Enrique G.

Gallegos ha realizado estudios formales en

ilosofa y poltica. Cuenta con diversos libros, artculos
y ensayos acadmicos y de divulgacin. Algunas de
sus publicaciones son: Canan (poesa); Malestar
(aforismos) y Poesa mayor en Guadalajara (anotaciones
poticas y crticas). Actualmente radica en Guadalajara
e imparte clases
de ilosofa.

Poesa,
razn
e historia

Enrique G. Gallegos

Poesa, razn e historia Enrique G. Gallegos

La preocupacin de esta obra puede sintetizarse

en una frase: las relaciones entre poesa y ilosofa.
Poesa y ilosofa, y no ilosofa y poesa. Desde los
primeros pensadores de Occidente hasta el ltimo
Heidegger, la poesa ha sido objeto de toda suerte de
adjetivaciones y posicionamientos. Este libro aspira
a entender el origen de la tensin entre poesa y
ilosofa. Para ello explora la dicotoma que se ha
impuesto en la mentalidad occidental: por un lado,
la poesa como manifestacin de la emocin, la
espontaneidad, la inmediatez, la initud, la humanidad
y el desapego; por el otro, la razn como ntida
concrecin de la ilosofa y sus pretensiones de
coherencia, cientiicidad, progreso, ininitud y verdad.
El autor de esta obra explora esa tensin en la poltica,
la educacin, la moral, el conocimiento, la verdad
y la inspiracin. La ilosofa, la historia de las ideas, la
esttica, la literatura, la poesa y las preocupaciones
contemporneas por las humanidades y su relacin con
el mundo actual convergen en este iluminador estudio.

Arkh
EDICIONES

Enrique G. Gallegos

Poesa, razn e historia

Arkh
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Todos los derechos reservados.

Ninguna parte de esta publicacin puede ser reproducida, transmitida
o almacenada de manera alguna sin el permiso previo del editor.
El contenido de los artculos contenidos en este libro
es responsabilidad exclusiva de los autores.

Primera edicin: 2010

Diseo de portada: Oak Editorial
D.R. Enrique G. Gallegos, 2010
D.R. Secretara de Cultura

Gobierno del Estado de Jalisco, 2010

Av. de la Paz 875, zona Centro
44100, Guadalajara, Jalisco, Mxico
D.R. Arkh ediciones, 2010
San Miguel # 36
Colonia Barrio San Lucas
Coyoacn, 04030
Mxico D.F., Mxico

isbn:

978-84-93473-93-6

Impreso y hecho en Mxico

ndice
Presentacin
i.

Poesa y Poca

13

Poesa, razn y raPsodia

24

iii.

Poesa, sabidura e insPiracin

41

iv.

Poesa, razn y educacin

54

Poesa, razn y verdad

78

Poesa, moralidad y Poltica

95

ii.

v.
vi.
vii.

Poesa y conocimiento racional

118

Apndice
Reglamento sobre poesa

149

Bibliografa

155

P resentacin
La preocupacin de esta obra puede resumirse en una frase: las
relaciones entre poesa y filosofa. Aclaro: poesa y filosofa, y no,
filosofa y poesa. El matiz es importante porque determina la
situacin desde la que parto y el horizonte al que sealo. Pero si
la trama puede ser comprimida en seis palabras, las formas en las
que ha encarnado esa relacin a lo largo de la historia no son
fciles de sintetizar. Desde los primeros pensadores de Occidente
hasta el ltimo Heidegger (aquel que afirma que la poesa es la
casa del lenguaje), la poesa ha sido objeto de toda suerte de
adjetivaciones y posicionamientos: desde el vilipendio hasta su
exaltacin, desde su anlisis hasta su incomprensin. Cmo no
recordar a Hobbes y su rechazo de la metfora por considerarla
fuente de desorden.
Este ensayo aspira a entender el origen de la tensin entre
poesa y filosofa. Para ello he credo que lo mejor era remontarme al primer filsofo que pens de forma sistemtica y global
esta relacin: Platn. A partir de este pensador se puede comprender la dicotoma que se ha impuesto en la mentalidad occidental:
por un lado, la poesa como manifestacin de la emocin, la espontaneidad, la inmediatez, la finitud, la humanidad y el desapego; por el otro, la razn como ntida concrecin de la filosofa y
sus pretensiones de coherencia, cientificidad, progreso, infinitud
y verdad. En Platn la dicotoma tena un sentido inmediato y
9

de urgencia moral. No se trataba slo de la construccin de una

utopa como todava se suele creer sino de una reforma ms
honda que tena como presupuesto la concepcin del hombre
como doble expresin de emocin y razn, de poesa y filosofa.
No deja de llamar la atencin cmo en las postrimeras del
siglo xx una corriente de pensamiento ha insistido en que la crisis de la poca contempornea ha permitido configurar un nuevo periodo histrico (que ha recibido significativamente diversos
ttulos: era de la informacin, sociedad posindustrial, poca
posmoderna, democracia digital), sealadamente, en los mbitos del arte y la cultura. Particularmente se vuelve a rescatar
la nocin del poeta como formador de mundos (pienso en Richard Rorty). El poeta que deja de ser un modesto versificador y
recupera el estatus y la nocin clsica del sabio. Frente a este
esfuerzo por reconfigurar el significado del poeta, se vuelve mucho ms importante entender la concepcin antigua de poesa.
Para los antiguos la poesa no era el acto de un individuo
aislado, no era un mero artilugio verbal y creacin de un mini cosmos a la usanza de los defensores de la autonoma del arte y la pureza potica. Para contemporneos de Homero, Hesodo, Scrates,
Eurpides y Platn, la poesa era el fundamento de la cultura. La
poesa era el horizonte en el que se legitimaban todas las expresiones de la cultura: moral, educacin, pensamiento, arte y poltica; y
cuando se alejaba del ideal formativo, era sometida a reprobacin,
reproche y crtica, como la famosa censura de poetas promovida
por Platn. A partir de entonces, la historia de Occidente puede describirse como la permanente tensin entre dos corrientes de pensamiento y visiones sociales, artsticas y vitales: la que defiende
la poesa y todo lo que implica: pasiones, espontaneidad, libertad
sin limitaciones y autonoma; contra la que favorece la presunta
regulacin que emana de la razn: previsin, orden, regularidad,
libertad con obligaciones, sentido de progreso y heteronoma.
Frente a la extraeza y excentricidad del poeta, se opone la
regularidad y el prestigio del hombre mesurado (sea el exitoso
hombre de negocios, el profesionista, el cientfico, el tecncrata,
10

el tcnico o sus versiones modernas de cibernautas). Es cierto que

la bsqueda de la mediacin, el equilibrio y el justo medio tambin est presente en la relacin entre ambos conceptos, pero es
necesario tener presente los extremos si pretendemos comprender con claridad la naturaleza de la tensin poesa/filosofa.
El anlisis de la tensin entre poesa y filosofa es llevado
por diversos senderos en este ensayo. Se intenta comprender qu
se entenda por poesa y cules eran sus relaciones con la poca,
la rapsodia y la inspiracin; a partir de estas primeras precisiones se procede a examinar el vnculo de la poesa con diversas
manifestaciones de la filosofa en distintos mbitos culturales.
Entre stos destacan la educacin, la moral y la poltica: cmo los
griegos hacan de la poesa el referente obligado de aprendizaje
y cmo simultneamente sus defensores y crticos comienzan a
sostener que ella es el origen de la decadencia social y la corrupcin poltica. As se van examinando las relaciones y las tensiones
de la poesa con la educacin y el conocimiento, con la poltica y
la cosmovisin del mundo. Dado que no se trata de un estudio
propiamente histrico, estas tensiones tambin se van revisando
en la cultura del mundo contemporneo; de tal manera que pasado y presente conviven y mutuamente se sostienen en la tensin
poesa-filosofa.
Por otro lado, quiero llamar la atencin sobre mi intento por
reconstruir el Reglamento sobre poesa de Platn: un conjunto
de normas que ciertamente jams escribi, pero que est presente
(a modo de sugerencias, indicios, prescripciones) en la mayora
de sus dilogos y que demuestra la vigencia (no necesariamente
la validez) de algunas de las opiniones de los antiguos sobre la
funcin social, poltica y educativa de la poesa.
No quiero dejar de sealar que este no es un libro de historia
de la filosofa ni tampoco pretende ser una exposicin erudita sobre filosofa clsica. Si habra que definirlo, su orientacin tiene
que ver con la historia de las ideas, la esttica, la literatura y las
preocupaciones contemporneas por las humanidades y su relacin con el mundo actual. Para nuestra poca nada puede ser ms
11

apremiante que la relacin entre las dos expresiones del hombre: emociones y racionalidad, poesa y razn, arrojo y prudencia.
Frente a un mundo dominado por la ganancia, la imagen, el clculo y la previsin (en las empresas de la Era de la Informacin,
en los mass media, en las nuevas guerras en Oriente Medio, en los
concursos de poesa, en las prcticas polticas, incluso en las relaciones inter-personales y en las relaciones sexuales), siempre ser
benfico volver a oponerles el sentido potico de la vida. Pero no
hay que engaarse: tambin el extremismo de las pasiones y las
emociones han demostrado su lado pernicioso y desastroso. Frente a la racionalidad de la ganancia del empresario y la conexin
del cibernauta, siempre estar acechando la irracionalidad del resentimiento y la frustracin del lumpen; frente a la regularidad y
la limpieza de los malls y los grandes supermercados, invariablemente encontraremos las ventas nocturnas del cuerpo, el culto
al sexo y los instintos. Presentimos una fractura honda y radical,
pero parecemos incapaces de vislumbrar solucin alguna.
No es fcil encontrar el equilibrio entre pasiones y razn,
entre espontaneidad y clculo; en fin, entre poesa y filosofa. Los
antiguos siempre buscaron la armona una palabra cara a
ellos. Si nosotros no podemos acceder a una armona a la usanza griega, al menos tenemos el derecho (y la obligacin) de buscar
recomponer las partes de nuestra humanidad y espiritualidad.
No es ni puede serlo una aoranza restauradora lo que me
motiv a escribir este libro. El pasado slo tiene sentido como posibilidad para el futuro. Si vivir puede llegar a ser un acto potico,
no tiene que serlo a costa de la propia racionalidad. Si es viable
programar las posibles acciones durante el da, tambin tiene que
serlo levantarse temprano y leer un poema en voz alta. Es tan
hermoso el cristal del agua como til el programador.
Pretender encontrar la estabilidad del vrtice poesa/razn,
inspiracin/argumento, abandono/contencin no puede ser objeto de un libro de esta naturaleza; s puede, en cambio, ayudar a
comprender cmo esa tensin se ha gestado en algunos fragmentos del pasado y del presente.
12

1. Poesa y Poca
Poca y

Poesa

1. La mayora de las pocas tienen ciertas constantes que las particularizan. Se tiende a coincidir en que la tcnica, la ciencia aplicada y la aceleracin del tiempo son algunas de las peculiaridades
del mundo contemporneo. Las posibilidades de la ciencia aplicada han transformado nuestras nociones de lo posible e imposible.
Por ejemplo, a travs del injerto, el relleno y la ciruga plstica
quebrantamos la tradicional unicidad del cuerpo y hacemos realizable el cuerpo deseado y soado. La aceleracin histrica disuelve las barreras tradicionales del tiempo y el espacio. El nio
se hace adulto demasiado rpido y el anciano parece no querer
abandonar su juventud. Frente a las posibilidades reales de transformacin abiertas por la ciencia y la tecnologa, Lyotard habla
de una incredulidad en los grandes metarelatos en filosofa,
ciencia, religin y metafsica. Lo que denomina como condicin
posmoderna ha tenido como una de sus pautas la transformacin de la ciencia y el conocimiento en informacin, la traduccin
de sus eventuales resultados en un lenguaje de maquina.1 Si
1

Jean-Franois Lyotard, La condicin posmoderna, Ctedra, Madrid,

2004, p. 15.

13

existe alguna crisis, ello no ha impedido que la humanidad parezca acomodarse a la nueva condicin tecnolgica. Adecuarse y
desadaptarse son, paradjicamente, formas relativamente fciles
de volver a la animalidad y sobrepujarla ms all de s. El zoon
politikn se transforma en el flneur baudelaireano, y ste en el
homo laborans arendtiano: tres formas de entender y criticar las
pocas que les toco vivir a Aristteles, Baudelaire y Arendt.
Bastara recordar lo que se ha vuelto un lugar comn: la forma en que el internet, las tecnologas y las telecomunicaciones
estn modificando los hbitos y las formas de sociabilidad y cultura.2 El dilogo como estructura fundamental de socializacin
est siendo sustituido por la conexin. El profesor es reemplazado
por el monitor y el teclado; el espacio real de convivencia, por uno
virtual; la mirada viva, por la luminosidad de la pantalla. El enamoramiento ha dejado de ser cosa de la mirada para convertirse
en una lnea intermitente de palabras que pulsan ansiosamente en
el monitor. De alguna manera, el internet y las tecnologas de la
informacin expresan parte de las peculiaridades de que est hecho el mundo del siglo xxi.
El contraste con los griegos del periodo de Platn no puede
ser mayor. stos tuvieron una de sus peculiaridades en la poesa.
Una poesa que tiene poco que ver con nuestra concepcin de la
versificacin: no slo poda asumir lo textual del texto (a pesar de
ser una cultura subrayadamente oral), de la palabra como expresin plena del poema, sino que se desbordaba en dominios de la
educacin, la poltica, la organizacin social y el trato cotidiano.
Para los griegos, la poesa era una especie de totalidad que abarcaba un mundo casi ilimitado de acciones, saberes y dominios.3

2
3

Cf. Manuel Castells, La era de la informacin: Economa, sociedad y

cultura. La sociedad red, vol. I, Siglo XXI Editores, Mxico, 1999.
Cf. Werner Jaeger, Paideia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1997;
y Erick A. Havelock, Prefacio a Platn, Antonio Machado Libros, Madrid, 2002.

14

As como nuestra poca pretende legitimar sus decisiones

en una racionalidad aplicada, los sofistas, retricos, educadores
y polticos de la poca de Platn legitimaban su educacin, su
poltica y su pensamiento en la poesa. Algunos de ellos, como
Protgoras, se consideraban herederos de los grandes poetas del
pasado. Cnicos y sofistas por igual apelaban a Homero para legitimar su saber o sostener con mayor fuerza sus doctrinas. Era
extendida la opinin de que cultura y educacin procedan de
Homero (y otros poetas como Hesodo, Soln y Pndaro).
Algunas veces con admiracin, otras con desdn y censura
sin faltar ese sesgo peculiar de la irona, casi todos los dilogos de Platn estn plagados de referencias a Homero. En la
Repblica y en Las Leyes se subraya particularmente este carcter
omnipresente de Homero.4 A falta de argumento, el poeta Soln
era citado por los oradores en los tribunales y en las asambleas;
en las discusiones el mejor recurso siempre era traer a colacin algn verso o sentencia de los grandes poetas.5 Homero era el punto
de conversacin en la comida, el encuentro ertico en el gimnasio y el tema en la ronda del vaso de vino. Por medicacin de
Homero, la poesa desbordaba el verso y se converta en centro
ordenador del ksmos (cosmos, en el sentido no slo del universo
sino de un dominio).

Repblica, 600e, y Las leyes, III 680c. En lo que sigue, para el caso de las
obras de Platn, Aristteles, Hesodo, Homero, Dante y dems obras de
la antigedad, citar el ttulo de la obra, libro, captulo, pgina, columna, prrafo o lnea o, en su caso, el canto y verso respectivo.
Cf. Entre otros, Werner Jaeger, op. cit. pp. 55, 137, 154, 271, 272, 494,
606 y 607; Erick A. Havelock, op. cit. p. 75; Theodor Gomperz, Pensadores griegos, Herder, Barcelona, 2000, Tomo II, p. 154; W. K. C. Guthrie,
Historia de la filosofa griega, Gredos, Madrid, 1990, Tomo IV, p. 434,
nota 40.

15

eminencia de la Poesa
2. Por qu esta eminencia de la poesa? Por qu orientaba las
principales corrientes del pensamiento? Segn Havelock, esta
condicin privilegiada derivaba de las necesidades orales en las
que se sustentaba la cultura de los griegos y en las peculiaridades
de la propia poesa.6 En la medida en que no se haba institucionalizado plenamente la escritura, la transmisin del saber se realizaba predominantemente por medios orales. La poesa tena las
virtudes necesarias para la memorizacin y evocacin del saber.
Con sus ritmos, acentos, imgenes y frmulas repetibles, permita
que se conservaran en la memoria los grandes acontecimientos,
los hechos relevantes, las tcnicas necesarias, la tica y todo aquello considerado digno de mantenerse vigente.
3. Para los antiguos griegos la poesa era algo mucho ms amplio
que la expresin moderna en que se suele encerrar el trmino
poesa, por lo regular aplicado a las composiciones literarias
con finalidades estticas. Como lo seala Havelock, Homero y
Hesodo no deberan de ser considerados poetas en nuestro muy preciado sentido del trmino, sino representantes de
un estado total de la mente griega.7 Algo similar afirma Jaeger
cuando seala que la poesa de Homero representaba una vasta y compleja obra del espritu.8 Con el paso de los siglos y el
ascenso de la modernidad, la expresin poesa se transform
en un trmino especializado y preponderantemente restringido
a un gnero literario. As como la ciencia se desdobla en campos
disciplinares autnomos, as la poesa tambin termina por ser
un dominio disciplinar especializado. El poeta slo es poeta y
6

7
8

Cf. Erick A. Havelock, op. cit., pp. 86, 89 y 103 y Francisco Javier Gonzlez Garca, A travs de Homero: la cultura oral de la Grecia antigua, Universidad de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 1991.
Erick A. Havelock, op. cit., p. 136.
Werner Jaeger, op. cit., p. 52.

16

nada ms. Pero para lo griegos de la Antigedad, la poesa representaba la unidad espiritual, la visin cultural del mundo y
la expresin del saber existente en la poca. Por ello, el poeta era
visto como sacerdote, sabio, gua, profeta y maestro.9
No es gratuito que en el Banquete, la poesa (poiesis) sea considerada la causa que hace pasar cualquier cosa del no ser al ser10
y que se le asimile hasta cierto punto con la procreacin, pues en
el fondo se trata de un acto creativo. Es cierto que no se puede dejar de tener en cuenta la asimilacin de la poesa a cualquier tipo
de actividad creadora (la poiesis). En un sentido amplio, la poesa
poda confundirse con la fabricacin. Creacin y fabricacin estn implicados en el sentido originario de la poesa: creacin del
cosmos, fabricacin de la cosa. Pero lo fundamental sigue siendo
la posibilidad de recorrer este aspecto ordinario hasta alcanzar la
percepcin de la poesa como una totalidad que fundamenta la cultura. Aunque en el Romanticismo y la modernidad ha habido tentativas por volver a restituirle a la poesa su alto sentido fundador,
hay que admitir que estos esfuerzos no tienen el respaldo cultural
que posea en la poca antigua (o sea, la ecuacin poesa=cultura).
Para los antiguos la cultura coincida con el dominio de la poesa, concepcin que en nuestros das se antoja poco realizable.
Bastara sealar que el trmino cultura se ha dispersado y ha
sido dotado de mayor ambigedad: lo mismo significa gustos musicales, consejos para ejercicios fsicos, directrices empresariales
e inclinaciones culinarias, que las expresiones en pintura, escultura, literatura, incluido el folclore; cuando en su connotacin
genuina la cultura era lo que orientaba y fundamentaba.
En este contexto la poesa como unidad cultural se comprende la insistencia de sofistas, polticos, retricos, filsofos y
sabios para ser apreciados como herederos de los grandes poetas
de la Antigedad. Si se era descendiente de los poetas, entonces
tambin se era depositario de una sabidura que por s misma
9
10

Cf. Erick A. Havelock, op. cit., p. 108.

Banquete, 205b-c.

17

investa de eminencia. De aqu la disputa por ser considerado

el genuino heredero del poeta. Es significativo que en Las leyes
Platn agrupe en un mismo racimo a polticos, sofistas, tiranos,
generales, conspiradores, adivinos y magos,11 pues de esta forma
ya no se trataba de una disputa entre los diversos herederos del
poeta sino de una contienda entre el propio Platn y todos los
otros competidores que aglutinaba en el mismo partido. Desde
el punto de vista de Platn, no haba ninguna diferencia entre el
sofista, que haca de la mentira una verdad, y el adivino que, a
travs de los presagios, crea descifrar la orientacin del mundo.

el

Poeta y el filsofo

4. Nunca dejar de intrigar y cautivar la relacin de Platn con

la poesa. Si la poesa delimitaba la visin cultural de la poca,
Platn no pudo escapar a su influencia. Por lo dems, decir que
los hombres se forman en las constantes culturales del periodo
histrico al que pertenecen no pasa de ser un lugar comn. En el
momento en el que los siglos xx y xxi privilegiaban la racionalidad instrumental, la educacin se vuelve una bsqueda de fines,
un clculo para el xito y la economa de medios. Como cualquier otro ateniense del periodo, Platn no slo comparti con
sus compatriotas una similar aspiracin hacia la poltica sino
tambin recibi una educacin apoyada en los grandes poetas de
la Antigedad.12 Los recitaba y memorizaba, pero sobre todo, los
estudiaba y asimilaba.
Nuestra educacin esttica nada tiene del profundo sentido
de la educacin potica de los griegos. Las lecturas de poesa y
la historia del arte son meros rellenos temticos en un programa que pretende privilegiar la formacin para la produccin, las
competencias, las habilidades, el clculo y la ganancia. La poesa
no pasa de ser una concesin al trasnochado humanismo, que no
11
12

Las Leyes, X 908d-e.

Carta Sptima, 324b, 325a, 325e; cf. Werner Jaeger, op. cit., p. 598.

18

produce ni genera espacios de privilegio en la empresa privada ni

contribuye al xito profesional.
5. Lo que sigue resultando extrao son los ataques, por momentos desmesurados, que Platn descarga contra la poesa. Pero su
relacin con la poesa es mucho ms compleja de lo que se suele
creer. Nunca se resuelve en una simple censura y expulsin de
los poetas de su repblica ideal. Si oscila entre la censura y la
redencin, entre la crtica y el ensalzamiento no ser que Platn
pretendi, a su modo, tambin ser considerado poeta? Si la polis
griega era una unidad cultural y si la poesa era la totalidad que
apuntalaba lo que los alemanes llamaban el Zeitgeist el espritu
de poca, las posibles aspiraciones poticas de Platn resultan
comprensibles. Teniendo en cuenta este trasfondo de la poesa
como totalidad y fundamento de la cultura, no resulta extrao
que Platn haya escrito tragedias, cantos y ditirambos.13
Platn puede ser considerado poeta? Ms aun: en el peculiar sentido moderno del trmino, es poeta? Para algunos intrpretes, Platn es tanto poeta como pensador.14 Sin embargo, en
estos juicios uno no deja de sentir un titubeo, una indecisin respecto a su carcter potico. Pero ya las expresiones poesa, poema
y poeta llevan a problemas conceptuales aparentemente irresolubles. Qu es un poeta? La respuesta fcil siempre ha sido: el que
escribe poemas, versos, textos catalogados como poticos. Pero es
una facilidad engaosa, porque nos inserta en un crculo vicioso
que exige que a su vez se delimite poema. Es el poema un texto con cierta forma y determinado contenido?, necesariamente
el poema debe tener una intencionalidad esttica?, qu sucede
13

14

Digenes Laercio, Vidas de los Filsofos ms Ilustres, Porra, Mxico,

1991, Libro Tercero, 2; cf. adems la seleccin de fragmentos de poemas y epigramas del propio Platn que aparecen en Carlos Garca Gual,
Antologa de la poesa lrica griega (Siglos VII-IV a. C.), Alianza Editorial, Madrid, 2001.
Cf. Theodor Gomperz, op. cit. pp. 74, 479, 260, 561, 620 y 626; W. K. C.
Guthrie, op. cit., p. 23; Werner Jaeger, op. cit., pp. 467 y 477.

19

con aquellos poemas que expresan otro tipo de intenciones (polticas, religiosas, filosficas)?, pueden ser catalogados los dilogos
de Platn como poticos?, podemos hacerle caso cuando insina
que sus dilogos sean ledos como poemas? Preguntas viejas para
problemas permanentes y, por ello, nunca del todo resueltos.
A un nivel de racionalizacin, parece que el crculo de preguntas resulta infinito.15 Pero una conclusin se impone: preguntar es un ejercicio netamente argumentativo y hay que tener
cuidado en no racionalizar demasiado lo que de suyo es expresin
incierta, contingente, mltiple, emotiva y subjetiva. El flujo de la
poesa revienta todo intento por sostener preguntas y respuestas.
Al final, la imagen sigue sosteniendo su propio espacio.
Si se contrasta la reflexin sobre la poesa (me refiero a aquella que se hace desde fuera de ella) con la deliberacin de los propios poetas (la que se hace desde adentro), se tiene la sensacin de
que la primera es un ejercicio de formalizacin y de imposicin
de una lgica externa y ajena, mientras que la segunda aunque
por momentos parezca asistemtica e intermitente suele ser
fecunda en intuiciones y sugestiones. Pero hay que tener cuidado
en no generalizar. Si la poesa es un constante flujo, no es posible
establecer verdades inalterables. La historia de la poesa demuestra el cambio en el gusto, los criterios y los valores. Nada tienen
de comn la forma en que los griegos de la poca de Platn lean
la Odisea con la manera en que hoy se la recibe. Los griegos oan
el poema, nosotros lo leemos; ellos rescataban primordialmente el modelo moral, nosotros la sensibilidad esttica.
No es un hecho gratuito que el pensamiento de los ltimos
tiempos tienda a demoler la concepcin textual del poema y
retornar a otra originada en la cultura griega. La poesa como
poiesis expresa el sentido de la creacin, la formacin de unidades espirituales, un advenimiento del no ser desde el ser.16 La
15
16

Ejemplo de esta discusin formalizante es el libro de Jos Landa, Potica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2002.
Banquete, 205b-c.

20

poesa, ms que un texto, es una forma creadora de estar en el

mundo. Richard Rorty vuelve a recuperar la concepcin del poeta
como formador de mundos;17 en tanto que formadores, Galileo,
Yeats o Hegel afirma son poetas. Empero, esta ampliacin
del trmino, slo demuestra que la poesa se ha vuelto mucho
ms problemtica y difcil de asir. Si los griegos tenan un alto
sentido normativo de la poesa, hay que reconocer que tambin
ya se asista a la restriccin del concepto. Si al poema arguye
Platn en el Gorgias le suprimimos la meloda, el ritmo y la
mtrica, no quedara ms que el texto (logoi).18
Es Aristteles quien definitivamente asocia la poesa con la
mtrica.19 Segn ste, slo por la mtrica se puede distinguir entre un texto potico y otro que no lo es; si hay poemas que refieren saberes sobre medicina, msica, agronoma, estrategia militar
y fsica, slo porque estn escritos con mtrica se poda decir que
son propiamente poemas. Que esos conocimientos ya no eran integrados y agotados exclusivamente en la poesa, lo demostraban
los propios libros de Aristteles. Si Platn todava escribi en una
forma cercana al poema (me refiero al dilogo, con todo su potencial potico), a Aristteles le toc llevar ms lejos la ruptura con la
poesa al expresarse en prosa argumentativa y analtica.
Lo cierto es que Platn, adems de haber escrito esos textos
que han sido denominados dilogos, tambin escribi poemas.
Pero si escribir poemas fuera insuficiente para ser considerado
poeta, qu decir de la plasticidad de sus dilogos, el uso sistemtico de los mitos, las alegoras, las imgenes y la tendencia a
justificar sus ideas con versos de los poetas del pasado? En el
Timeo Platn recuerda que Soln era considerado uno de los ms
grandes sabios, afirmacin que no pasara de ser una convencin
aceptada entre los antiguos si no se lamentara a rengln seguido
17
18
19

Richard Rorty, Contingencia, irona y solidaridad, Paids, Barcelona,

1992, pp. 33-37.
Gorgias, 502c-d.
Potica, 1447 b 20.

21

de que ojal la poesa no hubiera sido para l [Soln] una actividad secundaria! [... pues] ningn otro poeta jams habra llegado
a tener una fama mayor que la suya.20 Esto es importante porque
demuestra que si bien la racionalidad calaba hondo en Platn,
tambin expone su sensibilidad para reconocer el potencial de
poesa en Soln y otros poetas. Platn, pues, no slo se interesaba
por el argumento, sino tambin por las infinitas posibilidades de
la poesa.
Si oscila entre el reconocimiento del poema como expresin
de lo literario y el sentido universal del poeta como formador de
pocas, Platn pareciera cumplir plenamente con ambos extremos porque fue escritor de poemas y formador de pocas. Por
qu, entonces, se insiste en los manuales de filosofa en su carcter excluyente de filsofo? Hasta donde s, difcilmente se le
incluye en las tradiciones o historias de poesa. Para la posteridad,
y probablemente para sus propios contemporneos, Platn es y
ha sido filsofo; ms an: el filsofo por antonomasia. Lo paradjico quiz no sea este hecho, sino que el propio Platn quiso ser
recordado como poeta, al menos as lo deja entrever en Las Leyes.
Pero la irona de la historia no dej lugar a dudas: finalmente es
recordado como el primer censor de los poetas.21
6. Pero volvamos a un aspecto sealado: la censura de la poesa.
Existe cierto consenso en los intrpretes al sealar que el origen
de la represin contra los poetas es la tensin de la poesa con la
razn.22 Y algo tiene de verdica esta interpretacin. Con su capacidad para emocionar, conmocionar y confundir realidades, la poesa
poda constituir el principal obstculo al racionalismo cientfico,
20
21

22

Timeo, 21b-d.
Habra que precisar que en riguroso sentido histrico no es as. Ya existan antecedentes de la censura a la poesa. Es el caso de Jenfanes
(siglo VII), quien ya criticaba a Homero, cf. Carlos Garca Gual, op. cit.,
p. 63. En el ltimo captulo volver sobre la posibilidad de Platn como
poeta.
Cf. Erick A. Havelock, op. cit., p. 57.

22

al empleo del anlisis, a la clasificacin de la experiencia, a su reorganizacin en secuencias de causa y efecto.23 Pocos lectores de
poesa pueden escapar a la tensin emotiva que pueden producir
unos versos. Pero necesariamente esto constituye un obstculo
para el pensar claro, en trminos programticos, como lo quera
ver Havelock?, acaso el propio desarrollo del razonamiento no
podra estar tambin envuelto en emociones, tan fuertes e intensas como las producidas por la poesa? Aunque despus volver
sobre estas preguntas, conviene sealar que tan apasionada puede
ser una suma matemtica, como calculado un poema. Bastara con
recordar las poticas de Edgar Allan Poe y Paul Valry con su pretendida matematizacin. En su Filosofa de la composicin, Poe
se vanagloriaba de que su poema El cuervo haba sido realizado
con la precisin y el rigor lgico de un problema matemtico.
Pero no sera difcil demostrar cmo a partir del mismo poema
se pueden extraer consecuencias distintas y hasta contrarias a las
perseguidas con presunto rigor lgico. El rigor lgico de Poe
no es ms que una forma eufemstica del poetizar.
La censura de Platn, no es posible que se deba a la rivalidad de ste con los poetas por ganarse un lugar en la historia?
Conocida es la teora de Harold Bloom que afirma que el principal
acicate de los poetas es la angustia de la influencia, la posibilidad de ser cercenado y sobrepasado por los genios cannicos.24
Algo podr tener de cierto la teora de Bloom; sin embargo, tomarla al pie de la letra en el caso de Platn es simplemente traslapar el egosmo y el individualismo modernos a los autores de la
Antigedad, tan imbuidos del sentido de unidad y co-pertenencia.
Es acusar a Platn de frivolidad. Lo indudable es que en la obra de
Platn se da un apasionado enfrentamiento entre poesa y razn,
entre emociones y clculo, entre inmediatez y mediatez, entre espontaneidad y deliberacin. En las siguientes pginas explorar
con mayor detalle esta fascinante historia.
23
24

Cf. Ibdemem.
Harold Bloom, El canon occidental, Anagrama, Barcelona, 1995, p. 21.

23

ii.

