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* Nos permitimos sacar a la luz hoy este trabajo que tuvo sus inicios y su primera
redacción hace ya bastante tiempo, en unas circunstancias harto distintas de las actua-
les. Hemos dudado antes de presentarlo entre proceder a transformarlo profundamen-
te, o dejarlo tal como estaba. Hemos optado por esta última alternativa, a pesar de
que en la actualidad, quizá hubiera sido muy distinto. Por otra parte, a la vista de
nuestras ocupaciones actuales, caso de haber sido modificado, quizá no hubiera podi-
do ser concluido a tiempo para su entrega a la secretaría de “Anales”, dentro de los
plazos previstos.
Anales del Seminario de Historia de la Filosojia. núm 7 Ed. Univ. Complutense. Madrid
64 Arce Carrascoso, José Luis
vid. PÉREZ DE TUDELA, J., Identidad, forma y diferencia en la obra de 1 Duns Scoto,
Estudios del Sem. de Metafísica, núm. 1. Univ. Complutense, Madrid, 1981, págs. 31 y ss.
~ O. c., pg. 31.
66 Arce Carrascoso, José Luis
6 GIUON, E., O. e., pág. 366 y ss.Vid. también V!GNAtJX, P., fn/ini, liberté el histoire du
Salta, en”Studia Scholastico-scotistica” (Acta congressus scotistici internationalis Vindebonae,
28 sep. 1970). Roma, 1972, págs. 495-507.
~ “Aux yeus de Scot lui-méme, les “philosophes” son certainement des intellectualistes eS,
inversemení, le ‘théologicien’ est un défenseur de la liberté et de la volonté” OILsoN, E., O. c-,
pág. 647.
Juan Duns Escoto: El intento 67
divino, corresponde al teólogo, lo cual, por otro lado, no quiere decir que
tales verdades no puedan ser demostrables de forma racional:
“multa non posuerunt philosophi quae tamen possunt cognosci per
naturalem rationem et multa ponunt quae non possunt demons-
trari”S.
~ CIt. G¡IsoN, E. O. c., pág. 62 y ss, donde aparece una larga discusión sobre este tema.,
GILsoN, E., o. e., pág. 654.
¡2 ORoM¡, M., Introducción a ‘Dios, uno y trino’ de Duns Escoto, BAC., Madrid, 1960.
pág. 30.
Juan Duns Escoto: El intento 69
13 Quaestiones miscellaneae deformalitatibus, q. V., num. 34 Apud, GusoN, E., O. e., pág.
654, nota 1.
‘~ Av!CENA, Lógica, pars iii, cd. de 1508, Minerva, Frankfurt am Main., Unveránderter
Nachdruck, 1961, folio 12.
70 Arce Carrascoso, José Luis -
15 Captada por una abstracción total o ‘última’. “Quando aliquid est abstractum ultimata
abstractione, ita quod est abstractum ab omni eo quod est extra ratione cias...” (Op. Ox, 1, d. 5.,
pars 1. q. un., nu. 24, Ed. Vat. vol IV, pág. 22. Vid, también Op. Ox., 1. d. 5., pars 1. ql. un.
nums. 19-22, vol. IV, págs. 18.21>. Es decir algo abstraído de todo aquello que no forme parte
de su simple noción. De la esencia “tout ce qu l’on en peul dire est qu’elle est juste ce qu’elle
est”, (GILSON, E., O. e., pág. 85). Y de ningún modo puede ser considerada a nivel de la quidditas
rei materialis, porque entonces tendríamos una Física. Hay que dar un paso más, el decisivo, en
la abstracción, y él es, precisamente, el que la revelación facilita al teólogo (Cfr. ORÓMI, M., O.
c., págs. 25 y ss.).
~ Recuérdese el tema fundamental de la contingencia existencial, que comienza a aparecer
enfrentado a una cierta necesidad esencial.
