ISFD N82. Filosofa Poltica. Prof.: Pablo Ferrarese. Alum.: Cristian Polidoro.

La Comunidad
Cmo se forma una comunidad? Que nos une o nos separa? Est relacionado
con lo que tenemos en comn o con lo que nos diferencia? Qu es lo primero para
pensar el fundamento de todo orden social? Todo orden social se fundamenta en un
principio metafsico?
La tradicin filosfica, a partir de Platn y Aristteles, entiende lo comn en el
hombre, primeramente, como la bsqueda del bien comn. Considera el Bien supremo
tanto a la Felicidad, como a la Justicia. Todo hombre busca, desea, procurarse el mayor
de todos los bienes. Como la mxima cualidad positiva, el Bien, emana positivamente el
bien comn, como esencia metafsica positiva.
Platn en su obra La Repblica basa el orden de su sociedad utpica en la
Justicia como fundamento metafsico trascendente. El orden social debe imitar al logos
que est inscripto en la physis. Y es, a travs de la razn, que el filsofo-rey puede
captar la Idea platnica de Justicia. En consecuencia, lo comn en Platn est
sustancializado, ya que no hay falta, existe el Bien universal y es lo comn a alcanzar,
ya que funciona como la perfeccin a realizar. Es origen y finalidad.
Aristteles entiende la comunidad como una extensin natural y desarrollo de la
primera comunidad: la familia. Tambin, define al hombre como animal racional y
social por naturaleza. Por esto, slo los hombres, que pueden alcanzar la excelencia en
lo ms propio: la razn, captar la universalidad, como ciudadanos pueden deliberar,
porque piensan lo universal y no en lo particular.
Por otro lado, Alejandro Groppo en su ensayo: Tres versiones contemporneas
de la comunidad. Hacia una teora poltica post-fundacionalista desarrolla la idea de
la comunidad con un fundamento anti-esencialista. Y para ello se vale, de las versiones
contemporneas de la comunidad de Jean-Luc Nancy: como comunidad improductiva, y
Roberto Esposito: como comunidad estructurada en torno a una nada.
La idea de comunidad es central en el pensamiento moderno, ya que se interroga
por la identidad del nosotros. De la idea de comunidad se deduce la nocin de sujeto.
Afirmar un nosotros implica suponer una organizacin pre-existente, un conjunto de
lazos que precede a la poltica. As, en el caso, por ejemplo, de la ideologa
conservadora postula una idea de comunidad nacional (la comunidad de prejuicios),
para demostrar la rigidez del status quo, y la aversin a los principios universales de la
razn liberal. En tanto, la ideologa socialista postula una solidaridad de clase de toda la

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humanidad, en ambos casos, la comunidad es indicativa de un orden espontaneo (orden

pre-dado) que funciona como fundamento del pensamiento poltico.
La comunidad aparece cuando hay algo supuesto, natural, autntico, originario
que proteger y preservar de la incursin de un afuera. Concepto implcito y tcito en el
pensamiento poltico dominante de los siglos XIX y XX.
El totalitarismo sostiene una idea de comunidad esencial, preformada, y en base
a esa idea elimina toda amenaza. Y se genera la paradoja de sostener una comunidad
con lmites, su identidad, determinada y constituida desde la diferencia con lo otro, est
dividida entre lo que incluye y lo que excluye.
Desde una perspectiva Post-fundacional o anti-esencialista se puede entender la
comunidad estructurada en torno a un heterogneo constitutivo. Sostener que la
comunidad tiene como sustento una nada originaria, quiere decir que no hay
substractum, sustancia, un ser comn, definido en trminos raciales, orgnicos,
nacionales, de sangre, esencia o naturaleza.
Alejandro Groppo explica el anlisis de Esposito de la palabra latina
communitas. En primer lugar encuentra que su significado es la oposicin a propio.
Es decir, lo comn (commun, comune, common, kommuri) es lo que no es lo propio,
es lo pblico en contraposicin a privado, o general en contraste con particular.
En segundo lugar, el trmino munus que oscila entre tres significados que puede
remitirse en conjunto a la idea de deber". Esos son onus, officium y donum. Para los
dos primeros la acepcin de deber parecen obvias, ya que de ellas derivan
obligacin, funcin, oficio, puesto, pero para el tercero en qu sentido un don
habra de ser un deber?
