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Diseo de cubierta
Sergio Ramrez
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www.akal.com
ISBN: 978-84-460-0550-6
Depsito legal: M. 27.797-201 O
Impreso en Lavel, S. A.
Humanes (Madrid)
Teora del
conocimiento
Sergio
Rbade
a k al
Romeo
ndice general
Nota preliminar . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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y sujeto?, 74. Vl.3. Hacia la nocin de sujeto, 76. Vl.4. Del sujeto sustancial
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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VII. l. Introduccin, 85. VII.2. Actitud de la filosofa respecto del cuerpo, 87.
VII.3. La redencin del cuerpo, 89. VII.4. De qu cuerpo tratamos, 91.
Vl1.5. Funciones gnoseolgicas del cuerpo. El cuerpo en funcin subjetuaJ, 93.
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Nota preliminar
Prenotandos a una
teora del
conocimiento
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Partamos de una afirmacin que n o con viene perder de vista: la divisin de la filosofa en las diversas disciplinas filosficas, tal como acontece
en la universidades espaolas, tiene mucho de convencional, por ms que
no se pueda negar su carc ter prctico y sus consecuencias didcticas. Pero,
de hech o y de derecho, muchas zon as de las fronteras entre tales disciplinas son frecuentemente borrosas. Y esto acontece, n o s si de forma especial, con la teora de l conocimiento. En efecto, es borrosa su fron tera con
determinados problemas de la lgica y, sobre todo, de la meta- lgica.
Comparte, asimismo, algunas zonas con la psicologa en el estudio de diversos temas, particularmente en la necesaria referencia que la teora del
conoc imiento t iene que h acer a los procesos de conciencia. A su vez, la
filosofa del lenguaje trata, sobre todo desde la semntica y la pragmtica,
problemas que son comunes con la teora de l conocimien to. La p ropia
metafsica, entendida en sen tido generoso, se aden tra por territorios de los
que se ocupa tambin la teora del con ocimien to. E incluso, segn dejamos
apuntado, la sociologa, como sociologa del conocimiento, se ocupa del
conocimieto desde una perspectiva social. De ah que nuestra disciplina,
- reconocidas sus estrechas relacion es con todas estas asign aturas, deba configura r los perfiles que, sin separarla, la distingan de las dems.
Pero h ay algo ms: el problema de la epistemologa o epistemologas y su
relacin con la teora del con ocimiento. La denominacin "teora del conocimien to" es hoy, por ejemplo, una denominacin prcticamente in existente en el mundo anglosajn. Ha sido sustituida por la "epistemologa" 1. Y el
problema puede n o ser de puro nombre, sino que, en l, podemos estar ante
el propsito de eliminar una teora general del conocimiento en favor no
tanto de una epistemo loga gen eral, ya que en este caso s podramos estar
ante una simple cuestin de nombre, sino que estaremos ante la disolucin
de la teora general del conocimiento en las mlip les epistemologas de los
diversos saberes. Frente a esto, en el ambiente continental hay una clara distincin entre la teora del conocimiento o gnoseologa, como estudio bsico
y general del con ocer, y la epistemologa, que, si t ien e un cierto carcter
general, equivale a la exposicin de la con cepcin y mtodos de todo saber
cien tfico, y, si es una epistemologa particular, se referir en exclusiva a un
derterminado mbito cientfico o ciencia concreta: as, puede haber una
epistemologa de las ciencias formales, de las ciencias sociales, de la fsica,
de la biologa, etc. La pregunta que se impon e es: hacen intil las epistemologas la teora general del conocimiento? A n uestro juicio, radicalmen-
1 Cfr.
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re no. Cada epistemologa se refiere a un terreno acotado del conocimiento y, en su tratamiento, da por sabido lo que es conocer, clases de conocimiento, procesos cognoscitivos, objetividad, etc. En rigor, cada epistemologa est haciendo aplicacin a ese mbito del saber de un cmulo de
presupuestos, de cuya explicacin o justificacin el epistemlogo se consiJ.era dispensado. Por consiguiente, hace falta alguien -el terico del conocimiento-- que se encargue de estudiar, aclarar y justificar todo eso que el
epistemlogo tiene que dar por supuesto.
En consecuencia, n o slo tiene sentido, sino que es necesaria la gnosevloga: una disciplina filosfica que, dentro de la divisin convencional de
la filosofa, se encargue de preguntarse en qu consiste eso que llamamos
conocimiento, sin poner en cuestin el h echo mismo del conocer, ya que
ste es un hecho primitivo, del que cualquier intento de justificacin supon e ya la aceptacin del h echo mismo. A partir de ah(, como esperamos que
d desarrollo de este libro haga ver, h ay que enfrentarse a muchos problemas: formas y sentidos del conocimiento, valor de los diversos conocimientos, subjetualidad y objetividad, relacin del conocimiento con la realidad , etc.
Podramos proponer esto mismo de una manera bastante distinta: la teora del con ocimiento, como la mayora de las disciplinas filosficas, tiene
como objeto de est udio al h ombre en su naturaleza y en sus aspectos din micos. La teora del conocimiento se encarga de uno de esos aspectos dinmicos: el con ocimiento como puerta de comunicacin del hombre (mente,
conciencia, inteligencia, razn ... ) con lo "otro". El hombre se sien te y se
\"ive como ser abierto a lo "otro", entrando en relacin con lo "otro". No
sera pertinente decir que el conocimiento es la nica puerta de comunicacin, ni ~iquiera, en algunos casos, afirmar que es la ms importante.
Pero s podemos decir que es una puerta privilegiada. Y el privilegio consiste en que, pese a errores y defectos, es la va de com unicacin de la que
cabe un mayor control.
Si recogemos la caracterizacin del hombre por ellgos que n os legaron
los griegos, en teora del conocimiento vamos a estudiar la dimensin "lgica)! del hombre, sin despreciar otras que, sin embargo, no son objeto de
este estudio . Ms an: hay que aceptar que no hay una pura actividad "lgica" o racional, sino que el hombre acta como un todo. Pero, reflexiva y
analticamente, podemos desglosar esa dimensin y considerarla, segn nos
parece que es, como la principal y la rectora en muchas actividades del
h ombre a las que, por eso mismo, llamamos cognoscitivas. No h ay pretensin alguna de reducir el hombre a razn, pero a la gnoseologa le corresponde destacar esa dimensin.
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El punto de partida
de la teora del
conocimiento:
la actitud crtica
11. 1. PLANTEAMIENTO
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..:::.::..._nes, sobre todo filosficas, con las que estamos familiarizados en mayor
.:> menor medida. Asimismo, la Sociologa del conocimiento ha sacado a luz
el impacto condicionante o determinante de la sociedad sobre nuestro
conocer. Se impone al terico del conocimiento tratar de saber hasta dnde
llega esa determinacin o condicionamiento, a fin de salvaguardar el
mayor nivel posible de independencia. Y otro tanto debe decirse del pro,
psito de liberarse de concepciones filosficas o de tradiciones que pueden
condicionar nuestro acercamiento crtico al conocimiento. S i coincido con
algn filsofo, con alguna tradicin, debe ser porque el anlisis crtico del
conocimiento me conduce a esa coincidencia. Esta liberacin de contami,
naciones externas h a tenido, en los albores de la modernidad, un esplndi,
do expositor, que ha sido F. Bacon con la teora de los idola y con la redar~
gutio phil,osophiarum (rechazo de filosofas) 1
Ahora bien, si la actitud crtica slo condujera a esta especie de purifi,
cacin bautismal de conocimientos y prejuicios propios y ajenos, no con,
seguiramos demasiado: sencillamente nos quedaramos en disposicin de
echar a andar, pero no sabramos hacia dnde ni para qu. Esto nos lo acla,
ran las otras dos funciones.
Consideremos la funcin de fundamentacin: si queremos saber lo que
vale el conocimiento, e incluso cada uno de nuestros conocimientos, hay
que esforzarse por llegar al fundamento o fundamentos desde los cuales esa
validacin se hace posible. No seramos sinceros si no dejramos dicho que
las diversas teorizaciones del conocimiento n o han tenido la fortuna de Ue,
gar a un acuerdo sobre la determinacin del fundamento o fundamentos.
Lo cual no debe ser un motivo prematuro de escepticismo, sino indicio de
la riqueza de perspectivas desde las cuales puede plantearse el conocimien,
to humano, pudiendo las diversas perspectivas provocar distintos enfoques
en la bsqueda del fundamento, que, en el fondo, suelen ser ms comple,
mentarios que contrarios, segn habremos de ver en los captulos corres~
pondientes. Con esto queremos tambin decir que importa ms la actitud
que las soluciones concretas.
En tercer lugar, corresponde a la actitud crtica la atencin a los lmites
del conocimiento. El tema ser objeto de un anlisis ms pormenorizado en
el c. XIII. Pero no cabe una actitud crtica sin tenerlo presente desde el pri~
mer momento. En efecto, no hacemos teora del conocimiento sin ms,
sino que hacemos la teora del conocimiento humano, ya que del conoci,
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miento propio de otros seres poco o casi nada es lo que sabemos. Pues bien,
el con ocimiento de un ser limitado, como es el hombre, debe ser limitado.
Pero esta afirmacin general dice tanto que no dice nada. Gnoseol~
gicamente hay que h acerse problema de los lmites con cretos del conocer
humano, y, admit ida la existencia de tales lmites, se impone la tarea de
sealarlos. Es significativo que en la modernidad, poca en la que se cons~
tituye y desarrolla la teora del conocimiento, el problema de los llmites del
conocer se convierte en un tema medular, tanto desde la perspectiva de la
certeza como desde la perspectiva de la objetividad. En conexin con este
tema est e l problema de lo irracional o incognoscible como lo que est
ms all de todo lmite.
Ahora bien, recogidas las tres funciones de la actitud crtica, hay que
advertir que esa actitud crtica no se lleva a cabo sometiendo a anlisis por~
menorizado cada uno de nuestros conocimientos. Ta l planteamiento con~
vertira la actitud crftica en imposible por irrealizable. Descartes, en la 1 de
sus Meditaciones Metafsicas, afirma que la atencin analt ica debe dirigirse
a los principios en que se funda todo con ocimiento, ya que, si se cuartean
esos fundamentos, quedar cuarteado todo el edificio del conocer, hacin~
dose precisa una reconstruccin racional del mismo, segn l lo va a hacer.
En esta misma lnea, teniendo en su punto de mira a Kant, Heidegger plan~
tea la actitud crtica de la siguiente manera:
Crtica es el autoconocimiento de la razn puesta sobre y ante s misma. De
este modo, crtica es la realizacin de la racionalidad ms interna a la razn 2
Acabamos de decir, de pasada, que la teora del con ocimiento t iene que
esperar a la modernidad para su autntica constitucin y desarrollo . Y, como
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es obvio, el distinto modo de plantear el conocimiento conlleva la adopcin de actitudes crticas que pueden ser distintas. Por ello pensamos que
la.s funciones que hemos recogido sumariarnente en el epgrafe anterior
pueden quedar iluminadas con algunas referencias a los autores que son
hitos insoslayables en la historia de la teora del conocimiento. Con criterio de austeridad selectiva, la referencias se van a limitar a Descartes,
Locke, Hume, Kant y, ms cerca de nosotros, HusserL Son los que consideramos ms significativos.
