Вы находитесь на странице: 1из 16

1

PERTUNJUKAN TARI DALAM TRADISI MASYARAKAT AGRARIS


Religiositas, Kohesi Sosial, dan Kebijakan Ekologi
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------R. Djoko Prakosa

Pengantar
Tari dalam kehidupan manusia memiliki peranan penting sebagai media yang
merefleksikan tata hubungan manusia dengan daya-daya ilahiah, kemasyarakatan, dan
alam. Tubuh sebagai sumber dan media gerak merupakan gejala dunia batin mawujud
dibangun oleh pandangan yang utuh dan kompleks tentang kosmis. Tari dalam berbagai
kebudayaan dibangun oleh religiositas untuk menemukan dan membangun keterikatan
antara manusia dengan daya illahiah yang bersifat sakral dan vertikal. Ruang kosmis tari
juga mencoba mencari dan membangun tata hubungan insani yang humani sebagai
struktur masyarakat. Bahkan secara mendasar tari juga merupakan bagian penting dari
dunia batin manusia yang dengan gigih mencari dan membangun hubungan maknawi
dengan lingkungan alammnya.
Dalam tari terdapat pemerian dan verikasi permasalahan hidup manusia. Tari
menjadi gugus aktivitas simbolik menempatkan manusia dalam tata hubungan yang
hakiki antara manusia sebagai Titah dengan daya-daya ilahiah yang menciptakan dan
menguasai manusia. Tari menempatkan manusia dalam tatanan alam dan peristiwanya
sebagai insan yang membangun nilai insani yang humani secara hakiki. Hubungan hahiki
antar ego yang intrapersonal dan komunal dalam pranata sosial membangun kohesivitas
Tari. Hal ini memposisikan tari sebagai gugus dasar ritual yang dibangun manusia
sebagai media komunikasi sakral dan profan dengan Jagad Tripurusa (Tuhan, Manusia,
dan Alam). Subagya memaparkan gejala tersebut sebagai berikut,
Ritus atau upacara adalah kelakuan simbolis yang mengkonsolidasi atau
memulihakan tata alam dan menempatkan manusia dan perbuatannya dalam tata
tersebut. Dalam ritus dipergunakan kata-kata, doa, dan gerak-gerik tangan atau
badan.baik mitos mapun ritus bermakna mengokokhkan tata rencana alam raya
semula dan diharapkan akan mempartisipasikan hidup seluruh umat dalam tata
keselamatan. Kelakuan simbolis manusia yang mengharapkan keselamatan itu
punya banyak bentuk: menceriterakan kembali mitos asal, mementaskan isi mitos,
melakukan upara adat, menghadirkan tata alam dalam tari menari, cara khuss
menanam atau mengetam padi, beraneka perayaan, kurban, berdoa dan makan
bersama (selamatan)penegasan jenjang peralihan dalam hidup dan lain-lain (1981:
116)
Pandangan Spiritual terhadap tari sebagai aktivitas manusia menempatkan tari ke
dalam tiga esensi yang hirarkies, yaitu tataran apresiatif, kreatif, dan reflektif. Pada
tataran apresiatif, tari membuka wahana sikap dan perilaku yang membangun bentuk
penghargaan, pemahaman dan penilaian terhadap makna tari, hakikat tari yang utuh

dengan tujuan-tujuanya.
Dengan peristiwa tari atau menari manusia dapat
mengembangkan hakikat hidupnya yang insani dan humani.1
Pada tataran kreatif tari merupakan ekspresi estetik yang utuh dari dunia batin.
Pengalaman religi, etik, estetik, pengembaraan intelektual menuntun seseorang
menggerakan tubuhnya atau tatanan gerak tubuh sebagai media menyatakan tanggapan
dunia batin terhadap hidup, peristiwa alam, reka budi dalam mencapai kesejahteraan dan
kelestarian hidup. Pada tataran reflektif, tari menjadi bagian significant mencakup dan
terkait dengan aspek keagamaan, kebudayaan, dan keilmuan. Dari sisi ini ari dapat dikaji
dengan pendekatan yang kritis, teoritik, dan sistematik.
Kosmologi Tari: Tubuh, Gerak, dan Penafsiran Ruang Kosmis
Gerak merupakan subtansi hidup. Indikasi awal adanya kehidupan adalah dengan
terdeteksinya gerak dalam setiap unsur organik. Tubuh manusia, binatang, tumbuhtumbuhan, bahkan dalam konteks pemahaman tertentu benda atau dzat tertentu bergerak
untuk menyatakan hidup atau kehidupannya. Konteks pemahaman gerak dalam
kehidupan merupakan pernyataan akan Eksistensi dikotomi yang sering disebut sebagai
roh, jiwa, dengan tubuh, jasad, atau raga. Tubuh yang bergerak secara implisit
menyatakan keberadaan Jiwa atau roh, ini menimbulkan pertayaan apakah roh
menyebabkan gerak dalam tubuh. Atau juga dipersoalkan tubuh bergerak dengan
sendirinya sebagai kesatuan mekanis yang organik.
Dua pertanyaan tersebut akan menjadi persoalan mendasar dalam berbagai
wacana seni yang berkaitan erat dengan geraktari, teater, fashion, atau mungkin
bentuk peryataan seni yang lainkarena akan berkenaan dengan tujuan ekspresi estetik.
Dalam ekspresi estetik tersebut gerak akan berkaitan erat dengan media fisikal dan psikis
dalam menyatakan tujuan estetiknya. Tubuh merupakan medium pokok yang bersifat
fisikal untuk menyatakan kondisi psikis tertentu. Tubuh dan garis-garis plastisnya
menjadi bahasa dalam menyatakan nilai, tujuan, atau kehendak tertentu.
Secara mendasar kaitan tubuh dan jiwa yang bersifat psikis tidak dapat dipisahkan
dalam pernyataan estetik, setiap tubuh tampil dengan garis, ruang, dan tempo akan
disertai penampakan kesan, rasa bathin, atau sesuatu yang dapat disebut sebagai roh.
Gerak merupakan perubahan ruang dalam kurun waktu tertentu. Tubuh sebagai salah satu
sumber gerak melalui garis-garis plastisnya mampu membuat ruang, melintasi rentang
waktu,. Lintasan ruang dan waktu yang dibentuknya menyusun persepsi visual, kesan,
dan bahkan membentuk gugus imaji dan suasana batin tertentu. Pemahaman ini oleh
generasi manusia dikembangkan dalam berbagai penafsiran.
Paling tidak, dapat ditemukan dua penafsiran dasar, yang pertama berupa
penafsiran yang berakar pada pemikiran klasik yang cenderung mengasumsikan ruang
dan waktu yang dibentuk oleh gerak merupakan sesuatu yang bersifat religi (sakral).
Yang kedua penafsiran yang berakar pada asumsi bahwa ruang dan waktu adalah lintasan
organik yang mekanis lebih bersifat fungsional.

