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ALAIN DE LIBERA

ECKHART, SUSO, TAULER


YLA DIVINIZACION DEL HOMBRE
I

Traduccin
de
Manuel Serrat Crespo

UNIVERSIDAD DI Bl'INOS AIRES


FACULTAD DE FU/}'.;OFh \' LE1RAS
Direccin de Bibiliotecng

Ecir: enete caso,


hay lugares donde falta el agua
y ha otro lugares nde sobra el agua.
Mauricio Macri, 2015
LA AVENTURA INTERIOR

LA AVENTURA INTERIOR

3
Coleccin dirigida
por
Frdric Lenoir

La portada y contraportada reproducen fragmentos


de Descenso de Cristo a los Inftemos. Pginas de un Evangeliario del siglo XI.
Escuela de Reichenau. Brescia, BCQ.

1996, Bayard-ditions, Paris


1999. para la presente edicin,

Jos J- de Olaeta, Editor


Apartado 296 - 07080 Palma de Mallorca

ISBN: 84-7651-716-5
Depsito L.: B-3.922-1999

Impreso cu Liberduplex, S.L. - Barcelona


Printed in Spain

PRIMERA PARTE

La mstica renana:
historia y doctrinas

Captulo I

El contexto histrico
El maestro Eckhart es el mayor mstico de la Edad Media. Hoy se le reconoce, unnimemente, como tal, tanto en Occidente como en Oriente.
Sin embargo, ese mstico, y tambin ese pensador, ese filsofo, aclamado
como padre de la especulacin alemana, fue condenado el 27.de mar.:
zo de 1329 por uno de los papas de Avin,Juan XXII, al finalizar el primer proceso de inquisicin entablado contra un dominico, maestro en
teologa de la universidad de Pars, por aadidura. Paradoja extraordinaria, tanto ms singular cuanto que, aun combatida, la influencia de Eckhart se ha manifestado en cada etapa importante de la historia de la espiritualidad cristiana post-medieval. Leer a Eckhart, hoy, es colocarse
ms all de esa paradoja, volver a una fuente viva que fluye, intacta, pese
a censuras y reprobaciones. Es volver a un mundo, tambin, y a una especie de escuela. Pues Eckhart tuvo discpulos inmediatos, y de gran
magnitud: Enrique Suso y Juan Tauler que, con l, legaron al cristianismo una de sus ms altas y exigentes expresiones, una teologa contemplativa y prctica, a la vez, cuyas palabras clave son la deificacin y el
desprendimiento: la mstica renana. Desde aqu invitamos al lector a
recuperar la actualidad de esa mstica, que lo es todo salvo Superada.

Maestros de lectura y maestros de vida


Durante unos sesenta aos, en el siglo XIV, en el valle del Rhin, en la
regin de Colonia y de Estrasburgo, vivi, predic, escribi y medit
una extraordinaria generacin de hombres a los que se llama msticos
renanos en Francia y msticos alemanes, en Alemania. Se llamaban
Eckhart de Hohenheim (alias Meister Eckhart), Heinrich de Berg (alias
Enrique Seuse o Suso),Juan Tauler (aliasTaulero). Pertenecan lostres
a la orden de los dominicos. Eran intelectuales: Eckhart era el tercer
alemn que haba obtenido el ttulo de maestro en teologa por la universidad de Pars, la mayor distincin intelectual que poda imaginarse
en su poca; los otros dos eran sus alumnos o discpulos. Entre los aos

lA MSTICA RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

1300y1360, esos tres frailes mendicantes trastornaron el modo de pensar y vivir el cristianismo, inventando un tipo de intelectual que el mundo medieval no haba conocido hasta entonces, el de un maestro de
lectura que fuera tambin, y en primer lugar, un maestro de vida. Esta nueva figura del maestro, a la vez Lesemeis"tery Le/Jemei,ster, es la de
un maestro espiritual en el sentido
estricto. Su poder de renovacin es indicado por el propio hecho de que las palabras para designarlo sean alemanas.
La Edad Media siempre tuvo espirituales y sabios. En la poca de
las universidades -a partir de los aos 1200-, existieron intelectuales,
profesionales del pensamiento, en una palabra: clrigos. Con Eckhart, Enrique y Juan, aparece otra cosa. Por primera vez, telogos profesionales predicaron, ensearon o dirigieron los espritus utilizando
la lengua \fillgar, el medio alto alemn; hablaron en la lengua de los
laicos, ante auditorios de no-profesionales, que ignoraban tanto la filosofa como la teologa sistemtica; popularizaron o, mejor dicho,
desprofesionalizaron la sabidura cristiana; se dirigieron, en suma, al
mundo de los sencllos. Este nuevo destinatario social del saber y de
la fe en busca de inteligencia no era fruto de una iniciativa personal.
Formaba parte de su misin de frailes predicadores: lo que se denominaba la cura animarum, el Cuidado de las almas. Se trataba, especialmente, en una poca de intensa vida religiosa, de conducir a las
mujeres, moniales o beguinas, por los caminos de la verdadera doctrina. De hecho, la espiritualidad femenina era, por aquel entonces,
tan floreciente que inquietaba al magisterio. La singularidad de los
tres predicadores consiste en haber .cumplido su funcin ponindose
a la escucha de su auditorio, en haber aprendido con su contacto y
haberlo aceptado y vivido hasta el final. Su pensamiento se vio as revitalizado, por una repercusin de la que la historia proporciona pocos
ejemplos.
El mundo donde vivan era duro y sUfriente. El papado estaba en
guerra ideolgica con el imperio, la peste iba a asolar, muy pronto, Alemania. Era una poca en la que se quemaban los libros y, a veces, a sus
autores -como Marguerite Porete, la beguina de Hainaut, y su Espejo de
las almas simp!,es y aniquiladas-, una poca de censura y de condenas; pero era tambin una poca de discusiones y de poner en cuestin los viejos saberes, la poca de Occam y del nominalismo, del florecimiento de
la lgica y de la nueva fsica; tiempo .de los espirituales tambin, de la
contestacin en el seno de la Iglesia, de la reivindicacin de una forma

ms

EL CONTEXTO HISfORICO

de vida evanglica centrada en la pobrez del cristianismo primitivo: el


de Cristo y los apstoles.
Es imposible resumir semejante poca: para el Maestro Eckhart, es la
de Felipe el Hermoso (1268-1314, rey en 1285), la de los reyes malditos
(Luis X el Obstinado, 1289-1316, rey en 1314; Felipe V el Largo, 12941322, rey en 1317; Carlos N el Hermoso, 1294-1328, rey en 1322, ltimo de los Capetos directos) y de la dinasta de los Valois, cuyo primer
representante, Felipe VI (1294-1350, rey en 1328), sufri en 1346, contra Eduardo III de Inglaterra (1312-1377, rey en 1327), la derrota de
Crcy que inaugura, militarmente, la desastrosa guerra de los Cien
Aos; la del proceso de los templarios y las querellas ideolgicas sobre
la primaca del poder temporal sobre el poder espiritual; la del combate entre Juan XXII Uacques Dueze, de Cahors, papa de 1316 a 1334) y
el emperador de Alemania, Luis N de Baviera (hacia 1286/1287-1347,
emperador en 1314), suscitado por un conflicto dinstico que opona
Luis al Habsburgo Federico el Hermoso (derrotado militarmente en
Mhldorf, 1322), de donde nace la filosofa poltica (pues los mayores
ingenios de su tiempo, Guillermo de Occam, Marsilio de Padua, Jean
deJandun, adoptan la causa imperial); la de la encarnizada lucha de
los papas de Avin contra los franciscanos cismticos partidarios de un
regreso de la Iglesia a la sencillez de los orgenes. Para los discpulos de
Eckhart, Tauler y Suso, es la de la guerra de los Cien Aos,. el reinado
de Juan II el Bueno (1319-1364, rey en 1350), la derrota y captura del
rey en Poitiers, el 19 de diciembre de 1356, frente al prncipe de Gales,
la regencia del delfn Carlos (1358, marcada por la insurreccin parisina dirigida por el preboste de los mercaderes tienne Marcel), su reinado luego, con el nombre de Carlos V (1338-1380, rey en 1364), y el funesto reinado de Carlos VI (1368-1422, rey en 1380); es tambin, y
sobre todo, la de la peste negra, aparecida en 1347, que asola Europa
durante tres aos (en el momento lgido de la epidemia, en Francia, en
septiembre-noviembre de 1348, mueren ms de ochocientas personas
diarias slo en Pars), una plaga que trastorna especialmente Alemania,
pero tambin los Pases Bajos y, luego, Inglaterra. En cierto sentido, la
mstica renana es el resumen del siglo XIV, pues est transida de todas
sus tensiones, sus conflictos y sus desgarrones. Nos limitaremos aqu a
lo indispensable: el campo de lo religioso, y al rostro que adopt para
Eckhart y sus discpulos -el rostro, annimo para siempre, de las mujeres, dominicas o beguinas, que dieron a ese frreo siglo su ritmo y su
impulso espirituales.

-'tO

lA MSTICA REMANA: HISrORIA YDOCfRINAS

En )as fronteras del~ mstica renana:


)as beguinas y los begardos

Cuando en 1313, Eckhart va de Pars a Estrasburgo, tiene una misin


particular: asegurar la cura monialium, es decir la direccin espiritual de
una vasta poblacin femenina, compuesta de religiosas dominicas,
miembros de la orden tercera y beguinas1 . Esta tarea condiciona el conjunto de las actividades donde se expresa la mstica renana. La multiplicacin de los conventos de majeres y los beguinajes haba transformado
el valle del Rhin en un verdadero laboratorio de la vida religiosa: Eckhart se zambulle en l. Emerger transformado. Nacido en los alrededores de Lieja, en los confines de los siglos XII y XIII, el movimiento de
las beguins es el teln de fondo de la espiritualidad renana. Llegado
hasta Colonia, se identifica, por as decirlo, ton el renacimiento espiri. tual de Alemania. Ya en 1250, el cronista Matthieu de Pars escribe que
Una innumerable multitud de mujeres solteras que se llaman beguinas ha invadido Tetftonia: Slo en Colonia viven un millar, o ms, de
llas. Las particularidades del movimiento son claras y, en cierto sentido, subversivas:
Era, fundamentalmente, un movimiento de mujeres, y no sencillamente un apndice femenino de un movimiento que deba
su impulso, su direccin y su principal apoyo a los hombres. No
haba regla alguna definida de vida; no reivindicaba la autoridad
de ningn santo fundador; no buscaba autorizacin alguna de la
Santa Sede; no tena organizacin ni constitucin; no prometa
beneficio alguno y no buscaba patrono; sus votos eran una declaracin de intenciones, no un compromiso irreversible con una
disciplina impuesta por la autoridad; y sus mie.mbr9s podan proseguir con su trabajo normal en el nmndo2 .
Exista en ello un peligro que la Iglesia haba reconocido muy pronto.
De qu naturaleza? Agrupadas en torno a conventos de frailes mendil. Sobre las relaciones de Eckbart con los movimientos espirituales femeninos, ej. O.
Langer, Mystiche Eifahrung und spirihuJJe Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit
der FmuenfrOmmigkeit seiner Zeit, Munich, 1987.
2. R.W. Southern, L'gUse et la .wciit dans l'Occident mdiva~ Pars, Flammarion, 1987,
pg. 273.

EL CONTEXTO HISTORICO

11

cantes, que aseguraban su proteccin, las beguinas excitaban la clera


del clero secular. En 1311-1312, el concilio de Vienne la emprendera
con ellas en trminos que parecan anunciar la condena que caera, en
1329, sobre el propio Eckhart. En su bula Ad nostrum, que en Alemania
se hace efectiva el 27 de octubre de 1317, el papa Clemente V da el diagnstico y prescribe el remedio:

Se nos ha dicho que algunas mujeres, comnmente llamadas


beguinas, afectadas por una suerte de locura, discuten sobre la
Santsima Trinidad y la esencia divina, y expresan sobre la cuestin de la fe y los sacramentos opiniones contrarias a la fe catlica, engaando as a mucha gente sencilla.
Puesto que tles mujeres no prometen obediencia a na:die, no
re1:mncian a sus bienes ni profesan una regla aprobada, no son
ciertamente religiosa8, aunque lleven hbito y estn asociadas a
rdenes religiosas que estn de acuerdo con ellas. Por ello hemos
decidido y decretado, con la aprobacin del concilio, que su modo de vida debe ser definitivamente prohibido y excluido de la
Iglesia de Dios.
La persecucin de las beguinas, tanto en Estrasburgo como en Colo-

nia, enmarca toda la predicacin de Eckhart. Con el encargo de ocuparse de setenta y cinco conventos de moniales dominicas, de la orden tercera dominica de Alsacia y de Suiza, y de los ochenta y cinco,
aproximadamente, beguinajes estrasburgueses donde se agrupan un millar de mujeres 3 , Eckhart ensea y aprende en contacto con aquellas a
quienes el poder persigue. Paralelamente al de las beguinas, otro movimiento, masculino esta vez, se propaga en Alemania: el de los begardos
(conocidos, por lo dems, con el nombre de fraticelos o, en Francia,
frrots). Sin confundirse, ambos movimientos suelen fundirse en ~o
slo -en la poca de Eckhart, los begardos y las malas beguinas se hallan en una secta tan poderosa como enigmtica, conocida con el nombre de hermanos y hermanas del Libre Espritu y de la pobreza voluntaria-. El maestro Eckhart y sus discpulos, Suso y Tauler, tendrn que
vrselas, para su desgracia en parte, con esta secta.

3. Cf K Ruh, Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker, Munich, i edicin, 1985, 2


edicin, 1989, pg. 98.

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IAMSTICAkENANA: HISTORIA YOOCI'RINAS

.La hereja del. Libre Esjnritu


En 1322, el obispo de Colonia Enrique de Vrrneburgo, rene un snodo provincial contra el Libre Espritu. Cuatro aos ms tarde, entablar el proceso inquisitorial que desembocar en la condena de Eckhart. La proximidad de ambas iniciativas nos impone examinar ms de
_cerca una hereja que se encuentra en cada etapa de la historia de la
mstica renana, porque arrastra a Eckhart en su propia cada o porque
lleva a sus discpulos a protegerse contra ella con una serie de refutaciones. Pese a su reputacin y su leyenda negra, sabemos pocas cosas de la
secta del Libre Espritu. En los.aos 1320, cuando Eckhart est en la cima de su gloria, el movimiento parece bien implantado en Colonia.
Tiene un lder activo y carismtico, Gualterio de Holanda, que vive en
semiclande.Stiriidad, sin dejar de atraer a la gente sencilla con su prdica y sus escritos en lengua vulgar. En: 1325, Guillermo de Egmont da
un vivo y concreto testimonio sobre las prcticas de la secta reunidas en
su conventculos: describe sus ritos y llega a detallar, no sin mala fe,
segn parece, escabr~sas escenas de iniciacin que se desarrollan en un
lugar subterrneo llamado el Paraso 4. Participan dos personajes, desnudos, que se hacen llamar Jess y Mara, y unas cincuenta personas. La reunin no les dar suerte: acabarn todos ahogados en el Rhin
o quemados5
Aun teniendo en cuenta las fantasas, las calumnias o las incomprensiones, sigue siendo dificil hacerse una idea equilibrada de las doctrinas
de la secta. El primer testimonio textual [= I] data de finales del siglo
XIII: es la Detenninatio super articulis invente heresis in Recya dyocesis augustensis de Alberto Magno, una toma de posicin sobre una lista de noventa y
siete tesis herticas -que el maestro de la escuela dominica alemana reconduce, por lo general, hacia el pelagianismo y el maniquesmo-. Un
segundo testimonio [= II) es otra lista de ~chenta y cuatro artculos, que
describe una hereja aparecida en Mordlingen (Nrdlingen), cuyo
contenido coincide, ms o menos, con la primera. El conjunto de ambas
listas fue editado con el ttulo de Compilatio de novo spiritu. La aparicin
'

4. La misma escena se describe en la crnica de Juan de Winterthur para el ao 1327


o 1328 (ed. F. Baethgen,. en MGH, Scriptores rerum germanicarum, Neue Folge, Band III,
Berln, 1924, pg. 116): Qyilihet sibi viciniorem capere mulien!m et sWi commisceretur... .
5. CJ. Wtlhelm von Egmont, Ckrrmicon, en A. Matthaeus, ~ aeui analecta seu velera
monumenta, II, La Haya, 1738, pgs. 643-644.

EL CONTEXTO HISTORICO

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real de la Secta es difcil de fechar. Lo ms probable es que fuera en el


ltimo tercio del siglo XIII: una crnica del dominico de Ulm Flix Fabri
(t 1502) cuenta que en 1261 algunos fraticelos, begardos y beguinas
haban comenzado a convencer a las monjas de distintos conventos de
Suabia para que vivieran sin regla y sirvieran a Dios con la libertad
del espritu (per libertatem spiritus) . Por su lado, los acontecimientos que
tuvieron lugar en Ries, cerca de Augsburgo, deben remontarse a los
aos 1270-1273, como atestiguan los Annales de los dominicos de Colmar, que mencionan la intervencin de dos personajes Con capuchn
rojo (in ru.fis cappis) , Arnold y Tietmar, que al parecer agitaron los espritus levantndolos contra la fe catlica. En cualquier caso, el Gutachten
de Alberto emana de una accin de la Inquisicin llevada a cabo no contra algunos aislados, sino contra un verdadero grupo de individuos, como demuestra el recurso a frmulas semejantes, idnticas incluso, a lo
largo de todo el documento. En el texto, la actuacin del Libre Espritu
no se describe como una accin frontal contra la Iglesia instituida, se trata en efecto de una actividad sectaria: las reuniones tienen lugar en
conventculos secretos (I, 1), y los participantes guardan silencio sobre
su contenido (I, 35).
El aspecto predominante de la teologa del Libre Espritu es el que
encontramos en pleno corazn de la mstica renana. Es la deificacin. Sin embargo, sta se entiende como un proceso de realizacin
personal, independiente de la frecuentacin de los sacramentos, del
culto a los santos y de la mediacin del cler:o -signos todos ellos de
emancipacin, que dan un contenido militante a la nocin de libertad espiritual, muy alejado del desprendimiento eckhartiano-.
En ella se encuentran algunas frmulas sorprendentes: las bodas espirituales se describen como una unin carnal -carnaliter cog;nosci a Christoo un transporte sexual -se polluere empare Christi (II, 29)-. Una mujer que
afirmaba amamantar al nio Jess hasta la fatiga y el agotamiento
(l, 90), merece esta respuesta de Alberto: Las palabras son intiles, eso
slo merece una mano de palos. La orientacin prctica, inmediata, de
esta autoproclamada santidad, su reivindicacin de la inocencia de
la carne, se expresan en un furor de audacias teolgicas: el Espritu Santo tiene su morada (inhabitatio) en el hombre cuando la carne es libre, est tranquila y apaciguada (II, 28); la palabra del hombre es la
del Espritu en el Espritu (I, 33), sus actos, que proyectan el esbozo dado por Cristo, son negociados directamente por el propio Espritu (I,
57); el hombre unido a Dios debe ser adorado como carne de Cristo

14

lA MSTICAJCENANA: HISTORIA YDOCfRINAS

(l. 28). El sacramento de la eucarisa es desviado, ms que abandonado:


al comulgar, el hombre lleva Dios a Dios (I, 84), recibe a Dios en
Dios (I, 29), l mismo es elevado en Dios cuando el sacerdote eleva la
hostia (I, 42); la confesin, en cambio, es considerada intil: los pecados
pueden confiarse a otro hmnbre de bien o exponerlos en el propio
corazn (II, 14). Las plegarias por los muertos son intiles (l, 8; l, 68);
el ayuno no es obligatorio (:1., 44); las oraciones y el ayuno son ms bien
obstculos (I, 50), es decir, tambin, trabas ala libertad. El sentimiento del pecado no queda abolido, queda desinstitucionalizado. La culpabilidad debe ser vivida sin dolor, los das no deben transcurrir en vano, pues la amargura slo retrasa la gracia (II, 26).
De la compilacin alber1:en$e a los primeros decenios del siglo XIV,
las tesis del Libre Espritu no cambian en absoluto. Los documentos
que se refieren especialmente a la poca de Eck.hart, Tauler y Suso reflejan en su mayora el punto de vista del" censor: crnicas, bulas, cartas,
protocolos de inquisicin.
Dos son especia:lrpente importantes: a) los materiales referentes a la
persecucin de los begardos en Estrasburgo (1317-1319); b) los expedientes de la inquisicin llevada a cabo contra Juan y Alberto de Brnn
(hacia 1335) .

a) El obispo de Estrasbmgo,Juan de Zurich, es el primero que la emprende con lo que denomina la secta del Libre Espritu y los hijos y
hermanos o hermanas de la pobreza voluntaria. Por aquel entonces, la
secta es una nebulosa donde se encuentran sacerdotes, monjas, gente
casada, hombres y mujeres, que se distinguen del comn de los creyentes por su manera de viviry sus ritos. En el plano doctrinal, Juan de Zurich hace una clasificacin de sus distintos quebrantamientos, distingtendo siete tipos de errores: (1) sobre la deidad, (2) sobre Cristo, (3)
sobre la Iglesia, (4) sobre los sacramento_s, (5) sobre el Cielo y el Infierno, (6) sobre el Evangelio y (7) sobre los santos. Siguiendo esta plantill puede ilustrarse, con ciertos ejemplos, el extremismo teolgico de la
secta: en (1): el espritu libre es, en s mismo, el Reino de los Cielos,
es impasible, nada lo turba; nada puede alcanzarlo (no tiene por qu
cexcusarse de nada); en (2): Cristo no sufri por nosotros, sino por s
mismo; el hombre perfecto debe estar libre de cualquier virtud, de
cualquier obra virtuosa, libre de Cristo y del recuerdo de su Pasin, libre del propio Dios; en (3): para el hombre perfecto, el robo est permitido, pues todo pertenece a todos ( dicunt se credere omnia esse commu-

EL CONTEXTO HISTORICO

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na, unde dicunt, furtum eis licitum esse) -un error estigmatizado ya en la
lista de Ries como el de los nicolatas .qui dicebant omnia esse communia
(1, 92)-; en (4): no hay necesidad alguna de sacerdote para la eucarista, el hombre de bien puede consagrar el pan, etc.
b) El testimonio de los hermanos Juan y Alberto de Brnn ante el inquisidor Gall de Neuhaus (hacia 1335) completa las listas del obispo de
Estrasburgo. En el relato hormiguean los elementos concretos. Juan de
Brnn describe detalladamente su entrada en la casa de los pobres voluntarios: explica que ha sido begardo durante veinte aos y que vive
. desde hace ocho aos en la libertad delespritu. He aqu la narracin
de sus inicios en la secta: Vivir la verdad del Evangelio del roo.do ms
perfecto es su objetivo. Para ello, un hermano que reside en Brnn,
le conmina a vender todo lo que tiene. Obedece, pese a la oposicin de
su mujer, a la que no se siente lo bastante unido para no poder abandonarla. Cuenta luego cmo es recibido en Colonia, en la casa dirigida
por un tal maestro Nicolas, entronizado luego tras haber entregado todo
su dinero a la comunidad, pues el verdadero amante de la pobreza no
tiene nada suyo y se ha despojado de las cosas temporales tanto como
Cristo en la cruz. Tras haberse desnudado por completo, recibe un disparatado vestido, hecho con cien retazos de tejido distinto 6 -una puesta
en escena simblica-. La continuacin del documento insiste en la pobreza espiritual, la verdadera pobreza que emana directamente del fondo divino de los pobres en Cristo. Y es la crtica. de las instituciones. Confesin, ayuno, comunin frecuente se describen como formas exteriores
impuestas por los sacerdotes. El libre espritu se libera de ellas como se
libera de su propia vida. Tras su confirmacin 7, una vez ha alcanzado
la verdadera pobreza interior, Juan explica que el libre espritu puede

6. Cf W. Wattenbach, ber die Secte der Brder vom freien Geiste. Mit nachtriigen ber
die Waldenser in der Mark und in Pommern, en SPAW (Hist. Klasse), Band 29, Berln, 1887,
pg. 529.
7. La confirmacin (bewaeren), experiencia crucial de la secta del Libre Espritu, tiene la misma estructura operatoria que la serenidad o el abandono (gelazenheit) de la
que hablaremos ms adelante. Mencionaremos, a este respecto, la definicin del Pequeo
libro de la Verdad (cap. VII), de Suso: La actividad de un hombre que se ha abandonado
realmente es su abandono, y su operacin es el reposo, pues permanece en reposo en su
actividad y permanece inactivo en su operacin (trad. de la versin francesa de J. Ancelet-Hustache, en Bienheureux Henri Suso, Oeuvres completes, Pars, ed. du Seuil, 1977,
pg. 456).