El trmino munus, que nos lleva a las ideas tanto de deber como de don, es el
don que se da porque se debe dar, y no se puede no dar, pero indica slo el don que se
da, nunca el que se recibe. No implica estabilidad, ni ganancia, slo sustraccin,
perdida, cesin. El munus es la obligacin que se ha contrado con el otro. As, podemos
pensar a la comunidad no como algo en comn, sino como compartir una carga.
Jean-Luc Nancy lo dice, en el prlogo de la misma obra de Esposito
(communitas), el cum es lo que vincula o lo que junta, mientras que el munus del
communis, cuya lgica Esposito ha reconocido y desarrollado, es el reparto de una
carga, de un deber o de una tarea, y no la comunidad de una sustancia. El ser-en-comn
se define y constituye por una carga, y en ltimo anlisis, no est a cargo de otra cosa,
sino del mismo cum. Estamos a cargo de nuestro con, es decir, de nosotros. No hay que
apresurarse a entender algo como responsabilidad de la comunidad. El con, o el entre,
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en el que tenemos nuestra existencia, es decir, a la vez nuestro lugar o nuestro medio, y
aquello, a lo que, y por lo que existimos en sentido fuerte, es decir, estamos expuestos.
Cum es algo que nos expone: nos pone los unos frente a los otros, nos entrega
los unos a los otros, nos arriesga los unos contra los otros y todos juntos, a la
experiencia, la cual no es otra, sino la de ser-con. Cum pone juntos o hace juntos, pero
no es ni un mezclador, ni un ensamblador, ni un afinador, ni un coleccionista. Es un
respecto, como se advierte cuando con significa tambin con respecto a.
As mismo, Jean-Luc Nancy en su libro La comunidad desobrada comienza
analizando a la comunidad con la base del ideal comunista: el hombre definido como
productor. Productor de su propia esencia en las formas de su trabajo o de sus obras. La
comunidad de seres que producen por esencia su propia esencia como su obra, y,
adems, producen esta esencia como comunidad.
Una inmanencia absoluta del hombre al hombre -un humanismo- y de la
comunidad a la comunidad -un comunismo-. El hombre como ser inmanente por
excelencia. Una comunidad presupuesta como debiendo-ser la de los hombres, debe
efectuar su propia esencia, que es ella misma, el cumplimiento de la esencia del hombre.
El vnculo econmico, la operacin tecnolgica, y la fusin poltica (en un
cuerpo o bajo un jefe) presentan, exponen, y realizan por s mismos esta esencia. Por lo
tanto, la esencia est puesta en obra; se convierte en su propia obra. Es lo que hemos
llamado totalitarismo y que tal vez sera mejor llamarlo inmanentismo.
Por el contrario, en el individuo algunos ven, en su invencin, en su cultura, o en
su culto, la nica va de emancipacin de las tiranas, como tambin, la norma, segn la
cual, medir todas las empresas colectivas o comunitarias. Aunque, el individuo no es
ms que el residuo de la experiencia de la disolucin de la comunidad.
El individuo revela ser el resultado abstracto de una descomposicin. Es una
figura distinta y simtrica de la inmanencia. El para-si absolutamente suelto tomado
como origen y certeza.
La experiencia que el individuo atraviesa desde Hegel es esta: que l no es el
origen ni la certidumbre ms que de su propia muerte. La experiencia que el individuo
atraviesa es que no es el origen ni la certidumbre ms que de su propia muerte.
El motivo de la revelacin del ser-juntos o del ser-con por la muerte y de la
cristalizacin de la comunidad, alrededor de la muerte de sus miembros, es decir,
alrededor de la prdida de su inmanencia y no alrededor de su asuncin fusional en la
hipstasis colectiva.
La muerte excede los recursos de la metafsica del sujeto. El fantasma de esta
metafsica es el fantasma de un muerto que dice: estoy muerto -ego sum mortuus.
Pero si yo no puede decir que est muerto, si yo desaparece en su muerte, en esta
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muerte, que es lo que le es ms propio, lo ms inalienable, ocurre que este yo es otra

cosa que un sujeto.
Eso que no es un sujeto abre y se abre a una comunidad, cuyo pensamiento
excede los recursos de la metafsica del sujeto. La comunidad no teje el vnculo de una
vida inmortal o transmortal entre sujetos, sino que constitutivamente est consignada a
la muerte de sus miembros. Est consignada a la muerte como aquello de lo que es
imposible hacer obra. Esta comunidad est ah para asumir esta imposibilidad: la
imposibilidad de hacer obra de la muerte se inscribe y se asume como comunidad.