Para entender la actitud crtica de Descartes, es preciso hacer mencin
a las dos maneras bsicas de plantear la teora del conocimiento en la
modernidad. O se hace una teora del conocimiento centrada sobre el tema
de la certeza, o se la hace atendiendo al terna de la objetividad. En el primer caso, el inters gira en torno a conseguir la certeza o seguridad de mis
conocimientos, quedando en segundo nivel el tema de la objetividad, es
decir, el valor yue Lienen mis conocimientos como reveladores de la realidad de lo conocido. Enfrente est el planteamiento contrario: hacer de la
objetividad o valor de mi conocimiento el problema medular, dejando en
segundo plano la certeza. Si de este segundo planteamiento el modelo es
Kant, Descartes lo es del primero.
A Descartes, pues, le interesa por encima de todo la certeza o seguridad
subjetiva en los conocimientos que poseo y su actitud crtica est al servicio de este inters. Si ponemos la atencin en las Medta.ciones, veremos
que, entre la I y la II, aparecen con toda claridad las funciones de purificacin y fundamentacin, quedando en equvoca penumbra la de delimitacin. Para el Filsofo de Turena hay que comenzar por poner en cuarentena todos los conocimientos con que, desde la infancia, me he ido cargando,
tarea que se realiza, no mediante un anlisis detallado de cada uno, sino
atacando los cimientos en que se apoyan. La realizacin de esto se lleva a
cabo en la duda, a lo largo de la cual se van atacando esos fundamentos en
proceso conducente a la duda universal 3 , que, sin embargo, no llega a ser
tal, debido a la certeza indubitable del yo. Con la duda se logra un derribamiento y desescombro de mis conocimientos habidos hasta ese momento,
ya que, por no estar crticamente fundados, son conocimientos de los que
no puedo fiarme.
A este proceso cartesiano de purificacin crtica por la duda se hace inevitable la objecin que, con tanta frecuencia, se le ha echado en cara: ste
no es un proceso real, porque Descartes no practica una duda real, sino
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no. Frente a ellos, hay sabios - Boyle, Sydenham, Huygens, Newtonque, como autnticos arquitectos, construyen slidos edificios de ciencia.
En ese lnea, en la misma "Epstola", Locke se atribuye el honroso papel de
trabajar como obrero en limpiar y desbrozar el campo "de los escombros que
estorban la marcha del saber" 4
Desbrozado el terreno y rech azado el innatismo como origen y funda~
mento del saber, se impone buscar otro nuevo. As se lo plantea en el lib. 1,
c. 1, 2, y en c. III, 25. Y su formulacin bsica la encontramos en lib.
II, c. I, 2: la experiencia, entendida en la doble dimensin de observa,
cin de los objetos sensibles externos y observacin de las operaciones
internas de la mente, es decir, la sen sacin y la reflexin.
Si importantes son los perfiles de la actitud crtica de Locke en la puri~
ficacin y en la fundamentacin del conocimiento, no menos relevante es
la explicitacin del problema del lmite, aspecto que aqu slo apuntamos,
dejando su exposicin para el c. XIII. Es el primer filsofo que convierte el
tema del lmite gn oseolgico en cuestin fundamental, siendo con ello un
claro antecedente de Kan t. En el 2 del c. I del lib. 1, deja sentado con
toda claridad que su propsito es investigar el origen , certidumbre y exten~
sin del conocimiento humano. Y, dos pargrafos despus, insistir en des~
cubrir hasta dnde llegan los poderes de la inteligencia humana, al cono~
cimiento de qu cosas se ajustan nuestras facultades y dnde stas n os
traicionan, aceptando que h ay cosas que n os sobrepasan y que, por tanto,
hemos de permanecer en ign orancia de e llas.
En este repaso de autores no podemos dejar de lado a Hume, aunque en
l los perfiles de la actitud crtica estn lejos de la claridad de un Locke o de
un Kant. Razn? A nuestro modo ver, es fundamental la siguiente: Hume
no pretendi hacer una teora del conocimiento con pretensiones de vali~
dacin cientfica, sin o llevar a cabo la explicacin de los conocimientos nor~
males de que nos valemos en la vida y en nuestras relaciones como miem~
bros de la sociedad. Sus aspiraciones, al menos en apariencia, no van ms
all, porque, si vamos ms all, el escepticismo est al acecho. Fenomenista
radical, escptico moderado, declara propsitos modestos: estudiar, encon~
trar y organizar unas leyes operativas de los fenmenos de conciencia. En
una palabra, y con expresin suya, realizar una mental geography 5 Sin embar,
go, encontramos algunos elementos fundamentales. Veamos.
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~~ Cfr.
A 7l, R 789.
12
Cfr. A 476, B 504.
13
Cfr. A 762, B 790.
u
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Por fin, como cierre de este repaso selectivo de algunos modelos de acti~
rud crtica, no cabe silenciar a Husserl. Su fenomenologa trascendental ha
5ido, a nuestro modo de ver, la ltima gran construccin especula tiva de
una teora del conocimiento. Sin embargo, como para dar mediana cuenta
.-le su actitud crtica habra que traer a colacin buena parte de sus temas
.-le extremado tecnicismo - esencias eidticas, epoj, reducciones, etc.,
cte.-, empresa impropia de este momento, apuntamos slo algunas refle~
xiones. Fiel a su propsito de h acer de la filosofa una ciencia rigurosa, e l
rigor preside su actitud crtica. En conformidad con ello, el anlisis y val~
.-ladn del conocimiento se h a de llevar a cabo en un laborioso esfuerzo
rara superar la actitud natural en la que me en cuentro con el mundo y vivo
en ese mundo. En esta actitud natural no hay lugar para el conocimiento y
la cienc ia rigurosa. De ah que se haga precisa la liberacin de todo lo que
conlleva esa actitud natural:
Eliminar todos los hbitos mentales existentes hasta aqu, reconocer y que~
brantar los lmites del esprit u con que cierran el horizonte de nuestro pen~
sar, y aduearse con plena libertad del pensamiento de los genuinos proble~
mas filosficos, problemas que h ay que plantear plenamente de nuevo ...
adems de todo esto es necesaria una nueva forma de actitud completamente
distinta de las actitudes de la experiencia y el pensamiento naturales 14
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Caracteres
y nocin de
conocimiento
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Con la expresin objeto/cosa designamos todo lo que adviene a presencia en el conocimiento, sin que ese objeto/cosa tenga que estar fsicamente presente en el acto de conocimiento.
En este sentido tan objeto/cosa es un rbol como un animal, un tringulo o el teorema de
Pitgoras. Este objeto/cosa no debe identificarse con el objeto conocido o la objetividad del conocimiento.
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gerado decir que todo otro carcter de l con ocimien to adquiere su verdade,
ra sign ificacin desde esta relacin bsica. Con ella se tropieza desde el ms
somero anlisis del conocimiento, y con ella h abr que seguir bregando en
las reflexiones y posteriores teorizacion es del con ocer. Esta es la razn de
que nos detengamos especialmente en ella. No cabe en este momento ms
que un a simple aclaracin inicial, ya que una explicacin con aspiraciones
de rigor y profundidad debe, por fuerza, supon er tanto una teora del sujeto
y de la subjetualidad como una teora del objeto y de la objetividad, cues,
t ion es ambas que han sufrido much os avat ares y que siguen y, sin duda,
seguirn en discusin.
La relacin sujeto-objeto en su aspecto ms espontneo se nos presenta
como la correlacin entre dos realidades distintas, en grado mayor o menor,
e incluso opuestas, ya que cada un a d e ellas ocupa uno de los extre mos de
la misma. Se nos presentan, asimismo, como dos realidades cuya realidad,
si se n os p ermite h ablar as, no surge con y en esa relacin , ni desaparece
tras el acto de con ocimiento en el que la relacin tien e lugar. Es decir, en
la apariencia espontnea de la relacin cogn oscitiva, el sujeto es un ser
humano que realiza la funcin de con ocer y el objeto es un objeto/cosa (en
el sen t ido explicado) que, por as decirlo, est "sometido" a la relacin cog,
n oscitiva.
Hay, sin embargo, entre ambos, desde la con sideracin ms superficial,
una n o table diferencia. En efecto, mien tras el objeto/cosa no se inmuta en
la interacin cognoscitiva, el suj eto, por e l contrario, s se inmuta, al
men os en el sentido de llevar a cabo la activ idad cognoscitiva que en l
radica y l ejerce. Conviene dejar sen tada esta diferencia, porque desde ella
empezamos a ver el papel preferen te del sujeto en el conocer.
En e l caso concreto del sujeto, es obvio que su ser no se reduce a ni se
agota en ser sujeto. Pero es obv io tambin que asume y le correspon de una
func in subjetual que h a de desarrollar siempre, aunqe sea de manera d is,
tinta en los diversos actos de con ocimiento. Por consiguiente, cuando h aya
que aclarar en qu consiste el ser sujeto y sus func ion es subjetuales, lo que
h abr que aclarar es esta dimen sin subjetual, que muy bien puede tener
poco que ver con la naturaleza ontolgica o con las caractersticas ontol,
gicas del h ombre que acta como suj eto en los actos de conocimiento .
Baste de momento subrayar que el proceso de con ocimiento tiene lugar
en el sujeto, que es el sujeto el que, en la intencion alidad, se proyecta h ac
el objeto, que la toma de conciencia -el "darse cuenta"- la realiza el
sujeto, que la activ idad trascendente en la aprehensin del objeto es suya,
etctera. Tampoco est de ms se ala r que todo sujeto, por poco observa,
dor que sea, cae en la cuen ta de que h ay otros sujetos que conocen con fun,
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Desde estos rasgos deben excluirse dos tipos extremos de nociones: las
de los realismos extremos e ingenuos, porque dejan de lado o minimizan el
papel del sujeto, as como las de los idealismos extremos que ignoran la
funcin constrictiva que el objeto/cosa tiene en el proceso de conocimien,
to. La nocin de conocimiento, segB.n el realismo ingenuo, cabra exponerla sumariamente de la siguiente manera: el conocimiento es la "repro,
duccin" del objeto por la asimilacin a l del sujeto. Explicar esta
concepcin exigira justificar y exponer los muchos presupuestos metafsi,
cos e incluso psicolgicos de la filosofa aristotlica sobre los que tal con,
cepcin descansa. En efecto, hay que admitir una teora de las facultades/potencias que han de ser actualizadas (informadas) por el acto/forma
que el objeto produce causalmente en el sujeto, o, mejor, en sus potencias,
cuya funcin se reduce a recibir y dejarse "informar" por los actos/formas.
Con ello, de acuerdo con el aristotelismo, el alma, al conocer, se va hacien,
do todas las cosas que va conociendo porque recibe las formas de ellas y se
asimila a ellas. Si no se admiten esas facultades/potencias, as como la cau,
salidad ontolgica como base del proceso de conocimiento, esta concep,
cin del conocer carece de base sustentadora.
En el polo opuesto estaran las explicaciones propias de idealismos abso,
lutos, de acuerdo con los cuales todo el proceso del conocer se ha de car,
gar en el haber del sujeto, ya que, en rigor, no hay ms objeto que el que
deviene constituido por la actividad espontnea y casi creadora del sujeto.
En el caso del realismo ingenuo el sujeto queda devaluado, mientras que
en el idealismo extremo no se reconoce la funcin estimulante y constricti,
va que corresponde al objeto/cosa. En uno y otro caso n o se atiende ponde,
radamente la diversidad de funciones que corresponden tanto al sujeto
como al objeto: que en todo conocimiento hay una actividad intencional y
una aprehensin del objeto, pero que, al mismo tiempo, para que tal activi,
dad aprehensiva tenga lugar, hace falta la presencia impositiva de los datos
del objeto/cosa, datos que el sujeto convertir, de acuerdo con su dinamismo
y structuras, en la objetividad del acto cognoscitivo (objeto conocido).