~ Posibilidad que, como es notorio, se reduce a la no contradicción. Entre ella y la contra-
Juan Duns Escoto: El intento 71
dicción misma pasa la línea que separa lo real de la nada. Con Escoto comienza la línea modal
que culminará en Leibniz (Cfr. DEKU, H., Possibile Logicum, en ‘Phil. Jahrbuch der Gtirres-
Gesselschaft” num. 64, 1.950, págs. 1-21).
9 Ha habido una famosa confusión terminológica, sobre todo en el ámbito de la Filosofía
del lenguaje. En nuestro tema, Escoro habla de signijicatio, DELEtJZE de lexprimé el sens, y
HEIDEGGER, invariablemente de Bedeutung. Por nuestra parte respetamos la terminología propia
de cada autor y caso.
20 Hemos casi traducido y parafraseado un párrafo de la obra de Gilles DELEIJZE, Spinoza
et le probléme de léxpression, Ed. Minuit, Paris, 1968, pág. 53, en el que se relaciona y conexio-
na a EscoTo con EsP¡NosA Dice el texto: “Lexprimé est comme le sens qui n’existe pas hors de
l’expression; u renvoic donc á un entendement qui le saisit objectivement, c’est-á-dire, idéale-
ment. Mais il se dit de la chose, et non de lexpression elle-ménie; l’entendement le rapporte á
l’object designé, comme l’essence de cet object”
2! Tal como hemos dicho, en su terminología Bedeutung. Cfr. HEIDEGGER, M., Die Katego-
rien und Bedetungslehere des Duns Seotus, en “Fríihe Schriften”, y. Kiostermann, Frankfurt am
Main, 1972, pág. 242.
22 ‘ Welchem Wirklichkeitsbereich das Phánomen ‘Bedeutung’ einzuordnen ist” Ibid.
23 “Gegenstand und Bedeutung gehóren somit demseíben Wirklichkeits bereich an” L. e.,
pág. 243.
24 “Duns Scotus gitb zu bedenken, inwiefern sich denn dic Bedeutung aol den Gegenstand
bezieht. Sic sagt nicht erwas tiber ihn aus, sondem stellt ihn nur vor, enthált nur, was Cm Baum
ist, nicht dass er ist (existiert). Dic Bedeutung gibt sich sonach als losgcltist von Realitáten;
Existenzíragen bezñglich der bedeuteten Gegenstíinde sind etwas der Lchre von den Bedeutun-
gen traszendentes. Existenz kann nur ausgesagt werden im Urteil. Ausgesagt wir immer etwas
72 Arce Carrascoso, José Luis
von einem anderen, d. h., es ist bei jeder Aussage eme Relation gegeben, wogegen dieser Charak-
ter der Bedeutung fehlt; sic stellt nur etwas yor. Es fehlt im Aktcharakter der Bedetungsverlie-
hung der speziefische Leistungssinn der Stellungnahne” Ibid.
25 Quaesl. in lib periherm. 1, q. III, 545 y ss.
26 ~‘DieExistenzfreiheit des Bedeutungsbereiches” Ibid.
27 Desde una panorámica lógico-lingñística, el universal vendría a ser la dimensión “exten-
sional”, y lo común metafísico, la “intensional” de los términos o conceptos generales. Cfr.
OROMI, M., O. c., págs. 32 y ss.
Juan cuns Escoto. El intento 73
28 Op. Ox, II, d. 3, pars 1., q. 1, nums. 37-38, Ed. Vat. vol. VII págs. 406-407. vid. ANDRÉS,
T, de. La natura com,nunis de Duns Escoto, en “Duns Escoto y las corrientes filosóficas de su
tiempo”. Ed. de la Asociación española de Fia. Medieval, Inst. “Luis Vives”, Madrid, 1968,
págs. 35-55.
