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Prsentation par Stphane madelrieux.

Traduction de Nathalie FERRON.


Flammarion, Paris, 2010. ISBN : 978-2-0812-4341-5

PRSENTATION
Le Pragmatisme a cent ans et il est nouveau actuel. Selon Richard Rorty, l'histoire de la philosophie
amricaine contemporaine est l'histoire de sa re-pragmatisation , aprs la priode du positivisme logique.
Initi d'abord par Quine, ce mouvement d'ensemble concernerait des philosophes contemporains aussi
diffrents que Nelson Goodman, Wilfrid Sellars, Donald Davidson, Hilary Putnam et bien sr Richard Rorty
lui-mme. Mme si ce nouveau pragmatisme diffre du pragmatisme classique des Peirce, James, Schiller ou
Dewey ne serait-ce que parce qu'il s'est labor partir et contre le positivisme logique , il entend
retourner eux pour dvelopper des possibilits trop longtemps ngliges , comme l'crit Putnam,
permettant des voies pour sortir des "crampes"philosophiques qui continuent nous affliger, si bien que
le pragmatisme demeure aujourd'hui encore une question ouverte. En France, le pragmatisme de Peirce ou
de Dewey est de mieux en mieux connu grce de rcentes traductions ou de nouveaux commentaires. Mais
si la pense de James semble galement en voie de redcouverte, ce sont d'autres aspects de sa pense qui
ont jusqu'alors retenu l'attention, comme l'empirisme radical ou le pluralisme, prcisment ngligs du temps
de James cause des dbats et des malentendus autour de son pragmatisme. Il tait donc temps de revenir
au livre mme qui, pour la premire fois, ouvrit la question du pragmatisme et la noua l'histoire de la
philosophie amricaine. C'est dsormais chose possible grce la nouvelle traduction de Nathalie Ferron.
Du Club mtaphysique au succs du pragmatisme
Pour comprendre ce Livre, plus complexe qu'il n'y parat, il convient de retracer la gense du mouvement
philosophique auquel il donna sa visibilit. L'origine du pragmatisme remonte Charles Sanders Peirce
(1839-1914), logicien philosophe et ami de James, qui publie en 1878 un article intitul Comment rendre

(1839-1914), logicien philosophe et ami de James, qui publie en 1878 un article intitul Comment rendre
nos ides claires . Cet article ne contient pas le terme de pragmatisme , bien que Peirce semble l'avoir
utilis ds le dbut des annes 1870 lors des discussions amicales du Club mtaphysique Cambridge
(Massachusetts), cercle philosophique qui runissait, outre Peirce et James, le philosophe des sciences
Chauncey Wright et les juristes Oliver Wendell Holmes et Nicholas St. John Green. En revanche, il nonce
une rgle de mthode permettant d'lucider la signification des concepts, qui allait devenir la maxime du
pragmatisme. Il demeura peu prs sans cho, jusqu' ce que James prononce en 1898, devant l'Union
philosophique de l'Universit de Californie, une confrence intitule Conceptions philosophiques et
rsultats pratiques . Celui-ci consacre cette confrence la prsentation de ce qu'il appelle le principe du
pragmatisme ou du practicalisme , qu'il dsigne explicitement comme le principe de Peirce , et il en
donne plusieurs exemples d'application personnels, notamment aux conceptions religieuses. Prononce
devant plus de mille personnes, cette confrence, qui utilise pour la premire fois publiquement le terme de
pragmatisme sous sa forme substantive pour dsigner une position philosophique, est donc tenue pour le
vritable acte de naissance du mouvement pragmatiste. En 1902, Peirce et James donnent tous les deux leur
propre dfinition du pragmatisme dans le Dictionnaire de philosophie et de psychologie dirig par J. M.
Baldwin, premier dictionnaire y consacrer une entre, et James inclut dans un chapitre des Varieties of
Religious Exprience qui paraissent cette mme anne la prsentation du principe du pragmatisme de
Peirce, encore une fois appliqu des concepts religieux.
C'est galement en 1902 que parat sous le titre de Personal Idealism un recueil de huit essais par des
philosophes anglais d'Oxford, parmi lesquels Ferdinand Canning Scott Schiller (1864-1937). Dans son
Axiom as Postulates , celui-ci emploie le terme pragmatisme en rfrence James pour dsigner une
certaine thorie des rapports entre la pense et la ralit. Il propose galement le terme humanisme pour
qualifier sa propre doctrine. Puis en 1903, sous la direction de John Dewey (1859-1952), parat Chicago
un ouvrage collectif intitul Studies in Logical Theory ddicac James. Les quatre premiers chapitres, sous
le titre gnral Thought and its Subject-Matter , sont crits par Dewey qui propose galement une nouvelle
conception des rapports de la pense et de la ralit. James donne des comptes rendus logieux de ces deux
ouvrages, et publie partir de 1904 une srie d'articles inspirs de Schiller et Dewey sur la notion de
vrit, qu'il associe d'abord l'humanisme puis au pragmatisme . En 1905, dans un souci de bonne
terminologie, Peirce prouve le besoin de se sparer du terme pragmatisme alors associ selon lui l'
empirisme radical de James et l' humanisme ou anthropomorphisme de Schiller, et forge le
nouveau terme pragmaticisme , suffisamment laid pour tre l'abri des kidnappeurs .
Le terme de pragmatisme est de plus en plus populaire, et James donne dans les annes 19051907plusieurs sries de confrences, o le public se presse pour comprendre cette nouvelle philosophie.
C'est de ces confrences qu'il tire en 1907 le livre intitul Pragmatism, o il reprend la fois la prsentation
du principe de Peirce avec ses applications personnelles et ses propres prolongements des thories de
Schiller et de Dewey. Il confie dans sa correspondance que ce livre est la chose la plus importante qu'il ait
crite jusque-l, qu'il fera date et assurera la victoire dfinitive de la faon de penser qu'il dfend. Le livre
est en effet tout de suite un succs de librairie, avec cinq rditions dans la seule anne 1907, et entrane
James dans une controverse philosophique internationale qui tourne autour de sa conception de la vrit.
Les formules de James, selon lesquelles la vrit est ce qui russit, ce qui paie ce qui est payant, ce qui a du
succs, cristallisent la polmique et renforcent l'ide que le pragmatisme est avant tout une thorie de la
vrit. Cette interprtation semble d'ailleurs mnfirme avec la parution en 1909, un an avant sa mort, d'un
recueil d'articles de James en rponse aux nombreuses critiques qui lui furent faites le titre, La
Signification de la vrit, et le sous-titre, Une suite au Pragmatisme , montrant bien le lien que James
avait tabli entre pragmatisme et thorie de la vrit.
L'interprtation que l'on retient gnralement de cette histoire est que Peirce, gnie mconnu, a invent le
pragmatisme en dsignant par l une mthode rigoureuse pour clarifier les ides, et que James l'a
popularis en le dformant pour en faire une thorie de la vrit, par ailleurs intenable car identifiant ce qui
est vrai ce qui est utile. La lecture de ce livre devrait au contraire nous convaincre que le pragmatisme de
James s'est montr si plein de finesse , comme il le disait lui-mme, que nous ne saurions le rsumer en
une formule rapide. La deuxime leon sur la signification du pragmatisme indique elle seule la
complexit de ce petit ouvrage. James y annonce que le pragmatisme signifie deux choses diffrentes :
d'abord une mthode, ensuite une thorie gntique de ce qu'on entend par vrit. On voit donc James
parfaitement conscient de la distinction faire entre d'une part la mthode de clarification des ides, qu'il
emprunte Peirce, et d'autre part les thories du rapport entre la pense et la ralit, que Schiller et Dewey
avaient lances et qui ont abouti sa propre thorie de la vrit. De fait, aprs cette leon II qui prsente
tour tour les deux sens du mot pragmatisme , le livre couvre successivement les deux objets d'tude :

d'abord, dans les leons III et IV, James examine quelques applications de la mthode pragmatique des
concepts et problmes privilgis ; puis dans les leons V, VI et VII, James explicite sa thorie gntique de
la vrit. Les deux sens du terme concernent donc bien des chapitres distincts et la succession mme de ces
chapitres montre que le premier sens du terme dsigne et doit dsigner la mthode.
La primaut logique du sens mthodologique tait reflte par l'antriorit de son exposition : c'est bien
dans la confrence de 1898 Conceptions philosophiques et rsultats pratiques que James, sous
l'inspiration de Peirce, nonce les principes de sa mthode pour rendre les ides claires. Dans cette
confrence, il n'est jamais question de vrit. Au contraire, dans ses exemples, James dclare qu'il se garde
bien de se prononcer sur la vrit ou la fausset des conceptions examines : il ne cherche qu' en clarifier
la signification. D'ailleurs, cette confrence est republie en 1904 sans les passages de circonstance sous le
titre rvlateur de La mthode pragmatique , et c'est cet article qui est retravaill et tendu pour donner
les passages correspondants la mthode dans les leons II, III et IV du Pragmatisme de 1907. En 1902,
avant la lecture par James des essais de Schiller et Dewey, le pragmatisme ne dsigne donc pour lui que
cette mthode de clarification des ides que Peirce avait explicite, comme en tmoigne encore sa dfinition
dans le Dictionnaire Baldwin. L'article fondateur du pragmatisme en son second sens de thorie de la vrit
date de 1904 : c'est Humanisme et vrit, qu'il publie la suite de ses propres comptes rendus de Schiller
et de Dewey. C'est l qu'il distingue pour la premire fois soigneusement les deux sens que peut prendre le
mot pragmatisme , puisque Schiller vient alors d'utiliser ce terme dans une nouvelle acception. A cette
date, il rpugne encore dsigner du mme terme les deux sujets : L [avec Schiller], nous dpassons
compltement les questions de mthode. Et comme mon pragmatisme et ce pragmatisme plus large sont si
diffrents, et que les deux sont suffisamment importants pour porter diffrents noms, il me semble que la
proposition de M. Schiller d'appeler ce pragmatisme plus large du nom de "humanisme" est excellente et
devrait tre adopte. Le pragmatisme plus troit peut toujours tre appel du nom de "mthode
pragmatique". Ce n'est que plus tard, voyant que le terme de pragmatisme fait galement recette dans
le sens de Schiller, que James finit par l'adopter. Dans Le Pragmatisme en effet, en 1907, aprs la premire
prsentation de la thorie de la vrit, il ajoute : M. Schiller continue d'appeler cette conception de la vrit
"Humanisme", mais pour cette doctrine le terme de pragmatisme semble l encore gagner du terrain et c'est
celui que j'utiliserai pour en parler dans ces leons. James n'est donc pas responsable de la confusion
terminologique initiale, due plutt Schiller, mais il est responsable de l'avoir finalement endosse et
rpandue.
La raison en est assez simple : James voulait lancer une nouvelle cole en philosophie capable de faire
date , et essaya de rallier le plus possible de gens sa cause. C'est lui, le premier, qui dsigne les
philosophes de Chicago autour de Dewey du nom de L'cole de Chicago . Puis il rapproche cette cole
du mouvement simultan en faveur du pragmatisme ou humanisme labor de manire tout fait
indpendante Oxford par messieurs Schiller et Sturt. Non content de vouloir faire la grande alliance
Chicago-Oxford-Harvard, il salue en 1906 la formation d'un mouvement pragmatiste en Italie autour de
Papini et de la revue
Leonardo comme un Rinascimento intellectuel . Dans la prface du Pragmatisme, ce sont les Franais
qu'il cite cette fois : Milhaud, Le Roy, Blondel et Sailly. Il voulait ainsi cristalliser autour de lui un certain
nombre de tendances pour faire merger la philosophie du futur en faisant triompher la manire de penser
que reprsente le pragmatisme. Mme si l'expression de pragmatisme tait mauvaise du point de vue
d'une bonne thique terminologique, y compris ses yeux, sa dj grande clbrit devait l'aider dans son
projet et il en accepta pour cette raison l'quivoque.
Si donc nous voulions tre plus rigoureux que James dans la terminologie, nous pourrions dsigner le
premier sens du pragmatisme (la mthode) par le terme de practicalisme . Au reste, c'est ce terme,
plusieurs fois rpt dans Conceptions philosophiques et rsultats pratiques, qui semblait avoir la
prfrence de James. Et pour dsigner la thorie de la vrit, il serait bon de conserver le terme de Schiller
que James approuvait et employait largement : l' humanisme . Ce qui compte, c'est de garder l'esprit
cette distinction logique, que James a maintenue jusqu' la fin malgr l'quivoque terminologique, et dont on
peut rsumer ainsi les lments circonstanciels : d'abord une mthode pour clarifier nos ides (
practicalisme ), nonce en 1898 sous l'influence de Peirce ; ensuite une thorie de la vrit
(humanisme), nonce en 1904 sous l'influence de Schiller et de Dewey.
Mais l'ouvrage de 1907 ne se contente pas d'expliquer ces deux sens du pragmatisme. Dans la deuxime
leon en effet, James en fait une troisime prsentation. Le terme dsigne cette fois un moyen de concilier
empirisme et religion. Depuis la confrence inaugurale de 1898 et les Varits de l'exprience religieuse,
James a toujours li pragmatisme et religion, soit pour clarifier la signification de certaines conceptions

religieuses, soit mme pour justifier la religion contre un empirisme trop endurci , matrialiste et athe.
L'importance de cette fonction rconciliatrice du pragmatisme est telle pour James qu'il encadre les leons
consacres la mthode et la vrit de deux leons qui noncent ce projet plus global : la premire leon
( Le dilemme de la philosophie contemporaine ) annonce que le pragmatisme est la solution pour
surmonter le dilemme qui divise et oppose les philosophes en rationalistes religieux et empiristes athes ; la
huitime et dernire leon ( Pragmatisme et religion ) explicite cette solution en montrant comment le
pragmatisme justifie le choix d'une morale et d'une religion pluralistes. Cette composition claire d'un jour
nouveau le sens de l'ouvrage tout entier : la prsentation du pragmatisme dans les confrences centrales est
aux yeux de James un dtour oblig pour trouver l'outil thorique (pistmologique) qui permettra de
montrer la supriorit d'une certaine vision du monde et de la mission de l'homme dans le monde. C'est
l'intrt de cet ouvrage, qui commence comme une critique de la mtaphysique et se termine sur le credo
mtaphysique de James, dans une tentative de rconcilier l'empirisme de ses pairs et les aspirations
religieuses de son pre.
La leon II est donc essentielle ; elle rcapitule les trois grands sens du pragmatisme qui se dveloppent tout
au long du livre : le pragmatisme comme mthode (leons III et IV), le pragmatisme comme thorie de la
connaissance et de la vrit (leons V, VI et VII), le pragmatisme comme moyen de rconcilier empirisme et
mtaphysique (leons I et VIII).
le pragmatisme comme mthode critique
La maxime pragmatiste
Le premier contresens au sujet du pragmatisme de James est d'en faire avant tout une thorie de la vrit,
sans percevoir sa fidlit au programme trac par Peirce dans l'article de 1878 et rappel, voire exhum par
James dans la deuxime leon de ce livre. Quels sont les points d'accord entre les deux philosophes ?
En premier lieu, le pragmatisme n'est pas une doctrine, mais seulement une mthode. Peirce crivait : Le
pragmatisme n'est, en soi, ni une doctrine de mtaphysique, ni une tentative pour dterminer quelque vrit
que ce soit des choses. C'est simplement une mthode pour tablir les significations des mots difficiles et des
concepts abstraits. sa suite, James dclare que le pragmatisme ne cherche pas imposer certains
rsultats. Il n'est qu'une mthode . Il le compare au corridor de l'htel-philosophie : chaque chambre est
occupe par un philosophe avec sa doctrine propre, mais tous doivent emprunter le corridor comme voie
d'accs ou de sortie. Il n'importe donc pas d'tre athe ou thiste, idaliste ou raliste, moniste ou pluraliste,
pour tre pragmatiste le pragmatisme est, au moins en premire instance, un simple moyen pour rendre
clairs les concepts de ces diffrentes doctrines, que chacun a donc intrt utiliser pour le profit de sa
pense.
Le gain attendre de cette mthode n'est donc pas d'abord de faire prvaloir telle doctrine sur telle autre,
mais de rendre claire la signification de ces doctrines et de leur opposition ventuelle, bref, de dterminer
avec prcision ce qu'on veut dire : Tant de disputes en philosophie roulent sur des mots et des ides mal
dfinis - chaque partie protestant que ce sont ses mots et ses ides qui sont vrais - que toute mthode
accepte pour rendre claire leur signification (meaningj doit tre d'une grande utilit. Nulle mthode ne peut
tre d'application plus commode que notre rgle pragmatique.
En second lieu, cette mthode de clarification des concepts et des doctrines o ils figurent s'exprime dans
une unique rgle suivre (la maxime pragmatiste ), que Peirce a formule ainsi : Considrer quels sont
les effets pratiques que nous pensons pouvoir tre produits par l'objet de notre conception. La conception de
tous ces effets est la conception complte de l'objet. Le point crucial de cette rgle de mthode est quelle
repose sur une thorie de la signification. Cette maxime avance en effet le choix d'un certain critre pour
lucider facilement la signification des concepts abstraits, notamment philosophiques : les effets , les
consquences ou les rsultats , qualifis de pratiques ou de concrets . Clarifier le sens d'un
concept s'assimile donc une opration de traduction ou une opration de change, comme le dit James, de
l'abstrait au concret. Ainsi le mot dur, tel qu'on le trouve dans l'nonc ce diamant est dur , et qui
renvoie au concept abstrait de duret , signifie en ralit selon Peirce que le diamant ne sera pas ray
par de nombreuses autres substances. La signification du terme est bien ici dtermine par la possibilit
d'effectuer certaines oprations concrtes (prendre un instrument pour en frotter le diamant) d'o dcoulent
certains rsultats pratiques observables (la prsence ou l'absence de rayures sur le diamant). De mme,
dans la quatrime leon, James demande ce que veut dire un dans l'affirmation des philosophes monistes
que le monde est un . Il signifie selon lui que l'on peut passer d'une partie l'autre du monde selon une
mme relation sans tre interrompu ; par exemple, si le monde est un d'un point de vue spatial, alors il est
possible d'aller de n'importe quel endroit n'importe quel autre sans sortir de l'espace ; si le monde est un
d'un point de vue lectrique, alors il est possible de passer de n'importe quel corps n'importe quel autre

sans jamais rencontrer d'isolant ; s'il est un d'un point de vue postal, alors je peux envoyer de n'importe o
et n'importe qui une lettre qui arrivera destination sans tre bloque quelque part. Dans chacun des
points de vue ci-dessus, la signification du concept est traduite en une srie d'oprations concrtes et de
rsultats pratiques. Dans ce travail d'lucidation, il ne s'agit pas encore de se demander si l'affirmation o le
concept apparat est vraie ou fausse, mais seulement de dterminer les conditions concrtes permettant de
savoir en quel cas elle serait vraie et en quel cas fausse. Si le couteau en fer ne raie pas le diamant lorsqu'on
effectue rellement l'opration, alors, effectivement, on pourra affirmer que le diamant est dur; si la lettre
envoye au chef des Pygmes ne lui parvient pas, alors, effectivement, on ne pourra pas affirmer que le
monde est totalement unifi d'un point de vue postal. Pour savoir si ces affirmations sont vraies ou fausses,
la mthode exige qu'on sache d'abord quel sens elles ont, si bien que mme si une thorie de la vrit est
ncessairement requise pour complter la thorie de la signification, le premier sens du pragmatisme est et
doit rester celui de la mthode de clarification.
Le choix de ce critre de signification a une porte polmique : la signification n'est pas une proprit
interne des concepts, laquelle on aurait accs par une sorte d'intuition directe et immdiate il s'ensuivra
naturellement chez James que la vrit non plus n'est pas une proprit interne des ides, mais qu'elle
dpend de certaines oprations aboutissant certains rsultats pratiques (la vrification). Peirce a trs
nettement inscrit son pragmatisme dans une lutte contre la conception cartsienne de la clart, dont sont
tributaires les fameuses rgles cartsiennes de la mthode. Aucune ide n'est claire en elle-mme et par ellemme, mais elle devient claire si on la dveloppe dans l'ide de ses effets pratiques. Dans un texte ultrieur
au Pragmatisme, James dclare dans le mme sens que c'est la fonction et non le contenu d'un concept qui
est la partie la plus importante pour sa signification, exprimant par l qu'il faut sortir du concept pour
l'lucider.
En troisime lieu, la maxime pragmatiste entrane certains corollaires que Peirce et James s'attachent
expliciter.
La maxime affirme que la conception complte des effets pratiques fournit la signification intgrale du
concept tudi. Certes, il est difficile d'imaginer arriver la conception complte des effets pratiques d'un
concept, puisqu'on peut toujours les concevoir sous la forme d'une srie infinie d'oprations et de rsultats
(on peut ainsi faire varier indfiniment le matriau de l'instrument utilis pour rayer le diamant), mais cette
clause a surtout une valeur ngative comme le marque bien Peirce : Si on peut dfinir avec prcision tous
les phnomnes exprimentaux concevables que l'affirmation ou la ngation d'un concept pourraient
impliquer, on y trouvera une dfinition complte du concept, et il n'y a absolument rien de plus dans ce
dernier. Cette garantie de compltude est bien le corollaire de la thorie extrinsque de la signification,
puisqu'elle signifie que les consquences puisent la signification du concept et qu'il n'y a pas de reste : tout
ce qui peut clairement tre dit d'un concept est nonable en termes de consquences pratiques, et il ne faut
pas imaginer qu'il y ait plus dans le concept. La signification n'est pas une proprit interne du concept,
dont les consquences pratiques dcouleraient : un concept n'aurait pas telle ou telle consquence pratique
parce qu'il aurait tel sens, mais son sens s'identifie l'ensemble de ces consquences pratiques. On trouvera
frquemment dans les analyses de concepts donnes par James des formules telles que for so much , for
just so much, but no more , just so far as , in so far forth , qui expriment cette garantie d'absence de
signification interne rsiduelle, additionnelle ou antrieure, laquelle on aurait accs par une sorte
d'intuition intellectuelle. Telle ou telle ide aura tel sens dans la seule mesure des consquences
pratiques qu'on peut en tracer. James aura ultrieurement le mme raisonnement propos de la vrit des
ides : elle consiste, sans reste, dans leur vrification, et ce n'est pas parce qu'une ide est vraie de manire
intrinsque qu'elle peut se vrifier, mais c'est parce qu'elle est vrifiable qu'elle est vraie, une ide vraie
n'tant rien de plus et rien d'autre qu'une ide vrifie.
La dtermination de la signification des concepts par la maxime fournit par l mme un critre de synonymie
et d'homonymie entre les concepts, permettant d'carter deux dangers symtriques : tablir une distinction
imaginaire entre des concepts ou croyances qui ne diffrent en ralit qu'accidentellement, par la manire
dont ils sont exprims ; inversement, tenir pour identiques des concepts ou croyances sous prtexte qu'ils
sont exprims dans les mmes termes. Le critre des consquences pratiques permet de voir les diffrences et
les identits relles de signification, au-del des distinctions ou similitudes accidentelles. Comme l'crit
Peirce : Nous atteignons ainsi le tangible et le pratique comme racine de toute distinction relle de pense,
si subtile qu'elle puisse tre. Il n'y a pas de distinction de signification assez fine pour ne pouvoir produire
une diffrence dans la pratique. James rsumera cet aspect de la maxime d'une formule qui est reste
clbre dans l'empirisme logique : Il ne saurait y avoir de diffrence qui ne fasse de diffrence , puisque
toute diffrence thorique dbouche quelque part sur une diffrence pratique. James distingue deux cas

d'analyse. Dans le premier, la mthode s'applique un seul concept, et il s'agit alors de vrifier si la
diffrence thorique qu'il soit vrai ou qu'il soit faux fait une diffrence relle dans la pratique : si, en
demandant si un certain concept est vrai ou faux, vous ne pouvez penser absolument rien qui diffrerait
pratiquement dans les deux cas, vous pouvez supposer que l'alternative est dpourvue de sens (meaninglessj
et que votre concept n'est pas une ide distincte . Il en va ainsi des concepts de matire et d'me que James
prend en exemple dans la troisime leon. Dans le second cas, la mthode s'applique deux conceptions
opposes, comme dans les dilemmes de la mtaphysique. En retraant les consquences pratiques des deux
conceptions opposes, la mthode permet alors soit de clarifier l'opposition thorique en dgageant la
diffrence de ces consquences pratiques respectives, soit de montrer que, ces consquences s'avrant tre
les mmes, le dilemme est apparent et non rel. On en trouvera un exemple dans le dilemme entre thisme et
matrialisme que James analyse galement dans la troisime leon, et qui ne fait pas de diffrence pratique
quand on considre l'histoire passe du monde.
Le dernier corollaire de la maxime s'ensuit naturellement : un concept dont on ne peut tirer aucune
consquence pratique est, non pas mme faux, mais dnu de sens, si bien que nous sommes en prsence
d'un faux concept (d'un pseudo-concept); pareillement, une opposition entre concepts ou conceptions qui
ne fasse aucune diffrence du point de vue de leurs consquences pratiques respectives est tout entire
dnue de signification, si bien que nous sommes en prsence d'un faux problme (d'un pseudo-dilemme
). En traant une ligne de dmarcation entre les concepts dous de sens et ceux qui en sont dpourvus, la
maxime permet donc, non pas seulement de clarifier les concepts et problmes existants, mais d'liminer des
dbats ceux qui ne peuvent pas tre clairs, et qui par consquent sont source de confusions et de disputes
interminables. Ce dernier aspect de la maxime amne le quatrime point d'accord entre Peirce et James : le
pragmatisme comme thorie de la signification permet une critique de la mtaphysique et de la thologie.
En dernier lieu donc, le pragmatisme permet une critique systmatique de la mtaphysique : il ne s'agit pas
simplement de critiquer telle ou telle notion mtaphysique, mais de critiquer la mtaphysique elle-mme
comme discours dnu de signification. Le but de la maxime, crit Peirce, est de montrer que presque
toutes les propositions de la mtaphysique ontologique sont soit du charabia sans signification - un mot
tant dfini par d'autres mots et ceux-ci par d'autres encore, sans qu'une conception relle soit jamais
atteinte -, soit foncirement absurdes . En effet, que les concepts de la mtaphysique soient vrais ou faux ne
change rien dans la pratique - ils sont soustraits tout test qui pourrait les traduire en oprations concrtes
et rsultats pratiques dans l'exprience. C'est la raison pour laquelle les dbats mtaphysiques sont striles,
et que les adversaires n'arrivent jamais parvenir un accord, donc fixer une croyance comme dirait
Peirce. Le pragmatisme se situe ainsi dans la ligne de cette pense critique qui oppose aux disputes
interminables de la mtaphysique le succs des sciences, prcisment parce que les sciences ont su se doter
d'une mthode permettant de traduire une question thorique donne en un protocole exprimental donnant
la rponse sous forme de rsultats observables dans l'exprience. La mthode pragmatiste se veut donc
l'quivalent, pour la philosophie, de ce qu'est la mthode exprimentale pour les scientifiques : le
pragmatisme est imprgn de l'esprit du laboratoire, et les pragmatistes se veulent des exprimentalistes en
philosophie. Tant que l'on parle de la Ralit, de la Libert, de l'Esprit ou de Dieu, sans indiquer un moyen
de mettre ces concepts l'preuve de l'exprience, on parle pour ne rien dire.
De ce point de vue, James, comme Peirce, rappelle que le pragmatisme s'accorde avec le positivisme de
Comte dans le mpris des solutions purement verbales, des fausses questions et des abstractions
mtaphysiques . On comprend que le positivisme logique se soit galement rclam du pragmatisme dans
son entreprise d'limination de la mtaphysique, fonde sur un principe de vrification qui semble
directement inspir de la maxime pragmatiste. Il parat tout aussi logique de rapprocher le pragmatisme de
l'empirisme, mais c'est sur ce point que se manifeste la diffrence majeure entre James et Peirce dans leur
conception du pragmatisme.
Empirisme anglais et pragmatisme amricain
Nous avons insist dessein sur les accords entre James et Peirce, pour redresser l'image errone d'une
mcomprhension flagrante du pragmatisme de Peirce par James. Il n'en reste pas moins que Peirce a
cherch se dissocier de l'interprtation globale que James en a faite, et notamment des implications
ontologiques, mme si, du point de vue de l'utilisation pratique de la maxime sur tel ou tel concept, Peirce
accordait lui-mme que cette diffrence tendait s'vanouir (comme si la diffrence thorique entre Peirce et
James ne faisait en ralit gure de diffrence pratique). Pour James en effet, le pragmatisme est une
ractualisation de l'empirisme anglais, comme le montrent le sous-titre donn son livre - Un nouveau
nom pour d'anciennes manires de penser , la ddicace de l'ouvrage J. S. Mill et le rappel en
ouverture de la troisime leon des analyses de Locke, Berkeley et Hume qualifies de tout fiait

pragmatiques . Dans sa confrence de 1898, James crivait dj : Je suis heureux de dire que ce sont les
philosophes de langue anglaise qui ont les premiers introduit cette habitude d'interprter la signification des
conceptions en demandant quelle diffrence elles font pour la vie. M. Peirce n'a fait qu'exprimer sous la
forme d'une maxime explicite ce que leur sens de la ralit les avait amens faire de manire entirement
instinctive. James relativise de faon tonnante l'importance de Peirce : il n'aurait finalement fait que
donner un nouveau nom et dgager explicitement, en la formulant dans une maxime, la manire de penser
de Locke, Berkeley ou Hume. Le pragmatisme amricain n'est aux yeux de James que l'empirisme anglais
rendu conscient de ses principes et de sa mission critique. Pour conforter cette interprtation, James pouvait
d'ailleurs dans une certaine mesure s'autoriser de Peirce. Ce dernier ne lui avait-il pas crit que Berkeley
pouvait tre considr comme l'introducteur du pragmatisme en philosophie ? En outre, les clarifications de
concepts proposes dans l'article Comment rendre nos ides claires semblent premire vue tout fait
dans la ligne des analyses empiristes classiques; n'crit-il pas par exemple que l'ide de force en soi,
spare ou distincte de ses manifestations sensibles dans l'exprience, est incomprhensible, et que ce que
nous entendons par cette force elle-mme consiste entirement dans la somme de ses effets (dire qu'un
corps est pesant signifie que si on le lche, il tombera, et rien de plus : la gravit n'est pas une entit
mystrieuse qu'il faudrait invoquer pour expliquer la chute) ? Comment ne pas rapprocher cette critique de
la notion mtaphysique de force et sa rduction en termes pragmatistes des analyses de la substance chez
Locke, de la matire chez Berkeley ou de la cause chez Hume, que rappelle James ?
Mais l'empirisme, y compris celui de Berkeley et jusqu' celui de J. S. Mill, est une forme de ce que Peirce
appelle le nominalisme , auquel il oppose son ralisme. L'originalit de Peirce est en effet de faire du
ralisme le postulat ontologique ncessaire au pragmatisme comme mthode. Il s'agit d'un ralisme original,
qui se dfinit par la reconnaissance de l'existence relle d'objets gnraux. Reprenons l'exemple le diamant
est dur : certes, le sens de dur rside dans les effets observables dans l'exprience (pas de rayures)
rsultant de certaines oprations pratiques (frotter le diamant avec une autre pierre) ; mais, crit Peirce, il
n'en reste pas moins que nous ne concevons pas qu'il ait commenc tre dur quand on a frott contre lui
l'autre pierre ; au contraire, nous disons qu'il est rellement dur tout le temps, et Ta t ds qu'il a commenc
tre un diamant. Autrement dit, la duret du diamant est une proprit gnrale qui ne dpend pas
pour exister du test individuel ou mme de la srie des tests individuels qu'on peut mettre en uvre pour
l'prouver : le diamant continue d'tre dur entre les tests et mme si aucun test, jamais, par personne, n'avait
t effectu. Par consquent, on ne peut, selon Peirce, rduire la signification d'un concept une exprience
individuelle ou mme une srie ou collection d'expriences individuelles, puisqu'on manque alors
l'existence relle du gnral ce qui est le propre du nominalisme . Cette thse sur l'existence d'objets
gnraux dpend chez Peirce d'une thse plus vaste sur la ralit : il la caractrise non pas tant par
l'extriorit vis--vis de la pense que par l'indpendance vis--vis des opinions individuelles. Elle est ce qui
est fixe et permanent. Par consquent, et pourvu que les individus suivent une bonne mthode (qui est la
mthode pragmatique ou scientifique), ils parviendront tous la mme conclusion finale propos du mme
objet de recherche, l'image de la communaut des savants : leurs croyances seront fixes , et de ces
croyances fixes dcouleront des comportements tout aussi stabiliss (des habitudes d'action ) vis--vis de
l'objet en question. Ralit indpendante, croyance fixe, habitude d'action, communaut de chercheurs :
toutes ces expressions indiquent l'importance du gnral et son irrductibilit une collection d'vnements
individuels dans la pense de Peirce.
C'est donc au nom de ce ralisme du gnral que Peirce a marqu sa diffrence vis--vis de l'interprtation
intgralement empiriste de la maxime pragmatiste qu'on trouve chez James et qu'il juge nominaliste .
C'est pour cette raison qu'il a rebaptis sa mthode du nom de pragmaticisme . Dans une lettre, il crit
ainsi que James dont la tournure naturelle d'esprit est loigne des universaux /gnrais/, et qui est en
outre plong comme la plupart des psychologues modernes dans une psychologie ultrasensationnaliste de
telle sorte qu'il a presque perdu la capacit de considrer les choses du point de vue logique, parle, en
dfinissant le pragmatisme, comme rapportant les ides aux expriences, en entendant videmment par l le
ct sensoriel de l'exprience, alors que je considre les concepts comme affaires d'habitude ou de
disposition, et que je les rapporte la manire dont nous devrions ragir . L'interprtation des effets
pratiques en termes non pas d'habitudes d'action comme chez Peirce mais d'expriences particulires
indique bien que James conoit la maxime pragmatiste comme le principe explicite de l'empirisme.
Deux grandes consquences peuvent tre tires de cette interprtation de James. La premire concerne
l'ensemble de sa pense : James est d'abord et avant tout un philosophe empiriste. La mthode pragmatique
reprsente l'aspect ngatif ou critique de l'empirisme, dont l'aspect positif ou constructif est reprsent chez
lui par l'empirisme radical. Ce dernier consiste en l'analyse de toutes les formes de connaissance en termes

tirs exclusivement de l'exprience. Le pragmatisme comme mthode permet d'liminer toute thorie qui
ferait appel des concepts mtaphysiques pour rendre compte de ces formes de connaissance (mais
galement pour fonder la morale ou la religion). Preuve encore que James est pragmatiste par empirisme, il
qualifie tout au long du livre ces thories adverses, que ce soient celles de Thomas Hill Green, de Francis
Herbert Bradley ou de Josiah Royce, de rationalistes . Elles procdent toutes d'une certaine attitude,
l'attitude intellectualiste , qui consiste poser l'abstrait en principe du concret. Le sophisme
intellectualiste est le suivant selon James : le rationaliste part comme tout un chacun des expriences
concrtes, mais il en abstrait un concept qu'il utilise ensuite pour l'opposer aux expriences concrtes dont il
a t pourtant tir, en le posant comme principe suprieur d'o procderaient ces expriences elles-mmes.
Nous commettons couramment un tel sophisme lorsque nous disons que tel homme a de l'argent parce qu'il
est riche ou qu'il fait froid parce que c'est l'hiver, comme si la richesse ou l'hiver tait de vritables principes
l'origine des phnomnes empiriques correspondants et non de simples noms signifiant l'ensemble de ces
phnomnes. Les mtaphysiciens rigent ce raisonnement sophistique en principe mme de leur
construction, en posant une Substance, un Dieu, un Absolu, un Esprit ou bien encore un Sujet
transcendantal comme des ralits suprieures aux expriences alors rduites n'tre que des apparences.
C'est pourquoi la mthode pragmatique permet de dterminer la vritable signification de ces concepts en
les ramenant aux expriences dont ils ont en ralit t tirs.
La seconde consquence de l'interprtation empiriste de James concerne une certaine lecture de l'histoire de
la philosophie. Faire du pragmatisme la mthode empiriste enfin rendue consciente d'elle-mme, c'est unifier
l'ensemble de la pense anglo-saxonne autour de la manire empiriste de penser. La maxime pragmatiste est
le fil conducteur qui unit Locke, Berkeley et Hume, mais galement, ajoute James, Dugald Stewart, Thomas
Brown, James Mill, John Stuart Mill et Shadworth Hodgson, et enfin, ajouterions-nous, par-del les
pragmatistes, les empiristes logiques comme Rudolf Carnap ou Alfred J. Ayer. Le principe de drivation, la
maxime de clarification ou le principe de vrification sont les diverses formulations d'une mme critique
d'inspiration empiriste contre la mtaphysique. D'un point de vue historique, cette lecture entend donc
montrer que ce n'est pas Kant qui a invent la mthode critique en philosophie, mais les empiristes
classiques ; si bien qu'on peut tenter une lecture rtrospective de ces penseurs en montrant en quoi ils
faisaient dj reposer leur critique de la mtaphysique sur une thorie de la signification. De fait, l'objection
sans cesse rpte de ces auteurs contre les concepts mtaphysiques est qu'ils sont non pas tant faux que
meaningless , comme le montre l'analyse paradigmatique du concept de matire par Berkeley. James a
donc tout fait conscience de sa place dans l'histoire de la philosophie, et sa mcomprhension du
pragmatisme de Peirce est une profonde comprhension de l'empirisme, dont il a cherch tre le champion
face aux nouvelles mtaphysiques postkantiennes et hgliennes qui dferlent alors dans les pays anglosaxons : la vritable ligne du progrs philosophique, me semble-t-il, ne passe pas tant par Kant qu'autour
de lui jusqu'au point o nous nous tenons aujourd'hui. La philosophie peut parfaitement bien le contourner,
et s'laborer de manire tout fait complte en prolongeant plus directement les vieilles lignes anglaises .
Le Pragmatisme fut ainsi l'effort le plus abouti de James pour prolonger ces vieilles lignes anglaises.
Qu'y a-t-il pourtant de nouveau dans le pragmatisme amricain par rapport l'empirisme anglais ? Le
principe de drivation de Locke et de Hume, qui leur servait liminer comme dnus de signification les
concepts de la mtaphysique et de la thologie, faisait rsider la signification des ides dans leur origine
sensible : une ide complexe n'a pas de sens si l'on ne peut la driver d'une exprience sensible simple
(impression ou ide simple de sensation ou de rflexion), moyennant certaines oprations de l'esprit. James
a t conscient trs tt de la nouveaut du critre pragmatiste de signification par rapport l'ancien critre
empiriste ; il crit en effet dans une note que Perry date de 1875 : la vrit d'une ide est sa signification,
ou sa destine, ce qui en sort. Cela serait une doctrine renversant l'opinion des empiristes selon laquelle la
signification d'une ide est ce dont elle drive . Le dplacement, par rapport aux empiristes classiques, se
fait du pass au futur, comme Dewey l'avait bien remarqu : Le pragmatisme se prsente ainsi comme une
extension de l'empirisme historique, avec cette diffrence fondamentale qu'on n'insiste plus ici sur les
phnomnes antcdents, mais sur les phnomnes consquents, non sur les prcdents, mais sur les
possibilits d'action, et ce changement de point de vue est, dans ses consquences, presque rvolutionnaire.
La raison de ce dplacement est chercher dans la psychologie de James, qui est l'origine de la thorie
instrumentale de la connaissance.
LE PRAGMATISME COMME THORIE DE LA VRIT
La thorie pragmatiste de la connaissance et de la vrit, dont l'exposition occupe les leons V VII, obit
au mme mouvement que nous avons repr propos de la mthode pragmatique. James reprend son
compte des conceptions mises par d'autres penseurs proches de lui, mais en les reformulant, il cherche

leur donner leur vritable sens, qui est, ses yeux, empiriste. Cela nous permet de lever un second
contresens concernant la pense de James : de mme qu'en son premier sens, son pragmatisme n'est pas une
thorie de la vrit mais d'abord une mthode de clarification de la signification des termes, de mme, en
son second sens, il n'est pas d'abord une thorie (bassement) utilitariste, mais une thorie empiriste de la
vrit. C'est pourquoi nous pouvons reprer dans ses textes une oscillation entre deux concepts de
connaissance ou deux concepts de vrit, selon que James parle en reprenant les formulations des autres ou
qu'il parle en son nom propre. Cette oscillation avait dj t bien note par E. Leroux dans son
commentaire d'ensemble du pragmatisme : En 1904 [dans "Humanisme et vrit"], James a exprim cte
cte une dfinition de la vrit en termes de satisfaction et une dfinition de la connaissance reprsentative
en termes de transition vers une exprience immdiate. Or, ces deux conceptions ne pouvaient rester
longtemps isoles L'une de l'autre, d'autant que, sous le nom de "connaissance", James dcrit exclusivement
une connaissance vraie, et mme vrifie. James tait tout fait conscient de ces deux aspects de sa
conception de la vrit, puisqu il les a lui-mme distingus : Les pragmatistes sont incapables de voir ce
que vous pouvez bien vouloir dire en qualifiant une ide de "vraie", moins que vous ne vouliez dire par l
qu'entre l'ide comme terminus a quo dans l'esprit de quelqu'un et une certaine ralit particulire comme
terminus ad quem, de tels mcanismes fworkingsj concrets interviennent ou peuvent intervenir. Leur
direction constitue la rfrence de l'ide la ralit, leur caractre satisfaisant constitue son adaptation
cette ralit, et les deux choses ensemble constituent la "vrit" de l'ide pour son possesseur. Nous avons
donc deux concepts de vrit chez James : le concept de vrit-satisfaction, qui est li une bonne
adaptation de la pense la ralit ; et le concept de vrit-vrification, qui est li la rfrence cognitive
d'une ide un objet dtermin. Le premier concept trouve son origine circonstancielle chez Schiller et
Dewey, mais s'enracine par-del dans la psychologie tlologique de James. Le second constitue un
dveloppement de l'empirisme radical de James, o il cherche analyser de manire empiriste la
connaissance de type conceptuelle ou reprsentative. James a cherch fusionner ces deux concepts dans le
concept synthtique de workability ou de workings , qui renvoie la fois la russite que peut
connatre une ide ou une hypothse (elle marche, elle fonctionne) et la fonction qu'accomplissent toutes
les ides dans un monde d'exprience pure (mener, guider, conduire (leading) un terminus ad quemj. Une
ide est vraie si elle fonctionne bien, et elle fonctionne bien si elle remplit bien ou si elle peut bien remplir sa
fonction de nous mener l'exprience de son objet ou son voisinage. Si la thorie possde bien ces deux
aspects, nous verrons que James a accentu de plus en plus l'aspect empiriste. Nous pouvons en dduire que
c'tait cela qui importait ds le dbut aux yeux de James, comme le montre la leon VL.
Humanisme et vrit
Le pragmatisme comme mthode pour dterminer la signification des concepts se prolonge naturellement
dans le pragmatisme comme thorie de la vrit. Une fois carts les concepts dnus de sens, l'enqute peut
se poursuivre pour savoir si ceux qui ont pass le premier test sont vrais ou faux. On passe donc du premier
au second sens du pragmatisme comme on passe d'une simple mthode d'interprtation des ides portant sur
leur signification une mthode d'valuation portant sur leur vrit. Du point de vue des critres en jeu, le
passage de la premire tape la seconde est le suivant : un concept possde une signification s'il a des
consquences pratiques ; ce concept est vrai si ses consquences pratiques sont bonnes. D'o la formule de
James : la vrit est une espce du bien et non, comme on le pense communment, une catgorie distincte
du bien et de mme importance. Le vrai, c'est tout ce qui se rvle bon dans le domaine de la croyance . Il
ne s'agit plus seulement de voir si une diffrence thorique fait une diffrence pratique, mais de comparer les
diffrentes consquences pratiques pour voir si certaines sont meilleures que d'autres, ce qui fournit un
critre d'valuation des concepts correspondants. La vrit d'un concept est ainsi dans la valeur de ses
consquences pratiques. La thorie de la vrit de James a donc pour projet de dterminer ce que veut dire
une bonne consquence pratique.
James rpond cette question en la recadrant dans une conception plus large des rapports de la pense et
de la ralit, qu'il retrouve aussi bien dans l'humanisme de Schiller, l'instrumentalisme de Dewey ou le
conventionnalisme de certains pistmologues, mais dont l'origine se trouve en ralit dans ses propres
Principes de psychologie (1890). Intgrer la psychologie parmi les sciences naturelles, comme c'est le projet
de James dans cet ouvrage, signifie que les fonctions de l'esprit sont expliques par l'avantage qu'elles
procurent l'homme dans ses rapports l'environnement. Connatre est une fonction qui est apparue et
s'est dveloppe au cours de l'volution de l'homme, slectionne en raison de l'avantage adaptatif qu'elle lui
procurait. Cette approche naturaliste et plus prcisment darwinienne de la connaissance s'appuie sur un
principe de continuit : Le cerveau n'est qu'un dveloppement de la moelle pinire, si bien que sa fonction
est la mme, mme s'il l'accomplit de manire plus complexe -dterminer quelle raction dclencher en

rponse une excitation sensorielle donne. Toutes nos actions, y compris les plus dlibres et les plus
volontaires, suivent donc le modle de l'action rflexe labore au niveau mdullaire. D'une part, elles sont
formes de trois phases, la phase rceptrice, la phase centrale de rorientation du courant nerveux, la phase
finale de raction, mme si la phase centrale peut tre plus ou moins complique et dilate. D'autre part,
toutes les actions sont finalises, car la premire et la deuxime phase n'existent qu'en vue de la dernire, si
bien que l'tape mdiane de la considration, contemplation ou pense, n'est qu'une place de transit, le
fond d'une boucle dont les deux bouts ont leur point d'application dans le monde extrieur. [...] Le courant
de vie qui entre dans nos yeux ou nos oreilles est destin ressortir par nos mains, nos pieds ou nos lvres.
La seule utilit des penses qu'il peut occasionner quand il est dedans est de dterminer sa direction vers
ceux des organes qui, compte tenu des circonstances actuellement prsentes, agiront dans la voie la plus
propice notre bien-tre .
James tire de ces dcouvertes anatomiques et physiologiques sur le systme nerveux central les conclusions
qui s'imposent en psychologie concernant les fonctions cognitives (perception, mmoire, association,
conception, raisonnement, etc.) associes au cerveau selon la loi de corrlation psychophysiologique. Ces
fonctions occupent une place intermdiaire et mdiatrice entre les fonctions sensorielles qui informent
l'individu de l'action de l'environnement sur lui et les fonctions volitives qui dclenchent la raction en retour
de l'individu sur cet environnement. Et si elles sont ce qu'elles sont devenues, c'est en raison de leur utilit
dans La formation de ces ractions. Autrement dit, ces fonctions n'ont pas leur fin en elles-mmes : on ne se
souvient pas pour le plaisir d'avoir des souvenirs, on ne forme pas de concepts pour le plaisir de se mouvoir
mentalement dans des systmes abstraits, etc. L'ensemble de nos connaissances a pour fin l'action, et
d'abord l'action qui sert les intrts de conservation de l'individu. Les souvenirs, les concepts, les
raisonnements sont ainsi des instruments tlologiques permettant d'augmenter les chances de survie de
l'individu en augmentant la comprhension et donc le contrle qu'il a de son environnement. La fonction
fondamentale de la pense thorique est d'analyser, de dfinir, de nommer, de classer les impressions
sensorielles reues et de raisonner sur elles afin de prparer les ractions pratiques les plus utiles pour la
vie de l'individu.
Cette conception instrumentale et tlologique de l'esprit fournit ainsi James le cadre psychologique
gnral justifiant la maxime pragmatique. Un concept thorique tant le produit d'une de ces fonctions
cognitives, et par consquent un instrument utiliser et non un objet de contemplation, trouve son sens et sa
valeur non pas en lui-mme mais dans les consquences pratiques auxquelles il conduit. Cette finalisation de
l'activit intellectuelle et plus prcisment conceptuelle est bien ce qui distingue le pragmatisme du
rationalisme (qui pense que la seconde phase, celle des abstractions, trouve en elle-mme son sens et sa
valeur) comme de l'empirisme classique (qui cherche dans la premire phase, celle des sensations
passivement reues, le sens et la valeur de la seconde). Les concepts ralisent leur manire les deux
grands avantages vitaux procurs par toute fonction cognitive : d'une part, rsumer et simplifier l'exprience
passe, d'autre part, anticiper le cours de l'exprience future (la simplification tant en ralit pour
l'anticipation). Non seulement un concept substitue la multitude infiniment varie de nos donnes sensibles
un terme fixe et abstrait, mais en permettant de traiter tout nouvel individu rencontr dans l'exprience
comme un spcimen d'une classe gnrale partageant les mmes proprits, il facilite en outre la rcognition
perceptive et favorise une raction rapide. Nos systmes conceptuels sont comme des cartes, dit James,
instruments qui servent la fois simplifier et nous guider dans le paysage correspondant, simplifier
pour nous guider. Cette analyse vaut pour les concepts particuliers ordinaires, mais galement pour les
catgories les plus gnrales ancres depuis longtemps dans la pense commune, comme celles de chose
, de sujet et attribut , d'un Temps et d'un Espace uniques, etc. (cf. leon V). Elle vaut encore pour
les thories scientifiques, et James rejoint galement le courant pistmologique illustr par Mach ou
Pearson, qui considre qu'une loi scientifique est la fois un rsum conomique, sous un unique symbole,
d'un nombre immense de faits empiriques, mais galement une mthode de reconstruction faite notre usage
en vue de la prdiction d'expriences futures.
C'est une nouvelle conception de la pense qui merge avec le pragmatisme : connatre ne consiste pas
copier et reproduire fidlement et passivement une ralit toute faite et prexistante que ce soit la ralit
intelligible comme chez les rationalistes ou les donnes de l'exprience sensible comme chez les empiristes
classiques , ce qui est inutile. Les ides n'tant pas des images ou des copies, mais des instruments voire
des armes, la connaissance a pour but de mettre en ordre l'exprience pour mieux la matriser, de lui donner
une forme qui rponde mieux nos besoins, si bien que, loin de reproduire passivement une ralit dj
complte en elle-mme, la pense est active et ajoute l'exprience sensible ses productions conceptuelles,
voire indique comment transformer pratiquement la ralit, afin de la rendre plus vivable.