Ahora bien, entre ambos extremos caben diversas nociones de conocimiento que, para tener carta de aceptacin, han de asumir, como mnimo,
los siguientes factores, en conformidad con el anlisis descriptivo que
hemos expuesto: actividad del sujeto, orientacin intencional del dinamis,
mo del sujeto, presencia impositiva del objeto a la conciencia y, por fin,
aceptacin de que la actividad de interaccin entre suj eto y objeto es una
actividad cualificada y sometida a legalidad.
De acuerdo con todo ello, debemos tambin poner en cuarentena, por
ambigua e imprecisa, la nocin del conocimiento como representacin. Esta
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IV
Experiencia y
conocimiento
43
SZILASI, W., Fantasa y conocimiento. Trad. de E. Albizu. Amonortu, Buenos Aires, 1977,
p. 38.
44
Historia como sistema, en Obras Completas de Ortega y Gasset. Rev. de Occidente, vol. VI,
5. edic., Madrid, 1961, p. 34.
2
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des. Sin embargo, tampoco en este mbito acotado se torna fcil acuar
una acertada nocin de experiencia. Basta tener en cuenta que, en el todo
de una situacin experiencial, es necesario conjugar, por una parte, el acto
experienciante del sujeto y, por otra, lo experienciado. (Pedimos excusas por
el uso de los trminos "experienciante" y "experienciado", pero, a nuestro
juicio, se h acen necesarios para evitar el reduccionismo cientfico al que
han sido llevados "experimentante" y "experimentado"). La nocin habr
de recoger la especificidad y complejidad que tienen en esta forma de conocimiento sujeto y objeto como elementos de la relacin cognoscitiva.
En la respuesta a la pregunta qu es la experiencia?, vamos a prescindir
del recurso erudito a un muestreo histrico de nociones que nos llevaran
de Aristteles a nuestros das, encontrndonos con e l desengao de oscuridades imprevisibles incluso en los llamados empiristas clsicos. Parece
ms rentable empezar por determinar los caracteres de la experiencia para,
desde ellos, intentar proponer una nocin.
Se puede empezar, con ideas de Parain- Vial, afirmando que toda experiencia supone siempre la adquisicin de un cierto conocimiento en virtud
de la presencia inmediata ante nuestro espritu de un dato o de una realidad que no se identifica con el espritu mismo 1 Veamos: en toda experiencia hay un encuentro entre nuestro espritu o mente y algo "otro". Y de
ello surge que en toda experiencia haya una cierta adquisicin o recepcin.
Con el trmino "recepcin" estamos sealando como inevitable un c ierto
grado de sumisin del yo o sujeto a los elementos o datos que recibe.
Pero, para hablar de experiencia, no basta cualquier tipo de recepcin ,
sino que tal recepcin tiene que poder calificarse de inmediata, es decir, ha
de haber inmediatez o inmediacin. Cabra aadir, como consecuencia de los
anteriores, un tercer carcter: la concrecin. Casi parece innecesario, pero
debe quedar fuera de duda que toda experiencia ha de ser de algo particular
y concreto.
Se hace preciso someter a anlisis estos caracteres, pero ello no es posible sin algunas observaciones previas. En primer lugar, hay que tener en
cuenta que estos tres caracteres -recepcin, inmediatez, concrecin- no
son mutuamente independientes, ya que el modo de entender cada uno de
ellos condiciona la comprensin de los dems. Esto se aplica de modo especial a los dos caracteres fundamentales, es decir, la recepcin y la inmediatez. Hay que tenerlos presentes de conjunto, porque si, por ejemplo, no hay
una inmediatez pura en la experiencia, sino que toda experiencia, como
>Cfr. PARAIN-VIAL, J., La nature du fait dans les sciences humaines. PUF, Pars, 1966, p. 2.
47
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sujeto que lo interpreta. Por ejemplo, una pgina impresa est llena de
datos- letras-manchas: estos datos slo se h acen significativos frente a un
sujeto en posesin de un cdigo de desciframiento e interpretacin, es
decir, por ejemplo, el cdigo del alfabeto, que le haga capaz de leer. Ahora
bien, si la mediacin interpretativa del sujeto es la clave ltima, resulta
oportuno referirse a algunos cauces por los que tal interpretacin se lleva a
cabo. Tres- son los que nos parecen fundamentales: el pensamiento, el cuer,
po y el lenguaje. Son los vehculos bsicos de la aportacin interpretativa
del sujeto.
Por lo que se refiere al pensamiento, hay que tener en cuenta que la expe,
riencia puede ser considerada como un trfico de ida y vuelta entre nuestro
mundo interior o contenido de concienia y los datos o h echos con que nos
enfrentamos en las situaciones experienciales. Con ideas de C. I. Lewis, en
toda experiencia hay unos datos, por ejemplo, los sensoriales, que son pre,
sentados o dados a la mente, pero, con ellos, tiene que darse una forma,
construccin o interpretacin que proviene de la actividad del pensamien,
to. Caben diversas interpretaciones de esa actividad, pero no cabe ignorar,
la. Negarla vendra a ser como afirmar que, para la significacin de la expe,
rienda, basta la presencia de los datos, actitud que resulta absolutamente
inaceptable 5 Basta reflex ionar en que el dato es siempre dato de y dato
para. Pues bien, completar ese de y ese para no es atr ibuible al dato o datos,
sino al sujeto que, mediante su actividad pensante, pone el plus de signifi,
cacin que convierte la recepcin de datos en una efec tiva experiencia
cognoscitiva.
La mediacin del cuerpo resulta innegable para una modalidad de cono,
cimiento que tiene su lugar en el plano senso-percept ual, ya que nuestras
experiencias, con posibles excepcion es como la mstica, son fundamental,
mente experiencias de base sensorial. Y en todo lo sensorial no cabe negar,
le un protagonismo al cuerpo. A l le corresponde observar y recibir, en pri,
mera instancia, los datos. Y su papel no se agota en esto, sino que le
compete tambin un importante papel en la donacin de sentido o significacin a esos datos. Si por el cuerpo somos mundo y estamos en el mundo,
tamb in por el cuerpo vamos, en buena medida, estruc turando el mundo
humano como mundo de significaciones que el cuerpo va construyendo con
y sobre los datos. El olvido o desprecio del cuerpo, en el que tan ta respon,
sabilidad tiene buena parte de la filosofa moderna, ha tenido fuerte inci,
'Cfr. LEWIS, C. l., Mind and the World Order. Dover Publications, N ueva Yo rk, 1956,
pp. 38-39.
51
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mos de un len guaje en el que tales datos cuentan con unos trminos q ue
los denominan, los estructuran, los clasifican y los categorizan.
7
8
RYLE, G., El conceptO de lo mental. Trad. de E. Rabossi. Paids, Buenos Aires, 1967, p. 189.
MERLEAU- PONTY, M., o.c., p. 279.
53
O .c., p. 30.
54
RUSSELL, B., Our knowledge of external world as field for scientific method in philosophy.
George Allen and Unwin, Londres, 1961, pp. 75-76.
'
55
otra, hemos sealado tambin que la mediacin que interviene en tal cono~
cimiento es mucho menor de la que se da en otros conocimientos, como en
el conceptual o en el discursivo, ya que en stos, segn veremos en captu~
los posteriores, hay que dar cabida a procesos de constitucin ms com~
plejos en los que interviene en mayor grado el dinamismo del sujeto y las
estructuras que ste pone en juego en los procesos de objetivacin.
Podramos explicarlo de esta suerte: en la experiencia la intencionali,
dad cognoscitiva est dirigida al dato, es decir, no al yo, no a los procesos
del yo, sino a los datos. Y no a cualesquiera datos, sino a los datos-ah, tal
como se me presentan y tal como los recibo en sumisin a ellos. En la expe~
rienda me siento cerca de los datos, me siento en inmediatez sumisa a
ellos, por ms que la reflexin crtica descubra que esa impresin de inme~
diatez es engaosa.
Sin embargo, la definicin propuesta no permite trazar una clara raya
divisoria entre la experiencia y algunos otros conocimientos que pueden sus~
citar dudas sobre si son o no estrictamente experienciales. Evidentemente,
se podran intentar ulteriores precisiones, pero los lmites y metodologa de
este libro no lo hacen aconsejable 11
Para un estudio ms amplio sobre la experiencia, puede verse nuestro libro Experiencia, cuerpo y conocimiento. C onsejo Superior de Investigacion es Cientficas, Madrid, 1985, especialment e pp. 29- 126.
11
56
El planteamiento
trascendental del
conocimiento: los
elementos a priori
57
58
59
Dejando de lado los significados que el a priori tuvo antes de Kant, sobre
todo en la tradicin escolstica, en el filsofo alemn la aplicacin objeti~
va del a priori ha de contar necesariamente con la experiencia, pero sin
reducirse a ella, ya que, "aunque nuestro conocimiento comience con la
experiencia, ho por eso todo l procede de la experiencia" 4
Desde esta perspectiva, lo a priori es lo que antecede a la experiencia y
es independiente de ella; pero la antecedencia respecto de la experiencia
no es temporal, ya que antes de la experiencia no ha lugar ningn conoc~
miento objetivo. Cabra decir que se trata de una antecedencia o prioridad
de naturaleza, que, sin duda, es lo que se trata de subrayar con la indepen~
dencia. Lo importante es la necesidad de esos elementos que no se deben a
la experiencia.
Para comprender mejor el a p;iori en Kant conviene distinguirlo de otros
a priori. En efecto, hay dos grandes clases de a priori: el material u objetivo,
debido al objeto, y el subjetivo, debido al sujeto. De ste se ocupa Kant.
Pero, aun limitndose a l, cabe hablar de un a priori subjetivo de conteni~
do, por ejemplo, las ideas innatas de Descartes, y de un a priori subjetivo
estructural, constituido por estructuras o elementos de la subjetualidad cog~
noscitva que posibilitan y condicionan todos o algunos de nuestros cono-
60
61
A 50-51, B 74-75.
B 134-135.
7
B 130.
62
Est claro que tales representaciones no son empricas, sino que tienen
que ser a priori , debiendo subyacer a las representaciones empricas. Aparte
de su pertenencia a la sensibilidad, no pueden ser conceptos, sino intui,
dones, en virtud de la unidad e individualidad que les son propias. As,
aunque se hable de much-os espacios, hay que entenderlos como partes de
un nico e~pacio; y si se h abla de diferentes tiempos, hay que entenderlos
como partes de un nico tiempo.
De acuerdo con lo que estamos diciendo, estas formas o intuiciones a
priori tienen un carcter formal. En efecto, el espacio "no es otra cosa que
la forma de todos los fenmenos del sentido externo" 12, del mismo modo
que "el tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos en
general" 13 Son, pues, formas que cuentan con todos los caracteres del a
A24, 838.
A 30, B46.
JO A 24, B 38-39.
11
A 31, B 46.
8
9
'
A 26, B 42.
A34, 850.
63
64
65
14
'
16
A 140, B 179-80.
A 78-79, B 104.
66
pleta .de las mismas, estn v inculados al estudio del juicio desde una doble
perspectiva: la de la lgica formal, en la que se atiende a la forma de los juicios, al margen de los contenidos; y la de la lgica trascendental, la cual,
bajo la forma de las categoras, estudia la unidad sinttica de los contenidos. Desde el punto de vista de la lgica formal (que es la de Aristt eles),
el juicio es la accin del entendimiento que lleva los conceptos a unidad.
Desde esta perspectiva, los juicios se clasifican en cuatro cap tulos: cantidad, cualidad, relacin y modalidad.