29 Op Ox, II, d. 3, parsI, q. 1. num. 31. Ed. Vat. vol. II, pags. 402-403.
30 La historia de esta noción que aparece en el ens rtionis cum fundamento in re, muy
anterior a Escoto, es de las más complejas en el pensamiento escolástico e implica una multitud
de temas entre las que destaca el de las «relaciones trascendentales» Cfr. MARTIN. G., Wilhelm
von Ockham. Uníersuchungen zur Oniologiíe der Ordnungen, W. de Gryter, BerlIn, 1949. págs.
155 y Ss. Vid, también págs. 214-215.
~ Precisamente era éste uno de los ámbitos en los que se planteaba más agudamente la
cuestión de las relaciones trascendentales, Cfr. la obra y pasaje de O. Martín, últimamente alu&-
da.
74 Arce Carrascoso, José Luis
Este ens pertenece a los maxime scibilia. Ahora bien, esto puede en-
tenderse de dos formas. Un maxime scibile es lo originariamente sabido,
pero esto no hay que entenderlo de una manera genética y temporal, sino
mas bien en un sentido lógico, e incluso, trascendental. El maxime con-
tiene aquí una idea valorativa de tipo lógico y teórico, caracterizando el
elemento original y originario de lo objetivo, a la misma objetividad. El
ens, concebido como maxime scibile, según esta lectura, no es otra cosa
sino una “condición de posibilidad del conócimiento de objetos en gene-
ral”39.
Tal es el ser en cuanto ser, objeto de la Metafísica, y ciencia primera
por ser también un saber acerca del primer cognoscible. Lo propio del ser
intelligitur et non est procestus in infinitum in intelligibilibus; ergo illud quos est primum
intelligibile simpliciter, est communissimun simpliciter. Sed nullum esí tale nisi cas, quia nu-
llum decem generum est communlssímun simpliciter, quia nullum praedicatur de alio genere;
ens ergo potest habere unum conceptum communem” Quaest. in Metaph, 1, IV, q. 1. num. 5.
36 Quaest. in Metaph. 1, IV, q. 1, num. 8 Cfr. HEIDEGGER, M., O. c., pg. 156, cita también
este texto y añade “la jedem Erkenntnisgegenstand ist dieses Ens gegeben, sofens er eben Ge-
genstand ist... so ist jeder Gegenstand iiberhaupt, mag er inhaltlich was immer darstellen, cm
Ens”.
37 Vid. HEIDEGGER, M., O. e., págs. 156-157.
38 Quaest. in Metaph. 1, VI, q. 3, num. 5.
~ “Bedingung der Móglichkeit von Gegenstandserkenntnis tiberhaupt” HEIDEGGER, O. e,
pg. 157. en la página siguiente puede leerse: “Das ist auch die eigentliche philosophische Bedeu-
tung der Gegenstandsbestimrnungen, dic der Scholastil< unter dem Namen “Trascendentia” be-
kannt sind. Em Trascendeas ist, was keine Gattung meht líber sich hat, in der es enthalten 5cm
kénnte; es kann von ihn nichts mehr ausgesagt werden; dieser Letzheitscharakter des Ens als
Gegenstlíndlichkeit íiberhaupt ist das Weseatliche emes Trascendens. Dass es nun vicien cinzel-
nen... Gegenstánden zukommt, von ihnen ausgesagt wird, is ihm accidentelí” O. c. pág. 158.
76 Arce Carrascoso, José Luis
48 Op. Ox., 1, d. 3, pars 1, q. 3, num. l3l, Ed. Vat. Vol. III, pag. Sí.
Juan Duns Escoto: El intento 79
ser, sino cualificaciones del ser, no se podrían afirmar nada del ser, sino
simplemente proceder a una repetición de la fórmula parmenídea de que
el “ser es”, terminando en ese mismo momento todo el posible desarrollo
de la Metafísica. Es lo que indica Escoto haciendo observar que, para ser
unívocas al ser, las diferencias tendrían que ser al mismo tiempo-diferen-
tes e idénticas con el ser, y, entonces, se tendrían diversos seres idénticos,
lo cual es, claro está, un absurdo49. El ser es un concepto absolutamente
simple (simpliciter simplex) que expresa la realidad simplicísima o enti-
dad. Si a este concepto no podemos añadirle otro que no sea simplemente
ser, y, al mismo tiempo detemine al ser, no podemos salir de ahí. Si es
simplemente ser, no puede determinar al ser, y si determina al ser, eso
significa que no es simplemente ser’0.