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lA MSTICA.RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

utilizarlo todo libremente para preservar ese estado. Puede utilizar d alimento y la bebida que son indispensables coadyuvantes para una naturaleza que debe ser restaurada tras haber sido aniquilada en la ascesis. Puede acostarse con mujeres. Puede tambin mentir y engaar a los dems,
quedarse con el dinero que ha encontrado y negarse a devolverlo a su
propietario. Puede exigir dinero a los enfermos que cura. No debe temer al diablo, ni al infierno. ni al fuego del infierno, pues no existen. A
juzgar por el documento de Juan de Brnn, la secta del Libre Espritu
inventa la mala conciencia., pero para criticarla y rechazarla enseguida: el que tiene remordimiento de conciencia -literalmente: el que tiene conciencia, qui habet consci.entiam- a causa de los inventos de los curas, destinados a aterrorizarlo, es el diablo, el infierno y el fuego del
infierno, pues se 'tortura a s mismo 8 . La libertad del espritu debe ser
total. Acarrea, en todo caso, la de la naturaleza sensible: el libre espritu no debe trabarse con obstculo alguno -si le golpean, golpea; si quieren matarle, mata, sin manchar su conciencia9-. Una pareja de adeptos
de la secta puede l'brarse de un nio al que no puede alimentar, matarlo o echarlo al agua como si fuera un gusano. Los infanticidios no deben confesarse pues, al ahogar a su hijo, le han devuelto a su origen
(quia eum ad origi,na'le principium transmittunt) 10 .

El documento culmina en una apologa de la deificacin: Cuando


el libre espritu es separado de todo lo creado, regresa inmediatamente al principio divino ( tmnsit in dignitatem), y se convierte en pariente
de la naturaleza divina (consors fit divine nature) 11 Ese estado no es
alienable: la naturaleza divina acta en el hombre deificado hasta en su

sueo 12.
Adems del proceso ante la Inquisicin de Juan de Brnn, otros expedientes atestiguan el vigor de la hereja: en 1332, el de las beguinas
de Schweidnitz; en 1350, el de un tal Constantino, de Erfurt; en 1367,
tambin en Erfurt, el de Juan Harunan; en 1381, en Eichstdt, el de
Konrad Kannler. De todos los libres espritus Konrad es, sin duda, el
ms sorprendente: declara. que es un segundo Adn, llamado a reinar
sobre el mundo, tras haber vivido treinta aos en la libertad del espri8. Cf. W. Wattenbach, op. cit., pgs. 532-533.
9. lbd., pg. 533.
10. lbd., pg. 534.
11. lbd., pgs. 534-535.
12. Ibd., pg. 532.

EL CNTEXTO HISfORICO.

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tu. Se presenta a s mismo como el Anticristo, en el buen sentido de la

"

palabra(!), anunciador de la tercera edad de la humanidad.


Todos estos episodios muestran en qu peligrosa promiscuidad se hall la mstica renana por causa de los movimientos herticos del valle
del Rhin, durante el siglo XIV -movimientos que no dejaron de cubrirse
con el prestigioso nombre de Eckhart-. Hubo sin embargo parentescos menos discutibles. Es el caso de una contempornea exacta del Maestro Eckhart, Marguerite Porete, beguina de Hainaut.

Marguerite Porete (t 1310)


Marguerite Porete es para Francia, y en femenino, lo que Eckhart es,
en masculino, para Alemania. Como l, escribi en lengua vulgar. Como l, fue sospechosa de colusin con el Libre Espritu. Como l, fue
condenada. La diferencia es que si el maestro en teologa fue condenado post mortem, tras haberse defendido furiosamente, la mujer pag con
su vida la altura de su obra y la nobleza de su actitud de abandono y
de desprendimiento. Lo poco que sabemos de la vida de Marguerite es
slo una sucesin de persecuciones. Su libro, uno de los primeros escritos msticos redactados en francs, censurado primero por Gui, obispo
de Cambrai, hacia 1305, haba sido quemado en la plaza pblica de Valenciennes y su lectura, prohibida so pena de excomunin. Puesto que
Philippe de Marigny, sucesor de Gui y, luego, inquisidor provincial de la
Alta Lotaringia prosigui la accin emprendida, Marguerite fue llevada
ante el gran inquisidor Guillaume de Pars 13 Aunque uno de los ms
clebres telogos de la poca, Godefroid de Fontaine, canciller de la
Universidad de Pars en 1285-1286, rindiera un testimonio que le era favorable, la comisin reunida declar a Marguerite hereje y relapsa,
pues se neg, colmo de osada, a comparecer ante Guillaume y prestar juramento de verdad. Quemada en la plaza de Greve el 1 de junio
de 1310,junto a los restantes ejemplares de su libro, la beguina de Hainaut no dej por ello de ejercer una influencia decisiva sobre toda la espiritualidad europea.
La obra de Marguerite, cuyo ttulo original es Le mirouer des simples
ames anienties et qui seulement demourent en Vouloir et Dsir d '.Amour, mere13. Existen varias traducciones al francs moderno del Mirouer. La ms reciente es la
de C.-L. Cornbet: Marguerite Porete, Le miroir des simples ames ananties, texto presenta.do y
anotado por E. Zurn Brunn, Grenoble,Jerme Millon, 1991.

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lA MSTICARENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

ca sobrevivir a las llamas de Ja Inquisicin. Es, en efecto, una obra maestra literaria, transida por Ja atmsfera de la literatura corts y que hace
dialogar, de un modo admirable, una fascinante serie de personajes
tericos: Alma, Amor, Razn, pero tambin Entendimiento de razn,
al que se oponen Entendimiento de altura de amor y Entendimiento
de divina luz, y tambin I.nz de fe, Tentacin? Discrecin, Temor, sin
olvidar Santa Iglesia la grande (que es gobernada por el amor, y que
reconoce que es S!lstenida y nutrida por las almas aniquiladS) y Santa
Iglesia la pequea (la Iglesia de las virtudes y observancias exteriores,
que es gobernada pot razn, y a la que escandalizan las vas del aniquilamiento), ni, evidentemente, la propia Cortesa. Traducido al la-
tn, al medio ingls y al italiano, el Miroirfue,junto con la mstica renana, uno de los principales vectores de la doctrina de la deificacin,
de la prctica de ese nient vouloir (n~uerer) que conduce al alma
aniquilada a su ser particular, a su ser consigo misma, a una vida divi.na en la que, estando sin ella misma, se convierte en Dios por condicin de Amot, (cap. LI). Este convertirse en Dios no tiene lugar de
ser. est en el aniquilamiento que el relmpago produce en el alma,
en la consumacin del deseo vinculado a la separacin, en la Alegra
que habita el alma y donde, indiferentemente, habita l alma, unidos
como lo estn el fuego y su llama. Esta unificacin es pensada como
regreso, de acuerdo con un esquema que no puede dejar de evocar
ciertas pginas del Maestro Eckhart. De hecho, si, como veremos, el tema de un des-devenir, de un regreso del alma a lo que era cuando no
era an, dicho de otro modo, un regreso del alma a Dios ms ac del
flajo de la creacin, es una constante de la prdica eckhartiana, el tema est ya muy presente en Marguerite, y se expresa en trminos muy
parecidos. Basta, para convencerse, con evocar esas po.cas lneas del captulo CXI:
No puedo ser lo que debo ser hasta que estoy de nuevo all
donde estuve, en el punto donde me hallaba antes de salir de l,
tan desnuda como est desnudo l mismo, tan desnudo como yo
estaba cuando era la que no era.
'

Como Eckhart o, ms tarde, Tauler, Marguerite profesa una doctrina


de la pasividad entendida como cooperacin del hombre con Dios. En
la unin mstica, la nica obra humana es dejar que sea y se cumpla la
obra de Dios. Identificando esta pasividad con la fe teologal, Margueri-

EL CONTEXTO HISfORICO

19

te lanza una expresin -salvarse por la fe sin obras- cuyos ecos encontramos en todas las doctrinas de la justificacin por la fe (es el ncleo
de la teologa de Lutero), tanto como en el rechazo de las obras predicado por las sectas alemanas del siglo XIV, especialmente por el Libre
Espritu. El captulo LXXXIV lo explica claramente:
La obra es cosa de Dios que la opera en m. Yo no le debo obra
alguna, puesto que es l mismo quien la opera en m. Si pusiera
algo mo, deferira su obra.

Como atestigua su condena y ejecucin, Margue'ri.te Porete, no fue


comprendida. Su desgracia fue haber escrito en lo ms duro de la lucha entablada contra los begardos. Algunos pasajes del Espej evocan,
de hecho, las tesis del Libre Espritu. As sucede, e especial, cuando el
alma noble se despide de las virtudes -tesis condenada por el concilio
de Vienne (Dentzinger n 476), que denuncia a quienes afirman que
ejercitarse en actos de virtud es de hombre imperfecto, y que el alma
perfecta despide las virtudes (licentiat a se virtutes)-. As sucede, tambin, con la afirmacin de que el alma ya franca se vuelve indiferente a todas las prcticas exteriores de la devocin (misas, sermones, ayunos, oraciones), pues Dios es sin ello tanto como con ello -una tesis
que el segundo canon del concilio de Vienne anatematiza en la especie de quienes afirman que, tras haber alcanzado cierto grado de perfeccin, no es necesario ya ayunar ni orar (Dentzinger n 472)-. As sucede, finalmente, con la afirmacin de que ef alma ya franca da a la
naturaleza todo lo necesario sin remordimiento de conciencia, pues
su naturaleza est tan bien ordenada que no le pide nada que sea
prohibido -un tesis que el concilio denuncia, de nuevo, en la persona
de quienes afirman que en el estado de perfeccin la sensualidad est
tan perfectamente sometida al espritu y a la razn que el alma puede libremente conceder al cuerpo todo lo que le plazca (Dentzinger
n 472)-. Colocada, en cierto modo, entre el Libre Espritu y el Maestro Eckhart, Marguerite Porete ocupa el espacio definido por su doble
condena. No est excluida su influencia sobre Eckhart: durante su estancia en Pars, de 1311 a 1313, el Maestro se entrevist con el gran inquisidor. Es probable que tuviera, por l, acceso a lo esencial del caso.
Numerosos son, de cualquier modo, los puntos de coincidencia entre
ambas obras.

20

IAMSTICA. RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

La mstica renana: temas y perspectivas


- Aunque haya sido vinculada al Llbre Espritu, la mstica renana es
exactamente lo opuesto. Su nico punto en comn es la aspiracin a una
vida nueva. Los medios utilizados son por completo ,distintos. Se ignora
por qu Eckhart fue enviado al valle del Rhin tras su segundo magisterio
parisino. Todo indica, sin embargo, que su misin era la de aportar una
solucin al problema del Libre Espritu 14 ydialogar con las moniales cuya cultura conoca, puesto que haba ledo una de sus autoras predilectas, Mechtilde de Magdeburgo, durante su noviciado 15, y tena, como
acaba:nlos de afirmar, cierto tinte de las tesis de Marguerite Porete, cuya
influencia sobre los beguinajes estrasburgueses era importante 16.
No cabe duda de que el Maestro Eckhart se opuso personalmente al
Libre ESpritu. El Lll;>re Espritu profesaba la deificacin sin la gracia
(Concilio_ de Vienne VI, 6, Hefele-Leclerc, pg. 682); distinguiendo los
_incipientes, los proficmtesy los perfecti, afirmaba que una vez llegados a trmino los perfectos eran deificados y deban convertirse en objeto de un
culto de adoraci~ 17 . Reservaba, sobre todo, la deificacin a ciertos elegidos18. Para Eckhart, por el contrario, todo h~mbre debe convertirse en
Hijo de Dios. Adems, y en mltiples ocasiones, Eckhart'critica dos tesis
capitales de los begardos: denncia la confusin entre el ciego libre albedro y la libertad; rechaza la afirmacin de que todas las obras son intiles (concilio de Vienne, VI, 2); para l, las obras conducen a la beatitud
eterna,- la prctica de la virtud no es propia del hombre imperfecto.
Pero no es eso todo: si la deificacin desempea un papel capital en
Eckhart y sus discpulos, Cristo sigue siendo para ellos el nico camino
posible. De Eckhart a Suso, de Eckhart a Tauler, la mstica renana es,
en primer lugar, la reunin de los dos rostros de Cristo en el hombre,
el de la humanidad sufriente, el misterio de la Cruz, y el de la Sabidura eterna, el Verbo hecho ~ne; la un!n de la prctica y el saber, de la
necesidad espiritual y el esfuerzo intelectual, de la pasin y la teora;
14. CJ M.-A. Vannier, L'homme noble, figure de t'oeuvre d'Eckhart a Strasbourg,,,
Reuue des sciences religieuses, 70/1 (1996), pg. 76.
15. B. Weiss, Mechtild von Magdeburg und der frhe Meister Eckhart, Theologie und
philosophie, 70 (1995), pgs. 4-9.
16. ]. Orcibal, Le Miroir des simples ames et la secte du Libre Esprit, Revue de l'histoire
des religions, 176 (1969), pg. 40.
17. R. Guarnieri, Freres du Libre Esprit, Dictionnaire de spirilualit, V, col. 1244.
18. R. Guarnieri, op. cit., col 1253.