Pero la perspectiva n ovedosa es la de la lgica trascendental, en la cual
se trata de llevar a unidad sinttica lo mltiple llegado de la sensibilidad,
ya preparado en las dos sntesis anteriores. Al igual que, en la perspectiva
desde la lgica formal, divide en tres clases de juicios cada uno de los captulos, resultando, por tanto, doce clases de juicios, de la misma manera,
desde la perspectiva trascen dental, habr de haber doce categoras agrupadas en cuatro captulos o gru pos, que se refi eren tambin a cantidad,
cualidad, relacin y modalidad, con tres categoras en cada uno d e los
captulos, es decir, con doce categoras, de cuya enumeracin y estudio
podemos d ispensarnos, por m s que Kant se esfuerce en justificar ese
nmero y se sienta orgulloso de su tarea. Ciertamente que, desde su punto
de vista, la explicacin y justificacin de las categoras es relevante para
dejar claro que n o se trata de conceptos empricos, pues desde stos no sera
justificable el carcter universal y necesario de los juicios objetivos y cien tficos, sino que se trata de conceptos inmunes a la experiencia, aunque
slo tengan validez operando sobre lo que ella ofrece, y que son universales
y necesarios.
Si alguien se pregunta cmo unos conceptos pertenecientes a la subjetividad o subjerualidad pueden ser garantes de la universalidad y necesidad,
h ay que recordar que esta pregunta tambin se la hizo e l propio Kant 17 Y
la respuesta n os remite a la famosa revolucin copernicana: los objetos universales y cientficos slo pueden justificarse desde la subjetividad, porque
slo desde las condiciones subjetivas universales y n ecesarias se h ace posible explicar la con stitucin de tales objetos. Por eso, la constitucin del
objeto es uuna accin del entendimiento que vamos a designar con el n ombre general de sntesis" 18
H emos llegado, pues, al final del proceso de constitucin objetiva, ya
que la sntesis definitiva corresponde al entendimiento y a sus categoras:
17
IS
B 130.
67
V.6. CONCLUSIN
Concluimos as nuestro estudio del a priori en Kant. Y las ideas de la
razn? No tienen nada que ver con el con ocimiento? S y no. No tienen
intervencin en el proceso de constitucin objetiva, que se absuelve en el
entendimiento, pero s tienen que ver con la cientificidad del conocimiento,
ya que sta implica la integracin de los diversos conocimien tos en la uni~
dad del sistema total, y el sistema se vertebra en y con las ideas de la razn.
19
10
A 128.
B 150.
68
Mas esto n os llevara a toda la red de problemas de la D ialctica Trascendental, excediendo nuestro propsito.
Digamos, por fin, volviendo al comienzo de este captulo, que, conocido
el planteamiento y desarrollo de los elementos a priori en Kant, no ser d ifcil para cualquier estudioso comprender otros planteamientos del mismo
tema en autores que v ienen despus de Kant , pero, a nuestro juicio, siempre en dependencia de y en referencia a Kant, incluso en casos tan destacados como el a pri01i en la fenomenologa de Husserl o el a priori del cuerpo en Merleau- Ponty. Tanto por lo que hemos visto en este captulo, como
por lo que veremos en el siguiente, debe quedar de manifiesto que el de
Kant es el modelo de cualquier planteamiento trascendental del con ocimiento.
69
VI
Planteamiento
trascendental
desde la conciencia
y el sujeto
71
sino que esos datos han de someterse a una compleja elaboracin por parte
del sujeto que percibe o conoce.
Obviamente, si esto sucede en conocimientos calificables como vulga~
res, podemos suponer que la "dialctica" entre lo dado (datos) y lo puesto
por el sujeto va a adquirir un nfasis mucho mayor en conocimientos de
n ivel superior, muy especialmente en conocimientos adjetivables como
cientficos, tal como vimos que suceda en Kant al establecer unas estruc~
turas a priori radicadas en el sujeto, que fueran garantes de la validez objetiva (universal y necesaria) de los conocimientos cientficos, que, en su
caso, son los juicios sintticos a priori.
Por todo esto, el captulo anterior slo ha sido una razia en los dominios
del sujeto, porque se trat simplemente de un acercamiento parcial, ya que
se refera nicamente a determinadas estructuras del sujeto, segn el plan~
teamiento modlico del tema que nos dej el autntico creador del plante~
amiento trascendental.
La importan cia que la filosofa trascendental ha tenido para la teora del
conocimiento es absolutamente excepcional. Si se ha podido decir -y con
razn--- que en teora del conocimiento hay un antes y un despus de
Descartes, y ello debido primordialmente a la primaca que, con l, adquie~
re el yo o sujeto en los procesos de conocimiento, esto, con mucha mayor
razn, se debe decir de Kant y de su planteamiento trascendental, ya que el
yo o sujeto cartesiano est a aos luz del sujeto trascendental kantiano,
segn vamos a ver.
El planteamiento trascendental, resumido en pocas palabras, es la bs~
queda de las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, condi~
ciones de posibilidad que han de encontrarse en la subjetividad o subje~
tualidad, y que se ejercen a travs de los elementos o estructuras a PTiori de
las que tiene q ue estar dotado el sujeto. Es un planteamiento que se sita
en los antpodas de un empirismo radical, como el de Hume, autor al que
Kant tiene muy presente para alinearse con l en bastantes de sus crticas,
pero del que se distancia radicalmente en la bsqueda de soluciones al pro~
blema de la objetividad cientfica que, segn el alemn, es intil recabarle
a la experiencia.
Conviene subrayar desde este momento que, de los dos problemas con
que, histrica y temticamente, se ha debatido la teora del conocimiento
- la certeza y la objetividad- Kant, al contrario que Descartes, concede
muy poca importan c ia al problema de la certeza, que, al fin y al cabo, slo
tiene que ver con la seguridad subjetiva en la posesin del conocimiento,
y se centra primordialmente en el problema de la objetividad, entendida
como el valor del conocimiento, valor que se ha de lograr en un equilibrio
72
entre lo dado al sujeto y lo puesto por ste, equilibrio que, sin embargo, se
inclina claramente a favor de la superior importancia del sujeto.
Por eso, si el trascendentalismo se distancia, superndolo, del criticismo
de Descartes, tiene que alejarse todava en mayor grado de l realismo natu~
ral e ingenuo anterior a Descartes. A s, en el captulo anterior vimos que
los datos que aporta la afeccin emprica han de someterse a una compleja
elaboracin -las diversas etapas de sntesis- hasta alcanzar e l estatuto
de objetividad. En esta perspectiva se hace preciso destacar una distincin
que, sobre todo en Kant y desde Kant, va a desempear un papel de enorme
relevancia: es la distincin entre lo en- s y lo para- m. En los realismos que
anteceden a Descartes y, por supuesto, a Kant , se supona que el conoc~
miento tena acceso al en-s. Descartes, admitiendo que se poda llegar al
en-s, puso, sin embargo, el objeto inmediato de conocimiento en las ideas,
como el modo de revelarse para- m todas las cosas, incluso Dios. En Kant
lo en-s queJa totalmente vedado al conocimiento humano, llmesele nomeno o cosa- en-s. Slo conozco el para-m, o sea el fenmeno o aparecer
(phaenomenon, Erscheinung) , que es algo que elabora el sujeto, contando,
ciertamente, con lo que de la cosa- en- s le llega a travs de la afeccin sen~
sible o experiencia, ya que slo cabe conocimiento de las cosas-objetos de
las que tengo afeccin sensible o experiencia. Los dominios inmunes a la
afeccin sensible pueden ser pen sados, pero no conocidos, segn la ya tpi~
ca y conocida distincin kantiana entre conocer y pen sar 1
En una palabra, con el planteamiento trascendental se trata de buscar
un nuevo fundamento de la objetividad cognoscitiva. En su presentacin
dsica el trascendentalismo reflua totalmente h acia el sujeto y su dina~
mismo apririco. As lo vamos a ver en Kant y Husserl.
Pero si, segn estamos diciendo, de lo que se trata fundamentalmente es
.:le buscar las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, tam~
ruco debe reducirse el planteamiento al sujeto y a sus estructuras, sino que
hay que abrirse a otros planteamientos en los que esas condiciones de poshlidad tengan otros focos de origen. Lo importante es que los datos que
aporte la experiencia se objetiven desde esas condiciones posibilitadoras.
Situados en esta perspectiva, se puede hablar tambin de un trascendenta~
ilimo social, en el sentido de que h ay que admitir unos condicionamientos
~ determinaciones sociales de algunos, si n o de todos los conocimientos,
.:abiendo afirmar algo similar de las estructuras lingsticas como posibili:adoras y determinantes de nuestros conocimientos. Y se trata slo de dos
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76
77
tica dio el nombre de suppositun, "supuesto", en nuestro caso es el hombre-sustancia-sujeto, que es, en ltimo trmino, el que conoce, segn formul con claridad Sto. Toms al afirmar que "hablando con propiedad, no
conocen el sentido o el entendimiento, sino que es el hombre el que conoce mediante ellos" 4
Se trata de un sujeto al que, con terminologa husserliana, cabe calificar como "natural". No se plantea su justificacin crtica. La confianza
ingenua o natural que se tena en el conocimiento dispensaba de tal justificacin. Ms que de un sujeto gnoseolgico, se trata de un sujeto antropolgico u ontolgico que, entre otras funciones, tena la de conocer. A este
sujeto sera improcedente recabarle las condiciones de posibilidad del
conocimiento y, menos an, La validacin objetiva de ese conocimiento.
As llegamos a la modernidad, es decir, con un sujeto-sustancia-hombre
como totalidad unitaria. Pues bien, la filosofa cartesiana inicia el cuarteamiento de esta concepcin. En efecto, el cogito cartesiano sigue todava
radicado en La sustancia, pero la sustancia- sujeto ya no es el compuesto
humano total y unitario, sino que es slo un sujeto-sustancia pensante, la
res cogitans, ya que el cuerpo deja de pertenecer a la subjetualidad cognoscitiva. Cabe ver esto como una "purificacin" del sujeto sustancial, pero,
ms que una purificacin, es una mutilacin del tradicional sujeto sustancial, porque el sujeto ya no es todo el hombre, sino slo su espritu, dejando de lado la corporalidad. Es decir, con este cuarteamiento del sujeto tradicional, se inicia el proceso de desustancializacin del sujeto.
Esa va tendente a desustancializar al sujeto, en la que constituye un
hito importante la crisis de la sustancia en Locke, culmina en Hume. En l
se declara ilegtima e infundada la idea de sustancia, lo cual equivale a
negarla. Por consiguiente, no ha lugar ya para entender al hombre-sujeto
como sustancia, puesto que ese hombre-sujeto queda reducido a "un manojo o coleccin de diferentes percepciones, que se suceden unas a otras con
inconcebible rapidez y estn en flujo y movimiento pepetuo" 1 Se hacertificado -nos atrevemos a decir que definitivmente- la muerte del sujeto
sustancial, que, como era el nico mantenido hasta entonces, equivale a
decir que nos hemos quedado sin sujeto de conocimiento.
Se impone, pues, histrica y temticamente, una nueva etapa: la reconstruccin, acaso diramos mejor la constitucin, de un nuevo tipo de sujeto
cognoscitivo. Esta va a ser la tarea de Kant con el sujeto trascendental.
De Veriwt.e, q. 2, a. 6, ad 3
78
7
8
79
ro trascendentaL Aunque, segn vimos, limita el mbito del conocimiento objetivo a la experiencia, no obstante los fundamentos de esa objetividad han de buscarse fuera de la experiencia. Contando con lo advenido
desde la afeccin sensible como materia, la forma la dan inmediatamente
los elementos o estructuras a priori; pero estas estructuras necesitan, a su
vez, de un fundamento, y ese fundamento es el Ich denke (Yo pienso), frmula con la que Kant denomina al sujeto trascendental, en frecuente sinonimia con Bewusstsein berhaupt.
