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Luden Lvy-Bruhl

EL

ALMA
PRIMITIVA

EL A L M A P R IM ITIV A
historia, ciencia, sociedad, 106

Luden Lvy-Bruhl
EL A L M A PRIM ITIVA
Traduccin de Eugenio Tras

ediciones p e n n s u la

La edicin original francesa fue publicada en Pars el ao 1927, y nuevamente


editada por Presses Universitaires de France en 1963, con el ttulo L meprimitive. Lucien Lvy-Bruhl, 1927.

Cubierta de Jordi Fornas.


Primera edicin: febrero de 1974.
Segunda edicin: diciembre de 1985.
Derechos exclusivos de esta edicin (incluyendo la traduccin y el diseo de la
cubierta): Ediciones 62 s/a., Provenga 278, 08008 Barcelona.
Impreso en Hurope s/a., Recaredo 5, 08005 Barcelona.
Depsito legal: B. 39.243-1985.
ISBN: N4 ^7-0967-3.

A la memoria de Luden Herr

PREFACIO
El objeto de la presente obra consiste en estudiar cmo los
hombres que se ha convenido en denominar primitivos se re
presentan su propia individualidad. Me propona en ella investi
gar, a la luz de los resultados obtenidos en trabajos precedentes,
qu nociones poseen de su vida, de su alma y de su persona. El
rxamen de los hechos me ha conducido a reconocer que no tienen,
hablando con propiedad, nociones. Me he encontrado en cambio
con la presencia de prenociones.
Con el fin de evitar todo equvoco debo precisar inmediata
mente el sentido de este ttulo: El alma primitiva. Se trata de re
presentaciones que, en las sociedades llamadas primitivas, corres
ponden ms o menos lejanamente a aquellas que la palabra
alma implica para nosotros.
5

Introduccin:
Hom ogeneidad esencial de todos los seres en las
representaciones de los prim itivos

Es muy poco probable que los primitivos hayan dado forma,


ni siquiera de modo poco definido, a la representacin, ms o
menos implcita, que pueden tener de su propia individualidad.
Interrogarles acerca de ello sera cuando menos intil. Slo se
llegara a equvocos y a malentedidos. Sus respuestas nicamente
m ostraran una cosa con claridad: que el sentido de la cuestin
se les escapa. Es preciso, por tanto, proceder de otro modo. Ser
el estudio de algunas de sus instituciones y de sus costumbres,
as como el anlisis de algunas de sus representaciones colectivas,
lo que permitir determinar, con la precisin bastante medio
cre que comporta el asunto, cmo se representan los primitivos
ni individuo, ya en sus relaciones con su grupo, ya en s mismo.
Si se sigue esta va indirecta la nica que permite acercarse
al objetivo se est obligado a remontarse muy lejos. Ser pre
ciso partir de las representaciones colectivas en las que en el
espritu del primitivo se ordenan los seres, vivientes o no vivien
tes, y los objetos que le rodean. Pues su propia persona no es a
sus ojos ms que uno de estos seres u objetos entre los otros. Sin
duda poseen un vivo sentimiento interno de su existencia per
sonal. Las sensaciones, los placeres y los dolores que experimenta,
as como los actos de los que se reconoce autor voluntario, los
relaciona consigo mismo. Pero no se sigue de ello que se apre
henda a s mismo como un sujeto ni sobre todo que tenga
conciencia de esta aprehensin como oponindose a la represen
tacin de los objetos que no son l mismo. Prestarle esas dis
tinciones y estas oposiciones que ignora sera incurrir en lo que
William James llamaba la ilusin del psiclogo. Sera asimismo
desconocer el carcter colectivo de estas representaciones. En la
idea vaga que el primitivo tiene de s mismo, los elementos que
provienen de la reflexin del individuo sobre s slo entran, como
se sabe, en una dosis muy pequea.
Las analogas aparentes, a menudo sealadas, entre el prim iti
vo y el nio pueden conducir a error. Hay que servirse de ellas
con precaucin. Pero sobre el asunto que nos ocupa son especial
mente chocantes. No es significativo que, segn confesin unni
me de los observadores, la representacin de s mismo como
sujeto aparezca bastante tarde en el nio? Sin embargo, su pe
quea personalidad se afirma enseguida, y reclama enrgicamente
7

satisfacciones. El sentimiento que el pequeo tiene de s mismo


se revela por reacciones vivas, por exigencias imperiosas, por los
celos, etc. Y, sin embargo, el nio no se aprehende todava ms
que como un ser u objeto semejante a aquellos que le rodean.
Slo habla de s mismo en tercera persona. Ha adoptado con toda
paturalidad, junto con el lenguaje de las personas que le entien
den, la representacin que stas se hacen de l. Pasan aos hasta
que dice yo. Ya es observador, pero se halla todava muy lejos
del anlisis psicolgico.
Lo mismo puede decirse del primitivo. Tambin l y de
ello tendremos prueba en numerosas ocasiones se aparece a s
mismo tal como se aparece a los otros y como los otros aparecen
ante l, sin oponerse a los seres o a los objetos de la naturaleza
que le circunda. Con el fin de determinar lo mejor que nos sea
posible la idea que l tiene de su propia personalidad, comenzare
mos, pues, examinando cmo se representa la de los otros seres,
vivientes o no vivientes, y en particular los de su grupo social.
Sin entrar aqu en la disputa, por lo dems ya apaciguada,
acerca del animismo y del preanimismo, bastar recordar la re
presentacin fundamental, inherente por as decirlo a la mentali
dad primitiva, cuya presencia e importancia casi nadie la seala
ya. Para esta mentalidad, bajo la diversidad de las formas que
revisten los seres y los objetos en la tierra, en el aire y en el
agua, existe y circula una misma realidad esencial, a la vez
una y mltiple, material y espiritual. Constantemente va pasando
de unos a otros. Por ella se explica, en la medida en que estos
espritus aspiran a una explicacin, la existencia y la actividad de
los seres, su permanencia y sus metamorfosis, su vida y su
muerte. Esta realidad misteriosa expandida por todas partes, me
nos representada que sentida, no puede, como es el caso de la
substancia universal de nuestros metafsicos, presentarse bajo la
forma de un concepto. Codrington la dio a conocer por vez
primera, bajo el nombre de mana, que M. Speiser, en Nuevas
Hbridas, tradujo por Lebenskraft. Neuhauss y los misioneros
alemanes de Nueva Guinea la llaman Seelenstoff; es el zielstof
de M. Kruyt y de muchos otros sabios holandeses, la Potenz del
doctor Pechul-Loesche en Loango, etc. Ningn trmino de nues
tras lenguas corresponde exactamente a las palabras con las que
los primitivos se sirven para designar esta esencia refractaria a
la definicin. Ser por ello ms prudente atenerse a descripciones
que se completan y corroboran mutuamente.
La de Codrington es muy conocida. Las siguientes provienen
de la Nueva Guinea inglesa.
Holmes, exponiendo lo que los indgenas del delta del Purari
entienden por imunu, subraya que este principio- est a la vez
presente por todas partes como una fuerza impersonal y, sin em
bargo, individual en los individuos. Estaba unida a todas las
cosas, nada llegaba a ser fuera de ella; ningn ser, animado o
8

inanimado, poda existir sin ella. Es el alma de las cosas... Tena


una personalidad, pero slo segn los caracteres especficos del
ser en donde resida... Poda ser buena o malfica; poda causar
dolor o sentirlo, poda poseer y ser poseda. Siendo intangible,
poda, sin embargo, como el aire, como el viento, manifestar su
presencia. Penetraba en todo lo que constitua la vida a los ojos
del delta de Purari; de todos modos no era el rokoa, es decir, la
vida, la energa; era el imunu, que me atrevo a traducir por
"alma (soul, living principie), es decir, lo que hace que cada
cosa exista tal como nosotros la conocemos y distinta de las otras
que le deben su existencia. 1
Otro observador de los mismos indgenas ha puesto en evi
dencia la oscuridad esencial de esta representacin. Imunu es
cribe es una de estas categoras vastas e indistintas cuyo con
tenido emocional es ms patente que el intelectual. Las mscaras,
bull-roarers son imunu. Muchas otras cosas, las viejas reliquias, las
esculturas grotescas, los "juegos de la naturaleza, etc., son tam
bin llamadas por lo general imunu. Asimismo un rbol excepcio
nalmente alto, los grandes ros, etc. Imunu no es ni material ni
espiritual. No se puede decir tampoco que el verdadero imunu es
una cosa inmaterial y el objeto concreto su habitculo terrestre.
La nica manera justa y satisfactoria de tratar la idea de
imunu consistira en enumerar todos los usos de esta palabra...
Parecera preferible contemplar este trmino en su acepcin ms
amplia, ms bien como un adjetivo que como un substantivo:
designa una cualidad o un conjunto de cualidades ms bien que
una cosa. Preguntad a un indgena: "Qu es un imunu? y ste
se encontrar, como es natural, desconcertado. Mostrar tal o
cual objeto y la variedad de stos puede llegar a ser embarazo
sa y dir: "Eso es imunu. Se trata de objetos extraos, mis
teriosos o secretos. Son sagrados en el sentido de que no con
viene acercarse a ellos ni tocarlos. Tienen una potencia para el
bien y el mal: se los conserva con el mayor cuidado; el tiempo
parece aum entar su mana. Ya he indicado que el aspecto emocio
nal de la actitud del indgena en presencia del imunu es lo que
puede guiar de forma ms segura la interpretacin. Todo aquello
que el indgena teme por el mal que puede hacerle, todo lo que
teme a causa de su carcter extrao, todo lo que desea para
obtener favores, todo lo que conserva con amor... todo eso os
dir que es imunu.2
1. J. H . H olm es , In primitive New-Guiea, p. 150.
2. F. E. W illiam s , The Pcmara ceremony in the Purari Delta (Papua), Jo
urnal of the Royal Anthropological Institute (en adelante JAI, LUI (1923),
pp. 362-363. Cf. F. E. W illiam s , The natives of the Purari delta, pp, 243-245.
Territory of Papua, Anthropology, Report nm. 5, 1924. Representaciones muy
parecidas parecen hallarse en la base de lo que se llama en Africa Occidental
las creencias fetichistas. Interrogado acerca de lo que los paganos consideran
como fetiche, un nefito inteligente responde, despus de reflexionar: Lo

Estas dos descripciones no son menos instructivas por sus


diferencias que por su acuerdo. Holmes acenta sobre todo el
aspecto en que imunu aparece como la substancia de los seres,
y en consecuencia considera la palabra preferentemente como un
substantivo. William, que insiste en el lado emocional de la re
presentacin, ve ms bien en imunu una cualidad que una subs
tancia y considerara mejor la palabra como adjetivo. Ambos
reconocen que este gnero de representaciones carece de corres
pondiente exacto en nuestro pensamiento. La nocin de imunu,
a la vez abstracta y concreta, y penetrada de elementos emocio
nales, queda necesariamente indistinta a nuestros ojos, si bien re
sulta perfectamente satisfactoria para la mentalidad primitiva.
Asimismo sir Everard Im Thurn seala, por lo que se refiere
a los indgenas de la Guayana inglesa: Para el indio todos los
objetos, animados o inanimados, parecen ser exactamente de la
misma naturaleza: slo se diferencian por la forma de su cuerpo,
que es puro accidente... Es muy difcil para nosotros comprender
correctamente esta idea india de la identidad fundamental y
completa del hombre y de los otros animales salvo en lo que
concierne a la forma del cuerpo; y todava es ms difcil enten
der que la idea de los; indios es todava ms amplia que esto,
por cuanto no hace ninguna diferencia exceptuando la forma
del cuerpo entre los objetos animados y los inanimados. 3
De este modo, la mentalidad primitiva piensa y siente a la
vez todos los seres y los objetos como homogneos, es decir, par
ticipando de una misma esencia o de un conjunto de cualidades.
Lo que ms le interesa no es disponerlos en series de clases, de
gneros y de especies netamente distintas las unas con respecto
a las otras, correspondientes a una cadena de conceptos, de ex
tensin y comprehensin lgicamente definidas. Intenta ante todo
desgajar, en los objetos que atraen o retienen su atencin, la
presencia, el grado de intensidad y, por mucho que esto nos
parezca extrao a nosotros, las disposiciones benvolas u hostiles
de esta esencia, o fuerza, o mana, o imunu, o de cualquier nom
bre que queramos darle. Es preciso prevenirse contra los peligros
de que se siente amenazado cada momento, y este temor regula
su actitud con relacin a los seres y a los objetos.
que los paganos llaman Vdun, es todo aquello que sobrepasa la fuerza o
la inteligencia del hombre, todo lo que extraa, todo lo que es extraordinario,
asombroso, monstruoso, como los grandes torbellinos, el arco iris, la mar tan
vasta y tan burbujeante, los ros majestuosos, como el Mono, los lagos, como
el Ahm, los truenos y los relmpagos, el tigre que vive entre los fons, la boa
que vive entre los habitantes de Grand Popo, la serpiente-fetiche que vive entre
los pedahs, la viruela (Sakpata), los caimanes, etc.; todos estos seres son fetiches.
Nuestros antepasados creen que estaban dotados de una virtud sobrehumana
cuya procedencia atribuan a fuerzas misteriosas o a espritus. G. Krri, Le
Fichisme au Dahomey, La Reconnaissance africaine, II, nm. 25, pp. 2-3
(1926).
3. Ev. Im T h u r n , Among the Indians of British Guiana, pp. 350-355.

10

No es hacia la consecucin del saber por donde los orienta


esta representacin que domina sus espritus. Sin duda el pri
mitivo, y sobre todo el hombre-medicina o el adivino o en
general el hombre ms inteligente del grupo y el ms instruido
en sus tradiciones no es casi nunca tan ignorante como se est
tentado de imaginar. Incluso en las sociedades que colocamos
muy abajo, sabe distinguir las razas y las variedades de plantas
que le interesan. Conoce los caracteres y el modo de vivir de los
animales, insectos, pjaros, peces, etc. Por no citar ms que
un ejemplo, entre los papuas de la isla Mailu (Nueva Guinea
inglesa), los indgenas me dan, sin ningn esfuerzo, los nombres
de ciento diecisiete rboles, que comprenden treinta y siete rbo
les diferentes productores de frutos comestibles. Me dicen en
muy poco tiempo los nombres de ciento noventa y un peces y de
sesenta y nueve crustceos comestibles que se recogen en los
arrecifes o que se desentierran en la arena de las playas.4 Y el
resto de lo que dice se halla en este mismo orden de ideas.
Pero el primitivo, que posee y utiliza un saber como ste,
bastante exacto, no se preocupa, sin embargo, apenas de exten
derlo o de profundizarlo. Se contenta con transm itirlo tal como
lo ha recibido. Sin desconocer su valor prctico, no lo aprecia, sin
embargo, como nosotros. Para l los caracteres objetivos que
permiten distinguir los seres, incluso los que son muy vecinos
entre s, no poseen demasiada importancia, a menos que tengan
una significacin mstica. Se sirve del conocimiento, a menudo
preciso, que tiene de ellos. Salvo excepciones, no se interesa por
ellos. El papel que desempea en su actividad es de hecho sub
alterno. Pues el xito o el fracaso en la caza, en la pesca, en el
cultivo de las plantas y, en general, en todas las iniciativas en que
se enrola el primitivo depende antes que nada de la fuerza o
de las fuerzas misteriosas, invisibles, extendidas por todas partes.
A ellas conviene, por tanto, aplacar, herir o tornar favorables.
Cuando unas inteligencias y unas sensibilidades han adoptado
esta actitud, desde tiempo inmemorial, poco les importa que unos
seres parezcan ms o menos alejados o prximos con respecto a
otros por su forma visible y por sus propiedades objetivas. El
primitivo ve perfectamente, al igual que nosotros, la distancia
que separa en general una piedra de un rbol y este rbol
de un pez y de un pjaro. Pero esto no le arredra, por cuanto
no lo siente como nosotros. La forma de los seres no le interesa
jns que cuando le permite adivinar lo que stos poseen de mana
o de imunu, etc. No encuentra dificultad alguna en sus cambios,
algunos de ellos increbles para nosotros: los seres pueden cam
biar, en un abrir y cerrar de ojos, de dimensin y de forma. Son
todos receptculos, virtuales o actuales, de estas fuerzas msticas
y, a veces, un ser insignficiante en apariencia contiene una can
4.

W. J. V. S a v ille , In unknown New-Guinea, p. 191.

11

tidad apreciable de stas. Bajo su aparente diversidad extrema,


presentan pues una homogeneidad esencial; el primitivo no tiene
necesidad de estudiarlos ni de conocerlos ms para tener certeza.
Pero, como revancha, en su deseo de alcanzar fines que se pro
pone, no creer jams haber hecho lo suficiente para conciliarse
con las fuerzas msticas de las que estos seres, animados o inani
mados, tan diferentes para nosotros, son los receptculos y los
vehculos.
II
Quizs el m ejor medio de hacer comprender esta actitud y las
representaciones colectivas de las que proviene, consistir en tor
narla sensible mediante un ejemplo. Lo tomar de un notable
opsculo del misionero Br. Gutmann,* titulado L'Apiculture chez
les Dschagga. Gutmann es el autor de una serie de excelentes
trabajos sobre estos, bants del Kilimanjaro.
Br. Gutmann recuerda primeramente un proverbio de stos:
Bajo todos los aspectos, las abejas son seres humanos, en el
cual se expresa su admiracin y su respeto por estos maravillosos
insectos. No han penetrado, sin embargo, en el misterio de la vida
y de la actividad de las abejas. Slo tienen una idea muy im
perfecta de su organizacin social y de su trabajo. Suplen estos
conocimientos y el poder que les hubieran proporcionado, multi
plicando las prcticas msticas. stas son de una abundancia
inagotable. No puedo dar aqu una enumeracin, ni siquiera muy
reducida. Tan slo citar las principales, los encabezamientos de
captulo.
La prim era invocacin (Beschwrung) se dirige al hacha des
tinada a derribar el rbol cuyo tronco servir para fabricar los
pasadizos de las colmenas. El hierro de esta hacha futura es
llevado a casa del herrero con una ofrenda de cerveza. El
hombre est acompaado de sus mujeres y de sus hijos, se
acerca y pronuncia palabras de buen augurio. Todos hacen como
l. Hierro, procranos ganado grande y pequeo! (el cual ser
comprado con el producto de la miel). Hacha, procranos una
colmena que haga prosperar a nuestros hijos!
Para llevar a casa del herrero el hierro bendecido de esta
forma, el hombre se levanta al alba, con el fin de no encontrar a
nadie que pueda ejercer una influencia maligna sobre el hierro.
Acto seguido el herrero se pone manos a la obra. Durante el
tiempo en que funciona el soplete, el hombre hace nuevas invo
caciones en las cuales cita a todos los criadores de abejas que
conoce, con el fin de atraer sus abejas a su colmena. Venga,
abejas, venid a mi colmena, que me voy a cortar con esta hacha!
5.
Br. G utmann , Die Imkerei bei den Dschagga, Archiv f r Anthroyologie.
Nene Folge, XIX, Braunschweig, 1922.

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sta no debe ser hendida en la madera: ninguna mano debe


tocarla, a excepcin del criador, y sobre todo no debe tocarla nin
guna mano de mujer. Se tiene un cuidado particular en la fabri
cacin del cuchillo para cortar la miel, el cual tiene forma de
podadera y cuyo mango est colocado sobre un trozo de madera
de una longitud de 40 a 50 centmetros. Mientras trabaja, el he
rrero expresa sus deseos batiendo el hierro: Que este cuchillo
sirva fielmente a su maestro!... Qu entre suavemente en la col
mena, sin revolucionarla...! Que sus abejas no la abandonen...!
Que la colmena no se rompa, que las abejas no emigren...!
Y que, cuando el criador est en camino con este cuchillo, no
tenga malos, encuentros!, etc.6
Cuando el equipo habitual de cuatro hombres va hacia el
bosque a derribar el rbol cuyo tronco sum inistrar la colmena,
las advocaciones dirigidas al rbol, antes de arrojarlo al suelo y
despiezarlo, varan segn la especie. Se escoge con preferencia el
msedi, gigante del bosque, cuya madera les da las ms dura
deras. El jefe del equipo hiende el hacha en el tronco y dice,
elevndolo cuatro veces: Msedi, t que eres tan grande... es la
miseria lo que me ha conducido hasta t, tengo necesidad de
hijos, cabras, bueyes... T, Msedi, si puedes hacerlo, haz venir las
abejas! (y enumera los lugares a donde es preciso atraerlas).
Otro rbol, el mringa, que slo se encuentra en la zona culti
vada por los dschaggas, exige, cuando se le va a derribar, invoca
ciones especiales. Se le llama hermana de su propietario. ste
no puede tom ar parte en la operacin. Todo lo que se le hace,
se le presenta como preparativos para la boda, con el fin de dar
valor al rbol. El da anterior al derribo, el propietario se arro
dilla ante el rbol con ofrendas: leche, cerveza, miel, etc. Hija
ma, que me vas a abandonar, te doy a un hombre que se casar
contigo, hija ma...! No creas que te obligo por medio de la
violencia a este matrimonio, pues t ya eres adulta... Hija ma,
me abandonas, que todo sea para tu bien...! Al da siguiente
se ausenta para no estar obligado a asistir al derribo del rbol
cuando llegue el que lo ha adquirido. En su lugar, un maestro de
ceremonias tiene el encargo de entregar el rbol a aquellos
que vienen a buscarlo, su hermana, al igual que una novia,
es entregada a los amigos de su marido. Una vez efectuados los
ritos, se comienza a golpear al rbol con el hacha. En ese mo
mento el jefe del equipo dice: Oh hija de un hombre que va
a abandonarte, nosotros no te golpeamos sino que nos casamos
contigo! Y no por la fuerza sino con suavidad y bondad... Acaba
con la invocacin a las abejas, como en el caso del msedi. Al fin
el rbol est en tierra. Mientras los hombres se hallan ocupados
alrededor del gigante derribado, llega su propietario como por
azar. Se desfonda ante este espectculo; lia llegado demasiado
6.

IbitL, p. 9

13

tarde para impedirlo: Me habis robado mi hermana...! Estas


palabras y muchas otras parecidas, deben persuadir al rbol de
su resentimiento. Los dems hacen lo imposible para calmarle.
Le persuaden vivamente que todo terminar del mejor modo
para su hermana y para l mismo. Al final se restablece la paz.
Mientras se vaca el tronco para fabricar las colmenas, se diri
gen nuevas invocaciones, siguiendo el ritmo de los golpes, al hacha
misma, a las abejas que habitan la colmena y a las de los otros
criadores. Se acompaan con maldiciones contra quienes quisie
ran, mediante encantamientos y hechiceras, perjudicar a estas
abejas y a su guarida.
Una vez terminada la colmena, se adapta un asa con un gan
cho para suspenderla. ste se hace con madera de ciertos rbo
les; mientras tanto, se realizan las mismas ceremonias y las
mismas invocaciones para asegurar el xito cuando se derriben
esos rboles. Se les piden excusas apelando al ejemplo de sus
antepasados, los cuales hicieron otro tanto porque eran pobres
y tenan necesidad de nios y de ganado.
Ahora se trata de colocar las colmenas. Si es en el bosque, se
colocan en una zona bastante baja, a veces a la altura de la mano.
No corren peligro; nadie pasa por all. Pero si es en la estepa, se
las suspende de altas ramas, a veces a veinte metros del suelo,
situndolas en la extremidad de fuertes ramas. Para colocar las
colmenas all arriba, y para descolgarlas, ha sido necesario esta
blecer una tcnica especial y fabricar, por medio de cortezas de
rboles y de lianas, grandes cuerdas y cordeles. Una serie inago
table de invocaciones se hace de nuevo necesaria para asegurar
el xito final del criador. Invocaciones dirigidas (slo cito las
principales) al baobah del que se extrae la corteza, y al cable
que se trenza. Cuando se ha terminado, se le hace una ofrenda
de alimentos, con lo que queda introducido en la vida comn
del pueblo y de la parentela. Formulando deseos de felicidad, se
le frota con todos los frutos comestibles, a excepcin de aque
llos que las abejas no prueban. Se procede del mismo modo con
respecto al cordel que servir para lanzar el cable por encima
de la rama en donde el criador colocar la colmena, igualmente
con la piedra que ser atada a este cordel, etc. Al fin de esta
jornada, las cuerdas son suspendidas en la casa de los hombres.
Se pronuncia una maldicin contra quienes las toquen sin tener
derecho para ello, la cual, de este modo, ejercer sobre aqullos
una influencia maligna. El criador pasa la noche cerca de ellas.
En ese momento, el viejo de los ritos le advierte qu clase de
alimentos y en particular que clase de plantas debe evitar todo
el tiempo que estar ocupado en la cra de las abejas. Las plantas
que tienen una influencia funesta y las que las abejas detestan
le son especialmente prohibidas.
El rbol en que el criador suspende sus colmenas tiene para
l la ms grande importancia. Por invocaciones y sacrificios se
14

constituye en protector y se establece un lazo de unin entre


la raza del rbol y la del hombre.7 Se aprecia especialmente al
mrie, rey de los rboles, como el que trae una dicha ms parti
cular. La invocacin tiene por objeto buscar su favor. Se invoca
el ejemplo de sus hermanos que han dispensado sus beneficios
a los hombres y se alude a la pobreza que fuerza al equipo a
acudir a l. Se le suplica no haga caer al hombre que asciende
por l y no precipite la colmena por tierra; asimismo que proteja
al criador contra sus enemigos; que no se encuentre con el leo
pardo, el rinoceronte, etc., en el camino. Ese da se contenta
nicamente con marcar el rbol.
Siempre se escoge para subir un da fasto. Antes de comenzar
se comen bananas de todas las especies (excepto de una) y se
arroja en el tronco del rbol saliva mezclada con jugos de estos
frutos y con miel, repitindose una oracin. Poco despus tiene
lugar la colocacin de las colmenas acompaada de gran nmero
de ritos e invocaciones.
Dejo de lado numerosas ceremonias y oraciones y me detengo
en la recoleccin de la miel. El criador dschagga no se halla
preocupado, como le sucede al nuestro, por evitar las picaduras.
Sabe que las evitar operando de noche y gracias al humo de
ciertas antorchas. Lo que teme son los guerreros errantes, las
bestias feroces y los cables o las ramas que se rompen. Para ello
se procura un buen talismn en el que entran los ingredientes
ms diversos, calcinados y reducidos a sebo. Si avizora animales
u hombres, soplar con ese sebo en esa direccin y de ese modo
se volver invisible. Este talismn mgico es tambin un orculo.
Antes de partir, el criador lo coloca en la palma de su mano y
sopla por el lado por el que se va a encaminar. Si el viento re
chaza el sebo hacia l, es signo de que le aquejar una desgracia
en el camino o una vez haya llegado; entonces no partir. Otro
da volver a interrogar al orculo. Una vez cerca del rbol, antes
de ascender, pronuncia nuevas oraciones, nuevas invocaciones, etc.
Cuando todas las colmenas han sido descendidas y toda la
operacin se ha realizado con xito, el ms anciano del equipo
coge el hacha con las dos manos. Los otros aprietan su brazo
derecho. Frota cuatro veces el hacha contra el rbol, diciendo:
Reposa en paz, mrie, rey de los rboles! Nosotros te hemos en
tregado a tu abeja reina, gurdala bien tal como has hecho hasta
ahora! Snos favorable la prxima vez, al igual que sta, etc.
En fin, huelga decir que en el curso de las operaciones cuyo
detalle hemos omitido han sido dirigidas oraciones e invocaciones
un gran nmero de veces a las mismas abejas y a su reina.
Todo ello explica Gutmann se halla estrechamente ligado
al culto de los antepasados. No tanto por asociaciones de ideas
7.
8.

tbtd.,
Ibid.,

p. 19.
p. 27.

15

que nosotros pudiramos hallar y expresar fcilmente cuanto por


un sentimiento constante y profundo pero difcil de definir. El
dschagga que, en el curso de sus operaciones, pide al hierro, al
hacha, al rbol, al cable, al cordel, a la colmena, a la abeja, etc.,
que le sean favorables, tiene la conviccin de que obtendr lo
que desea porque los antepasados han procedido del mismo modo
y han obtenido as la miel de las abejas. Tiene tambin el senti
miento, ms vago pero no menos cierto, de que los antepasados
de los rboles y de las abejas han hecho lo que l suplica a sus
actuales descendientes que hagan y que stos se hallan tan estre
chamente solidarizados con sus antepasados como l mismo lo
est con los suyos.
Estado emocional extrao para nosotros, que difcilmente
podemos entender, pero que resulta natural para el primitivo
a causa de la esencia comn que se representa o ms bien que
siente en todos los seres con los que se encuentra en relacin.
Piensa usted seriamente se me podra preguntar que el
dschagga dirige una oracin al hierro, al hacha, a su mango,
al rbol que va derribar, a la liana, al cable, al cordel, a la col
mena, al cuchillo de la miel, etc., como si esos objetos pudiesen
concederle o rehusarle su favor y su concurso, asegurar o im
pedir su xito? Es que acaso ste les atribuye sentimientos y
voluntad como la que tienen los seres conscientes? A lo cual
conviene responder: El dschagga no obrara de manera diferente
a nosotros si no tuviera acerca de estos objetos una idea tan dis
tinta a la nuestra; si supiera hasta qu punto la estructura de
un pedazo de hierro difiere de la de un rbol o de la de una liana
y la naturaleza de estos vegetales de la de insectos como las
abejas y, en fin, la naturaleza de las abejas de la de los hombres.
Pero ignora todo ello y no se preocupa de distinguirlos. No tiene
ninguna idea acerca de los reinos de la naturaleza ni de las
propiedades fundamentales de los seres que se ordenan en ellos.
Para l los seres se definen (si puede decirse que acierta a definir
los) por la posesin de fuerza mstica de forma constante o bien
en un momento dado. Desde este punto de vista, un pedazo de
hierro puede tener una influencia bienhechora o nefasta sobre
el destino del hombre que lo emplea, del mismo modo que el
rbol sobre el cual asciende. El hombre invocar del mismo mo
do en consecuencia al hierro y al rbol y har a los dos ofrendas,
y recurrir a todos los medios de que disponga para que su in
fluencia se ejerza en el sentido que desea. En cuanto a las
clasificaciones, slo conoce las msticas. (Gutmann las llama en
varias ocasiones totmicas.)
No pensemos, pues, que el dschagga concibe primeramente el
hierro, el hacha, el rbol, etc., de modo semejante a nosotros y
que, a continuacin, les presta una conciencia y una voluntad
capaces de acceder o de rechazar lo que se les pide. Si les habla,
si les halaga, si les engaa, si les suplica, si les invoca, si les
16

lleva ofrendas, ello no se debe a que convierta objetos inanima


dos en personas. Ms bien procede as porque siente en ellos
Ja presencia de una fuerza que no es, hablando con propiedad,
ni personal ni impersonal y que, por otra parte, no la distingue
de ellos mismos.
III
Siendo las cosas de esta suerte, no debe sorprendernos el ver
que para los primitivos los minerales (sobre todo las piedras y
las rocas) sean algo muy distinto que para nosotros. Segn los
indgenas de las indias holandesas, dice A.C. Kruyt, los animales
y las plantas mueren, pero no las piedras. stas son con respecto
a la tierra lo que los huesos son para el cuerpo. Ellas participan
pues de su naturaleza y tienen derecho al mismo respeto que
aqulla. De ah el m alestar y la inquietud que experimentan esos
indgenas cuando ven que los europeos arrancan las piedras y
las rocas con golpes de martillo o de otro modo: sentimientos
que los prospectistas de tierras y los mineros deberan tener en
cuenta. Los papuas llegaran a pensar que como consecuencia de
ello se extendera una epidemia entre los cerdos del pas.
El primitivo pasar cerca de una roca o de una piedra cual
quiera sin prestarle atencin. Pero por poco que alguna cosa de
la misma detenga su m irada y dae su imaginacin, bien porque
la forma sea extraa, su posicin curiosa, o su dimensin anormal,
^1 acto revestir el carcter que los papuas del delta del Purari
denominan imunu, los indios de las llanuras de la Amrica del
Norte llaman wakan y en otras partes de modo anlogo. Estos
objetos, por estar cargados de fuerza mstica, pueden ejercer
sobre la suerte del indgena y de los suyos una influencia dichosa
o nefasta. Probar, segn sea el caso, de evitarla, conciliarse
con esa fuerza o incluso captarla. Si llega a apropirsela, aumen
ta por ello su propio mana o imunu.
De este tipo son, por ejemplo, las piedras sagradas que en
Nueva Caledonia y en muchos otros lugares se consideran indis
pensables para el xito de los cultivos. Su forma recuerda ms
o menos la del tubrculo de taro, la patata dulce, etc., es decir,
de aquello de lo que se espera una abundante recoleccin. En el
momento de la siembra, se las planta en los campos con gran
ceremonia. Una vez hecha la siega se las retira y se las coloca
cuidadosamente en reserva hasta la estacin siguiente. Su fuerza
mstica se comunica a la tierra de los campos, y a las plantas que
la poseen, y las hace fructificar.
Elsdon Best ha observado este uso en Nueva Zelanda. Ve
en estas piedras un tipo de talismn o de mauri (ms adelante
estudiaremos el sentido de este trmino). Son dice imgenes
9.

A. C. K r u y t , Het unimisme in den indischen Archipel, pp. 205-206.

17
HCS. 106.2

mlliulir. ( I r lot n iii |'< c r u , de dimensiones bastante pequeas, en" lini y


lio pulgadas aproximadamente de alto: algunas
m u . ki nuil''*
I m tiempo ordinario se guarda una imagen en
li. d.' r .ic ^ iic ro en el lugar sagrado (tapu) del poblado,
i tmido
Imce la siembra, se la lleva al campo y se la coloca
n i -m extremidad. Una vez terminada la recoleccin se vuelve
41 IIrvm la piedra al tapu.
Sc atribua a esas imgenes de piedra el efecto ms beneJai loi sobre las plantas a punto de crecer, a causa de la poten
cia y de la influencia de los dioses que representan. Una parte
del producto del primer tubrculo plantado serva de ofrenda
para la piedra talismn. 10 Entre los maor se haba desarrollado
una verdadera religin e incluso una teologa: por este motivo
Elsdon los llama dioses. En Nueva Caledonia y en otras socie
dades del mismo tipo, el mana reside en la piedra misma reve
lado por su forma.
W.E. Armstrong, en sus notables trabajos sobre los indgenas
de la isla Rossel (en el extremo oriental de Nueva Guinea) ha
abierto vas para el acceso a las representaciones, difciles de
definir, que se hallan en el fondo de las creencias de este gnero.
Insiste en una nocin muy particular, especial de estos indgenas,
que la designan bajo el nombre de yaba. En general, el yaba
consiste en una porcin de tierra, de arrecife o incluso de mar,
en una piedra, o en un rbol o en algn otro objeto visible y en
un defensor, generalmente una serpiente. Si se halla justamente
una serpiente de la especie prevista en el vecindario, el indgena
puede interpretar su presencia tomndola como su defensora. La
piedra o el objeto que sea es naturalmente otra cosa que lo
que parece ser a simple vista. Parecera que, en casi todos los
casos, tiene una especie de doble existencia, como los dioses, pues
ella tiene una existencia en Temewe (residencia subterrnea o sub
m arina que Armstrong compara a la Alcheringa mtica de los
arunta de Spencer y Gillen), en la cual tiene forma humana. En
efecto, parece que en el espritu de los indgenas subyace la
vaga idea de que la propia piedra puede ser al mismo tiempo
una piedra en la isla Rossel y, por otra parte, un hombre (o
m ejor sera decir un espritu o un dios) en Temewe. 11 Por muy
extraa que pueda parecer esta representacin, no la rechacemos
como increble o incomprensible. Nos revela complejidades insos
pechadas en la mentalidad primitiva. Por razones fciles de
adivinar, la mantienen lo ms en secreto que pueden y al abrigo
de la indiscreccin profana de los blancos. Nos encontraremos
con muchas otras semejantes.
En la isla Kiwai, tambin de Nueva Guinea, unas piedras
10. Elsdon B e s t , The Maori, II, pp. 386-387.
11. W. E. A rmstrong , Rossel sland Religin, Anthropos, XVIII-XIX, 19231924, p. 5. Cf. W. E. A rmstrong , Territory of Papua, Anthropology, Report
nm. 2.

18

sagradas desempean un papel im portante en una de las cere


monias de iniciacin, llamada mimia abere. Al entrar en la sala
de la reunin, los iniciados son conducidos, muy solemnemente,
al poste principal de la casa, para ver los mimia abere, piedras
sagradas (o figuras de madera, segn el caso). Se eleva con pre
caucin el velo que las cubre y los iniciados contemplan por vez
prim era uno de los tesoros ms sagrados de la tribu: dos viejas
piedras sacadas del mar, con groseros esbozos de rostros huma
nos pintados sobre ellas... Se da a los iniciados la advertencia ha
bitual: si revelan lo que acaban de ver o si dan alguna indicacin
al respecto morirn. Luego se recubren de nuevo, respetuosa
mente, las piedras con plantas mimia... Despus de la fiesta, uno
de los ancianos dirige a las piedras el discurso siguiente: "Hemos
dado esta fiesta para vosotras. Hemos decorado para vosotras
todas las casas. Deseamos que vigilis para que no enfermemos.
Deseamos que cuidis de nuestro bienestar. Ahora vais a permanacer en la casa. En efecto, se las desciende. El orador contina:
"Dormid ahora debajo de la casa. Hemos danzado para vosotras
y la prxima vez que celebremos la ceremonia mimia, os subire
mos de nuevo a la casa." Estas piedras sagradas son evidente
mente "encarnaciones de los antepasados, puede que incluso de
los primeros padres de la tribu. w
En una de las islas orientales del estrecho de Torres, hay
piedras que han sido hombres y que caminan. Haba dos pie
dras llamadas Kol, una en Zaub y la otra en Er. Una vez al
ao, se crea, estas piedras rodaban ellas solas a travs de la
isla e iban una y otra relevndose el lugar.13 En Nuevas
Hbridas Sommerville escribe dice Speiser que, concreta
mente en Malekula, grandes bloques de piedra son vistos como
la fuerza corporal de los antepasados: tal es el caso casi en
todas partes donde se erigen monolitos en las tumbas... Lo mismo
por lo que respecta a los parajes rocosos del oscuro promon
torio Tuki-Tuki en Fate. Es all, donde se sita la entrada de los
infiernos y unas grandes piedras representan las almas de los
antepasados. Se tema particularm ente a una alta roca de forma
cnica que se alza en vertical encima del m ar en el noroeste
de Fate. Era la "encarnacin de un jefe legendario llamado
amte, y cuando el barco pasaba cerca de ella "los indgenas
asustados bajaban la cabeza y rezaban.14 En Timor, es ms
frecuente que unas piedras sean objeto de culto. La mayor parte
de ellas no tienen sin embargo ningn poder por s mismas. Las
que figuran en los obsequios representan simplemente la muerte,
mientras que otras son altares... Pero los indgenas de Timor
12. E. B. R il e y , Among Papuan head-huners, p p . 231-233.
13. The Cambridge Expedition to Torres straits, VI, p . 11 (folk-tale).
14. F lix S p e is e r , Ethnologische Materialien aus den Neuen-Hebriden und
den Banks-lnseln, p. 345.

19

creen tambin en unas piedras que poseen un cierto poder para


volver malas a las gentes o para hacer fracasar la recoleccin...
Es el adivino quien diagnostica estas piedras. Cuando descubre
una en las cercanas de una casa no hay otro remedio, a menudo,
que abandonar sta y establecerse en otra parte... igualmente, se
atribuye una virtud especial a las piedras que son talismanes de
guerra.1*
Semejantes representaciones se vuelven a encontrar a menudo
en otras regiones. Dos ejemplos bastarn sin duda. Entre los
nagas del nordeste de la India hallamos dice Hutton mucho
animatismo, particularmente a propsito de las piedras. El pue
blo sema de Lazem est orgulloso de poseer una pareja de
piedras masculina y femenina que se multiplican y tienen
hijos cada ao. Volvemos a encontrar las mismas creencias en
todas las tribus naga.16 Hay piedras mgicas que se colocan en
los graneros para asegurar la prosperidad de su dueo, y para
defenderlo contra las devastaciones de las ratas. Otras piedras,
llamadas aghucho (negras con una capa blanca hacia la mitad),
se reproducen y engendran hijos: la prueba de ello estriba en
que siempre se pueden ver un nmero grande de pequeas
piedras alrededor del lugar en donde estn las aghucho. Con el
tiempo stas crecern, llegarn a ser a su vez aghucho y se re
producirn asimismo. En la mayora de los poblados sema, slo
se aprecia a las aghucho porque procuran xitos en la guerra. 17
Otras piedras mgicas (anagha ashega) se reproducen y crecen
como las aghucho. Las anagha estn colocadas en el paddy y con
tribuyen a la abundancia de la recoleccin, asegurndole su con
servacin, y, entre otras funciones, tienen la de combatir las ratas
que van a comerse y a estropear el arroz. Esto se ha probado
a travs de las marcas dejadas por los dientes de las ratas en toda
verdadera anagha. Las piedras irregulares son comparadas a las
patas traseras del cerdo, a la cabeza del ciervo, etc. Contribuyen
a procurar animales tanto domsticos como salvajes. Las ashega
se guardan en la casa con el fin de asegurar el xito en la caza
y la prosperidad y fecundidad del rebao. 18 Y, en fin, un l
timo hecho que recuerda un poco el que ha narrado Armstrong.
Una piedra negra de unas dieciocho pulgadas de longitud, reco
gida en los campos por el ao 1906, haba llegado a ser en 1912
objeto de un culto regular. Tiene un intrprete que comunica
con ella en sueos; se le aparece bajo forma de ser humano. Se
dice tambin que se pasea por la noche en esta forma. Est colo
cada en un nicho sito en la concavidad de una roca escarpada, en
15. A. C. K ruyt , De Timoreezen. Bijdragen tot de taal-land-en volkenkunde
van Nederlandsch-Indi, 1923, pp. 455-456.
16.
J. H . H utton , The Angami Nagas, pp. 179-180. Cf. ibid., pp. 408-409.
17. J. H . H utton , The Sema Nagas, pp. 174-175.
18. Ibid., pp. 253-254.

20

donde slo una o dos personas pueden acercarse a la vez. Se


dice que ella predice el xito o el fracaso de las iniciativas co
merciales... Crece, y se cuenta que ha aumentado varias pulgadas
de tamao desde que ha aparecido... Se le ofrecen sacrificios.
Para term inar el tema de las representaciones relativas a las
piedras, entre los bants de Ruanda, la dificultad de hacer enten
der a los negros que el reino vegetal se distingue del mineral
radica en que estn persuadidos de que las piedras crecen por
"intususcepcin" y que estn dotadas de un desarrollo real aun
que lento.20 Esta conviccin, que es casi universal, hace que
creencias que acaban de ser relatadas sean menos extraas de lo
que parecen a primera vista.
IV
Al igual que las rocas y las piedras, tambin los rboles pue
den tener un carcter sagrado. A menudo se cree en un paren
tesco estrecho entre los hombres, las plantas y los rboles. No
narrar aqu ms que algunos testimonios significativos. El
maorl de otros tiempos dice M. Elsdon Best miraba los
rboles de una manera diferente a como los miramos nosotros.
Cuando el maor entraba en un bosque se senta en medio de
los suyos: Pues, cmo no iban a tener un origen comn tanto
el hombre como los rboles, si ambos eran descendientes de
Tae? Se hallaba, por as decirlo, entre sus parientes y este
bosque tena un principio de vida tapu (sagrado) exactamente co
mo el hombre. De este modo, cuando el maor quera derrum bar
un rbol para construir una canoa o una casa, estaba obligado,
por dos razones, a cumplir un rito de desagravio antes de poder
m atar a uno de los descendientes de Tae. Vea en esos rboles
majestuosos a personas vivientes que pertenecan a la rama de
mayor edad de esta gran familia; notaba ancianas influencias
extraas que provean de la creencia en el "animatismo; escu
chaba voces de seres invisibles en el susurro de las ramas, en el
murmullo del viento, en el ruido de las aguas que se precipi
tan.21
Derribar un rbol es, pues, un asunto serio. Ya se ha visto
anteriormente que eso exige entre los dschaggas ceremonias, ora
ciones, invocaciones y ofrendas. Slo se efecta esa operacin
con el mximo de precauciones, sobre todo cuando, al paren
tesco general, por decirlo as, entre el vegetal y el hombre se
aade un vnculo ms directo y ms personal con el rbol en
cuestin. En la isla Kiwai, cuando los indgenas hacen un nuevo
19. Ibid., pp. 255.
20. P. Alex. A rnoux , Le cuite de la socit secrte des Imandwa au Ruanda,
Anthropos, VII, 1912, p. 287 (nota).
21. Elsdon B est , The Maor, II, p. 45.

21

I
Jardn, tienen miedo de derribar un rbol grande que puede ser
la guarida de un etengena (clase de espritu). Un rbol grande
(|iir lia uecido cerca de un jardn plantado por los parientes del
individuo jams ser tocado por ste. "Si lo derribis me dijo
uno de mis informadores, es vuestro propio cuerpo lo que
cortis. Cuando este rbol se deseque, tambin moriris. A veces
im hombre que quiere derribar un rbol comienza por pedir al
etengena que lo abandone y se vaya a cobijar en otra parte... El
rbol se halla especialmente mal dispuesto con respecto a los
extranjeros, y por esta razn a la gente no le gusta ir solo a los
jardines de los dems. Un padre llevar a su hijo con l de
vez en cuando a su jardn y le conducir cerca del rbol del
etengena a fin de que el espritu vaya conociendo al joven mucha
cho y le llegue a ser favorable. El espritu comprender.22 Esta
observacin ha sido recogida en pidgin-english, lenguaje muy
pobre y poco dado a matizaciones. Aqu se ha distinguido, quiz
con demasiada precisin, entre el rbol y el espritu que lo
habita. Sin duda, si entendemos bien las representaciones del ind
gena, el individuo en cuestin teme la influencia nefasta sobre
su hijo por parte del rbol mismo (en su esencia mstica) no
menos que del espritu que lo habita.
Visiblemente muertos e incluso desecados dice W. Skeat,
los rboles pueden guardar todava el alma que los animaba du
rante su vida. Por ello, las instrucciones relativas al cumplimien
to de los ritos necesarios para la botadura de un barco compren
den una invocacin a los rboles que han proporcionado la
madera. stos sern representados como seres capaces, de alguna
manera, de recibir impresiones y comunicaciones hechas segn
las formas y con las ceremonias convenientes.23 Esto es, traducir
en lenguaje expresamente animista, tal como Skeat lo hace ordi
nariamente, representaciones que no tienen un carcter tan claro
en el espritu de los indgenas. El hecho relatado por Skeat se
sita por s mismo por as decirlo al lado de aquellos otros
tan semejantes que ha descrito Gutmann. Debe sin duda com
22. G. L andtm an en B e a v e r , Unexplored New-Guinea, 2.* ed., pp. 309-310.
El doctor Cremer ha recogido, entre los bobos del Africa occidental francesa,
ideas y prcticas anlogas. Si alguien quiere desbrozar un campo nuevo,
toma una gallina, la inmola a sus antepasados y luego va a consultar al adi
vino, pidindole que le indique las potencias del campo. El adivino declara que
la primera es la cabeza de la loma, por lo que hay que estar atento al ascen
der a ella; otra es el tamarindo, que se eleva sobre la grupa de los rboles
(a ste es preciso ofrecerle sacrificios); otra es el rbol Hohu (la ofrenda
que se le haga refrescar el campo)... Si ha quemado un rbol sagrado, para
extinguir el fuego deber tomar cerveza todava no fermentada, comprar
una tira de algodn y atrapar una cabra; atar la tira y matar la cabra.
Deber hacer todo ello para impresionar los funerales del rbol y para man
tener la salud. Mala cosa sera que no lo hiciera... Deber asimismo excu
sarse cara a los rboles sagrados que ha quemado: "No lo saba. J. C r e m e r .
Les Bobo, pp. 88-90.
23. W. S ke a t , Malay Magic, pp. 194-195.

22

prenderse poco ms o menos de la misma manera, aun teniendo


muy en cuenta las diferencias que existen entre las represen
taciones de estos malayos y las de los dschaggas.
En otro trabajo, Gutmann ha insistido ampliamente en el
sentimiento de unidad de vida con el animal y la planta que
experimenta el hombre en estas sociedades, as como en el deseo
que tiene de sentirse en comunicacin con ellos. El primitivo,
dice, se siente dependiente de las plantas y de los animales hasta
un punto que nosotros podemos difcilmente imaginamos. Por
efecto de esta dependencia, se representa tambin de forma muy
distinta a nosotros la seguridad tranquila y la certidumbre de
medios de existencia de que gozan los animales y las plantas en
comparacin con ellos mismos. Y de este modo se le iba trazan
do la va que le conducira a repartir su certidumbre y su seguri
dad, a elevarse a una vida m ejor garantizada: no por medio
de la violencia, sino por el respeto, por el esfuerzo para adaptarse
a sus hbitos de vida.24
Gutmann justifica este original punto de vista con un gran
nmero de hechos que ha observado l mismo. Recuerda los que
ha relatado a propsito de la apicultura. Hoy da los dschaggas,
cuando tienen lugar bodas y nacimientos, todava confieren im
portancia a sus relaciones con ciertos rboles, de entre los cuales
ocupa el prim er puesto la higuera. sta aparece bajo dos aspec
tos como el protector de las vidas jvenes: por una parte, a
causa de la fuerza de rejuvenecimiento que le dan sus races
areas; por otra parte, a causa de su savia dulce y lechosa que
corre tan abundantemente, que cura todas las heridas de la cor
teza. Con una tela hecha con esta corteza se envuelve a la madre
con su beb. La tela que servir para los nuevos circuncisos se
toma de un rbol de esta especie, que se tiene por sagrado en el
terreno del grupo familiar msiwu y esa operacin se lleva a cabo
con ceremonias solemnes y con oraciones que le son dirigidas.
En cuanto a los nuevos circuncisos, despus de los ritos, son
considerados como recin nacidos.25
Hay un rbol con el cual los dschaggas, sin duda a causas de la
importancia que tiene para ellos, han conservado las mismas rela
ciones que ya tenan en los tiempos ms remotos. Ese rbol es
el bananero. Exige cuidados especiales. Por su causa la tribu se
ha vuelto definitivamente sedentaria. El dschagga lo venera to
dava hoy como a su protector y como el eslabn que encadena
unas generaciones con otras. Puede verse en el artculo de Gut
mann el papel que se le atribuye en las ceremonias de iniciacin
y de matrimonio. Los ms jvenes y los viejos se hallan bajo la
proteccin especial del bananero. Los dschaggas tienen tambin
24. Br. G utmann , Die Ehrerbietung der Dschagga Neger gegen ihre Nutzpflanzen und Haustiere, Archiv fr dic gesammte Psychologie, 1924, p. 124.
25. Ibid., p. 127.

23


H trnMmlrnto (Ir que el rebao sirve de interm ediario entre la
lfiitn v el hombre. Los bananeros tienen especial necesidad del
r*itl<*r<ol del rebao. Se renuevan a condicin de ser abonados
de forma abundante.16
En suma, el grupo humano se siente en estrecha relacin, si no
de filiacin, por lo menos de comunidad en esencia, con el rbol
bienhechor que le ha permitido llevar una vida mucho menos
dura que la de las tribus que siguen nmadas. Su reconocimiento
se ha incorporado a un conjunto de representaciones cuyo carc
ter emocional y mstico hace difcil describir bien. El primitivo
escribe Gutmann... veneraba el rbol como el compaero su
perior a quien deba su alimento, su vestido, su abrigo, que le
suministraba armas e instrumentos... su flexibilidad para el arco,
su dureza para la maza que, una vez muerto, le procuraba por
su cuerpo (la madera), la ms viva defensa contra las bestias
feroces y los fantasmas: la roja flor del fuego... Ha buscado la
alianza ms ntima sobre todo con los rboles que le parecen
poseer una virtud sorprendente de renovacin y de autocuracin
(como la higuera y el bananero).27
Su ambicin radica, pues, antes que todo en conciliarse con
estas plantas cuyos preciosos beneficios le resultan indispensa
bles y, venerndolos, acceder a ellos. Lo que persigue por medio
de ritos, de ceremonias, de invocaciones y de oraciones es una
comunin ntima con ellos que le haga participar en su potencia
mstica y en sus envidiables privilegios.
Estos puntos de vista de Gutmann tienen mucho alcance. Con
tribuyen a esclarecer un aspecto de la mentalidad primitiva. Pues,
las representaciones que describe entre los dschaggas no son nin
guna excepcin. Se hallan otras parecidas, que tienen por objetos
a animales, entre muchos pueblos que viven de la cra del ganado,
como los cafres, los hererds y muchos otros bants. Se sabe el
fervor increble de los sentimientos que el rebao les inspira
y cmo lo cuidan, lo aman y lo veneran. Nada es a sus ojos
tan precioso. Es casi el objeto de un culto y de una adoracin.
Incluso cuando se consideran sociedades situadas mucho ms
abajo en la escala que la de los bants, subsiste una analoga in
negable, por lejana que sea. Cuando Von den Steinen, por ejem
plo, explica las representaciones y los sentimientos de los indios
del Brasil central relativas a los animales de que viven y a los que
deben no solamente su alimentacin, sino tambin sus armas, su?
adornos y sus instrumentos, tienen un lenguaje que recuerda de
forma singular los trminos en que se expresa Gutmann.
Un ltimo hecho nos iluminar especialmente acerca de la ho
mogeneidad de la esencia vital del hombre y de los rboles. No
solamente dicen Smith y Dale puede un hombre vivir a

26. Ibid p. 136.


27. Ibid.. p. 124.

24

expensas de otro, sino que puede tambin, por medio del musano, extraer vida de ciertos rboles. Un da que Sezongo II estaba
muy enfermo, el doctor hizo subirse a unos hombres a un rbol
llamado butaba, y les mand cortar una gran rama, traerla a la
cueva del jefe teniendo cuidado de que no tocara tierra y mand
finalmente plantarla all. En el pie de esta ram a el doctor hizo
algunos encantamientos. El butaba es un rbol lleno de vitalidad;
sus ram as prenden con facilidad y crecen enseguida. Merced a la
magia del doctor, una parte de su vitalidad pas a Sezongo y lo
cur. Todava se m uestra hoy el rbol que se plant en ese
lugar.
V
Las representaciones colectivas de los primitivos relativas a
los animales nos parecen menos singulares que las precedentes,
sin duda, porque en este terreno nuestro folklore se acerca mu
chas veces a ellas. Desde la infancia, los cuentos nos han acostum
brado a ver animales que se comportan como hombres e inver
samente. Si vemos los casos ms de cerca, sin embargo, nuestra
actitud difiere de la de los primitivos ms de lo que parece a
prim era vista. Nos divertimos, a modo de juego, en prestar a
ciertos animales nuestras pasiones y nuestros modos de obrar;
hacemos de tal o de cual de entre ellos, ciervo, oso, len, etc., el
smbolo viviente de un carcter o de un vicio, Pero al mismo
tiempo, el sentimiento del foso que separa la naturaleza propia
del cuadrpedo y la del hombre, est ms o menos netamente
definido, siempre lo tenemos presente. Para el primitivo que se
divierte con estos cuentos, no existe dicha frontera. A sus ojos
el pasaje del animal al hombre o del hombre al animal se hace
de la manera ms natural sin que nadie se choque o se extrae.
Est asimismo admitido, como una cosa evidente, que las facul
tades de los animales no tienen en nada que envidiar a las del
hombre. Su espritu infantil escribe Gallaway, y no tiene nin
guna teora por la que exponerse no hace distinciones arbi
trarias entre la inteligencia que el hombre manifiesta y la que el
animal manifiesta. Cuando ve actos que implican inteligencia,
cree en su presencia. Para los caribes de la Guayana inglesa,
los animales (al igual que las plantas y que los objetos inani
mados) viven y actan como los hombres. Por la maana los
animales van "a su trabajo, como hacen tambin los indios. El
tigre, la serpiente y todos los dems animales salen de caza,
deben, al igual que los indios, "cuidar de su familia... El pez
que nada no hace otra cosa que remar. Los pjaros (y quiz tam
bin los dems animales) son propietarios y poseen bienes. Cada
28.
29.

Smith y D ale, The ilaspeaking peoples of northern Rhodesia, I, p. 258.


C. H. C allaw a y , Zulu nursery tales, p. 135.

25

pjaro tiene "su planta. Kuano, el rey de los buitres, se com


porta como un verdadero rey. Apakaui, el ms pequeo de los
buitres, debe encenderle su cigarro, exactamente igual como en
la familia caribe las mujeres y los nios tienen que encender los
cigarros de sus maridos y de sus padres.30
Von den Steinen cita hechos anlogos y da la razn de los mis
mos. El indio no se saba separado por ningn abismo del
mundo animal. Vea simplemente que todas las criaturas se con
ducan sustancialmente como l mismo: tenan su vida de familia,
se comprendan unos con otros por medio de un lenguaje, tenan
sus habitaciones, se hacan la guerra, vivan de su caza o de sus
frutos; en una palabra, se sentan primus inter pares, pero no por
encima de ellos.31 Entre los bants, mucho ms avanzados,
H. Junod halla en esta manera de asimilar animales y hombre, al
menos en ciertos casos, un sentido ms profundo, a la vez sim
blico y realista. Los seres humanos son representados por ani
males que se le asemejan de algn modo: el antlope de las
marismas, que vaga errante durante la noche, representa a los
brujos, quienes hacen otro tanto. La hiena, que come los restos
de las comidas del len, es el parsito que sigue al jefe, etc. Hay
tambin seres representados y otros representantes: la suerte de
los representantes ser tambin la suerte de los representados.
Esta conclusin, que un espritu ilustrado ciertamente rechazara,
se impone a la del primitivo por una suerte de evidencia inme
diata. Tiene una intuicin mucho ms profunda que nosotros
acerca de la unidad del mundo animal y humano. Spoon me dijo
un da misteriosamente: "El astrgalo de la cabra representa real
mente a las gentes del pueblo, porque estos animales viven all.
Nos conocen, saben lo que hay en nosotros. sta es probable
mente la razn profunda, secreta, que hace que los adivinos crean
en su arte.32
Si intentamos traducir estas representaciones a nuestro len
guaje conceptual, diremos, por ejemplo, que los animales son
representados como hombres. Se dar a estas palabras el sentido
pleno y bien definido que tienen para nosotros, mientras que
para la mentalidad primitiva, que siente instintivamente la homo
geneidad de esencia de todos los seres y que no da casi impor
tancia a su forma exterior, este sentido es bastante diferente.
Se desconoce, por tanto, y se falsea el pensamiento primitivo por
el solo hecho de expresarlo, a menos que se est en guardia. Con
sideracin que debe siempre recordarse si no se quiere desna
turalizar los hechos, incluso aquellos que parecen simples y f
cilmente inteligibles.
30. W. A h l b r in c k , Carib Ufe and Nature, Reports of the XXIst Congress of Americamsts (1924), p. 221.
31. K. von den Stein en , Unter den Nalurvlkern Zentralbrsiliens, p. 201.
32. H. A. J unod , The Ufe of a South-African tribe, 11, p. 521.

26

Slo relatar aqu un pequeo nmero de estos casos, reco


gidos sobre todo en Malasia, en donde los testimonios son parti
cularmente abundantes y detallados, si bien se hallan demasiado
teidos de animismo sistemtico. A los ojos del malayo dice
Skeat, los tigres son seres humanos que, para alcanzar sus fines,
toman la forma del tigre y que, por otra parte, tienen, en diver
sas partes de la pennsula (en el monte Ophir, por ejemplo), sus
propios recintos. Las casas tienen su armazn hecha de osamentos humanos recubierta de piel humana y el techo est cubierto
con cabelleras de mujeres. Tienen incluso un jefe que, a diferen
cia de los dems, no adopta jam s lo que puede llamarse el
"vestido tigre, sino que se m uestra nica y exclusivamente bajo
su forma de hombre. Se cree asimismo que han establecido una
forma regular de gobierno y que estn sometidos a un orden o a
una maldicin que les prohbe m atar a ninguno de sus vecinos hu
manos, excepto cuando les han sido "entregados... Estas creen
cias relativas al tigre no constituyen en modo alguno excepciones.
Hay una ciudad de los elefantes, como hay tambin una ciudad
de los tigres... y tambin de rinocerontes, de cocodrilos, de cier
vos, de jabales, e tc. 33 p0r otra parte, dice todava W. Skeat:
En el folklore malayo todos los animales salvajes, pero sobre
todo los ms fuertes y los ms peligrosos, estn dotados de
facultades humanas o incluso, en ocasiones, sobrehumanas. Se
habla constantemente a los perros de caza como si se tratara
de seres humanos.34
Entre los sakai de la pennsula malaya hasta donde llegan
mis conocimientos dice I. Evans, todos los tigres pueden ser
considerados como seres humanos que han tomado forma ani
mal.35 Los m antra de Johor, incluso los que estn cristianizados,
creen que un tigre en el camino no puede ser ms que un ser
humano que, habindose vendido al espritu maligno, toma me
diante embrujo la forma de esta bestia, para saciar su venganza
o su maldad. Afirman que, regularmente, justo en el instante an
terior al encuentro con el tigre, se ha visto o se ha podido ver
a un hombre que desaparece en la direccin de donde saltaba el
animal.36
Aqu aparece ya la creencia, extendida universalmente, en el
brujo que toma la forma de un animal (hombre lobo). Pero a
menudo se trata de animales que no son brujos. Muy lejos, en
el fondo de la jungla, por lo que me han dicho muchas veces
en Selangor, la raza de los tigres, al igual que la de los elefantes,
tiene una ciudad en donde viven en unas casas y actan en todos
33. W. S k e a t , Vestiges o f Mal ay Totcmism, Transactions of the 3rd. intcrnational Congress for the history of religions, pp. 98-99.
34. W. S k e a t , Malay Magic, pp. 149, 181.
35. I. E vans , Studies in religin, folklore and custom of British North
Borneo and the Malay Pennsula, p. 246, nota 2.
36. W. S keat y B laoden, The pagan races of the Malay Pennsula, II, p. 325.

27

los sucesos como seres humanos.* Viven all tranquilamente,


hasta el momento en que les adviene uno de sus accesos peri
dicos de ferocidad que los mueve a errar por el bosque en busca
de presa37 En Labu, en el estado de Selangor, he odo ms de
una vez explicar que la poblacin elefante posea, en la rontera
del Siam, una ciudad en donde vivan en sus casas como seres
humanos y bajo la forma natural de hombres. Aqu se sita la
historia de un elefante herido en el pie que es la hija de un
prncipe, la cual se casa con un hombre y tiene hijos, con el
fin de volver a ser al fin elefante... Los que se vuelven elefantes
no son extraos. Se cree en general que son inofensivos, pero
invulnerables. Se admite generalmente que llevan algn signo
exterior revelador de su naturaleza, por ejemplo, que tienen una
defensa raqutica o un pie demasiado corto. Son los genios tu
telares de ciertas localidades y cuando se les m ata desaparece al
mismo tiempo la fortuna dichosa del pas.38
Asimismo se da incluso a los cocodrilos modos de actuar hu
manos. Cada vez que coge una presa, el cocodrilo lleva ensegui
da a su vctima debajo de la superficie del agua. O bien trata
de ahogarla en el barro espeso y blando del pantano, o bien
la hunde bajo un rbol sumergido o bajo una raz, a fin de as
fixiarla, retirndose a alguna distancia con el fin de espiarla. Cuan
do considera que ha transcurrido un tiempo suficiente, coge el
cuerpo del ahogado y asciende a la superficie. Una vez all invoca
al Sol, a la Luna y a las estrellas, y los toma como testigos
de que no es culpable de este homicidio:
No soy yo quien os ha matado,
es el agua quien os ha matado.
Despus de haber repetido tres veces esta extraa ceremonia,
el cocodrilo se sumerge de nuevo y comienza a preparar el cad
ver para su comida. Este ments con relacin al homicidio es
una imitacin fiel de lo que dice el cazador cuando explica a su
presa que no es l quien le ha dado muerte, que no le tiene que
guardar rencor por ello, ni ocultrsele en el porvenir.
Por otra parte y la misma creencia vuelve a encontrarse
a menudo en frica, el cocodrilo slo ataca a las vctimas que
le han sido "entregadas. Cmo las reconoce? Tiene el recurso
de un procedimiento de adivinacin que le hace "ver como en
un espejo la persona destinada a ser su presa. Cuando la imagen
aparece sin cabeza, el cocodrilo sabe que puede atacarla con va
lor. * Se dice lo mismo del tigre.
37. VJ. Skeat, Malay Magic, p. 157.
38. Ibid., pp. 151-153.
39. Ibid.. p. 290.
40. W. S k e a t y B lagden, The pagan races of the Malay Pennsula, II, p. 154.

28

A. C. Kruijt ha recogido entre los toradias historias no menos


instructivas: por ejemplo, la de una cocodrilo extraordinariamente
grande, muy bien dispuesto con relacin a los hombres y siempre
presto a pasar a la ribera a quien se lo pidiera. Haba que recitar
una frmula para ello. Entonces apareca en la superficie del agua.
Si abra la garganta, era posible instalarse en su espalda con
toda seguridad para pasar a la otra orilla. En caso contrario, vala
ms abstenerse: era signo de que el hombre haba cometido
alguna falta y que por ello deba ser castigado con la muerte...
Slo son muertas por los cocodrilos las personas que tienen alguna
cosa en su conciencia. Sin embargo, si mataban a alguien se deba
vengar ese asesinato.
Se cuenta que antao hubo una guerra entre los cocodrilos
y los hombres. Un hombre joven haba matado a un joven coco
drilo, lo haba cortado en pedazos, etc. Por esa razn se desen
caden una oleada de furor por parte de los cocodrilos, que lle
garon en masa y sitiaron la capital de los hombres. Al fin se hizo
la paz. Un jefe les ofreci una cabra que aceptaron... Ciertos
toradias se representan a los cocodrilos como hombres que, cuan
do llegan a tierra, abandonan su vestido" de cocodrilo y adoptan
la forma humana. Uno de ellos haba enganchado su piel en los
juncos. Alguien le prendi fuego y esta piel se quem. El coco
drilo queda en tierra, se casa y tiene una descendencia que posee
el poder de hacer salir del agua a los cocodrilos. 41
Segn quienes informaron a Hose y Mac Dougall, los cocodrilos,
como los dems animales, hablan entre ellos. Charlaban en otro
tiempo con los hombres. El Orang-kaya Tummonggong nos dice
que antao los cocodrilos tenan la costumbre de hablar a su
pueblo y de advertirle de los peligros. Pero ahora no hablan ya
nunca. Supone que su silencio es debido al hecho de que su pueblo
ha aceptado el matrimonio con otras tribus.*2 Al igual que las
dems razas de Sarawak, los kenyahs creen que los cocodrilos son,
ms o menos, sus amigos. Los temen y no consienten pronunciar
su nombre, sobre todo si tienen alguno a la vista, y lo designan
entonces con la palabra "viejo abuelo"... Consideran que los que
se hallan en los alrededores son los que estn mejor dispuestos, a
pesar de que de vez en cuando alguno de ellos sea atrapado por
ellos. Si eso llega a suceder, se cree o bien que la vctima haba
ofendido de algn modo o m altratado a un cocodrilo o a la especie
entera; o bien que ha sido atacado por un cocodrilo extranjero,
que ha llegado de una regin lejana del ro y que por consiguiente
no participaba en la entente ordinariamente existente entre las
gentes y los cocodrilos del lugar. Un joven jefe kayan explica
4!. A. C. K r u ijt , D e Bare sprekende Toradjas, I, pp. 264-266.
42. H o s e y M a c D o u g a ll, The relations between men a n i aninuds in
Sarawak, JAI, 1901, p. 194.
43. Ibid., p. 186.

29

a los mismos autores que un cocodrilo puede llegar a ser un


hombre completamente parecido a los dems. A veces, un hombre
suea que un cocodrilo le llama para llegar a ser su hermano de
sangre (blood-brother). Despus de que han efectuado la ceremo
nia habitual, y han hecho el intercambio de sus nombres (en
sueos), el hombre no tiene ya nada que temer de los cocodrilos.
El to de este joven jefe lleg a ser tambin hermano de sangre
de un cocodrilo y se llama ahora Baiya (nombre genrico del
cocodrilo), mientras que un cocodrilo, por lo dems desconocido,
se llama Jok. Usong, el joven jefe, se considera sobrino de este
cocodrilo llamado Jok. El padre de Usong ha llegado a ser igual
mente el hermano de sangre de un cocodrilo y Usong se considera
el hijo de este cocodrilo desconocido. A veces, cuando est de
caza, reza a su to o a su padre cocodrilos para que le traigan
un jabal; y una vez as sucedi. Despus de esta narracin, Usong
aadi: Pero quin sabe si esto es verdad?44 Reflexin notable:
acaso el joven jefe no lo haba expresado ms que con el fin de
complacer el escepticismo que adivinaba en su interlocutor blanco,
sin compartirlo por su parte. Los kenyahs no mataron nunca
un halcn; pero ello no nos inmpeda atrapar uno si robaba nues
tros pollitos. Pues dicen que un halcn que obra de este modo
es un individuo de baja extraccin: hay entre los halcones clases
sociales, al igual que entre los kenyahs.45
Los hechos que preceden, cuyo nmero sera fcil multiplicar,
prueban bastante bien que, para la mentalidad primitiva, no es
inslito ni absurdo que un animal aparezca bajo forma humana,
del mismo modo como tampoco produce sorpresa aunque s
temor que un hombre revista la apariencia exterior de un ani
mal. En todos los pases los brujos son expertos en esta materia.
Sucede incluso que el primitivo describe esta metamorfosis que
ha visto efectuarse ante sus ojos. As, por ejemplo: Un grupo
de kalamantanes, los long patas, reivindica su parentesco con los
cocodrilos. Se cuenta que cierto hombre llamado Silau se con
virti en cocodrilo. Comenz por cubrirse de sarna, se rascaba
hasta araarse y toda su piel se volva spera. Luego sus pies
comenzaron a asemejarse a una cola de cocodrilo y como la trans
formacin ascenda de los pies al resto del cuerpo grit a sus
padres, mostrndoles que estaba a punto de convertirse en coco
drilo y les hizo jurar que nunca m ataran a ninguno de estos
animales. Muchas personas en otro tiempo estaban al corriente
de esta metamorfosis, porque vean de vez en cuando a Silau y
charlaban con l; sus dientes y su lengua haban seguido siendo
las de un hombre... Silau convino con los otros cocodrilos en
dar a sus padres humanos un signo que permitira reconocerlos
siempre que viajaran por el ro... Cuando un hombre es atacado
44.
45.

30

Ibid., p. 190.
Ibid., pp. 178-179.

por un cocodrilo, los long patas lo atribuyen al hecho de que se


han unido con la kayans por matrimonio.46
Tendremos ocasin de recordar esta facilidad en la transfor
macin cuando estudiemos a los muertos que aparecen bajo forma
de animales. Pero, aun cindonos nicamente a los vivos, ello
plantea a los primitivos, en muchas ocasiones, un problema que
los sume en una cruel ansiedad. Todas las veces que los movi
mientos, la apariencia, los gritos, el porte, etc., de un animal les
parecen salirse de lo ordinario, se preguntarn con terror si no
tiene que habrselas con una hombre y se responden afirmativa
mente. Un tigre, un leopardo ms audaz que otro, seguramente es
un hombre, es decir, un brujo. Los cocodrilos dice Hardeland son seres semejantes al hombre, servidores de los Djata
(divinidades de las aguas). No adoptan la forma de cocodrilos ms
que cuando hacen una visita a nuestro mundo. sta es la razn
por la cual un dayak nunca osar atacar y todava menos ma
tar a un cocodrilo, excepto en el caso en que lo exija la venganza
de la sangre, cuando uno de los suyos ha sido matado por uno
de ellos.47
Las creencias de este gnero, tan frecuentes en Malasia, se
vuelven a encontrar en otras partes, tanto en frica como en
Amrica del Sur o entre los esquimales.
Entre los ba-ilas, por ejemplo, hay animales y pjaros que son
llamados bantu, es decir, personas, y baloghi, brujos. Hay en ellos
una cualidad casi personal. Se dice que tienen shingvule (almassombras) exactamente como las de los hombres; pero no se re
encarnan como stos despus de su muerte.48 Lo que, por cierto,
es muy significativo. Un mukongo me dijo un da: "Hay cuatro
especies de hombres: los blancos, los negros, los ba-nganda (coco
drilos) y los portugueses. 4 El padre Van Wing explica en una
nota que se sita a los cocodrilos aqu entre los hombres porque,
segn una creencia comn, unos brujos malvados se metamorfosean en estos monstruos para devorar a los hombres. sa es
la razn de que el indgena, al designarlos, tenga que escoger entre
hombre y cocodrilo, puesto que pueden tom ar a voluntad una
u otra forma. Llamndoles ba-nganda (cocodrilos) se les sita
igualmente en el nmero de los seres humanos, de entre los cuales
constituyen una clase, como los portugueses. Nada muestra de
modo ms contundente cmo, en su espritu, la forma bajo la cual
aparece el brujo-cocodrilo, o el cocodrilo-brujo, es indiferente. ste
es ad libitum hombre o animal. Acaso sera ms exacto decir que
es hombre y animal.50
46.
47.
hang,
48.
49.
50.

Ibid., pp. 193-194.


A . H a r d el a n d , Versuch einer Grammatik der Dayakschen Sprache, Anp. 370.
S m it h y D ale , The ilaspeaking peoples of northern Rhodesia, II, p. 87.
R . P. V an W ing , tudes Bakongo, p. 113.

Entre los jbaros del Ecuador hay ejemplos de trofeos hechos con la

31

f
Estas gentes dice el viajero L. Magyar a propsito de los
negros de Benguela (y esto reza para todos los bants y para mu
chos otros primitivos) creen que el que est iniciado en el arte
secreto de la adivinacin puede tom ar a voluntad la forma y las
cualidades de cualquier animal. si Describe asimismo diversos he
chos caractersticos. He aqu uno que m uestra hasta qu punto
esta creencia se halla arraigada y viva. Dos vecinos, Schakipera y
Kimbiri, fueron a buscar miel al bosque. Schakipera era quiz
ms hbil o acaso tuvo ms suerte. El caso es que hall cuatro
grandes rboles llenos de miel, mientras que Kimbiri se quejaba
ante los suyos por haber tenido poca suerte, a diferencia de su
vecino. Ahora bien, Schakipera haba vuelto enseguida al bosque
con los suyos para llevarse la miel que haba encontrado. Por la
tarde fue atacado y despedazado por un len. Sus compaeros se
subieron a toda velocidad a unos rboles y de este modo se sal
varon.
^Consternado por esta desdicha, los padres de Schakipera
fueron a casa del kimbanda (adivino) para saber quin era el
verdadero autor de esta muerte. El kimbanda. arroja varias veces
sus huesecillos y term ina por declarar: es Kimbiri quien, celoso
por la rica recoleccin de miel hecha por su vecino, ha tomado
para vengarse la forma de un len... Esta sentencia del adivino
fue llevada entonces al prncipe Kiakka y ste orden, ante la
negativa por parte del acusado de haber efectuado el crimen, que
el asunto se resolviera por la prueba del veneno. Las cosas siguen
entonces el curso ordinario de este tipo de asuntos. La ordala se
vuelve contra el desgraciado, confiesa y muere en la tortura.52 La
historia es banal. Pero precisamente lo significativo es que la
acusacin parece completamente natural al adivino que la formula,
al prncipe que ordena, a la muchedumbre que asiste, al propio
Kimbiri que se ha transform ado en len, en fin, a todo el mundo,
a excepcin del europeo que se halla all presente por azar. Equi
vale en efecto a una acusacin de brujera. Quin ignora que un
brujo toma cuando le place la forma de un animal?
El mayor von Wissmann relata una historia del mismo gnero
y aade: La creencia de que seres humanos puedan tom ar la
forma de bestias salvajes es universal en frica. Cada vez que
cabeza del jaguar. Una mujer india, hace ya mucho aos, haba sido muerta
por un jaguar cerca del ro Zamora. Los jbaros consideran al jaguar que
ataca y mata al hombre de esta manera como la encarnacin del alma de un
brujo malvado que ha entrado en esta bestia feioz con la intencin de herir
o matar a sus enemigos. En consecuencia, los indios toman la resolucin de
vengarse, organizan la caza de este animal y finalmente lo matan. A continua
cin hicieron un trofeo con su cabeza y se celebr una fiesta de victoria a la
manera habitual. R. K arsten , Blood revenge, war and victory-feasts among
the Jibaro Indians of eastern Ecuador, Bureau of American Ethnology Bulletin, (en adelante EB) 79, pp. 33-34.
51. L . M agyar, Reisen in Sd-Afrika (1849-1857) p. 328.
52. Ibid., pp. 121-124.

32

alguno es despedazado por una bestia feroz se tiene un mtodo


para descubrir quin es el brujo que se ha metamorfoseado de
este modo. En una ocasin precedente, charlando con Tippo-Tibb
que es, en trminos generales, persona ilustrada me sorprenda al
ver que permaneca apegado a esta supersticin.53
En Nigeria del Norte, cuando un nio llega a la edad de tres
o cuatro aos y se mantiene delgado a pesar de que coma muy
bien, el caso se considera muy serio. Los padres llevan su
nio a casa del sacerdote y le consultan. ste examina al nio
y puede ocurrir que decida que el nio no es "humano", que es
el "hijo de la maleza o del agua. En el prim er caso, los padres dan
el nio a un amigo para que lo lleve al bosque. El nio abando
nado comenzar a llorar, y despus de haber mirado a su alrede
dor y de haberse cerciorado de que nadie hay por all, se transfor
mar en mico y desaparecer entre los rboles. En el segundo
caso, se procede de manera anloga. El nio es abandonado cerca
del agua. Vindose solo, se convierte en serpiente acutica y des
aparece en el ro.54 De este modo una revelacin, completamente
extraa para nosotros, determina a los padres a exponer a una
criatura que podan haber cuidado. Les parece completamente na
tural. La apariencia exterior de este nio, normal por lo que
parece, no impide que no sea al mismo tiempo un animal e
incluso ms animal que hombre. A causa de esta doble naturaleza
es o ser brujo, traer desgracias a los suyos y a su grupo social.
Es preciso, pues, desprenderse de l.
La idea de que un nio de constitucin normal pueda, sin em
bargo, no ser humano es familiar a los primitivos. En un
nmero considerable de sociedades, cuando una m ujer engendra
gemelos se sacrifica uno de ellos y, a menudo, se justifica esta
accin alegando que no es un vstago del marido de la madre
sino de un espritu, o por lo menos que no es hijo de un ser
humano viviente. Por otra parte, Spencer y Gillen relatan la si
guiente .creencia: En el caso, muy raro, de que el nio nazca
muy prematuram ente a causa de un accidente, nadie podr per
suadir a los indgenas de que el feto es un ser humano desarrolla
do de forma incompleta. Estn absolutamente convencidos de que
es hijo de algn animal, de un canguro, por ejemplo, que ha
entrado en esa m ujer por desprecio.55 H. Junod hace alusin
incidentalmente a una creencia anloga. Durante la preez... las
relaciones conyugales... son especialmente recomendadas. En
cierta ocasin o yo mismo las dolencias de un marido joven
que se lamentaba amargamente por haber sido hechizado por su
ta m aterna (crea que le haba vuelto impotente). Esto ha suce53. Von W issmann , M y second journey lirough Equatorial Africa (trad. in
glesa), p. 261.
54. C. A. W oo d h ou se , The inhabitants of the Waja district of Bauchi
province, Journal of the African Socicty, 1924, p. 113.
55. S pencer y G illen , The native tribes of central Australia, p. 52.

33

UC3. 106. J


dido asi me deca porque mi mujer estaba encinta y porque
mis enemigos queran comprometer su preez y poner en lugar
del nio una serpiente, un conejo, una codorniz, un antlope... 56
Estas ideas esclarecen los innumerables cuentos y leyendas en
donde una mujer da a luz a una serpiente, a un cocodrilo, a un
pjaro o cualquier animal. Para la mentalidad primitiva, el he
cho es perfectamente digno de crdito. Es desde luego inslito y
requiere una interpretacin mstica. Pero no va contra natura.
Nadie tiene la intencin de ponerlo en duda.
De este modo y por razones que estn muy arraigadas, el
primitivo estar siempre dispuesto a pensar que un animal es en
realidad un hombre que ha cambiado de forma. A menudo he
intentado reprender a los habitantes de Garenganze dice Arnot por su falta de coraje en la caza de las numerosas bestias
feroces que rondan por sus pueblos, que atacan a los enfermos
y que a menudo se abalanzan sobre los extranjeros aislados. Con
el in de excusarse, me explicaban que estas bestias salvajes eran
en realidad "hombres de otras tribus que, en virtud de su poten
cia mgica, tomaban la forma de leones, de panteras o de tigres,
y rondaban por el pas para vengarse de aquellos por quienes
se sentan agraviados. Sosteniendo esta absurda teora, un hom
bre aadi que era muy raro que un luba y un lamba salieran
juntos al campo sin que uno de ellos venciera al otro en veloci
dad y desapareciera de sus ojos, volviendo acto seguido en forma
de len o de leopardo, y devorndolo. stas son cosas, dicen, que
pasan todos los das. Esta estpida supersticin les conduce no
slo a tolerar.los animales feroces en su vecindad, sino a verlos
casi como sagrados.57 Igualmente, entre los ba-rotse durante
nuestra ausencia de la capital, el leopardo haba hecho de las
suyas... Por fin, una tarde, durante la cena, se dirigi a la tram pa
que le haba ya tendido varias veces Andrea y se escap sano y
salvo llevndose el cebo. Por esta razn los zambezianos nos de
clararon enseguida: "Este leopardo no es una bestia: es una per
sona.58
Estos hombres-animales o animales-hombres tienen considera
bles poderes que exceden a los de los hombres y los animales or
dinarios. Los sentimientos que inspiran estn muy mezclados; el
temor y el respeto dominan, con el cuidado por evitar en lo
posible su contacto y de no suscitar su atencin ni sobre todo
su clera. Al decir de los esquimales, los pjaros y los animales
tienen facultades y potencias extraordinarias. Hay chamanes que
saben su lengua y que pueden conversar con ellos. Muchos anima
les, a los ojos de los propios cazadores, se han transformado en
seres humanos y han vuelto a adoptar su prim era forma de modo
56. H . A. J unod , Conceptions physiologiques des Bantous sud-africains.
Revue dethnographie et de sociologie, 1910, nms. 5-7, p. 157.
57. Fr. A rnot, Garenganze, pp, 236-237.
58. A. y E. J alla, Pionniers parmi les Marotze, p. 39.

34

tambin instantneo. Pueden sentirse ofendidos por palabras de


desprecio. El cazador que se burla del carib, por ejemplo, o de
la foca, ser inmediatamente vctima de la enfermedad, o vctima
de una continua mala suerte.59
Rasmussen relata el hecho siguiente en los mismos trminos
con que se lo cont un esquimal. Una mujer que haca una larga
marcha lleg un da a una casa que no haba visto nunca an
teriormente. Entr. No haba nadie all, pero hacia la tarde vol
vieron los habitantes de la casa y sucedi que se le aparecieron
como osos con forma humana. En seguida logr esconderse detrs
de las pieles que formaban las tapiceras. Los osos entraron en
su casa y ella vio que uno de ellos llevaba una correa de caza
y un arpn, exactamente como los que llevan los hombres. Des
pus de haber comido, los osos se fueron a la cama, y aquel que
haba llevado los mismos instrumentos de caza que un hombre
se acost justo delante del recinto donde se haba escondido la
mujer.
Es extrao cmo se han separado los tapices del muro dijo
de pronto este oso. Entonces la mujer, que tuvo miedo de ser
descubierta, estrangul a su hijo que estaba a punto de ponerse
u llorar.
E1 oso de los instrumentos de caza era "el alm a de un
oso que acababa de ser m uerto por un hombre, y los instrumen
tos que llevaba eran precisamente los que el cazador haba sus
pendido en su piel.
La m ujer poda or a los osos hablar de los hombres. Decan:
No, no podemos resistirlos, pues nos cierran el camino con sus
perros y nos m atan con sus flechas.
A1 da siguiente, cuando los osos haban partido para la caza,
la mujer se puso a salvo y lleg a su propia casa, explicando a
los dems lo que haba visto y odo.
Esto ocurri hace ya mucho tiempo, en la poca de nuestros
primeros antepasados, y es por ello que conocemos lo que son las
almas de los osos.60
Ms tarde tendremos ocasin de investigar el verdadero sen
tido de esta palabra, alma. De momento nos limitamos a cons
tatar cmo una representacin no conceptual, difcilmente reproducible por nuestra parte, comprende a la vez los caracteres esen
ciales d^l hombre y los del animal. Estos personajes que vuelven
a su casa por la tarde, que conversan, cenan y se meten en la
cama igual que los hombres son, pues, animales (y eso lo sabe
muy bien esa m ujer que los ha visto llegar y se ha escondido
detrs de su cortina). Quiz tenan la forma de oso hasta la
llegada al umbral de la puerta. Uno de ellos ha muerto; pero, a
19.
D. J enness , The life of the Copper Eskimo, p. 180, The Camdian
itlic Expedition, t. XII.
(>0. K n. R asm u ssen , The peo ole of the Polar North, p. 112.