La conception pragmatiste de la vrit dcoule de cette conception instrumentale et tlologique de la


pense : si la carte ne nous permet pas de nous orienter avec succs dans le paysage, si elle ne nous mne
pas l o nous voulions aller, si elle nous perd, alors elle sera dite fausse ; et vraie dans le cas contraire. La
valeur de chaque concept particulier sera ainsi la mesure du succs rencontr dans cette double fonction
de simplification et d'anticipation de l'exprience. La vrit est la proprit qu'on attribue aux ides lorsque
ces instruments remplissent bien leur fonction. La seule fonction d'un concept est de mener certaines
consquences pratiques dans l'exprience ; si le concept remplit cette fonction de manire satisfaisante, en
amenant celui qui l'utilise faire l'exprience des consquences pratiques prvues, c'est--dire s'il russit,
alors il sera dit, rtrospectivement, vrai.
La premire caractristique majeure de cette thorie de la vrit est bien exprime par le terme de Schiller :
humanisme . Une ide vraie est une ide qui est bonne pour l'homme qui la possde et s'en sert, et qui lui
donne un avantage sur celui qui ne la possde pas dans le contrle de l'exprience. On ne peut donc
expliquer ni la recherche ni la nature des vrits objectives sans invoquer des facteurs subjectifs. James en
souligne particulirement deux : Des motifs humains donnent de l'acuit toutes nos questions, des
satisfactions pour l'homme sont tapies dans chacune de nos rponses. Les ides ne sont pas formes
pour rien, pour le plaisir , mais parce qu'elles rpondent une certaine demande, une certaine fin, un
certain intrt, selon la conception tlologique de la psychologie. Et elles sont vraies si elles satisfont cette
demande. Du point de vue du fonctionnement de l'ide, le vrai et le faux sont rductibles la russite et
l'chec, et, du point de vue de l'tat d'esprit de l'individu, la satisfaction et la dception. La seconde
caractristique est l'anti-essentialisme de cette thorie : de mme qu'il n'y a pas de Bien en soi, mais
seulement des choses bonnes parce qu'elles rpondent certains dsirs, de mme il n'y a pas de Vrai en soi,
mais seulement des ides vraies, parce qu'elles satisfont vraiment ftrulyj certaines fins humaines et
remplissent avec succs certaines attentes. Les ides ou les thories ne sont pas vraies parce qu'elles seraient
les transcriptions fidles d'une ralit elle-mme plus vraie que l'exprience, sous prtexte qu'elle serait
invariable et absolue. Cette conception idaliste (au sens platonicien) de la vrit-copie est solidaire de la
conception intellectualiste, considrant que la connaissance a sa fin en elle-mme et que le seul but de la
pense est d'atteindre cette ralit purement intelligible en sortant de l'exprience sensible.
Une philosophie pour businessmen ?
Deux grandes critiques ont t adresses l'poque cette thorie pragmatiste de la vrit. Pour certains,
cette thorie serait subjectiviste et relativiste. James nous dirait que toute croyance qui plat, qui fait du bien,
qui procure un certain avantage celui qui y croit serait vraie, aussi fantaisiste soit-elle. Le critre de la
vrit consisterait ainsi en un pur tat d'esprit subjectif, que la croyance tenue corresponde ou non l'tat
objectif des choses. Par suite, chacun trouvant son plaisir o il lui plat, il y aurait autant de vrits que
d'individus. Le pragmatiste oublierait ce simple fait qu'il y a des erreurs satisfaisantes et des illusions
bnfiques. Pour d'autres, la conception de la pense que cette thorie de la vrit implique serait
misologique et bassement matrialiste. James tenterait de ruiner la catgorie mme de vrit en la dissolvant
dans quelque chose de plus intressant qui serait la vie pratique et l'action. Sa ngation d'une vrit
purement objective et dsintresse serait par l une condamnation de toute pense thorique et l'apologie
d'une vie purement utilitaire il proposerait une philosophie, selon un critique franais qui se passe de
mots, une philosophie tout en gestes et en actes , c'est--dire le contraire de toute philosophie, le
pragmatisme se niant ainsi lui-mme. Le pas est alors vite franchi pour faire du pragmatisme l'expression
idologique du capitalisme amricain, philosophie pour hommes d'affaires qui n'ont pas le temps de faire de
la philosophie et qui ne regardent qu' ce qui est payant.
La rponse de James est que le caractre de ce qui est satisfaisant doit tre mesur plusieurs aunes, car il
y a plusieurs types d'intrt, si bien qu'il n'y a gure de jeu pour la fantaisie en matire de croyance, fams
reconnat pleinement l'existence d'intrts thoriques, qui se manifeste notamment par l'exigence de
cohrence : aucune nouvelle ide ne saurait tre tenue pour vraie si elle contredit d'autres vrits dj
acceptes. La reconnaissance d'une telle contradiction objective parmi ses ides est marque subjectivement
par un trouble intrieur (tat de doute, de perplexit, de tension). C'est la volont de sortir de ce trouble qui
justifie la recherche de la cohrence thorique. La satisfaction correspondante, lie la rsolution du
problme et l'obtention d'un nouvel tat d'quilibre, est bien d'ordre d'intellectuel. Mais cette exigence de
cohrence, qui permet James de rpondre la seconde critique que nous avons releve, est subordonne
l'exigence plus importante de correspondance avec les faits, qui lui permet de rpondre la premire.
James a toujours t tonn du reproche de subjectivisme, dont il se croyait parfaitement exempt et il a, par
la suite, multipli les dmentis ce sujet : si la ralit suppose tait annule de l'univers de discours du
pragmatiste, il donnerait aussitt le nom de "fausset" aux croyances qui demeureraient, quel que soit leur

caractre satisfaisant. Pour lui, comme pour ses critiques, il ne peut pas y avoir de vrit s'il n'y a rien au
sujet de quoi la vrit soit. C'est ainsi qu'il a t amen rdiger ses professions de foi ralistes qui courent
tout au long des articles qui ont suivi la parution du Pragmatism et qu'on retrouve dans The Meaning of
Truth (1909). La satisfaction subjective que procure l'ide vraie ne rend compte que de la moiti des choses,
et elle n'est rien sans la rfrence objective de l'ide la ralit. Cette insistance sur la rfrence objective
provient chez James d'une autre ligne de pense qu'il avait dveloppe paralllement sa lecture de Schiller
et Dewey et indpendamment d'eux, sous la forme d'un empirisme radical. Le recadrage qu'effectue alors
James aboutit une reprise empiriste de l'humanisme et une rinterprtation du critre de satisfaction en
termes de vrification.
Empirisme et vrit
Dans la mme priode allant de 1903 (premier compte rendu de Schiller) 1907 (parution du
Pragmatisme,), James dveloppe paralllement une philosophie qu'il appelle l'empirisme radical. Il publie
notamment en 1904-1905 une srie d'articles, dont les deux principaux sont La "conscience"existe-t-elle ?
et Un monde d'exprience pure . Ces articles furent runis par R. B. Perry aprs la mort de James dans
un recueil intitul Essays in Radical Empiricism. Se prsentant comme une nouvelle thorie empiriste de la
connaissance, cette philosophie ne pouvait pas ne pas avoir des rpercussions sur le pragmatisme, bien
qu'elle en ft l'origine distincte et propre James. Ce recadrage empiriste est tout fait explicite dans The
Meaning of Truth, o, cherchant cette fois parler en son nom, il propose une nouvelle gnalogie du
pragmatisme : non plus Schiller et Dewey, mais certains articles qu'il avait crits bien avant comme La
fonction de cognition (1885) et La connaissance de plusieurs choses ensemble (1895), qu'il place alors
en tte de son recueil et qu'il reconnat comme les articles sminaux de son empirisme radical. Mais une
lecture plus attentive des textes sur l'humanisme nous montre que cette Ligne empiriste tait prsente ds le
dbut. Dans un compte rendu de Schiller datant de 1904, James crit en effet : Il n'y a pas de vue
surhumaine, semble dire l'humanisme, pour agir comme un rducteur ou un falsificateur de la vrit
"seulement humaine". Les expriences sont tout ; et toutes les expriences sont soit immdiatement soit de
manire loigne continues les unes avec les autres. Aussi srement qu'il y a des ides, il y en a qui sont
suprieures /celles qui sont vraies/ On en fait l'exprience comme d'ides suprieures - d'autres faons d'tre
"suprieures", il n'y en a pas. Et l'exprience consiste non pas dans le fait de copier des archtypes
indpendants de la "ralit", mais seulement dans le fait qu'elles russissent mieux, qu'elles se connectent de
manire plus satisfaisante avec le reste de la vie. Bref, la vrit vit dans les relations rellement senties entre
les expriences elles-mmes. Elle est in rbus et non pas ante rem. L'opposition humaniste entre le point de
vue humain et le point de vue surhumain se superpose ici l'opposition empiriste entre ce qui est dans
l'exprience et ce qui est hors ou au-del de l'exprience. Ce double langage, humaniste et empiriste, se
retrouve dans Le Pragmatisme : si les leons V et VII prolongent et compltent les rflexions de Dewey et
Schiller, la leon VI intitule La conception pragmatiste de la vrit est d'orientation nettement empiriste.
L'un des axes de l'empirisme radical concerne la connaissance dite conceptuelle ou reprsentative ,
lorsqu'une ide vise un objet absent, la diffrence de la connaissance par exprience directe de l'objet, de
type perceptuel (acquaintancej. Le but de James est de rendre compte de ce pouvoir de rfrence de l'esprit
un objet absent de manire intgralement empiriste. La discontinuit et l'htrognit entre les deux termes
de la connaissance (l'ide et la ralit) posent la difficult de savoir comment ils peuvent tre dans une telle
relation. La solution de fams s'labore en fonction de deux refus : ne pas accepter de laisser cette relation
inexplique comme le fait le sens commun ou les thories de la reprsentation qui ne font qu'ajouter un
intermdiaire supplmentaire (le contenu mental) sans rsoudre la question ; mais ne pas non plus invoquer
un agent supra-empirique d'unification, comme le fait par exemple son collgue Royce lorsqu'il justifie la
rfrence par l'appartenance de l'ide et de l'objet un mme tout suprieur (l'Esprit absolu). James nonce
ainsi les donnes de sa solution empiriste : au sein mme de l'exprience finie, toutes les conjonctions
requises pour rendre cette relation intelligible sont pleinement donnes . Sa solution dpend d'un principe
trs gnral de l'empirisme radical, selon lequel les relations font tout autant partie de l'exprience que les
termes. Ce principe est prcisment tourn contre tous les postkantiens et hgliens (:omme Green, Bradley
ou Royce) qui s'appuient sur les difficults penser les relations (qui la fois sparent et relient) pour
montrer qu'elles ne peuvent tre donnes dans l'exprience, mais seulement produites par l'esprit.
Dans le cas spcifique de la connaissance conceptuelle, la rfrence objective est explique par James en
termes de processus empirique, allant de l'ide comme terme de dpart jusqu' l'objet comme terme
d'arrive, travers une srie d'intermdiaires la fois mentaux et physiques (les associations produites par
l'ide initiale et le cheminement spatial jusqu' la prsence de l'objet). D'aprs cette conception, je sais ce
qu'est un tigre, si, guide par l'ide que j'ai d'un tigre, je traverse la ville, entre dans le zoo, et me dirige vers

la cage o je ferai enfin l'exprience directe des tigres prsents. La rfrence objective de l'ide n'est pas une
relation qui sauterait par-dessus l'exprience pour atteindre directement et magiquement l'objet, mais une
chane d'intermdiaires empiriques qu'on peut dtailler et nommer en chaque cas, comme on peut suivre une
ligne allant d'un point un autre. Si l'on ne peut fournir de tels intermdiaires empiriques faisant rellement
la transition, alors l'ide ne peut tre dite connatre son objet (l'ide n'a pas defonction cognitive, elle est un
tat mental purement subjectif). Pour qu'une ide soit l'ide de quelque chose, il n'est donc pas besoin
d'invoquer une puissance suprieure l'exprience qui use de l'une pour l'appliquer l'autre : le monde
empirique suffit, qui fournit les intermdiaires permettant la premire de mener, de manire vrifiable, au
second.
C'est d'aprs ce schma d'explication empiriste que la vrit est dfinie en termes de vrification dans la
Leon VI du Pragmatisme. La proprit d'tre vrai est rtrospectivement accorde une ide qui a pu mener
la prsence de l'objet dont elle est l'ide (plutt qu'ailleurs ou nulle part, auxquels cas elle sera fausse ou
non cognitive). Elle dsigne donc l'tat final du processus. Cette dambulation travers les
intermdiaires empiriques jusqu' l'objet est ainsi la traduction empiriste de la correspondance entre une
ide et son objet, par laquelle on dfinit traditionnellement la vrit. Cette relation statique n'explique rien,
au contraire, c'est elle qu'il faut expliquer, ce que la solution empiriste de fams permet de faire. La vrit
d'une ide est donc dfinie en termes de vrification ou de validation, puisque seul ce processus de guidage
(leadingj permet de s'assurer que l'ide connat bien tel objet spcifique en menant lui. On vrifie une fois
de plus que la mthode pragmatique est chez James la mthode des empiristes, puisque James rduit ici la
signification du terme vrai ses effets pratiques dans l'exprience : si une ide est vraie, alors elle
mnera l'exprience de son objet (rsultat) si on se laisse guider par elle travers ses associs empiriques
(opration). La relation abstraite de correspondance trouve sa signification dans l'exprience concrte de la
transition. James ne nie donc pas la thorie de la vrit-correspondance ni ne cherche liminer la notion
de vrit : il cherche seulement dterminer ce qu'elles veulent dire. On peut ainsi redfinir les deux tapes
du pragmatisme comme mthode d'interprtation puis d'valuation : une ide est pourvue de signification si
elle est vrifiable (c'est--dire s'il existe dans le monde empirique des chanes d'intermdiaires permettant de
faire l'exprience de son objet) et elle est vraie si elle est vrifie (c'est--dire si la transition rellement
effectue mne bien la prsence sensible de l'objet).
Toutes les critiques de ses adversaires envers cette thorie empiriste ne font aux yeux de James que
ressusciter un lment transcendant ou a priori dont on ne peut rendre compte en termes d'exprience. Dire
par exemple que la vrification ne constitue pas la vrit mais qu'elle n'en est qu'une consquence (la
vrification ne ferait que prouver qu'une ide tait dj vraie) prsuppose que la vrit est une proprit
interne et essentielle certaines ides : cette proprit fait que l'ide est vraie, l'tait et le sera de tout temps,
indpendamment de savoir si quelqu'un, un jour, quelque part, l'a eue et l'a confronte l'exprience. Mais
comment pouvons-nous savoir qu'elle est ainsi vraie a priori, antrieurement toute vrification ? Les
rationalistes doivent toujours postuler selon James cet lment inconnaissable, parce que invrifiable, qui
pourtant est cens rendre compte de la connaissance et de la vrit. Un tel lment, qui rendrait une ide
vraie sans faire de diffrence dans la pratique, est typiquement mtaphysique et par consquent dnue de
signification. C'est un cas manifeste de sophisme intellectualiste : supposer que l'ide se vrifie parce qu'elle
est vraie est tout aussi explicatif que de dire que tel individu a beaucoup d'argent parce qu'il est riche.
La thorie de la vrit de James est donc double. Humaniste, elle dveloppe un point de vue subjectif sur la
vrit, en proposant comme critre du vrai la satisfaction qu'une ide apporte lorsqu'elle permet un
individu d'avoir des relations fructueuses avec son environnement, rpondant ainsi ses intrts vitaux.
Empiriste, elle dveloppe un point de vue objectif en proposant cette fois comme critre la capacit qu'a une
ide de nous mener sans sortir de l'exprience en direction ou en prsence de l'objet dont elle est l'ide,
c'est--dire d'tre vrifie par et dans l'exprience. James a cherch faire converger ces deux points de vue
d'origine pourtant diffrente, lorsqu'il crit par exemple que cette facult qu'a une ide de nous guider de
faon satisfaisante est ce que l'on entend par sa vrification . Il n'y a pas de satisfaction sans rfrence
objective et il n'y a pas de rfrence vrifie sans satisfaction : satisfaction et vrification sont pour James les
deux faces, subjective et objective, d'un mme critre de vrit. Il n'en reste pas moins vrai que James a
insist de plus en plus sur la prsentation vrificationniste du critre et effac petit petit les formules
darwiniennes comme on le voit dans The Meaning of Truth. Ce n'est pas seulement par stratgie, pour
rpondre l'accusation de subjectivisme, mais galement parce qu'elle fournissait le dernier jalon d'une
thorie empiriste de la connaissance : la mthode pragmatique affirme que la signification des ides est dans
leurs consquences pratiques dans l'exprience ; /empirisme radical affirme que la rfrence des ides
leurs objets consiste dans la mdiation empirique menant de cette partie de l'exprience qu'est l'ide initiale

cette autre partie de l'exprience qu'est l'objet final. Dclencher un tel processus est la consquence
pratique de l'ide. La conception pragmatiste de la vrit en conclut que la vrit d'une ide ne consiste pas
en une proprit interne et a priori de l'ide, mais est le rsultat de ce processus de vrification empirique.
Chaque fois, James entend montrer combien le rationalisme est impuissant fournir des thories
satisfaisantes, parce qu 'il suppose que la signification, la rfrence, la vrit des ides dsignent ou
supposent des entits inconnaissables.
Cependant, James a galement soutenu que des conceptions qui ne pouvaient pas tre vrifies dans une
exprience de type perceptive, comme les conceptions morales ou religieuses, pouvaient galement tre dites
vraies d'un point de vue pragmatique. C'est que, contrairement aux positivistes, il a cherch rconcilier
empirisme et mtaphysique et le pragmatisme lui en a fourni le moyen.
Pragmatisme et mtaphysique
La psychologie de James est naturaliste, mais elle n'est pas matrialiste, puisque les actions des organismes
vivants sont finalises, ce qu'on constate ds le comportement rflexe, si bien qu'on ne peut les rduire des
mcanismes aveugles. Dans le prolongement, la philosophie de James est bien empiriste, mais non
positiviste. Dans la premire leon du Pragmatisme, James expose le dilemme auquel aurait conduit toute la
pense du XIXe sicle et qui ne laisserait le choix qu'entre un empirisme devenu matrialiste et positiviste,
tranger au spiritualisme et la religion, et une philosophie qui reconnat l'inverse la supriorit des
valeurs spirituelles et l'irrductibilit des idaux humains, mais qui les dfend avec les armes purement
logiques du rationalisme, en se coupant des faits concrets de l'exprience des individus. L'tudiant du dbut
du XXe sicle qui dbute en philosophie se heurterait ainsi un choix forc : si son temprament endurci
lui fait prfrer les faits, ce souci empiriste l'engagera forcment dans une conception matrialiste de la
nature et de l'homme; si son temprament dlicat lui fait prfrer une conception o l'homme est libre et la
nature gouverne par d'autres forces que les seules lois physico-chimiques, alors ce souci spiritualiste
l'engagera forcment dans la manire intellectualiste de penser propre aux rationalistes. Bref, une
philosophie "empiriste" dans ses habitudes intellectuelles et "spiritualiste" dans ses aboutissements
motionnels et pratiques est une chose presque impossible trouver . Or James pense justement trouver
dans le pragmatisme de quoi concilier ce que le XIXe sicle avait oppos, en satisfaisant les besoins des deux
tempraments la fois. En quoi le pragmatisme permettrait-il, selon James, de faire une mdiation entre
l'empirisme et la religion, ou plus gnralement entre l'empirisme et la mtaphysique ?
Pragmatisme et positivisme
Nous avons vu la proximit souligne par James lui-mme du pragmatisme et du positivisme de Comte, et
nous avons not celle entre la mthode pragmatique et le vrificationnisme des positivismes logiques, selon
lequel les noncs factuels n'ont de sens que s'ils sont vrifiables dans l'exprience. Mais James a une
conception plus large de l'exprience, dans le prolongement de sa psychologie. Sans le dire explicitement,
James distingue deux grands types de signification ou deux grands types de fonction des concepts. La
premire est cognitive ; elle correspond aux cas o une conception mne certaines sensations
particulires, comme dans l'exemple des tigres ou des thories scientifiques. La seconde est morale et
spirituelle ; elle correspond aux cas o une conception trouve sa signification positive dans certaines
motions et certaines conduites. Le positivisme, surtout intress par la signification cognitive des noncs
dans le but d'laborer une thorie autonome de la connaissance, a t conduit vouloir liminer toutes les
conceptions mtaphysiques et religieuses comme dnues de signification alors mme qu'elles ne sont pas
dnues de toute consquence pratique. Aux yeux de James, toutes les conceptions sont dignes d'intrt et
d'examen partir du moment o elles changent la vie des individus. Si le critre de signification qu'il utilise
est plus large, c'est que son but Test galement : comprendre l'homme tout entier, et non seulement ses
conceptions scientifiques.
On voit ainsi James lutter sur deux fronts. D'une part, contre les positivistes, il refuse d'liminer purement et
simplement concepts et problmes mtaphysiques ou religieux sous prtexte qu'ils seraient dnus de sens ou
bien de simples rminiscences d'un mode primitif de penser. Ayant une signification motionnelle et pratique,
ces conceptions changent la vie des individus qui y croient et modlent leur attitude face aux vnements de
la vie : elles font donc une dijfrence relle dans la pratique comme le note James propos de l'ide
d'Absolu ou de l'opposition du spiritualisme et du matrialisme. Mais d'autre part, contre les rationalistes
cette fois, ces conceptions mtaphysiques et religieuses n'ont pas d'autre signification que ces aboutissements
motionnels et pratiques : elles n'ont pas de contenu propre abstrait qu'on pourrait dgager
indpendamment de ces faits concrets. Par la mthode pragmatique, James rduit bien ces conceptions
mtaphysiques et religieuses comme il rduisait peu avant les concepts cognitifs aux expriences sensorielles
qui les vrifient.

Mais James fait un pas de plus. Passant de l'interprtation l'valuation conformment aux deux sens du
pragmatisme, il cherche galement mesurer la valeur de ces conceptions et comparer leurs
consquences pratiques entre elles pour dcider quelles sont les meilleures. Il en vient ainsi discuter de la
vrit de ces conceptions. Mais comment parler encore ici de vrit alors mme que, contrairement aux
concepts cognitifs, ces conceptions religieuses et mtaphysiques ne peuvent tre vrifies dans l'exprience
sensorielle possible de leur objet? En effet, la croyance en un dessein intelligent par exemple n'est pas
reconnue comme vraie, aux yeux de James, parce qu'elle se rfre une ralit empiriquement vrifiable ;
sa seule vrit, si elle en a une, rside dans la valeur de l'motion qu'elle suscite chez celui qui y croit. On
pourrait donc objecter James l'quivocit de son concept de vrit, qui qualifie chez Lui la fois Les
concepts cognitifs de la science et les concepts motionnels et pratiques de la religion. On peut rpondre que
James maintient le terme de vrit pour parler des conceptions religieuses, parce qu'il pense que leur valeur
rside dans l'amlioration qu'elles apportent la vie de leurs partisans, ce qui est le cas leur faon des
concepts vrifis. Surtout, il considre que ces croyances religieuses ou mtaphysiques sont indracinables,
parce qu'elles rpondent des besoins vitaux chez l'homme (par exemple, son attitude face l'avenir, son
besoin de scurit, etc.). Il faut donc bien s'en occuper et il cherche une mthode pour faire le tri entre toutes
ces croyances, les comparer et choisir la meilleure, c'est--dire celle qui permette de vivre la meilleure vie.
Cette valuation se fait selon deux critres. Premirement, comme pour les concepts cognitif, un critre de
cohrence intellectuelle. Une croyance religieuse ne peut tre satisfaisante si elle ne s'accorde pas avec
d'autres conceptions, y compris naturellement scientifiques, qui sont dj tenues pour vraies. Ainsi, James a
eu soin dans ses analyses de l'immortalit de l'me ou de l'existence de Dieu de montrer qu'elles sont
compatibles avec les rsultats de la psychologie scientifique la plus moderne. De mme, si la notion d'Absolu
a une certaine valeur puisqu'elle nous permet de prendre des vacances morales , James la considre
comme infrieure et la rejette car elle s'associe la logique intellectualiste et soulve des problmes
thoriques insoutenables (problme de l'existence du mal, problme de la libert de l'homme, etc.).
Deuximement et surtout, James considre que les motions et les attitudes pratiques qui dcoulent d'une
croyance mtaphysique ou religieuse ne sont pas d'gales valeurs : il y en a qui sont suprieures d'autres.
La raison de cette supriorit n'est jamais clairement explicite chez James, mais il semble que les motions
et attitudes privilgies sont celles qui vont dans le sens d'une vie plus riche, plus intense, plus nergique,
conue comme une amlioration de soi comme on peut le voir dans le choix que fait James dans le
dilemme fondamental entre le monisme et le pluralisme.
Pragmatisme et pluralisme
Bien que le pragmatisme ne soit au dpart qu'une mthode, James finit par lui faire prendre position en
faveur de la doctrine spcifique du pluralisme contre celle du monisme. Le passage de la prsentation du
pragmatisme comme mthode d'interprtation et d'valuation la dfense pragmatiste du pluralisme se fait
vers le milieu de la leon VII, avec le passage corrlatif de la philosophie de la connaissance la
mtaphysique, d'un discours sur la vrit un discours sur La ralit - et la huitime et dernire leon sera
consacre l'examen de ce dilemme mtaphysique sur la structure, une ou multiple, de l'univers. La dfense
du pluralisme contre les philosophes de l'Absolu qui importent la pense de Hegel dans les universits
anglaises et amricaines traverse toute l'uvre de James. Elle trouve son origine dans la dfense de
l'indterminisme contre le dterminisme o James s'inspire de la solution que Charles Renouvier propose de
cette antinomie comme le montre son article Le dilemme du dterminisme (1887) repris dans La Volont
de croire. L'essentiel de la position dterministe est en effet la ngation de la pluralit des possibles : tel
vnement futur est ncessaire ds aujourd'hui et de toute ternit, tous les autres vnements contraires que
l'on peut imaginer tant d'ores et dj impossibles. En prenant position en faveur de la contingence des
futurs, l'indterministe considre au contraire que l'univers est rellement indtermin, si bien qu'il peut
bifurquer dans telle direction comme dans telle autre, sans que son histoire ne suive une loi ou un plan
prdtermin. Les vnements de l'univers ne forment donc pas un tout solidaire, chacun rigoureusement
dtermin par l'ensemble des autres, qu'un Esprit suprieur tel le gnie de Laplace ou l'Absolu des idalistes
hgliens pourrait connatre d'un seul coup d'il.
Par la suite, James proposera deux autres formules pour dfinir son pluralisme. La premire, temporelle, est
qu'il y a des nouveauts relles dans le monde et que tout n'est pas dj donn ; le pluralisme s'identifie
alors l'ide d'une ralit encore incomplte et toujours en train de se faire, d'un univers rellement
ouvert . La seconde, spatiale, est que certaines relations sont extrieures leurs termes. Elle signifie que
certaines parties ne sont rattaches que de manire contingente et non ncessaire au reste de l'univers, si
bien qu'il ne forme pas un tout ou un bloc , mais demeure pour une part parpill ou distributif. On
trouve dj dans Le Pragmatisme des chos de ces trois formulations, modale, temporelle et spatiale, du

pluralisme. Dans la huitime leon, James affirme que tout le dilemme entre monisme et pluralisme tourne
autour de la question des possibles dans le monde, les philosophes de l'Absolu cherchant rduire la
catgorie de possible aux catgories plus sres du ncessaire et du possible. Dans la septime leon, il
oppose la conception qui suppose que la ralit est toute faite et acheve de toute ternit de celle pour
qui elle est toujours en train de se faire et attend que l'avenir contribue modeler son caractre, formule
temporelle qui a marqu Bergson. Dans la quatrime leon enfin, o il applique la mthode pragmatique
la notion d'Unit de l'univers, il montre qu'elle est dnue de signification si l'on entend par l la connexion
absolument totale de ses parties et la rduit par consquent la somme des connexions partielles que l'on
peut dcouvrir dans l'exprience, si bien que l'univers est inversement multiple proportion des disjonctions
qu'on y dcouvre galement.
Du point de vue pragmatique cependant, la dfense du pluralisme se fait surtout ici en montrant la valeur de
ses consquences pratiques, compare celles du monisme. C'est l'attitude gnrale face l'existence du
mal qui dcide pour James de la supriorit du pluralisme. Le dterminisme ou le monisme peut conduire
deux attitudes pratiques opposes, l'optimisme ou le pessimisme, qui sont en ralit deux manires
d'envisager le mal comme ncessaire. Devant un meurtre crapuleux, un dterministe consquent doit penser
que tout autre vnement tait impossible et que, si horrible qu'il soit, il ne pouvait en tre autrement car ce
meurtre tait impliqu par tout le reste de l'histoire humaine. Le pessimiste considre qu'il s'agit bien d'un
mal rel, mais ce qu'il faut regretter, c'est le tout lui-mme dont ce mal n'est qu'une partie. Autrement dit, le
bonheur ou le salut est impossible dans cette vie. Partant du mme principe dterministe que le pessimiste,
l'optimiste aboutit la conclusion inverse : puisque le tout est par principe parfait, le crime crapuleux doit
participer de cette perfection. Considr du point de vue du tout, cet vnement est une chose bonne, mme
si, considr d'un point de vue humain fini, il peut paratre mauvais : le mal est rduit, chez les idalistes
monistes, n'tre qu'un moment du bien. Les regrets et les remords sont inutiles, puisqu'ils sont fonds sur
une vue partielle des choses qui ne juge que des apparences et non de la ralit. Un tel optimisme a certes
une valeur esthtique et motionnelle, en raison du point de vue suprieur et des vacances morales qu'il
procure. Cependant, d'un point de vue pratique, les consquences extrmes de l'optimisme sont le quitisme
et le fatalisme : c'est une doctrine qui engage les hommes n'tre que des spectateurs de l'univers.
L'attitude gnrale qui dcoule du pluralisme est le mliorisme , qui considre que le bonheur et le salut
ne sont ni impossibles ni invitables, mais seulement possibles. Ce mliorisme semble donc infrieur
l'optimisme d'un point de vue motionnel : il ne garantit aucune certitude et donc n'apporte aucune paix,
puisque le pire est possible comme le meilleur. Le pluraliste n'a donc pas de message salvateur proposer
aux hommes, il n'a pas de formule qui garantisse le salut de manire inconditionnelle. En outre, les pertes
subies et les maux endurs sont rels : ce ne sont pas des apparences dues la limitation du point de vue
humain. Ce qui est perdu ne sera pas rcupr, car il y a des bifurcations relles dans l'histoire des hommes
ou dans la vie d'un individu. Le pluralisme n'est donc pas, la diffrence du monisme, une doctrine de
consolation, et c'est pourquoi pour certaines personnes, les mes malades comme les appelle James, il
semblera toujours ejfrayant. Mais Le pluralisme entretient des motions positives d'espoir, puisque mme
dans les situations les plus mauvaises, la pense des possibles nous permet d'envisager que ces situations ne
sont pas ncessaires et que les choses pourraient tre autrement. Par dfinition, le pluralisme est une
croyance qui maintient l'avenir ouvert. Surtout, il a une valeur pratique incomparable aux yeux de James :
au lieu de paralyser notre volont et notre action, il nous met au travail. Le mal n'est plus considr comme
un problme spculatif rsoudre, mais comme un problme pratique liminer. Cette lutte pratique a deux
aspects, l'un individuel et l'autre collectif. L'espoir que les choses puissent tre amliores se double de la
croyance que nos actions personnelles comptent rellement et contribuent efficacement ce destin. James
suit cette ligne depuis sa lutte en psychologie contre la thorie de la conscience automate ou
piphnomne , lorsqu'il montrait que la conscience n'est pas un simple spectateur d'un jeu dont elle ne
verrait que les effets, mais un acteur efficace, qui contribue sa manire amliorer les chances de survie
des individus. De la mme manire, contre toutes les doctrines mtaphysiques ou religieuses qui conduisent
la contemplation passive, au retrait, voire au dcouragement sous prtexte que le monde suivrait un cours
ncessaire, James favorise celles qui contribuent donner chacun le sentiment de la valeur de ses efforts.
Chaque action est une addition relle qui contribue sa manire complter l'univers et modeler son
cours. Le pluralisme fait donc de chaque homme une condition du sort total de l'univers. C'est en ce point
que le mliorisme dmontre sa porte sociale, en soulignant l'importance de l'action collective. Si le salut est
seulement possible et jamais ncessaire, il peut cependant tre rendu plus probable si un plus grand nombre
de conditions sont runies, c'est--dire si un plus grand nombre d'individus y travaillent : l'univers
mlioriste est conu d'aprs une analogie sociale, comme un pluralisme de pouvoirs indpendants. Il

russira d'autant mieux qu'un plus grand nombre de pouvoirs travailleront son succs. Si aucun n'y
travaille, il chouera. Si chacun fait de son mieux, il n'chouera pas. Sa destine est donc suspendue un
"si" ou un tas de "si". On rpondra qu'il n'y a aucune preuve que cela soit vrai . Mais c'est
prcisment un cas o la volont de croire s'applique : si vous croyez que le monde peut tre sauv par
vos actions, alors vous agirez et contribuerez le sauver. Pour rendre le monde meilleur, il faut d'abord
avoir cru qu'il tait possible de l'amliorer, et agir ainsi non sur des certitudes mais sur de simples
probabilits. La volont de croire en la vrit du mliorisme peut contribuer sa vrification.
Le pluralisme trouve son origine dans l'indterminisme de Renouvier, dont l'analyse tait encore marque
par le traitement kantien de la question (la dfinition de la libert comme pouvoir de rompre avec la
causalit naturelle et de commencer absolument, d'o le thme de la nouveaut et des relations extrieures).
Mais tout comme la mthode pragmatique issue de Peirce et la thorie de la vrit issue de Schiller et
Dewey, le pluralisme connat chez James une reprise empiriste. Le mliorisme, qui est en la consquence
morale, dit finalement que le salut ou le bonheur ne peut venir que des actions des hommes eux-mmes : ils
ne sont garantis par aucun principe transcendant comme l'Absolu. Comme la vrit, ils ne peuvent donc tre
le fruit que des forces finies l'uvre dans l'exprience : Rien en dehors du flux n'en garantit l'issue, il ne
peut attendre le salut que de ses propres promesses et de ses propres forces. L'empirisme est bien le fil
conducteur reliant les trois axes de ce livre, qui fut la tentative la plus synthtique de James pour
prolonger les vieilles lignes anglaises tout en leur donnant un nouveau nom et une nouvelle direction,
tourne vers le futur en vue de produire un avenir meilleur.
Le texte de rfrence de la traduction est l'dition de 1907 (William James, Pragmatism : A New Name for
Some Old Ways of Thinking, New York and London, Longmans, Green & Co), sous la forme complte et
corrige de l'dition des uvres compltes (Pragmatism, The Works of William James, Cambridge
Massachusetts, Harvard University Press, vol. 1, 1975).
Les termes et les expressions en italique suivis d'un astrisque sont en franais dans le texte original.

Le Pragmatisme
Un nouveau nom pour d'anciennes manires de penser
LA MMOIRE DE JOHN STUART MILL QUI, LE PREMIER, M'ENSEIGNA L'OUVERTURE

D'ESPRIT

DU

PRAGMATISME ET QUE J'AIME ME REPRSENTER COMME NOTRE CHEF DE FILE S'IL TAIT ENCORE PARMI
NOUS.

PRFACE
Les leons qui suivent furent prononces au Lowell Institute, Boston, en novembre et dcembre 1906, puis
en janvier 1907, Columbia, New York. Elles ont t reproduites telles que je les ai donnes, sans
additions ni notes. Le mouvement pragmatique, comme on l'appelle - je n'aime pas ce terme, mais il est
apparemment trop tard pour en changer - semble avoir spontanment surgi de nulle part. Un certain nombre
de tendances, qui ont toujours exist en philosophie, ont toutes ensemble pris conscience d'elles-mmes et de
ce qu'elles avaient en commun, ainsi que de leur mission collective. Cela est venu de tant de pays et de tant
d'horizons diffrents que la formulation qui en est rsulte manque d'unit. J'ai tent d'harmoniser l'ensemble
tel qu'il s'offre ma vue, dans un tableau bross grands traits en laissant de ct les controverses de dtails.
On aurait pu viter, je crois, beaucoup de discussions oiseuses, si les critiques avaient bien voulu attendre
que nous ayons dit peu prs tout ce que nous avions dire.
Si mes leons suscitent chez le lecteur quelque intrt pour le sujet en gnral, il voudra sans doute faire
d'autres lectures. Voici donc quelques rfrences.
En Amrique, les Studies in Logical Theory de John Dewey constituent l'ouvrage de base. Voyez galement
les articles de Dewey dans la Philosophical Review, vol. xv, p. 113 et 465, dans Mind, vol. xv, p. 293, et
dans le Journal of Philosophy, vol. iv, p. 197.
Cependant, le meilleur expos pour commencer se trouve sans doute chez E C. S. Schiller dans ses Studies in
Humanism, en particulier les essais i, v, vi, vii, xviii et xix. Ses essais antrieurs ainsi que les controverses sur
le sujet sont tous indiqus dans ses notes.
Par ailleurs, allez voir G. Milhaud : Le Rationnel, 1898, et les beaux articles de Le Roy dans la Revue de
mtaphysique, vol. 7, 8 et 9. Voir galement les articles de Blondel et de Sailly dans les Annales de

philosophie chrtienne, 4 e srie, vol. 2 et 3. Papini fera bientt paratre un ouvrage sur le Pragmatisme, en
franais.
Pour viter au moins un malentendu, je voudrais signaler qu'il n'y a aucun lien logique entre le pragmatisme,
au sens o je l'entends, et cette doctrine que j'ai rcemment prsente sous le nom d' empirisme radical .
Cette dernire est totalement indpendante. On peut la rejeter tout en restant pragmatiste.
Harvard, avril 1907.

SOMMAIRE
Premire leon
le dilemme de la philosophie contemporaine
Citation de Chesterton. Chacun possde sa propre philosophie. Elle subit l'influence du temprament. Rationalistes et empiristes. Esprits dlicats
et esprits endurcis. La plupart des hommes veulent la fois les faits et la religion. L'empirisme vous donne les faits sans la religion. Le
rationalisme vous donne la religion sans les faits. Le dilemme du profane. L'absence de ralit des systmes rationalistes. Exemple : Leibniz sur
les damns. M. I. Swift sur l'optimisme des idalistes. Le pragmatisme comme systme mdiateur. Objection. Rponse : les philosophies ont leur
temprament tout comme les hommes, et sont sujettes former les mmes jugements sommaires. Exemple : Spencer.

Deuxime leon
qu'entend-on par pragmatisme ?
L'cureuil. Le pragmatisme comme mthode. Histoire de la mthode. Son temprament et ses affinits. En quoi il s'oppose au rationalisme et
l'intellectualisme. Thorie du corridor . Le pragmatisme comme thorie de la vrit, quivalente l' Humanisme . Conceptions antrieures de
la vrit mathmatique, logique et naturelle. Conceptions plus rcentes. Thorie instrumentale de MM. Schiller et Dewey. Formation des
croyances nouvelles. Il faut toujours tenir compte des vrits anciennes. Elles se sont formes de la mme faon. La doctrine humaniste .
Critiques rationalistes son encontre. Le pragmatisme comme mdiateur entre l'empirisme et la religion. Strilit de l'idalisme transcendantal.
Dans quelle mesure peut-on dire que le concept de l'Absolu est vrai. Une croyance bonne est une croyance vraie. Conflits entre les vrits. Le
pragmatisme assouplit la discussion.

Troisime leon
Considrations pragmatiques sur quelques
problmesmtaphysiques
Le problme de la substance. L'Eucharistie. Traitement pragmatique de la substance matrielle chez Berkeley. Locke et l'identit personnelle. Le
problme du matrialisme. Point de vue rationaliste. Point de vue pragmatique. Le principe de Dieu ne vaut pas plus que celui de la Matire
s'il ne promet pas davantage. Comparaison pragmatique des deux principes. Le problme du dessein . L'ide d'un dessein en soi est strile.
Quel dessein ? est la question qui importe. Le problme du libre arbitre . Rapport entre libre arbitre et imputabilit . Le libre arbitre comme
thorie cosmologique. Enjeu pragmatique de tous ces problmes : quelles promesses ces alternatives renferment-elles ?

Quatrime leon
L'un et le multiple
La rflexion totale. La philosophie ne recherche pas seulement l'unit, mais encore la totalit. Sentiment des rationalistes l'gard de l'unit. Au
point de vue pragmatique, le monde est un de diverses manires. Il y a un temps et un espace. Il est un comme objet de discours. Ses parties
agissent les unes sur les autres. Il y a autant d'unit que de multiplicit dans le monde. Problme d'une origine unique. Unit gnrique. Une seule
fin. Une seule histoire. Un seul sujet connaissant. Valeur de la mthode pragmatique. Monisme absolu. Viveknanda. Observations sur divers
types d'union. Conclusion : ncessit d'abandonner le dogmatisme moniste pour suivre les dcouvertes empiriques.

Cinquime leon
Pragmatisme et sens commun
Le pluralisme notique. Comment s'accroissent nos connaissances. Les anciennes manires de penser demeurent. Nos anctres prhistoriques ont
dcouvert les concepts du sens commun. Liste de ces concepts. Ils sont entrs progressivement dans l'usage. l'espace et le temps. Les choses .
Les genres. La cause et la loi . Le sens commun comme stade de l'volution mentale que nous ont donn des gnies. Stades critiques :
1) le stade scientifique et 2) le stade philosophique, compars au stade du sens commun. Impossibilit de dterminer lequel est le plus vrai .

Sixime leon
Conception pragmatiste de la vrit
Polmique. Que signifie tre en accord avec la ralit ? Cela signifie que l'ide est vrifiable, c'est--dire qu'elle nous guide avec succs au
sein de l'exprience. Il est rarement ncessaire de mener les vrifications leur terme. Les vrits ternelles . Elles s'accordent avec le langage,
avec les vrits antrieures. Objections rationalistes. La vrit est quelque chose de bon, comme la sant, la richesse, etc. C'est une manire de
penser utile. Le pass. La vrit crot. Objections rationalistes. Rponse.

Septime leon
Pragmatisme et humanisme
Notion de la vrit. Schiller et l' Humanisme . Trois sortes de ralit dont toute nouvelle vrit doit tenir compte. Que signifie tenir compte

? Difficult de trouver une ralit absolument indpendante. Omniprsence de l'lment humain qui met en forme le donn. Diffrence essentielle
entre pragmatisme et rationalisme. Le rationalisme pose l'existence d'un monde au-del du monde empirique. Raisons invoques. L'esprit endurci
les rejette. Un vrai dilemme. Rle mdiateur du pragmatisme.

Huitime leon
Pragmatisme et religion
Utilit de l'Absolu. Pome de Whitman : toi. Deux interprtations du pome. Lettre d'un ami. Le ncessaire et le possible .
Dfinition de possible . Trois thories sur le salut du monde. Le pragmatisme est mlioriste. On peut crer la ralit. Pourquoi y a-t-il quelque
chose plutt que rien ? Possibilit d'un choix avant la cration. Rponse saine, rponse morbide. La religion des esprits dlicats , celle des
esprits endurcis . Rle mdiateur du pragmatisme.

Premire leon

Le dilemme de la philosophie contemporaine

Dans la prface son trs beau recueil d'articles intitul Les Hrtiques, Chesterton crit : Certains pensent,
et j'en fais partie, que finalement, ce qui compte le plus d'un point de vue pratique chez un individu, c'est sa
vision du monde. Certes ce qui importe pour la logeuse, c'est de connatre les revenus de son futur locataire,
mais plus encore de connatre sa philosophie. Pour un gnral sur le point de livrer bataille, il importe de
connatre les effectifs de l'ennemi, mais plus encore sa philosophie. Aussi le problme n'est-il pas de savoir si
notre thorie de l'univers a une quelconque influence sur les choses, mais si, au bout du compte, elle n'est
pas la seule chose qui en ait.
Je partage sur ce point l'opinion de M. Chesterton. Je sais que vous tous, Mesdames et Messieurs, que chacun
d'entre vous, avez votre philosophie et que ce qu'il y a de plus intressant et de plus important chez vous,
c'est la faon dont elle dtermine la perspective au sein de vos univers respectifs. Vous savez qu'il en va de
mme pour moi. Et pourtant, je dois avouer que ce n'est pas sans apprhension que je me lance dans cette
entreprise audacieuse. Car cette philosophie, si importante pour chacun de nous, ne relve pas de la
technique. Elle est ce sentiment plus ou moins confus que nous avons du sens profond et vritable de la vie.
Les livres ne nous en donnent qu'une partie ; elle est notre faon personnelle de voir et de ressentir la
pousse et la pression de l'univers tout entier. Je ne peux lgitimement supposer que pour la plupart, vous
vous y intressiez de manire scolaire, et pourtant je voudrais vous prsenter une philosophie dont l'tude est
relativement technique. Je voudrais en effet veiller votre sympathie envers un courant contemporain auquel
je crois profondment tout en vous parlant comme un professeur, vous qui n'tes pas des coliers. Pour
qu'un professeur s'intresse un univers, il faut au moins que cet univers se prte de longs discours.
L'intelligence d'un matre n'a que faire d'un univers que l'on pourrait dfinir en deux phrases. Il ne faut pas
croire en la facilit! J'ai entendu ici mme des amis et des collgues tenter de vulgariser la philosophie, mais
ils eurent tt fait de revenir des choses arides et techniques, l'exprience n'tant gure concluante. Mon
entreprise est en effet ambitieuse. Le fondateur du pragmatisme lui-mme a donn rcemment au Lowell
Institute une srie de leons dont le titre comportait ce mot - des clairs lumineux au milieu de tnbres
cimmriennes ! Je crois qu'aucun de nous n'a compris tout ce qu'il a dit. Et pourtant, me voici prt
m'embarquer dans le mme genre d'aventure.
Je prends le risque, car ces leons ont attir du monde - un large public. Il faut admettre qu'on est
curieusement fascin par les discours sur les grandes questions, mme si ceux qui les tiennent ne les
comprennent pas plus que nous. On ressent le frisson des grands problmes, on sent qu'on touche du doigt
l'immensit. Prenez n'importe quel fumoir, qu'on y engage une discussion sur le libre arbitre ou l'omniscience
de Dieu, ou sur le bien et le mal, et vous verrez aussitt chacun tendre l'oreille. Les rsultats que nous donne
la philosophie ont pour nous un intrt vital, et les discussions les plus subtiles flattent notre got pour les
ides recherches et ingnieuses.
Comme je suis moi-mme fru de philosophie, et que je crois qu'une aube nouvelle se lve pour nous les
philosophes, je tiens absolument vous prsenter un tat des lieux de la situation actuelle.
La philosophie est la fois la plus sublime et la plus banale des occupations humaines. Elle s'aventure dans
les plus obscurs recoins et ouvre les perspectives les plus vastes. Elle ne nourrit pas son homme , comme
on dit, mais elle peut insuffler le courage dans nos mes. Et quoique le commun des mortels soit souvent
rebut par ses mthodes, par ses remises en cause, ses remises en question, ses arguties et sa dialectique, on

ne saurait se passer des lumires qu'elle projette sur le monde. A elles seules, ces illuminations, ainsi que les
effets de contraste procurs par l'obscurit et le mystre qui les entourent, confrent son discours un intrt
qui ne touche pas que l'homme de l'art.
L'histoire de la philosophie est dans une large mesure celle d'un conflit entre des tempraments humains.
Certains de mes collgues trouveront que le procd manque de noblesse, mais il me faudra nanmoins tenir
compte de ce conflit pour expliquer bon nombre des divergences qui sparent les philosophes. Quel que soit
son temprament, le philosophe tentera d'en faire abstraction lorsqu'il s'agira pour lui de philosopher. Le
temprament n'est pas conventionnellement reconnu comme une raison, c'est pourquoi le philosophe
n'invoque que des raisons impersonnelles pour parvenir ses conclusions. Et pourtant, son temprament
l'influence davantage que ses prmisses plus rigoureusement objectives. Il fait pencher la balance d'un ct
ou de l'autre, lui donnant une vision du monde plus sentimentale ou plus dure selon le cas, tout comme le
ferait tel fait ou tel principe. Il se fie son temprament. Et il est prt accepter toute reprsentation de
l'univers qui conviendra ce temprament. Il croit que les hommes dont le temprament est contraire au sien
ne sont pas au diapason de l'univers ; au fond, il considre qu'ils sont incomptents et qu'ils ne comprennent
rien la philosophie, mme s'ils sont de bien meilleurs dialecticiens que lui.
Pourtant, en public, ce n'est pas sur le seul fondement de son temprament qu'il peut prtendre plus de
discernement ou d'autorit. Nos discussions philosophiques manquent donc de sincrit : la plus
dterminante de nos prmisses n'y est jamais voque. Je prendrai la libert de le faire, car je suis convaincu
que ces leons gagneront en clart si je ne me conforme pas cet usage.
Bien entendu, je parle ici d'hommes l'identit forte, d'hommes l'idiosyncrasie radicale qui ont marqu de
leur sceau la philosophie et laiss leur empreinte dans son histoire. Platon, Locke, Hegel, Spencer sont des
penseurs de cette trempe. La plupart d'entre nous n'avons bien sr pas de temprament intellectuel bien
dfini, nous sommes forms d'un mlange d'ingrdients contraires les uns aux autres, prsents en quantit
trs rduite. Pour les questions abstraites, certains ne savent gure o vont leurs prfrences ; on les persuade
aisment d'y renoncer et ils finissent par suivre le plus grand nombre ou par adopter les opinions du
philosophe qui les impressionne le plus, quel qu'il soit. Jusqu' prsent, la seule chose qui ait vraiment
compt en philosophie, c'est qu'un homme ait sa vision des choses, qu'il les voie sa manire bien
singulire, et qu'il n'en tolre pas d'autres. Il n'y a pas de raison de penser que cette vision fonde sur le
temprament n'intervienne plus dsormais dans l histoire des croyances humaines.
D'ailleurs, cette diffrence de temprament que j'voque en faisant ces remarques a eu son importance en
littrature, dans les arts, dans la faon de gouverner et dans les murs aussi bien qu'en philosophie. Pour ce
qui concerne les murs, on a d'un ct les gens crmonieux, de l'autre ceux qui sont sans faon. Pour le
gouvernement, les autoritaires contre les anarchistes. En littrature, les puristes ou les partisans de
l'acadmisme contre les ralistes. En art, les classiques face aux romantiques. Ces oppositions vous sont sans
doute familires. Eh bien, en philosophie, nous retrouvons une opposition du mme genre que nous
dsignons par les termes rationaliste et empiriste : l'empiriste s'attache aux faits dans leur varit brute
tandis que le rationaliste voue un culte aux principes abstraits et ternels. Nul ne saurait se passer, ne serait-ce
qu'une heure, des faits ni des principes, il s'agit donc surtout d'une diffrence dans l'importance que l'on
accorde aux uns ou aux autres. Et pourtant, cela suscite les antipathies les plus vives entre les tenants du fait
et ceux du principe. Nous verrons que parler du temprament empiriste ou du temprament rationaliste
est un moyen extrmement commode d'exprimer une certaine opposition dans la faon dont les hommes se
reprsentent leur univers. Ces termes rendent l'opposition claire et nette.
D'ordinaire, les gens qu'ils dsignent ne sont pas aussi entiers. Car la nature humaine permet toutes sortes de
permutations et de combinaisons, et au moment d'entreprendre de prciser mon propos sur les rationalistes et
les empiristes en ajoutant ces dnominations des qualificatifs pour les caractriser, je vous demande de
considrer ma dmarche comme arbitraire dans une certaine mesure.
Les types de combinaisons que je retiens sont ceux que l'on trouve trs communment, sinon invariablement,
dans la nature et la seule raison pour laquelle je les choisis est qu'ils me permettent d'atteindre mon but qui
est de dfinir le pragmatisme. Historiquement, on peut voir que les termes intellectualisme et
sensationnalisme ont t pris comme synonymes respectifs de rationalisme et empirisme . De fait, il
semble que la plupart du temps l'intellectualisme aille naturellement de pair avec une certaine tendance
l'idalisme et l'optimisme. Il n'est pas rare en revanche que les empiristes soient matrialistes et que leur
optimisme soit timide et retenu. Le rationalisme est toujours moniste. Son point de dpart est la totalit,
l'universel, il accorde une grande importance l'unit des choses tandis que l'empirisme commence par les
parties et voit dans le tout la somme des parties ; il ne rpugne donc pas se dire pluraliste. Le rationalisme
se considre d'ordinaire plus prs de la religion que l'empirisme, mais il y aurait tant dire sur ce point que je

me contenterai de l'voquer rapidement. C'est le cas lorsque notre rationaliste est ce qu'on appelle un homme
de sentiment tandis que l'empiriste se targue d'avoir la tte froide. Le rationaliste sera alors galement partisan
de ce qu'on appelle le libre arbitre tandis que l'empiriste sera fataliste, pour employer les termes les plus
usits. Enfin, le rationaliste se montrera dogmatique dans ses affirmations tandis que l'empiriste sera peut-tre
plus sceptique et ouvert la discussion.
Je vais classer ces types de caractre en deux colonnes. Je pense que vous reconnatrez les deux dispositions
d'esprit qu'on retrouve dans la pratique si je donne pour titres respectifs ces colonnes les termes suivants :
esprit dlicat et esprit endurci.
Esprit dlicat Esprit endurci
Rationaliste (qui s'appuie sur sur des principes) Empiriste (qui s'appuie des faits)
Intellectualiste Sensationnaliste
Idaliste Matrialiste
Optimiste Pessimiste
Religieux Irrligieux
Partisan du libre arbitre Fataliste
Moniste Pluraliste
Dogmatique Sceptique
Je vous prie de bien vouloir laisser en suspens la question de savoir si les deux ensembles que j'ai opposs
ont une cohrence interne car j'y reviendrai longuement bientt. Il sufft dans l'immdiat que ces esprits
dlicats et ces esprits endurcis existent tels que je les ai dcrits. Chacun connat sans doute quelque cas
reprsentatif de chaque espce, et sait ce que ceux-ci pensent de ceux-l. Ils ont une pitre opinion les uns
des autres. C'est cet antagonisme qui, chez des individus au caractre bien tremp, dtermine en partie
l'ambiance philosophique du moment et, en l'occurrence, celle d'aujourd'hui. Les esprits endurcis voient dans
les esprits dlicats des sentimentalistes l'esprit faible. Les seconds voient dans les premiers des gens
dpourvus de raffinement, grossiers et frustes. La raction des uns envers les autres ressemble fort celle des
touristes bostoniens lorsqu'ils se trouvent confronts des gens de Cripple Creek, et vice versa. Chaque
groupe pense que l'autre lui est infrieur ; mais dans un cas, le ddain est ml d'amusement tandis que dans
l'autre, il est ml d'une pointe de peur.
Or, comme je l'ai dj dit clairement, en philosophie, rares sont les purs Bostoniens dans toute leur
dlicatesse, et rares sont les purs montagnards des Rocheuses dans toute leur rudesse. La plupart d'entre nous
sommes attirs par les bons cts des deux parties. Bien sr, les faits ont du bon, donnez-nous des faits. Les
principes ont du bon galement, donnez-nous des principes. Si on le regarde d'une certaine faon, le monde
est indubitablement un, si on le considre autrement, il est indubitablement multiple. Il est la fois un et
multiple - adoptons une sorte de monisme pluraliste. Bien sr, tout est ncessairement dtermin, et pourtant
notre volont est videmment libre : la vritable philosophie est un dterminisme qui reconnat le libre
arbitre. Indiscutablement, il y a du mal dans les parties, mais le tout ne peut tre mauvais de sorte que le
pessimisme pratique peut se combiner l'optimisme mtaphysique. Tout est l'avenant, en philosophie, le
profane n'est jamais un radical qui cherche donner un cadre rigide son systme, il s'attache telle ou telle
de ses parties selon qu'elle satisfait ses diverses aspirations du moment.
Mais certains parmi nous ne sont pas de simples profanes. Nous mritons mme le titre d'athltes amateurs et
nous nous irritons d'un manque de cohrence et de fermet dans nos croyances. Nous ne pouvons avoir
bonne conscience l'gard de notre intellect tant que nous prenons de part et d'autre des lments
incompatibles pour les mlanger.
Me voici parvenu la premire remarque vraiment importante que je voudrais faire. Jamais on n'a vu autant
qu'aujourd'hui de personnes manifestant une si nette tendance l'empirisme. On pourrait dire que nos enfants
naissent quasiment avec un esprit scientifique. Mais notre amour des faits n'a pas effac tout sentiment
religieux. Cet amour mme est empreint de religiosit. Notre temprament scientifique est plein de dvotion.
Qu'un tel homme soit aussi philosophe amateur, et refuse de prendre un fatras d'ides pour un systme
comme le fait le profane, voyez o cela le mne en l'an de grce 1906. Il rclame des faits, de la science ;
mais il lui faut aussi de la religion. Et n'tant qu'un amateur, et non un philosophe indpendant qui innove, il
se tourne naturellement vers les experts et les hommes de mtier dj l'uvre pour trouver un guide. Un
grand nombre d'entre vous, peut-tre mme la majorit, font partie de ces amateurs.
Quelles philosophies vous propose-t-on donc pour rpondre vos besoins ? Une philosophie empirique qui
n'est pas assez religieuse et une philosophie religieuse qui n'est pas assez empirique pour vous. Si vous
regardez du ct o on privilgie les faits, vous voyez le programme des esprits endurcis se dployer dans
toute son ampleur, et le conflit entre la science et la religion faire rage. Soit vous tombez sur Haeckel qui,