Pero Kant es muy parco en sus referencias explcitas al sujeto trascendental y a la explicacin de sus funciones. Desde luego, todo el desarrollo
de la Crtica de la Razn pura deja fuera de dudas la necesidad de este principio supremo, ya que, sin l, todas las funciones apriricas quedaran des~
membradas y desarticuladas. En un conocido pasaje afirma que el Yo pienso
debe acompaar todas nuestras representaciones 9 Podemos parafraseado
diciendo que el sujeto trascendental es una especie de acompaante activo y responsable de las representaciones que lleva a cabo el yo emprico y
singular, a travs del cual opera el trascendental.
Dicho de otra manera: el sujeto trascendental es la ltima condicin
posibilitante del conocimiento objetivo, que Kant entiende como conocimiento cientfico universal y necesario. Se cuenta con la experiencia, pero
el principio universalizador y n ecesitante ha de estar fuera de la experiencia. Es, por tanto, el principio a priori ltimo que est por encima de las
diversas estructuras a priori para conferirles la unidad definitiva. Es, asmismo, la fuente originaria de la espontaneidad ejercida en los diversos
niveles. Por eso puede calificarlo tambin como unidad trascendental de la
conciencia 10 La espontaneidad, sin embargo, no es absoluta, ya que tambin
l ha de contar con la coartacin de la materia emprica, al contrario de la
espontaneidad absoluta que sera propia del intutus orginarius de Dios.
10
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VII
Sujeto y cuerpo
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86
: PEURSEN, C.A. van, Body, Soul, Spirit: A Survey of the Body-Mind Problem. Trad. de
:i. H. Hoskins, Oxford Univ. Press, Londres, 1966, p. 18.
87
alguien que parece actuar por motivos que nada tienen que ver con eso que
llamamos alma, que es un "desalmado".
Sin despreciar este dualismo espontneo, que, a travs del lenguaje y del
ambiente cultural, ejerce una innegable influencia, a la filosofa le intere~
sa ms el dualismo como teora filosfica. Dos son los dualismos filosficos
fundamentales, el de Platn y el de Descartes, en medio de los cuales est
la tradicin cultural cristiana, que si, por una parte, tiene una clara deuda
con Platn, por otra, ejerce un indiscutible peso sobre Descartes.
Platn fue el primero en plantear, de un modo aportico y resolutivo al
mismo tiempo, las complejas relaciones entre el alma y el cuerpo tambin
respecto del conocimiento. El estatuto de privilegio que concedi al cono~
cimiento intuitivo del alma -y, no lo olvidemos, de un alma accidental~
mente unida al cuerpo- dej a tal cuerpo, de entrada, en situacin de des~
calificacin para ese alto nivel de conocimiento. Interviene, sin duda, en
otros n iveles de con ocimiento, pero se trata de niveles muy alejados del
nivel epistmico en sentido platnico.
Por su parte, el cristianismo, con su concepcin de un alma espiritual, se
encontr con no pocas dificultades a la hora de explicar su unin con el
cuerpo. Bajo la influencia de Platn, pero en necesidad de reformarlo, se
vio obligado a recurrir al hilemorfismo aristotlico, recibiendo de l todo
un apara to conceptual y terminolgico.
A h ora bien, el modelo de dualismo para la modernidad es el de
Descartes. Con un dualismo antropolgico y sustancial, escinde, por una
parte, al hombre en dos elementos y, por otra -lo que es ms importante
para nuestro propsito- potencia el espritu, la conciencia, el pensamien~
to, en claro detrimento del cuerpo. Como es sabido, la subjetualidad cog~
. noscente corresponde al alma pensante, a la cual se atribuyen las ideas cla~
ras y distintas, mientras que el cuerpo queda relegado a mediador de ideas
oscuras y confusas, e incluso es entendido como elemento distorsionador
de los procesos cognoscitivos.
El peso del cartesianismo sobre la historia posterior es manifiesto, hasta
el punto de que sea lcito preguntarse si nos hemos liberado totalmente de
l. Racionalismo, empirismo, kantismo, idealismo, por muchas que sean sus
crticas a Descartes, siguen siendo deudores del francs, debiendo esperar~
se, segn veremos, a la filosofa posthegeliana para sacudirse la losa del dualismo cartesiano.
En una palabra, la corporalidad en el mundo antiguo era un lastre pesado que entorpeca las aspiraciones de la razn a lograr un conocimiento
universal y necesario. En la modernidad, a su vez, el cuerpo qued soslayado por una subjetividad pensante y, acaso ms, por una subjetividad tras-
88
: Cfr. Die Welt als Wille und Vorstellung, especialmente el 54 del lib. IV y el c. 25 de las
=:rgiinzungin correspondiente al lib. II, asf corno en otros muchos pasajes.
89
Der Antichrist, 14, en Friederich Nietzsche Siimtliche Werke. Kritische Studien ausgabe in 15
Banden, h erausgegeben von Giorgo Colli und Mazino Montinari. Walter de Gruyter, Berlin,
New York, 1980, vol. VI, p. 181.
~ Also sprach Zarathustra, II, Van den Oichtern, edic. cit., vol. IV, p. 163. Trad de A. Snche:
Pascual, As habl Zaratustra. Alianza Editorial, 10. edic., Madrid, 1981, p. 188.
s Nach. Fragm .. Edic. citada, voL VII, p. 183.
6
O .c., l, Von den Veriichtern des Leibes, pp. 38-39. Trad. cit., pp. 60-61
90
~
9
91
2~
'
11
92
ll
13
O.c., p. 23.0.
O.c., p.l08.
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94
14
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VIII
Consideracin del
conocimiento
desde la dimensin
social del hombre
Vlll.l . INTRODUCCIN
97
98
Hoy nos resulta familiar leer expresiones como stas: "El influjo que la
sociedad ejerce sobre el individuo comienza el da mismo de su nacimiento" 1
HORKHEIMER, M., Sobre el conceptO de hombre y otros ensayos. Trad de H.A. Murena y
D.]. Vogelmann. Sur, Buenos Aires, 1970, p. 13.
1
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2
1
L. c., p. 14.
L.c., p. lS.
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1
'
14
JOS
106
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16
STARK, W., Sociologa del conocimiento. Trad. de J. Mezquita. Morata, Madrid, 1963, p. 35.
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IX
Lenguaje y
conocimiento
111
112
113
no se han ocupado slo los filsofos del lenguaje, sino tambin, por ejem~
plo, los socilogos del conocimiento. Berger/Luckmann se expresan as: "El
lenguaje tambin tipifica experiencias, permitindome incluirlas en cate~
goras amplias en cuyos trminos adquieren significado para m y para mis
semejantes. A la vez que las tipifica, tambin las vuelve annimas, porque
por principio la experiencia tipificada puede ser repetida por cualquiera que
entre dentro de la categora en cuestin" 2 La funcin categorizadora, como
funcin de racionalizacin sobre el conocimiento adquirido, se lleva a cabo
bsicamente mediante el lenguaje.
La conclusin de este resumen de funciones es que debemos considerar
al lenguaje como una energa creadora en la cual y desde la cual llevamos a
cabo nuestra actividad cognoscitiva y pensante. Sin el lenguaje, no slo
dejaramos de adquirir conocimientos, sino que, en la hiptesis de que
cupiera adquirirlos, los conocimientos no podran ser organizados. As suce,
de desde el nivel sensoperceptual en el que, s bien los datos se le ofrecen e
imponen a cada sujeto en su particularidad, al formularlos en palabras y
proposiciones, se van desnudando de esa particularidad.
En efecto, desde el momento en el que yo expreso algo como una expe,
riencia ma y singular, puede ser entendido por el interlocutor, que, como
es obvio, no tiene mi experiencia. Como dice acertadamente J. Vzquez,
"mientras que al nivel de la esfera perceptiva el sentido no es indepen~
diente de los elementos sensibles constituyentes y por ello me es dado
como siendo el sentido de un determinado objeto, al nivel de la esfera lin,
gstica el sentido ha perdido su singularidad. La palabra, o ms exacta,
mente las estructuras lingsticas, cumplen la extraordinaria funcin de
elevar el sentido del plano de lo concreto al plano de lo universal" 3 Es
decir, el lenguaje n o slo objetiva y organiza las experiencias sensopercep,
tuales, sino que, al liberarlas de la particularidad de un sujeto concreto, las
pone en va de intersubjetividad. Desde ese nivel experiencia! hasta el
nivel ms abstracto de significaciones conceptuales, es la fuerza creadora
del lenguaje la que va articulando tanto el mundo de significaciones de
cada sujeto concreto como el mundo intersubjetiva de una comunidad par,
lante. Por ello, con una idea de H abermas, se puede afirmar que el lengua,
je es el suelo de la intersubjetividad.
Tanto para cada suj eto particular como para la comunidad parlante de
una determinada lengua, esa lengua opera como un a priori o conjunto de
.J
114
a prioris. Los que hablan una lengua no saben o no caen en la cuenta de que
estn sometidos a sus exigencias, porque "las disposiciones gramaticales de
una lengua son el a priori de lo que se puede enunciar con ella" 4
Podemos cerrar estas con sideraciones generales con la bella frase de
Liebrucks de que las lenguas son los mares donde n avegan las naves de
nuestros pensamientos y el aire sin el cual no pueden volar, a l igual que no
puede hacerlo el pjaro 5
IX.3. UN MODELO EN LA RELACIN DE CONOCIMIENTO
Y LENGUAJE: WITTGENSTEIN
FOUCAULT, M., Les mots et les choses. Gallimard, Pars, 1966, pp. 310-311.
Cfr. LIEBRUCKS, B., Sprache und Bewusstsein. Akademische Verlagsgesellschaft, Frankfurt,
1965, p. zn.
4
115
116
denota un objeto, estamos aceptando un lenguaje ideal que, con rigor lgi,
ce-formal, expresa la relacin entre signo y objeto. Esto acon tece as en el
mbito de las relaciones lgico- matemticas, pero nos puede dejar ayunos
en cuanto a las funciones de conocer y, sobre todo, de comunicar nuestro
conocimiento, funciones que esperamos del lenguaje. Con este plantea,
miento salvaramos el conocimiento c ientfico sometible al rigor formal de
la lgica, pero dejaramos al margen de esas funciones del conocimiento los
dems mbitos de la realidad. Es decir, el denotacionismo, si se apura a su
mximo rigor formal, cierra las puertas a un mundo intersubjetiva, dejando
a cada sujeto aislado, salvo en el mbito de lo puramente formal.
Pues bien, de aqu arranca bsicamente el Tractatus, ya que desde esta
perspectiva hay que entender la afirmacin ya citada de que "los lmites de
mi lenguaje significan los lmites de mi mundo" (5.6). Parte Wittgenstein
de la estrecha relac in entre lenguaje y realidad, comenzando por sentar
un conjunto de proposiones calificables de ontolgicas sobre la realidad:
"El mundo es todo lo que es el caso" (1) "el mundo es la totalidad de los
hechos, no de las cosas" (1.1) ; "el mundo se descompone en hechos" (1.2);
"lo que es e l caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas" (2).
Este mundo que aqu se nos presenta en su carcter ontolgico es el
objeto de toda representacin o figuracin, que slo puede ser expresado y
comunicado en una descripcin unvoca lingstica. Es la totalidad de los
hechos que puede descomponerse en cada uno de ellos, de la misma mane,
ra que el lenguaje se descompone en proposiciones para su anlisis.