EL CONTEXTO HISTORICO

21

la superacin de los estados, posiciones sociales, formaciones y sexos,


en una misma forma de vida, amante y pensante al mismo tiempo, activa y contemplativa, piadosa y libre -una vida rica en pobreza, una vida
inteligente-.
Para inventar el discurso correspondiente a esta vida, Eckhart, Enrique y Juan no se sumieron en la exaltacin o la ensoacin, ms o
menos zafia, del Libre Espritu. Como intelectuales, buscaron en su cultura de telogos, en su sentido de la lengua, en su capacidad de traductores. Tradujeron su saber del latn al alemn, y repensaron en s mismos,
en la lengua anterior a todas las lenguas, lo que les decan o les mostraban los laicos. Nos quedan ciertas palabras: pobreza (armuot), humildad ( dbneticheit, 8tmetikdt) , nobleza ( edelkeit) , libertad ( /,edikdt),
desprendimiento ( abegescheidenheit), abandono (geJ:zenheit). Comprender la mstica renana es captar la naturaleza y el porqu de su articulacin. Intentaremos hacerlo aqu. Pero puesto que se trata de palabras, hay una que debemos abordar de entrada: la que rene a nuestros
tres pensadores y separa a sus intrpretes, la propia palabra de mstica.
El historiador de la filosofia medieval ha aprendido a desconfiar de las
etiquetas, que son slo la expresin de los cdigos lingsticos y conceptuales que organizan la ciencia del observador en detrimento de la del
observado. Lo que vale en ese campo vale tambin cuando se aborda el
campo temtico, atormentado e incierto, de la mstica. Aplicado a la
Edad Media, el trmino de mstica parece a menudo problemtico, en
la medida en que su empleo mantiene ms equvocos y suscita mayores
controversias que datos permite describir y analizar: Angela de Foligno es
una mstica, Hadewijch de Amberes es una mstica, Juliana de Norwich es una mstica. Son msticos Eckhart, Enrique y Juan? La pregunta puede parecer singular, pues recuerda divisiones en exceso comunes: a la izquierda las mujeres, msticas por afectivas, amorosas,
dolientes o agitadas, a la derecha los hombres, espirituales por razonables, caritativos, activos o ac_tuantes; aqu los pensamientos y las construcciones intelectuales, las cuestiones escolsticas y los juegos del puro espritu, all las visiones y los xtasis, los poemas y la locura del cuerpo; aqu
el hombre santo, all el sntoma. Hemos denunciado ya en otra parte esta docta -yariedad del sexismo. No repetiremos aqu la crtica 19. Consideramos intil e infundada la distincin entre mstica masculina y mstica
19. Cj A. de Libera, Penser au Muyen~ Pars, ed. du Seuil, col. Chemins de Pense,1991.

~~~~>
~2

LA MSTICA RENANA: HISTORIA YDOCI'RINAS

femexrlna, mstica especulativa y mstica nupcial. Sin embargo, la cues.tin dl misticismo de los renanos se plantea con persistente regularidad
entre sus intrpretes, si no entre sus lectores de hoy. Desde hace unos
quince aos, el mundo de los estudios eckhartianos se ve atravesado por
discusiones de orden tipolgico que oponen a quienes descubren en el
Maestro Eckhart u:o. fiisofo, quienes ven en l un telogo y quienes siguen considerndole un mstico. Y no hablamos aqu de las combinaciones intermedias -desde la interpretacin que le convierte en un mstico
por ser telogo a las que le convierten en el inventor de una filosofa
. mstica o una metafisica/mstica, pasando por las que ven en l una
teologa impregnada de :filosofa20 Esas querellas no son h;1significantes y
sera un error reducirlas a una simple cuestin de palabras. Muestran,
por el contrario, el efecto de las disociaciones impuestas por el mundo
contemporneo a formas de vida y cultura donde la distincin entre el
saber y la fe, la ciencia y la sabidura, el .trabajo intelectual y el ascetismo
no era unnimemente reconocid ni siquiera, tal vez, concebible.
En las pginas que siguen intentaremos arbitrar entre las interpretaciones, pues son tbdas parciales, a excepcin de la que, con K. Flasch,
sita el problema de la filiacin divina en el centro de la filosofa eckhartiana21. Puesto que pensamos, con K. Flasch, en primer lugar, que el
trmino mstica abarca los ms variados contenidos, los ms dispares
incluso, en segundo lugar que el calificativo de mstico ha llevado,
con excesiva frecuencia, a ~aislar a Eckhart de sus predecesores y sus
contemporneos, en tercer lugar que la oposicin entre mstica y
escolstica tiende a representar la escolstica de modo homogneo, uando est llena de contradicciones, y a separar la mstica de la
vida universitaria de la poca, cuando la espiritualidad de Eckhart se
ve nutrida por una cultura filosfica profesional22 , intentaremos ms

20. Un panorama exhaustivo de las tesis existentes lo proporciona N. Largier, Meister Eckhart. Perspektiven der Forschung, 1980-1993, Zeitschrift fr deutsche Philologie,
114/1, 1995, pgs. 29-98.
21. Cf. K. Flasch, Semence du diable ou philosophie de la filiation divine: La dfense
de Maitre Eckhart devant le tribunal de l'Inquisition, en Introduction a la philosaphie mdivale, Pars, Ed. du Cerf, col. Vestigia, ~2. pgs.190-207.
22.. Sobre el arraigo del Maestro Eckhart en la filosof.a de su tiempo, cf. B. Mojsisch,
Meister Eckhart: Anaf.ogie, univozitiit und Einheit, Hamburgo, Felix Meiner, 1983, que sigue
siendo, para nosotros, la referencia obligada de los estudios eckharanos. Para un tratamiento distinto, ej. K. Ruh, Meista &khart, Theologe, Prediger, Mystiker, Munich, l" edicin,
1985, 2" edicin, 1989.

EL CONTEXTO HISTORICO

23

.. _bien comprender cul poda ser la dimensin mstica de la teologa


de los renanos, demostrada en los hechos por su comn referencia al
padre de la teologa mstica: el pseudO:.Dionisio el Areopagita: intentaremos describir los elementos de su espiritualidad, tal como se desprende de los textos que fueron predicados o dirigidos en alemn al pueblo
de los cristianos, sin desdear por ello ilustrarlos, llegado el caso, con
sus fuentes doctas23; intentaremos, sobre todo, des-construir y reconstruir esa entidad mltiple, la mstica renana, restituyendo a cada cual,
Eckhart, Enrique o Juan, sus pr_eguntas y su estilo, en resumen, su diferencia y, para decirlo de algn modo, su propia meloda.
.- El mensaje de los msticos renanos es, en cierto sentido, el mismo, el
proclamado por una tesis convertida en refrn: Dios se hizo hombre
para que el hombre se haga Dios; es la unidad profunda y misteriosa
de dos gracias, la gracia de la Encarnacin y la de la lnhabitacin. Ese
mensaje, debe subrayarse, es profundamente ortodoxo. Lo' profesan los
primeros Padres de la Iglesia: Ireneo de Lyon, Atanasia, Clemente de
Alejandra, el propio Agustn. El motivo primero y ltimo de la Encarnacin es la deificacin. Como escribe Ireneo: sa es la razn por la
que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios, hijo del hombre, para
que el hombre, al mezclarse con el Verbo y recibiendo as su filiacin
adoptiva, se convierta en Hijo de Dios (Contra las herejas, III, 19, 1).
Por deificacin o ~ustificacin, los msticos renanos entienden l inhabitacin de la Trinidad entera en el alma del justo, que lleva as el
ttulo de gracia no creada. Que la inhabitacin no se reduzca al don
de la gracia llamada santificante, sino que, en ese mismo don, el propio Espritu Santo habite el hombre, que la propia Persona nos sea dada y no slo sus dones (lo que se llama la gracia creada), sas son las
intuiciones bsicas de los renanos. Nada de escandaloso hay en ello.
Son las tesis de santo Toms de Aquino ( Summa teol,ogi,ca, I parte, 43, art.
3). En cierto modo, Eckhart y sus discpulos slo repiten la tesis tomista
i;egn la que, por encima del modo comn por el que Dios existe en todo por su esencia, su potencia y su presencia, existe un modo especial,
propio de la criatura razonable, en virtud del cual Dios no slo exiSte
en ella como lo conocido en lo conociente y el amado en el amante, sino que habita en ella como en su templ,o.>. Pero he aqu que, ya en la
23. Se tratar de una simple ilustracin. Para un estudio explcitamente centrado en
los aspectos filosficos de la teologa renana, cJ. A de Libera, La mystike rhnane. D'Albert le
Grand al!r1.aitre Eck.hart, Pars, ed. du Seuil, col. Points Sagesses, 1994.

24

LA

MSllcA RENANA: HISfORIA Y DOCTRINAS

Edad Media, esas tesis no caan por su propio pe~o. La idea de una presencia real del Espritu Santo, caridad no creada, enviada al alma
del justo, aunque pi:ofesada por Toms, fue combatida. Nada sorprend~nte hay, entonces, ~n que se cuestionara su utilizacin y su desirrollo
mstico. La fuerza de los renanos es explorar a fondo el vnculo teolgico existente entre la inhabitacin trinitaria, la unin transformadora
del alma con Dios en el conocimiento y el amor, y la visin llamada
bienaventurada o beatfica. La dificultad de su mstica es la de la
teologa en su cima. No es posible pues abordarlos sin esfuerzo ni sin
riesgo de incomprensin. A ello se aaden la aspereza del lenguaje, el
brillo de las frmulas, la f3lsa sensacin de homogeneidad que provoca
la lectura de obras vincuiadas las unas con las otras. Lo que supone una
segunda dificultad.
En Eckhart y sus discpulos, las maneras de referirse a la deificacin
de los justos suelen ser semejantes, pero nunca son idnticas. Bajo la
aparente continuidad de las expresiones, se producen cambios, de Eckhart a Enrique24, de Enrique a Juan. Intentaremos captarlos. Intentare- mos tambin expltcar, sin hacer juicios, cmo fue recibido el mensaje,
cmo y por qu fue condenado. Pues, y es la ltima advertencia que debemos hacer antes de iniciar la lectura: recordar de nuevo que aquel de
quien todo procede, Eckhart, de la orden de los predicadores, fue el
primer dominico y maestro de Pars en ser sometido a proceso por la
Inquisicin. Su condena pw el papa Juan XXII, el 27 de marzo de
1329, fue muy importante para su gloria moderna, que se alimenta de
la simpata necesaria, aunque a menudo equvoca, que sentimos ante
todos los rprobos. Eckhart fue considerado un loco por Guillermo
de Occam, telogo de ruptura y filsofo incomparable, hertico, por
Miguel de Cesena, mascarn de proa de los franciscanos espirituales,
aristotlico radical por los telogos conservadores que, hasta en la curia de Avin, le acusaron de haber profesado -como un nuevo Averroes- la eternidad del mundo. Sus discpulos alemanes prefirieron
ver en l un santo y un docto: Eckardus theutonicus, homo doctus et sanctus. La historia es un eterno proceso: es hora ya de volver a leer, sin pre-

24. Sobre la evolucin de la mstica alemana, de Eckhart a Suso, cf R. Imbach, Die


deutsche Dominikanerschule: Drei Modelle einer Theologi,a mystica, en Grundfragm christlicher Mystik. Wissenschajtliche Stvienlagung Theol.ogi,a mystica in Weingnrten vom 7.-10. NQVember 1985, ed., M. Schmidt y D.R. Bauer (Mystik in Geschichte und Gegenwart, l/?>), Stuttgart-Bad Cannstatt, 1987, pgs.157-172.

EL CONTEXTO HISfOR1CO

25

. auicios ni deseo de revancha, unos textos de los que el magisterio consider, unas veces, que contenan err:or~ o estaban tocados por la hereja,., otras que eran por completo malsonantes, muy temerarios y sos. pechosos de hereja;;,-aunque, susceptibles de tomar o tener-un sentido
- .~ . catlico, por medio de muchas explicaciones y complementos.

SECCJON nr~ ESTODIOS DE


FILOSO:FIA MEDIEVAL

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Captulo II

El Maestro Eckhart
La vida y la obra
Eckhart naci hacia 1260 en una familia turingia de Hochheim (Hohenheim), que resida en Tambach, cerca de Gotha. Nada se sabe de su
juventud ni de sus primeros aos de estudios, ni siquiera de su entrada
en los dominicos. Los primeros documentos nos lo muestran bachiller
sentenciarlo en la Univemdad de Pars: tiene por aquel entonces ms
de treinta aos. Se trata del texto de su conferencia inaugural, la Collatio in libros sententiarum (pronunciada entre el 14 de septiembre y el 9 de
octubre de 1293), y de un Sermn pascual que podemos fechar el 18 de
. abril de 1294. De !294 a 1298, Eckhart es prior del convento dominico
de Erfurt. En esa poca redacta su primera gran obra en lengua vulgar:
las Conversaciones espirituales (Die rede der unterscheidunge). En 1302 obtiene el doctorado en teologa por la Universidad de Pars: fray Eckhart se
convierte en Maestro Eckhart. Durante los aos universitarios, 13021303, es titular de la ctedra de teologa reservada a los dominicos extranjeros. Pocas cosas nos han llegado de ese primer magisterio parisino: dos cuestiones disputadas (las Cuestiones parisinas I y II); una serie
de argumentos -las Rationes eckardi-:- insertas en el corpus de una cuestin determinada por el general de los franciscanos, Gonzalvo de Espaa; un Sermn solJTe san Agustn (fechado el 28 de agosto de 1303). En
1303 an, tras regresar a Alemania; Eckhart es elegido primer provincial de la provincia dominica de Sajonia, nacida de una divisin de Teutonfa. Por aquel entonces, Sajonia agrupa cuarenta y siete conventos de
frailes, que representan once naciones distintas (entre ellas Holanda).
Su sede est en Erfurt. Eckhart permanecer all hasta 1311. Entre 1303
y 1311, se ocupa de las distintas obligaciones propias de su cargo. El captulo general de Estrasburgo aade algunas ms: a Eckhart le confan
la tarea de vicario general de la provincia de Bohemia.
Pese a los numerosos viajes provocados, especialmente, por los captulos generales (Toulouse. 16-18 de mayo de 1304; Estrasburgo, 14 de
mayo de 1307; Piasenza,. 7 de junio de 1310) y provinciales (Halbers-

EL MAFSTRO ECKHART

27

tadt, 8 de septiembre de 1304; Rostock, 1305; Halle, 1306; Minde, 1307;


Seehausen, 1308; Norden, 1309; Hamburgo, 1310) de su orden, a pesar
de las fundaciones de nuevos conventos (Brunswick, Dortmund, Groninga), a pesar de la multiplicacin de trabajos administrativos, el segundo perodo en Erfurt est marcado por una predicacin en lengua
alemana que, segn K. Ruh, parece haber tenido una considerable resonancia. Algunos de estos sermones, muy impregnados todava de las
discusiones teolgicas del primer magisterio, transponen, para un auditorio no universitario aunque docto, lo esencial de las tesis defendidas
contra los telogos franciscanos de Pars. Hacia el 8 de septiembre de
1310, Eckhart es elegido provincial por los dominicos de Teutonia. La
eleccin no es confirmada por el captulo general de Npoles (30 de
inayo del 1311): al contrario, es enviado por segunda vez a Pars para
ensear all. El nuevo cargo pedaggico es un honor excepcional del
que slo se ha beneficiado, antes, santo Toms de Aquino. Es la prueba
del inmenso crdito intelectual y espiritual del que goza, por aquel entonces, el turingio.
Llegado a Pars, donde ensear de 1311 a 1313, Eckhart encuentra
una situacin ms que turbulenta. El proceso de los templarios, entablado por Felipe el Hermoso en 1307, ha desarrollado su cortejo de inquietudes. El de la beguina Marguerite Porete ha concluido: ha sido quemada en la plaza de Greve, el 1 de junio de 1310 con su Mirouer. des simples
ames anienties. En el convento de Saint:Jacques, donde reside, Eckhart se
codea con Guillaume de Pars, el gran inquisidor, que ha logrado la condena de Marguerite, y no puede ignorar que una sesin capital del proceso se desarroll, el 3 de abril de 1310, entre los mismos muros que le
albergan, ni que el caso del Mirouer est, en aquel mismo momento, en
pleno centro de las discusiones del concilio de Vienne (sancionadas finalmente por la condena de ocho Errores de ws begardos y beguinas sobre el
estado de perfeccin). Aunque sea difcil determinar la naturaleza exacta
de una hipottic_a influencia de Marguerite, no puede dejar de impresionarnos el tema de la aniquilacin del alma en la humililltd que expone el Mirouer. el alma libre -l,edic (literalmente: vaca, vacante, y por lo
tanto libre como un lugar puede estar libre cuando no est ocupado)-, de la que hablarn los Sermones qlemanes de Eckhart, no ser
acaso una transposicin alemana del alma ya franca segn la beguina?
Nada nos impide pensarlo.
En el plano universitario, el segundo magisterio parisino est dominado por el inicio de la Obra tripartita, suma teolgica de un nuevo g-

~~ ~:?[~~-::~~".-.

\:e':;_

~28 : .

IA MSTICARENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

nero, que articula un sistema de proposiciones fundamentales (opus


propositiOnum), una coleccin de materias de controversia (opus quaestionum) y un conjunto de exgesis escriturales (opus expositionum). Inici~da probablemente en 1302-1303, proseguida en 1311-1313, la Obra
de las exposiciones ser desarrollada y modificada en Estrasburgo, luego
en Colonia, hasta los aos 1325: es la parte ms abundante y ms rica .
de la produccin latina de Eckhart. En cambio, slo algunas briznas de
las dos primeras partes de la Obra tripartita han llegado hasta nosotros.
Las Cuestiones parisinas N y V son slo un dbil eco de las disputas en
Jas que tuvo que participar Eckhart. Las alusiones de los Sermones alemanes 14y15 permiten sin embargo pensar que el turingio particip en el
gran debate parisino de los aos 1300 sobre la apologa de la vida filosfica.
Eckhart abandona Pars en 1313. En vez de regresar a su provincia de
origen, es llamado a Estrasburgo, en Teutonia, por el general de la orden, Branger de Landora, para ocupar las funciones de vicario general, especialment.e encargado de la direccin espiritual de las moniales
(cura monialium). Permanecer en Estrasburgo hasta 1323-1324.
La estancia estrasburguesa de Eckhart marca una nueva etapa de su
vida, los Mendicantes no slo se las ven con las hermanas-de su orden y
sus rdenes terceras respectivas, sino tambin con las beguinas que
tienden a confundirse con ellas. Cuando Eckhart inicia su ministerio,
Estrasburgo no tiene menos de ochenta y cinco beguinajes. La magnitud del fenmeno provoca la reaccin del obispo de Estrasburgo,Jean I
de Zurich, que desde el 13 de agosto de 1317 inicia una accin contra
los begehardi y los swestriones que se autoproclaman hermanos y hermanas de la secta del Libre Espritu y de la pobreza voluntaria. El ataque
es continuado por el papa Clemente V (bula Ad nostrum, decretal Cum
de quibusdam mulieris). El xito de la predicacin es trasburguesa y alsaciana de Eckhart parece indisolublemente unido al ascenso contrariado
de esa particular espiritualidad.
A comienzos del verano de 1322 (el 30 de mayo), en compaa de
otro vicario general, Mateo Finstingen, Eckhart recibe la orden de visitar el convento dominico de Unterlinden, cerca de Colmar. Es el ltimo
rastro conocido de sv. permanencia en Alsacia. En 1323, ms verosmilmente a comienzos de 1324, Eckhart es enviado al Studium generale de
Colonia, para ensear all. Su ayudante -el lector- es Nicols de Estrasburgo, tambin vicario general y, a partir del 1 de agosto de 1325, visitador de Teutonia. Comienzan las verdaderas dificultades. Entre agosto

.
~

'

EL MAESTRO ECKHART

29

de 1325 y enero de 1326, algunas frases del Libro del consue"lo divirw, la
principal obra estrasburguesa de Eckhart, son puestas en cuestin. Responde con un tratado, perdido hoy, cuyo inicio es .Requisitus. La propia
respuesta ser atacada muy pronto~
Durante 1326, a consecuencia de una denuncia, Enrique de Virneburgo entabla contra Eckhart un proceso inquisitorial, y nombra una
comisin encargada de instruir el caso. El proceso se inicia en una atmsfera muy cargada -poco tiempo antes, se ha quemado o ahogado
en el Rhin un buen I_lmero de begardos y beguinas-. Para apoyar la
acusacin, los inquisidores, de acuerdo con la costumbre, slo disponen de los documentos facilitados por los delatores, Hermann de Sum-
mo y Guillermo de Nidecke, ambos dominicos. La orden. se moviliza para defender a su maestro ms_ prestigioso contra lo que parece un abuso
de poder del arzobispo. De hecho, es la primera vez que un maestro en
teologa que es, por aadidura, la principal figura intelectual de_ su orden, es objeto de inquisicin. El turingio ser, incluso, el nico gran telogo de la Edad Media que deba soportar semejante procedimiento.
Por muy sorprendente que sea, el infortunio de Eckhart no carece de
explicacin. Cuando se abre el proceso, el captulo general de 1325
(Venecia) acaba de denunciar los peligros de la predicacin vulgar en
Teutonia, y el general de la orden, Bernab Cagnoli, se ha declarado
hostil a la predicacin de sutilezas (subtilia) ante la gente del pueblo
no menos que a la discusin de problemas demasiado difciles en las
escuelas dominicas. Dos reproches que, sin estarle explcitamente destinados, se aplican muy bien a Eckhart.
Del trabajo de la comisin inquisidora slo quedan dos o tres listas
de proposiciones transmitidas por los delatores: la primera lista contiene cuarenta y nueve entradas (quince extradas del Libro del consuelo divino y del Sermn sobre el hombre noble, seis de la Apologa, doce del primer
Comentario sobre el Gnesis, diecisis de los Sermones alemanes), la segunda,
cincuenta y nueve (extradas todas ellas de los Sermones alemanes). As
pues, se ataca aqu al predicador de Estrasburgo y Colonia, no al maestro de Pars.
Eckhart se defiende. El 24 de enero de 1327, en la sala capitular de la
catedral, ante los comisarios, apela al papa. El 13 de febrero, protesta
de su inocencia en la iglesia de los dominicos de Colonia, ante una
asamblea de fieles. Su secretario, Conrado de Halberstadt, lee en latn
sus declaraciones, Eckhart lo explica y justifica todo en alemn. Sigue
predicando (algunos crticos fechan en esa poca el sermn 52, sobre

lA MSTICARENANA: HISfORIA Y DOCTRINAS

Ja pobreza de espritu, Bm:ti pauperes spiritu, muchos de cuyos a.Centos


_evocan a Marguerite Porete)
. Durante la primavera de 1327 el turingio abandona Colonia para llevar su caso ante el papa juan XXII. En Avin, una comisin pontifical
concede audiencia a Eckhart y resume las listas del .expediente inquisitorial a un restringido coajunto de veintiocho proposiciones, traducidas al latn y aisladas de su contexto ( Votum avenionense). Seal de que la
ortodoxia personal del maestro no est ya en cuestin, se examinan
esos enunciados prou.t sonant. Algo ms tarde, el cardenalJacques Fournier .redacta a su vez una opinin (hoy perdida).
Eckhart morir en 1328. antes de conocer la decisin del papa. La
sancin llega el 27 de marro de 1329. La bula In agro dominico condena
diecisiete artculos y pone en guardia contra los once restantes. El eje de
la condena es claro, y el envite, explcito: se trata de detener la difusin
de las ideas eckhartianas en el corazn de la gente sencilla. Su punto de
aplicacin geogrfico tambin: la dicesis de Colonia (como atestigua la
carta de Juan XXII dirigida., el 15 de abril, a Enrique de Virneburgo).
Ser, desde este phnto de vista, un fracaso. La prdica eck.hartiana se
. reanudar en el mismo lugar donde floreci: gracias a Suso, a Tauler y a
los .Amigos de Dios.

La obra espiritual
La obra mstica o, mtjor dicho, espiritual de Eckhart comprende,
esencialmente, Tratados y Sermon~s. Sin duda podemos aadir un poema, El grano de mostaza. que es objeto de un comentario latino en los
primeros decenios del siglo xiv1
Las instrucciones espirituales

