidez
que tiene mucho que ver con esa segunda ingenuidad
que requiere verdaderos maestros en el espritu y un cultivo serio de la experiencia de Dios. Por ah pasa el reto que
plantean al cristianismo estas tendencias que acentan lo
emocional, lo sensible, lo sinttico del mundo2.
1.3. La realidad, sacramento del Misterio
Llama la atencin la facilidad con que los nuevos creyentes ven la realidad toda habitada por el misterio. Este
neomisticismo, que quiere sorprender el barrunto del misterio de lo divino en todas las formas de la realidad, tiene
mucho, sin duda, de reaccin frente a la tirana positivista,
que slo vea la superficie de la realidad: no todo se reduce a la chata planicie de lo mensurable y constatable emp2. Cf. esta misma sugerencia en D. HERVIEU-LGER, Vers un nouveau
christianisme?, Cerf, Pars 1986, p. 180. La autora pone en relacin la prevalencia de un conocimiento cientfico que prima la aproximacin positivista,
racional y analtica de los fenmenos de la naturaleza, en detrimento de un
conocimiento sensible, afectivo y sinttico del mundo.
.'OH
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ricamente! Este manifiesto antipositivista -verdadero contraste con el programa neopositivista del Circulo de Viena
y sus sacerdotes empiristas actuales, segn el cual el todo
no es ms que superficie (berall ist Oberflache)- conduce directamente a una religiosizacin o sacralizacin de
la realidad: Todo es sacramento; como en ciertas tcnicas
hologrficas, todo transverbera la Realidad sacra y mistrica que atraviesa todos los niveles de lo real. Pero esta
sacramentalizacin de la realidad desemboca hoy fcilmente en un misticismo impersonal. Ahora bien, hecha esta
constatacin, no deberamos despachar sin ms la cuestin,
sino recoger el guante del desafo que supone.
Es cierto, una vez ms, que la nueva religiosidad presenta aspectos no directamente asumibles sin ms por el
cristianismo; incluso, como decamos, manifiesta ciertos
rasgos postcristianos. Sin embargo, hay en ella determinados elementos orientales que parecen ms fcilmente
asimilables que la ntida -y a veces incorrecta- antropomorfizacin del Dios cristiano. No hay aqu una llamada
a recuperar las huellas del Creador (que pas por estos
sotos con presura), la presencia energizante del Espritu
en toda la realidad?
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tica frente al frecuentemente excesivo y espontneo antropomorfismo cristiano nos dice algo que puede ser aprovechado. La recuperacin de esa dimensin ms global y
totalizante de la presencia misteriosa de Dios puede hacer
que dejemos de considerar al hombre como rey tirnico de
la creacin, facilitarnos el descubrimiento amoroso de la
creacin no humana y pulir nuestro liberalismo desarrollista, introyectado por siglos de administracin imperialista
de la naturaleza; puede, en suma, permitirnos ser ms verdaderamente co-creadores.
Pero, adems, habr de hacernos profundizar en el
misterio de Dios; ser ms cuidadosos y respetuosos de su
presencia, nunca del todo clara ni aprehensible. Las propuestas de tratar lo numinoso como vaco o como nada3
quiz no respondan a mero eclecticismo o a una simple
moda oriental, sino a una intuicin muy certera: tratndose
de Dios, no hay claridad que valga; lo divino, ms que
conocerlo, se barrunta y se adora. Los cristianos damos
muchas veces la impresin de tener una idea muy clara de
Dios. Es verdad que gracias a Jess podemos saber ms de
l, pero siempre como en un espejo. Gracias a Jess,
conocemos algunos rasgos de Dios que nos permiten
rechazar ciertos rostros impresentables de lo divino. Pero,
aun as, de hecho no disponemos ms que de smbolos. No
debemos olvidar este carcter indirecto del habla religiosa,
hechura de manos humanas.
No nos vendra mal cultivar la conciencia de esta presencia generalizada de lo divino en la realidad, practicar
una especie de contemplacin monstica en la vida cotidiana, introduciendo en ella nuevamente el discernimiento
crtico para no convertir estas afirmaciones en mero esoterismo, y ofrecer abiertamente la peculiaridad cristiana, proftica, de la presencia de Dios en esa imagen suya que es el
ser humano, y de manera especial el que, por ser objeto de
la injusticia y la opresin de sus semejantes, ofrece una
imagen de Dios distorsionada.
Quiz la ambigedad del neomisticismo actual radique en el carcter a veces trivial de sus planteamientos ecolgicos y csmico-holistas; pero, de hecho, su reaccin cr-
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mica de la metanoia, de la conversin. Las sectas fundamentalistas del evangelismo norteamericano hablan de
nacer de nuevo. Mientras no recobremos la frescura de la
vuelta a casa del hijo prdigo, no habr alegra en la comunidad cristiana. No habr fiesta, ni podremos contagiar testimonialmente nuestra fe.