Poesa, razn y raPsodia

razn esPecializada (tejne)

1. La razn se manifiesta de diversas maneras. Es argumento,
clculo, procedimiento, normatividad, planeacin, investigacin,
programacin y, en el caso de la razn especializada, tejne (tcnica). Tcnica para armar y desmontar un artefacto; para planificar
una accin y construir un edificio, para disear un software y
para clasificar la informacin. Nuestra poca ha demostrado la
capacidad de la racionalidad para asumir distintas funciones en
diversos niveles. Desde los procedimientos prefijados de los aparatos burocrticos del gobierno y las empresas privadas, hasta
dominios caracterizados por cierta espontaneidad; pienso en la
concepcin de una novela en la que participan tanto elementos
intuitivos como esquemas racionales. Razn que planifica, organiza y pondera.
En Platn la razn era un logos argumentativo, aclarativo,
causal y normativo, que tena diversas vestimentas y actuaba
como una especie de sedimentacin que irradiaba y fundamentaba la visin de las cosas y del mundo. En el dilogo Ion, Platn
utiliza la tcnica (tejne) como expresin acabada de este logos.
Logos que ordena, aclara, estructura y clasifica los sectores especializados de la realidad. Para Platn la tejne era un tipo de cono24

cimiento racional especial y normativo, que pretenda conocer lo

bueno y lo malo, diferenciar lo bien hecho de lo mal hecho; un
conocimiento de los medios y los elementos que hacan posible
un adecuado hacer manual y cotidiano. Cabra sealar que en espaol no hay una traduccin fiel de la palabra tejne que implique
tanto la concepcin moderna de la tcnica, con sus conocimientos terico-manuales especficos, como la acepcin amplia de arte,
que refiere tanto a la tcnica racional como a ese halo de indeterminacin, ambigedad o, si se quiere, inspiracin. De aqu que los
antiguos incluyan en la tejne actividades y concepciones aparentemente tan dispares como la guerra, la pintura, la escultura y la
construccin de barcos.
Aunque en el caso de Platn la tejne estuvo ms influida por
los aspectos racionales y tcnicos que por cuestiones propiamente artsticas. El objetivo era que la razn se apropiara de los
espacios que la poesa tradicionalmente haba dominado con sus
tendencias intuitivas, emotivas y no argumentativas. Expulsar lo
que el filsofo consideraba el desorden de la poesa e introducir el
orden de la tejne. Ordenar, pues, por va de la razn, el desorden
inherente a la poesa.
Si la tejne era el logos de un dominio especializado, el entendimiento racional que derivaba de la tejne era el de un especialista.
As hablamos del mdico, el ingeniero, el carpintero y el abogado.
Puede resultar extraa la insistencia de Platn por legitimar este
saber de especialistas, pues no se pone en duda que quienes mejor conocen y dominan los oficios manuales y las especialidades
son precisamente los especialistas en esas actividades; ms an,
parece una perogrullada afirmar que para realizar una instalacin
elctrica se debe pedir consejo al electricista; para hacer una consulta contable, al contador; para corregir las orejas, se consulta
al especialista en otoplasta. Slo que no hay que olvidar lo que
seal prrafos arriba: la defensa de Platn del saber del especialista (tejne) parta del presupuesto de que la poesa se arrogaba
el control sobre oficios y especialidades. De acuerdo con Platn,
en la medida en que la tejne determinaba y efectivamente poda
25

sustentar y argumentar un domino de saber especializado en

tanto que expresin de la razn especializada, no eran los poetas quienes deban normar las actividades empricas, sino los especialistas en los distintos oficios y profesiones. Por ello exista
la tejne del pintor, la del escultor, la del mdico, la del conductor
de caballos y la del pescador.25 La tejne era el logos al que haba
que apelar y acudir para legitimar el estatus de un saber especializado.

raPsodia
2. Opuesto a la tejne se encontraba la rapsodia como su perfecta
anttesis. La rapsodia era una especie de sucedneo de la poesa.
Si la tejne era conocimiento racional especializado de medios y fines, la rapsodia era un tipo de inspiracin y saber emotivo, transplantado desde los versos de los poetas. As como el poseedor de
la tejne (especialista) afirmaba tener un conocimiento verdadero,
el rapsoda tambin sostena que detentaba un saber y que adems
era verdadero. Ambos, el poseedor de la tejne y el rapsoda, crean
poder ensear cmo construir barcos, hacer esculturas, pintar y
sanar enfermos. As, desde los griegos antiguos asistimos a dos
planteamientos distintos y opuestos: el de la tejne y el del rapsoda, que tienen fuentes diversas y que desde entonces dividen y
tensan a las sociedades occidentales: razn y poesa, argumento e
inspiracin, programacin y espontaneidad.
3. Uno de los dilogos en el que aparece esta confrontacin de forma clara es el Ion. En trminos muy generales, el dilogo es una
crtica contra los rapsodas y sus pretensiones de saber demasiado
y de todo. El rapsoda Ion cree poseer un vasto conocimiento en
pesca, en estrategia militar, en escultura, en pintura, en medicina
y, claro est, en poesa. Sin la menor modestia, se considera el me-

25

Ion, 537d.

26

jor intrprete de Homero.26 Por ello se ufana de haberse llevado

los primeros premios en las fiestas de Asclepio, y no tiene la menor duda de llevarse tambin la victoria en las fiestas de las Panateneas.27 Y hay que entender en su justa dimensin eso de ser el
mejor intrprete de Homero. No se trataba slo de arrogarse la
verdadera interpretacin frente a otras que fueran falsas, sino de
hacer ostentacin de un efectivo y real saber del contenido de los
poemas homricos; esto es, el rapsoda crea que verdaderamente
saba aquello que cantaba y comunicaba. Platn, por supuesto, no
comparta la exhibicin retrica de sabidura de Ion.

raPsodas, cantantes y

sucesores

4. Los rapsodas eran una especie de cantores o recitadores de poemas. Homero, Hesodo y Pndaro estaban entre sus poetas favoritos. Los trovadores y cantantes, desde intrpretes de rock, blues,
baladas, reggae, ranchero, hip-hop, bolero y todas las transiciones
contemporneas, son de alguna manera sus diluidos herederos.
Los rapsodas recitaban, cantaban y, en casos especiales, tambin
componan sus propios poemas. En estos casos, el poeta y el rapsoda eran el mismo personaje; haba talentos que daban con cierta naturalidad el paso de la mera recitacin a la plena creacin.
Tal fue el caso de Homero y Hesodo, poetas y rapsodas, pero ante
todo poetas.28 Pero las similitudes entre los actuales trovadores y
cantores con los rapsodas del pasado son slo superficiales. Los
rapsodas griegos eran una institucin social y cultural. En la medida en que pertenecan a una cultura preponderantemente oral
y viajaban por las ciudades griegas, se convertan en centros de
emanacin y difusin cultural. Ellos eran los que transmitan las
26
27

28

dem, 530d y 533c.

dem 530a-b Las fiestas de Asclepio se celebraban en honor del dios de
la medicina; las Panateneas se organizaban para honrar a la diosa de
Atenas.
Cf. W. K. C. Guthrie, op. cit., p. 196.

27

grandes hazaas, los hechos heroicos, los saberes heredados y las

formas aceptadas de poesa. Nada de esto comparten los trovadores y los cantantes contemporneos. Divierten, recitan, componen, entretienen; en casos extremos, dan un mensaje poltico,
social o cultural, pero jams han llegado a tener la fuerza cultural
del rapsoda.
5. Los rapsodas compartan la teatralidad, la desmesura y la vanidad de nuestros artistas. Eran especialmente aficionados a los
festivales (dedicados a los dioses de los antiguos) y, sobre todo,
cuidaban muy bien de la imagen de s mismos: en las presentaciones acudan ataviados con un bastn y una vestidura especial;
segn Platn, se adornaban bellamente con vestidos llamativos
y coronas doradas.29 Debi ser todo un espectculo verlos recitar
poemas: gesticulaban, gritaban, vociferaban, iban y venan en diversas representaciones y estados de nimo, del odio al amor, del
desnimo a la euforia, todo segn fueran recorriendo los versos
que recitaban. Al cantar un pasaje de la Ilada, el rapsoda representaba tanto el papel del terrible Agamenn negndose a entregar a Criseida al sacerdote Calcas, como el personaje de Aquiles
encolerizado porque Agamenn intentaba quitarle a Briseida.30
De la cabeza a los pies eran vanidosos, ufanos y orgullosos.
Basta recordar la caricatura que presenta Platn del rapsoda Ion:
si sabe recitar a Homero, cree que no hay motivo para que no pueda recitar tambin a Hesodo (aunque jams haya conocido sus
poemas); si conoce la tcnica de la poesa, no hay razn para
que no sepa construir un barco o realizar una escultura (aunque
jams haya estudiado o practicado esas actividades). Por si fuera
poco, como ha ganado premios no abriga ninguna duda de que
ganar todos los certmenes en los que concurse.

29
30

Ion, 530b y 535d.

Ilada, I, 105-120 y 160-165.

28

desmesura
6. La vanidad y la presuncin de los rapsodas en parte estaban
justificadas. Dueos de una envidiable memoria e insertos en una
cultural oral llena de saberes, historias, ancdotas y preceptos, se
volvan imprescindibles. La memoria del rapsoda funcionaba
como paraje de encuentro entre pasado, presente y futuro. Literalmente eran las bibliotecas ambulantes que llevaban, traan y
conservaban los saberes, y quiz, tambin los alteraban y modificaban. Pero esto no impeda que fueran admirados por el pblico. La palabra dicha y cantada, la palabra escuchada. Palabra oral
que sintetizaba el espacio de comunin, del estar con los otros y
co-pertenecer a la comunidad. En Las Leyes Platn recuerda que
los griegos tenan un gran aprecio por la palabra, y por ello eran
tenidos como habladores.31 Es difcil imaginar qu hubiera sido
de los cimientos de la cultura griega si no hubieran existido los
rapsodas. Si, como se ha tendido a creer, los cantos de la Ilada
acogen sucesivas versiones de distintos momentos de la gesta antigua, entonces los rapsodas contribuyeron de manera destacada
a su conservacin y modelacin. Gracias a ellos se acumul la
sabidura y se transmiti de generacin en generacin, hasta que,
finalmente, los cantos se pusieron por escrito.
Pero frente a esta presuncin del rapsoda, por momentos
comprensible, la vanidad de trovadores, msicos, cantantes y, sobre todo, poetas de la ltima modernidad, parece desmesurada.
Apertrechados en sus pequeos mundos y sus efmeros pblicos,
excluidos quiz hasta involuntariamente por otros actores
sociales de mayor resonancia (periodistas, conductores de televisin, cyberestars, globalifbicos, ecologistas, futbolistas, feministas, etctera), pretenden una grandeza cultural que ya no poseen,
y que difcilmente volvern a poseer. Bastara con acudir a una
lectura de poemas para constatar la precariedad social del poe-

31

Las Leyes, I 641e.

29

ta: infla el pecho, busca su mejor perfil para la fotografa, revisa

discretamente a su auditorio y, con voz lnguida, lee sus versos.
Quiz con la esperanza de que le pidan repetir sus devaneos. Todo
queda congelado en un gesto retrico y, por momentos, frvolo.
7. Platn estaba convencido de la desmesura de los rapsodas. De
aqu la irona, la mordacidad y la crtica a que los someti. Quiz ms que las formas externas de los rapsodas, lo que le interesaba criticar era la pretensin de la rapsodia de ser un saber
normativo: conocimiento que regulaba conductas, indicaba qu
estaba bien y mal, qu comportamientos eran acertados y cules
errneos. Del ramillete de despropsitos del rapsoda Ion, bastara
citar el siguiente pasaje:32
Y t inclnate, en la bien trabada silla hacia la izquierda de ella, y al
caballo de la derecha anmate aguijonendole y afljale las bridas.
El caballo de la izquierda se acerque tanto a la meta que parezca
que el cubo de la bien trabajada rueda, haya de rozar el lmite. Pero
cuida de no chocar con la piedra.

Aunque probablemente Ion jams mont un caballo ni mucho

menos particip en las competencias equinas, no tiene el menor
empacho en dar consejos y orientaciones. Tan presuntuoso como
era, casi lo vemos manotear, alzar la voz y regaar el descuido en
el seguimiento de sus instrucciones.
8. Tal y como sucede con el rapsoda, los hombres de todos los oficios y actividades en algn momento tienen la tentacin de ir ms
all de sus mbitos de conocimiento. El poltico que puede saber
muy bien de poltica prctica, el mdico de alguna especialidad
mdica, el abogado de alguna rama del derecho, siempre estarn
tentados a extenderse a otras especialidades. El poltico querr
inmiscuirse en los vericuetos de la economa, el mdico en los
32

Ion, 537a-b. Se trata de una cita de la Ilada que el rapsoda pronuncia

de memoria.

30

tecnicismos del derecho y el abogado en los grumos negruscos

del hgado. Seguramente habr sabios, pero lo ms fcil es la
tentacin para hablar sobre lo que no se conoce o sobre lo que se
conoce poco o mal. Poseer la palabra siempre constituye un riesgo
mayor. El silencio no siempre es fcil de practicar; el silencio que
predispone a escuchar. Y el rapsoda lo que menos saba era escuchar; si bien tena buen odo para las asonancias, las aliteraciones
y la musicalidad, realmente no escuchaba; quiero decir, slo hablaba y su habla por momentos se converta en habladuras, en
largas cadenas de frases, de palabras, de indicaciones; si bien tena
odo, no posea la facultad complementaria al habla: saber escuchar, estar atento a la palabra pronunciada. De aqu que, quiz por
culpa de los rapsodas, en Las leyes se afirme que los griegos eran
un pueblo de habladores. Y hablador no es lo mismo que escuchador. La incontinencia verbal no es cosa menor.

Poesa y

oralidad

9. Los rapsodas hablaban demasiado y, sobre todo, cantaban. Cantar y sobre todo hablar, o ms bien, dialogar, no puede considerarse como algo extrao, menos en una cultura en la que la palabra
oral era fundamental. En la medida en que los rapsodas viajaban
permanentemente por las polis griegas, tambin llevaban, traan y
difundan cierto tipo de saberes: leyendas, mitos, acontecimientos, proverbios y toda una serie difusa de informacin que haban
aprendido en los grandes poemas de Homero, Hesodo y dems
poetas. Las lecturas silenciosas eran un hbito tan extrao como
hoy lo son las colectivas. Sabemos que las lecturas silenciosas comenzaron en el mundo moderno alrededor de los siglos xvi y xvii.
Todava el mismo Quijote fue un libro ampliamente difundido a
travs de la cultura oral en la Espaa del Siglo de Oro.33
33

Cf. Margit Frenk, Oralidad, escritura, lectura, en: Don Quijote de la

Mancha, Real Academia Espaola-Asociacin de Academias de Lengua
Espaola-Alfaguara, Mxico, 2004.

31

En la Antigedad la mayor parte de la cultura se transmita

por medios orales, de aqu la importancia de los rapsodas. No es
que no existiera la escritura, sino que las condiciones polticas y
culturales de una pequea ciudad exigan el permanente dilogo,
la intimidad de la pregunta y la respuesta; adems, la ausencia
de las tcnicas modernas de la impresin y la preeminencia de la
presencia, habrn incidido de forma radical en la consolidacin
de la cultura oral. Pero tambin es posible que influyera un prejuicio contra la escritura. Es conocido el mito de Theuth y Thamus.
Theuth se presenta ante el rey de Egipto, Thamus, y argumenta
que las letras harn a los egipcios ms sabios y memoriosos. Pero
el rey no est convencido: es olvido lo que producirn en las
almas de quienes las aprendan, al descuidar la memoria, ya que,
findose de lo escrito, llegarn al recuerdo desde fuera, a travs
de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por s
mismos.34 Si la escritura, ms que presencia, es olvido y desmemoria, se entiende que lo oral sea memoria y presencia. Lo oral,
el elemento hablado e inmediato de la palabra, era garanta de
conocimiento y reconocimiento de s mismo.
Oralidad, memoria y conocimiento eran inseparables en la
epistemologa de Platn. De aqu que en el Menn sostenga otra de
sus teoras, ampliamente conocida: buscar y aprender no son otra
cosa que reminiscencia.35 Basta recordar para saber. Lo oral era la
identidad, la presencia, el conocimiento, la plenitud; la escritura
era la multiplicidad, la dispersin, la ignorancia y la insuficiencia.
Curiosa paradoja: si lo oral era la presencia y la ausencia era la
escritura, todo lo que sabemos de Platn se debi propiamente a
la escritura de sus dilogos, pues las manifestaciones orales, por
su propia naturaleza, son efmeras y momentneas. As, la permanencia y vigencia de Platn tuvo como condicin indispensable
lo que critic: la escritura. Adems, a juicio de Platn la escritura
tena otro defecto: no se poda defender de los cuestionamientos.
34
35

Fedro, 274c-275b.
Menn, 81d.

32

Preguntarle a la letra escrita era entrar en el ms altivo de los

silencios.36
Pero si la escritura verdaderamente terminara por desembocar en el ms altivo silencio, no se podra entender la fecundidad que ha tenido en el pensamiento, no slo con los propios
dilogos de Platn sino con los textos cannicos de la historia del
pensamiento y la literatura. El registro de lo dicho y lo pensado es
la base de un dilogo ms permanente que desborda con mucho la
oralidad del momento. La Odisea, la Divina Comedia, Don Quijote
de la Mancha, Ms all del bien y del mal, El Ser y el Tiempo, Residencia en la Tierra, qu son sino las infinitas posibilidades del
dilogo abiertas por la escritura? Cierto: los textos no pueden defenderse por s mismos. Pero tienen una presencia impulsada por
la propia labor interpretativa del lector. La escritura no puede ser
un altivo mutismo y una plida sombra. Si la palabra escrita sigue
significando es porque ha podido hablar. Y no se trata de un habla
disminuida y bastarda, suplantadora de la identidad; es tan habla
como la oral, slo que distinta: la escritura permite que la identidad se transmute en diversidad. Derrida ha criticado lo que denomina el fonocentrismo y la tendencia a confundir la historia
del sentido del ser con la presencia.37 Se cree que slo la presencia,
la identidad, el s mismo, tienen sentido. Lo otro, la ausencia, lo distinto, lo variado, es asimilado con lo arbitrario, lo incomprendido, lo que presuntamente carece de sentido. As es como surgen
las historias de la infamia, el crimen, la colonizacin, el racismo, la discriminacin, la indiferencia, lo irracional, lo impulsivo.
Lo otro, pues, tambin es la poesa, con su vocacin por lo mltiple, lo variado y lo infinitamente insatisfecho, con su sentido para
alentar las ausencias.

36
37

Fedro, 275d.
Cf. Jacques Derrida, De la gramatologa, Siglo XXI Editores, Mxico,
2003, p. 19.

33

crtica a la desmesura
10. Es probable que si los rapsodas no hubieran tenido la pretensin de sabidura, Platn los habra tratado con cierto desdn
benevolente. Pero los rapsodas se vean a s mismos como algo
ms que simples recitadores de poemas. El trnsito de recitador
de poemas al de formador, educador y sabio representante de la
cultura no debi de haber sido complicado. Lo ms sencillo es
recordar que en la poca, los poetas eran considerados como el
fundamento de la cultura. Conocimientos morales, polticos, proverbios, tcnicas, esquemas educativos, vestimenta y usos sociales
eran referidos por los poetas. Si los propios rapsodas eran los
intrpretes de los poetas como lo asegura Platn38 simplemente no haba razn para no volverse tambin ellos mismos sustento de la cultura. Esta es la pretensin que ironiza Platn y que
en el fondo censura duramente.
Nos hemos llevado los mejores premios afirma de forma jactanciosa Ion para dejar en claro su preeminencia cultural
y social. Platn describe las transiciones de los rapsodas de forma irnica y hasta burda: del hecho de saber recitar memorsticamente unos versos al conocimiento de toda la poesa homrica,
llegando finalmente a sostener que los rapsodas son especialistas
en todos los temas de que habla Homero.39 No se puede dudar que
sea conforme a la naturaleza de la recitacin saber de memoria
aquello que se recita. Si el rapsoda recita versos, nada de extrao
tiene que los conozca de memoria, mxime si se considera la cultura oral de la poca en la que vivieron. Pero si esto es natural,
tambin puede serlo el conocer medianamente todas las obras
de un poeta. El trato cotidiano, la memorizacin y el sentido de
atraccin y fascinacin aun hoy en da producen acercamientos
casi absolutos. Por eso existen especialistas en poetas, periodos y
corrientes literarias.
38
39

Ion, 530c.
dem, 530b, 537a-b.

34

Pero lo que resulta una desmesura, por no decir un desvaro,

es considerarse especialista en todos aquellos contenidos de que
habla el poeta, porque puede componer sin que necesariamente
tenga en su haber un control sobre la veracidad de su decir. Aqu
ms que a una transicin asistimos a una ruptura, un abismo entre la creacin y la prctica, la falsedad y la verdad, la ficcin y la
realidad, entre la tcnica y la poesa. Ruptura de la que el rapsoda pareciera no darse cuenta. Si Homero refiere en sus poemas
aspectos sobre la pintura, la escultura, el sonar de la flauta, la
medicina, la pesca y la estrategia militar, el rapsoda cree que no
slo sabe recitar los respectivos versos sino que tambin distingue una pintura buena de una mala, sabe cmo sanar enfermos y
cmo conducir victoriosamente a un ejrcito de hoplitas.
La lgica del rapsoda pareciera muy simple: si se saba de
memoria los versos de Homero (por ejemplo donde dice cmo
conducir un caballo o cmo planear una estrategia militar), no
haba razn alguna para no dominar fcticamente ese conocimiento. Simplismo temerario. Para el rapsoda no hay diferencia
entre el saber literario y el saber prctico; entre ficcin y realidad.
Si alguien tena dudas sobre sus habilidades prcticas, el rapsoda
crea que era suficiente con recitar los respectivos versos para
remontar la incredulidad y salirle al paso a la calumnia.
11. Para demostrar lo pretencioso y desaforado del rapsoda, Platn se sirve de la razn especializada: la tejne. Como conocimiento y habilidad especial, la tejne sabe determinar la naturaleza de
un objeto, sus alcances, limitaciones y pautas; reconoce racionalmente lo que est bien o mal hecho en cualquier campo disciplinar o social que domine. Explicar, enjuiciar y argumentar son las
expresiones cabales de la racionalidad del poseedor de la tejne
(especialista).
Si la rapsodia tena la pretensin de ir ms all de la mera
actividad de recitar y cantar poemas; esto es, si tena la intencin
de constituirse en un saber normativo que explicara, enjuiciara y
valorara diversos dominios del hacer humano, deba mostrar los
35

ttulos que la habilitaban. Por un desliz ingenuo y presuntuoso, el

rapsoda Ion afirma que es especialista en todas las artes de que
habla Homero: caza, carpintera, escultura, guerra, pintura, pesca;40 sin embargo, poco a poco recula ante las incisivas preguntas
del Scrates del dilogo: si la pintura es distinta de la escultura,
es porque tienen conocimientos diferentes; de igual manera, si
la rapsodia es distinta de la pintura, la escultura y la estrategia
militar, es porque son expresiones del saber distintas. As, quienes mejor pueden juzgar y valorar los versos de Homero sobre
pintura, escultura y guerra son precisamente los especialistas que
tienen esos conocimientos, y no los rapsodas que solamente se
dedican a recitar los pasajes respectivos. La fina irona de Platn
permite que la supuesta sabidura de Ion asome su nariz de cruel
ignorancia.41
Lo paradjico de la discusin entre Ion y Scrates es que si
inicialmente Platn pareca conceder que la rapsodia fuera algn
tipo de conocimiento a saber, un tipo de competencia que consista en argumentar, reconocer y juzgar los poemas (principalmente de Homero), finalmente arriba a la conclusin que ni
en este dominio se poda sostener que el rapsoda dominara algn
tipo de saber. Finalmente el rapsoda se convierte en un tipo peculiar del ignorante: aquel que desconoce que no sabe y que gracias
a ese desconocimiento puede actuar como sabio.

raPsodia e

insPiracin

12. De dnde derivaba esa habilidad del rapsoda para recitar de

memoria los versos?, de dnde provena su capacidad para conmover al pblico? Si el rapsoda no era capaz ni siquiera de justificar racionalmente sus propios fundamentos, entonces su origen
deba de proceder de otro lugar que no fuera la propia rapsodia.
Platn lo encuentra en la divinidad. Poder divino, fuerza divina,
40
41

Ibdem, 536e.
Ibdem, 533a-c, 538b-539c, 540b-c.

36

fuerza magntica, don divino, posesin, dominio: son algunas de

las expresiones de que se vale para precisar el origen de la rapsodia.42 Si la rapsodia no es un saber argumentativo, ello es as
porque es insuflada e impuesta por una fuerza excepcional.
La imagen que utiliza Platn para darle mayor claridad a su
explicacin es la piedra magntica, que concentra en s a todos los
objetos que hay a su alrededor y a los que a su vez les transmite su
poder magntico.43 De igual manera, la divinidad hace las veces
de la magnetita que transmite su fuerza al poeta, ste a su vez
la reenva al rapsoda quien, de igual forma, la transmite al espectador. As se forma una cadena de hombres inspirados, cuya
integracin est dada por la fuerza divina, fuente primera de la
inspiracin. Por esto porque participa de esta cadena de inspiracin, el rapsoda era tambin un inspirado, aunque de tercer
grado. El orden de la cadena de inspiracin sera el siguiente: 1
la divinidad, 2 el poeta, 3 el rapsoda y 4 el espectador. Mientras
que el rapsoda pretenda ocupar los primeros lugares, el anlisis
de Platn lo lleva a un humillante tercer lugar.
De esta forma, el rapsoda no puede ofrecer ningn tipo de
argumentacin para defender lo que recita y para demostrar su
calidad de principal. Su boca no es ms que el rgano por el que
una caprichosa divinidad hace manifiestos sus mandatos. Detrs
de esta estimada idea de la inspiracin que todava en nuestra poca mantiene abundantes adeptos, la irona platnica
siempre est acechando. Porque el rapsoda no se contentaba con
ser un mero recitador de versos sino que aspiraba a convertirse
en un formador de pocas y un venerable sabio. Finalmente fue
reducido al ridculo de aquel que es consciente de lo que dice pero
no sabe por qu lo dice.

42
43

Ion, 533d, 534b-c, 536c-d.

Ibdem, 533d, 535e.

37

los raPsodas y sus herederos

13. Es difcil que en la historia de la humanidad falten estos presuntuosos hombres portadores de todos los saberes y todas las
respuestas. Por lo dems, habra que recordar que la pretensin
absolutista del saber de los rapsodas no es extraa en el mundo moderno. Bastara con recordar las similares pretensiones del
sistema hegeliano, de la filosofa positiva de Auguste Comte, del
marxismo y de ciertas versiones de la semitica (como en el caso
de John Deely) que se consideran, de una u otra forma, detentadores de un saber total que pretende dar cuenta de todos los
fenmenos sociales, culturales y humanos. De alguna manera, los
rapsodas son los padres de estos sabelotodo hegelianos, positivistas, marxistas y semiticos. Frente a la realidad humana mltiple
y cambiante, oponen sus interpretaciones lineales, nicas y absolutas. Detrs de las pretensiones de los rapsodas y sus sucedneos
(marxistas, semiticos, deconstructivistas, etctera), se esconde la
cara del totalitarismo en todas sus expresiones: esttica, moral
y poltica. Quien aspira a dominar todo el saber disponible, por
ms desmesurado que parezca, terminar tambin por pretender
controlar la realidad cultural y social. Si no es a travs del filsofo,
del pensador o del poeta, ser por conducto de sus herederos: el
funcionario gubernamental, el poltico, el periodista, el especialista o el promotor cultural (tambin sucedneos del rapsoda).

el

crtico y el hermeneuta

14. Detrs de la vocacin del crtico tambin se esconde la desmesura del rapsoda. Por ms que demuestre humildad y un terco
sentido de las proporciones y excepciones, el crtico siempre aspira a saber y dominarlo todo. Conocer para establecer alcances,
lmites y condiciones. Fue Kant quien seal de forma un tanto
paradigmtica en una nota a pi de pgina de la Crtica de la razn pura que nuestra poca es la poca de la crtica. Si la crtica es la voz de la poca, entonces se entienden las aspiraciones del
38

crtico por representarla. Pero dentro de esta legtima aspiracin

incurre en la misma desmesura del rapsoda. En las revistas, en
los peridicos, en los mass media, dice, clasifica, seala, apunta
con el dedo, sustenta grandes verdades. El crtico no hace ms
que recobrar la aspiracin absoluta del rapsoda. Dueo de una
voz que se escucha y repite infinitamente, incurre en los excesos
propios de quien no conoce contrapesos. Si puede examinar con
mediano conocimiento un tema, la ausencia de equilibrios lo hace
deslizarse a otros tpicos que no domina.
Ejemplo antittico del crtico es el especialista de la poca contempornea. Como conoce demasiado bien su campo de
conocimiento, reconoce sus lmites. Sabe que siempre hay una
fisura donde la verdad se tuerce y se vuelve ignorancia, dogma
y autoritarismo. La crtica debe aprender a contenerse: volverse
autocrtica. Este es, segn entiendo, la segunda vuelta de nuestra
poca: la poca de la autocrtica. Y con la poca de la autocrtica,
puede advenir la mesura, el sentido de los lmites y la vocacin
por lo finito y lo efmero.
Pero, adems, el crtico comparte con el rapsoda la bsqueda
de la correcta interpretacin. De alguna manera, el rapsoda fue
el primer hermeneuta. Al recitar los versos de Homero, tambin
interpretaba. Pero era una interpretacin llevada a su lmite: se
actuaba, se asuma el papel del personaje y se incorporaban sus
humores y sentimientos. Por un momento, el rapsoda era tanto
el recitador como el personaje del poema. De similar manera, el
crtico realiza una labor de interpretacin, pero se separa del rapsoda precisamente por su vocacin crtica. El crtico trata de mantenerse alerta, distante. No hay confusin entre el intrprete y lo
interpretado. Sin la distancia que ha sabido interponer la crtica,
difcilmente se hubiera separado la vida privada de la pblica, el
estado de la iglesia, el sexo del amor y la sexualidad, la vida profesional de la vida familiar; en fin, difcilmente se hubiera consolidado la modernidad.
Pero precisamente estas separaciones representan los mayores riesgos. Porque a fuerza de separar e interponer distancias, los
39

hombres han suprimido los espacios de comunin cultural y espiritual. Las grandes ciudades, los centros comerciales, los enormes
aviones, los estadios deportivos, las infinitas conexiones del internet, demuestran el sentido de la fragmentacin. Los hombres
son una pieza dispersa en un ajedrez sin horizontes definidos. De
aqu tambin la crisis de la ltima modernidad (transformada por
algunos en dudosa posmodernidad). El rapsoda, el especialista
y el crtico son tres sucesiones de un mismo intento por ordenar
el saber humano y tratar de rehacer la tierra con sus bosques,
mares, ros y aves del atardecer como el hogar del hombre.

40

iii.

Poesa, sabidura e insPiracin

1. Todas las sociedades han tenido sus sabios que dictan leyes,
estructuran y categorizan el conocimiento, sealan prioridades y
valores. Los guerreros y los sacerdotes entre los aztecas; el monje,
el caballero y el santo en la Edad Media; los gens de lettres y el
filsofo en la Ilustracin. Por supuesto que frente a estos sabios
siempre han existido otras figuras sociales que compiten y comparten la preeminencia social. Aunque pocos periodos han llegado al grado de frivolidad del siglo xx, en el que no se sabe a ciencia
cierta qu es ms prominente: las estrellas de los mass media o
los cientficos, poetas, artistas e intelectuales. En 1979 Lyotard sealaba que el antiguo principio de que la adquisicin del saber
es indisociable de la formacin (Bildung) del espritu e incluso
de la persona, cae y caer todava ms en desuso.44 Parece indudable es que desde hace algunos aos asistimos a una profunda
transformacin en la que el tradicional dominio del cientfico,
del sabio y del humanista est siendo ocupado por quienes logran transformar el conocimiento en informacin susceptible
de ingresarse en ordenadores. Si bien no es posible sustituir al
cientfico y al humanista, los productos de stos parecieran condicionarse a las posibilidades informticas o tecnolgicas; esto es,
44

Jean-Franois Lyotard, op. cit., p. 16.

41

se invierten los trminos y las criaturas terminan por condicionar

a sus creadores.
Todava a mediados del siglo xx haba quienes como T. S.
Eliot crean en el poder cultural y social de la poesa para modificar la sensibilidad y la vida de los miembros de la sociedad. Con
su sentido del lenguaje, con su reconocimiento de la tradicin y
la historia, el poeta orientaba y afianzaba la sensibilidad. El poeta
Pedro Salinas comparta la idea que el poeta era un adelantado, un
extrao personaje dotado de una penetracin de visin, de una
vista superior.45 Pero frente a la resonancia de los dolos de los
mass media y los querubines del sistema informativo y ciberntico, esto se vuelve cada da ms discutible. Frente a las minoras
ilustradas del pasado, la ultra modernidad del internet, el ordenador y las novsimas tecnologas ofrece otro tipo de minora formada en la ansiedad, la apariencia, la frivolidad y la ligereza.
2. Pero para los griegos del periodo de Platn no haba lugar a
dudas: la preeminencia cultural y social era de los poetas. A ellos
acudan para obtener instrucciones morales, sociales, tcnicas,
educativas y hasta de trato cotidiano. Bien vistas las cosas, la poesa no poda ser una expresin de minoras, pues era considerada
una forma cultural generalizada y accesible para todos. Cada poema no slo expresaba el deleite y la intensidad individual, sino
toda una visin cultural en la que abrevaba el ciudadano comn.
Por ello se ha insistido en que la pica homrica era una especie
de enciclopedia cultural.46 El siguiente prrafo del dilogo Ion es
sintomtico de esta visin:47
... No trata la mayora de las veces de guerra, de las mutuas relaciones entre hombres buenos y malos, entre artesanos u hombres sin
oficio? No habla tambin de cmo se relacionan los dioses entre s y

45
46
47

Pedro Salinas, El defensor, Alianza Editorial, Madrid, 1967, p. 250.

Erick A. Havelock, op. cit., pp. 75, 93 y 99.
Ion, 531c.

42

de su trato con los hombres, de los fenmenos del cielo y del infierno,
del nacimiento de los dioses y los hroes? No son estas cosas sobre
las que Homero hizo su poesa?