La comunidad se revela en la muerte del otro, se revela siempre al otro. As, es
lo que tiene lugar siempre a travs del otro y para el otro. No es el espacio de los mmismo, sino el de los yo que son siempre otros.
Si la comunidad se revela en la muerte del otro, es porque la propia muerte es la
verdadera comunidad de los yo que no son m-mismo. No es una comunin que fusiona
los m-mismo en un M-mismo o en un Nosotros superior. Es la comunidad de los otros.
La verdadera comunidad de los seres mortales, o la muerte en tanto que
comunidad, es su comunin imposible. Por esto, la comunidad ocupa este lugar
singular: asume la imposibilidad de su propia inmanencia, la imposibilidad de un ser
comunitario en tanto que sujeto. Una comunidad es la presentacin a sus miembros de
su verdad mortal. Es la presentacin de la finitud y del exceso inapelable que produce
ser finito: su muerte.
Asimismo, Esposito, en su Communitas, toma la filosofa poltica de Hobbes
para desarrollar una analtica del miedo como fundamento de la comunidad. Desde la
mirada de Esposito vemos como el miedo es ese algo que sentimos como nuestro, como
algo propio. Es as, que Esposito, a travs de Hobbes, llega a una definicin de la
esencia del hombre: los hombres somos miedo, de l provenimos y a l arribamos.
El miedo es lo otro que nos constituye como sujetos infinitamente separados de
nosotros mismos. Esto impacta contra la antropologa positiva aristotlica de la natural
sociabilidad del hombre. Y nos pregunta: Qu puede significar ser mortales sino, que
somos sujetos del miedo, que estamos sujetados al miedo? Porque el miedo que nos
atraviesa e incluso nos constituye, es miedo a la muerte. As, el miedo, en Hobbes, est
en primer lugar, es originario. Y, por lo tanto, el miedo, no slo est en el origen de la
poltica, sino qu es su origen. No habra poltica sin miedo.
Esposito encuentra dos intuiciones muy claras en Hobbes. La primera: que eleva
el estado de nimo ms vergonzoso a la categora de primer motor de la actividad
poltica. Y, la segunda, que puso al miedo como origen, no slo, de las formas
defectuosas del Estado, sino tambin, de las legtimas y positivas.
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De esta manera, el miedo, tanto da la tirana y el despotismo, como tambin lo

contrario, es lo fundacional del derecho y la moral en los mejores regmenes. Tiene una
carga destructiva y constructiva a la vez. No determina nicamente fuga y aislamiento,
sino tambin, relacin y unin. No est del lado de lo irracional sino de la razn. Es
fuerza productiva de poltica.
Hobbes hace del miedo: 1) su piedra basal de toda su antropologa poltica, 2) la
cua hiperrealista de su razonamiento, 3) el presunto mismo del pacto social.
El miedo origina y explica el pacto social, lo protege y lo mantiene vivo. Por el
pacto social se transforma de miedo recproco, anrquico, como el que determina el
estado de naturaleza (mutuus metus). A miedo comn, institucional, como al que
caracteriza al estado civil (metus potentiae communis).
La formula universal del orden social sera: cada hombre vivira temblando o
haciendo temblar, por esto, la mayora de los hombres renuncian a aterrorizar a los ms
dbiles, para poder temer menos a los ms fuertes. As, se inicia y resuelve la dialctica
del miedo. Para huir de un miedo inicial e indeterminado (estado de naturaleza) los
hombres aceptan (lo instituyen con el pacto) un miedo segundo y determinado (estado
civil). Ahora bien, por esto, lo que distingue a un Estado desptico de uno legtimo, no
es la presencia o ausencia de miedo, sino la incertidumbre o la certidumbre de su objeto
y de sus lmites. El Estado no tiene el deber de eliminar el miedo, sino de hacerlo
seguro, predecible; de regularlo, racionalizarlo y administrarlo.
El Estado poltico-civil no nace contra o despus del estado natural, sino a travs
de su aceptacin. El orden del Estado pone fin al desorden natural, pero permaneciendo
dentro del mismo presupuesto que constituye a un tiempo el motivo y el objeto del
miedo: la relacin entre igualdad y capacidad de matar. Potencia de muerte: es el nico
vnculo que asimila a individuos por lo dems separados e independientes.
La res-publica no es otra cosa que una forma de vida que se conserva o se
pierde, segn cambiantes e incontrolables relaciones de fuerza. En consecuencia, como
principio de la antropologa Hobbesiana: los hombres por natural pasin se inclinan a
la ofensiva reciproca. Los hombres estn unidos por el comn deseo de daarse los
unos a otros, puesto que apuntan a la misma meta: El Poder. Slo disocindose pueden
los individuos evitar un contacto mortal.