35

!
excepcin del hecho de que lleva instrumentos de caza, no parece
distinguirse de los otros. En fin, la m ujer tiene un miedo tal de
estos hombres-oso u osos-hombre, que no duda en estrangular a
su hijo para evitar que sus gritos la delaten.
Los chukche, tan bien estudiados por W. Bogoras, tienen repre
sentaciones muy parecidas. Todas las especies de animales sal
vajes tienen su propio pas y sus propias instalaciones. A los
cazadores de la pennsula de Chukche no les gusta desterrar a las
zorras jvenes porque las zorras tienen sus establecimientos pro
pios y podran vengarse por medio de sus encantamientos do
msticos... Los osos negros viven en casas subterrneas y los
osos polares tienen su pas en el hielo, en lontananza. Viven de la
ca2 a de la foca y de la morsa y se enrolan en expediciones que
llegan hasta muy lejos. Construyen tambin casas de nieve que
iluminan con lmparas de hulla y tienen asimismo otras ocupa
ciones humanas. Las guilas tienen su pas aparte... los pjaros
ms pequeos tienen tambin el suyo, del cual parten, en mi
nsculos barcos hechos con piel, para ir a la caza de los gusanos
y de los moluscos... Los mamferos marinos tienen un gran pas
muy lejos, en alta mar.
Los animales, cuando desempean el papel de seres humanos,
pueden cambiar de forma y de tamao tan fcilmente como los
espritus. El armio, por ejemplo, tiene la apariencia de un
imponente guerrero, revestido de una arm adura blanca... El mo
chuelo tambin se convierte en guerrero. Las ratas constituyen
un pueblo que vive en casas subterrneas. Tienen sus trineos he
chos de hierba. Mediante una repentina transformacin se convier
ten en cazadores reales, con trineos verdaderos, y cazan el oso
polar.
Un chamn que visita el pas de las ratas constata que viven
del mismo modo que los hombres. Se reclama sus cuidados para
una m ujer que acusa un grave resfriado y que tiene un fuerte do
lor en la garganta. (La rata tiene un nudo que le recorre el cuello:
ha sido cogida en una tram pa y l la libera.) En la mayora de
los casos, los animales que desempean el papel de seres huma
nos conservan algunos de sus caracteres primitivos, los cuales
hacen posible que se les reconozca como seres de una clase es
pecial que obran como hombres pero que no pertenecen a la
especie humana... La mujer-zorro despide su fuerte y caracters
tico olor, etc.61
VI
A los ojos del primitivo, el hombre y el animal (tomado en
el sentido ms amplio) son, pues, segn la feliz expresin de
W.E. Roth, ntimamente intercambiables. A partir de aqu es
61.

36

W . B o g o ras, The Chikchee, pp. 283-284.

fcil el paso a representaciones de un orden particular que se


encuentran frecuentemente en sus mitos y en sus leyendas. Spen
cer y Gillen han hecho clebres las de los arunta. La descripcin
que dan de los antepasados mticos de esta tribu concuerda de
un modo singular con las representaciones que acabamos de estu
diar. En Alcheringa [poca mtica y legendaria] vivan unos
nntepasados que, en el espritu de los indgenas, estn tan ntima
mente asociados con los animales o las plantas de los cuales
procede su nombre, que un hombre de Alcheringa perteneciente,
por ejemplo, al ttem del canguro, puede a veces ser llamado
"hombre-canguro" o bien canguro-hombre. La identidad del in
dividuo humano se funda, a menudo, en la del animal o en la de
la planta de la que se supone que procede.
Cuando nos remontamos hasta esos tiempos tan antiguos nos
encontramos con seres semi-humanos, dotados de poderes que
sus descendientes actuales ya no tienen...62 Y poco despus
aade: Para el indgena australiano no hay ninguna dificultad
en adm itir que un animal o una planta pueda transform arse in
mediatamente en un ser humano, o en que el elemento espiritual
que supone que este animal o-esta planta poseen, exactamente
igual que sucede con el suyo propio, pueda, a la muerte del animal,
permanecer asociado con un objeto como una churinga y que
pueda aparecer, cualquier da en el futuro, como ser humano.63
Por ltimo, la idea fundamental del sistema totmico de los
arunta, al decir de los mismos autores, puede expresarse del
siguiente modo: Cada individuo es la reencarnacin directa de
un antepasado del Alcheringa o bien de la parte espiritual de un
animal del Alcheringa...64 Es miembro de un grupo de indivi
duos que son sus descendientes directos o bien las transform a
ciones de aquel animal del que procede su propio nombre. Cada
miembro de la tribu viene al mundo en virtud de una reencarna
cin del elemento espiritual de uno de estos antepasados semianimales que no mueren jams; y por consiguiente, una vez
nacido, l (o ella) lleva necesariamente el nombre de aquel animal
o planta que su antepasado era en el Alcheringa y del cual es una
transformacin o un descendiente.65
Ms tarde volveremos a encontrarnos con la idea de la re
encarnacin. De momento slo retenemos la de esos seres mticos
en los cuales esta tradicin australiana ve el origen de los
grupos totmicos. No constituye esto un caso aislado. En un gran
nmero de sociedades, el antepasado que ha dado nacimiento a
la tribu es tambin un ser mixto, semihumano, semianimal o ve
getal. Un rasgo anlogo se halla de nuevo en las leyendas de las
islas Andamn; A.R. Brown ha precisado su significacin: Mu
62.
63.
64.
65.

S pencer y G illen , The native iribes of central Australia, pp. 119-120.

Ibid., p. 127.
Ibid., p. 202.
Ibid., p. 228.

37

chos personajes en las leyendas llevan nombres de animales pero


al mismo tiempo se habla de ellos como si se tratara de seres
humanos. Muchas leyendas explican cmo una especie animal ha
nacido de uno de los antepasados, que se transform en animal
y en abuelo de esta especie (Brown da un ejemplo de ello). Es
necesario definir, lo ms exactamente posible el sentido que tie
nen estas historias para los indgenas. El personaje de la leyenda
no es simplemente un hombre con el nombre y algunas de las
caractersticas del animal; tampoco es simplemente el antepasa
do de la especie de la que l lleva el nombre. Slo podemos
expresar adecuadamente el pensamiento de los andamanes si de
cimos que para ellos la especie en su conjunto constituye un ser
humano. Cuando el indgena, en las leyendas, habla de "guila de
mar", personifica la especie... considera los rasgos caractersticos
de la especie como si fueran rasgos caractersticos, actos o resul
tados de los actos de una persona. Acepto que esta descripcin es
vaga, pero la vaguedad reside en el hecho mental que describo.
Los andamanes, en esta materia, no piensan claramente y no ana
lizan su pensamiento. Para tratar de comprenderlos podemos re
cordar los cuentos que nos divierten en la infancia, en los cuales
la zorra y el conejo de la historia encarnan y representan a la
especie entera.66
Podemos asimismo valernos de los hechos expuestos y analiza
dos hace un momento. stos nos han m ostrado cmo la mentali
dad primitiva puede pasar, a veces a partir de la ms ligera
solicitacin, de la representacin del ser humano a la del animal
o inversamente. Esa mentalidad est habituada a aceptar que
un mismo ser pueda ser alternativamente humano o animal o
bien las dos cosas a la vez. Estas representaciones, hablando pro
piamente, no son vagas. Nos lo pueden parecer a nosotros, acos
tumbrados como estamos a pensar con conceptos de vivas aristas
y porque pretendemos, por nuestra parte, imponer nuestras for
mas lgicas a los objetos del pensamiento primitivo. Para l, que
ignora todas nuestras exigencias, estas representaciones son cla
ras y hasta distintas. Determinan la accin, en ocasiones de una
manera irresistible; hemos podido tener numerosas pruebas de
ello.
Igualmente los seres mticos semihumanos-semianimales de los
australianos son perfectamente susceptibles de comparacin con
aquellos de los que se ha hablado anteriormente, a saber, con
aquellos en que se pasa de la forma humana a la forma del
cocodrilo, del len o del mochuelo e inversamente; o en aquellos
en que se es a la vez hombre y len, hombre y cocodrilo, etc.
Estos seres mticos no constituyen, pues, una clase aparte, pro
ducto de una actividad del espritu particularm ente potica o
religiosa. La mentalidad primitiva se mueve con estas representa
66.

38

A. R. B r ow n , The Andaman islanders, pp. 387-388.

ciones en su elemento natural. Tanto si se trata de un brujo


que tiene el poder de adoptar la forma de un tigre como de
un antepasado mtico que posee las dos naturalezas (la humana
y la animal), el proceso mental permanece siendo el mismo. La
participacin es pensada y sentida de la misma forma en los
dos casos.
Basta con conocer, por tanto, los modos de actividad ha
bituales de la mentalidad primitiva para que estos seres mticos
cesen de parecer excepcionales. Se ve asimismo cmo esa menta
lidad ha podido, e incluso ha debido, producirlos. Uno de los
privilegios naturales y constantes de los seres dotados de una
fuerza mtica intensa consiste en que su voluntad se halla re
vestida de formas diversas y en que va adquiriendo, alternativa
mente o al mismo tiempo, las propiedades inherentes a esas for
mas. En cada grupo social el hombre que, mediante una larga y
secreta iniciacin, ha introducido en el mundo fuerzas ocultas
y se ha hecho partcipe de las mismas el hombre-medicina, el
brujo, el chamn ha adquirido al mismo tiempo el poder de
adoptar, cuando le plazca, una forma distinta de la humana.
Ahora bien, el antepasado mtico queda obviamente representado
como un ser que posee la fuerza mstica ms intensa. l es la
reserva y la fuente por excelencia de mana. Posee pues, ipso jacto,
la facultad de aparecer tanto bajo una forma como bajo otra, o
bien de participar de una manera constante en ambas formas a
la vez.
Cuando la forma animal o vegetal predomina en esta repre
sentacin, al antepasado se le suele llamar totmico. Ya se sabe
cuantas discusiones y problemas ha acarreado el totemismo.
Aqu no pensamos tratar problemas que a nuestro modo de ver
estn muy a menudo mal planteados por cuanto implican defi
niciones y distinciones que jam s han pasado por la cabeza de
los primitivos. Rivers dice con toda razn: Si hoy da conver
sis con un melanesio acerca del antepasado totmico del cual
dice que procede, en un determinado momento hablar de l
como si se tratara de un ser humano y en otro momento en cam
bio como si se tratara de un animal. Si intentis determinar
cundo y cmo ha tenido lugar la transformacin, os daris
cuenta de que, en realidad, no ha habido tal transformacin: el
hroe del relato ha sido pensado desde el principio hasta el fin
como ser humano y como animal. Vuestros esfuerzos por con
ferir al relato lo que sera para vosotros precisin, son para
vuestro interlocutor la prueba de que no comprendis en abso
luto el asunto que se relata. Si persists en vuestras tentativas se
desmoralizar. Puede ocurrir entonces que se niegue a proseguir
la conversacin excusndose con el pretexto de que ha olvidado
la historia o de que no la conoce suficientemente; o que prosiga
su relato de forma negligente o que se sustraiga de las dificul
tades adaptando sus respuestas al sentido sugerido por la forma
39

de Ins cuestiones. t La nica actitud sabia, como lo da a enten


der Rivers, consiste en evitar buscar otra precisin que no sea
la que corresponde al punto de vista melanesio.
Entre los orokaiva de Nueva Guinea inglesa se habla cons
tantemente del heratu (planta-emblema) del clan como de "nues
tro antepasado... Cuando un hombre ha muerto y yace en su
cabaa en espera de las exequias puede orse cmo las mujeres
le aclaman, llorando, como descendiente de su heratu: Asava-jai!
Hombiga-jai!, es decir, "hijo de Asava! Hijo de Hombiga!"
(Asava y Hombiga son plantas).
Much:s veces he preguntado al indgena lo que quera sig
nificar al llamar a la planta-emblema su antepasado. A veces no
sabe responderme, pero por lo general no vacila y su respuesta
siempre es la misma: "Nuestro antepasado real dice era un ser
humano y no un rbol. Era un ser humano con el nombre de un
rbol." Nada ms claro que esta frmula siempre que sepa
mos entenderla y siempre que no introduzcamos distinciones que
el indgena no hace. Para este papua, como para el australiano
o para el melanesio de Rivers, la dualidad de naturaleza del an
tepasado mtico es algo que se sobreentiende.
De todo lo que se ha ido estableciendo hasta ahora slo reten
dremos la siguiente consecuencia: el antepasado totmico, sea
len, leopardo, cocodrilo, eucalipto, etc., no es simplemente el
animal o la planta cuya existencia se constata en el medio en
donde vive el grupo social. Es, tal como ha visto muy bien A. R.
Brown, la esencia mstica, a la vez individual y especfica, de este
animal o de esta planta; y es al mismo tiempo un ser de esen
cia humana. Si ordinariamente se le representa con los atributos
de tal o cual especie animal, si aparece como canguro o como
len, esto no impide que no sea al mismo tiempo hombre, ni
siquiera que la forma humana exista bajo la otra forma y se
halle, de forma ms actual que virtual, presta a manifestarse.
A veces las dos formas coexisten de hecho como puede verse en
las mscaras dobles de los esquino de Mackenzie y del Labra
dor, en donde aparece visiblemente y de una manera harto carac
terstica la dualidad de los seres que representan.
El antepasado totmico propiamente dicho sera, por tanto,
un caso particular del antepasado mtico que nos encontramos
por todas partes, en el cual el animal o el vegetal se halla indiso
lublemente confundido con el hombre. Esta participacin se ex
tiende al grupo humano que le es encomendado y si este grupo
humano rinde al antepasado mtico el culto que conviene, recibe
de l pinges beneficios. Su parentesco ntimo con la especie ani
mal o vegetal cuya forma posea el antepasado debe protegerle.
67. W. H. R. R iv e r s , Hislory of the Melanesian society, II, p. 359.
68. F . E. W illiam s , Plant emblems among the Orokaiva. JAI, XLV
(1925), p. 414.

40

No sera posible asimismo hallar en estas representaciones


que se hallan en el corazn mismo de la mentalidad de los pri
mitivos el origen de uno de los temas ms constantes de su
arte? Cuerpos de animales que tienen cabezas humanas, cuerpos
humanos que tienen cabezas de cocodrilo, de len, de mico, de
pjaro, miembros humanos que se yuxtaponen a miembros de
animales... Todos estos productos del arte nos pueden parecer
con suma facilidad monstruosos, por habituados que estemos
a la representacin de esfinges, quimeras, centauros, grifos, sire
nas y otros seres fantsticos. Pero se trata de una ilusin que
se disipa en el momento en que sepamos colocarnos en el punto
de vista del artista y de aquellos para quienes se ha ejecutado
su obra. A sus ojos, estos seres mixtos no son en modo alguno
prodigios o ficciones sino objetos ordinarios y familiares. Estos
dibujos, estas esculturas expresan del modo ms directo la par
ticipacin de un ser en dos naturalezas, o ms bien en dos for
mas, es decir el hecho de que le pertenezcan ambas al mismo
tiempo. Esta dualidad permanece siendo forzosamente virtual
cuando el ser en cuesin aparece bajo una de sus dos formas,
bien porque esa dualidad es real de todos modos, bien porque
la forma que no se ve est presente en l aunque no se percibe.
La obra de arte la desvela. Uniendo un cuerpo de hombre con
la cabeza, las patas o la cola de un cocodrilo, o un cuerpo de
len con una cabeza humana, la obra de arte actualiza la coexis
tencia de las dos formas.
Al igual que los mitos, estas obras singulares (en ocasiones,
admirables) del arte de los primitivos no son pues el producto
de una imaginacin encauzada hacia creaciones fantsticas. Para
ellos como para nosotros el artista es el que sabe expresar de
forma excelente eso que todos sienten y ven de una manera ms
imperfecta. Las estatuas antropozoomrficas, que nos parecen la
obra de una fantasa casi desenfrenada en ocasiones, son la ma
yora de las veces unas imgenes fieles de representaciones tra
dicionales. Incluso me atrevera a decir, sin paradoja, que este
arte es antes que nada realista. Se esfuerza, en efecto, en repro
ducir exactamente sus modelos, que estn en el espritu de todos.
Por otra parte estos seres mticos, semihumanos y semianimales, pero al mismo tiempo suprahumanos y supraanimales,
origen y sostn de los grupos sociales, son, como se sabe, las
fuentes ms ricas de fuerza mstica de la mentalidad primitiva.
Son los seres por excelencia, aquellos de quienes los otros deri
van su propia realidad.
Por eso su imagen es, en cierto sentido, ellos mismos. Esa
imagen participa de su virtud mstica.
La irradia por sus alrededores. Estn esculpidos, por ejemplo,
en los pilares o en las fachadas de las casas de los hombres en
Nueva Guinea, en la proa de las canoas, en los utensilios o en
las armas, y puede por tanto decirse, como Jenness hablando de
41

!
los indgenas de las islas de Entrecasteaux que no hay objetos
entre ellos que no se hallen ornamentados de este modo. Al
verlos, pues, de esa suerte esculpidos, podemos por nuestra
parte estar seguros de dos cosas: a) esta decoracin artstica
permite, ante y sobre todo, que los objetos participen del mana
de sus modelos; b) la fantasa del artista slo ha actuado libre
mente dentro de unos lmites bastantes estrechos. Pues, dejando
a un lado las figuras estilizadas, caso de que no reprodujera fiel
mente el tipo de ser mixto que se halla en todos los espritus, se
expondra quizs a graves inconvenientes y seguramente no con
tentara a los suyos.
De este modo las obras de arte son la expresin plstica de
las representaciones colectivas ms sagradas, del mismo modo
que ciertos mitos son su expresin potica y que ciertas insti
tuciones son su expresin social. Si se inclinan a menudo a re
producir seres semihumanos-semianimales, no hacen otra cosa
con ello que traducir la coexistencia mstica de la forma humana
y de la forma animal en los seres que son los objetos reveren
ciados de estas representaciones.

42

La solidaridad del individuo con su grupo

i
Los hechos estudiados en la introduccin nos hacen presentir
que el primitivo no ve del mismo modo que nosotros las relacio
nes entre un ser vivo y su especie. La representacin de un
leopardo o de una rata que aparece ante sus ojos o que hiere su
imaginacin no se distingue para l de otra representacin ms
general que, sin ser un concepto, comprende todos los seres
semejantes. Esa representacin toma a estos en su conjunto, los
gobierna y a menudo incluso, si el espritu se detiene en ella, sta
parece engendrarlos. Se caracteriza a la vez por las propiedades
objetivas que el primitivo percibe entre los seres y por las emo
ciones que le despiertan. Sucede poco ms o menos de la misma
manera que cuando durante la guerra mucha gente dice el ene
migo, o cuando los colonos argelinos dicen el rabe, o cuando
los americanos del norte dicen el negro, etc.; con esos nombres
se cubre una especie de esencia o de tipo que es demasiado gene
ral para ser una imagen y demasiado emocional para ser un con
cepto. Parece sin embargo una nocin netamente definida, sobre
todo por los sentimientos que excita la vista de un individuo de
esta especie, as como por las reacciones que provoca.
De modo semejante la representacin de los animales y de las
plantas entre los primitivos es a la vez positiva y mstica. Saben
escoger los frutos comestibles y casi siempre, cuando son lo su
ficientemente sedentarios, saben cultivar algunas plantas, tratar
incluso algunas de ellas que son venenosas, como la mandisca;
asimismo cazar o atrapar grandes animales, pjaros, peces, etc.
Pero, por otra parte, estn llenos de respeto, como lo ha hecho
ver muy bien Gutmann, con relacin a las facultades extraordi
narias de las plantas y de los animales, los cuales se bastan
maravillosamente a s mismos y poseen un saber o ms bien, un
poder que ya quisiera el hombre participar de l. De ah su acti
tud con relacin a ellos, que no es en ningn modo la de un su
perior o de un seor irresponsable, como es la nuestra.
De ah tambin esos sentimientos complejos de admiracin e
incluso, a veces, de veneracin o el sentimiento o la necesidad
de asimilarse a ellos, los cuales imprimen a las representaciones
de estos seres un carcter casi religioso.
Vistas bajo este aspecto, estas representaciones se nos esca
pan. Estn en juego unas emociones que nosotros no experimen

45

tamos; por nuestra parte, no podemos evitar que ocupen nuestro


espritu conceptos definidos de plantas y de animales. De hecho,
en el espritu del primitivo no se representa ni el individuo ni la
especie sino a la vez uno y otra y el uno en la otra. Tal como lo
he explicado antes y como lo han sealado tantos observadores,
por ejemplo A. R. Brown en las islas Andamn, H. Junod y otros
en los bants, nos podemos hacer una cierta idea de todo ello a
partir de los personajes de nuestros viejos cuentos de nios. El
oso, la liebre, la zorra, la tortuga, son al mismo tiempo individuos
Brun, Reineke Fuchs, etc. y la personificacin de su especie.
De este modo, le suceda lo que le suceda a un animal en un cuen
to, por ejemplo que lo maten, nada impide que reaparezca otra
vez vivo a veces en el mismo cuento. En tanto que individuo,
est sometido a todas las tribulaciones posibles e incluso a la
muerte. En tanto que tipo, es de una esencia mstica superior,
imperecedera, indestructible: envuelve en s la multiplicidad in
definida de los individuos de la especie. Smith y Dale han notado
este rasgo en los cuentos de los ba-ilas. A nuestro modo de ver,
en muchos de sus detalles hay una falta de coherencia. Ciertas
contradicciones formales nos detienen y estropean nuestro
deleite, as por ejemplo cuando Fulwe, que ha sido cocido y co
mido arregla las cuentas a Sulwe. Pero esto no extraa en abso
luto a los ba-ilas y no les impide que se diviertan. A pesar de que
Fulwe est muerto, vive en su raza. El hecho de que un individuo
muera es slo un accidente. Se trata pues de un Fulwe ideal y
no del Fulwe que respira sino del Fulwe que se halla en el esp
ritu del narrador, el cual es inmortal. 1 En trminos platnicos,
los ba-ilas se representan la idea.
No slo en los cuentos, tambin en la vida corriente la menta
lidad primitiva tiende a confundir el individuo y su especie. En
este sentido seala L. W. Benedict: Entre los bagobo m atar una
serpiente no est quiz formalmente prohibido, pero esta accin
es considerada imprudente a causa de la actitud que la comuni
dad de serpientes podra tomar con relacin al culpable... Me
dijeron que si la serpiente haba sido m uerta (se haba encon
trado una en el camino y se la haba llevado cuidadosamente al
borde de ste) todos sus parientes y amigos habran podido venir
a nosotros con la finalidad de mordernos.2 Esta solidaridad de
las serpientes implica que son representadas, o ms bien sentidas,
como seres que participan todos ellos de una misma esencia.
Puede tratarse, en vez de las serpientes, de animales que el
hombre apenas tiene manera de elegir entre evitarlos o matarlos;
tiene que perseguirlos o matarlos necesariamente con el fin de
alimentarse. En ese caso tomar las precauciones ms minucio
sas para no ofender a su presa. Negar esa muerte con el fin de
1.
2.

46

S m ith y D ale, The ila-speaking pe o pies of northern Rhodesia, II, p. 344.


L. W. B enedict , Bagobo ceremonial, magic and myth, pp. 238-239.

pedir perdn por el indispensable asesinato. (Se ha visto incluso


antes como el cocodrilo imita en esto al hombre.) En otra parte
hemos estudiado el sentido de estas ceremonias y de estos ritos
relativos a la caza y a la pesca.3 Las invocaciones y los hechi
zos, anteriores a la salida y durante la expedicin, las dis
culpas y las splicas despus de la muerte del animal, todo
ello no se dirige nicamente al que va a ser perseguido o al que
ha sido ya matado, sino, a travs suyo, a todos los de su especie,
a la especie misma en su esencia, o bien, segn la expresin
de Smith y Dale, en su idea. El individuo verdadero no es tal o
cual ciervo, tal o cual foca, sino el Ciervo o la Foca.
De ello se desprenden en el acto dos consecuencias. En pri
mer lugar, una solidaridad extremadamente estrecha une a los
animales de una misma especie. Su individualidad permanece
relativa: de hecho no son ms que expresiones mltiples y tran
sitorias de una misma esencia nica e imperecedera. Si se ofen
de a uno de ellos, se les irrita a todos. Si se tiene la imprudencia
de decir algo malo de uno de ellos y de indisponerse con l, no
hay que habrselas con l nicamente. Todos vengarn la injuria.
O bien todos se lavarn las manos. No es un ciervo determinado
el que evitar dejarse ver o aproximarse: el desdichado cazador
no percibir ninguno. Asimismo, si se ha pronunciado una pala
bra prohibida, todos los rboles de una determinada especie se
volvern invisibles en el bosque. Cuando alguien se ha apropiado
de la presa, se le implora del siguiente modo: No digas a tus
compaeros, a tus semejantes, que te hemos hecho dao. No
somos nosotros quienes te hemos matado. Por el contrario, noso
tros te ofrecemos alimentos, agua dulce, utensilios, todo lo que
puede satisfacerte. Cuenta a los dems lo bien que te hemos
tratado, etc.
Esta preocupacin del cazador est particularm ente bien des
crita en las Relaciones de Nueva Francia. Los salvajes dice
el padre Le Jeune no arrojan nunca a los perros los huesos de
los castores, de los puerco-espines hembras o, al menos, de al
gunos animales especficos; en una palabra, vigilan esmerada
mente que los perros no se coman nign hueso de los pjaros ni
de otros animales que cogen en los lagos, pues de lo contrario
los cogeran con mayores dificultades. Todava cabe hacer al res
pecto mil observaciones, pues no importa, en cambio, que se
arroje a los perros las vrtebras o la rabadilla de estos mismos
animales; el resto es preciso echarlo al fuego. Por lo que se
refiere al castor que ha cado en las redes, siempA es mejor tirar
sus huesos en un ro. Es algo tan extrao el hecho de que recojan
y renan estos huesos y los conserven con tanto cuiaaao, que
llegarais a pensar que perderan efectivamente la caza si hubie
ran contravenido estas supersticiones.
3.

Cf. Les fonctions mentales dans les socits infrieures, pp. 262-280'.

47

r
Como yo me burlaba de ellos y les deca que los castores no
saban lo que se haca con sus huesos, me respondieron: "T no
sabes cazar castores y hablas... As que muere el castor me
dijeron, su alma da una vuelta por la cabaa del que lo ha m ata
do y se da perfecta cuenta de lo que se ha hecho con sus huesos;
si se les daba a los perros, los otros castores lo advertiran y
sera entonces muy difcil cogerlos; pero, en cambio, estn per
fectamente satisfechos cuando se arroja sus huesos al fuego o
al ro; igualmente las redes que los han cogido estn entonces
contentas. Yo les dije que los iroqueses, al decir de uno de ellos
que estaba con nosotros, arrojaban los huesos de los castores a
los perros y sin embargo igualmente los cazaban con mucha
frecuencia; y que nosotros, franceses, capturbamos ms presas
que ellos (sin comparacin) y que, no obstante, nuestros perros
se coman sus huesos. "T careces de espritu, me espetaron; no
ves que vosotros y los iroqueses cultivis la tierra y recogis
sus frutos y en cambio nosotros no; No veis que no es lo mismo
en uno que en otro caso? Yo me puse a rer, considerando impertienente esta respuesta. *
Los indios queran dar a entender, sin niguna duda, que los
iroqueses y los franceses no dependan como ellos de la buena
voluntad de los animales cazados para vivir y que no tenan ia
misma necesidad de conciliarse con sus vctimas. En las lneas
que siguen al pasaje que acaba de ser citado. Le Jeune deplora
el poco conocimiento que l tiene de la lengua de los indios. Es
preciso pues preguntarse si su expresin traduce bien su pensa
miento cuando habla del alma del castor que supervisa en la
cabaa lo que se ha hecho con sus huesos. Lo que s es seguro
es que los dems castores, segn los indios, estn informados
de ello. El tratamiento sufrido por un animal es conocido ense
guida y sentido por sus congneres. El indio est persuadido de
ello y acta en consecuencia.
El primitivo no intenta siquiera representarse el nmero de
este conjunto solidario de plantas o animales de una cierta es
pecie actualmente viva. Para l constituye simplemente una mul
tiplicidad indefinida que aprehende en su conjunto, como la de
sus cabellos o la de las estrellas. No la piensa bajo la forma de
una idea abstracta. Y sin embargo tiene la necesidad de repre
sentrsela, puesto que la siente como real, ms real incluso que
los individuos de que se compone. Esta representacin nos
llega bajo forma variadas, pero vecinas las unas de las otras.
Puede suponersfe que la diversidad tiende, al menos en parte,
a la exactitud mayor o menor de las observaciones segn que
sus autores comprendan ms o menos la lengua y la mentalidad
de los indgenas; y stos se hallan mejor o peor dispuestos a ie4.
J eune ).

48

Relations de la Nouvelle-France (1634), Pars, 1635, pp. 87-89 (P. Le

velar lo que piensan o son ms o menos capaces de hacerlo si


los consiente; pues, a menudo, el blanco les pide que definan
dgo que jam s se han formulado ellos mismos. Se adivina en
este caso lo que vale la respuesta obtenida.
Nuevamente vamos a tom ar de Le Jeune, uno de los mejores
observadores entre los jesutas de Nueva Francia, una descrip
cin bastante precisa de la representacin que nos ocupa. Ellos
dicen que todos los animales de cada especie tienen un hermano
mayor que es como el prncipe y como el origen de todos los
individuos, y este hermano mayor es maravillosamente grande
y poderoso. El primognito de los castores, me deca, es quiz
lun grande como nuestra cabaa, a pesar de que los jvenes (y
entiendo por ello los castores ordinarios) no sean de hecho tan
grandes como nuestros carneros; pues bien, estos primognitos
de todos los animales son los jvenes de Messou (Manitu?): el
reparador del universo es el hermano mayor de todas las bestias.
Si alguno ve al dormir al primognito o al prncipe de algunos
animales, entonces tendr buena caza; si ve al primognito de los
castores, cazar castores, si ve al primognito de los ciervos,
cazar ciervos, beneficindose de los jvenes merced al prim o
gnito que ha visto en sueos. Yo le preguntaba dnde se hallan
estos hermanos mayores. No estamos completamente seguros
-me dijeron, pero pensamos que los primognitos de los pja
ros estn en el cielo y que los primognitos de ios dems animales
estn en las aguas."5
Este principe, este hermano mayor, es pues una suerte de
genio personiticado de la especie del cual participan los indi
viduos, sus hermanos menores, y que hace'que stos sean lo que
de hecho son. Nos parece que ahora entramos sin esfuerzo en el
pensamiento de los primitivos. La idea de un genio de la especie
nos es familiar y hasta natural. Tiene cierto parentesco con
los arquetipos de los filsofos. Estemos sin embargo alerta y
cuidemos de no dejarnos engaar por las palabras. Cuando somos
nosotros los que hablamos del genio de una especie, prim era
mente nos hemos representado la colectividad de los animales
o de las plantas que lo componen; poseemos, pues, la idea gene
ral abstracta. A continuacin traducimos este concepto en una
lorma concreta y sensible. El genio de la especie es, de este
modo, un smbolo ms o menos expresivo, ms o menos vivo,
segn la imaginacin de cada cual. Pero en todos los casos este
smbolo, esta personificacin de la especie, nos viene a nosotros
despus del concepto y presupone a ste. La lengua que nosotros
hablamos nos bastara por s sola para imponernos este orden.
Muy distintas son las rutas de la mentalidad primitiva. Para
ella, el principio, el genio de una especie, no es un smbolo ms
o menos concreto posterior al concepto.
5.

Ibid., p. 46.

49
lie s . 106.4

r
Esa mentalidad carece de la idea general abstracta o por k
menos esta idea permanece vaga e indefinida. En su lugar apa
rece la representacin del genio. Como quiera que es verdadera
mente el origen, segn la palabra de Le Jeune, y la sustancia de
los individuos que participan de l, es l quien constituye el ele
mento general, es l el que est en el centro mismo de la repre
sentacin particular de cada individuo de la especie.
Resulta aqu muy difcil colocarse en el punto de vista de la
mentalidad primitiva. A decir verdad, no debemos lamentarnos
si nunca llegamos a lograrlo. Nos es imposible liquidar de nuestro
espritu unos conceptos que poseemos desde nuestra infancia, as
como abolir de un golpe el uso y la memoria de las palabras de
las que nos hemos servido siempre. Cmo podramos sentir,
en efecto, al igual que los primitivos, cuando un animal ha sido
herido o matado, que no slo todos los animales de su especie
estn sobreavisados inmediatamente despus de lo sucedido, sino
que en realidad no ha sido un individuo sino la especie misma,
personificada en su esencia o en su genio, la que ha sido alcanza
da? Si se tratara de tal len o de tal ciervo nicamente, el cazador
no se preocupara ms acerca de lo acaecido. Echara la caza,
comera la presa y no pensara ms en el asunto. Pero sucede
que no ha matado a tal animal individual solamente: ha alcan
zado ni ms ni menos al principio mstico de todos los leones o
de todos los ciervos. Este es, como dice Le Jeune, maravillosa
mente grande y poderoso y por tanto indestructible. Los golpes
del hombre no le ponen en peligro. El esquimal que m ata un
nmero increble de caribs no se imagina que estos animales
puedan desaparecer jams. Cuando escasean, cuando incluso ya
no se les ve, explicar el hecho apelando a una razn mstica.
Los caribs continan existiendo y no en menor nmero, aun
cuando se les haya matado a millares. Pero entonces se escabu
llen, es decir, el genio de su especie ha retirado su favor a los
hombres a quienes otrora permita que descubrieran su rastro
y los alcanzaran.
Es' preciso, pues, a todo precio conservar buenos tratos con
ellos. Si por desgracia, despus de una falta (violacin de un
tab, olvido de un rito, de una ceremonia, de una frmula), se
les ha perdido, es indispensable recuperarlos. El bienestar, la
salud del grupo humano depende de sus relaciones con los ge
nios, con los principios msticos de ciertas especies vegetales y
animales. Si las relaciones se vuelven tensas est en peligro. Si
se rompen no puede ya vivir. El cazador podr entonces pasar
das y noches en el bosque, el pescador en su barca, sin coger
nada. Sus mujeres, sus nios y l mismo morirn, a menos que
la tribu deje de ser nmada por lo menos durante algunas
estaciones y las mujeres sepan cultivar un jardn o un campo.
Todo esto explica los honores extraordinarios que el cazador y
los suyos rinden al animal muerto es decir, en realidad, al genio
50

tic su especie. Como ios ritos desempean una accin a la vez


persuasiva y coactiva, el primitivo est seguro de que si todo
ocurre exactamente como conviene, las relaciones entre este ge
nio y l seguirn siedo satisfactorias. Los peces y la caza del fu
turo seguirn siendo copiosas.
Por otra parte no hablarn tan slo del genio de una especie
de plantas o de animales. Tambin lo llam arn su antepasado,
n jefe, su maestro, su rey. Se personificar la madre del
arroz que lo hace nacer y crecer y que permite que se lo recoja.
1-cslie Milnie dice, a propsito del espritu del paddy: Su renidencia est en todas partes en donde crece el paddy. Viaja con
'1 como su guardaespaldas y puede hablrsele en ms de un lugar
en el mismo momento.6 Kruijt cuenta que se le ha mostrado
un rey de los rboles. En la costa este de Sumatra, los batak
lian plantado grandes bosques de rboles de caucho. En un
lugar llamado Pematang Bandur he hallado un espcimen gigan
tesco de esta especie. Se me indic que este rbol era el rey de
los rboles del caucho y que estaba prohibido "sangrarlo" excep
to en los casos de la ms extrema necesidad; pues si este giuante fuera maltratado, los otros rboles daran menos caucho.
liste rbol es, para sus congneres, lo que la madre del arroz
es para el paddy.
Representaciones del mismo gnero se vuelven a encontrar
I recuentemente a propsito de las especies animales. Entre
los indgenas de Atjeh dice nuevamente A. C. Kruijt, entre
los de Macassar, de Boegin, y entre los dayaks, se designa un
"capitn en cada rebao de bfalos o de vacas.7 Se trata co
mnmente de un animal de un tamao y de un color particulares.
P.ste mantiene el rebao unido, es decir, mantiene firme el print ipio vital (zielstof) de los otros animales, de suerte que perma
necen unos con otros en buenas relaciones. Si se m atara a este
i apitn bfalo, los dems tambin moriran o se daran a la fuga
y en todo caso el rebao quedara disuelto.8
Lo mismo sucede entre los animales salvajes. Por ejemplo,
en Nigeria meridional, por cada millar (ms o menos) de jaba
les se halla uno, de gran tamao, magnfico, con la piel tacho
nada como la del leopardo... Estos animales son los reyes de los
jabales. Nunca les est permitido caminar, siempre son trans
portados a todas partes por los dems... No buscan tampoco ellos
mismos su alimento, se lo llevan a la hora del alba o por la tar
de. Cada ao, el jabal rey es conducido a una nueva residencia
<-n donde la maleza es muy espesa, de suerte que los cazadores no
puedan jam s encontrarle....9 Este jabal rey, como los capita
nes bfalos, como el rbol gigante, como la madre del arroz,
(>. Leslie M ilnb , The home of an eastern clan, p. 255.
7. A. C. K r u ijt , Het animisme in den indischen Archipel, p. 155.
8. Ibid., p. 133.
9. P. A . T a lb o t, Life in Southern Nigeria, pp. 92-93.

51

r
como el hermano mayor de los castores, como todos los genios*
de este gnero, es una personificacin, por as decirlo, del prin
cipio mstico del que todos los individuos de su especie partici
pan. l es la verdadera unidad de todos ellos.
Entre los dschaggas, la palabra que designa las abejas de una
colmena es realmente singular. Quiz constituye una huella en
el lenguaje de una representacin semejante a las precedentes.
Lo que interesa ante todo a los dschaggas no es tal o cual insecto
ni tampoco su nmero, sino la Abeja, esta raza maravillosa que
sabe producir la cera y la miel. Sin duda, se manifiesta en una
multitud. Pero por esencia ella es un principio, un genio, una po
tencia mstica a quien se aplica naturalmente un nombre singu
lar.
II
La representacin del hombre en sus relaciones con su grupo
distar en mucho de la del vegetal o del animal con relacin a
su especie? Esto, apenas puede responderse, toda vez que la dife
rencia entre hombres, animales, plantas e incluso objetos inani
mados no es de naturaleza sino simplemente de grado, y que
las facultades de los animales no difieren en nada a las del hom
bre. Por otra parte, tal como se ha visto anteriorm ente,10 la re
presentacin que el individuo tiene acerca de s mismo, tanto en
las sociedades primitivas como en la nuestra, debe distinguirse
del sentimiento subjetivo que tiene de sus estados de conciencia,
de sus emociones, de sus pensamientos, de sus acciones y reac
ciones, etc., en tanto que se las relaciona consigo mismo. Desde
este ltimo punto de vista, para l su persona es un individuo que
se separa netamente de todos los otros, que se opone a ellos, que
se aprehende a s misma de una manera nica, muy diferente
de la manera como percibe a los individuos y a los objetos de
su entorno. Pero esta aprehensin inmediata, por viva y continua
que sea, slo entra en una forma muy dbil en la representacin
que tiene de su persona. En realidad predominan elementos de
origen colectivo y el individuo solamente se aprehende a s mis
mo como miembro de su grupo. Son abundantes las pruebas de
este hecho. Unicamente dar un pequeo nmero de las mismas,
atenindome a las ms demostrativas.
Un hombre dice Elsdon Best pensaba y actuaba en tr
minos de grupo familiar, clan o tribu, segn la naturaleza o la
gravedad del . sunto, pero nunca en trminos de individuo. El
bien de la tribu ocupaba siempre el prim er puesto en su espritu.
Poda querellarse con un hombre de su clan; pero tan pronto
como este hombre fuese atacado de cualquier manera por uno o
diversos individuos que no perteneciesen a la tribu, dejara su
10.

52

Ver Introduccin, ab initio.

animosidad en el acto y se colocara junto al hombre de su


clan. n Y ms adelante aade: Un indgena se identifica tan
completamente con su tribu que cuando habla de ella nunca deja
de emplear la prim era persona. Al explicar una batalla que tuvo
lugar hace ya diez generaciones, dir: "Venc al enemigo..." Del
mismo modo indicar con negligencia y con un gesto con la
mano diez mil reas de terreno y aadir: "He aqu mis tierras."
Jams supondr que nadie pueda comprender que l es el nico
propietario. Slo un europeo podra cometer esa afrenta. Cuan
do los europeos llegaron a esas riberas se encontraron con nume
rosas dificultades por el hecho de que los maors no podan com
prender la propiedad individual de la tierra ni que sta fuese
vendida. 12
Lo mismo sucede en frica occidental francesa. El individuo
dice Monteil, sea quien sea y sea cual sea su situacin, nica
mente vale en tanto que miembro de una comunidad; es ella la
que existe y vive, m ientras que l no existe ni vive nada ms
que por ella y en gran parte para ella . 13 En el Congo belga,
todo azande ibre tiene, a igualdad de edad, la misma suma de
conocimientos que sus hermanos; sus respuestas son las mismas,
su psicologa es paralela. De ah que se perciba una psicologa
social excesivamente estable y conservadora. La sociedad se les
presenta como un valor inmutable... Por ese motivo todo revo
lucionario, todo hombre que, por sus experiencias individuales,
se diferenciaba del pensamiento colectivo, era suprimido sin pie
dad. Sasa hizo ejecutar a uno de sus propios hijos por haber modi
ficado una decisin de derecho consuetudinario... El azande que
ha convivido con nosotros o que ha adquirido una mentalidad
diferente ya no tiene puesto en el grupo social... En general, lo
que choca en el comportamiento de los semicivilizados con res
pecto a las costumbres es la poca importancia de la opinin
individual frente a la opinin del grupo. Las cosas no se hacen en
nombre de ningn yo sino en nombre de un nosotros. La
vida zande es, pues, eminentemente social, distinguindose neta
mente de la vida del occidental, en el cual la individualizacin
enmascara a menudo la participacin profunda en la vida comn.
Todo los rituales, toda la educacin zande tienden a integrar al
individuo en la colectividad y a desarrollar en l cualidades pa
ralelas a las de los otros individuos del grupo.14
A.
de Calonne-Beaufaict insiste especialmente en el confor
mismo obligatorio que tiende a asemejar a todos los individuos
de un mismo grupo. Otros testimonios completan el suyo, mos
trando bajo otros aspectos la subordinacin del individuo a su
grupo entre os bants. El reverendo Willoughby, por ejemplo,
11. Elsdon B e s t , The Maori, I, p. 342.
12. Ibid., pp. 397-398.
13. Ch. M o n t e il , Les Bambara du Sgou et du Kaarta, p . 220.
14. A. de C alonne -be a u fa ic t , Azande, p p . 20-21.

53

escribe: Cuando se estudian las instituciones bants, es nece


sario, para comenzar, deshacerse de nuestra idea de individuo...
Los derechos y los deberes de un hombre nacen condicionados
por su lugar en la familia y por el lugar de la familia en la
tribu. Nada se halla ms alejado de la mentalidad bant que
la doctrina segn la cual todos los hombres gozan por natura
leza de una igualdad fundamental y de un derecho inalienable
a la libertad (en el sentido ms general del trmino)... No pue
den adm itir ni un instante que ningn hombre, a excepcin del
jefe, nazca libre y no pueden concebir cmo dos hombres cual
quiera pueden nacer iguales. En su sistema poltico todo se fun
da en el estatuto personal y este estatuto depende del nacimien
to... Pues bien: todo esto significa que en la sociedad bant el
individuo no existe. La unidad es la familia.15
Smith y Dale dicen lo mismo: El clan es una sociedad natu
ral de socorro mutuo cuyos miembros estn obligados a propor
cionar a sus compaeros toda la ayuda que puedan en vida. Los
miembros de un mismo clan son tambin, si se nos permite em
plear una expresin de la Biblia, miembros los unos con respecto
a los otros. Un miembro pertenece a su clan, no se pertenece a s
mismo. Si sufre una calamidad, los miembros de su clan le ob
tendrn reparacin, si comete una falta, se reparten la responsa
bilidad. Si se le da muerte, la venganza pertenece al clan. Si
una hija del clan debe casarse, ellos son los primeros que tienen
que dar el consentimiento. Unos ba-ilas que jam s se hayan visto
y que de pronto se encuentran, sern en el acto amigos caso de
que pertenezcan al mismo mukoa. Si un hombre tiene la des
gracia de caer en esclavitud, los miembros de su clan pagarn
para emanciparlo, etc. 16
Esta organizacin social entraa ante todo una diferencia im
portante entre la representacin del individuo animal y la del
individuo humano. Cada animal es una participacin inmediata
y directa del principio mstico que es la esencia de su especie y
todos lo son con el mismo ttulo. Exceptuando los que presen
tan algo inslito y que resultan, para la mentalidad primitiva,
sospechosos de brujeras, todos son, por decirlo as, expresiones
semejantes y equivalentes de este principio o de este genio.
El individuo humano existe, l tambin, en virtud de su partici
pacin en la esencia de su grupo. Pero sta no corresponde con
la de una esencia animal o vegetal en todos sus puntos. En pri
m er lugar, no es indefinida en nmero de la misma manera. Pero,
sobre todo, se halla articulada. Comporta secciones y subgrupos.
El individuo ocupa en ella sucesivamente varias situaciones. Lle
ga a ellas ms o menos de prisa segn su nacimiento o segn
la importancia social mayor o menor que posea en el curso de su
15.
16.

54

Rev. W. C. W il l o u g h b y , Race problems in the new Africa, pp. 82-83.


S m it h y D ale , The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, I, p . 296.

vida. En una palabra, en toda sociedad humana hay rangos,


hay una jerarqua aunque slo sea la de la edad. El individuo,
sea quien sea, depende del grupo (con excepcin del jefe all
donde se haya establecido un poder absoluto), pero no de una
manera uniforme.
Cuanto ms han penetrado los observadores en el espritu de
las sociedades primitivas o medio civilizadas, tanto ms con
siderable les ha parecido el im portante papel que en ellas desem
pea esta jerarqua. Spencer y Gillen la han destacado entre las
tribus del centro de Australia; el doctor Thumwald entre los
baaros de Nueva Guinea; Holmes entre otros papuas de Nueva
Guinea inglesa. ste cuenta la historia de un hombre que m ata
a su hermano menor porque le haba cogido, sin pedirle permi
so, un puesto que corresponda al hermano mayor. Entre los
bants, el individuo est a la vez estrictamente subordinado al
grupo social y rigurosamente fijado a su rango. El grupo se com
pone, como ya se sabe, de los vivos y de sus muertos. A stos
pertenece el prim er puesto. En consecuencia, deben ser servidos
en prim er lugar. Se Ies ofrecen las primicias: es una obligacin
que no puede soslayarse. Los bants escribe H. Junod no
piensan poder gozar de los productos del suelo en tanto que no
hayan dado primeramente una parte de los mismos a sus dioses
(a los antepasados). Al fin y al cabo son stos quienes hcen
crecer los cereales. Son stos tambin quienes tienen el poder de
dominar a los magos que em brujan los campos. Todos estos
ritos se hallan, por tanto, dictados por el sentido de la jerar
qua. i? Entre los hereros, nadie puede por la maana beber la
leche antes de que se hagan las libaciones rituales. Primero
deben beber los antepasados.
El pueblo, es decir, el grupo familiar, entre los thongas es
tudiados por H. Junod, es una pequea comunidad organizada
que tiene sus propias leyes, de entre las cuales la ms importan
te parece ser la lev de la jerarqua. El hermano mayor es el due
o absoluto y nadie puede sustituirlo. Es el propietario del pue
blo... Nadie debe robrselo". Si alguien lo hiciera, quien sufri
ra sera la comunidad entera: dejaran de nacer hijos, la vida
del organismo social se hallara profundamente alterada. sa
es la razn por la cual, cuando se funda un nuevo pueblo, es
preciso que acuda a l antes que nadie el jefe con su m ujer y
tenga relaciones con ella y que de este modo tome posesin y
lo ate. Por la misma razn, cuando el jefe muere, es preciso
que el pueblo cambie de emplazamiento. En tanto que no haya
sido distribuida la herencia, todava es la morada del jefe; pero
tan pronto como ha tenido lugar esta ceremonia, los habitantes
deben irse y cerrar la puerta del pueblo con una rama espinosa.1*
17.
18.

H. A. Junod, The life of a South-African tribe, I, p. 376.


Ibid., I, pp. 296-297.

55

T
Tal como dice tambin Junod, hay una ligazn mstica entre el
jefe y el organismo social que est bajo su dominio.19 Si muere,
el pueblo muere tambin. Esta dependencia ntima la expresa el
thonga no tanto en trminos abstractos cuanto por medio de
imgenes chocantes. El jefe es la tierra..., es el gallo... es el
toro: sin l las vacas permanecen estriles. Es el marido: el
pas sin l es como una mujer sin esposo. Es el hombre del po
blado... Un clan sin jefe ha perdido su razn de existir. Est
muerto... El jefe es nuestro gran guerrero, es nuestro bosque,
aquel donde nosotros nos escondemos... Es a l a quien pedimos
leyes... El jefe es un ser mgico. Posee medicinas especiales
con las que se unta, de suerte que su cuerpo es tab, etc.20 No
recuerda este organismo social dejando a un lado todas las
diferencias la colmena de las abejas? No es comparable el
iefe, en algn aspecto, al capitn-bfalo que mantiene el reba
o, asegura por su propia virtud el bienestar y la cohesin de
ste, de forma que si desaparece el rebao perece o se dispersa?
Por otra parte, el individuo que no le pertenece no cuenta
para nada y ello constituye otro aspecto de la solidaridad nti
ma y casi orgnica que poseen los miembros del grupo social. Se
sabe cuntos cuidados proporciona el grupo a sus muertos y
hasta qu punto se halla atento a concederles los honores que
les son debidos. Pero cuando un extranjero muere en un pueblo
thonga, si nadie lo conoce, la cosa carece de importancia. Los
hombres adultos lo entierran. Cavan un foso y arrastran el ca
dver con una cuerda. No lo tocan. No hay contagio ni por tanto
ceremonia de purificacin. Entre los malukeles y los hlengwes, un
cadver de este tipo suele ser quemado.21
III
Las lenguas melanesias y micronesias ofrecen casi todas una
particularidad notable, que Codrington resume en los trminos
siguientes: Es de la mayor importancia comprender que en las
lenguas melanesias todos los nombres en el uso indgena, se divi
den en dos clases: los que toman el pronombre personal como
sufijo y los que no lo toman... En todas estas lenguas (a excepcin
de la de Savo), la distincin de los nombres est fundada en la
idea de relacin estrecha o relacin lejana entre el objeto pose
do y el posesor; pero, en detalle, la aplicacin de este principio
no es fcil de seguir. En algunos casos, sin duda la misma pala
bra puede emplearse con o sin sufijo, pero nunca cuando la pa
labra es adoptada exactamente en el mismo sentido.22
Los nombres que toman este sufijo son, siguiendo el uso ri19.
20.
21.
22.

56

Ibid., I, p. 289.
Ibid., I, pp. 356-357.
Ibid., I, p. 166
R. H. C o d r in g t o n , Melaensian languages, pp. 142-143.

Kuroso de los indgenas, los que designan en general los miem


bros del cuerpo, las partes de una cosa, los "efectos de un
hombre y el parentesco de familia.23 Por ejemplo, en la lengua
tami (Nueva Guinea alemana) una clase im portante de sustan
tivos se compone de los que toman una terminacin posesiva:
son los nombres que designan las grados de parentesco y las
partes del cuerpo2* En Nueva Pomerania, en la costa norte de
la pennsula de la Gazelle, Bley seala que los pronombres po
sesivos son tambin empleados para designar el parentesco, la
pertenencia (Zugehrigkeit) de una parte a su todo, particular
mente la de las partes del cuerpo al cuerpo mismo, y son coloca
dos detrs del sustantivo, en parte en calidad de desinencias2*
B. Bley seala al mismo tiempo algunas excepciones a esta regla.
En el lenguaje roro (melanesio, Nueva Guinea inglesa), los su
fijos posesivos pueden ser empleados con o sin el pronombre
personal que precede a la cosa poseda. Los sufijos slo son em
pleados con ciertos nombres: los que designan las partes del
cuerpo y el parentesco. En la lengua mekeo, vecina de la prece
dente, el sufijo posesivo est en uso en el caso de las partes del
cuerpo, de los parientes y en un nmero pequeo de otras pala
bras26 Podramos aadir otros ejemplos. stos bastarn, sin
duda, para considerar con Codrington que esta regla es constante
en las lenguas melanesias.
Incluso, a menudo, lo que parece una irregularidad o una ex
cepcin proviene, por el contrario, de una aplicacin estricta y
delicada de la regla. As, por ejemplo, las irregularidades siguien
tes, sealadas por Peekel,27
anugu tunan, mi hombre (marido), en lugar de: tananagu;
anugu hahin, mi mujer, en lugar de: hahinagw,
a manuagu, mi herida, en lugar de: anagu manua\
a subanagu, el resto de mi comida, en lugar de: anugu subana,
(siendo gu el pronombre personal sufijo de la primera perso
na); todas estas irregularidades, en efecto, son, muy al contrario
de lo que parece desde el punto de vista de los indgenas, formas
perfectamente regulares e inclusive las nicas correctas. En
efecto, como la exogamia es rigurosamente observada en estas
tribus, el marido y la m ujer pertenecen a clanes diferentes. En
23. Ibid., p. 128.
24. Ba m le r , Bemerkungen zur Grammatik der Tamisprache, Zeitschrift
fr afrikanische und ozeanische Sprachen (1900). V, p. 198.
25. P. B. B l ey , Grundzge der Grammatik der Neu-Ponnerschen Sprache
an der Nord-Kiiste der Gazelle Halbinsel, Zeitschrift fr afrikanische und
ozeanische Sprachen (1897), III, pp. 101-102.
26. St r o n g , The Roro and Mekeo languages of British New-Guinea, Zeits
chrift fr Kolonialsprachen, IV, 4, p. 304.
27. P eekel , Versuch einer Grammatik der Neu-Mecklemburgischen Sprache,
pp. 68-69.

57

consecuencia el marido no puede pertenecer al parentesco de su


m ujer ni ella al suyo. Es pues natural que el pronombre posesivo
no constituya un sufijo detrs de los sustantivos marido y
mujer. Estos nombres no se colocan en la clase que toma el
sufijo pronominal. Inversamente, la herida que afecta a una par
te de mi cuerpo y el mondamiento de una banana que he comido,
son, en el espritu de los indgenas, cosas que me pertenecen
en el sentido ms estricto de la palabra. Son literalmente partes
de m mismo. Por tanto los sustantivos herida y resto de la
comida deben ser seguidos del sufijo. En virtud del mismo prin
cipio se comprende que el indgena diga anugu hahin (mi m ujer)
sin el sufijo, cuando se trata de aquella con la que se ha casado:
pues ella no pertenece a su parentesco. Pero dir hahin i gu (mi
hermana) con el sufijo. Pues su hermana es del mismo clan que
l: ella le pertenece, en el sentido de que ella forma con l
parte del mismo todo, como dos miembros de un mismo cuerpo.
En los lenguajes micronesios nos encontramos tambin con
una clase de nombres que toman el pronombre personal como su
fijo. Son, segn A. Thalheimer, quien ha hecho un estudio espe
cial sobre este tema, los nombres que designan:
a) las partes del cuerpo y las diversas funciones de la activi
dad espiritual del hombre;
b) el parentesco;
c) una relacin de situacin en el espacio y en el tiempo;
d ) las partes dependientes de un todo independiente;
e) los adornos personales, los utensilios y los instrumentos, la
casa, el jardn;
/) los nombres posesivos (estos nombres provistos de sufijos
posesivos, sirven en ciertos casos como pronombres posesivos en
un sentido especial: pronomina ediva et putativa)**
Esta enumeracin instructiva nos ayuda a comprender cmo
los melanesios se representan las relaciones de parentesco. Thal
heimer lo hace tambin notar: La solidaridad de los parientes,
entre ellos, se designa de la misma manera que la de las partes
de un individuo y explica este hecho por la estructura de la
gens melanesia. El individuo es a la familia lo que el miembro
cabeza, brazo o pierna es al cuerpo viviente.
El hecho lingstico ilumina, pues, representaciones de las
que los melanesios, suponemos, no tienen conciencia clara. Ellos
no piensan abstractamente. No reflexionan sobre sus conceptos.
Jams han tenido la idea de la finalidad orgnica manifestada
por la estructura y las funciones de un cuerpo viviente, ni de
la manera especial en que las partes se hallan subordinadas al
todo y el todo, a su vez, depende de las partes. Jams han anali
zado la solidaridad que une entre ellos a los individuos de una
28.
A. T h a l h e im e r , Beitrag zur Kenntniss der Pronomina persortcdia und
possessiva der Sprachen Melanesiens, pp. 52-57.

58

misma familia. Sin embargo, sus lenguajes atestiguan el hecho de


que asimilen ambas cosas. La razn estriba en que el grupo fam i
liar es para ellos un ser semejante al cuerpo viviente por su uni
dad. Tambin nosotros decimos: los m iem bros de una familia.
Para nosotros es una metfora, que por lo dems posee tambin
cierta eficacia. Para ellos y sin que hayan pensado en ello es
la expresin literal del hecho. El individuo, en sus representacio
nes, depende tan estrechamente de su grupo familiar como la
mano o el pie dependen del cuerpo del que forman parte.
Como lo ha indicado Codrington, la divisin de los sustantivos
en dos clases, de entre las cuales una toma el sufijo pronominal
posesivo y la otra no, es un rasgo caracterstico de las lenguas
de Melanesia y de Micronesia. Pero incluso en esta regin ex
cepcionalmente y de form a regular en un nmero grande de
otras regiones diseminadas por la superficie de la tierra, se ha
observado un hecho constante: ciertos sustantivos en general
los nombres de las partes del cuerpo y de las relaciones de paren
tesco siempre son empleados acompaados de un pronombre
personal que puede ser un prefijo, un sufijo o puede tambin
hallarse separado del nombre. As por ejemplo en la lengua baining, hay palabras que slo son empleadas junto al pronombre
personal. Son las que designan partes del cuerpo o relaciones
de parentesco. Nunca se las encuentra solas..., el pronombre po
sesivo se coloca delante del nombre...29 En las restantes lenguas
melanesias y polinesias conocidas hasta el presente aade
llama la atencin la presencia de un pronombre posesivo especial
para un cierto grupo de palabras que designan las partes del cuer
po y las relaciones de parentesco. Esta suerte de pronombres son
sufijos de los nombres de que se trate. Nada parecido sucede en
la lengua baining. sta desconoce la distincin entre los pronom
bres posesivos. No establece el pronombre personal como sufijo
de ningn sustantivo, sea ste el que sea; el pronombre posesivo
est siempre colocado delante del sustantivo. De todos modos el
baining conoce tambin ciertos sustantivos (precisamente los
que designan las partes del cuerpo y las relaciones del parentes
co), que nunca emplea sin un pronombre posesivo. Se ve, pues,
que el pensamiento de los baining coincide en este punto con el
de las poblaciones que le rodean. Slo es diferente la manera de
expresarlo.30
Esta observacin vale tambin para centenares, e incluso
quiz tambin millares de lenguas, sean ocenicas, americanas,
africanas, asiticas o europeas, en las cuales no puede decirse
simplemente m ano o cabeza como seala Powell sino
que es preciso siempre indicar al mismo tiempo el sujeto al que
29. R o s c h e r , Grundregeln der Baining Sprache, M itteilungen des Seminare
fr orientalische Sprachen, V II, p. 38.
30. Ibid., p. 33.

59

pertenece la mano o la cabeza; en las cuales no puede tampoco


decirse simplemente padre, madre, h ijo, hermano, etc.
sin mencionar asimismo de quin es padre, madre, hijo o herma
no la persona en cuestin. El hecho es, por as decirlo, universal.
Ha sido sealado muchas veces. En todas partes la regla se
aplica igualmente a los nombres de relaciones de parentesco y a
los de las partes del cuerpo y, lo ms a menudo, nicamente en
estas dos categoras de nombres. Esto permite, parece ser, sobre
todo a partir del anlisis de los hechos ms particulares consta
tados en las lenguas melanesias y micronesias, concluir sin for
zar las cosas que en todas las partes del mundo ambas catego
ras de nombres, la de las relaciones de parentesco y la de los
nombres de partes del cuerpo, constituyen una nica realidad.
Sucede como si se tratara de dos relaciones prfectamente seme
jantes para quienes hablan estas lenguas. Lo cual no significa que
ellos se hayan dado cuenta del fenmeno. Simplemente aplican
esta regla de su gramtica, a menudo tan compleja y tan fina
mente delicada, con el mismo rigor irreflexivo y con la misma
espontaneidad que las dems. Slo que esta regla es especial
mente significativa.
IV
Cmo debe entenderse en las sociedades prim itivas o semicivilizadas el trmino relacin fam iliar? No hace demasiado
tiempo que se ha osado plantear esta cuestin. Antes de plantear
se eran inevitables las ms graves confusiones. Hasta una fecha
muy reciente se admita como la cosa ms natural del mundo
que todas las familias humanas existentes eran esencialmente
del mismo tipo que la nuestra. La historia y la observacin pare
can corroborar esta conviccin instintiva. Todo lo que se saba
de la familia romana, griega, eslava, semtica, china, etc., pareca
confirmar la idea de que la estructura fundamental de la familia
es por todas partes la misma.
Pero actualmente se sabe que un nmero muy grande de so
ciedades ms o menos prim itivas, lo que nosotros llamamos
familia en el sentido corriente y tradicional de la palabra, no
existe. Los etnlogos se han encontrado en lugar de ello con una
institucin que se puede designar con el mismo nombre a con
dicin de recordar que se trata de algo radicalmente diferente.
Un estudio atento de los vocabularios de estas sociedades basta
ra para establecer el hecho. Entre los baaros, seala con razn
el doctor Thurnwald, la ausencia de la fam ilia (en el sentido
en que nosotros usamos esta palabra) corre pareja a la ausencia
de las expresiones que se corresponden con esta idea.**
La familia que se observa en estas sociedades es del tipo que
31.

60

R . T h u r n w a l d , Die Gemeinde der Banaro, pp. 133-134.

se suele llamar clasificatoria. Se la encuentra tambin de ma


nera semejante en sus rasgos esenciales en todas las latitudes, en
las regiones ms diferentes y alejadas entre s. Ha sido descrita
en Amrica del Norte, donde fue descubierta por Morgan, en
Amrica del Sur (entre los araucanos, por ejem plo), en Australia,
en Melanesia, en Papuasi.a, en frica austral y ecuatorial, entre
los ashantis, donde Rattray la ha constatado recientemente, en
Siberia entre los yakutos, etc. En una palabra, la familia clasifi
catoria parece hallarse tan extendida como ese tipo nuestro de
familia que creamos universal.
Lo que primeramente la caracteriza, como dice de forma
excelente Howitt, es que la unidad social no es el individuo sino
el grupo. El individuo adopta simplemente los parentescos de su
grupo: el parentesco se realiza de grupo a grupo.32 El individuo
no form a parte de tal o cual grupo porque tenga tales o cuales
lazos de parentesco, sino, por el contrario, tiene tales o cuales la
zos de parentesco porque form a parte de tal o cual grupo. Esta
constitucin de la familia es tan diferente de la nuestra, es tan
extraa con relacin a las nociones y a los sentimientos que nos
han llegado a parecer naturales desde la infancia, que se com
prende que haya podido permanecer ignorada durante tanto tiem
po, incluso por observadores que la tenan delante de los ojos.
Es necesario un esfuerzo perseverante para abarcar bien la
idea. Pues si no nos acostumbramos a la idea del parentesco
de grupo, nos resultar ininteligible la manera en que muchos
primitivos representan sus relaciones con los seres miembros
de su grupo familiar (lo que los alemanes llaman S ippe).
Es absolutamente esencial dice Spencer y Gillen , cuando
se estudian estos indgenas, abandonar todas las ideas de paren
tesco que rigen entre nosotros... Los primitivos no tienen ninguna
idea de los parentescos tal como nosotros los comprendemos. No
distinguen (desde el punto de vista de las relaciones de fam ilia)
entre su padre y su madre de hecho y entre los hombres y las
mujeres que pertenecen al grupo del que cada miembro hubiera
podido ser legtimamente su padre o su madre . 33 Codrington dice
lo mismo: E l conocimiento de esto (del parentesco de grupo)
constituye probablemente la primera concepcin social que se
forja el espritu del nio melanesio. Se halla en primer plano
en la idea que el indgena se hace de la especie humana. Es el
fundamento en el cual se sostiene la sociedad. Podra incluso
decirse que para el melanesio todos los hombres (de esta genera
cin) son o bien sus hermanos o bien sus m aridos.3* En otros
trminos, todos aquellos con quienes est prohibido casarse son
sus hermanos y los dems son maridos virtuales ( p o te n tia l).
32.
33.
34.
4, pp.

A . W . H o w i t t , The native tribes o f South-East Australia, p. 157.


S pe n c e r y G il l e n , The northern pibes o f central Australia, p. 95.
R . H. C o d r in g t o n , On social regulations in Melanesia, J A I , X V III,
306-307.

61

Codrington ha dado por su parte una descripcin detallada de


esta estructura de la familia. El rasgo fundamental es el si
guiente: Todos los miembros de una misma generacin, en el
interior de un grupo familiar, son llamados padres y madres
de todos los que forman la generacin siguiente. Los hermanos
de un hombre son llamados padres de sus hijos y las hermanas
de una mujer, madres de sus hijos... Este uso amplio de los
trminos padre y madre no significa en absoluto que ignoren
el papel de la paternidad o de la maternidad en la concepcin
efectiva. No hay ninguna confusin al respecto con el espritu
del que habla y sabr salir muy bien al paso del malentendido,
diciendo: turnatuk, el h ijo m o; tu r tasina, su hermano de l
(no su p rim o ).35 A. R. Brown hace la misma observacin: Aun
que una persona dada emplee la palabra m am a (padre) para re
ferirse a un gran nmero de personas, si se le pregunta: Quin es
tu mama? Responde en el acto dando el nombre de su padre
verdadero, a menos que hubiera muerto cuando era todava un
nio pequeo, en cuyo caso da el nombre del padre que le ha
criado... Cada trmino tiene, pues, lo que podramos llamar
un sentido primero y especfico. El sentido primero de m am a
es padre, el de maele es padre del padre... Del mismo modo
como nosotros utilizamos la palabra prim o , asimismo utiliza
el indgena kariera su palabra mama. Con esta misma palabra
designa un gran nmero de personas de parentesco ms o menos
alejado, pero distingue en su espritu, sin hacerlo en las palabras,
aquellos padres que estn ms cerca y los que lo estn
menos... Esta distincin entre parientes ms o menos prximos
del mismo tipo (es decir, designados por la misma palabra),
posee enorme importancia en la vida social de la tribu kariera.
Parece probable que tiene la misma importancia tambin en otras
tribus australianas, si bien no se ha sealado, que yo sepa, hasta
el presente.36
Hecha esta reserva y teniendo en cuenta el afecto particular
que tienen casi siempre los nios con respecto a su madre real
y a menudo tambin con respecto a su padre, conviene decir
que el primitivo no llama padres a los hermanos de su padre,
m adres a las hermanas de su madre, hermanos y hermanas
a los hijos de los hermanos de su padre y de las hermanas de
su madre, esposas, al menos virtuales, a las mujeres con quie
nes puede legtimamente casarse, etc., nicamente por educacin.
La razn de ello estriba en que de esta manera se imponen en su
espritu las relaciones de familia y de ello da testimonio el len
guaje. Por ejemplo, en todas las tribus de Queensland estudiadas
por el doctor Roth, no hay trminos que distingan al hijo, a la
35. R . H. C o d r in g t o n , The Melanesians, pp. 36-37.
36. A . R . B r o w n , Theree tribes o f Western Australia, J A I , X L I I I (1913),
p. 150.

62

hija, al hijo del hermano, a la hija del hermano: cada lengua


posee una sola palabra para designarlos a todos. De forma pare
cida, con la misma palabra se nombra al hijo de la hermana
a la hija de la hermana. Tambin de estas tribus dice Roth
que el padre del padre se designa con la misma palabra que el
hijo del hijo. Estos hechos extraordinarios se explican cuando se
examinan las clases y las subclases entre las cuales est permitido
el matrimonio. No podemos aqu entrar en cuestiones de detalle
con respecto a estas clases: la nomenclatura expuesta por Roth
basta para mostrar hasta qu punto este parentesco australiano
de grupo difiere del nuestro.
Codrington ha insistido con fuerza en esta diferencia. En
un pasaje en donde se halla tan marcada que apenas hemos
podido penetrar en el sentido que posee, seala que en ciertas
lenguas melanesias las palabras m adre, m arido, m u jer po
seen nmero plural. En la lengua de Mota, la forma es muy
clara: ra es el prefijo del plural; veve designa la divisin o la
mitad del grupo, la fam ilia"; madre se dice raveve. Soai quiere
decir miembro: por ejemplo, miembro de un cuerpo o parte
de una casa o de un rbol; ra soai quiere decir marido y tambin
mujer. Interpretar ra como un prefijo honorfico est prohibido
por el hecho de que los indgenas tienen plena conciencia de que
este prefijo designa el plural. Veve es la familia; la madre de un
niuo es "las de las fam ilia". N o son los prximos a un hombre
los que son llamados sus veve porque sean de la familia de su
madre. Es ella quien es llamada sus veve, en plural (sus prxi
mos), como si ella representara la familia, es decir, como si no
I uera l el hijo de la mujer individual que le trajo al mundo
sino el hijo del conjunto de toda la parentela para quien ella
le hizo nacer. En virtud de un uso paralelo a ste, la palabra
m ota que significa "nio toma tambin la forma plural veve m era
(con una doble marca del prural). Un nio individual no es lla
mado h ijo sino "hijos , como si su individualidad no se distin
guiese del conjunto de la descendencia de sus veve. El mismo
prefijo plural se vuelve a encontrar en otras palabras de las islas
liunks que significa madre, rave en Santa Mara, retve en
Vunua Lava, rem e en las islas del estrecho de Torres. "M a
dre se dice en la isla de Pentecosts retahi, y en la isla de
los Leprosos, ratahigi, es decir, las hermanas, el conjunto de
las hermanas, porque la madre representa los miembros del
grupo social (las hermanas), que son todas juntas y de forma
nolidaria las madres de los hijos. De form a parecida solamente
hay una palabra en uso para designar marido o mujer y tiene
lu forma plural. En Mota un hombre no llama a su mujer una
parte de s mismo, un miembro de su persona: dice que ella es
m is partes componentes, sus miembros, y la mujer dice lo mismo
del marido. En efecto, el hombre y la mujer no forman un cuerpo
( (impuesto por ellos dos, sino que los hombres de un lado y las

o3

mujeres del otro forman un cuerpo conyugal compuesto. Los


habitantes de Mota saben que la palabra de que se sirven tiene
este sentido. Me confensaron a m mismo que era as, enroje
ciendo un rubor melanesio! y protestando porque la palabra
no respondiera a una realidad.37 Es verdad. Pero no es menos
verdad que el misionero les haba enseado a enrojecer. La exis
tencia de palabras plurales para designar m arido, m ujer, etc.,
no se explicara si no hubiera respondido a una realidad que
nos ha sido confirmada, por otra parte, por otros testimonios. El
hecho de que no exista palabra singular en estas lenguas para
designar madre, hijo, marido o mujer, etc., este nico rasgo
(compatible, como se ha visto, con los sentimientos naturales de
amor maternal o filia l) arroja mucha luz sobre la estructura
de la familia melanesia.
Despus de esto nos parecen menos extraos los hechos rela
tados por R. Thurnwald en su estudio sobre los baaros de
Nueva Guinea. Los nios dice, a excepcin de aquel que es
llamado hijo del "espritu" (G e is tk in d ), se dan nombres los unos
a los otros segn su edad respectiva y su sexo; tambin se tiene
en cuenta el sexo del que habla... Como quiera que aia y nin
significan solamente m ayor" y ms joven , faltan expresiones
particulares para designar la fraternidad propiamente dicha.
Toda la generacin de los hijos se representa a s misma como
una unidad para las dos mitades del clan y slo se tercia entre
ellos una distincin segn su edad relativa. El sentimiento de
pertenecer a algo semejante a una fam ilia paterna o materna
no se halla contenido.38 En efecto, la descendencia no da lugar,
entre los baaros, a la concepcin de una relacin fija a la que
corresponderan dos trminos complementarios, como por ejem
plo, entre nosotros, padre e hijo. El cargo de ocuparse de la
generacin que crece recae en el grupo fam iliar (S ip p e ) y en
el clan. La ausencia de una fam ilia, en el sentido que nosotros
damos a la palabra, corre pareja con la ausencia de las palabras
correspondientes a estas ideas (de padre o de hijo).39
El estudio de las palabras que designan las relaciones de
parentesco banaro conducira a resultados semejantes.40 La pa
ternidad se concibe de una manera muy distinta a como nosotros
la concebimos y, en ciertos casos, no tiene nada que ver con el
acto de engendrar. Igual que en las tribus australianas y mela
nesias de las que ya hemos hablado anteriormente, tampoco en
tre los baaros hay palabras netamente definidas para designar
a los esposos, es decir, palabras que no sirvan al mismo tiempo
para designar otras personas. La palabra que designa la mujer
(esposa) significa propiamente madre. La palabra m u-m ona
37.
38.
39.
40.

64

R. H. C o d r in g t o n , The Melanesians, pp. 28-29.


R. T h u r n w a l d , D ie Gemeinde der Banaro, pp. 114-115.
Ibid., p. 133
Ibid., pp. 136, 145, 148.

(nutrido) se emplea tambin para designar otras relaciones cuasimmltales. En lo que concierne a la etimologa de esta palabra,
iih lay mucho riesgo de error si se la relaciona con nram o
m u i tiam, es decir, el otro, el extranjero; en una palabra: el homluo que viene del otro clan. (Los baaros observan la regla de la
nnogumia.)
Untre ellos, as como en todas partes donde existe la familia
lnslticatoria, no hay fronteras claras entre los parientes en
llura directa y los parientes en lnea colateral. Sin duda alguna,
m a confusin de las dos lneas proviene del hecho de que todos
! ' 1 lazos sociales se conciben no tanto segn relaciones de in
dividuo a individuo cuanto por con ju n tos de personas, por gru
po* y subgrupos. Ello no constituye una consecuencia del princi
pio de la exogamia sino de la representacin que se tiene de la
nimu-dad. Lo cual no debe interpretarse, sin embargo, en el senIti lo de que el individuo se halle fuera de juego. Los individuos
Molldarios, que estn en una relacin definida los unos con los

estn comprendidos dentro de la misma expresin.41 E l


im mcipio segn el cual estos grupos y subgrupos estn formados
im es, de todos modos, un principio nico. No hay carcter que
Iun determine de una manera decisiva. Lo que predomina son las
lalaciones sociales entre una persona y otra. stas han tenido
ma influencia preponderante en la constitucin del sistema ba
nal o. En consecuencia, las personas se agrupan segn su conuuguineidad y su ed a d .42 Los jvenes que crecen son colocados
primera y principalmente atendiendo a su edad y, solamente
Irspus, atendiendo a su sexo. Con respecto a los adultos lo
que pasa a primer plano son las relaciones sexuales. Es su posii ion desde el punto de vista sexual lo que decide cul es la
irlacin entre dos personas: segn que las relaciones estn
permitidas o prohibidas entre ellos o con una tercera persona
li terminada. Segn este criterio cada individuo queda clasificado
i n un grupo de parentesco que lleva un nombre determ inado.43
Antes de dejar a los baaros, citar tambin una reflexin de
I luirnwald que concuerda de una manera sorprendente con la
que he intentado mostrar ahora: Esta forma de agrupar los
Individuos est estrechamente ligada con toda la mentalidad
(l)c n k a r t) de los pueblos primitivos. Se manifiesta por su ma
nera de contar. Al form ar sus grupos, los baaros no emplean
runceptos generales de nmero, tal como nosotros hacemos cuan
to queremos distinguir los miembros de una familia segn el
.quema universalmente aplicable de la distancia de los grados
de parentesco, calculada de manera precisa siguiendo el nmero
de nacimiento que separa a una persona de otra por la sangre.
Los conceptos numricos de los primitivos constituyen reglas ne
41.
42.
43.

Ibid., p. 149.
Ibid., p. 154.
Ibid., p. 158.

65
li e s . 106. 5

motcnicas. O bien son imgenes de conjuntos (com o por ejem plo


una cesta llena, una carga de portador, una banda de lobos, una
horda de hombres), formados por la impresin que ejercen sobre
la imaginacin los objetos exteriores... Los sistemas clasificatorios de parentesco reflejan, en su manera de clasificar y de
agrupar, el carcter de la mentalidad primitiva, la cual se atiende
inmediatamente a lo concreto y permanece alejada de toda
abstraccin especulativa. Y termina con esta frmula ntida:
E l parentesco no es asunto de clculo sino de grupo.**
El doctor Thurnwald conoce y discute los trabajos de Codring
ton, los de Rivers y los de otros sabios que han estudiado recien
temente la familia clasificatoria. Quiz tenga inters resumir
la descripcin de sta que dio un sabio ruso, Sieroshevski, hace
ms de veinticinco aos.*5 En ella se advierte cmo entre los
yakutos existe una estructura de la familia extraamente anloga
a la que acaba de exponerse, sin que el autor, a lo que parece,
tenga la ms mnima sospecha de esta semejanza ni tampoco de
la familia clasificatoria en general. Antao las palabras que de
signaban las relaciones del parentesco tenan otro sentido que
hoy. Por ejemplo, los yakutos carecen de palabras para decir
hermano o hermana en general... Tienen palabras especiales
para decir hermano mayor, hermano menor, hermana mayor, her
mana menor. Estas palabras son empleadas acompaadas de
algunos determinativos (a ttrib u tiv e s ) que generalmente se omiten
cuando se expresan reproches para dirigirse a tos, sobrinos,
tas, nietos de diferente grado e incluso a suegros o suegras
(madrastras), aunque stos sean llamados ordinariamente padre
y madre. De ello se sigue que la familia se divide en dos grupos:
los que han nacido antes y los que han nacido despus. Estos
grupos forman la base de la terminologa del parentesco fami
liar... El autor (Sieroshevski) piensa que primitivamente los
yakutos no disponan de palabras para designar al hermano o
a la hermana, y que las palabras en uso hoy da para designar
hermano menor, hermana menor, etc., eran trminos que ser
van no tanto para los parientes familiares como para los parien
tes de sib (grupo social del tipo del clan o de la S ip p e), las cuales
significan simplemente: compaero de sib mayor o menor. Se
poda pues reconocer tambin all el parentesco de grupo
caracterstico de la familia clasificatoria.
Los yakutos emplean la palabra hijo o mi hijo (probable
mente "h ijo est siempre acompaada de un pronombre po
sesivo), no slo para designar sus propios hijos sino tambin
para designar los hijos de sus hermanos y de sus hermanas, o
incluso para designar sus propios hermanos y hermanas si stos
44. Ibid.. pp. 123-124.
45. W . G. Sumner, The Yakuts. Abridged from the Russian o f Sieroshevski,
J A I , , 1901, p. 89.

66

non mucho ms jvenes que ellos. N o tienen pues en su vocabu


lario genealgico palabras para designar directamente un paren
tesco de sangre entre personas determinadas. La palabra que
nosotros traducimos por h ijo quiere decir en rigoi "muchacho,
joven, adolescente. Se la emplea otras veces como nombre co
lectivo para designar el conjunto de los guerreros o de los jve
nes de la tribu o de la sib...
Esta carencia de palabras para distinguir hijo de muchacho,
hija de g irl, no es debida a la pobreza de la lengua. Por el
contrario, el vocabulario genealgico de los yakutos nos extraa
|)0r su riqueza y por su variedad. La misma observacin ha sido
hecha a menudo en Melanesia, en Australia, en casi todas aque
llas zonas donde se ha constatado la existencia de la familia
i lasificatoria.46 N o solamente distinguen segn la edad relativa
de las personas, sino que tienen incluso un denominativo especial
para el hermano benjamn menos cuando es una mujer la que
habla. Tienen un nombre expreso para la mujer del hermano
mayor del marido, otro para la del hermano menor del marido
V otras especificaciones semejantes que parecen incomprensibles
no slo a nosotros sino tambin a los yakutos actuales.
En consecuencia... podemos concluir sin el menor asomo
de duda que en la poca en que tuvo su origen entre los ya
kutos el sistema presente de parentescos genealgicos, la relacin
precisa de sangre de un m uchacho dado con sus padres no era
rxpresada p o r ninguna palabra especial. Todos los mayores de
edad de la sib designaban a todos los jvenes, hasta que alcanza

ban una cierta edad, con los mismos denominativos.


Es ms, no hay una palabra para "padre que pueda re
ducirse a una explicacin simple y natural, como sucede conla palabra que corresponde a madre (la que da la vida)...; la pa
labra que corresponde a padre debera traducirse as: el hombre
de edad. Esta vaguedad que afecta al lazo sanguneo por va pa

46.
P or ejemplo, entre los ba-ilas. E l secreto para comprender el sistema
estriba en desembarazarse primero de los trminos que nos resultan habituales
y de atenerse firmemente a este principio: que las palabras tata y bama no
llenen el sentido que tienen para nosotros padre y madre, sino que designan
hiAs bien ciertas posiciones en un cuadro genealgico; y lo mismo respecto a
mwanangu, mukwesu, etc.
L o s trminos empleados varan segn que:
a ) yo sea la persona que habla o la persona a quien se habla o de quien
de habla;
b) yo hable solamente de m mismo o bien otras personas estn comprendi
das conmigo;
c ) yo me dirija directamente a mi pariente o bien hable de l o de ella;
d ) aquel que habla sea mayor o menor que la persona a quien o de
i|uien est hablando;
r>e) la persona que hable o aquella a quien se hable sea de sexo mascu
lino o femenino.
L a riqueza del vocabulario no es menor en otros puntos. (S m it h y D ale ,
i he Uaspeaking peoples o f northern Rhodesia. I, pp. 316-317.)

67

terna, en contraste con la precisin con que se designa la rela


cin de la madre con sus hijos, es muy significativa.
Las uniones entre ellos en el interior de la sib eran extrema
damente Ubres y no permanentes... Los hijos no podan conocer
a nadie ms que a su madre y la conocan solamente a una
cierta edad, despus de lo cual olvidaban este parentesco. Ella
era suplantada por el sentimiento de pertenecer a un cierto
grupo. En el interior de este grupo slo haba "hombres y
"mujeres, unos mayores, otros ms jvenes que la persona en
cuestin. Todava hoy hay zonas marginadas en donde la palabra
corriente con que se designa la mujer (esposa) es desconocida;
hace rer a la gente. En la lengua yakuto no hay palabra que
signifique "m arido . El trmino empleado corrientemente quiere
decir propiamente "hom bre .
En conclusin, all donde la familia es clasificatoria el paren
tesco es "de grupo . N o son los individuos sino los grupos quienes
son parientes entre s; los individuos estn emparentados porque
pertenecen a grupos que lo estn. El parentesco es, pues, ms
bien social que familiar, en el sentido en que nosotros usamos
esta palabra. En Australia occidental cuando llega un extranjero
a un campamento que todava no ha visitado nunca, no entra, se
queda a cierta distancia. Al cabo de cierto tiempo, unos hombres
de edad se acercan a l y lo primero que hacen es informar
se de quin es ese extranjero. La cuestin que se le plantea es la
mayora de las veces la siguiente: "Quin es vuestro m aeli
(padre del padre)? A continuacin se examina la genealoga hasta
que todo el mundo est perfectamente satisfecho respecto del
parentesco exacto del extranjero con alguno de los indgenas pre
sentes en el campo. Una vez resuelto este extremo, puede ser
admitido en el campamento y se le presenta a los hombres y mu
jeres que habitan en l, indicndoles su parentesco con l... Yo
haba llevado conmigo a un indgena de la tribu talainji y en
cada campamento de indgenas en que nos detenamos, era pre
ciso pasar por este requisito. Una vez, despus de largas discu
siones, los indgenas no haban podido hallar ningn trazo de
parentesco entre mi servidor y los hombres del campamento.
Esa noche mi "boy rehus pasar la noche en el campamento de
los indgenas, tal como haca ordinariamente, y al hablar con
pl me di cuenta de que tena miedo. Estos hombres no eran sus
parientes; eran por tanto sus enemigos.47 El parentesco de que
aqu se trata es evidentemente un parentesco social que no est
fundado principalmente, como entre nosotros, por lazos de sangre.
La familia clasificatoria constituye tambin, como dice H. Ju
nod, una jerarqua. Sin duda, los sentimientos naturales no se
hallan sofocados por esta estructura social. Todos los observa47.
p. 151.

68

A . R. B r o w n , Three tribes o f Western Australia, J A I , X L I I I (1913)

lores concuerdan al decir que los prim itivos adoran a sus


hijos, que los miman y que les gusta jugar con ellos. El afecto
filial, fraternal, conyugal existe igual que entre nosotros, pero
dr una form a un poco diferente y con detalles singulares que
ii menudo resulta difcil precisar. Pero lo que difiere de nosotros
rs sobre todo la representacin implcita del individuo en sus
i elaciones con su grupo social. Basta, para convencernos de ello,
ron reflexionar un instante en la dificultad que tenemos para
rntrar en los sentimientos y en las ideas que Codrington nos dest ribe y que, sin embargo, parecen tan naturales a los melanesios.

69

II.