en montagnard endurci des Rocheuses, vous jette la figure son matrialisme moniste, son Dieu-ther et
plaisante sur votre Dieu qu'il traite de vertbr gazeux ; soit vous tombez sur Spencer qui ne voit dans
l'histoire du monde qu'une redistribution de la matire et du mouvement, et congdie poliment la religion qui
peut certes continuer d'exister, mais sans jamais montrer sa face dans le temple.
Depuis cent cinquante ans, il semble que les progrs de la science aient accru l'importance du monde
matriel et diminu celle de l'homme. De l ce qu'on peut appeler le progrs de la tendance naturaliste ou
positiviste. L'homme ne donne pas ses lois la nature, il les subit. Elle demeure inbranlable, il doit s'adapter
elle. Qu'il prenne acte de la vrit, aussi inhumaine soit-elle, et qu'il s'en accommode. Une vision
matrialiste dprimante a remplac la spontanit et le courage romantiques. Les idaux apparaissent
dsormais comme des sous-produits de la physiologie ; le suprieur s'explique par l'infrieur et n'est jamais
que quelque chose de trs infrieur. En somme, on vous donne un univers matrialiste dans lequel seuls les
esprits endurcis se trouvent l'aise.
Si maintenant vous vous tournez vers la religion pour trouver du rconfort et cherchez conseil auprs de la
philosophie des esprits dlicats, que trouverez-vous ?
De nos jours, la philosophie religieuse chez les anglophones revt deux formes. L'une est plus agressive et
radicale, l'autre semble commencer battre en retraite.
La branche radicale de la philosophie religieuse correspond mes yeux ce qu'on appelle l'idalisme
transcendantal de l'cole anglo-hglienne, la philosophie de Green, des Caird, de Bosanquet ou de Royce.
Cette philosophie a eu une grande influence sur les membres les plus savants de notre clerg protestant. Elle
est panthiste et comme telle a indubitablement affaibli la tendance qui porte traditionnellement le
protestantisme vers le thisme.
Ce thisme subsiste nanmoins. Il descend tout droit, en passant par une succession de compromis, du
thisme dogmatique scolastique que l'on enseigne avec rigueur dans les sminaires catholiques. Pendant
longtemps, on l'a dsign chez nous comme la philosophie de l'cole cossaise. C'est la philosophie dont j'ai
dit qu'elle semblait battre lentement en retraite. Entre les hgliens et autres philosophes de l'Absolu qui
gagnent du terrain d'une part et les volutionnistes et les agnostiques scientifiques qui en gagnent de l'autre,
les tenants de cette philosophie - James Martineau, le professeur Browne, le professeur Ladd et les autres
doivent se sentir bien l'troit. Cette philosophie si franche et honnte n'a rien de radical dans son
temprament. Elle est clectique, faite de compromis et cherche avant tout un modus vivendi. Elle accepte les
faits du darwinisme ainsi que ceux de la physiologie crbrale, mais elle ne s'enthousiasme pas plus leur
sujet qu'elle ne s'en sert pour agir. Elle est dpourvue de ce caractre agressif et triomphant. Elle manque par
consquent de prestige, tandis que les philosophies de l'Absolu ont un certain panache qu'elles doivent leur
caractre plus radical.
C'est entre ces deux systmes qu'il vous faut choisir si vous vous tournez vers l'cole des esprits dlicats. Et
si, comme je l'ai suppos, vous tes attachs aux faits, vous verrez que le serpent du rationalisme, de
l'intellectualisme aura laiss sa trace sur tout ce qui relve de cette cole. Vous chappez, il est vrai, au
matrialisme qui accompagne l'empirisme dominant, mais vous payez cela en perdant le contact avec les
aspects concrets de la vie. Les philosophes les plus absolutistes planent un tel niveau d'abstraction qu'ils ne
cherchent jamais redescendre. L'esprit absolu qu'ils nous proposent, l'esprit qui cre notre univers en le
pensant aurait pu aussi bien avoir cr un million d'autres univers, malgr toutes leurs dmonstrations visant
prouver le contraire. De la notion de cet absolu, on ne peut dduire aucun fait rel particulier. Elle est
compatible avec n'importe quel tat de choses tenu pour vrai ici-bas. Quant au principe du Dieu thiste, il est
quasiment aussi strile. Il faut aller la rencontre du monde qu'il a cr pour commencer entrevoir son
vritable caractre : c'est ce Dieu qui a cr une fois pour toutes ce monde-ci. Le Dieu des auteurs thistes
habite les mmes sommets d'abstraction que l'Absolu. La philosophie de l'Absolu a de l'lgance et un
certain panache tandis que le thisme ordinaire est plus falot, mais tous deux sont galement coups du
monde et vides. Ce qu'il nous faut, c'est une philosophie qui non seulement sollicite nos facults
intellectuelles d'abstraction, mais encore soit en prise directe avec le monde rel de nos vies humaines finies.
Il faut un systme qui combine les deux choses : d'une part, l'attachement scientifique aux faits et le souci de
les prendre en considration, la disposition s'adapter, s'accommoder et d'autre part cette confiance
sculaire en l'homme et ses valeurs ainsi que la spontanit qui en rsulte, qu'elle soit de type religieux ou de
type romantique. Vous voici donc devant un dilemme : les deux choses que vous recherchez se trouvent
irrmdiablement spares. Vous vous trouvez face un empirisme tranger l'humanisme et la religion,
ou bien face une philosophie rationaliste qui peut bon droit se dire religieuse, mais qui n'a aucun rapport
avec les faits concrets, avec nos joies et nos peines.
Je ne sais combien parmi vous sont assez familiers de la philosophie pour se rendre pleinement compte de ce

qu'implique le reproche que je viens de faire. Je vais donc m'attarder encore un peu sur ce manque de lien
avec la ralit qui touche tous les systmes rationalistes et qui rebute tant ceux pour qui seuls les faits
comptent.
Je regrette de ne pas avoir conserv les premires pages d'une thse qu'un tudiant me remit il y a un an ou
deux car elles auraient illustr mon propos de faon parfaitement claire. Ce jeune homme, qui sortait d'une
universit de l'Ouest, commenait par dire qu'il considrait comme allant de soi que le cours de philosophie
nous mettait en contact avec un monde qui n'avait rien voir avec le monde extrieur que l'on venait de
quitter. Il prtendait que ces deux univers avaient si peu en commun que l'esprit ne pouvait les contempler
ensemble. Le monde extrieur, celui des expriences concrtes et individuelles dpasse l'imagination par sa
diversit, son caractre inextricable, trouble, douloureux et confus. Le monde auquel vous donne accs le
philosophe est clair, limpide et noble. Il ne comporte aucune des contradictions de la vie relle. Son
architecture est classique. Des principes rationnels dfinissent ses contours, ses parties s'articulent selon la
ncessit logique. Il affiche puret et dignit. C'est un temple de marbre qui scintille au sommet d'une colline.
En ralit, il ne s'agit pas tant de rendre compte de ce monde tel qu'il est que d'y apporter un ajout purement
et simplement, un sanctuaire classique dans lequel l'imagination du rationaliste peut trouver refuge afin
d'chapper au caractre insupportablement confus et barbare des faits bruts. Il ne s'agit pas d'expliquer
l'univers concret mais de lui trouver un substitut, un remde, une chappatoire.
Son temprament, si tant est qu'on puisse utiliser le terme ici, est totalement tranger au temprament de
l'existence concrte. Le raffinement est le propre de ces philosophies intellectualistes. Elles rpondent
parfaitement au besoin, ressenti avec force par l'esprit, d'un objet de contemplation raffin. Mais je vous
demande expressment de porter votre regard sur l'immensit du monde des faits concrets, sur leurs mystres
sidrants, leurs aspects inattendus ou cruels, rebelles et indompts, puis de me dire si le terme raffin est
le seul adjectif qui vienne invitablement l'esprit pour dcrire cet univers.
Le raffinement a certes sa place dans les choses, mais une philosophie qui ne produit que du raffinement ne
saurait satisfaire le temprament empiriste. Elle est ses yeux le comble de l'artificialit. C'est ainsi que
certains hommes de science prfrent tourner le dos la mtaphysique trop coupe du monde et dsincarne
et que les esprits pratiques se dtournent de la philosophie et secouent la poussire de leurs pieds 1 pour
rpondre l'appel du large.
Il y a en effet quelque chose d'effrayant dans la satisfaction qu'prouve un esprit rationaliste devant un
systme pur mais dtach de la ralit. Leibniz avait l'esprit rationaliste, mais il tait beaucoup plus attach
aux faits que ne le sont d'ordinaire les rationalistes. Pourtant, pour trouver un exemple de superficialit
incarne, il suffit de lire sa charmante Thodice dans laquelle il tente de justifier les voies de Dieu et de
prouver que nous vivons dans le meilleur des mondes possibles. Permettez-moi de vous citer un exemple
pour illustrer mon propos.
Parmi les obstacles auxquels se heurte sa philosophie optimiste, Leibniz se trouve confront au problme du
nombre des mes condamnes la damnation ternelle. Il pose comme prmisse issue de la thologie que,
dans le cas des hommes, ce nombre est infiniment plus grand que celui des mes sauves. Il poursuit ensuite
son raisonnement en disant :
[...] le mal ne laisserait pas de paratre presque comme rien en comparaison du bien, quand on considrera
la vritable grandeur de la cit de Dieu. Coelius Secundus Curio a fait un petit livre De amplitudine regni
coelestis qui a t rimprim il n'y a pas longtemps ; mais il s'en faut beaucoup qu'il ait compris l'tendue du
royaume des cieux. Les Anciens avaient de petites ides des ouvrages de Dieu [...]. Il semblait aux Anciens
qu'il n'y avait que notre terre d'habite, o ils avaient mme peur des antipodes ; le reste du monde tait,
selon eux, quelques globes luisants et quelques sphres cristallines. Aujourd'hui, quelques bornes qu'on
donne ou qu'on ne donne pas l'univers, il faut reconnatre qu'il y a un nombre innombrable de globes,
autant et plus grands que le ntre, qui ont autant de droit que lui avoir des habitants raisonnables, quoiqu'il
ne s'ensuive point que ce soient des hommes. Il n'est qu'une plante, c'est--dire un des six satellites
principaux de notre soleil ; et comme toutes les fixes sont des soleils aussi, l'on voit combien notre terre est
peu de chose par rapport aux choses visibles, puisqu'elle n'est qu'un appendice de l'un d'entre eux. Il se peut
que tous les soleils ne soient habits que par des cratures heureuses, et rien ne nous oblige de croire qu'il y
en a beaucoup de damnes, car peu d'exemples ou peu d'chantillons suffisent pour l'utilit que le bien retire
du mal. D'ailleurs, comme il n'y a nulle raison qui porte croire qu'il y a des toiles partout, ne se peut-il
point qu'il y ait un grand espace au-del de la rgion des toiles ? Que ce soit le ciel empyre ou non,
toujours cet espace immense qui environne toute cette rgion pourra tre rempli de bonheur et de gloire. [...]
Que deviendra la considration de notre globe et de ses habitants ? Ne sera-ce pas quelque chose
d'incomparablement moindre qu'un point physique, puisque notre terre est comme un point au prix de la

distance de quelques fixes ? Ainsi la proportion de la partie de l'univers que nous connaissons se perdant
presque dans le nant au prix de ce qui nous est inconnu, et que nous avons pourtant sujet d'admettre, et tous
les maux qu'on nous peut objecter n'tant que dans ce presque nant, il se peut que tous les maux ne soient
aussi qu'un presque nant en comparaison des biens qui sont dans l'univers2.
Plus loin, Leibniz poursuit :
Il y a pourtant une espce de justice [...] qui n'a point pour but l'amendement ni l'exemple, ni mme la
rparation du mal. Cette justice n'est fonde que dans la convenance, qui demande une certaine satisfaction
pour l'expiation d'une mauvaise action. Les sociniens, Hobbes et quelques autres, n'admettent point cette
justice punitive, qui est proprement vindicative et que Dieu s'est rserve en bien des rencontres [...] mais elle
est toujours fonde dans un rapport de convenance qui contente non seulement l'offens mais encore les
sages qui la voient : comme une belle musique ou bien une bonne architecture contente les esprits bien faits.
[...] C'est ainsi que les peines des damns continuent, lors mme qu'elles ne servent plus dtourner du mal ;
et que de mme les rcompenses des bienheureux continuent, lors mme qu'elles ne servent plus confirmer
dans le bien. On peut dire cependant que les damns s'attirent toujours de nouvelles douleurs par de
nouveaux pchs, et que les bienheureux s'attirent toujours de nouvelles joies par de nombreux progrs dans
le bien, l'un et l'autre tant fond sur le principe de la convenance [...]. Car enfin, tout ce que Dieu fait est
harmonique en perfection, comme je l'ai dj remarqu3.
Je n'ai pas besoin de dmontrer quel point Leibniz est loin de la ralit. Il est vident qu'aucune ide un peu
raliste de ce qu'est l'exprience d'une me damne ne l'a jamais effleur. Il ne lui est jamais venu l'esprit
non plus que plus est restreint l'chantillon d'mes damnes sacrifies par Dieu pour satisfaire aux
convenances ternelles, moins est fonde en quit la gloire des bienheureux. Ce qu'il nous donne, c'est un
exercice de rhtorique sec dont mme les feux de l'enfer ne parviennent pas rchauffer le contenu si
attrayant.
Et ne me dites pas que pour mettre en vidence le caractre superficiel de la philosophie rationaliste, il m'a
fallu remonter l'poque futile des perruques. L'optimisme du rationalisme d'aujourd'hui parat tout aussi
futile qui est attach aux faits. L'univers rel est une chose ouverte, or le rationalisme fabrique des
systmes, et les systmes sont forcment clos. En pratique, dans la vie, la perfection est une chose lointaine et
toujours en voie de ralisation. Pour le rationalisme, cela n'est que F illusion provenant de ce qui est fini et
relatif : le fondement absolu des choses ne peut qu'tre une perfection acheve de toute ternit.
Je vois un bel exemple de rvolte contre l'optimisme superficiel et vain de la philosophie religieuse actuelle
dans une publication du courageux auteur anarchiste Morrison I. Swift. L'anarchisme de M. Swift va un peu
plus loin que le mien, mais je dois avouer que je me sens assez proche de lui et je sais que certains d'entre
vous approuveront sans rserve sa dnonciation de toutes les formes de l'optimisme idaliste en vogue
aujourd'hui. Il commence son opuscule intitul
Human Submission par une srie de faits divers tirs de journaux (suicids, morts de faim...) pour donner un
aperu de notre socit civilise. Par exemple :
Avec une femme et six enfants mourant de faim, sur le point d'tre expulss de leur modeste logement d'un
quartier ouvrier faute d'avoir pay le loyer, John Corcoran, commis, a mis fin ses jours aujourd'hui en
avalant du phnol aprs s'tre tran d'un bout l'autre de la ville enneige dans le vain espoir de trouver un
emploi. Corcoran avait perdu son emploi il y a trois semaines cause d'une maladie durant laquelle ses
maigres conomies avaient fondu. Hier, il avait t embauch dans une quipe de balayeurs chargs de
dgager la neige, mais affaibli pas la maladie, il avait d lcher sa pelle au bout d'une heure. Il fut donc
contraint de reprendre la tche ingrate de chercher un travail. Profondment dcourag, Corcoran est rentr
chez lui tard hier soir pour retrouver sa femme et ses enfants affams et la notification de cong sur la porte.
Le lendemain matin, il s'empoisonnait.
J'ai devant moi les rapports concernant de nombreux autres cas, poursuit Swift. On pourrait aisment en
remplir une encyclopdie. Je cite ces quelques cas pour pouvoir donner une thorie de l'univers. "Nous
sentons la prsence de Dieu dans ce monde", crivait rcemment un auteur dans une revue anglaise. "La
prsence mme du mal dans l'ordre temporel est la condition de la perfection dans l'ordre de l'intemporel",
crit le professeur Royce dans The World and the Individual. "L'Absolu s'enrichit de toutes les dissensions et
de toute la diversit qu'il englobe", dclare F. H. Bradley dans
Appearance and Reality. Il veut dire que l'univers s'enrichit de tous ces hommes assassins, voil de la
philosophie ! Mais tandis que les professeurs Royce et Bradley et toute une cohorte de penseurs nafs et
repus nous dvoilent la Ralit et l'Absolu et dissipent le mystre du Bien et du Mal, voyez quelle est la
condition des seuls tres au monde, notre connaissance, dots d'une conscience aigu de ce qu'est l'univers.
Ce qu'ils vivent est la Ralit. Leur exprience constitue un moment indpassable de l'univers. C'est

l'exprience personnelle des tres les mieux placs parmi tous ceux que nous connaissons pour faire Y
exprience de la vie et nous dire ce qui est. Et que vaut la rflexion sur l'exprience de ces gens compare
leur exprience personnelle, directe, telle qu'ils la vivent. Les philosophes jouent avec des ombres tandis que
ceux qui vivent et ressentent connaissent la vrit. Et l'esprit humain - hormis celui des philosophes et de la
classe possdante -l'immense masse des hommes qui ressentent et pensent sans rien dire commence le
comprendre. Ils jugent le monde comme ils ont jusqu' prsent laiss les hirophantes de la religion et du
savoir les juger eux...
L'ouvrier de Cleveland qui s'est donn la mort aprs avoir tu ses enfants (autre fait divers cit par Swift)
est l'un de ces faits qui nous sidrent mais sont essentiels dans notre monde moderne et dans cet univers. Et il
ne saurait faire l'objet de commentaires ou tre considr comme ngligeable par aucun des traits sur Dieu,
l'Amour ou l'Etre qui rivalisent d'arrogance et d'impuissance dans leur immense vacuit.
C'est l un des lments simples et irrductibles de la vie ici-bas malgr des millions d'annes de rgne de
Dieu et deux mille ans de christianisme. Il appartient au monde moral comme les atomes et les sous-atomes
appartiennent au monde physique : il est primordial et indestructible. Et ce qu'il proclame la face de
l'humanit, c'est [...] l'imposture de toute philosophie qui ne sait voir dans de tels vnements le facteur le
plus essentiel de l'exprience consciente. Ces faits rduisent immanquablement la religion nant. Nous ne
pouvons accorder la religion encore deux mille sicles, ni mme vingt pour faire ses preuves et nous faire
perdre notre temps. Le sien est pass et celui de faire ses preuves galement : elle a sign sa propre
condamnation. L'humanit n'est pas ternelle et ne peut se permettre de gaspiller son temps essayer des
systmes ineptes...4.
Voil la raction d'un esprit empirique devant le menu que lui propose le rationalisme. C'est un refus
catgorique. La religion, dclare M. Swift, est comme un somnambule pour qui les choses relles n'ont pas
d'existence. Et tel serait, peut-tre moins charg de passion, le verdict prononc par tout amateur de
philosophie un peu curieux qui s'adresserait aujourd'hui aux professeurs de philosophie pour qu'ils lui
donnent les moyens de satisfaire pleinement ses aspirations naturelles. Les auteurs empiristes lui donnent le
matrialisme, les rationalistes la religion, mais pour cette religion, les choses relles n'ont pas d'existence .
Il devient alors notre juge, nous les philosophes. Que nous ayons l'esprit dlicat ou l'esprit endurci, aucun
de nous n'est la hauteur. Il ne faudrait pas prendre de haut ses critiques car aprs tout, c'est son esprit lui
qui est parfait : un esprit dont la somme des exigences est la plus importante, un esprit dont les critiques et les
objections finissent par avoir raison de toute philosophie.
C'est ici que je voudrais proposer ma propre solution. Je propose en guise de philosophie et pour rpondre
aux deux exigences, cette chose au nom trange : le pragmatisme. Comme les doctrines rationalistes, il peut
rester proche de la religion mais en mme temps, comme les philosophies empiristes, il peut se tenir au plus
prs des faits. J'espre que je parviendrai faire partager un grand nombre d'entre vous l'opinion favorable
qu'il m'inspire. Mais comme j'arrive au terme de ma leon, je ne vais pas vous prsenter le pragmatisme in
extenso aujourd'hui. Je commencerai par cela la prochaine fois. Je prfre pour le moment revenir un peu sur
ce que j'ai dit.
Si certains parmi vous sont philosophes de mtier, et je sais que c'est le cas pour quelques-uns, vous aurez
sans aucun doute pens que mon discours a t jusqu' prsent intolrablement et mme incroyablement
simpliste. Esprit dlicat, esprit endurci, quelle opposition brutale ! Et de faon plus gnrale, alors que la
philosophie n'est qu'intellectualit raffine, subtilit et souci d'exactitude, et qu'elle accorde toute leur place
toutes sortes de nuances et de transitions, quelle caricature grossire, quelle faon de rabaisser les choses les
plus leves leur expression la plus vulgaire que de reprsenter le champ de bataille des philosophes
comme une bagarre brutale entre deux tempraments ennemis ! Quelle conception purile et superficielle ! Et
comme il est stupide encore de considrer comme criminel le caractre abstrait des systmes rationalistes et
de les condamner parce qu'ils se prsentent comme des sanctuaires et des refuges plutt que comme un
prolongement du monde des faits. Nos thories ne sont-elles pas toutes des remdes et des lieux de refuge ?
Et si la philosophie se fait religieuse, comment pourrait-elle tre autre chose qu'une faon d'chapper la
surface grossire des choses ? Que pourrait-elle faire de mieux que de nous lever au-dessus de notre
sensibilit animale et de nous indiquer le chemin d'une demeure plus noble pour notre esprit dans ce vaste
systme de principes idaux qui sous-tend toute ralit et que notre intellect devine ? Comment des ides
gnrales et des principes pourraient-ils tre autre chose qu'une esquisse abstraite ? N'a-t-on pas d'abord
construit la cathdrale de Cologne sur le papier ? La dlicatesse est-elle en elle-mme une abomination ? Ne
peut-on trouver du vrai que dans la grossiret du concret ?
Croyez-m'en, je comprends tout fait cette accusation. Le portrait que j'ai bross est en effet
monstrueusement rducteur et sommaire. Mais comme toutes les abstractions, il aura son utilit. Puisque les

philosophes envisagent de faon abstraite la vie de l'univers, ils ne devraient pas s'offusquer que l'on
envisage celle de la philosophie sous un angle abstrait. En ralit, mme s'il n'est qu'une esquisse brosse
grands traits, le portrait que j'ai dress est absolument fidle. Ce sont des tempraments, avec leurs
aspirations et leurs rpugnances naturelles, qui orientent les hommes vers telle ou telle philosophie, et il en
sera toujours ainsi. On peut raisonner sparment sur les parties d'un systme, et ce faisant ne voir que l'arbre
qui cache la fort. Mais ce travail accompli, l'esprit entreprend toujours une vaste synthse, et le systme qui
en rsulte se dtache pour devenir une sorte d'tre vivant, dot de cette trange touche d'individualit qui
hante notre mmoire, comme le fantme d'un ami ou d'un ennemi disparu.
Walt Whitman n'tait pas le seul pouvoir dclarer : qui touche ce livre touche un homme . Les ouvrages
des grands philosophes sont comme autant d'individus. Notre perception de la saveur singulire propre
chacun d'eux, caractristique et cependant indfinissable, est le plus beau fruit d'une ducation philosophique
accomplie. Ce que tout systme se veut, c'est une reprsentation du vaste univers de Dieu. Or, ce qu'il est - et
ce d'une manire flagrante - c'est la rvlation du caractre combien singulier de la saveur propre l'une de
ses cratures. Une fois pos en ces termes (et toutes nos philosophies se trouvent ainsi ramenes cela chez
les esprits forms la critique) notre rapport aux systmes redevient informel et s'apparente la raction
instinctive de tout homme qui consiste ressentir plaisir ou rpulsion. Nous sommes aussi catgoriques dans
notre dcision de les accepter ou de les rejeter que s'il s'agissait d'une personne recherchant nos bonnes
grces ; notre jugement s'nonce au moyen des mmes pithtes louangeuses ou critiques. Nous comparons
l'impression que nous avons du caractre gnral de l'univers ce que nous propose telle philosophie avec sa
saveur propre et notre jugement tient en un mot.
Statt der lebendigen Natur, dit-on, da Gott die Menschen schuf hinein - cette nbuleuse lucubration,
cette chose inerte, corsete, artificielle et contrefaite, aux relents d'cole et de moisi, ce rve de malade.
Dbarrassons-nous en une bonne fois pour toutes ! A bas les systmes ! Tous les systmes !
C'est bien l'tude des parties de son systme qui nous donne notre impression sur un philosophe, mais c'est
d'aprs cette impression que nous ragissons de telle ou telle manire. Le niveau d'expertise en philosophie
se mesure la prcision de nos ractions au moment de faire la synthse d'un systme, l'acuit de la
perception dnote par l'pithte avec laquelle l'expert, en un clair, condense des objets si complexes. Mais
il n'est pas ncessaire d'tre expert pour trouver l'pithte. Peu de gens possdent leur propre philosophie
clairement formule, cependant presque tout le monde ressent sa manire qu'il y a une sorte de caractre
gnral propre l'univers et qu'aucun des systmes que nous connaissons ne parvient vraiment en rendre
compte. Ils ne concident pas avec notre monde nous. L'un sera trop lgant, l'autre trop pdant, un
troisime lui semblera n'tre qu'un ramassis d'opinions, un quatrime sera trop morbide, un cinquime trop
artificiel, que sais-je encore. En tout cas, nous savons d'emble que ces philosophies sont bancales, en porte-faux, dtraques et qu'elles ne peuvent se targuer de parler au nom de l'univers. Platon, Locke,
Spinoza, Mill,
Caird, Hegel - et j'aurai la prudence de taire les noms de ceux qui sont plus proches de nous - ne sont sans
doute pour beaucoup d'entre vous, chers auditeurs, qu'autant de faons de manquer son but. Si ces visions du
monde taient vraies, ce serait une absurdit totale.
Nous les philosophes devons tenir compte de ces sentiments qui sont les vtres car en dernier recours, je le
rpte, c'est par eux que nos philosophies seront juges. La vision du monde qui l'emportera sera celle dont
Ximpression se fera sentir plus pleinement chez les esprits ordinaires.
Un mot encore sur le fait que les philosophies soient ncessairement des esquisses abstraites. Il y a esquisse
et esquisse, il y a des modles d'difices qui ont de Xpaisseur, qui sont conus en volume par leur
architecte, et des modles couchs plat sur le papier, l'aide de la rgle et du compas. Ces derniers
demeurent malingres et chtifs mme aprs qu'on en aura fait des difices de pierre, et ce rsultat tait dj
visible dans l'esquisse. Il est vrai qu'une esquisse est en soi chtive, mais elle n'voque pas ncessairement
quelque chose de chtif. C'est le caractre essentiellement chtif de ce que suggrent ordinairement les
philosophies rationalistes qui pousse les empiristes s'en dtourner. Le systme de Herbert Spencer illustre
parfaitement mon propos. Les rationalistes s'effarouchent devant ses nombreux dfauts : sa scheresse de
matre d'cole, sa monotonie de crincrin, sa prdilection pour des expdients indigents en guise d'arguments,
son manque de culture jusque dans les principes de la mcanique, et de faon gnrale, le vague de toutes
ses ides fondamentales et de tout son systme, raide et bancale, comme un assemblage grossier et maladroit
de planches de sapin fendues. Et pourtant, la moiti de l'Angleterre veut le voir enterr Westminster.
Pourquoi ? Pourquoi Spencer est-il un tel objet de vnration malgr sa faiblesse aux yeux des rationalistes ?
Pourquoi tant d'hommes instruits qui reconnaissent cette faiblesse, parmi lesquels vous et moi peut-tre,
voudraient nanmoins le voir reposer dans l'Abbaye ?

Simplement parce que nous sentons qu'il avait le cur bien plac philosophiquement. Ses principes sont
peut-tre chtifs, ses livres tentent en tout cas d'pouser la forme singulire du corps singulier de ce monde.
Le brouhaha des faits se fait entendre chaque chapitre, il retourne sans cesse au fait, il met en valeur les
faits et se tourne sans cesse vers eux. Et cela suffit, car pour l'esprit empiriste c'est exactement le genre de
chose qu'il convient de faire.
La philosophie pragmatique dont je voudrais parler lors de ma prochaine leon est galement proche des
faits, mais contrairement la philosophie de Spencer, aucun moment elle ne congdie les conceptions
religieuses positives desquelles au contraire elle est galement proche.
Ainsi, j'espre que je saurai vous faire trouver dans cette philosophie le mode de pense mdiateur qui
rpondra vos besoins.

Deuxime leon

Qu'entend-on par pragmatisme ?


Il y a quelques annes de cela, lors d'une randonne en montagne, je m'tais cart
un moment du groupe et mon retour je le retrouvai engag dans une vive
discussion mtaphysique. La discussion portait sur un cureuil - un cureuil vivant,
agripp au tronc d'un arbre tandis que de l'autre ct se tiendrait une personne.
Celle-ci chercherait apercevoir l'animal en tournant rapidement autour de l'arbre
mais, malgr sa vlocit, l'cureuil se dplaant aussi vite, il resterait cach de
l'autre ct du tronc de sorte que la personne ne pourrait jamais l'apercevoir. Le
problme mtaphysique pos tait le suivant : la personne tourne-t-elle autour de l'cureuil
? Elle tourne autour de l'arbre bien sr, et l cureuil se trouve sur l'arbre ; mais tourne-t-elle autour de
l'cureuil ? Dans cette nature o nous pouvions dbattre loisir, la discussion s'tait puise, chacun avait
choisi son parti et campait sur ses positions. Il y avait le mme nombre de partisans de chaque ct. Aussi,
ds que j'arrivai, chacun me sollicita pour les dpartager. Ayant l'esprit l'adage scolastique qui veut que
face une contradiction, on opre un distinguo, je trouvai bientt le suivant : Savoir qui a raison, dis-je,

dpend de ce que vous entendez pratiquement par "tourner autour" de l'cureuil. S'il s'agit de passer du nord
l'est par rapport lui, puis au sud, et enfin l'ouest pour revenir au nord, alors en effet, la personne tourne
autour de lui car elle occupe successivement ces positions. Mais si au contraire, il s'agit de se trouver d'abord
face lui, puis sur sa droite, ensuite derrire et puis sur sa gauche pour enfin revenir en face, il est tout fait
vident que la personne ne tourne pas autour de lui car, en compensant ses mouvements par les siens,
l'cureuil lui montre toujours la mme face, sans jamais changer de sens. Considrez cette distinction et
mettez fin votre dbat. Vous avez les uns et les autres la fois tort et raison selon que vous entendez par
"tourner autour" l'un ou l'autre point de vue pratique.
Une ou deux personnes particulirement chauffes m'accusrent de tenir un discours confus
qui ludait la question et protestrent qu'elles ne voulaient pas qu'on ergote ou qu'on coupe les
cheveux en quatre la manire des scolastiques ; elles donnaient autour le sens ordinaire
qu'il a en anglais courant, et c'est tout. Il me sembla cependant que la majorit reconnaissait que
le distinguo avait mis fin la discussion.
Je raconte cette banale anecdote parce qu'elle nous donne un exemple particulirement simple
de la mthode pragmatique dont je voudrais vous parler maintenant. La mthode pragmatique
est avant tout une mthode de rsolution des dbats mtaphysiques qui sans cela seraient
interminables. Le monde est-il un ou multiple ? Est-il soumis la fatalit ou bien est-il libre ? Estil matriel ou spirituel ? Chacune de ces notions est plus ou moins valable pour rendre compte
de l'univers et donne lieu des discussions interminables. En l'occurrence, la mthode
pragmatique vise interprter chaque notion en fonction de ses consquences pratiques. Quelle
diffrence y aurait-il en pratique si telle notion plutt que telle autre tait vraie ? Si aucune
diffrence pratique n'apparat, c'est que les deux notions sont pratiquement quivalentes et que
la discussion est vaine. Dans une controverse srieuse, on devrait pouvoir discerner une
diffrence pratique qui dcoule du fait qu'un des deux termes est vrai.
Voyons un peu l'histoire de l'ide de pragmatisme pour mieux le comprendre. Le mot vient du
grec Ttp ypa qui signifie action et nous a donn le terme pratique. C'est Charles Peirce
qui, en 1878, l'a utilis pour la premire fois en philosophie. Dans un article intitul Comment
rendre nos ides claires , paru dans le Popular Science Monthly en janvier de cette mme
anne5, Peirce commence par souligner que nos croyances sont en fait des rgles pour l'action,
et dit ensuite que pour faire apparatre la signification d'une pense, il suffit de dterminer quelle
conduite elle est susceptible d'induire : l rside toute sa signification. Le fait tangible qui soustend toutes les distinctions que nous oprons entre nos penses, aussi subtiles soient-elles, est

que toutes, mme les plus dlicates ne portent sur rien d'autre que sur des diffrences possibles
dans la pratique. Ainsi, pour que nos penses propos d'un objet soient parfaitement claires, il
nous suffit de considrer quels effets d'ordre pratique nous pouvons concevoir que l'objet puisse
impliquer -quelles sensations en attendre, et quelles ractions prparer. Notre conception de ces
effets, immdiats ou loigns, est en somme ce quoi se rduit notre conception de l'objet, pour
autant qu'elle ait un sens positif.
Tel est le principe de Peirce, le principe du pragmatisme. Il est pass compltement inaperu
pendant vingt ans jusqu' ce que, dans un discours prononc devant le professeur Howison et
l'Union philosophique de l'universit de Californie, je l'exhume pour l'appliquer en particulier la
religion. A cette date (1898), il semblait que son heure ft venue. Le terme pragmatisme s'est
rpandu et les pages des revues philosophiques en sont aujourd'hui constelles. Partout on
entend parler du mouvement pragmatiste , avec respect ou mpris selon le cas, mais il est
rarement bien compris. De toute vidence, le terme est commode pour rassembler sous un
mme nom certaines tendances qui taient disperses jusqu' prsent, et il est pass dans le
langage courant.
Pour bien prendre la mesure de l'importance du principe de Peirce, il faut prendre l'habitude de
l'appliquer des cas concrets. J'ai dcouvert il y a quelques annes qu'Ostwald, l'illustre
chimiste de Leipzig, avait trs clairement fait usage, sans le nommer, du principe du
pragmatisme dans ses leons sur la philosophie des sciences.
Toutes les ralits influencent notre conduite, m'avait-il crit, et c'est dans cette influence que
rside pour nous leur signification. Dans mes cours, je pose d'ordinaire les questions comme
ceci : en quoi le monde serait-il diffrent si telle proposition plutt que telle autre tait vraie ? Si je
ne vois aucune diffrence, alors l'alternative n'a pas de sens.
C'est--dire que les termes de l'alternative signifient la mme chose en pratique, et pour nous, il
n'y a pas d'autre signification que pratique. Dans une leon qu'il a publie, Ostwald illustre ainsi
son propos : les chimistes se querellent depuis longtemps propos des proprits de certains
corps dits tautomres . Leurs proprits semblent compatibles avec deux ides la fois : soit
un atome d'hydrogne instable oscille l'intrieur de ces corps, soit ils sont constitus d'un
mlange instable de deux corps diffrents. Le problme fut l'objet d'une pre controverse sans
tre jamais rsolu. Le dbat n'aurait jamais vu le jour, poursuit Ostwald, si les adversaires
s'taient demand quelle diffrence pour les faits de l'exprience aurait rsult du fait que l'une
plutt l'autre hypothse ft juste. Car il serait alors apparu qu'il ne pouvait en rsulter aucune
diffrence dans les faits et que leur controverse n'avait pas plus de pertinence que si, en des
temps reculs, on avait dbattu pour savoir comment le levain faisait lever la pte en invoquant
comme cause vritable de ce phnomne, soit un farfadet soit un elfe 6.
Il est tonnant de voir combien de controverses philosophiques perdent toute pertinence ds lors
qu'on les soumet ce simple test consistant dgager leurs consquences concrtes. Il ne
saurait y avoir de diffrence qui ne fasse de diffrence autre part : une diffrence dans le
domaine de la vrit abstraite se traduit forcment par une diffrence dans un fait concret et dans
la conduite qu'il induit, d'une certaine manire, chez un certain individu, un certain moment, en
un certain lieu. La philosophie ne devrait avoir pour unique fonction que de dterminer
prcisment quelle diffrence cela fera pour vous ou pour moi, tel et tel moments de notre vie,
si l'on tient pour vraie telle formule de l'univers plutt que telle autre.
Il n'y a absolument rien de nouveau dans la mthode pragmatique. Socrate l'utilisait en expert, et
Aristote en avait fait sa mthode. Elle a permis Locke, Berkeley et Hume d'apporter une
contribution magistrale l'tablissement de la vrit. Shadworth Hodgson ne cesse d'insister sur
le fait que les ralits ne sont que ce que l'on en connat. Mais ces prcurseurs du pragmatisme
n'en faisaient qu'un usage partiel : ils se sont contents d'ouvrir la voie. Ce n'est qu' notre
poque qu'il s'est gnralis, qu'il a pris conscience de sa mission universelle et aspire une
destine conqurante. Je crois en cette destine et j'espre parvenir vous faire partager ma foi.
Le pragmatisme correspond une attitude tout fait classique en philosophie, c'est celle des
empiristes, mais il me semble qu'elle revt ici une forme plus radicale et acceptable que jusqu'
prsent. Le pragmatiste tourne rsolument et dfinitivement le dos toutes sortes d'habitudes
invtres propres aux philosophes de mtier. Il se dtourne des solutions abstraites et
insatisfaisantes, ou purement verbales, des fausses raisons a priori, des principes figs, des
systmes clos, de tout ce qui se prtend absolu ou originel. Il se tourne vers ce qui est concret et

pertinent, vers les faits, vers l'action, vers la puissance. Cela veut dire l'avnement du
temprament empiriste et l'abandon sans remords du temprament rationaliste. Cela signifie
grand air et ouverture aux possibilits de la nature contre ce qui est dogmatique, artificiel et
prtend dtenir la vrit ultime.
En mme temps, il ne cherche pas imposer certains rsultats. Il n'est qu'une mthode.
Cependant, si elle triomphait, cela entranerait des bouleversements immenses dans ce que j'ai
appel lors de ma dernire leon le temprament philosophique. Les ultrarationalistes se
verraient carts, comme les hommes de cour dans les rpubliques et les prtres ultramontains
en terre protestante. La science et la mtaphysique se rapprocheraient considrablement et
travailleraient de fait main dans la main.
La qute mtaphysique est en gnral de nature trs primitive. Vous savez combien les hommes
rvent depuis toujours de magie illicite et vous savez aussi quelle importance ont les mots en
magie. Si vous connaissez son nom ou la formule incantatoire qui le subjugue, vous viendrez
bout du plus puissant esprit, gnie et autre dmon. Salomon connaissait les noms de tous les
esprits et pouvait donc tous les soumettre sa volont. De mme, spontanment, l'esprit voit en
l'univers une sorte d'nigme dont la cl se cache sous la forme d'un mot ou d'un nom qui vous
donnerait l'illumination ou le pouvoir. Ce mot dsigne le principe de l'univers, et qui le connat
possde en quelque sorte l'univers lui-mme. Dieu , la Matire , la Raison , l'Absolu
, l'nergie , voil autant de noms qui voudraient apporter la solution. Avec eux, vous pouvez
vous reposer. Vous tes parvenu au terme de votre qute mtaphysique.
Mais si vous adoptez la mthode pragmatique, vous ne pouvez considrer que ces mots sont
l'aboutissement de votre qute. Il faudra faire ressortir de chacun d'eux sa valeur relle pratique
et le mettre l'preuve en le plongeant dans le flux de votre exprience. Il apparat ds lors
moins comme une solution que comme un programme pour une tche plus ample, et surtout
comme une indication sur les divers changements qu'on peut faire subir aux ralits existantes.
Les thories deviennent ainsi des instruments au lieu d'apporter aux nigmes des solutions sur
lesquelles nous pouvons nous reposer. Nous ne nous adossons pas sur elles, nous avanons
et, l'occasion, elles nous permettent de transformer le monde. Le pragmatisme assouplit toutes
nos thories, il les rend flexibles et met chacune l'ouvrage. Comme il n'est pas nouveau en soi,
il s'accorde avec un grand nombre de tendances philosophiques anciennes. Il s'accorde par
exemple avec le nominalisme en ce qu'il fait toujours appel aux faits particuliers, avec
l'utilitarisme car il s'attache l'aspect pratique des choses et avec le positivisme enfin dans le
mpris des solutions purement verbales, des fausses questions et des abstractions
mtaphysiques.
Comme vous pouvez le constater, il s'agit l de tendances anti-intellectualistes. Le pragmatisme
est prt en dcoudre avec le rationalisme, ses revendications et sa mthode. Mais au moins au
dpart, il ne vise aucun rsultat en particulier. Il n'affiche ni dogme ni doctrine, il se veut avant
tout une mthode. Ainsi que Papini, jeune pragmatiste italien, l'a trs bien formul, il traverse nos
thories de part en part la manire d'un corridor d'htel. Il donne accs une infinit de
chambres. Dans l'une on trouvera un homme en train d'crire un trait athe ; dans la suivante
une personne genoux priant pour qu'on lui donne foi et force d'me ; dans la troisime, un
chimiste tudiant les proprits d'un corps. Dans une quatrime, un esprit accouche d'un
systme de mtaphysique idaliste, tandis que dans la chambre voisine, on dmontre
l'impossibilit de la mtaphysique. Mais toutes donnent sur ce corridor et chacun doit l'emprunter
s'il veut un moyen pratique pour entrer et sortir de sa chambre.
Pour l'instant, la mthode pragmatique n'offre aucun rsultat spcifique, elle est une attitude, une
certaine orientation. C'est l'attitude qui consiste se dtourner des choses premires, des
principes, des catgories , des ncessits supposes pour se tourner vers les choses
dernires, les fruits, les consquences, les faits.
Voil la mthode pragmatique. On pourrait me faire remarquer que j'en ai fait l'loge au lieu de
l'expliquer, mais je vais sans tarder vous la prsenter dans le dtail en l'appliquant des
problmes courants pour vous montrer comment elle fonctionne. Cependant, le terme
pragmatisme est dsormais utilis dans un sens encore plus large puisqu'il dsigne galement
une certaine thorie de la vrit. J'ai l'intention de consacrer toute une leon la prsentation de
cette thorie une fois que j'aurai dbroussaill le terrain. Je vais donc tre trs bref pour l'instant,
mais la concision est difficile suivre pour l'auditeur, aussi je vous demanderai de redoubler

d'attention un moment. Si beaucoup de choses demeurent obscures, j'espre les clairer dans
les leons venir.
L'une des branches de la philosophie que l'on cultive avec le plus de succs aujourd'hui est
celle de la logique inductive comme on l'appelle, c'est l'tude des conditions dans lesquelles nos
sciences ont volu. Ceux qui s'intressent la question commencent montrer une tonnante
unanimit quant la signification des lois de la nature et des faits lmentaires tels qu'ils sont
formuls par les mathmaticiens, les physiciens et les chimistes. Lorsqu'on a dcouvert les
premiers exemples d'uniformit mathmatique, logique et naturelle, les premires lois, les
hommes ont t tellement ravis par la limpidit, la beaut et la simplicit qui en rsultaient qu'ils
ont cru avoir dchiffr pour de bon les penses ternelles du Tout-Puissant. Son esprit tonnait et
rsonnait coup de syllogismes. Lui aussi pensait sections coniques, carrs, racines et
proportions selon la gomtrie euclidienne. Il soumettait les plantes aux lois de Kepler, il
rendait la vitesse proportionnelle la dure pour la chute des corps, il tablissait la loi des sinus
afin que la lumire rfracte lui obt ; il mettait en place les classes, les ordres, les familles et les
genres pour les plantes et les animaux et fixait les distances qui devaient les sparer. Il
concevait les archtypes de toute chose, et dterminait leurs variations ; et lorsque nous
redcouvrions l'une de ces merveilleuses institutions divines, nous saisissions sa pense dans
son intention mme.
Mais avec le dveloppement des sciences, l'ide s'est rpandue que la plupart de nos lois, sinon
toutes, n'taient que des approximations. De plus, les lois elles-mmes sont devenues si
nombreuses qu'on ne peut plus les compter et il existe tant de formules rivales dans toutes les
branches de la science que les chercheurs se sont faits l'ide qu'aucune thorie ne rend
compte de faon absolument fidle de la ralit, mais que toutes peuvent se rvler utiles un
moment donn. Leur grand mrite est de rcapituler les faits connus pour nous porter vers de
nouveaux faits. Elles ne sont qu'un langage humain, une stnographie conceptuelle comme on a
dit, qui nous permet d'exprimer nos observations sur la nature. Or, comme chacun sait, les
langues offrent une grande diversit de moyens pour s'exprimer et de nombreux dialectes.
Et voil comment l'arbitraire humain a vacu la ncessit divine de la logique scientifique. Si
j'voque les noms de Sigwart, Mach, Otswald, Pearson, Milhaud, Poincar, Duhem, Ruyssen,
les tudiants reconnatront tout de suite le courant dont je parle et pourront ajouter d'autres noms.
MM. Schiller et Dewey sont aujourd'hui la tte de ce courant de la logique scientifique, avec
leur apprhension pragmatique de ce que la vrit signifie dans tous les cas. Ces matres
dclarent que partout, dans nos ides et nos croyances, la vrit signifie la mme chose que
dans la science. Elle n'a d'autre signification, selon eux, que celle-ci : les ides (qui ne sont
elles-mmes que des parties de notre exprience) deviennent vraies dans la seule mesure o
elles nous permettent d'tablir une relation satisfaisante avec d'autres parties de notre
exprience, de les rassembler et de passer de l'une l'autre grce des raccourcis conceptuels
plutt que de suivre la succession infinie des phnomnes particuliers. Toute ide qui nous
porte, pour ainsi dire, toute ide qui nous mne avec bonheur d'une partie de notre exprience
une autre, qui tablit des liens satisfaisants entre les choses, et fonctionne de manire fiable,
simplifie la tche et nous pargne du travail - cette ide est vraie dans cette mesure, et dans
cette seule mesure, vraie titre d'instrument. C'est la vision instrumentale de la vrit qu'on
enseigne avec tant de succs Chicago, c'est l'ide promulgue avec tant de talent Oxford
selon laquelle la vrit de nos ides rside dans le fait qu'elles fonctionnent .
Lorsqu'ils parviennent cette conception gnrale de la vrit, MM. Dewey et Schiller ainsi que
leurs disciples ne font que suivre l'exemple des gologues, des biologistes et des philologues.
Pour tablir ces sciences, le coup de gnie fut chaque fois de prendre un processus simple
qu'on pouvait effectivement observer dans son fonctionnement la dnudation des arbres en
hiver, la variation par rapport au modle parental, l'volution d'un dialecte par l'adoption de mots
nouveaux et d'une prononciation nouvelle - puis de le gnraliser, de l'appliquer toutes les
poques et de mettre en vidence ses consquences considrables en faisant le bilan des effets
qu'il a produits travers les ges.
Le processus observable retenu par MM. Schiller et Dewey en vue d'une gnralisation est le
processus bien connu par lequel un individu adopte de nouvelles opinions. Les choses se
passent toujours de la mme faon : la personne dispose d'un stock d'opinions mais elle
rencontre une exprience nouvelle qui les remet en question. Quelqu'un les contredit ou, dans

un moment de rflexion, la personne elle-mme se rend compte qu'elles se contredisent entre


elles, ou bien elle entend parler de faits avec lesquels elles sont incompatibles ; ou encore elle
ressent des dsirs qu'elles ne peuvent plus satisfaire. Il en rsulte un trouble intrieur que n'avait
jamais connu son esprit auparavant, et auquel elle tente d'chapper en modifiant la masse de
ses opinions antrieures. Elle en conserve autant qu'elle peut car en matire de croyances, nous
sommes tous extrmement conservateurs. Elle cherche ainsi modifier une premire opinion,
puis une autre (car leur rsistance au changement est trs variable) jusqu' ce que surgisse une
ide nouvelle qu'elle puisse greffer sur les anciennes en leur causant le moins de perturbation
possible ; une ide qui concilie le fonds ancien avec l'exprience nouvelle et les accorde de
faon tout fait heureuse et opportune.
Cette nouvelle ide est ds lors reconnue pour vraie et adopte. Elle prserve l'ancien fonds de
vrits en ne lui imposant qu'un minimum de modifications, juste l'effort ncessaire pour
admettre la nouveaut tout en la lui prsentant de faon aussi familire que possible. On
n'accepterait jamais comme interprtation juste d'un fait nouveau une explication extravagante
qui irait l'encontre de toutes nos ides antrieures. On continuerait se creuser
laborieusement la tte pour trouver quelque chose de moins excentrique. Mme les rvolutions
les plus radicales dans les croyances d'un individu laissent en place en grande partie l'ordre
ancien. Le temps et l'espace, les relations de cause effet, la nature et l'histoire ainsi que
l'histoire propre l'individu demeurent intacts. Une vrit nouvelle cherche toujours concilier et
aplanir les transitions. Elle accorde l'ancienne opinion au fait nouveau en cherchant
invariablement produire le moins de heurts et la plus grande continuit possibles. Pour nous,
une thorie est vraie dans la mesure o elle est capable de rsoudre ce problme de maximum
et de minimum . Or son succs est ici avant tout affaire d'approximation. Nous disons que telle
thorie rsout ce problme de faon globalement plus satisfaisante que telle autre, mais cela
veut dire plus satisfaisante pour nous, et les critres de satisfaction varient selon chaque
personne. Il s'ensuit donc que tout ici est, dans une certaine mesure, plastique.
Je vous invite maintenant observer de prs le rle jou par les anciennes vrits. C'est parce
qu'on n'y fait pas assez attention qu'on critique injustement le pragmatisme. Leur influence est
absolument dterminante. Le principe premier est qu'on leur reste fidle -dans la plupart des cas,
c'est le seul principe. En effet, lorsqu'il s'agit d'apprhender des faits tellement nouveaux qu'ils
entraneraient une remise en cause radicale de nos ides prconues, gnralement on les
ignore compltement ou on maudit les gens qui nous les font rencontrer.
Si l'on veut des exemples de ce processus de croissance de la vrit, on n'a que l'embarras du
choix. Le cas le plus simple en matire de vrit nouvelle, c'est bien sr lorsqu'une nouvelle
espce de faits ou un fait nouveau isol mais d'une espce connue vient tout simplement
s'ajouter notre exprience. Il s'agit d'un ajout qui ne modifie en rien nos anciennes croyances.
Les jours se suivent et les faits qu'ils contiennent s'ajoutent tout simplement. Les nouveaux
contenus d'exprience ne sont pas des vrits en eux-mmes, ils arrivent tout simplement et
sont. La vrit, c'est ce que nous disons sur eux, et le simple fait de dire qu'ils sont arrivs, de
prononcer cette formule qui les dsigne comme des apports, suffit rpondre au critre de vrit.
Mais il arrive souvent que le contenu d'une journe nous impose une rorganisation. Si je me
mettais pousser des cris perants et me conduire comme un dment sur cette estrade,
nombre d'entre vous reviendraient sur leur opinion quant la valeur probable de ma philosophie.
Le radium nous est arriv rcemment parmi les apports d'une journe et a sembl un moment
devoir contredire nos ides sur l'organisation gnrale de la nature que nous identifiions avec ce
qu'on appelle la conservation de l'nergie . Voir le radium produire indfiniment de lui-mme
de la chaleur donnait l'impression qu'on violait cette loi de la conservation. Que penser ? Si les
radiations qu'il mettait n'taient rien d'autre qu'une nergie potentielle et insouponne,
prsente l'intrieur des atomes, le principe de la conservation serait sauf. La dcouverte de
l'hlium comme produit de ces radiations nous portait le croire. De sorte que la thorie de
Ramsay est gnralement tenue pour vraie car, bien qu'elle force nos anciennes ides sur
l'nergie s'largir, elle n'apporte qu'un changement minime leur nature.
Il n'est pas ncessaire de multiplier les exemples. Une nouvelle opinion peut tre considre
comme vraie dans l'exacte mesure o elle rpond au dsir de la personne d'intgrer son
stock de croyances ce qui est nouveau dans son exprience. Cette opinion doit la fois
s'appuyer sur une vrit ancienne et saisir le fait nouveau. Et comme je l'ai dit plus haut,