Las rede der unterschel~ R.eden der Unterweisung (R.dU) -Conversaciones sobre el discernimiento o Discursos decisivos- pertenecen al gnero literario de las conferencias espirituales, las collationes. La suscripcin del texto anuncia las Conversaciones que el vicario de Turingia, prior de
Erlurt, fray Eckhart:, de la orden de los frailes predicadores, mantuvo
l. Sobre este texto, cf. Maestro Eckhart, Le Grain de snev. Poi!me, trad. A de Libera,
Pars, Arfuyen, 2 edicin 1996.

EL MAESTRO ECKHARr

31

con los hijos espirituales que le hacan numerosas preguntas durante


sus discusiones nocturnas. Reunidas entre 1294 y 1298, las RdU indican de entrada, las lneas generales del pensamiento de Eckhart. En el
'
.
lenguaje edificante destinado a jvenes novicios, Eckhart habla de lo
esencial de su futura doctrina. Ms an, da un sentido nuevo a los trminos ms tradicionales. As sucede, por excelencia, con el trmino y la
nocin de obediencia que l desplaza del contexto jerrquico de la
orden religiosa -la obediencia debida a los superiores- hacia un contexto propiamente espiritual -la subordinacin activa al principio donde
todo se renueva, donde todo nace y renace: el Verbo divino-. La
verdadera obediencia es recepcin del Verbo y sumisin a Dios. Funcional y estructuralmente, la obediencia es, pues, idntica a lo que el Maestro Eckhart tematizar ms tarde en la idea de abandono (geliiZenheit):
su condicin de posibilidad es la misma, es el l&en, el dejar y la salida de s, que dejan libre un lugar en el alma para Dios. A partir de las
Instrucciones espirituaks, queda formulado, pues, el programa de la mstica renana. Eckhart encuentra el modelo de esa desposesin de uno
mismo, condicin para la inhabitacin interior del Verbo en el alma, en
la exgesis dionisiana de Glatas 2, 20:
El gran Pablo, posedo por el amor divino y captado por su poder exttico, pronunci esas palabras divinas: no vivo ya en m, sino que es Cristo el que vive en m. Pues quien es realmente posedo por el amor, y aquel a quien el amor hace salir de s mismo,
como dice, no vive su propia vida, sino la amadsima vida de aquel
al que ama2 .
El libro del consuew divino
Daz buoch der gotlchen troestunge (Bg7) es un libro de consuelo espiritual que el maestro Eckhart destin personalmente a la reina Ins de
Hungra (1281-1364). Su datacin es incierta: segn G. Thry, el BgT
fue escrito entre 1308 y 1311; segn K. Ruh, fue escrito entre 1313 y
1318 (fecha en que las cenizas de la madre de Ins fueron transferid~
al monasterio de las clarisas de Knigsfelden fundado por ella y dirigido, en aquel momento, por Ins). Ya hemos analizado en otro lugar
2. Cf Dionisio el pseudo-Areopagita, Nombres divinos, 4, n. 13; Patrologa griega, 3,

712A.

LA MSTICA RENANA: HISTORIA YDOCTRINAS

:~i

i;e~

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tesis, y evaluado su fuerza respectiva, sin llegar a una conclusin definitiva3 .


. El texto est dividido en tres partes de tonalidad distinta, aunque
complementarias. La primera es terica: se trata de una teologa de la
gracia, de la renovacin y de la justificacin, que explica cmo el hombre que ya forma con la Justicia una sola cosa, se convierte en el efecto
. de la propia justicia y no necesita ya consuelo. La segunda parte, puramente prctica, propone una treintena de puntos y consejos, sacados
de la tradicin patrstica y la tradicin filosfica pagana. La tercera, llamada rjemplar, debe proporcionar, " guisa de ejemplos y lecciones,
rasgos y actos de gente sabia, cuando permanecan en la pesadumbre
-de hecho, Eckhart enlau1. rpidamente con una defensa de su propia
doctrina,_ la Apologa.
El sermn sobre el /wmbre nobk
Von dem edeln menschen ( lkM) es un sermn que tiene estrechos vnculos con el BgT1. La primera lista de acusaciones del proceso de Colonia
no establece diferencias entre ambos textos: los cita con el apelativo genrico de Benedictus Deus, aunque los dos ltimos de los quince artculos
cuestionados con este ttulo se hayan extrado de lkM El punto de partida del sermn es Lucas 19, 12: Un hombre noble se march a un pas
lejano para ganar all un reino y regresar luego. El texto termina con
una evocacin de la gran guila de Ezequiel:

Una poderosa guila de grandes alas y ancha envergadura y


cubierta de mltiples plumas fue hacia la noble montaa, arrebat la mdula al ms alto rbol, arranc la copa de su follaje y se la
llev abajo. Aquel a quien Nuestro Seor llama hombre noble el
profeta le llama una gran guila.
Ms all de la identificacin tradicional del guila espiritual y de
Juan el Evangelista, la equivalencia del hombre noble y la gran guila
remite a Cristo y a aquel cuyo ser est en Cristo y por Cristo (in Christo
3. Vase nuestra Introduccin a Maitre Eckhart. Traits et sermons, Pars, GarnierFlammarion (GF 703), 1993, pgs. 43-58.
4. Sobre este texto y el tema que trata, cf. V.-A. Vannier, .. L'homme noble ... , ap. cit.,
pgs. 73-89.

EL MAESTRO ECKHART

33

per Christum): el hombre deificado, convertido por gracia en lo que


el Hijo es por naturaleza.

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Los sermones alemanes


La edicin de F. Pfeiffer, en 1857, puso en circulacin muchos sermones cuya autenticidad es hoy rechazada. Algunos de ellos, traducidos de
las adaptaciones al alemn moderno, figuran en la mayora de las traducciones francesas. La edicin crtica de los textos originales, iniciada
en los aos 1930 por J. Quint, proseguida luego en el marco de la Deutsche Forschungsgemeinschaft, no ha concluido. Al comienzo de sus investigaciones, ~~~~ ..ti<1.!>1 es~hlecjdo una lista de ciento sesenta s~rmones
que en cualquier fecha, en cualquier lugar o por cualquiera, haban sido atribuidos al Maestro Eckhart. La muerte nos lo arrebat cuando
slo haba editado noventa y dos de esos textos. Ms de sesenta sermones de la lista inicial quedaron as en suspenso, aguardando una
eventual autentificacin. El problema del fechado de los sermones autentificados sigue tambin sin resolverse.

El tratado del desprendimiento


El texto, de incierta procedencia, tiene. el objetivo de ensear cul es
la ms alta y mejor virtud para que el hombre pueda mejor y ms estrechamente unirse a Dios y convertirse por gracia en lo que Dios es por
naturaleza 5 La deificacin por la gracia designa la unin del alma con
Dios, gracias al amor de caridad identificado con el Espritu Santo. En
la deificacin as entendida, Eckhart se esfuerza en pensar el doble movimiento de rebajamiento del Verbo divino y de elevacin de la naturaleza humana en el misterio de la Encarnacin. Aade la identificacin
del hijo adoptivo y del Hijo por naturaleza, en la gracia de la inhabita~
cin. La dimensin cristolgica del Tratado del desprendimiento no aparece de buenas a primeras. El texto tiene cuatro partes. En la primera, el
autor expone una teora de las virtudes que justifica la primaca que
concede al desprendimiento. La segunda explica cul es el efecto del
desprendimiento: crear el mayor parecido posible con Dios (pues el
propio Dios mora en el inmutable desprendimiento, as como lo ha-.
5. Para un balance y un anlisis cf. M. Enders, Une interprtation du trait eckhartien du dtachement, Revu.e des sciences religieuses, 70/l (1996), pgs. 7-17.

34

IA MSl'ICA RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

catr los propios Cristo y Maria, en el momento de la pasin). La: tercera


parte precisa cul es el~ del desprendimiento: La pura nada. La
cuarta indica cul es su acceso ms directo: el sufrimiento con Cristo y
la verdadera humildad -una temtica que ms evoca el universo de Suso que el del Maestro Eckhart.
Los Dichos (Sprche)

La enseanza espiritual de Eckhart sobrevive tambin en una coleccin de palabras, Sentencias o aforismos editada por F. Pfeiffer6
Aunque algunos crticos hayan visto en ello I'~smenes. redactados sobre la marcha por los oyentes del Maestro, est claro que se trata en
primer lugar de un montaje. Traducciones (vagas), resmenes, extractos, combinaciones de textos autnticos. que circulaban de un modo u
otro, se codean con ancdotas ms o menos edificantes o imaginarias.
Por lo que se refiere a los textos autnticos, los Sprcheson traducciones alemanas de obras latinas, escolsticas pues, representadas por los
Annimos llamaos de Altenberg (de los que se sirvi Pfeiffer) y de
Buxheim (descubierto por Quint). Algunos de estos Dichos, como la visin del nio desnudo mencionada en el Dicho 68 o el ejemplo llamado l,a hija del Maestro Eckhmt que constituye el Dicho 69, parecen forjados para narrativizar doctrinas no eckhartianas con la mscara de la
autoridad 7
A comienzos del siglo XIV existieron otras colecciones. Los Dichos de
Js doce maestros sublimes que ensean en Pars presentan, sucintamente, los
puntos de vista de Eckhartjunto a los de otros maestros, ms o menos
identificables -al margen del dcimo, el propio Alberto Magno, y del
undcimo, Hartmann de Kronenberg-. El texto tuvo gran difusin, no
slo en Alemania y los Paises Bajos sino tambin en Inglaterra e, incluso, en Francia. La asociacin de los doce maestros sublimes con Pars
es slo un artificio de estilo, destinado-a sealar su comn pertenencia
a la ms alta escuela concebible por aquel entonces.
El Dicho atribuido a Alberto sorprende, pues reproduce un tema an-

6. Cf, F. Pfeiffer, Deutsche .Mpti/rer" des vierzehnten ]ahrhunderts, Bd 2: Meister Eckhart,


Leipzig, 1857 (reimpresin: Aalen. 1962), pgs. 597-627.
7. Cf E. Zurn Brunn, cVoici Maitre Eckhart a qui Dieu jarnais rien ne cela, en
E. Zurn Brunn, ed., Voici Maila Eckhart. Textes et tudes, Grenoble, Jerorne Millon,
1994, pg. 51.

EL MAESTRO ECKHART

35

-;- -gistral (y antiparisino!), acompaado por un elogio de la pobreza


- untarla, frecuentemente asociados ambos con el nombre de Eckhart.
~~il teXto de Alberto dice:
Si se desea conocer a los clrigos ms sabios de la tierra, se les
encontrar en Pars, en la escuela. Pero si se desea conocer el secreto ntimo de Dios, pregntese entonces a la persona ms pobre que exista en la tierra, que por Dios es voluntariamente pobre: conoce mucho ms del secreto ntimo de Dios que el clrigo
ms sabio de la tierra.
Un paralelo evidente figura en el Dicho 8 de Pfeiffer, consagrado a la
oposicin del Lesemeister (el maestro de lectura, es decir el telogo
exegeta de profesin) y del Lebemeister (el maestro de vida), tan caro a Tauler:
'.-!-

El Maestro Eckhart dice: ms valdra un maestro de vida que


mil maestros de lectura, pero leer y vivir en Dios, nadie puede lograrlo. Si tuviera que buscar un maestro de Escrituras, lo buscara
en Pars, en las altas escuelas, para (aprender) su alta ciencia. Pero si quisiera interrogarle sobre la vida perfecta, no sabra qu
decirle. Adnde debiera yo ir? A ninguna parte que no fuera
una naturaleza desnuda y libre: ella podra ensearme si le hiciera la pregunta8 .
Es pues, con el nombre de Alberto, un tema que podra considerarse de la izquierda eckhartiana el que recibe una autoridad difcil
de discutir.
Otro texto (casi hom_riimo del precedente) lo constituyen los Dichos
de Js doce maestro:P. Su contenido est ms cercano a la mstica, y parece
bien arraigado en la cultura alemana superior del siglo XIV, puesto que
trata todos los temas de la mstica especulativa: teologa de la emaria-

8. Cf Maestro Eckhart, Dicho 8, ed. Pfeiffer, pg. 599.


9. Sobre el significado de ese texto y los maestros citados, cf L. Sturlese, Alle origini
della mistica speculativa tedesca: Antichi testi su Teodorico di Freiberg, Medioevo, 3
(1977), pgs. 36-44. Para una traduccin del conjunto, ej. W. Wackernagel, Ving-quatre
aphorismes autour de Maitre Eckhart, Revue des sciences religieuses, 70/1 (1996), pgs. 90- _
101.

36

IA MSTICA RENANA: HISTORIA YDOCI"RINAS

cin <Enrique de Ettlingen), teologa de la imagen (Juan de Tannebach) ....:Dambach?- y de la luz (Binderlin de Friburgo), teologa del
desprendimiento y de la libertad (con el desconocido Ros de los Bvaros), teologa del nacimiento del Verbo en el alma (el maestro de Talhain).

La doctrina de Eckhart
El sentido genertil de la doctrina espiritual de Eckhart

Se considera a menudo que la predicacin de Eckhart est marcada


por un intelectualismo que se atribuye a una supuesta orientacin de
la orden dominica a favor del conocimiento, frente a la tesis franciscana
de una primaca de la voluntad o del amor de caridad: una imputacin
de intelectualidad que, con la ayuda de la expresin de misticismo especulativo, se .confronta enseguida con enunciados aparentemente
ms espirituales para, yor fin, pronunciar su equivalencia o, ~orno mnimo, su continuidad. Esa es, por ejemplo, la perspectiva de Etienne Gilson cuando escribe:
La doctrina de Eckhart conduce directamente a la unin del

alma con Dios, por un esfuerzo para retirarse a la ciudadela del


alma donde el hombre no se distingue ya de Dios, puesto que
l mismo slo es ya el Uno. [Sin embargo] para que esta unin
mstica se posible, es precis_o por una parte insistir sobre la realidad de esta unidad del hombre y Dios [ ... ] y es preciso, por otra
parte, recomendar una ascesis del estado de separacin y desprendimiento, para llegar a esta ciudadela interior del alma que
es la nica libre a causa de su propia unidad. Una vez all, es posible desinteresarse del resto 10 Retiro, separacin, despnmdimiento: otras tantas palabras para denominar
el elemento mstico de la vida bienaventurada predicada por Eckhart
a las religiosas de Teutonia, pero que no son comprensibles si no se restituye- el marco general donde se inscriben, circunscrito por otras palabras, ms familiares: humildad, pobreza de espritu, nobleza interior.
10. Cf . Gilson, La phil.osophie au Mayen ge, Pars, Payot, 1944, pg. 698.

EL MAFSTR.O ECKHART

37

Discpulo de Alberto Magno, situado como l en los confines del aris-.: . .totelismo y el neoplatonismo, pero, como l tambin, telogo y predicador, Eckhart prosigui en teologa la obra realizada por su maestro en
filosofa. Por muy paradjicos que puedan parecer la tesis y el proyecto
que enuncia, la nocin propiamente cristiana de vida bienaventurada
debe ser puesta en el centro de toda su espiritualidad, sin abolir por
ello el aparato teolgico tradicional y los fundamentos, unnimemente
compartidos, que la subtienden, especialmente la teologa de la gracia.
La primera conviccin de Eckhart, y no deja de modularla a lo largo
de su obra de predicador y espiritual, es que existe una beatitud accesible en la tierra: la felicidad de los filsofos puede cristianizarse -ms
exactamente: el propio sentido del mensaje cristiano es proponer la asimilacin teolgica del ideal filosfico de felicidad intelectual predicado por los maestros aristotlicos de la segunda mitad del siglo XIII-. Esta
asimilacin pasa por la inscripcin de una problemtica teolgica de la
beatitud en la propia existencia del hombre viador, ms exactamente,
por una promocin de la teologa de las beatitudes, la del sermn de la
Montaa, con respecto a la teologa de la beatitud. Si por razones de las
que no estn ausentes las perspectivas eclesiolgicas, el papa Juan XXII
se convierte en chantre de una concepcin de la beatitud que remite al
Juicio final la visin beatfica, Eckhart, preocupado tambin por la Iglesia, no aboga por una visin diferida sino por una vida inmediata. El
sermn de la Montaa traza, as, las m~imas de una beatitud in via, de
una nobleza que ni siquiera es ya la del clrigo, del profesional del pensamiento, sino la del laico o la del simple, desprofesionalizada. El nuevo
aristcrata es el hombre de las beatitudes. Se sienta, con Cristo, en la
Montaa, en las cimas de la contemplacin.

-;.,.

~--

Humildad y pobreza de espritu

f:,
lff.
~-L:_~_._

Como en todos los msticos renanos, la espiritualidad de Eckhart es


cristocntrica, porque est centrada en las dos gracias de la Encarnacin y la Inhabitacin interior, y despliega, con todas sus consecuencias,
la tesis teolgica segn la cual Dios se hizo hombre para que el hombre
se haga Dios. Esta teologa, expuesta en los tema- del nacimiento del
Verbo o Hijo en el alma (teogenesia), da origen a una mstica quepodemos denominar mstica de Navidad. Cristo est tambin en el centro de la espiritualidad eckhartiana, en la medida en que presenta en
"'tado pum tod"' 1"' virtude cristian"' que preparan y reafan la dei-

38

LA MSTICA RENANA: HISTORIA Y DOCI'RINAS

cacin: humildad, pobreza de espritu, nobleza interior. Cristo, huevo


Adn, es el prototipo del cristiano como hombre restaurado en la pleni~
tud de su naturaleza, anterior al pecado, del hombre renovado por la
gracia, del hombre humilde, pobre y noble, indiferentemente y a la vez.
A explicar y convocar esta equivalencia se consagraron la mayora de los .
sermones alemanes de Eckhart.
Cristo en cruz, la gloria y la locura de la Cruz, el sufrimiento de la pasin no desempean un papel central en la espiritualidad eckhartiana:
el sufrimiento no es valori7.ado por s mismo, como objeto de una imitacin necesaria. El Cristo del que habla Eckhart est ms all de la alegra y de la pena, y lo que propone como. modelo a imitar es menos su
sufrimiento que su desprendimiento y su abandono tanto en plena
_ pasin como en plena accin. La espiritualidad eckhartiana se cierra
sobre una ltima equivalencia: el hombre humilde, pobre y noble es uri
hombre desprendido y abandonado. As, la mstica de Eckhart se centra
en las condiciones de acceso a la vida cristiana ofrecida a cada ser humano, sean cuales sean su sexo o su estado, hombre o mujer, clrigo o
laico. No recurre 'a experiencia extraordinaria o afectiva alguna, a
ninguna visin o reviviscencia del sufrimiento experimentado por Gris. to durante su Pasin: llama a cada cristiano para que renazca en Cristo.
No rechaza, por ello, ninguna de las prcticas comunes ni de los ejercicios u obras con los que se supone que se realiza la vida del cristiano: la
oracin, la eucarista, la frecuentacin de los sacramentos. No cambia
las formas del compromiso personal, sino la intencin que las soporta y
las estructura.

Estructura y funcin de la humilad


A Eckhart le gusta decir que el hombre humilde o desprendido manda a Dios. Puede parecer una paradoja insostenible o escandalosa. De
hecho, se trata de cierta concepcin de.la naturaleza de Dios y de su relacin con lo creado. La idea central de la teologa eckhartiana de la
humildad es que, colocado ante un alma totalmente vaca de cualquier
representacin, en resumen, frente a ese vaco del que la naturaleza
siente horror, Dios se halla ante su Lugar natural, ante s mismo, y que
no puede no entregarse por completo a ella, puesto que, al no haber
nada que obstaculice su derramamiento, se entrega a s mismo, en s
mismo. El alma no obliga,. pues, a Dios a obedecerle, le deja ser en s
mismo lo que es. El Dios interiormente rebajado no pierde su deidad,

EL MAESTRO ECKHAIIT

39

. pues desciende ~n s mismo. La altura de Dios y la profundidad de la


humildad coinciden en el Fondo sin fondo, en la unidad de Dios con el
hombre sometido a Dios en Dios mismo.
Eckhart ilustra esa difcil tesis poniendo un ejemplo geomtrico. En
la proyeccin de una esfera sobre un plano, el polo, el tje de la esfera,
no va a coincidir simplemente con la parte baja, sino tambin con el
centro de la circunferencia trazada en el plano. Hay pues rebajamiento,
pero rebajamiento interior, de lo alto hacia el centro. La coincidencia
eckhartiana de los opuestos, de lo alto y lo bajo, se hace en el alma,
donde coinciden el polo universal y el centro universal, lo interior y lo
exterior. Arriba.y abajo se identifican en el ceatro, e: el nacimiento del
Hijo en el alma del cristiano.
El desprendimiento

La nocin de desprendimiento, que explica y fundamenta la equivalencia de la pobreza, la humildad y la nobleza en la gracia, es con el
abandono, que lo acompaa y lo instrumenta, el tema ms conocido de
la mstica renana. Todos los discpulos de Eckhart lo ilustraron: desde
los ms conocidos, Suso y Tauler, a los annimos. Eckhart, que lo impuso en alemn con el nombre de abegescheindenheit, lo extrajo de fuentes
diversas, a las que puso su propia marca. Hay, sin embargo, un sentido
con respecto al cual todos los dems empleos parecen laterales o secundarios: la nocin cristiana de la apatheia elaborada por la patrstica griega. El verdadero significado del desprendimiento eckhartiano no es la
simple ascesis de las representaciones que instrumenta el conocimiento
sin imgenes (el entbildung), es, como en los Padres griegos, una participacin en la vida divina, un fluir de la apatheia, de la impasibilidad
divina en el alma humana, emanacin que la convierte en una imagen
de Dios y le permite, as, conocerle a la vez en s misma y en l msmo.
En el sermn 73, Eckhart parece vacilar ante la dificultad del esfuerzo exigido por el desprendimiento: Me siento a menudo asustado,
cuando debo hablar con Dios, por el desprendimiento total que debe
tener el alma que quiere llegar a la unin. El espanto que siente Eckhart al pensar en el grado, de vacuidad que debe poseer el alma para
atravesar y superar todo lo creado se ve~ sin embargo, inmediatamente temperado por la idea de la facilidad del abandono para el alma iluminada por la gracia, pues, prosigue, nunca nada ha sido ms feil para alguien que para el alma, que posee la gracia de Dios, abandonar

40

LA MSTic:RENAN: HISfORIA Y DOCTRINAS

todas las cosas. De ese modo se subraya la diferencia de naturaleza entre el desprendimiento y el simple desprecio filosfico del mundo que
permite al hombre elevarse por encima de las cosas: el desprendimien~ no es una simple virtud moral. Es el fruto de la gracia y se produce..
en la gracia.

El abandono (gel&enheit)
La idea de abandono tiene un doble origen. El primero es bblico, es
la frase que Pedro dice en el Evangelio segn san Marcos: Lo hemos
abandonado todo (10, 28). El Dicho 27 atribuido a Eckhart lo indica
claramente.
Referente a la frase dicha por san Pedro: Lo hemos abandonado todo (Me 10, 28), el Maestro Eckhart dice: Has hablado bien,
aunque, invitado, habas podido no seguirle. No es un cambio
intil abandonarlo todo por Dios: pues todo te ha sido dado con
l y, cuando lo recibes, entonces l se convierte en todo para ti.
El segundo es patrstico. Es el Abandona! convertido en consigna
por Dionisio el pseudo-Areopagita al comienzo de su Teowga mstica:.
Abandona ah las sensaciones y las operaciones intelectuales, [y] por la
va del desconocimiento s e.levado a la unin con aquel que trasciende
toda esencia y conocimiento. Este tema dionisiano lo ilustra el Dicho 29:
El Maestro Eckhart predic y dijo: San Pedro dijo: Lo hemos
abandonado todo (10, 28). Y Santiago dijo: Lo hemos dado todo. Y san Juan dijo: No tenemos ya nada de nada. Entonces;
fray Eckhart dijo: Cundo se ha abandonado todo? Cuando se
ha abandonado todo lo que el sentido puede comprender, y todo
lo que se puede decir, y todo lo qe se puede or, y todo lo que el
color permite ver, entonces se ha abandonado todo. Cuando se
ha abandonado todo as, se est iluminado y superiluminado por
la Deidad.
El abandono es, pues, un estado de libre vacuidad que se alcanza
abandonndose uno mismo, saliendo de s para que Dios entre.