1.5. Una religiosidad ms centrada en el individuo
En un mundo religiosa y culturalmente plural, la
forma de vivir la pertenencia religiosa experimenta un
cambio perfectamente perceptible: se aflojan los vnculos
institucionales, se flexi-biliza la interpretacin doctrinal, y
la misma nocin de pertenencia deja de tener la connotacin de sumisin a los dirigentes jerrquicos. Los nuevos
grupos emocionales suelen responder a una estructuracin
cltica, amplia y poco determinada desde el punto de vista
de la organizacin. La vinculacin es afectiva y tiene
mucho que ver con la atraccin ejercida por el lder y con
las relaciones establecidas en el grupo. En esto difieren de
la tpica secta norteamericana, organizada muy de acuerdo
con el modelo empresarial.
Veamos cmo, en el caso del catolicismo, se da tambin una cierta valoracin positiva de esta distancia con
respecto a otros momentos anteriores en que la pertenencia
y la supeditacin a los representantes de la institucin iban
estrechamente unidas.
Estamos ante un desafo nada desdeable en cuanto
al modo de concebir la pertenencia religiosa: se requiere,
para sentirse iglesia, someterse dcilmente a una estructura excesivamente uniformadora, o se puede ser ms flexible en la concepcin de la pertenencia? Lo necesario,
sociolgicamente hablando, para la pervivencia de la institucin es necesario tambin para la vivencia individual de
la pertenencia? Se podra desplazar el acento -como
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la pretendida seguridad de la tradicin. Dicha confrontacin es objeto de diversas denominaciones: tradicionalismo vs. progresismo, liberalismo vs. fundamentalismo,
etc. Con independencia de las etiquetas que se le quieran
poner -todas las cuales tienen la parte de razn y la parte
de injusticia que son inevitables en cualquier estereotipo-,
lo que hay en el fondo es el problema de si la tradicin debe
o no ser objeto de crtica o reflexin (el problema de la
reflexividad, como han dado en llamarle algunos estudiosos). Si no se equivocan los anlisis, la respuesta positiva a dicho dilema sera un rasgo estructural de la modernidad que ha de influir necesariamente en nuestra actitud
frente a los valores, las ideas y los comportamientos heredados. En cuyo caso, necesitamos incorporar a nuestra
vivencia de la religin la reflexividad cultural de la modernidad, con el fin, no de eliminar o rechazar la tradicin
-pretensin absurda y prcticamente inviable-, sino de
asumir reflexiva y crticamente su herencia.
Y, al hacerlo, debemos ser conscientes de que en este
terreno no hay objetividad o neutralismo posible, porque
todos miramos la realidad desde unas determinadas cosmovisiones y claves de interpretacin, y nadie puede desprenderse de su propia cultura y de su perspectiva personal6. De ah la necesaria modestia y apertura dialgica y la
permanente actitud reflexiva con que debemos ver y vivir
la ineludible necesidad de interpretar la tradicin.
Frente a los peligros, por una parte, de un tradicionalismo que pretende encastillarse en la seguridad inconmovible de lo ya conocido y, por otra, del ecumenismo ingenuo y eclctico de la sensibilidad New Age -expresin de
6. Esta aportacin epistemolgica es un dato acentuado por M.
POLANYI, Personal Knowledge. Toward a Post-Critical Philosophy, University
of Chicago Press, Chicago 1962. Una aplicacin al debate religioso entre liberales y fundamentalistas puede verse en el interesante librito de L. NEWBIGIN,
Una verdad que hay que decir, Sal Terrae, Santander 1994, pp. 43s.
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miserias sociales y naturales7. No estara en la supeditacin de stas a la lgica solidaria la solucin a las desigualdades de nuestro mundo y al enfebrecido dinamismo
del crecimiento capitalista? Sabemos que se trata de una
relacin tensa y difcil, y somos conscientes de la gravedad
de las dificultades, que pueden convertir nuestra propuesta
en un puro deseo. Pero tampoco se nos oculta que la bsqueda de dicha relacin y supeditacin puede alejarnos de
la aceptacin esquizofrnica e irreflexiva de la modernidad
tecnolgica y de la religin fundamentalista, o de su reverso arcaizante y premoderno, consistente en la bsqueda de
una vida natural y sencilla y en el rechazo indiscriminado de las innovaciones tecnolgicas.
Lo que postulamos es una imbricacin mutua, donde
el primado corresponda siempre a la solidaridad. En el
fondo, lo que estamos proponiendo es lo que la Gaudium et
Spes llam caridad poltica: una preocupacin por el otro
que desborda los planteamientos meramente asistenciales,
porque es consciente de que la suerte de la humanidad, de
cada ser humano concreto, se juega en un haz de relaciones
sociales que abarcan desde la poltica y la economa hasta
la educacin, la sanidad, el trabajo, etc. Si no podemos controlar las desigualdades e injusticias que el orden humano -las estructuras- ha introducido en el mundo, reinar el
caos. Una tarea interminable, dada la continua creacin de
desorden e injusticia que genera el ser humano y su mundo
estructural.