El absolutismo Hobbesiano es un principio de liberacin de todo lo que est an
ligado, de cualquier vnculo distinto de la disociacin misma. Esta es la contradiccin
que los mantiene unidos, los hombres ahora deben asociarse segn la modalidad de su
recproca disociacin, unificados en la eliminacin de todo inters que no sea el
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puramente individual. Resultando artificialmente a-comunados en la sustraccin de la

comunidad.
Hobbes prohbe cualquier asociacin dentro del Estado, porque no slo
amenazara su poder soberano, sino que sera su negacin lgica, ya que la soberana
coincide con la disociacin. Es su institucin normativa. El Estado es la dessocializacin del vnculo comunitario.
El cuerpo poltico no significa concordia, sino unin de muchos hombres.
Unidad sin vnculo, supresin del cum (lo comn). Ese cuerpo poltico es lo opuesto a la
comunidad, es la produccin de su vaco. El pacto est hecho de este vaco, de estos
muchos no, cuya suma da la nada de la comunidad.
El Leviatn no se asemeja a una creacin de la nada, sino que crea la nada. Todo
fue dividido entre lo mo y lo tuyo, una particin en que nada se comparte, esa
divisin inmuniza (protegiendo a los individuos) contra el riesgo de muerte que
contiene la comunidad.
Ahora bien, Foucault investiga las tcnicas de gobierno por parte del Estado a
una poblacin, cmo describe Foucault, en su texto Del poder de soberana al poder
de sobre la vida, al racismo de Estado?
Foucault inicia plateando el problema de la guerra como patrn de inteligibilidad
de los procesos histricos. As, segn l, la guerra fue concebida desde los orgenes de
la era moderna hasta todo el siglo XVIII como guerra de razas. Luego, en el principio de
la universalidad nacional, la nocin de guerra fue eliminada del anlisis histrico. Para
despus, encontrar como el tema de las razas es retomado, no como guerra de razas,
sino como el racismo de Estado.
Al parecer de Foucault el fenmeno fundamental del siglo XIX fue cuando el
poder se hizo cargo de la vida. Es decir, la toma de poder sobre el hombre en tanto ser
viviente, la estatalizacin de lo biolgico.
Previamente, en la teora clsica (de la soberana) el derecho de vida y muerte
eran ya atributos fundamentales de la soberana. Es as que el soberano puede hacer
morir o dejar vivir, en consecuencia, desde el punto de vista de la vida y de la muerte, el
sujeto es neutro, y slo el soberano tiene derecho de estar vivo o estar muerto. Por lo
tanto, la vida y la muerte de los sujetos se vuelven derechos slo por efecto de la
voluntad soberana.
El derecho de vida y muerte slo se ejerce en forma desequilibrada, siempre del
lado de la muerte. El efecto del poder soberano sobre la vida slo se ejerce desde el
momento en que el soberano puede matar. El derecho de matar contiene en s la esencia

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misma del derecho de vida y muerte, y el soberano ejerce su derecho sobre la vida desde
el momento en que puede matar.
Por lo tanto, la transformacin del derecho poltico del siglo XIX consisti en
que el viejo derecho de soberana, de hacer morir o dejar vivir, sea el nuevo derecho de
hacer vivir o dejar morir.
En el siglo XVII y siglo XVIII, Foucault agrega, se ven aparecer tcnicas de
poder centradas en el cuerpo. En el cuerpo individual. Se ven procedimientos que
aseguran la distribucin espacial de los cuerpos individuales (su separacin, su
alineamiento, su subdivisin, y su vigilancia) y la organizacin alrededor de estos
cuerpos de todo una campo de visibilidad. Son las tcnicas por al cuales se cuidaban a
los cuerpos y se procuraba aumentar su fuerza til a travs del trabajo, el
adiestramiento, etc. Tcnicas de racionalizacin y de economa de un poder que debera
aplicarse por medio de todo un sistema de vigilancia, de jerarqua, de inspeccin, de
escritura, de relaciones en suma: tecnologas disciplinarias del trabajo que se instauran
desde fines del siglo XVII.