La neutralidad plena y la total indiferencia del ser, en tanto que senti-
do y en tanto que “expresada”, nos conduce, pues, a una difícil situación.
O se renuncia a la univocidad, o la Metafísica queda abocada a la más
absoluta esterilidad, a la simple afirmación, abstracta y formal de que el
“ser ~ y nada- más. Pero, sin embargo, va a ser esa neutralidad, esa
indiferendia total del concepto de ser la que proporcione la solución a este
callejón sin salida aparente. El ser, como la inteligibilidad de todas las
cosas es absolutamente neutro con respecto a toda determinación y dife-
rencia, ya que cualquiera de ellas es siempre determinación de la designa-
ción o de la significación, pero nunca del sentido5, cuya paradoja radica
en su mismo estatuto formal: lo expresado, el sentido, no “es” fuera de la
expresión, pero a pesar de ello, no tiene semejanza con ella, sino que está
esencialmente referido a lo que se expresa, como distinto de la expresión
misma’2. Sentido, inteligibilidad, entidad, a medio camino entre el enten-
dimiento y el objeto, entre la expresión y lo que se expresa, superan todas
las oposiciones, todas las determinaciones que son, simplemente, modos
~ “Si diflerentiae includant ens univoce dictum de eis et non sunt omnino idem, ergo sunt
diversa idem entia” Op. Ox., 1, d. 3. q. 1. num. 132, Ed. Vat. vol. III, pág. 81.
50 “Mit dem Ens als dem Etwas iiberhaupt ist nun anscheidend nichts weiter mehr anzufan-
gen. Als bei einem Lctzten hbrt bei ihm alíes auf. Oder haben wir am Enden semen Bedetungsge-
hall doch noch nicht ausgeschépft? Aber líber dem Gegenstand schleichthin kann es doch kein
Gegenstándliches mehr geben, das von ihm generelí ausgesagt werden soll. Das Generelí verliert
hier alíen Sinn. Und doch kann von dem Ens noch des Mehreren prádiziert werden; nur darf
man dic Prádikation nicht unberechtigt auf Subsuniption einschr~nken. Wir kommen allerdings
mit den weiteren Pr~dikationes iii jene... Kreisbewegung des Denkens” HEIDEGGER, M., O. e.,
pág. 159. Esas “predicaciones no reductibles a la subsunción” de las que habla HEIDEGGER son,
precisamente, lo que a continuación estudiaremos, como solución a este problema del ser unívo-
co en Escoto, si bien el análisis heideggeriano, debido, quizá a que su objetivo es muy otro, deja
en este punto aspectos oscuros y sin desarrollar coherentemente. Por otra parte, destaca el
“Moment der Relation” que produce la diferenciación del ser neutro, de la objetividad indife-
rente, por medio de los “Gegens~tze” (Cfr. L. e., págs. 161 y ss.)
~ “Significación” se emplea aquí más bien como “referencia”, y no como sinónimo de la
“Bedeutung” heideggeriana, que es, precisamente el sentido. Esta “significación” de ahora sería
para HEIDEGGER la Erfdllungsrichtung.
52 Cfr. DELEUZE, G., Spinoza... ed. cit., pág. 31jJ.
80 Arce Carrascoso, José Luis
~ Cfr. DELEuZE, G., La lógica del sentido, cd. cli., pág. 52. Véase también la pág. 164. Sobre
este tema de la ambigúedad de la esencia escotista vid. PÉREz DE TUDELA, J., O. e. págs. 195 y SS.