La solidaridad entre los m iem bros


del grupo social

i
La prueba de que el grupo social, el clan o la Sippe, constitu
ye la verdadera unidad, siendo el individuo solamente un simple
demento, no la tenemos nicamente en la estructura de la fami
lia. Tambin la vida cotidiana del primitivo da testimonio de
ello.
Entre los indios de la Guayana, por ejemplo, W.E. Roth relata
una observacin del padre Gumilla, confirmada posteriormente:
La idea de que no slo el enfermo sino tambin sus parientes
prximos deban abstenerse de ciertos alimentos estaba muy
arraigada y extendida. La primera prescripcin del piache (doctor)
era imponer una dieta general al enfermo y a todos los suyos. 1
Entre los caribes, los arawaks, las warraus, la familia entera
padre, madre, hermanos, hermanas queda sometida al mismo
rgimen que el enfermo. Si un hombre, entre los caribes de las
islas, est herido o sufre, pedir a su hermano o a su hermana o
a algn otro de los suyos que se abstenga de comer tal o cual
cosa. Si lo hicieran agravaran su mal, incluso si estuvieran a
cincuenta millas de distancia. Entre los indios jbaros y cane
los, cuando un miembro de la familia est enfermo, todos los
dems deben observar el mismo rgimen que l, pues, si
osan tomar alimentos que no son convenientes, sucedera lo
mismo que si se lo comieran a l, y, lgicamente, empeorara su
estado.2 Se sabe que estos mismos indios practican la covada.
Despus del nacimiento del nio, los padres y especialmente el
padre deben someterse a un gran nmero de tabs, bajo pena
de comprometer la vida del recin nacido.
En algunas sociedades, esta solidaridad ntima del padre con
el hijo se prolonga hasta la edad de la iniciacin: Incluso los
hombres deben someterse a algunas restricciones en lo que con
cierne al hecho de comer aves; si el pjaro es hembra, se puede
compartir con otros ms, pero si es macho debe ser comido nte
gramente por el mismo hombre de lo contrario se produce
una enfermedad ; el hombre en cuestin puede, sin embargo,
1. P. J. G u m i l l a . E l O rin oco ilustrado, I, p. 210, citado por W . E. R o t h ,
An inquiry in to the animism and folk lore o f the Guiana lndians, E B ,
X X X , p. 352.
2. R. K arsten , Blood revenge, war and victory-feasts among the Jibaro
lndians o f eastern Ecuador, E B , 79 (1923), p. 12.

71

dar parte a su hijo si este ltimo no est todava circuncidado.


Este hecho es particularmente interesante por cuanto muestra
que, antes de la circuncisin, no se considera que un nio posea
una individualidad distinta de la de su padre, aunque sea con
siderado como perteneciente al poblado de su padre.3
Esta solidaridad que podramos llamar fisiolgica entre pa
rientes se presenta tambin baio otras formas. Cuando a un
hermano menor le salen los dientes, dice H. Junod, se consi
dera que stos hacen caer los de su hermano mayor, habiendo
nacido aqul tres aos despus que ste.4 Entre las basutos,
cuando se advierte que una nia que debe estar despierta du
rante la noche se duerme, deben averiguar si hay alguien de
entre los parientes que duerme. Si encuentran que alguno de
los suyos se ha ido a dorm ir a un escondrijo, se le despierta,
pues es por su culpa que la nia se ha dormido.5 Por ltimo,
en Amrica del Norte, en la costa noroeste, entre los indios del
cabo Flattery, cuando un hombre es herido en el brazo, sin frac
tura de hueso, con una bala de pistola, se aconseja a su familia
que le conduzca al hospital ms prximo en donde le cuidar
un cirujano. Pero prefieren seguir el mtodo tradicional... Se
acercan al lugar donde se inhum al padre del joven y desen
tierran el hueso de la parte superior del brazo izquierdo; lo lavan,
lo dividen en dos partes en el sentido de la longitud y raspan
en l hasta obtener astillas. Las raspaduras sirven para la cura
cin. A continuacin aplican las astillas y el brazo queda fuerte
mente oprimido. Los indios me aseguraron que el hueso proce
dente del brazo del padre curara el hueso herido en el brazo
del joven y me indicaron que ellos procedan siempre as y
obtenan la curacin. Por eso, cuando alguien se rompe una
pierna, un brazo o una costilla, toman el hueso correspondiente
del cadver del pariente ms prximo que haya muerto hace
ya un ao y lo emplean como medicamento mediante raspaduras
o bien por el uso de astillas. De todos modos slo en el caso
citado he visto que hagan uso de astillas.6 Un hecho muy seme
jante ha sido observado en frica del Sur. Un bergdama enco
lerizado lanz su bastn sobre un hijo suyo que se escapaba
y le hizo una herida bastante seria. La trat con antisepsia. Al
examinar la herida, cuando renovaba el medicamento, me di
cuenta de que estaba infectada e inflamada. Rogu insistentemen
te que me explicaran la razn. El chico termin por confesarme
que su padre haba raspado con un cuchillo la mancha de su
3. T orkay y Joyce , Notes ethnographiques sur Jes populations habitant les
bassins du Kasai et du Kw ongo oriental, Annales du Muse du Congo belge,
serie III, t. II, fase. 2, pp. 305-306.
4. H. A . Junod , The Ufe o f a South-African tribe, I, p. 50.
5. E. Jacottet , Moeurs, coutumes et superstitions des Basoutos, Bulletin
de la Socit de Gographie de Neuchtel, IX (1897), p. 130.
6. J. G. Sw a n , The lndians o f Cape Flattery, p. 78.

72

Imstn que estaba cubierta del sudor y de la grasa de su mano


(rs decir, de las partes de su principio vital, Seelen stoff), y que
haba colocado este polvillo de madera en la llaga. Mir el bastn
v me cercior de que el herido haba dicho la verdad. La sut ledad deba reparar el mal que su padre haba hecho hirindole
ron su bastn. El sudor y la grasa de un hombre son ese
mismo hombre. Desempean el mismo papel que el hueso del
Itrazo en el caso del indio del cabo Flattery. En las representa
ciones del damara, como en las del indio, la individualidad del
pudre se distingue poco de la del hijo.
II
La comunidad de esencia que sienten de este modo los miem
bros de un grupo y especialmente los parientes ms prximos,
podre e hijo, hermano, etc., nos conduce a considerar como la
rosa ms natural del mundo esa cuasi-identidad. Poco importa
pie no puedan sustituirse el uno por el otro. Son casi intercam
biables. Las consecuencias de esta individualidad formada por
varios son a menudo singulares; otras veces son trgicas. Al
gunos cuentos populares del Gabn las revelan. Un hombre y
una mujer estaban casados desde haca varios aos. Ella tena un
hijo pequeo. El marido tena un herniano que se enamor de ella.
Le solicitaba en secreto que se fuera a vivir con l. Pero la
mujer rehusaba siempre diciendo: "No. No quiero. Entonces el
amor del hombre se fue trocando en clera. Aliment malos sen
timientos contra ella en su corazn y le pregunt: Por qu
persistes en rechazarme? No eres la mujer de un extranjero, eres
la mujer de mi hermano. l y yo formamos una unidad; deberas
aceptarme." Pero ella contestaba siempre: "N o. N o quiero. Final
mente, trat de introducirse en'su choza y ella le m a t .7
En otro cuento (de la regin de Ogou), un hombre, irritado
contra la mujer de su hermano porque se le resista, la mat
en el bosque durante la noche mientras ella iba a casa de sus
padres. Fue visto y denunciado por el hijo de su vctima. Enton
ces las gentes del poblado se reunieron en torno suyo, espantados
por la noticia. El marido los llam a todos para deliberar y el
cnclave tuvo lugar en su propia casa. El abuelo y el chico
contaron toda la historia. El cuado la neg, pero el marido dijo
en el acto: N o ! T eres culpable! Y puesto que somos herma
nos y formamos una unidad, tu crimen es mi crimen y yo voy a
confesar por ti.
Pero la familia de la mujer dijo al marido: Nosotros no
tenemos ningn motivo de queja contra ti. Slo queremos una
cosa, que se nos entregue la persona que ha matado a nuestra

7.

W . H. Nasau, Fetichism in West A frica, pp. 287-289

73

hija y que nos pague una compensacin en dinero por la prdida


que sufrim os.8
Estos dos cuentos muestran a las mil maravillas cmo coexis
te, entre estos indgenas, un sentimiento muy vivo de su persona
lidad con una representacin que constituye a los dos hermanos
en un solo individuo. En el primer caso, la pasin evoca esta
creencia para obtener satisfaccin. El hermano del marido no
comprende que la mujer pueda rechazarlo a l, que es un a lte r
ego de su marido y l juzga que ella no obra bien. En el segundo
caso, la representacin de la cuasi-identidad de los dos hermanos
es tan fuerte que el marido de la asesinada, lejos de expresar un
deseo de venganza contra su hermano, siente que participa de su
culpabilidad.
De hecho, en numerosas sociedades, y particularmente en el
frica negra, existe una suerte de derecho virtual del hermano
menor sobre las mujeres del hermano mayor. stas se cuentan
entre las mujeres con que tendra derecho a casarse: son sus
mujeres virtuales (p o te n tia l w ives). E l hermano puede y as
lo hace con frecuencia llamar a la mujer de su hermano nkento
amo, es decir, mi mujer... Del mismo modo, la mujer llama al
hermano de su marido yakala di nzila, el marido de fuera, en
oposicin a su marido, a quien llama yakala di nzo, el marido
de dentro. Estas denominaciones no son palabras vanas. Co
rresponden a las relaciones familiares que se establecen l
citamente entre los nzadi, y que no estn toleradas entre otras
personas no casadas. Esta familiaridad es causa de muchos adul
terios. Los negros expresan este abuso mediante el siguiente
proverbio: el piojo en el nzemba muerde al hijo, muerde a la
mujer. El hombre o la mujer nzadi se halla, pues, entre el marido
y la esposa. 9 Igualmente sucede en la regin que separa los gran
des lagos: La doble expresin corriente en todo nuestro oeste,
bayibabange (mis maridos) y mukasi wayitu (nuestra mujer), que
emplean esposa y cuados, no son un simple plural de deferen
cia sino la expresin de una costumbre, inmoral a primera vista.
La conciencia protesta, en Bunyoro, mediante el siguiente
adagio: la esposa es depositara de los tabs de su marido ausen
te (y en consecuencia debe guardarle fidelidad); pero la concu
piscencia tiene demasiado a menudo la ventaja, acompaada de
esta consideracin o circunstancia atenuante, de que la familia
cree haber adquirido, por el hecho de haber ayudado a establecer
el vnculo, una especie de derecho contra el cual, en la prctica,
el interesado se guardar muy bien de protestar. 10
8. Ibid., p. 293.
9. R. P. V an W ing , tudes Bakongo, p. 133. El nzemba es la tela que en
vuelve al nio y que la madre lleva a la espalda.
10. P. J. G o rju , Entre le Victoria, l Albert et l'douard, p. 289. Cf.
H. R e h s e , Kiziba, Land und Leute: E l marido deja a veces su mujer a su
hermano soltero, p. 93.

74

A menudo el hermano ejerce este derecho con el permiso


del marido, cuando ste se halla ausente, o bien con su consen
timiento ms o menos form al incluso en casos en que ste no ha
abandonado el poblado. Incluso cuando no hay tal permiso no
se consideran las relaciones de la mujer con los hermanos de su
marido como adulterio. En efecto, en las sociedades prim itivas,
lo que nosotros llamamos adulterio es simplemente un robo, con
graves consecuencias msticas para la vctima. Pero cuando un
hermano toma alguna cosa de su hermano, aunque se trate de la
mujer que pertenece legtimamente a ste, ello no constituye,
hablando con propiedad, un robo. Los hermanos constituyen una
unidad y no es posible robarse a s mismo. Y el padre Gorju
seala con razn que la mujer no ha sido adquirida nicamente
con los medios de su marido. Toda la familia ha contribuido a
pagar la dote.
La muerte no rompe esta solidaridad ntima entre los herma
nos. Ello explifc' multitud de costumbres relativas a la suerte de
las viudas: por ejemplo, un derecho, que en ciertos casos llega a
ser una obligacin, que tiene el hermano del muerto de casarse
con la viuda. Sin entrar en detalle en estas cuestiones que exce
den nuestro tema, citemos nicamente la explicacin que dio
(. Lindblom acerca de las costumbres de los akambas: Quien
adopta la viuda de su hermano considera a los hijos de sta como
si fueran suyos desde todos los puntos de vista. Si son hijas, l
recibe toda la dote cuando se casan. Sin embargo, los nios le
llaman siempre nwendwasa (to). Lo que resulta especialmente intersante es que si l tiene hijos con esta mujer, stos le llaman
tambin "to y no au (padre). Los bienes de un hombre que
muere sin hijos no van a su hermano sino al hijo que su mujer
puede tener con este hermano. Por eso puede decirse que en un
cierto sentido el muerto es considerado el padre de este nio.
La cuestin estriba entonces en saber si al hijo se le considera
engendrado por el muerto la idea no parece del todo descabe
llada en un pueblo que rinde culto a los espritus ancestrales
o si el factor esencial es el derecho de propiedad, que podra
considerarse persistente incluso despus de la m uerte.11 Lind
blom prefiere esta segunda interpretacin. Es cierto, como vere
mos, que entre los bants los muertos conservan a veces su
derecho de propiedad. Pero parece todava ms cierto que los
akambas no se planteen apenas la cuestin a la que Lindblom
intenta hallar una respuesta. En virtud de la cuasi-identidad de
los hermanos entre ellos, el hermano viviente, que se ha casado
con la viuda de su hermano muerto, es a la vez l y su hermano.
Por deferencia al muerto todos llaman al segundo marido to ,
sea ste su to o su padre.
Cuando muere un hombre entre los jbaros es necesario que
11.

G. Lindblom, The Akamba, p. 83.

75

su hermano se case con la viuda. El marido difunto que todava


est celoso de la m ujer que deja tras de s no la cede a nadie
que no sea su hermano, el cual forma con l una sola persona y
lo representa en el sentido ms estricto de la palabra. Cuando
un joven jbaro ha sido matado por sus enemigos, el deber de
vengar su muerte incumbe tambin, en prim er lugar, a sus
herm anos.12
Qu sucedera entonces en caso de fraticidio? La respuesta
nos la da un mito relatado por B. Malinowski. Tow eyre'i ha ma
tado a su hermano. N o por eso deja de ser l quien debe cuidar
de los funerales y desempear las funciones de maestro de
Ceremonias, as como pagar las funciones que los dems desem
peen en esa ocasin. No puede personalmente tocar el cadver
ni participar activamente en los ritos de duelo o en el entierro.
Sin embargo, en calidad de pariente ms prximo del muerto,
l es el que ha sufrido la prdida y a quien, por as decirlo, se le
ha amputado un miembro. Un hombre a cuyo hermano han ma
tado no puede guardar duelo, como no lo guardara en caso de su
propia muerte. 13
El fratricidio es, por consiguiente, una especie de suicidio
parcial. Esto puede parecer inexplicable e insensato; pero lo cier
to es que provoca una vengativa indignacin. En un hermoso
cuento basuto, recogido por Casalis, se ve al hermano menor
asesinado por el primognito reaparecer bajo la forma de un
pjaro y revelar el asesinato, pero sin ninguna idea de vengarlo.14
En frica ecuatorial inglesa si un hombre mata a su hermano
menor o alguna otra persona que est bajo su dependencia, no
hay proceso contra l. En primer lugar no hay demandante y en
segundo lugar los padres pueden ser tratados como esclavos.1*
-M. Hutereau dice formalmente: E l fratricidio y el parricidio no
son castigados; siempre son considerados accidentes y el asesino,
si hereda, tiene tantos derechos como cualquier otro con respecto
a la herencia de su vctima. A menudo, incluso las viudas lo ele
girn como m arido.16
Si no se trata de un hermano o de un padre sino de un
pariente ms alejado es exigida una compensacin por el asesi
nato. Pero, para sorpresa de la mayora de los observadores, esa
compensacin es menor que la que se da en caso de que se
trate de un hombre extranjero al grupo familiar. As, por ejemplo,
12. R . K a r s t e n , B lood revenge, war and victory-feasts among the Jibaro
lndians o f eastern Ecuador, E B , 79 (1923), p. 12.
13. B. M a l i n o w s k i , Argonauts in the Western Pacific, p. 320. (H ay trad.
cast.: Los argonautas del Pa cfico occidental. Ediciones Pennsula, 1973.)
14. E. C a salis , Les Bassoutos, pp. 358-359.
15. D . M a c d o n a l d , Africana, I , pp. 168-169.
16. A . H u t e r e a u , Notes sur la vie familiale et juridique de quelques populations du C ongo belge, Annales du Muse du Congo b elge. Ethnographie
et Anthropologie, serie I II , Documents ethnographiques concernant les populations du Congo belge, I, 1, p. 100.

76

ntre los waniaturu, Eberhard von Sick seala: Cuando tiene


lugar un asesinato de un pariente prximo, lejos de aumentar la
indemnizacin, como sera lgico pensar, es disminuida a la mi
tad y reducida a siete cabezas de ganado. La explicacin de esta
ostumbre singular no se ha podido d a r.17
La clave de este pequeo enigma se encuentra en lo que pre
cede. En caso del asesinato de un hermano no es posible ninguna
recompensa porque debera exigrsela al propio asesino. Si se
lala de un pariente prximo, el asesino ha perjudicado a otros
id mismo tiempo que a s mismo y les debe por tanto una
ompensacin, aunque reducida. En Kavirondo, tambin entre los
hants, el asesinato de un pariente, en general, es castigado me
nos duramente que la de un extranjero; la multa vara propordonalmente al grado de propiedad que el asesino tiene sobre la
victima. La razn de ello estriba en que la muerte de un parienle es considerada ms bien bajo el aspecto de una prdida pri
vada que desde el punto de vista de la comunidad.18 Igualmente,
entre los kikuyos, si un hombre mata a uno de sus primos por
parte de su madre, el padre del homicida rene cincuenta cor
deros o cabras y las da al jefe de la familia de la vctima... El
illual complicado que se ha descrito anteriormente no se observa
en este caso a causa del parentesco de sangre entre el muerto
y su asesino. (La compensacin es muy reducida). Hobley aade:
Si un hombre mata al hermano o a la hermana de su madre, no
hay compensacin. Sin embargo, el padre matar un cordero y lo
har comer a todos sus hijos juntos. 19
En Amrica del Sur las mismas representaciones han produci
do las mismas consecuencias. La tribu no presta ninguna atencin a un asesinato cometido en el interior de la familia, por
ejemplo, el de un hijo o de una mujer, porque no es necesaria
ninguna venganza. La prdida solamente revierte en los propios
asesinos; es un asunto que debe arreglarse en familia. La prdida
de un miembro no parece un motivo razonable para forzar a la
prdida de otro. La nica excepcin estara en el caso de que un
hombre hubiera sido un guerrero reputado cuya muerte represen
tara una prdida seria para la tribu. En ese caso sera sta la
que tomara cartas en el asunto.20 Entre los jbaros ocurre a
veces que un hombre mata a su hermano, por ejemplo, si ste
ha seducido a su mujer o ha embrujado a uno de sus hijos. En
ese caso la venganza de sangre no tiene lugar por lo general, por
que los vengadores naturales el padre y los dems hermanos
se abstienen de ejercerla. "Y a es suficiente que haya muerto un
17.
1-2, p.
18.
Hritish
19.
20.

Eberhard von S ic k , D ie Waniaturu, Bassler-Archiv., V (1915), H eft


31.
K . H. D u n d a s , The Wawanga and other tribes o f the Elgon district.
East A frica, J A I , X L I I I (1913), pp. 52-53.
C. W . H o b l e y , Bantu beliefs and magic, p. 234.
Ch. W h if f e n , The North-W estern Amazons, pp. 172-173.

77

miembro de nuestra familia dicen ; por qu nos tendramos


que privar de otro?" Termina, pues, perdonndose al asesino.21
En fin, en el extremo nordeste de Asia, W. Bogoras ha obser
vado con sorpresa la mismas costumbre. A l comienzo de mi
estancia entre los chucche me extra notar que todos los homi
cidios se repartan en dos categoras: los asesinatos cometidos en
el interior del grupo familiar y los cometidos fuera de este
grupo. Slo estos ltimos provocaban la venganza de sangre. Los
de la primera categora estaban exentos de ella. De hecho no
eran castigados de ningn modo.22
Es de creer, aunque no se diga, que despus de estos asesina
tos cometidos con miembros de la familia, se debera proceder
a una purificacin con el fin de apaciguar a los antepasados, segu
ramente irritados, y prestos a castigar el homicidio en la per
sona de su autor o de los suyos. El doctor Cremer dice a este
propsito: En un gran nmero de pueblos de la ribera de Volta,
el robo, las violencias, el asesinato entre parientes (que no da lu
gar a ninguna sancin civil) deben ser expiados mediante ofren
das o con sacrificios tanto ms importantes cuanto ms estre
cha sea la ligazn entre el culpable y la vctim a.23 Segn Smith
y Dale, C hikuto es el tipo especial de maldicin que recae sobre
quien peca contra sus parientes ms prximos... De todos aque
llos que han matado a su padre, a su madre, a su to materno, a
su hermano, a su hermana, etc., la gente dice: "M aldito sea! No
permanecer mucho tienpo sobre la tierra! El ch ik u to le har
morir. Morir de muerte violenta. Un len se lo llevar, etc.".24
III
Puesto que en estas sociedades la unidad verdadera es el gru
po social (clan, familia o S ip p e ), con respecto a la cual los indi
viduos son simplemente elementos constituyentes, es natural que
stos no sean los nicos dueos de los actos ms importantes de
su vida. Es el grupo o su jefe quien decide por ellos. As, por
ejemplo, el matrimonio se presenta a menudo como la conclusin
o el coronamiento de las ceremonias de iniciacin de los jvenes.
Puede ocurrir que de hecho no se casen todos en seguida. Ocurre
a veces que el nmero de mujeres con las que pueden casarse
legtimamente es muy pequeo; por ejemplo, all donde los
mayores o los jefes se reservan para s a las mujeres jvenes y
poseen un verdadero harn. Pero en principio y, por as decirlo,
21. R . K a r s t e n , B lood revenge, war,
lndians o f eastern Ecuador, E B , 79,
22. W . Bogoras , The Chukchee, pp.
23. J. C remer , Les Bobo, pp. 69-70.
24. Sm it h y D ale , The ila-speaking
p. 416.

78

and victory-feasts among the. Jibaro


p. 13.
663^64.
peoples o f

northern

Rhodesia,

I,

de derecho, el joven se casa una vez iniciado, siempre que encuen


tre mujer.
No sera m ejor decir que se le casa? Escoge l mismo su
mujer? Hay quizs una entente previa entre las dos personas
interesadas? Seguramente las iniciaciones personales desempean
un papel innegable, aunque variable segn el caso. La joven, que
lor lo general no es consultada, halla a menudo el modo de suKrrir a su madre e incluso a su padre lo que desea, y de evitar de
rute modo, si llega el caso, un pretendiente que le desagrada. A
menudo consigue sus objetivos. Los sentimientos individuales ejerren una influencia de la que tenemos pruebas. Hecha esta reser
va, sin embargo, no debe perderse de vista que es el grupo fami
liar quien decide.
En primer lugar la eleccin est limitada, casi en todas partes,
lor la exogamia de clan y tambin por la prohibicin de las re
laciones sexuales entre parientes prximos de sangre. El incesto,
ni las sociedades primitivas, constituye el crimen por excelencia
V el que se castiga de forma ms severa. ste no se define del
mismo modo en que nosotros lo hacemos. A los ojos del primi
tivo, las relaciones de un hombre con una prima muy alejada o
incluso con una persona que no tiene ningn lazo de parentesco
t on l en el sentido en que nosotros lo entendemos , pero que
lim e en cambio el mismo ttem, pueden ser incestuosas. Por
otra parte, en determinadas sociedades, el matrimonio del abue
lo con su nieta es lcito. El incesto no depende por tanto, de lo
|iic nosotros entendemos por parentesco. Para el primitivo, all
donde existe la familia clasificatoria, las mujeres del grupo se
dividen en dos clases: aquellas con quienes le est permitido
tener eventualmente relaciones sexuales y las dems. Si se enfrenta
ron la prohibicin que le impide relacionarse con stas ltimas,
entonces comete incesto. Todas las dems son virtualmente
m i s mujeres, del mismo modo que l y sus compaeros son los
maridos virtuales de cada una de ellas. Entre ellas escoger
mi mujer o sus mujeres caso de que tenga varias. Dejemos de
lado la cuestin, hoy por hoy quizs insoluble, de si ha existido o
no un matrimonio de grupo, es decir, si los hombres de un deter
minado grupo han sido alguna vez todos ellos los maridos de un
determinado grupo de mujeres. Esta modalidad de matrimonio
no la hallamos en ninguna parte, como lo ha demostrado Westermarek. En todas las sociedades sobre las que poseemos testimo
nios fidedignos el matrimonio consiste en la apropiacin, ms o
menos completa, y reconocida por el grupo, de una mujer por par
le de un hombre. Este hombre y esta mujer, que pertenecen a subgrupos o clases entre los cuales estn permitidas las relaciones
M 'xuales, deciden vivir juntos y la mujer slo pertenece a este
hombre, excepto en las ocasiones previstas por las instituciones
tle la tribu. Ahora bien, cmo se produce la eleccin?
Tomemos como ejem plo las tribus de Queensland, descritas
79

por W. E. Roth. Cada hombre, despus de haber pasado por las


etapas sucesivas de la iniciacin, puede tener al menos dos mu
jeres: una "oficial', que se le asigna en tanto que miembro de la
comunidad por la asamblea general de la tribu; otra "no oficial"
que l mismo escoge y de la que est enamorado (por as decir
lo)... El matrimonio no da lugar a ningn festejo pblico. Veamos
a continuacin las diferentes maneras como puede realizarse la
eleccin:
1. Supongamos que el consejo de la tribu considera que un
hombre est en condiciones para tener una m ujer que "permane
ce en su choza", es decir, una esposa; entonces ser preciso que
acepte la que le ser designada de la siguiente manera. Los her
manos o los tos maternos de la joven en cuestin hablan entre s
acerca del joven y convocan a los dems hombres ya iniciados
de la tribu para deliberar... El interesado puede asistir sin tomar
parte, slo como oyente. Pero por lo general prefiere abandonar
el campamento en ese momento y llevar a cabo una expedicin
de caza o de pesca. Si se le acepta de form a legal y satisfactoria...
los hermanos o los tos maternos de la joven conducen a sta
despus del crepsculo a la choza de su futuro marido, donde
tiene la obligacin de permanecer. La pareja, desde ese momento,
no puede ya separarse excepto por muerte o por consentimiento
mutuo.
2. Un hombre puede cambiar su hermana (hermana de
la misma madre que l) por la hermana de otro hombre (h ijo de la
misma madre que l). Este arreglo slo tiene validez si las pro
hibiciones de clases quedan respetadas y si est sancionado por
el voto unnime del consejo.
3. El doctor Roth examina a continuacin la forma de ma
trimonio por rapto con una muchacha o con una mujer casada
y examina tambin los casos en que, bajo ciertas condiciones,
pueden ser aceptadas o toleradas por la tribu estas uniones.2*
Spencer y Gillen en Australia central y Thurnwald en Nueva
Guinea alemana han descrito con detalle las condiciones del ma
trimonio (y utilizamos la palabra m atrim onio faltos de otra
m ejor); podramos decir quizs, segn la expresin de Roth, la
unin sexual permanente. Es obligado rem itir al lector a estas
obras. En ellas ver cmo, incluso en el caso de tratarse de la
mujer oficial, es de hecho el grupo quien decide. Ciertos ritos
hacen sospechar que la apropiacin de la mujer por el hombre
no es absoluta. El derecho virtual de otros hombres sobre la
mujer, que es la esposa virtual, se ejerce efectivamente, ya sea
en el momento mismo del matrimonio, antes incluso que el propio
marido, ya sea despus, en el transcurso de ciertas fiestas o cere
monias.
25.
W . E. R o t h , Ethnological studics among the aborigines o f N
C. Queensland, nm. 323, p. 181.

80

I n Indonesia, donde la mujer slo se adquiere generalmente


mediante el pago de una dote, es raro que un hombre sea lo
-nucientemente rico personalmente para pagarla. Su familia le
drlunta la suma necesaria a cambio de que l contribuya tamn cuando otro ms joven quiera a su vez casarse. La familia
|Ur ha pagado para la adquisicin de su mujer goza de ciertos
ili'icchos sobre ella. De todos modos la mujer slo pertenece a la
iimilia de su marido a partir del momento en que la dote con mda ha sido pagada enteramente: hasta entonces ella contina
i*i i (meciendo a su familia de origen. La dote no le toca al padre
V l.i madre de la joven, los cuales slo reciben una pequea
linde; todos los miembros del grupo familiar se la reparten segn
nulas precisas y complicadas. El matrimonio es, pues, antes que
nmlu una transacin entre dos familias, una combinacin de inirieses debatidos entre las personas de edad y autoridad, de las
i tules dependen los jvenes. Ellos no parecen tener mucho en
menta sus preferencias.
Ixjs bants nos suministran un ltimo ejemplo. Entre los thonyiri del frica austral, el matrimonio constituye para el negro el
niiico objeto de la vida. Slo gracias a su mujer y a sus hijos
vlrne a ser alguien dentro de la sociedad. Este hecho todava no
evidente durante el primer ao de la unin, pues el recin
t.ado debe todava cocinar en casa de su suegra... Todava no
i'n un maestro. Pero si es rico no tardar en comprar una segunda
V una tercera esposa. Construir una choza para cada una... Ello
humar finalmente un crculo de chozas.26
Ahora bien, la idea bant de matrimonio consiste en que el
hijo de un hombre que no es un jefe no tiene nada que decir
ii specto a la eleccin de su primera mujer, llamada "gran" mu
ir, que ser la madre de su heredero, y que ninguna hija est
autorizada a escoger su marido. La consideracin esencial no
e s tr ib a en saber si las personas se avienen entre s, sino la de
iiber si es deseable una alianza entre las dos familias... Pero
los jvenes y las jvenes, incluso entre los bants, saben a
menudo manipular el orculo de manera que no les sea descora/onador... As que un hombre ha tomado por esposa a su "gran"
mujer es libre de mirar a quien le plazca, y al cabo de uno o de
dos aos, si se dispone de la suma necesaria, el consejo de familia
r apresura a negociar un matrimonio a su eleccin. (En general,
lus mujeres de un hombre no ponen objecin alguna cuando se
les anuncia la "noticia").27 Entre los bechuanas, raras veces el
matrimonio tiene por causa la inclinacin mutua de los esposos.
I so es invariablemente un asunto que se arregla entre sus pa
d res. No es nada extraordinario que se case a los nios antes de
nacer; dos familias pueden acordar que el hijo de la una se case
26.
27.

H. A . Juno d , The Ufe o f a South-African Iribe, I, p. 125.


Rcv. W . C. W il l o u g h b y , Race problems in the new A frica, pp. 113-114.

81
IICS. 106. 6

con la hija de la otra antes de que hayan nacido ni el hijo ni la


hija. Desde su ms tierna infancia se ven ya como novios. Lo cual
no les impide ni al uno ni al otro tener otras relaciones sexuales.
Pero la convencin terminar por surtir sus efectos las ms de
las veces, incluso si la mujer ha tenido ya un hijo con otro hom
bre o si el hombre es padre de un nio de otra mujer.28
Sin insistir ya ms en estos hechos descritos, podemos por\
nuestra parte incorporar la conclusin de H. Junod. En las tri
bus civilizadas el matrimonio tiene poco que ver con lo que ha
llegado a ser entre nosotros. All es un asunto de la comunidad.
Es una especie de contrato entre dos grupos: la familia del hom
bre y la de la mujer. Cul es la situacin respectiva de estos dos
grupos o familias? Una de ellas pierde a uno de sus miembros
mientras que la otra gana uno ms. Con el fin de compensar una
injustificada disminucin, el primer grupo reivindica una com
pensacin que le concede el segundo en form a de lobola (dote).
Esta entrega de dinero, de bueyes o de hoces permitir al primer
grupo adquirir a su vez un nuevo miembro que sustituya al que
ha perdido, manteniendo de este modo el equilibrio. Esta concep
cin del lobola como compensacin y como medio de restablecer
el equilibrio entre los dos grupos es sin duda alguna la que expli
ca finalmente el fenmeno en cuestin. E insiste Junod en otro
pasaje: 29 E l nico modo de comprender el lobola, as como otras
formas de pago frecuentes entre los pueblos no civilizados, con
siste en considerarlo como una com pensacin dada p o r un gru p o
a o tr o gru po con el fin de restablecer el equilibrio entre las di
versas unidades colectivas que componen el clan. El primer grupo
adquiere un nuevo miembro; el segundo se siente disminuido y
reclama alguna cosa que le permita a su vez volverse a completar
mediante la adquisicin de una mujer. Esta concepcin colecti
va explica todos los hechos.30 Igualmente el bogadi (equivalente
del lobola entre los bechuanas) es una compensacin que se da
a- una familia por la prdida que ha experimentado cuando uno
de sus hijos, una joven, pasa a otra familia. Lo que subyace al
bogadi es la cuestin de una prdida y de los medios de repararla.
El ganado dado a una familia constituye el bogadi necesario para
obtener otra mujer para uno de sus hijos.31
Sin duda, con el tiempo, otras ideas de naturaleza secundaria
se han adherido a sta. Pero sta es de todos modos la funda
mental. La forma como suceden las cosas en muchas otras socie
dades menos evolucionadas que la de los bants apenas permite
dudar al respecto. La entrada de una mujer en un grupo por el
matrimonio implica siempre una compensacin al grupo que la
pierde. Las ms de las veces ste exige que el otro le ceda una
28.
29.
30.
31.

82

J. Tom B r o w n , A m ong the Bantu nomads, p. 59.


H. A . J u n o d , The life o f a South-African tribe, I, pp. 121-122.
Ibid., I, pp. 262-263.
J. Tom B r o w n , A m ong the Bantu nomads, p. 62.

mujer a cambio. Lo que entre los bants ha adoptado la forma


Icl lob ola fue primero un cambio de mujeres. Un clan obtiene
Ir otro una mujer para uno de sus miembros a condicin de que
'ule, por su parte, le d una de sus hermanas (en el sentido que
lim e esta palabra en el seno de la familia clasificatoria) por
'posa a un hombre del otro clan. De este modo no hay ni pr
dida ni ganancia para ninguno de los dos grupos. Roth ha observndo esta form a de matrimonio en Queensland. H ow itt escribe:
He mostrado hasta qu punto el cambio de una hermana por
una esposa es universal entre los australianos y cmo cada mujer
ra, por as decirlo, la "dote que permite obtener a la o tra .32 El
doctor Thurnwald considera la reciprocidad como el principio
mcncial de la reglamentacin del matrimonio entre los baaros.
I u la isla Kiw ai (Nueva Guinea inglesa) constituye casi una ley
r tablecida que los matrimonios se formen mediante el cambio
de hermanos y hermanas y esta ley est todava hoy en vigor.
I.u hermana del marido, caso de que ste tenga alguna, debe
iir cosariamente ser dada al hermano de la mujer, o si no tiene
hermano, a su pariente ms prximo. Esta regla era muy estricta
y no se tenan en cuenta en absoluto los sentimientos de la mujer
ni cuestin... Cuando no hay hermano o hermana disponibles, el
que se casa debe pagar para obtener su m ujer.33 H eky ha
observado que una mujer debe tomar el ttem de su marido y
que esta razn explica que un hombre deba siempre dar uno de
mis parientes a cambio de su mujer, con el fin de que la relacin
i'iitre las fuerzas respectivas de los clanes no cam bie.34 En la
misma regin, seala E.B. Riley: Todas las muchachas reciben
Instrucciones muy estrictas respecto a las proposiciones de matri
monio. Se les prohbe ofrecer su mano a un joven que tenga la
desgracia de no tener una hermana que pueda dar a cambio.
( uando una joven entra por matrimonio en una familia, sta
debe suministrar una joven para reemplazarla... De esta suerte,
lu fuerza de los clanes queda intacta y asimismo se evita la conttimguineidad. Una joven no puede casarse con un hombre de su
propio cla n .3S
En una palabra, esta costumbre, universal en Australia,
muy extendida en Nueva Guinea, se vuelve a encontrar en mu<has otras regiones y en particular entre los bants, que las ms
de las veces le han dado la forma del lobola. Algunos de entre
los, sin embargo, practican todava el intercambio de hermanas.
Por ejemplo, tal como nos cuenta J. Roscoe a propsito de los
humbwas: Las mujeres se adquiran habitualmente por inter
32.
A . W . H o w it t , The native Iribes o f South-East Australia, p. 293, Cf.
pp. 260-263.
13.
W . N . B e a v e r , Unexplored New-Guinea, pp. 64-65 (tribus mawatta y
lurituri).
w. Ibid., p. 181.
35. E. B. R il e y , A m ong Papuan head-hunters, p. 48.

83

cambio y cuando un joven tena hermanas resultaba fcil obtener


esposa. Se pona de acuerdo con sus parientes en dar una de
sus hermanas a un hombre de otro clan que a su vez se pona
de acuerdo con los suyos en dar a cambio una de sus hermanas...
Si un hombre careca de hermana, obtena de un hombre y de
una mujer la autorizacin de casarse con su hija a cambio de la
promesa de un cierto nmero de cabras.36
As, pues, en estas sociedades, exceptuado el caso en que un
grupo obtiene las mujeres por la violencia o por racias entre sus
vecinos, eso que nosotros llamamos matrimonio implicaba origi
nariamente un intercambio de mujeres entre clanes exogmicos.
Las ms de las veces diversas parejas se unan a la vez de este mo
do (cuatro al menos entre los baaros, segn dice Thurnwald).
sta es en efecto la forma ms simple de mantener el equilibrio
entre los clanes y quizs tambin de asegurar que la mujer no sea
maltratada en el grupo, al cual se va a vivir, puesto que un n
mero igual de mujeres corre el mismo riesgo de un lado y de
otro. En caso de necesidad, las represalias no seran difciles.
Pero, qu hacer cuando no hay mujeres legtimamente matrimoniables en nmero suficiente en uno de los lados? La compensa
cin deber entonces tomar otra forma y permitir a los que no
reciben mujeres a cambio de sus hermanas que se procuren mu
jer en otra parte. ste es sin duda el origen y una de las razones
esenciales del lobola.

Thurnwald ha insistido en diversas ocasiones en el papel im


portante que desempean, en las sociedades primitivas, las
ideas de reciprocidad y de compensacin ( V erg eltu n g ). Es
tn unidas a la necesidad enrgica de reaccionar contra toda afren
ta, vengar toda injuria, reparar toda prdida. Una historia rela
tada por Landtman revela perfectamente esta disposicin. Un
hombre perseguido por una serpiente huye y se refugia en casa
de un amigo. La serpiente llega durante la noche y ataca al ami
go, confundindolo con el hombre que persegua. A la maana
siguiente, la gente advirti las huellas de la serpiente y se dio
cuenta de que un hombre haba desaparecido. Dijeron al recin
llegado: "Cual es la razn de que no hayas dicho en seguida que
la serpiente te persegua y que ste era el motivo de que te es
condieras y llegaras hasta aqu? T no volvers con los tuyos.
T sustituirs al hombre que la serpiente ha matado. All est
la mujer y el hijo del difunto. T los adoptars . 37 En Nueva
Pomerania, cuando muere un nio, su padre est obligado a
hacer un regalo al to materno del nio, que consiste en con
chas, brazaletes, etc., lo cual constituye la paga por la prdida
36.
37.

84

J. R osco e , The Bagesu, p. 153.


G. L andtm an , The. folktales o f the Kvwai Papuans, p. 463.

Ir un miembro de su grupo.38 En efecto, el nio pertenece al


eliui de la madre. Este clan perder su unidad; el padre que
lineaba al nio y que era responsable de l, debe una indemnit licin al clan para compensar esta prdida, del mismo modo
romo los papuas retienen al hombre perseguido por la serpiente
poique haba causado la prdida de un miembro de su grupo,
Id mismo modo tambin como el clan no cede una de sus muIrrcs en matrimonio ms que si recibe a cambio otra o si percilr una compensacin. En todas estas ocasiones que nos pueden
purecer diferentes slo se tiene en cuenta al individuo como
miembro del grupo. Son las tendencias, las necesidades, la conser
vacin de la unidad viviente que constituye el grupo lo que de
termina qu debe hacer un individuo dado.
IV
Si ha sufrido una prdida irreparable por efecto de una agre
por un embrujamiento de parte de otro grupo, cabe pre
qu forma tomar esa exigencia de compensacin y qu
reparacin podr restablecer el equilibrio roto. Para obtener una
mu jer se dar otra a cambio. Para satisfacer la vendetta se con
tabilizar cadver por cadver. El grupo al cual se ha eliminado
a uno de sus miembros no cejar hasta que el grupo culpable
pague como compensacin la prdida de uno de los suyos. Y
del mismo modo en que, cuando el cambio de las hermanas no
era posible, se consenta en ceder la mujer por una compensa
cin, el grupo lesionado renunciar en ciertos casos a suprimir
una vida humana. Se contentar con recibir el precio de la sangre.
En Nigeria del sur dos tribus que se hacen la guerra no
pueden acordar la paz mientras el nmero de los muertos no
sea el mismo por las dos partes. Por razones de amor propio a
las que se mezclan sin duda representaciones msticas relativas
a lo s muertos, no se resignan a aceptar una ruptura del equili
brio. Cuando la administracin procura poner fin a las hostili
dades, los hombres de Afaha Esak responden obstinadamente:
" N o , en tanto que no haya el mismo nmero de muertos por
ambas partes. Si una de las partes no pudiera inflingir al ene
migo una cantidad de prdidas iguales a las suyas, slo median
te una gravosa compensacin podra obtenerse la p a z.39 Son
los vencedores quienes pagan esta especie de indemnizacin de
Hiierra. sta es tanto ms considerable cuanto ms grande sea
la diferencia de nmero entre los muertos propios y los muertos
enemigos.
As pues la venganza sera antes que nada un arreglo de cuen
tas de naturaleza mstica. Cuando un hombre ha sido muerto
sin o
c in t a r

38.
39.

R. P a r k in s o n , Dreissig Jahre in der Sdsee, p. 187.


P. A . T a l b o t , L ife in Southern Nigeria, p. 241.

por un miembro de otra tribu sta debe esperar que muera un


hombre de los suyos, que no tiene por qu ser necesariamente
el asesino... Cadver por cadver. En efecto, se sabe corrientemen
te en el pas que tal tribu debe un cadver a tal otra y que las
gentes de la primera no pueden acercarse a tal lugar porque
tendran que pasar por delante del pueblo enemigo. He aqu
un ejemplo entre mil: "Dos poblados se haban matado rec
procamente algunos hombres; uno tena dos cadveres, el otro
slo uno. La historia llega a odos del administrador que la re
solvi deportando al jefe del segundo poblado. Al desaparecer
ste, haca de segundo cadver. Todos haban aceptado esta idea
y estaban muy satisfechos. Pero, este ao, el jefe obtuvo el per
dn y volvi a su poblado. Desde entonces los del otro poblado
decan: Uno de vuestros hombres ha resucitado, resucitadnos
uno de los nuestros y nos daremos por satisfechos."40 Entre los
mismos pahuinos, el padre de uno de nuestros muchachos acu
di a m un da a pedirme que le enviara a su hijo por un tiempo.
Pues me hago viejo me dijo , y antes de m orir es preciso que
lo ponga al corriente de nuestras querellas, para que sepa a ciencia
cierta quienes son los que nos deben cadveres41
Estas cuentas, cuyo reglamento se extiende a veces a travs
de decenas de aos, nunca son asuntos individuales. Con la muer
te de uno de sus miembros, un grupo se halla lesionado. Es pre
ciso, para satisfacerle, una herida equivalente inflingida al gru
po responsable. Pero no es necesario que sea castigado el propio
autor del mal. Todo es colectivo: la injuria, el perjuicio sufri
do, el deber de la venganza y el sujeto sobre quien sta se ejer
ce.
Ante esta obligacin de origen colectivo y superior, los senti
mientos individuales enseguida se borran. L a amistad (en Aus
tralia) no puede interponerse en este deber sagrado de la vengan
za. Un hombre deber considerar como deber absoluto matar
a su amigo ms ntimo con el fin de vengar la muerte de un her
mano y obrar de este modo sin el menor asomo de vacilacin.
Pero si su amigo ntimo ha sido muerto, dejar la venganza a
los parientes del m uerto.42 La misma observacin ha sido reco
gida entre los bants. Un hombre estaba de visita en un lugar
donde de pronto sostuvo una discusin con otro. Los amigos
de ste acudieron a socorrerlo y amenazaron con arreglar las
cuentas al extranjero. Pero ste no qued por ello intimidado.
Venid, exclam, enemigos de... (aadi el nombre de su clan):
vais a ver a uno que no tiene miedo! Entre los que le atacaban
se hallaba eventualmente un hombre de este clan. As que oy
que el extranjero y l eran parientes, se cambi inmediatamente
40.
41.
42.

86

Missions vangliques, L X X IV , 2 (1899), pp. 429430 ( L a n t z ).


Ibid., L X X , 1895, p. 255 ( A ll g r e t ).
D a w so n , Australian Aborigines, p. 71.

de bando y se junt con el extrao para combatir con sus ami


gos. **
Estos hechos demuestran suficientemente que el sentimiento
de solidaridad del grupo priva sobre todo lo dems. A partir
de esto se explica sin dificultad que la responsabilidad sea co
lectiva y que la venganza se ejerza indiferentemente sobre tal
o cual individuo. E l jbaro quiere ante todo vengarse de la per
sona que ha cometido el crimen; pero, si no puede alcanzarla,
la venganza recaer sobre uno de sus parientes hermanos, pa
dre o incluso la madre o la hermana. Para comprender esto es
preciso considerar la idea de que la personalidad individual no
existe entre los indios primitivos en el sentido en que existe entre
las naciones civilizadas... Se considera que los miembros de una
misma familia estn adheridos de una forma orgnica los unos
con los otros, de suerte que uno representa a todos y todos re
presentan a cada uno. Lo que sucede a uno de los miembros de
esta unidad social les sucede de hecho a todos y la responsabili
dad del acto de uno de ellos incumbe a todos ellos. **
Este principio no se aplica nicamente en caso de homicidio.
Tampoco en caso de robo (o de otro crimen al cual sea apli
cable el principio de responsabilidad) no es necesario identificar
al ladrn; tampoco es necesario que se le haga comparecer ni in
cluso que se le reconozca. Basta con que la acusacin sea clara
mente establecida contra un kraal. Por otra parte ste encuen
tra la cosa ms natural del mundo ser responsable por la falta
cometida por uno de sus miembros. Es esta solidaridad que po
dramos llamar orgnica lo que convierte la violacin de ciertos
tabs en algo tan funesto. Por ejemplo, el incesto acarrea te
rribles enfermedades a todo el clan, sequas, hambres, esterili
dad de las m u jeres46 Sin duda los antepasados, irritados por el
rimen, manifiestan su clera y no discriminan entre los culpa
bles y los que a nosotros pueden parecemos inocentes, preci
samente porque para ellos es decir, en las representaciones de
los indgenas no se separan los inocentes de los culpables. Se
confunden unos y otros en la unidad del grupo.
Conforme a una ley psicolgica muy conocida, el hecho mismo
de ser (o de creerse) indistintamente castigados, refuerza en
rllos todos los sentimientos de su responsabilidad colectiva. Los
Indgenas dice un misionero de Nuevas Hbridas que ha sido
uno de los primeros en entrar en relacin ellos , en la isla de
Aniwa, tenan un temor extremado por violar el tab: crean
que ello entraara la muerte del culpable o de alguno de su fa
43. G . L ind blo m , The Akamba, p. 114.
44. R. K arsten , Blood revenge, war, and victory-feasts among the jibaro
lndians o f eastern E c ador, E B , 79, pp. 11-12.
45. Coronel M aclean , A Compendium o f K a fir law and customs (M r .
tl'rrn ers notes), p. 67.
46. R . P. V an W ing , tudes Bakongo, p. 175.

87


m ilia .47 Una calamidad pblica, una epidemia, una serie de
muertes que se suceden rpidamente llevan a pensar que alguno
ha cometido un crimen de este orden. Se recurre en esos casos
a la adivinacin, no tanto quiz para conocer al culpable o a los
culpables, cuanto por saber exactamente qu tab se ha violado
y proceder a las expiaciones necesarias.*8
V
Del mismo principio se desprende tambin el hecho de que los
primitivos no comprendan que la tierra sea objeto de pro
piedad individual y alienable. Lo que puede ser concedido a los
individuos y pasar de uno a otro es el disfrute del suelo y de la
propiedad de sus frutos as como tambin la de los rboles,
pero nada ms. De ah los conflictos insolubles entre blancos e
indgenas. Los blancos recelan de la mala fe de los indgenas que
han vendido sus tierras, que han recibido y consumido su precio
y que rehsan, sin embargo, abandonarlas a los compradores.
Los indgenas, por su parte, se indignan por algo que conside
ran una expoliacin que sus antepasados no hubieran tolerado.
La tierra, en efecto, pertenece en el sentido estricto de la pala
bra al grupo social en su totalidad, es decir, al conjunto de los
vivos y de los muertos. La propiedad del suelo dice Van
Wing es colectiva, pero su nocin es muy compleja. Es el clan
o el linaje el que posee el suelo indiviso; el clan y el linaje no
est constituido nicamente por los vivos sino tambin y sobre
todo por los muertos, es decir, los bakulu. Los bakulu no son
todos los muertos del clan sino nicamente los buenos antepasa
dos, los que llevaron en vida una vida feliz en sus pueblos. Son
los bakulu que han conquistado el dominio del clan, sus bosques
sus riberas v sus recursos: han sido enterrados en su propiedad.
Continan dominndola desde all; acuden frecuentemente a sus
fuentes, a sus riberas. Las bestias salvajes de la jungla y del
bosque son sus cabras, los pjaros son sus aves. Son ellos
quienes "dan" las orugas comestibles de los rboles, los peces
de los ros, el vino de las palmeras, las cosechas de los cam
pos. Los miembros del clan que viven bajo el sol pueden cultivar,
hacer la recoleccin, cazar, pescar: disfrutan, por tanto, del do
minio ancestral; pero son los muertos quienes guardan la pro
piedad. El clan y la tierra que ocupa constituyen una cosa indi
visa, y el conjunto se halla bajo la dominacin de los bakulu.
De ello se sigue que la alienacin absoluta del suelo o de una
de sus parcelas es contraria a la mentalidad de los bakongos.49
Asimismo, entre los ashanti, los antepasados son los verda47. J. G . P a t n , Missionary to the New-Hebrides, A n autobiography, II,
p. 213.
48. 'Cf. sobre el prrafo com p leto P. F a u c o n n e t , La responsabilit, cap. I.
49. R. P. V a n W in g , tudes Bakongo, pp. 127-128.

88

dcros propietarios del suelo. A pesar de haber muerto hace mui ho tiempo, continan teniendo una gran inters por la tierra en
que nacieron y que antao poseyeron. Las leyes agrarias de los
Hshanti de hoy son el producto lgico de la creencia de que, en
un pasado no muy remoto, se consideraba que los propietarios
vivientes de la tierra eran algo as como arrendatarios que tenan
los muertos por una especie de fideicomiso. Es desde esta pers
pectiva religiosa desde la cual es posible explicar la repugnancia
que se tiene en el frica occidental por la alienacin completa
de la tierra mediante la venta de sta a un extranjero o a algu
no de su raza.so
As pues, los negros no conciben que la tierra pueda ser real
mente vendida. Pero los blancos no comprenden por su parte que
una transaccin tan simple resulte ininteligible para los ind
genas. De ah proceden malentendidos, querellas, violencias por
ambas partes, represalias y finalmente exterminios de los anti
guos propietarios. Cuando estalla un conflicto, los blancos, por
lo general, ignoran las obligaciones msticas que los indgenas
no pueden dejar de obedecer y stos se creen verdaderamente
lesionados. En seguida se suma a este desconocimiento de la men
talidad primitiva la mala fe y el abuso de la fuerza. Este captulo
de la historia de las relaciones de los blancos con los indgenas
ofrece un espectculo tan montono como repulsivo.
En las sociedades ms prim itivas, en Australia por ejemplo,
la idea de propiedad individual es en general muy pequea,
segn la expresin de B. Spencer. Lo que ha adquirido uno de
los miembros del grupo pertenece a todos. Dad a un hombre
una rama de tabaco: si se encuentra individuos, por ejemplo
aquellos que podran legalmente ser sus suegros y a quien la
costumbre le obliga a darles lo que tiene, incluso si estn au
sentes, acabar por distribuir el tabaco. Dad una camisa a un
hombre en recompensa de un trabajo que hace para vosotros:
lo ms probable es que al da siguiente veis esa camisa en la es
palda de uno de sus amigos, que no habr tenido reparo alguno
en pedrsela. En muchos lugares de cra, el trabajo lo hace un
pequeo nmero de indgenas, pero todos los que estn all to
man parte del producto, sea ste vestidos, alimentos o tabaco.
Jams tienen la idea de que el holgazn vive a expensas de su
hermano ms trabajador.51 Taplin haba escrito a este res
pecto: En el clan no hay propiedad personal; todos los tiles,
todas las armas, etc. pertenecen colectivamente a sus miembros.
Cada individuo los considera propiedades de su clan que deben
ser empleadas en inters y para la defensa de ste cuando la
ocasin lo requiera. Si tiene un arma o una canoa que en cierto
50. R . S. R a t t r a y , Ashanti. p. 216.
51. B. Spencer , The native Iribes o f the northern territory o f Australia,
p. 36.

89

sentido le pertenece, sabe que esta propiedad est subordinada


al derecho superior del cla n .52
Cuando un indgena ha establecido un contrato ms o menos
voluntario para trabajar con los blancos y no se muere antes
de finalizar dicho contrato, vuelve a su casa con una cierta rique
za. Pero, segn indican Jennes y Ballantyne, el equipaje de un
trabajador indgena no es de su propiedad y todos los que quie
ran podrn acudir a l y abrirlo. Aparte del taparrabos, del cin
turn y del cuchillo que lleva consigo que ordinariamente tie
ne autorizacin de guardar, por lo menos durante un tiempo
probablemente tambin habr trado un espejo, un par de tije
ras, quiz tambin otro cuchillo y unos pendientes de conchas
rojas fabricados por los blancos. Nunca le falta el tronco de
tabaco que pesa de diez a treinta libras, segn el tiempo que
ha servido. Su hermano mayor preside la distribucin de estas
riquezas en medio de las incesantes sugerencias del resto de la
familia. En cuanto al propio trabajador, debe contentarse con
asistir a la reunin y recibir nicamente el reconocimiento ade
cuado y la mnima parte que puede atribursele de todas sus ga
nancias.53
1
El doctor Thurnwald ha observado el mismo hecho en las
islas Salomn y explica la razn. Los hombres que han traba
jado para los europeos reparten cuando vuelven la totalidad de
su ganancia entre los miembros de su familia. Y ello porque
sta, durante su ausencia ha estado privada de su fuerza y de sus
servicios. Lo que el hombre en cuestin ha ganado durante ese
tiempo lo ha ganado como miembro de su grupo ( S ip p e ), al
cual haba retirado su fuerza de trabajo y su colaboracin.5*
En efecto, el individuo pertenece a su grupo y no a s mismo.
Cuando establece un contrato de trabajo es el grupo quien va en
persona a trabajar con el blanco. Es el grupo el que gana el sa
lario. Es pues el grupo el que se repartir la ganancia cuando el
trabajador vuelva a su tribu. ste no alberga jams la intencin
de reivindicar la propiedad personal de su ganacia del mismo
modo que tampoco alegara inocencia cuando la responsabili
dad colectiva hace recaer sobre l la falta de otro miembro
de su grupo.

52. Rev. G . T a p l i n , The folklore, manners, customs and languages o f the


South-Australian aborigines, pp. 11-12.
53. D. Je n n e s s y A . Ba l l a n t y n e , The northern d Entrecasteaux, pp. 95-96.
54. R . T h u r n w a l d , Forschungen auf den Solom on Inseln und dem Bismarck Archipel, III, p. 36.

III.

Elem entos y lm ites de la individualidad

i
Entramos ahora en la parte ms espinosa de nuestro trabajo.
I I nlisis de las instituciones y de las costumbres permita de
terminar con cierta precisin cmo los primitivos se representan
lu relaciones del individuo con los seres y objetos que le rodean
y m particular con su grupo social. Pero por lo que respecta al
individuo en s mismo, a los elementos espirituales o materiales
do que est compuesto, al modo como vive y muere, hay que
decir que todo ello constituye una problemtica mucho ms dif d de resolver. Las razones de ello son evidentes. En primer lugar
no podemos suponer que los primitivos tengan sobre este punto,
orno sobre ningn otro, atisbo alguno de curiosidad especula
t iv a , de deseo de saber por saber. Y all donde ese deseo existe
Imv que decir que es extraordinariamente dbil. El prim itivo en ucntra suficiente satisfaccin en las explicaciones msticas que
u mentalidad se encarga de tener preparadas para cada caso
concreto.
Nos encontramos, por tanto, en presencia de representacio
nes colectivas poco ntidas en las cuales los elementos emociomdes predominan y camuflan profundas contradicciones que no
non percibidas ni sentidas por los primitivos. De ello se des
prenden dos causas continuas de errores igualmente difciles de
evitar: o bien nos contentamos con nociones confusas y contra
dictorias que no son as para la mentalidad primitiva y, en
consecuencia, damos, por razn de una aparente fidelidad, una
tdca falsa de sus representaciones ; o bien introducimos claridad
v coherencia interna all donde stas brillan por su ausencia
siendo por tanto infieles de otro modo a nuestro objeto. Con
el fin de intentar huir de uno y otro peligro slo se nos ofrece una
tnica va: la de colocarnos lo ms cerca que podamos en el pun
to de vista de esta mentalidad primitiva, con el fin de restituir
la nocin de individualidad tal como ella se la representa, y en la
medida de lo posible, esclarecer eso que nos puede parecer con
fuso y contradictorio en sus representaciones colectivas y en
los principios generales que las rigen.
En segundo lugar, no podemos apenas disponer sobre este
asunto de testimonios plenamente satisfactorios. Incluso supo
niendo que los observadores tienen una suficiente competencia y
derrochan un esfuerzo sincero por describir los hechos tal co91

m o son y no tal como desean encontrarlos (ms o menos


inconscientemente), no es posible fiarse de sus palabras plena
mente, sin tomar de antemano las debidas precauciones. Casi
todos ellos admiten, sin haber reflexionado seriamente sobre ello
y sin percatarse de la posibilidad de otras hiptesis, que los pri
mitivos tienen creencias semejantes a las suyas propias y, as por
ejemplo, que el individuo humano se compone de un alma y de
un cuerpo, es decir, de dos sustancias muy diferentes la una de
la otra, *si bien unidas en esta vida. En este caso habra una me
tafsica innata en el espritu humano: una luz natural ilumi
nara a todo hombre que viene al mundo acerca de estos pro
blemas. Los misioneros sobre todo, incluso los ms respetuosos
de la exactitud y los mejores provistos de espritu crtico, no ce
jan hasta encontrar entre los indgenas con los cuales conviven
la distincin familiar entre el cuerpo y el alma. Es raro el caso
y ms adelante veremos la razn de ello en que confiesan
tener una decencin al respecto. Cuando no constatan nociones
ntidas de cuerpo y alma, creen por lo menos descubir huellas
y vestigios reveladores. Cuntas veces testimonios inaprecia
bles resultan inutilizables porque sus autores han presupuesto
que el primitivo posea estos conceptos que les son extraos!
Pues, qu difcil es, cuando se parte de estas presuposiciones,
extraer el verdadero contenido del pensamiento de los primitivos
con su colorido propio y sus matices!
Es que acaso se representan las individualidades como tales
de una manera perfectamente definida? Las personas de su gru
po o de los grupos vecinos les aparecen como ms o menos fuer
tes, ms o menos temibles, ms o menos duraderos, segn que
posean ms o menos fuerza mstica o mana. Los que poseen
mayor dosis, por ejemplo, los jefes, el hombre-medicina, los an
cianos que han residido all un tiempo muy largo, son individuali
dades netamente definidas. Un joven, un adolescente no inicia
do, una mujer que no ha tenido hijos poseen poco mana y su in
dividualidad no se llega a imponer con el mismo vigor que en
el caso de los precedentes. En una palabra, el concepto general
de individuo humano, tal como existe en nuestro espritu, per
manece en la sombra en el primitivo.
Con lo cual llegamos, por otra va, a una de las principales
conclusiones a que conducan los captulos precedentes. Bajo el
supuesto de que en la mentalidad primitiva se representa el indi
viduo como tal, lo hace en cualquier caso de una manera muy
relativa. El individuo no es aprehendido ms que a ttulo de
elemento del grupo del que forma parte, el cual constituye una
verdadera unidad. Segn el lugar ms o menos importante que
ocupa en el grupo tiene este elemento ms o menos relieve en
la representacin.
Dos observaciones preliminares ayudarn quizs un poco a
disipar la oscuridad inherente al tema.
92

I.
A pesar de que los individuos humanos o de otro or
den son representados desde un cierto punto de vista como
vehculos de fuerza mstica, como portadores de mana, cuando
I primitivo quiere explicar sus funciones vitales o mentales lo
lutr siempre atribuyndolos a seres especiales, ubicados en ellos.
Por ejemplo, segn los ba-ilas, si podemos or es porque hay pei|tteos seres en nuestras orejas llamados bapuka que permiten
ol Cuando nos ensordecemos a causa de un ruido formidable,
tomo un disparo de can, ello es debido a que los bapuka se
I iiiii aturdido por la violencia de la detonacin. Si un viejo pierl< el odo, ello es debido a que sus bapuka han desaparecido.1
I I proceso de la generacin se explica de la misma manera. Para
U mentalidad primitiva todas las funciones del organismo y en
particular las funciones de relacin se explican en realidau por
m i iones de presencia. stas no tienen nada que pueda parecerse
ni de lejos con la catlisis. El primitivo no tiene la idea de un
tu adenamiento ms o menos complicado de fenmenos que se
condicionan. Cree en la presencia concreta y actual de uno o
ile varios pequeos seres completos en el interior del individuo
V esta representacin le dispensa de prestar atencin al mecanis
mo de los hechos.
De la misma manera entre los coriacos los adultos explican
de una forma muy simple el fongrafo. Un ser viviente, capaz de
Imitar a los hombres, est sentado en la caja. Lo llaman el
viejo.2 Igualmente sucede entre los lenguas del Chaco con res
pecto a la brjula. Y o les explicaba que la pequea aguja azul
Indicaba siempre el norte, estuviera donde estuviera. Los indios
permanecan incrdulos. Un anciano hizo varias experiencias:
para su sorpresa grande constat que ciertamente la pequea
uyuja siempre marcaba el norte. Tuvo lugar entonces una anima
da discusin entre los indios. El anciano termin declarando su
lrme conviccin de que antes de abandonar mi pas haba cap
turado un pequeo diablo (espritu) de color azul y lo tena en
terrado en esta caja, y que indicaba con su dedo constantemente
la ruta que conduce a mi pas.3
De form a parecida, en la medida en que los primitivos dis
tinguen los seres animados de los seres inanimados, explicaran
la vida por la presencia de un rgano o de un ser y la muerte
por la destruccin o por la salida definitiva de este rgano o de
este ser. El cese de las funciones (respiratoria, circulatoria, etc.)
no entraa como consecuencia el fin de la vida. Por el contrario,
si las funciones cesan, la detencin es debida a la salida del ser
t uya presencia entraaba la vida o su aniquilacin por una causa
1. S m i t h y D a le , The ila-speaking peoples o f northern Rhodesia, I,
pp. 224-226.
2. Jochelson , The Koryak, p. 427.
3. W . B. G r u b b , A n unknown people in an unknown land, pp. 100-101.

. ..........
sta es una representacin que no conviene perder
I* 11 >ia i iiando los observadores nos hablan del alm a seu'ih Ion primitivos.
J l.u oposicin entre la materia y el espritu, que nos es
i 01 luniliar, hasta el punto de parecemos casi natural, no existe
i' un la mentalidad primitiva. O por lo menos sta la interpreta
Ir otro modo que nosotros. Para esa mentalidad no hay materia
o cuerpo de donde irradie cierta fuerza mstica que nosotros
denominaramos espiritual. Tampoco hay realidad espiritual que
no constituya un ser completo, es decir, concreto, con la form a
de un cuerpo, el cual es invisible, impalpable, sin consistencia y
sin espesor. He aqu algunos testimonios escogidos entre muchos
otros: E l africano no cree que exista ningn ser sin alma; con
sidera la materia como una forma de alma, sin duda baja en
tanto que inanimada; una cosa que otras formas de espritu usan
como les place; en una palabra, como el vestido que utiliza el
espritu. Esta concepcin es, por lo que se deduce, constatada
en el mundo negro as como en el mundo bant. * En el Canad,
los tenas no conciben los espritus como sustancias realmente
espirituales o inmateriales. Para ellos los espritus tienen una
especie de cuerpo sutil, una especie de fluido areo, por as de
cirlo, capaz de infinitas transformaciones y que se desplaza de
un lugar a otro casi instantneamente, volvindose visible o in
visible a voluntad, penetrando en otros cuerpos y pasando a
travs de ellos como si no tuviera obstculos; en una palabra,
poseyendo las cualidades propias de los verdaderos espritus.
Pero la concepcin de una verdadera sustancia espiritual sobre
pasa la inteligencia de los tenas.s
Debemos a Elsdon Best la frmula ms clara y ms compren
siva sobre este punto: Se produce una confusin en nuestro es
pritu a causa de los trminos indgenas que designan a la
vez representaciones materiales de cualidades inmateriales y resentaciones inmateriales de objetos materiales. Por nuestra
parte aadiremos qu* se trata de representaciones extremada
mente difciles por r o decir imposibles de reproducir por esp
ritus tallados tal como lo estn los nuestros. Con lo que podemos
preguntar: Es posible hallar, no ya el parecido sino siquiera
la posibilidad de comparar, entre estas representaciones de cuer
po, alma y de sus relaciones que se hacen los primitivos y las
que nosotros ros hacemos?

4. M . K in g s l e y , West African studies, p. 199.


5. R . F. Julius Jett, O n the superstitions o f the T en a lndians, Anth*o~
pos, V I, 1911, p. 97.

94

II

Cada uno de nosotros cree saber exactamente de qu se com


pone su individualidad personal y donde se sita el lmite. Mis
sentimientos, mis pensamientos, mis recuerdos, eso soy yo. Mi
cabeza, mis brazos, mis piernas, mis rganos internos, etc., esto
tambin soy yo. Todo el resto de lo que yo percibo no soy yo.
Mi individualidad est de este modo aprehendida por mi con
ciencia y circunscrita por la superficie de mi cuerpo y yo creo
que la de mi vecino es justamente como la ma.
Tambin entre los primitivos cada persona relaciona consigo
misma los estados de conciencia, sus miembros y sus rganos.
Ciertas lenguas, tal como lo hemos visto antes, expresan incluso
este hecho mediante la inclusin de un sufijo de pronombre per
sonal a los sustantivos que designan estos elementos del indivi
duo. Pero esta sufijacin se extiende ms lejos. Se aplica tambin
a los nombres de los objetos que estn en relacin ntima con el
individuo y que quedan por as decirlo, incorporados a ste. En
efecto, en las representaciones de los primitivos, como se ha in
dicado a menudo, la individualidad de cada uno no se detiene en
la periferia de su persona. Las fronteras son indecisas, mal de
terminadas e incluso variables segn que los individuos posean
ms o menos fuerza mstica o mana.
Ante todo la mentalidad primitiva incluye en el propio cuerpo
todo lo que crece en l y todo lo que sale de l, tanto las secre
ciones como las excreciones: cabellos, pelos, uas, lgrimas, ori
na, excrementos, esperma, sudor, etc. Basta recordar los clebres
artculos de Globus en los que K. Th. Preuss muestra que las
prcticas mgicas ejercidas sobre estos productos del cuerpo
actan sobre la persona misma de la que son partes integrantes.
De ah el cuidado extremo que cada uno tiene, en un gran n
mero de sociedades, por evitar que sus cabellos o sus uas cor
tadas o sus excrementos, etc., no caigan en manos de un tercero,
que podra tener malas intenciones. Disponer de esto es disponer
de su vida. Los pelos, las secreciones, etc., del individuo son
l mismo, con el mismo ttulo que sus pies, manos, su corazn y
su cabeza. Le pertenecen en el sentido ms estricto de esta pa
labra. Desde ahora les llamar sus pertenencias.
A estos elementos de la individualidad es preciso aadir los
rastros que deja el cuerpo en un asiento o en el suelo y en par
ticular las huellas de sus pasos. As por ejemplo, en un cuento
popular de la isla Kivai, cuando la gente se dio cuenta de su
visita, l estaba ya fuera de su alcance. Todo lo que pudieron ha
cer fue disparar sus flechas contra las huellas de sus pasos, in
tentando herirle de este modo.6 En otro lugar de Nueva Guinea,
un hacedor de lluvia tuvo, en un caso, fortuna. A su retorno
6.

G . L and tm an , The folktales o f the Kiw ai Papuans, p. 418.

95

al pueblo, el hroe fue recibido con redobles de tambor. Las ma


dres llevaban a sus bebs y los sentaban en las huellas de sus
pasos, pensando quiz que sus pequeos cuerpos podran de este
modo recoger algo del saber que tena este hombre extraordi
nario. 7
Las mismas representaciones se encuentran en Africa ecuato
rial y en Amrica del Sur. Dos observaciones bastarn sin duda.
Entre los pangwes, un hombre haba colocado una trampa cer
ca del camino. Cuando volvi al da siguiente se dio cuenta de
que en la hierba haba la huella reciente de un hombre y en
la trampa no encontr nada. Le vino la idea de que alguien ha
ba robado el animal capturado. Entonces recogi esta huella
(es decir, la hierba sobre la cual estaba marcada, junto con un
poco de tierra) y la deposit en la fosa de un leproso con ex tin
de que el ladrn quedara posedo por la lepra. Entonces la gente
le dijo: "En qu piensas? Qu sabes t si no era quiz tu her
mano o tu amigo...! 8 En Guayana, entre los warrau, la madre
[en un cuento popular] examina las huellas frescas y dice "H e
aqu el hombre que ha matado a mi hijo. Acto seguido escarba
el suelo para extraer un poco de tierra que todava conserva la
traza fresca de los pasos, la envuelve en una hoja que arranca
con un lazo y la suspende en una rama mientras ella va en busca
de madera para quemar... A su vuelta, la mujer prende un gran
fuego y arroja en l el paquete diciendo: Maldita sea la persona
cuyos pasos estoy quemando! Que la persona a la que pertenez
can caiga tambin en el fuego! Pensaba que si quemaba estos
trazos de paso, la sombra (es decir, el alma) de la persona caera
tambin en el fuego. Mientras ella iba a buscar madera alguien
haba sustituido aquellas huellas por la huella de sus propios
pasos. Fue ella entonces la que se senta atrada por el fuego.
Dos veces ella se sinti atrada hacia l contra su voluntad pero
logr resistir. A la tercera vez no pudo evitarlo, cay en el fue
go y qued reducida a cenizas.9
El trazo de otras partes del cuerpo debe ser considerado con
la misma atencin que el que dejan los pies. Cuando se sientan en
tierra, los habitantes de las Hbridas tienen mucho cuidado en
borrar con el pie la fotografa que su parte trasera ha dejado
en el polvo y ello por temor a sortilegios. 10 La pertenencia es,
en este ltimo caso, como en el caso de la huella de pasos, una
imagen de una parte del individuo y por ello es el individuo mis7. Annual R eport Papua (South-eastern Divisin), 1910, p. 78.
8. T e s s m a n n , Sprichwrter der Pangwe. West Afrika, A n th rop os, V I I I
(1913), p. 405.
9. W . E. R o t h , A n inquiry into the animism and folklore o f the Guiana
lndians, E B , X X X , p. 128, Cf. W . J. V. S a v il l e , In unknown New-Guinea,
p. 268.
10. J. Bt. Suas, Notes ethnographiques sur les indignes des Nouvelles Hbrides, A n th rop os, IX (1914), p. 763.

96

Veremos ms adelante el sentido profundo que esta identidad


llene para los primitivos.11
En el nmero de las pertenencias de un hombre entran tamItln, como se sabe, los restos de sus alimentos. Podemos comIHender sin dificultades que se establezca una consustancialidad
M itre el individuo y lo que come: ste es o llega a ser eso que
orne o asimila. Esta participacin, segn la mentalidad primitiva
*e extiende tambin a los restos. Vale para la parte de los ali
mentos que no se consume tanto como para la que se consume.
I I hecho es suficientemente conocido y slo dar algunos ejem
plos. En Melanesia, en Saa (Malanta) antes de estar completa
mente cercados, los habitantes de Saa comprendieron el peligro,
Imitaron las mujeres y los nios y, sin ser vistos ni odos, se
emaparon en la direccin de las tinieblas... Pero cuando se enconli ron sanos y salvos, fuera del alcance del enemigo, se acordaiuii de que haban dejado tras ellos un puado de nueces de
meca de las que su jefe, Paucelo Paima, haba ya cogido algunas
IMa masticarlas. Este racimo daba al enemigo el medio de ha eiie morir mediante hechicera. Los dos hermanos del jefe acortlaron que uno de ellos, con riesgo de su vida, ira a buscar
rutas nueces con el fin de salvar a su hermano mayor....12 En
Nueva Meckenbourgo, si un indgena est de viaje, o si come
<n una granja extranjera, se le ver colocar cuidadosamente en
In cesta que lleva suspendida del brazo las pieles de bananas,
lus cscaras y en general todos los restos de su comida y llevarse
lodo ello a su casa con el fin de quemarlo.13 Y el misionero
nade: E n la concepcin del neomecklembourgus, los restos de
.tliinentos y el hombre son, por as decirlo, un mismo ser. Esa
en la razn de que diga di te ru iau (se me ha recogido) y no
ili te ru ra sabanagu (se ha recogido los restos de mi comida).
I xpresin chocante, en efecto, que no constituye de ningn modo
una metfora: los restos de alimentos, como todas sus perte
nencias, son comprendidas al pie de la letra como pertenencias
tlr la individualidad del indgena.
Debe decirse lo mismo, por extrao que parezca, por lo que
it specta a los vestidos que ha llevado su propietario y que
estn impregnados de su sudor. As por ejemplo en la isla Kivai,
un da las muchachas, volviendo de la pesca, pasaron por casa
le aidam y recogieron las hojas que ste haba usado durante
In danza. Colocaron estas hojas en el interior de sus faldas y
entraron en sus casas para acostarse. Todas quedaron encintas
.i causa del olor de Baidam .14 Una creencia anloga ha sido
imistatada en Madagascar. E l lam ba del padre no debe ser llevam o .

11. C f. cap. IV de esta obra.


12. R. H. C o d r in g t o n , The Melanesians, p. 49.
13. P. G. P eek el, Religin und Zauberei auf den mittleren N eu-M ecklem l'ii'K, P- 102.
14. G. L and tm an , The folktales o f the Kiw ai Papuans, p. 268.

97
1ICS. 106. 7

do por su hija; asimismo la hermana no debe llevar el lam ba


de su hermano;15 en Baghirmi: Los kozzam se emparentan
con una tribu mucho mayor llamada la tribu de los hmat. La
leyenda cuenta respecto a su origen que descienden de un rabe
llamado Al Oumit que sali rumbo a La Meca acompaado de
su hija todava virgen, pero pber. La hija no tena paos y su
padre, con el fin de esconder su desnudez, le dio su pantaln. Un
tiempo ms tarde, la virgen se dio cuenta de que estaba encinta
por este hecho. Tuvo un hijo que ella y su padre abandonaron. 16
Volvamos a la isla Kivai. Otra leyenda cuenta la historia de
Sonare y de sus seis hermanos ciegos. stos, en ausencia de su
mujer, se hicieron con su falda y se divirtieron con ella, pri
mero el mayor, luego todos los dems por orden de edad. La
mujer volvi a entrar, cambi de falda y se puso aquella con la
que se haban divertido sus cuados. Durante un tiempo esto se
fue repitiendo todos los das. Aparecieron signos de engordamiento. El marido, extraado, interrog a su mujer. Un da entr de
improviso y vio a sus hermanos que se divertan con la falda
de su mujer. Ahora comprendo! exclam , por eso mi mujer
espera un nio... Se veng de sus hermanos.17 En este caso el
solo hecho de que ella se pusiera un vestido que serva de jugue
te para sus cuados, haba determinado la concepcin. El ma
rido que los sorprendi consider que se haban hecho culpables
de adulterio y que ella estaba encinta por causa de sus obras. Y
ello por razn de que, en el espritu de estos papuas, el vestido
que lleva una persona constituye una perteneca. En virtud de
esta participacin, el vestido y la persona slo son desde enton
ces un nico y mismo individuo.
De esta representacin deriva tambin una costumbre que
se vuelve a encontrar en regiones muy alejadas unas de otras:
para salvar a alguien que va a ser muerto, basta con arrojar
sobre l su vestido. Cuando un hombre, entre los maor, quera
salvar la vida de un enemigo en una batalla o en una persecucin,
no tena otra cosa que hacer que arrojar sobre l su vestido. Si
el que obraba as era un hombre de un cierto rango, bastaba este
gesto.18 De forma parecida, en frica occidental, en una disputa,
M ary Slessor vio el peligro y la inminente catstrofe. Pero a
pesar de que su voz era uemasiado dbil para hacerse entender
en medio del estruendo ensordecedor, dispona todava de un re
curso. Ella se despoj de todos los vestidos que pudo y los arrn.
j sobre el objeto, segn la ley egbo, dio proteccin de este modo
a su propio cuerpo.19
15. R. D ecary , Notes sur les populations du district de Maromandia, R evue
dEthnographie et des traditions poulaires, 1924, nm. 20, p. 355.
16. D e v a l l e , Le Baghirmi, Recherches Congolaises, V I I (1925), p. 20.
17. G. L a n d t m a n , The folktales o f the Kiwai Papuans, pp. 313-315.
18. Esldon B e s t , The M a o ri, II, p. 299.
19. W . P. L iv in g s t o n e , M ary Slessor o f Calabar, pp. 110-111.

98

De ello se sigue la obligacin de 110 tocar los vestidos ni los


efectos personales de otro, por ejem plo las armas de un guerrero.
Kilo significara tocarle directamente a l y se correra con ello
1 riesgo de provocar su clera. Quin sabe la mala influencia
que ese contacto puede ejercer? A la inversa, ponindose los
vestidos de otra persona se corre el riesgo de incorporar sus
cualidades, buenas o malas. Entre los palaungs de Birmania,
cuando un nio comienza a caminar, una de las primeras cosas
que se le ensea es que no debe jams divertirse vistindose con
los trajes de otra persona... Si un hombre tiene la costumbre
de mentir y coge su sombrero puede quedar contagiado por la
Infeccin de la mentira... Estu vale tambin con respecto a los
zapatos... Yo tena una vez una criada palaung que vino conmigo
de Namhsan en Birmania. Una sirviente birmana, un da de
lluvia, tom durante cinco minutos las sandalias de mi criada pa
laung, sin pedirle permiso. Nunca he visto a esa mujer con un fu
ror tan grande... Grandes lgrimas corran a lo largo de sus meji
llas. Ella dijo que las sandalias eran completamente nuevas, pero
que no podra llevarlas nunca ms; tema que los defectos de la
<riada birmana (mentirosa y mala) pasaran a ella. Las sandalias
Inern arrojadas fuera y quedaron abandonadas en el jardn.20
Lo que decimos de los vestidos puede decirse tambin respecl<> a todo lo que ha estado en contacto ntimo y frecuente o con
tinuo con el individuo. Entre los semas nagas, la silla y la cama
estn tan estrechamente asociadas a su propietario que contie
nen, por as decirlo, una parte de su esencia. Por ello est ter
minantemente prohibido ( genna ) partir o quemar la silla o la
t ama de alguien y es de muy mal gusto sentarse en la cama de
nn jefe sema, a menos que ste le haya invitado a ello.21 Entre
mis vecinos, los lhota nagas, cuando una persona vende alguna
rosa que ha estado en relacin ntima con ella, por ejemplo su
vestido, o su dao (pual), guarda un hilo del vestido o una mi
nscula viruta desprendida del mango del pual; pues si vendiera
lo que hasta entonces constitua una parte integrante de s mis
ma, el comprador podra ejercer sobre ella una influencia mgiru.22 Los esquimales, por la misma razn, observan una cos
tumbre anloga. Cuando los indgenas vendan instrumentos
de caza de los que se haban servido ellos mismos, o bien pie
les enteras, cortaban a menudo un trocito, a veces muy minscu
lo, con el fin de conservarlo. Un hombre que nos haba vendido un
temo cay enfermo en primavera. Busc la ocasin para hacerse
ron un fragmento del remo y para tomar alguna de las agujas de
hueso que componan su m ontura.23 En los alrededores del es20. Leslie M il n e , The home o f an eastern clan, pp. 37-38.
21. J. H. H u tto n , The Sema Nagas, p. 243.
22. J. P. M il l s , The Lhota Nagas, p. 44.
23. G . H o l m , Ethnological sketch o f the Angmagsalik Eskimo, publicado
|ior W . T h a l b it z e r , Meddelelser om Grnland, X X IX , p. 86.

99

l i o Im d<- Hering, cuando un cazador vende pieles, la costumbre


t . qm corle un trocito de cada una y que lo coloque con cuidado
**ii un saquito.24 La interpretacin de este hecho relatado
pm E. W. Nelson es diferente, pero no excluye la representacin
de que hablamos.
Esta representacin se vuelve a encontrar en el frica austral
Entre los thongas, el mango de la lanza de un guerrero es una
pertenencia, pero no la punta. E l mango es l pero la lml
na no. (N o ha estado impregnada de su sudor...) Cuando un
hombre muere lejos de su casa, no tiene lugar ninguna cere
monia hasta tanto que la noticia est absolutamente confirmada.
Entonces todos los parientes se renen. Se cava una tumba
y se le entierra con todos sus vestidos y adornos. Estos objetos
de que haca uso diariamente y que estn impregnados por las
excrecencias de su cuerpo, son l m is m o . 2s Los zuls no comen
la carne de un buey que ha servido de montura porque esto le ha
unido al hombre.26 Incluso los parsitos son una pertenencia.
Ocurre a menudo que un cafre le hace a otro amablemente el
favor de despiojarle; en ese caso guarda estos bichos y los devuel
ve escrupulosamente a la persona a quien le pertenecen. En efec
to, como se alimentan de la sangre del hombre del que han sido
extrados, se supone que si algn otro los matara, ste tendra en
su poder sangre de su vecino y tendra en sus manos el poder de
ejercer sobre l una influencia m gica.27
III
En ciertas sociedades se cuenta entre el nmero de las perte
nencias lo que el individuo posee, sobre todo cuando se trata de
objetos que l mismo ha producido o fabricado. Estos objetos
son inseparables de su persona: forman parte de l, son l mismo,
La propiedad en este caso, segn lo seala R. Thurnwald, debera
llamarse mejor personal que individual. E l trabajo y sus
productos dice son considerados, en su cualidad de manifesta
ciones personales del ms alto grado, como ligadas indisoluble
mente a su autor, como una pertenencia (Z u b e h r ). sa es la
razn de que estas cosas deban desaparecer al mismo tiempo que
l. Se las quema cuando m u ere.28 Este sentimiento es poco ms
o menos universal. Es necesario destruir lo que pertenece al hom
bre cuando ste ya no existe; es preciso considerar toda violacin
24. E. W . N e l s o n , The Eskimo about Bering Strait, E B , X V III, p. 437.
25. H. A . J u n o d , The life o f a South-African tribe, I, p. 140 (nota 3),
p. 165.
26. F. Sp e c k m a n n , D ie Hermannsburger Mission in A frika (1876), p. 106.
27. A . St e e d m a n n , Wanderings and adventures in the interior o f S. Africa,
I, p. 266.
28. R. T h u r n w a l d , Ermittelungen ber Eingeborenenrechte der Sdsee,
Zeitschrift fr vergleichende Rechtswissenschaft, X X X III, p. 351.