l'apprciation de sa russite dans cette entreprise dpend de chacun. Ainsi, lorsque qu'une
vrit ancienne s'accrot de ce que lui apporte une vrit nouvelle, c'est pour des raisons
subjectives. Nous sommes entrs dans un processus et obissons ces raisons. Parmi nos
ides nouvelles, la plus vraie est celle qui accomplit avec le plus de bonheur sa fonction qui est
de satisfaire notre double exigence. C'est grce la faon dont elle fonctionne, de son propre
fait, qu'elle devient vraie et se trouve classe comme vraie, en se greffant sur le corps ancien de
vrits qui ds lors crot la manire d'un arbre par ajout de nouvelles couches grce l'activit
du cambium.
MM. Dewey et Schiller entreprennent donc de gnraliser cette observation et de l'appliquer aux
parties les plus anciennes de la vrit qui elles aussi ont un jour t plastiques et considres
comme vraies pour des raisons humaines. Elles aussi ont fait le lien entre des vrits encore
plus anciennes et des observations alors nouvelles. Il n'y a pas de vrit objective pure, de vrit
qui s'tablirait sans qu'intervienne la fonction qui rpond au besoin qu'prouve l'individu de lier
les parties anciennes de l'exprience aux plus rcentes. Les raisons pour lesquelles nous
disons que les choses sont vraies constituent la raison pour laquelle elles sont vraies car, tre
vrai signifie simplement accomplir cette fonction de liaison.
Ainsi le serpent humain laisse partout sa trace. La vrit indpendante, la vrit que l'on
dcouvre tout simplement, la vrit qui ne serait plus mallable selon les besoins de l'homme, la
vrit parfaite en somme existe bien, et en surabondance les penseurs rationalistes
supposent du moins son existence. Mais alors, elle ne dsigne que le cur inerte de l'arbre
vivant, et son existence ne sert qu' prouver que la vrit a elle aussi sa palontologie et qu'elle
aussi est soumise la loi de la prescription , que les annes de service peuvent lui faire
perdre sa souplesse et que du fait de son anciennet, on peut la considrer comme totalement
sclrose. Mais de nos jours, la transformation des ides de la logique et des mathmatiques
(qui semble mme gagner la physique) a montr combien mme les ides les plus anciennes
pouvaient tre plastiques en ralit. On rinterprte les anciennes formules comme tant les
expressions particulires de principes beaucoup plus vastes, des principes que nos anctres
n'ont jamais souponn sous leur forme et leur formulation actuelles.
M. Schiller continue d'appeler cette conception de la vrit Humanisme , mais pour dsigner
cette doctrine le terme de pragmatisme semble l encore gagner du terrain et c'est celui que
j'utiliserai pour en parler dans ces leons.
Tel serait donc le programme du pragmatisme : d'abord une mthode, ensuite une thorie
gntique de ce qu'on entend par vrit. Ces deux points constitueront donc dsormais les
objets de notre tude.
Je suis convaincu que ce que j'ai dit sur la thorie de la vrit aura sembl obscur et insuffisant
la plupart d'entre vous du fait de la brivet de mon expos. Je me rattraperai plus tard. Dans
une leon sur le Sens commun , je tenterai de montrer ce que j'entends par vrits
sclroses par l'ge . Dans une autre leon, je dvelopperai l'ide que nos penses deviennent
vraies mesure qu'elles exercent avec succs leur fonction de mdiation. Une troisime me
donnera l'occasion de montrer combien il est difficile de distinguer entre les facteurs subjectifs et
les facteurs objectifs dans le dveloppement de la Vrit. Il se peut que vous ne me suiviez pas
jusqu'au bout lors de ces leons ou bien que vous ne soyez pas tout fait d'accord avec moi,
mais je sais que vous reconnatrez au moins mon srieux et que vous saluerez mes efforts.
Vous serez peut-tre surpris d'apprendre que les thories de MM. Dewey et Schiller ont essuy
une tempte de critiques mprisantes et de railleries. Le rationalisme s'est tout entier soulev
contre eux. Dans les milieux influents, M. Schiller en particulier a t trait comme un colier
impudent qui mriterait une fesse. Je n'en parlerais pas si cela ne jetait un clairage sur ce
temprament rationaliste que j'ai oppos au temprament pragmatique. Loin des faits, le
pragmatisme n'est pas son aise tandis que le rationalisme ne se sent bien qu'en prsence
d'abstractions. Ce discours pragmatiste sur les vrits au pluriel, sur leur caractre utile et
satisfaisant, sur le fait qu'elles fonctionnent ou non, etc., l'esprit de type intellectualiste n'y voit
en fait de vrit qu'un article de second choix, grossier et mal fichu, un expdient. De telles
vrits n'ont rien voir avec la vrit authentique. De tels critres sont totalement subjectifs. Au
contraire, la vrit objective doit tre une chose qui n'ait rien d'utilitaire, qui soit altire, raffine,
distante, imposante, leve. Elle doit tre une correspondance absolue entre nos penses et
une ralit non moins absolue. Il faut qu'elle soit ce que nous devrions penser sans condition. Le

fait que nos penses soient de fait conditionnes leur te toute pertinence, et les renvoie la
psychologie. Dans ce domaine, bas la psychologie et vive la logique !
Voyez l'extrme divergence entre ces deux formes d'esprit ! Le pragmatiste s'attache aux faits,
la ralit concrte, observe la vrit l'uvre sur des cas particuliers, pour gnraliser ensuite.
Pour lui, la vrit devient un nom gnrique dsignant la valeur de toute une srie de choses qui
fonctionnent au sein de l'exprience. Pour le rationaliste, la vrit demeure une pure abstraction
dont le seul nom doit nous inspirer le respect. Tandis que le pragmatiste entreprend de montrer
en dtail pourquoi il faut s'incliner, le rationaliste se rvle incapable d'identifier les faits concrets
dont il a tir son abstraction. Il nous accuse de nier la vrit alors que nous cherchons
simplement comprendre pourquoi les gens se conforment elle et pourquoi il devrait toujours
en tre ainsi. Le concret fait proprement frmir notre amoureux de l'abstraction : toutes choses
gales d'ailleurs, il prfre de loin ce qui voque la pleur du spectre. Entre deux univers, il
choisirait immanquablement l'esquisse chtive plutt que le fouillis luxuriant de la ralit. La
premire est tellement plus pure, plus limpide et plus noble.
J'espre qu'au fil de ces leons qui mettront en valeur le caractre concret du pragmatisme et
son attachement aux faits, c'est bien cela qui trouvera grce vos yeux comme tant sa
caractristique la plus satisfaisante. En cela, il ne fait que suivre l'exemple de ses anes, les
sciences qui interprtent ce qui n'est pas observable partir de ce qui l'est. Il rapproche
harmonieusement l'ancien et le nouveau. Il prend la notion totalement vide d'une relation
statique de correspondance (sur la signification de laquelle nous nous interrogerons plus
tard) entre notre esprit et la ralit, pour la transformer en celle d'un change riche et actif (que
chacun peut suivre et comprendre en dtail) entre certaines de nos penses et le vaste univers
des autres expriences dans lequel nos penses jouent un rle et ont leur utilit.
Je m'arrterai l pour le moment et justifierai ce que je viens de dire plus tard. Je voudrais
prsent ajouter un mot pour expliquer un peu l'ide que j'avais avance lors de notre dernire
rencontre : le pragmatisme peut russir accorder les faons de penser empiristes et les
aspirations plus religieuses des hommes.
Vous VOUS SOUVENEZ peut-tre m'avoir entendu dire que les hommes qui, par temprament,
ont le culte des faits, seraient sans doute rebuts par l'indiffrence dont fait preuve la philosophie
idaliste d'aujourd'hui leur gard. Elle est beaucoup trop intellectualiste. Le thisme d'antan
tait assez dplaisant avec son ide de Dieu comme monarque suprme, fait d'un fatras
d'attributs inintelligibles ou ridicules. Cependant, tant qu'il s'en est tenu avec fermet son
argument du dessein, il ne perdait pas contact avec les ralits concrtes. Mais depuis que le
darwinisme a dlog pour toujours de l'esprit scientifique l'ide d'un dessein, le thisme a
perdu son emprise. Ce qui dsormais est propos notre imagination, c'est une sorte de divinit
panthiste ou immanente uvrant au sein des choses plutt qu'au-dessus d'elles. En rgle
gnrale, les partisans d'une religion philosophique se tournent aujourd'hui avec plus d'espoir
vers un panthisme idaliste que vers l'ancien thisme dualiste bien que ce dernier ait conserv
d'habiles dfenseurs.
Mais comme je l'ai dit dans ma premire leon, si l'on est attach aux faits, si l'on a l'esprit
empiriste, il est difficile d'accepter l'espce de panthisme contemporain. Il est d'une espce
absolutiste qui ddaigne le limon et s'abreuve de logique pure. Il est compltement coup du
concret. En posant un Esprit Absolu, substitut de Dieu, comme prsuppos rationnel de tous les
faits particuliers, quels qu'ils soient, cette philosophie est totalement indiffrente ce que sont
rellement, les faits du monde dans leur particularit. Quels qu'ils soient, l'Absolu est l pour les
engendrer. Comme dans la fable du lion malade chez Esope, toutes les empreintes se dirigent
vers son antre, mais on ne voit pas comme on en sort. L'Absolu ne peut vous aider
redescendre dans le monde des faits particuliers, ni dduire partir de votre ide de sa nature
aucune consquence prcise ncessaire qui pourrait avoir une importance pour votre vie.
Certes, il vous donne l'assurance que tout va bien pour Lui et pour sa pense ternelle, mais il
vous abandonne votre sort et vos ressources temporelles pour ce qui est de trouver votre
salut dans ce monde fini.
Je me garderai bien de nier que cette conception ait du panache et qu'elle apporte un certain
rconfort religieux toute une classe d'esprits fort respectables. Mais d'un point de vue purement
humain, on ne saurait prtendre qu'elle ne souffre du dfaut d'tre trop distante et trop abstraite.
C'est le plus pur produit de ce que je me suis permis d'appeler le temprament rationaliste. Elle

ddaigne les aspirations empiristes. Elle remplace la richesse du monde rel par une ple
esquisse. Elle est lgante et noble au mauvais sens du terme, au sens o elle est incapable
d'accomplir des tches humbles. Dans ce monde rel de sueur et de poussire, il me semble
qu'une vision noble des choses a toutes les chances d'tre fausse et n'a sans doute aucune
valeur philosophique. Le prince des tnbres est peut-tre gentilhomme, comme on nous l'a
affirm mais, s'il est un Dieu du ciel et de la terre, lui ne saurait tre gentilhomme. tres de
poussire et de labeur, nous avons besoin de ses menus services plus que les cieux ont besoin
de sa dignit.
Cependant, le pragmatisme, malgr son attachement aux faits, ne souffre pas du mme
penchant matrialiste que l'empirisme ordinaire. Il ne voit pas d'inconvnient concevoir des
abstractions tant qu'elles vous permettent de vous mouvoir parmi les faits particuliers et qu'elles
vous mnent quelque part. Ne portant intrt qu'aux seules conclusions auxquelles parviennent
ensemble notre esprit et notre exprience, il n'a pas de prjugs a priori contre la thologie. S'il
s'avre que les ides thologiques ont une valeur pour la vie concrte, alors dans cette mesure
elles seront vraies pour le pragmatisme, au sens o elles se montrent bonnes cela. Sont-elles
vraies au-del de cela ? Cela dpend entirement de leur rapport d'autres vrits qui doivent
galement tre reconnues pour telles.
Ce que je viens de dire sur l'Absolu de l'idalisme transcendantal nous fournit un bon exemple.
J'ai d'abord dit qu'il avait du panache et qu'il apportait du rconfort une certaine catgorie
d'esprits, puis je l'ai accus d'tre distant et strile. Mais dans la mesure o il apporte ce
rconfort, il ne saurait tre strile, c'est l la mesure de sa valeur, il remplit une fonction concrte.
En bon pragmatiste, je devrais donc dire que l'Absolu est vrai dans cette mesure , et je le dis
sans hsiter.
Mais dans ce cas prcis, que veut dire vrai dans cette mesure ? Il nous suffit pour rpondre
d'appliquer la mthode pragmatique. Que veulent dire ceux qui croient en l'Absolu lorsqu'ils
disent que leur foi leur apporte un rconfort ? Ils veulent dire que puisque dans l'Absolu, le mal
qui rgne dans le monde fini est d'emble vaincu , nous pouvons donc, lorsque nous le
dsirons, traiter le temporel comme s'il tait potentiellement ternel, tre srs de ce qui nous
attend et, sans pch, oublier nos peurs et^nous dbarrasser du souci de notre responsabilit
d'tres finis. En somme, ils veulent dire que nous avons le droit de nous accorder de temps en
temps des vacances morales, de laisser le monde aller sa guise car nous avons le sentiment
que sa destine est en de meilleures mains que les ntres et qu'elle n'est pas de notre ressort.
L'univers est un systme dans lequel les individus peuvent oublier leurs angoisses de temps
autre, o les hommes aussi ont le droit d'tre insouciants et o prendre des vacances morales
est dans l'ordre des choses. Si je ne me trompe, cela correspond, au moins en partie, l'Absolu
tel que nous pouvons le connatre, c'est la grande diffrence qu'apporte nos expriences
individuelles le fait qu'il soit vrai, c'est encore ce qui lui donne sa valeur relle lorsqu'on
l'interprte de faon pragmatique. Le profane ordinaire en philosophie, pour peu qu'il soit
favorable l'ide d'idalisme absolu, n'ose aller plus loin dans ses conceptions. Cette ide de
l'Absolu lui est utile dans cette mesure, et donc trs prcieuse. Aussi lui est-il pnible d'entendre
parler de l'Absolu avec incrdulit, et il ignore les critiques diriges contre les aspects de la
conception qui le dpassent.
Si c'est l la signification de l'Absolu, et rien que cela, qui pourra en nier la vrit ? La nier
reviendrait prtendre que les hommes ne devraient jamais se dtendre ni s'accorder de
vacances.
J'ai bien conscience qu'il doit sembler trs trange certains d'entre vous de m'entendre dire
qu'une ide est vraie ds lors qu'y croire nous aide vivre. Vous admettez volontiers qu'elle
est bonne pour autant qu'elle nous apporte cette aide. Si ce qu'elle nous permet de faire est bon,
vous serez d'accord pour dire que l'ide elle-mme est bonne dans cette mesure car elle nous
rend meilleur. Mais, me direz-vous, n'est-ce pas un trange abus du mot vrit que de dire
que les ides elles-mmes sont vraies parce qu'elles sont bonnes ?
Il m'est impossible, ce stade de mon analyse, de rpondre cette objection de faon
satisfaisante. On touche l au point central de ma doctrine de la vrit, qui est aussi celle de MM.
Schiller et Dewey, et je ne pourrai l'exposer en dtail avant ma sixime leon. Je me contenterai
pour l'heure de dire que la vrit est une espce du bien et non, comme on le pense
communment, une catgorie distincte du bien et de mme importance. Le vrai, c'est tout ce qui

se rvle bon dans le domaine de la croyance, et bon galement pour des raisons spcifiques et
bien dfinies. Vous serez bien forcs d'admettre que s'il n'y avait rien de bon pour la vie dans les
ides vraies, ou si le fait que nous les connaissions nous apportait des inconvnients et que
seules les ides fausses taient utiles, alors la notion actuelle selon laquelle la vrit est divine
et prcieuse, et qu'il nous incombe de la rechercher, n'aurait jamais vu le jour et ne serait jamais
devenue un dogme. Dans un monde comme celui-l, il nous faudrait au contraire fuir la vrit.
Mais dans notre monde, de mme que certains aliments sont bons non seulement au got mais
aussi pour nos dents, pour notre estomac et notre organisme, certaines ides ne sont pas
seulement agrables penser, ou agrables en tant qu'elles accompagnent d'autres ides qui
nous sont chres, mais encore elles sont utiles dans les luttes de la vie pratique. S'il est une vie
qu'il vaudrait vraiment mieux mener, et s'il est une ide qui nous aidait mener cette vie si l'on
croyait en elle, alors il vaudrait mieux pour nous que nous croyions en cette ide, moins bien
sr que notre croyance en elle ne se trouve en conflit avec d'autres intrts vitaux plus
importants.
Ce qu'il vaudrait mieux que nous croyions ! Voil qui a tout l'air d'une dfinition de la vrit.
Cela reviendrait presque dire ce que nous devrions croire : et aucun de vous ne trouverait
cette dfinition-l trange. Ne devrions-nous pas ne jamais croire ce qu'il vaut mieux pour nous
de croire ? et nous est-il possible de sparer toujours ces deux notions : ce qui est mieux pour
nous et ce qui est vrai pour nous ?
Le pragmatisme rpond par la ngative, et je suis entirement d'accord. Vous aussi sans doute,
tant qu'on en reste une dclaration abstraite, mais vous souponnez que si l'on croyait
vraiment en pratique tout ce qui apporte du bien nos vies personnelles, on se retrouverait en
train d'entretenir toutes sortes d'ides bizarres sur le monde qui nous entoure, et toutes sortes de
superstitions sentimentales sur l'au-del. Vos soupons sont sans aucun doute fonds, car il est
vident que passer de l'abstrait au concret implique des choses qui compliquent la situation.
Je viens de dire que ce qu'il valait mieux pour nous de croire tait vrai moins que cette
croyance ne se trouve en conflit avec un autre intrt vital. Or, dans la vie relle, quel genre
d'intrts vitaux nos croyances personnelles sont-elles susceptibles de se heurter ? Lesquels,
sinon les intrts vitaux ports par d'autres croyances lorsque celles-ci se rvlent incompatibles
avec les premires ? En d'autres termes, il semble que la principale menace laquelle soit
confronte chacune de nos vrits prise sparment vienne de nos autres vrits prises
ensemble. Les vrits font invariablement preuve de cet instinct de conservation et montrent
toujours ce dsir d'anantir tout ce qui les contredit. Ma croyance en l'Absolu, fonde sur le bien
qu'il m'apporte, doit se confronter toutes mes autres croyances. Mettons qu'elle soit vraie dans
la mesure o elle me procure des vacances morales. Nanmoins, telle que je la conois - et je
parle ici en mon nom propre, de vous moi pour ainsi dire elle entre en conflit avec d'autres
vrits qui sont miennes et dont je rpugne renoncer, en sa faveur, aux avantages qu'elles me
procurent. Elle se trouve associe un type de logique que je dteste, elle me plonge dans des
paradoxes mtaphysiques inacceptables, etc. Et comme j'ai dj assez de mal dans l'existence
sans accrotre mon souci avec des incohrences intellectuelles, je prfre renoncer l'Absolu et
tout simplement prendre ces vacances morales ; ou bien en bon philosophe, j'essaie de les
justifier par un autre principe.
Si je pouvais restreindre ma notion de l'Absolu cette seule vertu qu'il a de pouvoir m'accorder
un rpit, il n'y aurait aucun conflit avec mes autres vrits. Mais il n'est pas si facile de restreindre
ainsi nos hypothses. Elles comportent des caractristiques annexes qui donnent lieu ces
conflits. Le fait que je ne croie pas en l'Absolu signifie que je ne crois pas en ces caractristiques
annexes, car je considre qu'il est tout fait lgitime de prendre des vacances morales.
Cela vous permet de comprendre ce que je voulais dire lorsque je parlais du rle de mdiateur et
de conciliateur du pragmatisme et disais, empruntant l'expression de Papini, qu'il assouplissait
nos thories. Il n'a en fait aucun prjug, aucun dogme rigide ni aucune rgle inflexible pour
juger de ce qui pourra tre considr comme une preuve. Il est totalement ouvert et accepte de
prendre en considration tout type d'hypothse, tout type de preuve. Il s'ensuit que dans le
domaine religieux, il jouit d'un avantage considrable la fois sur l'empirisme positiviste et ses
prjugs contre la thologie et sur le rationalisme religieux qui ne s'intresse qu'aux conceptions
lointaines, nobles, simples et abstraites.
En somme, il largit le champ de la qute de Dieu. Le rationalisme s'en tient la logique et aux

sphres suprieures tandis que l'empirisme s'attache aux sens externes. Le pragmatisme pour
sa part est prt tout prendre en compte, la logique comme les sens, et mme les expriences
les plus humbles et les plus personnelles. Il prendra les expriences mystiques si elles ont des
consquences pratiques, accepterait un Dieu embourb dans le fait priv s'il pensait pouvoir l'y
trouver.
Son seul critre d'valuation de la vrit est de voir ce qui marche le mieux pour nous guider, ce
qui convient le mieux chaque aspect de la vie et rpond le mieux l'ensemble des exigences
de l'exprience sans en ngliger aucune. Si les ides thologiques rpondaient ces critres, si
la notion de Dieu en particulier se rvlait capable de faire cela, comment le pragmatisme
pourrait-il nier l'existence de Dieu ? Il n'y aurait pour lui aucun sens considrer comme n'tant
pas vraie une notion aussi efficace d'un point de vue pragmatique. Quel autre type de vrit
pourrait bien exister pour lui en dehors de cet accord si parfait avec la ralit concrte ?Dans ma
dernire leon, je reviendrai sur les rapports du pragmatisme avec la religion. Mais vous
constatez ds prsent son caractre profondment dmocratique. Ses manires sont aussi
souples et varies, ses ressources aussi riches et infinies, ses conclusions aussi gnreuses
que le sont celles de mre nature.
Troisime leon

Considrations paradigmatiques sur quelques problmes


mtaphysique

Je vais prsent vous familiariser avec la mthode pragmatique en l'appliquant de diverses


manires des problmes prcis. Je commencerai par le plus aride en prenant le problme de
la Substance. Tout le monde utilise cette distinction ancienne entre la substance et l'attribut dans
la mesure o elle se trouve au cur de la structure du langage humain, dans la diffrence entre
le sujet grammatical et le prdicat. Voici un morceau de craie. Ses modes, attributs, proprits,
accidents ou encore qualits peu importe le terme -sont la blancheur, la friabilit et
l'insolubilit dans l'eau, la forme cylindrique, etc. Mais le support de tous ces attributs, c'est le
morceau de craie qu'on appelle donc la substance laquelle ils sont inhrents. De mme, les
attributs de ce bureau sont inhrents la substance bois , ceux de mon manteau la
substance laine , et ainsi de suite. La craie, le bois et la laine prsentent leur tour, malgr
leurs diffrences, des proprits communes, en raison desquelles on les considre comme
autant de modes d'une substance encore plus lmentaire, la matire, dont les attributs sont
l'tendue et l'impntrabilit. De la mme manire, nos penses et nos sentiments sont des
affections ou des proprits de nos mes respectives, qui sont des substances, dpendantes
leur tour d'une substance plus profonde, l'esprit dont elles sont des modes.
Il y a longtemps qu'on s'est aperu que tout ce que l'on connaissait de la craie, c'tait sa
blancheur, sa friabilit, etc., tout ce que l'on connaissait du bois, c'tait sa combustibilit et sa
structure fibreuse. Ce que nous connaissons de chaque substance, c'est un ensemble d'attributs
qui reprsentent sa seule valeur relle dans l'exprience que nous en avons. C'est
invariablement travers ses attributs que la substance nous apparat et si nous n'avions pas
faire eux, nous ne souponnerions pas mme son existence. Et mme si Dieu nous les donnait
toujours dans le mme ordre, et faisait disparatre par miracle, un moment donn, la substance
qui est leur support, nous serions incapables d'identifier ce moment car notre exprience en soi
ne subirait aucune modification. C'est pourquoi les nominalistes pensent que la substance est
une ide fallacieuse ne de cette habitude invtre qu'ont les hommes de transformer les mots
en choses. Les phnomnes se prsentent en groupes - le groupe-craie, le groupe-bois, etc.
et on donne chaque groupe un nom que l'on traite ensuite comme une sorte de support de cet
ensemble de phnomnes. La temprature frache d'aujourd'hui, par exemple, est cense tre
lie une chose qu'on appelle le climat . Or le climat n'est en ralit qu'un mot qui dsigne un

lie une chose qu'on appelle le climat . Or le climat n'est en ralit qu'un mot qui dsigne un
ensemble donn de journes de pluie ou de beau temps ; mais on le traite comme s'il se trouvait
l'arrire-plan d'une journe donne, et de fait, nous avons l'habitude de placer le mot, comme
s'il tait un tre, derrire les choses qu'il dsigne. Or, selon les nominalistes, les proprits
phnomnales des choses ne sont sans doute pas inhrentes aux noms, pas plus qu' quoi que
ce soit d'autre. En ralit, elles adhrent les unes aux autres ou plutt il y a une cohsion entre
elles. Il faut donc renoncer la notion d'une substance qui nous serait inaccessible et que nous
croyons responsable de cette cohsion, la manire dont le ciment sert de support aux tesselles
d'une mosaque. La notion de substance ne signifie rien d'autre que ce seul fait de la cohsion,
et derrire ce fait il n'y a rien.
La scolastique a emprunt au sens commun la notion de substance et l'a rendue trs technique
et labore. Il semblerait que peu de choses dussent avoir moins de consquences
pragmatiques pour nous que les substances, dans la mesure o nous n'avons aucun contact
avec elles. Pourtant il est un cas o la scolastique a rvl l importance de l'ide de substance
en la traitant du point de vue pragmatique. Je veux parler de certaines discussions relatives au
mystre de l'Eucharistie. Il semblerait qu'ici la substance ait une immense valeur pragmatique.
Puisque les proprits de l'hostie ne changent pas durant la Cne, et que malgr cela elle
devient le corps du Christ, c'est donc que le changement n'a affect que la substance. On a d
soustraire la substance-pain pour la remplacer miraculeusement par la substance divine sans
changer les proprits sensibles immdiates. Mais bien que ces dernires ne changent pas, tout
a chang car en effet, lorsque nous recevons le sacrement, nous nous nourrissons de la
substance divine elle-mme. La notion de substance fait ainsi irruption dans la vie avec ses
effets considrables ds lors que vous admettez que les substances peuvent se sparer de leurs
attributs ou bien se les changer.
C'est l'unique application pragmatique de l'ide de substance que je connaisse, et il est vident
que seuls ceux qui croient dj en la prsence relle de toute faon lui accorderont quelque
crdit.
Berkeley a critiqu la substance matrielle avec tant d'efficacit que tous les philosophes qui lui
ont succd se sont souvenus de lui. La faon dont il traite la notion de matire est tellement
connue qu'un bref rappel suffira. Loin de nier l'existence du monde externe que nous
connaissons, Berkeley la confirme. Pour Berkeley, le plus sr moyen de rduire le monde
extrieur l'irralit fut la notion scolastique d'une substance matrielle inaccessible, l'arrireplan du monde externe, plus profonde et plus relle que lui, et ncessaire pour lui servir de
support. Abolissez cette substance, dit-il, croyez que Dieu, qui est pour vous intelligible et
accessible, vous donne le monde sensible immdiatement, et celui-ci se trouve confirm et
soutenu par l'autorit divine. La critique de la matire que fait Berkeley tait donc tout fait
pragmatiste. Ce que nous connaissons de la matire, ce sont nos sensations de couleur, de
forme, de rsistance au toucher, etc. Elles reprsentent la valeur relle de ce terme. Pour nous,
la seule diffrence cre par le fait que la matire existe ou non, c'est que quand elle est nous
prouvons ces sensations, alors que quand elle n'est pas nous ne les prouvons pas. Sa
signification rside donc tout entire dans ces sensations. Ainsi Berkeley ne nie-t-il pas la
matire, il se contente de nous dire en quoi elle consiste : c'est un nom adquat pourvu qu'il ne
renvoie rien d'autre qu' des sensations.
Locke, et sa suite Hume, ont fait une critique pragmatique similaire de la notion de substance
spirituelle. Je me contenterai d'voquer ce que dit Locke sur notre identit personnelle . Il
rduit d'emble cette notion sa valeur pragmatique en termes d'exprience. Pour lui, elle est
une certaine portion de conscience , c'est--dire le fait qu' tel moment de notre vie, nous
nous rappelons d'autres moments et avons le sentiment qu'ils font tous partie d'une seule et
mme histoire personnelle. Le rationalisme avait expliqu cette continuit pratique de notre vie
par l'unit de notre me entendue comme substance. Mais Locke objecte que si Dieu nous tait
la conscience, nous porterions-nous mieux du fait qu'il nous resterait le principe de l'me ?
Supposons qu'il attribue la mme conscience diffrentes mes, nous, dans le sentiment que
nous avons de nous-mmes, en porterions-nous plus mal ? A l'poque de Locke, l'me tait
essentiellement une chose qu'on punissait ou qu'on rcompensait. Voyez comment, dans cette
perspective, il maintient son analyse sur un plan pragmatique :
Supposons, dit-il, qu'un homme pense que son me est la mme que celle qui tait dans Nestor
ou dans Thersite. Peut-il s'attribuer leurs actions lui-mme plutt qu' quelque autre homme

qui ait jamais exist ? Mais que cet homme vienne avoir conscience de quelqu'une des actions
de Nestor, il se trouve alors la mme personne que Nestor [...] C'est sur cette identit personnelle
qu'est fond tout le droit et toute la justice des peines et des rcompenses. Il n'est peut-tre pas
draisonnable de croire que personne ne sera responsable de ce qui lui est entirement
inconnu, mais que chacun recevra ce qui lui est d, tant accus ou excus par sa propre
conscience, car suppos qu'un homme ft puni prsentement pour ce qu'il a fait dans une autre
vie, mais dont on ne saurait lui faire avoir aucune conscience, quelle diffrence y aurait-il entre
un tel traitement, et celui qu'on lui ferait en le crant misrable ?
Pour Locke, notre identit personnelle est ainsi exclusivement constitue de faits particuliers
dfinissables pragmatiquement. En dehors de ces faits vrifiables, on ne peut que spculer
gratuitement sur l'existence d'un principe spirituel auquel elle serait inhrente. En partisan du
compromis, Locke admettait tacitement la croyance en une substance immatrielle derrire la
conscience. Mais Hume, son successeur, et la plupart des psychologues empiristes sa suite,
ont ni l'existence de l'me, part sous forme de nom pour dsigner ces cohsions vrifiables
au sein de notre vie intrieure. Ils la ramnent dans le flux de l'exprience et la change contre
cette menue monnaie que sont les ides avec leurs relations particulires entre elles.
Comme la matire chez Berkeley, l'ame est bonne ou vraie dans cette seule et stricte
mesure.
Parler de substance matrielle voque naturellement le matrialisme , mais le matrialisme
philosophique n'est pas ncessairement li la croyance en la matire comme principe
mtaphysique. On peut, avec la mme force que Berkeley, nier cette conception de la matire, et
on peut se dire phnomniste comme Huxley tout en demeurant matrialiste au sens large o
l'on explique les phnomnes d'ordre suprieur par des phnomnes d'ordre infrieur et o l'on
abandonne le monde un destin soumis ses parties et ses forces les plus aveugles. C'est au
sens large du terme que le matrialisme s'oppose au spiritualisme ou au thisme. Selon le
matrialisme, les choses sont gouvernes par les lois physiques de la nature. Les plus hautes
ralisations du gnie humain pourraient tre expliques par celui qui aurait une parfaite
connaissance des faits partir de leurs conditions physiologiques, sans se proccuper de savoir
si la nature n'existe que pour notre esprit comme le prtendent les idalistes. De toute faon, il
faudrait que notre esprit observe de quelle sorte de nature il s'agit, et enregistre le fait qu'elle
obit aux lois aveugles de la physique. Tel est le caractre du matrialisme contemporain qu'on
ferait mieux d'appeler naturalisme . lui s'oppose le thisme , qu'on pourrait appeler en un
sens plus large le spiritualisme . Le spiritualisme dclare que l'me non seulement observe et
enregistre les choses, mais qu'elle les gouverne aussi et agit sur elles : le monde tant ainsi
gouvern, non par son lment infrieur mais par son lment suprieur.
Cette question n'est souvent traite que comme un conflit entre deux prfrences esthtiques. La
matire est grossire, vulgaire, rpugnante et bourbeuse, l'esprit est pur, raffin et noble ; et
comme il sied mieux la dignit de l'univers qu'on accorde la premire place ce qui semble
suprieur, l'esprit est donc pos comme son principe directeur. Le grand dfaut du rationalisme
est de considrer les principes abstraits comme des vrits dernires devant lesquelles notre
intellect peut s'abmer dans une contemplation admirative. Tel qu'on le prsente souvent, le
spiritualisme n'est peut-tre qu'un sentiment d'admiration pour un genre d'abstraction et
d'aversion pour un autre. Je me souviens d'un brave professeur spiritualiste qui appelait toujours
le matrialisme la philosophie de la bourbe en pensant que cela suffisait le rfuter.
Il est ais de rpondre ce type de spiritualisme, et M. Spencer l'a fait de faon magistrale. Dans
quelques belles pages de la fin de son premier volume sur la Psychologie, il dmontre qu'il ne
saurait subsister aucune trace de grossiret dans une matire aussi infiniment dlicate,
capable des mouvements incroyablement rapides et subtils que la science moderne postule
dans ses explications. Il montre aussi que la conception de l'esprit que nous, mortels, avons
labore jusqu' prsent tait elle-mme beaucoup trop rudimentaire pour rendre compte de
l'extrme tnuit des phnomnes naturels. Esprit et matire ne sont pour lui que des symboles
qui dsignent cette ralit inconnaissable dans laquelle leur opposition se dissout.
objection abstraite, rponse abstraite, et dans la mesure o l'opposition au matrialisme a pour
origine le mpris envers la grossiret de la matire, la rponse de M. Spencer suffit saper
cette objection. La matire est en effet infiniment et incroyablement dlicate. Pour quiconque a
jamais contempl le visage d'un enfant ou d'un parent mort, le simple fait que la matire ait pu

prendre un moment cette forme adorable devrait la rendre sacre jamais. Peu importe que le
principe de la vie soit matriel ou immatriel, quoi qu'il arrive, la matire coopre, sert tous les
desseins de la vie. Cette incarnation chrie tait un possible parmi tous les possibles de la
matire.
A prsent, au lieu de nous en tenir aux principes comme ces intellectualistes qui n'avancent pas,
traitons la question de manire pragmatique. Qu'entend-on par matire ? Quelle diffrence
pratique peut au jour d'aujourd'hui dcouler du fait que le monde soit gouvern par la matire ou
par l'esprit ? Je pense pour ma part que cela donne une tout autre dimension au problme.
Je voudrais d'abord attirer votre attention sur un fait curieux : pour ce qui concerne le pass du
monde, peu importe qu'on croie qu'il ait t cr par la matire ou par un esprit divin.
Imaginez donc que le contenu de l'univers nous ait t donn tout entier et une fois pour toute,
de faon irrvocable. Imaginez prsent qu'il arrive sa fin et que tout futur soit aboli avec lui.
Proposez enfin un thiste et un matrialiste de donner chacun sa version de l'histoire de ce
monde. Le thiste montre comment il fut cr par Dieu tandis que le matrialiste dmontre avec
le mme succs, mettons, qu'il est le rsultat de forces physiques aveugles. Demandez alors au
pragmatiste de choisir entre ces deux thories. Comment peut-il appliquer sa mthode si
l'univers est dj achev ? Pour lui, les concepts doivent tre ramens l'exprience et nous
permettre de reprer des diffrences. Or, selon cette hypothse, il ne peut plus y avoir
d'exprience ni de diffrences. On a vu toutes les consquences produites par ces deux
thories, et selon notre hypothse, elles sont identiques. Par consquent, le pragmatiste conclut
que, malgr leurs noms diffrents, ces deux thories signifient exactement la mme chose et leur
querelle n'est qu'une querelle de mots. [En supposant bien entendu que ces thories aient
expliqu ce qui est avec un gal succs.]
Car honntement, que vaudrait un Dieu s'il tait l, sa tche accomplie et son monde en ruine ?
Sa valeur ne dpasserait pas celle que possdait cet univers. Sa puissance cratrice a pu
produire ce rsultat, avec ses qualits et ses dfauts, mais n'a pas pu aller au-del. Et puisqu'il
n'est pas question d'avenir, puisque toute la valeur et tout le sens qu'avait le monde se sont
exprims dans les sentiments qui ont accompagn sa fin et disparaissent avec lui, puisque
(contrairement notre monde rel) il n'y a en lui aucune chose venir en gestation dont il
pourrait tirer un surcrot de sens : cela nous donne en quelque sorte la mesure de Dieu. Il est
Celui qui a cr tout cela une fois pour toutes et nous lui sommes reconnaissants dans cette
exacte mesure mais pas davantage. Et dans l'hypothse contraire selon laquelle les particules
de matire auraient, suivant leurs propres lois, cr le monde et rien moins, ne devrions-nous
pas leur tre tout aussi reconnaissants ? Qu'aurions-nous perdre si nous laissions tomber
l'hypothse divine pour considrer la matire comme seule responsable ? Pourquoi y aurait-il
alors plus d'inertie et de grossiret ? L'exprience tant donne une fois pour toute, dans quelle
mesure la prsence de Dieu pourrait-elle la rendre plus vivante ou plus riche ?
Franchement, il est impossible de rpondre cette question. Dans la ralit de l'exprience, le
monde est apparemment le mme dans ses moindres dtails, que l'on se place dans l'une ou
l'autre hypothse, le mme, qu'on le loue ou qu'on le blme , dit Browning 7. Il est l,
indfectible : un cadeau qu'on ne saurait nous reprendre. Dire que la matire en est la cause ne
lui enlve aucun des lments qui le constituent, et dire que Dieu en est la cause n'y ajoute rien.
Ce sont le Dieu et les atomes de ce monde-ci, et d'aucun autre. Le Dieu, s'il existe, a fait
exactement ce que les atomes taient en mesure de faire - il s'est manifest sous la forme
d'atomes, pour ainsi dire, et il mrite la mme reconnaissance que l'on doit aux atomes, et pas
davantage. Et si sa prsence ne fait aucune diffrence quant au droulement ou au dnouement
de la pice, elle ne peut donc pas non plus lui confrer un surcrot de dignit. Pas plus qu'elle
n'en manquerait s'il en tait absent et si les atomes taient seuls entrer en scne. Lorsque la
pice est joue et le rideau tomb, elle n'est pas meilleure parce que vous prtendez que son
auteur est un gnie, ni pire si vous dites qu'il n'est qu'un crivaillon.
Ainsi, si l'on ne peut dduire de notre hypothse aucune consquence venir pour ce qui
concerne notre exprience ou notre conduite, le dbat entre le matrialisme et le thisme est
vain et dnu de sens. Matire et Dieu en l'occurrence signifient exactement la mme chose c'est--dire ni plus ni moins la puissance qui a cr ce monde fini et lui seul - et sage est celui
qui se dtourne de ces discussions oiseuses. De fait, la plupart des hommes se dtournent
instinctivement, et les positivistes ainsi que les scientifiques le font dlibrment, des querelles

philosophiques qui ne se rvlent pas porteuses de consquences prcises pour l'avenir. La


verbosit et la vacuit de la philosophie est un reproche qui ne nous est que trop familier. Si le
pragmatisme a raison, ce reproche est tout fait justifi, moins que les thories incrimines
n'aient d'autres consquences pratiques, aussi tnues et loignes soient-elles. L'homme du
commun et l'homme de science dclarent n'en percevoir aucune, et si le mtaphysicien n'en
discerne pas non plus, les premiers ont sans doute raison contre lui. Sa science est triviale et
pompeuse et il ne mrite ni le titre ni la fonction de professeur.
En consquence, dans un authentique dbat mtaphysique, il doit y avoir un enjeu pratique,
mme s'il est conjectural et loign. Pour bien le comprendre, revenons notre question et
plaons-nous cette fois dans le monde o nous vivons, dans ce monde qui a un avenir et qui
n'est pas achev au moment o nous parlons. Dans ce monde inachev, l'alternative
matrialisme/thisme a un sens minemment pratique. Cela vaut la peine de nous y attarder
pour le vrifier.
En effet, en quoi notre programme sera-t-il diffrent selon que nous considrons que les faits de
l'exprience coule sont le rsultat d'atomes aveugles et sans dessein qui se meuvent selon
des lois ternelles, ou que nous croyions au contraire qu'ils viennent de la Providence divine ?
Pour ce qui concerne les faits passs, il n'y a en effet aucune diffrence : on les a saisis,
capturs, on a pris ce qu'il y avait de bon en eux, quelle que soit leur cause - atomes ou Dieu.
Nombreux sont par consquent aujourd'hui les matrialistes qui, faisant fi des aspects pratiques
qui dcouleront de la question, cherchent faire oublier la rprobation que suscite le mot
matrialisme, et mme en faire oublier le nom, en montrant que si la matire avait pu crer tous
ces bienfaits, elle tait donc au point de vue de sa fonction une entit divine au mme titre que
Dieu, elle fusionnait en fait avec Dieu, elle tait ce qu'on entend par Dieu. Cessez donc, nous
conseillent-ils, d'utiliser ces termes qu'on oppose abusivement. Prenez donc des termes qui ne
connotent ni la religiosit, ni la grossiret, la vulgarit et l'indignit. Parlez du mystre originel,
de l'nergie inconnaissable, de la seule et unique puissance au lieu de dire Dieu ou matire.
C'est ce que nous invite faire M. Spencer, et si la philosophie tait exclusivement tourne vers
le pass, il se montrerait alors excellent pragmatiste.
Or la philosophie porte aussi sur l'avenir, et une fois qu'elle sait ce que le monde a t, a produit
et donn, elle se pose la question de savoir ce qu'il promet. Que la matire nous promette le
succs, que grce ses lois elle pousse notre monde vers une perfection toujours plus grande,
et tout homme dou de raison adorera cette matire avec la mme ferveur que Spencer adore ce
qu'il appelle la puissance inconnaissable. Non seulement, cela a produit de la vertu jusqu'
prsent, mais cela en produira toujours, et c'est exactement ce qu'il nous faut. Puisqu'en
pratique, elle accomplit tout ce qu'un Dieu peut accomplir, la matire est quivalente Dieu, sa
fonction est celle d'un Dieu et elle rgne sur un monde dans lequel un Dieu est dsormais
superflu car son absence ne saurait lgitimement se faire ressentir. Emotion cosmique serait
alors le nom qui conviendrait la religion.
Mais la matire qui porte le processus d'volution cosmique de Spencer est-elle ce principe de
perfection infinie ? Bien sr que non, car la science annonce que toute chose ou tout systme
qui s'est dvelopp dans le cosmos est vou la mort et une fin tragique. En se cantonnant
l'esthtique sans tenir compte de l'aspect pratique du problme, M. Spencer n'a gure contribu
faire avancer les choses. Mais appliquez prsent notre principe des rsultats pratiques et
voyez quelle importance vitale prend alors la question du choix entre matrialisme et thisme.
S'ils n'ont aucun intrt du point de vue rtrospectif, lorsqu'on les projette sur l'avenir le
matrialisme et le thisme ouvrent des perspectives bien diffrentes pour l'exprience. Car selon
la thorie de l'volution mcanique, si nous devons aux lois de la redistribution de la matire et
du mouvement tous les bons moments que nous a donns notre organisme et tous les idaux
que notre esprit forge prsent, elles sont fatalement condamnes dfaire ce qu'elles ont fait,
passer de l'volution la dissolution. Vous savez tous quelle fin la science volutionniste prvoit
pour l'univers. On ne saurait mieux l'exprimer que M. Balfour : Les nergies de notre systme
s'amenuiseront, l'clat du soleil se ternira et la terre, devenue inerte et fige, ne pourra plus
supporter la prsence de celui qui aura un instant troubl sa solitude : l'homme disparatra dans
l'abme et ses penses avec lui. La conscience inquite qui aura, l'espace d'un instant, dans son
coin obscur, rompu le silence serein de l'univers, trouvera la paix. La matire n'aura plus
conscience d'elle-mme. Ce sera comme si n'avaient jamais exist les "monuments ternels",

les "actes pour la postrit", la mort elle-mme et l'amour plus fort que la mort. Et tout ce que le
labeur, le gnie, le dvouement et la souffrance d'innombrables gnrations d'hommes auront
produit ne s'en trouvera ni mieux ni plus ma l8.
C'est l o le bt blesse : dans les vastes mouvements des turbulences cosmiques, bien que
nous voyions apparatre maints rivages scintillants et s'loigner maintes formes enchanteresses
dans ces nuages qui s'attardent longuement avant de se dissiper - tout comme notre monde
s'attarde prsent pour notre bonheur - lorsque ces choses phmres ont disparu, il ne
subsiste rien, absolument rien qui tmoigne de ces qualits singulires, de ces prcieux
lments qu'elles ont pu renfermer. Elles ont disparu jamais, disparu entirement de la sphre
et de l'espace de l'tre. Nul cho, nul souvenir, nulle influence sur une quelconque chose venir
afin qu'elle adopte les mmes idaux. Cette tragdie et ce naufrage total auxquels on aboutit
appartiennent l'essence du matrialisme scientifique tel qu'on le conoit aujourd'hui. Ce sont
les forces infrieures, et non les forces suprieures qui sont ternelles et durent le plus
longtemps dans l'unique cycle d'volution qu'il nous est donn de voir. M. Spencer est convaincu
de cela, alors pourquoi voudrait-il nous chercher querelle comme si nous ne soulevions que de
stupides objections esthtiques l'encontre de la grossiret de la matire et du
mouvement - principes de sa philosophie - alors que ce qui nous dsole en vrit, c'est le
caractre funeste de ses consquences pratiques ultimes ?
En effet, la vritable objection au matrialisme n'est pas positive, elle est ngative. Il serait
grotesque aujourd'hui de lui reprocher ce qu'il est, de lui reprocher sa grossiret . La
grossiret n'est qu'une faon faire - voil ce que nous savons prsent. Nous lui reprochons en
revanche ce qu'il n'est pas : il n'est pas garant permanent de nos intrts les plus levs, il ne
peut combler nos espoirs ultimes.
L'ide de Dieu au contraire, mme si elle est beaucoup moins claire que les notions
mathmatiques dont la philosophie mcaniste fait un usage constant, possde au moins un
avantage d'ordre pratique : elle nous garantit l'existence d'un ordre idal ternel. Un monde
habit par un Dieu qui aura le dernier mot peut disparatre dans les flammes ou se figer dans la
glace, nous savons que ce Dieu n'oubliera pas les anciens idaux et qu'il les fera clore ailleurs.
De sorte que l o il se trouve, la tragdie est passagre et circonscrite, le naufrage et la
dissolution ne sont ni absolus ni dfinitifs. Ce besoin d'un ordre moral ternel est l'un des plus
profonds qui soient ancrs en nous. Et c'est parce que des potes comme Dante et Wordsworth
en taient convaincus que leurs vers nous apportent tant de force et de rconfort. C'est bien l dans la diffrence de leur porte motionnelle et pratique, dans leurs manires d'influencer nos
attitudes concrtes quant nos espoirs et nos attentes, et dans toutes les consquences
subtiles qui dcoulent de leurs divergences -qu'on trouve la signification relle du matrialisme
d'une part et du spiritualisme d'autre part, et non dans les abstractions qui ergotent sur l'essence
intime de la matire ou sur les attributs mtaphysiques de Dieu. Ce que signifie le matrialisme,
c'est tout simplement l'absence d'un ordre moral ternel et l'anantissement de nos esprances
suprmes. Ce que signifie le spiritualisme, c'est l'existence d'un ordre moral ternel et la
possibilit d'esprer. Pour qui se sent concern par la question, il s'agit l sans doute d'un vrai
problme et tant qu'il y aura des hommes, elle suscitera les dbats philosophiques les plus
srieux.
Certains d'entre vous auront peut-tre une nouvelle objection : tout en admettant que le
spiritualisme et le matrialisme prdisent un avenir diffrent au monde, il se peut que vous
ddaigniez cette diffrence car elle porte sur des choses si loignes de nous qu'elle ne
prsente aucun intrt pour un esprit sens. Vous pensez peut-tre que le propre d'un esprit
raisonnable est de s'en tenir ce qui est immdiat, sans se proccuper de chimres telles que la
fin du monde. Eh bien ! tout ce que je peux vous rpondre, c'est qu'en disant cela vous faites
injure la nature humaine. Il ne suffit pas de la taxer de folie pour dissiper la mlancolie
religieuse. Les choses qui relvent de l'absolu, des fins dernires, qui recouvrent toutes les
autres sont les vritables objets philosophiques. Ce sont elles qui comptent pour les grands
esprits tandis que les esprits dont les vues sont plus courtes sont des esprits borns.
Pour l'instant nous n'avons qu'une vague conception des points de fait qui sont en jeu dans ce
dbat. Cependant la croyance spiritualiste sous toutes ses formes a affaire un monde plein de
promesses, tandis que le soleil matrialiste sombre dans un ocan de dsenchantement.
Rappelez-vous ce que j'ai dit de l'Absolu : il nous accorde des vacances morales. Toute

perspective religieuse fait de mme : non seulement elle nous porte dans les moments difficiles
mais elle est aussi prsente dans les moments d'allgresse et d'insouciance confiante qu'elle
justifie. Certes elle reste assez vague sur les raisons de cette justification. Pour savoir quoi
ressemblent exactement les faits venir que nous promet notre croyance en Dieu, et qui
assureront notre salut, il nous faudra suivre les procds interminables de la science : ce n'est
qu'en tudiant sa cration qu'on peut connatre Dieu. Mais on peut profiter de son Dieu, si l'on en
a un, avant mme d'accomplir tout ce travail. Je crois pour ma part que la preuve de l'existence
de Dieu est chercher avant tout dans nos expriences personnelles intimes. Une fois qu'elles
vous ont donn votre Dieu, cela signifie au moins que vous pouvez profiter de ces vacances
morales. Souvenez-vous de ce que je disais hier sur la faon dont les vrits luttent entre elles et
cherchent s'vincer. La vrit de Dieu doit rsister toutes nos autres vrits. Elles la
mettent l'preuve et elle fait de mme pour elles. Notre opinion sur Dieu ne devient dfinitive
qu'aprs que toutes les vrits se sont arranges entre elles. Esprons qu'elles trouvent un
modus vivandi !
Je passe prsent un problme philosophique voisin, la question du dessein dans la nature.
Depuis toujours, on estime que l'existence de Dieu est prouve par certains phnomnes
naturels. De nombreuses choses semblent avoir t expressment cres en vue les unes des
autres. Ainsi le bec du pic, sa langue, ses pattes, sa queue, etc., le rendent merveilleusement
adapt un univers fait d'arbres qui cachent sous leur corce les larves dont il se nourrit. Notre
il est parfaitement adapt aux lois de la lumire dont il utilise les rayons pour projeter une
image extrmement nette sur la rtine. On pensait qu'une telle adaptation mutuelle de choses
d'origines trs diverses tmoignait d'un dessein et son crateur tait toujours considr comme
une divinit bienveillante l'gard des hommes.
La premire tape de ce genre d'argumentation tait de prouver l'existence du dessein. On
fouillait la nature afin d'y trouver des rsultats prouvant que des choses disparates taient
adaptes les unes aux autres. Nos yeux par exemple se forment dans l'obscurit de l'utrus
tandis que la lumire vient du soleil, et voyez pourtant quel point ils sont adapts l'un l'autre.
Ils sont de toute vidence faits l'un pour l'autre. La vision est la fin, la lumire et les yeux sont les
moyens distincts crs dessein pour y parvenir.
Au regard de l'approbation unanime que nos anctres donnaient cet argument, il est trange
de voir quel point il a perdu de sa force avec le triomphe de la thorie darwinienne. Darwin
nous a fait dcouvrir la capacit des vnements fortuits produire des rsultats adapts ,
pourvu qu'ils aient le temps de s'additionner les uns aux autres. Il a montr l'norme gaspillage
auquel se livre la nature en produisant des rsultats vous la destruction cause de leur
manque d'adaptation. Il a galement mis en vidence le grand nombre d'adaptations qui, si elles
rsultaient d'un dessein, feraient supposer un crateur mchant et non bienveillant. Tout dpend
du point de vue qu'on adopte. Pour la larve cache sous l'corce, la merveilleuse adaptation du
pic pour la dloger suggrerait sans aucun doute un crateur diabolique.
Les thologiens ont dvelopp des trsors d'intelligence pour se saisir des faits du darwinisme
et y voir encore le tmoignage d'un dessein divin. Avant, il fallait choisir entre le finalisme et le
mcanisme, l'un ou l'autre. C'tait comme si l'on disait mes chaussures ont videmment t
conues pour s'adapter mes pieds, il est donc impossible qu'elles soient le produit d'un
mcanisme . Or nous savons qu'elles sont les deux la fois : elles sont fabriques par un
mcanisme lui-mme conu pour quiper nos pieds de chaussures. La thologie n'a qu'
envisager de la mme manire les desseins de Dieu. L'objectif d'une quipe de football n'est pas
seulement de mettre la balle dans les buts (sinon les joueurs n'auraient qu' s'y rendre par une
nuit obscure pour l'y dposer) mais de l'y envoyer selon un ensemble de conditions faisant partie
d'un mcanisme dtermin : les rgles du jeu et leurs adversaires. De mme le dessein de Dieu
n'est pas seulement, mettons, de crer les hommes et de les sauver mais plutt de parvenir
cette fin par la seule action du vaste mcanisme de la nature. Sans les lois et les forces
d'opposition prodigieuses de la nature, on peut supposer que la cration de l'homme et son
perfectionnement n'auraient pas eu assez d'intrt pour figurer parmi les ralisations d'un
dessein divin.
Cela sauve l'argument du dessein dans sa forme mais en sacrifiant son traditionnel et facile
contenu anthropomorphique. L'auteur du dessein n'est plus cette ancienne divinit faite l'image
de l'homme, ses desseins sont dsormais si vastes qu'ils dpassent l'entendement humain.