5~ DELEUZE, O., Spinoza... Ed. cit., pág. SI?
~ Vid, apanado num. cinco.
56 Op. Ox-, 1, d. 3., pars 1, q. 3. num. 133, Ed. Vat. Vol. III, pág. 82.
Juan Duns Escoto: El intento 81
“ Op. Ox., 1, d. 3., pars 1, q. 3. num. 159, Ed. Vat. Vol. III, pág. 98.
SS Cfr. Op. Ox., 1, d. 3., pars 1, q. 1-2. num. 58, Ed. Vat. Vol. III, pág. 40.
~ Op. Ox., 1, d. 3., pars 1, q. 3. num. 137, Ed. Vat. Vol. III, pág. 85.
60 Cfr. Ibid.
82 Arce Carrascoso, José Luis
sino que sólo implica, es decir, que están incluidos en él sólo “virtualmen-
te”, salva los dos escollos que amenazaban con destruir la metafísica
escotista en su mísmo origen. Por una parte, la caracterización radical-
mente abstracta y formal de la noción neutra e indiferente del ser, de la
que se salva mediante esos conceptos disyuntivos puramente determinan-
tes que son los que ponen en marcha la Metafísica, e incluso constituyen
la base para las pruebas de la existencia de Dios’, tal como manifiesta
M. Oromi. Y, por otra parte, el peligro de desaparición de un objeto
primero y adecuado del intelecto, condición indispensable para la exis-
tencia misma-de la Metafísica’2, y de la Teología. La univocidad es, para
Escoto, condición básica de ese objeto de la Metafísica, y se conserva,
aunque debilitada, con la distinción entre la univocidad por la “primacía
de comunidad” y la univocidad “por primacía de virtualidad”. El ser se
dice in quid de todas las entidades, pero no de todo lo inteligible, ya que
sus diferencias no son ser, no tienen entidad. El ser se dice sólo “virtual-
mente” de esas diferencias.
5. Univocidad y analogía
Es ya el momento prebiso para intentar una síntesis general de todas
las líneas que hemos ido trazando hasta ahora, para mostrar el panorama
comprensivo del auténtico sentido de la idea escotista de la univocidad
del ser63.
El ser, objeto primero de nuestro entendimiento, debe ser algo más
que la simple quidditas rei materialis, ya que, de no ser así, el teólogo
habría de confesar que la visión beatífica es imposible. Además, el filóso-
fo dispondría, entonces, de una Física, pero en modo alguno de una au-
téntica y genuina ciencia metafísica. Sin un primer cognoscible no puede
haber ciencia primera. El objeto propio que interesa al fisico es, efectiva-
mente, esa quididad del ente sensible y material, pero convertirla tam-
bién en el objeto del saber metafísico equivaldría indiscutiblemente a
decir que la Metafísica carece de objeto propio. Un recurso frecuente ante
esta situación, es recurrir a la idea de la analogía, pero ello lleva consigo,
en el sentir de Duns Escoto, la aceptación de todas sus consecuencias,
siendo la primera de ellas, el hecho de que la Metafísica habría de tratar
de un objeto que el intelecto humano es incapaz de alcanzar. De ahí
surgiría un radical agnosticismo metafísico, ya que una ciencia tal enseña
que la Metafísica trata del ens qua ens, y, siendo el ser de lo sensible el
único accesible a nuestro entendimiento, ella no alcanzaría nunca lo Pri-
mero en sí mismo, debiéndose contentar con hablar de él por mera analo-
gía, lo cual, en definitiva, no es otra cosa que un proceder insuficiente e
insatisfactorio. Esta es la razón de que Duns Escoto se opusiera tenaz-
mente contra tal actitud, preconizando un saber positivo de Dios, y criti-
cando tanto la eminencia negativa de los neoplatónicos, como la vía de
los tomistas”’. Podría decirse que ningún pensador medieval ha realizado
un esfuerzo más valiente y denodado por asegurar al entendimiento hu-
mano un conocimiento, natural y positivo, de la esencia divina.