100

estos objetos como la ms grave de las injurias, en tanto que


I dueo vive. Los indgenas son de una susceptibilidad absurda
mui respecto a la amenaza de qu em a r lo que les pertenece, sea lo
iu* sea. No existe medio ms seguro para provocar su clera que
una alusin al hecho de qu em a r una canoa, una choza o incluso
un vestido. Dar un cuchillazo a un objeto que pertenece a otro
n considerado como expresin simblica de la intencin de darle
un golpe a su propia persona.29
Los negros de frica no se comportan de otro modo a este
i especio. La apropiacin de una cosa identifica de algn modo
el objeto apropiado con la persona. Quien toca al bien, toca al
propietario. Los bakongos tienen un sentimiento muy vivo y muy
especial de esta extensin de su personalidad, sentimiento que
es muy limitado en otros dominios. Vista la conexin ntima enIrc los bienes muebles y su poseedor, se comprende el uso de en
terrarlos con l o de colocarlos sobre su tumba. Retenerlos equi
valdra a exponerse a que el difunto volviera para reclamarlos y
e je rc ie ra represalias.30 Estas expresiones son notablemente d a
tas. Extensin de la personalidad parece ser una excelente de
finicin de la pertenencia. Por su parte, Smith y Dale han obNervado que, entre los ba-ilas, una misma palabra sirve para
designar ciertas injurias causadas a las personas y tambin las
que atacan a su propiedad: Atendiendo a que en el espritu de
los ba-ilas hay una relacin extremadamente ntima, equivalente a
una identidad, entre una persona y lo que sta posee, el mal que
se hace sobre su propiedad tiene el mismo valor que si se hubiera
liecho a ella m ism a.31
En diversas regiones de Amrica del Sur, se vuelve a encontrar
esta extensin de la personalidad. E l jbaro no puede separar
su personalidad de los objetos materiales que le pertenecen, por
lo menos de aquellos que ha hecho l mismo. Cuando fabrica un
tambor, un escudo, una cerbatana o cualquier otro objeto delica
do, tiene que observar cierto rgimen y ciertos tabs; pues segn
sus ideas hace realmente entrar algo de su personalidad, de su
alma, en el objeto que produce. Un poco ms lejos se aade:
El jbaro presta siempre mucha atencin a su tocador y a sus
adornos, que forman parte de su personalidad.32 Entre los caiinane de la Bolivia oriental es difcil adquirir objetos que per
tenecen a los nios. Los indios creen que si se desprenden de la
cuna del nio ste morir. Respecto a ciertos amuletos, rehusa
ban enrgicamente deshacerse de ellos por intercam bio.33 Lo
29. W . G i l l , Savage life in Polynesia, p. 120.
30. R. P. V a n W in g , (iludes Bakongo, p. 129.
31. Sm i t h y D a l e , The ila-speaking peoples o f northern Rhodesia, I,
pp. 346-347.
32. R. K a r s t e n , Blood revenge, war, and victory-feasts among the Jibaro
lndians o f eastern Ecuador, E B , 79, p. 12, 24.
33. E. N o r d e n s k io l d , Forschungen und Abenteuer in Sd-Amerika, p. 120.

mismo entre los indios catios de Colombia. En el cortejo fne


bre, alguien lleva en una cesta los objetos que el difunto em
pleaba y posea, con el fin de enterrarlos con su dueo. Esta
costumbre es tan vieja entre ellos que, incluso despus de bauti
zarse, les cuesta tremendamente romper con ella. He asistido al
entierro de un nio de algunos meses, cuya madre y cuya abuela
frecuentaban los sacramentos. A pesar de su reconocida piedad,
no podan sustraerse de esta tradicin y entre los materiales con
los cuales envolvan el cuerpo del nio colocaban el bibern que
haba servido para darle de beb er.34 Guevara ha sealado el mis
mo hecho en trminos particularmente claros: Los araucanos
de otros tiempos teman desprenderse de los objetos personales
fabricados por aquel que se serva de ellos, tales como vestidos,
armas, sortijas, anillos, etc. Estos objetos se identificaban con su
dueo y dejarlos en manos de otro equivala a dar a ste un
poder mgico sobre l. Guevara aade esta otra reflexin que
an va ms lejos: A esta prctica mgica corresponda la unin
que exista entre una persona y su im agen.33
Si, en efecto, los primitivos, en general, son tan cuidadosos por
no dejar que sus pertenencias, sean las que sean, caigan en
manos de un desconocido, quizs incluso de un enemigo, ello se
debe a que ste puede servirse de ellas para hechizarlo. Adems,
segn seala Guevara, este embrujamiento es del mismo tipo que
el maleficio. Las pertenencias son tratadas por el mago como
imgenes (quemadas, por ejemplo, o enterradas con determina
das sustancias, etc.). Es posible pensar que las imgenes, a su vez,
son representadas como pertenencias.
Es necesario citar casos de embrujamiento de este gnero?
Este sortilegio (en las Nuevas Hbridas) consiste en tomar los
excrementos de alguien, o la tierra donde ha orinado. Se envuelve
esto en una hoja de ame salvaje, se coloca todo ello en un coco
joven que se encanta soplando encima de l y profiriendo deter
minadas invocaciones. En fin, se va a enterrar este coco con su
contenido en un lugar donde hay fumarolas. El coco se calienta
y la vctima cae enferma. Se logra descubrir el coco y llevarlo con
unas pinzas a un pantano de agua fresca, el enfermo se cura; de
lo contrario muere infaliblem ente.36 En Nueva Guinea, entre los
bakanas, cuando se trata de embrujar a alguien, el brujo necesita
un cebo, es decir, debe tener entre las manos una pertenencia del
hombre que quiere destruir. Pueden ser restos de alimentos, sali
va, cabellos, escamas de la piel, de la grasa de su cuerpo o, incluso,
simplemente restos del color rojo con que tie sus cabellos o bien
el tallo de una nuez que masca. El brujo pone el alma" de su
34. Fr. Severino D e Santa T eresa , Creencias, ritos, usos y costumbres
de os indios Catios de la Prefectura apostlica de Uraba, p. 122.
35. L . G u e vara , Psicologa del pueblo araucano, p. 174.
36. J. Bt. Suas , Notes ethnographiques sur les indignes des Nouvelles
Hbrides, A n th rop os, IX (1914), p. 767.

102

vctima en contacto con este objeto, lo atrae con el fin de arro


jarlo al fuego mediante ese cebo y "asar de este modo a la
vctima.3? Si se trata de embrujar animales se procede de la
misma manera con sus pertenencias. Hasta hace poco escribe
un antiguo viajero en frica central no se ha permitido a los
misioneros servirse del estircol para sus jardines. Antes se crea
que si el estircol haba sido llevado de los kraals, el ganado
morira a causa de una determinada enferm edad.3
Por todas partes se combina el hechizo y el embrujamiento
con las pertenencias. Entre los tlingits un brujo, con el fin de
actuar sobre su vctima, se procuraba un pedazo de uno de sus
vestidos o un poco de sus cabellos, de su saliva o una espina
de un pescado que hubiera comido. Luego fabricaba una imagen
de su cuerpo y la trataba como si quisiera hacer sufrir a la
persona misma: si quera demacrarlo, haca un esqueleto; si
quera estropearle a una mujer su habilidad para tejer, deforma
ba sus manos, etc..39
IV
Las pertenencias pueden tambin ser empleadas para fines dis
tintos del embrujamiento. Por ejemplo, entre los dschaggas, cuan
to un nio se convierte en vagabundo y al modo como obran
a veces los muchachos que se hallan en perodo de crecimiento
desaparece toda la jornada del pueblo de su madre para vagar
por el campo, se intenta recuperarlo mediante su "alma". Duran
te la noche, en medio de su ms profundo sueo, la madre inquie
ta le corta las uas de las manos y de los pies y tambin un
poco de sus cabellos. Al da siguiente se llama al brujo. ste
"sujeta" todos estos elementos, es decir, escupe en ellos y mien
tras pronuncia ciertas frmulas las esconde en el armazn de la
casa. Por causa de esto el joven se encuentra encadenado a la
casa y se le van de la cabeza sus proyectos de vagabundo. Cuando,
al final de una expedicin, se ha recuperado un nio reducido a
esclavitud, con el fin de impedirle la nostalgia y el deseo de huir
se recurre al mismo procedimiento.40 La extensin de la perso
nalidad a las pertenencias fragmentos de uas, cabellos es,
pues, en estos casos, especialmente clara. Se obra sobre ellas y
el efecto se produce sobre el propio individuo.
He, aqu otro hecho recogido tambin en una tribu bant, y que
no es menos significativo. Entre los ba-kaondes, un nio al que le
crecen antes los incisivos de la parte superior que los de la
parte inferior [se llama a estos nios lu a la ] es arrojado al ro.
Despus de haberlo arrojado, la madre se vuelve sin manifestar
37.
38.
39.
40.

R. N e u h a u s s , Deutsch Neu-Guinea, III, pp. 463-464.


Rev. J. P h i l i p , Researches in South-Ajrica, II, p. 117.
J. R. S w a n t o n , The T link it lndians, E B , X X V I, p. 470.
Br. G u tm an n , Denken und Dichten der Dschagga-Neger, p. 65.

103

duelo alguno. Nadie le pregunta nada. [Se sabe que estos lu a la


traen desgracias]41
Hay, sin embargo, un medio que permite a veces salvar la
vida de un nio luala. Se puede autorizar a la madre a que
ponga en una calabaza todos los dientes de leche del nio y los
conserve all a medida que van cayendo e igualmente todas las
uas que se le cortan y todos los fragmentos de uas as como
todos los cabellos que se le cortan. Cuando ha cado el ltim o
diente de leche, la madre toma esa calabaza y la lleva sobre su
espalda, como si fuera un nio, en el mismo lugar donde llevaba
a su hijo. Va al ro y deja caer de su espalda la calabaza, como
hubiera hecho con su hijo. [En todos estos casos de infanticidio
mediante ahogo, la madre desata un poco la bolsa donde est
el nio y, sin mirar detrs de ella, deja caer al nio.] En el m o
mento en que la calabaza, al caer, remueve el agua, dice en alta
voz: H e aqu el lu a la !" Aunque es raro que esto se acepte.
As, pues, en el pensamiento de estos indgenas, la coleccin
completa de determinadas pertenencias equivale al individuo mis
mo. Puede pues sustituirle, incluso en circunstancias especialmen
te graves. El inters del grupo social exige que el luala que trae
mala suerte debe desaparecer. Su sola presencia en medio del
grupo sera una amenaza perpetua para la vida de sus miembros.
En general, no se vacila en sacrificarlo. Su madre no osa intentar
salvarlo. Ocurre, sin embargo, que el nio quede a salvo pero
entonces es preciso que algo as como un doble, constituido por
sus pertenencias, sea sacrificado en su lugar. En el pensamiento
de los ba-kaondes, este doble es el nio mismo. Cuando la madre,
al dejar caer la calabaza en el agua, grita: H e aqu el lu a la l ,
esto no constituye una mentira piadosa. Ella se encuentra sola,
por lo que no intenta mentir a nadie. Expresa la idea, extraa para
nosotros, pero no para los espritus habituados a pensar segn la
ley de participacin, de que el nio y su doble, a pesar de que
ocupan lugares diferentes, son un solo y nico individuo. Esto
no constituye ningn problema para la madre ni para ninguna
persona de la tribu, puesto que el doble se compone de perte
nencias y las pertenencias del nio son el nio mismo.
Otras pertenencias pueden ocupar el mismo lugar. Testimonio
de ello es un hecho recogido entre los naguas, tribu del alto
Amazonas. A la cada de la noche cavan una fosa que deber
servir para enterrar el cadver, a juzgar por el cuidado con que
efectan la operacin. Pero de hecho la fosa sirve para enterrar
los restos de los efectos de un difunto, su hamaca, sus flechas,
bastones, cuchillos, plumas y, en una palabra, todos los utensilios
de que se ha servido estando vivo... Alrededor de esta tumba
plantan caa de azcar, bananas, yucas, papayos, etc., en muy pe41.
42.

104

Cf. La mentalit primitive, pp. 163-171.


F. A . M elland , In witch-bound Africa, pp. 50-51.

litla proporcin, pues el producto de estas plantas slo debe


r v i r para el alma del muerto con el fin de que "no vaya a la
bsqueda de .sus utensilios y produzca espanto a los vivos . La
noche siguiente el cadver es arrojado al fuego, cocido y entera
mente comido. Incluso los huesos son hervidos; para consumirlos
r mezclan con harina de yu ca.43 Ninguna parte del cadver
ilebe ser puesta en la tumba. Sin embargo, se provee cerca de ella
la ulimentacin del muerto, por miedo a que vuelva. Ello signi
fica, por tanto, que est presente. Y, en efecto, se han enterrado
ull sus pertenencias. stas forman parte de su persona, con l
mismo. El contenido de la tumba enterrado con tanto cuidado es
rl indio muerto del mismo modo que el contenido de la calabaza,
entre los ba-kaondes, es el nio luala.
Si un ewe [en el Togo] muere de viaje, se le cortan las uas
V los cabellos y se los llevan a sus parientes; el hombre es en
terrado all m ism o.44 Nosotros diramos que sus uas y sus
cabellos le representan. Para el indgena del Togo, estas perte
nencias son l mismo: la participacin entre ellas y l equivale
ii una identidad.
Finalmente, en las islas Keij, un misionero ha observado he
chos que confirman los precedentes. E l dandam oer es una espe
cie de parrilla de bamb construida a un metro o metro y medio
nproximadamente encima del suelo. All se coloca la nuez de coco
que ha servido para rociar a los que van a partir, luego se colo*
can tambin tantas nueces de coco como viajeros hay. Tambin
he pone la cesta que contiene el hueso, las colillas, y a veces
otros pequeos objetos que los que van a partir han encargado
<i la vigilancia del enkod mangan. Segn la idea de los indgenas,
estos objetos... reemplazan a su persona. Imaginan que hay
relaciones invisibles, aunque muy reales, entre estos objetos y los
uusentes, de suerte que todos los cuidados prodigados a estos ob|elos repercutirn benficamente sobre ellos mismos. Asimismo,
i liando se recibe un horscopo, se lleva, ante todo, el material
que servir para este fin delante del dandamoer, donde todos es
tos objetos reposan, a fin de ponerse en relacin con los ausentes
que dichos objetos representan.45 Al igual que las uas y los
cabellos del ewe muerto, estos objetos, pertenencias de los via
jeros ausentes, son tambin ellos mismos. Esta identidad por parl pacin aflora bajo las expresiones de que se sirve H. GeurtJens.
Para concluir, consideraremos demostrados hasta ahora los si
guientes puntos:
Roberto L p e z , En la frontera oriental del Per, Par, 1925, pp. 57-61.
Von FRANgois, M itteilungen aus den deuschen Schutzgebieten, I, 4
(1888), p. 162.
45. P. H. G u e r t je n s , Le crmonial des voyages aux lies K eij, A n th rop os.
W O, p. 351.
43.
44.

105

1. Para la mentalidad primitiva, los lmites del individuo son


variables y mal definidos.
2. Las pertenencias son una extensin de la individuali
dad. Son partes integrantes de la persona y se confunden con
ella.
3. Las pertenencias en ciertos casos son consideradas como
el doble del individuo y este doble es el individuo mismo al que
puede perfectamente reemplazar.

106

IV.

Elem entos y lm ites de la individualidad


(continuacin)

I
Entre las pertenencias, separables o no, del individuo, hay
algunas a las que el prim itivo atribuye una importancia mayor,
excepcional. Su integridad le parece una condicin sine qua non
de su seguridad y de su vida. Son las que el enemigo intentar
siempre conseguir. Si no puede disponer de ellas a su discrecin,
tratar de conseguirlas indirectamente. Si lo consigue y el indivi
duo lo sabe, ste se siente condenado sin apelacin.
Tal era, por ejemplo, entre los ms antiguos testimonios la
grasa de los riones ( kidney fa t) para las tribus australianas
de Victoria. La ms terrible de sus supersticiones es que creen
que el hombre slo muere cuando es matado; que cuando est
enfermo, su cuerpo est abierto y se ha atacado sus riones y
su grasa, lo que le causa la muerte; y que slo la grasa o los
riones de otro pueden curar la enfermedad. Creen tambin que,
puesto que los riones y su grasa constituyen la vida del hom
bre, el hecho de comerlos dobla la fuerza y el vigor del que
los come. Por esto nunca matan un "negro salvaje" pues as
los llaman sin recoger esta parte de su cu erpo.1 En el mismo
lugar escribe M. Jamieson: Cuando un indgena acaba de morir,
sea joven o viejo, se cree que un enemigo, durante la noche, le
ha hecho una hendidura en el costado y l ha cogido grasa de
sus riones.2
Muchos pasajes de Brough Smyth confirman los testimonios
que preceden. Cuando una expedicin de venganza ha encontrado
las vctimas que buscaba y las ha sorprendido y exterminado,
cogen siempre la grasa de los riones y toman asimismo un pe
dazo de la piel de la pantorrilla. Se llevan todo esto como trofeo,
del mismo modo como los indios de Amrica se llevan el cuero
cabelludo.3 Fue siempre la costumbre entre los indgenas
que los guerreros de una tribu hicieran incursiones en el territorio
de otra, sea para robar las mujeres, sea para sorprender y
atacar a los hombres. Despus de matarlos, se les haca una
hendidura en al costado por la cual se retiraba la grasa de los
riones. El asesino la conservaba con cuidado y la empleaba para
1. Leters o f Victoan pioneers, p. 68.
2. Ibid., p. 271.
3. Brough S m y t h . The Aborigines o f Victoria, II. p. 289 (Upper and Lower
Murray).

107

embadurnarse el cuerpo. Se pensaba que de este modo tod^s las


cualidades, tanto fsicas como morales, del primer poseedor Je
esta grasa pasaban al que se serva de ellas.4
Apliquemos a estos hechos y a los que siguen la exacta fr
mula de Elsdon Best: los trm in os indgenas designan a la vez
representaciones m ateriales de cualidades inm ateriales y repre
sentaciones inm ateriales de ob jetos m ateriales. Era la grasa de

los riones para los indgenas de Victoria lo que es para nosotros;


es decir, una sustancia blanquecina, blanda, que ocupa una regin
del cuerpo? Sin duda alguna. Pero era al mismo tiempo una cosa
muy distinta. Siendo un objeto visible y tangible era tambin una
cualidad inmaterial o, dicho de otro modo, mstica. Era, segn
la expresin del colono de Victoria, la vida del hombre. Estaba
substrada a lo que llamamos nosotros leyes fsicas y poda, por
ello, salir del interior del cuerpo y volver a entrar, sin que nada
obstaculizara su salida y su vuelta. La hendidura de la que se ha
hablado ms arriba es tambin una operacin de naturaleza ms
tica cuya huella no tiene por qu subsistir, como ocurre con la del
bistur. Por consiguiente, la ausencia de esta huella en la piel no
prueba en absoluto que la hendidura no haya tenido lugar y que
la grasa de los riones no haya sido absorbida. Un argumento de
este orden no tiene validez para espritus positivos como los nues
tros. Pero no produce efecto alguno en una mentalidad mstica.
sta sabe, por ciertos signos que no pueden inducir a error, que
la grasa del rin ha sido sustrada a un individuo. Su certidum
bre no queda quebrantada por el testimonio de los sentidos ni
tampoco tiene por qu ser confirmada por stos.
Cuando un indgena se encuentra solo, muy lejos de su cam
pamento, est expuesto a que el espritu de un "negro salvaje le
extraiga la grasa de sus riones. Esta grasa (M a rm -b u la ) es
extrada de una manera secreta (es decir, mstica). En casi todos
los casos de este gnero, la muerte es cierta. Slo puede ser evita
da, y con grandes dificultades, en los casos ms favorables.
Un indgena vuelve a su campamento diciendo que la grasa de
sus riones le ha sido sustrada. Ello causa consternacin ge
neral. El hombre en cuestin se cree muerto. Malcolm, doctor
muy sabio y mago, que crea poseer el poder de volar como un
guila, se puso a trabajar. Desapareci en la oscuridad. Unas
ramas crujieron en el momento en que elev su vuelo hacia el
cielo a travs de los rboles... Malcom no pudo encontrar en
seguida al negro salvaje que haba cogido la grasa de sus riones
y estuvo obligado a hacer lo que los indgenas, segn sus dichos,
imaginan que es un vuelo prolongado. Permaneci ausente poco
ms o menos un cuarto de hora... Al fin reapareci. Sin decir
palabra agarr al moribundo de la manera ms brutal y se puso
a agitarlo violentamente, golpeando sin piedad especialmente los
4.

108

bid., II, p. 313.

I lancos del pobre desgraciado. Anunci entonces que la cura haba


terminado. Todos los hombres se sobresaltaron... El enfermo se
levant, encendi su pipa y se puso tranquilamente a fumar en
medio de los suyos...
Los negros crean firmemente que Malcolm haba volado por
los aires como un halcn, haba atrapado al negro salvaje ex
tractor de la grasa de los riones, haba recuperado sta y la
haba devuelto al cuerpo del enfermo. Nada de lo que Thomas
intent decirles pudo tener el ms mnimo efecto en sus espritus.
Creen tambin que si el negro salvaje que ha robado la grasa
de los riones come un poco, por poco que sea, de sta, el hom
bre al que se la ha sustrado morir infaliblem ente.5
Este largo relato, que he abreviado mucho, recuerda otros re
latos singularmente parecidos. En la extremidad norte del otro
hemisferio, el angakok esquimal eleva su vuelo, al igual que el
mago australiano, para ir en busca de un alm a que se le ha
robado al enfermo. Como Malcolm, permanece ausente ms o
menos tiempo. Vuelve, como l, con el alm a que ha recuperado
por la fuerza de manos del ladrn. Igual que aqul, por ltimo,
la reintegra en el cuerpo del paciente, que enseguida vuelve a la
vida y queda sano y salvo.
Esta comparacin parece esclarecer lo que el angakok llama
el alm a y tambin lo que realmente es la grasa de los riones
ile los indgenas australianos. En un caso y en otro se trata a la
vez de un objeto material y de cualidades inmateriales, confun
didas en una representacin tan diferente de nuestras ideas habi
tuales que no podemos apenas esperar a comprenderla. Ello cons
tituye la vida, o como dicen otros, el principio vital o el
alma del individuo. Pero este principio vital no acta ms que
de una forma mstica y por su sola presencia. En tanto que est
presente el individuo permanece sano y salv. Si est privado de
ella si la grasa de los riones o el alm a le es sustrada por
un enemigo, por ejemplo , entonces muere ms o menos deprisa.
Nada puede preservarlo. El nico remedio es el que intentan los
doctores indgenas: recuperar el principio vital, el alm a, la
urasa de los riones, y, si por fortuna est intacta, devolverla
a su lugar en el cuerpo.
El mismo autor cuenta tambin un caso interesante. Una
joven falleca y por lo que pareca, se dejaba morir. Termin por
revelar el secreto de su depresin. Cont a Thomas que hace
algn tiempo, cuando los negros de la tribu goulburn acampaban
cerca de Melbourne, un joven llamado Gib-ber-ook se acerc a ella
por detrs y le haba cortado un bucle del cabello. Este bucle,
deca, haba sido enterrado con toda seguridad en algn lugar
y deba estar pudrindose. A consecuencia de ello la grasa de
sus riones ( M arm -bu-la) se consuma y, finalmente, cuando sus
5.

Ibid., I, pp. 469-471.

109

cabellos estuvieran enteramente podridos, ella morira. Declar,


por otra parte, que su nombre haba sido grabado recientemente
en un rbol por un salvaje negro y ello constitua otro signo de
muerte.6
El embrujamiento por medio de una pertenencia es en este
caso perfectamente claro. La joven australiana pereca porque un
enemigo, en posesin de un bucle de sus cabellos, consigue des
componer lentamente este elemento de su individualidad. Pero
esta descomposicin, por su parte, acta por medio de un desgaste
progresivo o por una consumicin continua de la grasa del rin,
que es el principio vital. Nos damos cuenta, pues, por medio
de qu mecanismo el embrujamiento conduce a la muerte, siem
pre que el trmino mecanismo sea apropiado para describir ac
ciones que son de orden completamente mstico. El sortilegio
ejercido sobre los cabellos acta, pues, a distancia, sobre una per
tenencia ms esencial, la grasa de los riones. O dicho de forma
ms simple, alcanza a la segunda a travs del primero y, en
realidad, alcanza a los dos a la vez.
En Nueva Guinea, W.E. Armstrong ha observado hechos anlo
gos a los precedentes en los que aparece la misma ambigedad
en la representacin de seres y de cualidades que son a la vez in
materiales y materiales. La bruja (alaw ai) dice mata normal
mente a una persona con el fin de alimentarse. Pero, qu es lo
que come propiamente? Parece que la idea sea muy vaga en el
espritu de los indgenas. Parecera que lo que se come es el
tantau (el "alma ), si bien admiten que no puede ser la carne
real, porque sta se pudre y termina por desaparecer a causa del
proceso natural de descomposicin. Por otra parte, las tumbas
son a menudo violadas por las alawai, quienes se llevan los cad
veres, enteros o en parte... Parece que esto implica la confusin
de dos ideas: la de la mujer en carne y hueso que devora el cad
ver real y la de la mujer-aZawa que come el tantau, o quizs
el earua (dos nombres del "alm a). Pero el hecho de que una
alawai se coma una persona no impide descender al earua de
esta persona al pas de los muertos. Un viejo indgena expresa la
opinin de que el earua ha sido "com ido y que slo subsisten los
ojos. Esta duda en el espritu de los indgenas aade Arms
trong es justamente lo que debe intentar despejarse. La gran
causa de error en la presente exposicin se debe, sin duda alguna,
a la tendencia a conceder a los indgenas demasiada precisin;
no es posible, sin embargo, expresar esto sin caer en este gnero
de e r ro r.7 Y, un poco despus, aade: N o tengo claro, probable
mente porque tampoco el indgena lo tiene claro, si el enfermo
o su tantau est o no a la disposicin de la alawai antes de su
6.
7.
110

Ibid., I, pp. 468-469.


Annual R eport, Papua, 1920, 1921, pp. 34-35 (tribu Suau Tawala).

muerte. Parece, sin embargo, que la alawai puede disponer del


Imitan y transportarlo con el bastn, como si fuera un cerdo,
untes de que el hombre haya muerto y pueda tambin comrselo,
lo cual da un sentido ms literal a la expresin "una bruja est
i punto de comerme, empleada por los enfermos, la cual cont uerda con la creencia de que a veces la enfermedad trae consigo
la prdida de la sombra (e l "alm a es tambin la sombra)...
Los' diferentes mtodos empleados por los brujos no son
menos instructivos. O bien el alma (e a ru a ) de la bruja "com e
a la vctima por accin directa de un poder que le es peculiar, sin
ningn uso aparente de encanto ni de frmula mgica. (Sin em
bargo, una mujer-a/awai ejerce su poder, segn se cree, por
medio de palabras.) O bien el earua de la vctima es capturado
por la alawai. En este caso, el earua de sta aparece bajo la
lorma de un hombre o de una mujer, coge el earua de la vctima,
la sujeta y se la lleva como si fuera un cerdo a Oiaisa, una colina
terca de Sagarai, donde permanece indefinidamente... El cadver
permanece en el mismo lugar donde ha sido atacada la persona.
Puede ser descubierto ms tarde por sus parientes, pero no lleva
ninguna marca de violencia... O, por ltimo, el mtodo ms
usual es proyectar pequeas piedras, pedazos de madera, etc., en
el interior de la persona atacada. N o hay llaga visib le.
Estos melanesios de Nueva Guinea no hablan de la grasa de
los riones, como hacan los australianos de Victoria. Lo que ocu
pa el lugar de sta es el earua, alma o doble del individuo, ms o
menos inmaterial, que reside en la regin del vientre, o bien el
tantau, sombra o reflejo del cuerpo, ms o menos confundida
con l. Pero esta diferencia es ms aparente que real. Por una
parte, la grasa de los riones, en su realidad mstica, que es la
nica que interesa a los indgenas, es alm a o principio vital
y, por otra, el earua de los Suau Tawala, siendo como es alm a
puede ser empujado con un chuzo como si fuera un cerdo y pue
de ser comido. Para ellos, al igual que para los australianos, la
enfermedad mortal consiste precisamente en lo que esta alma,
a la vez inmaterial y material, ha sido robada y es devorada por
un brujo. Entre los unos, al igual que entre los otros, puede ser
arrebatada sin que la operacin deje huella. La ablacin misma
es mstica: no hay, pues, necesidad de que un orificio haya sido
practicado en el cuerpo de la vctima.9
En las sociedades polinesias, ms evolucionadas en general que
las de Australia y Melanesia, la idea del alm a del enfermo de
vorado por un espritu o por un dios era corriente. L a teora de
la enfermedad y de la muerte consiste en que ciertos dioses se
8. Ibid., p. 35.
9. En las islas Andamn, e l principio vital dice A . R . Brown , lo
identifican los indgenas, en momentos diferentes, con el pulso, la respiracin,
la sangre y la grasa en particular con la de los riones ( The Andaman
islanders, p. 166).

alimentan exclusivamente de "espritus humanos. De ah el ep


teto injuriante que a menudo se les aplicaba: Atua kai tangata,
dioses antropfagos, es decir, dioses que, a causa de faltas ve
niales, devoran las almas de sus adoradores. Una vez el dios se
ha puesto a comer el alma, al cuerpo que es considerado sim
plemente como el adorno o la envoltura del espritu slo le
queda morir. De un extremo a otro de la Polinesia se cree que
nadie "muere de muerte natural: siempre ha tenido lugar una
falta cometida a los dioses. 10 No se reconocen aqu bajo una
form a netamente religiosa, representaciones parecidas a las que
acaban de describirse? La vida depende de la accin mstica, es
decir, de la presencia de un principio vita l o de un alm a, y
cuando este principio ha sido lesionado, robado o devorado,
tiene lugar la muerte. Este principio, pertenencia esencial del
individuo, a la vez material e inmaterial, puede, al igual que la
grasa de los riones de los australianos y que el earua de los
melanesios de Nueva Guinea, servir de pasto a los espritus que
los polinesios llaman dioses.
A estas representaciones se adhieren creencias extendidas por
toda la superficie del globo: el alm a puede ser robada, comida,
restituida y en ciertos casos reemplazada, y enmendada. La rama
dorada ha dado una larga y clebre enumeracin. El lector me
permitir remitirme a ella. Tan pronto aparece esta alm a bajo
la forma de un espritu o de un soplo, como bajo la de un pjaro,
de otro animal, de una mariposa o de un hom unculus, etc. Los m
todos empleados para sacarla de all donde se oculta, para recupe
rarla y para reintegrarla en el cuerpo, del que se halla ausente, son
tambin muy variados. Sin embargo, bajo esta gran diversidad
aparente subsiste una analoga fundamental. Como la grasa de
los riones del earua estudiada ms arriba, esta alm a tambin
es siempre una pertenencia esencial del individuo. Su presencia le
hace vivir y su ausencia le mata.
Lo mismo puede decirse respecto a la famosa alm a exterior
que La ram a dorada describe de forma abundante y excelente,
aun manteniendo todas las reservas con respecto a los equvocos
y contrasentidos que nacen del abuso que un gran nmero de
observadores hacen de la palabra alm a. De hecho, en los
testimonios ms precisos relativos al alm a exterior, a menudo
la palabra alm a no se emplea. El autor se sirve exclusivamente
de la palabra vida ( lije ). He aqu algunos ejemplos entre mu
chos otros. Entre los cherokees, los jefes guerreros saben colocar
sus "vidas ( Uves) en la cima de los rboles durante la batalla,
de suerte que a pesar de que sean alcanzados por el enemigo,
no puedan ser matados. Un da, en una batalla con los shawano,
el jefe de los cherokees se hallaba delante, frente a frente con el
enemigo y dej que dispararan sobre l. N o fue herido hasta el
10.
112

W . W . G i l l , Life in the Southern isles, p. 183.

momento en que el jefe shawano, que conoca personalmente el


ncantamiento que haba tenido lugar, orden a sus hombres que
lispararan a las ramas que estaban encima de la cabeza de l.
As lo hicieron y el jefe cherokee cay muerto.11 En frica ausI ral, entre los ba-ilas, un mtodo para protegerse consiste, por
medio de un potente encantamiento, colocar su propia vida ( l ije )
ii un escondrijo: o en otra persona o en un objeto. Un jefe, Manliiila, nos confes un da que su vida estaba escodida en la aguja
que se encontraba sobre la cabeza de un amigo. Pero se cuid
iniicho de decir el nombre del amigo. Otro nos cont que la suya
Htaba en la ua de uno de sus amigos. Los autores explican a
>nntinuacin cmo el doctor acta para fija r la vid a de alyuien en el ojo de un criado, de una palmera, etc.12
Esta vid a o alma exterior no parece diferir esencialmente
ili l principio vital, del alm a y de la grasa de los riones es
tudiados anteriormente. Es tambin una pertenencia esencial del
Individuo. Pero puede parecer singular que este principio que
mantiene la vida por su sola presencia lo aleje del propio individuo
ilc su persona por razones de mayor seguridad. Se coloca en
mi cofre, en la cima de un rbol, en un animal, en los escondrijos
imis inverosmiles. Y el individuo, a pesar de la ausencia de su
vida, contina viviendo. Es ms, cree que de este modo su exisIrucia se halla ms segura y se expone impunemente a los peores
|n ligros. Cmo puede explicarse esta contradiccin?
Por paradjica que parezca la respuesta, dira que la vida, el
nlina exterior ejerce, en efecto, una accin de presencia, pero
la ejerce de lejos. Para la mentalidad primitiva no hay nada ex
traordinario ni chocante en ello. Hemos visto y veremos todava
numerosos casos de bipresencia o incluso de multipresencia, en los
i uales un ser existe y acta en dos y ms lugares a la vez. La
ni i in mstica del principio vital, colocado en un lugar seguro
lrro lejano, no por ello deja de sentirla el cuerpo del individuo,
hasta el punto de que este principio queda intacto. Como en el
i uso de las dems participaciones de este gnero, sta se realiza
(unto de lejos como de cerca.
II
Muy a menudo en las representaciones colectivas de los pri
mitivos, el principio vital o vida del individuo no se distiniltic de su sombra, de su imagen ni de su reflejo (re fle c tio n ).
I I is observadores cuentan constantemente que, al decir de los indiurnas, la sombra de stos constituye su alm a o una de sus al
m a s , puesto que admiten varias. Alm a, som bra son palabras
11.

J. M o oney , Myths o f the Cherokee, E B , X IX , p. 394, C f. ibid.,

|. 468.
12. S m i t h

pp

D a le ,

The

ila-speaking peoples

of

northern Rhodesia,

I,

256-257.

113
Itl S. 106. 8

preadas de equvocos, fuente de continuos errores. Como cali


todos estos observadores ignoran o desconocen los caracteres pro
pios y la orientacin de la mentalidad primitiva, le prestan sui
propios conceptos. Creen encontrar stos en las palabras que utl>
lizan los primitivos. De ah se desprenden confusiones inexplic
bles. Con el fin de desenredar un poco el enredo, nuestro nioi
recurso consiste en abandonar la actitud mental que nos es habi
tual y adaptarnos lo m ejor posible a la del indgena. Slo a este
precio ser posible restituir hasta cierto punto sus represent
ciones, que incluso buenos observadores han llegado a deformar,
En cierto pasajes de Codrington, por ejemplo, resalta con evl*
dencia que la sombra de un individuo es una pertenencia esc'
cial de su vida, anloga a aquellas de que se ha hablado mt
arriba. As, en Florida, nadie quera pasar a travs de un vunuhu
(recinto con agua sagrada) cuando el sol se halla lo bastante bajo
para que la sombra del hombre se proyecte sobre la superficie
del agua, pues en ese caso el muerto (g h o s t) que habita en el
vunhua se la quitara.13 H ay piedras de una forma extraamen
te alargada que en las islas Banks se las llama tamate gangan,
muertos canbales. Tienen una potencia tal a causa de la pre
sencia de un muerto ( gh ost) que si la sombra de un hombre toca
slo una de ellas, entonces la piedra har salir de ella su sombra
y ese hombre morir. 14 N o parece dudoso que el alm a sea
otra cosa que la sombra y que sta constituya la vida del indi
viduo, en el sentido que ya conocemos de la palabra individiuo.
Tambin en las islas Banks hay en Valuwa un agujero profundo
donde nadie osa mirar. Si la imagen del rostro de un hombre se
reflejara en la superficie del agua, morira: el espritu cogera su
vida. La sombra o reflejo ocupa aqu evidentemente el lugar do
la grasa de los riones de los australianos o del earua de Nueva
Guinea.
Pero no siempre los textos se pueden interpretar tan fcilmen
te. Las dichosas palabras som bra y alm a terminan por com
plicar unas representaciones que ya de por s son oscuras. Pasa
jes como el que sigue muestran hasta qu punto el propio
Codrington est en predisposicin a dejarse seducir por ellas, por
sincero que sea su deseo de exponer las ideas y las creencias
de los indgenas de la manera ms objetiva posible. Los mela
nesios creen en todas partes que la muerte consiste en la separa
cin del alma y del cuerpo y que el alma despus de su partida
contina teniendo una existencia inteligente y ms o menos acti
va. Pero lo que les resulta muy difcil de explicarse es que
durante la vida resida en el cuerpo y slo lo abandone cuando
llega la muerte... Pensar, por lo menos para los indgenas de la
Melanesia, equivale a ver. Lo que ha sido pensado debe tener,
13.
14.

("es, la form a bajo la cual ha sido pensado. Y con el fin de


i tcerse entender mejor, Codrington cita una frase de Lorimer
iMnon, misionero de las islas Fidji: Supongamos que unos indgiMias llaman al "alm a" sombra: yo no creo en absoluto que en su
pensamiento el alma sea una sombra o la sombra un alma; pero
limen de la palabra "sombra un uso figurado para designar lo que
*i netamente individual en el hombre y separable del mismo, pero
Inmaterial.15
En otros trminos, cuando los melanesios hablan de som bra
piensan en lo que Codrington mismo tiene presente cuando habla
ilii alm a. Si se sirven de la palabra som bra es porque no
l iben expresar su pensamiento ms que bajo una forma accesi
ble a los sentidos. Conciben al alma como algo inmaterial, pero
llo aciertan a representrsela bajo una vestimenta material. De
il mde le viene a Codrington esta conviccin? En seguida podemos
itlvservar la ligazn con sus propias creencias religiosas. l mis
mo no tiene conciencia, como tampoco la tiene Lorim er Fison, a
t|ien cita como una autoridad, de la influencia que ejercen sobre
mis observaciones. Viene a decir con ello que los melanesios creen,
ul igual que los occidentales, que despus de la muerte el alma
lontina viviendo y que guarda conciencia de s misma. En efec
to, creen en la otra vida. Pero sta consiste simplemente en que
ilrspus de la muerte el individuo contina existiendo bajo nue
vas condiciones. Esto no quiere decir en absoluto que para los
melanesios se trate de una inmortalidad del alma, en el sentido
mi que entendemos esta expresin. En seguida veremos que no
llenen la idea de alma que Codrington les presta.
Otro excelente observador, Callaway, misionero como Codringlon, y que obedece, al igual que ste, a la influencia de sus pro
pias convicciones, resuelve la cuestin de saber lo que los indaenas se representan hoy cuando hablan de som bra de una
huma completamente opuesta. Is itu n zi , "som bra dice , es sin
ninguna duda una palabra empleada en otro tiempo para desig
nar el "espritu de un hombre (despus de su muerte), exacta
mente como entre los griegos, los romanos, etc. Y nada puede
probar m ejor en qu degradacin han cado los indgenas que el
Itecho de que no puedan comprender que isitunzi quera decir
"espritu y no simplemente la sombra del cuerpo. Pues actual
mente se encuentra extendida entre ellos esta extraa creencia:
la de que un cadver no lleva ya sombra. Y cuando dicen Isitu n zi
u tnuka, la sombra ha partido no quieren con ello significar que
el alma ha abandonado su residencia sino que el cuerpo ha cesado
de llevar una som bra.16
As pues, segn Codrington cuando los melanesios dicen que
'I alma es una sombra usan una metfora y lo saben. No ignoran

R. H. C odrington , The Melanesians, p. 176.


Ibid.. p. 184.

15.
16.

Ibid., p. 247.
C a l l a w a y , The religioiis system o f the Amazulu, p. 91, nota 62.

115

I
|iir el itlmu es un principio puramente espiritual. Los zuls, dicc
por su parte Callaway, tambin lo han sabido en otro tiempo.
Pero han cado en unas tinieblas tales que en la actualidad toman
la palabra som bra en sentido literal y no ya como la manifes
tacin visible de un espritu. Codrington y Callaway se hallan, por
tanto, penetrados de la idea de que existe un concepto de alma
inmaterial, natural al espritu humano, herencia comn de todos
los pueblos. Los melanesios la han conservado, mientras que los
zuls la han perdido.
Dejemos de lado esta hiptesis que debera parecer tanto a
Codrington como a Callaway una verdad evidente y esforcmonos
en discernir lo que los indgenas se representan cuando hablan de
sombra. Este principio de vida, al igual que las dems perte
nencias del mismo gnero estudiadas ms arriba, no es propia
mente ni material ni espiritual. Con matices diferentes segn las
diversas sociedades, implica a la vez un objeto que para nosotros
es completamente material, por ejemplo, la sombra proyectada
en el suelo, la imagen reflejada en el agua, etc. y asimismo
virtudes msticas inseparables de este objeto y que son las que le
dan importancia a los ojos de los primitivos. En este sentido es
justo decir, con Codrington, que la sombra no es slo para ellos
una porcin de superficie ms oscura que la que le rodea y que
reproduce la forma del cuerpo iluminado, sino que es tambin el
alm a, es decir, la vid a o el principio de vida del individuo.
Pero no es menos verdad, como lo ha visto Callaway, que este
principio, esta alma, se confunde con la sombra en sentido
literal, en sentido fsico. El primitivo no tiene necesidad como
el misionero, para representarse el alma, de oponer una de las
concepciones a la otra. N o tiene la menor idea ni el menor
presentimiento de que se tenga que elegir entre estas dos con
cepciones. Por ello tampoco puede decirse que las confunda
puesto que nunca las ha distinguido. Es ello lo que hace tan dif
cil al misionero comprender al prim itivo y ser comprendido por
l.
Smith y Dale han dicho con razn hasta qu punto es costoso
hacernos una idea exacta de lo que est en el espritu de los
indgenas. Los brujos pueden robar la sombra de un hombre y,
entonces, ste muere. Pero, por otra parte, cuando se insiste en
la cuestin de saber si el yo y la sombra son un solo y nico
ser, responden siempre que no. Este tema lo hemos tratado ya
en una entrevista con uno de nuestros amigos ms ntimos entre
los jefes ba-ilas ya ancianos. Afirm con fuerza que la sombra no
es una cosa que se ve cuando alguien est al sol y no tiene nada
que ver con el hombre mismo. "Vosotros decs aadimos que
cuando un hombre ha muerto no ha acabado todo para l." "En
efecto respondi , entra en el seno de una mujer y renace."
Pues bien, qu es lo que entra?, el cuerpo, el alma, su shingvule
[alm a] o qu? N o lo s. Quiz sea m u w o." M uw o quiere decir
116

viento . Otras veces aluden a m oza (soplo). Pero nosotros esta


mos seguros de que estas tres palabras (shingvule, m uw o, m oza)
Mrtn empleadas en sentido figurado. Los ba-ilas saben la diferen In entre un cadver y un ser viviente. Han seguido la pista del
nliimo suspiro y saben que cuando ste ha sido exhalado, tiene
lugar un cambio. Y este soplo, es evidentemente del mismo g
nero que el viento. Soplo, viento, alma no constituyen tres enti
endes distintas sino ms bien son palabras mediante las cuales
los ba-ilas intentan indicar la cosa misteriosa, evidente por s
misma, que las posee. Todava nos acercamos ms a su actitud
I decimos que en su pensamiento un hombre vivo es un m untu,
ri decir, una persona, sin que se planteen la cuestin de lo que
t onstituye esta personalidad. Hay en ella algo extrao, misterioso,
Intangible, como la sombra, el viento, el soplo, pero no aciertan
n decir qu es eso exactamente. Basta que al hombre se le llame
una persona. w
Estas reflexiones juiciosas concuerdan con las de otro exce
lente observador, K. von den Steinen, que escribe a propsito de
los indios del Xingu lo siguiente: En cuanto a m, he adquirido
fclmplemente la impresin de que a propsito del alma, los indios
piensan ora en la sombra, ora en el soplo de la representacin,
pero que en cualquier caso n o se dan cuenta en a b solu to de las
precisiones y que ellos tienen siempre presente la representacin
de la persona en su totalidad, en carne y hueso. 18
Para estos indios, como para los melanesios, los zuls, los ba-ilas
v en general para todos los primitivos, la sombra, al igual que
rl soplo o la sangrt o la grasa es una pertenencia esencial del
Individuo. Si vemos en ella un alma en el sentido que nos es fami
liar, nos confundiremos. Smith y Dale lo reconocen expresamente:
Es dudoso que los ba-ilas crean en eso que nosotros entendemos
al hablar de alma. Ciertamente nosotros no hemos encontrado ja
ms en su lenguaje una palabra que traduzca este concepto de
una manera satisfactoria... Podemos por nuestra parte formular
nna explicacin que abrace todo lo que ellos piensan y dicen?
/Diremos en ese caso que un hombre est lleno de soul-stuff (el
/iclstof de los sabios holandeses, el S eelen stoff de los alemanes)
exactamente como el mundo de la naturaleza est por todas par
tes penetrado de estas fuerzas misteriosas que se manifiestan
en los encantamientos, etc.? Diremos asimismo que este soulstuff se halla extendido por todo el cuerpo pero que es especial
mente activo en ciertos rganos en el corazn, en la sangre, en
las partes genitales?... La esencia de este soul-stuff puede ser se
parada del cuerpo con ayuda de drogas y esconderse como medi
da de precaucin bajo la forma de "alma exterior en otros
objetos. Por utra parte, del mundo de los espritus viene aquel
17.
18.

Sm it h y D ale . The ilas-speaking peoples o f northern Rhodesia, II, p. 162.


K . von den Stein en , Unter den Naturvlker Zentrl-Brasiliens, p. 364.

117

que da a la persona su identidad, su nombre, su posicin, todo


lo que nosotros entendemos por personalidad.19
Volveremos a encontramos ms adelante con este espritu que
es husped del cuerpo y con su reencarnacin. Constatemos sim
plemente en este momento que, al decir de estos observadores
tan atentos, los ba-ilas carecen de palabra que corresponda exacta*
mente a la de alma.
W. H. Nassau haba sealado ya el embarazo que produca en
el misionero era representacin de la sombra. Entre los fangs,
entre los bakeles y tambin en otras tribus, la misma palabra
nsisim quiere decir a la vez sombra y alma. La sombra de un
rbol o de todo otro objeto inanimado y la del cuerpo humano
se designan con el nombre de nsisim ... Cuando tuvieron lugar
mis primeras exploraciones, al llegarme hasta Ogou en 1874,
cuando predicaba en los pueblos me vea obligado constante
mente a hablar de nuestra alma, de sus pecados, de su facultad
de sufrir y de ser dichosa... A menudo no saba cmo hacerme '
comprender por mis oyentes, gente poco reflexiva, ni cmo ha
cerles entender que el nsisim de que yo les hablaba no era el
nsisim proyectado por el sol bajo la forma de un contorno oscuro
del propio cuerpo. Pero a los que me comprendan no les pareca
imposible pensar que esta estrecha banda oscura fuese de alguna
manera una parte o una manifestacin de otra cosa, el nsisim
que ellos admitan como el principio de la vida de su cuerpo...
Decan que un ser humano puede perder su nsisim si, por ejem
plo, se le roba, o bien de alguna otra forma, y, sin embargo,
poda continuar existiendo en estado de enfermo o moribundo; en
este caso el cuerpo no provectaba ya su som bra.20 La distin
cin que Nassau les ha explicado se les escapa. Ni el alma espi
ritual tal como ste la concibe, ni la sombra tal como la define
en sentido fsico coinciden con lo que ellos llaman nsisim, que
es a la vez un objeto y un principio mstico de vida.
III
Hasta aqu hemos visto la sombra o la imagen considerada
como una pertenencia esencial del individuo, indispensable para
su vida y comparable a las otras pertenencias que son elementos,
prolongamientos, extensiones de la personalidad. Ella se pre
senta tambin bajo otro aspecto, todava ms difcil de inter
pretar, cuando se la llama un doble o una rplica del indi
viduo. Los documentos acerca de este punto son innumerables,
generalmente confusos, a veces vagos, a veces de una precisin
sospechosa y a menudo contradictorios. En lugar de internarnos
en este bosque oscuro en el cual nos arriesgamos a errar mucho
19. Sm it h y D ale , The ilaspeaking peoples o f northern Rhodesia,
pp. 162-163.
20. W . H. N assau , Fetichism in W est-Africa, pp. 64-65.

11,

tiempo sin grandes esperanzas de encontrar ningn camino, me


jor haremos confindonos a dos guas probados, Codrington y
Hlsdon Best. Si puede ser alcanzado algn resultado claro y s
lido, dudo que exista otra va que pueda conducirnos a l.
*A ta i escribe Codrington , en la lengua de Mota equivale
al maor ata, que quiere decir sombra. Pero atai no significa ja
ms sombra en Mota, y n in ia i que significa sombra y reflejo ( re fle c tio n ) no es nunca empleado para significar alma. Al mismo
tiempo se piensa que es posible herir el cuerpo por medio de la
sombra o del reflejo... Pero no se ha pensado nunca que la som
bra fuera el alma. As en Saa, se habla de un muerto (g h o s t) que
roba el alma de un nio cuando ste se estremece al dormirse y
un doctor intenta hacerla volver; pero, segn dice Joseph Wate,
que es quien nos cuenta esta historia, ellos dicen "som bra" y
con ello quieren dar a entender otra cosa, pues durante todo
este tiempo la sombra del nio es visible. Se reconoce en este
pasaje la preocupacin habitual de Codrington, que cree encon
trar entre los melanesios la nocin de alma espiritual, distinta de
la de sombra. Pero no disimula, sin embargo, los hechos que di
ficultan su tesis, y prosigue en consecuencia; La palabra atai
parece haber tenido en Mota un sentido propio y original con el
que se designa alguna cosa ligada especial e ntimamente a una
persona y que tiene para sta un carcter sagrado, algo que ha he
rido su imaginacin en el momento en que la ha percibido, de una
manera que le ha parecido maravillosa o que alguien le ha hecho
ver como tal. Sea lo que sea este objeto, el hombre ha credo
que era el reflejo ( re fle c tio n ) de su propia persona: l y su atai
prosperan, padecen, viven y mueren juntos. Pero no es preciso
suponer que la palabra en cuestin haya tomado primeramente
rste sentido y luego lo haya desviado hasta designar alma. Esta
palabra lleva en s misma un sentido aplicable igualmente a este
segundo yo, a ese objeto tan misteriosamente unido al individuo
v a este otro segundo yo invisible que nosotros, los blancos, lla
mamos el alma.
Hay otra palabra mota, tamaniu, que tiene casi el mismo
sentido si es que no lo tiene de atai, cuando atai designa al
guna cosa, animada o inanimada, cuya existencia algn hombre
ha podido llegar a creer que estaba ntimamente ligada a la suya
propia. Esta palabra tam aniu puede ser tomada propiamente en
el sentido de "parecido, retrato ( likeness ); es el sustantivo de
rivado del adverbio tama ( lik e ), "como, semejantemente . No
toda persona tena en mota su tam aniu ; slo determinados hom
bres se imaginaban tener esta relacin esencial con un lagarto,
ron una serpiente o incluso con una piedra. Se vigilaba el propio
tamaniu pero no se le coma ni tampoco se le adoraba. Los in
dgenas crean que acuda cuando se le llamaba, y que la vida
de un hombre estaba ligada a la de su tam aniu si ste era un
ser viviente. Si el tam aniu mora o, cuando no era un ser vivien
119

te, se rompa, tambin mora el hombre. Es por eso que en caso


de enfermedad se enviaba a alguien a ver si el tamaniu estaba
sano y salvo. No parece que esta palabra haya sido empleada
nunca para designar "alm a en mota; pero en aurora se consi
dera su equivalente. Vale la pena sealar que el atai, el tama
niu (y se puede aadir tambin el talegi en motlav), son cosas
que tienen una existencia material ( substantial) por ellas mis
mas: por ejemplo, una serpiente o una piedra ser el atai o el
tamaniu de un hombre. Por consiguiente, cuando un alma es de
signada con estos nombres, se la concibe como algo que en un
cierto sentido es m aterial.21
Para entender bien este pasaje conviene recordar lo siguiente:
H ay una palabra en uso en mota que nunca se la emplea para
designar alma, pero que arroja mucha luz sobre las ideas de los
indgenas y que es tambin usual en aurora, donde se hace de
hecho un empleo notable de ella. Esta palabra es nunuai. En
mota se designa con este nombre una impresin sensible persis
tente o que se reproduce. Por ejemplo, un hombre que durante
el da ha sido asustado por un horrible grito de dolor contina
ste resonndole en sus orejas; el grito ha cesado, el sonido ya no
se produce, pero el nunuai permanece. Un hombre va a la pesca
de peces voladores y boga durante todo el da solo en su barca
con la larga caa de pescar sujetada al cuello; por la noche,
mientras reposa fatigado, siente que la caa le tira como si hu
biera mordido el pez, pero la caa no est ya en su cuello: es el
nunuai de la caa. Para el indgena no se trata de una mera
imaginacin: el nunuai constituye una realidad pero que no tiene
ni forma ni solidez (substance). As por ejemplo, un cerdo, unos
adornos, unos alimentos tienen todos ellos su nunuai pero, en
cambio, un cerdo no tiene atai y si se dice que tiene uno es por
inadvertencia y con dubitacin. Esta palabra, nunuai, tiene pues,
sin duda alguna el mismo sentido que niniai (sombra o reflejo)...
Bajo la forma nunu es empleada esta palabra en aurora para
designar la relacin que se imagina entre un nio y un objeto
o una personalidad de quien se hace derivar de algn modo su
origen. Un mujer, antes del nacimiento de su hijo, imagina que
una nuez de coco, un fruto de rbol o algn objeto de este tipo
est originalmente unido con l. Cuando viene al mundo el nio,
es el nunu de la nuez de coco, del fruto del rbol del pan, etc.
Cuando crezca, no deber bajo ningn pretexto comerlo, so pena
de enfermar. Nadie cree que exista entre ellos verdadero paren
tesco o descendencia; el nio es una suerte de eco del objeto.
Un nio puede pues, de este modo o de otra manera, ser el
nunu de una persona muerta. As, por ejemplo, Arudulewari es
el nunu de un muchacho a quien su madre haba educado y a
quien sta estimaba de verdad. Este muchacho haba muerto
21.

120

R . H. C o d r in g t o n , The Melanesians, pp. 250-251.

poco antes del nacimiento de Arudulewari y la madre crey en


tonces que su beb haba querido volver con ella y que el recin
nacido era su nunu. Pero Arudulewari no es el muchacho muerto
y no se cree tampoco que su alma sea la de ste: es l en persona
quien es el nunu, el eco o el reflejo de este muchacho.22
Dejemos de lado la idea de alma, que pertenece, por completo,
a Codrington. De hecho, esa idea es extraa a los indgenas, por
lo menos bajo la forma en que ste la formula; si esa idea se
introduce en las representaciones de estos primitivos termina por
convertir a stas todava en menos inteligibles. De los textos que
acaban de citarse se desprende simplemente: a) la existencia de
un segundo yo, ser u objeto misteriosamente unido con el hom
bre; b ) la solidaridad mstica de este ser u objeto con el indivi
duo que vive y muere al mismo tiempo que l; c ) la definicin
de este ser u objeto como atai, tamaniu, niniai, nunuai, nunu, es
decir, como sombra, reflejo, imagen, eco, doble. En este punto
resulta difcil adaptarse a la mentalidad primitiva. Si estas repre
sentaciones comportasen netamente la dualidad del hombre y de
su atai o tamaniu, etc., por estrecho que fuera el lazo entre sus
destinos, podramos, si no comprender, por lo menos admitir a la
vez su distincin y su -solidaridad. Si implican por el contrario
una identidad completa, podramos tambin resolver la dificultad.
Pero parece que esa representacin a la vez afirma esa identidad
y al mismo tiempo la niega.
Esto constituye como se sabe un rasgo caracterstico del pen
samiento regido por la ley de participacin. Para la mentalidad
primitiva, dos entidades pueden constituir un nico ser. En el
caso presente, el atai o tamaniu parece un ser distinto del indivi
duo y al mismo tiempo se confunde con l. En el fondo de la
representacin de las pertencencias del individuo, hemos hallado
una consustancialidad mstica entre ellas y l. Eso mismo reen
contramos en el fondo de la representacin de su sombra, de su
reflejo, de su doble, etc.
Rivers ha dado una descripcin del tamaniu en mota y de su
relacin con el individuo que completa satisfactoriamente la de
Codrington. En la isla de Mota, hay muchos individuos a quienes
la costumbre no les permite comer la carne de ciertos animales
ni comer ciertos frutos ni tocar tampoco ciertos rboles. La
razn de esta prohibicin, en casi todos los casos, es la creencia
de que esta persona es el animal o el fruto en cuestin porque
su madre ha recibido una influencia de este animal o de este
fruto en el momento de la concepcin o en algn otro momento
de su crecimiento.
Ordinariamente, las cosas suceden de la manera siguiente:
una m ujer sentada en su jardn, en la maleza o en la playa, halla
un animal o un fruto en su taparrabos. Lo coge y lo lleva a su
22.

R. H. C o d r in g t o n , The Melanesians, pp. 251-253.

121

pueblo en donde pregunta lo que esto quiere decir. Se le responde


que ella dar a luz un nio que tendr los carcteres de ste
animal e incluso, por lo que parece, que ser este animal en
persona. Entonces la mujer lleva el animal al lugar donde lo ha
encontrado y lo pone en el elemento que le es propio; si es un
animal terrestre, sobre el suelo; si es un animal acutico, en el
mar o en el ro del cual se imagina que proviene. Ella edifica
un pequeo muro alrededor de l y va todos los das a verlo y a
llevarle de comer; al cabo de un tiempo, el animal desaparece; se
cree que ha entrado en la mujer. No hay ninguna duda acerca
de la naturaleza de esta creencia: no se trata ni de una fecun
dacin fsica de la m ujer por el animal ni de la entrada de un
objeto material en su seno bajo la forma del animal; sino ms
bien por lo que he podido saber sucede que el animal ts
considerado como ms o menos sobrenatural: es un animalespritu, no un animal material, desde el prim er momento...
Sin embargo, esta creencia no estaba acompaada en abso
luto de la ignorancia del papel del padre humano; ste tena la
misma participacin en la concepcin que en el caso en que t i
nacimiento no hubiese estado precedido de la aparicin de un
animal. Nosotros no hemos podido sonsacar con claridad (Rivers
y sus colaboradores Fox y Darrad) lo que los indgenas creen
acerca de la naturaleza de la accin ejercida por el animal sobre
esta mujer.
Una vez nacido, el nio es considerado en cierto sentido como
si se tratara del animal o del fruto que haba encontrado su
madre. No debe comer nada este animal durante su vida y, si
lo hace, caer gravemente enfermo o incluso morir...
Y o buscaba la idea en la que reposa esta prohibicin; es la
de que la persona en cuestin se comera a s misma. Parece
que su acto sera considerado como una especie de canibalismo.
Sin duda se crea en la existencia de la ms ntima relacin entre
la persona en cuestin y todos los individuos de la especie con la
cual se identificaba.
Otro aspecto de esta creencia en la naturaleza animal de un
nio es que participa en el carcter fsico y mental del animal al
cual est identificado... Si se trata de un fruto, el nio participar
igualmente en su naturaleza...
En la isla de Motlav, no lejos de Mota, se cree tambin que
si una madre ha encontrado un animal en su vestido, el nio se
identificar con l y a l le ser prohibido comer de ese animal.
Tendr el carcter de este animal. Un nio identificado con un
langostino amarillo ser de disposicin amable, mientras que
si es un cangrejo ermitao lo que ha encontrado, entonces el nio
ser desagradable y colrico.23
23.
W . H. R . R iv e r s ,
X X X IX , pp. 173-175.

122

Totemism

in

Polynesia and Melanesia,

J A I,

Este texto es valioso en varios sentidos. Rivers nos permite, en


rfecto, palpar, por as decirlo, la identidad mstica del nio y del
nni mal, quienes de todos modos son al mismo tiempo seres dis
tintos; asimismo la solidaridad entre todos los animales de una
misma especie: el nio es idntico a la vez a uno de ellos y a
todos; y, por ltimo, esta influencia mstica del animal sobre la
madre que, segn l nos dice, no ha podido clarificarse. Pero es
que no deba clarificarse. En efecto, este animal entra en la
mujer del mismo modo que la grasa de los riones se extrae
lid cuerpo del australiano. La operacin es mstica y escapa por
tanto al control de los sentidos siendo su efecto infalible. La
Identidad del nio con el animal es del mimo gnero que esta
operacin. Es necesario comprenderla de la misma manera.

IV
Entre los maors de Nueva Zelanda se han formado represen
taciones anlogas, pero son todava ms complejas. Los maors,
dice Elsdon Best, son metafsicos y telogos. Sin embargo, su
sutileza no ha seguido las vas por las que han derivado nuestras
metafsicas y nuestras teologas. Tiene sus propios mtodos y sus
propias categoras. Cmo, pues, expresar en nuestras lenguas las
ideas y las distinciones en que consisten y de las que hacen uso?
Elsdon Best nos conduce en su libro al mximo de comprensin
v de claridad que es posible con respecto a aqullas. Siguindole
nos ser posible acercarnos al sentido o, m ejor dicho, a los ml
tiples sentidos que tiene un determinado nmero de trminos in
dgenas relativos a sombra, a doble, a imagen, etc., de un indi
viduo.
1.
La palabra wairua quiere decir sombra, imagen inmaterial
cualquiera. Ocasionalmente se sirve tambin para designar reflejo
( reflection)\ ha sido adoptada como nombre del principio vital
(animating sp irit) del hombre... Tenemos en maor otra expre
sin semejante a wairua: es ata, cuya form a alargada es ata a
rangi. El diccionario maor de Williams las traduce as: Ata,
forma, figura, semejanza, imagen reflejada. Whakaata, reflejo
(re fle ctio n ); Ata ata, sombra. (Se reconoce la palabra atai estu
diada por Codrington en M ota...) Sin embargo, en maor el
trmino generalmente usado para designar el alma o el espritu
del hombre es wairua.2*
E l wairua no est situado en un rgano del cuerpo. Slo cuan
do consideramos los trminos que designan cualidades mentales
lo encontramos relacionado con rganos corporales. El wairua
parece presentar dos aspectos. Es una cualidad inmaterial que
24.

Elsdon Best, The M a o , I, pp. 299-300.

123

sobrevive al cuerpo y, sin embargo, se nos dice tambin que


ciertas prcticas mgicas eran empleadas para destruir los wairua
de los enemigos y causar de este modo la muerte de su soporte
fsico. El wairua puede abandonar el cuerpo que lo cobija durante
la vida: por ejemplo, es lo que hace cuando una persona ve en
sueos lugares o gentes que estn lejos. Es el cuerpo astral y el
alma inmortal o con toda seguridad un "principio vital espiri
tual .
2.
M auri es otro trmino, mucho ms difcil de comprende
que wairua, porque nadie nos ha preparado para ello y que
parece carecer de analogas, lo cual no era el caso de wairua.
Se ha visto dice Elsdon Best que el wairua es un espritu
consciente que abandona el cuerpo no solamente al m orir sino
tambin durante las horas en que su base fsica suea. El mauri
es un pricipio de vida que no puede pues abandonar el cuerpo
viviente. Slo la muerte lo libera o, ms bien, cesa de existir
cuando muere el cuerpo. Algunos autores han llamado al mauri
"alm a , pero esta traduccin no puede ciertamente sino inducir
a error...
1
Se puede definir el mauri como principio fsico de vida. La
palabra griega zyms concuerda mejor que cualquier otra palabra
inglesa, pues, para el maor, el mauri es una actividad. Es en al
guna medida la fuente de las emociones; en caso de un sbito
pavor, por ejemplo, se dice que el mauri ha sido "cogido ... Emo
ciones como el odio, la clera, etc., no corren a cargo del mauri
sino de rganos materiales.
Por otra parte el mauri es a la vez algo ms. Una de las difi
cultades que se tienen para comprender esta idea proviene de
que presenta tres aspectos. El mauri es una actividad nuestra,
un principio fsico de vida activo, pero asimismo, bajo el nombre
de mauri ora, es considerado un principio de vida tapu, es decir,
sagrado. Si algn individuo ocasiona alguna injuria a ese princi
pio, las consecuencias pueden serle muy graves.
Un examen del tercer aspecto nos permitir ver un poco
m ejor la significacin de esta idea. El tercer aspecto es el mauri
material. Se le podra tener por un talismn, por un objeto ma
terial que representa el poder protector de los dioses: en un sen
tido podra decirse que es el altar o el mdium de los dioses. A
menudo se hace alusin a estos mdiums materiales mediante el
nombre de taumata atua, lugares de reposo o residencias de los
dioses. Cuando se juzgaba oportuno poner un hombre, un pas,
unos alimentos, un pueblo, una canoa, etc., bajo la proteccin de
los dioses, se haca a menudo por medio de un mauri material. Se
consegua un objeto, lo ms frecuentemente una piedra, y por
efecto de un determinado rito, el mana de uno o de varios dioses
se implantaba en l. Entonces se le esconda en los alrededores
del lugar o del objeto que tena que proteger. Se crea que el
124

mauri m a teria l posea el poder de proteger el m a u ri inmaterial


0 el p rin cip io vital del hombre, de la tierra, de los bosques,
I- los p ja ro s, de los peces, etc., contra todo peligro. El smbolo
presente, la piedra, es denominada poder protector, pero este po
der era realm ente representado por lo que el maor llama los
utua in teriores.
H ace algn tiempo dice un poco ms adelante Elsdon
llest, y o haba observado que los indgenas construan una
burrera p a ra coger lampreas en el momento en que la migracin
les haca rem ontar el curso del ro. Poco despus me encontr
ion uno de estos indgenas y me inform de su suerte. Me contesl que no haba cogido casi nada y que esta mala suerte prove
na del abandono de las costumbres ancestrales. No se haba co
locado un m a u ri junto al pa (barrera), tal como haba sido otro
1lempo la costumbre.
E1 m a u r i ora, el aspecto tapu del principio vital, es una con
cepcin interesante y especficamente maor. Cuando el maor se
<onvirti al cristianismo y rechaz la institucin del tapu, su
mauri se sinti injuriado y los dioses tradicionales lo abando
naron. L a poblacin decreci rpidamente, la mayora de las
mujeres se volvieron estriles, perdieron su vigor de otros tiem
pos y su m a n a . Todos estos cambios.desastrosos, dicen mis viejos
amigos indgenas, han tenido por causa la contaminacin del
mauri o r a del hombre, que entonces fue profanado y despojado
de ta p u . 26
Tom ados uno a uno, cada uno de los aspectos del m a u ri re
sultan inteligibles. Imaginamos lo que puede ser un principio fsi
co de vida, anlogo al zym s de los griegos y un principio de vida
Nugrado, ta p u , sensible a la menor injuria. Nosotros concebimos
tambin q u e la salud de un hombre, de un bosque, etc., depende
de un talism n que lo protege, que si este talismn sufre alguna
afrenta, e l hombre, el bosque, etc., se hallan en peligro tambin.
Lo que n os desconcierta es que el m a u ri se presenta bajo tres as
pectos a la vez. Recordemos, sin embargo, que para los australia
nos, los melanesios, los bants de los cuales se ha hablado ante
riormente, y sin duda, para el prim itivo en general, el principio
lsico de vid a es al mismo tiempo un principio mstico y que
estos dos aspectos parecen ser inseparables en su espritu. Y por
lo que se re fie re a la relacin entre el m a u ri bajo los dos primeros
aspectos y e m a u ri material, hemos visto cmo en Melanesia el
destino de un hombre y su vida dependan del buen estado de su
tamaniu. S in duda hay entre estas representaciones melanesias y
la idea m a o r diferencias que no deben dejarse de lado. Pero tan
to en un caso como en el otro estn implicadas participaciones del
mismo g n ero y que se explican un poco mutuamente.
25.
26.

Ibid., I , pp. 304-305.


Ibid., I , p. 306.
125

3.
La palabra hau es otro trmino enigmtico para qui
estudia las instituciones maors y no parece tener equivalencia en
ingls. Como en el caso del mauri, encontramos tambin que hay
varios aspectos del hau y que la palabra se aplica a la vez a
objetos materiales y a una cualidad. El hau de una persona pare
ce ser su personalidad vital, su principio vital o su mana vital;
ciertamente representa su bienestar vital. N o est colocado en un
rgano determinado sino que se halla expandido por todo el cuer
po. Si se le coge a un hombre su hau por medio de prcticas m
gicas, por ejemplo, el brujo puede tambin incluso matarlo. Para
lograrlo se procurar un objeto ligado a la persona que quiere em
brujar, un cabello de su cabeza, un poco de su saliva, un jirn de
u vestido. Esto sirve de vehculo en magia simpattica: se le llama
un chonga. Desgraciadamente este objeto material es llamado a
menudo hau por los indgenas, lo que nos confunde considerable
mente; el hau inmaterial es representado por el hau material. Se
ha visto que la misma dificultad existe con el mauri. El nombre de
hau se da tambin a los alimentos consumidos en ciertas ceremo
nias religiosas, a un objeto que pertenece a una persona matada,
por ejemplo, a un bucle de sus cabellos cogido por el vencedor
para cumplir con ella un determinado rito... El nombre de hau se
da tambin a ramos de coprosma empleados en ciertos ritos adivi
natorios: todo ello se aade a los diversos sentidos de la pala
bra en la lengua indgena, que son alrededor de diecisiete.
Puede sorprender que el investigador europeo se halle confun
dido? 27
Parece que, a veces, mauri y hau sean casi sinnimos. Elsdon
Best cita casos en que se emplea el uno por el otro. E l mauri
material de un bosque que protege la fecundidad, etc., es a veces
llamado hau... Para explicar lo que es el hau de un hombre, su
pongamos que tengo un enemigo al que quiero hacer morir. Si
por azar lo veo levantarse despus de haber estado sentado,
puedo robar su hau de una manera muy simple. Paseo mi mano
abierta por el asiento que acaba de abandonar; recojo de este
modo su hau, semejante a un aura, una parte del cual queda
adherida al lugar donde estaba sentado. A continuacin un rito
de magia negra practicado sobre este vehculo inmaterial condu
cir a la muerte a mi enemigo.
H au ora es un trmino que designa el bienestar vital, el vigor
fsico e intelectual. Toda persona que ha violado una regla de
tapu, es decir, que ha ofendido a los dioses, no puede estar en
un estado hau ora...
Un pas, un bosque, pueden estar afectados por encantos m
gicos y perder en consecuencia toda fecundidad, exactamente
como la vida humana puede quedar destruida de la misma ma
nera. Es sta la razn de que el hau del pas est protegido por

27. Ibid., I, pp. 307-308.


126

medio de un mauri material, del mismo modo como se protege


el hau y el mauri inmaterial de un h om bre.28
Dada nuestra ignorancia con respecto a los dieciocho restantes
sentidos de la palabra hau, nos guardaremos mucho de especular
con los que Elsdon Best nos da a conocer. Se nos permitirn, sin
embargo, las siguientes observaciones: 1. El embrujamiento prac
ticado sobre un hombre tomando como intermediario la parte d e
su hau que ha quedado en el asiento recin abandonado, recuerda
sinirularmente los que e ejercen sobre las huellas de los pasos,
las secreciones, etc. La analoga es tanto ms estrecha cuanto que
pertenencias tales como saliva, cabellos, vestidos, etc., llamadas
ohonga por los maors, tambin son, a veces, designadas con e l
nombre de hau. Elsdon Best dice: E l ohonga, objeto que sirve
de vehculo (un cabello, un pedazo de vestido, un poco de saliva
o un objeto que ha estado en contacto con la vctim a) representa
el hau o la personalidad. As podemos entender que un indgena
diga que se ha cogido el hau de una persona. Lo que se ha cogido
realmente es el chonga, pero como ste representa el hau de la
vctima, da acceso al brujo al hau y a su base fsica. 29 2 . El hau, o
principio de vida, es a la vez un objeto material y una cualidad
inmaterial. 3. El hau de un bosque, de un ro, de los pjaros,
etctera, est representado segn el tipo de hau de un hombre.
4. Por ltimo, para la proteccin del hau, humano o no, se re
curre a un mauri material, talismn a la vez del hau y del m auri
inmaterial.
Quiz comprenderemos m ejor cmo estas ideas concuerdan
entre ellas cuando veamos de qu manera Elsdon Best explica
una ltima idea de este orden, vecina prxima a las otras, a saber,
la idea de ahua. Ahua quiere decir forma, apariencia, carcter,
etc. Tambin se emplea en el sentido de "semejanza (como el niniai de los melanesios). La palabra se usa a menudo con ocasin de
las ceremonias rituales. Se puede tomar el ahua del bosque o del
pas bajo la forma de una piedra o de una pequea rama. Este
ahua puede ser material o inmaterial; la palabra se aplica a un
objeto material que representa algo material o inmaterial y tam
bin a una semejanza inmaterial del uno y del otro. Las signi
ficaciones de un trmino como ste parecen confusas hasta e l
momento en que se profundiza en ellas, lo cual puede llevar
mucho tiempo. Yo prefiero no decir cuntos aos he pasado bus
cando el sentido de mauri y de hau.
Un hombre al que se ha robado un objeto llevar el ahua
al sacerdote para que se sirva de l como medio o intermediario
en una ceremonia destinada a descubrir al ladrn. Este ahua
consiste, casi siempre, en una muestra de las cosas robadas. Y o
he visto que un hombre al que se le haca un regalo tomaba el
28.
29.

Ibid.,

pp. 308-309.

E lsdon B e s t , The M a o r, I, p. 332.

127

w
ahua solamente y devolva el objeto al donante: simplemen
te lo haba tocado. En ciertos casos ahua podra ser tr a d u c id o
por "personalidad". A m mismo, los indgenas me han saludado
a veces con el nombre de te ahua a causa de mis esfuerzos in
cesantes por conocer sus hechos y sus gestos... Los dioses, por
su parte, consuman el ahua de los alimentos, no los alimento
mismos. J
En fin, las mismas cualidades tienen un ahua. E l espritu
maor es ante todo metafsico y haba conseguido un mtodo con
el que proteger el coraje y la habilidad en la guerra contra toda
las influencias malignas que pudieran debilitarlo. Consista en
coger el ahua o la semejanza inmaterial de las cualidades venta
josas de los hombres de un grupo y llevarlas a algn lugar tapu
y secreto con el fin de guardarlo con seguridad.*1
V
Las preciosas indicaciones dadas por Elsdon Best acerca d el
sentido de las palabras wairua, mauri, hau, ohonga y ahua so
aaden a las de Codrington y Rivers acerca de trminos anlogos
y nos permiten entrar un poco ms en la idea que los primitivos
se hacen de la individualidad.
sta, como hemos visto, no est a su entender, rigurosamente
limitada. Las fronteras permanecen indecisas por el hecho de que
las pertenencias, secreciones, excreciones, huellas, restos de ali
mentos, vestidos, armas, etc., forman realmente parte del indivi
duo y constituyen una extensin de su personalidad. Parece
ahora que esta expresin no es quiz del todo exacta. Las perte
nencias no seran una extensin, hablando con propiedad, de
la personalidad si la representacin de sta fuera la de una ho
guera original que se propagase a continuacin sobre ellas de
form a secundaria. Tal es nuestra manera de sentir y representar
nos la participacin entre el individuo y sus pertenencias: es as,
como se explica nuestro culto de las reliquias y los sentimientos
que experimentamos en presencia de objetos que han pertenecido
a los grandes hombres. Algo de la persona de Goethe o de Victor
Hugo permanece adherido a su portaplumas. Un poco de Napo
len subsiste en su espada. Qu emocin no suscitar en el alma
de un creyente la vista de un pedazo de la cruz verdadera o de
un diente verdadero del Buda! La veneracin, el fervor religioso
que tiene por objeto al santo o al dios se extiende tan irresisti
blemente a sus pertenencias que stas no se distinguen ya de l
mismo. Se ejerce pues una transferencia psicolgica instantnea
que Hume ha observado y analizado con finura.
Podemos afirmar que sucede lo mismo entre los primitivos?
N o lo parece, por lo menos en lo que concierne a las pertenencias
30.
31.

Ibid., I, p. 311.
Ibid., II, pp. 227-228, Cf. II, p. 288.

ni*'. ntimas. En su espritu, la participacin entre ellas y el


Individuo no resulta de una transferencia, por rpida que sea,
h m |o la influencia de la emocin. No es secundaria, es original,
Inmediata. Equivale a lo que nosotros llamamos una identidad.
I (oven australiana que sabe que sus cabellos estn en manos
i" un enemigo est tan consternada como cuando a uno de nostiiios se nos diagnostica cncer. El jefe melanesio que se da
mu uta de que el racimo de nueces cortado por l est en manos
ti* us enemigos, se siente inmediatamente perdido. Desde el
punto de vista de los primitivos no hay extensin de la per.iinlidad a las pertenencias. Habra que decir ms bien que
minparada a la suya nuestra individualidad parece haber sufrido
un reduccin, una suerte de encogimiento. Las pertenencias son
i>!i ii el primitivo partes integrantes del individuo, mientras que
i1o a nosotros no son ms que dependencias, ciertamente muy
MI rochas y en ciertos casos participando ntimamente de l, pero,
*ln embargo, distintas de su persona. Su existencia no es in purable de sta. Son todava algo de ella, no son ella misma.
Lo que se acaba de decir respecto a las pertenencias se aplica
lunalmente a la sombra, a la imagen, al reflejo, al eco, etc., del
Individuo. Tampoco son extensiones de la personalidad. Al paneer del primitivo, la sombra, la imagen, etc., son originariamnite comprendidas en el individuo mismo. Forman parte de l
ni el sentido ms fuerte del trmino: la participacin es entnra.
Acabamos de tocar un punto de una importancia capital. Las
i onsideraciones que siguen ayudarn a explicar ciertas singulariiltules desconcertantes y a disipar ms de un malentendido. Para
nosotros la semejanza consiste en una relacin entre dos objetos
tli- los cuales uno reproduce al otro. Nuestra imagen, lo mismo
que nuestra sombra, que es nuestra imagen en el suelo, o el
irllejo de nuestra persona en el agua, resulta algo exterior a
nuestra persona. La imagen es, ciertamente, una reduplicacin de
nosotros mismos y en este sentido nos afecta muy de cerca. Deci
mos al mirarla: Soy yo. Pero sabemos al mismo tiempo que
experimentamos con ello una semejanza, no una identidad. Mi
Imagen tiene una existencia distinta de la ma y su suerte no
llene influencia alguna sobre mi destino. Para la mentalidad pri
mitiva sucede de otro modo. La imagen no es una reproduccin
del original distinto de ste. Es este mismo original. La seme
janza no es simplemente una relacin efectuada por el pensa
miento. En virtud de una participacin ntima, la imagen, lo
mismo que la pertenencia, es consustancial al individuo. Mi ima
nen, mi sombra, mi reflejo, mi eco, etc., soy yo mismo y hay que
entender esto al pie de la letra. Quien posea mi imagen me tendr
en su poder. De ah la prctica universal de la hechicera que no
difiere en nada de otras formas, tan variadas, de embrujamiento
por medio de las pertenencias.
129

128
IIC S . 106.9

Pero quizs se diga que hasta el prim itivo ms primitivo sabr


muy bien que su imagen o su sombra es una cosa y que l mismo
es otra. Cuando su sombra se proyecta sobre el suelo o cuando
su imagen aparece en el agua, se reconoce sin duda, pero las vo
distintas a l mismo. Por ntima que sienta la relacin de esla
imagen con su persona, no las confunde la una con la otra. Lai
percibe separadamete, igual que nosotros. Todo esto es verdad,
pero este hecho no contradice lo que antes decamos. En las rr
presentaciones de la mentalidad primitiva, lo que predomina do
ordinario no es, como en las nuestras, los elementos que llama
mos objetivos, suministrados y controlados por la experiencia.
Son los elementos msticos. Se ha visto esto ya por lo que se
refiere a las pertenencias. Atenindose a los datos de la percep
cin sensible y de la experiencia objetiva, para el primitivo, id
igual que para nosotros, su sudor, sus excrementos, las huella
de sus pasos, los vestidos que ha llevado, los instrumentos que
ha manejado, en una palabra, todas sus pertenencias, son objeto
exteriores a su persona: no puede ignorarlo. Pero las siente y so
las representa como partes integrantes de su individualidad.
Ellas son l mismo y sus actos prueban de manera indudable que
esta conviccin es preponderante en su espritu. N o es del todo
combatida por la experiencia objetiva que, por otra parte, no
sabra desmentirla. Se puede incluso llegar a decir que en este
caso la presencia y la fuerza de los elementos msticos en las
representaciones hacen que los primitivos, a pesar de las aparien
cias, no perciban del mismo modo que nosotros.32
Por lo mismo poco le importa a la mentalidad primitiva que
la imagen y el original sean dos cosas distintas en el espacio, y
que parezcan subsistir independientemente la una de la otra. Per
cibe este hecho y no pretende en absoluto negarlo. Simplemente
no lo tiene en cuenta. No le presta ninguna atencin. Siente la
imagen consustancial al individuo y se comporta de forma entera
mente emocional y mstica con respecto a esta representacin.
No basta, pues, con decir, como se hace de ordinario, que la
sombra es un segundo yo como si tuviera una existencia real
mente distinta de la del prim er yo. En realidad no es ms que
otro aspecto del prim er yo. O bien, si se persiste en hablar
de un segundo yo, conviene representrselo al modo como lo
hacen los primitivos.
Unidad, dualidad o pluralidad no son categoras o esquemas
habituales de los objetos para su pensamiento en el mismo sen
tido que lo son para el nuestro. Nosotros estamos acostumbrados
a la consideracin abstracta de nmeros y de sus relaciones. La
oposicin lgica del uno y de lo diverso nos es tan familiar desde
nuestros primeros aos como la de lo mismo y de lo otro. Por
el contrario, la mentalidad primitiva, incluso entre los adultos,

32.
130

C f.

Les fonctions

mentales dans les socits infrieures,

pp. 37-40.

|tt tica poco la abstraccin, sobre todo la abstraccin lgica. Se


ir presenta en nmeros propiamente dichos con dificultad; rei in re ms bien, cuando lo necesita a nmeros concretos, a lo que
vn he llamado conjuntos-nmeros. N o opone, pues, como nosotros,
l<i unidad a lo que no es uno. De hecho, no parece haber notado
i|iir uno es un nmero. Las palabras que significan dos y
tires son generalmente constantes en todas las lenguas de una
minina iamilia, por ejemplo, en las lenguas malayo-polinesias, de
M ulagascar a las islas de Pascua. Pero no sucede lo mismo con
Ivipecto a uno. Por otra parte, muchas lenguas primitivas no
ir preocupan de distinguir ordinariamente el plural del singular.
Hr contentan con hacerlo cuando esto parece indispensable. Las
i 'flexiones de E. Sapir a este respecto son extremadamente insii activas.33
Oue un mismo ser sea a la vez uno, dos o varios, es algo que
i* la mentalidad primitiva no le sorprende como a nosotros nos
mi prendera, si fuera el caso. Lo admite sin darle demasiada
Importancia en una infinidad de casos en que la ley de participai ln entra en accin, lo que no le impide en otras ocasiones
imitar tranquilamente con el principio de contradiccin. Por
i (enripio, cuando se trata de trueques o de salarios. A su entender
In imagen es un ser, el original es otro ser: son dos seres y, sin
embargo, es el mismo ser. Es igualmente verdadero para esa
... ntalidad que sean dos y que sea uno: dos en uno o uno en
dos. No ve en ello nada extraordinario; Nosotros tenemos otro
parecer. Pero los hechos prueban que estaramos equivocados en
imponer nuestras exigencias lgicas en sus representaciones.
De todos modos, con lo dicho hemos resuelto slo una parte
del problema, mientras que subsiste todava una grave dificultad.
V comprende, en rigor, que las pertenencias puedan ser partes
Integrantes de la individualidad, que la sombra, la imagen, el
lellejo, etc., se confundan con el hombre cuya form a y cuyos
i usgos reproducen. Pero, cmo se puede explicar que el tama
niu de un individuo, lagarto, serpiente o piedra y este individuo
mismo constituyan un solo ser? Cmo es que el mismo trmino
mauri puede designar a la vez el principio vital inmaterial de un
hombre y la piedra que es su talismn? Parece que a esta identiI iiacin de seres tan esencialmente diferentes el espritu de un
blanco sea incorregiblemente refractario. Se encuentra pues en
presencia de lo ininteligible.
El absurdo se atenuar, sin embargo, si se observa que, para
la mentalidad primitiva, toda imagen es un doble, pero todo
doble no es necesariamente una imagen. La semejanza expresa en
i iertos casos la participacin; no es con todo lo esencial. Sin
iluda, un retrato o una fotografa es un doble. Pero la mentalidad

33. E. S apir ,

Language,

pp. 111-115.

131

primitiva se representa tambin perfectamente, dobles que no


poseen ninguno de los rasgos del original. Esa mentalidad no con
cede a la semejanza la importancia privilegiada que nosotro
imaginamos. En general, la sombra proyectada por una persona
sobre el suelo slo reproduce su silueta y su individualidad do
form a vaga; y los primitivos se dan cuenta de ello. Cuando fa
brican ellos mismos la imagen de alguien con el fin de hechi
zarlo, sta puede ser muy grosera y no parecerse en nada al as
pecto de la vctima. Es visible que la semejanza no es requerid.!
Incluso en sus dibujos y en sus esculturas no se muestran demti
siado cuidadosos por copiar exactamente la form a y las propoi
ciones de sus modelos. A veces sus obras son de una verdad cho
cante y sorprenden por la exactitud del movimiento. Pero, a vece
tambin es difcil si no imposible adivinar lo que sus dibujo
representan a menos que estn ellos presentes y lo expliquen.
N o entienden, pues, la semejanza del mismo modo en que noso
tros la entendemos.
Asimismo, lo que le interesa ms vivamente o incluso exclu
sivamente al primitivo, cuando ve su propia imagen (sombra, re*
flejo, etc.), no es la reproduccin ms o menos fiel de sus rasgos;
es la consustancialidad que imagina y que siente entre ella y l,
Ahora bien, esta participacin esencial puede tambin imaginarla
y sentirla entre l y un ser cuya apariencia exterior es distint.i
que la suya. Este ser ser pues su doble, su segundo yo, su
rplica, su eco, segn las expresiones de Codrington. Desde en
tonces, hay entre esta rplica y el individuo, al mismo tiempo,
una identidad real y una semejanza mstica, la cual no tiene nece
sidad para existir de ninguna semejanza material de forma o de
contorno.
Tanto si su tamaniu es un animal, una nuez de coco o unu
piedra, el melanesio siente su identidad mstica con l y ve en
este animal o en este objeto no solamente a su protector, como
nosotros diramos, o su talisman sino tambin a su doble, a su
segundo yo y, por extrao que parezca, su semejanza. Pues
esta no hace m$ que traducir y expresar la participacin. All,
pues, donde el prim itivo siente esta participacin, no vacila en
decir que hay semejanza. Poco importa que su afirmacin est
confirmada o no por el testimonio de los sentidos. No queda
fuera de duda que el individuo y su tamaniu se parecen, en el
sentido ms profundo de la palabra, puesto que esta semejanza
llega hasta la identidad?