Comprendre ce qu'ils sont est en soi une tche si vaste pour nous que pouvoir dire voil leur
crateur n'a gure d'importance en comparaison. Il nous est en effet bien difficile de comprendre
en quoi consiste un esprit cosmique dont les desseins se rvlent entirement dans cet trange
mlange de bon et de mauvais que nous rencontrons dans chacun des faits particuliers de notre
monde rel. Il nous est mme totalement impossible de le saisir. Le mot dessein par luimme n'a, on le voit, aucune consquence et n'explique rien. C'est le plus strile des principes.
L'immmoriale question de savoir s'il y a bien un dessein est futile. La vraie question est de
savoir ce qu'est le monde, qu'il ait ou non un crateur, et la seule faon d'y parvenir est d'tudier
la nature dans tous ses faits particuliers.
Je vous rappelle que, quoi que la nature ait produit ou produise encore, les moyens qu'elle a
utiliss doivent ncessairement avoir t adquats, ils doivent avoir t adapts cette
production. L'argument qui passe de l'adaptation au dessein s'appliquerait par consquent
encore ici, quel que soit le genre de chose produite. Lors de la rcente ruption du Mont Pel,
par exemple, il a fallu toute l'histoire qui l'a prcde pour produire prcisment cette
combinaison de maisons en ruine, de cadavres humains et animaux, de navires couls, de
cendres volcaniques, etc., dans cette configuration particulirement affreuse. Il a fallu que la
France soit une nation et qu'elle colonist la Martinique. Il a fallu que notre pays existe et qu'il y
envoie des navires. Si Dieu avait vis ce rsultat prcisment, la faon dont les sicles ont
uvr afin qu'il se produise tmoigne d'une extrme intelligence. Et il en va de mme pour
n'importe quel tat de choses qui se ralisent dans la nature ou dans l'histoire. Car des lments
donns produisent toujours un quelconque rsultat dfini, qu'il soit difforme ou harmonieux.
Lorsque nous considrons ce qui s'est effectivement produit, les conditions nous apparaissent
toujours parfaitement conues pour produire ce rsultat. De sorte qu'on peut toujours dire de
n'importe quel tre concevable, dans n'importe quel monde concevable, qu'il est possible que le
mcanisme cosmique tout entier tait conu pour l'engendrer.
Ainsi pour le pragmatisme, le terme abstrait dessein est une cartouche blanc. Il n'implique
aucune consquence ni aucune ralisation effective. Quelle sorte de dessein ? Quelle sorte de
crateur ? Voil les seules questions qui nous importent, et seule l'tude des faits peut nous
donner ne serait-ce que des rponses approximatives. En attendant la rponse donne par les
faits, qui se fera attendre, pour celui qui est convaincu de l'existence d'un crateur, divin de
surcrot, le terme offre un certain avantage pragmatique - le mme en fait que celui que nous
procurent les termes Dieu, Esprit ou Absolu. Mme s'il n'a aucune valeur en tant que pur principe
rationnel pos au-dessus et derrire les choses et offert notre admiration, le dessein
devient, pourvu que notre foi en fasse quelque chose de thiste, synonyme de promesse.
Lorsque nous replongeons ensuite dans l'exprience, il nous donne une confiance accrue en
l'avenir. Si la force qui gouverne le monde est clairvoyante et non aveugle, on peut
raisonnablement en attendre de meilleurs rsultats. Cette vague confiance en l'avenir est la
seule signification pragmatique que l'on puisse attribuer pour le moment aux termes dessein et
crateur. Mais son importance est immense si la confiance l'gard de l'univers est fonde plutt
qu'injustifie et bonne plutt que mauvaise. Cela confre ces termes au moins cette part de
vrit possible.
considrons maintenant un autre dbat sculaire : le problme du libre arbitre. La plupart des
gens qui croient en ce que l'on appelle le libre arbitre y croient la manire des rationalistes.
c'est un principe, une facult ou une vertu relles que l'homme reoit et par laquelle sa dignit se
trouve mystrieusement accrue. c'est d'ailleurs la raison pour laquelle il devrait y croire. Les
dterministes, qui nient son existence et disent que les individus ne sont jamais au
commencement, mais ne font que transmettre la postrit toute la pousse du cosmos qui les a
prcds et dont ils ne sont qu'une expression insignifiante, rabaissent l'homme. Dpouill de ce
principe crateur, il perd de sa dignit. Je suppose que plus de la moiti d'entre vous croient
instinctivement au libre arbitre, et que votre attachement cette croyance est d essentiellement
au fait qu'on l'admire en vertu de la dignit qu'elle confre l'homme.
On a galement dbattu la question du libre arbitre de manire pragmatique et, curieusement,
ses partisans comme ses dtracteurs lui ont donn la mme interprtation pragmatique. Vous
savez quelle importance ont eu les questions de responsabilit dans les controverses thiques.
A entendre certains, on pourrait penser que tout ce que vise la morale, c'est un code pour juger si
les conduites mritent l'loge ou le blme. C'est ainsi qu'agit l'antique levain lgal et

thologique, nous continuons montrer de l'intrt pour le crime, le pch et le chtiment.


qui la faute ? Qui devons-nous chtier ? Qui recevra le chtiment de Dieu ? Ces
proccupations hantent l'histoire religieuse des hommes comme un cauchemar.
C'est pourquoi on a attaqu le libre arbitre tout comme le dterminisme et on les a qualifis
d'absurdes, car aux yeux de leurs adversaires, chacun semble exclure qu'on puisse imputer
leurs bonnes comme leurs mauvaises actions aux individus. Etrange paradoxe ! Le libre arbitre
implique de la nouveaut, une chose qu'on greffe sur le pass et qu'il ne portait pas en lui. Si nos
actions taient prdtermines, si nous ne faisions que transmettre la pousse de tout le pass,
comment pourrait-on nous louer ou nous blmer pour quoi que ce soit ? demandent les partisans
du libre arbitre. Nous ne serions alors que les agents et non les auteurs responsables de
nos actes. Qu'adviendrait-il alors de la prcieuse imputabilit, de la responsabilit ?
Mais o serait-elle donc si nous possdions rellement le libre arbitre ? rpliquent les
dterministes. Si un acte libre est une pure nouveaut, qui ne vient pas de moi, de mon moi
antrieur, mais surgit ex nihilo et vient s'arrimer moi, comment moi, mon moi antrieur, pourraitil tre tenu pour responsable ? Comment pourrais-je avoir une identit stable qui dure assez
longtemps pour tre objet de louange ou de blme ? Le chapelet de mes jours se brise et les
graines s'parpillent ds que cette grotesque doctrine indterministe lui te le fil de la ncessit
intrieure. Rcemment, Fullerton et McTaggart ont employ cet argument pour l'attaquer avec
vigueur.
Cet argument peut valoir ad hominem ; en dehors de cela, il est pitoyable. Car je vous demande
si, en dehors de toute autre raison, un homme, une femme ou un enfant, ayant le sens des
ralits, ne devrait pas avoir honte d'invoquer des principes comme la dignit ou l'imputabilit.
On peut compter sur l'instinct et le souci de ce qui est utile pour rpondre cette ncessit de la
vie en socit : punir et rcompenser. Si un homme fait le bien, on fait son loge, s'il fait le mal, il
est chti, indpendamment de la question de savoir si ses actes rsultent de ce qui tait dj
en lui ou s'ils sont absolument nouveaux. En faisant tourner notre morale humaine autour de la
question du mrite , on tombe dans l'illusion la plus pathtique - seul Dieu sait quels sont nos
mrites, si toutefois nous en possdons. S'il est une raison de supposer l'existence du libre
arbitre, elle est bien pragmatique, et n'a rien voir avec ce pitoyable droit de punir qui a fait tant
de bruit dans les dbats sur la question.
Pragmatiquement, le libre arbitre signifie de la nouveaut dans le monde, le droit d'attendre que,
dans ses lments les plus profonds ainsi que dans les phnomnes de surface, l'avenir ne
rpte pas l'identique, ne reproduise pas le pass. Que les choses globalement se rptent,
personne ne peut le nier. L'uniformit de la nature est inscrite dans ses moindres lois. Mais il
se peut que l'uniformit de la nature ne soit qu'approximative. Et les personnes chez qui la
connaissance du pass a suscit du pessimisme (ou des doutes quant la bont de l'univers,
qui deviennent certitudes ds lors qu'on suppose qu'il est immuable) apprcieront le caractre
mlioriste de la doctrine du libre arbitre. Pour elle, la perfectibilit est au moins possible, tandis
que le dterminisme voudrait nous faire croire que la notion mme de possibilit nous vient tout
bonnement de notre ignorance, et que seules la ncessit et l'impossibilit prsident aux
destines du monde.
Le libre arbitre est donc une thorie cosmologique gnrale de la promesse, au mme titre que
l'Absolu, Dieu, l'Esprit ou le Dessein. Dans l'abstrait, aucun de ces termes ne renferme un
quelconque contenu, aucun ne nous donne la moindre reprsentation, et ils n'auraient aucune
valeur pragmatique dans un monde manifestement parfait depuis l'origine. Si d'emble la joie
rgnait sans partage dans ce monde, le seul fait de vivre nous ferait exulter et la pure motion
cosmique nous ravirait et nous ferait perdre, me semble-t-il, tout intrt pour ces spculations.
Notre intrt pour la mtaphysique religieuse vient du fait que nous avons un sentiment
d'inscurit lorsque nous pensons notre avenir concret, et ressentons le besoin d'une garantie
suprieure. Si le pass et le prsent n'taient faits que de bonnes choses, pourquoi voudrait-on
que l'avenir ne leur ressemble pas ? Qui voudrait du libre arbitre ? Qui ne dirait avec Huxley :
Qu'on me remonte chaque jour comme une montre et que je sois infaillible ; je ne demanderai
rien de plus en fait de libert. Dans un monde dj parfait, libert voudrait dire libert d'tre
pire, et qui serait assez fou pour dsirer cela ? tre ce qu'il est de faon ncessaire, sans
possibilit qu'il en aille autrement, voil qui apporterait la dernire touche au monde des
optimistes pour le rendre parfait. Sans doute la seule possibilit qu'on puisse raisonnablement

dsirer est la possibilit que les choses aillent mieux. Est-il ncessaire de prciser que, dans ce
monde tel qu'il est, c'est prcisment cette possibilit que nous avons tout lieu de dsirer.
Ainsi, le libre arbitre n'a d'autre raison d'tre qu'en tant que doctrine du rconfort. ce titre, elle
se range parmi les autres doctrines religieuses. Leur rle est de relever les ruines et de rparer
les dgts du pass. Notre me, prisonnire de l'exprience sensible, n'a de cesse de demander
l'intellect perch sur sa tour : Veilleur, dis-nous si la nuit est porteuse de quelque promesse ,
et l'intellect la rconforte alors avec ces mots pleins de promesses.
Les mots Dieu, libre arbitre, dessein, etc., n'ont d'autre signification que cette signification
pratique. Et pourtant, bien qu'ils soient obscurs en eux-mmes, ou d'un point de vue
intellectualiste, lorsque nous les emportons avec nous dans le maquis de l'existence, leur
obscurit y fait natre la lumire. Si vous vous arrtez leur dfinition, en pensant que vous avez
tout dit, ces mots ne vous conduiront nulle part sinon devant un simulacre prtentieux ! Deus est
Ens, a se, extra et supra omne genus, necessarium, unum, infinit perfectum, simplex,
immutabile, immensum, aeternum, intelligens, etc.. En quoi une telle dfinition nous apprend-elle
quelque chose ? Son habit crmonieux orn de tant d'adjectifs ne recle aucun sens, elle est
creuse. Seul le pragmatisme peut dchiffrer sa signification relle pourvu qu'il se dtourne
compltement du point de vue intellectualiste. Dieu est l-haut dans le ciel, tout va pour le
mieux dans le monde ! Voil le vritable noyau de votre thologie et il vous dispense de toutes
les dfinitions rationalistes.
Pourquoi ne pas l'admettre tous autant que nous sommes, rationalistes ou pragmatistes ? Le
pragmatisme, bien loin de garder les yeux rivs sur le terrain immdiat de la pratique, comme on
l'en accuse, s'attache tout autant aux perspectives les plus lointaines de l'univers.
Et voyez prsent comment ces questions dernires pivotent sur elles-mmes pour ainsi dire ;
voyez comment le pragmatisme, au lieu de se retourner vers les principes, un
erkenntnisstheoretische Ich, un Dieu, un Kausalittsprinzip, un Dessein, un Libre arbitre
pris en eux-mmes comme choses nobles qui s'lvent au-dessus des faits, dplace son regard
pour le tourner vers les faits eux-mmes. Ce qui est vraiment vital pour nous, c'est de savoir
quoi va ressembler notre monde, quelle forme prendra la vie. Le centre de gravit de la
philosophie doit par consquent se dplacer. Les choses de cette terre, longtemps rejetes dans
l'ombre par les splendeurs des rgions thres, doivent reprendre leurs droits. Grce ce
changement d'clairage, les questions philosophiques ne seront plus traites par des esprits
abstraits comme auparavant, mais par des esprits la tournure plus scientifique, des esprits plus
individualistes sans tre irrligieux cependant. Ce changement qui devrait s'oprer dans le
sige de l'autorit rappelle en quelque sorte la Rforme protestante. En effet, de mme que les
papistes ne voyaient souvent dans le protestantisme qu'une pagaille confuse et anarchique, le
pragmatisme ne manquera pas d'apparatre sous ce mme jour aux yeux des ultras du
rationalisme : de pures inepties sans valeur philosophique. Mais la vie va son chemin et parvient
ses fins mme en terre protestante. Et j'ose imaginer que le protestantisme philosophique
connatra un succs similaire.
Quatrime leon

L'un et le multiple

Nous avons vu dans la prcdente leon comment, pour aborder certains concepts, la mthode
pragmatique se lanait avec eux dans le flot de l'exprience et largissait grce eux la
perspective au lieu de se figer dans une contemplation admirative. Le dessein, le libre arbitre,
l'esprit absolu, l'esprit plutt que la matire ont pour seule signification la promesse d'un avenir
meilleur pour ce monde. Qu'ils soient vrais ou faux, c'est ce mliorisme qui leur donne tout leur
sens. Je me suis souvent dit que le phnomne qu'on appelle en optique la rflexion totale
symbolisait parfaitement la relation entre les ides abstraites et les ralits concrtes telle que la

conoit le pragmatisme. Placez un verre d'eau lgrement au-dessus de vos yeux et regardez sa
surface travers le liquide - ou plutt faites la mme chose avec la vitre d'un aquarium. Vous
verrez alors l'image rflchie extrmement brillante d'une flamme de bougie par exemple, ou de
tout autre objet lumineux plac de l'autre ct du rcipient. Dans ce cas, aucun rayon ne
dpasse la surface de l'eau : ils sont tous renvoys vers le fond. Imaginons prsent que l'eau
reprsente le monde des faits sensibles, et l'air au-dessus d'elle le monde des ides abstraites.
Ces deux mondes sont bien entendu rels et des changes se font entre eux, mais seulement
dans leur zone de contact, or le lieu de tout ce qui vit, de tout ce qui nous arrive dans
l'exprience relle, c'est l'eau. Nous sommes comme des poissons nageant dans l'ocan des
sens que borne par au-dessus l'lment suprieur que nous sommes incapables de respirer ou
de pntrer. Il nous donne pourtant notre oxygne et nous entrons sans cesse en contact avec
lui en tel ou tel point et, chaque contact, nous sommes renvoys sous la surface avec un
nouveau cap et une nergie renouvele. Les ides abstraites qui composent l'air sont
indispensables la vie, mais pour ainsi dire irrespirables telles quelles, leur unique fonction
tant de nous pousser dans une nouvelle direction. Aucune comparaison n'est vraiment
satisfaisante, mais celle-ci ne manque pas de me plaire. Elle montre comment une chose, qui ne
suffit pas en elle-mme la vie, peut nanmoins tre un facteur dterminant pour la vie en une
autre occasion.
Je voudrais dans cette prsente leon illustrer la mthode pragmatique par une nouvelle
application. Je voudrais l'utiliser pour clairer le problme bien connu de l'un et du multiple .
Je suppose que cette question ne vous a gure empchs de dormir, et je ne serais pas surpris
si vous me disiez qu'elle ne vous avait jamais tourments. Pour ma part, force d'en faire l'objet
de longues mditations, j'en suis venu la considrer comme le problme central de la
philosophie cause de sa fcondit. Je veux dire qu'en sachant si tel homme est moniste
convaincu ou fervent pluraliste, vous en saurez sans doute plus long sur le reste de ses ides
que si vous lui trouviez tout autre nom en iste. Croire en l'Un ou croire au Multiple, voil la
classification la plus riche de consquences. Permettez-moi donc de tenter de vous faire
partager, le temps d'une leon, mon intrt pour la question.
On a souvent dfini la philosophie comme la qute, ou la vision, de l'unit de l'univers. Cette
dfinition n'est jamais remise en question, et elle est vraie dans une certaine mesure puisque la
philosophie a toujours manifest avant tout son intrt pour l'unit. Mais qu'en est-il de la varit
dans les choses ? Ne mrite-t-elle pas d'tre prise en considration ? Si, au lieu d'utiliser le
terme philosophie , nous parlons en gnral de notre intellect et de ses aspirations, nous
nous rendons vite compte que l'unit n'en est qu'une parmi d'autres. La connaissance des faits
dans leurs dtails autant que leur unification dans un systme passe toujours pour la marque
irremplaable des grands esprits. Les rudits , les hommes au savoir encyclopdique ou
philologique, les savants , tout comme les philosophes, ont toujours t admirs. Ce que vise
notre intellect en ralit, ce n'est ni la varit ni l'unit prises isolment, mais la totalit9. Pour
cela, la connaissance des divers lments de la ralit est tout aussi importante que la
comprhension de leurs relations. La curiosit humaine va de pair avec la passion des
systmes.
Malgr cela, on a toujours considr que l'unit des choses avait pour ainsi dire plus de prestige
que leur varit. Lorsqu'un jeune homme dcouvre l'ide que le monde entier forme un vaste fait
unique dont toutes les parties avancent l'unisson, pour ainsi dire, et sont imbriques les unes
dans les autres, il a l'impression qu'il possde une parfaite comprhension des choses et il
regarde de haut tous ceux qui ne sont pas parvenus cette sublime conception. Pris de cette
manire abstraite tel qu'il nous apparat tout d'abord, le point de vue moniste est tellement vague
qu'il ne semble gure valoir la peine qu'on argumente en sa faveur. Et pourtant, je suis prt
parier que tous ici, vous y tenez d'une manire ou d'une autre. Un certain monisme abstrait, un
certain penchant affectif pour l'ide d'unit, comme si c'tait une caractristique du monde qui
n'avait pas la mme valeur que sa pluralit, mais lui tait infiniment suprieure, est si rpandu
dans les milieux cultivs qu'on pourrait le considrer comme faisant quasiment partie du sens
commun de la philosophie. Il va de soi que le monde est un, disons-nous. Comment pourrait-il
sans cela former un monde ? En gnral, les empiristes montrent autant d'enthousiasme envers
ce monisme abstrait que les rationalistes.
La diffrence, c'est que les empiristes sont moins facilement aveugls. L'unit ne les rend pas

aveugles toutes les autres choses, elle n'affaiblit pas leur curiosit envers les faits particuliers,
tandis qu'il est une espce de rationalistes vous donner une interprtation mystique de l'unit
abstraite et oublier tout le reste. Ils l'rigent en principe pour mieux l'admirer et l'adorer, et l
s'arrte leur qute intellectuelle.
Le monde est Un ! La formule peut tourner au culte du chiffre. Il est vrai qu'on considre
trois et sept comme des chiffres sacrs ; mais, dans l'abstrait, pourquoi un aurait-il une
plus grande valeur que quarante-trois ou deux millions dix ? Lorsque clt cette vague
conviction de l'unit du monde, elle offre si peu de contenu que nous avons du mal saisir la
signification qu'on lui prte.
La seule faon de tirer parti de cette notion est de la traiter de manire pragmatique. Si l'Un
existe, quelles diffrences en rsultera-t-il dans les faits ? Sous quelle forme cette unit se fera-telle connatre ? Le monde est un, soit. Mais de quelle manire ? Quelle est la valeur pratique de
l'unit en ce qui nous concerne ?
En nous posant ces questions, nous passons du vague au prcis, de l'abstrait au concret.
Apparaissent alors plusieurs faons dont l'unit qu'on attribue l'univers pourrait faire une
diffrence. Je vais maintenant vous prsenter les plus manifestes d'entre elles.
1. Tout d'abord, le monde est un au moins comme objet de discours. Si sa pluralit tait si
irrductible qu'aucune union entre ses parties ne ft possible, mme notre esprit ne pourrait le
saisir d'emble tout entier : ce serait comme chercher regarder dans deux directions
opposes en mme temps. En ralit, nous cherchons bien l'englober dans sa totalit avec ces
termes abstraits de monde ou d' univers qui signifient expressment qu'aucune de ses
parties n'est exclue. Cette unit s'arrte au discours et ne va videmment pas plus loin dans le
programme moniste. Une fois que le discours a donn son nom au chaos , celui-ci a autant
d'unit que le cosmos. Bizarrement, les monistes s'imaginent souvent qu'ils ont remport une
grande victoire sur les pluralistes lorsque ces derniers disent que l'univers est multiple .
L'univers ! ricanent-ils, les voil trahis par leur propre langage. Ils avouent malgr eux qu'ils sont
monistes. Soit, mettons que les choses soient unes selon ce sens-l ! On peut bien alors coller
le mot univers sur l'ensemble, quelle importance ! Il reste dmontrer qu'elles sont bien unes
dans un sens diffrent et plus utile.
2. Peut-on dire par exemple qu'elles sont continues ? Peut-on passer de l'une l'autre sans
risquer de franchir les limites de l'univers Un ? En d'autres termes, les parties de l'univers sontelles lies les unes aux autres, ou bien spares comme les grains de sable ?
Mme les grains de sable se trouvent unis dans l'espace qui les contient, et si vous pouvez vous
dplacer dans cet espace, vous passerez de l'un l'autre sans discontinuit. Le temps et
l'espace sont donc des supports de la continuit qui permettent aux diverses parties de l'univers
de tenir ensemble. Pour nous, la diffrence pratique qui rsulte de ces formes d'union est
immense. Car toute notre vie motrice en dpend.
3. Dans la pratique, il y a un nombre infini d'autres lignes de continuit entre les choses. On peut
reprer des lignes d'influence qui les font tenir ensemble. En suivant n'importe laquelle de ces
lignes, on passe d'une chose une autre et on finit par couvrir un pan considrable de l'univers.
Dans le monde physique, la gravit et la conduction de la chaleur sont de ces lignes d'influence
qui unissent les choses entre elles. Il en va de mme pour les influences lectriques, lumineuses
et chimiques qui forment des lignes d'influence. Mais ici, les corps opaques et les corps inertes
brisent la continuit, de sorte qu'il faut les contourner ou emprunter une autre voie si l'on veut
continuer d'avancer. Pratiquement, votre univers a alors perdu son unit dans la mesure o elle
tait constitue de ces premires lignes d'influence.
Il y a un nombre incalculable de types de relations entre les choses, et l'ensemble * que forment
chacune de ces relations constitue une sorte de systme qui relie les choses entre elles. Par
exemple, les individus se trouvent relis les uns aux autres au sein d'un vaste rseau de
connaissances. Brown connat Jones, Jones connat Robinson, etc. Et si l'on choisit
judicieusement les maillons successif, un message partant de Jones peut parvenir l'Impratrice
de Chine, au chef des Pygmes en Afrique ou n'importe qui d'autre sur terre. Mais dans cette
exprience, on est arrt sur sa lance, comme par un corps isolant, si l'on ne choisit pas le bon
relais. Ce qu'on pourrait appeler les systmes d'affection se greffent sur le systme des
connaissances : A aime (ou dteste) B ; B aime (ou dteste) C, etc. Mais ces systmes
d'affection sont moins tendus que les vastes systmes de connaissances qu'ils prsupposent.

Les hommes s'efforcent sans cesse d'unifier le monde en le faisant entrer dans des systmes
bien dlimits. Nous mettons en place des systmes, le systme colonial, le systme postal,
consulaire ou encore commercial, dont toutes les parties sont soumises des influences
particulires qui se propagent l'intrieur du systme sans jamais s'tendre aux faits qui n'en
font pas partie. Il en rsulte d'innombrables petites associations entre les parties de l'univers
l'intrieur d'associations plus tendues. Elles constituent de petits mondes, non seulement dans
le domaine du discours mais aussi dans celui de l'action, l'intrieur du vaste univers. Chaque
systme illustre un type ou un degr d'union qui relie entre elles, sa manire, ses diverses
parties, et une mme partie peut se trouver intgre divers systmes, tout comme un individu
peut occuper diverses fonctions et appartenir plusieurs cercles. En consquence, de ce point
de vue systmatique , la valeur pragmatique de l'unit du monde rside dans le fait que tous
ces rseaux particuliers existent bel et bien dans la pratique. Certains ont une grande porte et
s'tendent loin, d'autres pas ; ils se superposent les uns aux autres de sorte qu'aucune partie,
aucun lment individuel ne leur chappe. Mme si la quantit de sparation entre les choses
est immense (car les lignes d'influence et les conjonctions entre les systmes empruntent des
voies rigoureusement exclusives), on constate, pourvu que l'on sache reprer de quelle manire
elle s'exerce, que tout ce qui existe subit, d'une faon ou d'une autre, l'influence de quelque
chose. Approximativement et de manire gnrale, on peut dire qu'il y a entre toutes les choses
cohsion et adhsion, d'une manire ou d'une autre, si bien que pratiquement, l'univers existe
sous forme de chanes ou de toiles d'araigne qui en font une chose continue ou intgre .
Dans la mesure o l'on peut en suivre le fil de proche en proche, toute ligne d'influence contribue
donner son unit au monde. On peut ainsi dire que le monde est Un , dans cette mesure et
l o ces lignes d'influence s'exercent. Dans la mesure o il n'y en a pas, on peut tout aussi bien
affirmer qu'il n'est pas Un, car aucune espce de relation ne saurait s'tablir si, au lieu de choisir
un conducteur, on prend un isolant. On se trouve alors d'emble bloqu et il ne reste qu'
considrer le monde comme multiple de ce point de vue. Si notre intelligence s'tait intresse
aux rapports disjonctifs autant qu'aux rapports conjonctifs, la philosophie aurait clam avec le
mme succs Y absence d'unit de l'univers.
Ce qui importe ici, c'est de ne pas oublier que l'un et le multiple sont exactement sur un pied
d'galit. Aucun ne prime sur l'autre, n'est plus important ou meilleur que l'autre. De mme que
l'espace semble sparer les choses autant qu'il les unit, accomplissant l'une ou l'autre de ces
fonctions selon notre convenance, de mme dans notre rapport au monde des influences, nous
avons besoin tantt de conducteurs, tantt d'isolants, et la sagesse consiste savoir les
reconnatre au moment opportun.
4. Tous ces systmes d'influence ou de non-influence s'ordonnent au problme gnral de
l'unit causale du monde. Si toutes les influences causales mineures qu'exercent les choses les
unes sur les autres remontaient une origine causale commune toutes dans un lointain pass,
une grande cause premire de tout ce qui est, on pourrait alors parler de l'unit causale
absolue du monde. Dans la philosophie traditionnelle, c'est le fiat de Dieu au moment de la
cration qui reprsente cette cause originelle absolue. L'Idalisme transcendantal, qui voit dans
la cration un acte ou une volont de pense la dclare l'acte divin ternel plutt que
premier ; l'unit du multiple n'en est cependant pas moins absolue ; en effet, le multiple
n'existerait pas sans l'Un. cette notion de l'unit de l'origine de toute chose, s'est toujours
oppose la notion pluraliste d'une multiplicit qui existe par elle-mme, ternellement, sous
forme d'atomes ou mme d'espces d'lments spirituels. L'alternative a sans doute un sens
pragmatique mais il vaut peut-tre mieux, dans le cadre de ces leons, laisser de ct la
question de l'unit originelle.
5. D'un point de vue pragmatique, l'espce d'union la plus importante qui existe entre les choses
est leur unit gnrique. Les choses se prsentent par genres, chaque genre comprend de
nombreux spcimens, et l'appartenance un genre implique la mme chose pour chacun des
spcimens. Il est facile d'imaginer que chacun des faits qui composent l'univers soit unique en
son genre et diffrent de tous les autres. Dans cet univers constitu d'lments uniques, notre
logique ne servirait rien, car elle fonctionne en prdicant des cas individuels ce qui est vrai de
leur genre dans son ensemble. Dans un monde o l'on ne pourrait trouver deux choses
semblables, il nous serait impossible d'infrer nos expriences venir partir de nos
expriences passes. Ainsi, le fait qu'il y ait tant d'unit gnrique entre les choses est peut-tre

l'aspect pragmatique le plus important de cette ide que : le monde est Un . Il y aurait une
unit gnrique absolue s'il existait un summum genus sous lequel on pourrait finalement
subsumer toutes choses sans exception. Les tres , les choses pensables , les
expriences , pourraient convenir pour remplir cette fonction. Je prfre laisser en suspens
encore une fois la question de savoir si l'alternative pose en ces termes a un intrt
pragmatique.
6. On peut encore spcifier le sens de l'affirmation le monde est Un en parlant de l'unit de
but. Dans le monde, un nombre considrable de choses tendent vers un but commun. Tous les
systmes mis en place par les hommes, qu'ils soient administratif, industriel, militaire, que sais-je
encore, visent assurer un contrle. Chaque tre vivant poursuit ses propres objectifs. Ils
collaborent, selon leur degr de dveloppement, aux projets de leur communaut, de leur
groupe, de sorte que les vises plus larges englobent les plus restreintes jusqu' ce qu'on
atteigne, thoriquement, une fin absolument unique, dernire et suprme laquelle toutes
choses sans exception concourent. Il va sans dire que les apparences vont l'encontre de cette
ide. Comme je l'ai dit dans ma troisime leon, il est possible que toutes les rsultantes aient
t voulues par avance, mais aucun des rsultats que nous constatons effectivement en ce
monde n'a t en ralit voulu tel quel dans ses moindres dtails. Les individus comme les
nations n'ont au dpart qu'une vague notion de leur richesse, de leur grandeur ou de leur vertu.
chaque pas s'ouvrent des horizons nouveaux et inattendus tandis que se ferment d'anciennes
perspectives, et il faut chaque jour rajuster les dtails de l'intention gnrale.
Ce quoi l'on parvient la fin est peut-tre mieux ou pire que ce qui avait t projet au dpart,
mais c'est toujours diffrent et plus complexe.
Nos divers objectifs sont par ailleurs en conflit les uns avec les autres. Lorsque aucun ne peut
avoir le dessus sur l'autre, ils transigent et la rsultante est diffrente des rsultats que chacun
devait produire initialement. De manire gnrale et approximative, ce qui tait vis est peut-tre
en gros accompli, mais tout concourt nous faire penser que notre univers n'a pas vraiment
d'unit tlologique, et qu'il poursuit son organisation en vue de parvenir une meilleure
unification.
Qui dfend l'ide d'une unit tlologique absolue en disant qu'il existe un dessein unique
auquel concourent toutes les parties de l'univers dogmatise ses risques et prils. Ainsi,
mesure que notre connaissance des intrts conflictuels des diffrentes parties de ce monde se
fait plus concrte, les thologiens dogmatiques ont de plus en plus de mal imaginer quoi
pourrait ressembler la finalit suprme et unique de l'univers. On constate, il est vrai, que
certains maux peuvent nous conduire certains biens, qu'un peu d'amertume peut amliorer le
breuvage, et qu'un peu de danger ou de difficults peuvent nous aiguillonner agrablement. On
peut faire une gnralisation un peu vague partir de cela et affirmer que tout le mal que l'on voit
dans l'univers n'est qu'un instrument au service de son perfectionnement. Mais l'ampleur du mal
auquel est confront l'homme dpasse ce qu'il peut tolrer, et avec l'idalisme transcendantal
que l'on rencontre chez Bradley ou Royce, on n'est pas plus avanc qu'avec le Livre de Job - les
voies de Dieu sont insondables, alors posons un doigt sur nos lvres. Il est inutile pour les
hommes d'adresser leurs prires un Dieu qui se repat de tant d'horreurs. Son temprament est
trop ardent, ses farces trop cruelles pour nous. En d'autres termes, l'Absolu et son dessein
unique n'a rien voir avec le Dieu figure humaine des gens ordinaires.
7. On trouve aussi entre les choses une unit esthtique qui ressemble fort l'unit tlologique.
Les choses racontent une histoire. Leurs diverses parties s'organisent afin d'atteindre un apoge.
Manifestement, les unes font le jeu des autres. A posteriori, on peut constater que bien qu'une
srie d'vnements n'ait t soumise aucune finalit prcise, ceux-ci s'ordonnent pourtant
comme dans une pice de thtre, avec un dbut, un milieu et une fin. En ralit, toutes les
histoires ont une fin, et l encore, il est plus naturel d'adopter le point de vue de la multiplicit. Le
monde est plein d'histoires singulires qui se droulent paralllement, commencent et finissent
divers instants. Elles s'entrecroisent et s'entremlent par moment, mais notre esprit ne peut les
faire concider compltement. Pour suivre votre histoire, je dois momentanment me dtacher de
la mienne. Mme pour faire la biographie de jumeaux, il faudrait s'intresser tantt l'un, tantt
l'autre.
Il s'ensuit que quiconque prtend que le monde tout entier raconte une seule et mme histoire
profre un de ces dogmes monistes auquel on croit ses risques et prils. On peut aisment se

reprsenter l'histoire du monde de faon pluraliste, comme une corde dont chaque caret raconte
une histoire diffrente ; mais il est plus difficile de concevoir chaque coupe de la corde comme
un fait absolument unique, et de rassembler cette srie sur toute sa longueur en un seul tre dont
la vie suit un cours ininterrompu. De fait l'embryologie nous fournit une bonne analogie. Pour
l'observer au microscope, on ralise sur un embryon une centaine de coupes distinctes qu'on
rassemble ensuite mentalement pour obtenir un tout cohrent. Mais les composantes du vaste
monde, parce qu'elles sont des tres, apparaissent, comme les carets d'une corde, discontinus
en coupe et semblent ne montrer de cohrence que sur la longueur. Pris ainsi, elles sont
multiples. Mme l'embryologiste, lorsqu'il suit le dveloppement de son objet, est contraint
d'tudier tour tour l'histoire des divers organes. L'unit esthtique absolue est ainsi encore un
idal purement abstrait. Le monde serait donc plutt une pope qu'un drame.
Jusqu'ici, nous voyons donc que le monde trouve son unit dans la multiplicit de ses systmes,
de ses genres, de ses intentions et de ses histoires. Il est sans doute vrai qu'il y a plus d'unit
entre tous ces lments qu'il n'y parat au premier abord. Il est lgitime encore de penser qu'il
pourrait y avoir une intention souveraine unique, un systme, un genre, une histoire suprmes.
Tout ce que je me contente de dire ici, c'est qu'il est imprudent de l'affirmer dogmatiquement
partir des maigres indices dont nous disposons prsent.
8. Depuis cent ans, le grand Denkmittel moniste est cette notion de Sujet connaissant unique. Le
multiple n'existe que sous forme d'objets pour sa pense - il existe dans ses rves, pour ainsi
dire ; et tels qu'il les connat, ils ont une seule fin, ils forment un systme unique, racontent une
seule histoire. Cette notion d'une unit notique qui envelopperait tout est le chef-d'uvre de la
philosophie intellectualiste. Ceux qui croient en l'Absolu, comme on appelle le sujet omniscient,
disent d'ordinaire qu'ils sont pousss par des raisons imprieuses auxquelles le penseur
clairvoyant ne saurait se soustraire. L'Absolu a des consquences pratiques considrables sur
lesquelles j'ai attir votre attention dans ma deuxime leon. S'il existait vraiment, il en rsulterait
sans doute pour nous beaucoup de diffrences d'ordres divers. Je ne peux ici me pencher sur
toutes les preuves logiques de l'existence d'un tel tre ; je me bornerai dire qu'aucune d'elles
ne me parat valable. Je me vois donc contraint de traiter la notion de Sujet omniscient comme
une simple hypothse, strictement quivalente, d'un point de vue logique, la notion pluraliste
qui veut qu'il n'y ait pas de point de vue, pas de foyer o convergerait l'information et partir
duquel on embrasserait du regard le contenu entier de l'univers. La conscience divine, dclare
le professeur Royce, constitue dans son intgralit un moment de conscience d'une clart
lumineuse10. Voil le genre d'unit notique chre au rationalisme. L'empirisme en revanche
se contente d'un type d'unit notique familire aux hommes. Toute chose est connue, en mme
temps que d'autres, par un sujet connaissant quelconque. Mais la multiplicit des sujets
connaissants pourrait bien tre irrductible, et celui-l mme dont les connaissances s'tendent
le plus loin risque de ne pas connatre la totalit des choses, ou de ne pas embrasser toutes ses
connaissances la fois, car il est susceptible d'oublier. Quel que soit le modle qui l'emporte, le
monde serait toujours un univers du point de vue notique. Ses parties seraient unies dans la
connaissance mais, pour l'un, cette connaissance serait absolument unifie tandis que pour
l'autre, elle serait faite d'lments qui s'enchanent et se recoupent.
La notion d'un sujet pour qui la connaissance est instantane ou ternelle les deux adjectifs
ayant ici le mme sens - est, comme je l'ai dit, le chef-d'uvre des intellectualistes de notre
poque. Elle a pratiquement vinc la conception de la Substance laquelle les
philosophes attachaient nagure tant d'importance car elle leur permettait d'accomplir un
immense travail d'unification : la substance universelle qui seule est, en soi et par soi, et dont
tous les lments singuliers de l'exprience ne sont que des aspects qui trouvent en elle leur
support. La substance n'a pas rsist la critique pragmatiste de l'cole anglaise. Elle n'est
dsormais plus qu'un nom parmi d'autres pour dsigner le fait que les phnomnes nous
parviennent par groupes et nous sont donns sous forme d'ensembles cohrents, ces
ensembles prcisment sous lesquels nous, sujets connaissants finis, les rencontrons dans
l'exprience ou les pensons. Ces formes de conjonctions font partie du tissu de l'exprience au
mme titre que les termes qu'elles relient, et l'idalisme contemporain a remport une grande
victoire pragmatique en donnant au monde une cohrence qu'il tient de ces processus
directement reprsentables au lieu de tirer son unit du fait que ses parties soient inhrentes
- pour autant que cela ait un sens - un principe cach derrire le rideau et qu'on ne saurait se

reprsenter.
Ainsi, le monde est un dans la mesure o nous le percevons comme une concatnation, Un
hauteur du nombre de conjonctions spcifiques qui nous apparaissent. Mais il n'est pas un
hauteur du nombre de disjonctions spcifiques que nous rencontrons. Il est un et il est multiple
pour des raisons qu'on peut spcifier dans les deux cas. Il n'est ni un univers pur et simple, ni un
plurivers pur et simple. Pour vrifier avec prcision ses diverses manires d'tre un, il faudrait
autant de programmes de recherche scientifique distincts. De sorte que poser les questions
pragmatiquement : Que connat-on de l'unit ? , Quelle diffrence cela fera-t-il en pratique ?
nous permet d'chapper l'agitation fbrile que suscite l'ide d'un principe sublime, et nous
porte dans le courant de l'exprience en toute srnit. Au fil de ce courant, nous dcouvrirons
sans doute plus de connexion et d'union qu'on en avait souponn, mais les principes du
pragmatisme ne nous autorisent pas poser d'emble une quelconque unit absolue.
Il est si difficile de voir clairement ce que peut signifier l'unit absolue que la majorit d'entre
vous est sans doute prte se satisfaire de l'attitude prudente que nous avons adopte. Il peut
nanmoins y avoir parmi vous des monistes radicaux qui ne peuvent admettre qu'on mette sur un
pied d'galit l'un et le multiple.
L'union divers degrs, de diffrents types, l'union interrompue par les corps isolants, l'union qui
se contente de relier les lments les uns aux autres de proche en proche, et ne signifie souvent
qu'une juxtaposition tout externe et non un lien plus intime, l'union par concatnation en somme,
tout cela doit vous apparatre comme une pense non aboutie. Vous pensez certainement que
l'unit des choses, suprieure leur multiplicit doit aussi tre plus profondment vraie, doit
mieux correspondre l'aspect rel du monde. Pour vous, le point de vue pragmatique nous
donne un univers dont la rationalit est imparfaite. Le vritable univers forme ncessairement
une entit dont l'unit est inconditionnelle, quelque chose de solide dont les parties sont
profondment imbriques les unes dans les autres de part en part. C'est cette seule condition
que nous pouvons considrer l'univers que nous recevons en partage comme totalement
rationnel.
Il ne fait aucun doute que vous tes nombreux tre trs attachs cette faon de penser
ultramoniste. Une Vie, Une Vrit, Un Amour, Un Principe, Un Bien, Un Dieu. Je cite une
brochure de Christian Science qui m'est arrive par la poste. La valeur pragmatique de cette
profession de foi rside dans l'motion qu'elle suscite, et certes le mot Un y contribue autant
que les autres termes. Mais si l'on cherche saisir par l'intellect ce qu'on entend par une telle
profusion d'unit, nous voil renvoys nos dterminations pragmatiques. Soit elle ne signifie
rien d'autre que le simple terme Un , et elle renvoie alors au seul univers du discours, soit elle
signifie la somme totale de toutes les conjonctions et concatnations diverses et vrifiables ; soit
enfin, elle dsigne un unique vecteur de conjonction, dont on suppose qu'il englobe tout, comme
une origine unique, une intention unique, un sujet connaissant unique. En ralit, lorsqu'on veut
le saisir par l'intellect aujourd'hui, on suppose toujours un sujet connaissant unique cens
envelopper toutes les autres formes de conjonction. Les diverses parties de son monde sont
ncessairement imbriques les unes dans les autres l'intrieur du tableau logico-esthticotlologique unifi et unique qui constitue son rve ternel.
Cependant, il nous est tellement impossible de nous reprsenter clairement l'aspect qu'aurait ce
tableau du sujet connaissant absolu, qu'on serait tent de penser que l'autorit dont jouit
incontestablement le monisme absolu, et dont il jouira sans doute encore longtemps, auprs de
certaines personnes, tire sa force d'un fondement mystique plutt qu'intellectuel. Pour donner
une interprtation valable du monisme absolu, soyez mystique. L'histoire a montr que les tats
mystiques de conscience, quel que soit leur degr de mysticisme, abondent gnralement, mais
pas toujours, dans le sens de la conception moniste. Ce n'est pas le moment d'aborder le vaste
sujet du mysticisme, mais je vais tout de mme vous rapporter un exemple de propos mystique
afin d'illustrer ce que je veux dire. Le modle de tous les systmes monistes est la philosophie
Vednta des Hindous, et le modle des missionnaires vedantistes fut Swami Vivekananda qui
se rendit dans nos contres il y a quelques annes. La mthode du vedantisme est la mthode
mystique. Il ne s'agit pas de raisonner mais, aprs avoir suivi une certaine discipline, de voir,
aprs quoi vous pouvez parler de la vrit. Voici comment Vivekananda nous fait part de la vrit
dans l'une de ses leons :
Reste-t-il aucune place pour la souffrance chez celui qui voit cette unit dans l'Univers [...],

cette unit dans la vie, cette unit de tout ? [...] C'est la sparation entre l'homme et l'homme,
entre l'homme et la femme, entre l'homme et l'enfant, entre une nation et une autre, entre la terre
et la lune, entre la lune et le soleil, la sparation entre les atomes qui est la cause vritable de
toute la souffrance. Or le Vednta dclare que cette sparation n'existe pas, qu'elle n'est pas
relle. Elle n'est qu'apparente, superficielle. Au cur des choses rgne l'Unit. Si vous y
pntrez, vous dcouvrirez cette unit entre les hommes, entre les femmes et les enfants, entre
les races, entre les grands et les humbles, entre les riches et les pauvres, entre les dieux et les
hommes : ils ne font qu'Un, avec les animaux aussi, si vous allez assez loin. Celui qui est all
jusque-l est dbarrass de toute illusion [...] Comment pourrait-il tre encore victime d'une
illusion ? Qu'est-ce qui pourrait le tromper ? Il connat la ralit de toute chose, le secret de toute
chose. Comment pourrait-il encore souffrir ? Que pourrait-il dsirer ? Il a rapport la ralit de
toute chose au Seigneur qui est le centre, l'Unit de toute chose, et cela lui a apport le Bonheur
ternel, la Connaissance ternelle, l'Existence ternelle. L il n'y a ni mort, ni maladie, ni peine
ni souffrance, ni insatisfaction. [...] Au centre, dans la ralit, il n'y a personne pleurer ni
plaindre. Il a pntr au cur de toute chose, Lui, le Pur, qui n'a ni forme, ni corps, ni tache, Lui,
qui connat, Lui le grand Pote, l'tre qui existe par lui-mme, Lui qui donne chacun selon ses
mrites 11.
Voyez quel degr de radicalit on pousse le monisme ici. La sparation n'est pas seulement
surmonte par l'Un, son existence mme est nie. Le multiple n'existe pas. Nous ne sommes pas
des parties de l'Un, car l'Un n'est pas constitu de parties. Puisqu'on peut dire que nous existons
pourtant indniablement, cela signifie que chacun de nous est l'Un, d'une manire indivisible et
totale. L'Un est absolu, et je suis cet Un - voil bien une religion qui, au plan motionnel, a une
grande valeur pragmatique : elle procure un sentiment de scurit d'une perfection acheve.
Notre cher Swami poursuit plus loin :
Lorsque l'homme voit qu'il ne fait qu'un avec l'tre infini de l'univers, quand tout sentiment de
sparation a disparu, quand tous les hommes, toutes les femmes, les anges, les dieux, les
animaux, les plantes et tout l'univers se confondent dans cette Unit, alors toute crainte se
dissipe. Qui craindre ? Puis-je me blesser moi-mme ? Puis-je me donner la mort ? Puis-je me
faire mal moi-mme ? Faut-il vous dfier de vous-mme ? C'est la fin de toute souffrance.
Quelle chose pourrait me causer de la souffrance ? Je suis l'Existence Une de l'univers. Toute
jalousie disparatra, qui pourrait m'en inspirer ? Moi-mme ? Tous les sentiments mauvais
disparatront. Qui pourrait m'inspirer ces sentiments mauvais ? Moi-mme ? Il n'y a personne
d'autre que moi dans l'univers [...] bas cette diffrenciation ! A bas cette croyance
superstitieuse en la multiplicit ! "Celui qui, dans ce monde multiple, voit l'Un ; celui qui, du fond
de cette masse insensible, voit cet tre Sensible qu'est l'Un ; celui qui, dans ce monde de
tnbres, saisit cette ralit, c'est lui qu'appartient la paix ternelle, lui et personne d'autre
12.
Ce monisme est une musique qui flatte notre oreille : elle lve notre me et nous rassure. En
chacun de nous se trouve implant au moins le germe du mysticisme. C'est pourquoi, quand nos
idalistes nous dbitent leurs arguments en faveur de l'Absolu en disant que la moindre union
identifie en un endroit quelconque porte en elle logiquement l'Unit absolue, et que la moindre
rupture identifie en un endroit quelconque porte en elle logiquement l'absence irrvocable et
totale d'unit, je ne peux m'empcher de penser que les failles manifestes dans leur
raisonnements intellectuels chappent leur esprit critique du fait d'un sentiment mystique qui
leur fait croire, avec ou sans logique, que l'Unit absolue doit tout prix tre vraie. En tout cas,
l'unit surmonte les sparations morales. Dans la passion amoureuse, nous avons en germe le
sentiment mystique de ce que pourrait signifier l'union totale de toute vie sensible. Ce germe
mystique s'anime l'coute des propos monistes, il reconnat leur autorit et relgue au second
plan les considrations intellectuelles.
Je ne m'attarderai pas plus longtemps sur ces aspects moraux et religieux de la question dans la
prsente leon car j'y reviendrai dans la dernire.
Laissons de ct pour l'instant l'autorit que pourrait finalement dtenir le point de vue mystique
et traitons le problme de l'Un et du Multiple de manire purement intellectuelle. On voit
clairement o se situe le pragmatisme. Son critre des diffrences pratiques produites par les
diverses thories l'oblige renoncer au monisme absolu aussi bien qu'au pluralisme absolu. Le
monde est un dans la seule mesure o ses parties tiennent ensemble grce un type de relation

quelconque. Il est multiple dans la mesure o certaines relations ne parviennent pas s'tablir.
Enfin, il gagne en unit au fur et mesure que se forment ces rseaux de relations que les
hommes s'efforcent sans relche de forger.
Il est possible d'imaginer d'autres univers que celui que nous connaissons, dans lesquels se
verraient incarnes toutes sortes d'unions de types et de degrs extrmement varis. Ainsi, au
plus bas degr l'univers, serait-il un monde dans lequel les parties seraient simplement les unes
avec les autres et ne seraient relies entre elles que par la conjonction et . La juxtaposition de
nos vies intrieures respectives forme ici mme un univers de ce type. Les temps et les espaces
de notre imagination, les objets et les vnements de nos rveries diurnes ne sont pas
seulement sans cohrence entre eux, ils n'ont encore aucun lien prcis avec des contenus
similaires dans la pense d'autrui. Nos rveries respectives, au moment o nous sommes runis
dans cette salle, s'interpntrent les unes les autres au hasard, sans toutefois s'influencer ou agir
les unes sur les autres. Elles coexistent mais sans ordre ni rceptacle propre, ce qui fait d'elles
ce qu'on peut imaginer de plus proche d'une multiplicit absolue. On ne saurait mme
imaginer de raison pour laquelle elles devraient tre connues toutes ensemble, et encore moins,
si c'tait le cas, de quelle manire elles pourraient l'tre en tant que tout systmatique.
Mais il suffit de prendre en compte nos sensations et nos actions corporelles pour que l'unit
atteigne un degr beaucoup plus lev. Ce que nous entendons et voyons, ainsi que nos actes
se logent dans ces rceptacles de temps et d'espace dans lesquels chaque vnement trouve
sa date et son lieu. Tout cela forme des choses et appartient des genres que l'on peut
classer. Nous pouvons cependant imaginer un monde constitu de choses et de genres dans
lequel les relations de cause effet qui nous sont si familires n'existeraient pas. Aucune chose
n'y aurait d'action sur aucune autre, et toutes se refuseraient propager leur influence. Ou bien
on pourrait avoir des actions mcaniques rudimentaires, mais pas d'action chimique. De tels
univers montreraient beaucoup moins d'unit que le ntre. On pourrait aussi imaginer une
vritable interaction physico-chimique, mais pas d'esprits ; ou bien des esprits, mais
compltement isols, sans interaction sociale ; ou encore une vie sociale se limitant des
relations de connaissance, sans amour ; ou enfin de l'amour mais aucune coutume ou institution
pour le ritualiser. Aucun de ces degrs de l'univers ne serait totalement dpourvu de rationalit
ou d'intgrit, si infrieurs qu'ils apparaissent au regard des degrs suprieurs. Tout comme
notre monde actuel nous semblerait appartenir un degr infrieur si nos esprits venaient un
jour tre relis les uns aux autres par tlpathie , de sorte qu'ils sauraient immdiatement,
du moins dans certaines conditions, ce que les autres pensent.
Avec toute l'ternit du temps coul ouverte nos conjectures, il est sans doute lgitime de se
demander si les divers types d'unions existant dans notre monde actuel ne se seraient pas
dvelopps petit petit la faon dont on voit les systmes humains se mettre en place pour
rpondre nos besoins. Si cette hypothse tait fonde, il semblerait que l'unit totale se trouve
la fin plutt qu' l'origine des choses. En d'autres termes, il faudrait remplacer la notion d'
Absolu par celle d' Ultime . Les deux notions auraient le mme contenu - savoir, un
contenu factuel unifi au plus haut degr - mais leurs relations au temps seraient diamtralement
opposes13.
Aprs avoir ainsi trait de l'unit de l'univers sous l'angle pragmatique, la raison pour laquelle j'ai
dit dans ma deuxime leon, selon l'expression de mon ami Papini, que le pragmatisme tendait
assouplir toutes nos thories, devrait vous apparatre clairement. De faon gnrale, on a pos
l'unit du monde sur un plan purement abstrait et fait comme s'il fallait tre idiot pour en douter.
Le temprament moniste s'est montr emport, voire temptueux ; cette faon de dfendre une
doctrine s'accommode mal de discussions raisonnables et nuances. On a considr
notamment que la thorie de l'Absolu devait tre un article de foi affirm de faon dogmatique et
exclusive. Comment l'Un-Tout, premier dans l'ordre de l'existence et de la connaissance,
logiquement ncessaire en lui-mme et unifiant toutes les choses infrieures par les liens de la
ncessit mutuelle, pourrait-il tolrer une quelconque attnuation de sa rigidit interne ? Au
premier soupon de pluralisme, la moindre vellit d'indpendance de l'une de ses parties
l'gard du contrle qu'il exerce sur la totalit, il s'effondrerait. L'unit absolue ne connat pas de
degrs. Autant vaudrait dire que l'eau contenue dans un verre est pure parce qu'elle ne contient
qu'un seul petit germe de cholra ! Mme infinitsimale, l'indpendance d'une partie, aussi
minuscule soit-elle, serait aussi fatale l'ide d'Absolu que le germe de cholra la puret de

l'eau.
Le pluralisme en revanche n'a que faire de ce temprament farouchement dogmatique. Pourvu
que vous lui accordiez un peu de sparation entre les choses, un frmissement d'indpendance,
une certaine libert de jeu dans les relations entre les parties, un peu de relle nouveaut ou de
hasard, mme trs peu, il sera amplement satisfait ; et il vous accordera autant d'unit relle que
vous dsirerez. Car pour le pluralisme, la question du degr d'union ne peut tre rgle que de
faon empirique. Il peut tre trs lev, extrmement lev, le monisme absolu n'en sera pas
moins ananti si, ct de toute cette unit, on est oblig de reconnatre l'existence du plus
lger soupon, de la plus lgre trace ou d'un commencement de dbut de sparation
insurmontable .
En attendant qu'on ait vrifi de faon empirique et dfinitive la part d'unit et de sparation qu'il
y a entre les choses, le pragmatisme se range videmment du ct du pluralisme tout en tant
prt admettre qu'une unit totale avec un sujet connaissant unique, une origine unique et un
univers sans faille puissent se rvler un jour l'hypothse la plus plausible. D'ici l, c'est
l'hypothse inverse qu'il faut adopter sans rserve, l'hypothse d'un monde dont l'unit est
encore imparfaite et le sera peut-tre toujours. Telle est l'hypothse de la doctrine pluraliste.
Puisque le monisme absolu interdit qu'on la traite srieusement, car il l'accuse d'tre
foncirement irrationnelle, il est clair que le pragmatisme doit tourner le dos au monisme absolu
pour suivre la voie plus empirique du pluralisme.
Cela nous laisse ainsi face au monde du sens commun dans lequel les choses se trouvent en
partie unies, en partie dsunies. Des choses donc, et leur conjonctions - quel sens ces
termes vont-ils prendre avec le pragmatisme ? Dans ma prochaine leon, j'appliquerai la
mthode pragmatique cette tape de la philosophie qu'on appelle le Sens commun.