En la segunda mitad del siglo XVIII se ve aparecer una tecnologa no
disciplinaria del poder, que se instala gracias a la tcnica disciplinaria previa. En el
sentido de que la incorpora, la integra, la modifica parcialmente, y la utiliza instalndose
en ella. La nueva tcnica no suprime a la tcnica disciplinaria, porque se ubica en otro
nivel, tiene otra rea de accin, y recurre a instrumentos diferentes. A diferencia de la
disciplina que inviste el cuerpo, la nueva tcnica de poder disciplinario se aplica a la
vida de los hombres, o mejor, no inviste al hombre-cuerpo, sino al hombre viviente.
Por tanto, tras una primera toma de poder sobre el cuerpo, que se efectu segn
la individualizacin, tenemos una segunda toma de poder que procede en el sentido de
la masificacin. Se efecta no en direccin al hombre-cuerpo, sino en direccin al
hombre-especie. Despus de la anatoma poltica del cuerpo humano instaurada, a fines
del siglo, se ve aparecer algo que ya no es una anatoma poltica del cuerpo humano,
sino algo que llamar: biopoltica de la especie humana.
En la comparacin entre tecnologa reguladora de la vida y la tecnologa
disciplinaria del cuerpo, se puede observar dos tecnologas de poder que se establecen
con cierto desfase cronolgico y que se superponen. As, tenemos dos series: la serie
cuerpo-organismo-disciplina-instituciones; y la serie poblacin-procesos biolgicosmecanismos reguladores-Estado. Por un lado, un conjunto orgnico institucional: la
rgano-disciplina de la institucin, por el otro, un conjunto biolgico y estatal: la bioregulacin a travs del Estado.
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Foucault no quiere caer con esto en la oposicin Estado e instituciones, dado que
las disciplinas tienden siempre a sobrepasar el nivel institucional. Dentro de algunos
aparatos asumen fcilmente una dimensin estatal.
Por ejemplo, la polica es al mismo tiempo un aparato de disciplina y un aparato
del Estado (lo que demuestra que la disciplina no siempre es institucional). A la inversa,
grandes regulaciones globales estn puestas a nivel estatal, pero estn por debajo de este
nivel, mezcladas con instituciones subestatales, como instituciones mdicas, las casas de
socorro, las compaas de seguro.
Estos dos conjuntos de mecanismos uno disciplinario y el otro regulador, no se
ubican en el mismo nivel. Lo que permite que no se excluyan y se articulen uno con
otro.
Un ejemplo de esto es la ciudad obrera del siglo XIX, donde es fcil encontrar
toda una serie de mecanismos disciplinarios: subdivisin de la poblacin, sumisin de
los individuos a la visibilidad, normalizacin de los comportamientos. As, como un
control policial espontaneo ejercido mediante la disposicin espacial misma de la
ciudad. Tambin, encontramos la serie de mecanismos reguladores, que conciernen a la
poblacin como tal, que inducen determinados comportamientos: el ahorro, el alquiler
de la vivienda o su eventual adquisicin, adems, estos mecanismos estn ligados con el
sistema de seguros sobre enfermedad o vejez. Podemos agregar las presiones que la
misma organizacin de la ciudad ejerce sobre la sexualidad, por ende, sobre la
procreacin y la higiene de las familias; con las curas para los nios, con la escolaridad.
De un modo general, el elemento que circular de lo disciplinario a lo regulador,
que se aplicar al cuerpo y a la poblacin y permitir controlar el orden disciplinario del
cuerpo y de los hechos aleatorios de la multiplicidad, ser la norma. La norma es lo que
se puede aplicar tanto al cuerpo que se quiere disciplinar como a la poblacin que se
quiere regularizar.
Entonces, nos vemos ante un poder que tom a su cargo al cuerpo y la vida, o si
se quiere, que tom a su cargo la vida en general, constituyendo dos polos: uno en la
direccin del cuerpo, otro en direccin de la poblacin.
As, es que el racismo en primer lugar es el modo, en el mbito de la vida que el
poder tom bajo su gestin, que introduce una separacin entre lo que debe vivir y lo
que debe morir. A partir del continuum biolgico de la especie humana la aparicin de
las razas, su distincin, jerarquas, la calificacin de unas razas como buenas y otras
inferiores, ser un modo de fragmentar el campo de lo biolgico, producir un
desequilibrio entre los grupos que constituyen la poblacin. As, el racismo resulta un
modo de establecer una cesura en un mbito que se presenta como un mbito biolgico.
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Esto es lo que permitir al poder tratar a una poblacin como una mezcla de razas, o
subdividir la especie en subgrupos que forman a las razas. Estas son las primeras
funciones del racismo fragmentar desequilibrar introducir cesuras en ese continuum
biolgico que el biopoder inviste.