En una asombrosa economa de recursos, sintetiza el contenido

de los veinticuatro cantos de la Ilada. La guerra, la moral, el culto religioso, la divinidad, la teogona y la gnesis: todo un saber
resumido en aproximadamente siete renglones. Homero, pues,
apareca como el poseedor de la tejne (especialista), detentador de
los saberes especializados, por excelencia.
3. Cuando la preeminencia de la poesa entr en crisis, aparecieron sus herederos. Surge el rapsoda, el sofista, el retrico, el cnico y, por supuesto, el filsofo. Ya he sealado de qu manera los
rapsodas se consideraban los mejores intrpretes de los poetas.
Tambin sofistas de la talla de Protgoras se asuman como sus
descendientes. Aunque a partir de Platn se considera a la filosofa como expresin distinta, y hasta opuesta, a la poesa, los
primeros filsofos de este periodo tambin se consideraron a s
mismos como herederos de los poetas. Pero si lo que se hereda
en el plano del conocimiento nunca puede ser idntico producto,
la prioridad de Platn ya era otra. No slo se trataba de asumirse
como el heredero del poeta, sino que tambin pretenda disolver
de una vez y para siempre el dominio que todava tena la poesa.
Y el primer paso en ese sentido lo da en el Ion.
Heredar y disolver, dos extremos que nunca se cumplen
plenamente. Por un lado, en el plano espiritual quien hereda no
siempre puede asumir la totalidad de las formas culturales; por
el otro, quien intenta disolver deja rastros de la heredad lo suficientemente slidos para reconocerse y permanecer. Esa fue la
tensin de Platn: creyndose heredero del poeta, no logr congraciarse una personalidad propia como poeta; ante esta imposibilidad pretendi disolver el dominio de la poesa, pero slo logr
fortalecer la postrera imagen del poeta como disidente (frente a
los poderes polticos, morales y religiosos).
43

saber e

insPiracin

4. Homero era verdaderamente conocedor de la guerra, la moral,

la artesana, la pesca, la construccin de barcos, la escultura y la
pintura como argumentaban sus defensores e intrpretes?, no
es ms bien un ardid de Platn deslizar la conversacin desde la
mera expresin potica a la ostentacin de la efectiva posesin
del saber? Probablemente se trat de una estrategia para situar
en su punto ms dbil a la poesa. Ya he sealado que los poetas
eran considerados hombres sabios, pues buena parte de la educacin antigua se apoyaba en Homero y en otros notables poetas.
Por ello era considerado como el educador de Grecia. Hoy parecera un despropsito y una charlatanera que el poeta se diera nfulas de esa sabidura. Nadie en su sano juicio acude al poeta para
obtener consejos sobre la educacin de sus hijos, la construccin
de una casa o la fabricacin de un mueble. Puede parecer bastante obvio decir que se debe acudir al pedagogo, al arquitecto y al
carpintero. Pero para la poca de Platn las cosas no eran tan simples. No era tan evidente que detrs de ciertas actividades deban
existir prcticas, nociones y saberes especiales que los regularan y
fundamentaran.
Si es cierto que los cantos homricos contienen expresiones
relacionadas con la guerra, la artesana, la escultura, la educacin,
la guerra y la medicina, necesariamente se trata de un saber
construido por el propio poeta? El carpintero llega a su conocimiento a travs de la experiencia y la prctica constante. Observa
las actividades del maestro, pregunta, estudia, practica y se hace
de unas habilidades y conocimientos. Y el poeta? Cuando poetiza sobre la guerra, la pesca, la escultura, llega a esos saberes de
forma similar que el carpintero? Para Platn definitivamente no.
El saber del poeta no era un saber adquirido racionalmente.
5. Entonces cmo llegaba a su saber el poeta? As como la rapsodia era una actividad insuflada por la voz divina, el saber de la
poesa tambin era impuesto desde afuera; pero si el rapsoda ocu44

paba un humillante tercer lugar en cuanto al origen de su saber,

el poeta ya encarnaba el contacto directo con la divinidad. Para
explicar la naturaleza del saber de la poesa, Platn tambin hace
uso de una imagen. Ya me he referido a ella a propsito de la rapsodia, por lo que aqu slo la voy a volver a delinear. Se trata de
la piedra magntica que crea anillos de influencia;48 por su fuerza
atrae las cosas que la rodean y les trasmite parte de ese poder, de
tal forma que se convierten en otros tantos eslabones poseedores
de magnetismo.
De idntica manera, la divinidad hace las veces de la piedra
magntica que transmite su fuerza al poeta, ste a su vez la reenva al rapsoda quien, de igual forma, la retransmite al espectador.
As se forma una cadena de hombres inspirados, cuyo origen est
en la fuerza divina, poder primero de la divinidad. En el Banquete
leemos que es el dios poeta tan hbil que incluso hace poeta a
otro.49 La poesa es un entusiasmo que se contagia y expande
conforme aumenta el nmero de espectadores. Eros, pequeo demonio que une a la tierra con el cielo, es el poeta que seduce,
atrae, transforma, hace perder la conciencia y lleva a estados emotivos compartidos. La poesa, finalmente, hace que los hombres
comulguen con la divinidad; comunin que, por cierto, se realiza
desde una orfandad racional.
Si el saber propio de las tejnes era un conocimiento racional
y argumentativo, capaz de demostrar las causas de su proceder,
el de la poesa no era propiamente una actividad autnoma, apta
para exponer sus fundamentos; esto es, los contenidos, temas,
motivaciones y actos creativos de la poesa no estaban determinados por la libertad y la autoconciencia del poeta, sino que eran
impuestos por una voluntad externa. Nadie entra dice Platn
en el Timeo en contacto con la adivinacin inspirada y verdadera en estado consciente.50 El estado consciente era simplemente
48
49
50

Ion, 536a, 533d y 535e.

Banquete, 196d.
Timeo, 71d.

45

contrario al estado potico. La poesa necesariamente implicaba

un abandono al flujo emotivo, intenso y catico. La fuerza de la
divinidad se manifestaba en el poeta y ste asuma el rol de mero
portavoz. Es en este sentido en el que Platn denomina al poeta
como intrprete de los dioses.51 Pero no se crea que la actividad
interpretativa del poeta era libre; esto es, que pudiera comprender
el mandato en un sentido o en otro. Para Platn la interpretacin
de la divinidad era la interpretacin del designio. Era imposible
que fuera una cosa u otra.

el

Poeta , el adivino y el Profeta

6. Para Platn existan dos tipos de locura, una debida a las enfermedades humanas, otra impuesta por la divinidad. La locura
divina era de cuatro tipos: proftica, mstica, ertica y potica.52
Los antiguos crean que eran ddivas de los dioses para mayor
fortuna del gnero humano. Platn compara la demencia del poeta con las del adivino y el profeta.53 stos no son seres que impongan su voluntad a los designios de la divinidad, sino que tienen
la obligacin de escrutar e indagar la voluntad de los dioses; por
eso la adivinacin y la profetizacin siempre estn delimitadas
por su objeto; ste, convertido en mandato divino, les impone forma y sentido. De similar manera, la divinidad le impone al poeta
dicta, la forma y el contenido. A diferencia del adivino y del
profeta, el poeta no escruta o predice los designios de la divinidad. Escrutar implica verificar el objeto: puede ser el vuelo de un
guila o el conjunto de palabras articuladas de forma extraa. Lo
que hace el poeta cuando compone sus poemas es inspirarse.54
La inspiracin es un arrobamiento, un ensimismamiento
que entusiasma y hace perder la conciencia. La inspiracin es el
51
52
53
54

Ion, 534e.
Fedro, 265a-b, 245b-c.
Ion, 534d.
dem, 533e, 535a.

46

momento de compenetracin en la identidad de lo celeste. Quien

se inspira expira su propia identidad y penetra con plena inconsciencia en la vocacin de lo celeste: por ms que se encuentre
dentro de s, el poeta es otro: es un demente. Ya no es el hombre de carne y hueso que despliega su existencia y con el que
podamos conversar como dos seres autnomos y conscientes. Si
conversar es situarse en el mismo plano, en el mismo nivel para
intercambiar opiniones, al inspirarse el poeta es suplantado por
la verticalidad de lo divino. No puede haber conversacin con un
inspirado: simplemente hay que escuchar su habla. El poeta participa de la fuerza divina, se magnetiza de su mensaje y lo transforma en poema. Platn designa este participar en lo divino como
entusiasmo.55

entusiasmo Potico
7. El entusiasmo es el sentimiento que produce el contacto con
la fuerza de lo divino. La divinidad, el poeta, el rapsoda y el pblico espectador forman una cadena de danzantes56 unidos por
el soplo del entusiasmo. Son seres entusiasmados, magnetizados.
La inspiracin, pues, es una suerte de entusiasmo en la que el
poeta participa y se encadena a los designios de la divinidad. Si
la inspiracin es privativa del poeta, comparte con su pblico la
nota del entusiasmo. Convulsiona, estremece, sacude e imanta al
espectador. El pblico entusiasmado es tambin un pblico fuera
de s, posedo a su vez por la voz del poeta; con el entusiasmo
tambin se vuelve otro. Entusiasmo e inspiracin hermanan y hacen comulgar intensamente al poeta con su pblico. El poeta y su
pblico se abandonan al flujo del momento, de las emociones y
los sacudimientos.

55
56

dem, 533e.
dem 536a.

47

8. Ahora estamos en mejor aptitud para comprender la diferencia de la poesa con la adivinacin y la profeca. El adivino y el
profeta requieren seguir siendo ellos mismos para aprehender
los mensajes divinos; sin perder su identidad, alzan la mirada y
literalmente ven, leen y predicen los signos de la voluntad de los
dioses. Observan las entraas de la vctima; siguen el vuelo del
ave agorera. No hay inspiracin porque no hay suplantacin de
su persona. El poeta, en cambio, es algo menos que una persona,
pero tambin es algo ms que un simple mortal. Posedo por los
dioses, se diviniza. La adivinacin y la profeca se traducan en
un escrutar en el presente, el pasado o el futuro los designios
de los dioses; su participacin en los mandatos era un revelar. En
cambio, la poesa era la inspiracin que permita participar en la
divinidad mediante el entusiasmo; por ello, la poesa se traduca
en un recitar y en una representacin en pblico, para que todos
los que participaran de ella, bailaran, cantaran, actuaran: se entusiasmaran con la palabra del poeta: voz de los dioses.

endiosado y demente
9. La nota del entusiasmo que domina al poeta me permite insistir en otra caracterstica sealada por Platn.57 Si el entusiasmo es
un estado de nimo de total arrobamiento y compenetracin con
la divinidad, el poeta abandona aquello que es privativo y peculiar del hombre. En la medida en que el poeta est inspirado, se
encuentra endiosado, demente, privado de razn y posedo; esto
es, no est consciente de sus limitaciones, condiciones y fuerzas.
Si aceptamos que parte de las principales cualidades del hombre son la razn y la conciencia, las del poeta se traducen en sus
opuestos: irracionalidad e inconsciencia. Demencia dice en el
Fedro don que los dioses otorgan.58 Pero no son la irracionalidad y la inconsciencia de un movimiento espasmdico y sin sen57
58

dem, 533c, 534b, 534d, 536b.

Fedro, 244a.

48

tido, sino expresiones guiadas y determinadas por la voluntad de

los dioses. Si el poeta se encuentra privado de la razn es porque
su lugar ha sido posedo por el soplo de la divinidad. Su demencia, pues, es una demencia divina.
10. Cul resulta ser, pues, la naturaleza de la poesa en el Ion?
Siempre ser un riesgo pretender establecer constantes en los
dilogos de Platn. La naturaleza del dilogo, la diversidad de interlocutores que intervienen y el marcado sesgo irnico hacen
difcil establecer definiciones. Pero provisionalmente se puede
sostener lo siguiente: la poesa es portadora de un saber; empero,
este saber potico no es una construccin autnoma del propio
poeta; ms bien resulta una imposicin divina manifestada en la
inspiracin. La inspiracin es un participar en lo divino, un encadenarse a su esencia y, por lo tanto, es el estado de animo que se
traduce en entusiasmo. Entusiasmo que transforma la naturaleza
del hombre; de ser dotado de razn y conciencia, lo vuelve un
hombre endiosado y demente. Locura que nada tiene que ver con
un descarriarse sin horizontes y sentido, sino que resulta la plena
expresin de la divinidad que instaura un orden diferente. En
este sentido, dira que la demencia del poeta es la radical cordura,
pues acaso no se ha dicho que los dioses son el origen y finalidad
de todas las cosas? As pues, tres parecen ser las caractersticas de
la poesa: inspirada, divina y entusistica.

ser leve, alado y sagrado

11. La concepcin de la poesa del Ion es una de las ms sugestivas
de toda la literatura filosfica.59 Es cierto que es una concepcin
59

Aqu doy por descontado que existen otras interpretaciones del Ion.
Guthrie, por ejemplo, lo reduce a una especie de broma que Platn les
jugo a los rapsodas; Havelock probablemente lo insertara en la concepcin que culmina con la censura absoluta de la poesa en la Repblica. cf. W. K. C. Guthrie, op. cit. p. 207; Erick A. Havelock, op. cit., sobre
todo los captulos XII y XIII.

49

no exenta de controversia y problemas. Dando por descontado

esto, y por el estatuto que Platn le confiere, quizs slo se la pueda comparar con la de otro filsofo que escribi casi veinticuatro
siglos despus: Martin Heidegger. Para ste, el poetizar es el dar
nombre original a los dioses. Pero a la palabra potica no le tocara su destreza nominativa, si los dioses mismos no nos dieran el
habla....60 En Heidegger el habla del poeta es un don de los dioses. En Platn, este mismo don hace que el poeta sea cosa leve,
alada y sagrada.61 A pesar de los siglos que median entre ambos
filsofos, casi los escuchamos repetir el mismo verso de Homero,
en el que bien se podra decir que el poeta, a travs de los siglos,
corre con los pies ligeros de Aquiles.62

Poeta insPirado, insPirado?

12. Pero realmente crea Platn que el poeta era un inspirado y
el portavoz de la divinidad? En cierta medida asuma una idea
ampliamente difundida entre sus contemporneos. Recordemos
que Homero en el canto XVII de la Odisea destaca este aspecto
del poeta: [] a quien dieron los dioses/ el saber de los cantos que
arroban las mentes mortales. Ciertamente es difcil no tener en
cuenta el tono irnico de la mayor parte de los dilogos, y sobre
todo del propio Ion, pues es sumamente dudoso que alguien como
Platn tuviera la intencin de repetir sin mayor compromiso una
idea. Lo ms seguro es que fuera consciente de la desmesura de
los poetas y su pretensin de ser portavoces de los dioses y educadores del gnero humano.
Esto tampoco debe impedir reconocer que existen estados
anmicos en los que se reduce y anula la conciencia y la racionali60
61
62

Martin Heidegger, Arte y poesa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,

1992, p. 144.
Ion, 534b.
Ilada, I, 58, 84 y 148. Aunque sigo una versificacin libre y ms conocida.

50

dad. Esta obliteracin de la conciencia es resaltada por Platn como

actitud peculiar de la inspiracin. El Ion, el Fedro, el Timeo y Las
Leyes insisten en este aspecto.63 La humanidad no slo se entiende desde una racionalidad y congruencia mental, tambin afloran
las emociones, las pasiones y la irracionalidad. En el Timeo es ms
que elocuente al respecto: para hacer mejor posible el gnero
mortal, los dioses le dieron la inspiracin. Pero ante la imposibilidad de explicarla y comprenderla racionalmente, se le confina al lado inmotivado de la conciencia. Ms interesante an es
constatar cmo la inspiracin se transforma desde este fondo turbio en una necesidad, en un indispensable complemento para la
plenitud del ser humano. Por ello, no es impensable que Platn no
guardara algn tipo de reverencia por la poesa. Lo ms seguro es
creer que se encontraba a medio camino entre esta divinizacin
del poeta y la censura que le aplicar en algunos de sus dilogos,
particularmente en la Repblica y en Las Leyes.
13. Para el racionalismo siempre ser sospechosa cualquier actividad que no tenga un origen claro y discernible. Contemplan con
extraeza a poetas y artistas que sostienen que sus obras son producto de la inspiracin algo tan embarazoso para comprender
y aceptar. Pero la pregunta que subyace a este tipo de crticas
sigue siendo vlida, en verdad el poeta es un inspirado?, son los
dioses los que verdaderamente hablan por su boca?, o es algo
menos: algn demonio, fantasma o numen?, no ser ms bien
un subterfugio para no afrontar el cuestionamiento y las exigencias de fundamentar un saber y una prctica? Si la inspiracin
es algo expresable, lo menos que se puede exigir de ella es un
mnimo de inteligibilidad.
Las pocas racionalistas y laicas o, si se quiere, escpticas,
tienden a descreer de los trasfondos religiosos, mgicos y poticos. Se puede tener dudas sobre el verdadero origen de la inspiracin, pero lo indiscutible es que a lo largo de los siglos ha
63

Fedro, 244a, 245a-b; Timeo, 71d; Las Leyes, IV 719c-d.

51

permanecido la creencia en que el poeta es un inspirado. En casi

todas las pocas y en todas las lenguas, la inspiracin ha sido una
forma singular de entender, justificar y practicar la poesa. Tan
singular que su insistencia se vuelve algo ordinario. Dante, que
de alguna manera resume la Antigedad y los primeros brotes del
Renacimiento, peda que las musas le dieran inspiracin para
continuar con su canto.64 Ms cercano a nosotros, T. S. Eliot consideraba que si la palabra inspiracin tiene algn sentido, debe
significar precisamente esto, que quien habla o escribe est diciendo algo que no comprende plenamente.65 Se entiende que a
pesar del paso de los siglos, el contenido peculiar de la inspiracin
abandono, prdida de conciencia, entusiasmo, posesin, invocacin permanezca casi inalterado. No slo porque otorga un
halo de originalidad y misterio al poeta, sino porque los procesos
poticos no siempre son tan claros y evidentes como quiere cierto
racionalismo potico.
La inspiracin no siempre ha tenido un campo semntico
invariable y ntido. La divinidad, la intuicin, la voluntad o el inconsciente han sido algunas de las tantas respuestas para sustentar y comprender su origen. Al racionalismo que pugna por la
identidad, estas modificaciones no hacen sino confirmarle la irracionalidad de la poesa. Pero aun cuando se quiera esclarecer la
inspiracin, siempre aparecen zonas a las que la plena comprensin no tiene acceso. La complejidad del ser humano, las transiciones de la conciencia a la inconsciencia, las tensiones emotivas
y, sobre todo, las peculiaridades del lenguaje hacen, por un lado,
verosmil la inspiracin del poeta y, por el otro, difcil trazar un
concepto claro, indiscutible y absoluto. No es gratuito que Aristteles haya sealado que el hombre es entre los animales el nico
que tiene la palabra (lgon).66 Si para Aristteles era un asunto
de inteligibilidad, hoy se puede constatar que detrs del lenguaje
64
65
66

Dante, Divina Comedia, Purgatorio I, 7-8.

T.S. Eliot, Ensayos Escogidos, unam, Mxico, 2000, p. 179.
Poltica, 1253 a 10.

52

se encuentra todo un mundo de oscuridades y horizontes inciertos que el poeta pretende hacer manifiesto.
Bien vistas las cosas, parece irrelevante si verdaderamente
Platn crea que la inspiracin del poeta era una expresin de la
divinidad, pues no se le escapaba un hecho, tambin evidente hoy
en da: los que asisten a alguna representacin potica o lectura
de poesa, pueden ser presos de entusiasmo y emociones de diversa ndole e intensidad. Estremecimiento, alegra, melancola y felicidad son estados de nimo asumidos por los espectadores, que
necesariamente implican abandonarse al momento, al flujo de
los sentidos y las sensaciones. Ciertamente el grado de conciencia puede variar, desde un estado crtico hasta la plena identidad
emotiva con la palabra hablada y representada. En cierta medida,
para la racionalidad es simplemente indiferente el origen de esas
emociones y condicionamientos poticos. El dato que retiene es
que la poesa introduce estados emotivos que escapan al control,
la mesura y la identidad. Esto es lo que Platn quera evitar. Contra este efecto emotivo construy su sistema filosfico educativo.
Por ello, no importaba si la poesa era verdaderamente inspirada.
Lo que le interesaba era disolver su dominio y sus efectos entusisticos en la sociedad, la educacin, el pensamiento y la moral,
para as tratar de instaurar el reino de la razn. Algo que slo se
poda realizar desde un programa educativo al que se sometiera
a los individuos desde la ms tierna infancia hasta la vejez. Esta
relacin y tensin de la poesa y la razn con la educacin
ser analizada en el siguiente captulo.

53

iv.

el

Poesa, razn y educacin

Poeta como educador

1. Los poetas fueron considerados grandes educadores desde los

presocrticos. Aun cuando la influencia educativa de Homero
pudiera haber disminuido en la poca de Platn, la educacin
literaria griega, a lo largo de toda su historia, conserv a Homero
como texto bsico, como centro de todos los estudios.67 Werner
Jaeger seala que todava en la poca a los nios se les daba de
beber vino desde muy temprano y se alimentaba su espritu con
autntica poesa.68 En el trato social era habitual la poesa, se
organizaban certmenes y se declamaban poemas con motivo de
cualquier ocasin.69 El vigor y la influencia educativa de la poesa
seguan, pues, firmes.
Una muestra de esta vigencia, la encontramos en la defensa
de la poesa que hacan algunos sofistas. Protgoras consideraba
al lado de la gramtica, de la retrica y de la dialctica [] ante
todo a la poesa [] como fuerzas formadoras del alma; y llegaba
67
68
69

Werner Jaeger, op. cit., p. 33; adems Theodor Gomperz, op. cit., p.
492.
Werner Jaeger, op. cit., p. 605.
Timeo, 21b; Las Leyes, VII 810e.

54

al punto de afirmar que los poetas clsicos en realidad no eran

ms que sofistas encubiertos!,70 con lo que trataba de apropiarse
del prestigio del poeta para obtener mayor reconocimiento, aun
a costa de distorsionar la identidad de la poesa. Esto demuestra que la heredad de los poetas segua siendo motivo de disputa
entre sofistas, polticos, retricos, rapsodas y filsofos. Para entender esta distorsin de los sofistas, es como si hoy los feministas, los ecologistas y los altermundistas se sintieran tambin
herederos de los poetas como una estrategia para lograr un mejor
posicionamiento social y as legitimar sus proyectos culturales
y polticos (en el supuesto de que el poeta mantenga un encomiable prestigio social).
Pero no slo los hombres sabios reconocan la importancia
de la poesa; tambin el joven que aspirase a ocupar honorablemente su lugar en los banquetes y pasar por un hombre culto,
haba de aprender un cierto repertorio de poesas lricas.71 Algo
nada extrao en cualquier poca histrica. Siempre encontraremos esos hombres frvolos y esnobs que gustan de darse nfulas
de importancia. Segn la conveniencia del momento, adoptarn
la careta del profesor, del intelectual, del pintor o del poeta. De lo
que se trata siempre es de asumir las formas sociales de mayor
prestigio y, apoyados en ellas, aspirar al reconocimiento, al xito
y a las portadas de los diarios. Ciertamente esto es posible slo en
la medida en que la cultura es, a su vez, condescendiente. Cuando
adopta posiciones ms crticas y vitales, la frivolidad y el esnobismo retroceden.
2. Pensadores, filsofos, cientficos, polticos y poetas han sido
ms o menos conscientes de la importancia de la educacin. Y no
es para menos: en la medida en que el hombre es susceptible al
cambio y la transformacin, un punto determinante es su educa70
71

Cf. Werner Jaeger, op. cit., p. 494. Los signos de exclamacin son mos.
Henri-Irne Marrou, Historia de la educacin en la antigedad, Fondo
de Cultura Econmica, Mxico, 2000, p. 74.

55

cin. La pregunta qu sociedad se quiere? siempre implicar

una cuestin educativa. Por supuesto que tambin existen otras
problemticas no menos importantes para la formacin: el hombre es por naturaleza bueno o malo? Las respuestas han tendido
a oscilar entre dos extremos. Uno est representado por Hobbes.
Para l no hay duda de que el hombre es desalmado por naturaleza, de aqu la necesidad de un contrato social y la institucin de
un Estado que ponga fin a su carcter belicoso y hostil. En el otro
extremo se encuentra Rousseau y su buen salvaje. Aqu el proceso es un tanto inverso: es la sociedad humana la que ha pervertido y envilecido al hombre. Ms Estado o menos Estado; ms
libertad o menos libertad individual.
La poca contempornea ha sido hasta cierto punto optimista, pues ha dado por sentado que los individuos son transformables mediante las prcticas educativas que se generan en los
distintos crculos de socializacin (familia, grupo, escuela, comunidad, sociedad); esto a pesar de que siempre parece quedar un
remanente de hostilidad y cretinez que tiende a poner a prueba
las buenas intenciones.
3. En la Repblica, Platn califica a la educacin de la nica cosa
grande que haba que atender.72 En Las Leyes era explcito al
sealar que la educacin deba laborar en un triple horizonte:
primero, educacin en la excelencia moral (aret); segundo, conformacin de la ciudad (polis); y tercero, formacin como plena
expresin del conocimiento (episteme).73 Detrs de estas palabras
proferidas por Platn constatamos que era consciente de la relevancia de la educacin para la transformacin de la sociedad y la
cultura. De igual manera, percibimos su sentido de urgencia de
reforma moral y poltica, su constatacin de que las instituciones
educativas, culturales y polticas que orientaban la vida de la polis

72
73

Repblica, IV 423e.
Las Leyes, I 643e-644a.

56

haban entrado en crisis.74 La muerte de Scrates a manos del demos (pueblo), las constantes guerras y la inestabilidad poltica en
la mayora de la ciudades griegas, as se lo confirmaban.

Poesa y

gimnasia

4. La educacin antigua no slo se fundamentaba en la poesa

sino tambin tena una variante que tenda a fortalecer el cuerpo:
la gimnasia.75 Poesa para el alma y gimnasia para el cuerpo. Bien
vistas las cosas no tiene por qu sorprender que los griegos tambin consideraran necesaria la formacin del cuerpo. Aun hoy
en da se programan clases de ejercicios fsicos en los distintos
niveles de las escuelas. Llama la atencin ms bien la concepcin
de los efectos formativos de la gimnasia y la poesa.
La importancia de la poesa y la gimnasia estaba determinada por su contribucin en la consecucin de la armona. Para
los griegos, ser educado absolutamente en la poesa, sin realizar
ningn tipo de ejercicio fsico, tena el efecto nocivo de generar
aficin a la molicie, la dulzura y la pusilanimidad. La falta de carcter era una de las consecuencias de la educacin al margen de
la gimnasia. Pero si la ausencia de la gimnasia produca hombres
demasiado dulces y frgiles, una educacin fundada exclusivamente en sta, generaba personas rudas, rgidas y embrutecidas.76
En ltima instancia, de lo que se trataba era de no oscilar de un
extremo al otro, sino de buscar el justo medio, el punto de equilibrio entre ambas ramas de la educacin, para tratar de armonizar
los elementos y las tendencias fogosas del alma.77 Se trataba de
que ambas poesa y gimnasia la cuidaran y fortalecieran.78

74
75
76
77
78

dem, VIII 839e-d, 840d; cf. Francisco Javier Gonzlez Garca, op. cit., p.
110; Werner Jaeger, op. cit. Libros 2 y 3.
Repblica, II 376e, IV 430a.
dem III 410c-d.
Cf. Werner Jaeger, op. cit., p. 628.
Repblica, III 410b-c.

57

Esto no significa que poesa y gimnasia se situaran en el mismo

plano. La mayor importancia de la poesa respecto a la gimnasia
estaba atestiguada por sus particulares efectos.
Los efectos morales de la poesa podan traducirse en la presencia de caracteres perversos o sanos, indolentes o responsables,
apasionados o mesurados; mientras que sus efectos epistemolgicos podan implicar la aprehensin falsa o verdadera de la realidad. Si una educacin gimnstica generaba un cuerpo saludable,
por ms que ste estuviera sano y fortalecido, jams podra transformar por s mismo al alma; en cambio, una educacin potica
que propiciara la armona, la bondad y la sabidura, poda modificar, transformar y guiar en una orientacin adecuada al cuerpo.79
As pues, aunque ambas ramas de la educacin tendan a cuidar
del alma, la influencia de la poesa era mayor y ms profunda.
5. Para la poca de la ltima modernidad no deja de ser problemtico la manera en que el hombre puede acceder a esta armona.
Si, como lo ha querido ver el pensamiento de los ltimos treinta
aos, los grandes relatos han fracasado,80 entonces realmente se
vuelve complicada una aspiracin de esa naturaleza. Quiz el problema est en querer perseguir ideas que no reflejan las necesidades y los problemas del siglo xxi. No parece la palabra armona
en educacin, arte, literatura, poltica, un tanto vaca y carente de
sentido? Si realmente Platn aspiraba a la consecucin de la armona, era porque su mundo participaba de una idea de la unidad
y de una concepcin metafsica sobre lo inmutable. La idea del
cosmos refleja bien la posibilidad de un orden armnico. Algo
que para el siglo xxi simplemente ya no es posible.
La multiplicidad de percepciones, la diversidad cultural, el
quebrantamiento de las grandes religiones y las metafsicas tradicionales, los condicionamientos de la ciencia, la densidad de la
79
80

dem, III 403d.

Cf. Jean-Franois Lyotard, op. cit.; y Frederic Jameson et al., La posmodernidad, Colofn, Mxico, 1988.

58

memoria histrica, no hacen sino acrecentar la necesidad de nuevas preguntas y renovadas promesas. El hombre del siglo xxi no
puede buscar la armona a la manera griega, por la sencilla razn
de que ya no existe ms un centro determinador, un fundamento a partir del cual sea posible orientar, determinar y distinguir
lo justo de lo injusto, el equilibrio de la desmesura, lo moral de lo
inmoral, la voluntad del destino, el Estado de la anarqua.
Pero en un sentido distinto, la bsqueda de la armona a
la manera griega sigue siendo vlida. El hombre contemporneo
contina buscando un punto de equilibrio, aunque ya no puede
ser el equilibrio absoluto e inmutable de los antiguos. El equilibrio mental de los antiguos se hizo trizas cuando su sentido de
unidad e inmutabilidad no pudo conciliarse con la ascendente
individualidad y los procesos de secularizacin y desacralizacin
analizados por Max Weber.81
En la medida en que la ltima modernidad ha depositado
la toma de decisiones en la voluntad del individuo, la poca contempornea se ha mantenido en una oscilacin moral y poltica,
una especie de inestabilidad ontolgica. No es un hecho gratuito
que algunos pensadores hayan visto en el pastiche el ltimo reducto del arte posmoderno.82 Ante la ausencia de criterios de
decisin universalmente aceptados como vlidos, se recurre al ensamblaje y la recuperacin de experiencias, tcnicas y elementos
del pasado. Ya no como una tradicin que orienta y fecunda, sino
como una arbitrariedad en la que cualquier combinacin es lcita.
Precisamente porque la convivencia social exige pautas generales de socializacin, es incierto que la combinacin arbitraria del
pastiche pueda recomponer un centro equilibrador. Sin embargo,
pareciera que la necesidad de un punto de equilibrio, llmese armona, Dios, Cosmos, Totalidad, Nada, Libro o Ser,
81
82

Max Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo, Colofn,

Mxico, 1998.
Frederic Jameson, Posmodernidad y sociedad de consumo, en: op.
cit., p. 168.

59

sigue estando presente; sobre todo cuando los criterios y las pautas de decisin descansan en la volicin del individuo. Muestra
de esta fragilidad quiz sea la necesidad que experimentamos por
recomponer, resarcir, recuperar o recompensar cualquier exceso
que cometemos en todos los rdenes.
6. Segn los griegos antiguos, la gimnasia deba practicarse con
simplicidad.83 Simplicidad que se traduca en ejercicios sencillos
y moderados, limitados a producir, fomentar y garantizar la salud
del cuerpo, evitando que las prcticas gimnsticas se constituyeran en un culto unilateral al cuerpo, a las fuerzas y tendencias inherentes a ste. Adems, como lo afirma Gmez Robledo,
la gimnasia inclua cuestiones como la higiene, la diettica y la
medicina, pues stas tambin tendan a garantizar la salud del
cuerpo.84
El sentido de lo excesivo siempre desagrad a los griegos.
Las pocas esculturas o replicas de esculturas que se conservan
muestran su gusto por la proporcin y la armona. La copia romana de El discbolo de Mirn o el Hermes con el nio Dioniso de
Praxteles, exhiben una formacin del cuerpo ponderada y mesurada, que tambin se refleja en el rostro sosegado.85 Si el rostro
verdaderamente refleja el estado del alma, estas esculturas son
muestra de ello. Bastara tener en cuenta la proliferacin de gimnasios y salones de belleza hoy en da, para calibrar lo peculiar
de la visin educativa de los antiguos. En sta siempre se trat de
la unidad armnica entre cuerpo y alma; los contemporneos,
en cambio, han aprendido ms bien a separarlos. Pero no slo los
han desvinculado sino que tienden a privilegiar un culto unilateral al cuerpo. Nuestros jvenes buscan ms que cuerpos, masas
83
84
85

Repblica, III 404e.

Cf. Antonio Gmez Robledo, Platn: los seis grandes temas de su filosofa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1993, p. 524.
Cf. E. H. Gombrich, Historia del arte, Ediciones Garriga, Barcelona,
1958, pp. 64 y 75.

60

musculares y, si no las logran a travs del ejercicio y la disciplina,

recurren a la tecnologa mdica.
Las posibilidades de formacin corporal que se abren con
la rinoplasta, la otoplasta, la liposuccin, la lipoescultura, los
trasplantes y los rellenos, parecen hacer innecesaria la lenta conformacin del cuerpo a la usanza griega. Frente al pasado del esfuerzo y la disciplina gimnstica, la tecnologa mdica ahonda
el sentido de que el cuerpo que otorgaba identidad es modificable y, por lo tanto, a la postre resulta intercambiable como
cualquier otra vestimenta. Es difcil prever de qu forma la tecnologa modificar la relacin cuerpo-mente. Lo que parece indiscutible es que la identidad tradicional cuerpo-alma ha quedado
trastocada. No deja de resultar sugestivo pensar que los adelantos
tecnolgicos que posibilitan transformar el cuerpo de macho en
hembra, hayan sido ya insinuados por Platn. No podra acaso
ser interpretada en ese sentido la teora de la transmigracin de
las almas? Segn Platn, despus de la muerte las almas se retiraban a un descanso milenario, para luego retornar en un cuerpo
distinto, segn lo moral o inmoral de su comportamiento en la
vida anterior.86 La justificacin para el cambio de sexo, bajo el argumento de que existe una separacin entre lo sexual fisiolgico
y la atraccin ertica no es, pues, ms que un platonismo simplificado.
La tecnologa y la ciencia mdicas muestran cmo este culto
moderno al cuerpo invierte el sentido y las prioridades. Ya no es
la salud del cuerpo lo que importa; ni siquiera el cuerpo en su
acepcin natural, sino la imagen del cuerpo. Una imagen construida por diseadores, modistas, actrices de televisin y mass
media. Quin ha dicho a las mujeres que es mejor estar buena
que sana? No hay un solo autor. Pero el poder del sistema econmico-comercial siempre estar del lado del derroche que exige
la industria de los cosmticos, las cremas, la moda y los grandes
almacenes de ropa y calzado. No deja de ser emblemtico que al
86

Fedro, 248e.

61

lado de esta visin de mejor estar buena que sana paulatinamente tambin se estn expandiendo los Malls (grandes plazas
comerciales), donde todo resulta aparentemente posible. El culto
indiscriminado del cuerpo es tan solo una expresin ms de la
fascinacin que generan esas moles de cemento y objetos.
Tampoco el fisiculturismo contemporneo tiene que ver con
la gimnasia de los griegos. Tambin se trata de una actividad unilateral de culto al msculo. Busca la felicidad en la masa muscular
de la pantorrilla y el antebrazo. Ciertamente hunde sus races en
las prcticas educativas de los antiguos y en sus juegos pero, por
su finalidad, se separa radicalmente de la gimnasia griega. Los
griegos tenan claro que el objetivo de la gimnasia era armonizar
la potencialidad del cuerpo para beneficio del alma, algo que el
fisiculturista simplemente ha puesto de cabeza.

efectos educativos de la Poesa

7. Si la poesa era la base de la cultura y si las instituciones sociales, morales y polticas se encontraban en crisis, como lo crea
Platn, entonces la conclusin era ms que evidente: la principal
responsable de esa crisis era la poesa.
Segn Platn, por su capacidad para utilizar y manipular
los ritmos, las palabras y las cadencias, la poesa tena mayor aptitud para influir en la formacin del alma y el pensamiento.87
Buena parte de la educacin potica se apoyaba en estas particularidades. Con su capacidad receptiva y su condicin modelable,
la infancia era el periodo en el que se ensayaban los primeros
pasos de la educacin apoyada en los mitos poticos.88 Los mitos,
las fbulas, las narraciones fantsticas, los cantos, los ditirambos
y, en general, los poemas eran las formas en que se expresaba
la poesa. Al nio, al adolescente y al joven se les presentaban
los mitos poticos para que los memorizaran y aprendieran. Con
87
88

Repblica, III 399e-400a, 401c-d.

dem., II 378e.