Dalam pewacaan aprasiasi seni akan menuntun manusia menjadi sosok kejiwaan religios, berpenalaran,
dan berperasaan yang secara praktis membangun moral melalui wacana etika dan estetika.

Dalam konteks pemikiran pertama tubuh merupakan bagian penting dari roh dan
jiwa, komunikasi dibentuk berdasarkan pemikiran asumsi dasar spritual ruang dan waktu
sebagai sesuatu yang bermakna religi, filosofis. Setiap gerak tubuh berkutat pada makna
simbolis. Asumsi tersebut melahirkan konsep ruang dan waktu yang sarat dengan makna
sombolis, ini dapat dijumpai pada generasi awal manusia yang primitif, yang kemudian
merintis pada gugus masyarakat tradisional.
Dalam budaya pertunjukan primitif dapat ditemukan konsep Axis Mundi dunia
terpusat pada satu poros, Gunung, nyala api, pohon dan sebagainya. Dalam praktek
pertunjukannya gerak terpusat pada satu arah. Dalam berbagai penuturan dapat hampir
dapat dipastikan upacara ritul, seni, atau praktik magi masyarakat primitif berakar pada
siklus yang terpusat pada satu poros. Gerak terpusat pada siklus ruang ruang mistik dan
gaib, gerak terpusat pada titik mana yang diasumsikan pada pusar atau pusat-pusat mana
yang menghasilkan daya-daya magis, syakti dan kekuatan yang lebih bersifat
transendental.

Ket: Pola ruang mistis a merupakan poros dan pusat


Dalam masyarakat tradisi-jawa-ditemukan konsep ruang keblat papat lima pancer
yang pada prinsipnya juga berakar pada pemikiran konseptual bahwa dunia terpusat pada
satu poros

Pemahaman waktu juga berakar pada lintas yang bersifat siklus, titik lintasan
waktu tertentu selalu diasumsikan sebagai saat khaos yang sakral yang mampu
menghubungkan daya imanen dengan realitas dan tubuh yang bersifat ragawi. Pola yang
dapat diamati pada ritus sekarang berupa saat matahari terbit, bedug tengange, menjelang
matahari terbenam Surup, atau didasarkan pada siklus bulan purnama. Waktu tersebut
menjadi bagian penting dalam berbagai aktivitas ritual.
Dari pola ruang keblat papat lima pancer kemudian muncul varian-varian ruang
mistis lain yang sejenis yaitu, (1) rakit Pajupat , (2) rakit gawang pasangan. Kedua pola
merupakan pola simetris yang didasari oleh konsep tubuh ruang kosmos yang disebut

dengan jagad cilik. Dasar pemikiran yang melandasi konsep ruang ini adalah tentang
ruang tubuh Batak, Gulu, Dhadha, dan boncit. Istilah batak, gulu, dhadha, dan
boncit/buntil merupakan simbol jagad cilik yang berkaitan erat dengan daya hidup
manusia. Dalam ruang tubuh manusia diyakini ada empat titik yang menjadi pusat
kekuatan/daya hidup manusia.

Pola simbolis ini juga dapat diamati pada garap ruang tari bedaya yang mencoba
membangun hubungan antara jagad cilik (tubuh) dengan jagad gedhe (alam).
Terminologi peran dan posisi penari terkait secara kompleks dengan astronomi, horoskop
dan terbangunnya shakti/pradnya (keluhuran atau kemakmuran?)2. Sudah barang tetntu
ini sangat terkait dengan budaya agraris yang sinkrist (antara Hindu Buda dan Islam).
Konsep dewa raja yang sekaligus raja sebagai kalifatullah panatagama menuntun pada
gagasan tentang kemakmuran dan kelestarian seluruh negeri.
Dalam tradisi kerakyatan/masyarakat agraris gagasan kosmos terikat dengan
daya-daya illahiah yang menggendalikan alam, dhanyang, leluhur, kesuburan tanah,
melimpahnya wulu wetu (hasil bumi), pembebasan hama, keamanan dan keselamatan
desa. Kosmologi tari menjadi rangkaian struktur yang mendasar. Mitos asal muasal desa,
mitos dhanyang, tari, dan religiositas masyarakat. Tradisi tayuban terkait dengan ritual
mangan, sedhekah bumi, penghormatan kepada leluhur, ungkapan rasa syukur kepada
Tuhan panen dan keselamatan.
Kosmis tradisi tayuban terikat secara hakiki dengan pundhen, intregitas dan
religositas masyarakat, dan pemeliharaan kelestarian alam. Mata air (sendhang, sumur,
telaga, belik), pundhen, makam desa menjadi situs suci yang berkaitan erat dengan
pengendalian kemakmuran dan kesejateraan warga desa. Tradisi tayuban, manganan,
nyekar terpusat pada situs suci tersebut. Pada beberapa desa dipedalaman situs itu
memiliki tata letak yang sama atau memiliki kemiripan.