Cinquime leon

Pragmatisme et sens commun


prcdente leon, nous avons tourn le dos la manire habituelle
de parler de l'unit de l'univers rige en principe, sublime dans son immense
vacuit, pour nous tourner vers l'tude des divers types d'union que comporte
l'univers. Nous avons pu constater qu'ils coexistaient souvent avec des
sparations non moins relles. La question qu'on doit se poser propos de
chaque type d'union ainsi que pour chaque type de sparation est la suivante :
dans quelle mesure est-elle vrie ? et, en bons pragmatistes, il nous faut
nous tourner vers l'exprience, vers les faits .
L'unit absolue demeure, mais seulement titre d'hypothse, et celle-ci se
rduit aujourd'hui supposer un sujet omniscient qui fait rentrer toutes choses
sans exception dans un fait systmatique unique. On peut toutefois persister
voir dans ce sujet connaissant soit un Absolu, soit un Ultime, mais on peut aussi
lgitimement proposer l'hypothse contraire selon laquelle mme le champ de
connaissances pass ou venir le plus tendu comporte encore des parcelles
d'ignorance.
Des bribes d'information peuvent toujours lui chapper.
C'est l'hypothse du pluralisme notique que les monistes considrent comme
totalement absurde. Il faut la traiter avec autant de respect que le monisme
notique jusqu' ce que les faits aient fait pencher la balance d'un ct ou de
l'autre. Or il se trouve que notre pragmatisme, qui n'tait au dpart qu'une
mthode, nous pousse prfrer la vision pluraliste. Il se peut que certaines
parties du monde ne soient relies entre elles que par ce lien extrmement tnu
qu'est la conjonction et . Elles peuvent mme sans doute apparatre et
disparatre sans que les autres subissent aucun changement interne. Le
pragmatisme ne peut ignorer la vision pluraliste d'un monde qui se constitue
par additions. Or cette vision nous conduit une nouvelle hypothse : le monde
rel n'est pas ni de toute ternit comme voudraient nous le faire croire les
monistes, il est au contraire ternellement inachev, et toujours susceptible de
recevoir des additions ou de subir des pertes.
Il est en tout cas un domaine dans lequel son inachvement est agrant : le fait
mme que nous dbattions de la question montre que nos connaissances sont
pour le moment inacheves et qu'elles sont susceptibles de recevoir des
additions. Le monde change et s'accrot en eet eu gard la masse de
connaissances qu'il enveloppe. Quelques remarques gnrales sur la faon dont
nos connaissances augmentent - lorsqu'elles augmentent - feront une bonne
introduction au sujet de la prsente leon qui porte sur le Sens commun.
Pour commencer, nos connaissances s'accroissent par bribes. Ces bribes
peuvent tre plus ou moins consquentes, mais nos connaissances ne
s'accroissent jamais toutes ensemble : les anciennes demeurent, pour
certaines, telles qu'elles taient. Vos connaissances sur le pragmatisme, par
exemple, s'accroissent en ce moment. Et cela pourra produire des changements
spectaculaires dans les opinions que vous teniez nagure pour vraies. Mais ces
modications se feront sans doute progressivement. Prenons l'exemple le plus
immdiat : ces leons. Ce qu'elles vous apportent au premier abord, c'est sans
doute une certaine quantit d'informations nouvelles, quelques dnitions,
LORS

DE NOTRE

quelques distinctions nouvelles, quelques points de vue nouveaux. Mais tandis


que viennent s'ajouter ces ides, le reste de vos connaissances demeure
inchang, c'est seulement progressivement que vous rajusterez vos
anciennes opinions aux ides nouvelles que je tente d'instiller en vous et que
leur masse s'en trouvera quelque peu modifie.
Je suppose que vous venez m'couter avec quelques ides a priori quant mes
comptences et que cela inuence la faon dont vous recevez mes propos, mais
si je m'interrompais tout coup pour me mettre chanter We won't go home
till morning avec une magnique voix de baryton, ce fait nouveau viendrait
non seulement s'ajouter votre stock, mais il vous obligerait me voir
diremment, et cela pourrait modier votre opinion sur la philosophie
pragmatique et de faon gnrale susciter une certaine rorganisation d'une
partie de vos ides. Dans de tels processus, votre esprit est mis sous tension,
parfois cartel entre vos croyances antrieures et les nouveauts que lui
apporte l'exprience. Nos esprits s'largissent donc par taches qui, comme des
taches de graisse, s'talent tandis que nous essayons de limiter leur talement
autant que possible : nous conservons inchangs autant de connaissances, de
croyances et de prjugs antrieurs qu'il nous est possible. Nous
raccommodons et rapions plus que nous ne renouvelons. La nouveaut
pntre par imbibition, elle s'incruste dans la masse, mais cette masse qui
l'absorbe dteint galement sur elle. Il y a aperception et coopration de la part
de notre pass de sorte qu'il est plutt rare qu'un fait nouveau soit ajout tout
cru au nouvel quilibre qui rsulte de chaque progrs de la connaissance.
D'ordinaire il s'amalgame aprs avoir cuit longuement, pour ainsi dire, aprs
avoir mijot dans la sauce des anciennes connaissances.
Ainsi, les nouvelles vrits rsultent-elles de la combinaison des expriences
nouvelles avec les vrits anciennes qui se modient les unes les autres.
Puisqu'il en va ainsi des changements d'opinion d'aujourd'hui, il n'y a pas de
raison de penser qu'il n'en fut pas toujours ainsi. Il s'ensuit que de trs anciens
modes de pense peuvent avoir survcu tous les changements ultrieurs dans
les opinions des hommes. Les modes de pense les plus primitifs n'ont peuttre pas tout fait disparu. Comme nos cinq doigts, les os de nos oreilles, notre
appendice caudal rudimentaire et autres reliquats, ils demeurent comme des
traces indlbiles d'vnements du pass de notre espce. Il est possible qu'
certains moments nos anctres aient pu adopter par hasard des modes de
pense ct desquels ils auraient aussi bien pu passer. Mais une fois ce fait
accompli, il se transmet en hritage. Lorsque vous entamez un morceau de
musique sur un ton, il ne faut plus en sortir. Vous pouvez apporter autant de
modications que vous souhaitez votre maison, son plan originel demeurera
inchang ; vous ne pourrez transformer une glise gothique en un temple
dorique malgr tous les changements que vous lui apporterez. Vous pouvez
rincer une bouteille des dizaines de fois, vous ne parviendrez pas eacer
compltement le got du mdicament ou du whisky qu'elle contenait.
Voici donc ma thse : nos faons de penser fondamentales sont des dcouvertes
d'anctres extrmement lointains, qui ont russi traverser toute l'exprience
subsquente en se conservant. Elles forment une phase d'quilibre importante
dans le dveloppement de l'esprit humain : c'est le stade du sens commun.
D'autres stades sont venus se greer sur celui-ci, mais sans jamais parvenir le
dloger. Penchons-nous donc d'abord sur ce stade du sens commun comme s'il
tait dfinitif.
Dans le langage courant, quand on parle de sens commun, on veut parler du

bon sens d'un individu, on veut dire qu'il est exempt de toute excentricit, qu'il
a de la jugeote pour parler familirement. En philosophie, cela a un sens tout
fait dirent, cela dsigne le fait qu'on recoure certaines formes de pense,
certaines catgories intellectuelles. Si nous tions homards ou abeilles, notre
organisation nous aurait sans doute conduits utiliser des catgories
compltement direntes pour apprhender l'exprience. Il se pourrait
galement (on ne saurait le nier dogmatiquement) que ces catgories, que nous
sommes incapables d'imaginer aujourd'hui, se fussent montres aussi utiles
pour apprhender par l'esprit nos expriences que les catgories que nous
utilisons aujourd'hui.
Si cela vous semble paradoxal, songez la gomtrie analytique. Les mmes
gures qu'Euclide dnissait par leurs relations intrinsques furent dnies par
Descartes par les rapports de leurs points des coordonnes accidentelles, cela
donnant une manire totalement dirente et beaucoup plus ecace
d'apprhender les courbes. Toutes nos conceptions sont ce que les Allemands
appellent Denkmittel, un moyen grce auquel nous apprhendons les faits par
la pense. L'exprience pure ne nous parvient pas dj tiquete et estampille,
il nous faut d'abord dcouvrir ce qu'elle est. Kant dit qu'elle est d'abord un
Gewiihl der Erscheinungen, une rhapsodie der Wahrnehmungen, un assemblage
disparate qu'il nous incombe d'unier. D'ordinaire, nous commenons par
laborer un systme de concepts que nous classons, srions ou relions entre
eux d'une faon ou d'une autre, puis nous nous en servons comme d'une
ardoise pour tenir le compte des impressions qui nous sont donnes. Quand
on parvient leur assigner une place possible au sein de notre systme
conceptuel, c'est qu'on les a comprises . Cette notion d'ensembles parallles
dont les lments sont en relation bijective se rvle tellement pratique pour
les mathmatiques et la logique d'aujourd'hui qu'elle remplace peu peu les
anciens modes de classication. Les systmes conceptuels de cette nature sont
nombreux et la varit des impressions sensibles en est un. Inscrivez vos
impressions sensorielles dans des relations bijectives avec n'importe lequel de
vos concepts et vous les aurez mises en ordre rationnel. Mais il est vident que
l'on peut les ordonner rationnellement en utilisant dirents systmes
conceptuels.
Le sens commun les a toujours ordonns rationnellement selon un ensemble de
concepts dont voici les plus importants :
chose
identique ou diffrent
genres
esprits
corps
un seul temps
un seul espace
sujets et attributs
influences causales
l'imaginaire
le rel
L'ordre que ces notions ont tiss pour nous partir de l'avalanche de nos
perceptions nous est dsormais si familier qu'il nous est dicile de nous rendre
compte quel point les perceptions prises en elles-mmes sont aussi erratiques
que le climat. Le mot climat convient particulirement ici. Boston par
exemple, le temps est extrmement variable, la seule loi tant que si le temps

reste le mme pendant deux jours, il risque, mais ce n'est pas sr, de changer le
troisime. L'exprience du climat telle qu'on peut la vivre Boston est donc
discontinue et chaotique. Pour ce qui est de la temprature, du vent, de la pluie
ou du beau temps, cela peut changer trois fois par jour. Mais le centre
mtorologique de Washington donne une raison ce dsordre en appelant
chaque pisode climatique un pisode. Il le renvoie un lieu et un moment
dans le dveloppement d'un cyclone continental dont les variations locales ici et
l s'enchanent pour constituer son histoire, la manire des perles d'un collier.
Or, il est quasiment certain que les jeunes enfants ainsi que les animaux
reoivent toutes leurs expriences de la mme manire que les Bostoniens non
duqus subissent leur climat. Ils n'en savent pas plus long sur le temps et
l'espace comme rceptacles universels, sur les sujets permanents et les
prdicats variables, sur les causes, les genres, les penses et les choses, que les
gens ordinaires sur les cyclones. Lorsque son hochet tombe, le bb ne le
cherche pas. Pour lui, il est parti , comme disparat une amme, et il revient
lorsqu'on le remet dans sa main, comme la amme revient lorsqu'on rallume la
bougie. De toute vidence, il ne lui vient pas l'esprit qu'il puisse tre une
chose laquelle il pourrait attribuer une existence permanente entre ses
apparitions successives. Il en va de mme chez les chiens. Si vous disparaissez
de sa vue, vous disparaissez de son esprit. Il est assez manifeste qu'ils n'ont
aucune tendance gnrale interpoler les choses . Permettez-moi de vous
lire un passage d'un ouvrage de mon collgue George Santayana :
Si un chien reniant alentour en toute insouciance aperoit au loin son matre
de retour aprs une longue absence [...] le pauvre animal ne se demande pas
pourquoi son matre est parti, pourquoi il est revenu, pourquoi il doit l'aimer, ni
pourquoi, alors qu'il sera bientt couch ses pieds, on l'oubliera tandis qu'il se
mettra grogner et rver qu'il poursuit quelque chose - tout cela demeure
totalement mystrieux, il n'y songe mme pas. Son exprience est faite de
varit, de paysages, et d'un certain rythme vital, son histoire pourrait se dire
en vers dithyrambiques. Elle est guide par la seule inspiration, chaque
vnement est providentiel, aucun acte n'est prmdit. La libert absolue et
l'impuissance absolue se rencontrent ici : vous dpendez entirement de la
grce divine, et pourtant cet agent mystrieux ne se distingue pas de votre
propre vie [...] [Mais] les personnages de ce drame dcousu entrent et sortent
tour tour, et on peut progressivement comprendre le sens de leurs paroles en
tant attentif et en se rappelant l'ordre dans lequel se droulent les
vnements [...]. A mesure que se dveloppe ce type de comprhension,
chaque moment de l'exprience devient consquence d'un autre et annonce la
suite. Les moments de calme donnent de la force et les moments de crise des
ressources. Aucune motion ne peut dsaronner l'esprit, car il n'en est aucune
dont on ignore totalement la cause ou le rsultat, aucun vnement ne peut le
dcontenancer compltement, car il voit au-del. On peut chercher des moyens
d'chapper aux pires situations, et tandis qu'avant, chaque instant n'avait
d'autre contenu que l'aventure et l'motion inattendue qu'elle suscitait,
dsormais il comporte galement les leons tires du pass et une ide de la
tournure que vont prendre les choses l4.
Aujourd'hui encore, la science et la philosophie s'eorcent de faire la part de
l'imagination et de la ralit dans notre exprience ; et au dbut des temps,
elles se contentaient d'oprer entre les deux les distinctions les plus
lmentaires. Les hommes croyaient toutes les penses qui leur venaient avec
quelque vivacit, et le rve et la ralit se mlaient inextricablement. Les

quelque vivacit, et le rve et la ralit se mlaient inextricablement. Les


catgories de la pense et des choses sont indispensables - au lieu d'tre
des ralits, certaines expriences ne sont dsormais pour nous que des
penses . Parmi toutes celles que nous avons numres, il n'en est aucune
dont on ne puisse imaginer que son usage ait un dbut historiquement dat et
se soit ensuite propag petit petit.
Ce Temps unique auquel nous croyons tous et dans lequel chaque vnement
est prcisment dat, cet Espace unique dans lequel chaque chose a sa
position, sont des notions abstraites qui unient merveille le monde. Mais,
sous leur forme acheve de concepts, qu'elles sont loin des expriences vagues
et chaotiques que sont les expriences du temps et de l'espace des hommes
ordinaires ! Tout ce qui nous arrive nous vient avec sa propre dure et sa propre
tendue entoures d'une vague marge de plus qui dborde sur la dure et
l'tendue de la chose venir. Mais trs vite nous perdons nos repres prcis. Ce
ne sont pas seulement les enfants qui ne font pas de distinction entre hier et
avant-hier, tout le pass se trouvant rejet ple-mle en une masse confuse, il
en va en eet de mme pour nous, adultes, quand il s'agit de vastes priodes.
C'est la mme chose pour les espaces. Sur une carte, je peux clairement situer
Londres, Constantinople ou Pkin par rapport l'endroit o je me trouve ; mais
dans la ralit, je suis totalement incapable de ressentir les faits que la carte
reprsente symboliquement. Les directions et les distances sont vagues,
confuses et brouilles. L'espace et le temps cosmiques, loin d'tre les intuitions
que Kant voyait en elles, sont en fait des constructions aussi manifestement
articielles que toutes celles qu'on peut rencontrer dans les sciences. La grande
majorit des hommes ne recourent jamais ces notions, et vivent plutt dans
des temps et des espaces multiples qui se pntrent les uns les autres,
durcheinander.
De mme pour les choses permanentes, pour la mme chose et ses
diverses manifestations et modications , pour les dirents genres
d'une chose, avec le mot genre qu'on nit par utiliser comme un prdicat
tandis que la chose demeure le sujet . Mais voyez comme on cherche, avec
ces termes, dmler l'enchevtrement du ux immdiat et de la varit
sensible de l'exprience ! Ce n'est pourtant que la plus petite partie du ux de
notre exprience que nous pouvons dmler ainsi l'aide de ces instruments
conceptuels. De tous ces instruments, nos anctres les plus primitifs
n'utilisaient, encore que de manire trs vague et approximative, que la notion
de revoici le mme . Et si vous leur aviez demand si ce mme tait une
chose qui tait reste l dans l'intervalle o elle tait cache leur vue, ils
auraient sans s taient pas pos la question ou qu'ils n'avaient jamais envisag
les choses sous cet angle.
Les genres et l'appartenance un mme genre -voil un Denkmittel
formidablement utile pour nous y retrouver dans la multiplicit ! On aurait pu
concevoir une multiplicit absolue. Les expriences auraient pu tre, toutes
autant qu'elles sont, des vnements singuliers et ne jamais se reproduire.
Dans un monde pareil, la logique n'aurait t d'aucun usage car le genre et
l'identit gnrique sont ses seuls instruments. Une fois que l'on sait que tout
ce qui appartient un genre appartient galement tel autre genre, on peut
parcourir l'univers comme si l'on avait des bottes de sept lieues. Les animaux
n'utilisent sans doute jamais ces abstractions, tandis que les hommes les
utilisent des degrs trs divers.
Revenons maintenant l'inuence causale. Plus qu'aucune autre, cette
conception semble remonter aux temps les plus lointains. En eet, on sait que

les premiers hommes pensaient que tout avait un sens et exerait une inuence
quelconque. La recherche d'inuences plus prcises semble avoir commenc
avec la question qui, ou qu'est-ce qui, est responsable ? d'une maladie par
exemple, d'un dsastre ou de n'importe quel vnement malencontreux. La
recherche des inuences causales s'est largie partir de ce centre. Hume et la
Science ont chacun tent d'liminer cette notion d'inuence, pour lui
substituer un Denkmittel trs dirent : la loi. Mais la loi est une invention
relativement rcente par rapport au domaine rgne sans partage.
Le possible comme quelque chose de moins par rapport au rel et quelque
chose de plus par rapport l'irrel est l'une des ides matresses du sens
commun. Ces ides rsistent toutes les critiques et l'on y revient ds que
notre esprit critique perd de sa vigilance. Personne ne parvient chapper ces
formes de pense que sont le Moi , le corps au sens substantiel ou
mtaphysique. Dans la pratique, les Denkmittel du sens commun ont toujours le
dernier mot. Quel que soit notre degr d'instruction, nous continuons penser
en termes de chose selon le sens commun : comme un sujet Un et
permanent qui sert de support ses divers attributs indiremment.
Personne ne recourt constamment ou en toute sincrit la notion plus critique
d'un groupe de qualits sensibles unies par une loi. C'est avec ces catgories en
main que nous faisons des projets et travaillons ensemble, que nous relions les
parties les plus loignes de notre exprience avec ce qui est sous nos yeux.
Toutes nos philosophies qui viennent plus tard et sont plus critiques ne sont
que des chimres et des ctions par rapport cette langue natale et naturelle
de la pense.
Le sens commun apparat donc comme une tape clairement dnie dans le
processus de comprhension des choses, une tape qui russit rpondre
pleinement aux ns que vise notre pense. Les choses existent bien, mme
quand on ne les voit pas. Leurs genres existent galement. Leurs qualits
, qui sont ce par quoi elles agissent, et ce sur quoi nous agissons, existent
aussi. Ces lampes dversent leur lumire, qui est leur qualit, sur chaque objet
de cette pice. Nous l'arrtons sur son chemin chaque fois que nous plaons
devant elle un cran opaque. C'est le son mis par mes lvres qui parvient vos
oreilles. C'est la chaleur sensible du feu qui passe dans l'eau o l'on fait cuire un
uf, et on peut passer du chaud au tide en y mettant un morceau de glace.
Hormis en Europe, tous les hommes en sont rests ce stade de la philosophie.
Cela sut rpondre toutes les exigences pratiques des ncessits de la vie.
Et mme chez nous, seuls les individus les plus volus, les esprits dvoys par
le savoir, comme dit Berkeley, ont jamais souponn que le sens commun
pouvait n'tre pas absolument vrai.
Mais quand on se penche sur le pass pour comprendre comment les catgories
du sens commun ont pu tablir leur tonnante suprmatie, on ne voit aucune
raison de ne pas croire que ce fut grce un processus identique celui par
lequel les conceptions de Dmocrite, de Berkeley ou de Darwin ont connu le
mme succs plus rcemment. En d'autres termes, elles ont pu tre les
heureuses dcouvertes d'hommes de gnie pendant la prhistoire dont les
noms se sont perdus dans la nuit des temps. Les faits immdiats de
l'exprience auxquels elles s'appliquaient au dbut ont pu les vrier, puis elles
ont pu se propager d'un fait l'autre, d'un individu un autre, jusqu' former la
base du langage, de sorte que nous sommes incapables de penser
naturellement en d'autres termes. Cette hypothse ne ferait que suivre la rgle,
qui s'est rvle si productive ailleurs, selon laquelle ce qui est vaste et lointain

obit aux mmes lois de formation que l'on peut observer dans ce qui est petit
et proche.
Ces conceptions susent amplement toute n utilitaire et pratique, mais les
limites extrmement vagues de leur champ d'application aujourd'hui semblent
prouver qu'elles se limitrent d'abord aux faits qui avaient suscit leur
dcouverte pour ne se propager que progressivement d'une chose une autre.
En fonction de certains buts, nous supposons un Temps objectif qui s'coule
avec rgularit mais, dans notre vie, nous ne croyons pas un temps qui
s'coule ainsi rgulirement, nous n'en avons pas conscience. L'Espace est
une notion moins vague, mais que sont les choses ? Une constellation estelle proprement parler une chose ? Et une arme ? Qu'en est-il d'un ens
rationis comme l'espace ou la justice ? Un couteau dont on a chang le manche
et la lame reste t-il le mme ? Cet enfant substitu un autre par une fe,
sur lequel Locke se penche avec tant de srieux, appartient-il l'espce
humaine ? La tlpathie est-elle une ction de notre imagination ou un
fait ? Ds lors qu'on va au-del de l'usage pratique de ces catgories (usage
d'ordinaire assez clairement indiqu par les circonstances) pour passer un
mode de pense purement curieux ou spculatif, il est impossible de dire quel
est exactement leur champ d'application pour un fait donn.
Suivant les tendances rationalistes, la philosophie pripatticienne a voulu
rendre ternelles les catgories du sens commun en leur confrant une grande
prcision et une grande technicit. Une chose par exemple est un tre, ens.
Un ens est un sujet possdant des qualits inhrentes . Un sujet est une
substance. Les substances appartiennent des genres , et les genres sont en
nombre dtermin et il n'y a pas de continuit entre eux. Ces distinctions sont
fondamentales et ternelles. En tant qu'lments du discours, elles sont en eet
extrmement utiles, mais part le fait qu'elles guident notre discours vers une
issue fconde, on ne voit pas quel sens elles pourraient avoir. Si vous demandez
un philosophe scolastique ce que peut bien tre une substance en elle-mme,
part un support pour des attributs, il vous rpondra que votre intellect connat
parfaitement le sens de ce mot.
Mais la seule chose que notre intellect connat clairement, c'est le terme luimme et son rle de guide. De sorte que certains esprits, sibi permissi, des
esprits libres et curieux, ont abandonn le niveau du sens commun pour ce
qu'on pourrait appeler d'une manire gnrale le niveau critique de la
pense. Ces esprits - les Hume, les Berkeley, les Hegel - ne furent d'ailleurs pas
les seuls juger qu'il tait impossible de considrer les simples donnes
sensorielles du sens commun comme relles en dernire instance. Ce fut aussi
le cas des esprits pratiques, attachs aux faits - Galile, Dalton ou Faraday
Tandis que le sens commun interpole, tandis qu'il introduit des choses
permanentes entre nos sensations intermittentes, la science, l'inverse,
extrapole son univers de qualits primaires , ses atomes, son ther, ses
champs magntiques, que sais-je encore, par-del le monde du sens commun.
Les choses sont dsormais des choses invisibles et impalpables dont
le mlange est cens produire les bonnes vieilles choses visibles du sens
commun. Autrement dit, toute la conception nave de la chose est abandonne,
et le nom d'une chose ne fait que renvoyer la loi - Regel der Verbindung
d'aprs laquelle certaines de nos sensations se succdent ou coexistent
habituellement.
Ainsi, la science et la philosophie critique font-elles voler en clats les limites du
sens commun. La science met n au ralisme naf : les qualits secondaires

perdent toute ralit, seules subsistent les qualits primaires. La philosophie


critique renverse tout. Toutes les catgories du sens commun sans exception ne
reprsentent plus rien qui soit de l'ordre de l'tre, elles ne sont plus que des
ruses magniques de la pense humaine qui trouvent en elles un moyen
d'chapper la confusion o la plonge le flux irrmdiable de la sensation.
Bien que d'abord inspire par des motifs purement intellectuels, la tendance
scientique de la pense critique nous a fait dcouvrir notre grand
tonnement tout un ventail d'avantages pratiques totalement inattendus.
Galile nous a donn des horloges prcises et un usage prcis de l'artillerie ; les
chimistes nous inondent de nouveaux mdicaments et de nouveaux colorants ;
Ampre et Faraday nous ont lgu le mtropolitain new-yorkais et Marconi le
tlgraphe. Les choses hypothtiques que ces hommes ont inventes, telles
qu'ils les ont dfinies, se montrent d'une extraordinaire fertilit dans le domaine
des rsultats vriables par les sens. On peut dduire logiquement de ces
choses une consquence obligatoire sous certaines conditions ; on peut ensuite
runir ces conditions pour obtenir immdiatement cette consquence.
L'tendue du contrle que nous pouvons dsormais concrtement exercer sur la
nature grce aux mthodes scientiques dpasse trs largement le pouvoir que
nous donnait nagure le sens commun. Il augmente une telle vitesse qu'on ne
saurait dire o il s'arrtera. On peut mme craindre que l'tre humain soit
cras par sa propre puissance, que la nature immuable de son organisme ne
puisse supporter la pression que lui font subir les fonctions toujours plus
extraordinaires, fonctions cratrices, presque divines, que lui confre en nombre
toujours plus grand son intelligence. Il risque de se noyer dans ses propres
richesses comme un enfant dans son bain, qui ne sait pas refermer le robinet
qu'il a ouvert.
Le stade philosophique de la critique, qui va beaucoup plus loin dans ses
ngations que le stade scientique, n'a pas augment jusqu' prsent la porte
de notre puissance pratique. Locke, Hume, Berkeley, Kant, Hegel n'ont engendr
aucune connaissance nouvelle des dtails de la nature, et je ne vois aucune
invention ou dcouverte que l'on puisse relier directement quelque aspect de
leur pense, car ni l'eau de goudron de Berkeley, ni l'hypothse de la nbuleuse
de Kant n'eurent quoi que ce soit voir avec leurs doctrines philosophiques
respectives. Les satisfactions qu'ils procurent leurs adeptes sont
intellectuelles, et non pratiques, et il faut mme reconnatre qu'elles prsentent
bien des dfauts.
Il existe ainsi au moins trois niveaux, stades ou modes bien dnis de pense
pour concevoir le monde dans lequel nous vivons, et leurs notions respectives
ont chacune leurs propres mrites. Il est cependant impossible de dire si aucun
des trois stades connus pour l'instant est plus vrai dans l'absolu que les autres.
Le stade le plus solide est celui du sens commun car il est le plus ancien et a fait
de tout le langage son alli. Chacun dcidera s'il est le stade le plus respectable
des trois ou bien si c'est celui de la science. Quoi qu'il en soit, ni la solidit ni la
respectabilit ne sont des garanties de vrit. Si le sens commun dtenait la
vrit, pourquoi la science aurait-elle t contrainte de dnoncer comme
fausses les qualits secondaires, qui confrent pourtant notre monde tout son
vivant intrt, et d'inventer un monde invisible de points, de courbes et
d'quations mathmatiques pour les remplacer ? Pourquoi aurait-elle eu
transformer les causes et les activits en lois de variation fonctionnelle ?
C'est en vain que la scolastique, sur cadette mais instruite du sens commun,
a cherch codier les formes du langage humain pour les xer dnitivement.

Les formes substantielles (autrement dit nos qualits secondaires) n'ont


gure dur au-del de l'an 1600. On en tait dj lass et Galile ainsi que
Descartes et sa philosophie nouvelle lui donnrent bientt le coup de grce*.
Cependant, si les nouveaux genres de choses scientiques, le monde
corpusculaire et thr, taient par essence plus vrais , pourquoi auraient-ils
suscit autant de critiques au sein mme du monde scientique ? Les logiciens
de la science rptent qui veut l'entendre que ces entits et leurs
dterminations, mme si on les conoit trs clairement, ne sont pas relles au
sens littral. C'est comme si elles existaient, mais en ralit elles sont comme
les coordonnes et les logarithmes - ce sont seulement des raccourcis articiels
qui nous transportent d'un point l'autre au sein du ux de l'exprience. Elles
nous apportent une aide prcieuse pour dchirer le monde, elles nous rendent
merveilleusement service mais il ne faut pas qu'elles nous abusent.
Quand on compare ces modes de pense an de dterminer lequel est le plus
absolument vrai, il est impossible de parvenir une conclusion clatante. Leur
spontanit, l'conomie intellectuelle qu'ils reprsentent et leur fcondit
pratique sont autant de preuves de leur vracit, ce qui nous plonge dans
l'embarras. Le sens commun convient mieux pour une sphre de la vie, la
science pour une autre et la critique philosophique pour une troisime ; mais
Dieu seul sait s'il en est un qui soit plus vrai dans l'absolu. En ce moment
mme, si j'ai bien compris, nous assistons dans la philosophie des sciences,
avec Mach, Ostwald et Duhem, un curieux retour au point de vue du sens
commun dans l'observation du monde physique. Ces matres dclarent
qu'aucune hypothse n'est plus vraie qu'une autre au sens o elle serait une
copie plus dle de la ralit. Toutes ne sont que des faons de parler et on ne
peut les comparer que du point de vue de leur utilit. La ralit est la seule
chose qui soit littralement vraie, et la seule ralit que nous connaissions,
d'aprs ces logiciens, est la ralit sensible, le ux de nos sensations et de nos
motions qui se succdent. L'nergie est le nom qui dsigne collectivement
(selon Ostwald) ces sensations telles qu'elles se prsentent nous (le
mouvement, la chaleur, l'attraction magntique, la lumire, etc.) lorsqu'on les
mesure d'une certaine manire. Les mesurer ainsi nous permet de dcrire les
changements corrlatifs qui apparaissent par des formules incomparablement
simples et fcondes pour les besoins de l'homme. Elles font merveille pour ce
qui est de l'conomie de la pense.
On ne peut manquer d'admirer la philosophie nergtique . Mais en dpit de
son attrait, la plupart des physiciens et des chimistes restent attachs aux
entits suprasensibles, aux corpuscules et aux vibrations. Elle semble trop
conomique pour tre susante, et il se pourrait aprs tout que la profusion,
non l'conomie, domine dans la ralit.
Je traite ici de problmes hautement techniques, qui ne conviennent gure
des leons destines au grand public et dpassent quasiment mes
comptences. Cela tombe trs bien alors que j'en viens ma conclusion : la
notion de vrit, qui nous apparat naturellement premire vue comme la
simple duplication par l'esprit d'une ralit toute faite et donne telle quelle, est
en fait dicile comprendre rellement. Il n'existe aucun test simple
permettant de choisir du premier coup entre les divers modes de pense qui
prtendent la dtenir. Sens commun, science ordinaire ou philosophie
corpusculaire, science ultracritique ou nergtique, philosophie critique ou
idaliste : tout cela semble insusamment vrai en quelque sorte et nous laisse
insatisfaits. Manifestement, le conit qui oppose ces systmes si dirents

entre eux nous oblige revoir l'ide mme de vrit, car pour le moment nous
n'avons pas de notion prcise de ce que signie exactement ce terme. Je
m'eorcerai de le dnir dans ma prochaine leon et il ne me reste qu' ajouter
quelques mots pour conclure celle-ci.
Il n'y a que deux points retenir pour l'instant. Le premier concerne le sens
commun. On a vu qu'il y avait tout lieu de ne pas s'y fier, de souponner que ses
catgories ont beau tre vnrables, qu'elles ont beau tre d'un usage universel
et inscrites dans la structure mme du langage, elles pourraient n'tre aprs
tout qu'une collection d'hypothses (dcouvertes ou inventes par un individu
un moment donn, puis partages de proche en proche jusqu' ce que tout le
monde les utilise) ayant connu un succs extraordinaire, et grce auxquelles
nos anctres ont, depuis la nuit des temps, uni et mis en ordre la
discontinuit de leurs expriences immdiates, et trouv un quilibre entre eux
et la surface du monde naturel qui rpond si bien aux besoins ordinaires de la
vie pratique qu'il aurait sans doute dur toujours sans l'excessive vivacit
intellectuelle de Dmocrite, Archimde, Galile, Berkeley et autres gnies
excentriques que leur exemple a fait surgir. Je vous prie de vous souvenir de ce
soupon qui pse sur le sens commun.
Voici le second point : l'existence des divers modes de pense que nous avons
tudis, chacun rpondant admirablement certaines ns, mais tous en conit
les uns avec les autres et aucun ne pouvant garantir la vrit absolue qu'il
prtend possder, ne devrait-elle pas favoriser l'hypothse pragmatique selon
laquelle nos thories sont des instruments, des moyens que trouve l'esprit pour
s'adapter la ralit, plutt que des rvlations ou des rponses gnostiques
ce monde nigmatique cr par Dieu ? J'ai expliqu cette ide aussi clairement
que possible dans ma deuxime leon. L'instabilit des thories actuelles, la
valeur que possde chaque stade de pense pour satisfaire certaines ns et leur
incapacit dtrner les autres de faon dnitive nous poussent sans nul
doute vers ce pragmatisme que j'espre rendre totalement convaincant vos
yeux au cours des prochaines leons. N'y aurait-il pas aprs tout une certaine
ambigut dans la vrit ?

Sixime leon

Conception pragmatiste de la vrit


LORSQUE CLERK MAXWELL tait enfant, on raconte qu'il avait la manie de se faire tout

expliquer, et que lorsque les gens cherchaient se dbarrasser de lui en lui


tenant un discours assez vague sur les phnomnes en guise d'explication, il les
interrompait avec humeur en disant : Oui, mais je veux que vous m'expliquiez
comment cela marche exactement ! Si sa question avait port sur la vrit,
seul un pragmatiste aurait pu lui dire comment cela marche exactement. Je
crois que nos pragmatistes contemporains, en particulier MM. Schiller et Dewey,
ont donn la seule explication valable la question. Il s'agit d'un problme trs
dlicat, qui envoie ses minuscules radicelles dans toutes sortes d'interstices, et
qu'il est dicile de traiter la faon sommaire qui convient une leon
destine au public. Mais l'ide de vrit de MM. Schiller et Dewey a t l'objet
d'attaques si froces de la part des philosophes rationalistes, et de si areux
malentendus qu'il faut qu'ici au moins, on l'expose de faon claire et simple.

Je m'attends tout fait ce que le point de vue pragmatique sur la vrit passe
par les tapes traditionnelles de toute thorie : comme vous savez, elle
commence par tre attaque comme tant absurde ; puis on reconnat qu'elle
est vraie, mais qu'elle va de soi et n'a aucune importance ; enn, elle est
considre comme tellement importante que ses adversaires prtendent l'avoir
dcouverte eux-mmes. Notre doctrine de la vrit se trouve prsent son
premier stade, mais des symptmes du deuxime commencent se manifester
dans certains milieux. Je souhaite qu' l'issue de cette leon, beaucoup d'entre
vous considrent qu'elle ait franchi la premire tape.
Selon le dictionnaire, la vrit est une proprit de certaines de nos ides. Cela
signie qu'elles sont en accord avec la ralit , tout comme l'erreur
signie qu'elles sont en dsaccord avec elle. Pragmatistes et
intellectualistes admettent de concert cette dnition comme allant de soi. Ils
ne commencent diverger que lorsqu'on pose la question de ce qu'on entend
exactement par accord et par ralit entendue comme une chose avec
laquelle nos ides doivent tre en accord.
Dans leur rponse ces questions, les pragmatistes sont plus mticuleux et
poussent plus loin l'analyse tandis que les intellectualistes se montrent plus
dsinvoltes et n'y accordent pas beaucoup de rexion. L'ide la plus rpandue
est qu'une ide vraie doit copier la ralit qu'elle reprsente. Comme beaucoup
d'autres opinions communes, celle-ci s'appuie sur l'analogie avec l'exprience la
plus courante.
Nos ides vraies sur les choses sensibles en sont bien la copie. Fermez les yeux
et pensez cette horloge au mur, et vous obtiendrez bien une copie, une image
vraie de son cadran. Mais votre ide de son mouvement ( moins que vous
ne soyez horloger) n'est dj plus une copie bien qu'elle reste acceptable dans
la mesure o elle n'entre pas en conit avec la ralit de la chose. Mme si elle
se rduisait au seul mot de mouvement , ce mot vous serait encore d'une
utilit vritable. Et lorsque vous parlez de la fonction de l'horloge qui est de
donner l'heure , de l'lasticit de son ressort, on voit mal ce que vos ides
pourraient copier exactement.
On sent qu'un problme se pose ici. Lorsqu'elles ne peuvent en donner une
copie dle, en quel sens nos ides sont-elles en accord avec leur objet ?
Certains idalistes semblent dire qu'elles sont vraies ds lors qu'elles sont ce
que Dieu veut que nous pensions de cet objet. D'autres s'en tiennent l'ide de
la copie et font comme si plus nos ides parviennent copier le mode de pense
ternel de l'Absolu, plus elles sont vraies.
On voit comme ces ides appellent une discussion pragmatique. Mais la grande
hypothse des intellectualistes est que la vrit implique essentiellement une
relation statique et inerte. Lorsqu'on a trouv une ide vraie sur un objet, la
question est rgle. On dtient la vrit, on sait, on a accompli son destin de
sujet pensant. L'esprit se trouve l o il doit tre, il a obi son impratif
catgorique, et l'on n'a plus besoin de rien une fois qu'on a atteint l'apoge de
son destin rationnel. pistmologiquement, on est parvenus un quilibre
stable.
Le pragmatisme en revanche pose sa question habituelle : Mettons qu'une
ide ou une croyance soit vraie, quelle dirence concrte le fait qu'elle soit
vraie apportera-t-il l'individu dans sa vie relle ? Comment cette vrit va-telle se raliser ? Qu'est-ce qui, dans l'exprience, sera dirent de ce qui serait
si cette croyance tait fausse ? En somme, quelle est la valeur relle de la vrit
en termes d'exprience ?

Ds qu'il pose la question, le pragmatisme entrevoit la rponse : les ides vraies


sont celles que l'on peut assimiler, valider, corroborer et vrier. Les ides
fausses sont celles qui ne le permettent pas. Voil la dirence pratique que
nous apporte le fait d'avoir des ides vraies, voil donc toute la signication de
la vrit, car c'est l tout ce que l'on peut en connatre.
Telle est la thse que je dois dfendre. La vrit d'une ide n'est pas une
proprit stable qui lui soit inhrente. La vrit vient l'ide. Celle-ci devient
vraie, les vnements la rendent vraie. Sa vrit est en fait un vnement, un
processus : le processus qui consiste se vrier elle-mme, qui consiste en
une vrification. Sa validit est ce processus de validation.
Mais que signient leur tour les mots vrication et validation au point de vue
pragmatique ? Ils dsignent, encore une fois, certaines consquences pratiques
de l'ide vrie et valide. Il est dicile de trouver une formule qui voque ces
consquences avec plus de justesse que la formule ordinaire de l'accord - ces
consquences tant ce que nous avons l'esprit lorsque nous disons que nos
ides en accord avec la ralit. C'est--dire qu'elles nous mnent, par les
actes et les ides qu'elles suscitent, dans, jusqu' ou vers d'autres parties de
l'exprience avec lesquelles nous sentons tout du long - ce sentiment faisant
partie de nos potentialits - que nos ides originelles restent en accord. Les
liaisons et les transitions de point en point nous semblent se faire de faon
progressive, harmonieuse et satisfaisante. Cette facult qu'a une ide de nous
guider de faon satisfaisante est ce que l'on entend par sa vrication. Cet
expos est vague et peut paratre dnu d'intrt au premier abord, mais les
consquences de cette ide sont telles qu'il me faudra le reste de l'heure pour
les prsenter.
COMMENONS par nous rappeler que possder des ides vraies signifie toujours qu'on
possde de prcieux instruments pour l'action, et que le devoir d'accder la vrit, loin de nous
tre impos de nulle part ou d'tre un tour de force que s'imposerait notre intellect lui-mme, se
justifie par d'excellentes raisons pratiques.

Tout le monde sait combien il est vital pour l'homme d'avoir des croyances
vraies propos des questions de fait. Notre monde est fait de ralits qui
peuvent tre inniment utiles ou inniment nuisibles. Les ides qui nous
permettent de savoir quoi nous en tenir l-dessus sont les ides vraies de ce
premier cercle de vrication, et l'un des premiers devoirs de l'homme est de
les rechercher. Mais loin d'tre une n en soi, la possession de la vrit n'est
que la premire tape vers l'obtention d'autres satisfactions vitales. Si je me
perds dans la fort, que j'ai faim, et que je trouve un sentier, il est de la plus
haute importance que je me dise qu'il y ait une habitation au bout car en me
disant cela, je suivrai ce chemin et serai sauv. La pense vraie est utile en
l'occurrence car son objet - la maison - est utile. Ainsi, la valeur pratique des
ides vraies est en premier lieu fonde sur l'intrt pratique que revtent pour
nous leurs objets. En eet, leurs objets ne sont pas toujours importants : il se
peut qu'une autre fois cette maison n'ait aucun intrt pour moi ; auquel cas,
l'ide de cette maison, mme si elle est vriable, n'aura aucun intrt pratique
et il vaudra mieux qu'elle reste latente. Cependant, puisque tout objet peut un
jour se rvler important, il est vident que nous avons avantage possder un
stock de vrits supplmentaires, d'ides qui seront vraies dans des situations
pour le moment seulement possibles. Nous conservons ces vrits
supplmentaires en mmoire, et nous pouvons consigner l'excdent dans des
manuels. Lorsqu'une de ces vrits surnumraires se rvle utile pour rpondre
l'un de nos besoins, on va la chercher en magasin pour la mettre l'ouvrage

dans ce monde, et notre croyance en elle devient active. On peut alors dire
qu'elle est utile parce que vraie ou bien qu'elle est vraie parce qu'utile .
Ces deux expressions signient exactement la mme chose, savoir qu'une
ide se ralise et peut tre vrie. Est vraie l'ide qui dclenche le processus
de vrication, est utile sa fonction accomplie dans l'exprience. Les ides
vraies n'auraient jamais t repres comme telles, on ne leur aurait jamais
donn leur nom gnrique, et surtout pas un nom qui suggre une certaine
valeur, si elles ne s'taient pas montres utiles de cette manire ds le dbut.
De cette simple constatation, le pragmatisme tire sa conception gnrale de la
vrit comme une chose fondamentalement lie la faon dont un moment de
notre exprience peut nous conduire vers d'autres moments qui en valent la
peine. En premier lieu et selon le sens commun, la vrit d'un tat mental
dsigne cette fonction qui consiste nous guider de manire valable. Lorsqu'un
moment de notre exprience, quel qu'il soit, nous inspire une pense vraie, cela
signie que tt ou tard, guids par elle, nous plongeons nouveau dans les faits
de l'exprience pour tablir avec eux des relations protables. Cela vous semble
sans doute assez vague, mais je vous prie de vous en souvenir car c'est
essentiel.
CEPENDANT, notre exprience est parcourue de rgularits, si bien qu'un
fragment de celle-ci peut nous inciter nous tenir prts pour un autre fragment,
il peut viser ou se rfrer tel objet plus loign. L'apparition de l'objet
est la vrification de cette vise. La vrit en l'espce ne signifie pas autre chose
qu'une vrication ultrieure, et elle est manifestement incompatible avec la
fantaisie. Malheur celui dont les croyances ne tiennent pas compte de l'ordre
dans lequel les ralits de son exprience se succdent : elles ne le mneront
nulle part ou l'induiront en erreur.
Par ralits ou objets , nous entendons soit les objets du sens commun
dont la prsence est sensible, soit les relations (dates, lieux, distances, genres,
activits) selon le sens commun. En suivant notre image mentale de la maison
au long du sentier, nous tombons enn sur la maison relle : notre image
mentale se trouve pleinement vrie. Ce guidage qui se vrie aussi
simplement et aussi pleinement est sans doute le modle original et le
prototype du processus de vrit. L'exprience comporte bien sr d'autres
formes de processus pour parvenir la vrit, mais elles peuvent toutes se
concevoir comme tant en premier lieu des vrications que l'on a suspendues,
multiplies ou substitues les unes aux autres.
Prenez par exemple cet objet accroch au mur. Pour nous, c'est une horloge
bien qu'aucun d'entre nous n'ait vu le mcanisme invisible qui en fait une
horloge. Nous considrons cette ide comme vraie sans chercher la vrier. Si
les vrits sont essentiellement des processus de vrication, ne devrions-nous
pas considrer ces vrits non vries comme ayant chou ? Non, car elles
forment l'immense majorit des vrits avec lesquelles nous vivons. Les
vrications indirectes sont valables au mme titre que les directes. Quand les
preuves indirectes susent, nous pouvons nous passer de tmoignage oculaire.
Tout comme nous supposons l'existence du Japon sans y tre jamais alls, parce
que cela fonctionne, dans la mesure o tout tend nous le faire croire et o rien
ne s'oppose cette croyance, nous supposons de la mme manire que cet
objet est une horloge. Pour notre usage, c'est une horloge qui mesure la dure
de notre leon. La vrication de notre hypothse signie ici qu'elle ne nous
conduit aucune frustration ni contradiction. Concernant les rouages, les poids
et le balancier, la vriabilit vaut comme vrication. Pour un processus de

vrit men terme, nous en connaissons un million qui fonctionnent en cet


tat embryonnaire. Ils nous dirigent vers la vrication immdiate, ils nous
mnent dans les parages des objets qu'ils visent puis, si les choses se droulent
harmonieusement, nous sommes tellement srs que la vrication est possible
que nous nous en passons, et de faon gnrale les circonstances nous donnent
raison.
En fait, la vrit vit ainsi la plupart du temps crdit. Nos penses et nos
croyances circulent aussi longtemps qu'on ne les remet pas en question,
tout comme les billets circulent tant que personne ne les refuse. Mais tout cela
implique qu'il existe quelque part des vrications directes tangibles sans
lesquelles l'dice de la vrit s'eondre comme un systme nancier qui ne
s'appuie pas sur des rserves mtalliques. Vous acceptez ma vrication pour
une chose, et moi la vtre pour une autre. Nous nous changeons nos vrits.
Mais les croyances concrtement vrifies par quelqu'un sont les piliers de toute
cette superstructure.
Une autre bonne raison - part le gain de temps - de renoncer une vrication
complte dans la vie courante est que toutes les choses se classent par genres,
qu'aucune n'existe isolment. C'est la particularit de ce monde tel qu'il se
prsente nous. De sorte qu'une fois qu'on a vri directement ses ides
propos d'un spcimen d'un genre donn, on estime qu'on peut les appliquer
d'autres spcimens sans vrication. L'esprit qui distingue spontanment
quel genre de chose il a aaire, et agit immdiatement selon les lois de ce
genre, sans perdre une seconde vrier, sera neuf fois sur dix un esprit vrai
qui s'adapte toutes les situations et ne rencontre jamais aucun dmenti.
Ainsi, les processus vricateurs indirects ou seulement potentiels peuvent-ils
tre aussi vrais que les processus de vrication accomplis. Ils fonctionnent
exactement comme les vritables processus, nous procurent les mmes
avantages, et mritent que nous reconnaissions leur validit pour les mmes
raisons. Tout cela concerne exclusivement les questions de fait au niveau du
sens commun.
MAIS LES QUESTIONS de fait ne sont pas notre seul matriau. Les relations entre les
ides comme objets purement mentaux forment une autre sphre o l'on trouve
la fois des croyances vraies et des croyances fausses, mais ici les croyances
sont absolues ou inconditionnelles. Lorsqu'elles sont vraies, on les appelle
principes ou dnitions. Un et un font deux , deux et un font trois , et ainsi
de suite sont des principes ou des dnitions ; le blanc est plus proche du gris
que du noir ; lorsqu'une cause commence agir, l'eet commence se
produire en sont d'autres. Ces principes sont valables pour tous les uns
possibles, pour tous les blancs , les gris et les causes qu'on puisse
concevoir. Les objets ici sont des objets mentaux. Les relations entre eux se
peroivent immdiatement comme tant videntes, et ne ncessitent aucune
vrication par les sens. De plus, ce qui est vrai une fois de ces objets mentaux
est toujours vrai. La vrit en l'occurrence a un caractre ternel . Si l'on
rencontre quelque part une chose concrte qui soit une , blanche ou
grise , ou qui soit un effet , alors nos principes s'appliqueront toujours elle.
Il sut d'identier le genre auquel elle appartient, puis de lui appliquer les lois
propres ce genre. On est certain de parvenir la vrit pourvu qu'on identie
correctement le genre, car nos relations mentales sont valables sans exception
pour tout ce qui relve de ce genre. Si nanmoins la vrit concrte nous
chappe, nous nous disons que nous n'avons pas class nos objets rels comme
il fallait.