La segunda funcin, del racismo, es la de permitir establecer una relacin
positiva: cuanto ms mate, hagas morir o dejes morir, tanto ms vivirs. El racismo
har funcionar esta relacin del tipo blico: Si quieres vivir el otro debe morir de un
modo compatible con el ejercicio del biopoder. Por lo que permitir establecer una
relacin entre mi vida y la muerte del otro que no es del tipo guerrero, sino de tipo
biolgico.
En consecuencia, se comprende la importancia vital del racismo en el ejercicio
del tal poder. El racismo representa la condicin con la cual se puede ejercer el derecho
de matar. Si el poder de normalizacin quiere ejercer el viejo derecho soberano de matar
debe pasar por el racismo. Pero tambin, un poder que tiene derecho de vida y muerte,
si quiere funcionar con los instrumentos, los mecanismos, y la tecnologa de
normalizacin, debe pasar por el racismo.
El racismo asegura la funcin de la muerte en la economa del biopoder, sobre el
principio de que la muerte del otro equivale al reforzamiento biolgico de s mismo,
como miembro de una raza o una poblacin, como elemento en una pluralidad
coherente y viviente. Lo que hace a la especificidad del racismo moderno no est ligado
con mentalidades, con ideologas, con mentiras del poder; sino ms bien con la tcnica y
la tecnologa del poder.
El funcionamiento, a travs del biopoder, del viejo poder soberano del derecho
de muerte, implica el funcionamiento, la instauracin y la activacin del racismo. Todo
esto implica, de forma evidente, que el Estado socialista, el socialismo, est tan marcado
de racismo como el funcionamiento del Estado moderno, del Estado capitalista. De
hecho, el socialismo al no exponer o analizar el problema de la mecnica del poder, slo
puede reutilizar o reinvestir los mismos mecanismos de poder que se han constituido y
desarrollado a travs del Estado capitalista o del Estado industrial. De esta forma
Foucault habla de los mecanismos del biopoder y de los de soberana. Y, finalmente,
como funcionan del mismo modo en los Estados socialistas y en los Estados no
socialistas.
En tanto, para Rancire, debemos observar su definicin y distincin entre
poltica y polica; y qu es lo que quiere sealar con la nocin de distorsin.
Rancire, en su obra El desacuerdo, justifica que el destino poltico del hombre
queda explcito por el indicio de poseer un logos, es decir, la palabra que manifiesta y, la
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voz que indica. La palabra manifiesta lo til y lo nocivo, en consecuencia lo justo y lo

injusto. Esto marca la separacin entre dos clases de animales, dos maneras de tener
parte en lo sensible: la del placer y la del sufrimiento, comn a todos los animales
dotados de voz, y la del bien y del mal, propia de los hombres, que ya est en la
distincin de lo til y lo nocivo. As, aparece el trmino Sympheron, que designa una
relacin consigo mismo, la ventaja que un individuo o una comunidad obtiene o cuentan
obtener en una accin. Y Blaberon que tiene dos acepciones: en un sentido, es la parte
de desagrado que toca a un individuo por cualquier causa, ya sea catstrofe natural o
accin humana, y en otro sentido, es la consecuencia negativa que un individuo recibe
de su acto o de la accin del otro.
La deduccin de las propiedades del animal lgico en los fines del animal
poltico encubre un desgarramiento. Entre lo til y lo justo est lo inconmensurable de
la distorsin, que instituye a la comunidad poltica como antagonismo de partes, que no
son verdaderas partes del cuerpo social. Pero, a su vez, la falsa continuidad de lo til en
lo justo, denuncia la falsa evidencia de la oposicin, que separa a los hombres dotados
de logos de los animales limitados al slo instrumento de la voz (phon).
Segn Aristteles, la voz (phon) sirve a los animales slo para indicar
(semainein) su sensacin de dolor o agrado. Agrado y dolor se sita ms ac de la
particin, del hombre y la comunidad poltica que poseen el sentimiento de lo
provechoso y lo perjudicial. O sea, la puesta en comn de lo justo y lo injusto.
Aristteles distingue claramente las funciones de la voz y los privilegios de la
palabra. En esto hace recordar a Platn y su acusacin al gran animal popular. En
libro VI de la Repblica se muestra como el gran animal responde: a las palabras que lo
acarician, con sus aclamaciones, y, a las que lo irritan, con el estrepito de sus
reprobaciones. Por esto, la ciencia consiste en conocer los efectos de voz que hacen
gruir al gran animal o los que lo tornan dcil y amable.