Dalam penuturan tradisi tari keraton bedaya dipersepsikan sebagai symbol kesuburan, keluhuran,
kekuasaan raja atas tri bawana (darat, laut, langit).simbol ini dikuatkan dengan mitos kanjeng ratu kidul,
sunan kalijaga, juru mertani sebagai penyelaran jagad alus dan jagad wadhag. perkawinan panembahan
senapa dan raja-raja mataram dengan kanjeng ratu kidul mejadi legitimasi yang kokoh dalam tradisi
keraton.

Gambar 1. tata letak punden, makam desa, telaga mata air,


: pohon

: Pundhen

: makam desa

: tempat padusan/pemadian

: Pundhen

: tempat tayuban

: Telaga/belik

: mata air/telaga
: tempat pertunjukan tari Tayub

: Pohon

: Kuburan desa

Hal tersebut di atas sangat terkait dengan Istilah sedhekah bumi, bersih desa,
merti desa, ruwat desa. Nilai dan semangat yang tercermin dari istilah tersebut adalah
harapan kesuburan, tentang kemakmuran, dan keselamatan. Ritual diawali dengan
slametan dan kirim doa kepada leluhur, ngebur sendhang, menyapa kepada cikal bakal
desa (dhanyang) atau sing mbaureksa, dengan acara manganan (makan dan minum,
kemudian menari/nayub). Tradisi tayuban dalam ritual mencerminkan keutuhan kosmis,
manusia, alam, dan daya-daya illahiah yang mengendalikan manusia maupun alam.
Spirit menghormati leluhur desa, sing mbau reksa, sing babat alas, dhayang cikal
bakal merupakan hajat kebudayaan masyarakat untuk membangun hubungan vertikal
antara manusia, leluhur, dan sang pencipta. Kerangka berpikir yang dibangun oleh
budaya agraris mengasumsikan bahwa nenek moyang/dhahyang/cikal bakal/sing babat

alas memiliki jasa yang besar karena telah membuka hutan menjadi desa, sawah, tegal
sehingga anak cucu/generasi sekarang menikmati kesuburan dan kemakmuran.
Para leluhur tersebut diyakini sangat dekat dengan sang pencipta (Gusti Allah)
tetap memberikan pengayoman kepada anak cucu, desa, dan alam sekitarnya. Dhanyang,
sing mbau reksa desa dianggap sebagai mediator antara masyarakat dengan Gusti Allah.
Ungkapan rasa syukur atas panen wulu wetu3 yang diwujudkan dengan manganan4 dan
tayuban merupakan refleksi religiusitas masyarakat. Hubungan relevansi yang kompleks
antara manusia lingkungan, kebudayaan dan agama.
Keselarasan dan keseimbangan hubungan antara masyarakat, lingkungan alam,
dan sang pencipta diatur dan dipandu oleh kebudayaan dan agama. Tradisi tayuban
dalam konteks sedekah bumi/manganan merupakan media interaksi yang bersifat sakral
antara masyarakat dengan roh leluhur, Dhanyang, dan sang pencipta. Menari merupakan
kewajiban memenuhi hajat ritual yang bersifat sakral. Seluruh masyarakat menyerahkan
sebagian dari hasil panennya5 untuk menyelenggarakan hajat ritual tayuban.
Sisi lain tradisi tayuban merupakan aktivitas sosial yang dilandasi oleh spirit
guyub rukun. Spirit ini menjadi landasan mendasar terbangunnya interaksi dan integrasi
masyarakat dalam bermasyarakat. Asas guyub rukun secara mendasar tersirat pada istilah
tayub, ditata ben guyub, asas ini terrefleksikan pada aktivitas estetik tari. Struktur
gerak tarian tayub yang dilakukan oleh penari lebih menggambarkan rasa kebersamaan,
keselarasan. Kesetangkupan gerakan yang dilakukan secara serempak memiliki makna
significant bagi pengendalian ruang gerak, irama, serta ekspresi komunalnya.Menari
dalam konteks ritual ini merupakan kewajiban sosial untuk menjaga integritas.

Tayuban, Tandhak, Tuwak: Kesadaran Ritual dan Tanggung Jawab


Sosial
Tradisi tayuban pada prinsipnya memiliki perspektif ganda yaitu sebagai aktivitas
estetik dan aktivitas sosial. Estetika tradisi tayuban meluluhkan unsur religiusitas ke
dalam aktivitas estetik dan sosial dalam sebuah peristiwa seni. Dalam konteks yang
demikian masyarakat dituntun oleh ruang budaya untuk memahami dirinya sebagai
individu yang religius, dan diri sebagai bagian dari masyarakat dan lingkungannya.
Tayub, tandhak, dan tuwak merupakan istilah yang significant dalam tradisi tayuban.
Tayub dan tayuban dipahami sebagai sarana sosial untuk membangun integrasi
dan keutuhan masyarakat dan lingkungannya. Sturuktur gerak tayuban memberikan
gambaran inspiratif tentang penataan lingkungan hidup manusia, ruang kosmis--jagad