Ello no significa que Escoto haya atribuido al intellectus viator un
conocimiento de Dios excepcionalmente amplio. Por el contrario, desde
un principio es consciente y cuenta con un pianleamiento en el que se
ponen límites estrictos a dicho conocimiento. El primero, y más radical,
es que, en el estado actual, sólo podemos conocer a Dios en cuanto que
es ser. En este punto coinciden tanto el filósofo como el teólogo, ya que,
si la Metafísica es la ciencia del ser, el filósofo no poseerá una Metafísica
a no ser que tenga un concepto claro del ser en cuanto ser. Y el teólogo
ha de cumplir esa misma condición para construir una ciencia del ser
infinito. Es necesario conocer el ser para poder conocer a Dios. Ahora
bien, el problema está en ver si es posible tener un efectivo conocimiento
del “ser”.
“Un entendimiento que esté cierto de un concepto y dude de otros,
posee un concepto de aquello de lo que está cierto distinto de aquéllos de
los que duda”’5. Lo que no está inmediatamente incluido en la certeza que
se tiene del contenido de un concepto, no pertenece a ese concepto. El
intelecto humano, incluso en su estado presente y actual, puede estar
cierto de lo que quiere significarse con el término “ser~~, aunque le quede
la duda de si el ser en cúestión es finito o infinito, creado o increado. Así
pues, en virtud de la regla establecida por Escoto, el concepto de ser es
autónomo, distinto de estos últimos, aunque esté incluido tanto en uno
como en otro. Pero, por sí mismo, no es ninguno de ellos. Es neutro con
respecto a ellos, les es unívoco.
Intentaremos, aunque sea lo más brevemente posible, distribuyendo
la temática en cuatro apartados, clarificar un poco el nudo problemático
de estas cuestiones. Es necesario, efectivamente, repasar por separado
cada uno de los aspectos de la oposición entre la analogía ~‘la univocidad:
ontológico, lógico, lingilístico y teológico.
A) En primer lugar, el ser de Escoto viene a coincidir, tal como hemos
dicho, con las esencias de las que afirmaba Avicena que, tomadas en sí
mismas, no son más que lo que son. El ser, tomado precisamente en tanto
“’ Op. Ox, 1, d. 3., pars 1. q. 1-2. num. 10, Ed. Vat. Vol. III, pág. 5.
65 “Omnis intelectus certus de uno conceptu et dubius de diversis habet conceptum de quo
est certus, alius a conceptibus de quibus est dubius” Op. Ox., 1, d. 3., pars 1. q. 1-2. num. 27,
Ed. Vat. Vol. 111, pág. 18.
84 Arce Carrascoso, José Luis
66 BARTH, T., Zum Problem derEindeútigke¡t..., en “Philos. Jahrbuch, LV, 1942, págs. 300-
321. Este autor ha visto el problema desde su genuino fondo. “Mientras que Aristóteles y la
escolástica influida por él cénsideraban siempre el set bajo el aspecto de la multiplicidad, y de
la particularidad, ESCOTO ha intentado, al menos p?rcialmente, elaborar un concepto puro del
ser, el concepto de lo puramente ser (den Begr,ff des reinen Soseins). En e! primer caso, el ser
incluye en sí sus modos concretos, pero no en el segundo... El ser, tomado sin sus modos, como
puramente ser, es unívoco, el ser con sus -modos es análogo” O. c., pág. 131.
67 El tema presenta una estrecha relaqión-y conexión con el de las relaciones trascendentales,
como puede fácilmente comprenderse.