62

el paso del tiempo y de la edad, los mitos se posesionaban del

cuerpo, la voz y el pensamiento.89 La influencia de la poesa en
la formacin del hombre, pues, era un hecho que Platn haba
constatado en la forma en que se imparta la enseanza. No slo
porque la tradicin educativa se haba impartido a travs de las
dos ramas poesa y gimnasia, sino porque consideraba que
su influencia psicolgica era efectiva y profunda.
La simplicidad de los ritmos y las imgenes, los contenidos
ordenados y adecuados a la excelencia (aret), educaban en el orden y la moderacin; pero en el lado opuesto, la variedad en los
ritmos y los contenidos inmorales, tambin podan generar desorden e intemperancia.90 As pues, Platn reconoca que la calidad
moral de la influencia educativa de la poesa dependa tanto de su
contenido como de la forma en que se la utilizaba en los estudios
que cursaban nios y jvenes.
8. A Platn le pareca evidente que la educacin potica vigente
era francamente nociva, deficiente e inmoral.91 Segn su opinin,
la prueba palpable e irrefutable de este estado educativo y moral
consista en la necesidad que se tena de jueces y mdicos.92 Su
existencia demostraba que el hombre se encontraba doblemente
enfermo, pues tena necesidad de jueces para resolver las disputas y de mdicos para sanar el cuerpo enfermo. Nada atestiguaba
mejor que la educacin potica de la poca era viciosa y vergonzosa, que esta exigencia de apelar a otros para resolver los conflictos. El hecho de que se solicitara el consejo para solucionar
problemas de diversa ndole (comerciales, familiares, judiciales,
de salud, etctera) slo demostraba que en el hombre haba una
tendencia a volverse esclavo y que necesitaba un amo que le dijera qu hacer.
89
90
91
92

dem, III 395d.

dem, II 378e, 404e, III 399e-400a.
dem, VIII 541a.
dem, III 405a-b.

63

Si la juventud estaba corrompida y no saba la diferencia

entre lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo; si en
vez de ser respetuosa era irrespetuosa; en vez de honorable, ruin;
si en lugar de acatar las leyes, se volva anrquica y rebelde,93 se
deba en gran medida a la formacin potica que se imparta a los
jvenes. Con los cantos poticos se introducan los peores ejemplos en la enseanza, en la medida en que representaban escenas terrorficas y temibles, se hacan afirmaciones perniciosas
y falsas sobre los dioses y los hroes, se haca apologa de todos
los excesos en el beber y el comer, se representaban las pasiones
sexuales desbordndose, los sobornos, la codicia y el servilismo.94

estremecer y

conmover

9. Pero la gravedad educativa de la poesa no slo era un asunto

de pedagoga. No era una mera cuestin de enseanza tcnica,
de adquisicin de habilidades tericas y manuales. Su defecto no
slo provena de que sus poemas y cantos mostraran actos inmorales, ruines, irreales o fantasiosos. La gravedad de la enseanza
de la poesa no slo derivaba de que mostrara a los dioses ebrios
o en situaciones lujuriosas, sino principalmente de su capacidad
intrnseca para conmover y estremecer.95 Conviene tener en cuenta este matiz para calibrar el fondo de la crtica de Platn a la
poesa.
Segn Platn, quienes reciben la educacin potica a travs del estremecimiento y la conmocin instauran en el fondo
de su alma la sensibilidad de los poetas y, con ello, todo lo perverso y vil. Sensibilidad que se implanta en lo profundo del hombre
y permea sus estados emotivos y sensibles, sus respuestas psquicas y sus caracteres. Si en el Ion el poeta era calificado como
inspirado y posedo por la voluntad de los dioses, en la Repbli93
94
95

dem, VI 493a-d, VIII 538e, 539a.

dem, III 389e-391c; Las Leyes, XII 941b.
Repblica, III 387c.

64

ca el poeta es considerado contrario a la razn y a la verdadera

educacin. Platn reconoca que, a travs de la palabra, la poesa
calaba en lo ms hondo y creaba una especie de adiccin y desencadenamiento de emociones, a las que era difcil sustraerse una
vez probadas sus fuentes melifluas.96 Por ello sealaba que entre ms poticos eran los poemas, menos convena ensearlos.97
Lo que era tanto como decir que entre ms apelaba la poesa a los
recursos de las emociones y las pasiones, ms influa y modelaba
al individuo.
10. Conviene resaltar que lo que subyaca en el fondo de la crtica al carcter formativo de la poesa, era el reconocimiento de
que sta no se resolva en un simple esparcimiento o virtuosismo tcnico.98 Leer, cantar, escuchar o escribir poemas no era un
mero pasatiempo de personas ociosas. Tampoco se traduca en
una labor individual, en un intento virtuoso por expresar algunas
emociones, ideas o necesidades a la manera en que lo defiende
el esteticismo moderno (Mallarm, Valry, Rubn Daro, Juan Ramn Jimnez, por mencionar algunos poetas). Platn criticaba
la poesa precisamente porque al estremecer y conmover en lo
profundo al ser humano, tambin determinaba los cimientos de
la cultura en los que descansaba el modelo tradicional educativo
de los antiguos.
11. No deja de llamar la atencin que la singularidad de la poesa
moderna con su vocacin por lo extravagante, lo difcil y lo
hermtico, con su bsqueda de la novedad y su culto a la subjetividad resulte extraa para los propios modelos educativos
contemporneos. La unidad de la poesa con la educacin en la
Antigedad significativamente se subraya frente a esta separacin
de poesa y educacin en la ltima modernidad. Para la educa96
97
98

Ion, 534a.
Repblica, III 387b.
Erick A. Havelock, op. cit., pp. 152-153.

65

cin vigente, la poesa no pasa de ser un instrumento pedaggico

entre otros instrumentos para orientarse en el aprendizaje
formal de la lengua. Aun la mera posibilidad del texto como un
conjunto de signos estticamente ordenados est excluida del
programa educativo. Qu es la poesa para la educacin formal?
Primero, una de las maneras en que se aprende y se desarrollan
las reglas del espaol; segundo, un conjunto de conocimientos
para realizar una actividad utilitaria (generar profesionistas exitosos); tercero, un momento para el deleite, el entretenimiento y las
posibilidades de comunicacin. Tres formas de entender la poesa
que demuestran la precariedad a la que est reducida. Nada que
ver con el sentido fundacional y normativo de la poesa griega.
Es cierto que ha habido tentativas por retomar el sentido
normativo de la poesa. En Justicia potica, Martha Nussbaum
da cuenta de sus intentos con los estudiantes universitarios por
vincular la literatura con la moral, la poltica y la justicia. La intencin es similar a la de los griegos que escuchaban la Odisea y la
Ilada: mediante la lectura interiorizar la imagen potica e incorporar el modelo moral. Pero las dificultades se hacen evidentes:
no se puede incorporar lo que en principio no es emptico. Para
que la poesa funcione como fundamento cultural requiere un
horizonte donde previamente adquiera su significado. Aun cuando fuera posible el sentido fundacional de la poesa, por qu el
alumno tendra que tomar lo bueno, lo generoso y lo justo del
ejemplo potico por encima de lo perverso, lo malvado y lo cnico? Si se acepta la hiptesis del buen salvaje de Rousseau (por
lo dems, algo que tambin Platn ya sostena), la respuesta puede parecer convincente. Pero esto no hara ms que simular el
hecho de que existen personas a las que les atrae ms el aspecto
morboso, lesivo y cruel del modelo literario. Adems, es dudoso que la sensibilidad que introduce la literatura sea necesariamente mejor que la que produce el cine, la msica o la moda.
En realidad, la falta de empata de lo potico-literario, el privilegio por lo visual, las tendencias utilitarias, las formas educativas y el racionalismo hacen que el cine y las nuevas tecnologas
66

del entretenimiento sean ms efectivos en la formacin del carcter. Dicho de otra manera, es dudoso que la poesa pueda tener en
el futuro inmediato el alto sentido cultural que tuvo para los antiguos. Es cierto que siempre estarn presentes los poetas con vocacin por la desmesura y la fundacin cultural. El Neruda de Canto
General, pretendiendo registrar las historias cultural, poltica, social y geogrfica de Amrica; T. S. Eliot con su alta concepcin de
la poesa como formadora de la lengua y la sensibilidad social;
Dante con su predileccin por el cosmos moral-teolgico en el
que ordenaba toda experiencia infrahumana, humana y divina.
Es posible inferir que a la restriccin y banalizacin de la poesa
en la educacin formal y a la desmesura de los poetas debemos,
paradjicamente, la precariedad de la poesa.

el Proyecto educativo racional

12. Si Platn consideraba que la educacin potica corrompa
y envileca y si, adems, estaba preocupado por la moral de sus
conciudadanos y por el destino de la polis, no tena ms remedio
que trazar un plan educativo alterno;99 mxime que aspiraba a
la reforma de las instituciones morales, sociales y polticas de su
tiempo. En gran medida esto es lo que propone en algunos libros
de la Repblica.
Si la crtica a la educacin potica culmin en la censura parcial de los poetas, la recuperacin de ciertos aspectos de la poesa
se ensay en su propuesta educativa alterna. A pesar del talante
fiscalizador y censor que asume Platn, no era el tipo de crtica que rechaza sin ms cualquier clase o forma de poesa. Digamos que la propuesta de Platn se podra sintetizar en ms razn
y menos poesa. Por ello tendremos que matizar la imagen del
Platn censor de poetas, pues en realidad no censura todo tipo de
educacin potica, sino slo cierta variedad que, en su opinin,
fomentaba y fortaleca las peores inclinaciones.
99

Cf. Werner Jaeger, op. cit., p. 384.

67

Poesa benigna
13. Platn sostena que la poesa poda contener tanto discursos
falsos como discursos verdaderos, y eran precisamente los primeros los que se deban eliminar de la educacin.100 Hasta cierto
punto era comprensible que no rechazara toda poesa, pues le
proporcionaba cierta utilidad los ritmos, los cantos, las representaciones y las cadencias tenan un importante efecto psicolgico y nemotcnico que difcilmente poda ser sustituida por
alguna otra disciplina que tuviera una funcin equiparable en
los procesos de sensibilizacin. Adems, en la medida en que las
gestas del pasado haban sido compiladas y recogidas por los poetas, se volva imprescindible para recuperar la memoria histrica
y el sentido de identidad que sta proporciona. Por ello, Platn
tambin retomaba aspectos de la poesa en la que se haba consagrado el devenir de la Grecia histrica y mtica. Pero tambin
aqu estableca lmites. La recuperacin de la poesa quedaba al
prudente arbitrio del filsofo. Slo l poda determinar cundo se
estaba en presencia de una poesa que contribua a la verdadera
educacin, que registraba hechos o acontecimientos que verdaderamente haban sucedido o que eran dignos de ser recordados
para beneficio de dioses y de hombres.101
Detrs de la aceptacin y el reconocimiento de cierto tipo
de poesa es probable que tambin se escondieran otras motivaciones del propio Platn. Jaeger seala que la asuncin y la
consideracin de la poesa por parte de ste, aseguraban la continuidad y la unidad orgnica de la evolucin de la cultura griega
y agregara el entronque entre su propia filosofa y la tradicin educativa representada por la gran poesa de los clsicos.102
Su propuesta filosfica no surga en el vaco; la constante referencia en los dilogos platnicos a Homero, Hesodo, Pndaro y otros
100
101
102

Repblica, II 376e.
Las Leyes, II 658e, III 680d-e, 682a, VII 810e.
Werner Jaeger, op. cit., p. 603.

68

poetas demuestra la carga histrica que, por un lado, se quera

sacudir, pero que, por el otro, tambin intentaba recuperar. Adems, el entronque con la tradicin potica le permita asumir el
liderazgo docente al que tambin se sentan con derecho sofistas
y retricos.103

Podar lo Plumfero
14. En la medida en que Platn era consciente de que la educacin potica era lo que ms penetra en el interior del alma y la
afecta ms vigorosamente,104 trataba de establecer sus limitaciones y alcances.
La frmula de la que parta era aparentemente redundante:
educar como se debe educar, lo cual no era otra cosa que una
educacin con base en las prescripciones y determinaciones de la
razn, tal y como la entenda Platn (despus volver sobre esto).
En la medida en que consideraba que los nios carecan provisionalmente de esta facultad y que slo accedan a ella cuando
llegaban a la mayora de edad, la educacin potica funcionaba
como propedutica para su advenimiento y reconocimiento.105 La
poesa que Platn admita era una enseanza filtrada de todo lo
que el propio filsofo consideraba como nocivo o daino.106 Podemos imaginar a qu se refiere: escenas de embriaguez, de clera,
de desenfreno sexual, de irreligiosidad, y falta de respeto por todo
lo considerado como santo y sagrado, que abundan en los cantos de Homero. En cambio, los versos en los que se cantaba a la
valenta, la moderacin, el respeto a los dioses y la veneracin de
los hroes, seran considerados importantes e incorporados en la
nueva educacin. Su ritmo benigno penetrara en el alma y la condicionara. Prepararan al nio para el advenimiento de la razn.
103
104
105
106

Erick A. Havelock, op. cit., p. 58.

Repblica, III 401d.
dem, III 402a.
Cf. Werner Jaeger, op. cit., p. 711; Erick A. Havelock, op. cit., p. 28.

69

En el proyecto educativo de Platn, la poesa se impartira

en los periodos de la niez y la juventud, hasta aproximadamente
los veinte aos.107 Se trataba de que mediante una instruccin
potica y gimnstica ordenada y armnica, se agrietaran y apaciguaran las pasiones, los apetitos y las tendencias irracionales
que predominan en esa etapa.108 Con una hermosa metfora, el
filsofo seala esta funcin propedutica como podar lo plumfero109 de la naturaleza humana, con la finalidad de prepararla para la asimilacin y la semejanza con lo divino y lo racional.
Con esto Platn sealaba que los periodos del desarrollo humano,
comprendidos desde la ms tierna infancia hasta la edad madura,
tenan una educacin particular que segua al desenvolvimiento
de cada etapa.110 Aunque estructuradas en una secuencia, as
como haba una educacin propia de la infancia, exista una de
la madurez.

Poesa y matemticas
15. El resto del proyecto educativo de Platn pasaba por la bsqueda del perfeccionamiento de la razn. Despus de la educacin
potica, vena un arduo periodo de adiestramiento en disciplinas
matemticas (clculo, aritmtica, geometra, astronoma y estereometra).111 Con estas disciplinas pretenda despertar el razonamiento y habilitar en el ejercicio del pensamiento abstracto
propio de los nmeros y otras categoras como la unidad, el volumen y el movimiento, recurriendo lo ms mnimo posible a la
experiencia sensorial.

107
108
109
110
111

Repblica, VII 537b.

dem, IV 441e-442a.
dem, VII 519b.
dem, VI 498b-c.
dem, VI 503d-e, 504a; adems cf. Erick A. Havelock, op. cit., pp. 43-44.
Sobre las particularidades de estos estudios Vid. Henri-Irene Marrou,
op. cit. p. 116.

70

Las disciplinas matemticas no eran impartidas a cualquier

individuo, sino slo a aquellos que superaban las pruebas que se
les imponan y que adems reunan ciertas habilidades y cualidades. Las pruebas consistan en trabajos arduos y sufrimientos constantes, ofrecimiento de todo tipo de placeres y sometimiento a
circunstancias extremas para constatar si eran asustadizos y temerosos, de tal manera que se pretenda verificar si haba arraigado el sentido de la armona y el dominio de s mismo.112 Las
cualidades y habilidades que se les exigan eran: facilidad para
aprender, memoria, sagacidad, vivacidad, vigor mental, grandeza
de espritu, disposicin a vivir de manera ordenada y un carcter
calmo y constante.113 Aun cuando los estudiantes no poseyeran de
forma definitiva estas exigencias, se admita que la preparacin
en los estudios era un proceso en el que el hombre se perfeccionaba con la marcha de la enseanza y el desarrollo de la edad.114
16. Las disciplinas matemticas tenan la finalidad de preparar
el camino para el conocimiento de la unidad y lo permanente, lo
estable, lo inmutable y lo verdadero (la Idea del Bien). Pero
cmo lograban esto las matemticas? Se planteaba que si la unidad es vista por cualquier otro sentido [que la razn], no atraer
hacia la esencia [] Pero si se la ve en alguna contradiccin, de
modo que no parezca ms unidad que lo contrario, se necesitar
de un juez, y el alma forzosamente estar en dificultades e indagar, excitando en s misma el pensamiento, y se preguntar qu
es en s la unidad; de este modo el aprendizaje concerniente a la
unidad puede estar entre los que guan y vuelven el alma hacia
la contemplacin de lo que es.115 A los ojos de Platn, las disciplinas matemticas tenan la virtud de aprehender los nmeros
en s, sin referirlos a los objetos, hecho que allanaba el camino a
112
113
114
115

Repblica, III 413c-d, VI 503e.

dem, VI 503c-d.
dem, VI 487a.
dem, VII 524e-525a, d. Las cursivas son mas.

71

la aprehensin de la esencia y la verdad. En la enseanza de estos

estudios, lo que interesa es evidentemente el carcter inmutable
y necesario de su objeto intrnseco, el nmero,116 en oposicin
al conjunto de objetos visibles y tangibles. As pues, el clculo, la
aritmtica, la geometra, la astronoma y la estereometra tenan
la finalidad de ayudar a la parte racional a contemplar la unidad
y convertir el alma a la verdad y a la esencia.117
17. Lo paradjico del proyecto de Platn es que las matemticas
tambin representaban una especie de propedutica en segundo plano. Tanto la poesa expurgada de lo nocivo como las
matemticas tenan la finalidad de volver cada uno a su manera de modo fcil y eficaz al individuo hacia lo racional118 y,
aunque eran impartidas en distinto momento, compartan su sentido de preparacin para un conocimiento superior. Este objeto
supremo no era precisamente la justicia, la belleza, la poltica, la
vida cotidiana o cualquier otra finalidad, sino el reconocimiento
de la Idea del Bien,119 a partir de la cual todo lo que exista se volva til, valioso, significativo y verdadero.

la verdadera meloda
18. No deja de llamar la atencin que, finalmente, tanto la poesa
como las matemticas se volvieran meros eslabones para lograr
el advenimiento de la razn (en su contemplacin de la Idea del
Bien). En el caso de la poesa, Platn consideraba que en la medida en que su enseanza proceda mediante ritmos, imgenes y
representaciones, no poda desprenderse de la referencia a una
realidad que deviene y perece.120 El poeta, abandonndose al flujo
de las emociones y las sensaciones, tan pronto estaba feliz como
116
117
118
119
120

W. K. C. Guthrie, op. cit., pp. 500 y 501.

Repblica, VII 525a-b, 525c, 526b, 527b.
dem, VII 518d.
dem, VII 505a, VII 519c; cf. Erick A. Havelock, op. cit., p. 230.
Repblica, VII 519e, 522a-b.

72

triste, melanclico como eufrico. El poeta se encontraba, pues,

en constante contradiccin consigo mismo.121 As, pareciera que
cualquier educacin que se apoyara en lo que est en movimiento
(que por ello deviene y perece) necesariamente sera defectuosa
y, en cierto sentido, falsa. Por ello, la poesa necesitaba un fundamento que la regulara y la sostuviera ms all de sus contradicciones. Las disciplinas matemticas, aunque ms cercanas a la
naturaleza de la razn, tambin seguan partiendo de supuestos
e hiptesis en sus enseanzas, lo que las haca un tanto ficticias e
irreales, a pesar de su talante racional, Platn pensaba que hacan ver lo que es (lo verdaderamente real) como si estuviera
en sueos.122
No deja de ser irnico que a pesar de todo el esfuerzo por
justificar la necesidad de las matemticas en el apuntalamiento
de la educacin racional, finalmente quedaran tambin en una
mera actividad accesoria. Quiz era previsible con la poesa, pues
desde el Ion Platn ya haba comenzado fraguar su crtica. Irona
que por momentos llega al desprecio, cuando afirma que si denomina ciencia (episteme) a las disciplinas matemticas, slo es por
costumbre, porque no existe otro nombre para designar la realidad que denotan: habra que darles un nombre ms claro que el
de opinin, pero ms oscuro que el de ciencia.123 Si a la poesa
le era imposible acceder a la verdadera educacin, las disciplinas
matemticas, por ms que estuvieran en mejor posicin, no pasaban de ser meros rellenos, complementos o, como dice Platn,
preludios de una meloda que tocaba a otro ejecutar.124
Si la poesa y las disciplinas matemticas no eran ms que
meros eslabones, modestos auxiliares en la verdadera formacin
del hombre, en qu consista entonces la verdadera educacin?,
qu era lo que realizaba la verdadera meloda? Esa meloda era
121
122
123
124

Las Leyes, IV 719c-d; Timeo, 43-44d.

Repblica, VII 533b-c.
dem, VII 533d-e.
dem, VII 531d-e.

73

ejecutada por la dialctica. Slo ella tena la capacidad de emprender el estudio partiendo de lo que segn Platn, ahora s, era
cada cosa, en su esencia y su verdad, sin tener en cuenta ningn
tipo de supuestos, premisas o condicionamientos externos. Ella
lograba que el hombre despertara del incmodo sueo en el
que se encontraba. En otras palabras, la dialctica era la nica
ciencia educativa que marchaba directamente a la aprehensin
de la Idea del Bien.125
Es difcil no sentirse decepcionado de la argumentacin
cuando despus del arduo rodeo, a continuacin de criticar a la
poesa y de ironizar respecto a las matemticas, finalmente Platn
concluye que la Idea del Bien es el supremo objeto de estudio de
la dialctica. Ciertamente podemos ser benevolentes e intentar
comprender las opiniones de Platn en el contexto cultural en
el que fueron expresadas. Podemos pasar por eruditos, pero esto
matiza muy poco la dbil argumentacin. Mxime si se recuerda
la solemnidad y el misterio con que envuelve sus intentos por
definir la dialctica; por un lado, afirma que la ciencia es la que
tiene por finalidad el conocimiento de la Idea del Bien pero, por
el otro, no entra a una descripcin detallada de sus planteamientos, contenidos y caractersticas. Glaucn le pregunta al Scrates
platnico: dime cul es el modo del poder dialctico, en qu clases se divide y cules son sus caminos. Por boca de Scrates,
un ensoberbecido Platn responde que no la describe porque los
mortales no seran capaces de seguirlo en los contenidos de la
dialctica, pues ya no sera una alegora lo que mostrara, sino
la verdad misma,126 esto es, la Idea del Bien en su presencia
luminosa y ordenada.
Como en algn momento lo seal Gmez Robledo,127 en
el pasaje ms claro de los dilogos, Platn slo llega a afirmar:
125
126
127

dem, VII 532a-b, 533c-d; cf. Werner Jaeger, op. cit., p. 722.
Repblica, VII 532e-533a.
Antonio Gmez Robledo, op. cit., p. 532, la cita textual en Repblica,
VII 533d-e.

74

[] el mtodo dialctico es el nico que marcha, cancelando los

supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse all []
empuja poco a poco al ojo del alma, cuando est sumergido realmente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las alturas [].
Ambigedad?, indefinicin o duda?, soberbia?, desconfianza
de la escritura?, pretensiones de misterio religioso? Cualquiera
que sea la respuesta, lo cierto es que esta indefinicin ha generado diversas interpretaciones sobre lo que finalmente era la dialctica. Hegel, con esa voluntad omnmoda que lo caracterizaba, la
inserta en su propia filosofa como el inicio del pensamiento que
tiene por objeto lo lgico especulativo.128
Otros, como el historiador Guthrie, sealan que la dialctica
comparte mucho de la refutacin socrtica, mediante la cual las
definiciones, cada una de las cuales representa un progreso respecto de la ltima, son puestas en tela de juicio y rechazadas hasta
que se halle una correcta;129 para Havelock el mtodo dialctico
era un medio para separar la personalidad del artista del contenido del poema, estimulando a pensar en trminos abstractos;130
mientras que para Jaeger se trataba de la educacin [que] por
medio de la filosofa ha demostrado ser la nica verdadera.131 Lo
cierto es que la ambigedad de Platn gener mayor arbitrariedad interpretativa.
Con el tipo de definiciones dadas por Platn, no fue gratuito
que Heidegger resaltara el talante religioso de Platn: desde la
interpretacin del ser como ijdeva, el pensamiento sobre el ser de
lo ente se torna metafsico y la metafsica se torna teologa.132
128
129
130
131
132

G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofa II, Fondo de

Cultura Econmica, Mxico, 1985, p. 177.
W. K. C. Guthrie, op. cit., p. 504. cf. Antonio Gmez Robledo, op. cit., p.
531.
Erick A. Havelock, op. cit., pp. 196 y 197.
Werner Jaeger, op. cit., p. 772.
Martin Heidegger, Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2001, p. 196. Hay
quienes no comparten esta opinin de lo teolgico en Platn. David
Ross, por ejemplo, seala que dicha opinin es insostenible. Para Ross

75

Efectivamente, por momentos es difcil distinguir en Platn entre

el filsofo y el telogo.

Poesa y dialctica
19. Frente a esta marabunta de interpretaciones, resaltan las dudas
del propio Platn sobre la eficacia educativa de la dialctica. Platn alertaba sobre la inadecuada enseanza de sta, prescribiendo que slo se suministrara a los hombres mejores y prohibiendo
que se enseara a los jvenes.133 Crea que personajes de dudosa
moralidad, imbuidos del poder de la dialctica, trasformaran lo
injusto en justo, lo ignominioso en honorable, lo malo en bueno,
lo feo en bello.134 Para precaverse contra estos efectos nocivos,
estableca el sistema de seleccin de los mejores, los nicos individuos a los que se les educara en la dialctica.
Pero cabe abrigar algunas dudas: si la dialctica era en realidad la nica que conduca a la educacin verdadera, la desconfianza que manifiesta Platn sobre su uso no hace sino expresar
su flanco ms dbil. Pues as como la poesa poda ser utilizada
para educar en las peores inclinaciones, la dialctica mal empleada tambin poda tener los mismos, o inclusive, peores resultados. Desde este ngulo, resulta tan insostenible afirmar que la
poesa envilece como afirmar que la dialctica enaltece.
Finalmente todo parece reducirse a la forma en que poesa y
dialctica podran utilizarse. Ciertamente podemos situarnos en
el punto de vista de Platn y entender el trasfondo metafsico del
que parte. Trasfondo en el que existe un mundo inmutable, equilibrado y ordenado, donde perdura una distincin clara entre lo

133
134

se trataba ms bien de una filosofa trascendental, en la que slo en un

periodo muy posterior (en las Leyes) habra una identificacin plena
de Dios; cf. Teora de las ideas de Platn, Ctedra, Madrid, 1997, pp.
62-63.
Repblica, VII 539b.
dem, VII 537e, 538d-e.

76

moral y lo inmoral, lo bello y lo feo, el bien y el mal. Pero aun as,

el franco hostil abierto por Platn contra la poesa sigue siendo
insostenible, pues la diferencia entre perversin o bondad de la
educacin potica y de la dialctica, finalmente se reduca a su
capacidad para reflejar el mundo del orden, la justicia, la santidad y la verdad que anhelaba Platn. Algo a lo que tanto la poesa
como la dialctica, en sus justas dimensiones y limitaciones, podran contribuir.

77

v.

Poesa, razn y verdad

la disPuta Por la verdad

1. La verdad siempre ha sido objeto de controversia y disputa en
casi todos los rdenes humanos. En poltica los bandos contrarios
intentan demostrar que poseen la verdad, sea para imponer una
serie de ideas, sea para obtener mayor poder. Todava asombra
la conviccin con la que Hobbes, en el prlogo al Leviatn, plantea los presupuestos fundamentales en los que se asienta su filosofa poltica: quien se mire a s mismo y considere lo que hace
cuando piensa, opina, razona, espera, teme, etc., y por qu razones,
podr leer y saber, por consiguiente, cules son los pensamientos
y pasiones de los dems hombres en ocasiones parecidas. No es
que no pueda haber similitud en pensar, opinar y sentir. De hecho
ese espacio compartido es una de las aspiraciones de la democracia contempornea. Se trata de lo unilateral de sus conclusiones:
Este gnero de doctrina no admite otra demostracin.135 Para
Hobbes, analizar la naturaleza de los hombres implicaba llegar
a sus mismas conclusiones: el hombre es belicoso y hostil por
naturaleza y consecuentemente hace falta un Estado absolutista,
135

Thomas Hobbes, Leviatn, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1990,

p. 4. las cursivas son mas.

78

gran Leviatn, para establecer el orden. As opone la gran verdad del Estado a las pequeas mentiras de los hombres.
Durante parte del siglo xx la verdad fue uno de los grandes
monopolios de la ciencia. Como la ha visto Chalmers existe la
creencia generalizada de que hay algo especial en la ciencia y en
los mtodos que utiliza.136 Las afirmaciones de la ciencia han pasado a ser las verdades por antonomasia. Pero se ha demostrado
que las verdades de la ciencia tambin son construcciones humanas y, por lo tanto, estn sujetas a cambios y reinterpretaciones. El
que la ptica haya sido considerada en distintos momentos como
una corriente de partculas, despus como una onda y finalmente
como algo que no es ni una cosa ni la otra, ha llevado a dudar de
que la verdad sea el propsito de la ciencia, incluidas las ciencias
duras.137 Pero no slo en los dominios del rigor se han hecho
sentir las pretensiones de la verdad. A su manera, tambin las
religiones se han concebido detentadoras de grandes verdades.
La mitologa cristiana ensea que la verdad sagrada fue escrita
por el dedo de dios en tablas de piedra (xodo 24: 12; 31: 18).
Verdades sagradas que prescriban el orden social, moral, religioso y trascendental. Apartarse de ellas era hacerse acreedor a toda
suerte de plagas, maldiciones, desgracias y aflicciones; en cambio,
vivir con apego a las verdades reveladas era no slo alcanzar una
dignidad terrenal, era sobre todo lograr la paz y la armona con el
Ms All.
2. Las pretensiones de verdad tampoco le son ajenas a la poesa.
Desde hace siglos los poetas han estado convencidos de que cantan verdades. Cuando en los primeros versos de la Ilada, Homero
pide a la diosa que cante la clera de Aquiles por el altercado que
sostuvo con Agamenn, el poeta no hace sino situar su narracin
en el trasfondo de unos hechos que son expresados como verdi136
137

Alan Chalmers, Qu es esa cosa llamada ciencia?, Siglo XXI Editores,

Mxico, 2001.
dem, p. 216.

79

cos. La Divina Comedia tambin puede ser entendida desde esta

pretensin de verdad. La selva oscura en la que se encontraba Dante pretende alegorizar los errores y las mentiras morales,
polticas y religiosas del siglo xiv. En la medida en que Dante se
crea un profeta inspirado, tambin cantaba las verdades del pasado y del maana. Inferno, Purgatorio y Paradiso son las
divinas expresiones del pasado, presente y futuro. Si la Divina
Comedia encierra la temporalidad es porque tiene la pretensin
de contener todas las verdades posibles.
La aspiracin a la verdad de la poesa es similar en casi todos las pocas. Michael Hamburger ha estudiado detenidamente
la forma en que la verdad de la poesa se ha manifestado desde
Baudelaire hasta la poesa contempornea: como identidad perdida, como mscaras, como poesa absoluta, como personalidades
mltiples, como sabidura popular.138 No hace otra cosa Antonio
Machado cuando, citando a Teresa de Jess, afirma que la poesa cultiva las mismas vivas aguas de la vida. De ah esa sabidura popular y proverbial que se le adjudica al poeta espaol
(caminante, no hay camino,/ se hace camino al andar, dicen los
famosos y populares versos de Machado).139
Pero si la aspiracin a la verdad ha sido una constante en
los poetas, la amplitud del concepto seala una diferencia fundamental entre la poca contempornea y la Antigedad. Para
la mayora de los poetas contemporneos la poesa sigue siendo
una cuestin individual, cuando no un asunto privado; por ms
amplitud que se le quiera dar a la verdad de la poesa, persiste la
sensacin de lo endeble de sus extensiones. En cambio, para los
hombres de la poca de Homero, la poesa encarnaba la cultura.
De ella emanaba la verdad y la sabidura de la tradicin.

138

139

Michael Hamburger, Verdad de la poesa. Tensiones en la poesa moderna de Baudelaire a los aos sesenta, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1991.
Antonio Machado, Poesas completas, Austral, Madrid, 2001, p. 239.

80

3. No extraa que Platn tambin se haya credo detentador de la

verdad. En pensadores como Platn, tan imbuidos de la urgencia
de renovacin moral y poltica, resultara extrao no encontrar
una defensa apasionada de lo que crean y pensaban. Si realmente la polis griega atravesaba por una crisis moral y poltica, si
exista un contexto de degeneracin que amenazaba con llevar
a la bancarrota al Estado, era porque la falsedad, el engao, la
calumnia y la violencia se haban apoderado de los pensamientos y sentimientos del hombre. Para Platn esto era posible en
una sociedad que se haba entregado a vivir una vida en la mentira. Henri-Irne Marruo ha sealado que todas las opiniones
del filsofo fueron edificadas sobre la nocin fundamental de
verdad, sobre la conquista de la verdad por medio de la ciencia
racional.140 Segn Platn, la nica va para reformar el estado de
cosas imperante era volver a pensar las cosas como son.141 Esta
sencilla frase encerraba la crtica a la poesa como forma cultural
predominante en el periodo; porque si la poesa tena el predominio cultural, entonces ella era la responsable de esa vida vivida
en la falsedad.
4. Pensar las cosas como son: detrs de esta frase sentimos todo
el mundo de los antiguos. Un mundo dicotmico donde exista
una vida terrenal y otra trascendental, una apariencia y una realidad, lo mvil y lo eterno, el hombre y los dioses, la injusticia y
la justicia, lo inmoral y lo moral. En este mundo claro y definido,
la injusticia, lo inmoral, lo mudable y lo perecedero siempre estarn del mismo lado de la poesa. En cambio, lo trascendental,
la justicia, lo eterno y lo divino estarn del lado de la razn. Para
este tipo de pensamiento es imposible que una cosa pueda ser, al
mismo tiempo, justa e injusta, perecedera e inmutable, moral e
inmoral. Por ello, la verdad slo puede estar del lado de lo trascendental y lo divino, de la justicia y la moralidad.
140
141

Henri-Irene Marrou, op. cit., p. 105.