V.

i
En un gran nmero de sociedades, sin exceptuar las europeas,
encuentran creencias, antiguas y vivas, en las que pueden re.... ocerse, bajo diferentes formas, representaciones muy vecinas
a las que acabamos de estudiar en el captulo precedente. Me
ir fiero, por ejemplo, a los hombre-lobo, a los que se teme en ms
ili un rincn de nuestros campos. En otros lugares el papel del
lobo es sustituido por los tigres, los leopardos, las panteras, los
(guares, etc.
lista creencia casi universal se expresa las ms de las veces en
i i minos ms o menos netamente animistas. Se dice que el alma
ilel hombre que est en el hombre-lobo abandona su cuerpo y
va n residir durante un tiempo en el del animal. Pero un anlisis
lo ms cuidadoso posible acerca de los detalles en que se desaitolla esta transformacin permite aparecer los rasgos caracteris
mos de un representacin diferente, familiar a la mentalidad pri
mitiva. Recurdese, por ejemplo, en el relato impresionante en el
une Petronio cuenta la aventura de un soldado hombre-lobo,1
niir puede servir de tipo para una multitud de casos semejantes,
>n los cuales el hombre y el animal son realmente un mismo in
dividuo. No es que el alma del soldado abandone a ste para
nasladarse al cuerpo del lobo. Lo que sucede es que el propio
toldado y el lobo forman un solo ser.
F.ntre los nagas del nordeste de la India y en las tribus vecinas
los casos de licantropa son actualmente muy frecuentes y dis
ponemos de descripciones muy precisas. La posesin est acom
paada con violentos dolores e hinchazones en las rodillas, en los
i odos y en la parta baja de la espalda, tanto durante el tiempo
<n que tiene lugar como antes y despus. Son precisamente los
dolores que resultan de las marchas prolongadas a la lejana o
del hecho de permanecer mucho tiempo en una posicin desacos
tumbrada. Durante el sueo, los miembros se ven agitados por
movimientos convulsivos, semejantes a los de las patas de un
perro cuando suea. Un hombre-leopardo del valle de Tizu, en
mi paroxismo de este gnero, arranc de un mordisco uno de
lus senos de su mujer. Cuando el leopardo es perseguido por los
cazadores, el cuerpo del hombre, al momento, se comporta como
I

132

Dualidad y bipresencia del individuo

P e t r o n io , Satiricn, L X I-L X II.

133

un loco: se revuelve y se arroja por todos los lados en sus n


fuerzos por salvarse. En casos parecidos, los parientes del hom
bre le embadurnan con gengibre todo lo que pueden con el fin
de comunicarle ms actividad, de suerte que su cuerpo de leu
pardo, del cual depende su vida, pueda tener la agilidad suficienln
para escaparse de quienes le persiguen.2 El cuerpo del hombro
y el de su leopardo experimentan, pues, las mismas sensacional
en el mismo momento. Para que el leopardo pueda salvarse o
comunicarn nuevas fuerzas al hombre. No son ms que un solo
ser, presente en ambos lugares. Tal es la creencia que se tiem'
en esas regiones y la que tiene el propio interesado.
Un da los ancianos de la gran poblacin Ao acudieron a m
a pedirme permiso para encadenar a un determinado individuo
del pueblo al tiempo que cazasen un leopardo que les haba
causado muchas molestias. El hombre en cuestin, que, dicho
sea entre parntesis, se haba convertido al cristianismo, se prosent tambin, para protestar contra la requisitoria de los an
canos. Dijo que lamentaba vivamente ser un hombre-leopardo,
l no lo quera ser y no era culpa suya. Pero ya que lo era do
hecho, no tena necesidad su cuerpo de leopardo de matar para
comer? Si no lo haca, tanto l como el leopardo moriran. Bit
cadenarlo y dar caza al leopardo sera un asesinato puro y simplo,
Para terminar con el asunto, permit a los ancianos que encade
naran el hombre y que cazaran al leopardo, pero les dije quo
si el hombre mora tras la muerte del leopardo, aquel que lu
biera arrojado su lanza contra el animal sera juzgado y sin
duda ahorcado por asesinato y los ancianos seran considerado1

cmplices. A partir de lo cual los ancianos, por unanimidad, rchu


saron aprovechar mi perm iso.3 Sera difcil imaginar un hecho
ms probatorio. Todo el mundo est tan convencido de que el
hombre y el leopardo son un mismo individuo en dos cuerpoi,
que el administrador europeo est obligado a conformar su dec l
sin a la creencia comn.
Hacen falta otras pruebas? Sakhuto dice nuevamente J
H. Hutton , jefe de Khuivi, me mostr, el primero de marzo do
1913, una herida fresca en su espalda. Me dijo que se la habn
causado alguien que haba disparado sobre l cuando tena cuci
po de leopardo. La herida, en este caso, no apareca en seguid
en el cuerpo humano. Afecta al lugar correspondiente al que h
sido alcanzado en el leopardo pero tarda varios das en manifrt
tarse.* H e conocido personalmente un gran nmero de sema
que son, o pretenden ser, hombres-leopardos u hombres-tigre,
Sakhuto muri el 19 de julio de 1916 a causa de que el 30 de junio
precedente Sakhalu haba matado al leopardo que ocupaba su
2.
3.
4.

134

J.H. H u t t o n , Leopard-men in the Naga hills, J A I , L (1920), p. 44


Ibid., p. 45.
J. H . H u t t o n , The Sema Nagas, pp. 204-205.

nlma (la palabra sema es aghonga que, originariamente, significa


nombra pero que en la escatologa sema es empleada corriente
mente para designar el alma de un muerto). El 4 de julio haba
recibido la noticia de que Sakhalu haba matado un leopardohombre, pero se crea entonces que este leopardo era idntico a
c ierto Khozhumo [notad esta palabra "idntico" que proviene de
In pluma de Hutton y que confirma plenamente lo que he intentudo establecer], y se esperaba ver m orir a Khozhumo cuando
le llegara la noticia, pues la muerte del hombre slo tiene lugar
cuando se sabe que su cuerpo de leopardo ha sido matado. Pero
le el propio Sakhuto el que reivindic como suyo a este leopar
do y el que tuvo el honor de m orir para probar lo bien fundada
<iue estaba su pretensin. Zhetoi de Sheyepu se haba vuelto
un hombre-leopardo; haba comido muchos animales en su pueblo
V en el pueblo vecino de Sakhalu, incluidos dos perros. En su
pueblo lleg a decir al propietario de un becerro que encontra
ra en el ramaje de un rbol, a cierta altura, la parte de su beceiro que no haba devorado; y exactamente as ocurri. El pueblo
de Sakhalu acert un da a cazar al leopardo que atacaba a su
rebao, pero un mensajero acudi presto a Sheyepu suplicando a
Sakhalu que dejara irse al leopardo, pues, si lo mataban, Zhetoi
morira. Despus de esto, una tarde, a ltima hora, Sakhalu dis
par sobre un leopardo, en la oscuridad, detrs de su granero. Al
da siguiente por la maana, muy temprano, un mensajero lleg
de Sheyepu para decir que Sakhalu haba disparado el da ante
rior sobre Zhetoi y para pedirle que no lo hiciera. Esta narracin
me vino por dos conductos diferentes: un testimonio provena de
Sheyepu y el otro de Sakhalu en persona, quien dijo que cierta
mente en la prxima ocasin matara si poda al leopardo.
Hutton interpreta estos hechos desde el punto de vista animista. Los angams, como los semas dice , concuerdan en pen
sar que el cuerpo del licntropo no se transforma efectivamente
en leopardo. Lo que parece hacer es proyectar su alma en un determinado animal con el que su cuerpo humano llega a asociarse
Intimamente. Un leopardo que es, pues, de este modo husped
temporal de un alma humana puede reconocerse en que tiene cin
co garras en cada pata... La "posesin , si es posible servirse de
esta palabra, no es desencadenada ordinariamente por una inlluencia exterior; se produce por orden de espritus a los que no
puede decirse no; bajo su accin el hombre posedo pierde ab
solutamente toda voluntad propia. Sin embargo, la facultad de
transformarse as puede adquirirse por una intimidad muy gran
de con un licntropo, compartiendo su lecho, etc. Es peligroso,
por tanto, terminar los alimentos o las bebidas dejadas por un
licntropo... Entre los nagas, la licantropa parece hereditaria, o
ms bien, como sucede en muchas enfermedades, una predisposi
cin que pasa de los padres a los hijos. Se est muy lejos de
135

desearla. Ms bien se la teme como a la fuente de muchas moles


tias y peligros.5
Para criticar esta explicacin sera necesario primeramente in
vestigar si los nagas se representan verdaderamente el hecho de
que el alma del hombre vaya a habitar el leopardo. No podemos
entrar aqu en la discusin de los textos. A nuestro entender, de
todas formas, podramos sospechar que los nagas no tienen la
idea de alma (como la entiende Hutton), como tampoco la tienen
los melanesios, los australianos, los bants, etc. Sera, pues, mejor
renunciar a la interpretacin animista a pesar de que el lengua
je de los indgenas parece a veces abonarla y admitir la iden
tidad del hombre y del animal, segn esa expresin de la que
Hutton mismo no ha dudado ni por un momento. Aunque distin
tos, no forman para ellos ms que un solo individuo.
E l alma puede representarse como una sombra 6 aade [ya
sabemos las ambigedades que implica esta palabra "sombra ];
puede separarse del cuerpo y ocupar el de un leopardo o el do
un tigre durante la vida, sin perjuicio de que habite tambin el
cuerpo del hombre; llevando por tanto una especie de existencia
doble. No es esto lo mismo que nosotros decimos, slo que
puesto en trminos animistas? En la misma pgina, Hutton in
siste en la comunidad de naturaleza entre el hombre y estos ani
males. Todos los nagas, por lo menos los del grupo occidental,
reivindican un mismo origen para los hombres y para los tigres
(comprendidos los leopardos). Recuerda el cuento el caso en que
una mujer da a luz a tres nios: un espritu, un tigre y un hom
bre. Cuando un pueblo angami ha matado a un tigre, el jefe pro
clama duelo de un da por la muerte de un hermano mayor.... El
temor de los nagas al tigre es grande. Todos lo contemplan como a
un ser distinto de las otras fieras salvajes y muy estrechamentr
emparentado con la especie humana. A partir de esta creencia no
es nada sorprendente que se represente en su espritu sin dificul
tad la doble existencia de un mismo individuo. ste se siente n
la vez aqu hombre y all tigre.
II
En el archipilago malayo, se han constatado hechos anlogo*,
La semejanza aparece incluso en los detalles. Por ejemplo, entie
los toradias de Clebes, la licantropa proviene de los dioses; no
se aprende. Se es hombre-lobo de nacimiento o se llega a ser poi
contagio. Un nio puede llegar a serlo comiendo los restos dfl
arroz de su padre... Todo lo que ha estado en contacto con In
saliva de un hombre-lobo transmite el contagio. Se puede tam
bin ser contaminado apoyando la cabeza contra un pedazo <l<'
5.
6.

136

J. H. H utton, The Sema Nagas, pp. 201-202.


Ibid., p. 208.

madera u otro objeto en el que el hombre-lobo haya posado la


*uya. Mientras el hombre-lobo duerme, su "interior (el principio
nocivo lambo ja ) abandona su cuerpo y ronda en form a de ciervo,
tic cerdo, de mico, de cocodrilo o de felino en busca de una preCuando un hombre-lobo, que ha tomado la forma de un
cerdo, es perseguido por un cazador, se transforma en un nido
le hormigas blancas y, como l, se cuelga de los rboles.7
La historia siguiente, relatada por M. Kruyt en el mismo caplulo de su obra, permite ver perfectamente la doble existencia
que los toradias atribuyen a los hombres-lobo. Una noche, mien11as su cuerpo material se esconde en su casa para dormir, un
hombre-lobo entre en casa de un vecino y saluda a su mujer,
l a mujer no entiende nada. Pero el marido estaba despierto y
haba reconocido la voz. Al da siguiente no dice nada a nadie.
Insto ese da todos los hombres del pueblo trabajaban juntos en
i nbrir una casa. Las mujeres estaban en otra parte o cocinaban.
Despus de la primera comida, la mujer en cuestin, presa de una
h resistible atraccin, se va hacia la plantacin de tabaco donde
itqucl hombre la haba saludado. El marido la sigue y se esconde.
I 11 seguida el hombre-lobo llega en forma humana y, sin emluirgo, su cuerpo material contina trabajando en el tejado. En
! momento crtico se muestra el marido y golpea con un bastn
ni hombre-lobo, que en seguida se transforma en una hoja de
ti bol. El hombre la coge y la hunde en el agujero de su bamb y
lo cierra. Luego despierta a su mujer que se ha desvanecido y
vuelve al pueblo con ella, llevando el bamb que contiene al
liombre-lobo. Cuando llegan, el poseedor del hombre-lobo [nota
ble expresin, que parece implicar que la forma bajo la cual se
manifiesta es una "pertenencia"] se encontraba sentado con los
dems hombres sobre el techo que se estaba cubriendo. El homlue que haba hecho prisionero al hombre-lobo coloc su bamb
m un fuego en el que se estaba cociendo arroz. Inmediatamente
I poseedor del hombre-lobo mir hacia abajo y grit: "N o hauns esto! El hombre retir el bamb del fuego. Un instante des
pus lo volvi a poner en el fuego y de nuevo el hombre desde
I tejado le grit: No hagas esto! Pero el bamb permaneci
mi el fuego y cuando se consumi en llamas, el poseedor del hom
bre lobo cay muerto desde el teja d o .8
liste hombre era un brujo, capaz de adoptar la forma que le
pareca: se metamorfoseaba en una hoja de rbol del mismo
modo como otro se cambia en un nido de termitas. Lo que aqu
nos interesa es que est presente en el mismo momento bajo for
ma humana en dos lugares diferentes. Por la noche, cuando ha
Mitrado en la casa de la mujer a la que cita, duerme al mismo
ilrinpo en su propia casa. Al da siguiente, cuando se presenta a
I
H

A. C. K r u y t , D e Bare sprekende Toradjas, I, pp. 254-255.


Ibid., pp. 256-257.

137

la cita, est en el mismo momento trabajando en un techo con


los hombres del pueblo. Para el que cuenta esta historia y para los
que la escuchan esta doble existencia nada tiene de increble. En
cuentran perfectamente natural tambin que el brujo caiga muer
to cuando el bamb en el que est encerrada la hoja del rbol so
queme. Y no se trata para ellos de un alma que abandona su
cuerpo para colocarse momentneamente en otro. Sucede simple
mente que un individuo existe a la vez bajo dos formas, bien sean
ambas humanas, bien sean muy diferentes, como entre los nagas,
en donde el licntropo existe al mismo tiempo bajo forma de hom
bre y de leopardo.
En la pennsula malaya, la propiedad de convertirse en hom
bre-tigre pertenece exclusivamente a una tribu de Sumatra, los
korinchi, que se encuentran en gran nmero de Estados malayos
indgenas. Esta creencia se mantiene con terquedad. Un da en
Ingra pregunt a unos malayos cmo podan probar que el hom
bre se convirtiera realmente en tigre. Me citaron el caso de un
hombre que tena dientes de oro y que haba sido muerto acciden
talmente mientras estaba bajo la forma de tigre: en efecto, se
descubri en las fauces de este animal, la misma dentadura de
oro. Multitud de historias semejantes circulan por el pas. H adjl
Abdallah ha sido cogido desnudo en una emboscada de tigres y ha
recobrado la libertad pagando el precio correspondiente a los b
falos que haba matado cuando rondaba bajo la forma de ani
mal. Se ha odo hablar acerca de innumerables korinchi quienes,
despus de haberse hartado de aves cuando tenan forma de ti
gres, han vomitado plumas o bien han dejado sus vestidos y sus
fardos en el interior de la selva de donde haba salido el tigre. *
Hemos visto ya cmo se halla extendida la creencia en la doble
existencia de hombres-animales en Indonesia.10
Numerosos hechos, comparables en ciertos aspectos a los pre
cedentes, han sido recogidos en frica occidental en una vasta
extensin que va de Sierra Leona hasta el Congo e incluso ms
al sur. Se conocen los hombres-leopardos, los hombres-panteras,
las sociedades de leopardos del Gabn, del Camern, etc. Estas
sociedades secretas practican una antropofagia ritual. Las ms
de las veces, cada uno de sus miembros est obligado a propor
cionar por tumo una vctima, que debe ser ante todo uno de sus
parientes ms prximos; los sacrificios se revisten con un;>
piel de animal, etc. He aqu el relato de un caso tpico, ya bastan
te antiguo: En Mellacor, en 1903, tuvo lugar un grave acontec
miento... Un hombre de una fuerza poco comn se haba escon
dido en su choza. La noche era muy negra. De pronto se sin
ti cogido, desgarrado, estrangulado... Sin embargo se debati
y consiguiendo levantarse se encontr luchando cuerpo a cuerpo
9. W . W . S k e a t , M alay M agic, pp. 160-161.
10. C/. Introduccin.

138

con una pantera iluminada de form a extraa por los reflejos del
fuego que brillaba en medio de la cabaa. Despus, de repente, en
el ardor del combate, la pantera desapareci; el propietario de la
cabaa, regado en sangre, tena en sus brazos un hombre que no
ofreca la ms mnima resistencia. A sus pies yaca una piel de
pantera. Conducido delante del almany de Morea, este hombre,
que no era otro que un alcali (je fe de provincia), y que gozaba
de gran consideracin, denunci a tres cmplices. Los cuatro con
fesaron entonces que se cubran durante la noche con una piel
de pantera que les daba una fuerza sobrehumana. Disfrazados de
esta suerte, entraban en las cabaas y se coman a los habitantes.
Slo perdan sus fuerzas si se lograba despegar la piel que se
adheran al cuerpo. Ante el administrador del crculo y otro euro
peo, dieron detalles monstruosos sobre el ltimo asesinato, el
de una mujer a la que haban devorado hasta los intestinos y los
cabellos. A pesar de las dudas del administrador ellos persistan
en acusarse... Entre nuestros vecinos de Sierra Leona se vuelven
a encontrar los mismos usos (sociedades de leopardos huma
nos). 11
Igualmente en Camern esta noche dice el misionero Christol , unos hombres disfrazados de leopardos entraron en una
casa y mataron a una nia pequea. Slo se encontr la cabeza
de la inocente vctima... Unos individuos que se llaman a s mis
mos leopardos van a los pueblos y cometen crmenes abominables.
Forman sociedades secretas y siembran el terror en el pas...
Estas costumbres brbaras han renacido despus de la guerra y
sera preciso sin duda algunos castigos ejemplares para que desa
parezcan de nuevo.12 Otro misionero escribe al ao siguiente: La
creencia en los hombres-leopardos es general. Con ayuda de cier
tas drogas o fetiches, unos hombres dicen adquirir el poder de
transformarse en hombres-leopardos. En otras regiones, se dice
que hay hombres-caimanes, hombres-gorilas, pero nunca hombresserpientes.
Mientras se dice que los verdaderos leopardos huyen del hom
bre, los hombres-leopardos lo atacan hasta en el interior de las
cabaas... En Mbonjo, despus de una serie de siete matanzas, se
haba al fin encontrado a los cadveres, desgarrados como por
leopardos; fueron fusilados tres hombres, de los cuales uno era
un jefe, y se haba encarcelado a otros. Despus de esta ejecu
cin se restableci la calma en el pas.... En otros casos (cono
cemos algunos tanto en las puertas de Duala como en el fondo
de la jungla) se ha credo que se trataba de antropofagia o de cr
menes rituales. Se habla de sociedades secretas que mataban por
deporte.13 Se dice que se ponan zarpas en los pies y pieles de
11.
12.
13.

r c in , La Guine frangaise, pp. 430-431.


M issions vangliques, 1917, II, p. 134.
Ibid., 1918, II, p. 223 (E. B er g e r e t ).

139

bestias en el cuerpo. 14 Varios pueblos que hemos atravesado


viven con el terror de los leopardos. Estos leopardos son para I
mayora hombres organizados en sociedades secretas de antro
pofagia. Por la noche se precipitan sobre los que estn aislados,
los matan, marcan el suelo con una pata de leopardo, dejan jiro
nes sangrando y luego se van a comer a su vctim a.15
Pechul-Loesche escribe por su parte: Aparte de los verdti
deros leopardos, haba otros falsos que cometan iniquidades:
eran hombres que, escondidos bajo una piel de leopardo, ata
caban a la gente, la desgarraban y la mataban. Se obtuvo una
prueba de ello el da en que un cazador valeroso, defendindose
contra uno de estos monstruos, lo mat. Se trataba de un miem
bro de una sociedad secreta sanguinaria que era conocida hasta
hoy en la regin de Ogou y que se extenda hacia el sur. El
terror era universal... Seis aos despus, cuando volv a Yumba...
los "hombres-tigre'' hacan de las suyas ms que nunca. No que
daba ya ninguna duda: varios de estos asesinos haban sido des
cubiertos in fraganti y ejecutados. A la piel de leopardo con la
que se envolvan estaban adheridas las patas cubiertas con pun
tas de hierro y con lminas de cuchillo a modo de zarpas. Eso es
por lo menos lo que se contaba. w
Cosa curiosa, en Per, en el siglo xvi, los indios conocan so
ciedades secretas del mismo gnero. Sus miembros se introdu
can durante la noche en las cabaas y chupaban la sangre de
sus vctimas, a las cuales decan com er el alma.17
Dejemos de lado la organizacin de estas sociedades secretas,
pus no es ste nuestro tema de ahora. No se reconoce acaso
en los hombres-leopardo y en los hombres-pantera la misma dua
lidad que entre los hombres-lobo y los hombres-tigre? En todos
ellos la voluntad no cuenta en absoluto y no tienen la culpa de
ser a la vez hombres y animales. En cambio, los leopardos hu
manos, parecen ser voluntariamente lo que son y parecen guar
dar conciencia de su naturaleza humana. Ms bien parecen ver
daderos criminales o, por lo menos, enfermos atacados de una
peligrosa locura. Pero tengamos cuidado de no exagerar, desde
nuestro punto de vista occidental, la importancia de esta diferen
cia. La dualidad se manifiesta en el caso del hombre-lobo, por la
existencia simultnea en dos lugares diferentes del hombre y de la
bestia. Pero puede ser igualmente real, para la mentalidad primi
tiva, en algo que a nosotros nos parece constituir un solo indivi
duo. Hay que recordar esos seres mticos que son a la vez hom
bres y animales, no al modo del hombre-lobo o del hombre-tigre,
sino porque son animales bajo forma humana u hombres bajo
14.
15.
16.
17.
1920),

140

Ibid., 1922, I, pp. 66-67 (M lle . A r n o u x ).


Ibid.. 1922, 1, p. 136 (P. G a l l a n d ).
P e c h u Ml -L o e s c h e , D ie Loango-Expedition, III, 2, p. 452.
P. J. de A r r ia g a , La extirpan de la idolatra en el Per (ed icin de
p. 39.

r
lirma animal; o bien porque estos hombres tienen el poder de
adoptar a su conveniencia una forma animal, como los osos del
liento esquimal citado anteriormente. Si, por otra parte, se tiene
ii cuenta que revestirse con la piel de un animal es, en sentido li
li ral, llegar a ser ese animal, la conclusin se impone. El homl'ic leopardo de la costa occidental del frica, cuando se envuelve
t on una piel de leopardo, no est disfrazado de este animal, como
iicle decirse. Es verdaderamente un leopardo, sin dejar de ser
hombre. Desde este momento tiene los instintos, la ferocidad
v la fuerza sobrehumana del animal, que perder as que se le
ni t anque su envoltura. Es, pues, a la vez uno y doble, como el
hombre-leopardo de los nagas, como el hombre-tigre de la penn
sula malaya. Y por una consecuencia natural, el hombre no podr
sustraerse de la responsabilidad de lo que har el animal.
III
Ahora podemos pasar de prisa a examinar la facultad univer
sal que se atribuye a los brujos de tomar y de abandonar a su
antojo una form a diferente que la humana. Se presenta en trmi
nos diferentes segn que las sociedades estn ms o menos evolui ionadas o segn las teoras preferentemente suscritas por los
observadores. A menudo se dir en lenguaje animista que el brujo
nva su alma al cuerpo de la bestia, la cual ejecuta entonces lo
que ha resuelto hacer. Por otra parte, el cocodrilo o el tigre o el
Icn, etc. es el brujo mismo, bajo la form a que ha tenido a
bien adoptar para deshacerse de su vctima. O, por ltimo, el
ocodrilo en el ro y el brujo que permanece en su choza son un
imico individuo. Cuando se trata de prim itivos, esta ltima ma
nera de presentar las cosas parece ser la mejor, o por lo menos
la menos mala. Los dems hacen ms bien un esfuerzo por adap
tar sus representaciones a nuestros medios de expresin y a las
exigencias lgicas que se han incorporado.
A pesar de que no sostiene nuestra tesis, el doctor Malinows
ki, en su bello libro Argonauts in the Western Pacific, lleva a ca
bo consideraciones que me parecen confirmarla. Analiza con cui
dado el desdoblamiento de los brujos que, en las islas Trobriand,
tienen el poder de volverse invisibles y de volar por el aire du
rante la noche. La creencia ortodoxa dice que una mujer que es yoyova puede emitir un doble que es invisible cuando ella quiere,
pero que puede tambin manifestarse bajo la form a de un mur
cilago, de una lechuza o de otro pjaro nocturno. Se cree tam
bin que la yoyova produce en el interior de ella misma algo que
tiene la forma de un huevo o de una nuez de coco todava verde.
De hecho, ese algo es designado con el nombre de kapuwana, que
quiere decir nuececita de coco. Esta idea, en el espritu del ind
gena, permanece vaga, mal definida, indiferenciada. Todo esfuerzo
por definirla de forma detallada, por ejem plo preguntando si el
141

kapuwana, es un objeto material o no, slo conseguir introducir


de contrabando en su creencia las categoras de nuestro pensa
miento que no pertenecen a la suya. De una manera o de otra,
el kapuwana, por lo que se cree, es ese algo que, durante los
vuelos nocturnos de la yoyova, abandona su cuerpo y adopta las
diversas formas bajo las cuales la m ulukw ansi (bruja en accin)
se manifiesta.
Otra variante... es que las yoyova particularmente expertas
en su arte mgico pueden volar con su propio cuerpo, y se tras
ladan en persona a travs de la atmsfera.
Pero nunca se insistir lo bastante en que todas estas creen
cias no pueden ser tratadas como conocimientos que concuerdan
entre ellos. Se fundan la una en la otra y el propio indgena tiene,
probablemente, diversas opiniones lgicamente incompatibles en
tre ellas. Su mismo vocabulario no efecta distinciones ni defi
niciones rigurosas. Por ejemplo, la palabra yoyova se aplica a la
mujer tal como nos la encontramos en el pueblo, y la palabra
m ulukw ansi se emplea cuando vemos algo sospechoso que vuela
en el aire. Pero sera inexacto sistematizar este uso en algo as
como una doctrina y decir en consecuencia: Cierta mujer se com
pone de una personalidad viviente real, llamada yoyova y de un
principio inmaterial llamado m ulukwansi, el cual, bajo su forma
virtual, es el k a p u w a n a Haremos pues poco ms o menos como
los escolsticos de la Edad Media en su manera de tratar la fe
viva de los primeros siglos. El indgena, con respecto a su creen
cia, la siente y la teme m ejor que se la formula claramente.18
Una creencia muy anloga ha sido constatada por Seligmann,
entre los massim meridionales.19
Un poco despus B. Malinowski escribe: Una frmula m
gica expresa la idea de que el cuerpo de la bruja permanece en
la casa, mientras que ella va a cumplir su obra abominable. El
mago que me ha dado esta frmula aade el comentario siguien
te: "La yoyova abandona su cuerpo (literalmente: se despoja de
su piel), se acuesta y se duerme y la omos roncar. Su envoltura
(el exterior de su cuerpo, su piel), permanece en su casa y ella en
cambio vuela. Su falda queda en la casa, ella vuelve completa
mente desnuda... Cuando amanece ella se reviste de su cuerpo y
se acuesta en su choza."
H e aqu, pues, una variante de la creencia correspondiente a
la naturaleza de la m ulukw ansi que debe aadirse a las prece
dentes. Hasta aqu hemos hallado la creencia en una disociacin
de la mujer entre la parte de ella que permanece y la que vuela,
mientras que lo que permanece no es ms que la "envoltura .
Sera inexacto representarse la mulukwansi, la parte que vuela,
como una emisin (sen d in g ), por lo menos desde el punto de vis18.
19.

142

B. M a l i n o w s k i , Argonauls in the Western Pacific, pp. 238-239.


C. G. Seligm ann, The Melanesians o f New-Guinea, p. 640.

la de esta ltima creencia. De un modo general, categoras tales


orno agente, emisin , yo real , emanacin, etc., no pueden
sor aplicadas a las creencias indgenas ms que como groseras
nproximaciones, y la definicin exacta, en cambio, debera darse
rn los trminos mismos de que se sirven los indgenas.20
No sera posible expresar esto mejor. Y o mismo he insistido
ti menudo, tal como hace aqu B. Malinowski, sobre la violencia
que nuestra lgica y nuestros lenguajes hacen a las represen
taciones de los primitivos. Pienso como l que al exponerlas e in
terpretarlas es necesario tener la mayor prudencia. Pero por mi
parte ir, si cabe, un poco ms lejos que l. Por nuesrta parte no
stamos reducidos simplemente a constatar que el indgena sien
te su creencia y no se la formula. Si no perdemos jams de vista
que su pensamiento es mstico y que obedece sin resistencia a la
ley de participacin, todo se nos volvera mucho ms claro, sin
duda, y ser posible asimismo dar cuenta de multitud de confusio
nes y de contradicciones aparentes.
Acerca del punto particular, por ejemplo, de las expediciones
nocturnas de las brujas yoyova, el doctor Malinowski muestra
a las mil maravillas la vaguedad e inconsistencia de las creencias
Indgenas. Es la bruja misma la que vuela o bien es su ema
nacin? Qu es propiamente la mulukwansi que atraviesa los
aires? Qu es lo que permanece y duerme en la choza durante
la expedicin? Cuestiones stas que no tienen respuesta precisa,
como dice Malinowski. Por mi parte aadir que es preciso no
denterse en ellas, porque tampoco el indgena se detiene. No
hay ninguna razn, en efecto, de planterselas cuando se admite,
tomo ellos, sin dificultad, la doble existencia y la bipresencia de
un mismo individuo, de lo cual hemos visto ya tantos ejemplos.
La bruja es la yoyova dormida en la choza. Es tambin, al mis
mo tiempo, la mulukwansi que vuela por los aires y que se maniliesta en form a de lechuza o de estrella fugaz. No tiene sentido,
pues, preguntar cul de las dos es verdaderamente la bruja. Para
ios indgenas, en efecto, esta cuestin carece de sentido.
H.
Junod ha sealado el mismo problema que Malinowski.
Cuando los brujos se van en sus expediciones nocturnas, el in
dgena piensa que su individualidad sale verdaderamente de su
envoltura o piensa, ms bien, que abandonan la choza ellos mis
mos, enteros, con su yo habitual?... Los ba-soutos dicen: El brujo
parte todo l, entero, de cuerpo y alma... Los thongas se explican
de otro modo. Segn ellos, el noyi (bru jo) no es ms que una
parte de la personalidad. Cuando se pone a volar, su sombra"
permanece acostada sobre la estera. Pero no es propiamente su
cuerpo lo que all queda. Lo puede parecer a los que no estn
iniciados y a los que no comprenden nada. Lo que en realidad
queda es una bestia feroz, aquella con la que el noyi ha optado

20. B. M a lin o w s k i, ibid., pp. 251-252.

143

por identificarse. (Estas expresiones permiten resaltar la identi


dad del individuo bajo sus formas simultneas.)
Este hecho me fue revelado por la confesin chocante que
me hizo un da S. Gana, un nkuna muy inteligente. Suponed me
dijo que mi padre sea un noyi, y que yo no lo sea. Y o quiero
casarme con una joven a la que amo. Mi padre sabe que ella es
noyi porque se conocen entre ellos y me dice: No hagas eso!
Ella es sabia! T te arrepentirs! Me presiona para que re
nuncie a mi proyecto y me predice grandes desdichas. Yo me caso
inmediatamente despus. Una noche mi padre entra en mi choza
y me despierta. Qu es lo que te haba dicho? Mira: tu mujer
ha salido. Y o miro su lugar y veo que ella duerme tranquila
mente. No. Ella est aqu. No es ella! Ella est lejos! Coge
esta vara y golpala! No, padre no me atrevo. Golpala,
te digo! l me pone la vara en la mano y me hace herir vio
lentamente a mi mujer en la pierna. Lanza un grito, un grito de
bestia feroz. Y en lugar de la mujer aparece una hiena que, asus
tada, expulsa los excrementos y se escapa de la choza aullando.
Mi padre me da un polvo con el que podr ver a los baloyi, sus
procedimientos y sus costumbres. Me abandona y quedo temblan
do de miedo. l se vuelve a su casa. Al alba, oigo un ruido como
de viento entre las hojas y de pronto algo cae de lo alto de la
choza encima mo. Es mi mujer. Ella est acostada y duerme
pero se ve una herida en su pierna, la que ha recibido la hiena." 21
Dos temas se entremezclan en esta historia: el de la mujerhiena, concebido sobre el tipo del hombre-tigre, en el que el
cuerpo de la mujer y el cuerpo de la hiena pertenecen a la misma
persona, y el de la bruja que se pone a volar durante la noche
mientras que en apariencia, dice el indgena, contina durmiendo
en la choza. Si se exige a este indgena que precise si el verdadero
yo de la bruja es el que se pone a volar o el que permanece
dormido en la choza, ste no sabr que responder, suponiendo
que comprenda siquiera la cuestin. Tal como estaban configura
dos sus hbitos mentales, admita, como algo natural y sin refle
xionar que la bruja estaba a la vez dormida en su choza y en
la lejana. Si se persiste en interrogarlo, se le puede hacer decir
que ella ha partido, o que ella ha permanecido, o bien que ella
se ha repartido, etc. Nada es ms fcil que obtener de l la
respuesta que esperis obtener. Pero si nos atenemos al relato
transcrito por H. Junod, la dualidad de existencia de la bruja
aparece con evidencia. Excluye por tanto las cuestiones que le
planteamos.

21.
144

H. A . J u n o d , The life o f a South-African tribe, II, pp. 463-464.

IV
Quedara por mostrar que la doble existencia no es privativa
le los hombres-lobo, hombres-tigre, hombres-leopardo, etc., y de
los brujos de ambos sexos, sino que la mentalidad primitiva la
admite sin dificultad cuando se trata de personas ordinarias.
Icro esto no dimana inmediatamente de la creencia en el tama
niu y en el mauri que hemos estudiado anteriormente ni de las
representaciones anlogas que hemos encontrado ms o menos
por todas partes, de la concepcin africana, por ejemplo, seala
da por Kingsley, de un alm a de la jungla ( bush-soul), es decir,
de una identidad mstica del individuo con un animal en la male
za, de forma que el animal muere cuando el hombre muere y que
rl hombre cesa tambin de vivir si perece el animal. Ya no
volveremos sobre creencias tan generales como stas si no es
para hacer ver la dualidad que implican en el caso de dos o
lies hechos caractersticos.
En la isla de Pentecosts escribe Rivers , un indgena que
tena por animal al tiburn, mont en clera contra su hijo por
tille se haba negado a asarle un ame. Poco tiempo despus, el
hijo est en el mar pescando peces voladores; percibi en el
agua un gran tiburn que daba vueltas alrededor de su barca
agitando el agua y que luego coloc sus fauces en el balancn e
hizo sumergir la barca. El hombre lanz gritos de espanto y
esperaba que lo devorase. Sin embargo, pudo alejarse a nado,
mientras su padre, bajo la forma de tiburn, conduca la barca
n la ribera. Luego el padre suspendi encima de la puerta de la
rasa la rama, la caa de pescar y el pez que su hijo haba co
cido. En cuanto al hijo, fue recogido por unos amigos. Al llegar
u su casa empez a contar su aventura a su padre cuando de
pronto levant los ojos y vio lo que estaba suspendido encima
ile la puerta. Entonces su padre le dijo que l era el tiburn
y que le haba dado esta leccin para ensearle a no desobede
cerle en el futuro.22
No se puede dudar, dice Rivers volviendo sobre esta historia
ms adelante, a propsito de la identidad del indiviuo y de su
tamaniu, que en el momento en que el padre castigaba a su hijo
110 fuese a la vez hombre y tiburn, a pesar de que para quienes
lo vean tuviera la forma bien de hombre, bien de tiburn.23
Puede que incluso aadira por mi cuenta fuese al mismo
tiempo hombre en su casa y tiburn en el mar. Esta dualidad
simultnea es evidente en la historia que sigue, recogida por
P.A. Talbot en Nigeria meridional. N o hace mucho tiempo un
hombre de Usun Snyan afirm que su mujer, llamada Esiet Idung,
le haba dicho que su alma le abandonaba alguna vez para ir
22.
23.

W . H. R . R iv e r s , History o f the Melanesian sotiety, I, p. 210.


Ibid., II, pp. 364-365.

145
H C S . 106. 10

a habitar el cuerpo de un pez en el ro Kw a Ibo. Un da clin


acudi presta a su marido gritando: He sido cogida! ]Ht
sido cogida y voy a morir! Un pescador ha capturado mi alma
en el borde del ro. Id deprisa al lugar que os voy a indicar
y libradme antes de que sea demasiado tarde; pues si el hombre
llega y mata mi doble (a ffin ity ), es necesario que yo tambin
muera." El marido corre, llega al lugar y pone en libertad al
pez que estaba cogido en la red. Entre los que all estaban encon
tr uno de gran tamao que lanz precipitadamente en la corrien
te. De vuelta a su casa vio que su mujer haba recobrado el
sentido.24 El alm a de la que ella ha hablado es sin ninguna
duda un doble, es decir, un segundo yo que en realidad forma
una unidad con el primero.
En frica occidental francesa, L. Tauxier ha sealado repre
sentaciones semejantes. Entre los mossis y los fulbs, cuando
se mata un caimn, se hace morir por contrapeso otro en el
pueblo; cuando se hiere un caimn se hiere al mismo tiempo
al hombre que est adherido a l por un lazo sutil, invisible
pero real.2* Entre los nounoumas, el espritu de todo individuo
humano est a la vez en el hombre y en el caimn. Cuando el
caimn muere, el hombre muere al da siguiente. El caimn se
asemeja a la persona. Si el caimn pierde un ojo, el hombre
pierde un ojo y viceversa. Si el caimn pierde una pata, el
hombre se vuelve tambin cojo. Los caimanes humanos constitu
yen una pequea especie y en Sapony cada hombre conoce el
caimn que le corresponde. Cuando un caimn va a morir, va a la
soukhala de aquel cuyo espritu representa. Se le envuelve
entonces con un pao blanco, se le entierra aparte y se le sacrifi
can pollos. Luego muere tambin el hombre cuyo espritu estaba
en el caimn. Las gentes de Leo creen que cuando se mata un
cocodrilo se mata tambin un hombre en el pueblo. Y ello por
que el alma de cada habitante del pueblo est ligada con la
de un cocodrilo.26 L a mayora de los kassoufras consideran que
el cocodrilo es su alma y que si se mata un camin, el hombre
al que ste le corresponde muere enseguida tam bin.27 Entre
estos mismos kassoufras, en Pou, son las iguanas quienes son
veneradas y respetadas. Cada iguana tiene, al parecer, el alma
de una persona del pueblo. Asimismo si alguien mata una iguana,
un hombre muere tambin en el pueblo. A comienzos de 1909, un
mossi que iba de paso haba matado una iguana por inadver
tencia y en el acto muri el hermano de mi interlocutor [jefe del
pueblo de Pou]. Bajo estas expresiones animistas resplandece
la realidad del hecho. Esta alm a que habita un caimn o una
24.
25.
26.
27.

146

P. A .
Louis
Louis
Ibid.,

T alb o t , Life in Southern Nigeria, p. 91.


T a u x ie r , Le n oir du Y atenga, p. 376.
T a u x ie r , L e noir au Soudan, p. 193.

p. 238.

Iguana, es el bush soul de Kingsley, es, en una palabra, un doble


ilil individuo o ms exactamente el individuo mismo bajo una
Ir sus formas.
A decir de Nelson, entre los esquimales del estrecho de Betlnj, esta dualidad del individuo est representada de una ma
lina chocante. Se cree que en tiempos antiguos todos los seres
vivientes tenan una doble existencia y se convertan a voluntad
t>n hombres o en animales... Si un animal quera adoptar su apailcmcia humana, levantaba su antebrazo o su ala u otro miembro
mi respondiente y colocaba encima su pico o su hocico, como
I se tratara de una mscara: el animal se converta entonces en
hombre. Todava hoy se cree que muchos animales poseen esta
facultad. La forma humana que aparece entonces es llamada inua.
Hr supone que representa la parte pensante del animal y llega
u ser su sombra (shade) a su muerte.
Se atribuye a los chamanes la facultad de ver a travs de la
mscara animal los rasgos humanos que estn detrs...
Las mscaras pueden tambin representar animales totmicos:
los que las llevan durante las fiestas se convierten realmente por
lo que se cree, en el animal representado o por lo menos poseen
u partir de entonces su esencia espiritual. Ciertas mscaras del
Imjo Yukn y del territorio adyacente al Kuskokwin tienen dos
i ostros. El hocico del animal est dispuesto de manera que estonde la figura del inua, que se encuentra encima de l. La ms
cara exterior se halla mantenida en su lugar por medio de cla
vijas que permiten retirarla deprisa, en un momento determinailo de la ceremonia, para simbolizar la transformacin (del ani
mal en hom bre).28
En otro tipo de mscaras del bajo Kuskokwin, el rostro
Interior est escondido por dos pequeos postigos que se abren
en el momento preciso de la ceremonia para indicar que la me
tamorfosis tiene lugar. Cuando la mscara representa un animal
totmico, el que la lleva no tiene necesidad del segundo rostro
puesto que representa en persona la sombra (shade) del animal
totmico. Reparemos en esta expresin notable: shade quiere
decir aqu evidentemente doble, segundo yo; el animal y el
portador de la mscara en ese momento forman una unidad,
como Nelson mismo lo dice en trminos expresos. Un poco des
pus habla de una mscara semihumana, semi-pjaro. Se deca
que esta mscara representaba el inua de la grulla. Era la obra
de un chamn. ste pretenda que un da, encontrndose slo en
la tundra, se haba dado cuenta de que a cierta distancia haba
una grulla de arena que le miraba. Se acerc: las plumas del pecho
del pjaro se separaron, dejando ver el rostro del inua del p28.
E. W . N
394-395.

elso n,

The Eskimo about Bering strait, E B , X V III, pp.

147

jaro tal como l lo haba esculpido. 29 Pasajes como ste du oh


mucho acerca de la participacin, acerca de las identidades (|ii*
los primitivos creen que se producen entre ellos y los. animal<>
que representan sus mscaras.
V
La doble existencia del individuo no es una propiedad exclil
siva de la especie humana. Para los maors, dice Elsdon Best, un
bosque, un ro, una tierra, una raza animal o vegetal, incluso uu
determinado animal, tiene su mauri al igual que lo tiene un hom
bre o un grupo humano. En los hechos a que hemos pasuilu
revista, la consustancialidad entre el hombre y el animal es tal
que no sabra decirse si es el hombre el que se desdobla en uu
animal o inversamente. Veamos ahora una observacin notahl*
en la que un animal tiene por doble a otro animal. H ay opeia
ciones y seres misteriosos, en los que creen los esquimales, que
no estn clara o ntidamente definidos en su espritu. As, poi
ejemplo, aunque Mamayauk y Guninana hablan corrientemenlo
de las "almas (ta-tkok), no pueden dar una exposicin lgicu v
coherente de sus atributos. Mamayauk dice (es probable que ctiltt
creencia venga de Alaska) que, en el caso de los lobos y de lu
ballenas (k ille r whale), cada uno de ellos, por lo menos micn
tras vive, tiene su doble: es decir, que cada lobo que est ni
tierra firm e tiene un ta-tkok en el mar que es una ballena. SI el
lobo tiene dificultades en encontrar alimento en tierra, se va ni
mar a buscar a la ballena que es su doble. En este punto el sabor
de Mamayauk se hace vago. He aqu todo lo que ha odo decll
Pero no sabe si el lobo permanece siendo lobo en el mar, si
confunde con su doble para form ar una unidad con l, o si m
convierte en ballena, de suerte que habra en este caso do*
ballenas, la que existira ya en el mar y la otra que se ha aden
trado en l a causa del hambre. Guninana dice que las ensean/an
que preceden deben proceder del este. Ella sabe tambin que la!
ballenas son los ta-tkok de los lobos. Ha credo siempre que slu
a la muerte de un lobo su tatkok va al mar y se convierte ai
ballena. De todas formas, "ahora que pienso , ha odo decir quo
las ballenas cazan tambin los caribs; por tanto permanecen
tambin una parte del tiempo en forma de lobos... Ella no ha
odo hablar de que un lobo, empujado por el hambre, fuese v<
luntariamente al mar para convertirse en ballena... Los dos, Ma
mayauk y Guninana, han odo decir que las ballenas bow-heaA
son ta-tkok de los bueyes.30 Segn otro indgena, "los lobos y las
29. Ibid., p. 402. Cf. E. W . H a w k e s , The Labrador Eskimo, Geologicnl
Survey o f Caada, M emoir 91, p. 127.
30. V . S t e f n s s o n , The Stefnsson-Anderson Expedition, Am erican Mu
seum o f Natural history. Anthropological Papers, X IV , p. 357.

148

l'iillenas son avariksut (pedazos del mismo bloque), es decir, equi


valentes, parecidos, iguales. Cuando los lobos se mueren de hamlur en la tierra van al encuentro de sus parientes del mar y se
convierten en ballenas. Igualmente, las ballenas, cuando no pueilrii encontrar alimento en el mar, van al interior de la tierra y
*r convierten en lobos. Estos lobos, por lo que se sabe, no se distinniirn en nada de los lobos ordinarios.31
No nos debe sorprender que las dos mujeres esquimales no
I'urdan darnos precisiones. Los indgenas que han informado a
M.dinowski y a Junod tampoco podan darlas y estos dos obser
vadores dicen con razn que no vala la pena pedirlas. Pero las
pnlabras de Mamayauk y de Guninana, pese a su vaguedad, se
lineen bastante claras cuando se las relaciona con otros testimo
nios anlogos. Ta-tkok (alm a) significa doble, como ellas misiinis dicen. Lo que describen en trminos no susceptibles de una
(.u ta traduccin es la dualidad de existencia de un mismo aniliiid. El lobo sobre tierra firme y la ballena que le corresponde
ii el mar constituyen un solo ser, al igual que el hombre y su
i Imn o su iguana en frica occidental. Lo que tiene este ltimo
* uso de particular es que los dos rostros de la individualidad, por
un decir, son en este caso animales: al igual que las ballenas,
i|Ut* son almas (shad.es) es decir, los dobles de los bueyes.
IVro Nelson dice expresamente que los animales tienen almas
(*lwdes) y que los esquimales creen que poco ms o menos
lodos los atributos que poseen las almas de los hombres tambin
Ins tienen las almas de los animales.32 Si los hombres tienen
dobles de form a animal, no hay razn alguna para que los ani
males no los tengan a su vez. Tanto ms cuanto que los primitivos
miIo ven muchas veces entre el hombre y el animal una diferencia
nicamente exterior que apenas tiene importancia.
Es preciso ir un poco ms lejos. Incluso objetos que nos parei ru inanimados pueden tener en ciertas circunstancias o por
i Ircto de una operacin mgica una doble existencia o por lo
menos pueden existir al mismo tiempo en dos lugares alejados
. I uno del otro. Si no se admite esta bipresencia, no se com
prende cmo los indgenas se representan ciertas operaciones mideas, banales en s mismas. Por ejemplo, en el estrecho de Torres,
. I maidelaig (bru jo) toma el diente mayor, en forma canina, del
maxilar inferior de un cocodrilo, lo tie de rojo, rellena el
hhu ero con diversas especies de plantas y por ltimo lo frota
de arriba abajo con la grasa de un cadver humano en descom
posicin. A continuacin coge una cuerda larga de fibra de
i ocotero, la ata a una extremidad de un rbol joven y delgado y
coloca el diente engrasado en la unin de la primera rama. En
tonces dice al diente: "Entra en este hombre..., no pases por enciM.
M.

Ibid., p. 319.
E. W . N e l s o n , The Eskimo about Bering Strait, E B , X V III, p. 423.

149

ma de su cuerpo, entra en su corazn. Ests ah? Pues, vete!"


En ese momento el brujo estira el cabo libre de la cuerda tan
violentamente que "se vuelve muy delgada , como si se fuera N
romper. De pronto la suelta, la cuerda salta hacia atrs, el retro
ceso del rbol hace que el diente se dispare... y el hombre
muere.
O tro mtodo un poco diferente. El diente es atado en el cabo
de la cuerda, la cual a su vez est atada al rbol. Se tira de In
cuerda y el diente se dispara en direccin a la vctima hacia In
cual se ha "apuntado . En el mismo momento, un "diente espirl
tual (spiritual o o th ) golpea la vctima y entra en su cuerpo.'
Este diente espiritual, es decir, este espritu del diente, ri
su alm a si nos atenemos a la expresin comn o mrt*
exactamente su doble. En otros trminos, es el diente mismo
el que, por la virtud de la operacin mgica que sufre, es capn/.
de encontrarse al mismo tiempo presente en dos lugares a la ve/
Bajo la forma de su doble mstico, el diente, a diez leguas del
lugar donde el brujo ha actuado sobre l, entra en el cuerpo d<la vctima. Penetra sin tocar la piel, sin dejar el menor signo dr
su paso y, sin embargo, mata inexorablemente.
Un indgena de Fidji ha expuesto netamente una idea semejan
te al administrador de su distrito. Las gentes de Rewasau, una
de las poblaciones Mboumbutho, estaban diezmadas por causa do
una misteriosa epidemia y, segn su costumbre, vinieron a trn
tar conmigo este asunto. Me dijeron que un clan vecino, lo
naiova, cuyo ttem era una pequea serpiente negra malhechor,
llamada mbolo, les tena mal de ojo y les haba echado un sol
tilegio. A continuacin sus intestinos estaban llenos de esta*
pequeas serpientes negras que les devoraban y les hacan morii
Hice una encuesta completa acerca de los sntomas, etc., y tomi*
muchas notas. Al ver que haca esto me dijeron: Y ahora, seor,
despus de haber hecho todas estas preguntas, enviaris, es dr
imaginar, al mdico del distrito cuando tenga lugar la muerte si
guiente. Pero no la encontraris. No son serpientes visibles y tan
gibles; son serpientes "espirituales (s p ir itu a l).3*
Una creencia anloga se halla en la base de un gran nmero
de prcticas de magia negra. La accin a distancia del maleficio,
considerada por todos como fatal, implica la doble existencia,
la bipresencia del objeto material que lleva la muerte. Sin esta
representacin, el efecto producido resultara incomprensible
Fundado en ella, parece claro y simple.
A veces la magia puede ser lo bastante potente para producit
ella misma el ser viviente que ejecutar la obra del brujo. 11aqu dos casos tpicos en sociedades muy alejadas entre s. En
33.
34.

150

The Cambridge Expedition to Torres straits, V , p. 526.


A . B. B r e w s t e r , The hill ribes o f Fifi, p. 108.

la isla Kiwai, una prim era mujer, postergada por su marido


rn favor de una rival, quiere vengarse de ste. E lla hizo el mo
delo de un cocodrilo y lo coloc en el ro Maubo-tiri, dicindole:
"Sivar va a venir; t le cogers. No hay otro hombre por aqu,
slo est Sivar; tu le cogers." Ella volvi a su casa y se sent
acechando desde la galera. Sivar se cubri con todos los ador
nos de guerra y cogiendo sus armas se dirigi hacia otro pueblo.
Al pasar por el vado fue cogido por el cocodrilo que lo arrastr
1 agua y lo hundi en el fondo en un agujero. 35 E.W. Nelson
cuenta una historia anloga. Una mujer ve llegar a su sobrino en
lamentable estado. Cuando ella lo reconoci, escuch su relato
ron palabras de compasin y luego de clera contra los crueles
habitantes del pueblo. Cuando termin, le dijo que llevara un
pedazo de madero, y l as lo hizo. Fabricaron unas pequea ima
gen de un animal con largos dientes, grandes fauces y lo tieron
de rojo por los lados y de blanco por la garganta. Luego lle
varon esta imagen al borde de un arroyo y la echaron al agua.
La ta le dijo que matase a todos los que encontrara en el
pueblo en donde haba estado su sobrino.
La imagen no se mova del sitio. La vieja la retir del agua
v se puso a llorar dejando caer sus lgrimas en ella. Entonces
la volvi a colocar en el agua diciendo: "V e ahora y mata a los
malvados que han golpeado a mi sobrino. Al or estas palabras
la imagen flot a travs del arroyo y se lleg hasta la altura del
otro ro donde comenz a crecer. Pronto tuvo un enorme tamao.
Se convirti en un oso form idable y mat a todos los habitantes
del pueblo.36
En general, el brujo que quiere la muerte de alguien fabrica
una imagen. Operando sobre ella, acta sobre el indicado. La
Imagen participa del modelo. En virtud de esta participacin cons
tituye una pertenencia, es el modelo mismo. Por el contrario, en
las historias que acabamos de citar, es la imagen lo que constituye
el original y el ser viviente es esta imagen misma, despus que ha
sufrido la accin trgica. Se trata en cierto sentido de un desdobla
miento inverso. La orden dada por la esposa ofendida a la imagen
del cocodrilo es ejecutada por el animal real que se convierte en
esta imagen. Por lo mismo, el oso que venga el mal que se ha he
cho al chico es el doble de la imagen tallada por l y por su ta.
listos casos inversos permiten, a lo que parece, penetrar un
poco m ejor en la naturaleza del caso directo. No la vuelven ms
Inteligible pero tienen la ventaja de hacrnosla ver bajo otro
Angulo. Muestran tambin cmo la mentalidad primitiva es poco
sensible a la diferencia que nosotros vemos entre lo animado
y lo inanimado.
No sera ms simple decir: Estas mujeres, que son brujas,
35.
36.

G. L a n d t m a n , The folktales o f the Kiwai Papuans, p. 142.


E . W . N e l s o n , The Eskimo about Bering strait, E B , X V III, p. 485.

151

saben dar vida o alma a un modelo de cocodrilo o a una imagen


del oso? Ciertamente, as es. Pero esto significara prestar nues
tro lenguaje, y lo que es mucho peor, nuestras representaciones
a los papuas y a los esquimales. Limitndonos, por el contrario,
en restituir sus representaciones lo mejor posible, por oscuras
y contradictorias que nos parezcan, quiz podamos, por nuestra
parte, comprender un poco m ejor lo que hay en su espritu cuando
les prestamos las ideas de doblo, de imagen, de rplica, de som
bra e incluso de alm a de seres y de objetos.
Me atrevo a decir escribe el doctor Strong que muchos
europeos en Papuasia, han estado intrigados por narraciones como
las que siguen, que me han sido hechas a mi mismo. Tatakou,
brujo notable de la isla Yule, se encuentra en Mou, aislado de
todo el mundo. Sin embargo, se le acusa de un crimen cometido
en Siria en el mismo momento, a pesar de que Siria est a varias
millas de Mou. Para m era demasiado claro que Tatakou no
poda estar en dos lugares a la vez. Pero no pareca menos
claro a los indgenas que s poda.
Un indgena del cabo Nelson tiene un ataque en la estacin.
Se sabe que tiene un hermano en loma, a ms de cien millas de
all. Este hermano es acusado de haber causado el ataque arro
jndole una piedra; se muestra que esta piedra es igual a miles
de piedras del distrito. Para m resultaba evidente que el her
mano de lom a no poda haber lanzado la piedra desde un lugar
al otro. No pareca menos evidente a los indgenas que sin haberse
movido de lom a un solo instante hubiera lanzado, sin embargo,
la piedra sobre su hermano en el cabo Nelson (no necesariamente
desde lo m a ).37
La solucin de estos pequeos enigmas ha sido indicada hace
un momento. Basta sealar que los papuas del doctor Strong razonan como sus vecinos, los melanesios del estrecho de Torres,
Se representan al brujo desempeando sus operaciones mgicas
en loma. ste apunta la piedra contra su hermano, que est
a cien millas de all, en el cabo Nelson. En el mismo momento
una piedra espiritual del tipo del diente espiritual del estrecho de Torres penetra en el cuerpo de la vctima. Ella produce
su efecto asesino. Nada ms simple para la mentalidad primitiva
que esta bipresencia mstica de un objeto. En cuanto a la pie
dra que los indgenas han mostrado a Strong, sin duda ha sido
extrada del enfermo por un hombre-medicina. Por lo qu con
cierne al primero de los hechos, las cosas son menos claras, por
que no se dice de qu se acusa a Tatakou. Si se trata de un
embrujamiento parecido al otro, vale la misma explicacin: Ta
takou ha apuntado de lejos una piedra, un hueso, o un diente
mgico contra su vctima. Por otra parte, la idea de que Tatakou
ha podido encontrarse en persona en dos lugares al mismo tiem-

37. Annual Report. Papua, 1921-1922, pp. 25-26.

I
j

po no turba el pensamiento de los indgenas. Estn plenamente


dispuestos a admitir esta bipresencia cuando se representan el
Individuo y su doble animal, su tamaniu. N o les parece en
absoluto chocante que sea el mismo individuo el que parece estar
presente tanto aqu como all.
He citado en otra parte el hermoso caso de creencia en la
bipresencia relatado por Grubb. Un indio acusa a ste por haberle
robado calabazas de su jardn, a pesar de que sabe perfectamente
que en el momento en que se produjo ese pretendido robo, el
misionero se encontraba a ms de doscientos kilmetros de all.
FU indgena ha asistido a esta escena en sueos y el hecho de que
Grubb se hallara en otra parte ese mismo da no le impide
creerlo.
Segn Herbert Spencer, E.B. Taylor y sus numerosos disc
pulos, los primitivos intentan explicarse cmo es posible que
mientras duermen en sus chozas puedan conversar con personas
que viven muy lejos de ellos. Para ello han imaginado la existen
cia de un doble de ellos mismos que se traslada a lo lejos durante
el sueo. Pero esta idea de un doble del individuo, a la vez dis
tinto de l e idntico a l, ya la posean. Es inherente a su ma
nera de representarse el individuo, sus pertenencias, su imagen,
etctera. Les sirve, pues, tambin en el caso del sueo. No la han
inventado ex profeso para dar una explicacin de ste.
He aqu un testimonio en el que se trae a colacin no slo al
doble del hombre que suea sino tambin el del hombre visto
en el sueo. Se cree entre los angamis que las pesadillas estn
causadas por la visita del espritu (w ra ith ) de un amigo dormido
que es ms fuerte que el espritu del durmiente. Se cuenta la
historia de un hombre que tena continuamente horribles pesa
dillas y que se puso a dorm ir con su dao (pual) bajo su
almohada. Cuando tena la pesadilla, intentaba matarla con su
dao. Al levantarse para perseguirla vio una mariposa que volaba
en la casa de su amigo. Al da siguiente por la maana ste dijo
a sus vecinos que haba tenido una pesadilla horrible, pues haba
soado que un hombre intentaba matarlo con su dao.
Igualmente cuando los hombres se han ido lejos de caza por
tierra, por mar o bien en expedicin guerrera, sus mujeres estn
obligadas a someterse a cierto nmero de prohibiciones. Deben
abstenerse de determinados alimentos, de ciertas ocupaciones, de
tomar parte en diversiones, etc. Esta costumbre est muy ex
tendida. A. C. Kruyt, que la ha encontrado tambin entre los
toradias, la explica del modo siguiente: E l origen de estas
prescripciones se encuentra en la idea de que el tanoana (alm a)
de los guerreros que estn ausentes corporalmente debe poder vol
ver en seguida (por ejemplo, en un sueo) a su casa. En ese caso,
es preciso que est todo en orden en la casa: es necesario que
38.

J. H. H TTON. The Angami Nagas, pp. 246-247.

153

no advierta nada que pueda causarle una impresin desagrada!!#


o que le inquiete. El cuerpo del guerrero sufre sobresalto de tn
das las emociones de su alma y el hombre podra hallarse, ru
consecuencia, en inferioridad cara el com bate.* Dejemos de lado
las expresiones animistas de que se sirve Kruyt y que los pro
pios toradias le han inducido a adoptar. Queda en pie el hecho,
sin embargo, de que, al igual que los dems primitivos que oh
servan estas prohibiciones, los toradias admiten que los gueric
ros estn a la vez lejos en la campaa y presentes, por lo meno
momentneamente, en su domicilio, a donde sus dobles, es dec ir
ellos mismos, vuelven durante el sueo.
VI
Sin duda conviene interpretar igualmente ciertas prohibido
nes que acompaan a menudo a la covada, sobre todo en Amri
ca. El padre, durante los primeros das que siguen al nacimiento
del nio debe abstenerse de todo esfuerzo muscular, de todo
trabajo pesado; no debe manejar armas ni tiles, etc. R. Karsten
reproduce la razn que generalmente se da como explicacin de
estos tabs: E l padre y el hijo recin nacido constituyen una
sola persona: el alma del nio est ntimamente ligada a la de
su padre y todo lo que le suceda al padre durante esos das cr
ticos se supone que afectar acto seguido a su h ijo .40
Esta explicacin es satisfactoria con respecto a un cierto
nmero de prcticas, tales como la covada propiamente dicha,
pero no es suficiente en todos los casos. Por ejemplo, segn un
texto relatado por W.E. R o th 41 le estaba prohibido al padre em
prender trabajos pesados o cazar porque su flecha podra golpear
al hijo pequeo. Si se suba encima de un tronco de rbol colo
caba siempre dos pequeos bastones, como si se tratata de un
puente, para el pequeo epritu del hijo que le segua. Si atrave
saba un ro o un riachuelo, una calabaza o la corteza de un fruto
serva para facilitar el paso del nio... Si por casualidad encon
traba un jaguar, no hua a toda velocidad sino que avanzaba
valientemente contra la bestia, pues la vida del nio dependa de
ello... Si le mordan cruelmente, fuera quien fuera el agresor,
deba rascarse con suma prudencia, por miedo a herir al nio
con sus uas. Estas precisiones implican de la manera ms clara
no el hecho de que el padre y el nio estn unidos de tal modo
que lo que le sucede al primero repercute inmediatamente en el
39. A . C . K r u y t , De Bare sprekende Toradjas, I, p. 235.
40. R . K a r s t e n , Contributions to the sociology o f the Indian tribes o f
Ecuador, p. 61.
41. W . E. R o t h , A n introductory study o f the arts, crafts and customs o f
the Guiana lndians, E B , X X X V III, p. 696. Cf. W . E. R o t h , E B , X X X ,
p. 324.

154

i Hundo como si ambos constituyeran una sola persona , sino


iur el nio acompaa a todas partes al padre y se encuentra muy
ir rea de l. Si el padre se suba en un rbol el hijo suba detrs
ili l: por eso el padre clava en el tronco del rbol bastoncitos
l'nra ayudar a subir al nio por miedo de que se caiga. Cuando
rI padre atraviesa una corriente de agua, a pie o a nado, como
liiicra que el nio que le sigue corre el riesgo de ahogarse, el
i .idre prepara un pequeo esquife. Si se encuentra inopinadamente
<on un jaguar, no huye al modo como lo hara en otra ocasin,
pues el nio no puede huir tan deprisa como l y el jaguar lo
ni rapara. En suma, el padre se comporta en todas las circunsInncias como si el nio pequeo estuviera a su lado. El hecho de
que no lo vea no le impide creerlo presente. Y, sin embargo,
llorante todo este tiempo, el beb est tumbado en su cuna junto
n su madre.
Los mismos hechos han sido observados recientemente por un
misionero que vive entre los caribes. Durante la primera semana
H padre permanecer en su casa, no har ningn trabajo, pues
esto daara al nio. La segunda semana saldr para irse al bos
que, pero nunca demasiado lejos, de lo contrario el nio quedara
ilrmasiado fatigado. Si el sendero se bifurca, cubrir uno de los
dos caminos con el fin de que el nio no se equivoque y se
extrave. N o se acercar a ningn riachuelo por temor a que el
rspritu del agua ( okoyum o) se quede con el nio. Y, sin embargo,
durante estas dos primeras semanas el nio est con su madre en
una pequea habitacin construida expresamente para esta oca
sin. No est permitido dejarlo salir de ella. El padre ni siquiera
lo ha v is to .42
As pues, para estos indios, el nio se encuentra a la vez con
el padre en el bosque y con la madre en su choza. Con el fin de
que nos resulte menos chocante a nuestro espritu se dir, quiz,
que mientras el nio est acostado junto a su madre, su doble
acompaa al padre. Pero, en el pensamiento de los indios, el nio
y su doble constituyen un mismo individuo cuya presencia simul
tnea en dos lugares no resulta en absoluto ms sorprendente
que la del hombre que suea.
Los observadores esquivan por lo general esta dificultad ha
blando del alm a del nio. E. Nordenskild escribe: Los indios
guarays (Bolivia del noroeste) me dijeron que cuando un hom
bre va de caza despus que su mujer ha parido, y dispara contra
un loro, por ejemplo, corre el riesgo de matar a su hijo. Pues
en el curso de los primeros das de vida del nio, su alma
igue a su padre.43 Y aade en otra parte: Cuando una mujer
itonoma ha dado a luz un hijo, le ata las piernas con una cuerde42. W . A h l b r in c k , Carib life and Nature, Rcports o f the X XIst Congress
of Americanista, p. 233.
43. E. N o r d e n s k i l d , Indianerleben, p. 207.

155

cita con el fin de impedirle correr tras su padre. ste, durante


los primeros das despus del parto, debe evitar baarse en agua
profunda; de lo contrario el nio podra ahogarse. Slo puede la
varse en el borde del agua. Volvemos a encontrar aqu, pues, In
representacin, tan extendida entre los indios, de que el nio, en
los primeros das de su vida, acompaa a su padre.*4 Nordens
kiold dice muy claramente en este pasaje: el nio, y no su
alm a. Y o ignoro cul es la palabra de la que se sirven los indios,
pero dudo que se traduzca exactamente por alm a. En todo caso
esa alm a se sube a los rboles. Corre el riesgo de ahogarse, j
Puede ser devorada por una bestia feroz. Es un doble, una rplicn
del nio. Es, en realidad, el mismo nio, presente aqu y all al
mismo tiempo.

44. E. N o r d e n s k i l d ,

156

Forschungen und Abenteuer in Siid-Amerika,

p. 197

VI.

La inm anencia del grupo en el individuo

i
Los primitivos apenas se representan al individuo en s mismo.
Un individuo slo existe para ellos en tanto que participa en su
grupo o en su especie. Es preciso ahora que veamos cmo aparece
en la estructura misma del individuo humano esta participacin
(|ue ha sido descrita en los captulos segundo y tercero.
Nos resultar provechoso estudiarlo en las tribus de Austra
lia central observadas por Spencer y Gillen. Sin abandonar esta
celebre obra, seguiremos, sin embargo, los datos proporcionados
por Strehlow, que hablaba la lengua de los arandas y los loritjas,
ipic ha vivido mucho tiempo entre ellos y que ha penetrado ms
ni su intimidad.
En primer lugar nos encontramos de nuevo con representa
ciones y creencias semejantes a las que han sido analizadas anicriormente entre los indgenas de las tribus de Victoria: la mis
ma brujera practicada sobre las pertenencias de los individuos,
el mismo temor a los espritus malficos que roban y devoran la
grasa de los riones, el corazn y el hgado de los hombres y,
cu particular de los nios pequeos. Strehlow no identifica el
alma con la grasa de los riones, pues dice que estos espritus
loban, asan y se comen esta grasa, el hgado y el alma. Pero a
e s t a alma siempre se la comprende en la misma enumeracin en
pie se incluye el corazn, el hgado, la grasa, etc. Es, pues, de
la misma naturaleza. Por ejemplo, los espritus malhechores se
acercan a un hombre, enrollan una cuerda alrededor de su alma
y se lo llevan.1 Otros, entre los loritjas, atacan durante la noche
ii los hombres aislados, les abren los cuerpos, y se llevan el
alma, el hgado, el corazn y la grasa.2 Alm a designa aqu, sin
ninguna duda, como en las tribus de Victoria, un principio vital,
ma pertenencia, esencial, pero semejante a las dems.
Junto a estas representaciones se hallan otras que expresan
noblemente la participacin del individuo en su grupo. Se acer
can mucho a las creencias totmicas de los arandas y los loritjas,
que debemos recordar ahora brevemente. En la poca legendaria
1. C . St r e h l o w , Die Aranda und Loritja Stamme in Zentral-Australien,
V cr ffe n tlich u n g en aus dem stadtischen Vlker-M useum, Frankfurt a. M.

I, p. 12.
2.

Ibid., II, p. 5.

157

que lleva el nombre, segn Spencer y Gillen, de Alcheringa, vivim


antepasados mticos llamados altirangamitjina (los increados etc
nos, los dioses totmicos). Por lo general, tenan forma humana
De todos modos estaban dotados de poderes sobrehumanos y po
sean la propiedad de producir los animales de quienes llevaban
el nombre... Podan asimismo, en cualquier momento, adoptar la
forma de los animales que producan. Muchos erraban, de esto
modo, bajo la forma de canguro, de guila, etc. En las leyendas,
son tambin designados por sus nombres de animales. En cada
uno de los dioses totmicos aparecan las propiedades caracters
ticas y los ragos distintivos del animal correspondiente. Al igual
que un verdadero canguro, el dios totmico canguro ensucia la
hierba, huye ante quien le persigue, cava un foso en tierra, el
ctera.
Les pertenecen a esos dioses ciertos lugares donde han vivido
y donde han producido sus animales, sus pertenencias. Muertos
de fatiga despus de largos viajes, terminan por arrojarse en
tierra y sus cuerpos se transforman, parte en piedras, parte en pe
dazos de madera llamados tju ru n ga *
Entre los loritjas, los rboles en los que se han transformado
los cuerpos de los antepasados mticos son llamados ngana
ngamba (que tiene forma de rbol). Ngana quiere decir rbol,
ngamba significa parecido a. Es decir escribe Strehlow , un
rbol como ste tiene realmente la forma de rbol pero constituye
propiamente el cuerpo tjurunga (escondido, secreto) de un ante
pasado mtico.5 A los ojos de un prim itivo, como se sabe, la
esencia mstica de un ser tiene mucha mayor importancia que su
apariencia exterior. Para nosotros un rbol no podra represen
tarse de otro modo que por el conjunto de su tronco, de sus
races, de sus ramas, de sus hojas, etc.; en una palabra, de todo
lo que en nuestro espritu se evoca con ese nombre. Podemos
imaginarnos que est habitado por una ninfa o por un espritu;
pero incluso en ese caso siempre lo vemos a l. Para los loritjas,
el rbol que ha crecido en el lugar donde el dios totmico ha
desaparecido bajo tierra es, antes que nada y en primer lugar, ese
mismo dios. Cierto que se presenta bajo el aspecto de un rbol.
Pero tambin hubiera podido adoptar la form a de una roca o de
un matorral, como en el caso de otros antepasados totmicos.
Supuesto esto, en estas rocas que representan los cuerpos
transformados de los antepasados, en estos rboles, en las ramas
de murdago que crecen en ellos, en los estanques con peces y
en otros lugares semejantes, viven grmenes de nios, nios to
dava por nacer, llamados ratapa... Estos ratapa son muchachos
y muchachas, perfectamente formados, de color sonrosado (como
3.
4.
5.

158

Ibid., I, p. 1S, nota 2.


Ibid., I, pp. 2-5.
Ibid., II, p. 4.

I<* recin nacidos australianos); tienen un cuerpo y un alma... El


iicrpo transformado del a ltira n g a m itjin a (antepasado m tico) conl Une un ratapa y si ha estado en contacto con tal o cual objeto
uutural, el ratapa se hallar tambin en la misma relacin con l.
I .ii el eucaliptus, en el que se ha transformado el cuerpo de un
miepasado canguro, est un ratapa-cangu.ro ; igualmente en un
Arbol que representa el cuerpo de un antepasado-oposmw est un
ratapa-oposumfi

La concepcin puede hacerse de tres maneras diferentes. Un


uitapa... puede partir una rama de murdago, de un trozo de

ju iasco, etc., y entrar en una mujer que pasa por ese lugar. O
liien el antepasado mtico lanza hacia una mujer su namatuna
(nuerte de tju ru n ga ), que adopta en el interior del cuerpo de la
mujer la form a de un nio. O, en fin, caso este mucho ms raro,
<I m ingukua (nombre dado al antepasado mtico de un hombre)
puede lanzar primeramente su namatuna hacia la m ujer y entrar
a continuacin l mismo en e l l a . . . 7
Bajo estas formas diferentes es ya evidente la participacin
utre el antepasado y el nio que va a nacer. Y es todava ms
vidente a partir de las consideraciones siguientes. Cada indivi
duo pertenece necesariamente a un ttem determinado que lo
llmna su ratapa; pero, por otra parte, a todo individuo est tam
b in unido otro ttem llamado a ltjira que es el de su madre, al
cual todo indgena considera un animal (o una planta) que le
pertenece...Aunque los nios de una misma fam ilia y de una
misma madre pueden pertenecer a ttems ( ratapa ) diferentes,
lodos tienen en comn otro ttem (a ltjir a ), que es el de su mailre. A ste puede considerrsele su dios tutelar, el que les asegura
la alimentacin del mismo modo como la madre, durante los
primeros aos, alimenta y protege a sus hijos. Este a ltjira se
aparece en sueos al indgena y le da consejos. El lugar donde un
indgena ha sido concebido lo llama "m i lugar ; aquel donde lo
le su madre lo llama el lugar del ttem que est unido a m . 8
E n virtud de su unin con su iningukua (su antepasado totmico), cada individuo pertenece al mismo ttem que ste. Con
sidera a este ttem, animal o planta, como su hermano mayor.
Tiene el deber de tratarlo con las mayores atenciones... Tiene
tambin el deber de velar por la prosperidad y el crecimiento de
su ttem, mediante ciertas ceremonias, al igual que lo hacan en
su tiempo los antepasados totmicos en el curso de sus peregrina
ciones. 9
Ahora podemos investigar lo que representan para l los ob*
jetos sagrados llamados tju ru n ga ( churinga , segn Spencer y Gi
llen). La palabra significa: la cosa secreta que pertenece (a algu6.
7.
8.
9.

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

II,
II,
II,
II,

p. 52.
pp. 55-56.
p. 57.
pp. 58-59.

159

no). T ju es una palabra fuera de uso que quiere decir escondido,


secreto; runga, lo que pertenece, lo que es mo. Tjurunga puede,
en primer lugar, emplearse como adjetivo: por ejemplo, reina
tjurunga, el nombre secreto. Pero es empleado ms frecuentemente
como sustantivo. Designa entonces las ceremonias culturales de los
arandas. Por ejemplo, ilia tjurunga, las ceremonias del mon. En
particular se llaman tjurunga ciertos objetos de piedra o de
madera, oblongos, ms o menos largos y espesos, que llevan di
brujos y adornos, a los cuales se rinde un respeto religioso y
unos cuidados especialmente atentos.10
Segn Etrehlow, se cree que una unin ntima liga el tjurun
ga al antepasado totmico y al hombre, su descendiente. O ms
precisamente: el tjurunga es considerado como el cuerpo a la
vez de este hombre y de su antepasado totmico. Une el indivi
duo a su antepasado totmico personal y le garantiza la protec
cin de su iningukua, mientras que la prdida del tjurunga
atraera sobre l su venganza. Por otra parte, el tjurunga une al
hombre no slo con su antepasado totmico sino tambin con su
ttem (animal, planta, etc.) y le da la posibilidad de que prospere
y crezca, tal como antao hacan los antepasados totmicos...
Esta unidad solidaria (yo la llamara participacin) del hombre
con su antepasado totmico y su ttem se expresa particularmen
te cuando se celebran las ceremonias del culto totmico. Si se
ignora esta participacin resulta imposible comprender los can
tos ejecutados en el curso de las ceremonias.11
El tjurunga es pues un doble del individuo, es decir, el indi
viduo mismo. Resulta evidente que los arandas y lo mismo
puede decirse de los loritjas no conciben el tjurunga como la
sede del alma o de la vida. He planteado a los indgenas cues
tiones que tendan a ello y siempre rechazaron formalmente esta
manera de representarlas. El tjurunga no tiene nada que ver con
el "alm a" (que es de la misma naturaleza que el hgado, el cora
zn, la grasa, etc.). La relacin entre el hombre y su tjurunga
queda expresada por la frase Nana unta mburka nuna: ste (es
decir, el tjurunga) tu cuerpo t eres. (ste es tu cuerpo.)12
Todo hombre tiene, pues, dos cuerpos, uno de carne y hueso
y otro de piedra o de madera. Esta dualidad aparente no excluye
la individualidad, compatible segn la mentalidad primitiva, con
el hecho de que un mismo ser est presente a la vez en dos
lugares diferentes.
Esto no es todo. Adems de este tjurunga propio del individuo
que se considera su segundo cuerpo, hay otro, el papa tjurunga.
ste representa la unin mgica con su iningukua... Los indge
nas no ven que exista contradiccin en considerar a ambos tju10.
11.
12.

runga por el otro cuerpo del hombre o por lo menos no quie


ten verlo. El editor de Strelhow, Leonhardi, discute con l acerca
de ste punto. Las creencias de los aruntas y los loritjas relallvas al tjurunga dice me parecen implicar otras muchas
ms contradicciones todava, que excluyen toda posibilidad de
lurmular una teora que las comprenda todas. Eso es verdad
desde el punto de vista de nuestra lgica. Pero lo que a nosotros
nos resulta contradictorio no lo es para los australianos. stos
no sienten ninguna incoherencia en sus creencias.1*
Gracias a Strehlow podemos seguir las relaciones del hombre
ion su tjurunga en el curso de su vida. Cuando una mujer se da
t uenta de que ha engordado, es decir, que un ratapa ha entrado
ii ella, el abuelo (paterno o materno) del nio que va a nacer,
corta en la corteza de una acacia ( mulga) un pequeo tjurunga
rn el cual grava con un diente de oposum unos signos que recuer
dan al antepasado totmico del nio y a su ttem. Lo unta con
ocre rojo y lo coloca en la gruta donde se conservan los restantes
tjurunga. Una vez ha nacido, el nio llora sin cesar porque quiere
Icner su tjurunga. Con el fin de apaciguarlo, el abuelo, acompa
ado de algunos otros hombres, va a buscar el tjurunga a la gru
a... Despus de la circunsicin se le pone en la mano del joven,
<|ue desde entonces se llama un rukula, una gran bull-roarer lla
mado nankara. Este nankara representa el cuerpo mstico de su
antepasado totmico materno, de su altjira que desde entonces
va a acompaarle y protegerle. Despus de la subincisin, cuandn lleva el nombre de iliara se le pone en las manos un pequeo
hull-roarer llamado namatuna, que representa el cuerpo de su anIrpasado-z'/iara personal, es decir, de su iningukua, que desde en
tonces le acompaa de nuevo y le protege... Ms tarde, cuando
ya es un hombre, su abuelo le conduce al arknanaua donde se
i onserva el tjurunga de su antepasado totmico y se lo ensea
dirigindole estas palabras: "H e aqu tu cuerpo, he aqu tu segun
do yo (iningukua). Si trasladas este tjurunga a otra parte, te
aquejarn profundos dolores!
Todo el tiempo en que este tjurunga, que une de manera mis
teriosa el antepasado totmico con el individuo, est bien resguar
dado, la seguridad personal del individuo queda garantizada. Si
e pierde o se destruye, la vida del hombre est en peligro. 14
lin otros trminos, la participacin entre ellos equivale a una
eonsustancialidad. Las mismas expresiones de que se sirve el
abuelo lo prueban, a pesar de que este tjurunga es al mismo
tiempo el iningukua, el antepasado totmico, que desempea
i on relacin al individuo el papel de protector, dispuesto por
otra parte a agredir a un contrario si le sucede algo desagradable

Ibid., II, p. 75
Ibid., II, p. 76.
Ibid., II, pp. 76-77.

13.
14.

Ibid., II, p. 77.


Ibid., II, pp. 80-81.

160

161
IIC S . 106.11

al tjurunga. Este mismo iningukua es tambin el segundo yo


del individuo.
Cuando tienen lugar las ceremonias totmicas aade Sti <I
low el ttem, el antepasado totmico y el hombre que descloii*
de de l (el que lo representa en la ceremonia por su decor ai iru*
y su mscara) aparecen, en los cantos llamados tjurunga, coiiim
un mismo ser. Sin embargo no hay encarnacin propiami-nl*
dicha del altirangamitjina en el descendiente que lo represenin
Si no se tiene siempre presente que el ttem, el altirangamitjvu\
y la ratapa forman una unidad, la mayora de los cantos reluli
tivos al tjurunga dejan de ser inteligibles.15
Para concluir, Strehlow resume as los elementos esenciali'
de estas representaciones tan complejas. Un ratapa es un nlfln
pequeo completamente formado, que tiene un cuerpo y un alnut
Cuando lo he designado con la palabra "germen de nio (Kindrn
keim ), lo he hecho as a falta de mejor trmino. No debe, hIii
embargo, tomarse a la letra la palabra "germ en . Veamos una ve*
ms todo el sistema de los indgenas sobre este asunto:
E1 altirangamitjina, en sus peregrinaciones de otros tiempo*,
celebr ceremonias en diversos lugares. All perdi o dej uno*
tjurunga de madera o de piedra, namatuna o nankara, poco
importa que pueden despus transformarse en ratapa y entiui
en las mujeres que pasan por all. Sin embargo, cuando el an
tepasado totmico puso fin a sus viajes, su cuerpo se transfor
m en un peasco o en un rbol o en un tjurunga. De este curi
po transformado de este modo slo puede salir un ratapa qim
el propio antepasado acompaa y protege durante su vida. Inm
gukua es otra palabra que designa el altirangam itjina personal
de un hombre. 16
En estas creencias de los arandas y losloritjas se han visto rm
parecer representaciones de las cuales ya habamos hablado. Pm
ejemplo, esos antepasados msticos, hombres y mujeres a la ve,
que adoptan indiferentemente ambas formas y que mantienen m i
naturaleza mixta tanto bajo una como bajo la otra. La identiduil
consustancial del individuo con sus pertenencias y con su doblo
se vuelve a encontrar aqu. El hombre es su tjurunga. Se le revela
solemnemente: Este tjurunga es tu cuerpo, es t mismo, ru
tu otro yo. Hay incluso dos tjurunga que forman parte de la
individualidad del aranda y del loritja. Participa de su antepasa
do totmico tanto por el uno como por el otro. Sin que hay
reencarnacin propiamente dicha, el antepasado revive en l
Strehlow insiste en este punto en que el individuo, su antep
sado totmico y su ttem forman una unidad.
N o slo el individuo participa de su antepasado totmico con
15.
16.

162

Ibid., III, p. 6.
Ibid., III, p. 7, nota 1.

I cual se identifica en un cierto aspecto: halla tambin en l un


piotector. El iningukua le acompaa durante toda su vida y le
advierte de los peligros que le amenazan y le ayuda a escapar
Ir ellos. Es una suerte de espritu tutelar o de ngel de la guarda.
I'fi'o, quiz se pregunte, ya que el individuo y su iningukua foriii.tn una unidad, es entonces l mismo su propio protector? S,
m efecto, pues la participacin no implica que los dos seres
Mln absolutamente confundidos. Sin duda el individuo, en un
i lerto aspecto, es el iningukua. Pero, desde otro punto de vista,
Me iningukua se distingue de l.
Lxista anteriormente a l y no morir con l. El individuo
participa pues de un ser que sin duda est en l, es l mismo,
|*oto que al mismo tiempo le trasciende, que difiere de l por aliu iio s de sus caracteres y que le mantiene bajo su dependencia.
Mr siente bajo la proteccin de su a ltira n ga m itjin a , o iningukua,
ilc su tju ru n ga y slo se considera seguro cuando tiene su apoyo.
M esta proteccin cesa, entonces se halla en peligro. Si el pro
tector est irritado, entonces el individuo se cree perdido.
Esta ltima representacin no est necesariamente ligada
i4 la organizacin totmica que se observa entre los arandas y los
luntjas. Se encuentra de nuevo, tambin, en formas variadas, en
ociedades cuyas instituciones son diferentes. Sean stas cuales
nt'iin, es raro que el individuo no crea en la presencia en s mismo
luino elemento esencial de su persona, de un ser del cual de
pende, del que participa y del cual espera recibir socorro y pro
teccin.