68 Gít,soN, E., O. a, pág. 300 y ss.
Juan Duns Escoto: El intento 85
critica al tomismo, es más bien una analogía del concepto. Ahora bien,
en el plano del concepto y de la representación la analogía se confunde
prácticamente con la semejanza. Entonces ya no se trata de saber si dos
términos representan un papel análogo en el juicio de proporción,. sino si
el concepto designado por un término es o no es el mismo que el concepto
designado por el otro. Lo que Escoto cree demostrar en la polémica es
que un concepto de ser que fuese simplemente análogo al que tenemos es
una noción imposible, ya que sería otro concepto. Si no podemos captar
el ser más que en este concepto extraído de lo sensible, ¿cómo podríamos
formar otro concepto del ser análogo al primero, y que se aplicase al ser
de Dios? Es notorio que los dos pensadores hablan de cosas diferentes.
¡ Santo Tomás se refiere a los usos analógicos de un mismo concepto, que
-es el único que tenemos del ser, en tanto que nuestra alma está unida al
cuerpo. Escoto, por el contrario, exige de él que constituya un segundo
toncepto antes de declararlo análogo al primero. Empieza a aclararse,
pues, el camino y la dirección de la cuestión. La Lógica aristotélico-
tomista ha de centrarse, preferentemente, en la predicabilidad, en la de-
signación y en el juicio. Por el contrario, Escoto hereda una tradición
lógica de signo y tendencia diferente: una lógica intencional, en la que el
concepto es, ante todo, intensión y no predicabilidad.
C) Pero veamos esto mismo desde un ángulo diferente. Utilizando las
palabras de G. Deleuze, podríamos decir que “el concepto de expresión
procedía de dos fuentes, la una de catácter ontológico, que concierne a la
expresión de Dios, y que nace al abrigo de las tradiciones emanatistas y
creacionistas, aunque las contesta de forma profunda; la otra, lógica, con-
cierne a lo expresado en las proposiciones, y que nace arropada por la
lógica aristotélica, a pesar de que se oponga a ella y la trastueque. Las dos
convergen en los problemas de los nombres divinos, del Lógos, y del
Verbo”69. Veamos, por el momento, sólo la segunda de las fuentes de este
concepto de expresión. Fue la lógica estoica la que introdujo el concepto
de “lo expresado”, o el “sentido”, tal como se sabe. En la filosofía aristo-
-télica sobre el lenguaje, no existe esta noción, ambigua e intermedia, pero
tan fecunda, como es la de “expresado”, “sentido”. De ahí, surge un con-
junto de consecuencias importantes que ya podemos exponer sin que sea
preciso ningún preámbulo, ni más explicitación. No hay sentido y, por lo
tanto, no hay- nada en común entre la expresión y lo que expresa. No
puede haber un ser-sentido, un ser-inteligibilidad que sea común a lo que
expresa, Dios y sus atributos, y a la expresión, los conceptos objetivos a
partir de las creaturas.
D) Pero veamos ahora el otro origen de la cuestión, la problemática
69 “Le concept d’expression avait comnie deux soarces: l’an ontologiqee, qui concerne l’ex-
pression de Dieu, qui aait á l’abri des traditions de l’emanation et de la création mais qui les
-conteste profondement; l’autre, logique, qui concerne l’exprimé des propositions, qui nait á
l’abri de la logique aristotélicienne Dais la conteste et la boeleverse. Toetes deux se rejoignen’
dans les problénies... Des Noms Divins, du Lógos, et de Verbe” DnruzE, 6., 0. c., pág. 300 y ss
86 Arce Carrascoso, José Luis
70Vid. Op¿Ox., t, d. 8. pars 1, q. 4. nuta. 185, Ed. Vat.-Vol. tV, pág. 253. -
~‘DELEUZE, O., O. c., pág. 58. En la Éíicade ESPINosA puede leerse:”et, ut verbo dicam, co
sensu, quo Deus- dicitúr causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus ést, quod 1, prop.