Repblica, III, 413a.

81

camino a la verdad
5. El mundo jerarquizado y claramente delimitado de la verdad
racional fue una construccin de lenta decantacin durante siglos. En su poema filosfico, Parmnides ya haba sealado:
y que se halle a tu alcance el intrpido
corazn de la Verdad, de hermoso cerco,
tanto como las opiniones de los mortales,
que no encierran creencia verdadera.

Con Parmnides se plantea de modo consciente la disyuntiva entre opinin y verdad, entre apariencia y realidad, entre no ser y
ser, entre poesa y razn. Pero con toda su aspiracin racional,
Parmnides sigue pensando desde los dominios de la poesa y
la fuerza de las imgenes y las alegoras. Quizs por ello, JeanPierre Vernant sita las primeras manifestaciones de la verdad
en la poca en que la escritura comienza a institucionalizarse.142
Se trata de los primeros forcejeos entre la cultura oral y la cultura
escrita, entre el espacio privado y el espacio pblico. Con el advenimiento de la escritura, el saber se vuelve pblico. Los secretos
de las antiguas religiones, las diversas tcnicas y el saber tribal pasan al dominio de los miembros de la comunidad. La posibilidad
de plasmar el saber por escrito lo separa de la persona; el saber
deja de ser patrimonio exclusivo de unos cuantos. De acuerdo con
este mismo autor, una vez divulgada su sabidura [a travs de la
escritura] adquiere una consistencia y una objetividad nueva: se
constituye a s misma como verdad.143
Pero aun cuando se separara el espacio pblico del privado y
lo escrito de lo oral, la verdad segua siendo patrimonio del poeta.
Ciertamente en Hesodo la verdad no es ya patrimonio exclusivo
de la tradicin, sino la manifestacin de los propios poemas del
142
143

Jean-Pierre Vernant, Los orgenes del pensamiento griego, Paids, Barcelona, 1992.
dem, p. 65.

82

bardo. El poeta ya no tiene que recurrir exclusivamente a los cnones de la tradicin oral para acceder a la verdad; Hesodo es un
inspirado que tiene una musa que le dicta la verdad. Prstame
odo t que todo lo ves y lo escuchas; restablece las leyes divinas
mediante tu justicia, que yo tratar de poner a Perses en aviso de
verdad.144 Si el poeta tiene odo para las voces divinas, ya tambin
comienza a poseer una voz propia para dar aviso de la verdad.
Con Jenfanes aparece la crtica a la verdad de la poesa y al
desenfreno de los dioses expresado en los poemas. Es la crtica del
poeta que se siente portador de un nuevo lenguaje que manifiesta,
al mismo tiempo, una nueva verdad. Como lo har Platn ms
tarde, Jenfanes critica a Homero por la forma inmoral en que
describe a los dioses. Simnides intenta ir ms lejos: desacraliza
la funcin del poeta portador de la tradicin; la poesa ya no es
un medio de conocimiento, sino una forma de expresin artstica.
Pero en el siglo v a. C., en pleno auge de la prosa, los historiadores
imprimen un nuevo impulso al proceso de institucionalizacin de
la verdad. Con Herdoto el mito potico deja de ser una verdad revelada y se transforma en mera opinin; son palabras que narran,
pero carentes de la autoridad inamovible de antao. Con Tucdides se procede a realizar una crtica de la tradicin oral y de la
memoria.145 En la medida en que los poetas eran los portadores
de sta, los expulsa de sus historias y se concentra en el anlisis de
los hechos. La prosa como espacio del argumento inicia un inexorable avance en la historia, y terminar por dominar pensamiento,
creacin y lengua con mayor exclusividad a partir de siglo xx.
No obstante estas tentativas, la verdad segua en el dominio de la poesa. A pesar de los intentos de los propios poetas y
de los pensadores por limitar la sacrosanta verdad de la poesa,
sta segua teniendo una influencia enorme y determinante. Las
crticas de Parmnides, de Hesodo y de Jenfanes continuaban
plantendose desde la propia visin cultural de la poesa; no era
144
145

Trabajos y Das, 9-11.

Cf. Francisco Javier Gonzlez Garca, op. cit., pp. 130-136.

83

un hecho gratuito que los juicios de Parmnides y Jenfanes se

realizaran en verso, pues en la poca ste era la nica forma posible en la que se podan formular las aspiraciones y pretensiones
de un nuevo orden cultural, social, poltico y filosfico. Pero si
se quera elaborar una efectiva crtica a la verdad de la poesa
haba que plantearla desde distinto ngulo. Otra forma expresiva
tendra que aparecer para confrontar de forma eficaz la verdad
de la poesa. Este es quizs el origen del dilogo, como forma
comunicativa del pensamiento: contenedor del argumento y espacio para dar razones, aclarar y ser aclarado.
Si se quera realmente lograr una distincin clara entre ser
y no ser, entre realidad y apariencia, entre lo eterno y lo mvil,
entre dioses y hombres, justicia e injusticia, moral e inmoral, haba que confrontar a la poesa desde su opuesto: la razn. Ser
formado en la razn sera lo opuesto a ser formado en la poesa.
Alcanzar la verdad racional tena necesariamente que pasar por la
crtica de la verdad ostentada por la poesa. Una ardua labor que
intent realizar Platn.

Poesa y falsedad
6. Si existe un mundo inmutable, entonces hay realidades concretas que tienen una naturaleza invariable. Platn era de esta
opinin. Por ello, consideraba que la naturaleza del hombre le
inclina a la veracidad, [a] la no admisin de la voluntaria falsedad,
[al] odio a sta y la inclinacin a la verdad. Lo mismo opinaba de
los dioses: lo propio de dios y lo divino es completamente ajeno a la mentira;146 de aqu que considerara que los dioses eran la
fuente de la bondad, la rectitud, la santidad y la piedad. Pensar
las cosas como son era precisamente reconocer esta benigna y
verdica dimensin ontolgica del hombre y lo divino.
Por ello resulta previsible el tipo de reaccin ante descripciones que se opusieran a esta versin de la realidad. Si, como
146

Repblica, II, 382e, VI, 485c. En sentido similar, Timeo, 29d-e.

84

Platn crea, era propio de lo divino ser completamente ajeno a

la falsedad, no poda menos de criticar la facilidad con que Hesodo hacia que las musas transformaran la falsedad en verdad:
Sabemos decir muchas mentiras con apariencia de verdades; y
sabemos, cuando queremos, proclamar la verdad.147 Si el mundo
estaba realmente ordenado, la verdad no poda ser una cuestin
de capricho y ufano despliegue retrico.
7. Desde este trasfondo, la falsedad de la poesa era evidente para
Platn. Segn ste, existen discursos falsos y discursos verdaderos.148 Lo verdadero era aquello que expresa esa realidad inmutable, benigna y trascendente. En cambio, los discursos falsos eran
elaborados fundamentalmente por poetas. La principal fuente de estos discursos falsos eran los mitos poticos que se inculcaban a los nios.149 Esos mitos que hacan aparecer a los dioses
unas veces obrando bien y otras mal, oscilando entre la maldad y
la bondad, como si no tuvieran una naturaleza que los definiera.
Cuando en la Ilada aparecen los dioses en abierta francachela:150
luego, desde la derecha, l escanci a todos lo otros
dioses, de la crtera el dulce nctar sacando;
e inextinguible all se excit la risa a los dioses felices,
cuando, por sus casas, vieron a Hefesto afanarse.

Podemos imaginar el disgusto de Platn porque estas imgenes

de embriaguez, futilidad y jocosidad nada tenan que ver con la
naturaleza de los dioses. Poemas que tambin representaban a
los dioses robando, injurindose, cometiendo raptos, impiedades,
sacrilegios y mostrando un desenfreno en todos los aspectos.151
Para Platn esta poesa engaaba, pues mostraba de forma falsa
147
148
149
150
151

Teogona, 28-29.
Repblica, II 376e.
dem, II 377a.
Ilada, I, 597-600.
Repblica, II 379c-d, 381d.

85

el dominio de los dioses. Si los dioses eran origen de bondad,

rectitud y piedad, podemos comprender el rechazo hacia estos
textos poticos. Cuando los poemas de Homero describen a los
dioses en acciones o actitudes contrarias a la bondad, la rectitud
y la justicia, estaban mintiendo; por ello, adems de ser opiniones
falsas, tambin eran impas y sacrlegas.
De igual manera sostena que la falsedad y la mentira eran
contrarias a la naturaleza del hombre y, por lo mismo, nadie estaba dispuesto a ser engaado voluntariamente; ms aun, afirmaba
que al igual que los dioses el hombre odiaba la falsedad y la
mentira.152 Por ello, cuando en la poesa de Homero se elogian las
acciones injustas, los crmenes, los robos y las impiedades, el poeta miente y formula afirmaciones falsas respecto a la verdadera
vocacin del hombre.153 Lo propio del hombre es aspirar a la verdad y, al representar acciones o actos contrarios a su naturaleza,
el poeta engaa; pero no slo engaa, sino que tambin les genera
un mal, pues induce a consideraciones irreales y fantasmales.154
De esta forma, la falsedad expresada en la poesa tena su
origen en la concepcin errnea que sta tena de la realidad. Se
trataba de que, a juicio de Platn, la poesa presentaba realidades
que no eran ms que ilusiones y apariencias; al presentar una
cosa como realmente no era, el poeta no hacia ms que ir contra
la verdad.155

Poesa y verdad
8. A pesar de considerar a la poesa como una forma falsa de aprehender la realidad, Platn tuvo la prudencia de establecer lmites
en su crtica. El principal objeto de la censura era la mentira potica que tena la capacidad intrnseca de conmover y estremecer
152
153
154
155

dem, II, 382a; 382c; Las Leyes, V 728c-d, IX 860d

Repblica, IX 589b.
dem, X 599a, adems III 413a; X 603 a-b.
Werner Jaeger, op. cit., p. 767.

86

el alma.156 Era la mentira de los mitos poticos enseados a los

nios la que se introduca en lo ms profundo del alma y pasaba
por verdadera.157 Esta mentira trastocaba todos los rdenes divinos y humanos. Era un tipo de mentira que generaba los peores
actos y las ms terribles consecuencias; desde considerar que la
impiedad era legtima, hasta las pretensiones incestuosas; desde
las peores acciones de los gobernantes, hasta la justificacin de
los ms temibles crmenes del tirano.
Platn saba que la verdad racional que propona para sustituir a la poesa no era de fcil comprensin. Era consciente de
lo odioso y difcil que poda resultar el trayecto que conduca a
ella.158 Y no es para menos. Siguiendo a los pitagricos, propona
la conversin del alma a travs del clculo, la aritmtica, la geometra, la astronoma y la estereometra.159 En la medida en que estas
materias tenan por objeto el nmero, consideraba que habilitaban para contemplar la verdad.160 Crea que mediante la contemplacin del nmero, el alma se concentraba en la esencia y en
lo que es, en las cosas tal y como son; opinaba que de esa forma
se pasara de los sentidos y la gnesis a lo permanente y duradero,
identificado con la verdad. La aprehensin de la verdad platnica,
pues, implicaba un arduo y largo rodeo.
De ah que Platn no rechazara cierto tipo de poesa que,
aunque pudiera contener mentiras, era necesaria para aligerar la
formacin del hombre e introducirlo en la verdad de la filosofa.161 Pero caba pensar que en el reconocimiento de la poesa
tambin lo impulsaba la intencin de afianzar su propia filosofa,
al hacerla heredera de la gran tradicin de los poetas antiguos.
No es gratuito que implcitamente acepte que la poesa poda ser
156
157
158
159
160
161

Repblica, III 387c-d.

dem, II 382c.
dem, VI 502d; adems IV 435d.
dem, VI 503e-504a;VII 525a-c, 526b, 527b, 536d.
dem, VII 525a-b.
Sobre la forma en que Platn incorpora la poesa en la educacin filosfica, cf. supra captulo IV.

87

fuente de conocimiento histrico. Si bien descartaba que el poeta

pudiera adentrarse en la verdad de lo permanente e idntico, s
poda dejar registros de acontecimientos del pasado, de muchas
cosas de las realmente sucedidas.162 Pero aun as deba ser un
pasado que se poetizara en trminos de la verdad promovida por
el filsofo, en la que los dioses no pueden producir nada malo
y los hombres slo hacen involuntariamente el mal. La mentira
noble que Platn toleraba derivaba del reconocimiento de que
haba situaciones en las que el engao era ms efectivo para la
formacin del hombre. Era una mentira hecha meramente de palabras, que no afectaba lo profundo del alma y que tena funciones especficas y limitadas. As, por ejemplo, cuando la seguridad
del Estado estaba en peligro y el engao poda ser el mejor medio
para salvaguardarlo, se justificaba el uso de la mentira; o como
una forma de ayuda a los amigos cuando estaban en estado de
locura o insensatez.
De esta forma, las mentiras poticas se convertiran en una
especie de propedutica para alcanzar la verdad. Los mitos poticos de Homero y Hesodo, por principio de cuentas, contienen
un conjunto de falsedades y mentiras; pero en la medida en que
facilitan el proceso de racionalizacin, Platn los utiliza para arribar a la verdad (modificndolos, adaptndolos o expurgndolos).
En otros casos, como en el mito de las clases sociales, la poesa le
serva directamente como alegora para explicar su concepcin
del Estado. En este mito, Platn asigna la ubicacin social de los
hombres tomando una supuesta composicin metlica, de tal
manera que los individuos que estn compuestos de oro tendrn
una funcin propia de gobernantes, los de plata de auxiliares y
los de bronce y de hierro tendrn actividades relacionadas con
la artesana y la agricultura. Evidentemente no existen en ninguna parte hombres con una composicin metlica, ni su valor
deriva de una comparacin con el oro, la plata y el hierro. Esto
es, abiertamente, una mentira. Sin embargo, aunque reconoce la
162

Las Leyes, III 682a. Para lo que sigue, dem, III 680d, 681d-e, IV 706d.

88

falsedad del mito, mediante ste pretende hacer ms accesible la

verdad sobre la estructuracin social del Estado.163 En este sentido, los mitos platnicos reelaborados, adaptados e inventados por
Platn, ya no son las falsedades de la poesa del pasado, pues al
insertarlos como un eslabn ms en su filosofa, se transforman
en una especie de propedutica para acceder a la verdad.
Pero tambin haba otro tipo de verdad que Platn encontraba en la poesa. Era la verdad inspirada, insuflada por la divinidad
en la voz de los poetas. No se acceda a ella mediante un elaborado
anlisis y una discusin mental. Era un don de los dioses, un regalo otorgado para hacer posible otra forma de acceder a la verdad.
Cuando el poeta era presa del entusiasmo potico, poda determinar el sentido de una accin o descifrar un enigma. Una verdad
que encarnaba en el flujo y reflujo de emociones y expresiones,
en la prdida de la conciencia y la capacidad reflexiva.164 Empero,
la verdad de la inspiracin desbordaba la propia fuerza del poeta
y, por ello, deba ser escrutada, analizada y sometida al filtro de la
filosofa. De aqu que tambin la verdad de la inspiracin tuviera
lmites, pues era expresin de inconsciencia y catica emanacin.
La inspiracin, finalmente, tambin requera ser legitimada por la
verdad del filsofo.

Poesa, falsedad y verdad

9. Tan imbuido estaba Platn del mundo inmutable en el que crea
y al que defenda, que le era simplemente imposible representarse las cosas de distinta manera. Ciertamente podramos seguir
preguntndonos qu tanta verdad encierra un poema, qu tan falsos son unos versos. Podemos repetirnos los siguientes versos de
Poema del otoo y otros poemas de Rubn Daro:165

163
164
165

Repblica, III 414c-415c.

Timeo, 71d; Las Leyes, III 682a.
Rubn Daro, Obras completas, Aguilar, Madrid, 2003, p. 707

89

y an siente nuestra lengua el gusto

de la manzana

Si comprendemos el contexto bblico de los versos y sus alusiones

a la prohibicin divina de comer del rbol del bien y del mal (Gnesis 2: 17), no se sigue que necesariamente tengan la pretensin de instaurar una verdad. Es cierto que alguien muy piadoso
puede creer firmemente en estos versos y sentirse pecaminoso, pero en este caso la poesa slo pasara por ser una expresin
subsidiaria de la religin. Si esto mismo lo afirma un proverbio,
un anuncio publicitario y un sermn, la creencia del piadoso creyente no cambiara un pice.
Si la poesa no puede tener por ltima finalidad construir
una verdad, es tambin incorrecto pretender demostrar su falsedad. Cuando la poesa necesita ser verdadera es porque se est
ante algo distinto y, por esto mismo, cuando se busca la falsedad
de la poesa, en realidad se inquiere por otra cosa. No es que un
poema no pueda ser en algn sentido verdadero. Sobraran ejemplos. Pensemos en Dante: cuando comenz a escribir la Divina Comedia tena aproximadamente treinta y cinco aos; ciertamente
se encontraba, como lo dice al comienzo del poema, A mitad del
camino de la vida. No menos verdica es la afirmacin de Machado: Caminante no hay camino, se hace camino al andar, porque
la vida no es algo preestablecido; al irla viviendo se van trazando
destinos, se van tomando decisiones. Sin embargo, de la misma
manera que la poesa no puede confundirse con la religin, la
moral o la poltica, tampoco puede identificarse con la verdad. Y
si esto fuera insuficiente, podra aventurarse que aun cuando se
demostrara que la edad de Dante no era la mitad del camino de
su vida cuando comenz a escribir el poema, no cambiara en
nada la intensidad del mismo. Aun cuando la poesa puede tener
migajas de verdad por su sabidura vital o por los datos histricos
a que aluda, no es esa su finalidad.
El poeta no puede ser un buscador de verdades. El fundamento de la poesa necesariamente est en otro lugar. Aunque
90

habr que confesar que es difcil saber donde est ese lugar al
que se dirige la poesa. Y sin embargo, la gran poesa puede dar
sentido y significado a la vida cotidiana. Un poema puede ser
la diferencia entre un instante pleno y uno de inquietud. Pero
radicar su importancia en la subjetividad del instante es frvolo
y no del todo cierto, pues de alguna manera la poesa tambin
orienta y fundamenta la cultura. Claro ejemplo de ello ha sido
la poesa de Homero y dems poetas clsicos; la sensibilidad, la
riqueza lingstica, la visin del mundo y la fuerza imaginativa de
un momento histrico puede deberse a los poetas. Por supuesto
que Platn, aunque consciente de la dimensin fundacional de la
poesa, no aceptaba unas consecuencias tan extremas. Para l el
nico lugar del que proceda cualquier fundamento era su propia
filosofa. Empero, si la poesa no busca la verdad per se, tiene la
suficiente fuerza como para fundamentar una forma de ser y estar en el mundo.

Poesa y realidad
10. A pesar de que Platn deja entrever que la poesa inspirada
poda ser expresin de un tipo de verdad revelada por los dioses y
reconoca su utilidad como propedutica y su valor como fuente
de conocimiento histrico, tiene cuidado en no afirmar abiertamente que existe una poesa verdadera. Este escrpulo, este matiz
entre una poesa falsa que censura y otra que acepta, es posible
que derive de su concepcin ontolgica de la realidad.
11. Segn Platn, de la dimensin metafsica de la realidad resultaba la verdad del conocimiento de este mundo. Lo verdadero
eran las Ideas inmutables y eternas que hacan posible el mundo
y sus objetos. A partir de esta suprema realidad, se establecan
los grados de verdad. En primer orden estaba la verdad de las
Ideas, luego venan las cosas que eran hechas con la vista puesta
en ellas y en tercer lugar aparecan sus imitaciones; esto es, Ideas,
luego cosas y al final imitaciones. Siguiendo el ejemplo que utili91

za Platn, se trataba de la Idea de la Cama, de la cama fabricada

por el carpintero y de la cama pintada por el pintor.166
De similar manera que el pintor, el poeta se encontraba alejado de la verdad por tres grados.167 Esto es, en la medida que
el poeta, cuando compona sus poemas, tena puesta la mirada
en la cama fabricada por el carpintero, lo que haca era imitar la
apariencia, pues la verdadera realidad se encontraba en la participacin de la Idea de cama.168 Pero adems el poeta, al hablar
de la cama, no tena en su haber la experiencia del fabricante de
camas, del poseedor de la tejne (especialista) que conoca los materiales, las medidas y las diversas tcnicas que se utilizaban para
fabricarlas, sino que se expresaba con meras imgenes verbales
y rtmicas, sin dar ninguna indicacin concreta de cmo manufacturar una cama.169 La falsedad, pues, de los contenidos de
la poesa era por partida doble: por estar alejada de la verdad (en
tercer grado) y por carecer de la experiencia, propia de las actividades artesanales.
La crtica a la verdad de la poesa derivaba, en ltima instancia, de su posicin en la escala epistemolgica. En la medida
en que el poeta no tena acceso al mundo de las Ideas (del que
deriva la verdad) los contenidos de sus poemas no hacan sino
reflejar imgenes, cosas aparentes e irreales.170 Si aceptaba la
poesa como propedutica, si reconoca una dimensin veraz en
la inspiracin divina y si la admita como fuente del conocimiento histrico, slo era a condicin de que se sometiera al verdadero conocimiento que derivaba de la Idea del Bien; empero, para
Platn el poeta no poda tener acceso directo e inmediato a la
verdad, pues en el ejercicio de su arte slo imitaba apariencias.
Los hechos histricos y el flujo de emociones expresados por el
166
167
168
169
170

Repblica, X 596b-597e.
Werner Jaeger, op. cit. p. 768.
Repblica, X 598d-599a.
Erick A. Havelock, op. cit., p. 43.
Repblica, X 599a.

92

poeta inspirado finalmente no pasaban de ser manifestaciones

finitas, intermitentes y aparentes. Aunque til en determinado
momento, en el seguimiento de un argumento y en los primeros
aos de la educacin, el poeta se encontraba imposibilitado para
fundamentar la gran verdad, el conocimiento absoluto, lo imperecedero del ser. A la postre, se encontraba demasiado alejado de
la verdad no por que estuviera versado en lo que lo que es, sino
[porque sus poemas tomaban en cuenta] lo que parece. Parecer y
no ser, era en el fondo el problema del poeta.
Segn Platn, la poesa era falsa precisamente por su incapacidad para aprehender el ser, lo inmutable, lo trascendente; si
menta era porque en sus versos reflejaba el devenir, el mundo de
las cosas que perecen y fluyen.171 Haba, pues, una incompetencia
intrnseca del poeta para aprehender la realidad.
12. Entonces se sigue que toda poesa era falsa? Es probable que
Platn cancelara su crtica a la poesa si sta reconociera lo
que consideraba como su limitada funcin social. Si censuraba la
poesa era porque al fundamentar la educacin, la cultura y la sociedad, tcitamente se constitua en la nica verdad posible. Bien
entendido, esto era lo que significaba el hecho de que Homero
fuera considerado como el educador de los griegos. Pero qu
pasaba con la poesa que se asuma como mera imitadora de la
apariencia y el devenir? A esta poesa no se le poda acusar de incurrir en falsedad y engaar, porque presentaba, en primer lugar,
las cosas como deban ser (haciendo una clara distincin entre lo
moral y lo inmoral, entre el dominio divino y el humano, entre
lo que es posible y lo que es imposible) y, en segundo lugar, mantena una humilde posicin de representar meras apariencias de
la realidad. Este tipo de poesa que asuma sus lmites era incorporada al orden epistemolgico y cultural de la Repblica platnica. Si era una poesa inspirada, entonces requera al filsofo para
que la ordenara en la jerarqua de saberes y prcticas sociales y
171

dem, X 601b-c.

93

cotidianas. Aun cuando la poesa pudiera engaar a travs de

mitos, leyendas o cuentos como en el caso que el propio Platn
utiliza en la alegora de las clases sociales, se justificaba su uso
como propedutica para que los hombres se habilitaran en el difcil y odioso camino a la verdad.
Werner Jaeger afirma que la verdadera poesa que Platn
propona para que fuera enseada en la repblica eran sus propios
dilogos172 que, efectivamente, tienen mucho de potico. Como lo
afirma Havelock, con esta concepcin nace una nueva forma de
poesa contenida en los mitos filosficos, que sirven para dar a
conocer las enseanzas del filsofo, pero que encierran en s un
verdadero conocimiento apresado bajo la forma de la alegora.173
Por un lado pareciera que la verdad de la poesa slo sera posible
bajo la forma del dilogo, el mito y la alegora racional; pero en
el fondo, esto mostraba que la falsedad de la poesa derivaba de
su incompatibilidad con el racionalismo de Platn. Lo que es tanto como afirmar que la verdad, ms que consecuencia de un conocimiento objetivo, era el instrumento de lucha de la filosofa
contra la poesa por el predominio cultural y el control poltico
e ideolgico de la polis. Desde este trasfondo agonal, una poesa
verdadera, si caba hablar de esa manera, deba ser en algn sentido expresin de las directrices ordenadas por Platn.

172
173

Werner Jaeger, op. cit., pp. 608-609.

Erick A. Havelock, op. cit., p. 137.

94

vi.

Poesa, moralidad y Poltica

Poesa e indiferencia
1. En casi todas las pocas el poeta ha sido motivo de escndalo.
Por la fuerza sugestiva y las invocaciones, por la libertad que lo
mueve y el alto sentido normativo que lo impulsa, el poeta quizs nunca deje de generar sospecha. La reaccin de la moral, la
filosofa, la ciencia y el poder poltico no ha dejado de ser feroz.
La censura, la proscripcin, la violencia, la incomprensin y la
prisin, son slo algunos de los medios que se han utilizado para
censurar a poetas y escritores considerados inmorales, sospechosos o peligrosos.
El marqus de Sade es, con mucho, un caso emblemtico del
escritor perseguido. De sus cerca de setenta aos que vivi, veinte de ellos los pas en distintas prisiones de la Francia del siglo
xviii.174 Sus obras son una apuesta a todo tipo de transgresiones
religiosas, polticas, morales y sexuales. Pero es emblemtico por
otra razn: los historiadores del periodo han resaltado que era
comn que los nobles de la poca practicaran toda clase de desenfrenos sexuales; por supuesto, estos excesos incluan la violen174

Cf. Francine du Plessix Gray, El Marqus de Sade: una vida, Punto de

lectura, Madrid, 2002.

95

cia, las orgas y la pederastia. Si la censura poda ser vista como

expresin de la doble moral, en el fondo se trata de la perturbacin que genera la palabra potica; esto es, si era comn que
los nobles realizaran todo tipo de prcticas sexuales, entonces la
reaccin censora slo se entiende precisamente porque Sade tuvo
la osada de poner por escrito lo considerado como inexpresable, las pasiones ms oscuras y bestiales, la sexualidad privada
y las desviaciones. Si el Marqus no hubiera tenido el atrevimiento de escribir sus imaginarias o reales aventuras, no hubiera
pasado de ser otro libertino ms de la poca.
Pero Sade fue un caso extremo y, ciertamente, era adems un
provocador profesional. En el polo opuesto se encuentra la poesa
que manifiesta cierto desdn o indiferencia por la moral, la poltica y las expresiones sociales del mundo. sta es quiz una de las
peculiaridades de la poesa de la ltima modernidad. Indiferencia
que asume las mscaras del matematismo, el exhibicionismo,
la despersonalizacin, la sutileza, el purismo y la presunta inutilidad de la poesa. Tpico representante de esta actitud es Mallarm
y su pretensin del Libro. El gran libro que lo contiene todo y al
que hay que referirlo todo. Las relaciones sociales, el amor a la mujer, los hijos, el sufrimiento y el dolor qu importan! si se tiene el
Libro: Mundo en s mismo, autosuficiente y pleno; y por lo mismo, reverso de la insatisfaccin y el vaco. En 1950 Luis Cernuda
reprochaba que Juan Ramn Jimnez, a propsito de esta visin,
manifestara la indiferencia ms absoluta por la vida.175 Cierto
que se podr elaborar toda una metafsica de esa indiferencia por
la vida real. Incluso se podr rastrear en Mallarm el posible
influjo del platonismo. Pero el fondo sigue siendo el mismo: una
poesa encerrada en s misma, autorreferencial, que deliberadamente renuncia a cualquier funcin moral, poltica o social.
A los estetas les desagrada que se juzgue una obra de arte
desde la perspectiva moral, poltica o metafsica. En la medida
175

Luis Cernuda, Estudios sobre poesa espaola contempornea, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1970, p. 95.

96

en que consideran que la poesa es un dominio autnomo, con

sus propias reglas y valores, consideran que se les debe enjuiciar
por criterios exclusivamente literarios. Segn Valry, la poesa se
consume en la definicin y construccin de un lenguaje dentro
del lenguaje.176 Y esto no significa otra cosa sino que la musicalidad, la estructura, la sintaxis, la versificacin, los tropos, la novedad, el efecto y el ritmo, son parte de los valores que hacen que
un poema sea considerado como excelente o defectuoso. Una de
las paradojas de la poesa no hace menos que hacerse evidente:
si la poesa parte necesariamente de un lenguaje compartido, termina por pretender configurar un lenguaje privado, transformndose en una especie de seudo comunicacin (al final cada lector
termina por dar su propia versin). Mathemas para los happy few.
Este privatismo resulta una de las grandes desventajas de la poesa de los ltimos siglos (aunque en otro sentido, aun por aclarar
y elaborar, tambin resulta una ganancia).
2. Pero si esta actitud es peculiar de la ltima modernidad, con
sus pretensiones de especializacin, campos autnomos del conocimiento y tecnificacin, la poca antigua se sita en el extremo
opuesto al manifestar la profunda y radical unidad de la que parta, unidad en gran medida fundada por la fusin de la poesa con
la cultura, la poltica, la moral y la educacin. La obra de Platn,
en lo que critica y propone, representa bastante bien el punto
de partida de esta unidad cultural. El gran tema que subyace en
la Repblica adems del metafsico y el epistemolgico es
moral y poltico: la construccin de una comunidad solidaria
compuesta de ciudadanos responsables. Como parte de su estrategia para lograr esto, Platn crtica la moral practicada por sus
contemporneos. Una moral cuyo ltimo sustento se encontraba
en la poesa y su sentido normativo. Paradjicamente, cuando Platn pretenda instaurar una nueva unidad fundada en la razn,
con su desaprobacin de los efectos morales de la poesa, lo que
176

Paul Valry, Reflexiones, UNAM, Mxico, 2002, p. 105.

97

verdaderamente estaba haciendo era formalizar la imposibilidad

de cualquier tipo de unidad. Si la poesa era el fundamento de la
cultura griega, con la crtica moral de Platn se introduce la multiplicidad cultural.
3. No es que en el siglo xx no existan tentativas por hacer evidente algunas implicaciones morales y culturales de la poesa. Ya
recordamos a la filsofa norteamericana Martha Nussbaum y su
Justicia potica. Frente a las estticas de la inutilidad y el purismo,
opone la concepcin de la utilidad social de la poesa: defiendo
la imaginacin literaria precisamente porque me parece un ingrediente esencial de una postura tica que nos insta a interesarnos
en el bienestar de personas cuyas vidas estn tan distantes de las
nuestras.177 Nussbaum entiende la literatura como ingrediente
esencial de la tica. En Nussbaum el aspecto ejemplar de la poesa
se hace evidente y, a travs de l, entroncamos la crtica a la poesa, considerada inmoral por Platn. No es, pues, tan extraa a la
sensibilidad del siglo xx la tentativa de censurar por sus efectos morales a la poesa. Platn o, si se quiere, el platonismo, sigue vigente
en el pensamiento de algunos de nuestros contemporneos.

Poesa, orden y

desorden

4. Para Platn la moral era una consecuencia del orden. Orden

que era el mismo tanto en el Estado como en el alma, pues consideraba que un hombre justo no diferir de un Estado justo.178
Mediante este orden preestablecido y natural crea que se garantizaba la moralidad del hombre, del ciudadano y de la polis. Para
comprender esta idea conviene recordar que, segn Platn, el
alma estaba constituida por dos partes: la racional y la irracional.
Cada una de stas tena una funcin acorde con su naturaleza: al
177
178

Martha Nussbaum, Justicia potica, Andrs Bello, Santiago de Chile,

1997, p. 18.
Repblica, IV 435b, 436a.

98

raciocinio le corresponde mandar, por ser sabio y tener a su cuidado el alma entera, y a la fogosidad le corresponde ser servidor
y aliado de aqul179 en el sometimiento y la regulacin de los
impulsos irracionales.
Si la moralidad se presentaba a los ojos de Platn como una
ordenacin natural en la que cada parte realizaba lo que le corresponda, la inmoralidad se manifestara como el resultado contrario: como la disolucin de la natural armona preestablecida. En
esta situacin de inmoralidad, la parte irracional se sublevaba
en contra del dominio que por naturaleza le corresponda a la
parte racional.180
Pero el disgusto de Platn hacia el desorden era mucho ms
hondo que un simple rechazo moral. En su concepcin metafsica, se trataba de poner orden sobre el desorden, de regular las
inconsistencias caticas, de introducir un cosmos. En el Timeo
afirma que el hacedor tom todo cuanto es visible, que se mova sin reposo de manera catica y desordenada, y lo condujo del
desorden al orden.181 Segn esta concepcin, la vida humana,
los dioses y las conformaciones sociales, culturales y morales slo
tienen verdaderamente sentido como regularidad, consistencia,
identidad y ordenacin de un cosmos. Y era la racionalidad la
que se encargaba de darle regularidad a esa materia incoherente.
Fuera de ese cosmos rega la injusticia, la penumbra, la miseria, la
inhumanidad, la irracionalidad, la desdicha y la inmoralidad.
No es imposible demostrar que Platn consideraba que el
principal responsable del desorden era la poesa. Ya he insistido
en que Homero y Hesodo eran considerados como la principal
fuente de la cultura y la educacin.182 En Las Leyes la acusacin

179

180
181
182

dem, IV 441c-e, adems 439d-e. Platn por momentos menciona tres

partes, pero para este ensayo basta con esta dicotoma. En el Timeo
vuelve con la composicin dicotmica del alma, 70d-71b.
Repblica, IV 442a-b.
Timeo, 30a-b.
Cf. supra captulo IV.