En frica occidental, en la Costa de Oro, el negro ha llegailo a la conclusin de que tiene una segunda individualidad, un
espritu que habita en l. Lo llama kra... El kra ha existido antes
ilcl nacimiento del hombre, probablemente en calidad de kra de
una larga serie de individuos, y despus de su muerte proseguir
Igualmente una carrera independiente, sea porque entre en el
cuerpo de un nio recin nacido o en el de un animal, o porque
yerre por aqu y por all bajo la forma de sisa, es decir de kra
iln domicilio... El kra puede abandonar a voluntad el cuerpo que
imbita y volver a l, tambin a voluntad. Por lo general slo le
bandona durante el sueo; el indgena cree que los incidentes
que se producen en el sueo son aventuras que le suceden al
kra durante su ausencia. El srahman, o sombra del hombre
(y,host-man) comienza su carrera en el momento en que el hom
bre corpreo termina la suya: contina simplemente en el pas
de los muertos, o mundo de las sombras (g h o s ts ), la existencia
ijue el hombre corpreo llevaba hasta entonces en la tierra. Hay
pues en un sentido tres individualidades: a ) el hombre; b ) el esputu (s p r it ) que habita en l kra; c ) el srahman, o sombra (g h o s t)

163

del muerto a pesar de que en otro sentido este ltimo no sciri


ms que la persistencia del primero bajo la form a de sombra,*!
El mayor Ellis se preocupa por las posibles confusiones enl i '
el kra y lo que nosotros llamamos alm a. E l kra no es al
alma... Cada uno de los kra ha habitado en muchos hombres y
habitar probablemente todava en muchos ms. En ciertos a*
pectos el kra se asemeja a un ngel de la guarda; pero es nirtn
que ste. Est ntimamente unido al hombre y prueba de ello
est en que ste, cuando se despierta, se acuerda de lo que 1*
ha sucedido al kra durante la noche cuando ha abandonado <1
cuerpo. Siente incluso fsicamente la sucesin de actos de mi
kra. Cuando un negro se despierta con una sensacin de rigicloi
como si hubiera dormido mal o bien sufriendo en sus miem
bros reumatismo muscular, siempre explica estos sntomas apo*
lando al hecho de que su kra ha librado una lucha con otro ti
que ha efectuado un trabajo muy fatigoso. Adems, si un hombre
ve a otros en sueos cree que su kra se ha encontrado con lo**
kra de los otros. Se piensa, pues, que el kra tiene la misma ap
riencia exterior del hombre en cuyo cuerpo habita. As pues, ti
kra es ms que un simple ngel de la guarda. Tiene la forma y
la figura del hombre en el cual se halla... el espritu y el cuerpo
de ste se hallan afectados ambos por las consecuencias de Ion
actos del kra y los registran siempre. 18 A pesar de que, bajo
cierto punto de vista, el hombre y su kra son seres distintos, cu
otro aspecto forman una unidad y se funden en la individualidad
de la persona viviente.
Cuando el kra abandona el cuerpo humano en que habita,
el hombre no experimenta ningn malestar fsico. El kra se va
cuando el hombre duerme sin que ste se d cuenta de ello. SI
le abandona en estado de vigilia, el hombre se percata solamente
de su salida porque estornuda o porque bosteza. Por el contrario,
si el alma ( s o u l ) , el vehculo de la existencia individual de la per
sona, abandona el cuerpo, ste cae en seguida en un estado inu
nimado: se queda fro, no tiene pulso y aparentemente no tiene
vida. A veces, aunque raramente, vuelve el alma; en este caso, se
tratara de un desvanecimiento o de una prdida de conocimien
to. Lo ms frecuente, con todo, es que el alma no reaparezca y
el hombre se m uera.19
El kra recibe los homenajes de su hombre. E l indgena
ewe ofrece al espritu que habita en l un culto y unos sacrifi
cios como los que se hacen en la Costa de Oro. En ambos casos,
el aniversario del nacimiento del hombre es el da consagrado al
kra. Este da se inaugura con el sacrificio de un cordero o de un
17.
18.
19.

164

A . B. E l l i s , The ewe-speaking peoples, pp. 15-16.


Ibid., pp. 20-21.
Ibid., pp. 106-107.

pollo, segn cual sea la fortuna del adorador. Luego, ste se lava
dr la cabeza a los pies y se reviste de una tela blanca.20
Las mismas representaciones se encuentran en las tribus verlnas. Las poblaciones que hablan la lengua tshi usan la pala
bra kra para designar el espritu ( spirit) de un hombre vivo o,
mejor dicho, un espritu que habita ordinariamente en un hom
bre vivo y que espera que se le ofrezcan sacrificios a cambio de
mi proteccin. As, del mismo modo como se cree que un espritu
habita ciertos objetos inanimados y tangibles, se admite tambin
<|iie un espritu habite en el interior del cuerpo del hombre y
que sea asimismo distinto de l. Esta palabra, kra, aunque gene
ralmente se la traduce por "alm a" (sou l), no corresponde del
lodo a la idea europea de alma. Pues lo que contina existiendo
rn otro mundo despus de la muerte es el hombre mismo en eslado de sombra (ghost, shadow) y no el kra. ste es ms bien
un ngel de la guarda que vive en el interior del hombre y que
ne separa de l cuando ste m uere.21 Como entre los ewes, tam
bin entre los tshis se cree que el kra abandona el cuerpo del
hombre durante la noche y que, al despertar el durmiente, se
acuerda de las aventuras del kra durante su ausencia. Si el
hombre se siente rgido o siente que sufre, ello se debe a que su
hra se ha peleado con otros o a que est demasiado fatigado.
Tambin entre ellos el aniversario del nacimiento de un hombre
es el da consagrado a su kra. Si el hombre en cuestin es rico
ne mata un cordero; si es pobre, un pollo y se prepara un ban
quete. Se afeita la cabeza y se abstiene de toda clase de trabajo.
Por la maana va a lavarse. Provisto de un huevo y de un poco
de fibra que le sirve de esponja, se coloca de pie delante de la
calabaza o del recipiente en donde est el agua y habla con su
kra. A cambio del culto que le va a rendir, en este da consagrado,
le pide ayuda y asistencia... A veces los hombres pertenecientes
a las clases superiores, reyes o jefes, consagran a su kra el da
de la semana en que nacieron.22
Otros testimonios confirman el de Ellis. As, en las tribus gas,
que se hallan situadas geogrficamente entre los tshis y los ewes,
existe algo muy singular: el okra. Si se le plantea directamen
te alguna pregunta a un negro ga acerca de este tema dir, des
pus de haber reflexionado un poco, lo siguiente: "M i okra, no
es acaso mi susuma?, es decir, mi alma" (Seele). Si este hombre
se libra de la muerte por los pelos en alguna ocasin o bien de
un gran peligro, dir: "Si mi okra no hubiese velado por m se
guramente no me habra librado. O, por el contrario, si le su
cede una desgracia dir: "M i okra se ha desentendido de m.
Se ve, pues, que en el pensamiento de los negros gas, cada indi20.
21.
22.

Ibid., p. 105.
A . B. E llis , The tshi-speaking peoples, p. 149.
Ibid., p. 156.

165

viduo, adems de su alma ( susuma ) tiene un ngel guardIAti


(o k r a ) que le acompaa da y noche con la particularidad di
que todos los que nacen el mismo da de la semana llaman a mi
okra con el mismo nombre, correspondiente a ese da... Al oktn,
inspirador de todos los buenos pensamientos y que es tambin
quien ayuda a ponerlos por obra, se opone el gebshi okrabri, n*
decir, el okra negro. ste induce al hombre a todo tipo de faltu*
y le persigue da y noche como la mala conciencia... No se rln
den sacrificios al o k r a b r i23 Esta misma creencia ha sido oblei
vada por Ellis en las tribus gas.24 Quiz denota una influem wt
musulmana.
Perragaux ha relatado en sustancia los mismos hechos. Vicn#
a reconocer lo mismo en una terminologa particular y es, a U
vez, un ejemplo ms de la confusin a que inducen trmino*
como alm a, espritu aplicados a representaciones que im
corresponden del todo a ellos. "Los tshis creen que el alma de un
hombre existe antes de su nacimiento y puede haber sido el alnm
o el espritu de uno de sus parientes muertos. En este caso ni
trata evidentemente del kra. Si ella obtiene de Dios el permiso
de volver a la tierra, recibe al mismo tiempo la orden de marcliu,
su destino est pues fijado de antemano. Quizs encontramos
aqu nuevamente una huella de la influencia musulmana. I'n
de esta idea de donde nace el nombre de okra, que significa
enviado en comisin (o con orden precisa)... Durante la vida dtl
individuo, el okra es considerado como su alma o como su cspl
titu (y en consecuencia se le llamar sunsum o h o n h o m ) o bien
como un ser distinto de l, que le protege, le sigue, le da bueno
o malos consejos, le hace prosperar sus iniciativas o le deja de
lado y le menosprecia. En este ltimo caso, el ok ra es llamado
o k ra b iri, es decir, alma negra...
Los tshis rinden culto a su ok ra ; le ofrecen sacrificios pant
hacerlo favorable para ellos... Si un tshi se libra de la muerte
por casualidad gritar: "Si mi alma no me hubiera seguido y vi
gilado tan fielmente, no hubiera tenido tanta suerte. Si por H
contrario le adviene una desgracia, la lamentar en estos trrnl
nos: "Oh desgracia! Mi alma me ha abandonado!"2* Si, poi
nuestra parte, no conociramos de antemano la distincin nctu
que los indgenas establecen entre el okra y el susuma o sun
sum, acaso sera posible establecerla en este pasaje?
III
Aun teniendo en cuenta la diferencia considerable entre lm
instituciones, la analoga de estas representaciones de los negro*
23. H. Bohner, Im Lande des Fetishes, p. 99 (nota).
24. A . B. E l l i s , The Yoruba-speaking peoples, pp. 125-127.
25. E. Perregaux, Chez les Achatiti, Bulletin de la Socit de Gographlr
de Neuchtel, X V II, 1906, pp. 266-268.

166

de Costa de Oro con las de los australianos se manifiesta en


Ciertos puntos. Aqu, nuevamente, el individuo participa de un
mt que no se confunde enteramente con l, que le preexiste,
que se separar de l con la muerte y que, sin embargo, est
muy ligado a l durante su vida. Le es consustancial, forma parte
le su persona. Aqu, nuevamente, el indgena rinde un culto a
ste elemento de s mismo que trasciende su individualidad y
-.pera de l socorro y proteccin. Pero nada parece indicarnos
que este elemento ligue al individuo a sus antepasados, tal como
Micede en el caso del iningukua o del tjurunga. Atenindose a
las observaciones que hemos citado, parece que cualquier kra
<ntra en cualquier hombre. La serie de hombres habitados uno
Iras otro por un mismo kra sera arbitraria o, por lo menos, inili'terminada en el espritu de los indgenas.
Ahora bien, no es apenas admisible que se representen las comis de este modo. Para la mentalidad primitiva no existe azar.
N un determinado kra, y no otro, va a cobijarse en un cuerpo hu
mano al nacer y llega a form ar parte del individuo y hasta ser,
ru un cierto aspecto, este individuo hasta su muerte, es necesaila una razn mstica, una participacin que explique este hecho.
I- I kra de un hombre no puede ser cualquiera. No podra ser,
por el contrario, a pesar de que Ellis y otros observadores no diHan nada al respecto, la expresin viviente de la solidaridad del
individuo con su grupo: familia, clan, o S ip p e ?
El hermoso libro de R.S. Rattray sobre los ashantis ha apor
ta d o a esta cuestin una respuesta decisiva. Ha revelado y elui id a d o la nocin de ntoro, que haba pasado por alto a sus antercsores. Sin duda, Rattray aadir algo ms al respecto en la
o b r a que prepara sobre la religin de los ashantis. Desde ahora nos
permite ya reconocer en el n to ro los caracteres esenciales del
Ira, y al mismo tiempo discernir la naturaleza propiamente an
cestral.
El n toro, principio que se encuentra en cada individuo, lo de
fine Rattray del modo siguiente. E l n to ro de cada hombre es lo
que se mezcla con el m ogya de la mujer y produce el nio; pre
cisamente del mismo modo como la mujer le transmite su m ogya
(sangre), de ese modo el hombre le trasmite su n toro. As pues,
a d a individuo de uno y otro sexo tiene en s dos elementos dis
tintos: el mogya o sangre y el n to ro o espritu... El n to ro se
p r o p a g a por lnea masculina mientras existan varones, pero
se pierde inmediatamente cuando se llega a la lnea feme
nina. 26
Qu es exactamente este n to ro ? La m ejor traduccin, dice Rat
tray, es espritu ( s p ir it ). Casi podra llamrsele espritu fami
liar. (Se reconoce, pues, al ngel guardin de los autores ms
antiguos, si bien aqu se dice formalmente que cada individuo re-

26.

R.

S.

R a ttra y ,

Ashanti, p p .

36-37.
167

cibe el suyo de sus antepasados varones.) Rattray aade: Parr>


ce que ntoro se emplea a veces como sinnimo de sunsum, este
elemento espiritual, en el hombre y en la mujer, de quien depen
de, no la vida, es decir, el soplo, pues entonces se tratara del
okra o kra [se ve como Rattray no toma las palabras en el mi
mo sentido que sus predecesores], sino esta fuerza, este magnr
tismo personal, este carcter, esta personalidad, potencia, almn,
llamadla como queris, que da la salud, la riqueza, el poder, H
xito en las iniciativas, en una palabra, todo lo que hace que
la vida valga la pena de ser vivida... Sin embargo se ha visto
que ntoro es empleado a veces tambin en el sentido de "semi
lla . 27
Este ltimo punto de vista permite explicar los hechos siguien
tes. Cuando una mujer se casa considera como suyos todos Ion
tabs del ntoro de su marido, a pesar de que contina observando
los que le son impuestos por su ntoro personal; pero lo recpro
co no es verdadero. Por otra parte, la mujer slo observa lo
tabs del ntoro de su marido en el tiempo en que est en edad do
tener hijos y mientras tiene relaciones conyugales con l; nuevu
prueba de la creencia de que es el ntoro del marido quien acta
en la procreacin de los hijos que pueden nacer de esta unin,
Igualmente, en caso de adulterio el crimen es mucho ms grave M
se comete con una mujer que est encinta, pues se considera qua
el encuentro de dos ntoro causa la muerte del nio en el seno dfl
la madre. Pero si por casualidad el amante es del mismo ntoro
que el marido, el crimen es mucho menos serio: los dos ntoro son
en realidad uno slo, constituyen el mismo "espritu . Por
consiguiente, no tienen por qu temerse consecuencias fatalc
respecto al nio que va a nacer.28
E l elemento ntoro aade M. Rattray un poco despus p;i
rece a menudo estar unido al agua o a un lquido como la sali
va... pero indicar solamente aqu, de forma rpida, que cuan
do se le da a un nio el nombre, por ejemplo, de su abuelo, so
conduce al beb a su casa al octavo da y el abuelo debe escupir
en la boca de su nieto con el fin de fortificar al espritu que eslA
all ya y que, naturalmente, es ya su propio ntoro, que se Im
transmitido al nio por intermedio del hijo del abuelo (no de Mi
hija, pues el abuelo materno no puede ser del mismo ntoro quo
los hijos de su hija). La ley es absoluta: slo una persona del
mismo ntoro puede ejecutar este r ito .29
As pues, el ntoro es un principio comn a todo un grupo qiw
tiene el mismo ttem, el mismo da sagrado, etc. Siendo como c
27. Ibid., pp. 45-46.
28. Ibid., p. 50. sta es una de las razones por las cuales, en tantas s<>*
ciedades, la mujer puede ser la esposa virtu a l de los hermanos de su marido
Cuando ste le permite hacer valer su derecho, no hay ningn peligro en ca>o
de que se halle ya preada.
29. Ibid., p. 54.

168

un espritu tiene, sin embargo, al mismo tiempo, una realidad


l sica presente en cada uno de los miembros de este grupo y que
los liga entre ellos. Rattray nos muestra a los individuos movin
dose sin dificultad entre participaciones que a nosotros nos con
funden. Nosotros no podemos aprehender en un objeto indistin
tam ente la realidad material y las cualidades inmateriales. Si el
n toro es verdaderamente el lquido seminal o la saliva del hom
bre, sean las que sean sus virtudes msticas, nos aparecen ante
nuestro espritu primeramente como caracteres fsicos. Y es des
de esos caracteres como llegamos a definirlos. Las virtudes mslicas vienen solamente despus y debemos admitir que existen
sin comprender cmo las poseen estos lquidos. Nos es imposible
a este respecto cometer lo que Aristteles llama ^exaPaMeiv
ris aU-o evo<;. Para nosotros, conceptos que nada tienen de comn,
lejos de fundirse, se rechazan entre s y se excluyen. Pero la
mentalidad ashanti no se halla sometida a las mismas exigencias.
Tiene otros hbitos. El aspecto fsico bajo el que percibe el n to
ro no le impide sentir, al m ism o tiem po, las virtudes msticas.
Como son stas las que le importan sobre todo, son stas las que
dominan su representacin. Esa mentalidad ve cmo el n o to ro
se trasmite como espritu de padre a hijo y se comunica, por
medio de la semilla, a todos los que participan de este principio
o espritu. Tanto en esta circunstancia como en las otras nos
es difcil y quizs imposible perseverar en su compaa, nicacs posible saber tambin que, por nuestra parte, no sabemos
transitar por l.
Cuando muere una persona, su n to ro no acompaa a la som
bra del muerto (sa m a n ) al mundo de los espritus. Se piensa
que permanece en el nuestro para velar por las personas del mis
mo n to ro que todava viven y, tambin, por lo que creo, para
reencarnarse eventualmente.
Este n to ro desencarnado, en el caso de un hombre por ejem
p lo, se ocupar de los hijos del muerto. Ello no tiene lugar si se
trata de una mujer; pues sus hijos no pertenecen a su n to ro
s in o al de su marido. Su n toro, en este caso, no velar por sus
hijos sino, junto con otros, por sus hermanos y hermanas del
mismo padre. 3 Desempea, pues, un papel protector anlogo
ul que hemos visto atribuir al kra. Pero Rattray muestra que
e s te papel de n to ro persiste despus de la muerte del hombre
o d e la mujer y que su proteccin se extiende a los miembros del
Krupo familiar y solamente a ellos.
IV
Anlogas representaciones son corrientes entre los bants. No
insistiremos en ello. Edwin W. Smith ha resumido muy acerta30.

Ibid., p. 53.
169

damente esas representaciones en el pasaje siguiente: Un hom


bre llamado Mungalo os dir que l es su propio abuelo, Mim
galo, que vuelve a vivir. Al mismo tiempo os dir que Mungalo o
su genio, su ngel guardin. En otros trminos, el genio tutelar
de un hombre es el espritu reencarnado que se encuentra en
la parte soberana de su alma que est a la vez en l y fuera di
l y que le rodea, le gua, desde su nacimiento hasta su muerta
Se trata de una concepcin muy sutil que no carece de belle/M
ni de valor. Los ba-ilas llaman a su genio su "homnimo". Cuando
un miembro de la tribu tiene la idea de ir de caza, se levanta
temprano y hace una ofrenda de harina a su genio dirigindole
esta oracin Homnimo mo, vayamos juntos de caza. Condu
ce a la presa cerca de m y aparta de m lodo peligro. Dame boy
carne, oh cazador! si
Ms adelante examinaremos cmo los bants conciben la rcm
carnacin. Lo que aqu nos interesa retener es este elemento
del individuo (conservando la palabra de Rattray) que fonri.
parte de l y que al mismo tiempo le es exterior y superior v
que, sin embargo, en un cierto aspecto no se distingue de su pa
sona, a pesar de que le rinde culto y le dirige oraciones. Bajo
formas diferentes ms o menos variadas lo mismo se encuentra
en todas las latitudes. Es el nagual de Amrica central, el alma
de los indios de Nueva Francia, descrita por los padres jesutas,
el ngel guardin (guardian spirit, personal my god) de mucha i
tribus de Amrica del Norte, el nyarong de los malayos, el t
tem personal de las tribus australianas, etc. Estas representado
nes podran disponerse a lo largo de una escala cuyos grados su
cesivos estaran todos ocupados poco ms o menos. En uno de
los extremos, este elem ento del individuo le estara ligado de
la manera ms ntima, hasta identificarse casi completamente
con l. En el otro extremo de la escala, la participacin entre
ellos sera bastante laxa y el genio vivira una vida poco ms
o menos independiente. Las formas intermedias seran stas que
nosotros encontramos descritas tan a menudo bajo diferentes
nombres. Desgraciadamente las observaciones de que disponemos
son frecuentemente vagas, confusas e inutilizables. Cuando a la
ignorancia del europeo se aade la del indgena que informa y
ninguno de los dos domina suficientemente la lengua del otro,
cmo ser posible desenredar el objeto real de las representa
ciones y saber, por tanto, lo que significa exactamente el alma,
el ttem, individual o no, el genio protector o ese ngel guardin
de quienes se nos habla con tanta frecuencia? Es de esperar
que en el futuro los observadores tomen las precauciones necesa
rias cuando centren su atencin sobre todos estos temas. Es in
dispensable que nos dirijamos a informadores indgenas que
31.
y D a le ,

170

Edwin W . S m ith , The religin o f the lower races, pp. 36-37. Cf. Sm ith
The ila-speaking peoples o f northern Rhodesia, II, pp. 40-42.

i*'ttn perfectamente al corriente de las tradiciones y de las cen monias de su grupo y asegurar tambin su entera sinceridad
jiiangendose su simpata y confianza; y, por ltimo, es indis
pensable recoger sus testimonios en su propia lengua antes de
ttorrer el riesgo de llevar a cabo una traduccin inexacta, ya que
ln palabras y los giros de las lenguas indgenas carecen las ms
le las veces de equivalentes satisfactorios en nuestras lenguas.
V
A nuestro modo de ver, un individuo, por completo que sea,
llene como carcter primordial y esencial el constituir una unil.id. Si no es as entonces no es un individuo sino un compuesto
de varias entidades. Pero para el primitivo el sentimiento vivo
Interno de su persona no lleva consigo un concepto riguroso de
In individualidad unitaria. N o slo las fronteras de sta resultan
vagas e imprecisas, puesto que las pertenencias del individuo son
i'l mismo, porque su doble, su imagen, su reflejo son tambin l.
Hay algo ms: el tjurunga del australiano, el kra del ewe, el
ntoro del ashanti, el homonyme de los ba-ilas, etc., aunque no se
t onfunden enteramente con el individuo, no se distinguen tam
poco de l. A falta de este elemento que funda la individualidad
unindola con los antepasados de los que proviene, esa individua
lidad no podra existir. El indviduo slo es l mismo a condi
cin de ser al mismo tiempo otro que s mismo. Bajo este nuevo
aspecto lejos de ser uno, tal como nosotros lo concebimos, es
ii
la vez uno y varios. Es pues, por as decirlo, un verdadero
lugar de participaciones.
Esta diferencia tan profunda entre las representaciones de
los primitivos y las nuestras ha pasado desapercibida, sin embar
co, a casi todos los observadores. Incluso, con frecuencia, se en
tiende como un punto de semejanza, especialmente en el caso de
los misioneros, tanto protestantes como catlicos. Hay que decir
a este respecto que los indgenas, cuando se recalca esa diferen ia, no se sienten menospreciados; muy al contrario, se enorgu
llecen de ello. En efecto, cuando los misioneros explican que
el hombre corporal y visible no es el todo y que sigue viviendo
a pesar de la muerte y de la descomposicin del cuerpo, los ind
genas no dejan de responderle: E s as como tambin nosotros
pensamos! Cuando ensean que la naturaleza del hombre es
doble, el indgena da su aprobacin en seguida en estos trmi
nos: E so es lo que nosotros hemos credo siempre!
Bajo este acuerdo aparente subyacen pensamientos diferentes
por parte de misioneros e indgenas. En el espritu de los blan
cos se formula un dualismo, en el de los indgenas una dualidad.
El misionero cree en la distincin entre dos sustancias, una cor
poral y perecedera y otra espiritual e inmortal. En esta vida se
hallan ambas unidas y componen el individuo actual; la muerte
171

las separa, librando a la sustancia espiritual o alma, que es el


individuo verdadero. Pero nada resulta ms extrao para la men
talidad primitiva que esta oposicin entre dos sustancias cuyos
atributos son antagnicos. Siente, por el contrario, que todos
los seres son homogneos. Ninguno es, pues, pura materia y,
mucho menos an, puro espritu. Todos son cuerpos o tienen
cuerpo y todos poseen en diversos grados las propiedades msti
cas que nosotros slo reconocemos en los espritus. Los misio
neros ven, pues, dos sustancias heterogneas temporalmente uni
das, lo cual no tiene nada que ver con lo que se representan los
indgenas.
Sin embargo, cuando el misionero afirma que la naturaleza
del hombre es doble, ellos dan su consentimiento y lo dan con
toda sinceridad. Pues mientras que la idea de un dualism o de sus
tancias les es desconocida, la de la dualidad del individuo les
resulta en cambio perfectamente familiar. Creen en la identidad
del hombre con su imagen, con su sombra, con su doble: tamaniu,
atai, m auri, hau, etc., y en su participacin ntima con su tjurunga,
kra, n toro, etc. Nada les impide, pues, dar prueba de su ordina
ria complacencia, ni tienen por qu contradecir al extranjero y
no darle educadamente la razn. El quid p ro qu o se ha confirma
do y se ha agravado debido al uso cmodo pero equvoco que*
hacen los blancos de la palabra alm a para expresar ideas in
dgenas muy alejadas de lo que es el alma para nosotros.
La dualidad del individuo en las representaciones de los
primitivos parece revestir dos formas y se puede plantear si no
conviene, acaso, estudiar cada cual por separado. En unos casos,
el individuo comprende lo que para nosotros constituyen dos
seres distintos, a pesar de que para la mentalidad primitiva for
men una unidad: as, por ejemplo, el hombre-lobo, el hombreleopardo, el brujo-cocodrilo, etc. En otros casos la dualidad cons
tituye de hecho una bipresencia. El mismo individuo se encuentra
en el mismo momento en dos lugares a la vez. Recordemos ;il
indio que cree que Grubb le ha robado unas calabazas de su
jardn a pesar de hallarse a ms de doscientos kilmetros ele
distancia de l, o bien los baloyi de Junod, las brujas yoyova de
Malinowski, que van lejos para matar y comerse a sus vctimas
a pesar de permanecer acostadas y dormidas en sus casas. En
todos los hechos de este segundo tipo se trata, al parecer, menos
de una dualidad que de la presencia simultnea del mismo in
dividuo en dos lugares diferentes.
Sin embargo, si examinamos esta distincin ms de cerca,
es ms aparente que real y por eso no hemos credo necesario
detenernos en ella. O dicho de modo ms preciso: esa distincin
solamente se formula en nuestro espritu. La mentalidad primitivn
la ignora. Pues, por una parte, sta ve y siente en p rim e r lugar
una unidad all donde nosotros creemos percibir una dualidad
172

verdadera, es decir, dos seres distintos unidos en uno slo por


una ntima participacin; asimismo no concede ninguna impor
tancia al hecho de que dos seres el hombre y el leopardo, por
ejemplo ocupen lugares diferentes en el espacio. As pues, lo
que nosotros llamamos dualidad es para ellos una bipresencia,
puesto que esa mentalidad aprehende de golpe el mismo ser en
el hombre y en el leopardo. Y, a la inversa, lo que se nos aparece
como una simple bipresencia es tambin una dualidad para esa
mentalidad. Si se dice del hombre que suea que su doble se
ha ido lejos y que vuelve cuando el durmiente se despierta, esa
mentalidad no pondr a esto ningn tipo de objeccin. Admitir
que la bruja que ha volado lejos de su choza y la mujer que ha
quedado en el lecho parecen ser dos personas. A su modo de ver
esta dualidad, aun siendo real, no impide la unidad fundamental
del individuo. Esta falta de distincin entre uno y dos o, incluso,
entre uno y varios resulta intolerable para nuestro espritu. En el
momento preciso en que hace un esfuerzo para aceptarla, instin
tivamente la rechaza o bien intenta resolverla con el fin de ha
cerla inteligible. La mentalidad de los primitivos, por el contrario,
la admite tal cual y se complace en ella. La volveremos a encon
trar en la base de sus representaciones acerca de los muertos.

173

VII.

La vida y la m uerte del individuo

i
Antes de examinar cmo los primitivos se representan la inillvidualidad del muerto no ser intil considerar brevemente lo
i|Ue para ellos constituyen los estados sucesivos del vivo. Al igual
ijUc nosotros ven cmo el recin nacido se convierte poco a poco
n un nio, en un adolescente, en un adulto y, por ltimo, en un
Viejo cuyas fuerzas van declinando hasta el da en que la vida le
uliundona caso de que no le haya abandonado antes a causa de
un accidente. Pero no tienen, como se sabe, la idea de funcin
fisiolgica ni la de proceso orgnico. Ese punto de culminacin
I. un desarrollo que es la edad adulta no es para ellos el punto
() llegada de una revolucin que ha durado largos aos. Tienden
jiis bien a admitir transformaciones bruscas. Atribuyen estos
itulibios (y las mismas funciones tambin) a la presencia o a
lii .msencia de principios msticos, que constituyen, por su parte,
fct'ivs completos.
ll nio recin nacido no cuenta en absoluto. Cuando yo esluMeda mi estadstica dice un administrador de Nueva Guinea
liijilesa tena mucha dificultad en obtener la cifra exacta de la
l
lia de cada indgena: el padre no contaba el beb porque
II" trabajaba en el jardn con los dem s.1 El motivo aducido no
probablemente el verdadero motivo o, por lo menos, el nico,
'i ha sealado el mismo hecho en un gran nmero de sociedades
i n las que se ha dado con la razn verdadera del asunto: el
linio recin nacido no forma todava parte del grupo social.
Ahora bien, como el individuo no existe verdaderamente si no
i- ilenece al grupo, puede decirse literalmente que el nio peque
ro todava no ha nacido. Cuando haya pasado un cierto tiempo
i .pues del parto y, sobre todo, cuando se hayan cumplido cier|m ritos que permiten agregar al nio a su grupo, entonces
(india decirse que ha nacido. Eso es lo que Junod ha descrito
ion mucha precisin en el primer captulo de Life in a Southern{fritan tribe.
Asimismo Van Wing dice: Un recin nacido no es un nuana,
un miio, no es ms que un kimpiatu. Le falta un nombre para
i nuana completo. K im piatu significa oruga o crislida.2 Y
i i i i i i

Annual R ep ort. Papua, 1911, p. 93.

<

R. P. V an W in g , tudes Bakongo, p. 254.

177
lli U

106. 12

aade ms adelante: E l nombre, en la concepcin de los bampangus, debe aadirse a los tres elementos de que se compone
el nio cuando viene al mundo, es decir, el cuerpo, el alma y el
doble del alma; estos tres elementos slo forman un kimpiatu,
una crislida; el nombre aadido forma un nuana muntu, un nio
del hombre. El nombre no es pues una simple etiqueta. Es un
elemento constituyente de la personalidad y un smbolo carac
terstico e individualizante.3 Veremos en seguida lo que signifi- i
ca esta imposicin del nombre que tiene a menudo tanta
importancia. Por ejemplo, entre los kayans de Borneo, seala
Furness lo siguiente, casi en los mismos trminos que Van Wing:
Recibir un nombre es realmente el punto de partida de la vida.
Dar al nio su nombre es probablemente el deber ms serio do
los padres, que debe cumplirse con ceremonias correspondientes
a su rango. Esta ceremonia de la imposicin del nombre es tan in
dispensable que en la enumeracin de una familia el nio que
no tiene nombre no se contabiliza. Si un* nio muere antes de esta
ceremonia, la madre, entre los kayans y los kenyahs, llora por l
lo mismo que si hubiera nacido muerto. Esto sucede as aunque
el nio en cuestin haya vivido casi un a o.4
En Africa ecuatorial inglesa, si el nio muere antes de ha
berlo llevado a la casa, es decir, antes del sexto da, no se haco
duelo. La familia no se afeita la cabeza ni se presentan ofrendas
al espritu del n i o.5 Asimismo entre los ashantis el beb, du
rante los ochos primeros das que siguen a su nacimiento, apenas
es considerado como un ser humano; se le considera ms bien
un "proyecto de nio (ghost-chilcl) que viene del mundo de los
espritus y que tiene la intencin de volver a l en seguida. SI
muere antes del octavo da, se entiende que ha vuelto a ese lugar.
Con frecuencia se flagela el cuerpecillo y se mete en un pote
con hierba cortante; se le entierra cerca de las letrinas de las
mujeres. Los padres se ponen sus vestidos de fiesta... Todo ello
para avergonzar al pequeo recin nacido que ha tenido la auda
cia de descender a este mundo y para quitarle las ganas de vol
ver a l bajo esta forma poniendo en peligro la vida de su ma
dre.'* En Madagascar, al nio se le baaba segn todas las re
glas [el octavo da]. Parece que esta operacin serva para ha
cerle entrar en el nmero de los miembros de la sociedad. Hasta
entonces era como una especie de ser sagrado casi hbrido, semi
humano y semidivino. Precisaba un cierto tiempo para fijarse de
finitivamente en la tierra. Lo que parece indicar esto ltimo os
la prohibicin singular de cambiar ningn objeto de lugar en la
habitacin en que tuvo lugar el nacimiento y, a veces incluso
en toda la casa, en tanto que el nio no hubiera efectuado su pri
3.
4.
5.
6.

178

Ibid., p. 296-297.
F u r n e s s , The home life Borneo head-hunters, p. 18.
D . M a c d o n a l d , Africana, I, p. 114.
R. S. R a t t r a y , Ashani, p. 54 (n ota).

mera salida. Sacar un objeto de su lugar equivaldra a romper


uno de los lazos que se estaban formando entre la tierra y el
recin nacido.7
Tambin en el Gabn el nacimiento tiene lugar slo despus
ile un tiempo. Los padres no experimentan ninguna prisa en
bautizar al recin nacido (p o r as decirlo); y muchas veces he
odo decir lo siguiente relativo a un nio de varios das: todava
no tiene nombre, es demasiado pequeo.8 Entre los bambaras
la cada del cordn umbilical marca el fin de esta reclusin. En
kaarta, el cordn es colocado en un saquito que se cuelga en el
cuello del nio... Solamente despus de la cada del cordn um
bilical se considera que el nio ha nacido efectivamente.9 Por
ultimo, en frica oriental, entre los akambas, el cuarto da el
I>adre suspende por costumbre un collar del cuello del nio,
i-l cual consiste en una de esas bonitas cadenas de hierro que
fabrican los akambas... Tan pronto como ha sido puesta en el
mello del nio ste se convierte en un verdadero ser humano.
Anteriormente se le considera en relacin ms o menos ntima
con el mundo de los espritus de donde proviene y se le llama
kiimiu (comprese con iimiu, que significa padre muerto, es
pritu). Para que el recin nacido sea reconocido como un miem
bro real de la tribu no basta con que haya nacido y reciba un
nombre lo cual constituye ordinariamente en las sociedades pri
mitivas la ceremonia por la cual el individuo nuevo es aceptado
como parte integrante de la tribu.10
Las mismas representaciones se encuentran tambin fuera
de frica. Dos ejemplos bastarn para mostrarlo. En el nor
deste de la India, entre los lhota nagas, durante seis das
despus del parto si es un nio y durante cinco das si es una
nia... se considera que el recin nacido todava est, en cierto
sentido, por nacer. La costumbre, hasta hace muy poco, consista
en contemplar una mujer que simulaba en este tiempo morir en
el parto y asimismo abandonar la casa con todo lo que conte
na.11 Entre los araucanos, no se celebraba la doble ceremonia
(el duelo) con los cadveres de recin nacidos o de nios muy
pequeos; su muerte constitua un hecho infrasocial que dejaba
indiferente al grupo.12
Esta palabra infrasocial es adoptada poco ms o menos
por un observador reciente en Nueva Guinea inglesa (Mailu). Casi
todos los acontecimientos de la vida del pueblo constituyen para
7. G. M o n d a in , Raketaka, Publications de la Facult des Lettres dA lr r , L X I (1925), p. 49.
8. G. Le T e s t u , Coutumes Bapounou, p. 30.
9. Ch. M o n t e i l , Les Bambara du Sgou et du Kaarta, p. 211.
10. G. L in d b lo m , The Akamba, p. 34.
11. J. P. M i l l s , The Lhota Nagas, p. 146.
12. T. G u e v a r a , Psicologa del pueblo araucano, p. 267.

179

sus habitantes ocasiones de festejo... Cosa extraa: el nacimifnlM


de un nio parece ser algo estrictamente individual y privado,
mo si no afectara a la comunidad; no se hacen regalos ni
ni se distribuyen nueces de coco. 1J
Segn esta creencia tan extendida el recin nacido slo lit*
nacido a medias. Pertenece todava, por lo menos en parto, Ni
mundo de los espritus. sta es una de las razones que hacen <|ii"
los infantidicios de recin nacidos sean frecuentes en estas socinln
des. No remueven en absoluto ciertos sentimientos que a noioini
nos parecen naturales.14 N o s cmo conciliar esta prctica t <MI
lo que se dice comnmente, que el amor a sus hijos est impiciMt
en el corazn del hombre y en el de los animales; estos brbiuoi
nos muestran que ese amor no es innato. 15 Pero es que ptiiM
ellos suprimir a un recin nacido no equivale a causar su nun u**
porque todava no vive realmente. Solamente este tipo de ivprd
sentaciones pueden explicar el acto extrao de un noble do Im
islas Fidji que relata el misionero Williams. Tokanaua fue rain
to en 1844 en la ltima guerra de Mbua, dejando un hijo y mirt
hija de poca edad que deban ser recogidos por sus pariente*, v*
que su madre haba sido estrangulada y enterrada con su marldn
Los hurfanos pasaron a manos del hermano mayor de Tojn*
aua que encontr nodrizas para el nio. Esta solucin, sin em
bargo, dej de gustarle desde el momento en que su mujer onii*
tanto haba parido; se puso de acuerdo con ella para matai m)
nio que acababa de parir con el fin de que ocupara la plazii
ste el que haban adoptado y fuera criado por la joven mu
dre. 16
Esta solucin extraordinaria de la dificultad pareca complot*
mente razonable al espritu del indgena. El nio de su hertmtHM
es tambin suyo, pues entre hermanos los hijos son comunes. < <
mo quiera que el nio en cuestin tiene ya algunos meses, pm<*
nece ya en alguna medida a la familia y a la tribu. El ril*Mi
nacido todava no le interesa. Es un simple candidato a la vliln
No vale acaso la pena deshacerse de l en lugar de arriesgan
a que muera un nio que ya est enteramente vivo?
II
Al cabo de un tiempo ms o menos largo el recin nacido m
transforma en un ser humano definitivo. Tienen lugar entom M
ciertas ceremonias que varan segn las sociedades. En goiioml
la ms importante consiste en dar un nombre al nio o, ciinm
se dice a menudo, en descubrir cul es su nombre, es decir, urtl
13. W. J. V. S a v ille , In unknown New-Guinea, p. 95.
14. C f. Les fonctions mentales dans les socits infrieures, pp. 403-40fi
15. F. de A z a r a , Geografa fsica y esfrica del Paraguay (ed. Schiillw!
pp. 393-394.
16. Th. W illia m s , F iji and the Fijians, I, p. 131.

180

*" H miembro de la familia que revive en l. Se comprende pues


l|Ur, segn la expresin de Van Wing, el nombre no sea simple
mente una mera etiqueta sino un elemento constituyente de la
I** i *.ona un elemento individualizante. Para la mentalidad prinilllva slo los miembros del grupo social cuentan en el nmero
ilt* los seres humanos. Cmo, pues, ese recin nacido que no es
imlnva un ser humano puede llegar a serlo? l no tiene poder
|)hi s solo para eso. Le falta, en efecto, la virtud mstica nece...la. Solamente la adquiere en el momento en que se le da el
(Mnubre de un antepasado. ste, que en cierta forma revive en
I era y es todava pese a estar muerto miembro del grupo.
Un otros trminos, la imposicin del nombre integra al recin na tilo a su grupo pero de form a indirecta, sirviendo el antepasado
ilt intermediario.
I'or consiguiente, ni la vida ni la muerte de un nio, incluso
<! ipus de que ha recibido el nombre, tiene la importancia y las
"iisecuencias de la de un adulto. Sin duda pertenece ya al grupo
|mio no tiene todava un lugar completo en l. Est en estado
>! minoridad, porque su integracin al grupo todava es niuniente mediata y parcial.
En un momento dado en general cuando se manifiestan los
limos de la pubertad el papel del intermediario concluye. El
wlolcscente est a punto de convertirse por s mismo en un miemImo completo y efectivo del grupo social, en uno de sus elementos
>niistitutivos. Para que se realice esta transformacin se precisa
nuda menos que una refundicin de todo su ser. Tal ser el
ili. to de la iniciacin. Otra presencia sustituir entonces la de
ii antepasado en l esa que le ha religado al grupo hasta
Milonces y que ahora va a borrarse. As se explica la importancia
inpital, tanto para el grupo como para el individuo, de las cere
monias de iniciacin; si no se celebraran la sociedad cesara de
vivir por falta de miembros cualificados. Esto explica por qu se
iniisidera que los novicios mueren en el curso de estas cere
monias y renacen al finalizar. El sentido de este simbolismo no
iliece lugar a dudas. Para que el joven pueda integrarse plenai. nte al clan, a la tribu, es necesario primeramente que deje de
im i lenecer a ellos de una manera mediata e indirecta. Ahora
itlrn, la mentalidad primitiva no ve transicin que permita pasar
"implemente de uno de estos estados al otro. Para entrar en el
efundo es necesario haber salido del primero. Separados de los
nyos durante semanas e incluso durante meses, sometidos a
ini icbas prolongadas y a veces terribles, los novicios morirn para
! nacer acto seguido; y a partir de este momento sern ya
miembros completos y hasta se les llamar miembros titulares
le la tribu; todo ello en virtud de esas ceremonias que han fijado
ni ellos la esencia mstica. El grupo, desde entonces, se perpetiln en ellos del mismo modo como ellos existen para l.
Por las mismas razones un no iniciado no cuenta en la tribu.
181

Apenas es considerado como ser vivo. La iniciacin es indispen


sable hasta el punto de que una persona que no ha pasado por
ella ser siempre considerada un nio, por viejo que sea. Nunca
podr heredar. N o encontrar nunca una persona que quiera te
nerle como yerno. Ser objeto del desprecio general y se le ridi
culizar tanto por las mujeres como por los hom bres.17 La di
ferencia que existe en Europa entre los adultos y los menores de
edad, entre los grandes y los pequeos, los ricos y los pobres no
es nada al lado de la que existe con los kikuyu entre circuncisos
e incircuncisos. Dirase que son individuos de especie diferente,
con costumbres y leyes especiales. Mientras que el primero goza
sin medida de todos los derechos correspondientes a la persona
humana, al otro se le tiene por un ser sin voluntad, sin derechos,
sin posicin social, que puede recibir malos tratos y que slo
tiene como salvaguarda la lejana proteccin de su padre... F1
incircunciso, el kah no es propiamente un hombre, ti mundw,
es un ser nulo que slo sirve para realizar pequeos servicios
pero del cual no se habla y que no cuenta para nada en la so
ciedad... No puede poseer nada ni puede tampoco ser soldado,
etctera. 18 En efecto, este individuo no iniciado no ha pasado
todava por la transformacin que necesita para llegar a ser un
miembro efectivo del grupo social. Quizs incluso ha cesado tam
bin de tener eficacia la participacin que le permita formai
parte indirectamente en tanto que nio del grupo social. Quin
sabe si el antepasado que est presente en l no se ha retirado
por un cierto tiempo? En cuyo caso ya no es nada de nada, pucu
no se halla integrado al grupo de forma ni directa ni mediatn
Es pues una nulidad, en tanto que no haya pasado por esa*
pruebas que, al decir de un observador australiano, hacen que
un muchacho pase a ser hombre.19
El muchacho ha debido volver al estado de recin nacido, poi
tanto, para consumar un cambio que parece tan simple y tan
natural y que lo sera en efecto tanto para los primitivos como
para nosotros si se considera nicamente desde el punto de vist.i
de la vida fsica. Ha sido necesario, pues, para que se produzca
el cambio, simular la muerte y despus un nacimiento. Se ha lio
cho creer a las madres que sus hijos haban cesado verdadera
mente de vivir, que unos espritus los haban atacado, exterml
nado y comido en los campamentos de los cuales se les habla
prohibido salir y a donde no poda acercarse ningn profano; v
que despus haban resucitado. No se trata solamente que ro
cobren el conocimiento como despus de un largo sncope. Son
en todo el sentido de la palabra, verdaderamente recin nacido*
17. M a c le a n , A compendium o f K a fir laws and customs. d. 1<718. R. P. F r. Bugeau, La circoncision au Kikuyu (British East Africa I,
A n th ro p o s, V I (1911), pp. 616-619.
19. R . Brough Sm yth , The aborigines o f Victoria, II, p. 271.

182

Los sucesivos momentos de las ceremonias evocan, a menudo, un


verdadero nacimiento y los primeros das que siguen a ste. Este
periodo se corresponde punto por punto con el que sigue al na
cimiento del nio. Incluso, a veces, cuando los iniciados vuelven
a entrar en la casa de sus padres, tratan de parecerse a pequeos
bebs que todava lo tienen que aprender todo: no saben ni
hablar, ni caminar, ni comer, etc. Al fin de las ceremonias, los
novicios, una vez iniciados, reciben un nuevo nombre, es decir,
son integrados en el grupo social, pero esta vez directamente, a
ttulo personal.
Citaremos nicamente un ejem plo entre los miles que existen.
Al final de la iniciacin y en presencia de toda la tribu, se da
a los jvenes un nombre pblico social que ha sido escogido por
el likuda (operador) y el bakuda (padre), a veces despus de in
terminables dudas; en caso de duda el recurso habitual son los
procedimientos mnticos... En muchas tribus azandes la circun
cisin tiene el mismo nombre que el parto: samba. Hay parale
lismo entre los ritos de la circunsicin y los de nacimiento, aun
que no se me ha formulado explcitamente esa asimilacin de las
dos series rituales, pese a mis numerosas preguntas al respecto.
Se puede sealar lo siguiente: a) el nombre samba que aparece
en ambos casos; b) el cordn umbilical y el prepucio que son
considerados dos medicinas reforzantes; c ) la prohibicin que
hay de pronunciar el nombre del padre y el del likuda, e tc .20
La virtud mstica de las ceremonias de iniciacin ha trans
formado al muchacho en hombre y asimismo a la muchacha en
mujer. Los adolescentes participan desde entonces directamente
en la esencia del grupo social. Los jvenes son desde entonces
aptos para tomar parte en las expediciones de caza o guerra,
para asistir a los consejos y para dar en ellos su opinin, para
Kozar en una palabra de todos los privilegios del adulto.
Pueden tambin casarse, siempre que tengan medios para ello,
o bien y ste es el caso ms frecuente siempre que su fami
lia les ayude. En su momento los hijos de los iniciados llegarn
a ser tambin miembros efectivos de la tribu.
Lo que aqu llamamos matrimonio a falta de una palabra
mejor y que muchas veces se corresponde slo muy de lejos con
lo que nosotros entendemos por ello, parece ser por lo general
el colofn natural de la iniciacin. As es, por ejemplo, entre los
baaros de Nueva Guinea, estudiados por el doctor Thurnwald, o
en las tribus del centro noroccidental de Queensland, observadas
por W.E. Roth. En el golfo de Papuasia, el momento del matri
monio est fijado ms bien por la propia tribu que por las fa
milias del interesado. En general se hacen a la vez muchos ma
trimonios. El noviazgo conclua antes de que los muchachos se
retiraran para la iniciacin. Una vez debidamente iniciados y una
20.

A.

de C a lo n n e -B e a u fa ic t,

Azande, p. 203.

183

vez concluido el perodo de aislamiento tenan derecho a casarse


y a volver, en calidad de hombres, a la vida de su pueblo y de su
tribu.21 En la isla Kiwai la iniciacin se extiende de hecho
durante un largo perodo. No puede decirse con propiedad que so
halle completada hasta tanto que el joven en cuestin se cas;i
(quiza ni siquiera entonces puede decirse que lo est), aunque*
es necesario sealar que los matrimonios siempre tienen lugar
muy pronto.22
En frica austral, entre los ba-ilas, inmediatamente despus
de los ritos de iniciacin, en la mayora de los casos, se siguen
las ceremonias del matrimonio.23 No insisto ms sobre esto
hecho de sobra conocido. A menudo, incluso, el matrimonio slo
es considerado definitivo despus del nacimiento de un nio. Slo
entonces la personalidad del hombre es completa. Si no tiene
hijos, puede considerarse afortunado por haberse integrado en ti
grupo social en virtud de la iniciacin; pero lo cierto es que
mantiene en l un lugar difuminado. Le falta, en efecto, algo
esencial v su individualidad queda imperfecta. sta es la razn do
que, a menudo, se le rindan menos honores despus de su muerto
que los que recibe habitualmente un adulto que deja hijos.
III
Mientras que el nio slo pertenece de forma indirecta y sr>
cundaria al grupo social hasta el momento de su iniciacin, el
viejo detenta, muy a menudo, el papel principal en l. Se le con
sidera depositario de las tradiciones y de los secretos sagrados
de la tribu, los cuales son comunicados nicamente a algunos
adultos padres de familia y por esa razn se le suele rodear to
una aureola mstica. Se le respeta. Se llega incluso a reconocerlo
el disfrute de los ms preciados privilegios. Un detalle lingstico
iluminar a la perfeccin estos sentimientos de algunos primiti
vos. V iejo, en la lengua de los kowrarega (tribu australiana drt
los alrededores del cabo Y o rk ) se dice ke-turkekai. Tnrkekai slg
niea hombre; ke, contraccin de kuirga se emplea como prefijo
para expresar el superlativo (por ejemplo, kamale, caliente, kt>
kamale, muy caliente).24 Por consiguiente ke-turkekai, viejo, siy
niear muy hombre: no precisamente superhombre, sino ni
bien hombre en superlativo, el ms alto grado de la cualidad
de hombre.
La vida normal de un individuo no constituye una curva a*
21. J. H. H o lm e s , In primitive New-Guinea, p. 55.
22. W . N. B e a v e r, U m xp lored New-Guinea, (2. edicin), p. 186.
23. S m ith y D a le , The ila-speaking peoples o f northern Rhodesia, II,
p. 54.
24. J. M a c g i l l i v r a i , Narrative o f the voyage o f H . M . ship Rattlesnakf,
II, pp. 294-303.

ccndente durante la juventud, que alcanza su cima en la edad ma


dura y que desciende enseguida durante la vejez. Al parecer de
estos primitivos, el punto ms alto se alcanza en la edad ms
avanzada.
De este modo se explican las atenciones de que a menudo son
objeto los viejos y la autoridad que se les reconoce. En Australia,
por ejemplo, los testimonios de los observadores ms antiguos
son, poco ms o menos, unnimes sobre este punto. En el Queen
sland meridional se tena un cuidado particular por las personas
ancianas y dbiles.25 En el Estado de Victoria, en una reunin
co n los yarra-yarra, los indgenas condujeron consigo a un viejo
je fe que se llamaba Kul-ler-kul-lup. Se pensaba que tena ms de
noventa aos. Era muy corpulento, tena por lo menos seis pies
tic altura, y andaba muy tieso. Su familia y todos los que le ro
d e a b a n le tenan gran respeto. Lo confundan y hasta le fatigaban
con sus atenciones... En su presencia todos deban hablar en voz
b a ja ... Todo lo que l sugera que deba hacerse se haca. Lo que
i l no le gustaba era rechazado con disgusto por los hombres
de todas las tribus reunidas en asamblea all... En todas partes
V en cualquier ocasin los indgenas muestran enorme respeto
por las personas ancianas. Si unos extranjeros se dirigen a un
i .unpamento, el hombre de ms edad va en cabeza y los jvenes le
sigu en . Entre los negros del ro Murray se considera una falta
muy grave decir algo irrespetuoso a una persona de edad...
E1 respeto a la vejez, dice Thomas Mitchell, es constante
entre los indgenas. Los hombres de edad e incluso las mujeres
viejas gozan de una gran autoridad en las reuniones de tribu...
I n el pas ocupado por la tribu dieyerie, dice S. Gasn, son los
ancianos quienes dirigen los movimientos de los indgenas.
En todas las ocasiones en que yo he visto reunidos un gran
mnnero de negros han mostrado siempre el ms vivo afecto por
las personas ancianas que se encontraban entre ellos. Los jefes
lian considerado siempre un privilegio al hecho de que me preM-ntaran hombres y mujeres de mucha edad y yo he notado los
irnos de respeto y las atenciones de que hacan gala los ind
genas cuando hablaban acerca de personas ancianas.2*
F,n la tribu kurnai, escribe por su parte Howitt, la vejez es
II vercnciada: la autoridad crece con los aos. Cuando un hombre,
Incluso sin ser demasiado anciano est dotado de ms inteligen la, astucia y coraje que sus compaeros, poda llegar a ser
il^ u ie n especialmente considerado por el peso de sus consejos;
Im lu so p o d a llegar a ser un jefe militar. Pero esto era excep lonal. Ordinariamente la autoridad va a la par con la edad. Esta
nitoridad de la edad pertenece tambin a ciertas mujeres que
haban granjeado la confianza de su tribu. Eran consultadas
V

Tom Petries Reminiscences o f early Queensland, p. 116.


R. Brough S m yth , The aborigines o f Victoria, I, pp. 136-138.

185

por los hombres... He conocido dos cuya influencia sobre la opl


nin pblica era muy grande.27
Grey haba notado ya las ventajas reservadas a los ancianos:
En la vida del salvaje, la vejez debe ser tambin ms dichos
que ningn otro perodo. Los hombres de edad son tratados sicm
pre con gran respeto; rara vez toman parte en las pendencias; leu
son reservados exclusivamente ciertos alimentos que los jvenr
no tienen derecho ni a tocar; parece incluso que raramente su
fran las enfermedades y molestias a que est sujeta por lo co
rriente la v e je z .28 Por otra parte, seala que estos privilegio*
constituyen a menudo abusos que nos parecen flagrantes. En el
estado actual del salvaje, vemos al sexo femenino, a los jvenes,
a los dbiles condenados a una condicin de degeneracin sin
esperanza y a una constante privacin de ciertas ventajas v
todo ello por la nica razn de que se hallan sin defensa ; todo
eso de que se les priva se les da a otros nicamente porque son
viejos y fuertes. Y ello no es el resultado de una violencia per
sonal, nacida de un capricho momentneo o del carcter de un
solo individuo... Esto se impone a los indgenas de Australia poi
leyes y costumbres tradicionales que tienen tanta fuerza y son tan
obligatorias para ellos como lo son para nosotros las nuestras.
Por ejemplo, los hombres de edad de la tribu cogen para s las
mujeres jovenes y constituyen verdaderos harenes, mientras qui
los jvenes no pueden encontrar mujeres o estn obligados a
casarse con viejas.
Tales costumbres no son privativas de las tribus australianas.
En muchas otras sociedades los ancianos han ejercido una do
minacin parecida fundada, como lo ha dicho muy bien Grey, en
la fuerza. Puede parecer sorprendente que los ancianos sean ms
fuertes que los jvenes y que los hombres maduros. Pero esto se
explica porque poseen una fuerza mstica contra la cual ni t i
hombre dotado de la mayor fuerza fsica estara en condicioncs
de luchar. El temor a las desgracias que le esperan le impide
revelarse contra la autoridad, a veces tirnica, de los ancianos.
La longevidad es, por s sola, un signo irrecusable de fuerza. Pues,
es preciso que un hombre tenga mucho mana, o imunti o tondi,
etctera, para haber podido resistir victoriosamente durante tan
to tiempo a todas las tentativas de hechicera, a todos los
ataques insidiosos de que ha sido objeto, etc. Entre los bihs de
frica austral, el respeto que inspiran estos viejos a los miem
bros de su familia es tal que stos slo se acercan a ellos dando
seal de la ms profunda veneracin; las mujeres, en particular,
se postran ante ellos. Se cree que estos ancianos son los favoritos
de los kilulu (espritus); nicamente los consejos que han recibi
27. A . W . H o w i t t , The native tribes o f South-East Australia, p. 316.
28. G . G r e y , Journal,i o f two expeditions o f discovery in N . W . mu
Western Australia, II, p. 248.
29. Ibid., II, pp. 218-219.

186

do de estos espritus les han permitido librarse de sortilegios


que habrn puesto ms de una vez su vida en peligro. 3o Nadie
e arriesga, pues, a insultar a un anciano aun cuando haga abuso
de su poder cosa que por lo dems muchas veces resulta legti
mo, segn la tradicin. Ningn observador familiarizado con la
vida de las tribus primitivas ignora que la clera de los ancianos
tiene ms influencia sobre la conducta de los miembros jvenes
de la familia que la que tienen las exhortaciones de las clases
elevadas de las naciones civilizadas o los golpes en las clases in
feriores; pues la clera de los ancianos puede llegar a ser fu
nesta para aquel que la provoca. 3i
Y, tambin a la inversa, nada m ejor que atraerse el favor de
los ancianos. Rasmussen exclama, hablando de su viejo amigo el
esquimal Sorkrark: Extrao Sorkrark! Cuando tuve que dejar
lu pas para volver a la civilizacin, cuando te dije adis, t me
acariciaste el pecho con tu mano y me dijiste: "M e he vuelto viejo.
Pero todo el que tiene el poder de volverse viejo es fuerte y hoy
te paso mi mano por tu pecho para comunicarte fuerza y darte
larga vida. 32 l crea que su longevidad era una prueba de su
fuerza y quera que participara de ella el amigo que le dejaba.
La longevidad llega incluso a considerarse como una cualidad
por s misma que puede desprenderse del ser en el que se encuen
tra y que se intenta asimilar con el fin de volverse ms fuerte.
Callaway dice esto del siguiente modo: Cuando una enfermedad
grave aqueja a un kraal se hace acudir a un doctor no slo para
curarlo sino tambin para darle "encantos de fortaleza . Entre
otras cosas escoge un hueso de un perro que haya muerto muy
viejo de muerte natural, de una vieja vaca, de un viejo toro o
de otro animal cualquiera de mucha edad y lo reparte entre
todos, sanos o enfermos, con el fin de que sus vidas se prolonguen
tanto como la del viejo animal. 33
Una vejez extrema puede, sin embargo, resultar sospechosa.
El hombre que sobrevive a todos los de su generacin es quizs
un brujo que se ha mantenido en vida a costa de todos ellos ha
cindoles morir. Hasta cierto momento la edad avanzada cons
tituye algo muy honorable. Pero entre los ibibios y sobre todo
entre los efiks del Calabar, la permanencia demasiado prolongada
en la "posada de oriente de la vida no est demasiado bien
vista. Ocurre a veces que, en una familia, en que hay alguien muy
viejo, se mueren de repente varios miembros jvenes. Esto
levanta las sospechas. Quin sabe si el viejo no ha captado el
vigor de los miembros jvenes y el soplo de sus narices para
mantener la llama vacilante de su propia vida? Entonces se le da
30.
31.
32.
33.

L. M a g y a r , Reisen in Sd-Afrika (1849-1857), pp. 358-359.


W . Jo c h e l s o n , The Koryak, p. 734.
Kn. R a s m u s s e n , Neue Menschen, p. 65.
C a l l a w a y , Zu l nursery tales, p. 175, nota. 16.

187

muerte. ** Entre los ba-ilas, las personas viejas, hartas de la vida,


piden que se les d muerte o bien injurian y maldicen a todos
los que se encuentran con el fin de que se les mate. Sin embargo,
stos se guardan mucho de hacerlo. Es demasiado peligroso. Lo
que aumenta el peligro de quitar la vida a personas de edad
estriba en que stas han acumulado en el curso de sus muchos
aos un gran nmero de encantos que producen enfermedad, lo
cura e incluso muerte en quien quiera hacerles algn mal.35
Una ltima razn, y no la menor, del respeto que impide ata
car a los ancianos y que les permite mantener tanto tiempo su
dominio en algunas sociedades estriba en que la fuerza mstica
de que dan pruebas en esta vida la siguen poseyendo tambin
en la otra. Por eso, en lugar de desembarazarse de ellos al ma
tarlos se los convierte en enemigos mucho ms peligrosos. En
donde existe esta creencia resulta especialmente difcil rebajar
su prestigio. De hecho, sin embargo, slo excepcionalmente basta
esto para asegurarles un poder efectivo. Por lo general, slo sub
siste el respeto y las atenciones que se tengan para con ellos.
IV
Al igual que en nuestras sociedades, tambin en las primitivas
se siente vivamente un dolor intenso, especialmente en los pri
meros momentos, cuando tiene lugar la prdida de un hijo queri
do, de una madre, de un padre, de un hermano o de una her
mana, etc. A veces conduce a hacer la vida insoportable e incluso
al suicidio. Pero, aun en el caso de que un miembro del grupo so
cial no sea objeto de un afecto muy interno, siempre produce la
muerte de los otros una emocin profunda. El grupo en su totali
dad se halla consternado. Sufre por este hecho una afeccin extre
madamente grave. Los que sobreviven se sienten tanto ms afecta
dos cuanto que se considera que la muerte es contagiosa.
Esta palabra, contagio, ha llegado a ser familiar al espritu
de algunos observadores. As, entre los sakai de la pennsula ma
laya, que estn situados en un grado bastante bajo de la escala
de la civilizacin, parecen haber entrado en sus cabezas dos
series de ideas, quiz presentes al mismo tiempo a propsito de
la muerte de sus amigos y parientes: a) que las almas de los
muertos pueden hacerles mal probablemente de forma involun
taria nicamente porque la muerte es contagiosa; b ) que el
lugar donde alguien ha muerto debe haber estado visitado nece
sariamente por espritus antes del acontecimiento.36 Asimismo
34. P. A . T a l b o t , Life in Southern Nigeria, p. 145.
35. Sm i t h y D a l e , The ila-speaking peoples o f northern Rhodesia, I,
pp. 416-417.
36. I. E van s, Studies in religin, folklore, and custom o f British N . B o r
neo and the M alay Pennsula, p. 225.

entre los sema nagas, segn una observacin de Hutton, parece


que hay en la muerte algo contagioso y que el simple hecho de
hallarse asociado puede causarla efectivamente... Quizs el anun
cio de la muerte de un hombre da algn poder sobre ese hombre
a los espritus malhechores.37 Este sentimiento, como se sabe,
es universal. No es necesario multiplicar las pruebas. Basta con
la siguiente. Entre los itonamas (indios de Bolivia oriental), segn
el relato de dOrbigny, cuando los familiares piensan que la
enfermedad es mortal tratan de cerrar lo ms hermticamente
posible la nariz, la boca y los ojos del enfermo, con el fin de que
la muerte no se comunique a otro cuerpo.38
El primitivo, de todos modos, no se representa el contagio del
mismo modo que nosotros. No tiene la menor idea acerca de
agentes patgenos que producen la infeccin ni tampoco acerca
del modo como el contacto puede comunicarla. Cree ms bien
y hasta podra mejor decirse, siente ms bien que la muerte
es contagiosa por razones a la vez fsicas y msticas, inseparables
unas de otras en su espritu. El contacto del cadver vuelve
impuros a todos aquellos que lo tocan o que hacen su toilette
fnebre o que lo transportan. Es preciso que los hombres o las
mujeres que han tomado parte ms o menos activa en los ritos
funerarios y que han sufrido este contacto pasen por una serie
de purificaciones nosotros diramos desinfecciones. Pero el
peligro mayor del contagio no estriba en esa impureza, que puede
frecuentemente eliminarse del todo mediante ritos apropiados,
sino en el muerto mismo, el cual ejerce una atraccin poderosa
sobre los suyos. Intenta llevarlos consigo a la muerte por motivos
ms o menos conscientes y ms o menos egostas, segn unos,
por afecto, segn otros, por el contrario, por celos contra los que
tienen la dicha de ver todava la luz, por temor de hacer solos
el gran viaje, etc. Sobre este punto son innumerables los testi
monios y todos ellos concuerdan a pesar de su diversidad. Los
motivos atribuidos al muerto difieren entre s, pero en todas par
tes se tiene miedo de su esfuerzo para atraer hacia s a los su
pervivientes.
Todo esto ha sido claramente indicado en una leyenda andamana que A. R. Brown ha recogido y comentado. Yaramurud,
muerto a consecuencia de un accidente, se convierte en un espritu
(s p irit) pero slo porque se halla obligado por su madre, que
insiste, a pesar de que ahora est ya muerto, en que salga del
mundo de los vivos y se convierta en un espritu. Entonces el
espritu (el difunto) vuelve para ver a su hermano, al que causa
la muerte por su contacto. La historia da a entender que si
Yaramurud ha causado la muerte de su hermano, ello no se
37. J. H . H u t t o n , The Sema Nagas, pp. 242-243.
38. E. N o r d e n s k i l d , Die Itonam a lndianer, Zeitschrift fr Ethnologie,
X L V II (1915), pp. 112-113 (cit. O r b ig n y , L'h om m e amricain, II, p. 237).

189

debe a que tenga malos sentimientos respecto a l. Por el con


trario, la razn por la que ha vuelto para verle es su afecto
hacia l. La muerte se ha producido por el contacto del hombre
vivo con el espritu. De lo cual se sigue que en el pensamiento
de los andamanes los espritus (los muertos) no causan la enfer
medad y la muerte por mala intencin sino por el mero efecto de
su proximidad. Tal como lo muestra la leyenda muy claramente,
los ritos funerarios tienen por objeto impedir que el muerto, a
pesar de su resistencia, permanezca en contacto con los v ivo s.39
Entre los battaks, cuenta Warneck, a partir del momento de la
defuncin el muerto se convierte en enemigo de los vivos incluso
de sus parientes ms prximos. Est furioso de haber tenido
que abadonar el mundo de la luz y quiere en revancha llevar
a otros vivos a la muerte. Warneck da tambin una descrip
cin detallada y muy animada, siguiendo un texto battak, de un
entierro indgena: se ve en l a los supervivientes muy inquietos
por la idea de que su tondi pueda ser atrado por el begu
(el muerto). Un tondi que se haba dejado atraer es reclama
do.40 Igualmente, en frica austral entre los hereros, el objetivo
que se persigue con los homenajes que se rinden al muerto es
el de mantener al espritu (G eist) del muerto en buen humor a
fin que no conduzca el alma de ningn vivo al reino de las
sombras. Un da un maestro de escuela indgena hizo la siguiente
observacin a una mujer que lloraba en el cementerio: T
puedes ahora dejar discurrir tranquilamente tus lgrimas porque
t eres cristiana y no tienes ya que temer que tu pariente,
que est enterrado aqu, se te lleve consigo.41 Y en el diccionario
otji-herero de Brinchmann, se lee lo siguiente: Tuarera, llevarse
algo consigo; se dice tambin de un moribundo que quiere lle
varse consigo a alguien que ama y al que le dice: "Y o no te
quiero dejar detrs mo, yo te llevo conmigo. Ocurre, a veces,
al parecer, que la persona en cuestin no tarda en seguir los
pasos de aquel que se lo quera lleva r.42
Es en especial durante los primeros das despus de la de
funcin, cuando el que se acaba de m orir se lamenta de su soledad
y busca en consecuencia asegurarse compaeros de infortunio y
tambin compaeros de ruta. Leslie Milne ha descrito muy bien
este sentimiento. Entre los parientes que sobreviven lo que pre
domina es la compasin por la soledad del espritu que est
privado de su cuerpo. Los palaungs no gustan de estar solos.
Desde la infancia se hallan acostumbrados a encontrarse siempre
en compaa. Cuando los nios no pueden jugar al aire libre se
quedan con los adultos en las casas, en las plantaciones de t
o en la jungla. Los jvenes siempre se renen para cuidar el
39.
40.
41.
42.

190

A . R. B r o w n , The Andaman islanders, p. 299. Cf. ibid., p. 216.


Joh. W a r n e c k , D ie Religin der Batak, p. 71.
Berichte der rheinischen Missionsgesellschaft, 1914, p. 61 (K U lh m ann ).
H. B r in c k e r , W rterbuch des Otji-herero, p. 229.

ganado. Las muchachas se renen por la maana muy temprano


para ir a buscar el agua a la fuente... Cuando estn enfermos se
hallan siempre rodeados de amigos y es raro que duerman solos
en una habitacin. Lo que a un palaung le aterroriza del viaje
del muerto (gh ost) es, por tanto, la s o l e d a d . * 3 Los mismos
temores reaparecen muy lejos de ah, entre los indios catios de
Colombia. Despus de la muerte de un indio su alma no cesa
de rondar hasta encontrar un compaero, con el in de no enca
minarse sola a las regiones desconocidas del otro mundo. Todos
tienen miedo de ser escogidos por el muerto. Esta asignacin mis
teriosa llegar infaliblemente si se olvida colocar en las grutas
un haz de leas de tobo en las cuatro esquinas de la vivienda
o, por lo menos, delante de la escalera... Es necesario tomar esta
precaucin durante aproximadamente ocho das. Pasado este
tiempo el penar ata (espritu del otro mundo) deja a los indios
en p a z.44
Otra razn ms profunda, aunque menos consciente, para temer
el contagio de la muerte estriba en que la individualidad del
primitivo, como se ha visto anteriormente, no constituye una
realidad por s misma y no es, por tanto, aislable en s misma.
Se halla por as decirlo enclavada o por lo menos envuelta
en su grupo, el cual constituye el ser verdadero. El sentimiento
subjetivo que cada individuo tiene de su existencia propia no
impide que su representacin de s mismo se halle inseparable
de la de los dems miembros de su clan o de su Sippe. A menudo,
como se ha visto,45 cuando uno de ellos est enfermo, el doctor
prescribe un tratamiento o un rgimen a la vez para el paciente
y para los suyos. Una mujer que ha ido en busca de un medi
camento para su marido comenzar por digerirlo ella misma.
La razn de que la enfermedad cause consternacin en un grupo
110 estriba en el tem or al contagio en el sentido europeo de la
palabra; se teme, en efecto, que la influencia maligna que se
ejerce sobre un miembro del grupo llegue a repercutir o est
ya repercutiendo activamente en los demas en virtud de la unin
mstica o de la esencia que les es comn a todos ellos.
Igualmente, si la muerte ha recado sobre un miembro del gru
po (por lo general, como en el caso de la enfermedad, por causa
de un hechizo), los dems miembros corren el peligro de tener
la misma suerte. Acaso ya han sido afectados por ese contagio.
Decir por tanto que la muerte es contagiosa significa lo mismo
que decir que, en presencia de una muerte, la representacin de la
solidaridad ntima que une a los miembros de un mismo grupo
se impone con fuerza a cada uno de ellos. El sentimiento de
lemor se produce, entonces, como si fuera un reflejo. En la
43.
44.
de los
45.

Leslie M iln e , The home o f an eastern clan, p. 295.


Fr. Se v e r in o de Sa n t a T e r e s a , Creencias, ritos, usos y costumbres
Indios Catios de la Prefectura Apostlica de Uraba, pp. 56-57.
Cf. cap. II, de esta obra.

191

isla Kiwai, los indgenas del ro Fly afirman que cuando alguien
de su clan muere lejos de ste, en el momento mismo en que
su espritu abandona el cuerpo, un vivo sentimiento de inquietud
invade los espritus de los dems miembros del clan; sus cuerpos
se vuelven dbiles, y esta debilidad dura veinticuatro horas. Los
indgenas llaman a esto simpata con la muerte (sp irit sympathy)
o compasin. ** Experimentan, por tanto, y expresan a su modo
que la muerte de uno de ellos, aunque se produzca lejos, la re
sienten todos ellos.
Grubb ha expuesto en trminos impresionantes el horror de
los lenguas a la idea de que un muerto reciente se quede en las
cercanas durante la noche que sigue a la defuncin; asimismo el
hasto que les produce tralasdar un moribundo cuando pierde
conocimiento antes de terminar el da y los esfuerzos desespera
dos que debe hacer ste, a pesar de hallarse herido, para con
vencerles de que no expirar antes de la puesta de sol. Tanto
para los lenguas como para otros muchos primitivos la razn
de que practiquen el entierro prematuro estriba en el temor
al contagio de la muerte. Creen, en efecto, que la presencia del
que acaba de morir entre ellos ser infaliblemente fatal para los
restantes vivientes del entorno. Con el fin de contrarrestar este
peligro es necesario, ante todo, desembarazarse del cadver y
proceder lo antes posible a las ceremonias que hagan efectiva la
separacin. Podra decirse que de la amputacin de urgencia de
un miembro gangrenoso depende la vida del cuerpo entero. Pues
la solidaridad del grupo social es comparable en este punto con
la de un organismo. La persona que acaba de morir puede comu
nicar la muerte (voluntariamente o no, poco importa) a una o
varias de las que pertenecen a su grupo. Es preciso por tanto
romper lo antes posible los lazos que unen al muerto con los
supervivientes y, antes que nada, alejarlo.
Hay tambin, por lo menos, otra razn para darse prisa en
.desembarazarse del muerto. Segn una creencia bastante ex
tendida, el que acaba de m orir no se da cuenta en el acto de su es
tado. No sabe que ha cesado de pertenecer al mundo de los vivos.
Slo se dar cuenta de ello y tomar verdaderamente conciencia
despus de un lapso de tiempo, cuando por ciertos signos objeti
vos tenga la prueba de que ya no vive. Los muertos de Florida
dice Codrington se van a Guadalcanal. De tiempo en tiempo
una canoa vena de Guadalcanal para transportar los muertos
(ghoss) a Galaga, enfrente de Gaeta. All desembarcaban primero
en una roca junto a la orilla, y slo entonces se daban perfecta
cuenta por primera vez de que estaban muertos... En Wanga, en
la isla de San Cristbal, cuando el alma ha abandondo el cuerpo
se convierte en un ataro ( ghosts) y se cree que ste se encamina
entonces a tres islotes cercanos a Ulawa. Al llegar all, el muerto
46.

192

E. B. R ile y , A m on g Papuan head-hunters, p. 297.

(ghost) se siente todava hombre y no se hace cargo an de su


condicin; vuelve a encontrar amigos y les da noticias del lugar
del que parti. Al cabo de algunos das un martn pescador le
golpea con el pico en la cabeza; desde ese momento es solamente
un muerto (g h o s t).* 1
En Indonesia, el alma del difunto no quiere creer al princi
pio que ste ha muerto. La sacerdotisa (w alian) extiende cenizas
delante de la casa mortuoria y hace venir a otras almas del pas
de los muertos para convencerle de su muerte... El alma del
muerto habla con ellas pero se niega a acompaarlas... Al fin
comprende que su cuerpo ha cesado de vivir... y se echa a
Uorar. Riedel menciona en varios lugares una creencia seme
jante. Por ejemplo, en la isla Watubela si alguien se muere du
rante la noche se espera al amanecer para advertir a los suyos;
es preciso que el alma (gamala) vuelva primero en s. Segn la
creencia popular, el alma, inmediatamente despus de la muerte,
se encuentra en el estado en que est un hombre que se ha
cado de un rbol y en los primeros momentos, se encuentra, por
tanto, en un estado de turbacin y confusin. En otras islas
vecinas cuando alguien acaba de morir, la costumbre es hacer
un estruendo enorme y lamentarse a viva voz para que el
espritu (n itu ) tome conciencia de su estado y se percate de su
condicin.49 Lo mismo sucede entre los lenguas: E l alma, en el
momento en que abandona el cuerpo, est atnita y no sabe
a ciencia cierta lo que le ha sucedido.so
V
El temor al contagio es slo una de las manifestaciones de la
turbacin profunda que produce una muerte en el grupo social
y de las reacciones que determina. El doctor Malinowski escribe
a este respecto: La muerte causa a todos los indgenas de la
costa oriental de Nueva Guinea una perturbacin grande y dura
dera del equilibrio de la vida de la tribu. Por una parte, detiene
el curso normal del consumo econmico. Por otra, toda una serie
innumerable de ritos, ceremonias, distribuciones, fiestas que en
gendran, una tras otra, toda suerte de obligaciones recprocas,
absorben la m ejor parte de la energa, de la atencin y del tiem
po de los indgenas durante un perodo de varios meses o de dos
aos segn la importancia del difunto. La profunda subversin
social que produce cada defuncin desde el punto de vista eco
nmico es uno de los rasgos ms llamativos de la civilizacin
de estos pueblos. A primera vista nos parece un enigma y nos
47.

48
49.
Papua,
50.

H . C o d r in g t o n , The Melanesians, pp. 256-257.


A . C. K r u y t , Het animisme in den indischen Archipel, p. 325.
J. S. F. R ie d e l , D e sluik en kroesharige /assen tusschen Selebes en
pp. 211 y 465.
W . B. G r u b b , A n unknown peo pie in an unknown land, p. 122
R.

193
HCS. 106. 13

mueve a toda suerte de consideraciones y reflexiones. Lo que


termina por oscurecer y volver ms complejo el problema es
que todos estos tabs, todas estas fiestas, todos estos ritos no
tienen absolutamente nada que ver con el espritu del muerto.
ste ha partido enseguida. Se halla, pues, definitivamente estable
cido en el otro mundo; ha olvidado, por tanto, lo que sucede
en el pueblo y en particular lo que se hace en memoria de su
existencia terrestre.51
Sin duda es cierto que los tabs, ritos y ceremonias no tienen
tanto por objeto el difunto propiamente dicho cuanto la repara
cin del dao causado por su muerte al grupo del cual era miem
bro. La dificultad estriba en restituir representaciones fuerte
mente emocionales de las que carecemos de experiencia. En
nuestras sociedades la solidaridad entre los miembros de un mis
mo grupo no es menos estrecha que entre los papuas de que nos
habla B. Malinowski. Pero es algo diferente; es, si se me permite
la expresin, menos orgnica. La muerte de uno de los nuestros
nos afecta del mismo modo como a ellos les afecta la muerte
de uno de los suyos. Pero esta conmocin no se siente ni se
representa del mismo modo en uno y otro caso. Cuando, por
ejemplo, un miembro importante de nuestras familias desaparece
en la plenitud de la vida, la familia acarrea con toda una serie
de desgracias: fortuna comprometida o perdida, situacin social
disminuida, futuro incierto de los nios, bienestar en peligro, etc.
Pero por graves, dolorosas y amplias que estas consecuencias
sean, son nicamente consecuencias. La muerte slo afecta directa
mente a un solo individuo: lo restante es slo consecuencia do
este primer acontecimiento. En una sociedad prim itiva las co
sas ofrecen un aspecto algo diferente. Cuando el jefe de la fami
lia u otro de sus miembros importantes cesa de vivir, en uu
cierto sentido, puede decirse que el grupo comienza tambin a
morir. Pues el ser vivo verdadero es el grupo y los individuo*
slo existen por y para l. Es, pues, el grupo quien se siente
directamente afectado. Esta muerte le acarrea la prdida de una
parte de su sustancia.
De este modo, se aclara un poco, al parecer, el misterio qtir
ha despertado la atencin de Malinowski. As se explica, en ge
neral, la siguiente paradoja que hallamos en las sociedades prl
mitivas: el individuo es mucho menos importante en s mismo
que en las sociedades superiores y, sin embargo, la muerte do
un adulto parece un acontecimiento mucho ms considerable y
causa una turbacin mucho ms profunda. La razn de csu
paradoja estriba en que la muerte, en el caso anterior, afecto
al prim er jefe y no al individuo; y a travs de l al grupo mismo
Es pues la existencia misma del grupo la que entonces se halln
comprometida y. en peligro.
51.

194

B. M a l i n o w s k i , Argonauts in the Western Pacific, p. 490.

De ah la enormidad de la reaccin que seala Malinowski


y, por tanto, los innumerables ritos, ceremonias y tabs que se
consideran indispensables para restablecer el equilibrio social. De
ah tambin la costumbre tan extendida que exige vengar la
muerte por medio del autor de esta muerte o por lo menos
por uno de los suyos.
Los propios indgenas dicen a menudo que la muerte reclama
esta venganza. Si los supervivientes no la llevan a cabo se ex
ponen a su clera, la cual, si se desencadena, puede acarrearles
lo peor. N o tienen pues demasiadas alternativas. Es necesario sa
tisfacer esa vendetta, aunque les acarree una guerra que les cueste
caro. Aparte de que los antepasados que supervisan celosamente
sus actos y sus omisiones no les perdonaran nunca que fal
taran a este deber.
Estas razones de la venganza son evidentes. No son con todo
las nicas, ni quizs, a pesar de las apariencias, las ms prolundas.
En las tribus australianas, donde la necesidad de vengar al
muerto parece de lo ms imperioso, ste debe contentarse muchas
veces con un simulacro. La expedicin de venganza se efecta. Al
cabo de un cierto tiempo vuelve al campamento. Los que han
tomado parte en ella no explican lo que ha sucedido. Nadie sabe,
ni tampoco se les pregunta, si han matado verdaderamente a
un miembro de la tribu culpable de la muerte de su pariente
o si han vuelto igual a como partieron. Basta, pues, el gesto. No
parece tampoco que el muerto pueda ofenderse.
Lo que resulta absolutamente indispensable no es tanto dar
una satisfaccin al muerto (que de todas formas se le proporciona
y, si se puede, sin correr demasiados riesgos ) cuanto llevar
a cabo un rito que asegure el restablecimiento del equilibrio del
grupo y la compensacin mstica del perjuicio que ha sufrido. En
cierto sentido la misma venganza debe comprenderse como una
compensacin. Incluso, a veces, tal como lo ha mostrado Thurn
wald en las islas Salomn, no basta la venganza por s misma, si
no que tiene que estar acopaada de una compensacin formal.
sta es tambin la idea de aquellos pahuinos a quienes el
administrador francs no acierta a persuadirles de que era pre
ciso vivir en paz con el pueblo vecino, incluso si ponen un
cadver a cuenta de sus vecinos. En ese caso tienen necesidad
de igualar el nmero de los cadveres; una vez cumplido este
requisito harn inmediatamente la paz. No sucede, pues, de este
modo, tanto porque el muerto exija una venganza cuanto porque
el grupo exige una compensacin. No se trata solamente de exigir
un dbito material. En rigor podra renunciarse a l. La compen
sacin tiene ms bien un valor mstico. Pasarla por alto impli
cara comprometer la existencia misma del grupo.52
52.

C f.

cap. II

195

All donde el jefe o el rey encarna y, por as decirlo, personifica


el grupo social, como entre los cafres, se le debe a ste unu
compensacin cuando se muere uno de sus miembros, incluso
en el caso de que el autor de la muerte no sea un extranjero.
Una extraa costumbre prevalece en esta tribu dice Steedman.
Cuando muere un hombre sus parientes estn obligados a dar un
buey al jefe, con el fin de consolarle por la prdida que ha
experimentado de uno de sus sbditos.S3 El jefe equivale aqu
al grupo mismo; consolacin significa pues compensacin en
este caso. El coronel Maclean escribe asimismo: La ley cafre
parece om itir la diferencia entre el homicidio voluntario y cual
quier otro tipo de homicidio, salvo quizs el homicidio pura
mente accidental (en cuyo caso no se insiste tan rigurosamente
en el pago completo de la indemnizacin). El principio admitido
es que las personas de los individuos son propiedad del jefe; y
que, como se halla privado de la vida de uno de sus sbditos,
debe recibir una compensacin por esta prdida. Este principio
es tan constrictivo que incluso en el caso de que una persona
acusada del crimen de hechicera muera en el curso de la
torturas a que se le somete o haya sido muerta sin el permiso
expreso del jefe, la compensacin (isizi) debe pagarse tambin, a
menos que el jefe renuncie a su derecho, cosa que hace a vece
en tales casos. 54 Nada puede iluminar m ejor el hecho de que ti
homicidio sea tenido, ante todo, como un acto de agresin contra
el grupo. La compensacin debida al jefe que lo encarna tiene
por objeto esencial restaurar el equilibrio perturbado.
Una ltima razn, vecina de la precedente, interviene tambin
en el mismo sentido y contribuye a hacer necesaria esa reparacin.
Para la mentalidad primitiva una desgracia es siempre signo de
que vienen otras tras ella. Se sabe tambin que, a su entender,
presagiar equivale a causar. He aqu un ejemplo entre mil: SI
un hombre importante o un vigoroso buey mueren, se dice que eso
es el signo inequvoco del comienzo de otros accidentes desgra
ciados, es decir, el signo de que otros infortunios del mismo
gnero se avecinan.55 No se trata solamente de la creencia ex
presada por el proverbio: Una desgracia no viene nunca sola.
En esta actitud de los primitivos en presencia de un dao sufrido,
en particular de la muerte de uno de los suyos, se hallan impli
cadas representaciones ms precisas que son quizs el origen
lejano y a menudo olvidado de esta creencia.
En tanto que no haya tenido lugar la reparacin o la compen
sacin indispensable se piensa que la persona o el grupo lesionado
se hallan bajo una mala influencia y, por consiguiente, estn

en peligro. Por ejemplo, entre los dayaks, en tanto que la parte


lesionada no haya obtenido satisfaccin tal es por lo menos
su opinin, su bienestar futuro, su tranquilidad futura se hallan
amenazadas. Slo cuando se ha pagado la indemnizacin o cuan
do se ha satisfecho la venganza queda asegurado, de nuevo, ese
bienestar, pues slo entonces, dicen los landaks dayaks, se habrn
expulsado las malas influencias.
El autor se sorprende de lo que observa: L o singular de esta
creencia popular a propsito de las malas influencias que trae
consigo un crimen o una violacin de la ley (adat) es que sean
las vctimas de esta violacin quienes sufran esas malas influen
cias; nada, pues, tiene ella que ver con la clera de lo alto contra
el criminal o el transgresor de la ley. Curioso fenmeno, en
verdad! Extrao y sorprendente fenmeno, en contradiccin con
los principios de moralidad y de religin que creemos estn pre
sentes en todos los pueblos de la tierra, incluso en los menos
avanzados; en contradiccin, por tanto, con la creencia innata
tic todos los hombres de que las potencias superiores hallan agra
dable lo que est bien y se disgustan ante lo que est mal. Y, sin
embargo, no puede decirse que los dayaks no tengan idea alguna
acerca de la moralidad: su derecho consuetudinario muestra que
su conocimiento del bien y del mal es, en sustancia, el mismo que
<1 nuestro... Con todo, sostienen ese principio paradjico segn el
cual la parte lesionada se halla al albur de la dominacin de las
potencias malignas, quedando, en cambio, inmune a ella el cul
pable.56... Cada pequeo dao, cada perjuicio grave que se
sufre, pone a la parte lesionada bajo la influencia de la mala
suerte y no slo a ella sino tambin a la comunidad entera. Por
esta razn es preciso poner fuera de juego esas influencias ma
lignas que actan en beneficio de la vctima y de todo su grupo.
Por ello el derecho penal de los dayaks exige que se desagravien
no slo el dao cometido, el perjuicio causado, sino tambin las
malas influencias que lo acompaan.
De ello se desprende esta consecuencia curiosa: Una persona
que se ha hecho culpable de una falta con respecto a otra no
est obligada solamente a conjurar la desgracia que amenaza
a sta. Si la suerte ha actuado ya, es decir, si, segn la creencia
popular, la persona en cuestin se halla ya bajo la influencia
de la desgracia, la primera es considerada responsable. Por ejem
plo, si por azar la persona lesionada o alguien de su casa muere
antes de que se haya hecho justicia y antes por tanto que hayan
sido desarmadas las influencias malignas, se imputa este caos
de muerte a su accin y el adversario tiene que cargar con la
responsabilidad. M.C. Schadee ha hallado la misma creencia en

53. A . STEEDMAN, Wanderings and adventures in the interior o f South-Africa,


I, p. 262.
54. M aclean , A 'Compendium o f K a fir law and customs, pp. 60-61.
55. J. L . D o h n e , A Z u lu -K a fir dictionary, p. 137.