Esta salida o xtasis, es decir el conocimiento de Dios por el desconocimiento, de acuerdo con la unicin que est ms all de la inteligen-

.'.
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ELMAFSTRO ECKHART

41

cia, es descrita por Dionisio en los Nombres divinos, 7, 3 (872B). As se


todos los instrumentos de la teologa eckhartiana se unen y
concurren a la produccin de un solo efecto: la llegada de la gracia al
alma, a sus profundidades desprendidas de todo.

ve cmo

El proceso del Maestro Eckhart


La enseanza del Maestro Eckhart tuvo un considerable xito en Alemania y en el valle del Rhin. Slo tardamente fue cuestionada, puesto
que slo dos aos antes de morir el Maestro se entabl contra l una accin ante el obispo de Colonia. Este tardo cuestionamiento, seguido de
una condena post mortern, fue explicado de modo distinto por los historiadores. Dos hechos se ponen hoy de relieve: por una parte, la importancia del contexto sociopolfco en el que naci el Caso Eckhart; por
otra parte, el carcter limitado en su principio, si no en sus consecuencias, de la sancin que la Santa Sede impuso finalmente al dominico
alemn.
El proceso del Maestro Eckhart se desarrolla contra un fondo de tensiones entre el emperador de Alemania, Luis de Baviera, y el papa de
Avin,Juan XXII, que le declar desposedo del imperio y excomulgado, una querella que conmueve todo el siglo y que dobla, por otra parte, la que el rey de Francia, Felipe el Hermoso, haba iniciado con Bonifacio VIII. En el plano religioso todo queda en entredicho (se cierran
las iglesias, se suprimen las celebraciones). Los dominicos son fieles al
papa. El arzobispo es un gran personaje del imperio. Presta, por esta
razn acaso, odos complacidos a las acusaciones formuladas contra
quien es, por aquel entonces, la figura predominante de la orden en
Colonia? Podemos suponerlo. El proceso tiene dos fases 11 La primera,
de Colonia, es un processus per promoventem, es decir una accin que se
ejerce sobre la ortodoxia del propio Eckhart, a partir de listas ( rotulz) de
extractos ( articuli) sometidos por sus denunciantes a la comisin inquisitorial reunida por el arzobispo. Dos de estas listas han llegado hasta

11. Sobre el proceso del Maestro Eckhart, ej. W. Trusen, Der Prozejl gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte, Berlauf und Folgen, Rechts-u. StaatsWiss. Veroffentlichungen d. Corres.Ges., N.F.H. 54, ed. A. Hollerbach, H. Maier, P. Mikat, Paderbom-Munich-Viena-Zurich,
1988 y, del mismo, Zum ProzeB gegen Meister Eckhart. En Eckardus Theutonicus... , pgs.

7-30.

42

lA MSTICt\.~ HISTORIA YDOCTRINAS

nosotros en un manuscrito de Soest, designado por los historiadores como Escrito de defensa (Redfertigungsschrift). La segunda fase, de Avin, es el resultado de la apelacin al papa interpuesta por Eckhart en
1327: la accin se desplaza de la ortodoxia personal de Eckhart hacia el .
examen crtico de las afirmaciones incriminadas, prout sonant, es decir,
sin tener en cuenta su contexto original. Las listas de Colonia son entonces reducidas a veintiocho artculos sometidos a una comisin de
telogos avionenses. A partir del informe expedido por esta comisin
( Votum avenionense) el papa toma su decisin: en marzo de 1329, promulga la bula In agro Dominico, donde declara herticos diecisiete de los
artculos, y once ms sospechosos de hereja~ Por aquel entonces, Eckhart, que se haba dirigido a Avin para presentar su defensa, ha
muerto ya, no sin haberse retractado de antemano de las proposiciones
cuestionadas, en la medida en que pudieran hacer.adoptar a los espritus de los fieles una direccin hertica o errnea y contraria a la verdadera fe. Seal de apaciguamiento? La difusin de la bula se limita a la
dicesis de Colonia.

Las circunstancias
Aunque las lneas generales estn claras, es difcil determinar los detalles de los episodios del proceso 12 . La dificultad nace de la escasez de
documentos (esencialmente: la Llamada del 13 de febrero de 1327, el
Votum avenionense, la bula In agro Dominico, Rechtfertig;ungsschrift) y de la
ambigedad del documento principal: el Escrito de justificacin. Parece claro que los primeros ataques contra Eckhart fueron suscitados
por el Bgt, como atestiguan algunos datos expuestos directa o indirectamente por el J)ocumento deSoest (el Tractatus Requisitus mencionado en
una glosa marginal del m~uscrifo de Soest, seis de cuyos artculos figuran, de hecho, en el documento) o el propio manuscrito del BgTdirigido a la reina de Hungra (la Apologa final unida al texto del Bg1).
Desde los trabajos de L Sturlese, la propia naturaleza del Documento
de Soest y su fiabilidad han sido puestos en cuestin. Los primeros historiadores y editores del texto vean en l un documento oficial (A Daniels) o una Copia de archivos (G. Thry), procedente directamente
de la sala del tribunal y con todas las caractersticas de la forma notarial.
12. Vase la lista propuesta por L. Sturlese, Die Dokumente zum prozeB gegen Meister Eckhart. Regesten aus den Ada echardiana, en Eckardus Theutonicus .. ., pgs. 1-5.

EL MAESTRO ECKHARI'

43

;1=---~

(J.

Quint, que vea en el Documento una copia de las actas del proced... miento, llegaba, incluso, a hablar de acta de dos discusiones que haban tenido lugar ante la comisin _convocada por el arzobispo. Sobre
t-. la, base de algunas particularidades del manuscrito, Sturlese afirma, por
~- el contrario, que el documento, cuya incoherencia estructural es patente, fue compuesto por el entorno de Eckhart a partir de textos heterogneos y privados, basado en documentos que Eckhart haba preparado en previsin de los debates judiciales del 26 de septiembre de
1326, no de un acta oficial. Segn Sturlese, la difusin de estos documentos explica la relativa supervivencia de las tesis de Eckhart, ms all
d;e. ta condena pontificial3.
Las consecuencias de la condena

La condena de Eckhart no detuvo inmediatamente la difusin de sus


ideas. Tuvo dos continuadores en el seno de la orden dominica: Enrique
Suso y Juan Tauler; pero su influencia se extendi ms all. Existieron
primero los eckhartianos de Colonia, a los que pertenece Suso: el redactor del manuscrito de Soest as como aquellos que hicieron copias
de l, lo estudiaron y lo enriquecieron con correcciones y observaciones
al margen; el autor que intent dar a la obra de Eckhart la forma de
una edicin acabada (la Redaccin-CT ), poniendo en forma definitiva el opus t:ripo:rtitum, que haba quedado en estado fragmentario; el
autor y los copistas del Paradisus animae intelligentis", los traductores alemanes del Comentario de la Sabidura (Anonymi Altenbergensis y Buxheimiensis); el autor de la Antologa de Basilea compuesta antes de 138614 Estos autores no parecen haber tenido en cuenta la bula pontificia. Otros,
que no eran eckhartianos, como Juan de Dambach, Iordan de Quedlinburg o Marquard de Lindau, utilizaron prudentemente las fuentes eck13. El texto de los Rntuli nunca ha sido traducido. En cambio, puede leerse el texto
completo de 1a bula del 27 de marzo de 1329 en el apndice a Mail:re Eckhart. Traits et sermons, Pars, GF-Flammarion, 1993. Para un anlisis detallado del documento, cj T. SuarezNani, Philosopbie- und theologiehistorische Interpretationen der in der Bulle von Avignon zensurierten Siitze, en Eckardus Theutonicus.. , pgs. 31-96.
14. Sobre esta actividad editorial y su significado, cf. L Sturlese, Die KOlner Eckartisten. Das Studium gmerale der deutschen Dominikanei und die Verurteilung der Thesen
Meister Eckharts,., en Die Kolner Universitiit im Mittelalter, ed. A. Zimmermann, Berln, Nueva York, De Gruyter, col. Miscellanea Mediaevalia, 20, 1989, pgs. 192-211 (trad. fr. en Voici Maitre Eckhart. .. pgs. 355-371, especialmente pg. 368).

44

1A MSTICARENANA: HISTORIA YDOCfRINAS

hartianas. Finalmente, los innumerables sectarios de los movimientos


herticos del valle del Rhin alimentaron su produccin literaria de ideas
ms o menos directamente nacidas de la predicacin eckhartiana. La
propia masa de apcrifos y textos pseudo-eckhartianos, sermones o tratados, eliminados de la edicin crtica por J. Quint, demuestra que el
eckhartismo, aun deformado, aun radicalizado, sobrevivi a Eckhart -el
annimo tratado titulado As era sor Katerei, la hija que el Maestro Eckhart
tena en Estrasburgo15, es un tjemplo, entre muchos otros, de esta literatura, en la que los movimientos espirituales femeninos, las beguinas, los
hermanos y hermanas del Libre Espritu incluso 16, pusieron su huella-.
Esa vivacidad de la herencia eckhartiana no significa que la autoridad
hubiera permanecido inerte. La sancin infligida a Eckhart acarre, de
hecho, una catarata de medidas administrativas. Toda la jerarqua que
diriga la provincia de Teutonia y haba apoyado al Maestro Eckhart
fue revocada. Suso fue molestado. Un vicario general, llegado de la provincia de Toulouse, Bernard Carrerie, se encarg de meter en cintura
tanto a los eckhartianos como a los dominicos que se resistan a las medidas decretadas por el papa, en el marco del interdicto contra el imperio. Tras la eleccin del francs Rugues de Baucemain como general de
la orden ( 1333), la caza de los eckhartianos hizo una pausa -Suso pudo tomar de nuevo la pluma y dedic incluso a Rugues su Reloj de la Sar
bidura-. No por ello se cerr la herida provocada: aos ms tarde, Juan
Tauler escribira, discutiendo el autoritarismo pontificio, que el papa
no tena poder alguno sobre los espritus humildes y abandonados
que permanecan en una paz esencial (sermn 64, f 7). La enojosa
contaminacin del autntico eckhartismo por las ideas de los disidentes
y herejes del Libre Espritu oblig, en cualquier caso, a los dos discpulos ms autnticos de Eckhart, Suso y Tauler, a desmarcarle de ellos
constantemente. Uno de los rasgos ms caractersticos del post-Eckhart ei la larga polmica mantenida por ambos autores contra las falsas teoras de los locos,. que proclamaban (como sor Katerei) que
se haban Convertido en Dios.
15. Sobre el p,ersonaje de "50T Katerei, ej. FJ. Schweitzer, Der Freiheitsbegriff der deutschen Mystik. &ine Beziehung :wr Keturei der Brder und Schwestern vom Freien Geist,., mit besonderr:r R:cksicht auf den pseudoet:kartischen Traktat Schwester Katrei (Arbeiten zur mittleren
deutschen Literatur und Sprache, 10), Frankfurt-Berna, P. Lang, 1981.
16. Sobre el Libre Espritu,, ef. R. Guarnieri, n Mavimento del Libero Spirito. Testi e Documenli (Archivio Italiano per Ja Storia della Pieta, 4), Roma, Editzioni di Storia e L~tteratu
ra, 1965.

EL MAEsTRO ECKHART

45

Nomhrammto de Berthol,d de Moosburg


Ni Suso, cuya enseanza acababa de ser prohibida en el captulo de
Trveris, ni Tauler sucedieron a Eckhart a la cabeza del Studium genera/,e
de Colonia. De hecho, fue necesario esperar a 1335 para que apareciese
un nuevo lector primarius. Berthold de Moosburg. El sucesor de Eckhart nada tena de eckhartiano; haba estudiado en Oxford, en 1316, y
realmente no haba aparecido en la escena alemana hasta 1327, cuando
era lector en el convento de Ratisbona. No por ello su _contribucin fue
menos importante e inesperada: se lanz al nico comentario ntegro
de los Ekmentos de teologa de Proclo que nos ha dejado la Edad Media17
Un regreso al neoplatonismo ms militante era un modo singular de resolver la crisis eckhartiana. Evitando cuidadosamente cualquier alusin
a Eckhart, Berthold restableci sin embargo el espritu del pensamiento
dominico alemn, reanudando el hilo de la hjstoria interrumpida que,
ms all del parntesis eckhartiano, se remontaba a Alberto Magno, Ulrico de Estrasburgo y Dietrich de Freiberg. Sin tjercer sobre Tauler la
influencia que, sobre l, haba ejercido Eckhart, le gan, sin embargo,
para su perspectiva de conjunto: por Berthold, Tauler se inici en Proclo y, en la lnea de su neoplatonismo, le atribuy un lugar que no le haba atribuido Eckhart. Aun profesando una verdadera teologa platnica contra la metafsica aristotlica, aun proporcionando a Tauler
una doctrina del Uno y del abismo secreto del alma, que le permiti acentuar los elementos neoplatnicos de la espiritualidad eckhartiana, Berthold no se comprometi, sin embargo, con la predicacin en
lengua vulgar. Pese a su afinidad con las especulaciones de Eckhart y
Tauler, no prosigui regando, con su enseanza, la espiritualidad laica.
Chocando a la vez con los tomistas, cuya influencia en Alemania creca,
y con los eckhartianos, su actividad que, por su orientacin, era a la vez
la de un Lesemeister y un Lebemeister, no pudo pese a todo imponerse como una verdadera prolongacin del eckhartismo. Fue necesario aguardar a Nicolas de Cusa para que revivieran, a la vez, las enseanzas de
Berthold y las de Eckhart. Hasta entonces, y por largos decenios todava, fueron las obras de Suso y de Tauler las que aseguraron, cada una a
su modo, la permanencia de la herencia eckhartiana.
17. Sobre el papel de Proclo entre los renanos, ej., R. Imbach, Le (neo)platonisme
mdival: Proclus latin et l' cole dominicaine allemande, R.evue de thologi.e et de philosop- hie, 110 (1978), pgs. 427-448.
.

Captulo III

Enrique Suso
Heinrich von Berg naci hacia 1295/1297, en Constanza o sus alrededores, un 21 de marzo, da de san Benito1 . En una fecha desconoc_:ida eligi, por compasin hacia su madre, llevar su nombre de soltera:
Sus o Ss -en latn Suso (en alemn moderno: S~se)-:. Entrando en-la
orden de los Predicadores a la edad de trece aos (es decir hacia
1308/1310), estudi en el Studium generle de Colonia de 1323/1324
a 1327. All se convirti, al mismo tiempo, en alumno y discpulo del
Maestro Eckhart. Pero, antes, haba recorrido tocio el itinerario intelectual dominico: aprendizaje del latn y de la regla dominica (hacia
1309), estudios filosficos (lgica y, luego, filosofa de la naturaleza)
probablemente eri Alsacia (1313/1314-1318/1319), teologa (Biblia y
Sentencias) en Constanzao Estrasburgo (1319-1322). Tras su estancia en
Colonia, marcada por el proceso inquisitorial entablado contra Eckhart, lo encontramos durante veinte aos como lector en Constanza.
En este perodo fue, por algn tiempo (1329-1334), destituido de esta
funcin, porque se formul contra l una acusacin de hereja, nacida
de su vinculacin a las doctrinas de Eckhart, en el captulo general
y provincial de Maastricht (1330), o ms bien, como creemos con
L. Sturlese2, durante el captulo p:fovincial de Trveris (1332), un episodio doloroso, contado en su autobiografa, pero que no tendr
consecuencias.
Con el corazn temblando fue llevado a juicio. Y le acusaron de
muchas cosas, entre ellas de sta: dijeron que haca libros en los
que haba una falsa doctrina, que mancillaba el pas entero con
la impureza hertica. Por eso le trataron muy mal, dirigindole
frases muy duras.
l. Cf Suso, Vita, XVI.
2. CJ. la introduccin (Einlein.tu.ng) de L. Sturlese, a Heinrich Seuse, Das Buch der Wahrheit, ed. crtica por L. Sturlese y R.. Blumrich, Hamburgo, Felix Meiner, 1993, pgs. XVII-

XVIII, nota 24.

ENRIQUE SUSO

47

A fines de 1338 (o comienzos de 1339), en plena querella entre el


emperador Luis de Baviera y el papado de Avin, Suso abandona
Constanza, como todos los dominicos fieles al papa, que ha puesto en
entredicho la ciudad. Nombrado prior del convento de Constanza (hacia 1342-1343), Suso permanece en el exilio, probablemente en los alrededores de Diesenhofen, con las monjas dominicas de Katharinental,
hasta 1345, aproximadamente. En 1347, al parecer, de regreso ya en
Constanza, debe afrontar una nueva prueba personal que le afectar
profundamente: una mujer, de la que se haba encargado, le acusa de
haberle hecho un hijo. Slo quedar oficialment~ disculpado en 1354,
en el captulo provincial d~ Constanza .pero, entretanto, habr tenido
que alejarse y est, desde hace mucho tiempo, en Ulm cuando el caso
llega a su desenlace. En Ulm muere el 25 de enero de 1366 y es enterrado en la iglesia de los predicadores. El 16 de abril de 1831, es beatificado por el papa Gregorio XVI.
Las dos pocas principales de la actividad de Suso son muy distintas.
La primera es el perodo de Colonia, junto a Eckhart: una poca de intensa actividad doctrinal, por no decir especulativa, que atestigua ese
manifiesto de teologa eckhartiana que es el Pequeo libro de la Verdad. La
segunda es la de la cura animarum en Constanza y, en un crculo cada
vez ms amplio, la poca de las visitas espirituales a los conventos de dominicas: Katharinental cerca de Diesenhofen, tenbach cerca de. Zurich, Adelhausen cerca de Friburgo de Brisgovia, Unterlinden cerca de
Colmar y, sobre todo, Tss, cerca de Winterthur, donde resida la que
iba a unir, indisolublemente, su nombre al de l: Elsbet Stagel. Ambos
perodos son seguidos por un tercero, el de Ulm, que prolonga sin
grandes cambios el de Constanza: all concluye Suso su autobiografa
y confecciona su testamento espiritual en forma de Exempla. Casi todo
opone el perodo de Colonia a los de Constanza y Ulm: en cierto sentido, podemos hablar de un giro o de un rompimiento. El Suso de Colonia era un eckhartista militante; el de Constanza y de Ulm toma otra
direccin no ms espiritual sino diferente, donde la imitacin de Jesucristo ocupa el primer lugar y, con ella, el sufrimiento del Crucificado. Nos
equivocaramos, sin embargo, si sealramos una ruptura total entre los
dos primeros perodos. El Pequeo libro de la Verdad no es ajeno, muy al
contrario, al ascetismo que recorre los aos. ulteriores. Ms que de una
ruptura, es mejor, pues, hablar de una acentuacin y una reformulacin progresivas de temas brotados del fondo comn al que han recurrido todos los renanos; de un impulso reformador de la orden domini-.

48

lA MSTICARENANA; HISTORIA Y DOCTRINAS

ca; de un regreso al espritu de la Constitucin original, que se bser-

va en la misma poca y bajo otros cielos entre los franciscanos. Finalmente,. la figura espiritual de Suso no aparece indirectamente, a travs
de las reportaciones, como lo hace, mayoritariamente, la de Eckhart, sino
ms directamente, gracias a una especie de edicin, acompaada por
una autobiografa, de la que se encarga el propio interesado en el
ocaso de su vida3

La obra de Suso .
La obra de Suso ha llegado hasta nosotros, en lo esencial, en forma
de una edicin compilada hacia 1362/1363, por el propio Suso, a partir
de materiales anteriores4 Esta obra definitiva, llamada en el lenguaje
editorial de la poca Exemplar (como los textos autgrafos, revisados
por el autor antes de ser recopiados para su difusin), comprende: a) la
autobiografa o Vita; b} el Libro (o Pequeo libro) de la Sabidura eterna
(compuesto entre.l328 y 1330); c) el Libro (o Pequeo libro) de la Verdad
(redactado entre 1327 y 1329, pero concluido slo hacia 1329/1330, segn A. Haas); d) el Pequeo libro de las cartas, una seleccin abreviada de
11 cartas de las 28 reunidas por Elsbet Stagen en una obra publicada
por separado: el Gran libro de las cartas. Adems de ese Gran libro, las dems obras transmitidas de modo autnomo son: el Horowgi.um
Sapientiae, los Sermones (que son cuatro) y el Libro del amor (cuya autenticidad es discutida, si no discutible).
El Prlogo al Exemplar presenta, tambin, la fisonoma intelectual de
los cuatro buenos libros que lo componen:
El primero trata por todas partes, a manera de imgenes, los
comienzos de una vida y ensea_ de un modo velado en qu orden, segn qu reglas, debe dirigir, el que comienza, al hombre

3. Sobre los aspectos histcos y filolgicos de los estudios susianos, cf Heinrich Seuse:
Studien zum 600. Todestag, 1366-1966, ed. E. Filthaut, Colonia, 1966. Para una presentacin
de conjunto, vase la Introduccin de J. Ancelet-Husiache a Suso, Oeuvres complites, Pars, Ed. du Seuil, 1977; F.W. Wentzlaff-Eggebert, Heinrich Seuse. Sein Leben und seine Mystik,
Lindau, 1947; B. Di Blasio, Introduccin a B. Enrico Susone. opere spirituali, Alba, 1971.
4. La obra de Suso fue editada por K. Bihlmeyer, en Stuttgart, 1907, bajo eI ttulo de
Heinrich Seuse, DeutscheSchriften. El texto fue reimpreso en 1961, en Frankfurt.

1~

49

ENRIQUE SUSO

exterior y al hombre interior segn la muy amable voluntad de


Dios [ ... ]. El segundo libro contiene una enseanza general; su
tema es la contemplacin de Nuestro Seor e indica cmo debemos aprender a vivir interiormente, a morir santamente y otras
cosas anlogas [ ... ]. El tercer pequeo libro [ ... ] tiene el siguiente designio: dado que, en nuestro tiempo, algunas personas ignorantes y, sin embargo, espirituales, han interpretado errnea.mente los elevados pensamientos contenidos en las sagradas
escrituras de los maestros, segn su propia doctrina desordenada, transcribindolas as y no de acuerdo con lo que esas sagradas escrituras queran decir, el libro muestra cmo meterse en
esos elevados pensamientos siguiendo el recto camino y la simple
verdad, tal como es inspirada por Dios, y con aceptacin del pensamiento cristiano. Por lo que al cuarto se refiere, [... ] la hija espiritual [= Elsbet Stagen] ha reunido todas las cartas que l [=
Suso] le escribi, as como a sus dems hijos espirituales, y ha hecho con ellas un libro. Ha tomado parte de esas mismas cartas y
las ha abreviado del modo que aqu se encuentran. La intencin
de este pequeo libro es dar cierto abandono y consuelo a un espritu desprendido5.
Suso explica luego que ha dejado su Exemplar encerrado en secreto
durante largos aos, pensando en darle slo una circulacin pstuma.
Slo tras haber sometido algunos extractos a Bartolom de Bolsenheim,
maestro en teologa de Pars y maestro del sacr palacio apostlico, por
aquel entonces importante superior en la orden de los predicadores
en pas alemn (es decir provincial de Teutonia, que administr de
1354 a 1362, ao de su muerte), se decidi a comunicar su integridad
a todas las personas de bien -pues Bartolom se le apareci en una visin, post mortem, para revelarle que la voluntad de Dios era que el libro circulase. Por lo que se refiere a la necesidad de editar personalmente, en el sentido medieval del trmino, sus cuatro libros, Suso lo
explica con claridad: puesto que sus libros permanecieron mucho
tiempo insuficientemente transcritos en pases lejanos o prximos por
muchos copistas sin experiencia, hombres y mujeres, que aadan o quitaban a su guisa, ha querido reunirlos y ordenarlos para que exista un
5. Cf. Suso, Prologue de l'Exemplaire, trad. francesa de
Oeuures completes, O'/J. cit., pgs. 151-152.

J.

Ancelet-Hustache, en Suso,

.,

..

50

lA MSTICA RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

ejemplar correcto del modo como le haban sido originalmente inspirados por Dios.
La Vita, o el Libro que se Umna Suso
La autobiografia de Suso es un libro que podemos calificar de mixto o, ms familiarmente, de obra escrita a cuatro manos. El Prlogo a
ese Libro que se llama Suso. de acuerdo con el admirable ttulo de la Vita,
hace aparecer primero el papel desempeado por Elsbet Stagen, la hija espiritual (que slo ser nombrada en el captulo XXIII, a comienzos de'la segunda parte) .

. Hba en pas alemn un predicador, suabo de nac1m1ento


-que su nombre quede inscrito en el libro de la vida!-:-. Tena el
deseo de llegar a ser y llamarse servidor de la Sabidura eterna.