99

contra la poesa es directa: ignorantes de la justicia y las normas de la Musa, dbanse stos [los poetas] al furor bquico, dominados ms de lo justo por el placer [] inspiraron a la multitud
la transgresin de las leyes relativas a la msica y la osada de
creerse capaz de juzgar [] pero lo cierto es que a partir de ella
empez para nosotros la opinin de que todo el mundo lo saba
todo y estaba sobre la ley [].183 De esta manera, las relaciones
entre lo bueno y lo malo, lo divino y lo demonaco, la justicia y la
injusticia, la obediencia y el mandato, la mesura y la desmesura,
el conocimiento y la ignorancia se subvierten y alteran por mediacin de la poesa. Del orden y la regulacin se pasaba al desorden
y la indisciplina fomentados por el furor bquico del poeta. El
carcter pernicioso de la poesa se manifestaba de tres maneras:
fomentando la irracionalidad, invirtiendo el orden natural de las
cosas y socavando el dominio de la razn.
Segn el filsofo, la poesa satisfaca y deleitaba esa parte del
alma que est hambrienta de lgrimas y de quejidos, alimentaba y
regaba las pasiones sexuales, los apetitos dolorosos o agradables.184
A travs de versos encantadores, dulces y apasionados, el poeta
institua un orden inverso al que deba de regir: haca que las peores partes del alma se volvieran gobernantes y dominaran acciones y conductas de los hombres. En esta situacin, lo irracional
se sublevaba y se rebelaba en contra del mando que le corresponda a lo racional.185 Una vez que se haca del control, inverta los
trminos: a lo injusto denominaba justo; a la maldad, bondad; al
envilecimiento, dignidad; a la degradacin, respeto.186 De acuerdo
con Platn, nada ms inmoral que los versos en los que Homero presentaba a hroes y dioses robando, asesinando y mintiendo
como si fueran acciones loables y dignas de imitacin.187
183
184
185
186
187

Las Leyes, III 700d-701a.

Repblica, X 606a-b, d.
dem, IV 442a-b.
dem, II 361a, 367b-c, VI 493c.
Repblica, I 334a-b; tambin Las Leyes, X 890a.

100

Cuando en la Ilada se canta:188

Pero los dioses cerca de Zeus se arengaban, sentados
en el ureo pavimento, y la veneranda Hebe entre ellos
ministraba nctar, y ellos con ureas copas brindaban
unos con otros, la ciudad de los troyanos mirando;
y de inmediato el Cronida irritar a Hera intentaba
con palabras que hieren el corazn

Para Platn era evidente que en la divinidad no obraba nunca el

mal, sino siempre el bien, por lo que insinuar como la haca
Homero en el fragmento citado que los dioses se embriagaban,
irritaban y participaban en francachelas era una inmoral inversin y una terrible mentira.189
Pero el influjo de la poesa no slo se expresaba en la incitacin de la parte irracional, sino tambin en la fuerza que tena
para disminuir la vigilancia y el dominio de lo racional.190 As
pues, la poesa tena la doble influencia de fomentar lo irracional
y de socavar lo racional. Asediando por los dos lados, llegaba el
momento en que las pasiones se hacan del mando y del dominio
e instauraban el gobierno de lo peor, lo malsano y lo daino, en
el que el vicio y la inmoralidad campeaban con sus exigencias.
Sobre la influencia perniciosa de la poesa, Platn pareca estar
ms que convencido: todas las obras de esa ndole [tragedias,
poesa imitativa, comedia, etctera] son la perdicin del espritu
de quienes las escuchan.191
Es significativo que junto al rechazo del desorden, Platn
tambin repeliera todo lo que implicaba alterar, modificar e innovar la tradicin, las costumbres y el legado instituido por la
sabidura antigua. Si el orden y la regulacin haban sido consagrados, no haba porque pretender modificarlos e introducir in188
189
190
191

Ilada, IV, 1-6.

Repblica, 379a-d; cf. Werner Jaeger, op. cit., p. 686.
Repblica, X 606a-b.
dem, X 595b.

101

novaciones. De aqu su admiracin por Egipto y la petrificacin

de sus cnones poticos, artsticos, educativos y polticos. Platn
no tena ms que sentirse atrado por las sabas leyes egipcias
que prohiban innovar, discurrir o introducir nuevos modelos.192
El punto de partida era que si el orden y la racionalidad haban
sido un triunfo sobre el caos y la irracionalidad, al permitir la
innovacin se filtraran elementos que trastocaran el cosmos y se
retornara a una suerte de desorden primitivo. Por ello, todo intento de innovar (en las formas autorizadas y firmemente consagradas) implicara un potencial de anarqua y subversin: [...] no
hay mayor perdicin que sta [la innovacin] para una ciudad.193
De acuerdo con Platn, haba una lnea de continuidad e influencia entre poesa, por un lado, e innovacin, desorden, perversin e
inmoralidad poltica, por el otro. Y los temores de Platn parecan
tener algo de sustento.
En la medida en que el poeta se libera al flujo de sus emociones y sensaciones, a la pulsin del momento, al llamado de la voz
y de la inspiracin, se pone fuera de s. De instante en instante,
se entrega al desorden. Para el rgimen poltico, el orden y la jerarqua consagrada, nada ms temible que el arrebato del poeta.
Sentado en el trpode de la Musa, el poeta deja correr espontneamente cuanto viene a l;194 al ser s mismo y otro, pierde
la identidad. No hay regularidad y moderacin; hay entrega y
desmesura, multiplicidad de emociones e ideas. Pero tambin el
poeta que domina las formas tradicionales de expresin termina
por introducir cambios. La reiteracin inmoviliza, el cambio impulsa. Ciertamente, el caos y la innovacin estn en la naturaleza
de la poesa. En el ltimo verso del poema El viaje, Baudelaire
haba asumido plenamente esta atraccin por lo nuevo como algo
constitutivo de la poesa: Au fond de lInconnu pour trouver du
nouveau! [Al fondo de la desconocido para encontrar lo nue192
193
194

Las Leyes, II 656e.

dem, VII 797b-c.
dem, IV 719c-d.

102

vo!].195 Lo desconocido y lo nuevo: dos dimensiones de la realidad,

potencialmente caticas y ajenas a la regulacin, al orden y la
previsin que exige la racionalidad, tanto de la Antigedad como
de la ultra modernidad.
5. Las relaciones y tensiones entre razn y emociones nunca han
sido resueltas satisfactoriamente. Las pretensiones de la ltima
modernidad por la claridad, la especializacin y la certidumbre
quiz las han ahondado. Los poetas son sobre todo los que han
sentido con mayor intensidad esa tensin. En medio de la tecnologa, la especializacin y la racionalidad de principios del siglo
xx, Antonio Machado haca patente esta tensin en un pequeo
dilogo potico:196
Dice la razn: Busquemos
la verdad.
Y el corazn: Vanidad.
La verdad ya la tenemos.
La razn: Ay, quin alcanza
la verdad!
El corazn: vanidad.
La verdad es la esperanza.
Dice la razn: t mientes.
Y contesta el corazn:
Quien miente eres t razn,
que dices lo que no sientes.
La razn: jams podremos
Entendernos, corazn.
El corazn: lo veremos.

No es el mejor poema de Machado y, sin embargo, describe claramente la pugna que tanto preocup a Platn. Slo que para el
poeta ya no perdura un orden donde existe un arriba y un abajo,
195
196

Charles Baudelaire, Les Fleurs du Mal, Librio, Paris, 1994.

Antonio Machado, op. cit., p. 249.

103

un mejor y un peor. Con idntica legitimidad, razn y emocin

aspiran a gobernar el alma. Pero la tensin se mantiene. Los penltimos versos, jams podremos/ entendernos, corazn, slo
demuestran que el hombre se sigue debatiendo en la bsqueda
de un nuevo esquema donde, por un lado, racionalidad, clculo,
orden, regulacin y, por el otro, pasiones, emociones, espontaneidad y caos, logren una sensata compenetracin. Quizs ya no se
trata del orden del viejo cosmos platnico sino de una ordenacin que cada individuo debe buscar dentro de su propio caos.

Poesa e imitacin
6. Pero preguntemos: por qu no suceda al revs de lo que afirmaba Platn, por qu la poesa no era ms bien constructiva y
benfica para el alma? Segn el filsofo, la respuesta estaba en la
propia naturaleza de la poesa. sta llevaba en su ser la tendencia
a imitar y no era cualquier imitacin a la que tenda: se trataba de
la imitacin que era ms fcil de realizar: aquella que tena por
objeto la representacin del carcter irritable y variado.197
Si el camino que llevaba a la razn, la verdad y la justicia
era difcil, e incluso desagradable, el propuesto por la poesa era
mucho ms sencillo y complaciente. Nada ms condescendiente
sigue diciendo Platn que tratar de agradar a los instintos,
las pasiones y los deseos.198 Pues, quin no se ha sentido conmovido ante el hroe que se lamenta, que llora y sufre la prdida de
un ser amado?, quin no se estremece ante una escena de dolor
y angustia representada magistralmente? Segn Platn, el colmo
de la influencia perniciosa de la poesa llegaba al lmite cuando
el hombre no tena escrpulos en imitar acciones de lo ms ridculas: truenos, vientos, trompetas, llantas, granizo, ejes de ruedas,
sonidos, voces de perros, ovejas y pjaros.199 Era a travs de estas
197
198
199

Repblica, X 605a.
dem, II 364a, X 605a.
dem, III 397a-b.

104

imitaciones que la poesa introduca el desorden en el alma, implantando un mal gobierno, en el que lo irracional domina y en
el que no se hace ya distincin alguna entre lo mayor y lo menor,
entre lo grande y lo pequeo, entre la apariencia y la verdad, entre
lo mejor y lo peor.200
De esta forma, al orden sigue el caos; a la regularidad, la
innovacin. Havelock concluye que para Platn la poesa confunde los valores humanos, privando al hombre de carcter y despojndolo de toda percepcin de la verdad. Cuando se llega a
este punto, contina el mismo estudioso, el comportamiento del
hroe ser [tan] malo como bueno, de modo que no habr forma
de abstraer de l ninguna pauta vlida.201 As, por mediacin de
la imitacin potica, Platn crea que la inmoralidad se introduca
triunfalmente en el alma, la sociedad y el Estado, de tal manera
que se deslizaba poco a poco, instalndose suavemente en las
costumbres y en las ocupaciones, de donde crece hasta los contratos que hacen unos hombres con otros, y desde los contratos
avanza hasta que termina por trastocar todo, tanto la vida privada
como la pblica.202 Se advierte, pues, que la poesa no era un
asunto menor para los antiguos. No era un mero artilugio para divertir o entretener. La visin de la literatura como un lenguaje especial y autnomo, con sus propias reglas de valor, era totalmente
ajena a la visin de los antiguos. La poesa tena amplios efectos
morales y polticos; y el principal peligro para Platn segua
siendo que los poetas podan trastocar, confundir y perjudicar las
vidas privada y pblica.

Poesa, democracia y tirana

7. Para los siglos xx y xxi, que han privilegiado la especializacin y

la separacin del conocimiento y las actividades sociales en domi200
201
202

dem, X 605a-c.
Erick A. Havelock, op. cit., pp. 21 y 228.
Repblica, IV 424d-e, tambin Las Leyes, VII 812c.

105

nios especficos, no deja de resultar extraa la vinculacin entre

poesa y poltica. Se cree que la poesa siempre ha sido una especie de entretenimiento y diversin confinada a la vida privada. Si
difcilmente aceptan que una persona pueda dedicarse profesionalmente a la poesa, no dejan de observar cierta extraeza y excentricidad en esa actividad. Esto mismo no hace sino corroborar
que la propia sociedad se ha vuelto ella misma distante y extraa;
incapaz de reconocerse no slo en sus poetas sino tambin en sus
cientficos, pensadores y artistas.
Es cierto que todava en el siglo pasado existieron ejercicios
intelectuales tendientes a defender las repercusiones sociales y
polticas de la poesa. En 1943 T. S. Eliot afirmaba en Funcin social de la poesa que sta transforma el habla, la sensibilidad, las
vidas de todos los miembros de la sociedad, de todos los miembros de la comunidad, de todo el pueblo, lean y disfruten de la
poesa o no, sepan o no los nombres de sus grandes poetas. Pero
adelantndose a cualquier duda que se le planteara a rengln
seguido aclaraba que esto era muy difcil de probar.203 Notemos la intensidad de la duda: no slo difcil, sino muy difcil. Por
supuesto que es mucho ms fcil extraer consecuencias de tipo
ideal, como lo hace Nussbaum en Justicia potica, que demostrar
empricamente cmo la poesa transforma la vida de los miembros de la sociedad. Mediante ejemplos tomados de la literatura,
Nussbaum extrae patrones de conducta para hacer evidente una
solidaridad, una justicia, un obrar correcto, una poltica moralmente adecuada. Pero esta influencia no puede ser generalizada:
nada garantiza que el lector adopte, a partir del ejemplo literario,
la conducta ms benfica (socialmente hablando). Ni Hobbes ni
Rousseau garantizan el salvaje belicoso o el salvaje bueno. Tampoco es improbable que existan lectores que vean en la literatura
nada ms que literatura, quiero decir, que se la perciba como simple entretenimiento y deleite.

203

Cf. T. S. Eliot, op. cit., p. 104.

106

Parece inevitable que el abismo entre poltica y poesa se

seguir ahondando, a menos que acontezca algo extraordinario,
algn hecho que vuelva a situar en condiciones socialmente relevantes a la poesa. Aunque hay tentativas por rescatar la nocin
del gran poeta del poeta como formador cultural al que Platn
critica, no han pasado de ser, por el momento, meras expresiones retricas. Colocar en un mismo saco como poetas a Galileo,
Hegel y Yeats como lo hace Richard Rorty,204 puede ser una buena
manera de ampliar el significado de poeta, pero poco ayuda a
recomponer la relacin de la poesa con la poltica y la moral.
8. A Platn no le cost demasiado esfuerzo comprender los efectos morales y polticos de la poesa. Para l la poesa no era un
mero pasatiempo. Saba que con sus ritmos, con su musicalidad y
fuerza lrica, se introduca poco a poco en el alma, despus en las
costumbres y finalmente en los dominios de la poltica, la moral y
los hbitos sociales. Es sumamente significativo que en el Gorgias
trace el paralelo ente poesa y demagogia.205 Si la demagogia era
y es una prctica exacerbada de halagos y promesas populistas para ganar el favor de los electores o del demos, la poesa
se traduca en el halago de las emociones y las promesas de la
metfora y la imagen que complacen. Pero lo que el demagogo
halaga, corteja y suscita son las pasiones y las emociones populares compartidas, que inciden en la toma de decisiones polticas
y colectivas. El demagogo excita el furor y el odio hacia los ricos,
los intelectuales, los empresarios, los extranjeros, los otros que no
son el soberano pueblo. El poeta, en cambio, alimenta y riega
las emociones subjetivas, la embriaguez del momento, el deleite
de la imagen y la provocacin de la metfora. Ciertamente, uno es
un halago poltico y moral; el otro, es esttico. Pero a los ojos de
Platn tenan el mismo efecto: exaltar y formar la sensibilidad
en las pasiones y las emociones, subvertir el mando de la raciona204
205

Cf. Richard Rorty, op. cit. pp. 33-37.

Gorgias, 502c-d.

107

lidad. De ah que haya considerado que la poesa era un peligro

para la poltica y la moral.
Una de las consecuencias de esta influencia potica se encuentra en lo que Platn denominaba el carcter democrtico:
para este tipo de hombre todos los placeres son semejantes y, por
lo tanto, se les debe de satisfacer por igual. Este hombre no cree
que exista ninguna diferencia entre realizar una noble accin y
satisfacer las inclinaciones morbosas o perversas, entre el sentido
cvico y el egosmo. Para este individuo, no hay orden ni obligacin alguna, se trata de vivir una vida cmoda, dichosa y libre
de cualquier ordenacin. Se trata, pues, de la anarqua en la que
el padre teme al hijo, el maestro al alumno, el anciano al joven.
Es tan acendrado el igualitarismo del carcter democrtico, que
la irona de Platn resalta cmo hasta los animales andan con
toda libertad y solemnidad por las calles, atropellando a quien
osa no hacerse a un lado cuando pasan. Platn sostena que el
hombre democrtico era el individuo injusto que viva la vida
en una libertad extrema de anarqua, desorden y confusin, que
no prestaba la menor atencin a la ley y a la razn.206 Sin duda
exagera, pues tan pernicioso puede ser un mal demcrata como
un aristcrata. La poesa no era un privilegio de los igualitarios:
no lo era en la poca de Platn y no lo es en el mundo de la ltima
modernidad con sus clases medias ms preocupadas por el estatus social, la ganancia y las comodidades.
9. Para Platn el examen ms completo sobre la influencia inmoral de la poesa, no slo pasaba por el reconocimiento de su influjo
general, sino que tambin deba expresarse en la compresin y el
anlisis especfico de lo que se expona como inmoralidad extrema;207 esto es, de su expresin ms cabal, plena y completa. Aun
cuando la responsabilidad de la poesa en la conformacin del carcter ms extremo de la inmoralidad no fuera total, mediante la
206
207

Repblica, VIII 561c-d, 562e, 563a-564a.

dem, VIII 545a Las cursivas son mas.

108

fomentacin de las peores partes del alma y la irrigacin de las

pasiones, los sentimientos y las pulsaciones, la poesa estableca
las bases y las condiciones para que fermentara el tipo de inmoralidad ms desarrollado. Para Platn la inmoralidad extrema estaba representada por el carcter tirnico. Gran malvado, gran
criminal, infiel e injusto en grado sumo: as lo denomina.208
El carcter tirnico era la extrema manifestacin de lo que
cierta poesa poda llegar a hacer con el hombre. Fomentados las
pasiones, los instintos, la irracionalidad, los deseos sexuales y la
codicia llegaba el momento en el que la peor parte del alma comenzaba a hacerse duea del gobierno y de las decisiones del
individuo.209 A partir de ese momento, si no mediaban una lucha
y una rplica tenaces y esforzadas de la razn, la vileza se instalaba en el alma hasta el punto culminante de adquirir el carcter
tirnico. En este momento el hombre se volva el Gran Injusto,
el sumo criminal del que antes hablbamos. El gran tirano sera
la expresin extrema de una desafortunada formacin basada
preponderantemente en la poesa. Conviene aclarar que si bien
Platn no acusa directa y expresamente a la poesa de ser el origen de la formacin de los tiranos, el hecho de que insista sobre
la influencia nociva e inmoral de aquella sobre el alma, y su predominio cultural y educativo en la poca, permite inferir que el
filsofo consideraba que la poesa tena cierta responsabilidad en
la formacin.
La vida pblica (como hombre de Estado) y la vida privada
(como ciudadano) del carcter tirnico es descrita en trminos
terribles. El tirano como hombre de Estadoinicia su gobierno sonriendo, saludando, haciendo promesas, liberando deudas,
otorgando ddivas, repartiendo tierras, mostrndose amable y de
buenos modales; si se reconcilia con algunos, tambin extermina
a otros; astutamente promueve guerras para que los ciudadanos
tengan necesidad de l; para afianzarse, elimina a todos los que
208
209

dem, VII 519a; IX 576a-b.

dem, IX 577c-e.

109

tengan pensamientos autnomos y a todos sus enemigos, incluyendo a aquellos que, sin serlo, son considerados valientes, sabios,
ricos y manifestantes de cualquier grandeza de espritu. Llegado
a este extremo, slo le queda convivir con hombres de baja estofa,
con extranjeros y esclavos, que, por si fuera poco, le odian vehementemente. Alcanzado este punto, hasta el hombre honesto y
sencillo le huye y le odia ms que a ninguna otra persona.210
La situacin del ciudadano comn dominado por el carcter
tirnico no es planteada de forma menos desagradable. Vive volcado totalmente a festines, celebraciones, entregado a placeres y
excesos comensales y sexuales; nada lo detiene: una vez dilapidada su propia fortuna, se apropiar de los bienes paternos; si por
casualidad se lo trataran de impedir, no dudar en robar, asesinar,
mentir y engaar para obtener lo que desea; incluso, llevar a
cabo continuamente durante la vigilia lo que pocas veces haca
en sueos, sin arredrarse ante crimen alguno, por terrible que
sea, sin importarle dar testimonio en falso, actuar como delator
o aceptar sobornos.211
Cules son estos terribles crmenes que slo logran expresarse durante el sueo y que el hombre ntegro evita y reprime
horrorizado?, cules son estos sueos que el tirano hace realidad? Antes de responder a estas preguntas es necesario recordar
que para Platn existan los apetitos necesarios, los innecesarios y
los ilcitos.212 Los primeros eran los naturales, indispensables para
el funcionamiento del organismo (comer, beber, dormir, etctera);
los segundos, los superfluos (aquellos que no son necesarios para
el sostenimiento de la vida); y los terceros, aquellos contrarios a
la ley y a la razn. Para captar la naturaleza de stos ltimos
afirmaba Platn tenemos que adentrarnos en el campo
del subconsciente: son stos los que el tirano vuelve realidad y

210
211
212

dem, VIII 566d -568a.

dem, IX 573c 574e, 575b.
Repblica, VIII 558d-559c.

110

practica durante su vida.213 Se trata del gusto por la sangre familiar, el sacrilegio, las relaciones incestuosas, la profanacin de los
templos, el parricidio y la pretensin de gobernar a los mismos
dioses.214 De lo anterior podemos deducir que para Platn el carcter tirnico resultaba ser la expresin perfecta, plena y absoluta de la maldad, la vileza, el crimen y la injusticia. Quiz por ello
sugera que la nica forma de librarse de los tiranos (y expiarse
del dao causado) era imponindoles la pena de muerte.215

el Poeta y el legislador
10. No es un hecho gratuito que en Las Leyes se confronte al poeta con el legislador.216 La influencia de la poesa en la formacin
espiritual, su potencial catico, subversivo e irracional y las tendencias polticas de la democracia radical antigua con sus excesos
y su inclinacin hacia la tirana, hicieron evidente la necesidad de
un legislador que tratara de regular ese potencial de anarqua y
confusin. Pero legislar implicaba no slo dar propiamente leyes
para prescribir conductas, sino crear las condiciones formales y
los instrumentos polticos para someter una masa de hechos a un
orden, a una reordenacin csmica. Para que fuera propiamente
un cosmos haca falta la mano prudente, ordenadora y saba del
legislador. Por ello, la legislacin verdadera de la que era imitacin la de los hombres, pasaba por ser una funcin de los
dioses. De aqu que el legislador al igual que el poeta y el filsofo tambin tena la pretensin de constituirse en fundador.
No es fortuita la admiracin que expresa Platn por el poetalegislador Soln.217 Frente al poeta que tena como punto de partida
el flujo de las emociones y la inspiracin que lo situaba fuera de s
213
214
215
216
217

Werner Jaeger, op. cit., pp. 749 y ss.

Repblica, VIII 565e 566a, 569b, IX 572c, 573c, 575b.
Las Leyes, X 908d-e.
dem, IX 858c-d, XII 941b-c.
Timeo, 21b-d.

111

e introduca la multiplicidad de caracteres, el legislador iniciaba

su obra desde la racionalidad, instauraba la unidad y la identidad.
Creaba un orden un cosmos donde cada cosa, cada ser y, por
ende, cada individuo, estaba en su justo lugar. Platn llegara incluso a afirmar desdeosamente que un solo legislador saba
ms que todos los poetas juntos. Las leyes eran las formas concretas para imponer el orden, sancionar a los incontenidos, desterrar a los demagogos y crueles tiranos, determinar lo justo y lo
bueno, correlacionar el orden terrenal con el divino, educar a los
ciudadanos e instituir la verdadera Repblica. Lo otro que exista
al margen de la legislacin sera lo catico, el crimen, la irregularidad, la innovacin, en fin, la fuente de la poesa que deja correr
espontneamente cuanto viene.218 Si el poeta era el incontenido,
el maldito, el infame y el artfice de la transgresin, su verdugo y
disciplinador sera el legislador.

Poesa, recomPensa y

castigo

11. En todo sistema moral, frente a los valores considerados como

benignos y loables, existen sanciones para las conductas que se
apartan de ellos. Casi toda la poesa de la Antigedad comparti
un sentido normativo y punitivo; fue, adems, un espacio para
la enseanza, la ejemplaridad y hasta cierto punto la diversin.
Homero, Virgilio y Dante recompensaron y castigaron a buenos
y perversos, a amigos y enemigos. Cuando en la Ilada Homero
seala que:219
as una tras otra las falanges de los dnaos movanse
sin cesar, a la guerra, y a los suyos mandaba cada uno
de los caudillos, e iban callados los dems, y diras
que tanto pueblo los segua no teniendo habla en los pechos,
respetando en silencio a sus jefes

218
219

Las Leyes, IV 719c-d.

Ilada, IV, 427-431.

112

Esboza toda una moral del orden, la obediencia y el valor, que Platn no poda menos que aplaudir en el libro III de la Repblica. La
escatologa de Dante es mucho ms rica pero sigui siendo rgida.
No slo asumi el sistema moral-teolgico de la Edad Media, sino
recuper todo el panten de hroes y semidioses de la antigedad
grecolatina. Su Infierno esta poblado de tiranos, asesinos, prostitutas, homosexuales, suicidas, regicidas y toda una pltora de sujetos que, desde entonces, han sido considerados parias sociales.
Lo ms notable fue que su veneracin por la poesa no impidi
que situara a sus amados Homero, Horacio, Ovidio y Lucano en el
primer crculo del Infierno,220 el mismo espacio moral-metafsico de los indeseables, los malditos y los parias sociales.
Qu similitud hay entre Homero, Horacio, Ovidio y Lucano
y los asesinos, los suicidas y los blasfemos condenados en el sptimo circulo del Infierno? Ninguna, excepto que el rgido sistema moral dantesco no poda situarlos en otro lugar que no fuera
con los que ya no accederan a la gracia divina. Dante, a pesar del
sentido de grandeza que tiene de la poesa, segua situndose en
el punto de vista de Platn de que la poesa poda ser juzgada por
sus consecuencias morales. Y una forma de recompensar a los
buenos y de castigar a los perversos y viles, era precisamente situndolos en la estructura moral-teolgica de la Divina Comedia.
Todos, buenos y malos, paganos y cristianos, vrgenes y putas,
poetas y polticos, homicidas y suicidas, tuvieron su espacio en la
estructura dicotmica (o si se quiere tricotmica, por el lugar que
tambin ocupa la nocin de la expiacin) del poema.
12. Para Platn no slo se trataba de sealar los efectos nocivos
de la poesa en la moral y la poltica. Si enjuiciaba a la poesa por
su capacidad mimtica, tambin pretenda que su discurso fuera ejemplar y moralizante. Por ello, no slo criticaba la supuesta
capacidad de sta para reproducir lo peor, sino que adems auguraba escenarios difciles, crueles y terribles padecimientos para
220

Divina Comedia, Infierno, IV, 88-90.

113

los poetas que se negaran a aceptar sus prescripciones. Segn

Platn, los hombres inmorales hacia el final de su carrera son
aprehendidos y quedan en ridculo, y al envejecer se convierten
en miserables ultrajados, tanto por los extranjeros como por sus
conciudadanos, recibiendo azotes y cuantas cosas tenan por rudas.221 Si no llevaban una vida ordenada, virtuosa y justa, si no
aceptaban el dao que generaba la poesa con su capacidad para
fomentar la irracionalidad, invertir el orden natural de las cosas y
socavar el dominio de la razn, todava quedaba el ofrecimiento
de recompensas y el recurso a las amenazas y los castigos.
Pero si estas sugerencias no bastaban para doblegar al poeta,
el Estado no deba tener miramiento para hacer que se comportara racional y moralmente. Si la labor de convencimiento era
insuficiente, se le obligara con toda la fuerza del Estado; pero
si traspasaba los lmites de lo permitido y de las autorizaciones, se
le impondra incluso la pena mxima: la muerte.222 Platn no
abrigaba dudas: el castigo llegara, y si en esta vida no se daba el
desprecio, el sufrimiento y la desdicha, si por alguna causa misteriosa, el poeta, el inmoral, el criminal, el tirano y los dems canallas parecan ms bien llevar una vida agradable y feliz, entonces
se hara justicia una vez muertos, porque un alma incurable y
perversa lleva adherido el mal hasta el mismo Hades, donde padece los peores tormentos y sufrimientos.223
El absolutismo moral de Platn no deja lugar a dudas. Cualquiera que fuera el resultado, crea que finalmente la sancin se
impondra. No importaba si en la vida real existan criminales recompensados, poetas admirados y autcratas que viven y mueren
felices. En el fondo, el mensaje moral pretenda ser claro e indubitable: el malo, mal termina; el ntegro, por muy desgraciada que
haya sido su vida, en el ms all tendr su recompensa y vivir
feliz.
221
222
223

Repblica, X 613d-e.
Las Leyes, II 662b, 660a, X 908d-e
Repblica, X 614a, 615d-c, 619a.

114

13. Por lo dems, recompensar y castigar no slo es una pretensin

privativa de la filosofa moralizante sino que tambin est presente en la poesa. Quizs uno de los ltimos grandes poemas de esta
naturaleza sea Canto General (1950) de Pablo Neruda; aunque bien
pensadas las cosas no se trata de un gusto sino de una profunda
necesidad, en la que se mezclan motivos morales, estticos, personales e histricos. Al lado de las descripciones de la naturaleza, de la
historia nacional de Chile y de Amrica, de las experiencias personales y del recuento de historias locales (por su tema y su espacio),
Neruda incorpora a Canto General la versin dicotmica o si se
quiere maniquea de los buenos y los malos, los indgenas y los
colonizadores, los campesinos y los oligopolios, los mineros y
las trasnacionales, los trabajadores y los explotadores, los libertadores y los conquistadores, el origen ednico y la huella del crimen
y la traicin. Por supuesto, no escapa a esta dicotoma la propia
poesa: por un lado, la poesa buena, generosa, comprometida, con
sentido social y responsable; por el otro, la poesa elitista, pura,
egosta e inmoral de los gidistas, intelectualistas, rilkistas/ misterizantes, falsos brujos/ existenciales, amapolas/ surrealistas encendidas/ en una tumba, europeizados/ cadveres de la moda.224
Lo que me interesa resaltar es el sentido de esta tipologa
planteada desde la poesa. No slo es una manera de hacer poesa con la historia, la moral y la poltica. Canto General tampoco es una divagacin por mero entretenimiento. La vocacin que
mueve a Neruda tiene similar origen que la que movi a Homero,
a Platn y a Dante. Es cierto que Neruda ya no tena la pretensin
de educar moral y polticamente; quizs desde Dante, la poesa ya
no se poda adjudicar un sentido normativo; aunque todava tena un alto valor de resistencia y testimonio. Si la poesa ya no
prescriba el lugar ltimo que deban de ocupar los virtuosos y
los prfidos, los justos y los inmorales, al menos dejara escrito
para la posteridad las felonas, los crmenes, las injusticias y las
traiciones cometidas durante la historia de Amrica. Si la poesa
224

Pablo Neruda, Canto general, Ctedra, Madrid, 2002, p. 318.

115

no tena una efectiva repercusin en la realidad, al menos caera

sobre los canallas un estigma simblico. De esa forma aunque simblicamente la poesa segua teniendo un poder moral
y poltico sobre el presente y, ante todo, sobre el futuro.

Poesa, conocimiento y bondad

14. En el trasfondo de la discusin que Platn sostena estaba
la importancia del conocimiento, entendido como saber racional
(episteme).225 Segn Platn quien conoce la justicia, la bondad,
la rectitud y la virtud, las reconoce porque tiene en su mirada la
suprema norma que posibilita el verdadero conocimiento: la Idea
del Bien. El saber racional (episteme) sostena Platn es hijo de la Idea del Bien, gracias a la cual el mundo se ordena en trminos de sabidura, justicia, bondad y rectitud. Por ello, quien
elogia la inmoralidad y censura la justicia, vive en la ignorancia y
no conoce aquello que censura. Para Platn, si la inmoralidad y la
maldad jams se podan conocer ni siquiera a s mismas, la bondad y la justicia tenan la virtud de conocerse tanto a s mismas
como a sus contrarias.226 De acuerdo con el filsofo, los hombres
que alaban la inmoralidad slo aparecen a la vista de sus semejantes aquellos otros malvados que tienen dentro de s el mismo
patrn moral como personas sabias y precavidas, pero a los
ojos de los hombres buenos resultan estpidos e ignorantes.227
En su Prefacio a Platn, Havelock preguntaba a propsito de
los poetas griegos: qu gua nos suministra la poesa tradicional
225

226
227

Despus volver sobre esta nocin, por dems compleja. El vocablo

griego episteme ha sido traducido de distintas maneras: filosofa, ciencia, conocimiento. De alguna forma todas tienen en particular el dato
de ser expresiones de la razn y lo argumentativo. Sin embargo, en
rigor conceptual, todos son conceptos diferentes. De aqu que prefiera
la transliteracin episteme, vocablo que, por otro lado, ya haba sido
introducido en la filosofa.
Repblica, III 409d-e, IX 589b-c.
dem, III 409c-d.

116

en lo tocante a la moral?.228 La respuesta era rotunda: ninguna,

pues consideraba que los poetas no tenan la ms mnima idea del
conocimiento con base en el cual juzgar y guiar los actos morales.
Lo paradjico era que, no obstante insistir en la supuesta ignorancia de los poetas, Platn verdaderamente crea que la poesa a
travs del canto, el ritmo y las representaciones, converta a los
individuos en peores y desdichados,229 lo cual era tanto como
conceder que la poesa tena cierta eficacia educativa; y por lo tanto, reconoca implcitamente que los poetas no eran precisamente
unos ignorantes que no saban lo que hacan.
Pero cul era esa episteme que permita diferenciar el bien
del mal, lo justo de lo injusto, al filsofo del poeta, al estadista del demagogo?, cmo era posible que el poeta se hallara privado del conocimiento racional?, poesa y episteme eran dos
realidades necesariamente contradictorias? Si Platn haba sostenido que el problema central de la democracia ateniense era
de ndole moral-educativo y para remontarlo haba propuesto su
propia filosofa educativa, entonces esto significaba que la episteme era explicable y enseable y, por lo tanto, asimilable y comprensible para cualquier mortal. De ser as, entonces, hasta el
propio poeta podra acceder a la episteme y adquirir sus postulados y premisas. Lo cierto es que Platn no llevaba tan lejos sus
conclusiones ni pareca plenamente consciente de la paradoja de
proponer un sistema educativo que al final no era susceptible de
ser enseado y aprendido universalmente, pues estaba destinado
a una selecta minora. La lnea que divida a la poesa y a la episteme era demasiado pronunciada como para diluirla con un par
de argumentos. Detrs de la dicotoma poesa-razn se ocultaba
todo el mundo inmvil y rgido de los antiguos, mundo en el que
prevaleca el orden sobre el caos, la ley sobre la anarqua, la justicia sobre la canallada, la argumentacin sobre la inspiracin y el
conocimiento racional sobre lo efusivo del poema.
228
229

Erick A. Havelock, op. cit., pp. 25 y 228.