Conviene tener muy en cuenta la distincin que aparece desde los tex,
tos que h emos citado entre hechos/estados de cosas (Tatsachen) y cosas
(Sachen, Dingen). Tal distincin es imprescindible para la comprensin del
Tractatus. En efecto, el mundo no es simplemenlt una coleccin de cosas,
sino la totalidad de estados de cosas, que, ciertamente, est compuesta de
objetos/cosas, al igual que el lenguaje no es una mera coleccin de palabras,
sino un conjunto de proposiciones dotadas de sentido. Con la palabra
"cosa" designa un objeto carente de sentido, es decir, aislado, y, para que
adquiera sentido, debe convertirse en un "hecho", lo cual acontece en el
darse efectivo de estados de cosas, en la existencia, siendo el estado de
cosas una conexin (Verbindung) de objetos o cosas. No podemos, pues,
representar cosa u objeto alguno fuera de la posibilidad de su conexin con
otros objetos o cosas, es decir, integrados en un estado de cosas.
Situndonos ahora en el lenguaje, las proposiciones (Si:itze) se corres~
ponden con o representan a los estados de cosas (Sachverhalten), mientras
que los nombres se corresponden con las cosas, segn la teora denotado,
nista del significado. Por consiguiente, la misma conexin lgica es la que
117
118
BLASCO, J. Ll., Lenguaje, filosofa y conocimientO. Ariel, Barcelona, 1973, pp. 74-75.
119
Este aspecto ha sido recogido y destacado por J. Habermas en Teora de la accir, comunicati,
va: complementos y estudios previos. Trad de M. Jimnez Redondo. Ctedra, Madrid, 1989. Cfr.
7
199.
120
12 1
vez, el uso cognitivo debe contar con el uso comunicativo en aquellas ora,
dones, como las asertricas, en que los actos de habla son constatativos.
Terminamos el captulo a sabiendas de que slo hemos hecho una razia
en el complejo mundo de las fi losofas del lenguaje desde la perspectiva
concreta de las relaciones entre lenguaje y conocimiento. Tras el plantea,
miento general, nos hemos centrado en Wittgenstein, ya que su Tractatus
nos pona frente a un teora logicista y denotacionista, mientras que las
Investigaciones filosficas nos permitan asomarnos al amplo campo de la
pragmtica. Si del propio Wittgenstein caba decir mucho ms, la limita,
cin obligada del tema se hace mucho ms manifiesta por haber dejado
fuera de consideracin otros importantes planteamientos. En defensa de lo
expuesto est el papel de fuente y modelo que Wittgenstein tiene en la
mayora de los mbitos de filosofa dellenguaje 11
11
122
Objetividad
y verdad
123
124
125
126
Cfr. STRASSER, S., Phenomenology and the human sciences. Duquesne Univ. Press, Lovaina,
1963, p. 85.
127
128
Ensayo sobre el entendimiento humano. Trad. de E. O'Gorman. Fondo de C. E., Mxico, 1956.
Lib. lV, c. 1, 2, p. 523.
4
129
Extraigamos ahora las con secuencias: primero, que el objeto de con oc,
miento es el resultado de una sntesis; segundo, que los elementos qe se
unen en esta sntesis son, por una parte, las afecciones que nos llegan del
objeto-cosa (cosa-en-s) y, por otra, la representacin; tercero, que la rec,
tora a priori del objeto de conocimiento le corresponde a la representacin,
por cuanto sta determina a priori al objeto de con ocimiento. La con clu ,
sin es clara: el objeto de conocimiento es el resultado sinttico ent re algo
dado en la intuicin emprica y algo aportado a priori por el dinamismo
espontn eo del sujeto.
Terminamos este apunte con una referenc ia a Husserl. Aunque est
bsicamente en la lnea de Kan t , sin embargo, lo recibido desde fue ra del
sujeto no es materia bruta corno en el filsofo d e Konigsberg, sino que,
debido a las reducciones deshile tizantes, se me acaba presentando en los
datos fen omnicos una esencia, pero incompleta, ya que slo se completa
y convierte en objeto propiamente dicho por virtud de mi intuicin de ella,
que es, por paradjica que resulte la expre~in, una intuicin constit utiva.
Pero la con stitucuin en Husserl no es, como en Kan t, imponer formas a la
materia bruta recibida en las afecciones sensoriales, sino que consiste, fun,
damentalmente, en dar sentido ( Sinngebung), funcin que corresponde en
exclusiva al sujeto.
130
h emos visto, sus condiciones de posib ilidad h ay que buscarlas, con fre~
cuencia, bien en el sujeto individual corporalizado, bien en la existencia
socializada del sujeto, bien en e l dinamismo lingustico. Es decir, no se
constituye el objeto de conocimiento slo desde un Yo con mayscula, sino
tambin desde un yo con minscula, un yo en su existencia con creta, lla~
m mosle o no sujeto emprico.
131
AYER, A. J., Lenguaje, verdad y lgica. Trad. de M. Surez. Edic. Martnez Roca, Barcelona,
1971, p. 101.
9 POPPER, K. R., La lgica de la investigacn cientfica. Trad. de V. Snchez Zabala. Tecnos,
Madrid, 1962, p. 256.
8
132
133
134
niegue para poder hablar de verdad. Por cierto que, en contra de esta posicin est claramente Heidegger, aunque ello no resulte extrao, ya que a
l lo que le interesa no es la verdad gnoseolgica, sino la verdad ntica 12
Qu es la verdad? Qu queremos decir cuando afirmamos que un conocimiento es verdadero? En conformidad con lo que llevamos expuesto, es
evidente que estas preguntas han recibido respuestas n otablemente distintas. Por nuestra parte nos vamos a centrar en dos: verdad como adecuacin
y verdad como correspondencia, para rechazar la primera y decidirnos por
la segunda.
Comencemos por la definicin de la verdad como adecuacin entre el
entendimiento y las cosas. Ninguna otra definicin de verdad h a contado con
ms siglos de aceptacin. El ncleo de esta nocin se remonta a la filosofa griega, concretamente a Aristteles y a su concepcin del conocimiento como asimilacin (homiosis). Este modo de entender los procesos de
conocimiento presupona, segn hemos apuntado reiteradamente, que el
h ombre conoce mediante unas facultades- potencias que, en calidad de
tales, eran capacidad pasiva que deba actualizarse recibiendo causalmente, de modo "intencional", la forma de lo conocido. Como con secuencia,
h aba una semejanza o asimilacin entre la forma de la realidad conocida
tal como es en s y la forma de esa realidad que, al informar la potencia, la
"actualiza" en el acto cogn oscitivo.
Entendido as el conocimiento, su verdad no puede menos de cons istir
en la adecuacin asimilativa entre la potencia cogn oscente y el objeto- cosa
conocido. La tradicin aristotlica se impondr en la Edad Media, tanto en
el mundio rabe- judo como en el mundo cristiano. La verdad se hace problema medular, aunque, dado que se trata ms de una filosofa del ser que
del conocer, se atenda ms a la verdad ontolgica. Pero se preocuparon
tambin de la verdad del conocimiento, acuando la frmula definitiva de
c.sm definicin de la verdad: la verdad es la adecuacin del entendimiento
y de la cosa. Esta frmula, popularizada por Sto. Toms entre otros, se atribuye -no se sabe bien con qu fundamento- a Isaac ben lsraeli. Concordaba
con la metafsica y con la antropologa filosfica de Aristteles y cont con
aceptacin general.
Podemos h oy seguir entendiendo as la verdad? Tomando el trmino
"adecuacin" en su significacin estricta, es evidente que n o, porque presupone toda una metafsica de base, as como una concepcin pasiva del
12
Cfr. H EIDEGGER, M ., El ser y el tiempo. Trad. de J. Gaos. Fondo de C. E., Mxico, 2. ed.,
1962,pp. 244-247.
135
sujeto con sus potencias. Hay, adems, un claro realismo natural que da por
descontado que mi conocimiento se ajusta fielmente a la realidad de los
obj etos-cosas. El dinamismo activo del sujeto, tal como lo ha puesto de
relieve la modernidad, al intervenir en la constitucin del objeto en tanto
que conocido, n o permite hablar de verdad como adecuacin, a no ser que
se entienda la adecuacin en sentido muy laxo.
Ahora bien, calificamos nuestros conocimientos como verdaderos, por
ejemplo, cuando afirmo "ayer llov i", estoy persuadido de que lo que lo
afirmado por m est de acuerdo con lo que en realidad sucedi ayer. Qu
clase de acuerdo? Descartamos la adecuacin en sentido riguroso, porque,
aparte de lo que acabamos de decir, no se qu adecuacin podra darse, por
ejemplo, con un teorema matemtico, o respecto de conceptos que pode,
mos calificar de abstractos de modo general: justicia, bondad, rectitud ...
Pues bien, hoy se acepta comunmente que la palabra que mejor expresa el
acuerdo -en grado mayor o menor- del conocimiento con las cosas sean materiales o ideales- que consideramos conocidas es la de correspon,
dencia. A s, pues, definimos la verdad como la correspondencia entre nuestro
conocimiento y las cosas conocidas.
Dado que la verdad es predicado que ha de atribuirse a los juicios y pro,
posiciones, cabra decir que la afirmacin judicativa ha de guardar corres,
pendencia, primero, con el obj eto en cuanto conocido, y, en segundo lugar,
por virtud de la intencionalidad, con el objeto-cosa que pretendemos
conocer. La correspondencia con el objeto- cosa, habida cuenta de la acti,
vidad del sujeto, as como de los diversos a priori que conforman la consti,
tucin del objeto, nunca ser de asimilacim adecuativa. Ni h ace falta que
se trate de un: representacin como imagen. Puede haber y h ay correspon,
ciencia incluso entre nuestro conocimiento entendido como mera repre,
sentacin simblica del objeto-cosa, ya que no simbolizaremos del mismo
modo un rbol que una ecuacin matemtica.
136
XI
Verdad,
certeza
y criterios
XI. l . INTRODUCCIN
137
WITIGENSTEIN, L., Sobre la certeza. Trad. de J. LL. Prades y V. Rega. Gedisa, Barcelona,
1988,p.l8(115).
138
139
2
1
4
140
tezas en las que no hace mella el anlisis crtico del conocimiento: o res~
ponden a necesidades vitales, o son imposiciones de la inmediatez de las
vivencias inmanentes de la c onciencia en su d inamismo espontneo. La
certeza, como problema que tiene que ver con la teora del conocimiento,
es la certeza que pretendemos alcanzar sobre verdades objetivas. Este es el
autntico mbito del planteamiento gnoseolgico de la certeza. Y es para
este mbito para el que procede indagar si h ay o no hay criterios que fun~
damenten la firmeza con que asentimos a los juicios o enunciados en que
formulamos esas verdades.
141
s
6
142
; Para una explicacin de esros criterios, cfr. nuestro libro Estructura dd conocer humano.
G. del Toro, 3!' edic., Madrid, 1985, pp. 228- 230.
8
Disc. de la Mth. , IV, AT, VI, p. 33.
143
general que todas las cosas que concebimos con tal claridad y distincin son
todas verdaderas 9
Para saber lo que significa para Descartes su criterio, se impone saber
10
11
12
Cfr. nuestro libro Descartes y la gnoseologa moderna. G. del Toro, Madrid, 1971, pp. 80-90.
Treatise, l, IV, sec. 2.
144
El criterio vuelve a tener otro momento r elevante en la filosofa con tempornea. Lo convierte en problema importante el neopositvismo .