Dans le domaine des relations mentales, la vrit est encore aaire de guidage.
Nous relions une ide abstraite une autre de sorte que nous nissons par
laborer de vastes systmes de vrit logique et mathmatique sous les termes
desquels les faits sensibles correspondants de l'exprience se rangent au fur et
mesure, de sorte que nos vrits ternelles sont galement valables pour les
ralits. Cette alliance entre le fait et la thorie est inniment fconde. Si nous
avons subsum nos objets de manire correcte, ce que nous disons est vrai
d'emble, avant toute vrication particulire. Le cadre idal prtabli pour
toutes sortes d'objets possibles dcoule de la structure mme de notre pense.
Nous ne pouvons pas plus ignorer ces relations abstraites que nous ne pouvons
traiter la lgre nos expriences sensorielles. Elles sont contraignantes et il
nous faut toujours en tenir compte, que leurs consquences nous plaisent ou
non. Les rgles de l'addition s'appliquent nos dettes avec autant de rigueur
qu'elles s'appliquent nos crances. La centime dcimale de PI, qui est le
rapport entre la circonfrence et le diamtre, est dsormais idalement
prdtermine, sans que personne ne l'ait forcment calcule. Si nous avions
besoin de ce chire pour un cercle rel, il faudrait qu'il nous soit donn avec
exactitude, calcul selon les rgles habituelles, car elles produisent le mme
genre de vrit dans tous les cas.
Notre esprit se trouve ainsi coinc entre les contraintes de l'ordre sensible et
celles de l'ordre des ides. Sous peine de contradiction et de frustration, nos
ides doivent s'accorder aux ralits, que ces ralits soient concrtes ou
abstraites, qu'elles soient faits ou principes.
Jusqu' prsent, les intellectualistes ne peuvent faire aucune objection. La seule
chose qu'ils puissent nous reprocher est de n'avoir qu'effleur notre sujet.
AINSI DONC , les ralits sont soit des faits concrets, soit des choses gnrales
abstraites ainsi que les relations que l'on peroit intuitivement entre elles. De
plus, en troisime lieu, elles dsignent galement le corps entier des autres
vrits qui sont dj en notre possession et que nos ides nouvelles doivent
aussi absolument prendre en considration. Mais, pour reprendre la dnition
courante, que signifie tre en accord avec cette triple ralit ?
C'est ici que le pragmatisme et l'intellectualisme commencent diverger. En
premier lieu, il va de soi qu'tre en accord avec une ralit signie la copier. Or
nous avons vu que le simple terme horloge pouvait remplacer l'image
mentale de son mcanisme, et que nos ides ne sont souvent que des symboles
et non des copies des ralits. Le pass , le pouvoir , la spontanit comment notre esprit pourrait-il copier de telles ralits ?
S'accorder au sens le plus large avec une ralit signie seulement qu'on est
conduit directement cette ralit ou bien dans ses parages, ou encore que
s'tablit avec elle un rapport qui fonctionne si bien que nous saisissons cette
ralit, ou toute chose qui ait un rapport mieux que s'il y avait dsaccord.
Mieux, au sens pratique ou intellectuel ! Et souvent, l'accord se rduit au fait
ngatif que rien du ct de cette ralit ne vient contredire la manire dont nos
ides nous mnent vers autre chose. Copier une ralit est bien entendu une
manire trs importante, mais non essentielle, loin s'en faut, d'tre en accord
avec elle. Ce qui est essentiel, c'est le processus qui consiste nous guider.
Toute ide qui nous aide, pratiquement ou intellectuellement, aborder une
ralit ou ce qui est en rapport avec elle, qui ne met pas en travers de notre
chemin toutes sortes d'obstacles, qui ajuste en fait, et adapte notre vie la
conguration gnrale de cette ralit, cette ide rpond susamment au
critre qui permet de dire qu'elle est en accord avec la ralit. Elle sera l'ide

vraie de cette ralit.


Ainsi, les noms sont tout aussi vrais ou faux que peuvent l'tre telles
reprsentations mentales. Ils donnent lieu aux mmes processus de vrication
et mnent des rsultats pratiques strictement quivalents.
Toute pense humaine s'exprime verbalement : nous changeons des ides,
nous prtons et empruntons des vrications, les faisons circuler grce aux
relations sociales. Toute vrit est ainsi labore verbalement, stocke et mise
la disposition de tous. C'est pourquoi il nous faut parler de manire cohrente
comme il nous faut penser de manire cohrente car, dans le discours comme
dans la pense, nous avons aaire des genres. Les noms sont arbitraires, mais
une fois qu'ils ont pris tel sens, il faut s'y tenir. Il ne faudrait pas nous mettre
appeler Can Abel , et Abel Can , car nous serions coups de la Gense et
perdrions tous les liens qu'elle entretient avec l'univers du langage et avec celui
des faits jusqu'aujourd'hui. Nous nous interdirions ainsi l'accs aux vrits que
ce systme touchant la fois le langage et les faits peut incarner.
L'crasante majorit de nos ides vraies ne permettent aucune vrication
directe ou tangible -notamment celles qui concernent le pass, comme l'histoire
de Can et Abel par exemple. On ne peut remonter le cours du temps que dans
le discours ou ne le vrier qu'indirectement grce aux prolongements ou aux
eets du pass dans le prsent. Pourtant, si nos ides sont en accord avec ces
discours, ou avec ces eets, on sait alors que nos ides sur le pass sont vraies.
Aussi vrai que le pass lui-mme a exist, il est vrai que Jules Csar a exist,
vrai que les monstres antdiluviens ont exist, chacun son poque, chacun en
son lieu. L'existence du pass lui-mme est garantie par sa cohrence avec tout
ce qui appartient au prsent. Aussi vrai que ce prsent existe, ce pass a exist.
L'accord est donc bien aaire de guidage - guidage utile parce qu'il nous
conduit l o les objets sont importants pour nous. Les ides vraies nous
mnent des sphres de discours et de concepts utiles, aussi bien qu'elles nous
mnent directement des termes sensibles utiles. Elles nous mnent la
cohrence, la stabilit et des relations harmonieuses avec autrui. Elles nous
font fuir l'excentricit, l'isolation et les penses errones et striles. Le cours
uide du processus de guidage, qui ne rencontre aucune opposition, ne se
heurte aucune contradiction, lui tient lieu de vrication indirecte. Mais tous
les chemins mnent Rome, et au bout du compte, tous les processus vrais
nissent ncessairement par nous conduire quelque part, jusqu' des
expriences sensibles directement vricatrices dont les ides d'une autre
personne sont la copie.
Telle est la faon trs libre dont les pragmatistes interprtent le mot accord. Ils
le traitent de manire tout fait pratique. Pour eux, il recouvre n'importe quel
processus qui nous mne d'une ide prsente jusqu' un terme futur, la seule
condition qu'il se droule sans encombre. C'est la seule dnition qui permette
de dire que les ides scientiques , qui dpassent de si loin le sens commun,
s'accordent avec leurs objets rels. Comme je l'ai dj dit, c'est comme si la
ralit tait compose d'ther, d'atomes ou d'lectrons, mme s'il ne faut pas
voir les choses de faon aussi littrale. Le terme nergie ne prtend mme
pas reprsenter quoi que ce soit d'objectif . Il sert tout simplement mesurer
la surface des phnomnes an de rassembler leurs changements en une
formule simple.
Cependant, nous ne pouvons pas plus nous permettre de fantaisie dans le choix
de ces formules fabriques par l'homme que dans le domaine pratique du sens
commun. Il faut trouver une thorie qui marche, et cela est trs dicile, car il

faut qu'elle fasse le lien entre toutes nos vrits antrieures et certaines
expriences nouvelles. Elle doit perturber le moins possible le sens commun
ainsi que la croyance antrieure, tout en nous conduisant un terme sensible
quelconque que l'on puisse vrier avec prcision. Marcher signie ces deux
choses la fois, et les contraintes sont si fortes qu'il n'y a gure de marge de
manuvre pour les hypothses. Rien n'est plus brid et corset que nos
thories. Pourtant parfois, des formules thoriques opposes sont galement
compatibles avec toutes les vrits que nous connaissons. Nous choisissons
alors entre elles selon des critres subjectifs. Nous choisissons le genre de
thorie qui nous plat d'avance, nous optons pour l'lgance ou l'conomie
. Clerk Maxwell dit quelque part qu'on ferait preuve de bien mauvais got
scientique si, entre deux thories avres, on choisissait la plus complique.
Je suis certain que vous serez tous d'accord avec lui. En science, la vrit est ce
qui nous donne la somme maximale de satisfactions, y compris la satisfaction
de nos gots, mais sa cohrence par rapport la vrit antrieure aussi bien
que par rapport au fait nouveau demeure l'exigence la plus imprieuse.
JE VOUS AI FAIT traverser un dsert bien aride. Mais prsent, si je peux oser une
image aussi triviale, nous commenons apercevoir l'oasis. Nous allons nous
attirer les foudres des rationalistes, mais notre rponse nous conduira loin de
cette aridit, et nous fera dcouvrir une solution philosophique alternative de la
plus haute importance.
Notre dnition de la vrit est une dnition de vrits au pluriel, de processus
de guidage qui se ralisent in rebus et n'ont pour unique qualit commune que
d'tre payants. Ils sont payants dans la mesure o ils nous guident vers ou
jusqu' un point dans un systme qui plonge en maints endroits dans les
percepts sensoriels que nous pouvons ventuellement copier mentalement,
mais avec lesquels en tout cas nous sommes dans une relation qu'on pourrait
vaguement qualier de vrication . Pour nous, la vrit n'est qu'un nom
collectif qui dsigne divers processus de vrication, tout comme la sant, la
richesse, la force, etc., ne sont que des noms qui recouvrent d'autres processus
lis la vie, et que l'on recherche galement parce que cela est payant. La
vrit se fait, tout comme la sant, la richesse et la force se font au l de
l'exprience.
Cela provoque instantanment une leve de bouclier chez les rationalistes. Je
les entends dj dire :
La vrit ne se fait pas, elle rgne sans partage et absolument, car elle est une
relation unique qui ne dpend d'aucun processus, mais jaillit par-dessus
l'exprience et atteint la ralit correspondante tout coup. Notre croyance que
cet objet au mur est une pendule est dj vraie, sans que personne au monde
n'ait jamais eu le vrier. Le seul fait qu'une pense se trouve dans cette
relation de transcendance garantit sa vrit, qu'il y ait ou non vrication. Vous,
les pragmatistes, vous mettez la charrue avant les bufs lorsque vous
prtendez que l'essence de la vrit rside dans des processus de vrication.
Ces derniers ne sont que des manifestations de son existence, notre seul
moyen, insusant au demeurant, de vrier, aprs coup, laquelle parmi nos
ides possdait dj cette merveilleuse qualit. Cette qualit elle-mme est
intemporelle, comme toutes les essences et toutes les natures. Les penses
participent d'elle directement, tout comme elles peuvent participer du faux ou
du non-pertinent. On ne saurait l'expliciter en termes de consquences
pragmatiques.
Toute la plausibilit de cette objection rationaliste repose sur le fait sur lequel

nous nous sommes dj penchs si longuement : dans notre monde qui recle
tant de choses appartenant des genres similaires et associs aux mmes
objets, une vrication sert pour d'autres choses appartenant au mme genre,
et l'un des intrts principaux de connatre des choses n'est pas tant que cela
nous conduit elles qu' leurs associs, et notamment au discours que l'on
tient sur elles. Le caractre de vrit, qui rgne ante rem, dsigne
pragmatiquement le fait que dans ce monde, un nombre incalculable d'ides
fonctionnent mieux lorsqu'on les vrie indirectement ou potentiellement que
lorsqu'on peut les vrier directement et eectivement. La vrit ante rem
revient donc la seule vriabilit, ou bien on retombe dans le pige
rationaliste qui consiste considrer le nom d'une ralit phnomnale concrte
comme une entit indpendante qui la prcde et qu'on place derrire elle
comme son explication. Mach cite quelque part cette pigramme de Lessing :
Sagt Hnschen Schlau zu Vetter Fritz, Wie kommt es, Vetter Fritz, Dass grad'
die Reichsten in der Welt, Das meiste Geld besitzen ? .
Le pauvre Jean traite ici le principe richesse comme s'il tait distinct des
faits dnots par le fait qu'il soit riche. Pour lui, le principe prcde les faits, ces
derniers n'tant plus qu'une sorte de concidence accessoire par rapport la
nature essentielle de l'homme riche.
Dans le cas de la richesse, il est facile de voir en quoi il s'agit l d'un sophisme.
Nous savons que la richesse n'est qu'un mot qui dsigne des processus
concrets dans lesquels certains hommes jouent un rle, et qui n'a rien voir
avec une supriorit naturelle que l'on trouverait chez M. Rockefeller ou chez M.
Carnegie et que ne possderaient pas les autres hommes.
De mme que la richesse, la sant rside galement in rebus. Elle dsigne des
processus comme la digestion, la circulation, le sommeil, etc., qui se droulent
sans encombre, bien qu'en l'occurrence nous ayons tendance voir en elle un
principe et penser que l'individu digre et dort bien parce qu'A est en bonne
sant.
l'gard de la force , je crois que nous nous montrons encore plus
rationalistes, et que nous ne pouvons gure nous empcher de la considrer
comme une vertu naturelle prexistante de l'individu, qui explique les exploits
herculens de ses muscles.
A propos de la vrit , on n'a plus aucune retenue, et l'on adopte l'explication
rationaliste comme allant de soi. En ralit tous ces noms sont similaires. La
vrit n'existe ante rem ni plus ni moins que les autres choses.
Pour les scolastiques, la suite d'Aristote, la distinction entre l'habitude et
l'acte avait une grande importance. La sant in actu signie, entre autres
choses, bien dormir et bien digrer. Mais il n'est pas ncessaire qu'un homme
en bonne sant soit toujours en train de dormir ou de digrer, qu'un homme
riche soit toujours en train de manipuler de l'argent, ou un homme fort de
soulever des poids. Entre deux priodes d'activit, ces qualits retombent
l'tat d'habitudes ; de la mme manire, la vrit devient une habitude,
pour certaines de nos ides et croyances, lors des priodes de repos, en dehors
de leur activit vricatrice. Mais c'est dans cette activit que tout s'enracine
car elle est la condition qui permet l'existence d'habitudes entre les priodes
d'activit.
En rsum, le vrai se rduit ce qui est opportun en matire de pense, tout
comme le bien se rduit ce qui est opportun en matire de conduite.
Opportun peu prs de n'importe quelle manire, opportun sur le long terme et
dans l'ensemble bien sr ; car ce qui est opportun pour l'exprience prsente ne

le sera pas ncessairement autant et de manire aussi satisfaisante pour toutes


les expriences venir. On sait que l'exprience a tendance dborder; ce qui
nous force corriger nos thories du moment.
L'absolument vrai, au sens o aucune exprience ultrieure ne pourra jamais
le modier, est ce point de fuite idal vers lequel nous croyons que toutes nos
vrits provisoires convergeront un jour. Cela va de pair avec l'homme
parfaitement clair ou l'exprience absolument complte : si ces idaux se
ralisaient un jour, ils le feraient en mme temps. En attendant, il faut vivre
aujourd'hui avec ce qu'on peut acqurir de vrit aujourd'hui, tout en se tenant
prt la dclarer fausse le lendemain. L'astronomie ptolmenne, l'espace
euclidien, la logique aristotlicienne, la mtaphysique scolastique ont t utiles
pendant des sicles, jusqu' ce que l'exprience humaine dborde au-del de
leurs limites, et qu'on ne leur attribue la suite de cela qu'une vrit relative,
une vrit qui ne va pas au-del des limites de leur exprience. Dans l'absolu
, ces ides sont fausses, car nous savons que ces limites taient accidentelles,
et qu'elles auraient pu tre dpasses par les thoriciens du pass tout comme
elles le sont aujourd'hui par les penseurs actuels.
Lorsque des expriences nouvelles mnent des jugements rtrospectifs qui
s'expriment au pass, ce que ces jugements expriment a t vrai, mme si
aucun penseur du pass n'a jamais t conduit mettre de tels jugements.
Pour vivre, il faut aller de l'avant, a dit un penseur danois, mais pour
comprendre, il faut regarder vers l'arrire. Le prsent claire rtrospectivement
les processus antrieurs de l'univers. Leurs contemporains les tenaient peuttre pour des processus de vrit, ceux qui ont connu les dveloppements
ultrieurs de l'histoire savent que ce n'est pas le cas.
Cette notion rgulatrice d'une vrit suprieure potentielle dont
l'tablissement, ventuellement dnitif, se fera plus tard, et aura force de loi
rtroactivement, est tourne, comme toutes les notions du pragmatisme, vers
le fait concret et vers l'avenir. Tout comme les vrits de mi-parcours, la vrit
absolue est faire en tant que relation dpendante de l'accroissement d'une
masse d'exprience vricatrice, laquelle les vrits de mi-parcours apportent
sans cesse leur contribution.
J'ai dj insist sur le fait que la vrit se construit pour une bonne part sur la
base de vrits antrieures. A toutes les poques, les croyances des hommes
correspondent autant d'exprience fonde. Mais les croyances elles-mmes
font partie de la somme totale d'exprience de l'univers, et fournissent donc la
matire qui servira fonder les choses venir. Si la ralit dsigne la ralit
dont on peut faire l'exprience, elle est, tout comme les vrits acquises par les
hommes son propos, en perptuelle mutation - mutation qui vise un objectif
prcis, sans doute, mais nanmoins une mutation.
Les mathmaticiens savent rsoudre des problmes l'aide de deux variables.
D'aprs Newton, par exemple, l'acclration varie avec la distance, tandis que la
distance son tour, varie avec l'acclration. Dans le domaine des processus de
vrit, les faits se prsentent de manire indpendante et dterminent nos
croyances provisoirement. Or ces croyances nous poussent agir, et aussitt
font apparatre ou natre mesure, des faits nouveaux qui modient en retour
ces croyances. De sorte que la pelote de la vrit qui s'enroule est le produit
d'une double inuence : les vrits mergent des faits ; mais elles replongent
au sein des faits et s'ajoutent eux, lesquels leur tour crent ou rvlent (peu
importe le terme) une vrit nouvelle, et ainsi de suite. Cependant, les faits
eux-mmes ne sont pas vrais, ils sont tout simplement. La vrit est la fonction

des croyances qui trouvent leurs termes initial et final au sein des faits.
Les choses se passent comme pour une boule de neige qui grossit grce la
rpartition de la neige d'une part, et d'autre part, du fait que les enfants la font
rouler, ces deux facteurs se dterminant l'un l'autre chaque instant.
ON VOIT MAINTENANT trs clairement le point o rationalistes et pragmatistes
divergent radicalement. L'exprience est en mutation constante, et du point de
vue psychologique, notre connaissance de la vrit l'est aussi - voil ce que le
rationalisme est prt admettre mais il n'ira jamais jusqu' admettre que la
ralit ou que la vrit elles-mmes puissent changer. Selon cette thorie, la
ralit est dj toute faite et acheve de toute ternit et l'accord de nos ides
avec elle est cette qualit unique et inexplicable qui leur est propre, et qui a
dj t souligne. Parce qu'elle est cette excellence intrinsque, leur vrit n'a
rien voir avec nos expriences. Elle n'ajoute rien au contenu de l'exprience.
Elle ne fait aucune dirence dans la ralit, elle est superftatoire, inerte,
statique, elle n'est qu'un simple reet. Elle n'existe pas, elle vaut ou rgne, elle
appartient une dimension qui n'est pas celle des faits ou des relations entre
les faits. La dimension laquelle elle appartient est, en somme,
pistmologique - et, sur ce grand mot, le rationalisme met fin la discussion.
Ainsi, tandis que le pragmatisme est tourn vers le futur, le rationalisme se
trouve l encore tourn vers l'ternit du pass. Fidle son habitude invtre,
le rationalisme s'en remet aux principes , et pense que ds lors que l'on a
attribu un nom une abstraction, on dtient une solution qui a valeur d'oracle.
On verra dans mes dernires leons quelles consquences importantes pour
notre vie cette dirence radicale porte en elle. En attendant, je voudrais
terminer cette leon en montrant que la sublimit du rationalisme ne le met pas
l'abri de l'inanit.
PAR EXEMPLE, lorsque vous demandez aux rationalistes de donner leur propre dnition
de la vrit en disant exactement ce qu 'ils entendent par l au lieu de se contenter
d'accuser les pragmatistes de profaner la notion de vrit, les seules tentatives positives
dont je me souvienne sont les suivantes :

1. La vrit n'est que le systme de propositions qui ont un droit absolu voir
leur validit reconnue15.
2. La vrit dsigne l'ensemble des jugements que nous nous sentons tenus
de porter par une sorte de devoir impratif16.
La premire chose qui frappe dans ces dnitions, c'est leur earante trivialit.
Elles sont absolument vraies, bien entendu, mais n'ont absolument aucun
intrt tant qu'on ne les traite pas d'un point de vue pragmatique. Que signie
droit , et qu'entend-on par devoir ? Dans la mesure o ces termes
rsument l'ensemble des raisons concrtes qui font que les penses vraies sont
extraordinairement utiles et bonnes pour les mortels, il est lgitime de parler du
droit qu'a la ralit exiger qu'on soit en accord avec elle, et de notre devoir
d'tre d'accord avec elle. Ces raisons nous font bien sentir le droit d'une part, et
l'obligation de l'autre.
Mais les rationalistes qui parlent de droit et de devoir dclarent
expressment que cela n'a rien voir avec nos intrts pratiques ni avec nos
raisons personnelles. Pour eux, les raisons pour lesquelles nous nous trouvons
en accord avec la ralit sont des faits psychologiques relatifs chaque sujet
pensant et aux vnements de sa vie. Elles ne sont qu'un tmoignage
personnel et ne relvent pas de la vie de la vrit elle-mme. Car cette vie se
droule dans une dimension purement logique ou pistmologique, par
opposition la dimension psychologique ; et ses exigences prcdent et

dpassent toute motivation personnelle. Mme si ni l'homme ni Dieu ne


devaient jamais reconnatre la vrit, elle se dnirait quand mme comme ce
que l'on doit reconnatre et admettre.
Jamais on ne vit de meilleur exemple d'une ide extraite des faits concrets de
l'exprience pour leur tre ensuite oppose et nier l'existence mme de ce dont
elle a t tire.
Les exemples de ce genre abondent, tant dans la philosophie que dans la vie
ordinaire. Le sophisme sentimentaliste consiste verser des larmes
d'attendrissement devant la justice, la gnrosit, la beaut, etc., dans
l'abstrait, sans jamais les reconnatre lorsqu'on les croise dans la rue parce que
le contexte leur donne un aspect vulgaire. Ainsi, j'ai trouv ceci dans l'dition
prive de la biographie d'un minent rationaliste : Curieusement, mon frre,
qui admirait tant la beaut abstraite, n'avait aucun got pour une belle
architecture, un beau tableau ou mme pour les eurs. Et dans l'un des
derniers ouvrages philosophiques que j'ai lus, j'ai trouv des passages de ce
genre : La justice est idale, purement idale. La raison conoit qu'elle devrait
exister, mais l'exprience prouve que cela n'est pas possible [...]. La vrit, qui
devrait tre, ne saurait tre [...]. La raison est pervertie par l'exprience. Ds
qu'elle entre dans l'exprience, la raison devient le contraire de la raison.
Le sophisme rationaliste est exactement de mme nature que le sophisme
sentimentaliste. Du fatras des faits embourbs dans l'exprience, tous deux
extraient une qualit laquelle ils trouvent tant de puret une fois qu'ils l'ont
tire de la boue qu'ils l'opposent toutes ses autres incarnations qui y sont
rests englues, comme une chose d'une nature oppose et contraire la leur.
Cependant, elle est leur nature. Il est dans la nature des vrits d'tre valides,
vries. Lorsque nos ides sont valides, on y gagne. Nous avons le devoir de
chercher la vrit dans la mesure o nous avons le devoir en gnral de faire ce
qui est rentable. Les bnces que nous apportent les ides vraies sont la seule
raison pour laquelle nous devons les suivre.
Les mmes raisons sont valables dans les domaines de la sant et de la
richesse. La vrit ne revendique pas d'autres droits et n'impose pas d'autres
devoirs que ceux qu'impliquent la richesse et la sant. Tous ces droits sont
conditionnels ; les bnces concrets que nous pouvons tirer sont prcisment
ce que nous visons lorsque nous disons que nous avons le devoir de les
rechercher. Dans le cas de la vrit, les consquences sur le long terme des
croyances fausses sont aussi funestes que celles des croyances vraies sont
bnques. En langage abstrait, on pourrait ainsi dire que le vrai est une
qualit qui, en se dveloppant, devient inniment prcieuse, tandis que le
faux devient absolument dtestable : l'un est bon, l'autre mauvais,
absolument. Nous devrions imprativement penser le vrai et fuir l'erreur.
Mais si nous prenons ces ides abstraites au pied de la lettre et les confrontons
au terreau de l'exprience d'o on les a tires, voyez dans quelle situation
ridicule nous nous retrouvons.
Il nous est dsormais impossible de faire avancer notre pense. A quel moment
devrai-je admettre telle ou telle vrit ? Devrais-je clamer mon adhsion ou la
donner en silence ? Si je dois la donner tantt tout haut tantt en silence, quelle
attitude adopter maintenant ? Quand faut-il consigner une vrit dans
l'encyclopdie pour la garder en rserve ? Quand faut-il l'en sortir pour livrer
bataille ? Dois-je rpter sans cesse que 2 et 2 font 4 , parce que cette vrit
exige ternellement qu'on la reconnaisse ? Ou bien cela pourrait-il tre
inopportun l'occasion ? Faut-il que jour et nuit je mdite sur les pchs et les

imperfections qui m'accablent en eet ou bien m'est-il permis de les refouler et


de les oublier, an de former un individu socialement acceptable, plutt qu'une
masse de mlancolie morbide ptrie de remords ?
Il est tout fait vident que notre obligation d'admettre la vrit, bien loin
d'tre inconditionnelle, est au contraire soumise toutes sortes de conditions.
La Vrit avec un grand V et au singulier exige bien sr abstraitement notre
adhsion, mais nous ne devons admettre les vrits concrtes au pluriel que
lorsque cela nous est utile. On doit toujours prfrer le vrai au faux lorsque tous
deux importent dans une situation donne, mais lorsque ce n'est pas le cas, rien
ne nous oblige prfrer la vrit l'erreur. Si vous me demandez l'heure et
que je vous rponds que j'habite au 95, rue Irving, ma rponse a beau tre
vraie, vous ne verrez pas pourquoi je devrais vous la donner. Une adresse
errone ferait aussi bien l'affaire.
Une fois que l'on a admis que l'application de l'impratif abstrait tait soumise
certaines conditions, le traitement pragmatiste de la vrit s'impose de
nouveau a nous dans toute sa force. Notre devoir de nous mettre en accord avec
la ralit se fonde sur un foisonnement d'opportunits concrtes.
Lorsque Berkeley eut expliqu ce qu'on entendait communment par matire,
on a cru qu'il niait l'existence de la matire. Quand MM. Schiller et Dewey
expliquent aujourd'hui ce que l'on entend par vrit, on les accuse de nier son
existence. On reproche ces pragmatistes de dtruire tous les critres objectifs
et de mettre la btise et la sagesse sur le mme plan. On attaque souvent les
thories de M. Schiller ainsi que les miennes en disant que nous sommes des
gens qui pensons qu'il sut de dire ce qui nous plat et d'appeler cela vrit
pour rpondre toutes les exigences du pragmatisme.
Je vous laisse apprcier l'impudence de cette calomnie. Personne plus que le
pragmatiste ne se sent davantage pris comme dans un tau entre le corps
entier des vrits fondes, extraites du pass, et les contraintes qu'exerce sur
lui le monde sensible. Qui peut donc mieux que lui sentir le poids immense du
contrle objectif qui pse sur toutes les oprations de notre esprit ? Quiconque
pense que la loi manque de rigueur, qu'il lui obisse, ne serait-ce que le temps
d'une journe, dit Emerson. On a beaucoup parl dernirement des vertus de
l'imagination dans les sciences. Il est grand temps de faire un peu preuve
d'imagination en philosophie. La mauvaise volont que mettent certains de nos
critiques interprter nos dclarations autrement que dans le sens le plus
stupide en dit long sur leur absence d'imagination, et c'est ce que j'ai vu de plus
aigeant dans le petit monde de la philosophie contemporaine. Selon Schiller
est vrai ce qui marche , sur quoi on l'accuse de restreindre la vrication aux
aspects utiles les plus bassement matriels. Selon Dewey, la vrit est ce qui
nous donne satisfaction . On l'accuse donc de croire qu'on peut qualier de
vrai tout ce qui, tant vrai, serait agrable.
Nos critiques manquent cruellement d'imagination quant aux ralits. Pour ma
part, j'ai fait un rel eort d'imagination pour donner la meilleure interprtation
possible la conception rationaliste, mais j'avoue qu'elle continue de
m'chapper totalement. La notion d'une ralit qui exigerait que nous soyons
en accord avec elle, sans raison aucune, mais seulement parce que cette
exigence est inconditionnelle ou transcendante , est une ide qui me
dpasse compltement. J'essaie d'imaginer que je suis la seule ralit au
monde, puis d'imaginer ce que je pourrais demander de plus si cela m'tait
permis. Si vous voquez la possibilit que je demande que naisse un esprit qui
sortirait du vide absolu pour me copier, je peux aisment me reprsenter qu'on

me copie, mais je n'en vois pas la raison. Je ne vois pas quel intrt il y aurait
pour moi tre copi, ni quel intrt cet esprit aurait me copier si, comme le
veulent les rationalistes, on cartait expressment, et par principe, les
consquences ultrieures du nombre des raisons sur lesquelles serait fonde
ma demande. Un Irlandais se vit un jour emmen un banquet par ses
admirateurs dans une chaise porteurs dpourvue de plancher, ma foi, dit-il,
n'tait l'honneur que vous me faites, j'aurais aussi bien fait d'y aller pied . Il
en va de mme ici : part l'honneur que l'on me ferait, je ne me porterais pas
plus mal si l'on ne me copiait pas. Copier une chose est un rel moyen de la
connatre (mais pour une raison trange, nos transcendantalistes d'aujourd'hui
s'empressent de le nier). Mais lorsqu'on dpasse la copie pour recourir des
formes d'accord qui ne consistent aucunement copier, guider, adapter ou
en tout autre processus dnissable pragmatiquement, on ne peut pas plus
comprendre ce qu'est l' accord ni pourquoi il est. On ne peut lui attribuer ni
contenu ni motif. C'est une abstraction qui n'a absolument aucun sens 17.
Sur le terrain de la vrit, les pragmatistes sont sans aucun doute meilleurs
dfenseurs de la rationalit de l'univers que les rationalistes eux-mmes.

Septime leon

Pragmatisme et Humanisme
CE QUI FAIT que chacun ferme son cur la thorie de la vrit que j'ai bauche

dans ma dernire leon, c'est cette fameuse idole de la tribu : cette notion de la
Vrit, conue comme rponse unique, acheve et complte, l'unique et
immuable nigme que le monde est cens nous proposer. Pour la tradition
populaire, tant mieux si cette rponse est sibylline, car elle suscitera
l'merveillement comme une nigme au second degr, qui voile plutt qu'elle
ne dvoile ce que ses profondeurs sont censes contenir. Toutes les grandes
rponses l'nigme du monde qui tiennent en un mot comme Dieu, l'Un, la
Raison, la Loi, l'Esprit, la Matire, la Nature, la Polarit, la Dialectique, l'Ide, le
Moi, la Surme doivent l'admiration que leur ont prodigue les hommes leur
caractre nigmatique. Les philosophes amateurs comme les philosophes de
mtier reprsentent l'univers comme une sorte d'trange sphinx de pierre qui
ne s'adresse l'homme que pour lancer un sempiternel dfi ses facults de
divination. La vrit : quelle parfaite idole de l'esprit rationaliste ! Un ami
combl de dons mais mort trop jeune m'crivait un jour : Partout, en science,
dans les arts, dans la morale, dans la religion, il y a ncessairement un systme
qui est vrai tandis que tous les autres sont faux. Cela est typique de
l'enthousiasme de la jeunesse un certain stade ! vingt et un ans, on est prt
relever le dfi et l'on croit que l'on va trouver ce systme. Mme plus tard, la
plupart d'entre nous ne se rendent jamais compte que la question qu'est-ce
que la vrit ? n'est pas une vraie question (puisqu'elle n'est lie aucune
condition), et que cette notion de la vrit est une abstraction labore partir
du fait de la pluralit des vrits ; ce n'est qu'un terme utile pour rsumer les
choses, comme le Latin, ou la Loi.
A entendre les magistrats parler de la loi, et les matres d'cole parler du latin,
on a parfois l'impression qu'ils voquent des entits prexistant aux jugements
pour les premiers, aux mots et la syntaxe pour les seconds, qui les

dterminent sans quivoque et les soumettent leur autorit. Or, ds qu'on


commence rchir, on voit que ni la loi ni le latin ne sont de tels principes,
mais qu'ils sont au contraire des rsultats. Les distinctions entre une conduite
lgale et une conduite qui ne l'est pas, entre une langue correcte et une langue
qui ne l'est pas, se sont dveloppes de manire fortuite au gr des interactions
entre les expriences particulires des hommes ; et les distinctions entre le vrai
et le faux en matire de croyances ne se forment pas autrement. Une vrit se
gree sur une vrit antrieure en la modiant au passage, tout comme une
expression se gree sur une expression plus ancienne et une loi sur une loi
prcdente. Avec une loi ancienne et un cas nouveau, le juge fabriquera une loi
nouvelle. Prenez une expression, il sut qu'un nouveau terme d'argot, une
mtaphore ou un mot insolite plaise au public pour qu'aussitt on fabrique une
nouvelle expression. Une vrit ancienne, un fait nouveau - et hop, notre esprit
trouve une vrit nouvelle.
Cependant, nous faisons comme si l'ternel se dployait, comme si la justice, la
grammaire ou la vrit uniques et premires ne faisaient que jaillir au lieu
d'tre fabriques. Mais imaginez un jeune homme qui, au tribunal, n'aurait pas
d'autre instrument que sa propre ide abstraite de la loi pour juger,
imaginez un arbitre du langage qu'on lcherait dans les thtres avec son ide
de la langue, ou encore un professeur qui entreprendrait de faire une leon
sur le monde rel avec sa notion rationaliste de la Vrit avec un grand V o cela les mnerait-il ? La vrit, la loi et la langue s'vaporent au moindre
contact avec un fait nouveau. Car ces choses se font au fur et mesure. Nos
biens, nos maux, nos interdits, nos punitions, nos mots, formes, expressions et
croyances, sont autant de crations nouvelles qui viennent s'ajouter au l de
l'histoire. Loin d'tre des principes qui prcdent et animent le processus, la loi,
la langue et la vrit ne sont que des noms abstraits pour dsigner ses
rsultats.
Les lois et les langues, en tout cas, sont donc perues comme des crations
humaines. M. Schiller s'en sert pour faire une analogie avec les croyances, et
propose une doctrine qu'il appelle Humanisme , selon laquelle, dans une
mesure impossible dterminer, nos vrits sont aussi des productions
humaines. Des motifs humains donnent de l'acuit toutes nos questions, des
satisfactions pour l'homme sont tapies dans chacune de nos rponses, et toutes
nos formules portent l'empreinte humaine. Cet lment humain est si
intimement ml toutes ces choses que M. Schiller semble parfois laisser
quasiment ouverte la question de savoir s'il y a quelque chose en dehors de lui.
Le monde, dit-il, est essentiellement, il est ce que nous en faisons. Il est vain
de le dnir par ce qu'il fut l'origine ou par ce qu'il est en dehors de nousmmes ; il est ce que l'on en fait. Ainsi [...] le monde est-il plastique18. Il
ajoute que l'on ne peut connatre les limites de cette plasticit qu'en la mettant
l'preuve, et que l'on devrait pour commencer faire comme si le monde tait
totalement plastique, et agir mthodiquement selon cette hypothse, et ne
s'arrter que lorsqu'on s'est heurt un obstacle infranchissable.
Voil l'argument massue de M. Schiller pour prsenter la position humaniste. Il
lui a valu de vives attaques. J'ai l'intention de dfendre la position humaniste
dans le cadre de cette leon, aussi je vais prsent vous soumettre quelques
remarques.
Dans toute exprience relle visant tablir une vrit, M. Schiller reconnat
tout fait franchement la prsence de facteurs de rsistance dont la vrit
nouvellement forme doit tenir compte, et avec lesquels elle doit

nouvellement forme doit tenir compte, et avec lesquels elle doit


obligatoirement s'accorder . Toutes nos vrits sont des croyances sur la
Ralit , et dans toute croyance, la ralit agit comme une chose
indpendante, comme une chose que l'on trouve, et que l'on ne fabrique pas. Je
voudrais ici revenir sur un passage de ma prcdente leon.
La Ralit est ce dont les vrits doivent tenir compte en gnral 19. De ce
point de vue, la premire partie de la ralit est constitu par le ux de nos
sensations. Les sensations s'imposent nous sans que nous sachions d'o elles
viennent. Leur nature, l'ordre dans lequel elles nous parviennent ou leur
quantit chappent presque totalement notre contrle. Elles ne sont ni vraies
ni fausses, elles sont tout simplement. Ce qui peut tre vrai ou faux, c'est
seulement ce que nous disons d'elles, les noms que nous leur donnons, ainsi
que nos thories sur leur origine, leur nature et leurs relations loignes.
La deuxime partie de la ralit dont nos croyances doivent galement tenir
compte docilement est constitue des relations qui existent entre nos
sensations ou bien entre les copies de celles-ci dans notre esprit. Cette partie de
la ralit se divise en deux sous-parties : 1) les relations fortuites et
changeantes, comme les relations dans le temps et dans l'espace ; 2) celles qui
sont xes et essentielles parce qu'elles sont fondes sur la nature interne des
termes qu'elles relient, comme les rapports de ressemblance et de dirence.
Ces deux types de rapports font l'objet d'une perception immdiate. Ils sont
tous deux des faits . Mais c'est le deuxime type de fait qui constitue la
branche la plus importante de la ralit pour ce qui concerne nos thories de la
connaissance. Car les relations internes sont ternelles , on les peroit
chaque fois que l'on compare leurs termes sensibles, et notre pense - notre
pense mathmatique, ou logique, comme on dit - doit toujours en tenir
compte.
La troisime partie de la ralit, qui s'ajoute ces perceptions (bien que
largement fonde sur elles), regroupe les vrits antrieures dont toute nouvelle
enqute tient compte. Cette troisime partie est un facteur de rsistance
beaucoup plus faible : il nit souvent par cder. Ces remarques sur les trois
parties de la ralit qui contrlent tout moment la formation de nos croyances
ne sont qu'un rappel de ce que j'ai dit dans la leon prcdente.
Cependant, mme si ces lments de la ralit sont xs, il nous reste toujours
une marge de libert dans nos rapports avec eux. Prenez l'exemple de nos
sensations. Nous n'avons certes aucune matrise sur le fait qu elles existent,
mais le choix de celles qu'on retient, qu'on distingue et qu'on met en relief
dpend de nos intrts personnels. Et selon que nous mettons en relief telle ou
telle sensation, nous donnons de la vrit des formulations tout fait
direntes. Nous interprtons les mmes faits de direntes faons. Waterloo
, avec les mmes dtails immuables, reprsente une victoire pour un
Anglais, une dfaite pour un Franais. De mme, pour un philosophe
optimiste, l'univers est synonyme de victoire, pour un pessimiste, il est
synonyme de dfaite.
Ce que nous disons de la ralit dpend ainsi de l'angle sous lequel nous la
regardons. Qu'elle soit ne dpend que d'elle, mais ce qu'elle est dpend de
l'angle choisi et ce choix dpend de nous. Les deux parties de la ralit relatives
la sensation et aux relations respectivement sont muettes : elles ne nous
rvlent absolument rien sur elles-mmes. C'est nous de parler pour elles. Le
mutisme des sensations a conduit des intellectualistes comme T. H. Green et
Edward Caird les relguer quasiment hors du champ de la philosophie, mais
les pragmatistes refusent d'aller jusque-l. Une sensation est comparable un

client qui, ds lors qu'il a con son cas un avocat, n'a plus qu' couter
passivement l'expos de son aaire, qu'il lui plaise ou non, telle que son avocat
juge opportun de la prsenter.
Par consquent, mme dans le champ des sensations, notre esprit opre des
choix arbitraires. L'tendue de ce champ est dtermine par ce que nous
retenons et ce que nous excluons. En mettant en relief certains lments, nous
constituons le premier-plan et l'arrire-plan ; notre mise en ordre oriente notre
lecture dans telle ou telle direction. En somme, nous recevons le bloc de marbre
mais nous sculptons nous-mmes la statue.
Cela vaut galement pour les parties ternelles de la ralit. Nous
redistribuons nos perceptions des relations intrinsques et les rorganisons
avec la mme libert. Nous les classons selon tel ou tel ordre sriel, nous les
rangeons de telle ou telle faon, donnons plus ou moins d'importance l'une ou
l'autre, jusqu' ce que nos croyances leur sujet forment ces corps de vrit
que l'on appelle logique, gomtrie ou arithmtique, dont la forme et l'ordre
imprims l'ensemble portent manifestement l'empreinte humaine.
Ainsi, sans parler des faits nouveaux que les hommes ajoutent la matire
mme de la ralit par les actes de leur propre vie, ils ont dj imprim leurs
formes mentales sur cette troisime partie de la ralit que j'ai appele
vrits antrieures . Chaque moment apporte ses nouveaux percepts, ainsi
que ses propres faits relatifs la sensation et la relation dont il faut
dlement tenir compte ; mais tous nos rapports passs avec ces faits se sont
dj nourris des vrits antrieures. Ce n'est par consquent que la plus petite
et la plus rcente fraction des deux premires parties de la ralit qui nous
parviennent vierges de toute empreinte humaine, et encore cette fraction se
trouve-t-elle immdiatement marque par l'homme au sens o on va la faire
cadrer avec, l'assimiler et en quelque sorte l'adapter la masse humanise dj
prsente. En fait, il ne nous est gure possible de recevoir une impression si
nous n'avons pas dj une prconception des impressions que nous sommes
susceptibles de recevoir.
Une ralit indpendante de la pense humaine semble donc chose bien
difficile trouver. Elle se rduit la notion de ce qui vient juste de faire irruption
dans l'exprience, et qui n'a pas encore de nom, ou une prsence au sein de
l'exprience, que l'on imagine dans sa puret originelle, avant mme qu'aucune
croyance relative cette prsence soit apparue, avant qu'aucune conception
humaine ait t applique elle. Elle est ce qui est absolument muet et
vanescent, la limite purement idale de notre esprit. On peut l'entrevoir mais
jamais la saisir, on ne saisit jamais qu'un substitut de cette ralit, que la
pense humaine a dj prpar et prdigr pour nous. Si je peux risquer une
telle comparaison, on pourrait dire que chaque fois qu'on la rencontre, elle a
dj t maquille. C'est ce quoi pense M. Schiller lorsqu'il dit que la ralit
indpendante n'est qu'une ilr] sans rsistance, qui n'est l que pour que nous
la faonnions.
C'est l ce que pense M. Schiller propos du noyau sensible de la ralit. Nous
le rencontrons (selon l'expression de Bradley) mais n'entrons jamais en sa
possession. A premire vue, cela ressemble la vision kantienne, mais entre les
catgories qui jaillirent avant le commencement de la nature et les catgories
qui se sont formes progressivement au sein de la nature, s'ouvre le goure
immense qui spare le rationalisme de l'empirisme. Pour l'authentique kantien,
Schiller sera toujours par rapport Kant ce qu'est un satyre par rapport
Hyprion.

Il est possible que d'autres pragmatistes aboutissent des croyances plus


positives sur le noyau sensible de la ralit. Ils peuvent esprer l'atteindre dans
sa nature indpendante en le dpouillant petit petit de ses enveloppes
humaines successives. Ils pourront laborer des thories qui nous diront tout de
lui, et en particulier d'o il vient, et si ces thories fonctionnent de faon
satisfaisante, elles seront vraies. Les tenants de l'idalisme transcendantal
disent qu'il n'y a pas de noyau, que l'enveloppement une fois termin est tout
la fois la ralit et la vrit. La scolastique continue d'enseigner que le noyau est
matire . Bergson, Heymans, Strong, et d'autres croient en ce noyau et
tentent vaillamment de le dnir. Dewey et Schiller voient en lui une limite .
De toutes ces explications, et d'autres qui leur sont quivalentes, laquelle est la
plus vraie, si ce n'est celle qui en fin de compte se montrera la plus satisfaisante
? D'une part on aura la ralit, de l'autre un commentaire sur celle-ci qu'on ne
peut amliorer ni modier. Si cette impossibilit se rvle dnitive, la vrit de
cette explication sera absolue. Je ne vois pas d'autre contenu que celui-l pour
la vrit. Si les ennemis du pragmatisme la comprennent autrement, qu'ils
rvlent leur thorie, pour l'amour du ciel ! Qu'ils nous la fassent partager !
Comme elle ne peut tre la ralit, mais seulement ce que l'on croit propos de
la ralit, elle contiendra forcment des lments humains, mais ces derniers
connatront l'lment non humain, au sens o il peut seulement y avoir
connaissance de quelque chose. La rivire fait-elle son lit ou bien le lit fait-il la
rivire ? Utilisons-nous la jambe droite plutt que la jambe gauche pour marcher
? Il est sans doute tout aussi impossible de faire la part entre ce qui est rel et
ce qui relve de l'humain dans le dveloppement de notre exprience cognitive.
Voil donc une premire approche succincte de la position humaniste. Vous
parat-elle paradoxale ? Si c'est le cas, je vais tenter de la rendre acceptable
grce quelques exemples qui vous donneront une meilleure connaissance du
sujet.
Chacun est capable de reconnatre l'lment humain dans de nombreux objets
familiers. Notre conception d'une ralit donne varie en fonction de nos ns, et
cette ralit se soumet passivement notre conception.
On peut voir dans le nombre 27, le cube de 3, le produit de 3 par 9, 26 plus 1 ou
100 moins 73, ou encore bien d'autres combinaisons, toutes aussi vraies les
unes que les autres. On peut voir dans un chiquier des carrs noirs sur un fond
blanc, ou des carrs blancs sur un fond noir, aucune des deux conceptions
n'tant fausse. Dans la gure ci-contre, on peut voir une toile, deux triangles
qui se croisent, un hexagone dont chaque ct est anqu d'un triangle, six
triangles gaux joints par leurs sommets, etc. - tous ces points de vue sont vrais
-, le ceci sensible sur le papier ne rsiste aucun d'eux. On peut dire d'une
droite qu'elle va vers l'est, ou vers l'ouest, la droite elle-mme admet les deux
hypothses sans s'insurger contre leur absence de cohrence.

Nous dcoupons dans les cieux des groupes d'toiles que nous appelons des
constellations, et les toiles nous laissent faire sans broncher, bien que si elles
savaient ce que nous faisons, certaines seraient bien surprises de voir quelles
compagnes on leur a donnes. On donne une mme constellation plusieurs

noms : le Chariot de David, la Grande Ourse ou la Grande Casserole. Aucun de


ces noms n'est faux, et ils sont aussi vrais l'un que l'autre, car tous conviennent.
Dans tous ces cas, nous apportons quelque chose d'humain une ralit
sensible, et cette ralit ne rejette pas cet ajout. Tous ces ajouts s'accordent
avec la ralit : ils s'adaptent elle tout en lui donnant forme. Aucun d'eux
n'est faux. L'un d'entre eux sera peut-tre considr comme le plus vrai en
fonction de l'usage que l'homme en fait. Si 27 correspond une somme
d'argent trouve dans un tiroir o j'avais dpos 28 dollars, cela fait 28 moins 1.
Si c'est la largeur d'une tagre que je voudrais mettre dans un meuble qui fait
26 pouces de large, cela fait 26 plus un. Si je veux rehausser le ciel de
constellations pour le rendre plus noble, Chariot de David sera plus vrai que
Grande Casserole . Mon ami Frederick Myers faisait mine de s'indigner
l'ide que ce prodigieux groupe d'toiles ne nous rappelt rien d'autre, nous
Amricains, qu'un ustensile de cuisine.
De toute manire, quel nom donner une chose ? Cela semble tout fait
arbitraire, car nous dcoupons toute chose, comme nous dcoupons les
constellations, pour satisfaire nos ns humaines. Pour moi, cet auditoire est
une chose une qui tantt s'agite, tantt se montre attentive. Pour le moment, je
n'ai que faire des individus qui le composent, et donc ils ne comptent pas pour
moi. Il en va de mme pour une arme , pour une nation . Mais de votre
point de vue, Mesdames et Messieurs, vous appeler auditoire , c'est vous
apprhender au travers d'une proprit accidentelle. vos yeux, ce qui est
tout moment rel, ce sont vos propres personnes. Pour un anatomiste,
prsent, ces personnes ne sont que des organismes, et les choses relles sont
les organes. Non pas tant les organes que leurs cellules constitutives, prcise
l'histologiste. Non les cellules, dit son tour le biologiste, mais leurs molcules.
Ainsi donc, nous divisons le ux de la ralit sensible en diverses choses,
notre gr. Nous crons les sujets de nos propositions vraies comme de nos
propositions fausses.
Nous crons galement les prdicats. Souvent le prdicat d'une chose
n'exprime en fait que la relation entre cette chose et nous, entre elle et nos
sentiments. Ces prdicats sont bien entendu des ajouts humains. Csar franchit
le Rubicon et devint une menace pour la libert de Rome. Il est aussi un
cauchemar pour les coliers, rendu tel par leur raction face son uvre. Le
prdicat ajout est aussi vrai de Csar que les prdicats prcdents.
Vous voyez comme on arrive tout naturellement au principe de l'humanisme :
on ne saurait gommer la contribution apporte par l'homme. Nos noms et nos
adjectifs sont tous des hritages humains, nous laborons grce eux des
thories dont la structure et l'organisation obissent strictement des
considrations humaines, parmi lesquelles gure la cohrence intellectuelle. Les
mathmatiques et la logique sont elles-mmes ptries de remaniements
imposs par l'homme. La physique, l'astronomie et la biologie sont largement
inuences par nos prfrences. Nous nous lanons sur le terrain des
expriences nouvelles avec les croyances que nous avons reues de nos
anctres et celles que nous avons nous-mmes forges. Celles-ci dterminent
ce que nous allons percevoir ; ce que nous percevons dtermine ce que nous
faisons ; et ce que nous faisons dtermine son tour ce dont nous faisons
l'exprience. De sorte que, en passant d'une chose l'autre, bien que
l'existence d'un ux sensible demeure un fait incontournable, ce qui est vrai
son gard semble tre du dbut la fin le fait de notre propre cration.
Inluctablement, nous imposons une forme au ux. La grande question est de

savoir si nos ajouts augmentent ou diminuent sa valeur. Ces ajouts ont-ils ou


non une quelconque valeur ? Imaginez un univers qui ne contiendrait rien
d'autre que sept toiles, trois tmoins humains et leur juge. L'un des tmoins
appelle ces toiles la Grande Ourse , le deuxime les appelle le Chariot de
David et le dernier la Grande Casserole . Laquelle de ces contributions
humaines a fabriqu le meilleur univers partir du matriau stellaire donn ? Si
Frederick Myers tait le juge, il n'hsiterait pas liminer le tmoin
amricain.
Lotze a maintes fois propos une ide trs profonde. D'aprs lui, la relation
entre la ralit et notre esprit telle que nous nous la reprsentons navement
pourrait bien tre le contraire de la relation qui existe rellement. Nous croyons
spontanment que la ralit est dj toute faite et acheve et que notre
intellect n'est apparu que pour la dcrire telle qu'elle est dj. Mais Lotze se
demande si nos descriptions elles-mmes ne constitueraient pas d'importants
ajouts la ralit et mme il se demande si la ralit dj existante ne serait
pas l prcisment pour stimuler notre esprit an qu'il produise ces ajouts qui
vont augmenter la valeur totale de l'univers plutt que dans le but de
rapparatre telle quelle dans notre connaissance. Die Erhhung des
vorgefundenen Daseins , dit quelque part le professeur Eucken, et cela nous
rappelle l'ide du grand Lotze.
Le pragmatisme partage totalement cette conception. Dans notre vie active
comme dans notre vie cognitive, nous crons. Nous ajoutons quelque chose aux
deux parties de la ralit - au sujet comme au prdicat. Le monde est tout fait
mallable, il attend que nous lui apportions, de nos mains, les dernires
touches. Comme le royaume des cieux, il soure volontiers violence humaine.
L'homme lui fait engendrer des vrits.
On ne peut nier que ce rle augmenterait la fois notre dignit et notre
responsabilit en tant que sujets pensants. Pour certains, cette ide est une
relle source d'inspiration. M. Papini, le chef de le du pragmatisme italien,
s'exalte devant la perspective qu'elle ouvre l'homme et ses fonctions
cratrices divines.
Le goure qui spare le pragmatisme du rationalisme apparat prsent dans
toute son ampleur. La dirence essentielle rside dans le fait que pour le
rationalisme, la ralit est toute faite et acheve de toute ternit, tandis que
pour le pragmatisme elle est toujours en train de se faire et attend que l'avenir
contribue modeler son caractre. Pour le premier, l'univers est arriv au port,
pour le second, l'aventure continue.
Nous voil dans une position bien dlicate avec cette thorie humaniste, et il
n'est pas tonnant qu'elle suscite de nombreux malentendus. On l'accuse d'tre
une doctrine qui justie le caprice. M. Bradley par exemple dit que si les
humanistes comprenaient leur propre doctrine, ils devraient tenir pour
rationnelle toute n, ft-t-elle immorale, pourvu que l'on y soit personnellement
attach ; et reconnatre toute ide, mme insense, comme vraie ds lors
qu'une seule personne le veut ainsi . La conception humaniste de la ralit
comme une chose qui rsiste tout en tant mallable, qui exerce un pouvoir sur
notre esprit comme une nergie dont il faut tenir compte tout moment (sans
ncessairement se contenter de la copier) est videmment dicile faire
admettre un novice. Cela me rappelle une situation que j'ai vcue
personnellement. J'ai nagure crit un essai sur le droit de croire, que j'ai
malencontreusement intitul la Volont de croire. Sans mme prter attention
l'essai, les critiques se sont rus sur son titre. Psychologiquement c'tait

impossible ; moralement c'tait inique. Avec beaucoup d'esprit, on a propos


d'autres titres : La volont d'en faire accroire , la volont d'y croire .
Le dilemme entre le pragmatisme et le rationalisme tel qu'il se prsente nous
maintenant, ne relve plus seulement de la thorie de la connaissance, mais il
concerne la structure mme de l'univers.
Du ct du pragmatisme, on a une dition unique de l'univers, inacheve, qui
crot de toutes parts, et surtout l o des tres pensants sont l'uvre.
Du ct du rationalisme, on a un univers tir de nombreux exemplaires dont
un seul - l'infolio inni, l'dition de luxe*, complte de toute ternit - est
rellement authentique ; les autres n'tant que des ditions diverses et
abrges, remplies de leons errones, dformes et mutiles chacune leur
manire.
C'est ainsi que nous retrouvons les hypothses mtaphysiques rivales du
pluralisme et du monisme. Je vais utiliser le temps qui me reste aujourd'hui
pour en exposer les diffrences.
Je voudrais commencer par remarquer qu'il est impossible de ne pas voir que le
choix de l'une ou l'autre doctrine signale une dirence de temprament.
L'esprit rationaliste, au sens radical, a un caractre doctrinaire et autoritaire : il
a constamment la bouche la formule il faut . Il faut que son univers soit
sangl. Le pragmatiste radical au contraire est une espce d'anarchiste plutt
insouciant. S'il devait vivre dans un tonneau comme Diogne, cela ne le
drangerait pas du tout de le voir se dcercler, laissant le soleil pntrer entre
ses douves.
Or cette ide d'un univers dcercl fait le mme eet au parfait rationaliste
que la libert de la presse un vieux fonctionnaire du bureau de la censure
en Russie, ou l'orthographe simplie une vieille institutrice. Elle le fait
enrager comme la ribambelle de sectes protestantes fait enrager un papiste.
Elle apparat aussi dnue de fermet et de principes que l'opportunisme en
politique aux yeux d'un lgitimiste franais l'ancienne ou d'un partisan
fanatique du droit divin du peuple.
Pour le pragmatisme pluraliste, la vrit crot au sein mme de toutes les
expriences nies. Elles s'appuient les unes sur les autres, mais l'ensemble
qu'elles forment, s'il existe, ne repose sur rien. Nous demeurons tous dans
l'exprience nie, mais l'exprience nie elle-mme n'a pas de demeure. Rien
en dehors du ux n'en garantit l'issue, il ne peut attendre le salut que de ses
propres promesses et de ses propres forces.
Pour les rationalistes, cela voque un monde errant et vagabond, la drive
dans l'espace sans lphant ni tortue sur lesquels prendre appui. Ce n'est
qu'une constellation d'toiles lances dans le ciel sans mme une force
d'attraction laquelle rsister. Pour d'autres sphres de notre existence, il est
vrai que nous nous sommes accoutums vivre dans une relative inscurit.
L'autorit de l'Etat comme celle d'une loi morale absolue se rduisent
aujourd'hui des expdients, tandis que la sainte glise s'est transforme en
lieux de runion . Mais ce n'est pas encore le cas dans la classe de philosophie.
Un univers o des tres comme nous contribueraient laborer sa vrit, un
monde livr notre opportunisme et nos jugements privs ! L'autonomie de
l'Irlande serait un ge d'or ct. Nous ne sommes pas plus aptes jouer ce
rle que les indignes des Philippines sont aptes se gouverner eux-mmes .
Un monde comme celui-l ne serait pas respectable philosophiquement. Aux
yeux de la plupart des professeurs de philosophie, ce serait comme une malle
sans tiquette ou un chien sans collier.