Repblica, X 606d.

117

vii.

Poesa, conocimiento racional y oPinin

Poesa y conocimiento
1. La poesa tiene o ha tenido la pretensin de expresar algn tipo
de conocimiento. Los antiguos crean que los cantos de Homero eran la misma manifestacin de la sabidura. Conocimiento
considerado til para la vida cotidiana, pero tambin para la enseanza, la moral y la comprensin de la vida. Cierto que con el
transcurso de los siglos se hizo evidente el anacronismo de algunos de esos saberes que se adjudicaban a los poemas homricos.
En la Antigedad, la Edad Media y aun en la poca moderna
encontramos esta pretensin de la poesa. Dante no se andaba con
ningn miramiento en cuanto al valor cognitivo de sus cantos. Estaba convencido de la veracidad de lo que cantaba y, por lo tanto,
no deben extraarnos las prescripciones morales y teolgicas que
se encuentran en la Divina Comedia. Entrado ya el siglo xx, Rubn
Daro se atreva a desdear el conocimiento cientfico:230
sobre la ciencia a ciegas, sobre la historia espesa,
la eterna Poesa, ms clara que la aurora.

230

Rubn Daro, op. cit., p. 751.

118

Si la ciencia es ciega, no puede conducir a ningn lado; en cambio, la Poesa, ms clara que la aurora, verdaderamente orienta y ensea. El entusiasmo de Daro era de la misma ndole que
la creencia de los antiguos en la sabidura de Homero y la fe de
Dante en la verdad teolgica: creencia inquebrantable en el conocimiento de la poesa. Cierto es que tambin en el siglo pasado
asistimos ya al resquebrajamiento de la creencia en la sabidura del poeta. Recordemos el clebre verso de Pessoa: El poeta
es un fingidor.231 No deja de ser notable que sea precisamente
Pessoa quien lo afirme pues, con sus mltiples personalidades,
representa con fidelidad lo que se puede considerar contrario al
conocimiento: el fingimiento. Cul de los tres seudnimos, Alberto Caeiro, Ricardo Reis o lvaro de Campos, es el verdadero
Pessoa? Los tres y ninguno, pues ya no se trataba de representar
la identidad, sino la diversidad de la personalidad. El fingimiento
del poeta slo es posible porque el individuo ha perdido el centro
nico desde el cual poetiza.
2. Si hoy se acepta el fingimiento del poeta como algo normal,
la acusacin de simulacin y falsedad seguramente constituira
una afrenta en la Antigedad para los defensores de la poesa. No
era para menos, en la medida en que la poesa era considerada el
fundamento de la cultura y la enciclopedia del conocimiento, la
acusacin de simulacin era una falta mayor. Pero Platn tena
otra opinin: subrayar la falsedad del conocimiento de la poesa era comenzar a restituir su dominio a la episteme. Intentar
disolver el conocimiento de la poesa y destrabar su funcin cognitiva fue la gran tarea que se propuso Platn.
Para entender el intento de Platn por desarticular la relacin de la poesa con el conocimiento, primero hay que comprender algunas de sus principales ideas. No slo hay que tener en
cuenta que la poesa era considerada como el conocimiento, la
231

Fernando Pessoa, Obra potica, Tomo I, Ro Nuevo, Barcelona, 2006, p.

175.

119

fuente de la cultura y que Homero era valorado como el educador de Grecia segn se ha venido insistiendo a lo largo de este
ensayo, sino tambin lo que Platn entenda por conocimiento
racional. Si la poesa no es un verdadero conocimiento era porque
ste consista en otra cosa distinta a lo postulado por la poesa. A
la mirada de Platn, poesa y conocimiento racional eran, pues,
dos cosas distintas y, por momentos, hasta opuestas.

episteme y

doxa

3. Para discernir lo que Platn entiende por conocimiento racional y la crtica que lanza desde ste a la poesa, me voy a detener
a describir aunque slo sea muy brevemente su concepcin
ontolgica y epistemolgica de la realidad. Segn Platn sta
se articula en dos rdenes: lo visible y lo inteligible. A su
vez ambos rdenes se subdividen en dos secciones: lo visible
en: a) sombras y reflejos; y b) animales, cosas fabricadas por el
hombre y, en general, todo lo que nace, crece y perece; mientras
que lo inteligible en: a) figuras propias de las matemticas y
b) las Ideas. Si la realidad se articulaba en dos rdenes, la forma
como se conoca esa realidad tambin estaba delimitada por
dos dominios cognitivos: la opinin (doxa), a la que le corresponda lo visible; y el conocimiento racional (episteme), al que le
corresponda lo inteligible. La doxa se subdivida tambin en
dos secciones: la creencia que en el orden ontolgico le corresponde a las cosas y animales y la conjetura que en el mismo
orden le corresponde a las sombras y reflejos. De igual manera
la episteme se subdivida en dos secciones: la inteligencia que
corresponde al mundo de las Ideasy el pensamiento discursivo
que corresponde al orden de las figuras visibles.232
As pues, ontologa y epistemologa, ser y mente, mantenan
en el racionalismo de Platn una estrecha y recproca relacin,
232

Repblica, VI 511c-e, VII 533e-534a; adems cf. Werner Jaeger, op. cit.,
pp. 689 y ss.; W. K. C. Guthrie, op. cit., pp. 488 y 489.

120

aunque determinados en una estructuracin en la que la Idea

del Bien era el ltimo fundamento y haca posible lo conocido y
aquello que lo conoce, el ser y la razn, la realidad y la mente. Por
supuesto que la epistemologa de Platn es mucho ms compleja
y elaborada de como la estoy describiendo. S que existe el riesgo
de que la descripcin parezca incompleta y superficial, pero esta
simplificacin ayuda a situar en el horizonte apropiado el problema de este ensayo: la relacin y tensin entre poesa y razn.233
Para platn episteme y doxa eran dos tipos de conocimiento distintos, con los que a su vez se aprehendan dos realidades
diferentes. Si la episteme estaba asociada a lo que es cognoscible,
a la verdad, al ser, a la unidad, a lo permanente y a la esencia; la
doxa, en cambio, se aplicaba a lo que es opinable, la no verdad,
la multiplicidad, la apariencia y el devenir.234
Pero conviene aclarar que la oposicin de episteme y doxa
era slo de grado; esto es, slo difieren en el grado de claridad
y oscuridad [] los objetos de la doxa son respecto de los del conocimiento una especie de semejanza de algo respecto de aquello
a lo que ese algo se parece.235 En razn de ello, Platn consideraba que la opinin sin episteme es lamentable.236 Esto significa que la doxa poda convertirse en conocimiento racional, pero
para ello deba obrar en el sentido de la educacin racional propuesta por Platn.237 Si doxa y episteme eran dos mundos distintos, pero que se mantenan en una especie de espacio continuo,
la misma ordenacin epistemolgica de la realidad permita que,
por un lado, la episteme bajara al mundo de los sentidos y lo orde233

234
235
236
237

Sobre la epistemologa de Platn existe una abundante bibliografa en

lengua espaola. Por lo dems, la epistemologa de Platn sigue generando discusiones. Pero sigue siendo un clsico el libro de David Ross:
Teora de la ideas de Platn, Ctedra, Madrid, 1997.
Repblica, VI 510a, VII 533d-534a; Timeo, 28a; cf. W. K. C. Guthrie, op.
cit., p. 372.
W. K. C. Guthrie, op. cit., p. 471.
Repblica, VI 506c.
Cf. supra captulo IV.

121

nara; mientras que, por el otro, la doxa se esforzara en asimilarse

el conocimiento racional. No era un hecho gratuito que Platn
obligara a los hombres instruidos en la filosofa a que regresaran
por un periodo de quince aos al mundo para ponerse a prueba,
coadyuvar y participar en las tareas polticas. Se trataba de usar
la Idea del Bien como paradigma en la organizacin del Estado
y de la vida privada.238 Por ello, se puede afirmar que la filosofa de Platn no tena una mera finalidad especulativa, sino que
justificaba su propsito por el valor prctico que tena para la
edificacin del Estado239 y, agreguemos, para la educacin en la
verdad y la virtud.
Si la episteme era el conocimiento verdadero, slo quien lo
posea poda verdaderamente organizar el Estado, educar, deslindar lo moral de lo inmoral, la verdad de la falsedad; y quien
posea la episteme era el filsofo. Segn Platn, los hombres de
naturaleza filosfica siempre aman aquel estudio que les hace
patente la realidad siempre existente y que no deambula sometida a la generacin y a la corrupcin.240 Quienes aspiraran a la
filosofa deban tener facilidad para aprender, memoria, bondad,
moderacin, valenta y grandeza de espritu; adems de contar
con una naturaleza estable, valiente, agraciada, noble y viril; asimismo tener penetracin y ser perseverantes en los estudios.241
De esta forma, crea que el filsofo era congnere de la episteme.
Como se puede deducir, el hombre modelo (lase el filsofo) de
Platn deba de contar con un conjunto de excelencias y perfecciones morales e intelectuales que le permitieran hacerse semejante a la verdad y a la episteme, pero sobre todo a lo divino.242
Al poeta entregado al mundo de las sensaciones y al devenir
del momento, Platn le opone al filsofo, con su pretendido sen238
239
240
241
242

Repblica, VII 540a-b.

Werner Jaeger, op. cit., p. 293.
Repblica, VI 485b; Fedro, 278d-e.
Repblica, VI 494b, VII 535a-536b; cf. W. K. C. Guthrie, op. cit., p. 478.
Repblica, VI 500c-d.

122

tido de racionalidad e inclinacin por la inmutabilidad. Havelock

afirma que el filsofo [] es un hombre dotado de energas e
instintos especiales [] su objeto es la sopha [] es la cognicin de
las identidades que son y que son para siempre, que son imperceptibles; es decir, de las Formas.243 Para Platn, el verdadero
filsofo amaba el espectculo de la verdad,244 un espectculo
que no se fundaba en el saber mundano, intuitivo, vivencial, mltiple y variado, del que hacan ostentacin los rapsodas y poetas,
sino que era una conformacin fundamentada en el conocimiento
racional. De acuerdo con algunos intrpretes, en ltima instancia,
Platn es el creador del concepto de filosofa, en tanto que pensamiento racional sobre el ser del ente y sobre las Ideas.245
Si la episteme era la nica norma que permita ordenar las
vidas pblica y privada conforme a la verdad, la justicia y la esencia, slo los hombres mejor dotados se podran convertir en filsofos y asimilar el conocimiento racional;246 si las condiciones
lo permitan, podran incluso implantar el nico Estado donde
regira el verdadero conocimiento y, consecuentemente, sera posible la vida feliz. Para Platn era evidente que, a menos que los
filsofos reinaran en los Estados o los que ahora son llamados
reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que
[coincidiera] en una misma persona el poder poltico y la filosofa, no habra solucin a los males y a las calamidades polticas
y morales.247 Al contemplar el ser, la esencia y la unidad que
toman su medida de la Idea del Bien el filsofo poda instaurar
el verdadero Estado.
No es difcil derivar consecuencias polticas negativas de un
pensamiento como el de Platn. Al trasladar ideas metafsicas,
religiosas y absolutas (el verdadero Estado, la Idea del Bien,
243
244
245
246
247

Erick A. Havelock, op. cit., p. 259.

Repblica, V 475e.
Martin Heidegger, op. cit., p. 196; Erick A. Havelock, op. cit., p. 261.
Repblica, III 409b-c.
dem, V 473d.

123

lo inmutable y verdadero, etctera) al campo de la poltica y las

relaciones sociales, se generaba, ms que el verdadero Estado, el
Estado del terror, la falta de libertad y la clausura de la individualidad creativa. En la medida en que la realidad poltica y social es
variada y mltiple, todo intento por imponer una visin nica y
uniforme necesariamente implica violentar la naturaleza heterognea del hombre. En gran medida, Platn es el origen de todos
los posteriores sistemas polticos autocrticos y totalitarios, desde
las monarquas del siglo xviii hasta los regmenes comunistas, militares y fascistas del siglo xx.
A estas alturas queda claro que, detrs de los opuestos verdad
filosfica y falsedad potica, justicia racional e injusticia potica,
educacin filosfica y educacin potica, tejne y poesa, analizados
en lo largo de este ensayo, subyace la concepcin de la episteme
como norma de regulacin, control y contrastacin del conocimiento y la realidad. Platn crea que la episteme permita deslindar lo
verdadero, lo justo y lo esencial, de lo falso, lo injusto y lo aparente.
4. Segn Platn, en la medida en que la doxa (opinin) tena por
objeto lo que es opinable, lo mltiple, la apariencia, el devenir y
las nociones que son vistas pero no pensadas,248 el conocimiento
que resultaba era inestable, mudable, esquivo e inconsistente. No
era un conocimiento que ayudara a establecer pautas regulares de
conducta vlidas para regir las vidas privada y pblica. La doxa no
poda dar criterios para orientar la educacin de la juventud, mucho menos para constituir un Estado slido y bien organizado.
Quien afirma ser poseedor de la verdad y el conocimiento
sin verdaderamente haberse formado tal y como Platn lo prescriba, en realidad estaba engaando y mintiendo. Lo que posean
estos hombres era simplemente la doxa: saber que se apoyaba
en lo mltiple, lo mudable y lo perecedero. Cuando estos sujetos
aseguraban contar con el conocimiento, a juicio de Platn lo que
realmente posean eran unas aprehensiones cualesquiera sobre la
248

dem, VI 507b.

124

multiplicidad de cosas humanas: ciertamente podran ser cosas

bellas y justas finitas expresiones del mundo y de los sentidos, pero jams tendran el conocimiento de lo bello y lo justo
en s ni de la verdad en general.249
En ltima instancia, todas las artes, tcnicas y saberes de
cualquier ndole que fueran, en tanto no tuvieran como fundamento a la episteme, no podan acceder a la verdad y a la esencia,
a lo que verdaderamente es.250 Aquellas actividades bien podan
ocuparse de las opiniones y de los deseos de los hombres, de la
creacin y la fabricacin de cosas, del poema y la inspiracin, de
los impulsos y los gestos del momento, pero jams podran acceder a la verdad: seguiran en la cueva, contemplando las sombras
y confundindolas con la verdadera realidad.
El mito de la caverna es bastante ilustrativo para comprender la visin dicotmica de la realidad de Platn.251 Simplificando,
se trata de lo siguiente: en el interior de una cueva se encuentra
un hombre de espaldas a la entrada; en el muro interior slo alcanza a contemplar las sombras de los objetos y las personas que
pasan. Hay un afuera de la caverna y un adentro; en el afuera hay luz, en el adentro sombras. El afuera es alegora de
la visibilidad, la nitidez y la veracidad de la cosa vislumbrada; el
adentro, de la confusin, el engao y lo borroso. Afuera de la
caverna est el filsofo, slo l es capaz de ver las cosas como son,
slo l posee la norma para comprender la verdad, la esencia y lo
inmutable: es el poseedor de la episteme. Dentro de la caverna se
encuentra lo otro: aquello rechazado por Platn y que es expresin de la doxa: polticos, sofistas, retricos y rapsodas. Pero sobre
todo, dentro de la caverna se encuentra el poeta. Su pretensin de
ser el educador de Grecia, su alto sentido normativo y fundacional no es ms que una ilusin, un confuso reflejo en el muro de la
caverna. El verdadero cautivo de la caverna era el poeta.
249
250
251

Repblica, VII 533b, adems VI 493c-494a.

dem, IX 589a-c.
dem, VII 514a y ss.

125

De acuerdo con Platn, el poseedor de la doxa viva confundiendo el bien con el placer, la simulacin con la verdad; sumergido en la oscuridad y prendido de lo mltiple; entregado a
los festines, comiendo, copulando. A partir de estas experiencias
finitas y mltiples, el poseedor de la doxa daba consejos, emita
opiniones y pretenda erigirse en sabio. No es que Platn descalificara totalmente este tipo de saber, sino que, dado que el punto de partida de estos sabios descansaba en la multiplicidad y
la mutabilidad de la experiencia, carecan del verdadero conocimiento. Si el poseedor de la doxa quera poseer este ltimo, deba
necesariamente asimilarse la episteme, hacer un esfuerzo y salir
de la caverna.
La episteme, pues, era la medida que Platn tena en mente cuando criticaba el conocimiento de la poesa en sus distintas
manifestaciones: como rapsodia, como educacin, como verdad y
como moralidad.

Poesa, doxa, mmesis

5. Hay quienes han afirmado que Platn equiparaba doxa y poesa.252 De esta identidad derivaban que la poesa tena idnticas
caractersticas que la doxa: lo opinable, la no verdad, lo mltiple,
la apariencia y el devenir; sin embargo, me parece que no es del
todo exacta esta equiparacin, pues si bien hay elementos para
suponer que existen similitudes entre ambas nociones, tambin
existen diferencias. Slo as se comprende que la supuesta equiparacin no derive en sinonimia. Para aclarar lo anterior el siguiente prrafo es ilustrativo:253
[] si alguien viene a avisarnos que ha hallado a un hombre entendido en todos los oficios y en todas aquellas cosas que cada uno
conoce, y que no hay nada en que l no sea entendido con mayor
252
253

Cf. Erick A. Havelock, op. cit., p. 230.

Repblica, X 598c-d.

126

precisin que cualquier otro, es necesario replicar a tal persona que

es muy cndida y que, al parecer, ha dado con algn hechicero o
imitador que lo ha engaado; de modo que, si le ha parecido que
era alguien omnisapiente, ha sido por no ser capaz de discernir la
episteme de la ignorancia y de la imitacin.

Para saber a quin se est refiriendo Platn, es necesario recordar

que la poesa de Homero era considerada una especie de enciclopedia del conocimiento, fuente de la cultura y de la educacin. Se
crea que el poeta posea todas las artes y saberes, que era entendido en todos los oficios y en todas aquellas cosas que cada uno
conoce, y que no hay nada en que l no sea entendido con mayor
precisin que cualquier otro.
Pero a la luz de las exigencias que impona Platn al conocimiento, resultaba dudoso que el poeta poseyera una verdadera
cognicin. En la medida en que viva entregado a la multiplicidad
y a la fugacidad, su presunto conocimiento era una especie de simulacin. Como lo seala Havelock, lo contrario de los atributos
del ser en s es una serie de actos y acontecimientos plurales, que
suceden en lugar de ser y que se describen mediante imgenes
en la poesa.254 Para Platn pareca ms que evidente que el poeta
no tena acceso al conocimiento racional, pues si as fuera en vez
de dedicarse a imitar en sus cantos, imgenes y versos, se
esforzara por realizar cosas reales y verdaderas.255 Si bien Platn
equiparaba la poesa con la doxa al pertenecer ambas al mundo
de lo visible, la poesa tena el dato agravante de demorarse con
vanas imgenes, con reflejos que aprehenda a travs de la imitacin (mmesis), de tal manera que la poesa ya ni siquiera prestaba
atencin a lo que nace y perece sino slo a sus imgenes y reflejos. De esta forma, pareciera que Platn consideraba que la poesa
formaba parte del grado ms bajo de cognicin: la conjetura, en
la que si se conoca algo, no pasaba de ser sombras y reflejos.
254
255

Erick A. Havelock, op. cit., p. 236.

Repblica, X 598d-e, 599b.

127

Si se tiene en cuenta la clasificacin de los estado mentales

propuesta por Platn para aprehender la realidad, se comprender
mejor la denigracin a que someta a la poesa. Recordemos que
consideraba que la realidad se poda aprehender mediante dos
estados mentales: episteme y doxa. Adems divida la episteme
en inteligencia y pensamiento discursivo y la doxa, en creencia y
conjetura. Ordenndolos resulta la siguiente sucesin jerrquica:
1 Inteligencia, 2 Pensamiento discursivo, 3 Creencia, y 4 Conjetura, donde el grado mximo de desarrollo mental estara en la
inteligencia y el mnimo en la conjetura.
En la medida en que Platn consideraba que la poesa
aprehenda la realidad a travs de la imitacin (mmesis), estaba
equiparndola con el nivel ms bajo: la conjetura. Desde este ngulo pareciera que mmesis potica y conjetura compartan una
rudimentaria capacidad cognitiva; no era propiamente la doxa la
que le serva de modelo para censurar la poesa. Por ello no creo
que sea correcto lo que afirma Havelock en su clebre estudio,
Prefacio a Platn, en el sentido que doxa y mmesis potica eran
dos conceptos intercambiables e idnticos,256 de forma que donde
Platn deca poesa, podra haber dicho doxa; y donde deca doxa,
podra haber dicho poesa. Planteada de esa manera, la supuesta identidad se vuelve sospechosa. Aun cuando Platn establece
una identidad entre poesa y doxa, no deja de ser significativo que
en su propuesta educativa recupere a la poesa. Por ello, es ms
seguro pensar que si Platn tambin utiliz trminos distintos
para referirse a la poesa y a la doxa fue porque le representaban
realidades distintas. Pero no ser tambin posible que Platn se
estuviera refiriendo a una clase de poesa, asociada con un tipo
de imitacin, considerada por ello como servil, perversa y nociva, dejando el camino franco para recuperar otras de sus caractersticas, gneros o aspectos? De ser as, tendramos dos tipos de
poesa: una sera la equiparable a la conjetura, poesa mimtica y
reproductora de reflejos y sombras; la otra, aquella que era preci256

Erick A. Havelock, op. cit., p. 230.

128

samente incorporada a su propuesta filosfica y que se apoyaba

en la razn. As, pues, habra una mmesis potica y otra mmesis
racional.

mmesis Potica y mmesis racional

6. El punto determinante para entender el concepto de poesa en
Platn es la comprensin de la mmesis. Aunque por momentos
da a entender que la mmesis es un elemento peculiar de la poesa,
hay pasajes de la Repblica lo suficientemente claros como para
suponer que son dos expresiones distintas.
Havelock afirma que en palabras de Platn, mimetike es
una mmesis donde se nos presenta a los hombres realizando
actos forzosos o voluntarios, aunque puede incluir tambin la
reaccin mental ante los actos a causa de los cuales piensan que
son felices o desgraciados y en los que se encuentran ya apesadumbrados, ya satisfechos.257 Sin embargo, Havelock no hace
suficiente nfasis en el aspecto relevante de la mmesis: la representacin, metaforizacin, sustitucin o figuracin que da la pauta para imitar y asimilar ciertas conductas o actitudes mentales.
Adems, hay que recordar que esta concepcin de la mmesis ya
haba sido resaltada por Platn en el Ion, donde afirmaba que poetas y espectadores se entrelazaban a travs de la inspiracin, formando una cadena de inspirados. De esta forma se generaba un
proceso en el que el pblico imitaba los estados de nimo de las
representaciones, cantos y descripciones del poeta. Al imitar lo representado, el espectador perda el sentido de la ecuanimidad, el
pudor, la mesura, la identidad consigo mismo y, a fin de cuentas,
todo lo que a la racionalidad le interesaba proteger y fomentar.
La imagen que Platn utiliz en el Ion para describir este
proceso de reacciones mentales, fue la piedra magntica. Conviene resaltar esto ltimo porque, paradjicamente, Platn utiliza
la imagen para explicar el fenmeno de la inspiracin. Si Platn
257

dem, p. 163.

129

tena la pretensin de criticar el sentido derivado, metafrico, representativo y figurativo de la poesa, puede parecer contradictorio que recurra precisamente a la metfora o a la imagen de la
magnetita para sostener sus argumentos. Quiz era consciente de
la inevitabilidad de la poesa y, por ello, en este breve dilogo no
formul expresamente ninguna crtica a estas reacciones emocionales colectivas.
Es en la Repblica donde el carcter mimtico de la poesa y
su tendencia a generar cadenas de inspirados, es severamente
criticado. Platn parta de algo difcil de aceptar por cualquier
persona con mnimos conocimientos en poesa: que la mmesis
necesariamente tiende a reproducir los peores sentimientos, las
acciones menos loables y buenas. Pero porqu pensaba esto? Si
el hombre realmente prefiere la verdad y es bueno por naturaleza, porqu no imita con mayor facilidad las actitudes generosas,
humanas y justas en lugar de las lesivas y perversas?, qu tienen
la generosidad, la honestidad, la virtud, la prudencia y la responsabilidad que las vuelven difciles para la mmesis? Lo cierto es
que esta contradiccin no fue planteada por Platn. Simplemente
consider que las actitudes viles, injustas e inmorales eran ms
fciles de imitar que los caracteres buenos, virtuosos y rectos.258
En el trasfondo de esta opinin es posible que estuviera el prejuicio de que la formacin en la verdad, la justicia y la mesura era
privativa de la filosofa.
Si, por un lado, Platn consideraba que las sensaciones y
la irracionalidad eran ms fciles de imitar; por el otro, tambin
crea que la asimilacin de lo filosfico y lo racional era mucho
ms compleja y difcil. Lo cual resulta comprensible: mientras que el estudio filosfico requiere de disciplina, consistencia,
abstraccin y metodologa, el mundo de las percepciones y los
sentimientos es un dejar fluir y entregarse al momento. Y, por supuesto, en la medida en que eran inherentes a la poesa diversos
tipos de representacin corporal, auditiva y visual (recordemos
258

Repblica, X 604e.

130

que las principales vertientes de la poesa de la poca eran la epopeya, la poesa lrica, la tragedia y la comedia), Platn consideraba
que sta asuma los mismos efectos de la mmesis. La traslacin
de los efectos de la mmesis a la poesa estaba determinada por la
representacin, que no es otra cosa que la sustitucin de un hecho
por otro aparentemente ficticio (representado). De esta forma,
Platn conclua que al fingir, metaforizar o sustituir una realidad
por su representacin, el mimtico y el poeta podan identificarse. Y en la medida en que para l mmesis era imitacin de lo
peor, su conclusin era que la poesa tambin induca las peores
conductas, formaba caracteres inmorales y perniciosos. Todo lo
malo y vil de la sociedad era, por extensin, obra de los poetas.
No deja de ser interesante constatar cmo esta desconfianza
en torno a la poesa mimtica tambin es extensiva a la escritura. Cuando menos desde Platn, se ha considerado a la escritura
como representacin que aleja a la humanidad de su inmediatez.
Lo escrito es considerado imitacin de lo oral. Sabemos que para
Platn la escritura era fuente de olvido, de ausencia, de silencio y
de irracionalidad; las letras escritas, en el mejor de los casos, no
eran ms que reflejos de la verdadera palabra. Una palabra que
se justificaba por su capacidad para ser pronunciada en presencia
del interlocutor. El dilogo como sustento de s mismo, con su ir
y venir, con sus preguntas y respuestas y su infinito repertorio de
temas e inagotabilidad. El dilogo como fiel manifestacin de la
naturaleza humana. De aqu que Platn haya tomado dicha forma
como expresin literaria de sus libros. Lo otro era imitacin, reflejos de un mundo aparente e irreal; lo otro tambin era la escritura,
como en su momento lo otro lo fueron el poltico, el sofista, el
retrico, el rapsoda y, sealadamente, el poeta.
Pero lo paradjico es que la mmesis tambin era recomendada por Platn en la formacin racional, pues de otra forma no
se entiende que sugiriera que los nios fueran llevados al campo
de guerra para que contemplaran las batallas e imitaran los caracteres valerosos o, en otro orden ms significativo, que tambin
se exprese haciendo uso de la mmesis al afirmar que cuando el
131

filsofo convive con lo que es divino y ordenado, se vuelve l

mismo divino y ordenado.259 Imitando lo bueno, lo ordenado, lo
verdadero, lo racional, lo generoso y lo virtuoso, el hombre asimilaba esas categoras morales e intelectuales. Es probable que slo
se tratara de una aparente paradoja. Quien ayuda a despejar esta
contradiccin es Aristteles, que intent formular con ms precisin el carcter mimtico de la poesa: [] dos parecen haber
sido las causas especiales del origen de la poesa, y ambas naturales: 1. ya desde nios es connatural a los hombres reproducir
imitativamente []; 2. en que todos se complacen en reproducciones imitativas.260 De acuerdo con Aristteles, la imitacin puede
reproducir tanto conductas inmorales como actitudes loables y
bondadosas. Desde este ngulo, se entiende que no es privativo
de la poesa la imitacin de lo peor (en ambos sentidos, epistemolgico y moral), como lo sostena Platn.
No es imposible pensar que la opinin de Aristteles fuera
similar a la de Platn. Y es que la mmesis parta de un planteamiento ms general: el carcter mimtico derivaba de la propia
naturaleza del hombre. La mmesis no naca con la poesa, sino
al contrario: es en virtud de la tendencia natural del hombre a
imitar que la poesa da sus primeros pasos. El hombre tiende
a imitar: en la casa al padre y a la madre: sus gestos, sus hbitos,
sus debilidades y sus fortalezas. Pero si bien puede ser cierto este
aspecto mimtico de la conducta, el criterio imitativo no puede
ser el nico que gua las decisiones humanas. Por qu imitar un
carcter, un gesto, una conducta y no otros? Aristteles ayuda en
entender a Platn, pero sigue dejando en un plano problemtico
el fundamento ltimo de la eleccin.
Con todo, resulta que la mmesis no era privativa de la poesa
sino que derivaba de una tendencia inherente de la naturaleza
humana. As se comprende que tanto la poesa como el conocimiento racional utilicen la mmesis. Pero si mmesis potica y
259
260

dem, VI 500c-d.
Potica, 1448b 5-9.

132

mmesis racional compartan la tendencia a imitar conductas y

estados mentales partiendo de un mismo origen, en cambio se
separaban y se oponan en la llegada: la poesa tenda a imitar el
desorden y lo mltiple de las experiencias y las sensaciones; en
contrapartida, la razn procuraba reproducir el orden, la moderacin y el argumento causal. De este modo, la poesa representaba
el desorden moral y educativo, el sistema cultural que le dio de
beber la cicuta a Scrates; el otro el racional representaba
todas las aspiraciones de Platn: una Repblica ordenada, justa y
virtuosa.
Pero es poco probable que el conocimiento aun el racional proceda de la forma excluyente planteada por Platn.
Como lo ha visto Ramn Xirau, tan conceptual puede ser la poesa como metafrica la filosofa.261 As como la racionalidad no
garantiza un verdadero y perdurable orden, la poesa tampoco
deriva necesariamente en el caos y la irrealidad. Intuyo que, en
el fondo, ms que de un sofisma, se podra tratar de una forma
de llevar la argumentacin a donde Platn lo deseaba. De alguna
manera, el trasfondo del alegato de Platn consista en una lgica
excluyente: todo lo bueno, lo verdadero y lo moral provena de la
filosofa y el conocimiento, tal y como l los profesaba y entenda. Lo otro la poesa era lo falso, lo inmoral y la irrealidad.
Por ello, en el momento en que la mmesis era incorporada a su
epistemologa adquira otra dimensin: participaba del verdadero
conocimiento. Si el filsofo no es una divinidad, al participar del
orden y lo divino puede imitarlos y volverse l mismo ordenado y
divino. Finalmente la mmesis potica no poda ser perniciosa en
s misma, su influencia perversa ms bien derivaba del acento o el
sentido con el que se la utilizaba, pero sobre todo de su desapego
al racionalismo platnico.

261

Cf. Ramn Xirau, Poesa y conocimiento. Dos poetas y lo sagrado, El

Colegio Nacional, Mxico, 1993, pp. 3-22

133

Poesa e imitacin de la realidad

7. Hay otro aspecto de la imitacin que Platn le recrimina duramente a la poesa. ste sostena que al igual que el pintor reproduca en sus cuadros las cosas que pinta, de similar forma el
poeta las imitaba;262 pero no copiaba directamente las cosas sino
que tomaba sus imgenes de las producciones de los artesanos.
Lo que el poeta imitaba eran los objetos silla, escritorio, barco,
puerta, zapatos, etctera; esto es, lo que imitaba eran los objetos
producidos por la tejne; por ello, en trminos de la gradacin del
ser, la poesa se encontraba mucho ms alejada de la realidad
que la tejne.
En relacin con la estructuracin de la realidad y al examinar la mmesis potica, Platn modifica la primera versin de
las gradaciones del ser. Recordemos que ms arriba la haba
resumido de la siguiente manera: 1 el mundo de las Ideas; 2 las
figuras visibles; 3 las cosas; 4 las sombras y los reflejos (los dos
primeros correspondientes a lo inteligible y los dos ltimos a
lo visible). Pero al hacer el anlisis ontolgico de la poesa,
especifica ms lo visible y lo presenta modificado de la siguiente manera: 1 las cosas fabricadas por Dios y que existen
en la naturaleza; 2 las cosas que se hacen a travs de la tejne;
y 3 la mmesis del poeta. As pues, en la medida en que el poeta imitaba las reproducciones de la tejne, sus obras resultaban
apariencias e imgenes (fantsmata);263 debido a lo anterior, en
orden a la estructuracin de la realidad y la jerarqua de las
cosas, la poesa mimtica se situaba en el ltimo lugar. Sombra
de las sombras.
De esta forma, la relacin de la poesa con la realidad se
tornaba finalmente huidiza. La realidad, tal como Platn la
262
263

Repblica, X 597d-e, 601c; cf. Werner Jaeger, op. cit., pp. 767 y 768; W.
K. C. Guthrie, op. cit., p. 523; Erick A. Havelock, op. cit., p. 228.
Lo aparente es lo fantasmagrico por irreal. Fantavsmato = Apariencia, Repblica, X 598b.