Hasil bumi.
Manganan dalam tradisi masyarakat jawa tidak hanya melekat pada konteks sedekah bumi, tetapi juga
pada peristiwa budaya terkait dengan religi. Manganan juga dilakukan dalam rangka ngluwari ujar, kaul,
yang secara significan merupakan rasa syukur yang diwujudkan dengan acara berdoa (kirim donga) untuk
leluhur yang disertai acara makan bersama.
5
Dari setiap rumah penduduk membawa makanan ke punden untuk menyelenggarakan hajat. Di janten,
ngino (Tuban), dan sekitarnya penduduk membawa nasi, lauk pauk, buah, tuak, dan makanan ringan.
4

cilik dan jagad gedhedengan konsep ruang gerak ajon-ajon, tayungan6. Tayungan,
ajon-ajon, simpangan/jeblos dan papasan lebih memberikan gambaran pemahaman ruang
ego yang selalu menjaga keselarasan dengan menghidari benturan. Penari dituntun selalu
menjaga lintasan gerak untuk tidak salaing bertabrakan tetapi selalu berhadapan, dan
berpapasan.
Dalam tradisi tayuban dapat menari menjadi kewajiban sosial untuk menjaga
integritas dirinya ditengah masyarakat. Peristiwa tradisi tayuban yang melekat pada
tradisi manganan sedekah bumi di Tuban memberikan gambaran yang sangat nyata
bahwa setiap anggota masyarakat mengambil partisipasi aktif dalam tradisi besar ini.
Makanan, minuman dan uang diperuntukkan bagi penyelenggaraan hajat tradisi tayuban.
Setiap orang memiliki tanggung jawab sosial dengan menyatakan diri sebagai penayub.
Hajat tayuban tidak hanya dihadiri oleh warga dusun saja tetapi juga dusun-dusun
sekitarnya berdatangan dalam tradisi tayuban. Mereka duduk dijamu dengan makanan,
tuwak, dan mereka dipersilahkan menari. Setelah menikmati jamuan makan dan minum
setiap tamu mendapat giliran menari dengan ditandai pemberian sampur. Mereka telah
menyiapkan sejumlah uang dalam amplop kertas yang nantinya dimasukan pada nampan
atau tempat telah disediakan oleh panitia.
Ditata cik ben guyub memberikan kemerdekaan ego untuk menyatakan
eksistensinya terhadap masyarakat dan ruang kosmisnya dengan tatanan garis lurus
sejajar. Setiap ego memiliki ruang gerak yang sepadan dengan ruang anatomi tubuhnya
(jagad cilik) kemudian secara merdeka merespon ruang makro (jagad gedhe) yang
melingkupinya 7. Dalam setiap gedog penayub akan membangun ruang geraknya sesuai
dengan jajaran penayub lainnya. Lintasan gerak tungkai, lengan dan pandangan mata
lebih bersifat konsentris kedalam larasan irama gerak dan gendhingnya.
Mengendalikan gerakan tubuh berdasarkan irama dan laras gendhing merupakan
kenikmatan kinetik bagi para penayub. Para penari khusuk menikmati gerakan dan irama
gendhing yang dilantunkan oleh sindhir/sindhen. Dalam perhelatan ini sindhir lebih
berperan sebagai pelantun gendhing dan lagu-lagu tayuban. Pramugari mengantur tata
cara gedog sesuai dengan tradisi masyarakat. Nilai guyub rukun luluh dalam estetika
komunal, dampak sosial dari perilaku guyub dan rukun pada perhelatan tradisi tayuban
menjadikan suasana regeng dan marem. Konsep lingkungan ayem tentrem terwujud dari
pengendalian masing-masing ego dalam mengendalikan ruang gerak dan emosi-emosi
geraknya melalui larasan gendhing.
Tandhak, Lengger, Ledhek, dan Sindhir8 merupakan peran yang sangat diidealkan
dalam tradisi tayuban. Wanita yang ayu solah bawane endah suarane9 menjadi orentasi
6

Gerakan tari lumaksana dengan sikap saling berhadapan kemudian saling berpapasan (jeblos). Lintasan
gerak ini menjadi struktur dasar bagi para penayub.
7
Pada sajian tradisi tayuban di Njanten, Ngino, tegal agung, serut kabupaten Tuban setiap gedog berdiri
berjajar 25 pasang sampai dengan 40 pasang penayub.mereka menari dengan khuusk tanpa ada gangguna
terhadap ruang gerak ego, tidak seperti yang diinformasikan terjadi kerusuhan karena minuman atau
ketersinggungan.
8
Tandhak, Lengger, Ledhek, dan Sindhi juga disebut dengan istilah joged. Dalam persepsi maasyarakat
istilah ini mengnacu pada aksistensi gerak dan solah ditenggah perhelatan.
9
Kencatikan kemolekan tubuh daya pikat suara menjadi bagian simbol kesuburan, rangsang kejiwaan yang
berindikasi pada tumbuhnya semangat hidup. Hal ini dapat diamati pada berbagai tingkatan ungkapan dari