El demos (gran animal) usurpa el ttulo de la comunidad. La democracia es el
rgimen (el modo de vida) donde la voz usurpa los privilegios del logos. La metfora
del gran animal sirve para rechazar hacia el lado de la animalidad a esos seres parlantes
que perturban al logos y su realizacin poltica como analoga de las partes de la
comunidad.
En consecuencia, la oposicin de los animales lgicos y los animales fnicos no
es donde se fundara la poltica; sino que, al contrario, es en la apuesta del litigio que se
instituye. En el centro mismo de la poltica hay una doble distorsin: un conflicto
fundamental entre la capacidad del ser parlante sin propiedad y la capacidad poltica.
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Para Platn la multiplicidad de los seres parlantes annimos (pueblo) perjudica

toda distribucin ordenada de los cuerpos en la comunidad. Pero, a la inversa, es una
forma de subjetivacin de esa distorsin inmemorial y siempre actual, por el cual, el
orden social se simboliza expulsando a la mayora de los seres parlantes al silencio o al
ruido animal que expresa agrado o sufrimiento. Puesto que, con anterioridad a las
deudas que ponen a las gentes sin nada bajo la dependencia de los oligarcas, est la
distribucin simblica de los cuerpos que los divide en dos categoras: aquellos quienes
se ve y aquellos a quienes no se ve.
Aquellos de quienes hay un logos y aquellos de quienes no hay un logos.
Aquellos quienes hablan verdaderamente y aquellos quienes slo imitan la voz
articulada.
Hay poltica porque el logos nunca es slo la palabra, sino, tambin, porque es
inseparable de la cuenta en que se la tiene (importancia o peso de esa palabra). La
cuenta por la cual una emisin sonora es entendida como palabra, apta para enunciar lo
justo, mientras que otra solo se percibe como ruido que seala placer o dolor, aceptacin
o revuelta.
La palabra por la cual hay poltica, es la que mide la distancia misma de la
palabra y su cuenta y la esthesis que se manifiesta en esta palabra. Esta es la disputa
acerca de la constitucin de la esthesis, acerca de la particin de lo sensible, por la que
determinados cuerpos se encuentran en comunidad. Particin en el doble sentido:
comunidad y separacin.
La poltica, por esto, es en primer lugar: el conflicto acerca de la existencia de un
escenario comn, la existencia, y la calidad de quienes estn presentes en l. No hay
poltica porque los hombres ponen en comn sus intereses. Hay poltica por quienes no
tienen derecho a ser contados como seres parlantes, y se hacen contar entre estos, e
instituyen una comunidad por el hecho de poner en comn la distorsin, que es el
enfrentamiento, la contradiccin, de dos mundos alojados en uno solo.
El mundo en que son y aquel en que no son, el mundo donde hay algo entre
ellos y quienes no los reconocen como seres parlantes y contabilizables y el mundo
donde no hay nada. El conflicto separa dos modos del ser-juntos humano, dos tipos de
particin de lo sensible: est el modo de ser-juntos que pone los cuerpos en su lugar y
en su funcin, de acuerdo con sus propiedades, segn, su nombre o ausencia de nombre,
el carcter lgico o fnico de los sonidos que emiten.
El principio de este ser-juntos es: da a cada uno la parte que le corresponde
segn la evidencia de lo que es. Las maneras de ser, de hacer, de decir o de no decir,
remiten exactamente unas a otras.
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As, por un lado, est la lgica que cuenta las partes de las meras partes que
distribuye los cuerpos en el espacio de su visibilidad o su invisibilidad y pone en
concordancia los modos del ser, del hacer, del decir, que convienen a cada uno. Y esta,
la otra lgica la que suspende esta armona por la simple hecho de actualizar la
contingencia de la igualdad (ni aritmtica, ni geomtrica) de unos seres parlantes
cualesquiera.
En el conflicto primordial entre la capacidad de un ser parlante cualquiera y la
comunidad de lo justo y lo injusto, hay que reconocer dos lgicas del ser-juntos humano
que se confunden bajo el nombre de poltica.
Generalmente se denomina poltica al conjunto de los procesos mediante los
cuales se efectan la agregacin y el consentimiento de las colectividades la
organizacin de los poderes la distribucin de los lugares y funciones y los sistemas de
legitimacin de esta distribucin.
Ranciere propone llamar a esta distribucin y al sistema de estas legitimaciones:
polica. Y marca la diferencia entre dos acepciones del sentido polica:
1) La baja polica: como las fuerzas del orden y las inquisiciones de las policas
secretas.