134

entenda en su dureza, consistencia, esencialidad y unidad,

era simplemente imposible de aprehender para el poeta. El carcter mimtico lo impulsaba a aprehender las copias de una
realidad subsidiaria y dependiente. La marginalidad del poeta
lo llevaba a depender de los productos del poseedor de la tejne
(especialista). Condenado a ser actor de tercer plano, el poeta no
tena ms remedio que esperar pacientemente la generosidad
del artesano.
Por lo anterior, Platn conclua que la poesa no tena ninguna relacin con el verdadero conocimiento; su naturaleza consista en ser meras palabras, frases, metros y ritmos. Si se despojaba
a los poemas imitativos de su colorido musical y se les reduca a
lo que dicen en s mismos, pareceran jvenes demacrados264
ironizaba Platn. As, a los ojos del filsofo este tipo de poesa era mera forma musical; despojada de sta, se converta en
vana palabrera, en apariencias e imgenes sin ningn contacto
con la realidad, la verdad y la esencia. Copia de la copia, el poeta
pareca condenado a vivir en sueos o, para ser ms grfico, en la
caverna platnica.
Pero hay que tener cuidado de no considerar definitiva la gradacin que ms bien era una degradacin a la que someta al
poeta. En otros dilogos modifica las gradaciones. A propsito de
la transmigracin de las almas en el Fedro establece nueve tipos de vidas a las que pueden regresar las almas, segn haya sido
su comportamiento en relacin con la verdad y la justicia. En esta
gradacin, la vida del poeta queda en un mediano sexto lugar, por
encima del artesano (7), el sofista, el demagogo (8), y el tirano
(9), que sigue representando la expresin extrema de la maldad.
Como vidas mejores estn las del filsofo (1), el monarca (2), el
poltico (3), el mdico, el gimnasta (4) y el adivino o sacerdote
(5).265 En Las Leyes la gradacin es tripartita: primero el filsofo,
luego el legislador y al final el poeta. A pesar de los matices, la
264
265

dem, X 601a-b.
Fedro, 248d-e.

135

constante es la oposicin entre el filsofo y el poeta, con sus respectivas particularidades que son, al mismo tiempo, oposiciones:
conocimiento racional contra saber irracional; argumento contra
inspiracin; realidad y unidad contra apariencia, multiplicidad
e imitacin.
Por paradjico que parezca, queda claro, despus de observar las variaciones en la ordenacin de la poesa, la extraa
importancia que Platn le otorga algunas veces tcita, otras expresamente. Una y otra vez parece barajar el lugar de la poesa,
su definitivo espacio en el cosmos. Frente a esta insistencia, es
conveniente no olvidar que la importancia de la poesa de la
que parta el filsofo tena su sentido en haber sido el fundamento de la cultura antigua: algo que Platn pretenda sustituir
por otra forma cultural que estimaba ms racional y ordenada: su
filosofa. Pero en la cima de estas indefiniciones y calificaciones,
de estas gradaciones y esta aparente certeza, cuando Platn estaba a punto de dar el golpe definitivo a la poesa, su infalibilidad
y su firmeza se transmutan en dudas y titubeos. El legislador,
obligado a decretar el destierro del poeta, duda; al verdugo, apremiado a decapitarlo, le tiemblan las manos. Por ello, dubitativo y
hasta esperanzado, lanza un desafo a los poetas.

desafo a los Poetas

8. La crtica a la poesa por su presunta incapacidad para el conocimiento racional, el juicio de que los contenidos de los poemas
son meras copias de copias y su supuesta incompetencia para
el sentido de lo moral, lo justo y lo verdadero, hacen que parezca
extrao que Platn lance un ltimo desafo a los poetas para
que demuestren la utilidad de la poesa.
Si los poetas no estaban de acuerdo con las limitantes morales, epistemolgicas y ontolgicas que Platn haba encontrado
en su anlisis, los retaba para que le demostraran si con su arte
haban sanado a algn enfermo, si haban hecho mejores a los
hombres en lo pblico y lo privado, si haban gobernado un Esta136

do o haban conducido victoriosamente en alguna guerra o si, por

lo menos, haban realizado algunas invenciones ingeniosas en beneficio de las artes y de la comunidad poltica.266 Pero el desafo a
la poesa no dejaba de tener sus trampas argumentativas. Si exiga que la poesa demostrara su utilidad poltica, moral y social,
en cambio ninguna prueba demandaba a la filosofa. Tambin
cabra preguntar, entonces, si la filosofa haba sanado enfermos
o si haba realizado algn invento til para mejorar la vida de los
hombres. Lo cierto es que as como no est en la naturaleza de la
filosofa conseguir objetivos necesariamente prcticos, tampoco
es lcito exigir que la poesa tenga una utilidad manifiestamente
prctica. A menos que se pretenda utilizar un poema como tenedor y un argumento como silla para descansar. En realidad, a
Platn no pareca importarle la contradiccin que subyaca en el
desafo lanzado a los poetas.
Despus de los argumentos esgrimidos por Platn contra
la poesa imitativa, el reto que lanzaba pareca un gesto teatral,
una provocacin frente al enemigo tendido en el suelo. Estaba
la poesa derrotada?, no caba la posibilidad de que fuera una
estrategia para volver a establecer su relacin con la poesa en
trminos ms provechosos para su filosofa?, realmente estaba
en contra de todo tipo de poesa? Si recuperamos algunas de las
ideas que se han sostenido a lo largo de este ensayo, se infiere que
su oposicin a la poesa estaba centrada en algunos aspectos
que consideraba excesivos y nocivos. De otra forma no se entiende que la haya incorporado en su programa educativo. Como ya
lo seal, Platn propona que, antes de que se impartiera la educacin racional sustentada en las matemticas y la dialctica, el
joven recibiera una enseanza apoyada en la poesa.
Pero por qu, a pesar de las anteriores crticas, incorporaba
a la poesa en su sistema educativo, moral, poltico y filosfico?
Seguramente esto obedeca a que tena las particularidades del ritmo, la cadencia y la palabra artstica, que facilitaban la enseanza
266

Repblica, X 599c-e; 600a; cf. W. K. C. Guthrie, op. cit., p. 525.

137

y los procesos de sensibilizacin. Adems, tampoco hay que olvidar que as como Platn censuraba la poesa mimtica, tambin
sola apoyarse en versos de Homero, Hesodo y Pndaro para justificar algn argumento, idea o discusin. Esto resulta ms paradjico cuando, sin inmutarse por haber calificado con anterioridad
a la poesa de falsa, hace derivar el conocimiento que tena de
la historia de sus lecturas de los principales poetas antiguos. De
esta forma, lo que antes era la eminente expulsin de los poetas, es ahora retomado como una nueva oportunidad para que se
reivindiquen. Parece como si Platn estuviera convencido que
era posible una poesa que no traspasara los lmites de su propia
condicin; esto es, que no tuviera las pretensiones de constituirse
en enciclopedia del conocimiento y en fundamento de la cultura,
sino que reconociera sus restricciones y, lo ms importante, se
subordinara a las prescripciones del conocimiento racional (al
menos como lo entenda el propio Platn).
9. Es posible que las opiniones de Platn estn en el origen de
la polmica entre utilidad e inutilidad de la poesa. Frente a la
economa capitalista del ahorro y la ganancia y el sofisma de que
el tiempo es dinero, los poetas tambin se radicalizan y hablan
de una supuesta inutilidad de la poesa. La poesa afirman es
suspensin del tiempo y el espacio, expresin de un gesto fortuito
y azaroso. Si para el mercachifle la poesa necesariamente es un
gasto superfluo, un tiempo mal empleado, un dficit en las utilidades esperadas; para el poeta, la exigencia de ser productivo es
una ofensa para su esteticismo y su sentido de belleza. Lo cierto
es que ambos radicalismos son falsos. Ni toda la temporalidad
humana es medible en trminos de utilidad, ganancia y ahorro, ni
tampoco la poesa es totalmente intil. Si por utilidad se entiende
la capacidad de un artefacto para resolver un problema prctico, la poesa es ciertamente intil. Pero si se prescinde de esta
visin limitada y utilitaria, no es difcil demostrar que la poesa
es til. Bastara recordar cmo la poesa destraba y agudiza la
sensibilidad y el sentido del lenguaje. Si, como cree Heidegger,
138

los mortales son en la medida en que hay lenguaje,267 entonces

se comprende que la poesa est en el ncleo de la posibilidad del
habla y la vinculacin sociocultural entre los humanos. Por ello,
si hay una utilidad de la poesa, no puede ser la exigida por el
desafo de Platn.
10. Guthrie hace la siguiente observacin a propsito de la poesa
en Platn: exactamente como hay un arte poltico y una retrica
verdaderos, as tambin hay una poesa verdadera y el criterio
que las define es el mismo: tiene que originarse del conocimiento
de la esencia de su objeto, de la verdad sobre el tema.268 Entonces
se puede hablar de la verdad de la poesa? Si se puede hablar de
la verdad de la poesa como se discurre de la verdad del conocimiento racional, no se entendera la intensidad de la discusin
que sostena contra los poetas. Creo ms bien que reconoca la
contribucin y el beneficio de la poesa; sin embargo, derivar de
esto la verdad de la poesa (tal y como la entiende Platn) resultara insostenible. Si existe consistencia en Platn, lo menos que se
puede decir es que la verdad de la poesa no poda ser la misma
que la de la episteme, pues para l slo sta derivaba en un conocimiento verdadero. Como lo seal Heidegger en el anlisis que
hizo del mito de la caverna, las diferencias de las estancias y de los
grados de los trnsitos se basan en la diversidad de ajlhqev, que
ponen la norma en cada caso, esto es, del tipo de verdad.269

Si Heidegger est en lo cierto, esto significa que la verdad
es concebida en grados de claridad y oscuridad. Digamos que la
verdad ms luminosa sera la de la episteme; mientras que la ms
oscura, la de la poesa imitativa. Desde este ngulo se comprende
que por momentos Platn site en el mismo plano a la poesa y a
la conjetura. Ms arriba seal que Platn estableca la siguiente
267
268
269

Martin Heidegger, Y para qu poetas?, en: Caminos de bosque,

Alianza Editorial, Madrid, 2001, p. 203. Las cursivas son mas.
W. K. C. Guthrie, op. cit., pp. 524 y 525.
Martin Heidegger, Hitos, op. cit., p. 184.

139

escala epistemolgica: 1 inteligencia, 2 pensamiento discursivo,

3 creencia, y 4 conjetura, donde la conjetura era la cognicin
mental ms elemental y primaria. Empero, la gradacin del conocimiento implicaba que se poda ascender en los grados y acceder
a un orden superior. De igual manera, la poesa imitativa, aunque
situada en un plano primario, poda ascender en la escala en la
medida que asimilara el conocimiento racional. De aqu tambin
se comprende que en su propuesta educativa, Platn slo proponga utilizar las formas poticas en el periodo de la formacin
elemental; esto es, en los primeros tanteos educativos en los
que el nio y el adolescente mantienen un grado mayor de apertura y sensibilidad.
De esta forma, el desafo lanzado por Platn a los poetas no
result uno ms entre otros. Todo el desagrado y la descalificacin de la poesa ya haban sido expresados. Ahora con el reto
propuesto, lo que quera hacer era reordenar la poesa en una gradacin distinta. Parafraseando a Heidegger, para Platn el saber
de la poesa era una sopha, esto es, un saber ganado en la vida
cotidiana, en la multiplicidad y la fugacidad de la experiencia y de
los sentidos; en cambio, el saber de la episteme sera el verdadero
conocimiento del ser, de la unidad, de lo que permanece: la philosopha.270 En esta nueva ordenacin, la poesa, si pretenda ser
til, benfica y aceptada, lo sera a cambio de estar subordinada a
las prescripciones de la razn.

hacia la Poesa filosfica

11. Pero estaramos entonces ante una poesa que cabra ser calificada de filosfica? Una vez que Platn haba rechazado cierto
tipo de poesa imitativa que consideraba proclive a lo irracional y
que tambin haba aceptado la utilidad elemental de la poesa tradicional (expurgada ya de los elementos nocivos), tena franco el
horizonte para constituirse en el heredero de los grandes poetas
270

dem, pp. 195 y 196.

140

del pasado. Si bien en ningn lado de los dilogos propone que

se le considere como poeta en el sentido tradicional del trmino,
s insiste en que stos sean ledos como poesa. De esta forma, se
opera una serie de transformaciones. Primero, la oposicin: entre
la poesa imitativa del pasado: lesiva, falsa, injusta; y la filosofa
del presente: verdadera, edificante y justa. Despus, las sustituciones: en lugar del poema tradicional, el dilogo filosfico; a cambio de Homero, Hesodo y Pndaro, el propio Platn. As pues,
mediante un astuto juego de oposiciones y sustituciones, Platn
se asuma natural heredero de los poetas e introduca un nuevo
tipo de poesa expresada en sus dilogos. Naca la poesa racional
y filosfica. La poesa platnica.

Poesa, censura e historia

12. La poesa ha sido censurada a lo largo de la historia por distintos motivos, casi todos asociados a cuestiones de ndole moral y,
en menor medida, poltica. De los antiguos a la poca contempornea, ha habido un proceso de degradacin de la imagen social
del poeta. El poeta ha pasado a ser visto con recelo en los crculos
donde se gesta el poder poltico, religioso, econmico y social. Es
cierto que hay excepciones. Por momentos adquiere un prestigio
y una notoriedad: tiene voz social, se le escucha y se le presta atencin. Pero es una notoriedad externa, casi siempre asociada con
premios, reconocimientos y vnculos de una naturaleza ajena a la
poesa. La notabilidad de su voz no deriva de su condicin de poeta. Y aun en esos casos, son simplemente excepcionales. No deja
de ser paradjico que el poeta, que domina uno de los principales
instrumento constitutivos del espacio pblico el lenguaje, se
mantenga en la marginalidad poltica y social.
Es precisamente esa paradoja la que ha generado las ms
duras represalias contra la poesa. El poeta es diestro en el manejo
de la palabra, las emociones, las descripciones, los matices y las
insinuaciones; por el lenguaje tiene el extrao destino de estar
lejos y cerca, en lo ntimo y en lo pblico, en los pensamientos y
141

en los sueos. Algunas veces imperceptible, otras visiblemente,

la poesa tiene la capacidad para influir profundamente en las
personas.
De aqu la reaccin contra la poesa. Se intenta la sumisin
y la disciplina del poeta. Cuando no se logra, persiste la posibilidad de la amenaza, el destierro y la censura. Moral, nacionalista,
exquisita, respetuosa, verdadera, ordenada: es la poesa que los
poderes morales y polticos quisieran prescribir. La historia de
la poesa muestra que el poder logra algunos de sus objetivos.
Por ello instituye Secretaras, Ministerios y Consejos bajo el benigno encargo de promover la cultura y someterla, de esa manera y con sus propios procedimientos, al control y el dominio
poltico y cultural. Pero siempre aparecen los disidentes, poetas
incapaces de sumarse al credo de las verdades oficiales. Poesa
que mella en la moral, en las formas autorizadas, en los cnones
prestigiosos y sacrosantos. Incapaces de contener su vocacin
creadora, prestos a abandonarse a los impulsos y las imgenes
ms perturbadoras.
Aparece un Sade defendiendo la perversin; un Baudelaire
cantndole a las putas; un Rimbaud prefigurando el otro de la
modernidad. Por supuesto que los ms peligrosos son los poetas
que hacen de la disidencia artculo de fe. Poetas que saben de su
condicin privilegiada, que intuyen que el dominio del lenguaje
los vuelve inquietantes. Desde la altura que les da el domino de
la palabra, transforman, radicalizan y subvierten la realidad y sus
expresiones ms convencionales. Incapacitado para enfrentarse
directamente y con argumentos, el poder opta por la prohibicin, el asesinato y el destierro. El poeta es considerado no como
un miembro de la comunidad con el que se disiente, sino como un
criminal; se le equipara con el asesino y el violador. En uno de
sus frustrados prlogos a Les Fleurs du Mal, Baudelaire vio esto
con claridad (y con cierto cinismo). Ante la censura, al poeta
no le qued ms que la palabra y su propia arrogancia: no me
disgustara pasar por un libertino, un borracho, un impo o un
asesino.
142

13. Por fortuna Platn jams tuvo un poder poltico real. Seguramente no slo habra censurado algunos poemas, sino que les
habra hecho lo mismo que el demos le hizo a su amado Scrates: beber la cicuta. En Las Leyes sealaba que primero habra
que persuadir al poeta sobre la conveniencia de que los poemas
refieran acciones justas, bondadosas y acordes con la naturaleza
benigna de los dioses y el hombre.271 Si la persuasin no funcionaba, si el poeta no se autocensuraba, entonces el Estado lo obligara. Mutilar los textos, decretar el silencio, ordenar el destierro
o, inclusive, imponer la pena de muerte en casos extremos, eran
los instrumentos de que se podra valer el Estado para garantizar
que el poeta acatara sus instrucciones.
Con justicia Platn es conocido en los manuales de historia
de la filosofa como el principal censor de la poesa.272 Aunque
esta opinin es parcialmente acertada, la censura de la poesa tena sus matices. Matices que ciertamente eran morales, polticos
y epistemolgicos, pero tambin de ndole personal. Es, pues, una
imprecisin afirmar que Platn censur toda poesa.
Por ello, no puedo estar sino en desacuerdo cuando Havelock afirma que todos los argumentos de Platn trabajaron sistemticamente para lograr que el rechazo de la poesa fuera la
culminacin lgica e inevitable del tratado (la Repblica).273 Por
lo mismo tampoco comparto la opinin de que Platn preconiz
una poltica de desprecio y censura total a los poetas griegos, pa-

271
272

273

Las Leyes, II 660a. Para lo que sigue, II 662b, XI 935e-936a.

Cf. Principalmente Erick A. Havelock, op. cit. En un sentido similar,
aunque no tan radical: Bertrand Russell, Historia de la Filosofa Occidental I, Espasa-Calpe, Madrid, 1978, p. 131; Francisco Larroyo, Estudio preliminar, en: Platn, Dilogos, Porra, Mxico, 1979, p. XXXIII;
Antonio Gmez Robledo, Introduccin, en: Platn, La Repblica,
UNAM, Mxico, 2000, pp. XXXIX y LVIII; Lan Conrado Eggers, Introduccin, en: Platn, Dilogos IV, Gredos, Madrid, 2000, pp. 54 y 55 y
otros.
Erick A. Havelock, op. cit., pp. 22, 23, 195 y 226.

143

sados y presentes.274 Lo ms verdico es sostener que en la medida

en que los poetas asuman sus prescripciones y limitaban sus poemas, en esa medida eran reconocidos y aceptados por el filsofo.
As como censuraba ciertos poemas por su carcter inmoral, tambin citaba otros textos poticos para resaltar un punto de vista,
para ejemplificar una moral o para fundamentar una argumentacin.275 Slo a modo de ejemplo: Platn elogiaba algunos versos
de Homero porque en ellos se exaltaban los valores de la perseverancia o, en otra parte, para sostener la argumentacin de que
la parte siempre ser menor al todo, se apoyaba en Hesodo.276
El propio Havelock no acierta a armonizar su teora de la
total censura de la poesa con el uso potico que hace Platn de
la teora de las ideas, de los mitos y de la educacin, por lo que
tiene que aceptar que parece como si [] el filsofo incurriera
precisamente en el lenguaje propio de la condicin que trata de
eliminar [la poesa].277
Hay un matiz en esta censura que conviene aclarar y que ha
propiciado malos entendidos. Digamos que Platn no censura a la
poesa por ser poesa. De haber sido as, no la hubiera incorporado en la educacin elemental de su sistema educativo. De hecho,
reconoca sus aportaciones en la formacin y en la sensibilidad.
De aqu que elogie y permita cierto tipo de poemas. Himnos y
cantos en alabanza a los dioses y los hroes y, en general, todo
tipo de poesa que fomentar e inducir a lo mejor.278 La censura de Platn, pues, no aplicaba a toda la poesa y, por ende,
tena ciertos matices. Era un tipo de poesa mimtica que tena
varias caractersticas: en el orden moral, crea que tenda a reproducir las conductas consideradas como viles, nocivas e inmorales;
en la poltica, fomentaba los peores vicios pblicos, desde el igua274
275
276
277
278

Ibdem, p. 25. Las cursivas son mas.

Cf. Henri-Irne Marrou, op. cit., p. 113.
Repblica, III, 389e, 390d; V, 466c.
Erick A. Havelock, op. cit., p. 246.
Repblica, X 607a.

144

litarismo irresponsable y la anarqua democrtica hasta la tirana;

lo anterior porque era una poesa que epistemolgicamente haca
pasar la falsedad por la verdad, la apariencia por la esencia, la
multiplicidad por la unidad, la ignorancia por el conocimiento.
Para el pensamiento de la poca contempornea tan cuidadosa de las libertades pblicas y privadas, el matiz en la censura preconizada por Platn puede pasar por un mero artilugio
que en nada se justifica. La censura no deja de ser censura se
dir pleonsticamente. Y en efecto, censurar un slo verso, una
sola palabra, puede inclusive significar ms que la censura de
todo el poema. Porque quien censura y quien acepta la censura
no est dejando que fluya la palabra desde su propia posibilidad.
De un poema en el que se acepta la censura puede resultar, a la
larga, una traicin y el inicio de una tirana. El trasfondo del rechazo a la censura en nuestra poca es la defensa de la libertad.
Pero aceptar esto no ayuda mucho en el intento de comprender
las motivaciones de Platn. Los antiguos griegos no podan observar la cultura, la poltica y la moral desde la libertad individual.
Como lo ha visto bastante bien Jaeger en su Paideia, el meollo de
las discusiones de la Repblica tiene que ver con el destino de la
polis griega. Y esto ya impone una perspectiva: los intereses colectivos por encima de los individuales, la seguridad por encima de
la libertad individual, las restricciones (incluida la censura) por
encima de los atrevimientos.
A pesar de lo que aqu se ha sostenido sobre el predominio de lo colectivo en la antigedad griega, es posible que en la
censura de la poesa tambin estuvieran involucradas profundas
motivaciones personales. Guthrie vea en ello una mezcla extraa de desaprobacin y afecto.279 Es posible leer en las vacilaciones de Platn un intento por proyectarse l mismo como poeta.
Ms arriba ya he sealado cmo se comienza a configurar una
nueva poesa filosfica en el dilogo. Aqu conviene volver sobre esta idea. Slo as se comprende que en uno de los dilogos en
279

W. K. C. Guthrie, op. cit., p. 93.

145

el que se continan algunos de los debates de la Repblica, Platn

proponga que sus dilogos sean ledos como poesa.280
De esta forma pareciera como si Platn tuviera en mente dos
tipos de poesa. La poesa del pasado, la de los grandes poetas, que
haba contribuido a corromper y degenerar a la sociedad, fomentar los excesos y las falsedades, las impiedades y las maldades, que
asociaba a lo peor de la mmesis; poesa ampliamente reconocida
y consagrada, con la que tena necesariamente que rivalizar y a la
que tena que superar para proponerse a s mismo como poeta.
Esta era una poesa mimtica que alteraba el orden natural del
alma, en el que la parte racional siempre deba llevar el control.
La otra, poesa que asimilaba las prescripciones de su filosofa y,
por ello mismo, contribua al establecimiento del orden, la verdad
y la justicia. Era la poesa de l, la suya, la de los dilogos. Poetas,
pues, sois vosotros, susurra de s mismo Platn.281 De esta forma,
se abra el sendero de la poesa filosfica que Dante, Goethe, los
romnticos del siglo xviii, T. S. Eliot, Rubn Daro, Jos Gorostiza
y tantos otros poetas, habran de ahondar y difundir.
14. Tengo la impresin de que las contradicciones de Platn son
producto de la cultura potica de la que proceda su pensamiento
y de su propio temperamento. Su terquedad por situar a la poesa
en la ltima escala de la realidad (el poema como copia de la
copia), su rechazo a la mimesis potica y la recuperacin de la mimesis en la filosofa, su acerba crtica a la formacin potica y
la rehabilitacin de la poesa en las primeras etapas de la educacin, la censura del poema y la recurrente cita de versos para
fundamentar algn punto de vista; en fin, la insistencia por polemizar con el poeta en la mayora de sus dilogos, no hace sino
demostrar remachar la importancia cultural, social, poltica
y filosfica que tena la poesa. Una poesa que era, paradjicamente, el origen cultural de la forma retrica (el dilogo) en que
280
281

Las Leyes, VII 811c-d; Werner Jaeger, op. cit., p. 1068.

Las Leyes, VII 817b.

146

se expres el filsofo y que tambin constitua el horizonte en

el que se hacan legibles los mitos, las alegoras, las metforas,
las preocupaciones y las discusiones de que est plagada su obra.
Por ello, la pretensin de Platn por lo racional, lo congruente, lo
calculado, lo premeditado, el orden, la justicia y la verdad nunca
dejar de parecer quijotesca; quiero decir, emotiva, irracional, tremenda, desmesurada, heroica; potica, pues, de cabo a rabo. Platn es, por muchos motivos, la anticipacin de nuestro Quijote.
Ms serio, ms adusto, pero no menos paradjico e irnico.

147

aPndice

reglamento sobre Poesa

nota Preventiva
No obstante que Platn nunca concibi un reglamento sobre la
poesa con su sentido de obligatoriedad, formalidad y regulacin es posible imaginar que est implcito en sus dilogos.
Aunque en la Repblica y en Las leyes habla de entimema y de
nmos282 (ley) hay que aclarar que no estaba en la estructura mental de los griegos el elaborar un reglamento tan pormenorizado y
especializado. No es que no conocieran las leyes y las ordenanzas,
sino que el grado de especializacin que exigen stos, demandan
una actitud distinta a la asumida por los antiguos. Aun cuando
entimema y nmos son conceptos distintos, comparten el sentido por la regulacin, el orden y la prescripcin. Si se tiene en cuenta esto y si, adems, se considera que buena parte del esfuerzo de
Platn consisti en tratar de disciplinar y dominar a los poetas, se
ver que no es osado mi intento por formular en trminos normativo-jurdicos algunas de las ideas y obsesiones de Platn en torno
a la poesa.

282

Por ejemplo, Repblica, II 380 c,X 595a, Las Leyes, VII 801a-b.

149

Cada artculo merecera un comentario aparte. No slo por el

control al que se someta a los poetas sino tambin por el profundo conocimiento de las implicaciones sociales, polticas y culturales
que podran extraerse de este reglamento. Aqu slo menciono dos
a vuelo de pjaro. En Mxico y en un gran nmero de Estados contemporneos, se han instituido certmenes y premios para alentar
y reconocer a poetas y artistas. Pero Platn los prohiba (artculo
7). Detrs de esta medida no slo haba un sentido por regular la
actividad de los poetas sino que tambin exista el reconocimiento
de que el certamen y el premio eran utilizados para la presuncin,
la estafa y la mediocridad artstica. Incluso se puede argumentar
que premios y certmenes reflejan la imposibilidad de la poesa. Si
la poesa es la lenta germinacin y una vocacin que debe crecer
en su espacio y tiempo, los premios y certmenes son la voluntad
por vivir en la cuenta regresiva y la pretensin de la fama.
Platn prohiba burlarse y satirizar a los ciudadanos que se
haban distinguido por su valor, generosidad y voluntad cvica (artculo 6). Los cnones modernos de la libertad prescriben que son
preferibles los excesos a las restricciones en la libertad (de poetas,
artistas, periodistas, investigadores, polticos, etc.). Ningn liberal
puede estar en contra de este principio. Pero esto no impide reconocer la certidumbre de la que parta la censura de Platn. La crtica irresponsable, la burla indiscriminada y la stira sin medida
tienden a erosionar el fundamento de las instituciones sociales y
polticas. Llegado a un punto, nadie confa en los ciudadanos, en
los polticos y en las instituciones polticas. De tanto hacer burla
y satirizar, desaparece el umbral de la responsabilidad y el equilibrio. Todo se transforma en carcajada, bullicio y algaraba. En el
desorden y el descrdito aparecen los demagogos y los aprendices de tirano. El extremismo en la burla, la stira y la caricatura
genera sus extremismos en poltica. Todo este planteamiento se
encuentra implcito en la prohibicin de Platn.
Hoy cabra preguntar, qu tanta libertad? No comparto la
medida radical de Platn. S creo que debe existir una medida y,
sobre todo, un sentido de responsabilidad particularmente en pe150

riodistas, comunicadores, caricaturistas, satricos y todo aquel que

ejerza la crtica poltica, y social. Empero, si es conveniente una
limitacin, tambin creo que en la medida en que poetas y artistas
no subordinen su arte a otros fines, sus limitaciones son las que su
propio arte les impone. Soy de los que piensan que la poesa debe
orientarse por sus propias necesidades. Se trata de advertir en el
arte y la poesa eso: arte y poesa. Ciertamente habr puntos en
los que la percepcin de la responsabilidad social y poltica ir en
sentido contrario a la de la poesa. Ante esta situacin, Platn opt
por cortar de raz la libertad de los poetas. Pero el hecho de que
el problema contine vigente en las sociedades contemporneas
significa que no fue esa la mejor solucin. Quiz en la raz de la
poesa con su vocacin por la creacin y sus pretensiones fundacionales est el conflicto. Por el momento aqu slo importa
sealar que, frente al autoritarismo del Estado platnico, las motivaciones que subyacen a la prohibicin pueden resultar comprensibles y absurdamente actuales aunque inaceptables. Dejar de
reconocer esto no imposibilita mi pasin y defensa de la libertad
de la poesa.

reglamento sobre Poesa283

Artculo 1. Se instituyen los Jueces y Guardianes de las Leyes
para vigilar el cumplimiento del Reglamento de Poesa.284
Artculo 2. Queda prohibida la poesa imitativa.285
Artculo 3. Queda prohibida la poesa voluptuosa, sea pica, lrica, de placer o de dolor.286
283

284
285
286

En la redaccin de este imaginario, pero no por ello menos fundamentado reglamento he seguido libremente las diversas ediciones de las
obras de Platn citadas en la bibliografa y, a su vez, he tratado de darle
la forma jurdica propia de una codificacin de ndole legal.
Las Leyes, VII 801d-e.
Repblica, X 595a.
dem, X 607a.

151

Artculo 4. Queda prohibido que los poetas inviertan el orden

establecido, de tal manera que afirmen cosas malas como si
fueran buenas y sostengan falsedades como si fueran verdades.287
Artculo 5. Queda prohibida la poesa cmica por ser indigna
de los hombres libres; sin embargo, sta se permitir a los
esclavos y a los extranjeros.288
Artculo 6. Queda prohibido satirizar o burlarse de los ciudadanos que se han distinguido por su valenta, por su generosidad o por haber contribuido a la grandeza del Estado.289
Artculo 7. Quedan prohibidos los certmenes y premios literarios.290
Articulo 8. Queda prohibido todo tipo de modificaciones e innovaciones en poesa.291
Artculo 9. Se declara indigno de un ciudadano el imitar los sonidos del trueno, de los animales, de la naturaleza o de cualquier otro objeto.292
Artculo 10. La inspiracin deber ser previamente examinada
por los sabios legisladores para ser aceptada en el Estado.293
Artculo 11. El poeta debe someter sus versos a la previa aprobacin del Estado.294
Artculo 12. El Censor o Guardin de la Ley debe vigilar que los
poetas no representen en forma innoble a los dioses y los
hroes.295

287
288
289
290
291
292
293
294
295

Las Leyes, VII 801a-b.

dem, VII 816d-e.
dem, XI 935e.
dem, II 659b-c.
dem, II 656e, VII 797b-c.
Repblica, III 396b, 397a.
Las Leyes, IV 719b, IX 858c-d.
dem, IV 719b, VII 801d-e, VIII 829d.
Repblica, II 377d-378d, Las Leyes, VII 802b.

152

Artculo 13. El Legislador debe persuadir al poeta para que realice composiciones que reproduzcan la virtud, la moderacin
y la honradez; en caso de oposicin, se le deber obligar.296
Artculo 14. Ninguna verdad establecida por el poeta lo ser a
menos que el Estado la convalide.297
Artculo 15. Se autorizan los himnos a los dioses y los elogios a
los hombres que se han distinguido por sus acciones justas,
heroicas y bellas.298
Artculo 16. En los poemas, el poeta debe guardar la memoria
de los muertos que se hayan distinguido por sus acciones
bellas y justas.299
Artculo 17. El poeta debe ser extremadamente sensible en todo
lo que concierne a los ritmos y combinaciones armnicas,
con el fin de discernir las composiciones que expresan bien
las afecciones del espritu en la bsqueda de la virtud.300
Artculo 18. Ser un requisito para componer poemas que elogian las acciones de guerra, que el poeta tenga cuando menos
cincuenta aos de edad, haber realizado hechos honrosos y
relevantes, y tener buena fama pblica.301
Artculo 19. En el Estado siempre se privilegiar, por encima de
los poemas artsticamente mejores, aquellos que refieran hechos justos y dignos de los dioses y los hombres.302
Artculo 20. Se decreta la degradacin del poeta al cuarto nivel,
despus de Dios, del fabricador y del usador de la cosa.303

296
297
298
299
300
301
302
303

Las Leyes, II 660a.

Las Leyes, XII 941b, Timeo 71d.
Repblica, X 607a.
Las Leyes, VII 801e.
dem, VII 812c.
dem, VIII 829c-d.
dem, VIII 829d-e.
Repblica, X 601c-603b.

153

Artculo 21. El poeta que desobedezca las anteriores prescripciones ser sancionado; la sancin podr consistir en destierro
o en muerte, dependiendo de la gravedad de la falta.304
Artculo 22. El poeta que regrese del extranjero corrompido e
intente influir en la educacin y la formacin de las leyes del
Estado, ser condenado a muerte.305
Artculo 23. Se establece el principio de que el orden impuesto
sobre cualquier materia vale infinitamente mejor en poesa.306 Es obligacin de los poetas observar escrupulosamente este principio.

304
305
306

Las Leyes, II 662b, 660a, X 908d-e, XI 935e-936a.

dem, XII 952c-d.
dem, VII 802c; Timeo 30a-b.

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158

LCP Emilio Gonzlez Mrquez

Gobernador Constitucional del Estado de Jalisco

Lic. Fernando Antonio Guzmn Prez Pelez

Secretario General de Gobierno
Arq. Jess Alejandro Cravioto Lebrija
Secretario de Cultura
Arq. Modesto Alejandro Aceves Ascencio
Director General de Patrimonio Cultural
Sra. Patricia Griselda Gutirrez Navarro
Directora de Publicaciones

Poesa, razn e historia

se termin de imprimir en diciembre de 2010
por Impresos Jer, Oriente 243-3,
Col. Agrcola Oriental, Mxico, DF.