simbolis tentang spirit dan tujuan hidup, terungkap dari tuturan lisan pendhemen tradisi
tayuban, sing ayu......suarane nggemesi.....semangat......mergawene mesthi tenanan.
Kalangan pendhemen tradisi tayuban memiliki cita rasa dan harapan pada figur sindhir
tandhak lengger dan ledhek, daya tarik yang dimiliki diharapkan mampu memberikan
tumbuhnya spirit hidup bagi khalayak.
Dari sisi subyektif sindhir, tandhak, ledhek, lengger spirit untuk mengabdikan
hidup pada statusnya sebagai joged dilandasi falsasfah yang sangat kuno. Tandhak harus
menekan dan meniadakan ego, diinya adalah miliki alam dan masyarakat yang
membutuhkan kehadirannya. Nandhak berarti meniadakan dirinya, setara dengan istilah
mataya 10. Spirit tariani semacam ini juga luluh dalam jiwa masyarakat agraris, para
penayub, pendhemen tayub yang nandhak juga meniadakan dirinya untuk lebur dalam
gerakan tubuhnya, irama gendhing. Pencapaian ekstase tiap ego mengarah pada
pengosongan diri dari nafsu dan kehendak.
Spirit tariani ini juga terkait pandangan filosofis terhadap legen, tuwak, dan arak
yang secara umum tak terpisahkan. Jenis minuman ini memiliki hubungan filosofis dalam
pengendalian diri dan gerakan tubuh dalam menari. Legen dan tuwak merupakan
minuman yang dihasilkan oleh pohon siwalan/tal menjadi simbol kelelakian. minum
tuwak maupun legen menjadi tradisi bagi kaum lelaki dengan spirit nata awak agar
tampak manis. Towak dari kata nata awak sedangkan legen berakar pada kata legi lan
genah11 ungkapan ini merupakan refleksi dari spirit untuk mencapai kemapanan tubuh
ego pada ruang kosmis. Setiap penari memiliki orentasi mendalam tentang ruang dan
waktu. Tubuh sebagai jagad cilik dan ruang diluar tubuh sdebagai jagad gedhe. Tiap ego
menjadi diri yang (sebagai ruang kosmis) terorentasikan dengan ruang dan waktu.
Dalam konteks tradisi tayuban nata awak dengan tuwak dalam merespon ruang
kosmis gerak dan perilaku menari dalam tayuban. Arak diminum sebagai media ngarak
sigrake awakmenggiring tubuh ego pada kekosongan--menuju pada keilahian Sang
Pencipta12. Sudah barang tentu ini berbeda dengan fakta harfiahnya. Namun tradisi
tayuban menjadi sangat interpersonal karena setiap subyek ego memiliki pemaknaan
mendalam tentang gerakan dan perilaku tubuh, minuman menjadi bagian penting dalam
menumbuhkan gairah dan rangsang psikologis.

yang paling harifiah maupun yang sangat simbolis. Munculnya celotehan seronok (outlet?) wah bokong
semog.....wihhh sangune....mberah sambil melirik payudara bahkan sampai pada ungkapan.......wah jan
kemelon....dll yang sering dijumpai pada perhelatan tradisi tayuban.
10
Mataya menurut A M Munardi memiliki arti menjadi taya /menjadi tan ana; menjadi samar, kosong,
dan hampa dekat sekali dengan makna tandhak yang artinya tan ana. Istilah tandhak, taya, dan mataya
10
erat sekali dengnan konsep beksa yang berakar pada pemikiran tentang suwung nanging kebak,
mengadung makna dalam menari harus menghilangkan rasa emosi yang bersifat (subyektif/keakuan)
pribadi mencapai kasatuan cipta, rasa, lan karsa dikosentrasikan pada satu kehendak yang esa menyatu
dengan sifat ke Esaan (1994:5)
11
Masyarakat menolak bwaha tuwak/towak itu memabukan dan menjadikan oramng lupa diri. Ungkapan
setra, alah...... sedaya nek mboten ditaker nggih dados sesuker...mendemi...mboten sah tuwak.....tembung
manis lamis rak malah langkung mendemi.... sedaya kedahe nggih ngangge aturan sing sae sing genah.
12
Pandangan filosofis ini mengingatkan saya pada tantrisme Hindu kuno yang menggunakan ritual tariani
dan minuman untuk melepaskan dii dari eksistensi material menuju pada keesaan. Sekte bairawa, memiliki
ritual dengan gerak dan minuman untuk mencapai esktase

Hubungan makna antar komponen tradisi tayuban menjadi sangat kompleks.


Bahasa tubuh penari merupakan sensansi reflektif gairah hidup yang memiliki dampak
kejiwaan bagi setiap pelakunya. Suara indah dari sindhir, irama permainan gamelan,
tuwak, gerakan tubuh penari merupakan akselerasi estetik yang seringkali bersifat
interpersonal. Setiap ego memiliki kesadaran kognitif atas tubuh dan perilaku estetiknya
sebagai akses membangun kedalaman personal. Menari dalam konteks ini menjadi ritual
bagi ego yang personal untuk mengenali ruang kosmis dirinya baik sebagai ego yang
terikat dalam garis vertikal dengan sang pencipta dan ego yang terikat secara horisontal
dengan lingkungan alam dan masyarakat di sekitarnya.
Hubungan maknawi antara tuwak, sindhir, penayub, dan permainan gendhing
dalam tradisi tayuban merupakan fakta surface structure yang didukung oleh aktivitas
simbolik yang menjadi bagian dalam deepstructure yang berkaitan erat dengan aktivitas
masyarakat yang mengandung hajat hidup yang insani dan humani. Dapat digambarkan
sebagai berikut,
Gemah ripah loh jinawi
Kesuburan Kemakmuran

penayub

Bapa angkasa

Petani

Penyelarasan
dinamika kosmis

Jagad lanang

Legen,Tuwak, arak
Bahasa tubuh
Permainan irama
gendhing

Siklus musim cuaca


Dan Hama

sindhir

Jagad wadon

Ibu pertiiwi

Tegal sawah

Tari, Penari, Daya Illahiah: Irasional Ke Rasional


Motif kosmologi tari yang lain dapat diamati pada tari Ujung dan banthengan
yang tumbuh dan berkembang diwilayah jombang, mojokerto. Tarian ritual minta hujan,
banthengan yang mengisyaratkan kearifan masyarakat untuk menjaga keselamatan desa
dengan bela diri dan tolak bala. Ritual ujung dilaksanakan untuk meminta turunnya
hujan. Masyarakat percaya dengan darah yang mengucur dari penari ujung merupakan
pengorbanan yang dapat mempengaruhi alam, semakin darah mengucur dengan deras
makan hujan akan turun dengan lebat.