XXV, Schol. Ed. J. V. Vioten, vol. 1, pág. 58. - -
Juan Duns Escoto: El intento - 87
tión acerca de la compatibilidad entre la simplicidad divina y l&univoci-
dad del ser. El problema, en realidad, es doble. En primer lugar, se plan-
tea c&n respecto a la propia univocidad del ser, pero, en segundo lugar,
ha de ser referido a la distinción de los atributos esenciales de Dios.
A) Si Dios es simple en sí, y radicalmente diferente de todo lo demás,
¿cómo se puede encontrar en él algo común con la creatura? La objeción
que, en parte, fue recogida por el propio Escoto, parece que ataca a la raíz
misma de la univocidad y a su misma posibilidad. Para Escoto, sin em-
bargo, no se trata más que de un malentendido, producido por la misma
resistencia espontánea del pensamiento al esfuerzo de abstracción supre-
ma, o abstractio ultimata, que exige la Metafísica de la natura cornrnunhs.
Concebir naturae como tales es, en efecto, concebir razones formales pu-
ras y tomadas en si mismas, mientras que el pensamiento, por el contra-
rio, siempre tiende a concebirlas en los individuos en los que existen.
Cuando Escoto afirma, por ejemplo, que el concepto de ser es formal-
mente neutro y, por lo tanto, indiferente a los conceptos de creado o
increado, se le objeta que el ser mismo no es neutro, ya que es, necesaria-
mente, o creado o increado. Ahora bien, sin necesidad de insistir más en
ella, eso es precisamente lo que admite el propio Escoto:
- - “Ad confirmationem ‘de neutro’ dicho quod conceptus etiam com-
munis duobus, est neuter formaliter, et ita concedo conclusionem
quod conceptus entis non est formalitet conceptus creati nec increa-
ti; si autem intelligatur quod iste conceptus est ita neduter quod
neutrum contradictoriorum dicatur de eo, falsum est. Ita est enim
de rationali et irrationali, quod conceptus animales est respectu eo-
rum neuter formaliter, et tamen illud quod concipitur non est neu-
trum, sed vere est alterum istorum. Alterum enim contradictorio-
rum dicitur de quolibet, et tamen non oportet quemlibet conceptum
esse formaliter alterum conceptum contradictoriorum””.
“Voco autem identitatem formales, ubi illud quod dicitur sic idem,
includit illud cui sic est idem in ratione sua formali et per conse-
quens per se primo modo”75.
~ cfr. para todo este problema E. GIL.SoN, O. e., págs. 244 y ss., que hace, a nuestro juicio,
una interpretación muy equilibrada de la realidad de la distinción formal, al contrario que
6. MARíN, en su obra citada que se inclina, casi de forma irresistible por presentar una interpre-
tación excesivamente kantiana.
~ Or Ox, 1, d. 2., pars 2, q. 1-4, num. 403, Ed. Vat. Vol. II, págs. 356-357. Sobre el tema
de la distinción formal y las identidades formales resulta importantísimo el trabajo de M. TRAI.
NA, Ilfondamento metafisico de la disuinzioneformale ex natura rei in Seoto, Acta congresus
lníernat. Scotistici Oxonii et Edimburgi, Sept. 1966, Roma, 1968, vol, II, págs. 143-175. En
cuanto a la obra clásica de M. ORAJEWSKI, The formal distinetion of D. Scotus, Washington,
1944, hay que reconocer que ha quedado desfasada por utilizar ampliamente un escrito hoy día
considerado apécrifo como es Quaes¡. ,nisc. deforniatitatibus. Vid, también WENGRT, R. C., The
developmen¡ ofihe doctrine of ¡he formal distinclion itt ¡he Lectura Prima of.)? ¡2 Sco¡us, en “The
Monist”,1965, págs. 571-587.
90 Arce Carrascoso, José Luis