2) La polica: como un tipo de orden ms general que disponen lo sensible en lo
cual los cuerpos se distribuyen en comunidad.
Ranciere no identifica a la polica con lo que se designa aparato del Estado.
Por considerar que esta nocin est atrapada en el supuesto de una oposicin entre
Estado y Sociedad. Donde el primero est representado como el monstruo fro que
impone la rigidez de su orden a la vida de la segunda. Esta representacin presupone
una cierta confusin de la poltica y la polica.
La distribucin de los lugares y las funciones que definen un orden policial,
depende tanto de la espontaneidad supuesta de las relaciones sociales, como, de la
rigidez de las funciones estatales. Por lo tanto, la polica es, en su esencia, la ley,
generalmente implcita, que define la parte o la ausencia de parte de las partes. Como
tambin define la configuracin de lo sensible en que se inscribe unas y otras partes.
As, primero, la polica es un orden de los que cuerpos que define las divisiones
entre los modos del ser del hacer y del decir, que hacen que tales cuerpos sean asignados
por su nombre a tal lugar y tal tarea, es un orden de lo visible y lo decible, que hace que
tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea.
Ejemplo: el lugar de trabajo (donde el tener parte del trabajador se define por
la remuneracin del trabajo) es un espacio privado, no regido por los modos del ver y
del decir del espacio pblico.
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En consecuencia, la polica no es tanto un disciplinamiento de los cuerpos,

como, una regla de su aparecer. Es decir, una configuracin de las ocupaciones y las
propiedades de los espacios, donde esas ocupaciones se distribuyen.
Por otro lado, la poltica es una actividad bien determinada y antagnica, es la
que rompe la configuracin sensible donde se definen las partes y sus partes o su
ausencia, por un supuesto que, por definicin, no tiene lugar en ella: la de una parte de
los que no tienen parte. Esta ruptura se manifiesta por una serie de actos que vuelven a
representar el espacio donde se definan las partes, y la ausencia departes.
As, resulta que, la actividad poltica es la que desplaza a un cuerpo del lugar que
le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace ver lo que no tena razn para
ser visto, hace escuchar un discurso all donde slo el ruido tena lugar, hace escuchar
como un discurso lo que no era escuchado ms que como ruido.
Hay poltica cuando hay un lugar y unas formas para el encuentro entre dos
procesos heterogneos. El primero es el proceso policial. El segundo es el proceso de
igualdad, entendido como el conjunto abierto de las prcticas guiadas por la suposicin
de la igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante, y por la
preocupacin de verificar esa igualdad.
En la relacin de la moral y la polica se puede decir que todos los medios son
buenos para asegurar la tranquilidad de la poblacin y la seguridad del Estado, es una
cuestin que no concierne a la poltica. La poltica no conoce relacin entre los
ciudadanos y el Estado, sino que slo conoce los dispositivos y las manifestaciones
singulares mediante los cuales hay, a veces, una ciudadana que nunca pertenece a los
individuos como tales.
La poltica no tiene objetos propios o cuestiones que le sean propias; su nico
principio, la igualdad, no le es propio y en s mismo no tiene nada de poltico. Todo lo
que aquella hace es darle una actualidad en la forma de casos; es decir, inscribir, en la
forma del litigio, la verificacin de la igualdad en el centro del orden policial. Es preciso
pensar esto como encuentro de los heterogneos. Para ello, hay que renunciar a
conceptos que permiten el pasaje entre los dominios. Como el concepto de poder.
Este concepto nos permiti asegurar que todo es poltico, porque en todos
lados hay relaciones de poder. As, se puede tener la visin de un poder presente en
todas partes, la visin de la poltica como resistencia, o la visin de los espacios
afirmativos, creados por quienes dan la espalda a la poltica y a sus juegos de poder. El
concepto de poder permite concluir desde un todo es policial o un todo es poltico.
Ahora bien, la consecuencia no es buena. Si todo es poltico nada lo es. Por lo
tanto, es importante mostrar, como lo hizo Michel Foucault, que el orden policial se
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entiende ms all de sus instituciones y tcnicas especializadas, es tambin importante

decir que, nada es en s mismo poltico, por el solo hecho de que en l se ejerza
relaciones de poder. Para que una cosa sea poltica, es preciso que d lugar al encuentro,
de la lgica policial y la lgica igualitaria, el cual nunca esta pre-constituido.

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