10

Turunnya hujan merupakan simbol kesuburan, darah laki-laki merupakan simbol


kejantanan (keperkasaan) yang nandur labuh labet untuk ibu pertiwi. Tradisi ini berlanjut
dengan tarian banthengan yang menjadi media menolak bala, wabah. Dalam banthengan
ini pula dirakit dengan tradisi pencak. Ada hubungan significant antara laki-laki, ujung,
bumi/desa( ibu Pertiwi), banthengan dan pencak. Dimana laki-laki dipersepsikan dalam
kearifan lokal sebagai pelindung desa agar tetap subur, aman, makmur. Terhadap
hubungan kosmis yang utuh antara laki-laki, desa, kemakmuran, dan keamanan desa.
Fenomena ini melekat pada kondisi geografis yang keras, sehingga tumbuh sistem
nilai yang memberikan peluang bagi laki-laki untuk mengambil peran lebih dominan
dalam masyarakat. Dalam siklus alam, ekologi pedesaan laki-laki memiliki peran religi,
kohesi, serta penentu kebijakan ekologinya. Keutuhan hubungan kosmis laki-laki dengan
kemakmuran desa merupakan siklus yang utuh sebagai wujud ideal.
Daya Illahiah

Keperkasaan, darah,
pengorbanan Ujung

Hujan
Kesuburan tanah

Pencak dor
keamanan

Banthengan
Tolak bala

Panen
makmur

Tarian ujung, banthengan, pencak dor merupakan refleksi simbolis jagad lanang
(bapa kuasa/angkasa?) yang luluh dengan ibu pertiwi (desa), wulu wetu (hasil Bumi)
sebagai jagad wadon yang harus dirungkebi. Agar tetap subur, lestari, sehingga hasil
panen menjadi jaminan bagi kesejahteraan warga harus dijaga dengan banthengan dan
pencak dor. Ini menggambarkan siklus ruang dan waktu yang terikat secara hakiki
dengan ruang kosmis. Hujan sebagai sumber kehidupan menyuburkan tandur yang harus
dijaga dari gangguan alam (hama, wabah) setelah berbuah dipanen harus dijaga dari
gangguan sosial (pencuri, rampok dll) dengan ketrampilan bela diri. Nampak satu sistem

11

yang utuh dalam ekologi desa yang agraris yang menunjukan keterikatan secara hakiki
dengan wacana tari sebagai bagian dari sistem ekologi yang utuh.
Kultur pantai yang agraris menumbuhkembangkan tradisi sandhur (Tuban,
Lamongan, sebagian bojonegara) sutu ekspresi yang berbentuk drama tari dan nyanyi.
Perilaku estetik dalam sandur merubagan gugus simbolik budaya agraris tradisional
menyongsong budaya urban. Merefleksikan perubahan kosmis manusia individu sebagai
personal yang menjadi bagian masyarakat komunalnya merespon perubahan alam. Hal
ini dapat diamati pada struktur sajian sandhur maupun tokoh yang dimainkan
didalamnya. Yaitu Petak, Tangsil, Balong, dan Cawik.
No
01

02

03

Adegan
Nyetri sandhur dan Gambuh
Nyetri
sandhur,
Gambuh
kalangan,Gambuh pedhayangan,
bendrong lugasan, Gambuh
paras, dan Gambuh sesandhuran
Sandur
Tanduk sandhur, golek gaweyan,
bancik endhog, bancik kendhi,
baba alas, waker mantri alas,
ngrakal, nyai-nyaian,
icir,
sambang tegal, kaji-kajian dan
cibna dhengklang, undoh-ondoh,
bancik
dhengkul,
bancik
pundhak, madeg rata, pethak
minggat,
manten-mantenan,
besan-besanan, cawik mbobot,
nyolong klapa, bandan
Kalongking/kalongan
Penari memanjat tali yang
dikaitkan pada ujung bambu
yang dipancangnkan

Misi/refleksi

Ket

Membangun
Nyetri dilakukan dari pundhen
hubungan
satu ke pundhen lain, atau
dengan
daya tempat-tempat yang dianggap
Illahiah, leluhur. suci keramat

Refleksi siklus Pethak, cawik, tangsil, dan


hidup, kebijakan balongn. Memainkan berbagai
ekologi
peran secara variatif. Sesuai
dengan
adegan.
Setiap
peralihan adegan, pergantuian
peran
menggerakan
tubuh,menari dan berdialog
diiringi dengan syair yang
dilagukan oleh Panjak hore.

Mencari titik
pencerahan
melalui
renungan suci

Tidak boleh ada lampu blizt,


santer tau yang lain yang
menerangi kalong pada saat
menggelantung
dibambu
pancang.

Sandhur memiliki keterbukaan terhadap masalah yang aktual. Hal ini perlu
mendapat catatan khusus karena para pemain adalah cah angon yang masih lugas dan
belum sunat. Meraka menari dan memainkan drama dalam keadaan trance. Hubungan
kosmis antara dunia nyata, daya illahiah, alam dan peristiwa dinamiknya terefleksikan
pada paparan pentas sandhur. Sandhur menjadi zone area transition dunia kasunyatan
dan yang samar. Pada tahun 2002 di Bojonegara pertunjukan sandhur memaparkan,

12

klaim tanah oleh investor, kedhuk bumi lenga patra, tanggul bedhah, dan petani yang
menjadi buruh.13
Hal ini mengingatkan kita pada tarian Seblang, Sintren dan Lais. Shamanisme
yang mendasari tarian-tarian ini merupakan usaha manusia untuk menghubungan dirinya
dengan daya-daya illahiah, alam. Tatanan masyarakat agraris memiliki keterikatan
dengan Seblang, Sintren dan Lais sebagai media yang menghubungan dengan kekuatan
diluar dirinya. Manusia sebagai mikrokosmos selalu mencoba membangun integrasi
dalam bentuk keselarasan, harmoni untuk mempertahankan kelestarian hidup, meraih
kemapanan (kesejateraan).
Daya-daya illahiah,
Dhanyang, leluhur

Seblang, Sintren, Lais

Pengendalian Dinamika
dan harmoni alam

Pengendalian Dinamika
dan harmoni alam

Laras, Mapan,Lestari

Laras, Mapan, Lestari

manusia
Hakekat dari perilaku tari semacam ini merupakan gambaran yang suci (otentik?)
bagaimana manusia merajut hubungan dengan daya Illahiah, leluhur, dengan kelompok
masyarakatnya, maupun dengan alam yang memangkunya. Tari dalam fenomena ini jelas
memiliki hubungan yang hakiki dalam struktur kehidupan manusia, Tuhan, dan alam.