Qu'est-ce qui pourrait bien alors consolider cet univers qui s'eloche ? se
demandent-ils.
Une chose qui soutienne la multiplicit nie, qui lui sert d'amarre, qui l'unie et
lui donne un ancrage. Une chose qui ne soit pas soumise aux alas, qui soit
ternelle et immuable. Ce qui, dans l'exprience, est changeant doit reposer sur
quelque chose d'immuable. Derrire notre monde de facto, notre monde en
acte, il doit y avoir un second exemplaire de jure, stable et antrieur, contenant
en puissance tout ce qui peut arriver ici-bas, chaque goutte de sang et le
moindre lment, x et prvu, estampill et tiquet sans qu'il lui soit possible
de varier d'un pouce. Les ngations qui hantent nos idaux ici-bas doivent tre
elles-mmes nies dans le Rel absolu. C'est la seule chose qui donne de la
fermet l'univers. C'est le soubassement sur lequel tout repose. Nous vivons
la surface agite, mais grce cela notre ancre tient, car elle se xe sur le fond
rocheux. C'est la paix qui repose au cur de l'agitation sans n de
Wordsworth. C'est l'Un mystique de Viveknanda que j'ai cit prcdemment.
C'est la ralit avec un grand R, la ralit qui prtend l'ternit, la ralit o la
dfaite est impossible. Voil ce que les hommes de principes, et de faon
gnrale tous les hommes l'esprit dlicat comme je les ai appels dans ma
premire leon, se croient obligs de postuler.
C'est prcisment ce que les esprits endurcis dont j'ai parl dans la mme leon
ne peuvent s'empcher de considrer comme un exemple d'adoration perverse
pour l'abstraction. Les esprits endurcis sont des gens pour qui les faits sont
l'alpha et l' omga. Derrire les faits bruts de l'exprience, il n'y a rien, disait
mon vieil ami Chauncey Wright, le grand empiriste de Harvard l'poque de ma
jeunesse et esprit endurci s'il en est. Lorsque le rationaliste veut tout prix que,
derrire les faits, il y ait le fondement des faits, la possibilit des faits,
l'empiriste plus endurci l'accuse de se contenter de prendre le nom et la nature
du fait pour les coller derrire le fait comme un double, an de le rendre
possible. On sait trs bien que l'on a souvent recours ces prtendus
fondements. Lors d'une opration chirurgicale, j'ai entendu quelqu'un
demander un mdecin pourquoi le patient respirait si profondment. Parce
que l'ther est un stimulant pour la respiration , lui rpondit le mdecin. Ah
bon , dit la personne qui l'avait interrog comme si l'explication l'avait
satisfaite. Mais c'est comme si on disait que le cyanure de potassium tue parce
c'est un poison , ou qu'il fait si froid ce soir parce que c'est l'hiver , ou que
nous avons cinq doigts parce que nous sommes des pentadactyles . Ce ne
sont que des noms qui dsignent des faits, qui sont tirs des faits pour tre
ensuite traits comme s'ils les prcdaient et les expliquaient. Pour les esprits
radicalement endurcis, c'est exactement sur ce modle que les esprits dlicats
ont labor leur notion d'une ralit absolue. Ce n'est qu'un nom qui rsume la
masse entire des phnomnes qui s'enchanent et s'talent, traite comme
une entit distincte, une et antrieure.
On voit quel point les conceptions peuvent diverger. Le monde dans lequel
nous vivons existe sous forme diuse et distributive, sous la forme d'une
multitude indnie de chaques qui sont relis entre eux de manires et des
degrs extrmement divers. Les esprits endurcis sont tout fait prts les
prendre comme ils se prsentent. Ils s'accommodent parfaitement d'un monde
comme celui-l car leur temprament est parfaitement adapt son inscurit.
Ce n'est pas le cas des esprits dlicats. Ils prouvent le besoin de faire reposer
le monde dans lequel par hasard nous sommes ns sur un autre monde qui
soit meilleur , et dans lequel les chaques runis forment un Tout, et ce

Tout forme un Un qui prsuppose, co-implique et garantit logiquement


l'existence de chacun des chaques sans exception.
En tant que pragmatistes, faut-il que nous nous rangions du ct des esprits
radicalement endurcis ? Ou nous est-il possible de traiter l'dition absolue de
l'univers comme une hypothse lgitime ? Dans la mesure o l'on peut le
concevoir ainsi, que ce soit sous sa forme abstraite ou concrte, cela est sans
aucun doute lgitime.
Par forme abstraite, j'entends qu'on la place derrire notre existence nie
comme on place le mot hiver derrire le froid qu'il fait ce soir. Hiver n'est
que le nom qu'on donne une certaine priode qui se caractrise gnralement
par des tempratures fraches, mais cela n'est pas garanti car il peut trs bien
se mettre faire trs doux demain. Nanmoins, le terme reste trs utile pour
nous replonger dans le courant de notre exprience. Il carte certaines
probabilits pour en promouvoir d'autres : remisez vos chapeaux de paille et
sortez vos laines. Il rsume ce quoi vous attendre. Il dsigne une partie des
habitudes de la nature, et vous permet de vous tenir prt les voir se drouler.
C'est un instrument prcis, tir de l'exprience, une ralit conceptuelle dont il
faut tenir compte et qui vous renvoie totalement au sein des ralits sensibles.
Le pragmatiste ne songera jamais nier la ralit de telles abstractions. Elles
constituent autant d'expriences passes et consolides.
Mais, si l'on prend l'dition absolue du monde concrtement, l'hypothse est
dirente. Les rationalistes la prennent au sens concret et l'opposent aux
ditions incompltes de l'univers. Ils lui confrent une nature propre : une
nature parfaite et acheve. Chaque chose connue dans cet univers l'est en
mme temps que tout le reste, tandis qu'ici l'ignorance rgne. L, si un dsir
s'exprime, il est aussitt satisfait. Ici, tout est processus en droulement, tandis
que l-bas l'univers est hors du temps. Notre monde est plein de possibilits ;
dans le monde absolu, o tout ce qui est pas est de toute ternit impossible,
et tout ce qui est est ncessaire, il n'y a pas de place pour la catgorie du
possible. Dans notre monde, les crimes et les horreurs sont regretter. Dans le
monde totalis de l'absolu, il n'y a pas de place pour le regret puisque
l'existence du mal dans l'ordre temporel est la condition mme de la perfection
dans l'ordre ternel .
Je le rpte, les deux hypothses sont lgitimes pour le pragmatisme car
chacune a son utilit. Au sens abstrait, au sens o l'on prend le mot hiver
comme un rsum de l'exprience passe qui nous guide vers l'avenir, la notion
d'un univers absolu est indispensable. Au sens concret, elle est galement
indispensable, pour certains esprits du moins, car elle leur permet de se
dterminer sur le plan religieux, de changer leur vie en fonction d'elle et, en
changeant de vie, de changer tout ce qui, dans le monde extrieur, dpend
d'eux.
Si nous obissons notre mthode, nous ne pouvons donc pas nous joindre aux
esprits endurcis pour rejeter toute cette notion d'un monde existant au-del de
notre exprience nie. L'un des malentendus propos du pragmatisme consiste
le confondre avec un positivisme brut, imaginer qu'il mprise toute ide
rationaliste en laquelle il ne verrait que bavardage et gesticulations, qu'il aime
l'anarchie intellectuelle pour elle-mme et qu'il prfre une sorte de mondeloup dbrid et sauvage, sans matre ni collier, plutt que n'importe quel
produit de l'enseignement philosophique. Dans ces leons, j'ai tellement
critiqu les formes dlicates l'excs que pouvait prendre le rationalisme que je
m'attendais une certaine incomprhension de votre part, mais j'avoue que son

ampleur me prend au dpourvu, car je n'ai jamais oubli de dfendre les


hypothses rationalistes dans la mesure o elles peuvent nous rorienter
avantageusement au sein de l'exprience.
Voici par exemple, une question que l'on m'a adresse ce matin : Un
pragmatiste doit-il tre totalement matrialiste et agnostique ? Par ailleurs,
l'un de mes plus vieux amis, qui devrait me connatre un peu mieux, m'crit
une lettre dans laquelle il accuse le pragmatisme tel que je le prsente
d'exclure toutes les questions mtaphysiques plus gnrales et de nous
condamner au naturalisme le plus terre terre*. Je voudrais vous en livrer
quelques extraits.
Il me semble, m'crit-il, que l'objection pragmatique au pragmatisme rside
dans le fait qu'il pourrait accentuer l'troitesse des esprits dj troits.
Vous nous incitez rejeter ce qui est mivre et insipide, cela est bien sr
enthousiasmant. Mais bien qu'il soit salutaire et enrichissant de s'entendre dire
que l'on devrait se sentir responsable des consquences immdiates de ses
mots et de ses penses, je refuse d'tre priv du plaisir et de l'avantage de
mditer sur des consquences et des rsultats plus lointains. Or le pragmatisme
a tendance nous refuser ce privilge.
En somme, il me semble que les limites, ou plutt les dangers du
pragmatisme sont les mmes que ceux qui assaillent les partisans trop
conants des "sciences naturelles". La chimie et la physique sont des sciences
minemment pragmatiques, et nombre de leurs adeptes, batement satisfaits
des donnes que leur fournissent leurs poids et mesures, prouvent une piti et
un mpris innis pour tous ceux qui s'intressent la philosophie et la
mtaphysique. Et de fait, tout peut s'exprimer - d'une certaine manire et
"thoriquement" en langage chimique ou physique, tout, sauf le principe vital
du tout dont l'expression n'a pour eux aucun intrt pragmatique dans la
mesure o elle n'est porteuse d'aucune consquence. Pour ma part, je ne
saurais me laisser persuader qu'il nous est impossible de nous en tenir au
pluralisme manifeste du pragmatisme et du naturalisme sans chercher une
unit logique qui ne les intresse pas.
Comment, aprs avoir entendu mes deux premires leons, peut-on avoir une
telle ide du pragmatisme que je dfends ? Depuis le dbut, je le prsente
expressment comme un moyen de rconcilier les esprits endurcis et les esprits
dlicats. Si l'on peut prouver que la notion d'un univers ante rem qu'elle soit
prise au sens abstrait comme le mot hiver, ou au sens concret comme
l'hypothse d'un Absolu - a des consquences quelconques pour notre
existence, alors cette notion a un sens et s'il marche, elle aura quelque vrit
pour le pragmatisme, et il faudra qu'il s'y tienne malgr toutes les
reformulations qu'il lui fera subir.
L'hypothse absolutiste selon laquelle la perfection est ternelle, existe depuis
l'origine et est tout fait relle, a une signication prcise et fonctionne sur le
plan religieux. C'est ce que j'examinerai dans ma prochaine et dernire leon.

Huitime leon

Pragmatisme et religion
A LA FIN de ma prcdente leon, je vous ai rappel ma leon inaugurale dans

laquelle j'avais oppos les esprits endurcis aux esprits dlicats et propos le
pragmatisme comme mdiateur entre les deux. L'hypothse des esprits
dlicats, qui est celle d'une dition parfaite et ternelle de l'univers coexistant
avec notre exprience nie, fait l'objet d'un rejet total de la part des esprits
endurcis.
Selon les principes du pragmatisme, nous ne pouvons rejeter une hypothse
ds lors que des consquences utiles pour la vie en dcoulent. Pour le
pragmatisme, les conceptions universelles, en tant que choses prendre en
considration, ont autant de ralit que les sensations particulires. Elles n'ont
en revanche ni sens ni ralit si elles ne sont pas utiles. Mais elles ont un sens
ds lors et pour autant qu'elles ont une quelconque utilit. Et pourvu que leur
utilit s'accorde avec les autres besoins de la vie, le sens de ces conceptions
sera vrai.
Or, toute l'histoire religieuse des hommes dmontre l'utilit de l'Absolu. Le bras
ternel est donc ici-bas. Rappelez-vous l'usage que fait Viveknanda de l'Atman
: ce n'est certes pas un usage scientique, car il nous est impossible d'en
dduire quoi que ce soit. Il s'agit d'un usage purement motionnel et spirituel.
Lorsqu'on examine une chose, mieux vaut toujours faire appel des exemples
concrets. Je vais donc vous lire quelques vers de Walt Whitman, tirs d'un
pome intitul A toi - toi dsignant videmment le lecteur ou celui qui
entend le pome.
Qui que tu sois, voil que je pose ma main sur toi, an de faire de toi mon
pome ;
Mes lvres murmurent ton oreille,
J'ai aim tant de femmes et tant d'hommes, mais il n'est personne que je
n'aime plus que toi.
Oh, j'ai tant tard en me taisant ; J'aurais d m'en aller vers toi depuis
longtemps ; J'aurais d ne raconter que toi, j'aurais d ne clbrer que toi.
Je m'en vais tout quitter pour venir toi et crire tes cantiques ;
Nul ne t'a jamais compris, mais moi je te comprends ; Nul ne t'a jamais rendu
justice - et tu n'as pas t juste envers toi-mme ;
Nul qui ne t'ait trouv imparfait - moi seul ne vois aucune imperfection en toi.
Oh, il y a tant de grandeurs et de gloires en toi que je pourrais chanter !
Tu n'as jamais su ce que tu tais - tu as pass ta vie repli sur toi-mme,
assoupi ;
Ce que tu as accompli te revient sous les railleries.
Mais ces railleries, ce n'est pas toi ;
Je te vois rder derrire elles, dedans ;
Je te poursuis l o personne ne t'a suivi ;
Le silence, la table de travail, l'apparence dsinvolte, la nuit, la routine
habituelle, si cela te drobe aux yeux des autres, ou ton propre regard, cela ne
m'empche pas de te voir ;
Le visage glabre, l'il qui s'gare, le teint impur, si cela rebute les autres, cela
ne me rebute pas ; L'accoutrement coquin, l'attitude dhanche, l'ivresse,
l'avidit, la mort prmature, je balaie tout cela.
Il n'est de qualit chez l'homme ou chez la femme qui n'ait sa pareille chez toi ;
Il n'est de vertu, de beaut, chez l'homme ou chez la femme, qui n'aient leurs
pareilles en toi ; Nul courage, nulle endurance chez les autres qui n'aient leurs
pareils en toi ;
Nul plaisir qui n'attende les autres sans qu'un plaisir gal t'attende, toi.
Qui que tu sois ! Rclame ton d tout prix !

Ces spectacles que nous offrent l'Est et l'Ouest sont bien insipides ct de toi ;
Ces plaines immenses - ces euves innis - tu es immense et inni, comme eux
;
Tu es celui ou celle qui est leur matre ou leur matresse, Toi-mme matre ou
matresse de la Nature, des lments, de la douleur, de la passion, de la
dissolution.
Tes chevilles se dgagent de leurs entraves - tu dcouvres une indpendance
infaillible ;
Vieux ou jeune, homme ou femme, fruste, vil, rejet par tous, quoi que tu sois
s'impose de lui-mme ;
Dans la naissance, la vie, la mort, la tombe, les moyens sont l, rien ne manque
;
A travers les colres, les pertes, l'ambition, l'ignorance, l'ennui, ce que tu es se
fraie un chemin.
Voil sans doute un pome vraiment beau et mouvant, mais on peut le lire de
deux faons diffrentes et galement utiles.
La premire lecture est moniste : c'est la lecture mystique de la pure motion
cosmique. Les gloires et les grandeurs sont absolument vtres, mme noyes
au milieu de vos imperfections. Quoi qu'il arrive, quelle que soit votre
apparence, au-dedans, rien ne peut vous atteindre. Revenez vers le vritable
principe de l'tre qui est le vtre et reposez-vous sur lui ! C'est ce que nous
propose, comme chacun sait, le quitisme ou l'indirentisme. Ses dtracteurs
lui reprochent d'tre un opium pour l'esprit. Pourtant, le pragmatisme se doit de
respecter cette doctrine car l'histoire la justifie amplement.
Mais pour le pragmatisme, il est une autre interprtation qu'il faut respecter : il
s'agit de la lecture pluraliste du pome. Le toi qui se trouve lou dans cet
hymne sa gloire peut dsigner les possibilits suprieures qui sont en vous au
sens empirique, ou bien les consquences rdemptrices, pour vous-mme ou
pour les autres, de vos checs mmes. Il peut dsigner votre foi en les
possibilits de ceux que vous admirez et aimez tellement que vous tes prt
accepter la pauvret de votre propre existence car elle accompagne cette gloire.
Vous pouvez au moins vous faire le spectateur de ce monde total si beau,
l'apprcier et l'applaudir. Oubliez ce qui est bas en vous, ne songez qu' ce qui
est lev et identiez votre vie cela. Alors, travers colres, pertes, ignorance
et ennui, ce que vous aurez choisi d'tre, ce que vous tes au plus profond de
vous-mme se fraiera un chemin.
Ces deux lectures du pome nous encouragent rester dles nous-mmes.
Ces deux interprtations sont satisfaisantes, car elles sanctient le ux humain.
Dans les deux cas, le toi se dtache sur un fond d'or. Mais alors que dans le
premier cas, cet arrire-plan est l'Un immuable, dans le second il est fait de
multiples possibles, de possibles authentiques, et il hrite de toute l'inquitude
de cette conception.
Ces deux lectures du pome sont galement nobles, mais il est vident que
l'interprtation pluraliste s'accorde mieux avec le temprament pragmatique
car elle suggre immdiatement notre esprit un nombre inniment plus grand
de dtails concernant l'exprience venir. Elle dclenche en nous des activits
bien dnies. Bien que cette seconde interprtation puisse paratre prosaque et
terre terre par rapport la premire, on ne peut l'accuser d'tre fruste au
mauvais sens du terme. Et pourtant, si en qualit de pragmatiste, vous
exprimiez votre prfrence pour la seconde lecture plutt que pour la premire,
on se mprendrait sur le sens de vos paroles. On vous reprocherait de rejeter les

ides qui ont plus de noblesse et de prendre le parti des esprits endurci au pire
sens du terme.
Vous vous souvenez de la lettre que m'a envoye un membre de cette
assistance et dont je vous ai lu quelques extraits lors de ma dernire leon. Je
voudrais vous en lire un autre qui met en vidence une conscience trs oue de
l'opposition entre les deux points de vue, qui est, je crois, trs rpandue.
Je crois, dclare cet ami dans sa lettre, au pluralisme ; je crois que dans notre
recherche de la vrit, nous sautons d'un lot de glace l'autre, sur une mer
innie, et que chacun de nos actes rend possibles de nouvelles vrits et
impossibles d'anciennes vrits. Je crois que tout homme a le devoir de rendre
le monde meilleur, et chaque fois qu'il ne le fait pas, il laisse le monde inachev
d'autant.
Pourtant, en mme temps, je suis prt supporter que mes enfants sourent
d'une maladie douloureuse et incurable (ce qui n'est pas le cas), et je veux bien
avoir juste assez d'intelligence pour me rendre compte que je suis stupide la
seule condition qu' travers la construction, par l'imagination et par la raison,
d'une unit rationnelle de toutes choses, je puisse concevoir qu' mes actes,
mes penses et mes tourments viennent s'ajouter tous les autres
phnomnes du monde et que l'ensemble forme un dessein que j'approuve et
auquel j'adhre. Pour ma part, on ne me fera jamais croire qu'on ne peut aller
au-del du pluralisme vident du naturaliste et du pragmatiste pour parvenir
une unit logique dont ces derniers ne tiennent aucun compte et qui ne les
intresse pas.
L'expression d'une croyance personnelle si joliment tourne vous rchaue le
cur. Mais nos ides philosophiques s'en trouvent-elles claircies ? L'auteur
marque-t-il une nette prfrence pour l'interprtation moniste ou pour
l'interprtation pluraliste du pome du monde ? Ses sourances se trouvent
compenses lorsque s'y ajoutent tous les remdes fournis par les autres
phnomnes. De toute vidence, l'auteur se tourne ici rsolument vers les faits
particuliers de l'exprience qu'il interprte la manire mlioriste des
pluralistes.
Mais il croit cependant regarder en amont et parle de ce qu'il appelle l'unit
rationnelle des choses, alors qu'en ralit c'est la possibilit de leur unification
empirique qu'il pense. Il suppose en mme temps que le pragmatiste, parce
qu'il rejette l'Un abstrait du rationalisme, se prive de la consolation que
reprsente le fait de croire aux possibilits salvatrices de la multiplicit
concrte. En somme, il ne parvient pas oprer de distinction entre l'ide que la
perfection de l'univers est un principe ncessaire et l'ide qu'elle n'est qu'un
terminus ad quem possible.
Je considre l'auteur de cette lettre comme un authentique pragmatiste qui
s'ignore. Il me semble faire partie de ces nombreux philosophes amateurs dont
j'ai parl dans ma premire leon : ils voudraient prendre toutes les bonnes
choses sans trop se proccuper de savoir si elles s'accordent les unes avec les
autres. L'unit rationnelle de toutes choses est une formule si sduisante
qu'il s'en empare aussitt pour accuser de faon abstraite le pluralisme d'tre
en contradiction avec elle - car les termes eux-mmes sont en eet en
contradiction - alors que concrtement, ce qu'il entend par l, ce n'est que le
monde uni et amlior du pragmatisme. La plupart d'entre nous restent dans
ce vague essentiel, et c'est bien comme cela, mais pour le bnce de la clart,
il est bon que certains d'entre nous aillent plus loin. C'est pourquoi je vais
prsent tenter d'apporter plus de prcisions sur cette question religieuse.

Faut-il donc envisager ce meilleur toi d'entre tous les toi, cet univers
absolument rel, cette unit qui nous donne l'inspiration morale et qui incarne
la valeur religieuse, d'un point de vue moniste ou pluraliste ? Est-il ante rem ou
bien in rebus ? Est-ce un principe ou une n, un absolu ou un ultime, un premier
ou un dernier ? Cela vous incite-t-il aller de l'avant ou vous reposer ? Il vaut
sans doute la peine de ne pas mettre les deux choses dans le mme panier, car
si on les distingue, elles donnent la vie des sens radicalement opposs.
Je vous prie de noter que tout le dilemme tourne, de faon trs pragmatique,
autour de la notion des possibles dans le monde. Intellectuellement, le
rationalisme invoque son principe absolu d'unit comme condition de possibilit
pour les faits multiples. D'un point de vue motionnel, il la voit comme un
rceptacle qui impose une limite aux possibilits, une garantie que le
dnouement sera heureux. Envisag de cette manire, l'absolu rend toute chose
bonne inluctable, et toute chose mauvaise impossible (dans le domaine de
l'ternel, s'entend), et on peut dire qu'il transforme toute la catgorie du
possible en catgories plus sres. On voit prsent que ce qui spare vraiment
les individus en matire de religion, c'est la grande dirence entre ceux qui
croient fermement que le monde doit tre et sera sauv et ceux qui se
contentent de croire qu'il le sera peut-tre. Tout le conit entre la religion des
empiristes et celle des rationalistes concerne ainsi donc la validit du possible. Il
faut donc commencer par examiner ce terme. Que signie prcisment le mot
possible ?
Pour la pense non rchie, le possible dsigne une sorte de troisime tat de
l'tre, moins rel que l'existence, plus rel que la non-existence, un monde
crpusculaire, un statut hybride, des limbes o des choses relles sont parfois
amenes pntrer et d'o elles peuvent aussi sortir. Cette conception est bien
sr trop vague et insigniante pour nous satisfaire. Ici comme ailleurs, la seule
manire de mettre au jour la signication d'un terme est de lui appliquer la
mthode pragmatique. Lorsqu'on dit qu'une chose est possible, quelle
diffrence cela fait-il ?
Ce qui change au moins, c'est que si quelqu'un prtend que la chose est
impossible, vous pouvez le contredire, comme vous pourrez contredire celui qui
pense qu'elle est relle, ou encore celui qui la dit ncessaire. Mais pouvoir
rfuter des propos ne reprsente pas un grand privilge. Lorsque l'on dit qu'une
chose est possible, cela ne fait-il pas d'autres dirences dans l'ordre des faits
rels ?
Cela fait au moins cette dirence ngative que si l'armation est vraie, il
s'ensuit qu'il n'est rien qui puisse empcher la chose possible d'avoir lieu. S'il
n'y a pas de relle raison pour qu'il y ait des entraves, alors on peut dire que les
choses ne sont pas impossibles, qu'elles sont donc possibles au sens strict ou
abstrait du terme.
Mais la plupart des possibles ne sont pas purement thoriques, ils sont ancrs
dans le concret, ils sont fonds comme on dit. Qu'est-ce que cela signie, au
point de vue pragmatique ? Cela signie que non seulement il n'existe aucune
condition qui puisse faire obstacle, mais que certaines conditions de la
ralisation de la chose possible sont bien runies. Ainsi, un poussin
concrtement possible implique : (1) que l'ide de poussin ne comporte aucune
contradiction interne essentielle ; (2) qu'il n'y ait aucun gamin, moufette et
autre prdateur alentour ; et (3) qu'il existe au moins un uf rel. La possibilit
du poussin implique un uf rel - plus une poule couveuse relle, ou un
incubateur, que sais-je encore. mesure que les conditions relles sont

rassembles, le poussin devient une possibilit de mieux en mieux fonde.


Quand toutes les conditions sont runies, il cesse d'tre une possibilit et
devient un fait rel.
Appliquons cette notion au salut du monde. Pour le pragmatisme, que veut-on
dire lorsqu'on dit que c'est une chose possible ? Cela signie que certaines
conditions de son salut existent bel et bien. Plus ces conditions existantes sont
nombreuses, moins on rencontrera d'obstacles et mieux sera fonde la
possibilit du salut, ce qui rendra plus probable le fait de ce salut.
Voil pour une premire approche de l'ide de possible.
Or, il serait contraire l'esprit mme de la vie de dire que notre esprit doit tre
indirent et rester neutre face des questions comme celle du salut du
monde. Quiconque se prtend indirent fait preuve de btise et signe son
imposture. Nous cherchons tous minimiser l'inscurit du monde ; nous
sommes comme il se doit, malheureux l'ide qu'il est expos toutes sortes
d'ennemis et d'escouades meurtrires. Il y a pourtant des individus chagrins qui
pensent qu'il est impossible de sauver le monde. On appelle leur doctrine le
pessimisme .
L'optimisme au contraire serait la doctrine pour laquelle le salut du monde est
inluctable.
mi-chemin entre ces deux doctrines se situe ce qu'on pourrait appeler le
mliorisme , bien que jusqu' prsent on l'ait considr moins comme une
doctrine que comme une attitude face aux aaires humaines. L'optimisme a
toujours t la doctrine dominante dans la philosophie europenne. Le
pessimisme n'a t introduit que rcemment par Schopenhauer et il ne compte
que de rares dfenseurs inconditionnels pour le moment. Pour le mliorisme, le
salut n'est ni invitable ni impossible, c'est une possibilit qui devient de plus
en plus probable mesure que se multiplient les conditions relles de sa
ralisation.
Il va de soi que le pragmatisme penchera pour le mliorisme. Certaines
conditions qui permettraient de sauver le monde existent dj, et il ne peut
ignorer ce fait. Si les conditions manquantes taient runies, le salut
deviendrait une ralit effective. Naturellement les termes que j'emploie ici sont
excessivement sommaires. On peut interprter le mot salut comme on veut,
et voir en lui un phnomne dius et distributif ou bien au contraire un
phnomne compact et global.
Prenez, titre d'exemple, n'importe lequel d'entre nous, avec les idaux
auxquels il tient et pour lesquels il est prt consacrer sa vie et sa puissance de
travail. Chaque idal ralis constituera une tape vers le salut du monde. Or
ces idaux particuliers ne sont pas de pures possibilits abstraites. Ils sont
fonds, ils sont des possibilits vivantes dans la mesure o nous faisons le
serment de nous faire leur champion, et pourvu que les conditions
additionnelles surviennent, nos idaux deviennent choses relles. Quelles sont
donc ces conditions additionnelles ? Elles sont d'une part un ensemble de
choses qui, le moment venu, nous fourniront une occasion, une brche dans
laquelle nous engouffrer, et d'autre part notre action.
Notre acte ne cre-t-il pas bien sr le salut du monde dans la mesure o il
s'impose, o il s'engoure dans la brche ? N'est-il pas la cause, non pas du
salut du monde entier, mais au moins de cette partie du monde qu'il occupe ?
Je vais prendre le taureau par les cornes et, n'en dplaise toute la clique des
rationalistes et des monistes, je rpondrai pourquoi pas ? Nos actes, les
tournants de notre existence o il nous semble que nous nous formons et nous

dveloppons, sont les parties du monde qui nous sont le plus proches, les
parties que nous connaissons de la faon la plus intime et la plus complte.
Pourquoi ne pas se er leur apparence ? Pourquoi ne seraient-ils pas, comme
ils en ont l'air, les vritables lieux o le monde bifurque et se dveloppe pourquoi ne seraient-ils pas l'atelier o l'tre se fabrique, o l'on peut voir les
faits en train de se raliser, de sorte qu'il n'existe pas d'autre lieu o le monde
pourrait se dvelopper d'une autre manire ?
Irrationnel ! nous rtorque-t-on. Comment de l'tre nouveau pourrait-il surgir
sous forme de fragments et de parcelles qui viennent s'ajouter ou restent
l'cart, au hasard et indpendamment du reste ? Il faut une raison nos actes,
et o pourrait-on la chercher, en dernier ressort, sinon dans la pression
matrielle ou la contrainte logique que nous impose la nature tout entire de
l'univers ? Il ne peut y avoir qu'un seul rel agent de croissance, ou de
croissance apparente, et ce facteur est le monde lui-mme dans son intgralit.
S'il y a bien croissance, elle le concerne dans sa totalit, et il est irrationnel
d'imaginer que des parties isoles puissent crotre par elles-mmes.
Mais si l'on parle de rationalit et de raisons pour expliquer les choses en
armant qu'elles ne peuvent pas surgir isolment, quelle sorte de raison peut-il
y avoir en dnitive pour que quelque chose surgisse plutt que rien ? Invoquez
la logique, la ncessit, les catgories, l'absolu et tout ce que vous pourrez
trouver dans le grand bazar de la philosophie, selon moi, la seule vraie raison
pour qu'une chose quelconque survienne, c'est que quelqu'un dsire quelle soit.
On la requiert, par exemple pour venir en aide une portion si petite soit-elle de
la masse de l'univers. Il s'agit d'une raison vivante auprs de laquelle les causes
matrielles et les ncessits logiques font bien ple figure.
En somme, le seul monde totalement rationnel serait le monde des vux
magiques, le monde de la tlpathie o chaque dsir est immdiatement
satisfait sans que l'on ait se concilier ni tenir compte d'aucune puissance
intermdiaire prsente. C'est proprement le monde de l'Absolu. Il ordonne que
le monde des phnomnes soit et il est, exactement comme il l'a demand et
sans qu'aucune autre condition ne soit exige. Dans notre monde, les dsirs de
l'individu ne sont qu'une condition parmi d'autres. Il y a d'autres individus avec
leurs propres dsirs qu'il faut commencer par se concilier. De sorte que, dans ce
monde du multiple, l'tre rencontre toutes sortes de rsistances au cours de sa
croissance, et ce n'est que progressivement, de compromis en compromis, qu'il
s'organise pour prendre une forme rationnelle que l'on peut qualier de
secondaire . Les pans de l'existence dans lesquels on approche le plus
l'organisation de type magique sont peu nombreux. On veut de l'eau, il sut de
tourner le robinet. On veut prendre une photographie, il sut d'appuyer sur un
bouton. On veut des nouvelles, il sut de dcrocher le tlphone. On veut partir
en voyage, il sut de prendre un billet. Dans tous ces cas et dans ceux du
mme genre, nous pouvons quasiment nous contenter d'exprimer un souhait, le
monde tant rationnellement organis pour faire le reste.
Mais ce discours sur la rationalit n'est qu'une parenthse qui m'a permis de
faire une digression. Le sujet de notre discussion tait l'ide que le monde ne se
dveloppait pas dans son intgralit, mais par morceaux grce aux
contributions de ses diverses parties. Prenez cette hypothse au srieux, car
elle est vivante. Supposez qu'avant la cration du monde, son auteur vous
prsente la situation comme ceci : Je m'apprte faire un monde dont le salut
n'est pas assur, un monde dont la perfection sera soumise condition, cette
condition tant que chacun de ses agents doit "faire de son mieux". Je vous

donne la possibilit de faire partie de ce monde dont le salut, comme vous le


voyez, n'est pas garanti. Il s'agit d'une vritable aventure qui comporte de rels
dangers, mais qui pourtant peut se solder par une victoire. Il s'agit d'un projet
social fond sur un authentique travail de coopration. Souhaitez-vous vous
joindre au cortge ? tes-vous prt vous accorder assez de conance vousmme ainsi qu'aux autres pour courir ce risque ?
Si l'on vous proposait de faire partie de ce monde, tes-vous sr, honntement,
que vous rejetteriez la proposition parce qu'elle n'ore pas assez de garanties ?
Rpondriez-vous que, plutt que de faire partie d'un monde aussi
fondamentalement pluraliste et irrationnel, vous prfreriez retomber dans le
sommeil du nant duquel la voix du tentateur vous avait un moment tir ?
Il est vident que toute personne normalement constitue ne commettrait pas
une telle folie. Il y a chez la plupart d'entre nous la vitalit d'un esprit sain qui
s'accommoderait parfaitement d'un tel univers. On accepterait donc volontiers
la proposition - Topez l ! March conclu ! Cela ressemblerait en tout point
au monde dans lequel nous vivons eectivement, et notre loyaut envers notre
vieille mre nourricire - la Nature nous interdirait de refuser. Le monde que
l'on nous propose nous semblerait rationnel de la manire la plus vivante.
Je pense donc que la plupart d'entre nous accepteraient volontiers la proposition
et ajouteraient leur fiat au fiat du crateur. Certains refuseraient peut-tre
cependant, car dans chaque groupe humain, il y a des esprits morbides que la
perspective d'un univers ayant seulement d'assez bonnes chances de trouver
son salut ne surait sans doute pas satisfaire. Nous connaissons tous des
moments de dcouragement o nous sommes dgots de nous-mmes et las
de lutter en vain. Notre vie fait naufrage et nous adoptons l'attitude du ls
prodigue. Nous doutons des chances de succs des choses. Nous voulons un
monde o nous pouvons simplement abandonner la partie, nous jeter au cou de
notre pre et nous dissoudre dans la vie absolue comme une goutte d'eau dans
la rivire ou la mer.
La paix, la quitude et la scurit que nous dsirons dans ces moments-l sont
celles qui nous prservent des vnements droutants que comporte notre
exprience nie. On atteint le nirvana lorsqu'on chappe la roue ternelle des
aventures en quoi consiste le monde sensible. Les hindous et les bouddhistes,
qui adoptent cette attitude pour l'essentiel, ont tout simplement peur, peur de
plus d'exprience, peur de la vie.
Aux hommes de ce temprament, le monisme religieux apporte ses paroles
consolatrices : Tout est ncessaire et essentiel - y compris vous, avec votre
me et votre cur malades. Tout ne fait qu'un avec Dieu, et avec Dieu, tout va
bien. Le bras ternel est ici-bas, peu importe si, dans le monde des apparences
nies, vous connaissez le succs ou l'chec. Sans aucun doute, pour les
hommes qui en sont rduits la dernire extrmit, l'absolutisme est le seul
systme qui puisse les sauver. La morale pluraliste leur donne tout bonnement
la chair de poule, leur glace le sang.
On voit ainsi concrtement qu'il existe deux types de religion radicalement
opposs. Pour reprendre notre ancienne comparaison, on pourrait dire que le
systme absolutiste convient aux esprits dlicats tandis que le systme
pluraliste convient aux esprits endurcis. Beaucoup de gens ne voient rien de
religieux dans le pluralisme, qui relverait leurs yeux de la morale, le terme
religieux tant strictement rserv au monisme. Dans l'histoire de la pense
humaine, on a assez souvent oppos comme incompatibles, la religion - au sens
o on s'en remet Dieu - la morale - au sens o l'on ne se fie qu' soi-mme.

Nous nous trouvons ici devant le problme ultime de la philosophie. J'ai dit dans
ma quatrime leon que je pensais que le choix entre le monisme et le
pluralisme tait la question la plus profonde et la plus riche que notre esprit
puisse se poser. Se pourrait-il que l'opposition entre les deux soit irrductible ?
Qu'un seul des deux termes soit vrai ? Le pluralisme et le monisme sont-ils
rellement incompatibles ? De sorte que, si le monde tait rellement pluriel,
s'il existait rellement de manire distributive et qu'il tait constitu de
multiples chaques, il ne pourrait tre sauv que par morceaux et de facto en
fonction de leur action sans que son histoire pique soit le moins du monde
court-circuite par quelque principe d'unit essentielle englobant par avance
la multiplicit et la surmontant de toute ternit ? Si c'tait le cas, il nous
faudrait choisir entre ces deux philosophies, nous ne pourrions dire oui aux
deux en mme temps. Pour rester dans le domaine du possible, il faudrait qu'il
y ait un non . Il nous faudrait aronter une dernire dception : il nous serait
impossible de demeurer un esprit et une me malade dans un mme
mouvement indivisible.
Bien entendu, en tant qu'tres humains, nous pouvons tre esprit saint un jour
et nous dcouvrir l'me malade le lendemain. Et l'amateur qui se pique de
philosophie peut sans doute se dire pluraliste moniste, ou dterministe partisan
du libre arbitre, ou tout ce qui lui semblera propre rconcilier les contraires.
Mais le philosophe vise la clart et la cohrence, et ressent le besoin tout
pragmatique de faire concider la vrit avec la vrit ; le problme du choix
exclusif entre l'esprit dlicat et l'esprit robuste se pose donc lui. Une
question en particulier m'a toujours troubl : les exigences de l'esprit dlicat ne
vont-elles pas trop loin ? L'ide d'un monde sauv d'emble dans sa totalit
n'est-elle pas de toute faon trop lniante pour tenir debout ? L'optimisme
religieux n'est-il pas trop idyllique ? Faut-il que tout soit sauv ? N'y a-t-il aucun
prix payer pour tre sauv ? Le dernier mot est-il une parole douce ? Est-ce
qu'il n'y a que du oui dans l'univers ? N'existe t-il pas du non au cur
mme de la vie ? Le srieux que prcisment nous attribuons la vie
n'implique-t-il pas qu'elle comporte inluctablement des refus et des pertes
subir, d'authentiques sacrices quelque part, et qu'il subsiste toujours quelque
chose de sec et d'amer au fond de la coupe ?
Je ne peux me permettre de parler ociellement au nom du pragmatisme ici ;
tout ce que je peux dire, c'est que mon propre pragmatisme ne m'empche
nullement d'adopter ce point de vue plus moral et de renoncer l'exigence de
rconciliation totale. Cela m'est possible parce que le pragmatisme considre
volontiers le pluralisme comme une hypothse srieuse. En dernier ressort,
c'est notre foi et non la logique qui tranche ces questions, et je ne reconnais
aucune logique le droit d'opposer son veto ma propre foi. Je suis tout dispos
voir en l'univers un lieu plein de dangers et d'aventures, sans pour autant me
drober et me retirer de la partie. Je prfre penser que l'attitude du ls
prodigue, que nous pouvons adopter en maintes occasions au cours des
vicissitudes de la vie, n'est pas celle qui convient en dnitive face la vie. Je
veux bien accepter qu'il y ait de relles pertes et des tres qui en sourent
rellement, et que tout ce qui est ne soit pas entirement sauv. J'accepte de
croire en l'idal comme n ultime, et non comme origine, comme partie, et non
comme tout. Lorsqu'on boit la coupe, on laisse jamais la lie au fond, mais la
promesse du breuvage est assez douce pour que nous y portions nos lvres.
En ralit, un nombre incalculable d'imaginations humaines vivent dans cet
univers moral et pique, et pensent que les succs pars qui se suivent de loin

en loin susent combler leurs exigences de rationalit. Il y a une bonne


traduction d'une pigramme grecque qui exprime admirablement cet tat
d'esprit, cette acceptation de la perte irrparable, ft-ce la perte de nous-mme
:
Un marin naufrag, perdu sur cette plage, Encourage partir.
Plus d'un vaillant navire, quand nous faisions naufrage Bravait les vents
mauvais20.
Les puritains qui rpondaient oui lorsqu'on leur demandait s'ils taient prts
tre damns pour la gloire de Dieu taient dans cet tat d'esprit objectif et
magnanime. Dans ce systme, le moyen d'chapper au mal n'est pas qu'il soit
aufgehoben - prserv au sein du tout comme un moment essentiel mais
surmont . Il faut s'en dfaire totalement, le jeter par-dessus bord et le
dpasser an de contribuer la cration d'un monde qui oubliera le lieu mme
qu'il occupait et jusqu' son nom.
Il est ds lors parfaitement possible d'accepter en toute sincrit un univers
amer dont on ne saurait eacer la gravit . Il me semble que celui qui adopte
cette attitude est un authentique pragmatiste. Il accepte de vivre en accordant
sa conance un ensemble de possibilits non garanties. Il est prt payer de
sa propre personne, si ncessaire, afin que se ralisent les idaux qu'il conoit.
Mais dans un tel univers, quelles sont en ralit les autres forces dont il croit
qu'elles vont cooprer avec lui ? Au stade de dveloppement qu'a atteint notre
monde, il peut au moins compter sur ses semblables. Mais n'existe-t-il pas, en
plus, des forces supra-humaines en lesquelles ont toujours cru les esprits
religieux de type pluraliste dont nous avons parl plus haut ? Leurs paroles ont
pu nous sembler avoir des accents monistes lorsqu'ils dclaraient : il n'est pas
d'autre Dieu que Dieu . Mais le polythisme originel de l'humanit ne s'est
transform que de faon imparfaite et vague pour s'lever vers le monothisme,
tandis que le monothisme lui-mme, dans la mesure o il tait un sentiment
religieux, et non un sujet de mtaphysique enseigner dans les classes, n'a
jamais vu en Dieu qu'un secours, primus inter pares, au milieu de tout ce qui
peut influer sur le destin de ce vaste monde.
Je crains que mes leons prcdentes, qui se sont cantonnes aux aspects
humains et humanistes du pragmatisme, aient pu donner beaucoup d'entre
vous l'impression que cette mthode exigeait qu'on laisse de ct le surhumain.
En eet, je n'ai pas fait preuve de beaucoup de respect pour l'Absolu, et c'est de
plus la seule hypothse suprahumaine que j'ai voque jusqu' prsent. Mais je
suis certain qu'il est assez clair pour vous que l'Absolu n'a rien d'autre en
commun avec le Dieu du thisme que son caractre surhumain. Selon les
principes du pragmatisme, si l'hypothse de Dieu marche de faon
satisfaisante, au sens large du terme, elle est vraie. Or, malgr les dicults
qu'elle soulve par ailleurs, l'exprience prouve qu'elle marche trs bien, et que
le problme est de la construire et de la dterminer de faon qu'elle s'accorde
de manire satisfaisante avec toutes les autres vrits qui fonctionnent aussi.
Parvenu au terme de ma dernire leon, je ne peux me lancer dans la
prsentation de toute une thologie, mais lorsque je vous aurai dit que j'ai crit
un ouvrage sur l'exprience religieuse dont on a considr en gnral qu'il
soutenait l'ide de la ralit de Dieu, vous vous abstiendrez peut-tre d'accuser
mon propre pragmatisme d'tre athe. Pour ma part, je suis convaincu que
l'exprience humaine n'est pas la forme d'exprience la plus leve au sein de
l'univers. Je crois plutt que notre rapport au monde dans sa totalit est trs
similaire au rapport qu'entretiennent nos animaux de compagnie - chats ou

similaire au rapport qu'entretiennent nos animaux de compagnie - chats ou


chiens - avec la vie humaine dans sa totalit. Ils vivent dans nos salons et nos
bibliothques. Ils assistent des scnes dont ils ne souponnent pas la
signication. Ils ne sont que les tangentes des courbes d'une histoire dont ils
ignorent tout du dbut, de la n ainsi que des formes. De la mme manire,
nous sommes comme des tangentes par rapport au cercle plus vaste de la vie
des choses. Mais tout comme les idaux de nos animaux de compagnie
concident souvent avec les ntres, et que nos chiens et nos chats en ont
chaque jour la preuve vivante, de mme il nous est permis de croire, d'aprs les
preuves que nous fournit l'exprience religieuse, que des forces suprieures
existent et qu'elles oeuvrent au salut du monde suivant des idaux qui sont
similaires aux ntres.
On voit que le pragmatisme a un caractre religieux, si l'on admet que la
religion puisse tre de type pluraliste, ou mme seulement mlioriste. Mais il
appartient chacun de dcider s'il est prt ou non accepter que la religion
puisse prendre cette forme. Le pragmatisme ne peut avancer de rponse
dogmatique pour le moment car nous ne savons pas encore quel type de
religion fonctionnera le mieux sur le long terme. Pour rassembler des preuves, il
nous faut en fait les diverses surcroyances des hommes ainsi que les diverses
aventures o s'engage leur foi. Chacun d'entre vous suivra sans doute sa propre
voie. Si vous tes de temprament foncirement endurci, le chaos des faits
sensibles de la nature vous sura, vous n'aurez pas besoin de religion. De
temprament foncirement dlicat, vous adopterez la forme la plus moniste de
la religion car la forme pluraliste, qui repose sur des possibilits et non sur des
ncessits, n'offrira pas assez de scurit votre got.
Mais si vous n'tes ni endurci ni dlicat au sens le plus radical, mais un peu les
deux la fois, comme nous le sommes presque tous, il pourra vous sembler que
le type de religion - la fois pluraliste et morale - que j'ai propos est la
meilleure synthse religieuse possible. Entre les deux extrmes du naturalisme
brut d'une part, et de l'absolutisme transcendantal de l'autre, ce que j'ai pris la
libert d'appeler thisme pragmatique ou mlioriste rpondra peut-tre
exactement vos besoins.

notes de james
1. Matthieu 10 : 14.
2. Leibniz, Essais de thodice, lrc partie, 19.
3. Ibid., lre partie, 73-74.
4. Morrison I. Swift, Human Submission, Philadelphia, Liberty Press, 1905, p. 4-10.
5. Traduit dans la Revue philosophique, janvier 1879 (vol. Vil).
6. Theorie und Praxis , Zeitsch. Des Osterreichischen Ingenieur u.Architecten-Vereines,
1905, Nr. 4 u.G. J'ai trouv un pragmatisme encore plus radical que celui d'Ostwald dans
un discours prononc par le professeur W. S. Franklin : Je pense que l'ide la plus nocive
que l'on puisse se faire de la physique, mme si elle est aise comprendre, est de
croire qu'elle est la science des masses, des molcules et de l'ther. Et je pense que la
meilleure ide qu'on puisse en avoir, mme si on ne la saisit pas trs bien, est de se dire
que la physique est la science qui consiste savoir s'emparer des corps pour les
dplacer! (Science, 2 janvier 1903).
7. Robert Browning, A Lover's Quarrel, The Poetical Works of Robert Browning ,
London, Smith, Elder, 1889.
8. Balfour, Arthur James, The Foundations of Belief, Londres, Longmans & Green, 1895.
9. Comparer avec A. Bellanger, Les Concepts de cause et l'activit intentionnelle de

l'esprit. Paris, Alcan, 1905, p. 79 sq.


10. Royce, Josiah, The Conception of God, New York, 1897, p. 292.
11. Swami Viveknanda, God in everything , dans Speeches and Writings of Swami
Viveknanda, 3 e d. (Madras : G. A. Natesan).
12. Swami Viveknanda, The Atman.
13. Sur l' Ultime, voir Schiller sur L'Activit et la Substance , dans Humanism,
PhilosophicalEssays, London, Macmillan and Co, 1903.
14. Santayana, The Life of Reason or the Phases of Human Progress, 5 vol., New York,
Charles Scribner's Sons, 1905-1906.
15. A. E. Taylor, Philosophical Review, 14 (1905), 288.
16. H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntniss, Die Urtheilsnoth-wendigkeit .
17. Je n'oublie pas que le professeur Rickert a abandonn depuis longtemps la notion
d'une vrit fonde sur l'accord avec la ralit. Selon lui, la ralit est tout ce qui
s'accorde avec la vrit et la vrit est uniquement fonde sur notre devoir premier.
Cette incroyable drobade ainsi que le constat d'chec que fait candidement M. Joachim
dans son ouvrage intitul The Nature of Truth me semblent marquer la faillite du
rationalisme sur cette question. Rickert traite en partie de la position pragmatiste dans
un chapitre qu'il intitule Relativismus . Je ne peux discuter son texte ici. Je me
contenterai de dire que son argumentation fait preuve d'une indigence laquelle il ne
nous avait pas habitus.
18. F. C. Schiller, Axioms as Postulates in Personal Idealism : philosophical Essays by
Eight Members of the University of Oxford, ed. Henry Sturt (London : Macmillan, 1902), p.
60-61.
19. A. E. Taylor, Elments of Metaphysics (London : Methuen, 1903), p. 51.
20. Thodore de Syracuse.