Conviene, como observacin preliminar para la filosofa contempornea,
advertir que se suele h ablar con ms frecuencia del criterio de verdad que
del criterio de certeza. Si tenemos en cuenta lo que h emos dicho sobre la
certeza como posesin subjetiva firme de la verdad , no hay dificultad en
hablar del criterio de verdad en vez del criterio de certeza. Sencillamente,
se trata de atender ms a la objetividad de la verdad que a la seguridad subjetiva con que la afirmamos en la certeza.
En el neopositivismo se hizo comn distinguir dos tipos de verdad o,
mejor, de proposiciones: proposiciones tautolgicas (analticas), cuyo significado (verdad) se descubre por el mero anlisis de los trminos y de la
estructura intraproposicional; y proposiciones empricas (sintticas), cuyo
significado o verdad no se puede justificar por el mero anlisis de los trminos y de la estructura intraproposicional. El significado de estas proposiciones ha de justificarse valindose del criterio de verificabilidad. Prescindiendo
de sus mltiples formulaciones, cabe expresarlo diciendo que una proposicin slo adquiere significado o verdad cuando ese significado o verdad son
empricamente const atables. Este criterio, sobre todo cuando se lo quera
aplicar en sentido riguroso como necesidad de verificar acudiendo a la experiencia inmediata, entr pronto en crisis para ser o desvirtuado o simplemente abandonado, cabiendo decir que hoy es una m era pieza histrica.
Entre los que se opusieron frontalmente al criterio de verificabilidad tiene
un puesto de honor K. Popper. He aqu su posicin: "Por tanto, ser lgicamente inadmisible la inferencia de teoras a partir de enunciados singulares
que estn "verificados por experiencia" (cualquiera que sea lo que esto quiera decir). As, pues, las teoras no son nunca verificables empricamente".
"Ah ora bien; yo mantengo que las teoras cientficas n o son nunca enteramente justificables o verificables, pero que son , no obstante, contrastables" 13
Pero, por su parte, Popper propuso otro criterio para validar los conocimientos cientficos o, mejor, para determinar qu conocimientos son cientficos y cules no lo son. Es e l criterio de falsabilidad, o de falibilidad, es
decir, la posibilidad de que una proposicin cientfica o una teora pueda
ser invalidada por nuevas observacion es, experiencias o experimentos: l
mismo nos dice que el propsito del criterio de falsabilidad n o fue resolver
el problema del sentido o significado, sino el problema de trazar una lnea
n POPPER, K, La lgica
Madrid, [962, pp. 39 y 43.
J~
145
divisoria entre los enunciados de las ciencias empricas y todos los dems:
"El criterio de falsabilidad es una solucin al problema de la demarcacin,
porque dice que, para ser contados como cientficos, los enunciados o sis~
temas de enunciados deben ser capaces de chocar con observaciones posi~
bles o con cebibles" 14 Es un cr iterio, tanto de demarcacin de los conoc~
mientas cientficos, como de su posible validacin . Ms que de
verificacin, se trata de que un a proposicin o teora cientfica sea falsable
o refutable por la experiencia.
Por ltimo, n o quisiera cerrar esta mirada somera a la historia del crite~
ro sin una referencia a Apel, quien dedic muchas pginas a este tema,
aunque haya sido fundamentalmente bajo la rbrica de fundamentacin de
la verdad. Slo nos vamos a referir a uno de sus escritos ms recientes, ya
traducido al castellano: Falibilismo, teora consensual de la verdad y funda~
mentaci6n ltima. Se trata de un denso escrito en dilogo crtico con Peirce,
Popper, H abermas y Husserl, entre otros. Concretamente n os interesa reco~
ger su discusin del criterio del consenso, arrancando de Peirce. Una ver~
dad se considerara validada cuando la comunidad cientfica llegue a un
consenso sobre la teora o verdad. Le parece insuficiente, aunque puede ser
relevante como indicio de la verdad. De una o de otra manera - nos dicehay que volver a la teora de la correspondencia en la bsqueda de funda~
mentacin de la verdad o significado de las proposiciones. En esto atribuye
papel fundamental a la evidencia como desveladora de esa corresponden~
cia. Pero esa evidencia ha de in tersubjetivarse, para que deje de ser una
evidencia privada, en la interpretacin lingstica, que l explica y justifi~
ca desde su pragmtica trascendenta l del lenguaje. De tal suerte que ten~
dramos que arrancar, como primer paso, de la evidencia referida a la
correspon den cia luego h ay que interpretar lingsticamente la evidencia a
fin de intersubjetivarla, para, finalmente, lograr el consenso de la comuni~
dad cientfica 15
POPPER, K. L., COTljectures aru!Refutations: The Growth of scientific Knowledge. Basic Books
Publishers, N. York, 1962, p. 39.
1
' APEL, K. 0., Teoria de la verdad y tica del discurso. Trad. de M. Srnilg. Paids Ibrica,
Barcelona, 1971. La primera parte es el artculo mencionado. Cfr. especialmente pp. 69- 90.
14
146
16
Cfr. LAGNEAU, J., Celebres leqons etfragmems. PUF, 2.~ edic., Pars, 1964, p. 161.
147
Al llegar al final de este captulo, d ebemos recoger algunas conclusiones que se derivan de los variados y complejos aspectos del tema a los que
sumariamente n os h emos referido. A caso la primera deba ser que el crite;
ro y las discusiones que suscita n o son una pieza de museo filosfico, sino
que en nuestro momento sigue siendo tema polmico , aunque sea desde
perspectivas bastante alej adas de los plan teamientos de que fue objeto en
el pasado. En efecto, no se h ace distincin entre criterio de verdad y crite;
r io de certeza, e incluso, ms bien, se h abla de criterio de verdad. Segundo ,
aunque en el horizonte de los planteamientos actuales se apunte, salvo en
el caso de las verdades analticas o de las verdades logradas en procesos de
inferencia lgica, a que debe haber una cierta conformidad con la realidad,
sin embargo, tal como h emos sealado, las discusion es sobre la verdad son
llevadas h acia el campo del conocimien to cientfico, para determinar si
esos conocimientos pretendidamente cientficos son "verificables" o "falsables", y ello no slo en funcin de la realidad a la que apuntan, sino tambin en funcin de la teora de la que forman parte.
Tambin con viene subrayar la importancia que, en las distintas perspec;
ti vas, tienen las expresion es lingsticas de la verdad, reducindose muchas
veces el estudio de la verdad/certeza al anlisis de dichas expresiones.
Una tercera conclusin es que necesitamos certezas. As es, sin duda, en
el plano de la conducta vital y en el fuero de nuestra intimidad, segn deja;
mos dicho. Pero necesitamos tambin certezas tericas, sin que ten ga que
tratarse siempre de certezas/verdades de ciencias formales o positivas.
148
A este respecto pueden verse: APEL, K. 0.; CORT INA, A.; MICHELINI, D.; ZAN, J. de,
Etica comunicativa y democracia. Crtica, Barcelona, 1991; CORTINA, A., tica aplicada y demo~
eracia radical. Tecnos, Madrid, 1993; HABERMAS, J., Conciencia moral y accin comunicativa.
Pennsula, Barcelona, 1985.
17
149
XII
Conocimiento
y racionalidad
XII. l . INTRODUCCIN
Hasta aqu hemos tratado de hacer un anlisis del conocimiento, tanto
desde los diversos planteamientos -experiencial, trascendental, social, lin~
gstico- como, asimismo, desde las perspectivas de la subjetualidad, la
objetividad/verdad o desde posibles criterios de certeza/verdad. El punto de
partida h a sido siempre contar con el conocimiento como un hecho sus~
ceptible de ser examinado desde enfoques muy distintos, tratando de acer,
carnos a los factores que intervienen en los actos y procesos del conocer.
Hemos cerrado con todo esto los problemas que plantea un estudio teri,
co del conocimiento? Indudablemente, no. Porque, aparte de que quepan
otros planteamientos y perspectivas del conocer, hasta ahora, si cabe decir,
lo as, hemos roto la unidad del conocimiento humano al someterlo al bis~
tur analtico desde los diversos enfoques en que nos hemos situado.
Hay que tener en cuenta que, adems de contar con el hecho del cono,
cimiento, tambin tiene que admitirse como un hecho la unidad del edifi,
cio del conocimiento en cada persona, al igual que hay una unidad de
conocimiento dentro de cada ciencia o saber, como existe una cierta uni,
dad de conocimiento en cada cultura o etapa cultural. En el hombre adul,
to, en la comunidad de especialistas de un determinado saber, en una socie~
dad con una cultura concreta, los conocimientos no son elementos
dispersos sin unidad entre s. Ni los individuos, ni las comunidades cient~
ficas o culturales poseen los conocimientos sueltos, como si fueran piezas
revue ltas de un mosaico, sino que necesitan constituir con esas piezas un
mosaico unitario en el que cada elemento ocupe el sitio que le corresponde.
151
De algunos aspectos de esa historia nos hemos ocupado en nuestro libro La razn y lo irra,
cional. Editorial Complutense, Madrid, 1994.
1
152
153
A Murena y D. J. Vogelmaun.
154
Todo nuestro conocimiento arranca de los sentidos, pasa de ah al entendimiento y acaba en la razn, sobre la cual nada se encuentra en nosotros ms
elevado para elaborar la materia de la intuicin y llevarla a la suprema unidad del pensamiento 3
155
156
157
158
159
160
LOCKE, J., Ensayo solne el entendimiento humano. Trad. de E. O'Gorman. Fondo de C. E.,
Mxico, 1956. Lib. 1, c. II.
6
161
162
XIII
163
hablar del lmite, tal lmite no estaba del lado del conocimiento mismo,
sino del lado de las realidades conocidas que, por s mismas, carecan de las
condiciones de cognoscibilidad. Para poder hablar del lmite desde e l cono,
cimiento mismo, hay que esperar a la modernidad, cuando, al someterse el
conocimiento a un autoanlisis riguroso, se empieza a entrever que la capa~
ciclad cognoscitiva puede tener, en s misma, unos topes irrebasables. La
actitud frente al conocimiento deja de ser una actitud confiada para, desde
Descartes, convertirse en una actitud cautelar, cuya mejor expresin es la
aceptacin de que hay que contar con un mtodo que embride las "facul,
tades" con que el hombre conoce. Pues, aunque, de acuerdo con la tradi~
cin, se siga manteniendo que la razn, entendida como conjunto de los
dinamismos de conocimiento, es el lugar donde se lleva a cabo la revela~
c in de la realidad, ya n o se trata de una revelacin confiada, sino que
requiere precaucin y crtica.
Esa actitud crtica tiene como primer objetivo la propia razn o capaci~
dad del h ombre para medir sus fuerzas y regular metdicamente su modo de
funcionar.
Y en ese autoanlisis crtico resulta inevitable hacerse cuestin de los
lmites del conocer. Para ello se hace preciso ganar la autonoma de la
razn, sobre todo la autonoma que liberase a la razn de su teologizacin
medieval, por la que se consideraba a la razn humana como participacin
de la razn divina. Porque, obviamente, si la razn humana estaba respal~
dada por y apoyada en la razn creante, hablar de limites, sobre todo de
lfmite absoluto, sera ponerle, en cierta medida, lmites a la razn divina.
Por eso el problema del lmite adquiere su pleno sentido en una razn secu~
larizada, tal como Hume dice que debe ser el discurso filosfico en su ensa~
yo Of che Im.morLality of soul. Ya Descartes, al escoger como expresin para
denominar a la razn humana la de lumen naturale (luz natural), ha inicia~
do esta consideracin de la razn humana como algo propio de nuestra
naturaleza: no hay novedad en llamarla "luz", ya que el recurso a la met~
fora de la luz para explicar algunas formas de conocimiento entronca con
autores tan destacados como Platn, Aristteles o S. Agustn, pero s la hay
en el calificativo de "natural" que, frente a la teologizacin medieval, sin
negar su creaturidad, acenta su puro funcionamiento n atural.