Penutup
Hubungan Maknawi tari manusia, daya illahiah, lingkungan alam merupakan
hubungan hakiki. Masing-masing komponen saling memberikan makna, sistem nilai,
dalam tataran perilaku nyata. Tumbuhnya religiositas, kohesivitas, maupun kebijakan
ekologi (gugus kearifan hidup?). Rangkaian perilaku dalam tari yang merajutkan
13

Ini seperti ramalan tentang pertambangan minyak yang sekarang mulai rintisan yang nyata. Seolah-olah
rasionalitas menjadi tidak terpisahkan dengan perkara yang irasional. Keluguan, kesucian, dan kelugasan
cah angon (mungkin seblang, sintren dan Lais) menjadi bagian penting dalam komunikasi tari.

13

hubungan manusia dengan daya Illahiah, manusia dengan kemasyarakatnya, manusia


dengan lingkungan alam merupakan mitos dan etos yang menuntun manusia menemukan
dirinya sebagai insan yang humani.
Keutuhan kosmos tersirat pada aktivitas tradisi tari, dan slametan yang selalu
terkait dengan komponen alam. Sawah, tegal, pomahan, sendang, kuburan, dan punden,
terkait utuh sebagai sistem yang struktural dalam dimensi kehidupan masyarakat. Sawah
dan tegal merupakan lahan produktif yang selalu diolah sebagai sumber matapencaharian,
pomahan atau omah merupakan tempat tinggal yang memiliki peran sosial sebagai pusat
aktivitas pengelolaan hidup dan hasil jerih payah. Air (sendhang, Air Hujan, belik,
sumur, sungai) yang memberikan jaminan kesuburan tanaman dan kesejahteraan hidup
masyarakat desa. Kuburan dan punden merupakan ikon dari adanya hubungan kosmis
antara yang hidup dan yang telah mati, antara titah14 dan Sang Pencipta.
Semoga tari tetap menjadi wahana integrasi yang utuh antara titah, daya illahiah,
manusia dengan masyarakat dan lingkungan alam yang memangkunya. Dengan demikian
masih selalu ada harapan bagi kita dan generasi mendatang untuk membangun makna
tari dalam konteks manusia yang insani dan humani.

DAFTAR PUSTAKA
Abdillah S, Ubaid. 2002. Politik Identitas Etnis: Pergulatan Tanda Tanpa
Identitas. Magelang: Indonesiatera
Ahimsa Putra, Heddy Shri. 2000. Ketika Orang Jawa Nyeni. Yogyakarta: Galang Press
-----------------, 2001 Strukturalisme Levi strauss: Mitos dan karya sastra. Yogyakarta:
Galang Press
Bakker, Anton. 2000 Antropologi Metafisik.. Yogyakarta: Yayasan Kanisius
Bouvier, Helene. 2002 . Lebur: Seni Musik dan Pertunjukan dalam Masyarakat Madura (
terjemahan Rahayu S. Hidayat, Jean Ceuteau) Jakarta. Yayasan Obor Indonesia.
Brandon, James. R 1989. Theatre in Southeast Asia. (Alih Bahasa Soedarsono)
Yogyakarta: ISI.
Budisantosa. 1992. Man and Culture, dalam Seni dan Globalisasi Budaya. Yogyakarta:
ISI Yogyakarta
Budhisantosa. 1981 kesenian dan nilai-Nilai Budaya dalam Analisis Kebudayaan. Th
II 2 Jakarta: Departemen Pendidikan Dan Kebudayaan RI.
Damami, Muhammad. 2002. Makna Agama Dalam Masyarakat Jawa. Yogyakarta:
LESFI
Dinas P dan K Provinsi Jawa Timur. 1996/1997. Ensiklopedi Seni Tari dan Seni Musik
Daerah Jawa Timur. Surabaya: Dinas P Dan K Provinsi Jawa Timur.
Dillistone, F.W. 2002. The Power Of Symbols. Yogyakarta: yayasan Kanisius
Djelantik, A.A. AM. 1999 Seni Pertunjukan, Ritual dan Politik, Gelar Jurnal Ilmiah
dan Seni STSI Surakarta, Vol. 2, No.I, Oktober 1999, hlm. 9-19.
14

Makhluk yang diciptakan hidup.