Conoci a una persona santa e ilustrada que pas en este mundo
muchas aflicciones y sufrimientos. Esta persona dese que le hablara un poco del sufrimiento segn su propia experiencia, para
que su corazn sufriente pudiera hallar consuelo, y as actu con
l: cuando vena a verla, le haca sutiles preguntas para saber cules haban sido sus comienzos, sus progresos, para conocer alguno de sus ejercicios y las pruebas que haba sufrido. l se lo deca
en piadosa confidencia. Como hallara en ello consuelo y enseanza, lo transcribi por entero para que ella misma y otras personas pudieran recurrir a ello. Lo haca a hurtadillas, de modo
que l no saba nada. Pero habindose enterado de aquel latrocinio espiritual, la castig, fue necesario que se lo devolviera. l
quem todo lo que as le haba entregado. Cuando estuvo en posesin de la otra parte y quiso actuar del mismo modo, Dios le
mand un mensaje celestial que se lo impidi. Y as no fue quemada la continuacin de lo que ella haba escrito, en su mayor
parte, por propia mano. Cuando ella muri, l aadi de propia
mano, en su nombre, algunas oportunas enseanzas.
Esta palabra, entregada y robada al mismo tiempo, retomada, destruida y, luego, devuelta y proseguida tras su muerte, en una especie de
vertiginosa prosopopeya donde cada cual parece escribir en lugar del
otro, no deja de asombrar. Quin es el autor de la Vita? Suso o Elsbet?
Es autntico el Prlogri! Es una ficcin literaria? Y de quin? La crtica

:i

21

.j
.-~

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ENRIQUE SUSO

,,,- __

51

no ha dejado de vacilar en estos puntos. La tesis ms razonable, la de J.


Ancelet-Hustache, afirma que Suso no present personalmente, a sus
contemporneos y a la posteridad, su biografa en la forma que ha llegado hasta nosotros, como el Prwgo, que encabeza sus obras alemanas,
llamado el Exemplar, se propone hacernos creer. Pero no por ello est
todo resuelto. Si la Vita no es una autntica biografa, dicho de otro modo, si no poseemos una presentacin de Suso por el propio Suso (pese a lo que han afirmado, por ejemplo, C. Grber, B. Lavaud o J.-A. Bizet), poseemos sin embargo una autntica biografa de Suso, aunque
se deba a Elsbet Stagen y a una o varias manos ms? La respuesta de los
cnticos ms recientes es, por lo general, afirmativa6 Lo importante, sin
embargo, no es eso. Que la biografa de Suso sea una obra de varios autores y varios niveles de autenticidad, una obra codificada, como todas
las biografias espirituales de la Edad Media, en resumen, que una mujer
haya intervenido, al margen del propio Suso, no supone un problema.
Le da, ms bien, inters: por una vez se invierte la relacin literaria
hombre-mujer, de Suso a Elsbet, de Elsbet a Suso, de la hija al padre y
del padre a la hija. Esta distribucin de los papeles de escritura en nada
mengua el significado de la obra: es un valor aadido.
La obra tiene dos partes: la primera (caps. I-XX) relata la imitacin
del sufrimiento de Cristo, el sufrimiento cristiforme que se impuso
Suso, el Servidor, en una vertiginosa acumulacin donde el ingenio
tcnico compite con el deseo del martirio. Este perodo de maceracin
concluye cuando, contemplando por la ventana un perro que juega con
un trapo (fustuch), Suso comprende, con el modelo de las vidas de los
Padres, que debe renunciar a sus prcticas de mortificacin, substituyndolas por sufrimientos menos controlables, verdaderos sufrimientos,
infligidos por los dems. Como un caballero, soporta entonces, como
en un romance corts, todas las pruebas exteriores: difamacin, peligro
fisico, traiciones; o interiores: duda, desesperacin, melancola -prue:.
bas atemperadas por visiones consoladoras donde se le aparece, en especial, el propio Maestro Eckhart-.
La segunda parte ( caps. XXIII-LIII) slo es, tambin, una larga retahla de sufrimientos, pero su trama narrativa no la proporciona ya la
elevacin de Suso a la caballera espiritual: en adelante se trata de una
literatura de ejemplos destinados a Elsbet, para llevarla al desape6. Cf. A.M. Haas, Introduction a la vie et a l'oeuvre de Henri Suso, R.euue des sciences
religieuses, 70/1 (1996, pgs. 160-161).

~--:-.

52

LA MSTICARENANA: HISTORIA YDOCfRINAS

go, y puntuada por ocho instrucciones tericas sobre los ms elevados temas.
El Libro de la Sabidura eterna

El Libro de la Sabidura eterna comprende tres partes. La primera es un


conjunto de vente consideraciones sobre el sufrimiento de Cristo, redactado en forma de dilogo entre el Servidor y la Sabidura eterna. Suso anuncia el tema car.dinal o, como l mismo dice, la _va real de su
mstica: la necesidad de pasar por el sufrimiento de Cristo para acceder a la contemplacin de la deidad substrada al devenir, de la deidad
no devenida ( ungewurdenen gotheit). La segunda parte, consagrada a la
muerte fsica y espiritual, as como a la condenacin (la segunda
muerte, segn el Apocalipsis 20, 14), sirve para una nueva meditacin
sobre la muerte de Cristo y para un soberbio desarrollo sobre la preparacin del cristiano para la muerte. La tercera parte contiene, principalmente, un conjunto de cien consideraciones sobre las estaciones
del va crucis, que Suso sola recitar, diariamente, en sus plegarias.
El Pequeo libro de la Verdad

El Pequeo libro de la Vmiad, aparentemente destinado a algunas moniales, es una apologa defensiva de la teologa eckhartiana. Es, pues, la
obra ms especulativa de Suso, un manifiesto de la literatura eckhartista, que se sita (podramos decir que en primera posicin) en la serie
de escritos suscitados por (o posteriores a) la accin inquisitoria emprendida en Colonia contra Eckhart. Joya del conjunto, el Pequeo libro
de la Verdad entabla un doble combate: 1) por la elucidacin de las verdaderas enseanzas de Eckhart, frente a las aproximaciones esbozadas
por sus adversarios a las tesis herticas ele la secta del Libre Espritu; 2)
por un ataque frontal a las posiciones de la secta en la persona del Salvaje sin nombre, cuya formidable aparicin en el captulo VI del Libro
sirve para una spera refutacin de la libertad desordenada, tema recurrente de la mstica renana que retomar tambin.Tauler. Aunque
mantiene firme el rumbo eckhartiano, Suso tiene su propia originalidad y erraramos considerando el Pequeo libro de la Verdad como un simple resumen del pensamiento del Maestro de Turingia.
Los tres primeros captulos, consagrados a Dios, se las ingenian para
llevar los enunciados eckhartianos hacia un fondo dionisiano, menos

. '~

:__

ENRIQUE SUSO

53

sospechoso si no ms int~ligible, que, de hecho, es su fuente primera y


desconocida. El captulo IV, que describe los dos modos de ser de las
criaturas -en Dios, donde son Dios, y en s mismas- no retoma la tesis
central del maestro, segn la cual la existencia de las criaturas en Dios
sera ms cierta y ms noble que en s mismas, pues el orden jerrquico
de relacin de la criatra con su creador es mejor para ella, como criatura, que su ser no criatura!: es la propia condicin de su conversin.
El ser de la criatura en Dios no es criatura, pero la criaturalidad de cada criatura es ms noble y mejor para ella que el ser
que ella tiene en Dios. En efecto, qu tienen de ms la piedra, el
hombre o cualquier otra criatura, en su ser criatura!, por el hecho de haber sido, toda la eternidad, Dios en Dios? Dios dispuso
todas las cosas de acuerdo con un orden bueno y justo: cada cosa
converge hacia su primer origen en cuanto le est sometida7 .
Del mismo modo, el captulo V, consagrado al regreso en Dios del
hombre abandonado por mediacin del Hijo, se distancia un poco de
las enseanzas de Eckhart, pese a los importantes prstamos que Suso
toma de las Conversaciones espirituales. De hecho, donde el Maestro insista, hasta el final, en el hecho de que, dndonos al Hijo, Dios nos dio
todo lo que al Hijo pertenece, como el fuego al engendrar otro fuego le
da todo lo que al fuego pertenece, Suso subraya la insuperable diferencia del Hijo Primognito y los hijos adop~vos: Por mucho que se
aleje en el alejamiento de s, por puro que sea su abandono en la verdad, no puede suceder que el hombre sea trascendido hasta la subsistencia de la persona divina y pierda la suya 8 . Dicho de otro modo, la
prctica del abandono no es la causa inmediata o directa de la divinizacin; la gelzenheit es, en cambio, el principio de la visin beatfica,
siendo el abandono del hombre noble en este bajo mundo [literalmente en el tiempo] a imagen ( nachgebildet) del de los bienaventurados, de los que hablan las Escrituras. Ese desplazamiento del acento de
la vida bienaventurada eckhartiana -la divinizacin del cristiano- a la
visin beatfica reservada a la Patria celestial, es un verdadero retroceso de Suso ante la tesis central del eckhartismo? Tal vez. Pero hay qm;
advertir tambin que, para Suso, el abandono de los bienaventurados es
7. Cf L. Sturlese, Einf.eintung, pg. 15.
8. Ibd, pg. 18.

54

lA MSTICAJEENANA: HISTORIA Y DOCI'RINAS

proporcional al alcanzado aqu abajo, de modo que, si st~ se coneibe


como una imagen degradada de lo que ser aqul, no deja de ser tambin su condicin: El abandono del que hablan las Escrituras es mayor
o menor segn el hombre haya estado ms o menos unido (geeinget) y
hecho Uno (eins worden) aqu abajo. Suso no
limita, pues, a sealar
una diferencia de intensidad entre la visin beatfica y la contemplacin
del viajero, en cierto modo convierte sta en el fundamento.de aqulla.
La conclusin del captulo es, pues, eckhartiana, y consiste en afirmar
la posibilidad de la divinizacin aqu abajo, para el escaso nmero de
hombres piadossimos que estn an en este mundo.

se

El Pequeo y el Gran libro de hu cartas

El Pequeo lilffo de las cartas. editado en el Exemplar, retoma, ordenndolas para que formen una especie de itinerario del espritu hacia Dios,
once de las veintiocho cartas reunidas por Elsbet en el Gran libro de las
cartas. Encontramos especialmente, en el Gran libro, la misma combinacin del amor y el sUfrimiento que en la Vita y en el Lilffo de la Sahidura
eterna. El conjunto culmina en el Testamento del amar (cartas XXVIII), dirigido a Elsbet.
El Reloj de la Sahidura y el Libro del amor

El Horologium Sapientiae, del que P. Knzle public en 1977 una edicin crtica, es la versin latina, corregida y aumentada, del Libro de la
Sahidura eterna escrito en alemn. Ambas obras se distinguen por la introduccin de importantes elementos autobiogrficos, por la acentuacin del tema de las bodas espirituales y la importante atencin concedida a la reforma iItelectual y espintual de la orden dominica. El
- Lilffo del amor, centrado en la Pasin de Cristo, es considerado por algu~
no~ historiadores como un primer esbozo -del Libro de la Sabidura eterna.

La doctrina de Suso
La reputacin de suavidad que tiene Suso perjudica su figura de
telogo y pensador. El hombre, sin embargo, lo es todo salvo afectado.
Por desgracia, advertir su fuerza es, tambin, levantar un segundo obstculo para el reconocimiento del pensador: el relato autobiogrfico

ENRIQUE SUSO

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de sus mortificaciones, su inmoderada aficin por las pruebas y los sinsabores, que parece mostrar por lo general, nos molestan. De los dieciocho a los cuarenta aos, su vida parece ser slo la realizcin de un teorema, cuyas mltiples formulaciones lee en los Padres del desierto. Sin
mencionar la sospecha que pesa sobre la autenticidad de los episodios
contados en la Vita, sospecha reforzada por la singular contencin que
demuestra el Horologium cuando da de ellos una versin paralela, puede
sentirse la tentacin de acercarse al autntico rostro de Suso por el paso, que en l se realiza,.al cumplir los cuarenta aos, de la mortificacin asctica a la prctica del abandono. Podemos tambin subrayar
que la atuinulacin de escenas insoportables en la autobiografa va a
la par con el relato d.e las numerosas visiones que esmaltan el conjunto
de la obra, y que la totalidad se inscribe, precisamente, en una utilizacin de la imagen, de la imagen pintada, que en ci~rto sentido teoriz
el Exemplar.
Se sabe que los manuscritos del Exemplar estn adornados con imgenes didcticas. Ahora bien, el propio Suso explica que utiliza imgenes,
que habla en imgenes de lo que est por encima de todos los sentidos y por encima del intelecto humano. Su problema es, pues, preciso:
Cmo imaginar sin imgenes (bildlos gebilden) y modalizar sin modos
(wiselos bewisen), es decir, tambin formar sin formas y probar sin
pruebas lo que carece de imagen y modo, forma sin forma y modo
sin modo, segn la frase de san Bernardo? La respuesta evoca el punto
de paso de la teologa simblica y afirmativa a la teologa negativa y mstica: hay que expulsar la imagen por la imagen (bild mit bilden us
triben). Como subraya acertadamente A Haas, hay ah un programa literario. Si la Vida es menos una mixtificacin que una mistagogia, todo
el conjunto de la obra se lee como una produccin de imgenes ( mit
bildgebender wise), de metforas productoras de imgenes ( bildgebender
glichnus) 9 destinadas a la consumacin final en el sin imagen. Ahora
bien, la superacin de la .imagen, el entbildung, es, desde Eckhart, lapalabra clave de la mstica renana. La imagen, la imaginera, est destinada al que comienza. No tiene ya razn de ser cuando el abandono
ocupa el lugar del buen comienzo.
La doctrina de Suso se lee, pues, en cierto modo, en el esquema literario que articula la Vida -acaso no titul, l mismo, su autobiografa

9. Cf. Vie, pg. 191, l.

IA MSTICA RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

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Suso: Aqu comienza la primera parte del libro que se llama SuSo ._daz
da haisset der Sse-. POdemos decir, incluso, que este Libro que se titu.a

el S_uave es por completo una imagen que debe superarse, una imagen
destinada, de entrada, a desaparecer ante la mera Imagen sin imagen.
Se trata, en suma, de pasar de la diferencia a1 parecido, puesto que, como dice el propio Suso, todas las imgenes y todas las palbras con imgenes estn igualmente alejadas de la verdad sin imagen, y son tan diferentes como una negra marisma del esplendor del sol 10 . El centro
_organizador de la doctrina de Suso es expuesto as en su definicin del
verdadero abandono: Ein gelassener mensch muss entbildt werden von der
creatur, gebildet werdin mit Cristo, und berbildet in der gotheit 11 -lo que
Haas (y su traductor, W. Wackernagel) entiende as: Un hombre desprendido no debe tener ya imagen de la criatura, ser imaginado (formado) con Cristo, y sobreimaginado (es decir formado de modo eminente) en la deidad.
Ser "imaginado" (formado) con Cristo, sa es la palabra clave que,
sin embargo, de Eckhart a Suso, lleva a cabo un cambio de paradigma
~n la mstica renana'. De hecho, el paso de la mstica de la esencia a la
mstica del sufrimiento y del amor (del sufrimiento del amor, del amor
del sufrimiento) que se opera entre Eckhart y Suso es, primero, un cambio de comprensin de la nocin de conformacin. En Eckhart, la superacin de las imgenes y el desprendimiento entendido corno conocimiento inconociente, pobreza en espritu, son la va regia del
abandono. En Suso, lo es el sufrimiento adoptado como signo y medio
exclusivo para una total abnegacin de la voluntad propia. La gelrizenheit
que reivindican Eckhart y Seuse no tiene pues el mismo significado: en
uno, es el abandono en sentido propio, que es a la vez laszen y sein laszen; en el otro, es la dejacin. Cuando Eckhart habla de Conformarse a
Cristo, piensa en su divinidad; Suso, en su humanidad sufriente, en la
humanidad de Cristo en la cruz. La unin transformadora que es la
cima de la experiencia mstica no corona el mismo tipo de conforma-

10.

f Vie, pg. 193, 31, citado por A.M. Haas, pg. 160. El ternario que se levanta sobre

bild se toma de Eckhart, sermn 40 (Deutsche Weme, II, pg. 278, 4-6), que presenta as la
conformacin como uno de los tres aspectos de la unicin amorosa (cf trad. francesa
Ancelet-Hustache [=A.H.], 2, Pars, Ed. du Seuil, 1978, pg. 64): [ ... ]El hombre, cuando
se une totalmente a Dios con amor, es desprendido de las imgenes, entbildet, formado, ngebildet, y transformado, berbildet, en la conformidad divina en la que es uno con Dios.
11. Ibd.

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cin. Para &khart, se ttata d e : : : : : uno mIBmo dejando que


[ Verbo nazca en el fondo del alma, de engendrar en s a Cristo. Para Suso, de Convertirse en una imagen expresiva del crucificado, segn la
frase de Buenaventura hablando de san Francisco de Ass. Eckhart contempla la deificacin del cristiano, la gracia de inhabitacin que prolonga: la gracia de encarnacin. Aunque tambin contempla, especialmente en el Pequeo libro de la Verdad, la deificacin, Suso habla ante
todo, y en ltimo trmino, de la Pasin, que es el nico tesoro de los
pobres (carta XXVIII).
Para expresar lo que separa a Eckhart y Suso, J. Ancelet-Hustache
subraya que el Maestro Eckhart se preocupa, sobre todo, por la doctrina, y que la cuestin de saber Si la doctrina de Eckhart tiene como base una experiencia mstica sigue siendo controvertida, mientras que,
para Suso, no cabe duda de ello, ha conocido los estados msticos de
los que habla (pg. 108). Seria mas acertado decir que existen ah dos
modelos de la teologa: el uno centrado en la deificacin, el otro en la
Pasin. Ese cambio de paradigma explica que, incluso en su apologa
del eckhartismo, Suso retroceda ante la tesis de Eckhart que convierte
el abandono en condicin bastante para la deificacin. Y es que la deificacin no es el verdadero objetivo de su teologa, sino ms bien la imitacin de Jesucristo.

Captulo IV

Juan Tauler
Juan Tauler naci en Estrasburgo en los primeros aos del siglo xrv1
Perteneca a la burguesa de la ciudad (en uno de sus sermones, l mismo dice que psea un patrimonio del que habra podido vivir). Entr
en la orden de los Predicadores hacia 1315 y sigui, tras un ao -de noviciado, la misma trayectoria que Enrique Suso: cinco aos de lgica
(philosophia rationalis) y de filosofa real (metafsica, filosofa de la
naturaleza), luego un ao de teologa. Ciertamente trat a Eckhart,
que ense en el Studium provinciate de i3i3 a 1313/1324, ao de su
marcha a Colonia. Pero se ignora si Tauler, como Suso, fue enviado al
Studium general,e de Colonia. La imaginera que suele presentarle, con
su condiscpulo, los pies del maestro comn no tiene confirmacin
histrica concreta, lo nico cierto es que el estrasburgus tuvo en su
mano una copia del Horologi,um Sapientiae, que comunic a otros espirituales. En cambio, estuvo vinculado al espiritual italiano Venturin de
Brgamo, muerto en 1346, como demuestra en especial la correspondencia de Venturin con otros dos amigos de Tauler: fray Egnolf y
Thierry de Colmar.
En 1339, cuando el papa Benedicto XII (Jacques Fournier) la puso
en entredicho (como lo haba sido Constanza por Juan XXII), la ciudad de Estrasburgo expulsa a los dominicos que respetaban, no sin tensiones internas, la medida pontificia. Tauler reside entonces unos meses en Colonia, luego, durante cuatro aos, en Basilea, donde su
presencia est formalmente comprobada en 1342 y 1346 (por una nota
dirigida a las religiosas de Medingen). Ve all a Enrique de Nrdlingen
l. Sobre Tauler, if.. J.-A. Bizet, Tauler auteur mystique?,., en La mystique rhnane, Pars, PUF, 1963, pg. 169-178; E.-H. Wber, <'.}ean Tauler et Maitre Eckhart, en]ean Tauler;
Sermons, trad. francesa E. Hugueny, G. Thry. M.A.L. Corin, Pars, Ed. du Cerf, 1991, pgs.
673-702. CJ. adems, L. Gnii.dinger, Der Abgrund ruft dem Abgrun:. Taulers Predigt Beati
oculi (V 45}, en Das einigfin,., Friburgo (Suiza), 1980, pgs. 167-207; Ch. Pleuser, Die Benennung und der BegriJf des Lelens bei J Tauler, Berln, 1967; D. Mieth, Die Einheit van Vita
activa und Vita curemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei
Johannes Tauler, R.atisbona, 1969.

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JUANTAULER

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y a la mstica Margaretha Ebner, a la que sin duda haba visitado ya en el


monasterio de Medingen antes de 1330. Una carta de Tauler a Margaretha, fechada en 1345, ha llegado hasta nosotros. Ese compaerismo
con la secta de los Amigos de Dios, cuyos mascarones de proa son Enrique y Margaretha, va a proseguir. En 1348, Tauler est de nuevo en Estrasburgo, donde Rulman Merswin anima el movimiento. Tras una estancia en Pars, en 1350, con Juan de Dambach (segn nota de un
manuscrito de Juan, encontrada por G. Thry), Tauler parece haber visitado aquel mismo ao a Ruusbroec, en GroenendaL El cartujo, que
redact la biografa de Ruusbroec, cuenta as el episodio:
El gran dominico, el sabio, el prudente Juan Tauler hizo su
peregrinacin al Valle Verde'. Pero fue tal su admiracin, su respeto, su entusiasmo, que sus visitas fueron muy frecuentes. No
slo se convirti en peregrino sino tambin en discpuio de
Ruysbroeck. Tauler se dej guiar por l en la montaa de la contemplacin.
De hecho, ni la peregrinacin ni, a fortiori, el trato continuado estn
realmente comprobados. Lo nico seguro es que Tauler conoci el Ornamento de las bodas espirituales que Ruusbroec haba dirigido a los Amigos de Dios, en 1350. Tauler muere en Estrasburgo el 16 de junio de
1361, cinco aos antes que Suso, como atestigua la piedra funeraria que
se conserva hoy en la iglesia del Temple-Neuf, En 1367, Rulman Merswin funda el convento de Grunenwrth. Su gran obra, el Libro de las Nueve R.ocas, construido como un dilogo (imaginario) entre Tauler y el
Amigo de Dios de las Tierras Altas ( Oberlan) -una figura de eremita
de los Vosgos, forjada por Merswin para presentar sus propias ideascontribuir ampliamente a la fortuna pst~ma de Tauler en Alsacia y
ms all. En muchos casos, el propio Tauler aparecer como uno de los
personajes centrales del movimiento. Una de las numerosas Leyendas que
sirven de biografa tauleriana, La historia y la vida del reverendo doctorJuan
Tauler, insiste en el papel desempeado por un laico, rico en gracia divina en el itinerario del Maestro en sagradas escrituras: prescribindole un retiro de dos aos, el tal laico, identificado con el gottes frnd
vom Oberland, le habra obligado en cierto modo a propagar los tesoros
de la sabidura divina, sobre clrigos y laicos a la vez, una iniciativa cuyo
relato fue, verosmilmente, inspirado, soplado incluso por el propio
Merswin.

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lA MSTICA RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

La obra de Tauler
La obra autntica de Tauler est compuesta por ochenta y tres sermones editados, en lo esencial, en 1910 por F. Vetter en la serie de los
Deutsche Texte des Mittelalters, tomo XL Se le han atribuido varias obras
ms, todas no autnticas. La nis clebre es el tratado de edificacin cnocido con el ttulo de Institutiones, que circul ampliamente y fue objeto de varias traducciones a lengua verncul. Se conocen tambin Ejercicios (Piissima exercitia) y un Libro de la pobreza espiritua~ cuya autenticidad
neg, tras muchos otros, A.i.. Corin2. Es preciso mencionar, por fin, el