56.
M . C. Schadee , Bijdraeen tot de kennis van den godsdienst der Dayaks van Landak en T ajan , Bijdragen tot de taal land en volkenkunde
van Nederlandisch-Indi, 1903, p. 338.

196

197

Nueva Guinea. Charles Dundas ha observado algo semejante Pil


tre los dschaggas del Kilimanjaro.57
Ahora se ve por qu la compensacin y la venganza conm
una form a de sta es absolutamente indispensable para el grupn
gue ha sufrido un grave perjuicio por la muerte de uno de mi*
miembros. N o se trata solamente de satisfacer una elemental ral
gencia de justicia, que constrie a la expiacin de un mal por
otro mal, o a sofocar la clera provocada por la violencia y I
ultraje o de restablecer el equilibrio roto. Se trata de algo niA
El perjuicio causado expone al grupo, por as decirlo, a oiim
desgracias. En tanto que no se haya reparado ese perjuicio, ni
tanto que el grupo no haya recibido una compensacin suII
cente, de una u otra forma, las potencias malignas no queda i.tu
neutralizadas, desarmadas, colocadas fuera de aquella situacin
en que todava pueden daar por decirlo con la expresin il*
los dayaks. Una vez se ha obtenido la compensacin, la sueiin
cesa de amenazar y renace por tanto la seguridad.
Se puede, pues, considerar que la vendetta es, por una parir,
una satisfaccin debida al muerto mismo y a los antepasada
Pero es preciso considerarla tambin y, quizs en primer lugm,
como una reaccin de defensa del grupo contra el golpe qu
l ha recibido y como un medio para alejar de l todas lu
dems desgracias que nunca dejan de acompaar a la primen
As entendida la necesidad absoluta de venganza o de compenin
cin por una muerte, sta se aviene m ejor con la poca importan
cia relativa que las representaciones de los primitivos conceden
al individuo como tal.

57.
198

Ch. D u n d a s , Kilimandjaro and its peoples, p. 155.

V III.

La Supervivencia de los muertos

i
El primitivo, por lo general, cree en la supervivencia de los
muertos. A su modo de ver, el hombre al m orir cesa de formar
parte del grupo de los vivos pero no deja de existir. Pasa, simplemente, de este mundo a otro en donde contina viviendo ms o
menos tiempo en nuevas condiciones. El europeo suele resear
rsta creencia con simpata pero sin crtica, por cuanto la asimila
u su propia fe en la inmortalidad del alma. Por citar un solo
ejemplo, el misionero Taplin, que no era un mal observador, escri
be: Muchas personas ponen seriamente en duda si los aborge
nes de las colonias australianas creen en la inmortalidad del
ulma. Por mi parte afirmo rotundamente que creen en ello. Ahora
liien, resulta difcil hacerse una idea exacta de lo que realmente
creen, dado que dicha creencia se halla en forma de tradicin. 1
fnplin se daba cuenta de que subsista alguna oscuridad. Pero
estaba de todas formas persuadido de que los australianos crean,
iKiial que l, en la inmortalidad del alma. Sin embargo, lo cierto
rs que no tienen la misma idea de alma que tiene Taplin. De dn
de, entonces, proviene su conviccin?
Anteriormente hemos indicado la causa principal de sta. Las
diferencias entre las representaciones de los australianos y las
nuestras sobre este asunto, siendo profundas, se hallan, sin em
bargo, enmascaradas por semejanzas superficiales pero chocantes,
i stas son las que saltan a la vista de los observadores, que con
cluyen a partir de ellas, sin asomo de desconfianza alguna, en la
olirmacin de la identidad entre unas y otras creencias. En un ca
no y en otro la muerte se concibe como una separacin, como el
li 'nsito de alguna cosa, de un ser que abandona el cuerpo. No se
dan cuenta los observadores que la semejanza se acaba aqu.
Segn las representaciones colectivas de nuestras sociedades,
lo que se va es el alma, puro principio espiritual que nada tiene
ru comn con la materia. La mentalidad primitiva, por el con
trario, no conoce nada que se halle en correspondencia con nues
tros conceptos de espritu puro o de cuerpo exclusivamente ma
terial, Cuando el hombre muere no puede decirse, segn ellos,
pie un alm a se ha separado de su cuerpo.
I.
Rev. G . T a p l in , The folklore, manners, customs and languages o f SouthA ustralian aborigines, p. 26.

199

Renunciemos, por tanto, a asimilaciones abusivas y ecpilvn


cas. N o planteemos al primitivo una cuestin que se le escapa y
cuyos trminos implican una metafsica espiritualista de In
no tiene la menor idea. No le preguntemos, pues, cmo resurvf
problemas que nunca se ha planteado. El destino del indlvldun
en el ms all, por ejemplo, no le causa apenas inquietud y pun#
decir cosas al respecto. No intetemos, pues, reencontrar en *nil
representaciones nuestra distincin de alma y cuerpo. Intntenlo*
por el contrario, aprehender sus representaciones sin desnatoiwli
zalas en lo posible y evitando forzarlas a entrar en el marro il*
nuestos conceptos.
Como se sabe, el primitivo refiere las ms de las veces In
hechos que orientan su atencin hacia un ser a acciones de pin
sencia. Si la aguja de la brjula marca siempre el norte, rilo
es debido a que el instrumento encierra un pequeo espritu
que indica constantemente la ruta por esa direccin. Igualmente,
para los polinesios, los sntomas de la mayora de las enfermo
dades son debidos a la presencia, en el interior del cuerpo, <l<
n atua que lo devora lentamente. La ignorancia absoluta Ib *
Casalis en que se hallan la mayora de los indgenas respec to *
las causas naturales y a los sntomas de las diversas enfermediub
ocasiona que se representen generalmente las enfermedades |>n|
la forma de un cuerpo extrao. Se trata las ms de las veces i*1
algo que corre de un lugar a otro. He conocido un enfermo pi*
pretenda albergar un enjambre de znganos en el estmago.,, I*
este error se benefician algunos impostores que pretenden r
traer mediante succin los inmunerables artculos que los bru|o*
han logrado introducir en la pobre mquina humana.2
Conforme con esta costumbre el primitivo, que es muy sensible
a la diferencia entre el individuo vivo y el cadver, explica el o 1**
de las funciones vitales por la salida de un ser o de un principio
que las aseguraba. Este principio no es ni puramente espiritual ni
puramente material si es que se me permite emplear estas pab
bras en este contexto. Es a la vez una cosa y la otra. Su presen i>*
acta como una virtud mstica. Recurdese, por ejemplo, la grnn*
de los riones de los autralianos. En tanto que se halla presentr n
por lo menos intacta, garantiza la vida del individuo. Puede sn 1.
extrada por un brujo sin dejar huella aparente. Puede tambin
desaparecer a causa de que una de las pertenencias del inillvl
do una huella de sus pasos, unos vestidos impregnados pni
su sudor, una astilla de sus uas, un poco de su sailva o de an
cabellos, etc. haya sufrido operaciones mgicas en manos le
un brujo. Hay mil maneras de extraer esa grasa de los riflom ..
y de hacer cesar su accin de presencia. La muerte sobrevirn#
entonces necesariamente. Por otra parte, el mismo papel se ah
buye al corazn, al hgado, a la sangre, etctera.
2.
200

E. Casalis,

Les Bassoutos, pp. 295-296.

De todos modos esta condicin no es la nica de la cual depenlr la vida. Si la imagen del hombre, su doble, su atai, tamaniu,
wairua, mauri, etc., queda lesionado o destruido, muere tambin,
i (mo muere el hombre-leopardo cuando su leopardo ha sido
muerto. En virtud de su consustancialidad, la desaparicin del
doble entraa por lo general la del individuo mismo, que no es
i clmente distinto de ste.
Por ltimo, en muchas sociedades, el individuo incluye en s
mismo tambin, sin identificarse completamente con l, un ser
que tiene vida propia, y que sin embargo, es l: el iningukua
Ir Australia central, el kra y el ntoro del frica occidental, el
nagual de Amrica central, el nyarong de los malayos, etc. Hay
t|ue decir tambin de este ser que todo el tiempo en que est
presente, el individuo vive, y que muere en cambio si se aleja
de l definitivamente.
Por otra parte y esto ha causado muchas confusiones
rstas acciones de presencia no son independientes unas de otras,
ll hechizo de un hombre mediante prcticas ejercitadas sobre
tina de sus pertenencias o sobre su imagen, al tiempo que detiene
las funciones vitales, determina la partida de su genio protector.
Recprocamente, la ausencia definitiva de este genio (kra, ntoro,
etctera) entraa la muerte del individuo, hace cesar la presen
ta del principio distinto de este genio, que mantena las fun
ciones vitales. En los dos casos el individuo muere y subsiste. Tan
n I o su condicin ha cambiado. Separado de la sociedad de los
vivos, form a parte entonces de otro grupo, el de los muertos de
nu familia o de su clan, en donde es, ms o menos, bien acogido.
1.a mayora de las lenguas tienen una palabra con la que desig
nar al individuo que pasa al estado de muerto: tamate en Mela
nesia, begu entre los bataks, etc. Nosotros no tenemos palabra
alguna que corresponda exactamente a stas, porque carecemos
ele la representacin que expresan. Epritu, sombra, fantasma,
espectro, spirit, ghost, Geist, etc., todas estas palabras, as como
tambin la palabra alm a, lejos de traducir el pensamiento de
los primitivos, lo tergiversan y lo traicionan. Con el fin de man
tenernos fieles a ste, nos abstendremos de ahora en adelante de
emplar estos trminos equvocos y diremos simplemente el
hombre muerto o, simplemente, el muerto.3
II
Casi todos los primitivos creen que los muertos se hallan
abocados a llevar en otra parte una vida bastante semejante a
la de aqu abajo. Los detalles acerca de sta difieren segn las

3.

<7/. C. G. Seligmann, The Melanesians o ) British New-Guinea, p. 610, y

Sc h r e u e r , Das Recht der Toten, Zeitschrift fr vergleinchende Rechtswissen-

schaft, X X X III, p. 341, nota 3.

201

sociedades, pero la representacin fundamental acerca de i**ih


vida resulta ser siempre la misma. Dar unas pocas prueba* il
ello. En Nueva Guinea (tribu kai), como quiera que los Ihhii
bres continan viviendo bajo la forma de muertos (G eister), cointi
quiera que retienen en el ms all todas sus cualidades v
facultades, es a los ms guerreros, a los ms violentos, a loi mi*
brutales... a quienes ms se teme despus de su muerte.* hi
tre los kayans de Borneo, la palabra urip, en el uso corrina
quiere decir "viviente", pero tambin se emplea esta palaltHI
como prefijo delante de los nombres de los muertos reciniit
Ello parece indicar en el que habla el sentimiento de que la i t
sona contina viviendo, a pesar de la muerte de su cuerpo. I
frica, entre algunos bants, aparecen las mismas reprend!*
ciones. N o piensan que la persona desaparezca completan ni
con la muerte. Lo que s niegan es la resurreccin del curi|ni
La persona contina vivien do.6 En Uganda, antao, el i v
muerto todava estaba vivo. Sus mujeres no eran llamada mi
el templo sus viudas ni eran tampoco consideradas como tiilam
eran las esposas del rey difunto, de quien se hablaba conn i *1
se hallara tadava vivo... En un templo real el rey muerto m<
ciba cada da audiencia; su corte se hallaba dispuesta corno *1
l viviera y la muchedumbre reunida se postraba delante tl**l
palio real, en donde se deca que el rey se hallaba presento
form a in visible.7 Entre los kikuyos, saltar por encima de lili
cadver constituye probablemente un insulto al muerto ( spirit )!
(Es una ofensa grave para el vivo.) Las mujeres lavan todo *1
cuerpo del cadver, escribe Van Wing, el cual aade: Esta expn
sin, mvumbi, debe considerarse con atencin. M vum bi no Itf
nifica lo que para nosotros es un cuerpo muerto. En el sen lin
de los bakongos, el alma (m oy o) se halla todava presente. Mvinn
bi, por la forma de la palabra, indica un ser animado, personul
Es de notar que no puede hablarse de mvumbi para designai I
muerto en tanto que se halle en la cmara mortuoria. Se hltMn
siempre del muerto como si estuviera vivo. M vum bi signlflt ti
igualmente "fuego . 9 Este ltimo rasgo permite mostrar t In
postre que, en el espritu de los bakongos, los muertos cnlin
vivos. Son incluso los vivos por excelencia. Estn dotados <li
4. R. N e u h a u s s , Deutsch Neu-Guinea, III, p. 142.
5. H ose y M ac D ougall , The pagan races o f B orneo, II, p. 34.
6. Sm it h y D ale , The ila-speaking peoples o f northern Rhodesia, II
p. 103.
7. J. R oscoe , Twenty-five years in East Africa, pp. 150-151.
8. C. W. H obley , Bantu beliefs and magic, p. 107.
9. R. P. V a n W in g , tudes Bakongo, pp. 276-277. Cf. entre los veddu'i iln
Ceiln. Pasa un cierto perodo antes de que el muerto (spirit) se convinin
en un yaka. Parece que hablando con propiedad la palabra yaka no <l
aplicarse al muerto en el curso de los primeros das en que el espritu ha ahmt
donado el cuerpo. Durante este corto perodo, se debe emplear la palulti m
prana karaya (el que vive), pues todava no ha entrado en el estado dolilu
nado por el trmino yaka. C. G . S e l ig m a n n , The Veddas, pp. 132-133.

202

utiu vida y de una potencia sobrehumana que les permite salir


m i s pueblos subterrneos e influenciar para bien o para mal
) naturaleza, los hombres, las bestias, las plantas y los mineoIris. Los jefes ms poderosos en el cielo son tambin los ms
|iimIr rosos en la tierra.
Cuando tiene lugar un entierro, nada ms se pone en mar ln el cortejo, los que transportan el cadver se tambalean. El
iilimto se agita, es preciso que un pariente intervenga con el fin
ili raimarlo y le suplique que se deje transportar al cementerio...
Ai Ir desciende con precaucin en la fosa, por medio de cuerdas
V ilc lianas. Es preciso colocarlo bien al fondo y, una vez colocado,
ini moverlo, pues de lo contrario se atrae la venganza del difunlo... Un pariente prximo, hombre o mujer, le dice: "Lleva
milicias a los antepasados... Una mujer le hace recomendacioH'M. dicindole: "T me entiendes aunque ya no respires .^
Para los hereros, el muerto no est muerto. Entiende, siente,
Vr, piensa en los vivos y los castiga. Si un herero dice a otro
Dios, es decir, el antepasado, es testigo, yo me quejar a el,
1 1 ni ro est seguro de que ocurrir de este modo. Por esta misma
m/.n toman venganza de los enemigos que ya estn muertos
v que yacen en sus tumbas: los desentierran expresamente para
i lio.11 Entre los ba-ilas: Prom eto enviar un buey escribe el
i upitn Dale , y Kadobela, antes de morir, dice que lo esperar
ulM abajo; sostiene que nadie mataba antes de que llegara dicho
l'iiry, por miedo a producirle disgusto... El cadver fu colocado
ubre tres pellejos resecados y envuelto en una covertura... Se
li embadurnaba con grasa y se le colocaba su pipa en la boca,
finalmente, la gente le dijo: "S i tienes algn motivo de queja,
IIlo. No te vayas agraviado bajo tierra, albergando la intencin
I. destruir tu comunidad. Como no llegaba ninguna respuesta,
consider que estaba satisfecho y los funerales siguieron su
i urso. 12 Igualmente entre los kizibas, no se entierra a los sau rdotes, sino que se lleva su cadver al bosque, envuelto en un
puo de corteza... Una vez all se descubre el cuerpo y se le hace
.rutar en un asiento. Se pone una pipa en la boca del muerto
v se coloca cerca de l una calabaza y un tubo para beber,
i mno si todava viviera. Se viste el cadver con una tela de
corteza y una piel de leopardo... Se dice que las bestias feroces
uo atacan el cadver porque lo confunden con un vivo.13 Por
ultimo, entre los mossis, cuando el cuerpo (del moro-naba, del
rey) est en la fosa, se coloca una media barra de sal sobre su
cabeza, un perro viviente en su derecha y un gato vivo a su iz
quierda. Se aade un gallo y un cesto con mijo. El gallo est
t li .

10.
11.
12.
(nota).
13.

Ibid., pp. 283-284.


J. I rle , D ie Herero, pp. 130, 198.
Sm it h y D ale , The ilaspeaking peoples o f northern Rhodesia, II, p. 110
H . R e h s e , Kiziba. Land und Leute, p. 121.

203

all para que cante todas las maanas, advirtiendo al dlfunli*


naba de la llegada del da. El gato da caza a los ratones y n I*,
ratas. El perro ladra y asusta a los hombres. El m ijo y In mI
sirven de alimento id difunto. Una vez dispuesto todo esto,
cubre el agujero con tierra, amortajando juntos a los munin
y a los vivos.
Esta enumeracin de testimonios podra prolongarse iwlcfi
nidamente. Terminaremos citando esta reflexin de Grubb: -I I
lengua no cree posible que la personalidad del hombre ccs- ti*
existir. La otra vida es para l simplemente la continua) !>
de sta; slo difiere en que en ella se halla privado de su cim
po.15
Al igual que el vivo, el muerto tambin puede estar presmin,
en el mismo momento, en diferentes lugares. La dualidad, In
bipresencia de un mismo individuo no es algo que choque niA n
un primitivo si se trata de un muerto que si se trata de un vlvn
Incluso, le parece ms natural en el primer caso. Parece im
experimentar ninguna dificultad en considerar como un noli*
y mismo ser al cadver de una parte y al muerto que sobreviv
por otra. A nuestro parecer, la muerte rompe la unin del ulum
y del cuerpo. El alma abandona el cuerpo, con el cual no teuf*
nada esencialmente comn. Desde ese momento slo ella vlv\
el cuerpo se descompone. Pero el primitivo no tiene ninguna ldei*
acerca de estas dos sustancias heterogneas la una con respei
a la otra. Ignora el esplritualismo caracterstico de nuestras ni*
tafsicas y de nuestras religiones. Ve que el cuerpo, ciertamenir
se destruye (al menos en sus partes blandas), y es refrectario
la idea de su resurreccin. Sin embargo, como el paso de la vlila
terrestre a la otra constituye un simple cambio de condicin
y de medio ambiente, el individuo muerto permanece siendo
semejante a lo que era anteriormente cuando estaba vivo.
Por haber desconocido este hecho, los mejores observadoi ru
se han equivocado y corrieron el riesgo de inducirnos a erroi
E n la muerte real dice, por ejemplo, Codrington , la sepw
racin del alma y del cuerpo es completa. [Debe recordarse que,
segn l, los melanesios tendran la misma idea del alma que non
otros.] El atai o talegi deviene o tamate o natmat, un h o m b r e
muerto, y el cadver se designa tambin con la misma palabra
[Es decir, el hombre muerto y el cadver son un solo y mismo sci,
cuya dualidad y presencia en dos lugares diferentes no es b it a su individualidad: Codrington seala este hecho como decisivo
a su modo de ver.] El muerto (ghost), sin embargo, no se aleja
en seguida "e incluso es posible llamarlo. sta es la razn de que
los vecinos muerdan el dedo del muerto o del moribundo parn
despertarlo y le griten su nombre en la oreja, con la esperanza
14.
15.

204

L . T a u x ie r , L e noir du Yatenga, p. 351.


W . B. G r u b b , A n unknown people in an unknown land, p. 116.

I* que el muerto (sou l) les escuchar y v o lv e r ".16 Lo que ColiiiiKton llama en este pasaje soul (alm a) es, evidentemente, el
ii ti te i to, al que da, en otros pasajes, el nombre de ghost. l mismo
lime una anotacin al respecto en una ocasin, pero no llega a
percibir su alcance. Es algo extrao dice que en las islas
As prximas a la de Aurora, y en la de Pentecosts y en la de
!> . leprosos, la palabra tamtegi se emplee para designar "alm a"
l \Qul)', pues, ciertamente, la que designa alma es tamate, hombre
muerto. Sin embargo, los indgenas persisten en sostener que no
limen ms que una palabra con esa significacin.17 Es precisa
mente lo que yo tambin digo. Los indgenas no saben lo que
n# alm a o espritu. Slo conocen al hombre, vivo o muerto,
h u sus pertenencias, con su atai, su tamaniu, su imagen, etcii ru; disponen de un nombre para designarlo cuando ha cesado
ilr vivir y ha entrado en su condicin de ultratumba. Ese nomlirr quiere decir hombre muerto. Nada nos autoriza a tradu
cirlo por alm a.
El muerto, despus de haber abandonado a los suyos, perma
nece en los alrededores durante los primeros das. Normalmente
permanece invisible, si bien aparece, a veces, bajo la forma de
mi animal. Solamente se aleja definitivamente cuando se han
i onsumado ciertas ceremonias.18 Esta vecindad inquieta a los
Mipcrvivientes. Su pena est mezclada con el temor. Tienen mie
do del contagio y desconfan de que el muerto se lleve consigo
tompaeros de infortunio. Se esfuerzan, pues, por pacificarlo,
por calmar su irritacin el muerto, en efecto, en ese momento,
nc siente a menudo hostil con los vivientes por celos y, sobre
lodo, se esfuerzan por no hacer nada que pueda darle un prelexto para castigarlos. Cmo llega a traducirse esta preocupa
cin? Por medio de los cuidados que se dan al cadver, sea
durante el tiempo en que se halla en el lugar donde la vida le ha
abandonado, sea una vez est expuesto o enterrado. Y ello
porque tanto el cadver que yace en la choza o bajo tierra como
rl muerto que yerra por la jungla de los alrededores constituyen
pura el prim itivo un slo y mismo ser: aquel que ayer todava
*e encontraba en medio de ellos y que ahora vive en otra parte
una vida diferente.
As pues, la dualidad aparente del cadver y del muerto
(ghost) no excluye de ningn modo su consustancialidad. Del
mismo modo en que la herida del leopardo se reproduca en el
cuerpo del hombre-leopardo, asimismo lo que afecta al cadver
es sentido tambin por el muerto mismo, aunque se halle a
distancia considerable de aqul. Desde este punto de vista ad
quieren su sentido verdadero multitud de ritos y de usos. Se
16. R. H . C o d r in g t o n , The Melanesians, p. 226.
17. Ibid., p. 253.
18. Se pueden ver los detalles en R. H e r t z , La reprsentation collective de
la m or, L Anne sociologique, X , p. 120 y ss.

205

trata al cuerpo insensible y a punto de descomposicin como


si estuviera todava vivo: se le da calor, se le alimenta, etctera.
Ello es completamente natural, pues constituye una unidad con
el muerto ausente, el cual contina viviendo. Siendo as, qu
otro medio haba de satisfacer las necesidades de ste? Ofrecer al
cadver lo que se supone que desea el muerto es literalmente
lo mismo que ofrecrselo al muerto mismo porque ambos for
man una unidad. Esto no es una hiptesis. Los hechos que
siguen, a ttulo de ejemplo, prueban que cuando se dirigen al
cadver, de hecho se estn dirigiendo al muerto que vive en otm
parte.
En Queensland, debajo del cuerpo, se cubra el lugar do
hierba en una superficie de cerca de cuatro pies cuadrados v
se encenda un poco de fuego en uno de los lados. Ello para qur
el muerto ( spirit of the dead) pudiera descender durante l.
noche, calentarse con este fuego o cocer los alimentos. Si se trn
taba de un hombre, se colocaba en su puerta una lanza o un
waddy, a fin de que pudiera cazar durante la noche; si se tu*
taba en cambio de una mujer, se colocaba un yamstisk y de esln
modo poda tambin cazar o desenterrar races.19 Roth dice lo
mismo: Durante una semana o dos despus de la muerte, !
parientes ms cercanos se llegan en grupo al lugar donde eUrt
enterrado el muerto; tienen miedo de ir solos por temor a vi
aparecer el moma del difunto (shade, ghost, es decir, el muerto
en persona). Cada tarde puede depositarse en la tumba tabaco,
cerillas, alimentos, una pipa, etc., y se informa expresamente ni
que ha partido.20 En Nuevas Hbridas, se representa la exl*
tencia del alma (Seele, es decir, del muerto) de una manera com
pletamente material. Se entierra al difunto en su choza para <|ii
no se encuentre desasistido, se le llevan alimentos para
el muerto (Seele) pueda sobrevivir y, en ocasiones, se envueh.
al cadver en esteras que constituyen algo as como monedas; l*
este modo el muerto entra en la tumba con sus riquezas21
Los muertos parecen ser particularmente sensibles al fro y
a la humedad cuando sus cadveres estn expuestos. I.ntn
los dieyeries, si hace fro cuando un indgena acaba de m orii, w
enciende un fuego cerca de su tumba a fin de que el m u n i"
pueda calentarse y, a veces, se le lleva tambin comida.1* l
el Estado de Victoria, en agosto de 1849, un indgena muein*
de tuberculosis haba sido enterrado por sus compaeros en U
propiedad de un colono. En el mes de noviembre sigulotim
una gran tempestad de lluvia y de viento hizo estragos en i
19. T om Petrie's Reminiscences o f early Queensland, p. 31.
20. W . E. R o th , Ethnological studies among the North-West-Central
sland aborigines, nm. 289, pp. 164-165.
21. F. S p e is e r , Ethnologische Materialien aus den Neuen-Hebriden unil
Banks-Inseln, pp. 312-313.
22. R. Brough S m y t h , The aborigines o f Victoria, I, p. 126.

206

pas. En seguida que se calm, los amigos de Georgey reapa


recieron y pidieron que se les prestara una pala y un azadn.
Les pregunt qu es lo que queran hacer. Me explicaron que el
pobre Georgey senta demasiado el fro y la humedad all donde
estaba enterrado y que deseaban cambiarlo de lugar. Exhu
maron el cuerpo, lo envolvieron con una cobertura suplemen
taria, lo colocaron en un atad... y lo transportaron al otro lado
del ro para colocarlo en el hueco de un rbol, taponando des
pus cuidadosamente los orificios de modo que no pudiera en
trar ningn anim al.23 E n las islas Trobriand, un da discuta
con un jefe sobre la causa de que no se hubiera recogido nada.
"La culpa la tiene la administracin me dijo . En otro tiempo,
cuando nuestros doctores expertos en planificacin moran, nos
otros los enterrbamos en el pueblo. Ahora se nos obliga a
llevarlos fuera, a la jungla, donde tienen fro. Naturalmente, al sen
tirse tratados de esta suerte, ellos ( their spirits) dejan de intere
sarse por las plantaciones y viene en consecuencia el hambre. 24
Las mismas representaciones se encuentran entre los indios de
Nueva Francia. Sin embargo, una cosa les desagrad. Cuando se
termin de colocar el cuerpo en la fosa, se dieron cuenta de que
haba un poco de agua en el fondo a causa de que por entonces
llova a ratos; eso les excit la imaginacin y, como son supers
ticiosos, les entristeci un p o co .25 El mismo padre cuenta en otra
parte: Falta por saber por qu esta mujer se resista a entregar
rl cuerpo de su hijo; ella daba tres razones: la primera, que el
cementerio de Quebec estaba muy hm edo...26
El muerto, por mediacin del cadver, no siente nicamente
rl fro. Siente tambin hambre y sed. En consecuencia se le da al
cadver el alimento que necesita el muerto. Esta costumbre
* s universal y la antigedad clsica nos ha familiarizado con
lia. Pero, entre los griegos y latinos este gesto tena un carcter
Kcneralmente simblico. Entre la mayora de los prim itivos los
muertos tienen literalmente necesidad de comer y de beber. Cier
tamente que no la tienen con la misma regularidad ni tampoco
en la misma cantidad que los vivientes; no podran, en efecto, re.lstir ese ritmo. Pero es preciso, sin embargo, que con una cierta
frecuencia se les lleven alimentos y bebidas. De otro modo su
biran y manifestaran su clera a los parientes negligentes.
As, por ejemplo, en la isla Kiwai un cazador, un da, mat
ti es jabales, despus de lo cual perdi la vida en un accidente;
n se le volvi a ver. La gente que descubri los jabales se llev
dos de ellos y dej el tercero para el cazador muerto. Pobre dia
blo! Bastante mal ha tenido! No nos llevemos pues sus tres

M.
}<>.

Ibid., I, p. 108.
Annual R eport. Papua, 1912, p. 124.
Relations de la Nouvelle-Franee (1634), Pars, 1635, p. 20 (L e Je u n e ).
Ibid. (1637), Pars, 1638, p. 56 (L e J e u n e ).

207

jabales! Cqn seguridad el muerto (ghost) los est buscando y I


no encuentra ninguno se hallar en una situacin difcil.1 .....
bin en Kiw ai la tarde de las exequias, los miembros del clim I
cual pertenece el muerto colocan alimentos y encienden furjju u
la tumba. La persona que suministra el alimento se dii Im* **
muerto (s p irit) en estos trminos: "Estos alimentos son ptin II
Los dejamos aqu. Asimismo hemos encendido fuego para il
... Se lleva alimentacin durante cinco das consecutivo,
IM
sexto da, el maestro de ceremonias se dirige al muerto, que *
invisible, y le dice: "Estas plantas son para ti. Hoy es la llliiiH
vez que te preparamos alimentos. Vete! 2
En un gran nmero de sociedades, mientras el cuerpo taUvU
est presente se le sirve su parte en cada comida. Despus dn Im
exequias se le lleva comida de vez en cuando al lugar en qur
sepultado. Se cree que el difunto todava est presente dc- im.'.
de su muerte; la prueba de ello estriba en que en tanto tpit *!
cadver est en la casa se coloca en todas las comidas su pon Imh
habitual al m uerto.29 En tanto que el cadver permanece ru Im
casa dice Leslie Milne se le colocan dos bolas de laca, un*
a cada lado del cuerpo, cerca de su cabeza, a la hora de la coinlcl*
Una de ellas es para el muerto y la otra para sus ngeles uutu
dianes [hay d o s ].30 En fin, para no insistir ms sobre o*tu*
hechos tan conocidos, cabe aadir que, entre los akambas, lu
sacrificios consisten solamente en alimentacin y es preciso imi*
tir sobre el hecho de que, segn se cree, los muertos neccslUu
realmente alimentos materiales. En efecto, sienten hambre, < !
fro, exactamente como los seres humanos. El misionero Brutfi
narra la recomendacin que hace un doctor a los ancianos: Id mI
lugar donde se sacrifica a N... Reedificad su choza, que so li*
derrumbado. Est durmiendo por esa razn en la intemperie y pn
eso no llueve, para que no se le incomode. Dadle tambin ni yo
para comer. Tiene mucha hambre. Dadle tambin granos ptm
sembrar.Ji
En una palabra, el muerto es quien disfruta o quien se s c iiIh
privado de lo que se d o se rehsa al cadver. Los hon.... .
que se rinden a ste los recibe el muerto. Acerca de este ltimo
punto nuestros sentimientos se hallan muy cercanos a los de loa
primitivos. Cuando nosotros creemos que se ultraja a nuestn*
muertos violando su tumba, por ejemplo, o bien maltratando mi
cuerpo, reaccionamos con la misma violencia que los melanoNln,
los indios o los bants. Sin embargo, encontramos extrao que
d al muerto de beber y de comer, que se le ofrezcan cobertum-
27. G. L a n d t m a n en B e a v e r , Unexplored New-Guinea, 2.* ed., p. 304.
28. E. B. R il e y , Am ong Papuan head-hunters, p. 167.
29. A . H u e tin g , D e Tobeloreezen in hun denken en doen, Bijdragen tot
de taal land en volkenkunde van N ederlandisch-lndie, 1922, p. 147.
30. Leslie M il n e , The home o f an eastern clan, p. 294.
31. G. L in d b l o m , The Akambra, pp. 183-184.

208

jin ' t|iic est caliente, armas para que vaya de caza y que todo
Hlu te le coloque de forma que pueda cogerlo el cadver, etc.
III
< mno quiera que la individualidad del muerto es, pues, del
fciltmo tipo que la del vivo, los lmites de uno y otro son igualMi m i I o indecisos. Cierto que en este caso no se trata de las huellas
itt- un pasos, de los restos de sus alimentos, de sus secreciones
imreticencias, etc. Sin embargo, los lquidos que supura el catiAv<i, comparables a la saliva y al sudor del viviente, parecen
mui 'liderarse tambin sus pertenencias. As se explican, por lo
Hu no', en parte, costumbres horribles como las que se han observ*til>i en ms de un lugar, por ejemplo, en Indonesia, al decir de
Mii ilrl. En el archipilago Aaru, cuando muere un adulto, se le
imnit y se le viste segn su condicin, se le colocan adornos
toral, de oro y de plata; permanece dos das y dos noches en
politln de sentado, apretado entre pedazos de madera, con los
.ubre unos colmillos de elefante; las ms de las veces se le
M iio r ii debajo de la casa y todos los miembros de la familia lo
vim alimentando. El tercer da se le coloca en una embarcacin
iioir). Ese da sus parientes consanguneos le arrancan con las
iMu* pedazos de las mejillas, de las orejas y del pecho. Todo el
iiimpo en que el cuerpo est en la casa, se golpea el tambor,
i'l bor est colocado en un estrado debajo de la vivienda y se hace
mi orificio para recoger en un gong o en una palangana los
humores cadaveris, para consumirlos despus en testimonio de
Milht sin al muerto y para permanecer en comunin duradera
mu l. Esta costumbre horrenda no parece tener consecuencias
molestas.32 Por otra parte, las viudas son, en ocasiones, obligadas
i beber estos lquidos del cadver de su marido.
Los cabellos son una pertenencia de los muertos particular
mente importante. Se sabe a qu peligros se expona el indio de
America del Norte para conseguir atrapar la cabellera de un ene
migo. Ello no se haca nicamente para mostrar a los dems una
piucba de su valor y exhibir un trofeo. La cabellera tena el mis
mo valor mstico al que tantos primitivos, como, por ejemplo, en
Indonesia o en Amrica del Sur, atribuyen a las cabezas y a los
i.meos. Hacerse con una pertenencia as de un individuo equivala
n hacerse dueo de l y, a veces, por este solo hecho se poda
tinnsformar a un enemigo, si no en protector, por lo menos en
imxiliar y servidor.
Pero la pertenencia esencial del muerto, por as llamarla, la que
desempea el papel principal en las representaciones de los pri
mitivos son, sin ninguna duda, sus huesos, y ms especialmente
12.
J. S. F . R ie d e l, D e sluik-en kroesharige rassen tusschen Selebes en
/*n/a, p. 267.

209
IICS. 106. 14

su crneo. Las partes blandas del cuerpo, sobre todo en climm


calientes y hmedos, desaparecen rpidamente en la putrefau hu
a menos que se halle un medio de deternerla embalsamando |
cadver, como se hace en Egipto y en Per. Pero estos pases niH I|
adems, muy secos. En general, en las sociedades de que mu
estamos ocupando, no se dispone de ningn medio para conseivm
indefinidamente las carnes de los cadveres. De ah que se limiten
a conservar sus huesos. Su misma dureza y el hecho de que
la mayora de las regiones resisten la accin del tiempo aumentan
el respeto religioso que inspiran; evidentemente queda en e llo s ....
cho del mana o del imunu del hombre.
Para espritus de estas caractersticas, la manera como se ti mu
a los cuerpos de los muertos y el lugar donde se los colm u *
ttulo provisional o definitivo tiene a menudo un sentido diferent*
del que tiene para nosotros. La inhumacin, por ejemplo, no i >**
siempre por objetivo asegurar su reposo. El doctor W. E. Kulli
hace, al respecto, la siguiente observacin: Al considerar la m *
tumbre de la exhumacin, muy generalizada entre los indio* d*
la Guayana, y el uso que se haca despus de los huesos, uih#
afirm ar que es muy probable que el entierro del cuerpo no i> ih
considerado bajo el mismo prisma que lo es en las naciones nuit
civilizadas, es decir, como una manera conveniente de alejai 1**11
nitivamente, sino, ms bien, como medio en vista de un lln, .
saber, el de limipar y conservar los huesos... Todas las princlpub'*
naciones indias antes de estar en contacto con influencias .......
peas, practicaban la exhumacin... Los warrau llegaban al mlaiiitl
resultado dejando el cuerpo en el agua en donde se halhdu*
expuesto a los ataques de los peces carnvoros. No hay, pues, m o
tivo para extraarse si la inhumacin se haca de diversas mu
eras, tanto en una fosa o en un agujero profundo, como en I*
superficie del suelo en una tumba no recubierta, etc .33 El pudo*
Colbacchini dice lo mismo: E l muerto est colocado tempo id
mente a flor de tierra y rociado de agua. Cada da, a la liotn
del crepsculo, sus parientes acuden a verter agua sobm '!
para evitar la putrefaccin de las carnes y para limpiar loa hu
sos. 34
Otros motivos se aaden a stos, como lo seala R. lln U i
sobre todo en Indonesia y en Melanesia, para inducir a los indlw<
as a acelerar la desaparicin de las partes blandas con el hu
de liberar los huesos. Mientras el cuerpo se pudre dice t o
drigton , el muerto (gh ost) est dbil. Cuando el olor ha iIm*
aparecido, est fu erte.35 Y un poco despus, aade: En
mtodos funerarios para muertos importantes, para los que
33. W . E. R o th , An introductory study o f the arts, crafts, and cusUmn
the Guiana lndians, E B , X X X V III, p. 640.
34. P. A . C o llb a c c h in t , I Bororos orientali, p. 156.
35. R. H. C o d r in g t o n , The Melanesians, pp. 260-263.

210

destinados a convertirse en poderosos lio a, se debe, probable'mente, ver un efecto de la creencia ya citada, segn la cual, en
tanto que el cuerpo expide olor, el muerto (gh ost) permanece
dbil; el lio'a del muerto que se arroja al mar, que se queja, que
e encierra en una caja o que se despoja enseguida de su carne,
es activo y disponible acto seguido... En otro tiempo se haca
en Saa lo que se practica hoy da en Bauro: se verta agua
ubre el cuerpo hasta que la carne desapareciera y se le tomaba
entonces el crneo...
Si se dan tanta prisa por separar lo antes posible los huesos de
las materias en putrefaccin ello es debido a que los huesos
en tanto que son pertenencias, son el muerto mismo. Codrignton
lo dice en estos trminos. En el interior de Santa Cruz se des
entierran los huesos para hacer puntas de flechas y se tomar
I crneo para guardarlo en una caja en la casa. Se dice que
ene crneo es el hombre mismo y se colocan alimentos delante
M iy o . .. Recientemente haba todava en Aurora un hombre que
por afecto hacia su hermano muerto lo desenterr e hizo flechas
ion sus huesos. Iba a todas partes con sus flechas y deca
hablando consigo mismo: Mi hermano y yo. Todo el mundo
leda miedo de l pues se crea que su hermano muerto estaba
presente para asistirlo.36 Para los melanesios, por tanto, la
presencia de los huesos y la presencia del muerto forman una
unidad.
Con estas representaciones se relacionan unas prcticas cuyo
'.ntido resultar ahora evidente. Por ejemplo, en las islas pro
pinas a Nuevo Mecklembourgo, cuando el cadver colocado en
tierra se descompone, los parientes prximos desentierran el
H nuco y lo envuelven con hojas cuidadosamente; se hace lo mis
mo con los huesos del brazo. En esta ocasin se prepara un
fian festn y el crneo es expuesto junto a unos alimentos en el
lunar mismo de la fiesta. Las mujeres profieren sus gemidos de
hielo como en el da del entierro. Cuando se ha terminado la
h< sta, el crneo es inhumado de nuevo y ya no se le desentierra
ms. Los huesos del brazo son empleados para hacer ciertas lan
zo s, que slo sirven para los parientes del muerto. Con esto se reI a tona una creencia supersticiosa: se piensa que durante el
nmbate el muerto (G eist) se sita a los lados del que lleva la
km/a.37 Como en Aurora, la presencia de los huesos asegura, por
bulto, la del muerto mismo. Por lo menos la posesin de esta
pertenencia da poder sobre l y garantiza su apoyo. En las islas
de| Almirantazgo cuando un moanus muere, el cadver sumeri'ldo en cerveza permanece en la casa hasta que se produzca la
lompleta descomposicin... Cuando slo queda el esqueleto, las
mujeres lo lavan con cuidado en el agua del mar. Se colocan
16.
VI.

Ibid., p. 309 (nota 1).


R. P a r k in s o n , Dreissig Jahre in der Sdsee, p. 308.

211

en una cesta los huesos de los brazos, el fmur y el pcron< l


cesta se entierra en un determinado lugar con su contenido I I
crneo, las costillas y los huesos del antebrazo se colnt mi *
otra cesta y se la sumerge un tiempo en el mar punt |MN
estos huesos queden completamente limpios y blanqueado-i I >t
tonces, se los coloca junto con plantas olorosas en un plato d> nn
dera que se deja en la casa donde habitaba el muerto rnnitlj|
todava viva. Anteriormente se han extrado los dientes dtM <)it
neo; la hermana del muerto se hace un collar con ellos. Al hI*H|
de cierto tiempo se reparten las costillas y es el hijo quien Ion#
el reparto. La mujer principal recibe dos, los parientes mrt* pm
ximos reciben una cada uno. En recuerdo del muerto gmlti ind
lleva la suya en su anillo del brazo, uso que recuerda al de li<
linhafen en Nueva Guinea.38
La costumbre de llevar encima huesos de los pariente |<|
ximos se explica sin dificultad. La presencia de esta pertcni<ti<)|
garantiza la presencia del muerto y se lleva por diversos moilvu^
no exclusivamente por afecto hacia l. Uno de los uso* ml
antiguos de los indgenas consista en extraer la tibia
i.....
hacer astrgalos (huesos adivinatorios). Y tambin los manilin!
inferiores, que luego se llevaban una vez limpios como adamo hI
rededor del cuello. Se haca esto por afecto, por extrao qur *H|
pudiera parecer. Lo cierto es que concedan a esos huesos d< I--*
parientes el ms alto precio. Hace tres das recib la villtn
jefe de Kavataria, que haba perdido recientemente a un lit |m
de diez aos. "Habis puesto un tab sobre los huesos me di) *<
Sabed que he perdido a mi hijo. Mi mujer no puede donnli ni
durante el da ni durante la noche. Ella me enva a pediro p*
miso para abrir la tumba y coger, no digo ya un hueso, sinu
lamente un dientecillo! 39 Poseyendo este diente la pobre nutdit
sentira que su hijo est presente junto a ella. En San Crislol'itl,
en cada casa se guardan las reliquias de los muertos: el <lamo
el maxilar, un diente, o unos cabellos. Se los coloca en un eeul
hecha con hojas de cocotero y se los suspende de la cimn iltfi
pilar principal de la casa. Debajo se queman ofrendas, cuyo Immn
y olor ascienden y son agradables para el muerto (ghost). U inu
bable que estos muertos sean miembros de la familia fallec ldu|
recientemente, una mujer o un hijo especialmente querido, pni
ejem plo.40
Puesto que los huesos y en particular el crneo son el mtieiin
se les consulta de la misma manera como se pedira conse|o **l
propio muerto. Cuando se les pregunta algo, se dirigen a l l'ii
un cuento recogido por Landtman, el hombre... desentierm ln
crneos de sus padres, los lava en agua y los deja al sol paru <|im
38. Ibid.. pp. 404405.
39. Annual R eport. Papua, 1913, p. 117.
40. C. E. F o x y F. H. D r e w , Beliefs and tales in San 'Cristoval, IAI
X IV (1915), p. 166.

iicquen. Durante la noche se acuesta sobre su espalda para


i""ln dorm ir con un crneo en cada axila, pues quera que sus
(Miltrs muertos (spirits o f his parents) le hablaran en sueos,
t uloc una pesada caa junto a l. A media noche se despert,
ntgl la caa y exclam: "Por qu no vens los dos deprisa a hal'linmc? Hace ya rato que estoy dormido. Si no vens os rom...... la cabeza. Luego se volvi a acostar. Un poco despus sus
(mires acudieron y le hablaron... Por la maana el hombre se desM ri y pens: "Oh! Mi madre y mi padre han venido. Me han
hablado como era menester. Y volvi a poner los crneos en la
tumba.*1 Una historia muy semejante ha sido recogida en el estiii lio de Torres. Esa tarde, Sesere se fue a la jungla y cogi una
le la cantidad de hojas odorferas. Frot vigorosamente con al01mas de ellas los crneos de su padre y de su madre y las coloc
ubre las otras. Despus se acost, con los crneos muy cerca de
ii eabeza, pero antes de dormirse les cont lo que le haba sutedldo ese da y la vspera; les pregunt qu pez era ese que
t.ma hierba y cmo poda cogerlo.
Cuando se durmi, los crneos hicieron un ligero ruido y hablmon a Sesere. Le dijeron que el animal que coma hierba era
*>l tlugong y le ensearon la manera de cazarlo.42
Iln otro cuento de la isla Kiwai, un hombre acaba de desapa
r t e n Su mujer est llorando. Con el tiempo el cadver se ha ido
il> c omponiendo, de suerte que slo quedan los huesos. Una noIn el muerto acude a hablar con su mujer y le revela dnde se
bullan sus huesos. Ella despierta a su padre y a su madre y les
i tu nta su sueo... Al da siguiente por la maana la gente acude
buscar al muerto. [Ntese esta expresin: el muerto o sus
huesos son la misma cosa.] La mujer sabe el camino. Se encuentiun al fin los huesos.43
llsdon Best cuenta una parte de un discurso dirigido a los
K ilos (es decir, a los huesos) de un hombre por parte de un
miembro de su tribu. ste los haba exhumado porque haban sido
Miierrados en el territorio de una tribu extranjera y los haba
mpatriado. Adis, seor! (s ir). Os devuelvo con los vuestros, os
ti' llevado a vuestra casa. Adis! Id al encuentro de vuestros ann pasados, vuestros ancianos: os darn buena acogida.44 Lo que
llene delante suyo son los huesos, pero a quien se dirige es al
muerto. La consustancialidad entre el muerto y sus huesos es tal
im* el maor no los distingue. Cuando los espritus tienen mavmes exigencias lgicas llegan a decir que los huesos represen
tan al muerto, estn en su lugar o son un smbolo de l, etc.

41
G . L a n d t m a n , The folktales o f the Kiwai Papuans, p. 285. Cf. ibid.,
p M)9.
M. Reports o f the Cambridge Expedition to Torres straits, V , p. 41.
4. G . L a n d t m a n , The folktales o f the Kiwai Papuans, p. 381.
44. Elsdon B e s t , The M aori, II. p .75.

213

Pero este pensamiento simblico ha comenzado siendo renlhu t


emocional. E incluso lo contina siendo siempre, en algn y'
en tanto que conserva alguna fuerza.
Conforme a estas representaciones los alimentos que oh*
cen al muerto son, a veces, colocados delante de sus hito*,
Entre los toradias, todo este sacrificio a los muertos debo *if
considerado como una ltima comida que toma con ello!. I him
realizar todava mejor esta idea, se colocan cestos llenos <lr mo#
cocido en contacto con los huesos de los muertos, despus <Im Im
cual, los que participan en la fiesta del sacrificio tomn i uhm
parte de la ofrenda y la comen.45 En las islas Nicobar, In i'i.ni
fiesta de los muertos, que dura un mes, se celebra cada ti1* ii
cuatro aos. En Nancowry, en las islas del centro, la viuda ilil
muerto o bien un pariente prximo lava su crneo en un li|ul>ln
hecho con una nuez de un coco todava verde, justo en el c imlo
en que est ms a punto para la bebida. Se frota el crnc'o him
azafrn y, acto seguido, se le coloca sobre un plato en una aui'ill
de altar preparado ex profeso para l. Se le cubre con un MH|
brero cuya forma vara segn el sexo del muerto. Se adhirnn mI
sombrero unos cigarrillos, alrededor de los cuales se eniolIrtM
unos retales de tela roja y blanca. Asimismo, se sirve aliim non
al crn eo...46
La posesin de huesos y, en particular, de crneos; puedo i*
portar grandes beneficios, porque permite disponer de la IiiimM
mstica del muerto. sta es, como se sabe, una de las rn/oiim
de que la caza de cabezas constituya una costumbre tan < io n
dida y tan tenaz. La tribu que ocupa la costa de la Nueva (ulhifl
frente a Tauan y Saibai (estrecho de Torres) se halla conilnmi
mente en guerra con sus vecinos. Los jefes de Saibai y de l.nniti
adornan sus casas con guirnaldas de crneos de hombres 1> l*
jungla de Nueva Guinea. A los. que poseen estos horribles tro!ron
les repugna que toquemos sus malakai, es decir, sus mumio*
(ghosts), como ellos los llam an.47 Malakai o markai quiere <lot Ir,
en efecto, muertos. Aqu, el crneo se identifica formalnu n(#
con el muerto. En la isla Kiwai, la posesin de los ojos (le uu
enemigo confiere el mismo poder. Se pueden ver en una i-mi*
midad de la sala central del darimo (casa sagrada de los hornltn - 1
dos crculos donde hay dos puntos. Se hacen dos agujeros m i'l
suelo. En cada uno de ellos se coloca el ojo desecado del ennnluu
muerto en una batalla. Los puntos representan los dos ojin
Se cree que los enemigos muertos (spirits of slain e n e m ifj #
hallan en esos dos ojos y cuando los hombres que han constmliln
esta casa van a la guerra, estos muertos tienen el poder de m>
45. A . C. K r u y t , D e Bare sprekende Toradja's, II, p. 125.
46. G. w h i t e h e a d , n the N icobar islands, pp. 205-206.
47. Reports o f the Cambridge Expedition to Torres straits, V , p. 2>H (l li
W . W . G i l l , L ife in the Southern isles, p. 267).

linar los "espritus" del enemigo, y de este modo los tornan


iMMIes e impotentes y procuran a los asaltantes una victoria fII En Borneo, entre los kenyahs, B o Adjang Ledja, antes de
morir, me haba hecho partcipe con frecuencia de su inquietud;
du efecto, tema que el sultn de Kutei hiciera sacar su crneo
In la tumba; este sultn conservaba ya en una caja de su palacio
Ion crneos de otros varios jefes, a fin de que su posesin le per
mitiera ejercer su poder sobre las tribus bahan.49 Igualmente,
(Mi Espritu Santo, en Nuevas Hridas, la gente utiliza los huesos
Immanos huecos, en particular los de los parientes prximos y de
I" hombres que han alcanzado un rango elevado en la suque
Monedad secreta), para hacer puntas de lanza. Se cree que el
mnina del muerto pasa con sus huesos al poseedor de la lanza. Se
mim an especialmente las que provienen de jefes.50 Y un poco
ilnupus aade: Naturalmente tambin los extranjeros intenta
ban hacerse con flechas cuyas puntas provenan de huesos de
in andes guerreros o de hombres de elevado rango en la suque, a
(tu de participar del mana de estos muertos. En Rakaanga y
Mnnihiki, islas situadas a seiscientas millas en el norte de Raro(nua, cuando un rey; un sacerdote o un excelente pescador
moran, se exhumaba su cuerpo al cabo de tres das y se cortaba
mi cabeza... Se lo colocaba en una cesta confecionada con hojas
1*1 cocotero en la parte delantera de la canoa. Cuando, en el mar,
i nn sorprendidos por vientos contrarios o lluvias tropicales se
meaba la cabeza de la cesta y se la suspenda en el aire por los
iihellos, pidindole que se apaciguara el tiempo. Las manos y los
liles de los jefes, de los sacerdotes y de los pescadores muertos
mi van para el mismo uso a gentes de rango in ferio r.51
La misma creencia en el poder de los crneos amigos o ene
m igo s se vuelve a encontrar en las regiones ms alejadas del
Pacfico. Por ejemplo, en el Gabn, cuando se trataba de un
(gran je fe ) se le inhumaba en la proximidad del poblado, a
vives incluso en la habitacin donde haba muerto. Se haca as
'im el fin de poder desenterrarlo ms fcilmente y extraer su cr
neo, que era transportado en la caja fetiche de los manes de los
milcpasados. De este modo, el difunto se converta en el proi i v t o r de su pueblo y de su fam ilia.52 En Siberia, en un cuento
Imkche, un hombre joven pide proteccin al cuerpo de su
padre que est muerto. El cadver le responde: "Y o no puedo
mantenerte cerca de m. Estoy corrupto y la casa est muy fra."
hespus de lo cual el muerto (s p irit) le ensea la manera de que
4H.

E. B. R il e y , A m on g Papuan head-hunters, p. 88.


A. W . N ie u w e n h u is , Quer durch Borneo, II, 324.
F . S p e is e r , Ethnologische Materialien aus den Neuen-Hebriden und
i/#ri Banks-Inseln, pp. 205-214.
M. W . G i l l , Savage life in Polynesia, p. 104.
^2. Andr W a l k e r , Funrailles chez les anciens Mpongovs, Recherches
Hingolaises, V II, (1925), p. 99.
M).

215

le ame la hija de un rico pastor de renos. En otro cuento, muy


caracterstico y muy extendido, una joven encuentra en el cmiipn
un crneo desprendido del tronco y lo lleva con ella. Lo est <mil#
en su mochila... Su madre termina descubrindolo. Toda la tumi
lia queda presa del pnico. Se salvan dejando a la joven nula v
sin medios de subsistir. Ella se lamenta ante el crneo y en mi
paroxismo de desesperacin le da un golpe con el pie. El cuta
se va entonces a la bsqueda de su cuerpo y vuelve enseuulil*
en form a de un bello joven. Lleva consigo un gran rehallo !
renos y de trineos.53 En este cuento, el cuerpo, el crneo y *!
individuo forman una unidad.
En Amrica del sur, los jbaros del Ecuador intentan |>>
todos los medios hacerse con las cabezas de sus encniluu*
R. Karsten ha descrito con detalle las ceremonias en las cual**
estos trofeos (tsantsa) constituyen la ocasin y el objeto. Im
jbaros seala no hallan nada contradictorio en la ideii I
que el enemigo muerto (sp irit o f the slain enemy), por una pail*
alimente sentimientos de odio y de venganza contra su afCMlnn
y busque siempre una ocasin de enojarlo y, por otra parte,
desempee al mismo tiempo, por as decirlo, el papel de un aml
go y de un consejero. Llega a serlo por medio de la influcm I m
de las operaciones mgicas y de las ceremonias que se han r |*cutado.54 Poseer el tsantsa y someterlo a este tratamiento n|iil
vale a tener al enemigo a su servicio. Karsten dice tambin **t
otra parte: Los indios creen verdaderamente que se pin.I*
hacer revivir a los muertos por medio de sus huesos. NonU-iu
kild lo ha experimentado entre los quechua de Queara. Iba <11
busca de crneos y de esqueletos; los indgenas creyeron qu
quera llevrselos a su pas para hacerlos revivir y para que In
revelara los secretos concernientes a las minas, de oro de ln
incas.ss Quiz no era ni siquiera necesario para ello, al peumo
de los indgenas, hacer revirir a los muertos. La simple posesin
de los crneos basta. Se ha visto cmo los crneos dan a con<>*i
a quienes los interrogan lo que stos desean.
En fin, puesto que los indgenas no acusan apenas difercm In
alguna entre el hombre y el animal, se comprende que los hueaui
y sobre todo los crneos de los animales, y en particular, los ti.
aquellos que tienen alto valor mstico, sean conservados, honm
dos, consultados o se les rece, como en el caso de los huesos v l*
los crneos humanos. Esta costumbre es, en efecto, practicada m
multitud de zonas. Slo citar un ejemplo. En las islas TancnilMii
y Timorlao, la caza de tortugas constituye la ocupacin pr Im I
pal de la poblacin masculina. Los caparazones de estos animal*
53. W . Bo g o r a s , The Chukchee, p. 519.
54. R. K a r s t e n , Blood revenge, war and victory-feasts among the Jlbmt
lndians o f easter Ecuador, E B , 79, p. 46.
55. R. K a r s t e n , D er Ursprung der indianischen Verzierung in Siid-Ai
rika, Zeitschrift fr Ethnologie, X L V I I I (1916), p. 204 (nota 2).

216

r conservan en la casa de fiestas y sus crneos se suspenden de


un rbol junto a la casa del que las posee. Cuando se va otra vez
ii la caza de tortugas se hace una ofrenda de arroz, de sirih-pinang,
le tabaco y de vino de palma a los crneos. Al mismo tiempo se
lo# invoca: Oh camaradas! Subid ms arriba del rbol y con
sideraos amigos nuestros! Aqu tenis todo tipo de cosas de
imner, arroz, sirih-pinang, tabaco; en el mar vuestros amigos slo
ornen dos tipos de hierbas, con piedras, uk, uk, u k !" 56 Para
nosotros, los crneos representan las tortugas. Para los in
dgenas, crneo y tortuga forman una unidad indisoluble.
IV
Quiz convenga distinguir, en cada sociedad, lo que es, en el
-entido estricto de la palabra, una pertenencia del muerto, es
ilecir, lo que forma parte de su individualidad y lo que pertene
ce en sentido amplio, es decir, lo que ms se relaciona con la
propiedad tal como nosotros la entendemos, a pesar de que pueda
Implicar tambin una participacin ms o menos ntima entre el
i|iie posee y el objeto posedo. La lnea de demarcacin resulta, a
menudo, imposible de trazar. En este caso, como en el caso de los
heres vivos, las fronteras de la individualidad quedan indecisas.
Ilntre los esquimales de Groenlandia lo que se reconoce ms
plenamente como propiedad personal [eso que yo llamo perteneni lu] es el kayak, los vestidos de kayak y los instrumentos de caza.
No pertenecen nicamente a un solo cazador y nadie debe tocarlos,
lis raro que se presenten... Tambin las raquetas pueden contarse
entre los instrumentos de caza; pero como han sido introducidas
por los europeos, no son consideradas en el mismo grado como
propiedad personal... Luego vienen los tiles empleados en la casa,
hiles como cuchillos, hachas, tijeras, etc. Muchos de ellos y, sobre
lodo, los que sirven a las mujeres para coser son considerados en
teramente como propiedad personal. El resto de los utensilios es
propiedad comn de la familia o incluso de todos los habitantes
de la casa... El esquimal ignora la propiedad personal de la tierra*.57 Igualmente W. Thalbitzer escribe: E l hombre fabrica l
mismo sus instrumentos de trabajo y de caza; es la primera conilicin de su derecho a poseer... Las armas y los tiles hechos por
ti son enterrados en su tumba y nadie los hereda. Sin embargo, el
lu jo hereda de la ta y del umiak de su padre... Pero los pequeos
Instrumentos personales estrechamente ligados con el trabajo de
m i propietario le acompaan hasta la tumba, por ejemplo el kayak
del cazador de focas. As, el derecho personal de propiedad sobre
estos objetos est tan fuertemente desarrollado que adopta un ca
56. J. G . F. R ie d e l , D e sluik-en kroesharige roseen uschen Selebes en
l'apua, p. 288.
57. Fr. N a n s e n , Eskimo Ufe, pp. 108-109.

217

rcter religioso.58 En otros trminos, constituyen pertenencia


En el Camern, von Hager expresa con fuerza la misma idea
Sobre la tumba se colocan con la choza derrumbada del muerto
todos sus muebles, pues hasta en el ms pequeo objeto del ill
funto, del que se ha servido en vida, contina viviendo su alun
(lauon a). 59 Un poco despus aade: En cada utensilio que un
hombre emplea se encuentra una parte de su alma.
En las islas orientales del estrecho de Torres, las pertenencias,
del muerto se hallan claramente caracterizadas. Bruce define In
palabra keber como la esencia espiritual del muerto. Est repfr
sentada o bien por el cuerpo del hombre o bien por todo objeto
considerado como pertenencia suya durante su vida despus de nii
muerte. Por eso, se emplea la empresin "robar el keber" in c lu s o
si el objeto robado es insignificante: basta con que sea considei .i
do una parte del propio muerto para que se emplee esta exprr
sin. Robar un pedazo cualquiera del cuerpo o incluso una vasi|u
o un pedazo de vasija que haya servido para las ceremonias fu
nerarias era considerado como equivalente a turbar el reposo
del propio muerto ( ghost o f the deceased). A este propsito Brunaade que un robo de este gnero agita al muerto y lo mueve a
irritarse con sus parientes vivos, por lo menos en tanto no reco
bren el keber robado.60 Y un poco despus aade: Las mi
de las veces, si no siempre, los enemigos realizaban tentativo n
para hacerse con una parte del cadver. El keber que se in
tentaba robar era ante todo el cuerpo desecado, o el crneo
en el caso de que no se hubiera dado forma de momia al cadvn
A menudo era precisa mucha estrategia para hacerse con l. Pero,
a falta del crneo, cualquier cosa pada servir de keber: una
piedra o un pedazo de madera que provena de la tumba. Poda
incluso bastar una viruta de un pedazo de madera que se en
contraba en la zona de la tumba o bien llevarse una rama o uiu
hoja de su vecindad. As pues, todos estos objetos pueden re
presentar la esencia espiritual del muerto al mismo ttulo
que su cadver o que su crneo. Poseerlos es tener en su po
der el keber mismo. El muerto no tendr entonces reposo r.l
dejar a los suyos en tanto que stos no le restituyan.
En otro pasaje, el autor establece un estrecha relacin en
tre este keber estas pertenencias y el doble, sombra, o
imagen del individuo. L a palabra mar, frecuentemente lamar,
era empleada para significar sombra, reflejo, espritu ( ghosts
o r sp irit); pero de ello no se sigue que estas ideas se confundan
unas con otras en la mente de los indgenas.61 Reflexin que m s
58. W . T h a lb it z fr , Etnographical collections from East Greenland, M ed
delelser om Grnland, X X IX , p. 524.
59. G . von Hagen, D ie Baa (K am erun), Bassler-Archiv, II, 1911,
p. 108.
60. Reports o f the Cambridge Expedition to Torres straits, VI, pp. 127-128.
61. Ibid., p. 251.
218

lc una vez hemos tenido por justa. Los primitivos ignoran


estas distinciones que pueden parecemos naturales; llevan en
t ;imbio, habitualmente a cabo otras que a nosotros se nos esca
pan. Existe otra palabra, keber, que se emplea constantemente
mando se habla de la muerte y de las ceremonias funerarias,
pero es muy lifcil hacerse una idea exacta de lo que quiere
decir. Todo lo que se halla realmente en relacin con un hombre
durante su vida o despus de su muerte, por muy insignificante
que sea, es considerado como parte del difunto. Se podra in
cluso pensar que los indgenas consideran ese objeto como
parte del lam ar; lo llaman keber. Las pantomimas en las ceicmonias funerarias eran tambin calificadas como keber y en
cuanto a los actores que personificaban los muertos ( ghosts)
he les llamaba keber-le . * 2
Se sigue de estos textos que los objetos designados con el nom
ine de keber forman parte del hombre y ms precisamente del
lamar, es decir del hombre en su existencia ultraterrena. Tene
mos aqu un tipo caracterstico de pertenencia del muerto. La
comprensin de keber es, por lo dems, ms basta que la de perlenencia. No slo se extiende a todo lo que constituye la indivi
dualidad del muerto: a su cadver,- a su imagen, a su sombra
etctera, sino tambin a las piedras y a las maderas de su tumba
v hasta a los rboles que estn cerca de ella. Estos objetos, se dice
expresamente, forman parte de l. Por nuestra parte, nos cuesta
considerarlos verdaderas pertenencias o elementos de su individuo,
lin lo cual sin duda nos equivocamos. Seguramente aqu tam
bin imponemos a las participaciones que ocupan el espritu de
los indgenas ciertas reglas que los deforman y cuando por nues
tra parte queremos adoptar a la fuerza una nocin de individua
lidad que les es extraa no hacemos otra cosa que desnatura
lizarlo.
En las mismas islas cuando un hombre mora sin dejar hijos,
su viuda devolva todos sus efectos personales a sus parientes
varones que los rompan y los quemaban. Incluso las mazas con
cabeza de piedra eran reducidas a pequeos pedazos y arrojadas
despus al fuego... Si se mora un hijo nico, todos sus bienes
v tambin los de su padre eran despedazados y destruidos de
la misma manera. A veces, los padres recogan todo en el in
terior de la casa y la quemaban con todo lo que contena. Luego
pedan a sus amigos que fueran a destruir los productos de
sus jardines. Los ames eran desenterrados y hechos pedazos:
todo lo que creca era destruido.63
Estas prcticas se hallan extremadamente extendidas y son
singularmente uniformes, pese a una gran variedad de diferencias
62. Parece que keber se emplea indiferentemente como nombre y como
adjetivo, tal como sucede a menudo con los trminos generales de este tipo
|ue no han sufrido la misma elaboracin lgica que nuestros conceptos.
63. Ibid., IV , p. 159.

219

de detalle. Casi por todas partes, bien en el momento de lit iiiiimI


te, bien en el tiempo de los primeros o de los segundos funci
se destruye lo que participa del muerto. No puede dcdiM* I#
todos los objetos sacrificados de este modo que son p a lm en
cias del muerto en sentido estricto y que forman parte de m i I m l l
vidualidad. Pero esta dificultad radica ms bien en une nm
hbitos mentales, en nuestro lenguaje y en nuestros conivpioi
Veamos, por ejemplo, lo que C. G. Seligmann dice a propugno
de la casa del muerto en una tribu de Nueva Guinea:
Se puede sugerir la idea de que la casa de una persona cniml*
hombre o mujer est tan ntimamente ligada con clin *|HC
cuando sta muere, si pertenece a un clan extranjero se
considerar que su casa se ha convertido, en alguna medida, liti'ii
tica a este extranjero muerto, de suerte que despus de su il*
funcin, resulta impropio a los pobladores que subsista.'4 h
cir que la casa se vuelve idntica a la persona que la huilln
no equivale a expresar que constituye una pertenencia? i *1*
es la razn de que se vean obligados tan frecuentemente a i\ Iiihi
donarla o derrumbarla. La casa del muerto dice MacdonuM
es siempre derrumbada, haya sido asesinado o no. Nadie quien
en efecto, vivir all a ningn precio.65
Sucede con la casa lo mismo que con los dems efectos p< i
sonales del individuo. Si alguien los coge y se sirve de ellos m"
solamente privar al muerto de algo a lo que tiene derecho I
ofensa ser mucho ms grave. Equivaldr a lesionar su mlmiift
individualidad, herirla, mutilarla, alcanzarla en lo esencial,
tamente como se alcanza la de un viviente a travs de una di* ttt*
pertenencias. Cmo, pues, osar atraerse de este modo la ira di I
muerto?
El doctor Thurnwald ha expresado lo mismo en trminos sal l*
factorios. En Buin, una buena parte de lo que posee la gniln
desaparece en la ceremonia fnebre. Las provisiones son c o i i m i
midas, las plantaciones de taro y los cocoteros que sirven pal*
la alimentacin personal del muerto son destruidos, como si mi
tratara de una parte de su persona con la que parten tambin
hacia el ms all, donde viven los muertos.66
De una manera que nos resulta difcil definir, est indudable
mente implicada la individualidad del muerto en estos objeto*
que participan de l. De este modo, el primitivo no se plante*
siquiera conservarlos o no. Apropirselos equivaldra a mu ti Im
al muerto. Por prudencia, si no por afecto, evitan esa apio
piacin.
Amenudo, el sentido original de estos usos se halla oscurecido o
64. C. G. Se l ig m a n n , The Melanesians o f British New-Guinea, p. 13, no
ta 2.
65. D. M a c d o n a l d , Africana, I, pp. 108-109.
66. T . T h u r n w a l d , Ermittelungen ber Eingeborenenrechte der Siidst*,
Zeitschrift fr vergleichende Rechtswissenschaft, X X X III, p-. 346.

220

I i .litio, pero, sin embargo, persiste. As por ejem plo entre los
p ipuas del delta del Purari es costumbre, despus de mucho
tiempo, destruir algunos cocoteros o palmeras de sago pertene h ules al muerto, inmediatamente despus de su muerte... Nadie
me lia podido explicar la razn de esta costumbre. No parece
ijiif se piense que el muerto reciba ventaja alguna ni que se
itiisidere a las palmeras infectadas de algn modo por su
muerte. Se dira ms bien que se trata de un sacrificio que se
lim e por dolor o por desesperacin. Segn las propias palabras
Ir mi indgena: "Estos cocoteros pertenencen a alguien que haba
Ido feliz durante su vida. Ahora que ha partido no tenemos por
|u guardarlos .67
A menudo, los europeos recogen de boca de los indgenas
uplicaciones que no son exactas. Grubb escribe, por ejemplo:
-los efectos personales y los animales del muerto son destrui
dos al morir, evidentemente con la idea de que puedan serle
titiles en el otro mundo. La razn que da el indio de su modo
ili- obrar es que, de otro modo, el muerto volvera junto a sus
parientes prximos y los atormentara. Pues bien, si el muerto
( nhost) no se interesara por esos objetos, cabe pregutar por qu
obrara en ese caso, de este modo.68 Ciertamente, toma inters
i incluso ms inters del que seala el indio. Pues no se trata aqu
solamente de la utilidad que estos objetos pueden reportarle
al muerto. Se trata de su propia persona: estos objetos participan
le l como las pertenencias del viviente son l mismo. Los abi
pones de Dobrizhoffer actan como los lenguas de Grubb y por
las mismas razones. Todos los utensilios pertenecientes a un
hombre muerto recientemente son quemados en una hogera.
Imito con sus caballos, a los que se da muerte en su tumba, se
sacrifica tambin su ganado menor si tiene alguno. La casa en
londe habitaba es completamente destruida, etc.69
En el noroeste de Bolivia, Nordenskild ha observado hechos
imlogos muy caractersticos. Cuando un itonoma deja de vivir,
el muerto (Seele) queda cerca del lugar en donde ha vivido. Se
le llama chokihua. Sus campos se abandonan; no se recoge nada
tle ellos pues todo pertenece al muerto. Esto, sin embargo, slo
vale para adultos. No se tiene miedo, en efecto, de los nios
muertos.
Los chokihua viven en los bosques. Cada lugar, cada anti
guo campo, cada rbol tiene su propietario, su chokihua.
Si alguien los coge se expone al peligro de robar a uno de ellos.
Los hombres, despus de su muerte, continan poseyendo todo
lo que tenan cuando vivan. Lo ms seguro es roturar la tierra
67. F. E.
rapua,

68.
69.

W i l l ia m s , The natives o f the Purari delta, p. 219. Territory o f


A n th ro p o log y, Report nm. 5.
W. B. G r u b b , A n unknown people in an unknown land, pp. 122-123.
M. D o b r iz h o f f e r , Historia de Abiponibus, II, 294-295.

221

que no ha sido nunca cultivada. Un itonoma no toca nuni i ni*


tesoro recin desenterrado o una vasija de arcilla o algn objeto
proveniente de viejas casas o de viejas tumbas, pues todo o
pertenece al chokihua. Si se hacen excavaciones se m u e r e . >
aade un poco despus: Muchas viudas de los itonoma rrliirmn
vender las cestas y los instrumentos fabricados por sus manilo*
Un itonoma puede, sin embargo, guardar a sabiendas de ello,
objetos que han pertenecido a su padre o a su madre mucilo*
Pero si quiere servirse de ellos, les pide permiso. Si se tntht
por ejemplo de un hacha, dice: "En seguida la devolver".
El cuento siguiente ha sido tambin recogido en la nihiftl
regin. Una viuda sin recursos se casa de nuevo. A l liento it
una encrucijada que daba acceso a otra plantacin,... se cneon
tr que all estaba su marido y que le deca amenazante: " 0 m
que quieres volverte a casar cuando slo hace un ao que lie
muerto... Ni siquiera hace un mes! Paralizada por el terror, no
pudo responder. Entonces se di cuenta de que vena un hombre
de su campamento por el otro camino. Socorro! Por aqtlfl
All est mi marido m uerto!" El hombre corri con su arco y
sus flechas, pero el muerto haba desaparecido ya. Vigila h)
el hombre , porque volver esta tarde." Acto seguido se descntlt
rra el cadver del marido y se quema (lo que quiere decir que se l<
considera un brujo). La mujer se casa. Dos das despus, t-.i
hombre va de caza y la mujer permanece en el campamento. Cuun
do se halla sola, lleg su marido muerto. La coge en sus brti/o*
y acto seguido cae muerta en tierra.71 No se trata simplemente do
una cuestin de celos, tal como nosotros lo entendemos, en el
sentido sexual de la palabra. El muerto se venga porque ha sido
lesionado en lo que le pertenece. Su mujer se cuenta en el no
mero de las pertenencias que no se pueden tocar, que no pue
den apropiarse sin lesionar su propia persona. Entre casi todo*
los primitivos el adulterio es un ataque a la propiedad entendido,
es cierto, en un sentido ms o menos mstico. Se castiga, pues, en
tanto que constituye un robo y en tanto que reporta un perjiii
ci mstico que puede comprometer la vida misma del marido
As se explican tambin las prohibiciones y las obligaciones,
en ocasiones, espantosas, que se imponen a las viudas. De tiu
tarlas como las restantes pertenencias del marido, se tendra que
darles muerte. De hecho en las islas Fidji y en otras parlen
tambin se estrangulaba a una o a varias de ellas e incluso
antes de que el marido hubiera exhalado el ltimo suspiro.72 En
general se las deja en vida pero en las condiciones ms penosa*
bajo la supervisin constante del muerto, presto a ofenderse poi
70. Er. N ordenski ld , P ie teligisen Vorstellungen
in Bolivia, Zeitschrift fr Ethnologie, X L V I1 (1915),
71. Er. N ordenskild , Forschungen und Abenteuer in
72. F. Speiser, Ethnologische Materialien aus den
den Banks lnseln, p. 320.

222

der Itonoma-Indiann
pp. 106-107.
Sd-Amerika, p. 308,
Neuen-Hebriden und

11 menor infraccin a los tabs y a las prescripciones de duelo.


A menudo, durante varias semanas, la viuda debe acompaar da
V noche al cuerpo presente del marido, ya en trance de destomposicin. A veces vive reclusa durante meses y aos. Los
InTanos del muerto vigilan rigurosamente que las prcticas
obligatorias sean observadas hasta en el ltimo detalle. Se sienten
i i' tponsables. Pues en caso de que el muerto se irritara por su
descuido, caera sobre ellos la venganza y no sobre la viuda. A
veces, por ltimo, antes de que la viuda pueda volverse a casar
debe pasar por una desapropiacin que la despega definitiva
mente del muerto.73

73.
C f. Les fonctions mentales dans les socits infrieures, pp. 388-393.
C f. Sm ith y D a l e , The ila-speaking peoples o f northern Rhodesia, II, p. 62.

223

IX.

Dualidad y bipresencia de los muertos

i
I
n un gran nmero de sociedades primitivas, si se quiere dar
mu ri muerto, que est alejado y es invisible, se le agita el cuerpo
im ha permanecido all. Est a la vez ausente y presente en l
m niAs bien est presente en dos lugares si no en ms al mis
ino tiempo. El cadver que se ve y el muerto que ha partido
-itu sentidos como formando un solo y mismo individuo. Los
Ifnllmonios sobre este punto son abundantes y nos cuesta
mooger.
En el distrito de Brisbane, inmediatamente despus de la
linicrte, si se trata de un adulto, un viejo hombre-medicina que
no tiene por qu ser necesariamente un pariente, corta todos
lu rganos genitales si es hombre, o el cltoris solamente si
m mujer. Los envuelve en hierba y los coloca en la bifurcacin
ilo un rbol, encima del suelo. Esto se haca para hacer entender
i j i i c se haba terminado el instinto sexual y para impedir al muerto
I '/>/>*'/) que entrara en relaciones sexuales con los vivos.1 La
mutilacin del cadver repercute, pues, en el muerto del mis
mo modo como la herida del leopardo aparece en el cuerpo
ilrl hombre-leopardo. Tanto en un caso como en otro la indivi
dualidad se concilia con la dualidad y la bipresencia.
A los dieyeries no les gusta dejar rondar a los muertos. Se en
viaban algunos jvenes a cavar una tumba y los de ms edad co
menzaban por agarrar los dedos gordos del pie del muerto con una
i uerda fuerte y resistente; despus ataban juntos los dos pulgares
u la espalda, mientras el cuerpo yaca con el vientre hacia abajo
ilutante esta operacin... Parece que incluso un hombre vivo,
Inerte y lleno de salud no hubiera podido romper estos lazos. A
mi pregunta respondieron que ataban al muerto para impedirle
"volver ... Cada tarde, durante una luna (cuatro semanas), dos
viejos se volvan a la tumba y barran los alrededores con
i uidado; cada maana volvan para ver si el muerto haba dejado
huellas de sus pasos sobre la superficie barrida. Me dijeron que si
hallaban huellas, deban entonces enterrar el cuerpo en otra parte.
I,as huellas seran la prueba fehaciente de que el muerto "volva
1.
W . E. R o t h , N o r t Queensland Ethnography. Bulletin 9,. nm. 13.
Records o f the Australian M useum , V I, 5 (1907), p. 399.

225
IICS. 106.

15

y de que su tumba actual no le convena...2 Y a he relatado en


diversos lugares la creencia muy extendida de que el muerto (*/W
r it) toma una nueva forma corporal, pero pienso que alguna!
tribus deben haber credo que esta reincorporacin tiene ItiU'tt
algn tiempo despus de la muerte, pues al enterrar un homl
muerto tenan mucho cuidado en atar slidamente el pulgai <1*
la mano derecha al dedo gordo del pie izquierdo, plegando pin
tanto en dos el cuerpo y haciendo que las rodillas tocaran 1 1
mentn. Se encenda un fuego durante varios das delante ti**
la tumba y algunas veces se construa una choza encima de llu
Los indgenas parecan pensar que. a pesar de sus esfuerzos i >>i
retener al muerto en tierra, ste terminaba por incorporarse y
acuda all a calentarse.3 Las contradicciones que producen rin
barazo al autor provienen de que no se da cuenta que la indivl
dualidad del muerto comprende a la vez el cuerpo, que est cu I
tumba y eso que llama el espritu, que se ha alejado. El Indi
gena admite, como algo absolutamente obvio, que el cuerpo m*
el mismo individuo que el espritu que est lejos y tambin
que ste tenga un cuerpo propio (no se representa propiamciih*
ni al esritu como puramente espritu ni al cuerpo como u)u<
puramente material). No ve tampoco dificultad alguna en que- <I
muerto se vaya a calentar a la choza, mientras que su cadver
yace en su tumba, donde por otra parte siente el beneficio d.
este calor. Pues el muerto y su cadver, aunque separados en i !
espacio, en realidad son una unidad.
Los brujos lenguas desean vivamente desembarazarse dn
Grubb. Pero como es un mago blanco muy poderoso, les pim
cupa lo que puede hacer una vez lo hayan matado. Buscan la mu
era de que abandone el pas, una vez muerto, aunque el cui*i i
tenga que permanecer all. Tramaron el plan siguiente pero por
fortuna ma no llegaron a ejecutarlo, probablemente porque im
se sentan seguros del xito. Queran rodear mi cabaa con ma
dera seca, una vez supieran que estaba durmiendo. En un mo
ment dado prenderan fuego y, entonces, sabiendo que estarla
cegado por el humo y turbado por este sbito peligro, tenan
la intencin de matarme cuando me precipitara fuera de las lia
mas. Pero antes de ejecutar esta parte de sus proyectos, su plan
consista en construir pequeas cabaas a distancias convcnien
tes a lo largo del camino que yo tena la costumbre de transita!,
en la parte este del ro Paraguay. Saban que cuando iba de vi |
les haca preparar siempre un abrigo sumario para protegenn*
contra el sol o las tempestades, cada vez que se dispona de tiem
po para ello. Llegaron a la conclusin de que mi espritu, errantn
por la vencindad, se sentira atrado por esas cabaas y condud
2.
MANN,

3.

226

R. Brough

Sm y t h ,

D ie Eingeborenen
Ibid., II, p. 273.

The aborigines o f Victoria, I, p.


Sd-Australieu, p. 232.

119. Cf. livi

lo por tanto a tomar la ruta del este, siendo su gran deseo que
mi espritu, de este modo, abandonara el p a s.4 El espritu
(sp irit) de W. B. Grubb quiere decir evidentemente Grubb muerto,
cjuc se sentir incmodo por el sol y por la lluvia a pesar de que
lo haya quemado su cuerpo. Aqu aparece una creencia que vol
veremos a encontrar enseguida, cuando tratemos de los brujos.
Nea cual sea la participacin, la consustancialidad entre el muer
to y su cadver y, aunque esta dualidad no constituya ms que
una bipresencia, nunca se est seguro, al destruir el cadver, de
haber terminado con el muerto.
En todo caso se puede intentar. Se tratar entonces de enojar
I muerto, mutilando el cadver o despedazndolo, etc. Se me
lijo que una tribu de la costa superior del Ogou, a causa de la
Inlluencia del miedo intenso que le inspiran los muertos (ghosts)
V del temor que le inspira la influencia posible de sus propios
padres muertos, adopta a veces un mtodo horrible para impedir
que vuelvan. Con una idea muy material de lo que es un "espillu buscan el modo de hacerlo inofensivo golpeando el cadver
hasta que se rompan sus huesos. La masa mutilada se suspen
de entonces en un saco al pie de un rbol en el bosque. En este
estado se supone que el muerto no puede volver a su pueblo para
llevarse a uno de los supervivientes y hacerse acompaar por l
al otro m undo.5 As, pues, segn las expresiones formales de
Nassau, es al cadver al que se le hace papilla (s ic ) y es el
rspritu nosotros preferimos decir el muerto que ha partido
lejos el que se encuentra paralizado y en un estado tal que le
es imposible volver. No puede decirse ms claramente que los dos
lorman una unidad. Entre los ba-ilas, una vieja mujer haba
dicho, en el momento de expirar: No me cuidis, no me llevis
nada de comer ni de beber, tal como sera vuestro deber. Cuando
inc muera volver para atormentaros. Se hizo acudir a un
doctor de gran reputacin del pueblo vecino. Despus de diversas
encantaciones, una vez hubo protegido a la gente contra el poder
del espritu (gh ost) de la vieja mujer, el cadver fue transporlado a un lugar aislado de la jungla. All se prendi una enorme
hoguera. Entonces el doctor cort en pedazos el cadver y lo fue
arrojando pieza por pieza... Una vez acabada la cremacin se
dispersaron las cenizas por el viento con el fin de que fueran com
pletamente defraudadas las intenciones de la vieja mujer. * Las
precauciones son, pues, muy concretas. Primero se despieza el
euerpo, luego se le quema, por ltimo se dispersan las cenizas
con el viento. La muerta, que forma una unidad con el cadver,
hc resiente de ese contragolpe. Se espera con ello que ser incapaz
4. W. B.
5. W. H.
6. Sm i t h
p. 116.

G r u b b , A n unknown people in an unknown land, p. 124.