14

Feldman. 1967. Art as image and idea. Terjemahan Gustami. New Jersey the university
of Georgia: Prencice Hall, Inc.
Geertz, Clifford. 1981. The Religion of Java. Diterjemahkan oleh Aswab Mahasin.
Jakarta: Pustaka Jaya.
Hauser, Arnold. 1978. The Sosciology of Art. Chicago: The University of Chicago Press
Iqbal Khan, Asif. 2002. Agama, Filsafat, Seni, dalam Pemikiran Iqbal. Yogyakarta: Fajar
Pustaka Baru.
Kusmayati, A.M, Hermien. 1999. Seni Pertunjukan Upacara di Pulau Madura,
Disertasi, Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta
-----------------, 2000. Arak-arakan Seni Pertunjukan dalam Upacara Tradisional di
Madura. Yogyakarta: Yayasan untuk Indonesia dan Lembaga Penelitian Institut
Seni Indonesia Yogyakarta.
Lindsay, Jennifer. 1995a. Cultural Policy and the Performing Arts in South East Asia,
in Bijdragen Tot de Taal, Land en Volkenkonde, 151, 4e. p. 656 671.
----------------, 1995b. Klasik, Kitsch,Kontemporer: Studi Kasus Seni Pertunjukan Jawa .
Yogyakarta: Gadjah Mada University Press
Munardi, AM. 1975. Drama Tari Topeng Jabung. Surabaya: Konservatori Karawitan
Indonesia di Surabaya.
-------------, 1991. Seblang dan Gandrung: Dua Bentuk Tari Tradisional di
Banyuwangi. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.
Paul Sartre, Jean.1989. Pengantar Teori Emosi, Yogyakarta: Jendela.
Pigeaud. 1938. Javanese Volkstorningen: Bijdrage Tot De Beschrijving Van Land En
Volk. Alih bahasa K.R.T. Muhammad Husodo Pringgokusumo. Yogyakarta:
Volkslectuur Batavia.
Poerwanto, Hari. 2000. Kebudayaan dan Lingkungan dalam Perspektif Antroplogi.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Peacock, James L. 1968. Rites of Modernization: Symbolic and Social Aspects of
Indonesian Proletarian Drama. Chicago & London: The University of Chica- go
Press.
Purwawijoyo. 1971.
Reyog Ponorogo. Ponorogo: Departemen Pendidikan dan
Kebudayaan Kabupaten Ponorogo.
Royce, Anja Peterson. 1981. The Anthropology of Dance. Bloomington, London: Indiana
University Press
Rustopo. 1999. Ritual Baru : Pertunjukan Ritual yang di Politisasi dalam Gelar Jurnal
Ilmiah dan Seni STSI Surakarta, Vol. 2, No.1, Oktober 1999, hlm. 33-41
Sairin, Sjafri. 200. Perubahan Sosial Masyarakat Indonesia: Perspektif Antropologi,
Pustaka Pelajar (Anggota IKAPI), Yogyakarta.
Sakti, Tri. 2002. Eksistensi Kethoprak Siswa Budaya sebagai Seni Pertunjukan di Jawa:
Tinjauan Struktur Dramatik dan Fungsi Sosial, Tesis Universitas Udayana,
Denpasar.
Scovers, B. Van Helsdingen. 1923. Surat Bedaya Srimpi. Weltervrieden.
Sedyawati, Edi. 1981. Pertumbuhan Seni Pertunjukan. Jakarta: Sinar Harapan.

15

-----------------, 1998. Kepekaan Seni Untuk Semuanya, Gelar Jurnal Ilmiah Seni STSI
Surakarta, No. 1, Th. 1998, hlm. 19-25
Spradley, James P. 1997. Metode Etnografi. Yogyakarta: PT. Tiara Wacana
Soedarsono. 1985. Peranan Seni Budaya Dalam Sejarah Kehidupan Manusia
Kontinuitas Dan Perubahannya. UGM: Yogyakarta.
Sudiarja, 1982. Manusia dalam Dimensi Simbol dalam Manusia Multidimensional
Jakarta:Gramedia
Sudikan, Setya Yuwana. 1998. Seni Pertunjukan Rakyat: Problematik, Tantangan dan
Harapan dalam Era Globalisasi, Makalah Festival Seni Pertunjukan Rakyat 25
Maret 1995.
------------, 1998 Seni Pertunjukan Tradisional: Masa Lalu, Masa Kini, dan Masa
Depan, Makalah Seminar Seni Pertunjukan, November 1998.
------------, 2000. Metode Penelitian Kebudayaan. Surabaya: Citra Wacana
------------, 2000. Pergelaran Wayang Krucil Di Desa Jenjang, Kecamatan Jiken,
Kabupaten Blora Era 1990-an, Kajian Hegemoni Negara di Tingkat Lokal Melalui
Kesenian Rakyat. Disertasi, Pascasarjana Unifersitas Airlangga. Surabaya.
------------, 2003. Kearifan Lokal Sebagai Pendorong Pembangunan Masyarakat Di Jawa
Timur, Makalah Seminar Pendekatan Kebudayaan Dalam Pembangunan Propinsi
Jawa Timur. 8-9 Juli 2003
Sularta, B. 1979. Topeng Madura (Topong). Jakarta: Proyek Pengembangan Media
Kebudayaan, Ditjen. Kebudayaan, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.
Sumardjan, Selo. 1981. Kesenian dalam Perubahan Kebudayaan, dalam Analisis
Kebudayaan, Th. I, No. 2, 1980/1981
Suseno, Magnis Franz. 1992. Filsafat Kebudayaan Politik : Butir-Butir Pemikiran Kritis.
Jakarta: Gramedia.
Supriyanto, Henri. 1997. Drama Tari: Wayang Topeng Malang. Malang: Padhepok- an
Seni Mangun Dharma Tumpang.
Suyono, Bambang dan Djoko Prakosa, dkk. 2000. Wacana Tari Surabaya I. Surabaya:
Dewan Kesenian Jawa Timur.
Tasman, A. 1997. Tinjauan Estetik Tari Srimpi Lima: Sebuah Pendekatan Analisis
Koreografi. Lapoan Penelitian STSI Surakarta.
Timoer, Soenarto. 1979. Reog Di Jawa Timur. Jakarta: Proyek Sasana Budaya Dirjen
Kebudayaan, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.
Widodo, Amrih. 1995. The Stages of the State: Arts of the People and Rites of
Hegemonization, in Review of Indonesian and Malayan Affairs, Volume 29, 122
Winter/ Summer, p. 1-16.

16