Alfabeto dorado, una serie de 33 puntos para desarrollar en los sermones,
que expone el captulo V de La historia y la vida del reverendo doctor Juan
Tauler. Al re'vs que Eckhart, que altern sermones y tratados, y que Su. so, que redact sobre todo tratados, Tauler aparece, pues, exclusivamente, como un predicador. Esta particularidad explica algunos rasgos
de su pensamiento.

La doctrina de Tauler
La condena de Eckhart ocult el papel desempeado, en la Alemania
del siglo XN, por otro telogo dominico: Dietrich de Freiberg. Aunque
el alto maestro Dietrich fuese celebrado en poesas espirituales por algunas religiosas, su obra, que es esencialmente filosfica, a excepcin de
algunos textos de teologa sistemtica, no permite evaluar, de buenas a
primeras, el papel que desempe en la mstica renana. En la medida
que su filosofia del intelecto y su teologa de la visin beatfica influyeron profundamente en Berthold de Moosburg3, el sucesor de Eckhart
en el Studium generale de Colonia, no se puede comprender a Tauler si se
ignora que la tesis central de Dietrich resida en una asimilacin del intelecto agente de Aristteles y de los filsofos con el fondo secreto del
alma, el abditum mentis de Agustn (el selengrlnt del Maestro Eckhart).
2. f. A.L. Corin, Introduction littmire aux Sermons de Tauler, t. I, Pars, ditions de la Vie
spirituelle, Descle, 1927.
3. Como estableci, magistralmente, L. Sturlese, Tauler im Kontext. Die philosophischen Vorausetzungen des Seemgrundes in der Lehre des deutschen Neuplatonikers Berthold von Moosburg>>, Beitriige zur Geschichte der deutschen Sprache und Lit;,.atur, Bd. 109, Heft
3, Tubinga, 1987, pgs. 390-426.

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Esta ecuacin era explicada, luego, con la ayuda de la nocin procliana


de autoconstitucin4 . El propio Berthold haba modificado en un
punto capital la tesis de Dietrich: al introducir la nocin procliana de
uno del alma (unum animae) o de Uno en nosotros 5 (unum in nobis),
haciendo del uno el fundamento del pensamiento (cogitacin) e identificndolo no slo con el intelecto agente de Aristteles y el abditum mentis de Agustn, sino tambin con la Unicin que supera la naturaleza del
espritu, la unitio excedens mentis naturam del pseudo-Dionisio6 . Al identificar explcitamente el fondo del alma y la unin dionisiana, bajo el patronazgo del unum animae de Proclo, Berthold desplaz la ecuacin que,
en Dietrich, tena su punto de equilibrio del lado del intelecto agente
de Aristteles7 se fue el desplazamiento que hered Tauler8.
Las profundidades <lel alma y el nacimiento <lel Verbo

El tema principal de la predicacin de Tauler es el del nacimiento .


del Hijo o Verbo de Dios en el alma del creyente9 Ya en su sermn 1,
el estrasburgus explica que Dios nace espiritualmente por la gracia y
el amor, a cada instante y sin cesar en nosotros. La idea de la llegada
del Espritu al hombre, que prepara el nacimiento e inhabitacin del
Verbo, es un poderoso eco de la enseanza de Eckhart. Da lugar al mismo tipo de afirmacin sobre la condicin del alma as divinizada: en
ella, Dios se ama, se conoce y goza de s mismo; ella misma es plenamente semejante a Dios, igual a Dios, divina; Se convierte por gracia
4. Sobre la teora del intelecto en Dietrich de Freiberg, cf B. Mojssch, Die Theurie des
lntellekts bei Dietrich vun Freiberg (Beihefte zu Dietrich von Freiberg Opera Omnia, Beiheft
1), Hamburgo, Felix Meiner, 1977.
5. Sobre el Uno en nosotros, cf W. Beierwaltes, Der Begriffunum in nobis bei Proklos, in Die Metaphysik in Mittelalter, Berln, W. De Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 2),
1963, especialmente pgs. 265-266.
6. Cf. Berthold de Moosburg, Expositio.. ., prop. 188 D, ed. M.-R. Pagnoni-Sturlese (Temi e testi, 18), Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 1974, pg. 87.
7. Sobre el paralelismo Proclo-Dionisio en Berthold, Cf. &positio.. ., prop. 20 H, ed. M.R. Pagnoni-Sturlese, L Sturlese y B. Mojsisch ( CPTMA, VI, 2), Hamburgo, F. Meiner Verlag, 1986, pg. 71, 239-242. Sobre la unicin en Dionisio, cf De divinis nominibus, 7, 1, Patrologa griega, 3, 865 C.
8. Sobre el papel de Berthold y de su comentario, 4 L. Sturlese, Homo divinus. Der
Prok!oskommentar Bertholds von Moosburg und die Probleme der nacheckhartschen
Zeit, en Abendlii.ndische Mystik im Mittelalter. . ., pgs. 145-161.
9. Cf. E.-H. Wber, Jean Tauler et Maitre Eckhart, ofl. cit. pg. 679.

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IAMSilCARENANA: HISTORIA YDOCI1UNAS

en lo que Dios es por naturaleza; es elevada en Dios por encima de s


misma; en resumen, tanto tiene la apariencia de Dios que, si se viera,
se tomaria por el propio Dios,. 10 Esta divinizacin que Tauler describe
como la divina y sobrenatural unidad de unin por la que el espritu
es atrado y absorbido en el abismo de su principio (sermn 70, f 6), es
descrita en trminos de gracia, en el doble registro de la conversin o
del regreso, operados en el desprendimiento con respecto a lo creado,
y de la pasividad, que preside la llegada correlativa del Verbo y el Espritu no creados al alma -un doble registro o, ms bien, las dos caras, no
nos atrevemos a decir los dos tiempos, de un mismo proceso, puesto que
el hombre que regresa a Sll origen, que regresa a su estado no creado en el que se ha hallado por toda la eternidad, se mantiene all
sin imgenes ni formas particulares, en una perfecta pasividad 11-. Ese
lugar del regreso, donde nace el Verbo, es el lugar donde el alma accede, perforando en s misma, a travs de toda imagen u operacin, el
de la interioridad absoluta donde reside el misterio del Uno, el desierto
donde, segn frase ,de Oseas, 2, 16, Dios habla al corazn del hombre.
La prctica asctica del desprendimiento, que lleva al desierto donde
brota la palabra, es presentada, en Tauler, como un verdadero itinerario, como un proceso que exige tiempo, esfuerzo y progreso. La aniquilacin, que es el otro nombre de la geldzenheity fruto del desprendimiento, no se alcanza de entrada. Como Suso, Tauler distingue los tres
estados de principiante,., progresante y perfecto, y, como l, sita
a los cuarenta aos (a los cincuenta incluso) la edad del verdadero progreso (sermn 19,f 6).
Abandonadlo todo para que todo os sea devuelto (Marcos 10, 28).
Esa consigna del abandono, cuyos ecos se encuentran tambin en Suso
y en los Dichos del Maestro Eckhart, es proclamada en el sermn 16 (f
10. Cf.Tauler,sermn 37,f 5. q Eckhart, sermn 82, trad. francesa A.R., 3, pg. 147:
San Dionsio dice que las cosas superiores se extienden sobre las cosas inferiores y las cosas inferiores en las cosas supeores, y se unen en las cosas superiores. As el alma est
unida y contenida en Dios, entonces la gracia se le escapa, de modo que, en adelante, no
acta ya con la gracia, sino divinamente en Dios. Entonces el alma est maravillosamente
arrobad:i, y se pierde ella misma,. como si se vertiera una gota de agua en una jofaina llena de vino, de modo que no sabe ya nada de s misma y se imagina que es Dios.
11. Cf. Tauler, sermn 23, f 2.. Idntica doctrina en el sermn 37, f 3 y el sermn 63, f
2: El hombre perfecto.que se mantiene en su pura nada[ ... ] puede regresar a su origen
y al estado no creado donde se ha hallado por toda la eternidad, y se mantiene all [ ... ] en
una perfecta pasividad.,.

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JUAN TAIJLER

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6). Sigue siendo la idea de un movimiento recproco de Dios en el alma

V: y del alma en Dios -la apertura (durchbruch) eckhartiana- lo que de~--

sarrolla Tauler en la reciprocidad del xtasis del alma, por la que el espritu que se sumerge plenamente en lo ms ntimo de Dios es all recreado y renovado (sermn 70, f 6), y de la entrada en uno mismo,
por la que el hombre que entra en sus profundidades, en lo ms ntimo de s mismo, encuentra a Dios, pues ese fondo del alma est, de
hecho, siempre ya des-centrado, de Dios al alma, del alma a Dios,
de modo que es menos el fondo del alma o el fondo de Dios que el fondo del hombre en Dios o el fondo de Dios en el alma, el fondo ms ntimo, donde Dios est ms cerca del alma y le est ms ntimamente presente de lo que lo est ella para s misma (sermn 37, f 3).

La crtica del Libre Espritu


En vida de Eckhart, como despus de su muerte, las tesis herticas
del Libre Espritu circularon ampliamente por Alemania y el valle del
Rhin. Algunas de ellas fueron cubiertas por la autoridad de Eckhart.
Muchas eran ambiguas y parecan, superficialmente al menos, recordar
determinada declaracin eckhartiana. Las ms peligrosas se referan a
la deificacin del hombre y a la teora de la filiacin divina, que Alberto
Magno haba asimilado al pelagianismo. ste es, por ejemplo, el caso de
las siguientes tesis, extradas de la Determinatio magistri Alhcrti:
-Decir que una mujer se hace Dios (I, 13) o que un hombre
puede hacerse Dios (I, 14);
-decir que un hombre slo es bueno si abandona a Dios por
Dios (I, 19);
-decir que el alma unida a Dios es deificada (1, 25);
-decir que el hombre puede igualar, un d~. o una .noche, a
Dios (I, 26);
-decir que el alma puede hacerse divina (I, 27);
-decir que el hombre unido a Dios debe ser venerado como el
cuerpo de Cristo (1, 28);
-decir que el hombre unido (a Dios) no necesita ayunar ni
orar (I, 44).

Naturalmente, ninguna de estas tesis fue sostenida por Eckhart eri;!'.}tg~L


sentido pelagiano en que lo entendan Alberto y, luego, los censore~';f~1::j~~'.

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lA MSTICA RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

Libre Espritu. Ningn texto de Eckhart suscribe, por ejemplo, la parfrasis de la tesis I, 13 dada por Alberto: Pelagio: No envidio al Hijo de
Dios, pues tambin yo, cuando quiero, puedo ser hijo de Dios y el mismo Dios. Algunos tratados pseudo-eckhartianos como Sor Katerei afirmaban, sin embargo, en estos trminos, la posibilidad de la deificacin.
En este tratado, en efecto, una vez llegada a lo que ella misma denomina la Confirmacin Katerei le suelta a su confesor: Seor, alegraos
conmigo, me he convertido en Dios!
Semejante enunciado, que evoca las locuciones teopticas del mstico
sufi al-Hallaj (hacia 858-922) -como el clebre: Yo soy el Dios-Verdad-,
poda parecerle a un alemn del siglo XIV una reinterpretacin de la nocin de inhabitacin interior del Verbo a partir del estado teoptico,
del padecer Dios, que el pseudo-Dionisia atribua a su maestro Hieroteo. Ahora bien, es lo que el propio Eckhart pareca proponer. Acaso
no deca, e-n su sermn alemn 2, refirindose a la verdadera pobreza de
espritu, que, frente a un hombre realmente pobre de espritu, Dios S
quera obrar en el alma, deba ser l mismo el Lugar de su operacin? Y
. aade: Pues bien, 'Dios hace eso de buena gana. En efecto, si Dios encuentra al hombre en la verdadera pobreza, l "es" al obrar su propia
operacin y el hombre "es" sufriendo a Dios en Dios, y Dios es el lugar pro. pio de su operacin. Para todo eckhartiano, sobre todo tras la condena
de 1329, esas semejanzas entre las doctrinas del Maestro y las del Libre
Espritu eran, como mnimo, comprometedoras. Discpulo de Eckhart,
Tauler iba a esforzarse para recusarlas.
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Como Suso, ataca pues, con violencia, el Libre Espritu. Y si no lo hace
reivindicando implcitamente a Eckhart, como Suso en el Pequeo libro de
la Verdad, tiene la habilidad de hacerlo prosiguiendo el trabajo crtico
iniciado por el propio Eckhart -algo que un oyente atento difcilmente
poda ignorar-. En su obra alemana, Eckhart haba cuestionado tres de
-las tesis caractersticas del Libre Espritu, en especial: 1) la de la libertad absoluta, atacada en el sermn 29, en el caso de la mxima Si tengo Dios y el amor de Dios, puedo hacer lo que quiera, y puesta ya en
cuestin en el concilio de Vienne (VI, 3); 2) la de la inutilidad de las
obras, atacada en el sermon 86 mediante la identificacin del hombre
noble con Marta12 (por oposicin a los grupos de beguinas que, en el
12. Sobre Marta y Mara en Eckhart, ej. M. de Gandillac, Deux figures eckhartiennes
de Marthe,., en Mitaphysique, Histoire de la philosaphie. Recueil d'tudes offert a Fernand Brunnel, Neuchatel, 1981, pgs. 119-134.

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movimiento del Libre Espritu, llamaban "Mara" a las que haban llegado a la perfeccin, y "Marta" a las dems 13); 3) la de la inutilidad de la
gracia para la divinizacin, denunciada en la idea, constantemente
reafirmada, de la gracia de encarnacin como condicin de la gracia de
inhabitacin.
Tauler retoma lo esencial de esta crtica, con la diferencia de que lo
hace de un modo ms vivaz, ms apasionado, ms directo. La emprende, en trminos explcitos, con los libres espritus que imaginan que,
con su falsa iluminacin, han reconocido la verdad, que se exaltan en
el placer y la complacencia que sienten por s mismos, que se concentran en su falsa pasividad, y pronuncian entonces frases deshonrosas
para Nuestro Seor (sermn 52, f 5). Pero, sobre todo, recuerda
constantemente, siguiendo los pasos de Eckhart, el papel de la gracia
en la divinizacin. Contra quienes afirman que la divinizacin es un
estado final, el sermn 1, f 1, recuerda: Dios nace en verdad, cada
da y cada hora, espiritualmente, por la gracia y el amor, en un alma
buena -lo que parece un eco del sermn 37 de Eckhart, que declara:
El nacimiento no se produce una vez al ao, ni una vez al mes, ni una
vez al da, sino en todo tiempo, es decir por encima del tiempo, en la
amplitud donde no hay aqu ni ahora, ni naturaleza, ni pensamiento,
es decir en la gracia. Del mismo modo, el sermn 64, f 6, critica la libertad abusiva y la falsa luz de quienes creen que Dios se conoce,
se ama y goza de s mismo en ellos sin que hayan tenido que sufrir la
transformacin que el Espritu de Dios da al _espritu creado, por un
acto de bondad gratuita, que responde al insondable abandono y desprendimiento del espritu creado. Finalmente, aunque denuncie el
papel de las obras realizadas sin desprendimiento, dando el corazn a
las criaturas y tomando en ellas la alegra, en vez de manifestar ambas
en Dios (sermn 57, f 1), Tauler nunca deja de recordar que las obras
no son intiles: son un camino y una preparacin (sermn 12, f 2).
Lleva, pues, a cabo un trabajo de clarificacin y de puesta a punto que
contribuir en gran modo, a travs de l, a la tcita supervivencia del
eckhartismo.

13. Cf. R. Guamieri, Hermanos del Libre Espritu, Dictionnaire de spiritualit, t. V, ol.
1244.

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LAMSilCARENANA: HISTORIA YDOCI'RINAS

En torno al Maestro Eckbart


Un sermonario, publicado en 1919 por Ph. Strauch, permite hacerse una idea precisa de la espiritualidad alemana prxima o contempornea de la mstica renana. Se trata de una coleccin de sermones
terminada antes de 1341, fecha en la que el cisterciense Nicols de
Landau concluye el primer volumen de sus Sermones novi, que dependen estrechamente de ella. Su ttulo, Paradisus animae intelligentis, se
elige de acuerdo con el ttulo alemn del manuscrito de la Biblioteca
bodleyana de Oxford (Laud. Mise. 479), donde se conserva: Dit buchelin heizit ein paradis der Jomu.nftigin seie, Aunque los dominicos sean, con
mucho, mayoritarios, algunos predicadores de rdenes y sensibilidades
distintas figuran all junto a Eckhart: Hane el Carmelita, Florent de
Utrecht, Albert de Treffurt, Thomas de Apolda, Hermann de Loveia,
Johannes Franke, Eckhart Rube, Gisilher de Slathein, Helwic de Germar, a quienes se aade un annimo y enigmtico Lector de los pies
desnudos.
. El origen del text sigue discutindose. Segn K Ruh, la coleccin se
compuso en Erfurt hacia mediados del siglo XN -tesis apoyada por varios argumentos: los lugares de nacimiento y los vnculos de parentesco
de algunos predicadores, el dialecto de la coleccin inicial, el hecho de
que varios de los autores concernidos hubieran sido, en un momento
de su vida, lectores en Erfurt, .como Florent de Utrecht, Gisilher de Slathein y Helwic de Germar-. Esta hiptesis es rechazada por G. Steer, que
defiende la idea de un origen en Colonia: a su entender, el Paradisus es
una respuesta a la condena de 1329, _destinada al pblico erudito -pues
la bula pontificia pretende, segn sus propios trminos, que la hereja
eckhartiana no pueda seguir corrompiendo los corazones de la gente
sencilla-. Sea como sea, el sermonario, por la can.tidad de autores recogidos, aporta un testimonio insubstituible sobre la espiritualidad de
la Alemania de comienzos del siglo XIV, tinto entre los dominicos como
entre los franciscanos y los carmelitas. Lo que sorprende en la coleccin es su alto tenor especulativo, aunque la querella de la primaca del
intelecto sobre la voluntad no desempee en l el abrumador papel
que a K Ruh le complace "ter. Ciertamente, la tesis eckhartiana del sermn 9, Quasi stella matutina (Paradisus n 33), verdadero manifiesto antifranciscano que denuncia a los maestros de espritu zafio, que afirman que la raz de la beatitud se encuentra en la voluntad (cuando est
en la inteligencia o intelecto), tesis directamente nacida de las Cues-

JUANTAULER

67

tiones parisinas14, est bien representada en la coleccin. En su sermn


Haec est vita eterna, por ejemplo, Gisilher de Slathein afirma claramente
el carcter intelectual de la beatitud (Reconozco de buena gana que el
amor es ms til en esta vidft, pues l es el que merece la recompensa.
Pero, en la vida eterna, el que recibe la recompensa es el intelecto), y
no teme invocar en este punto, como el propio Eckhart, el consenso de
los filsofos y de los (buenos) telogos (Los maestros griegos en conjunto y nuestros mayores maestros, en quienes tengo fe y cuya enseanz sigo, dicen que la naturaleza y el ncleo y esencia de la beatitud eterna residen en la operacin del intelecto 15 ). Pero la especulacin
trinitaria, 1a. .teologa de las virtudes y la teologa mstica dionisiana desempean un papel equivalente, si no superior16 .
Algunos textos permiten juzgar la importancia de la influenci de las
tesis eckhartianas sobre el nacimiento del Verbo. Eso sucede, en especial, con Helwic de Germar (una de las fuentes alema~as de Juan de la
Cruz), cuyo sermn Predica verbum da una especie de resumen del eckhartismo.

El alma tiene una potencia que obra sin materia, sin tiempo y
sin espacio. Cuando el alma se queda sola en la ms alta potencia, el Padre dice su Verbo en esta potencia, y engendra a su Hijo
en esta potencia, y se recibe a S mismo en S mismo, en esta potencia. As el Verbo eterno es recibido en el alma. He aqu el hijo
y el verbo que debemos producir. Pero si este hijo debe ser engendrado en ella y si este Verbo debe ser producido en ella, el al-

14. Cf. R. lmbach, Deus est intelligmt. Das Verhiiltnis von Sein und Denken in seiner &deutung Jr das Gottesverstiindnis bei Tlwmas vun Aquin und in der Pariser Quaestionen Meister Eckharts (Studia Friburgensia N.F. 53), Friburgo, Suiza, 1976.
15. Cf. Gisilher von Slathein, sermn Haec est vita eterna, Paradisus, n 41, ed. Strauch,
pgs. 92, 32-33 y 91, 1-3.
16. El Paradisus se edit en Ph. Strauch, Paradisus animae intelligentis (Paradis der Jornnftigin sele). Aus der Oxforder Handschrift Cod. Laud. Mise. 479 nach E. Siever:r' Abschrift,
Berln, 1919. Cf., sobre este texto, R. Van Den Brandt, Die Eckhart-Predigten der Sammlung Paradisus animae intelligentis ruiher betrachtet, en MJ.F.M. Hoenen y A. de Libera,
ed., Albertus Magnus und der Albertismus. Deutsche philosaphische Kultur des Mittelalters, Leyden-Nueva York-Colonia, EJ. Brill (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, XLVIII), 1995, pgs. 173-187. Una detallada bibliografa figura en G. Fournier, Un
sermonnaire allemand du temps de Maitre Eckhart: le Paradisus animae intelligentis. Conditions d'une redcouverte, Revue des sciences religieuses, 70/1 (1996), pgs. 102-112.

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68

JA MSTICA RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

roa debe ser absolutamente pura, pues el Padre no engendra a su


Hijo en parte alguna salvo en la eternidad. Si el alma debe reci- bir el Verbo eterno del Padre celestial, tiene que haberse retirado
de todo lo que es perecedero [y ser] en la eternidad de Dios. All
puede recibir el Verbo eterno que, sin tregua, es engendrado por
el Padre eterno 17
Paralelamente a la mstica renana de los Eckhart, Suso y Tauler,
existe pues una teologa renana y, ms generalmente, alemana, predicada en lengua verncula, que aborda los mismos temas que la mstica. Estaexplosiil literaria de la lengua alemana es un fenmeno capital, que anticipa la reforma.

17. Cf. Helwic de Germar, sermn Predica verbum, Paradisus n 52, ed. Strauch, pgs.
115, 29-116, 3. La idea ser retomada por Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, I,
136: Cmo Dios reposa en m. Debes ser completamente puro y habitar el instante, para que
Dios se vea en ti y dulcemente descanse.

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SEGUNDA PARTE

Antologa

Captulo I

La humildad
La espiritualidad de los msticos renanos est dominada por una visin del hombre colocado entre dos naturalezas: la corporal y la espiritual, la animal y la divina. El hombre tiene dos fines que lo elevan por
encima de su naturaleza animal para llevarle a su naturaleza divina: alabar a Dios y unirse a l. En su sermn 21, Tauler expresa este doble postulado vinculando uno a Judea y otro a Samaria. Para ser los -testimonios de Jess en Samari~, los cristianos deben arrojarse en las
profundidades de la virtud que abre la propia posibilidad del misterio
cristiano, la humildad, donde se articulan, ejemplarmente, el rebajamiento y la glorificacin de Cristo. La humildad es, pues, la va inicitica por excelencia, aquella por la que entramos en el abandono y la pobreza, lo nico que merece la elevacin.
Los verdaderos testigos de Dios estn slidamente anclados
en Dios y en su voluntad, en la alegra o en el sufrimiento, nunca vacilan, tome o d Dios. Tampoco se apoyan en ejercicios que
hayan elegido. Los hombres se sienten siempre muy contentos
con sus ejercicios. Se sienten muy orgullosos de ser capaces de
hacerlos e imaginan alcanzar, as, grandes resultados. Entonces,
construyen mucho encima, segn les convenga. Pero Dios suele
quebrar, con gran amor, esa base, y el hombre se ve obligado a
hacer lo que le repugna. Que quisiera velar? Es preciso dormir.
Que quisiera ayunar? Es preciso comer. Que quisiera callar?
Descansar? Es preciso hacer otra cosa. Por qu? Para que cada
uno de sus apoyos se derrumbe, para que se vea reducido a su
nada absoluta y pura, para que quede esencialmente apoyado en
Dios, lo confiese slo en una fe ingenua y simple, y no tenga ya
apoyo en nada. Pues al igual que la gente del mundo y los pecadores son prisioneros del gozo de los sentidos, de los bienes exteriores y de la gloria, la gente piadosa es prisionera de su propia satisfaccin, bien en sus actos o bien en sus emociones, y
abandona el camino del simple y absoluto abandono de s en