Por eso, segn se va avanzando en esta problemtica a lo largo de la his~
toria, la pregunta sobre el lmite no ser si toda realidad es permeable al
conocimiento humano (pues, sea cual sea la respuesta a esta pregunta, se
puede decir que carece de importancia), sino que la pregunta previa, desde
una modernidad que se centra y se enclaustra en el yo y en la razn, es sta:
hasta dnde llega la capacidad del conocimiento humano?
164
165
166
mis ideas con las cosas en ellas representadas. Hay un claro reconocimiento de lmite en la finitud del hombre, lmite que es ms ontolgico que
gnoseolgico.
Para contar con un planteamiento claro y bastante coherente, hemos de
esperar a Locke. Efectivanmente, desde el inicio del c. 1 del lbro 1 del
Ensayo, nos encontramos con textos como ste:
Siendo, pues, este mi propsito de investigar los or genes, la certidumbre y
2
esencta
....
Si por esa investigacin acerca de la naturaleza del entendimiento logro
descubrir sus potencias; hasta dnde alcanzan; respecto a qu cosas estn en
algn grado de proporcin, y dnde nos traicionan, presumo que ser til
para que prevalezaca en la ocupada mente de los hombres la con veniencia de
ser ms cauta en meterse en cosas que sobrepasan su comprensin, de detenerse cuando ha llegado al extremo lmite de su atadura, y asentarse en reposada ignorancia de aquellas cosas que, examinadas, se revelan como estando
ms all del alcance de nuestra capacidad. Quiz, entonces, no seamos tan
osados, presumiendo de un conocimiento universal, como para suscitar cuestiones y para sumirnos y sumir a otros en perplejidades acerca de cosas para
las cuales nuestro entendimiento no est adecuado, y de las cuales no podemos tener en nuestras mentes ninguna percepcin clara o distinta, o de las
que (como acaece con demasiada frecuencia) carecemos completamente de
nocin. Si logramos averiguar hasta qu punto puede llegar la mirada del
entendimiento; hasta qu punto tiene facultades para alcanzar la certeza, y
en qu casos slo puede juzgar y adivinar, quiz aprendamos a conformarnos
con lo que nos es asequible en nuestro presente estado 1
167
168
Entendido as, el problema est presente en toda la obra crt ica del
filsofo, muy especialmente en la Crtica de la Razn pura y en los
Prolegmenos. Segn dijimos poco antes, recibe del empirismo y de la
Ilustracin la atribucin de lmite a la experiencia, aunque la va a enten,
der reduciendo sus funciones a la aportacin de la materia bruta sen sorial,
aportacin absolutamente necesaria para que los conocimientos n o se dilu,
yan en la vaciedad.
Tomando el concepto de lmite en su sentido estricto como G1enze
(lmite) para distinguirlo de Schranke (barrera, valla) , porque Grenze/lmite
es algo inamovible, mientras que Schranke/barrera s lo es i, pone el lmite,
que podramos llamar inferior, del conoc imiento en la experiencia sensi,
ble, vista como la pluralidad de afecciones sensibles que me llegan de la
cosa-en-sL Si no contamos con estas afecciones sensibles, no es posible el
conocimiento. As aparece, con las ambigedades de una obra de transi,
cin, en la Dissertatio del 70, para estRr presente generosamente en la
Crtica y en los Prolegmenos. Se trata de un tema tan manido en Kant que
n o hace falta detenerse en L
Slo advertir que experiencia tiene tambin el sentido de conocimiento
fenomnico constituido precisamente por la sntesis entre esa experiencia
sensible y el dinamismo trascendental. Obviamente, sta no es la experien,
da- lmite, sino que debe contar con el lmite de la experiencia gen tica,
mente originaria, que es la experiencia sen sible.
Otro lmite en Kant es el nomeno. Igual que llamamos a la experiencia
lmite inferior, podemos llamar al nomeno lmite superior. Est fuera del
alcance del conocimiento, es decir, es un lmite negativo, ya que n egativo
es el uso que quiere que se h aga de est e concepto, puesto que, entendido
en sentido positivo, sera el objeto de una intuicin intelectual, de la que el
hombre carece 8 As pues, la gnoseologa de la objetividad de Kant es una
rigurosa gnoseologa de lmites. Slo entre tales lmites estamos, segn su
alegora, en la isla de seguridad del conocer objetivo 9 Indudablemente, si
no se acepta el planteamiento trascendental de Kant, tales lmites son dis,
cutibles. Lo que, desde el lemn, no es discutible es la necesidad de admi,
tir lmites al conocimiento humano, as como la necesidad crtica de plan,
tearse el problema e intentar encontrarle solucin.
En la filosofa contempornea el tema de los lmites ha decado en
importancia. El motivo n os parece obvio: si la filosofa contempornea,
Proleg., 57.
169
170
culturales: cada sociedad, cada cultura o etapa cultural, est insta lada en
un determinado nivel de conocimiento, desde el cual, como plataforma,
puede aspirar al progreso de conocimiento que esa plataforma posibilita. Lo
dems le est vedado. Pero se trata simplemente de una limitacin situa~
cional, que poco o nada tiene que ver con un posible lmite absoluto.
Con las limitaciones del con ocimiento tropezamos tambin ante el
hecho frecuente de los errores en que descubrirnos h aber incurrido. Son
experiencias que nos alertan sobre las deficiencias de nuestra capacidad o
sobre el mal uso que de ella hacernos. Una situacin parecida es la duda,
sobre todo en aquellos casos en que, por ms esfuerzos que hagamos, no
somos capaces de fundamentar racionalmente ni siquiera una opinin razo~
n able.
En todos estos casos no estarnos ante lmites tericos, sino ante lmites
o , ms bien, limitaciones situacionales o incluso circunstanciales, que, si
bien pueden de hecho ser irrebasables para los individuos o para cornuni~
dades o sociedades concretas, no constituyen en modo alguno un lmite
terico al conocimiento humano como ta L Tericamente esas situaciones
o circunstancias son superables, como se echa de ver al comparar unos indi~
viduos con otros o unas sociedades con otras. Es decir, no son estas limita~
ciones situacionales el tema que discutimos.
El tema se tiene que plantear de una manera ms radical: es posible
saber hasta dnde llega el conocimiento humano? Existe un lmite abso~
luto del conocer humano? La respuesta no es sencilla . Que hay un lmite
del conocimiento humano, parece algo indudable y claro. Lo que ya no
tiene nada de claro es saber cul es ese lmite o el h asta dnde puede lle~
gar el conocimiento humano. El hombre ha progresado y sigue progresando
en las conquistas del conocimiento: podrfa seguir hacindolo indefinida~
mente o existe un lmite a ese progreso? Y, si lo hay, dnde est el lmite?
Tiene bastante poca relevancia hacer distincin entre lmite cuantita~
tivo y lmite cualitativo, ya que se trata simplemen te de una distincin
entre la cantidad de lo que conocemos y la perfeccin con que lo conoce~
mos. Ellfmite debe abarcar al cunto conocemos y al cmo lo conocemos.
Tampoco vamos al corazn del tema si buscamos el lmite de la certeza o
el lmite de la racionalizacin. Tenemos muchos conocimientos de los que
no estamos c iertos, como tenemos tambin conocimientos a los que no
somos capaces de aportarles fundamentos o pruebas de una justificacin
racional suficiente.
El problema se refiere a un lmite terico estricto del con ocer humano.
De su existencia -insistimos- no parece caber duda: al fin y al cabo, el
h ombre es un ser limitado y finito en su ser y en sus capacidades. Por con~
171
172
173
XIV
El conocimiento
y lo irracional
CAMUS, A., El miw de Sfsifo. El hombre rebelde. Trad. de L. Echvarri. Losada, 3.l! edic.,
Buenos Aires, 1959, p. 271
175
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178
HUME, D., Treatise ofhuman nature, lib. Il, parte Ill, sec. 3.
179
180
4
5
O.c., p. 26.
O.c., p. 32.
.c., p. 46.
O.c. , p. 30.
181
ren, supra-racional. Este sera, por ejemplo, al caso de Ockham, para el que
la base de toda su filosofa es el "creo en Dios omn ipoten te". En posicin
relativamente similar se encuentran filsofos como Kirkegaard, que, ante
la desesperanza de que la razn humana sea capaz de explicar al hombre y
su existencia, se refugian en la fe re ligiosa, para desvelar desde ella, con cretamente desde los dogmas bblicos y cr istianos, el misterio de la existencia humana que, a juicio de ellos, se ve iluminada desde el pecado original, la encarnacin o el dilogo con el T trascendente.
La segunda de estas perspectivas menores sera la irracionalidad debida
a la contextura de determinados sistemas frreos que corren el peligro de
considerar irracional todo lo que n o encaje en las estructuras del sistema.
La aversin que la filosofa actual manifiesta hacia la r igidez de much os sistemas, en buena medida por esta razn, no es algo nuevo. El siglo XVIII,
con notables excepciones, como la de Kant, profes un fuerte antisistematismo. H ay condenas tan fuertes como sta:
Los sistemas son verdaderas desgracias para el progreso de las ciencias: un
autor sistemtico n o ve la naturaleza, no ve ms que su propia obra 8 .
de la que en tan alto grado ha dado muestras la naturaleza en todas sus operaciones. Cuando un filsofo ha ech ado mano de un principio favorito, el
cual posiblemente da cuen ta de muchos efectos naturales, extiende ese
mismo principio sobre la creacin entera y reduce a l todo fenmeno, aunque ello sea mediante el razonamiento ms violento y absurdo 9
182
183
' Cfr. Enn. VI, 9, 3. Para una explicacin mayor de lo irracional en la filosofa griega, cfr.
nuestro libro La razn y lo irracional. Edic. cit., pp. 52-57.
u Sum. Theol., 1, q. 86, a. 1, ad 3.
184
185
18
Ensayo sobre el entendimiento humarw, lib. ll, c. 23, 32. Trad. de E. O'Gorman. Fondo de
CE., Mxico, 1956, p. 295.
19
O.c., Hb.II, c. 13, 9, p. 155.
20
21
186
CASSIRER, E., El prgblema del conocimiento, IV. Trad. de W. Roces. Fondo de C. E.,
Mxico, 1948, p. 280.
12
187
188
volunt::~d,
ni ver-
Die Welt al.s Wille und Vcrrstellung, en Z1cher Ausgabe in ihen Banden. Edic. dirigida por
Angelika H bscher. Diogenes, Zrich, 1977. Lib. II, Suplementos, c. 28. Vol. II/1, p. 421
2
~ Cfr. O.c., lib. Il. Suplementos, c. 18. Vol. II/l, p. 228.
lb Nachgelassene Fra,omente, en G. Colli y M. Montinari, Friedrich Nietzsche. Samtliche Werke.
De Gruyter, Berln, 1967-1977. Vol. Xlll, pp. 301- 302.
21
O.c. , p. 516.
Zll Eclic . cit., vol. IX, p. 50 4.
~9 Vol. IX, pp. 221 , 229.
24
189
Obras completas de Unamuno . Afrodisio Aguado, Madrid, 1958. Vol. XVI, pp. 29- 30. En
este vol. est Del sentimiento trgico de la vida, de la que sern las referencias siguientes.
1
' Del sentimiento ... , c. 2, p. 155.
JQ
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