N a s s a u , Fetichism in West Africa, p. 234.
y D a l e , The ila-speaking peoples o f northern Rhodesia,

II,

227

de volver. De todas maneras no se est completamente segn


De forma parecida los esquimales, cuando creen que un mun
to es temible, buscan la manera de protegerse contra l destn
yendo su cuerpo. Tres asesinos han matado a un hombre. Lo
despiezan el cuerpo y lo abandonan en un bosquecillo de sauio
por miedo a su alm a (nappata)J Rasmussen cuenta la histoiiu
de un brujo que ha matado a su segunda mujer. Entonces la do
pedazo, disloc todas las articulaciones, separ la cabeza di I
tronco y la arroj al mar. Pero antes de abandonar el cuerpo
arranc el corazn todava fresco y se lo comi. A continuacin la
arrastr por el suelo a alguna distancia de la playa y la de
all. Comete a continuacin otro asesinato. Fuera de la ca-.n,
Christian abri el cuerpo y lo despedaz, exactamente como Im
ba hecho con el de Sakua. Asimismo se comi el corazn do
Katiaja; hizo esto con el fin de impedir al muerto (soul of til*
dead) que se vengara de l. A continuacin cubri el cuerpo cm
algunas piedras. Por ltimo, habiendo matado junto con uno*
cmplices a otra persona, entre todos despedazaron el cuerpo,
como de costumbre, colocaron la cabeza en una vejiga de kay.l
y la arrojaron al mar. El resto del cuerpo fue desmembrado v
recubierto con piedras. Pero haban retirado los ojos de la cabc/o
y la vieja madre de Christian los guard todo el invierno en lu
lmpara de piedra. Todo ello para cegar al muerto (soul), o h
caso de que quisiera vengarse.8 As pues, para los esquimaloN y
para los bants las mutilaciones del cadver ponen al alnm nosotros preferimos decir el muerto fuera de situacin por
vengarse: no son, de hecho, dos seres distintos sino uno slo
Nelson ha observado lo mismo. Antao se cortaban los tendonni
de los brazos y de las piernas de un muerto que hubiera tenido
mala reputacin en vida, a fin de impedir a la sombra (sluul> I
es decir, al muerto que volviera a su cuerpo y le hiciera en ol
durante la noche como si fuera un espectro malhechor. A voi o*
se proceda del mismo modo con los animales. Un cazador acnho
de traer un zorro rojo en el kashim. Corta los tendones del mil
mal, agujerea su ombligo, etc. Los indgenas me dijeron que por
virtud de esta ceremonia, la sombra (shade) del zorro es do Ir,
el zorro muerto era enviada al pas de los muertos o a la Ion
dra, donde se volva inofensiva. En caso contrario hubiera podido
permanecer con el cuerpo y errar en esta forma, molestando *
los cazadores o, en general, a los habitantes del poblado. Es noi *
sario tambin cortar los tendones de las piernas...9 El uso inri*
general consiste en pacificar al animal que se ha matado. Aipil
por una razn que no aparece, se esfuerzan en paralizarlo y l"<*
7. V . St e f n s s o n , The Stefnsson-Anderson Expedition, American Mu
seum o f Natural History: Anthropological Papers, X IV , p. 334.
8. Kn. R a s m u s s e n , The people o f the Polar N o rth , pp. 397, 300, MU
C f. p. 336.
9. E. W. N e l s o n , T h e E s k im o a b o u t B e rin g s tra it, E B , X V I I I , I ^

228

procedimientos empledos implican que el animal muerto y su


cuerpo forman una unidad.
II
El caso de los brujos es caracterstico. Se sabe el terror que
Inspiran. A menudo se intenta librarse de ellos a toda costa. Se
les hace someterse a una ordala, se les tortura, se les mata. Pero
basta todo ello? Una vez muerto el brujo No ser, acaso, todava
ms temible? Esta cuestin se planteaban los doctores lenguas
( liando haban decidido dar muerte a Grubb; dudaron y final
mente se abstuvieron de realizar sus planes. No habra quizs un
medio, si no de aniquilar, por lo menos de paralizar al brujo
muerto? S, piensan a menudo, lo hay, si se destruye su cuerpo.
Pues el muerto y su cuerpo constituyen un solo individuo. As
entre los kai de Nueva Guinea, cuando se trata de brujos, a me
nudo no se contentan con darles muerte: se les despedaza y se
dispersan los restos del cadver.*0 En las islas Nicobar, los
cuerpos de estos desgraciados son considerados indignos de
.er enterrados. En general, se les lleva al mar, donde se les
Mirnerge con piedras. Se cree que de este modo hay menos motivo
pura temer que estos muertos (sp irits) ronden por la isla. La
barbarie aparente que reside en estos actos de mutilacin de la
victima antes de estrangularla debe explicarse, sin duda, por las
mismas razones.11
En la mayora de las tribus bants, la regla consiste en que
mar al brujo, vivo o muerto. Por ejemplo, entre los ba-kaondes, el
Individuo sospechoso queda sometido a la ordala por veneno. Si
he le reconoce culpable, se ata al brujo y tiene lugar un interrolutorio con el fin de descubrir por qu razn ha matado a tal o
un persona y asimismo qu maleficio ha usado... A continuacin
*r le mata a golpes de lanza y se quema su cuerpo... Un poco
ms adelante F. H. Melland cuenta que en cierta ocasin se quem
i un len del cual se sospechaba que era un brujo.12 En Uganda,
l.i costumbre de quemar a ciertos individuos parece implicar
In idea de aniquilarlos: se sospecha que el muerto (ghost) queda
destruido con el cuerpo y que ya no tiene por qu temrsele.13
De todas formas, se est realmente seguro de ello? PechulI ncsche ha expresado sus dudas por lo que se refiere a los ba-fiotes.
Al destruirse el cuerpo (por el fuego) o al dejar que las bestias
nlvnjes lo desmembren, mientras que los tejidos se descomponen
por s mismos al aire libre, se cree ahuyentar completamente el
peligro. Pero, en qu se convierte el tschinyemha (alm a)? La des
10.
11
i iiM ji
I
I\

R. N eu h au ss , Deutsch Neu-Guinea, III, p. 102.


Extraet from E. H . M a n s Report on the Penal Settlem&nt in N an Harbour. Censiis o f India, 1901, III, p. 193.
F. H. M e l l a n d , In witch-bound A frica, pp. 206-207, p. 221.
J. Roscoe, Twenty-five years in East A frica, p. 87.

229

truccin del brujo corpreo slo sirve para producir un brujo


espiritual, menos palpable que el otro y que, actuando desde el
ms all, resulta a la postre mucho ms temible. Esta objecin
constern a mucha gente. N o haban pesando en ello. Les bastaba
satisfacer su venganza sobre el mostruo y rehusarle una tumba.
Los nganga (doctores) eran de la opinin que el principio ma
ligno se hallaba precisamente en el cuerpo y que se destrua con
l o incluso antes por medio del veneno: lo mismo, por tanto,
que daba muerte al brujo. Otros aseguraron que con el alma, es
decir, con el doble, suceda lo mismo que con el cuerpo. Tena
pues el mismo destino que ste, que era destruido y despedazado
y no depositado en tierra.14 Estas respuestas de los doctores son
instructivas. La primera recuerda la conocida creencia segn Ii
cual un brujo o una bruja posee un principio maligno que se
descubre durante la autopsia o en el estmago o en el intestino.
Este principio se revela y se mata por la virtud mstica de la
ordala y queda destruido por el fuego que consume el cuerpo
del brujo. El segundo viene a decir, de forma desarrollada: El
brujo que sobrevive en estado de muerto y el cadver son un solo
y mismo ser. Por eso cuando destruimos a ste hacemos otro
tanto con aqul.
Hay brujos a quienes no se les desenmascara mientras estn
vivos. Cuando estn muertos prosiguen sus fechoras. Terminu
por sospecharse de ellos. En ese caso se les desentierra y se le
quema. Cosa curiosa, se constata que su cuerpo haba permanecido
intacto. Lo cadveres de los brujos no se descomponen. Esta
creencia se encuentra tambin en regiones muy alejadas unas do
otras. Pechul-Loesche la menciona. Los cuerpos de los brujo*
cuya actividad malhechora no ha sido descubierta y que han sido
por tanto enterrados con honor, no se descomponen en la tierra.
Ocurre, a veces escribe P. A. Talbot , que su astucia superior
o su buena fortuna permiten a un brujo (o a una bruja) escapai
de toda sospecha y m orir en olor de santidad, llorados por todos.
Despus de su muerte, estos muertos (ghosts) no parecen podoi
disimular ms tiempo su naturaleza malhechora y vuelven a su
primera morada con el fin de causar toda suerte de desaguisados
a los supervivientes. Por ejemplo, despus de la muerte de un
jefe, los suyos se ven afectados durante algunos aos por peque
as desgracias. Alguien, de pronto, se da cuenta de que hay un
pequeo agujero en un rincn de una de las habitaciones de lu
casa, justo encima de la tumba. Enseguida se comienza a sospr
char, pues los orificios de ese gnero son los que permiten volvo
a los muertos. Se desentierra entonces al jefe (a pesar de qiw
hace ya seis aos que ha muerto); se observ que el c u e rp o
haba permanecido en perfecto estado. Despus de este descu
14.

230

P echu El-L oesche ,

D ie

Loango-Expedition,

III,

2,

p.

338.

briraiento inquietante se mantuvo un consejo para deliberar lo


deba hacerse. Finalmente se quem el cuerpo. 15
Segn el mismo autor estos muertos malhechores no son nece
sariamente brujos sino que a veces slo son gentes descontentas,
resentidas, que se vengan de los supervivientes. Cuando unos
jvenes mueren de muerte violenta (mala muerte) se ha obser
vado que la desgracia afecta tambin a los dems... A veces
se exigen sacrificios para apaciguar a los manes del muerto. Pero
las ms de las veces se hace notar que el muerto est demasiado
Irritado por su fin prematuro para que basten las ofrendas para
upaciguar su ''espritu. Entonces, el nico medio de que dispone
la familia para evitar que continen estos tormentos consiste en
desenterrar el cuerpo y en quemarlo, de suerte que el muerto
( spirit) no pueda ya, de ningn modo, cumplir sus desaguisados.
Pues del mismo modo como el cuerpo se consume y se reduce a
polvo, igualmente el cuerpo astral se descompone tambin; ya
no puede volver a tierra ni mezclarse en los asuntos de los vivos.
IL1 lenguaje de Talbot se halla teido de espiritismo. Pero el pen
samiento de los indgenas no ofrece lugar a dudas. Creen que
quemando el cadver se librarn al mismo tiempo de ese muerto
que no pueden alcanzar.
Entre los palaungs en Birmania, Leslie Milne ha observado la
m is m a creencia, modificada por las influencias budistas, pero
todava reconocible. Si un karbu (espritu) no se come el fruto
del olvido, puede elegir como domicilio el cadver y abandonar
de vez en cuando el cementerio para ir a atormentar a la gente
que todava vive. El cadver que habita no se descompone y per
manece intacto como en el da de la defuncin. Se cuenta la his
toria de una vieja mujer que haba muerto de fiebre. Despus
de su muerte, comenz a morirse una persona tras otra en poco
liempo. Cuando sobrevino la dcima muerte se le pregunt, en el
In s ta n te en que iba a expirar: "Quin eres t?" Y la respuesta
le: Yo soy X (el nombre de la anciana mujer). El karbu de
sta haba elegido como domicilio su cuerpo enterrado; sala de
<I durante la noche, expulsaba el karbu de una persona, despus
el de otra, tomando en consecuencia su lugar, y de este modo les
d a b a muerte. Un doctor se lleg hasta el cementerio y, con la
a y u d a de algunos hombres, retir el atad de la tierra. Se abri
v se encontr en el atad un pequeo agujero por donde se su
puso que el muerto poda salir; en efecto, se hallaba justo encima
lo su corazn. La mujer pareca dormir (es decir, el cuerpo no
e s ia b a del todo descompuesto). Se la transport hasta la jungla
y se la despedaz en pequeos trozos que fueron enterrados aqu
v a ll . Despucj de sto ces la plaga. Y aade la autora: Como
I karbu de la vieja mujer, por lo que poda presumirse, era libre
de ir a alojarse en otra parte, es difcil comprender por qu ha
que

15.

P.

A.

T albo t,

Life

in

Southern

Nigeria,

pp.

60-61.

231

cesado la epidemia, a menos que haya ocurrido que el karbu no


haya podido encontrar el camino del poblado. 16 Pero el karbu
careca de esta libertad. Estaba ligado a su cuerpo por la partid
pacin ms ntima, y la destruccin de este cuerpo llevaba connl
go su propia aniquilacin. Es, pues, natural que la epidemia ccsc
en e) poblado cuando este cuerpo perece.
Volvamos a frica occidental. Se sabe que en la regin drl
bajo Nger, del mismo modo que en muchas tribus bants, no
se deja vivir a los nios que nacen con los dientes ya crecidos;
traen, en efecto, mala suerte. H e encontrado esta costumbre en
Brass dice el conde de Cardi , pero yo he sido testigo de
una excepcin. He conocido en Twon Twon a un piloto que habu
tenido la mala suerte de nacer con los dientes de arriba v
crecidos. Por qu se le conserv vivo? Porqu slo le hablan
crecido los dientes de arriba o porque la costumbre no se respe ti
fan estrictamente? Nunca lo he podido saber a ciencia cierta. l o
cierto es que se le dej vivir. Pero parece que en su caso se
observ una parte de la ley cuando muri, pues no se permiti
que se le enterrara. Se le ech en la maleza para que fuera presu
de animales feroces. Nada de lo que posea pudo pasar a nadie
en herencia; fue preciso dispersarlo todo o arrojarlo en la male/u
para que se pudriera. 17 As pues, este muchacho era considerado
peligroso para su grupo, al igual que todos sus semejantes, poi
que posea, como los brujos, un principio maligno. Sin embargo,
por una razn desconocida, se le permiti vivir, probablemente
condicin de que permaneciera lejos de los suyos. Pero esto slo
constituye un plazo. Puesto que una vez muerto puede ser todavn
peor que en vida; es preciso evitar a toda costa que pueda actino
en este sentido. Cmo? Exponiendo su cuerpo a los animales en
la maleza. Cuando sea destruido, el muerto que trae mala suerle,
que forma una unidad con l, habr asimismo desaparecido.
III
Segn el parecer del primitivo, el muerto no deja de existli
Su vida slo ha terminado aqu, en la tierra, pero prosigue en
otra parte. La barrera entre los dos estados no es infranqueable.
Los vivos podrn representarse como ya muertos y los muertos
como seres que reviven. Nordenskild dice esto con claridad: En
los cuentos de los indios sucede constantemente que alguien se
muere en un cierto momento y revive poco despus. Esto nos da
una pista para comprender la representacin que se hacen de Im
muerte como un cambio de forma. Cuando se duerme se como
nica con los muertos. Cuando se muere, se duerme mucho tiempo,
Los supervivientes no estn nunca seguros de que los muerto!
16.
17.

232

Leslie M il n e , The home o f an eastern clan,


M . K ingsley , West A frica n studies, p. 487.

p.

341.

no vuelvan. Para el indio la muerte no es una puerta que una


vez franqueada no puede volverse a traspasar.18
Esta actitud no es particular de los indios de Bolivia. En diver
sas regiones, muchos relatos nos hablan de gente que ha muerto
y que ha revivido y de otros que tienen el aspecto de estar todava
vivos pero que en realidad estn muertos. Un brujo los ha ma
tado. Juzga ventajoso para l conferirle la apariencia de que vive
durante un tiempo ms o menos largo. Nada ha cambiado en ellos,
a primera vista, pese a que les ha sido sustrada una pertenencia
esencial, sin la cual no podran continuar mucho tiempo en vida,
es decir, pese a que como dice una expresin corriente se les
ha comido su alma. De hecho estn ya muertos pero ni los
que les rodean ni a veces ellos mismos se dan cuenta cabal de
ello. Son, por as decirlo, muertos con retraso.
Por ejemplo, en el sur de Queensland, segn el testimonio ce
un antiguo observador, la muerte siempre la causa un turrwan
(d o cto r) de otra tribu. Cuando un hombre muere, los indgenas
piensan que haba sido matado algn tiempo antes sin que nadie,
ni siquiera l mismo, lo hubiera sabido. Extraa creencia, en
verdad! Piensan que ha sido matado con un kundri y hecho pe
dazos y que, luego, esos pedazos han sido reunidos de nuevo. Ms
tarde el hombre se muere de un resfriado o quizs es muerto
en un combate. En cuanto al que le ha dado el golpe mortal, no
se hace nada con l. "Este hombre deba m orir , exclaman (es
decir, un brujo lo haba ya "condenado" e incluso matado, sin
que nadie se hubiera dado cuenta). 19
Las mismas representaciones se encuentran entre los papuas
de la tribu koiari, en Nueva Guinea inglesa. Los vata tandia que
he encontrado pertenecen todos a la tribu de los koiaris, detrs
de Port-Moresby. Pueden hacerse invisibles por medio de cierta
danza... Algunos de ellos entran entonces en una casa, golpean
a uno de sus habitantes y lo arrojan a los que se han que
dado fuera. stos le dan muerte a golpes, no con mazas ordina
rias, sino con una maza especial con un puo muy largo. Despus
de haber dado muerte al hombre se creen en el deber de
devolverlo a la vida, frotndolo con sus manos y llevando a cabo
encantaciones. Pero slo vive uno o dos das a lo ms. Ha olvidado
completamente la agresin que ha sufrido y por consiguiente no
puede advertir a los suyos. Pero, despus de su muerte, podis
reconocer una vctima de los vata-, en efecto, palpando sus miem
bros, advertiris que sus huesos estn partidos. Y Murray aa
de: L a costumbre de devolver la vida a los muertos de esta
forma no es particular de los koiaris y de los vata. Se vuelve a
encontrar en otras partes del territorio.20
18.
19.
20.

Er. N o r d e n s k i Ol d , Forschungen und Abenteuer in Sd-Amerika, p. 297.


T om Petrie's Reminiscences o f early Queensland, p. 30.
J. H . P. M u r r a y , Papua, pp. 216-217.

233

Entre los toradias, cuando un hombre-lobo bajo su formu


animal se aproxima a un hombre, ste se siente invadido por un
sueo irresistible. Al llegar junto a su vctima, el hombre-lobo
recobra la form a humana (a pesar de que su cuerpo se ha que
dado en su casa). La vctima cae de un sncope. Entonces el
hombre-lobo lo despedaza en numerosos trozos. Le abre el vientre,
retira el hgado y se lo come. A continuacin rehace el cuerpo,
lo vuelve a cerrar y lo lame con su larga lengua. El hombro
vuelve a ser lo que era antes. N o sabe a ciencia cierta lo que le
ha sucedido.21
Para comprender estas representaciones tan extraas en U in
que la mentalidad primitiva no ve nada extraordinario, es preciso
desprenderse del sentido que nosotros damos a la palabra muer
to y tratar de entrar en el suyo. La muerte no es para es
pientalidad la ruptura irreparable que separa para siempre al
individuo del mundo de los vivos, por cuanto su cuerpo vuelvo
al polvo mientras que el alma subsiste sola, espiritual e inmortal.
Se trata solamente de una modificacin brusca y profunda dol
individuo que no le impide continuar existiendo a pesar de la
descomposicin del cuerpo. De este modo mueren tambin los
jvenes en el transcurso de las pruebas de la iniciacin y renacen
poco despus: se produce por tanto una mutacin mstica de su
individualidad. Igualmente, en un cierto momento de la iniciacin
de los hombres-medicina entre los arandas, se da muerte a sus
candidatos y se vacan los cuerpos de sus rganos. Luego se
les devuelve la vida y se les provee de rganos nuevos: otra muta
cin mstica que constituye una suerte de superhombres. Es en
este mismo sentido en el que debe entenderse el hecho de que
los brujos hagan m orir y luego revivir a sus vctimas.
A menudo, en estos casos de muerte larvada, la vida aparente
es precaria. El brujo ha querido que el hombre no tardase en
m orir realmente. A menudo, incluso, para asegurarse un provecho
personal, simplemente ha intentado transformar la individualidad
de su vctima. H. Junod ha descrito este hecho con precisin.
Su objeto puede ser no tanto matar a sus vctimas cuanto em
plearlas como servidores para labrar sus campos, cortar su lea,
etctera. Un da se descubrieron las huellas de un leopardo en
un jardn cerca de la estacin de Shilawane. La gente estaba
persuadida de que seguramente se trataba de una persona em
brujada al servicio del jefe del campamento que lo enviaba durante
la noche en forma de animal. Se dijo que los baloyi (brujos), en
sus reuniones, escogan las vctimas que queran y las transfor
maban en leopardos, en hienas, en serpientes y les forzaban a
labrar los campos, a desenraizar las plantas de los jardines de
otros y les "inducan" a volverlas a plantar en los jardines de los
baloyi. Un nkuna de Thabina sostuvo que haba sido testigo de
21.

234

A . C. K r u y t, D e Bare sprekende Toradjas, I, pp. 255-256.

un vuelo nocturno de este gnero y acto seguido fue expulsado


del pas, porque, al decir de los nativos, era preciso ser brujo
para tener conocimiento de tales acciones.22 Este ltimo rasgo
nos recuerda oportunamente que todos estos acontecimientos se
operan en el terreno mstico y se escapan a la estimativa del
hombre ordinario. Cmo ha sido posible que este nkuna haya
podido ver lo que es invisible a todo el mundo, salvo a los
brujos? La muerte de las vctimas, su transformacin en ani
males-sirvientes, su trabajo en los campos, son del mismo orden
que la herida causada por el diente o el hueso que el brujo ha
apuntado desde lejos y que ha entrado en el cuerpo de la
vctima sin que su piel conserve la ms mnima huella.
En lugar de matar de este modo a los individuos y devolverles
la vida transformndolos, el brujo puede considerar ms cmodo
y ms rentable desdoblarlos. Por ejemplo, entre los ba-kaondes,
el doctor hace un encantamiento especial en un cuerpo de reedbuck y lo coloca en el de un antlope. Con esto consigue volverse
invisible l mismo y tambin estos cuerpos y los vestidos que
lleva... Cuando quiere convertir a una persona en su esclavo, se
llega en forma invisible a donde dicha persona est. Coloca la
mano sobre ella y hunde en el suelo, muy cerca de ella, la punta
del cuerpo del antlope, de manera que se mantenga erecta. Los
cuernos adoptan la forma y los atributos de esta persona que en
ese mismo momento se vuelve invisible como el brujo. Entonces,
ste puede conducirla sin dificultad. Despus los dos, en estado
invisible, se dirigen a una gran fosa que el doctor ha cavado an
teriormente... All, en ese calabozo", se deja al prisionero.
En cuanto a su "suplente , a pesar de que parece idntico al
hombre verdadero y de que se comporta como ste, hay que decir
que est afectado de una gran debilidad. Enseguida cae enfermo
y termina murindose. El doctor siempre invisible ha previsto
este acontecimiento. Asiste al duelo y a las exequias. Cuando el
cortejo fnebre ha abandonado la tumba, hace en ella un encan
tamiento. A continuacin se abre y entra en ella a recoger los
cuernos... Se los lleva, y el prisionero se vuelve otra vez visible;
entonces lo vende como esclavo. (Nadie caer nunca en la cuenta
de su desaparicin, porque se cree que est enterrado.) Un jefe
kaonde dice que a uno de sus cuados le haba ocurrido seme
jante peripecia.23 Otro brujo emplea, en lugar de los cuernos de
antlope, un bastn en cuya punta hay una cabeza humana en
miniatura. Este bastn se convierte en el doble de la vctima.
Entre los ba-ilas las cosas suceden ms o menos como entre
los thongas de H. Junod, con la salvedad de que las vctimas no
son transformadas en animales. E l hombre puede mantenerse en
vida; pero el brujo le roba su "alm a": lo que queda no es ms
22.
23.

H. A . J u n o d , The lije o f a South-African rribe, II, pp. 470-471.


H. M e l l a n d , In witch-bound frica, pp. 214-215.

F.

235

que la cscara vaca. Naturalmente, sta perece enseguida y el


hombre muere. O bien el brujo espera la muerte real de su
vctima y entonces fuerza al muerto (disembodied sp irit) a tra
bajar para l... O bien puede enviar a otra persona al campo a
recoger el grano. El dueo de este campo no se percata del robo,
pues, a juzgar por el aspecto externo, el grano est siempre all.
Pero no es ms que un fantasma. La esencia le ha sido sustra
d a .2* En otros trminos, todas estas operaciones se realizan en
el plano mstico.
Igualmente, en el Congo, entre los balubas, los brujos afirman
que pueden robar la personalidad de un hombre y hacer de su
cuerpo un puro autmata sin pensamiento (m indless), una "es
piga vaca de trigo . Pretenden proceder de la manera siguiente.
Un negro camina tranquilamente sin pensar en nada. De repente
oye pronunciar su nombre. Mira alrededor suyo y no ve nada.
Entonces queda paralizado por el temor de que un brujo invisible
haya hecho salir de l su "alm a" y se la haya robado. Ya no es
ms que una sombra de s mismo, una imagen que se disolver
enseguida, a menos que se ponga en manos de un mago. Sin
embargo, el brujo que ha echado las suertes se las ingenia para
colocar el espritu (w raith) de su vctima en un jarro cuidadosa
mente cerrado o en un mueco hueco.25 El brujo no ejerce otra
violencia sobre su vctima que la de llamarle por su nombre sin
hacerse ver. Esto basta para robarle su alm a, en el mismo
sentido en que otros brujos roban el hgado o el corazn de un
hombre. Esta alm a, como el corazn o el hgado, es una per
tenencia esencial: si el individuo est privado de ella o si se llega
a alcanzarla, no puede seguir viviendo. Pero el brujo puede hacer
que el muerto permanezca en estado larvario.
A veces, incluso, se hace dueo de muertos que no ha matado
l mismo. Los hace salir de su tumba con el fin de apropiarse
de ellos. Entre los anang, en el norte de Ndiya (Nigeria del
sur), prevalece una extraa supersticin. Se asegura que la gente
va a las tumbas de los que acaban de morir y hace un sacrificio
para asegurarse la ayuda de los espritus malignos. A continua
cin, golpean la tumba con un tallo de banano que es en frica
el rbol de la vida llamando, a cada golpe, al cadver por su
nombre; y se dice que, al fin, el cadver sale de su tumba. A conti
nuacin los brujos lo encadenan y lo venden como esclavo lejos
del lu gar.26

24. Sm it h y D ale , The ila-speaking peoples o f northern Rhodesia, II,


p. 95.
25. H. H. Jo h n s t o n , George Grenfell and the Congo, II, pp. 660-661.
26. P. A . T a l b o t , U fe in Southern Nigeria, p. 63.

236

IV

Junto a estos casos en que, unos individuos, por la accin del


brujo, a pesar de que parecen mantenerse en vida se hallan de
hecho en estado de muerte latente, hay tambin otros casos, ms
raros, en que un muerto, particularmente poderoso como mago,
vuelve a la vida por su solo poder y produce terror en torno suyo.
Grubb nos da un excelente ejemplo que interpretaremos de forma
un poco diferente a como l lo hace. Gravemente herido por un
indgena, estaba dispuesto a llegarse hasta su residencia, a pesar
de la prdida de sangre y de la extrema debilidad que le aque
jaba. A l llegar cerca de la misin escribe , los indios dieron
signos de timidez y de temor. El hecho es que esas gentes tu
vieron tiempo de reflexionar; haban comenzado a circular ru
mores, que haban llegado hasta ellos, de que yo estaba muerto
pero que haba resucitado de una manera misteriosa. Esto cons
titua una posibilidad sin precedentes para ellos; slo podran
explicrselo considerando que yo perteneca a una clase a la cual
atribuan poderes extraordinarios... Esto no es todo: comenzaron
a dudar si el ser que habitaba mi cuerpo era realmente el mo o
el de otro. Muchos de entre ellos, durante un cierto tiempo, du
daron de mi identidad; explicaban la manera sorprendente como
haba conseguido, a pesar de mi estado crtico, recorrer las se
senta millas que mediaban entre el lugar de la agresin y su
poblacin, por la probabilidad de que el alma que animaba mi
cuerpo era ms que humana.27
Grubb aade a continuacin diversos hechos en apoyo de esta
interpretacin. Un da estaba yo sentado a la sombra en un si
lln y, como quiera que cambiaba la posicin del sol, deba des
plazarme para estar todava en la sombra. Me encontraba an
dbil para llevar solo el silln, aunque ya estaba lo suficientemen
te fuerte para levantarme y dar algunos pasos. Hice una seal
a una nia para que viniera a llevarme el silln un poco
ms lejos. Ella me conoca desde haca varios aos; es ms,
era, en cierto modo, mi nia mimada. Sin embargo, se acerc
con una visible circunspeccin y quedndose a una respetuosa dis
tancia cogi el silln y lo coloc en la sombra precipitadamente.
Luego, con un aspecto de evidente terror, corri disparada hacia
el pueblo.
En otra ocasin, un hombre que yo conoca muy bien se in
form acerca de mi salud manteniendo cierta distancia. Luego
dijo: Cmo os llamis? Yiphenabanyetik, naturalmente , res
pond [era el nombre indio de Grubb]. Pero l replic, con
aspecto incrdulo: Ya s que os llambais Yiphenabanyetik,
pero, quin sois ahora? La gente estaba segura, por tanto, de
la identidad de mi cuerpo pero haba algo que les intrigaba y
27.

W . B. G r u b b , A n unknown people in an unknown and, p. 264.

237

que constitua una enigma para ellos. En efecto, se preguntaban:


Quin est dentro de ese cuerpo?
Un da estaba sentado en la sombra en el mismo lugar y vi
aproximarse a un grupo de Kisapang. Haban venido al pueblo a
hacerme una visita de cortesa y haban sido guiados hasta mi
presencia por un lengua, llamado Esoabyaban, que los condujo
hasta una distancia de doce pasos aproximadamente de m. Enton
ces agit la mano y se dirigi a los kisapang, dicindoles con unn
voz extremadamente solemne: "Aqu est sentada el alma (soul)
de Yiphenabanyetik." Mis visitantes permanecieron respetuosu
mente a una buena distancia y despus de una conversacin en
voz baja de algunos minutos se retiraron, con evidente satisfac
cin por apartarse de mi inquietante presencia.
Estos incidentes prueban que los indios crean que yo haba
muerto realmente pero dudaban si yo era o no la encarnacin
viviente de mi yo anterior. Mechi, el jefe, afirmaba formalmente
a unos de los nuestros que estaba seguro de que yo segua siendo
el mismo Yiphenabanyetik pero que no por eso estaba menos
convencido de que yo haba realmente m u erto.28
Parece que este jefe expresa muy bien lo que se halla en el
espritu de esta gente. Grubb, que conoce a maravilla a los len
guas, no se habra equivocado si tuviera en esta circunstancia el
espritu ms prevenido. Da por sentado que para ellos, al igual
que para l mismo, el alma es un husped espiritual que aban
dona el cuerpo cuando el hombre muere y que este ser espiritual
es el yo de la persona. Segn l, los indios, persuadidos de que
realmente ha muerto, creen, sin embargo, que su alm a o su
y o ha abandonado su cuerpo en este momento y se preguntan,
en consecuencia, ya que de nuevo est vivo, si lo que habita ahora
su cuerpo es el antiguo yo, la antigua alm a o si es otro. Pero
los lenguas, al igual que otros primitivos, carecen de idea alguna
acerca de esta psicologa y de esta metafsica. Para ellos el indi
viduo que muere sobrevive tal como es pero en un mundo distinto
del de los vivos y en otras condiciones. Lo que les asusta en el
caso presente es el hecho de que, contrariamente a lo que sucede
siempre, el muerto tenga el aspecto de continuar viviendo igual
que antes. Grubb ha dejado de vivir, ciertamente, en un determi
nado momento y, sin embargo, su cuerpo no se ha descompuesto:
este muerto contina respirando, andando, hablando... Esto can
ee de precedentes. Es preciso, por tanto, que Grubb sea un mago
con una potencia inusitada. En consecuencia, de qu es de lo
que no sera capaz?
Este temor explica la actitud de los lenguas en los incidentes
relatados hace un momento. La nia que duda en acercarse tiene
miedo de Grubb porque, a pesar de que est vivo, es de hecho
un muerto y, sin ninguna duda, es un brujo. El hombre que 1c
28.

238

Ibid., pp. 266-267.

conoce bien y que, sin embargo, pregunta por su nombre quiere


saber si Yiphenabanyetik, una vez muerto, sigue siendo el Yiphe
nabanyetik de antes. En fin, con la intencin de traducir lo me
jo r posible el pensamiento del indio que conduce a los kisapang
junto a Grubb y que dice con voz solemne: Aqu est el alma
de Yiphenabanyetik, dejaremos de lado la palabra alm a, que
pertenece a Grubb. El indio pretenda decir, simplemente, Y i
phenabanyetik, que haba muerto y que ha resucitado. El sen
timiento de malestar y de temor que los indios experimentan
al verlo no ofrece lugar a dudas: Grubb tiene razn en insistir.
Pero ello no proviene de una incertidumbre sobre su identidad
actual, tal como se lo imagina al apelar a su propia creencia en
el alma como husped espiritual del cuerpo. De lo que tienen
miedo es de un muerto que presenta todas las apariencias de un
viviente o de un viviente que, sin embargo, ha atravesado la
muerte.
Leslie Milne narra un hecho anlogo. M e explicaron que se
haba dispuesto enterrar a un palaung que haba muerto un da
por la tarde. Antes de que tuviera lugar el entierro estall una
furiosa tormenta y el diluvio fue de tal envergadura que se decidi
dejar el entierro para el da siguiente por la maana. Al cabo
de algunas horas, para sorpresa de todos, el muerto se sent en
su atad. A continuacin se le dio el nombre de A-jung ( jung
significa lluvia). Su familia, que lo crea muerto, se pregunt si
acaso no haba entrado en su cuerpo otro espritu (s p irit) pese
a que el hombre pareca ser el mismo de antes.29 Es la misma
cuestin que se plantean, segn Grubb, los lenguas a este res
pecto. La observacin de Leslie Milne es excesivamente sumaria
para que pueda inferirse de ella nada demasiado preciso. Sin
embargo, no resulta temerario pensar que, al igual que los len
guas, tambin los palaungs estn inquietos por la presencia de
un muerto que vuelve a la vida.
V
La mentalidad primitiva desconoce la diferencia entre la na
turaleza de los seres, incluso la diferencia entre los que nosotros
llamados seres animados e inanimados. Todos ellos participan en
grados diversos del mismo mana, itnunu, tondi, etc. La vida y la
muerte se representan, por consiguiente, segn un mismo patrn
general respecto a todos ellos. De hecho, los animales, las plantas,
los objetos tienen dobles igual que los hombres, y estos dobles
forman parte de su individualidad, son ellos mismos. Lo que ha
sido dicho anteriormente con respecto a las relaciones del indi
viduo humano con su doble, su imagen, su reflejo, etc., es igual
29.

Leslie M

iln e ,

The hom e o f an eastern clan, p. 292.

239

mente verdadero, mutatis mutandis, cuando se trata de animales,


de plantas y de objetos inanimados.
Esto explica muchas singularidades aparentes de la conducta
habitual de los primitivos por ejemplo, la manera en q u e d is
ponen ofrendas y sacrificios hechos a los antepasados, a los e s
pritus y a los dioses. Cuando comen el buey o el pollo q u e
ofrecen a un antepasado estamos tentados, por nuestra parte, a
pensar que cumplen con ello un simple gesto ritual, simblico,
antes de proceder a su efectiva consumicin. Pero la idea misma
de smbolo es ajena al primitivo. ste da habitualmente a s u s
actos su sentido natural y pleno. Los muertos, en efecto, tienen
hambre, sed, fro, etc. Es preciso, por tanto, proveerles de vesti
dos, darles fuego, llevarles algo de comer o de beber. Sin embargo,
slo en muy raras ocasiones puede constatarse que toquen esos
alimentos que se les lleva. Cmo, pues, se alimentan?
En Nueva Guinea inglesa los alimentos de la fiesta eran con
sagrados al muerto ( sp irit) en honor del cual se celebraba. Duran
te la noche que preceda al primer da de esta fiesta, el muerto,
pensaban, extraa los alimentos de su aipo, es decir, de su seme
janza, form a o esencia. Lo que quedaba se consideraba que eran
alimentos privados de sus principios esenciales, aunque todava
lo bastante buenos para servirse de ellos en esa circunstancia.0
Estas expresiones semejanza, forma, esencia son las mismas
de las que se sirven Codrington y Elsdon Best para designar a
estos dobles que son elementos integrantes de la individualidad
de los hombres. El antepasado que recibe la ofrenda y que consu
me la semejanza, se apropia de ella misma en su realidad
esencial y comulga de este modo con el sacrificante que come la
carne.
Algunos observadores han visto en ella malicia y superchera.
Los habitantes del estrecho de Torres celebran fiestas en honor
de los muertos. Se cree que stos se alimentan espiritualmente
de la esencia de las ofrendas. Los astutos sacrificantes, despus
de haber solicitado los buenos oficios de los muertos en consi
deracin de estos dones, se comen ellos mismos los alimentos
alegando que la esencia ha partido y a .1 Pero, por lo menos en
tanto que las representaciones no han perdido su sentido original
y en tanto que la fe en la presencia y en el poder de los antepasa
dos se mantiene viva en las almas, no es legtimo hablar de la me
nor astucia. Los sacrificadores no muestran aspecto de ofrecer los
alimentos a los muertos; stos disfrutan de un modo tan real
como los vivos que, de hecho, se los comen. Para estos indgenas
que admiten sin dificultad la doble existencia de un mismo y
nico objeto y su presencia en el mismo instante en dos lugares
diferentes, la esencia o la rplica del buey o del pollo cons
30.
31.

240

J. H . H o l m e s , In prim itive New-Guinea, p. 162.


W . W . G il l , L ife in the Southern isles, pp. 202-203.

tituye el animal mismo. El muerto que ya no puede comer


carne como hacen los vivientes se halla, por su parte, entera
mente satisfecho. De sentirse vctima de una mixtificacin ridi
cula su venganza podra ser terrible. Jams querra correr ese
riesgo el primitivo.
F. Speiser ha indicado atinadamente lo siguiente al respecto:
Cuando el indgena parece responder que los cerdos y los obje
tos tienen un alma (alusin a un pasaje de Codrington) lo hace,
quizs, porque siente que hay una diferencia entre el alma del
hombre y la del cerdo. Pero, por otra parte, cree realmente en un
"alma-sombra" de los cerdos y de los objetos; en el caso con
trario, las ofrendas funerarias que lleva el muerto para la vida
de ultratumba careceran de sentido.32 Y un poco despus aa
de: E n Maevo, cuando el muerto es de alto rango, se celebra
una fiesta cincuenta das despus de la muerte... Los indgenas
matan unos cerdos; el hermano del muerto toma las extremida
des de los hgados de todos los cerdos sacrificados, los lleva al
bosque, llama al muerto por su nombre y dice: "Aqu tienes
comida para ti..." Si se sacrifican muchos cerdos en esta ocasin,
ello es favorable para el muerto; si no se le sacrifican, en cambio,
su vida en el Hades es miserable... Lo cual obviamente significa
que los cerdos sacrificados deben servir de alimentacin al muer
to en el otro mundo, puesto que sus almas le siguen. En este
contexto alm a es evidentemente sinnimo de doble, rplica,
esencia; equivale, por tanto, para la mentalidad primitiva al ser
mismo en cuestin.
Algunos ejemplos tomados de diversas reas bastarn, sin
duda, para mostrar que estas mismas representaciones, ms o
menos ntidas, ms o menos modificadas, circulan por todas par
tes. Es difcil llegar a saber a ciencia cierta escribe W. Skeat
de qu manera se supone que las ofrendas son recibidas por la
divinidad. A menudo he interrogado a los malayos al respecto. En
suma, pienso que puede decirse con toda seguridad que los ind
genas no creen que la divinidad toque la parte slida o material
de la ofrenda sino tan slo la parte "esencial , a la que llama
vida, sabor, esencia, cualidad o, incluso, alma. 33 Es justamente
lo mismo que daban a entender hace un instante los papuas y los
melanesios.
Entre los esquimales estudiados por Stefnsson cada vez que,
en el curso del tratamiento de un enfermo, debe volver el
keyugak (espritu al servicio del chamn) despus de un fracaso
con el fin de llevar a cabo una nueva tentativa, es necesario ha
cerle un pequeo regalo de alguna cosa que pide con especial
inters, con el fin de recompensarle todos sus esfuerzos. Si pide
32. F. Speiser , Ethnologische Materialien aus den Neuen-Hebriden
den Bauks-Inseln, p. 318.
33. W . Skeat , Malay M agic, p. 73.

und

241
HCS. 106. 16

un par de mitones se le confeccionarn unos, a veces de dinu-u


siones minsculas. Se colocarn debajo de la cama del enfermo
o se suspendern encima de su cabeza o bien se darn til
chamn. De este modo el espritu (el keyugak) dispondr de mi
tones nuevos, los cuales sern en realidad las "almas (tcutkolt)
de los que se han confeccionado.34 Igualmente entre los esqu
males del estrecho de Bering, las personas que celebran In
fiesta... toman un poco de cada plato y lo echan sobre el suelo
a modo de ofrenda; a continuacin, cada cual coge una cucharada
de agua y vierte un poco sobre el suelo; el agua se escapa poi
las hendiduras. De este modo, piensan, la esencia espiritual (Ir
todos los alimentos y de toda el agua, de los cuales se ha dejado
caer un poco, llega hasta los muertos (shades). Se cree que e>.ia
esencia de las ofrendas es transportada misteriosamente a mi
residencia, en donde satisface sus necesidades hasta el momento
de la siguiente fiesta. A continuacin, el maestro de ceremonia1,
distribuye el resto de los alimentos entre las personas presenten
y todos comen a p l a c e r . 35
Los indios de Nueva Francia piensan lo mismo. Entierrao
con los cuerpos de los difuntos, tortas, aceite, pieles, hachas v
otros utensilios con el fin de que las almas de sus parientes no
sean pobres y menesterosas en la otra vida: pues creen y i.<
imaginan que las almas de estas hachas, cuchillos, etc., y de todo
lo que les dedican, particularmente en la fiesta de los muertos,
encaminan tambin a la otra vida con el fin de servir a las almni
de los difuntos, aunque los cuerpos de estos objetos permanezcan
en las fosas con los cuerpos de los difuntos; sta era su re
puesta ordinaria cuando les decamos que los ratones se coman
el aceite y la torta y que la podredumbre terminaba por haen
inservibles las hachas, las pieles y los restantes instrumentos que
colocaban, junto con los cuerpos de sus parientes y amigos en
las tum bas.36 Los indios no sacaban ningn provecho personal
de los alimentos y de los objetos que de este modo se disponan
para los muertos. Tampoco ignoraban que los animales y la roflut
terminaban deteriorando esas ofrendas. Pero no por ello aban
donaban la conviccin de que los muertos hacan uso de esto*
objetos. Estos alimentos y estos tiles tenan, a parte de no
existencia visible, otra existencia de carcter invisible. sta, lia
mada impropiamente alm a (m ejor sera llamarla imagen,
rplica, esencia, doble, etc.), era considerada consustancial ni
objeto mismo y serva a los muertos en el otro mundo, como dicv
Sagard.
En Africa austral, esta rplica de los alimentos es hasta tal
34. V . Stefnsson , The Stefnsson-Anderson Expediion, Am erican Mu
seum o f Natural History: Anthropological Papers, X IV , p. 375.
35. E. W . N e l s o n , The Eskimo about Bering strait, E B , X V III, pp. 364
365.
36. F r. Sa g a r d , Le grand voyage au pays des Hurons (1632), pp. 233-234

242

punto equivalente a los alimentos mismos que un brujo puede


emplearla para hacer m orir a su vctima. Opera, en efecto, sobre
los alimentos. La palabra en uso para designar esto es kuindanka,
cambiar en todos los sentidos, dar una nueva forma, transformar.
No se trata simplemente de un envenenamiento de los alimentos
en el sentido ordinario de la palabra a pesar de que no podemos
negar que algunos brujos sean autnticos envenenadores. La cues
tin es otra; en efecto, el brujo toma en sus manos los alimentos,
pronuncia sobre ellos encantaciones, hace salir un "doble (phantom ) que se presenta en el plato de la vctima bajo la apariencia
de sus alimentos verdaderos pero que, en realidad, est lleno de
una esencia mortal. sta, al entrar en su cuerpo, lo matar. As
pues, cuando un relato cuenta que un jefe ha sido muerto por
medio de su leche, esto no significa necesariamente que esta leche
estuviera envenenada. Pero el brujo haba "operado sobre esta
leche de un cierto modo, sea directamente, sea por una accin
a distancia.37 En cuanto a este doble de la leche. No nos
recuerda quizs al diente espiritual que el brujo del estrecho
de Torres hace entrar desde lejos en el cuerpo de su vctima?
Al igual que las plantas, los animales y los hombres, tambin
los objetos inanimados son, pues, capaces de una bipresencia, y
su individualidad es compatible con una doble existencia. Esto
es lo que permite a los primitivos pensar que los muertos y los
dioses han consumido sus ofrendas aunque parezcan permanecer
intactas y que, a continuacin, ellos mismos se las coman.

37. Smith
p. 96.

y D ale,

The

ila-speaking

peoples

of

northern

Rhodesia,

l,

243

X.

Dualidad y bipresencia de los m uertos


(continuacin)

I
Los muertos, ordinariamente invisibles, se aparecen a los vivos
en diversas circunstancias. Casi todos los primitivos han visto
algunos o bien estn persuadidos de que los han visto cerca de
ellos. Como quiera que esas apariciones provocan por lo general
una viva emocin entre quienes son testigos de las mismas y
hasta, en ocasiones, les trastornan por completo es preciso de
tenerse a examinar el poco respeto que, respecto a las exigencias
lgicas, delatan las representaciones que les conciernen. Las con
tradicciones que nos pueden parecer ms chocantes les pasan
desapercibidas. En particular, la presencia simultnea del muerto
en dos lugares alejados el uno del otro les parece algo por
completo natural.
La bipresencia puede producirse ya desde el momento en
que cesa la vida. He aqu un ejem plo particularmente claro. En
Raketta (Nueva Guinea, Fischelinsel, Kaiser Wilhelmsland) un
hombre le dice a su primo: "T y yo iremos juntos de pesca
esta noche." "De acuerdo, responde el primo. Llega la noche.
Mientras duermen, el individuo en cuestin se siente enfebrecido.
Su "alm a (Seele) se alz, sali y despert al otro, dicindole:
"Levntate, primo, que llega el da; vamos a pescar." El primo
se levant y los dos se embarcaron y partieron durante i a
noche.
En ese momento, el individuo en cuestin muri en el
pueblo. Se le visti y adorn del modo ordinario como se suele
all hacer con los muertos; se le adorn con ocre; su "alm a"
(Seele) que se hallaba en el barco (es decir, su doble) apareci
tambin revestida con los mismos ornamentos. Los dos pesca
dores fueron remando hasta llegar cerca de Tagalip. Entonces,
el individuo dijo al alma : Primo, rema en este lado pues hay
peces por aqu. El alma rem; el individuo no osaba en absoluto
mirar a su alrededor; su rostro se hallaba vuelto nicamente del
lado de los peces. Mas, una vez que pasaban cerca de una
roca, el individuo dijo: "Ven hacia aqu y coge los peces; yo
me sentar detrs. A partir de entonces fue el "alm a" o el es
pectro quien coga los peces mientras el individuo remaba.
A1 llegar a Tagalip, el individuo que remaba se di cuenta
ligeramente que estaba tratando con un espectro y pens lo si
guiente: "Este espectro ha venido con la intencin de devorar
245

me." Entonces mientras pasaban a lo largo de una roca, el


individuo dej posar su remo sin hacer ruido, se sent en el bor
de del barco, se levant de repente y saltando en silencio sobre
la roca se di a la fuga. El espectro continu avanzando l slo
en el barco; el hombre haba partido en direccin al pueblo.
A1 cabo de cierto tiempo el espectro divis un pez y dijo:
"Ponte a trabajar, primo, por aqu hay peces." Los peces se
alejaron; nadie se puso al trabajo. Entonces el espectro mir en
torno suyo: el hombre haba desaparecido y el espectro se hallaba
completamente solo. A continuacin dio un brinco, hundi sus
dientes en la traba del barco, la arrastr y la hizo caer en el agua.
Salt sobre la roca, trep hasta lo alto y dej el barco a la deriva.
Se lanz a la persecucin del hombre... Pero ste haba ya su
bido a la casa, haba cerrado la puerta y permaneca en el inte
rior. El espectro subi primero al poblado y le busc, pero sin
xito. A continuacin desando lo andado y se volvi a su casa, a
la casa de los muertos ( Geister). Ms tarde se transport su
cadver fuera de su casa y se deposit en su tumba. Entonces
el individuo dijo: "T has querido sorprenderme astutamente,
pero tu alma (n itu ) no me ha podido devorar. Ea, vulvete con
las manos vacas a tu pueblo! 1
Se desprende de esta historia que la dualidad, la bipresencia del individuo muerto es simplemente la continuacin de lo
que era cuando estaba vivo. El hombre que propone a su primo
ir con l de pesca queda retenido por la fiebre. Permanece en su
casa; es su alm a (expresin muy impropia, para la cual, sin
embargo, carecemos de la palabra que corresponde exactamente al
trmino indgena: sera m ejor decir, a este respecto, su doble)
quien despierta al otro y quien se lanza al mar con l. El
hombre est pues, a la vez, presente en la cabaa y en el barco.
Muere. Se hacen los cuidados funerarios y al mismo tiempo su
doble se halla, asimismo, revestido con los ornamentos funern
rios y pintado con el ocre ritual. Cabe m ejor manera de expresai
de modo sensible la participacin que hace que el hombre muerto
en su cabaa y su doble en el barco sean un solo y mismo
individuo?
Ahora el hombre ha muerto y su doble se ha convertido i n
un espectro. (O. Dem pwolff escribe Gespenst, que no traduce
exactamente la palabra indgena.) De repente, sin duda porque
ha amanecido y en consecuencia resultan visibles los ornamen
tos fnebres, el hombre comprende que su acompaante es un
muerto, es decir, el doble de un muerto. Espantado, se pone t
salvo sin que lo note. El doble del muerto se percata poco
ms tarde de esa huida. Despus de una persecucin intil
alcanza la ciudad de los muertos. Cuando tienen lugar las exc
1.
O. D e m pw o lff , Eine Gespenstergeschichte aus Graged, Deutsch N tn
Guinea, Zeitschrift fr Kolonialsprachen, IX , pp. 120-131.

246

quias se halla lejos. En ese momento se transporta el cadver


fuera de la casa y se le hace descender a la fosa. El individuo
que ha logrado escaparse del espectro le dice al muerto que se
est enterrando: T has querido cogerme para devorarme pero
no has podido. Piensa, por tanto, al igual que todos los que le
rodean, que el cadver que acaba de ser depositado en la tumba,
el muerto mismo y el doble del muerto que le ha perseguido
y que se halla ahora en la ciudad de los muertos, son un
nico individuo. El muerto y su doble se confunden o se distin
guen segn los momentos, exactamente como el vivo y su
doble.
II
A menudo los muertos, sobre todo durante los primeros
das que siguen al bito, aparecen bajo form a de animales.
Codrington ha relatado numerosos ejemplos de esta creencia.
En Florida un hombre, cerca de Olevaga, haba plantado en
la selva algunos cocoteros y almendros. Poco despus muri.
Se vi entonces aparecer entre estos rboles una kandora blanca
(cuscus), animal verdaderamente inslito. Enseguida se acept
que se trataba del muerto (muerto que era ahora un tindalo),
quien de esta suerte se manifestaba; y se le llam por su
n om bre.2 El muerto era, pues, a la vez un tindalo, es decir, un
hombre que continuaba su existencia en el otro mundo, y un ani
mal que apareca en medio de los rboles que haba plantado. En
Motlav se colocaba agua en un vaso de bamb en la tumba...
y un platito con ame frito. Cuando las ratas se coman este
alimento, se renovaba, pues "la rata poda ser el muerto en
persona, por lo menos durante los cinco das en que permaneca
en los alrededores . En las islas Salomn, se piensa muy a
menudo, en todas las islas, que los tiburones se hallan habitados
por muertos (ghosts)-, pues unos hombres anunciaron, antes de
morir, que apareceran bajo la forma de tiburones; a raz de esto
todo tiburn notable por su tamao o por su color, al cual se
le viera frecuentar algn punto del ro o alguna roca, era consi
derado el "espritu de alguno y se le daba el nombre de este
muerto... En Florida, Isabel y Savo, donde los tiburones son
muy numerosos, se cree comnmente que estn habitados por
muertos ... No se venera all a todos los tiburones, pero no hay
con todo ningn animal que sea considerado, tan a menudo, como
sagrado; inclusive tratndose de tiburones muertos parecen for
mar una clase de poderosos seres sobrenaturales.3
Tambin otros animales pueden ser muertos que se manifies
tan. Se contaba corrientemente la historia de un caimn que
2.
3.

R. H. C o drington , The Melanesians, pp. 179-180.


Ibid., p. 268.

247

sala del mar y se encontraba como en su casa en la ciudad de


Florida donde haba vivido el hombre cuyo "espritu" estaba
en l. Se le llamaba con el nombre de este hombre... Si un
lagarto frecuentaba una casa donde haba fallecido alguien, era el
muerto quien acuda a su antigua vivienda... El carcter sagra
do del pjaro fragata es algo cierto... Del mismo modo como
muchos muertos se alojan en tiburones, as tambin muchos
otros capaces de prestar una ayuda considerable en el mar,
se alojan en esos pjaros. En Nuevas Hbridas, aade Codrington un poco despus, segn la creencia de los indgenas,
hay hombres que tienen el poder de mutarse en tiburones.4
Ya se ha visto antes cmo son estos hombres-tiburn. Esta
dualidad, esta existencia a la vez animal y humana que los in
dgenas reconocen en ciertos individuos, la reconocen tambin
entre los muertos. La presencia de stos, sea bajo la forma de
tiburones o de pjaros-fragata, no es bice para que residan
al mismo tiempo en el pas de los muertos. El indgena no con
sidera obstculo alguno esa bipresencia. Si alguien se la hace
notar no queda en absoluto turbado. Codrington dice que el
( ghost) del muerto est alojado en el tiburn, en el caimn, et
ctera. Pero el ghost ( indalo) no es el espritu del individuo
sino el individuo en persona, una vez ha pasado del estado de
vivo al de muerto.
En San Cristbal un gran nmero de "espritus (g h o s ts ) se
encarnan en animales. Puede preguntarse cmo los indgenas
disciernen cul es el animal en el que ha entrado uno de sus
parientes muertos (a taro of a dead relative). Esto depende, en
parte, del lugar donde se le ha enterrado. La costumbre consis
te en amortajar en el mar a los jefes y tambin a la gente
ordinaria; a continuacin sus ataro (es decir, ellos mismos en el
estado de muertos) se encarnan naturalmente en peces, sobre
todo en tiburones... Acaso tambin en un pulpo, en una tortuga
o en un cocod rilo...5
Los mismos autores describen la participacin de ciertos
hombres con ciertos animales sin presentarla netamente como
una identidad sustancial. La muestran establecindose cuando
el individuo vive y persistiendo cuando ha muerto. Cuando un
hombre o una mujer entran en aos, los indgenas observan si
un animal se asocia a ellos de manera permanente. A menudo, es
un pjaro el que se asocia. Frecuenta la casa y se posa en la
espalda del anciano. Es preciso que el animal sea joven. Se
le alimenta y se le trata con respeto, como futura residencia
del alma ( sou l ) del anciano. Sus hijos no se comen los pjaros
de esta especie. Parece que este tab slo vale durante una
4. Ibid., p. 187.
5. C. E. F o x y F. H. D
X L V (1915), p. 161.

248

rew

, Beliefs and tales of San Cristoval,

J A I,

generacin. Hay un hombre que vive actualmente en Raumae,


cuyo padre, despus de su muerte, entr en un halcn. No
poda ni matar halcones ni comrselos, pese a que los dems
lo hacan con toda libertad... El muerto ( ataro ) puede tambin
entrar en una piedra o en un rbol. Se tuvo noticia de su
muerte por sueos... Un hombre dir: "Y o no puedo comer tal
pjaro porque es mi padre o mi madre." Estas creencias en
un parentesco con animales deben ser comparadas con las creen
cias de las islas Banks acerca del tamaniu.6 La analoga es,
en efecto, evidente. Si, tal como creo haberlo mostrado, el indi
viduo es consustancial con su tamaniu y no forman ms que
un solo y mismo ser en la representacin de los indgenas,
conviene decir esto tanto respecto de los individuos vivos o
muertos a los que se hace referencia como de los animales
que les son asociados y que los habitan.
En Ulawa haba dos tiburones familiares, conocidos y res
petados desde haca tiempo... Uno de ellos haba sido muerto,
pero su compaero, segn se dice, existe todava. Estos muer
tos-tiburn ( ghcsts-shanks) no hacan nign mal a sus ado
radores pero, a menudo, stos los enviaban a lo lejos para
matar a alguno... He aqu cmo se proceda en Ulawa y tam
bin en San Cristbal. En la ciudad donde Tuaahu (uno de
estos animales) era objeto de un culto; si se decida enviar
un tiburn a hacer una comisin de este gnero, el sacerdote
llamaba a Huaahu y le deca que fuera a buscar a sus servi
dores. En seguida volva con otros muertos-tiburn que se co
locaban en fila con las fauces en lnea recta. Entonces se elega
uno para este asunto. Se le daba un poco de la tierra donde
haba cado la saliva de la vctima o de aquel a quien se haban
imprimido las huellas de sus pasos... El muerto-tiburn parte
acompaado de un muerto-raya, su aclito, y mata a la vc
tima sealada... Estos tiburones son hombres muertos que, por
otra parte, existen al mismo tiempo en la residencia de sus
difuntos. No son simplemente la vivienda del ataro o del alm a
del muerto: son el muerto mismo y no se distinguen de l.
Uno de estos tiburones, muy conocido por todas estas islas, era
parcialmente humano. La cabeza era de tiburn pero una parte
del cuerpo y las piernas eran humanas. No es pues la exacta
rplica entre los muertos de los hombres-animal y de los ani
males-hombre que hemos encontrado entre los vivos?
En Samoa, la presencia del muerto en un animal o, ms
exactamente, su aparicin bajo la forma de animal se halla
demostrada en la siguiente costumbre: La costumbre consis
ta en colocarse en el lugar donde uno de ellos haba sido
muerto y extender en el camino un pedazo de tejido indgena.
Se esperaba entonces que un animal, una hormiga por ejemplo,
6.

Ibid., pp. 161-162, C f. supra, cap. IV de esta obra.

249

un lagarto, una araa o algn otro animal acudiera a trepar


por l. A continuacin se le envolva en la tela y se le llevaba
a enterrar. Ignoro realmente qu significacin daban los habi
tantes de Samoa a esta operacin, pero no dejaban de hacerla
simpre que podan.7 Turner cuenta el mismo hecho con un
poco ms de detalle. Los muertos sin sepultura causaban gran
des inquietudes... En la playa, en el lugar donde alguien se
haba ahogado, o bien en el campo de batalla, en el lugar donde
alguien haba cado, poda verse un grupo de cinco o seis hom
bres, sentados en silencio, y otro grupo a cierta distancia delante
de ellos, con un pedazo de tela indgena desplegado sobre el
suelo. Dirigindose a un dios de la familia decan: "Oh, snos
favorable! Que podamos obtener sin dificultad el espritu (sp irit) de este joven !" La primera cosa que se posaba sobre la tela
era considerada como ese "espritu . Si no acuda nada se pen
saba que se hallaba mal dispuesta respecto a la persona que
haba pronunciado la oracin. Al cabo de cierto tiempo se re
tiraba; otro avanzaba, se diriga a otro dios y esperaba el re
sultado. Tarde o temprano acuda algo: una mariposa, un salta
montes, una hormiga, etc. Se le envolva con cuidado, y se llevaba
a la familia: los amigos se reunan, y el paquete era enterrado
con todos los ritos habituales, como si contuviese realmente el
espritu del m uerto.8 Este relato es muy instructivo, y sus lti
mas palabras, con una correcta interpretacin, le dan su sentido.
En Samoa, como en otras partes, no se entierra al espritu
del muerto, sino al propio muerto. Se trata de l, pues, lo
que aparece bajo la forma de un saltamontes, de una hormiga,
etctera. Es a ste a quien le rinden honores fnebres. Pero ello
no implica que, en la representacin de los habitantes de Sn
moa, se halle exclusivamente encamado este insecto. La analoga
con otros hecho'- del mismo gnero induce a pensar que se trata
de una bipresencia. El muerto es a la vez el insecto que aparen*
en la tela y un habitante del otro mundo.
En Indonesia la creencia en animales que al mismo tiempo
son hombres ha sido constatada a menudo. En muchos lugarm
de Java y de Sumatra se cree comnmente que almas de hoto
bres pueden habitar, de tiempo en tiempo, en cuerpos de cocoiht
los. Estos cocodrilos, provistos de un alma humana, no slo Sfin
absolutamente inofensivos por s mismos sino que tambin po
tegern a los habitantes del lugar. Son parientes... En Banp>a
el cocodrilo es objeto de un verdadero culto... Matarlos es <1
ms grande de los crmenes... Se tiene la esperanza de convenn
en cocodrilo despus de la muerte.9 Este ltimo rasgo mus lia
que estas representaciones valen tambin para los muertos SI
7.
8.
9.

G . Brow n, Melanesians and Polynesians, pp. 170-171.


G. T u r n e r , Nineteen years in Polynesia, pp. 233-234.
T . Epp, Schilderungen aus hollndisch Ostindien, cit. en A . C. K mi v i ,
Het unimisme in den indischen Archipel, pp. 189-190.

250

se las desgaja de la form a animista con que estn revestidas


se reconoce en estos cocodrilos portadores de un alma humana
a los dobles de la hombres, es decir, a estos hombres mismos.
Entre los bataks de Si-Baloengoen, se atribuye a los hombres
muy ancianos que siempre han llevado una vida ejemplar el poder
de desaparecer de repente y de metamorfosearse en tigres, ele
fantes o serpientes; andan errantes por la tierra sin hacer nunca
dao a los hombres y dejan a sus congneres el cuidado de cas
tigar a los sujetos malvados e incorregibles.10 Entre estos hom
bres muy ancianos y los muertos es fcil la transicin. Riedel
dice asimismo: Los nitu o natmate son los espritus de los ante
pasados (en Tanembar y en Tim orlao), honrados en calidad de
dioses protectores o domsticos. Cuando se les invoca, llegan
de la isla Nusnitu (en el noroeste de Seelu) y pasan por la
abertura practicada en el techo, entran durante un tiempo en
sus crneos o en las efigies de madera fabricadas con esta inten
cin y colocadas en la cspide de la casa con el fin de consumir
las ofrendas (libaciones) y de prestar su ayuda a la gente de la
casa. Los natmate pueden tambin adoptar la form a de canguros,
de pjaros, de cerdos, de cocodrilos. Mucha gente muere por no
haber llevado las ofrendas a los natmate con los que se han
encontrado en sueos.11
Muy a menudo, los muertos aparecen bajo la forma de pjaros.
En Silindoeng (Sumatra), se me inform de que los ladroncitos
de arroz de los campos son almas de muertos que se renen
para disfrutar del arroz de sus descendientes. 12 Entre los tora
dias, idntica creencia. Los ratones, las serpientes negras, los lagar
tos, las ranas, son para los indgenas encarnaciones de las almas
de los antepasados que acuden bajo esas form as a tomar su parte
de arroz. Tambin se duda en cazarlos. 13 En el norte de Borneo,
entre los dusuns, en las poblaciones de lo alto, notaba que
en uno de los campos situados en el flanco de la colina, cerca
de Tambatuan, se haba dejado un rbol solitario en medio de un
terreno roturado. Percatndome de que se le haba dejado de
esta suerte debido a muy buenas razones, enseguida trat de
informarme y se me dijo que era una costumbre dejar un rbol
slo "por tem or a que los pjaros no hallaran ya donde colgarse
y en consecuencia maldijeran la cosecha . Una costumbre pare
cida existe entre algunas tribus dayak de Sarawak, donde se
ilice que se conserva el rbol con el fin de que sirva de refugio
para los espritus de la jungla que ha sido roturada.14 Estos
C.

10.

A.

11.

J. G . F. R ie d e l, D e sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en

ruyt,

H et animisme in den indischen Archipel, p.

198

Papua, p. 281.
12. A . C. K r u y t , H et animisme in den indischen Archipel, p. 176.
13. A. C. K r u y t , D e Bare sprekende Toradjas, II, p. 256.
14. I. E v a n s , Studies in religin, folklore and custom o f British N . IU>t
neo and the M alay Pennsula, pp. 38-39.

251

indgenas se hallan divididos entre el deseo y la necesidad, por


una parte, de defender su siega contra los pjaros ladrones y, por
otra, por el temor de irritar a los muertos que acuden a alimen
trase precisamente bajo la forma de estos pjaros. Este ltimo
sentimiento no es por cierto el menos fuerte. Se ha visto cmo
los indgenas no se atreven a quitar su parte a estos muertos
pjaro.
Este hecho est lejos de quedar aislado. En todas las latitudes
la conducta de los indgenas, en mltiples circunstancias, con re
lacin a tal o cual animal, parece, en ocasiones, singular o incluso
inexplicable. Es preciso entonces imaginar representaciones del ti
po de las que acabamos de dar algunos ejemplos. Respecto a los
seres en quienes el blanco no ve ms que animales, el primitivo
descubre al mismo tiempo hombres. Si adems sucede que estos
animales-hombre son muertos, entonces se dobla el temor y el
respeto que le inspiran. Es esto ltimo lo determinante en su
conducta.
J.H. Hutton cuenta el hecho siguiente: Y o suba de Zubza a
Kohima con Srisalhu, de Khonoma, cuando nos encontramos en
el camino una gran serpiente. Y o me lanc para atraparla, pero
Srisalhu no quiso secundarme. Cuando hube matado el animal,
me dijo que era kenna (tab) para l matar las serpientes. La
razn de ello estribaba en que su casa Khonoma, o ms bien
la casa de su padre, haba estado habitada por una serpiente.
Cuando Srisalhu se trasladaba, entonces la serpiente apareca en
el nuevo domicilio. Todava vive en casa de Srisalhu y se la ve
a menudo, habiendo sobrevivido a dos reconstrucciones. Este
hecho impresion a Srisalhu, que se entrevist con los dems
hombres de su familia. Tomaron el acuerdo de que un hombre
que tena en su casa una serpiente como sta no deba nunca
matar serpientes... Si los descedientes de Srisalhu son prolficos,
este kenna, afectar a buen seguro a todo un grupo aliado. Para
concluir, nada m ejor que citar a Hodson. "L o que estos hechos
parecen probar es la existencia en esta regin no tanto de
totemismo cuanto de una actitud mental, de una W eltanschauung
que en otras partes del mundo ha permitido el florecimiento y
la prosperidad del totemismo.
Lo que prueban, en todo caso,
es la presencia en el espritu de estos nagas de las representacio
nes habituales relativas a los hombres-animal y a la bipresencia
de los muertos.
Entre los lhota nagas, en una casa en la que acaba de
tener lugar un fallecimiento, nadie puede matar ningn ser vivo,
sea el que sea, animal, pjaro o insecto, hasta que los das de
genna (tab) hayan pasado y que el alma (es decir, el difunto)
haya partido definitivamente hacia el pas de los muertos, por
temor a que el animal muerto sea el muerto bajo otra forma.
15.

252

J. H .

H u t t o n , The Angami

Nagas,

p. 397.

Nada ms claro. Hutton aade a este pasaje en una nota lo *!


guente: Todas las tribus nagas profesan, por lo que respecta *
la vida despus de la muerte, estas dos creencias contradictorias:
consideran que el alma habita en una mariposa o en otro insecto
y tambin consideran, a la vez, que contina teniendo existencia
bajo form a humana. La contradiccin parece que no se presenta
en su espritu en tanto no se les hace notar e incluso entonces
no les turba demasiado. "Quin sabe?" Eso es todo lo que
dicen. 16 Cmo poda turbarles? Lo que para Hutton es una con
tradiccin no es para ellos ms que una bipresencia. El hecho
de que un mismo individuo sea a la vez hombre y mariposa no
les provoca la ms mnima sorpresa. Se trate de vivos o de muer
tos, las representaciones de este gnero son igualmente familiares
a los primitivos.
III
Segn las creencias de muchos de los bants, en particular
en frica austral, los muertos aparecen sobre todo en forma de
serpientes. As, por ejemplo, en el diccionario de Dohne, i-hlozi:
aparicin, el espritu (g h o s t) de una persona fallecida. (Esta
palabra expresa la transmigracin de las almas. Se afirma que
una persona que muere deviene un i-hlozi y entra en una deter
minada especie de serpiente, cuya forma le sirve para aparecer
despus de su muerte cada vez que tiene necesidad de comuni
carse con los vivientes).17 Dejemos de lado la transmigracin de
las almas porque los cafres, antes de conocer a los misioneros,
no tenan ninguna idea acerca del alm a. Pero, segn el propio
comentario de Dohne, se desprende que la serpiente es el propio
antepasado y que ambos forman para los cafres una unidad, pues
aade a este respecto: Tod o lo que sucede, sea bueno o malo, se
pone a cuenta del i-hlozi: se le alaba por lo que acaece de bueno
y se le ofrecen sacrificios por lo que sucede de malo.
Callaway escribe por su parte: Se dice que despus de su
muerte los hombres se mutan en mltiples especies animales. El
uno deviene un isalukazana (un tipo de lagarto), otro un im am ba
(serpiente venenosa), otro un inyandezulu. ( im am ba verde); pero
la mayora se cambian en umthlawazi (serpiente inofensiva) que
puede ser verde o marrn. Y aade en otro lugar: ... Estas
serpientes son reconocidas por seres humanos cuando entran en
una cabaa. Generalmente no entran por la puerta; no se comen
a los ratones, etc. Si la serpiente lleva una cicatriz en el costado,
alguien que ha conocido cierto muerto del lugar que llevaba tam
bin una cicatriz semejante, avanza y dice: "Es Fulano de Tal.
16.
17.

J. P. M il l s , The Lhota Nagas , pp. 118-119.


J. L . D h n e , A Zulu-K afir dictionary, p. 140.

253

No veis la cicatriz en su costado? w Este ltimo rasgo recuerda


al hombre-leopardo, en el cual se ve la herida que su leopardo
ha recibido en la misma parte del cuerpo.
La presencia de estos muertos-serpiente confirma a los vivos
acerca de las disposiciones de los muertos respecto a ellos. Cuan
do no se manifiestan cunde la inquietud. Despus de que se haya
enterrado al muerto y que se haya visto a la serpiente en su
tumba, se le espera en la casa en la que ha vivido el muerto. Si
no aparece se ofrece en sacrificio un cabrito o un buey para
invitar al muerto a visitar la casa. Si la serpiente sigue sin
aparecer, se trae al mago doctor: ste estrangula al cabrito.
Cuando grita, ello constituye un buen presagio... Nosotros de
cimos: Vuelve a tu casa para que ahora podamos verte. Estamos
inquietos cuando no te vemos y por eso te preguntamos: Por
qu ests mal dispuesto respecto a nosotros? Todo nuestro ga
nado es tuyo y siempre lo ser. Deseas carne? Slo tienes,
pues, que decirlo; enseguida se dar muerte a un buey para ti;
no te ser rehusado. A continuacin se efecta el encantamiento
con respecto al techo de la casa y todo el mundo observa aten
tamente con el fin de ver si huir cuando vea gente. Si obra
de esta suerte, entonces no es el itongo. Si se queda, se le llama
la serpiente de la casa, la serpiente domstica, el itongo de la
casa. 19 Es, pues, la serpiente que se esperaba, el muerto a quien
se le ofrecen sacrificios y a quien se le suplica que vuelva; de
hecho no se distingue el uno del otro. Y el doctor Wangemann
aade un poco despus: Cuando una tribu o una parte de la
tribu cambia de emplazamiento y ya no se ve al itongo en la
nueva poblacin, se cree que se ha quedado en la antigua. Enton
ces se corta una rama de morera salvaje y se la lleva al empla
zamiento antiguo. A continuacin se ofrece un sacrificio, se
canta el canto favorito del itongo con el fin de que se diga a s
mismo: Verdaderamente, mis hijos se sienten abandonados por
que no estoy con ellos. Entonces se transporta la rama a la
nueva poblacin; quizs el itongo quiera seguir la huella, o bien
revelar en sueos por qu se mantiene separado. A lo largo de
todo este pasaje Wangemann no ha empleado una sola vez la pa
labra alm a. Slo se hace referencia al muerto ( itongo) bajo
su forma de serpiente.
Entre los cafres osa, despus de la muerte de un gran jefe se
destruye su casa y todos sus efectos personales. Junto a la tumba
hay un seto. Cada ao, cuando se prende fuego a las hierbas,
unos guardas vigilan para que el incendio permanezca alejado
de esta tumba por lo menos una milla, con el fin de que no
se de a la fuga la serpiente verde de manchas negras (que
18.
197.
19.

254

C a l l a w a y , The religious system of the Amazulu, pp. 200-201, pp. 196W

angem ann,

D ie Berliner Mission im Zululande, p. 17.

no debe ser venenosa) en la cual habita el espritu ( G eist) del


muerto y la cual se distingue de las dems serpientes en que
no teme frecuentar el kraal y en que cuando ste se desplaza
acompaa a los habitantes de la poblacin a su nuevo domicilio.
Se la reconoce, como si se tratara de un amigo. 2o
N o todos los Amahlozi aade Wangemann devienen Am atongo, sino, ante todo, solamente los jefes muertos; pues el itogno
ocupa en el mundo de los muertos (G e is te rw e lt) un rango ms
elevado que el ihlozi ordinario... Pero Am atongo y Amahlozi se
presentan igualmente bajo la forma de serpientes.
Estos animales Son verdaderamente los antepasados o hay
qu entender que adoptan esa forma nicamente con el fin de
aparecerse a los vivos, siendo, de hecho, distintos de las ser
pientes? Si hay que creer a Callaway, los zuls se han planteado
la cuestin y tienen conciencia de las dificultades que conlleva.
Cuando preguntamos a los ancianos por qu se dice que los
Am adhlozi son serpientes, nos responden: Porque son Amadhl o z i Y si insistimos, diciendo "Decidnos los hombres muertos
tienen cola?", quedan perplejos y no saben ya qu responder.
Y entonces decimos: "Vaya! Cmo es que no decs si los Amadh
lozi son o no son serpientes?" Entonces repiten las mismas pala
bras; se quedan perplejos y no nos dan ninguna respuesta que
nos permita comprender. Si dicen Los Am adhlozi estn en ser
pientes", nosotros les comprendemos. Pero no les comprendemos
cuando dicen: "La serpiente es un idhlozi. " 21
El problema est definido con nitidez por las preguntas que
estos jvenes cafres plantean a los viejos, cuyo lenguaje les pare
ce ininteligible. Si Callaway ha traducido correctamente su pen
samiento y caso de que no se trate de unos jvenes a quienes
el contacto con los blancos les ha despertado el espritu crtico,
nos hallaramos ante un caso de transicin de la mentalidad prelgica a la que a nosotros nos parece natural por razn de que
es la nuestra. Los ancianos no pueden explicarse su representa
cin de los muertos-serpiente. Pero se mantienen en ella y las
dificultades lgicas invocadas por los otros no les afectan apenas.
Pues esta representacin es solidaria de las tradiciones de la
tribu. Cmo, pues, podran desprenderse de ellas?
Veamos, para terminar este punto, otro testimonio de un mi
sionero que parecer, sin duda, decisivo:
Los muertos se transforman en serpientes y se les llama
Amadhlozi. Algunas veces, de todos modos... algunos se transfor
man en mamferos, en comadrejas, por ejemplo; las mujeres muy
ancianas se transforman en lagartos y algunas en insectos. Sin
embargo, todo esto no queda muy claro. Estos Am adhlozi habitan
en tierra. En ella sita el zul, en su pensamiento, a todos sus
20.
21.

A . K r o p f , Das V olk der Xosa-Kaffern, pp.


C a l l a w a y , The religious system

158-159.
pp. 134-135.

of the Amazulu,

255

antepasados... La vida de los muertos es una continuacin de


la vida terrestre. Los muertos tienen sus kraals, sus vacas, sus
corderos y sus cabras; beben y comen, etc.
Y a pesar de todo esto son serpientes! La idea de los zuls
no es la de que los espritus (G e is t e r ) de los muertos entran en
serpientes, etc. Si tal fuera su representacin, sta no sera tan
irracional y confusa como lo es actualmente... Eso es, de hecho,
lo que dicen los cafres que sirven a los misioneros. Pero con ello
se limitan a repetir simplemente lo que han odo en boca de los
misioneros. Antes de la instruccin cristiana los zuls ignoraban
absolutam ente que tenan un espritu (G e is t ). En su lenguaje
no hay palabras correspondientes a "espritu". Los misioneros se
ven, pues, forzados a emplear palabras que significan "soplo" o
"viento" y a introducir con ellas la idea de "espritu". Y qu di
ficultad les acarrea hacer comprender a los cafres que el hombre
no tiene nicamente el soplo de sus narices sino tambin un
espritu inmortal que, con la muerte, se separa del cuerpo y que
vuelve a su morada propia? Los zuls no dicen: "Los espritus
de los hombres entran en serpientes. Dicen simplemente: "Los
hombres se transforman en serpientes. Tampoco dicen, cuando
ven una serpient e-idhlozi: Hay un hombre dentro de ella. Dicen:
He aqu un hombre. Un da que el misionero Schroeder haba
matado en Ekuhlengi a una serpiente-id/i/ozi y que iba a en
terrarla, se present un cafre y le acus de haber matado a
su abuelo. Otra vez Reinstorf, en Esiklengeni, en compaa do
un joven sirviente negro, encontr una serpiente en el camino.
El joven corri para matarla pero cuando la vio de cerca, grit
lleno de temor: "Maestro, Es un hombre!
Si se les plantea la cuestin: Cmo puede el muerto devenir
una serpiente? Acaso no lo habis enterrado? Acaso su cadvci
no se descompone? Algunos responden:. Son las sombras (isituu
z i) de los muertos que se transforman en serpientes. Otros di
cen: Es la mdula espinal lo que se transforma en serpiente
Otros, en fin, dicen que ignoran cmo esto sucede.22
Despus de lo cual queda comprendida la causa. Esta represen
tacin irracional y que no puede ser clarificada acerca de I o n
muertos que llevan en el otro mundo una vida semejante a la viiln
terrestre y que son, al mismo tiempo, serpientes familiares que
frecuentan la casa donde han vivido, no tiene nada que nos deba
provocar sorpresa. Es muy parecida a aquellas que hemos es.lo
diado en el captulo v. Im plica simplemente, al igual que aqulla\
la bipresencia de estos individuos que son a la vez hombre
y animales. Para estos cafres la individualidad del muerto <
simplemente del mismo tipo que la del viviente.
Entre sus vecinos los thongas los muertos se manifiestan en
los bosques sagrados bajo forma humana, aunque esto lo hace o
22.

256

F. Spe c k m a n n , D ie Hermannsburger Mission in Afrika, pp. 165-1W>

raramente. Mucho ms a menudo aparecen bajo la forma de un


animal: por ejemplo, como pequeas serpientes color gris azula
do. Se ve con frecuencia a estos pequeos reptiles inofensivos en
las cabaas, reptando entre los rastrojos o en el techo o bien
por entre las caas de los muros. He aqu un relato de un
sacrificio a los muertos hecho por un indgena. Cuando se
quiere ofrecer un sacrificio se ofrece una pieza de tela o de
maz o de un alimento, cualquiera que sea; se puede incluso
preparar cerveza y se lleva todo esto al bosque sagrado para
drselo a los dioses (es decir, a los antepasados). Otras veces se
colocaban en las tumbas fusiles, defensas de elefantes, dientes de
hipoptamos. Todo esto se halla todava all en proceso de
putrefaccin. Ayer y antes de ayer se actu de esta manera. Yo
mismo voy al bosque y me pasa que todo esto me sale al en
cuentro. As, por ejemplo, una serpiente que era el padre de
Makoundjou, el guardin del bosque, Cara de elefante. Las mu
jeres huyeron espantadas. Pero l vena con la sencilla intencin
de dar las gracias. N o vena con intencin de mordernos. Nos
daba las gracias diciendo: "Gracias, gracias, veo que todava estis
aqu, hijos mos. Habis venido a llenarme (de regalos) y a traer
me comida. Esto est bien... Era una enorme vvora tan grande
como mi pierna y permaneci absolutamente tranquila sin mor
derme. Yo, por mi parte, tambin la miraba. Ella deca: "Gracias,
hijo mo; veo que t todava ests ah.
Pero esto que cuentas le dije a Nkoll , es una parbola
o es un hecho?
Es un hecho completamente seguro. Es absolutamente ver
dad. 23
H.
Junod no cree, sin embargo, como crea Speckmann, que
estas serpientes sean los propios antepasados. A veces da la im
presin escribe poco despus de que se confunde a las
.serpientes con los propios dioses. De hecho la religin de los
ba-rongas deja un lugar muy importante a los reptiles. La gran
vbora que se apareci a Nkoll se hallaba, a su parecer, en
ntima relacin con su reverenciado antepasado, puesto que dijo:
"Este animal era Mombo-Wandlopfou. Es preciso aadir algo
ms para sacar las mismas conclusiones que Speckmann y para
reconocer que la gran vbora y el antepasado en virtud de una
participacin (Junod dice relacin) ntima forman un mismo
y nico individuo? Junod prosigue: P o r otra parte, existen pe
queas serpientes muy hermosas de color azul o verde, comple
tamente inofensivas, las cuales se deslizan frecuentemente en las
cabaas de los indgenas, que se cuidan mucho de no hacerles
ningn dao. La conviccin de todos es que "ellas proceden
de los dioses y se las deja durante semanas pasearse entre los
rastrojos de las cabaas sin tocarlas. Sucede a veces, segn me
23.

H . A . J u n o d , Les Ba-ronga, p p . 392-393.

257
ICCS. 106.17

lo ha declarado Spoon, que un individuo, ms libre de prejuicios


que los dems, se cansa de esta visita poco tranquilizadora y
decide atrapar la serpiente con un bastn, y lanzarla fuera y
matarla dicindole: "Ahora ya est bien, ya tengo bastante con
tigo", lo cual es una manera muy educada de tratar a la divi
nidad.
Este ltimo rasgo es significativo y nos prueba que no se
sabra identificar razonablemente a las serpientes enviadas por
los dioses con los propios dioses ni afirmar que los negros crean
en una metempsicosis regular. Que los reptiles del bosque sagra
do y que las pequeas serpientes azules sean consideradas encar
naciones temporales de los chikouenbo, esto es probable... Nunca
han pretendido adorar una serpiente.24
Se convendr sin dificultad con Junod en que los ba-rongas no
creen en la metempsicosis y que no son adoradores de serpientes.
Pero se deber preguntar, asimismo, si el individuo, ms libre
de prejucios que los otros, que mata una de estas serpientes,
no ha sufrido la influencia de los blancos y si este caso aislado
basta para compensar la creencia comn, testimoniada por el
propio Junod, acerca de que las serpientes estn en relacin
ntima con los antepasados, es decir, son los antepasados mis
mos. Junod concede que se trata de encarnaciones temporales.
sta es una concepcin que nos resulta ms comprensible. Pero
el conjunto de los hechos nos induce a pensar, con Speckmann,
que se trata verdaderamente de una doble existencia y de una
bipresencia. Los indgenas la sienten como algo real sin repre
sentrsela claramente y no ven las dificultades que acarrea. Los
cafres zuls escribe Casalis se imaginan que sus antepasados
los visitan ms a menudo bajo la forma de serpientes... Esto no
les impide dirigirse a los espritus de sus antepasados de una
manera directa y de reconocer que pueden existir de otro
modo que bajo el revestimiento de un re p til.2S
En frica oriental, entre los akambas, "no se da muerte a una
pitn que entre en un pueblo; se le da leche, pues se la consi
dera un buen augurio que favorece la multiplicacin del ganado;
esta creencia la comparten muchas tribus bants... Segn algunos
akambas, los aimu o espritus (s p irits ) de parientes muertos
eligen, a veces, domicilio en una pitn o en un m am ba verde;
por esta razn estas serpientes no son muertas cuando se las
encuentra en los alrededores del poblado... Pero cuando se en
cuentra una pitn en el bosque se le da muerte sin titubeos. No
todas las pitones sirven de habitculo a muertos sino solamente
las que al entrar en un pueblo muestran que tienen sin ninguna
duda algn inters particular.26 Lindblom dira ms bien, como
24.
25.

26.

253

Ibid., pp. 397-398.


E. C a s a l is , Les Bassoutos, p. 259.
G. L i n d b l o m , The Akamba, p. 119.

Junod, que se trata de encarnaciones temporales de los muer


tos. N o parece que los indgenas piensen que los muertos (s p irits) habitan de un modo permanente en estos animales: los
muertos emplean, en ocasiones, este medio para visitar a sus
parientes vivos. Un gato salvaje acuda por la tarde, de vez en
cuando, cerca de la estacin de los misioneros en Mulango y se
tena la costumbre de arrojarle un poco de alimento. La gente
deca que era uno de sus parientes muertos y pronunciaban in
cluso su nombre... Cuando una bestia salvaje se aparta bastante
de sus costumbres y se aproxima a las de los seres humanos, se
piensa que debe tener alguna razn para ello. No puede, por
tanto, tratarse de un animal ordinario... No hay que confundir
estos animales con los animales totmicos... que no se les consi
dera encarnaciones de los antepasados.27 Para la mentalidad pri
mitiva, en efecto, tal como lo hemos visto,28 todo animal que
se comporta de una manera inslita no es un puro animal, no es,
pues, semejante a los otros; es tambin un ser humano. Es pre
ciso aadir: este ser humano es, a veces, un ser vivo, a veces, un
muerto. La