2.3. Fraternidad comunitaria
La emancipacin moderna ha ido indisolublemente
unida a la utopa comunitaria. En principio, tanto la sociedad socialista o comunista como la sociedad liberal son
7. Cf. C H . TAYLOR, The Malaise
(Ontario) 1991, p. 107.
of Modernity,
Anansi, Concord
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basta con apelar, sin ms, a los mil y un relatos de todas las
culturas y tendencias. Si la tolerancia moderna encubre a
menudo una falta de consideracin del valor del otro, tras
la mltiple tolerancia postmoderna nos encontramos, de
hecho, con la aceptacin incontestada de lo establecido. No
aceptamos, por tanto, ni la verdad nica del fundamentalista ni la pluralidad permisiva del postmoderno. Apuntamos
a un verdadero universalismo, en el que se valore a cada
cual como diferente y nico, se dialogue con l y se le
acepte de un modo real y solidario. A. Giddens se ha referido a ello hablando de una extrapolacin, de la confianza
mutua ganada en la interaccin interpersonal, a una democracia dialgica ejercitada en plan de participacin corresponsable y de igualdad9: una utopa, sin duda, pero bajo la
cual late el espritu de la modernidad y, en ltimo trmino,
el espritu evanglico.
Quiz la forma en que pueda ir cristalizando y expandindose esta utopa cristiano-moderna consista en establecer, en esta sociedad del anonimato burocrtico, zonas
verdes de comunidad donde la solidaridad y la fraternidad
dialgica se encuentren en realizaciones comunitarias reales que constituyan el principio y el espejo de lo posible
deseable. Y en esta tarea tendran mucho que decir las
comunidades cristianas animadas por semejante ideal.
3. Aprender del fundamentalismo?
El fundamentalismo nos puede ensear, atendiendo al
envs de la moneda, lo que no se debe realizar ni como
exceso de la modernidad ni como exceso de la religin. Ya
hemos dicho algunas cosas al hilo de nuestras reflexiones y
9. Cf. A. GIDDENS, The Transformation of Intimacy, Stanford
University Press, Stanford 1992, sobre la democratizacin del mbito interpersonal; ID., Beyond Left and Right, Polity Press, London 1995, pp. 104s., sobre
la democracia dialgica.
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La fe religiosa se celebra festivamente. Cada creyente alaba, danza y canta en comunidad la alegra de saberse
en buenas manos, abrazado por un Dios-con-nosotros. Y
lo hace recordando, evocando y anticipando el encuentro
liberador de Dios con su Pueblo y con sus hijos en el Hijo.
De ah que el empleo de los smbolos -y, con ellos, la evocacin y la sugerencia- sea imprescindible.
Estamos obligados a formar comunidades de creyentes con rasgos definidos, con experiencia interior propia,
compromiso solidario y comunicacin viva, donde imperen
la atencin y la cercana personal. De esta vivencia horizontal de la fraternidad depender el atractivo y hasta la
credibilidad de nuestro mensaje cristiano en un mundo con
una profunda fisura entre la funcionalidad y la identidad
comunitaria.
4.4. Una fe formada y crtica
5. Conclusin
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o y la generosidad de muchos (seglares, religiosos y clrigos). Es una tarea eclesial que puede significar una decisiva aportacin cristiana al mundo. O la nueva configuracin
del cristianismo pasa por ah, o no tendr verdadero futuro.
Tal vez pueda seguir viviendo con la inercia propia de las
grandes instituciones, pero carecer del dinamismo de las
formas religiosas que influyen de veras a la hora de modelar el sentido de una cultura.
Eplogo:
Teotihuacan, o el lugar de los dioses
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EPLOGO
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EPILOGO
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en las concentraciones polticas y en los encuentros juveniles de los viernes y sbados por la noche.
Vista esta nueva reforma religiosa desde la perspectiva cristiana, la posibilidad de turbacin y desorientacin es
an mayor. Qu est sucediendo para que la oferta cristiana sea desechada o suplantada por este sincretismo con
aires de mestizaje religioso planetario y de descalificacin
de una cultura y una religin dos veces milenaria?
Lo que parece cierto es que las tesis duras de la secularizacin no son sostenibles. Ya no hay racionalistas o
materialistas que proclamen la rpida o lenta, pero inexorable, liquidacin de la religin. La religin no desaparece.
En todo caso, cambia de configuracin. Y es difcil discernir lo que hay de efmero y de duradero en el dinamismo de
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