72

ANTOLOGA

Dios, de la verdadera pobreza de espritu en la sumisin a la voluntad de Dios.


El nombre de <1udea significa alabar a Dios. Si el hombre
pudiera hallar el camino para alabar a Dios en cualquier acontecimiento, fuera cual fuese, exterior o interior, favorable o contrario, sera la verdadera realizacin. S, hijos mos, el hombre que
lo remitiera todo a Dios con agradecimiento sera un testigo seguro y autntico. Remtelo todo a las profundidades de donde todo ha fluido, no fijes nada en nada, fluye, con todas las cosas, en
estas mismas profundidades. All nace la verdadera alabanza de
Dios, all lleva realmente su frut? en tus profundidades. All, flor
y fruto son una sola y misma cosa, all Dios est en Dios, y la luz,
en la luz. All debes sobrellevar las pruebas exteriores e interiores. Sea lo que sea y venga de donde venga, remtelo a Dios y
ofrceselo ofrecindote a ti mismo.
Jess dijo luego: Debis ser mis testigos en Samaria. El nombre de Samaria significa unin con Dios. El ms cierto y ms
seguro de to'dos los testimonios es estar en verdad unido con
Dios. De ese modo, el espritu se desprende de s mismo y de toda criatura, pues pierde, en la unidad divina, toda multiplicidad,
y es levantado por encima de la multiplicidad. All, en este testimonio, las potencias superiores son llevadas al cielo, donde el
Dios santo es uno; all, disfrutan su felicidad y gozan de Dios en
verdad. Arrastran tras de s las potencias inferiores, tanto como
les es posible. El hombre no puede entonces desaparecer, y ya slo debe alabar a Dios por todos los amables y especiales dones
que el Seor le ha hecho, a l en especial, pues los reconoce en
Dios y no acapara ninguno.
Luego es elevado a otro cielo hasta la esencia divina. All, en
ese cielo, el espritu lo pierde todo tanto que se pierde y se sumerge l mismo. Lo que le sucede.entonces, lo que experimenta,
lo que disfruta y lo que siente, nadie puede decirlo, ni pensarlo,
ni comprenderlo. Cmo podra, en efecto, comprender o concebir alguien algo semejante? El propio espritu no lo sabe, pues
se ha licuificado de tal modo en el abismo divino que no sabe, ni
siente, ni disfruta nada salvo slo en Dios, en su unidad, su pureza y su sencillez.
El espritu mira muy lejos, hacia atrs, a lo ms profundo de
los ms nfimos ejercicios que nunca haya practicado, para ver si

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LA HUMILDAD

73

no queda all algo que perfeccionar, regenerar y reavivar. El hombre est as realmente suspendido entre cielo y tierra. Por sus potencias superiores, es elevado por encima de s mismo, por encima de todas las cosas, y habita en Dios. Pero, en sus potencias
inferiores, es rebajado por debajo de todas las cosas, hasta el fondo de la humildad, y es por completo como un principiante. Puede estar en los ejercicios ms inferiores por los que haba comenzado: no disminuye ninguna cosa, por vil que sea; encuentra en
cada una la verdadera paz. As da, esencialmente, testimonio de
que Nuestro Seor es aquel que bajando del cielo, volvi a subir
al cielo y se halla por encima de todos los cielos. Quienes quieran
llegar all deben estar unidos a l y slo pueden conseguirlo con
l, en l y por l. Hijos, quien siguiera ese camino avanzara en
verdad y seguramente. No se extraviara, no tendra falsa conciencia, ni sera cabeza loca, y no nos hara perder el tiempo con
extravagantes preguntas 1 .
La humildad es la virtud cristiana por excelencia, pues es la virtud
erstica por excelencia. Partiendo de una frase (que ser cuestionada
por los inquisidores de Colonia), Eckhart, que a su vez remite a su enseanza parisina (tal como refleja hoy slo el Scmwn pascal), desarrolla,
acerca de la humildad, una de las tesis centrales de su teologa, la que
vincula encarnacin e inhabitacin interior: la humillacin interior del
hombre, dicho de otro modo, su interiorizacin, dirige la llegada del
Verbo al alma. El tema del poder del alma humillada sobre Dios, expresado aqu en atractivas frmulas, fue mal comprendido por los censores de Eckhart. Pese a lo que una lectura superficial pudiese sugerir,
~l Maestro no quiere decir que el hombre obliga a Dios a doblegarse a
su voluntad, que le fuerza, sino que le deja ser en S mismo y por S
mismo lo que es -siendo la propia naturaleza de Dios, Bien supremo, comunicarse entera y necesariamente-. Al someter todo lo creado, al
arrojar todas las criaturas por debajo de ella, la perfecta humildad se
hace libre (es decir vaca) para Dios y le deja derramarse en ella segn
su propia naturaleza. Indicamos en cursiva los prrafos cuestionados
por la Inquisicin. Los prrafos colocados entre dos t fueron condenados por Juan XXII. El convento de Sent Merueren, mencionado por Eckl. Tauler, sermn 21, cuarto sermn para la Ascensin, sobre Hechos 1, ll: Ese Jess
que os ha sido arrebatado, f 3-4.

74

ANTOLOGA

hart, e~ el monasterio benedictino de los Santos Macabeos, en Colonia.


Meregarden es el convento de Mariengarten, alias Sant Margareten.
Dije en Pars, en la escuela, que todo se cumplira en el hombre rectamente humilde. Ocurre con Dios como con el sol. Lo ms alto
que existe en su insondable deidad corresponde a Jo ms bajo que
existe en lo profundo de la humildad. El hombre verdaderamente humilde no necesita pedirle a Dios: puede mandar a Dios,
pues la altura de la deidad slo corresponde a la profundidad de
la humildad, como dije en Sent Merueren. El hombre humilde
y Dios son slo uno: El, hombre humilde tiene poder sobre Dios como
Dios tiene poder sobre S mismo, y todo lo que hay en los ngeles es propiamente del hombre humil.tk. Lo que Dios obra, el hombre humilde lo obra
tambin, y /,o que Dios es, l lo es: una vida y un ser. Por eso nuestro
querido Seor dijo: Aprended de m que soy manso y humilde
de corazn (Mt 11, 29).
Si el hombre fuera verdaderamente humilde, Dios debera, o
bien perder \:oda su deidad y salir enteramente de l, o bien infundirse y emanar totalmente en ese hombre. Ayer por la noche
se me ocurri este pensamiento: la altura de Dios depende de mi
rebajamiento, cuanto ms me rebaje, ms ser ensalzado Dios.
<1erusaln resplandecer, dicen las Escrituras y el profeta. Pero yo, ayer, pens que Dios es el que debe ser rebajado -no total,
sino interiormente.
Eso significa un Dios rebajado. Tanto me complaci eso que lo
escrib inmediatamente en m~ libro.
Eso significa un Dios rebajado, no total, sino interiormente,
para que nosotros seatnos ensalzados. Lo que estaba arriba se ha
vuelto interior: Debes hacerte.. iNterior, y por ti mismo en ti mismo, para que l est en ti. No es que debamos tomar algo de lo
que est por encima de nosotros; -no!, hay que tomarlo de nosotros mismos, y tomarlo por nosotros mismos en nosotros mismos.
San Juan dice: A quienes lo recibieron, les dio el poder de ser
hijos de Dios. Quienes son hijos de Dios no obtuvieron su nacimiento de la sangre ni de la carne, nacieron de Dios Gn 1, 1212), no fuera de l, sino en l.
Nuestra Seora dijo: Cmo puedo convertirme en madre de
Dios?. El ngel respondi: El Espritu Santo vendr a ti de las
alturas (Le l, 34).

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IAHUMILDAD

75

David dijo: Huy te he engendrado (Sl 2, 7). Qy, significa este


hoy 't La eternidad. Me he engendrado eternamente yo t, y t yo.
t Sin embargo, no l,e basta al _hombre nobl,e y humilde ser el Hijo nico
que el Padre ha engendrado eternamente t. Quiere tambin ser padre.
Quiere esta:r en pie de igualdad con l,a Paternidad eterna. Quiere engendrar a aquel del que yo soy eternamente engendrado. Es lo que dije en

Meregarden.
Dios viene a su propio bien (Jn 1, 11). S el propio bien de
Dios: Dios ser tu propio bien como es su propio bien propio.
Lo que es engendrado en m permanece. Dios no se separa
nunca del hombre, vulvase el hombre. donde se vuelva. El hombre puede apartarse de Dios; por muy lejos que el hombre vaya
de Dios, Dios permanece all y le aguarda y se atraviesa en su camino antes incluso de que. lo haya advertido. Si deseas que Dios
sea tu bien propio, s su bien propio, al igual que mi lengua y mi
mano son mi bien propio, de modo que hago con ellas lo que
quiero. Tan poco puedo hacer cualquier cosa sin l, como tan
poco puede hacer l cualquier cosa sin m. Si deseas, pues, que
Dios sea tu bien propio, hazte su bien propio y no pienses nunca
en nada sino en L As, hay un comienzo y un fin de todos tus actos. As, al igual que su deidad depende de que l es Dios, aquel
que, en todos sus actos, slo piensa en Dios y slo ama a Dios, a
ste le da Dios su deidad. Todo lo que el hombre obra, [Dios lo
obra], pues mi humildad da a Dios su de~dad. La luz brilla en las
tinieblas, pero las tinieblas no concibieron la luz (Jn 1, 15). Eso
significa que Dios no es slo el comienzo de todas nuestras operaciones y de todo nuestro ser. Es tambin el fin y el reposo de todo el ser.
Que podamos aprender de Jesucristo la leccin de la humildad,
con la ayuda de Dios Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Amn2.
En el Testamento del amor o Regl,a de amor, cuya autenticidad ha sido discutida, Suso, dirigindose a sus hijas espirituales, desva la doctrina
eckhartiana del aniquilamiento en la humildad. Partiendo de la comn idea de la renunciacin a la alegra y a la pena, desemboca en
una potente celebracin del sufrimiento que se convierte en signo y realidad del verdadero abandono. De paso, denuncia las herejas de los be2. Eckhart, sennn 14, sobre Isaas 60, 1: De pie, Iev.intate,Jerusaln.~

76

ANTOLOGA

gardos y del Libre Espritu, que rebajan a Cristo pretendiendo ahorrarle, al hombre, la Pasin. Con el Testamento del amar, aparece claramente la
idea central de la segunda teologa de Stiso: el desplazamiento, relativo,
del no-actuar eckhartiano hacia la voluntad y las obras, de la concepcin ec~artiana del nacimiento del Hijo a la imitacin de Jesucristo.
Queris vivir en Dios y que Dios viva en vosotros en el tiempo
y la eternidad? Aprended a morir en vosotros mismos, pues la
. ms alta vida del alma yace oculta en la muerte dos veces muerta
de la voluntad natural. Esta muerte consiste en la renuncia a la
alegra y a la pena -a todo lo que a nosotros mismos nos gustara
elegir para recoger alegra o pena-, para seguir desnudos y despojados a Cristo desnudo y despojado.
Y entendedlo de la propia voluntad, no de los dones graciosos
que de Dios recibimos. Pues, al igual que Cristo estaba en el Padre de acuerdo con la voluntad y las obras, as nuestra voluntad y
nuestras obras deben estar en el padre a imitacin de Cristo.
Hemos rcibido el Hijo del Padre, honor para l, consuelo para nosotros, y, de acuerdo con un modo que nos es desconocido,
el Padre nos est presente esencialmente en el Hijo. Pero el Hijo {
nos es un camino hacia el Padre, y en l, hacia el Hijo eterno, conocemos al Padre, como l mismo lo dice a Felipe: No crees
que estoy en el Padre y que el Padre est en m? (Jn 14, 11). Y
en otra parte: El Padre que permanece en m, realiza l mismo
estas obras (Jn 14, 10). As pues, si permanecemos en Cristo, en
la noble imagen que es como Hijo eterno, quedaremos transformados de claridad en claridad en esta misma imagen (2 Co 3,
18).
Y por ello quien, apropindose de las cosas exteriores y vinculndose a ellas, empequeece y coloca en una falsa luz al noble
Hijo de Dios y de la Virgen, Jesucristo, se no viene al Padre. Eso
es lo que prueban absolutamente todos los sabores, todas las impresiones, todos los conocimientos, todas las luces y todas las distinciones. Si alguien nos empequeece a Cristo, todo ello es falso; por grande y razonable que parezca, pues con pensamientos
elevados, secretos, sutiles y giles llega la muerte imprevista y prfida de la ley cristiana y de la ley verdadera, s, eso es lo que el veneno prepara. Por el contrario, enaltecer y dejar crecer en nuestro corazn el noble Hijo de Dios y su Ley es una propiedad de la -
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IAHUMIIDAD

77

luz divina, una manifestacin de la gracia verdadera. La razn es


que, por l, nuestras obras se hacen fecundas y con l y en l reside nuestra eterna beatitud.
Y por ello, queridsimas hijas, a las que he elegido entre todas
las dems y a las que, en el servicio de mi pobreza, he confiado al
dulce y fiel corazn de Jess, si queris obedecer, ah!, queridsimas hijas, abandonad, abandonad interior y exteriormente todo
lo que sea otro, y doblad vuestros hombros bajo el yugo de Jess
en la alegra y el sufrimiento ...
Benditas sean las decepciones en los sufrimientos y los desprecios, bendito sea todo lo que pueda hacernos conocer y tener en
propiedad el amor amado, el amor de Jesucristo, hijo de Dios y de
la Virgen. Si nos hubiramos tomado tiempo como Pedro, si furamos rechazados del mundo como Lzaro, si furamos una fortaleza sobre la que, como sobre Job, quiere abalanzarse el demonio,
si furamos gente de bien, considerados por el mundo como un
desecho, si Dios lo quiere, como lo hizo con san Pablo, cuando los
apstoles huan de l porque no le comprendan (1 Co 4, 13),
nos afligiramos por ello? No, mis queridas hijas, no. En verdad,
nosotros no! Job, Tobas y David siguieron todos este camino.
San Atanasio sufri como si el mundo entero hubiera jurado su
perdicin.
No os escribo esto porque haya experimentado en Dios el placer de sufrir, sino porque el amor divino .me ha obligado e invitado a poner mi hombro bajo los fardos que os son u os sern impuestos todava, para que os parezcan ms ligeros y podamos
llevarlos bien. Que Dios no nos conceda nunca un buen da o
una hora de reposo, a nosotros, los suyos, a quienes quiere hacer
conformes a la imagen de su Hijo (Rm 8, 29). Hijas de Dios, mis
queridas hijas, reconfortemos nuestros corazones. Suceda lo que
suceda, no estamos solos. Toda la corte celestial, o casi, est con
nosotros.
Elevad, elevad vuestros espritus hacia la hermosa ciudad, la ciudad llena de delicias, la Jerusaln celestial. Ah, con qu alegra,
con qu amor son abrazados all quienes han sufrido aqu abajo!
Somos rechazados por el mundo, arriba, Dios nos acoge como
amigo.
Somos el hazmerrer del mundo, somos en las alturas la alegra de los ngeles.

~.-:::.'.

78

ANTOLOGA

. Por honor y alabanza de Cristo, el amor quiere que no tengamos nada en propiedad, all, arriba, el cielo es nuestro.
El demonio nos tienta y nos atormenta, el eterno, el divino
amado, el Cristo Jess, secretamente nos salva.
Sabedlo, queridas hijas, cuanto ms hayamos sufrido aqu abajo por Dios, ms alegres seremos arriba, con Dios.
Cuanto ms nos mantenga el sufrimiento, aqu abajo, alejados
del consuelo, ms estaremos arriba, en el gozo eterno, alejados del
sufrimiento3 .

3. Suso, Gran libro de las carlLi:s, XXVIII: Testamento del amor.

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Captulo II

El desprendimiento

En el Tratado del desprendimiento, cuya autenticidad se discute, Eckhart parece relativizar el alcance de la humildad, afirmando la supremaca del desprendimiento: el desprendimiento es la virtud suprema,
superior tanto al amor como a la humildad. Al amor porque ste es
obligado por Dios, mientras que el desprendimiento obliga a Dios, le
fuerza a entregarse (a cumplir su propia naturaleza, que es la de comunicarse' sin reservas); a la humildad porque sta se obliga a la exterioridad buscando en el mundo exterior la ocasin de someterse, mientras
que el desprendimiento es pura libertad con respecto a todo lo que est fuera. De hecho, la humildad aqu relativizada es la humildad en el
sentido tradicional del trmino. La verdadera humildad eckhartiana
consiste en superarlo todo para someterse slo a Dios. En este segundo
sentido, absolutamente original, equivale o, por lo menos, conduce al
desprendimiento.
Los maestros alaban mucho el amor, como hace san Pablo
cuando dice: Haga la obra que haga, si no tengo amor, nada say.
Pero yo alabo el desprendimiento ms que cualquier amor. Y ante todo por esta razn: lo mejor que tiene el amor, es obligarme
a amar a Dios, mientras que el desprendimiento obliga a Dios a
amarme. Es mucho ms noble obligar a Dios a venir a m que
obligarme a ir hacia Dios, pues Dios puede entrar en m ms ntimamente y unirse a m ms perfectamente de lo que yo puedo
unirme a l. Que el desprendimiento obliga a Dios a venir a m,
lo demuestro de este modo: todo tiende invenciblemente hacia
el lugar que le es natural y propio; ahora bien, el lugar natural y
propio de Dios es la unidad y la pureza que son efecto del desprendimiento; consecuentemente, pues, y de InOdo necesario,
Dios se entrega a un corazn desprendido. Los maestros alaban
tambin la humildad ms que a cualquier otra virtud. Pero yo
alabo el desprendimiento ms que cualquier forma de humildad. He aqu por qu: la perfecta humildad (de la que hablan

80

ANTOLOGA

los maestros) se inclina bajo todas las criaturas. Pero al inclinarse as, el hombre sale de s mismo y va hacia las criaturas, mientras que el desprendimiento permanece en s mismo. Ahora
bien, salir de uno mismo nunca ser tan noble que permanecer
en uno mismo _no sea mucho ms noble an. Al perfecto desprendimiento le tiene sin cuidado si tiene que someterse o no
someterse a una criatura cualquiera, no quiere estar ni por debajo ni por encima, quiere estar all donde es l mismo, no se preocupa ni del amor ni del sufrimiento, no quiere igualdad ni desigualdad con una criatura cualquiera, no quiere esto ni aquello,
quiere ser. Nada ms. Querer ser esto o aquello, no lo desea,
pues quien quiere ser esto o aquello quiere ser algo, cuando l
no quiere ser nada. Por ello todas las cosas permanecen ante l sin
que las turbe.
Un maestro llamado Avicena dice que la nobleza del espritu
que permanece desprendido es tan grande que todo lo que contempla es cierto, que todo lo que desea le es concedido y todo lo
que manda ~e ejecuta. En verdad, debe saber que, cuando el espritu permanece en un verdadero desprendimiento, obliga a
Dios a ir hacia su propio ser, y que si pudiera perrnnecer sin forma ni accidente alguno, tomara en s mismo el propio ser de
Dios. Ahora bien, eso no lo puede dar Dios a nadie salvo a s mismo, por eso Dios no puede hacer ya nada por el hombre desprendido, salvo entregarse l rnisrno 1 .
Haciendo el vaco en s misma, lo que es propio del desprendimiento
como evacuacin de lo creado, el alma obliga a Dios a entregarse para llenarla de su gracia, pues la naturaleza misma de Dios es derramarse
en el vaco. En su sermn para la fiesta de Navidad, sobre Isaas 9, 5,
Tauler explica que el xtasis entendido ~orno salida de s vaca el alma y,
por eso mismo, intima el nacimiento del Verbo, de acuerdo con un mecanismo de compensacin donde el xtasis de Dios en el alma se hace
de acuerdo con la propensin del alma a recibirle.
Si queremos salir denosotros mismos, mejor an, si querernos
elevarnos fuera y por encima de nosotros mismos, debernos rel. Eckhart, El desprendimimlo, trad. al francs de A. de Libera, Pars, Arfuyen, 1988, .. -~
pgs. 33-35.
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EL DESPRENDIMIENTO

81

nunciar a cualquier propiedad en el querer, el desear y el actuar.


En nosotros slo debe quedar una simple y pura bsqueda de
Dios sin ningn deseo de poseer nada en propiedad ni de ningn modo que sea; sin ningn deseo de ser, de devenir o d obtener algo que nos sea propio, pero con la mera voluntad de ser
en l, de ofrecerle un lugar en lo ms elevado y ms inmediato,
para que pueda realizar su obra y nacer en nosotros, sin que
pongamos a ello obstculo. Pues si dos deben convertirse en
uno, el uno debe ser pasivo y el otro activo: para que el ojo pueda percibir las imgenes que estn en ese muro, o cualquier otro
objeto, debe estar, en s mismo, purificad de toda imagen. Aunque slo tuviera una imagen de un color cualquiera, nunc".l podra percibir otra, al igual que el odo lleno de un ruido no pue- '
de percibir otro. As pues, todo lo que debe recibir debe estar
vaco, libre y sin nada. Por eso san Agustn nos dice: ,:vacate para ser llenado; sal para poder entrar; y en otro lugar: Oh t, alma noble, noble criatura, por qu buscas fuera de ti lo que est
en ti, por completo, del modo ms cierto y ms manifiesto?
Puesto que participas en la naturaleza divina, qu te importan
las criaturas? Qu vas a hacer con ellas? Si el hombre preparara as el lugar, el fondo, Dios, no lo dudis, se vera obligado a
llenarlo, y por completo; de lo contrario, el cielo se rompera
ms bien para llenar el vaco. Pero Dios todava puede dejar mucho menos las cosas vacas, sera contrario a su naturaleza, a su
justicia.
Por ello debes callar: entonces el Verbo de este nacimiento
podr hablar en ti y t podrs escucharle; pero, no lo dudes, si
quieres hablar, l debe callar. No es posible servir mejor al Verbo que callando y escuchando. As pues, si sales por completo
de ti mismo, Dios entero entrar; entrar tanto como t salgas,
ni ms ni menos, pues est por completo fuera y por completo
dentro 2.
El desprendimiento no es un estado mstico que corona una experiencia casi inaccesible. Para Suso es, ante todo, un estado espiritual al
que es posible acceder por la prctica. En el Libro de la vida, explica c2. Tauler, sermn 1, para la fiesta de Navidad, sobre Isaas 9, 5: Nos ha nacido un nio, nos ha sido dado un hijo, f 4.

82

ANTOLOGA

roo lograrlo, retomando, en una sucesin de indicaciones breves, todo el


sistema formado por el abandono, la renuncia, y el rechazo de s mismo.
Lleva una vida oculta y no te derrames por todas partes en palabras y actos:
Satisface simplemente la verdad. Suceda lo que suceda, no te
ayudes a ti mismo, pues a quien se ayuda excesivamente, la Verdad no le ayudar.
Cuando ests entre los hombres, deja todo lo que veas y todo
lo que oigas, limtate a Aquel que se ha mostrado a ti.
Esfurzate en tus actos por dejar que el intelecto marche a la
cabeza, pues los sentidos van siempre demasiado deprisa.
No se debe juzgar el gozo por los sentidos. Se debe juzgar por
la Verdad.
Dios no quiere retirarnos todo. gozo, quiere drnoslo en su totalidad.
En la ms violenta .sumisin est la ms alta elevacin.
Quien de5ea estar en lo ms ntimo debe desembarazarse de
toda multiplicidad. Tiene que estar en el desdn de todo lo que
no es Uno.
Donde la naturaleza humana acta por s misma, hay pena, sufrimiento y ocultamiento de la razn.
Cuando resulto ser. el Uno que debo ser y el Todo que debo
ser, dnde existe mayor gozo?
El hombre debe vivir libre de cualquier imagen, en el desprendimiento: ste es el mayor go.zo.
Cul es el ejercicio de un hombre por completo abandonado?: El desaprecio.
Cuando se aprecia una imagen o una persona, un accidente
aprecia un accidente. Es un error. Sin embargo, debo sufrirlo hasta que pase. Pues ~en el fond del hombre algo sencillo, que
no aprecia la presencia de la imagen; all, el hombre es uno consigo mismo y uno con todas las cosas, ese algo es Dios.
Quien se abandonara realmente a s mismo en los deseos y
desbordamientos de los sentidos, desembocara en la aniquilacin de s.
Recibe interiormente el gozo y el sufrimiento, pues quien soporta interiormente recibe ms en un ao que quien se vierte al
exterior en tres.

.,
.,..,

---!'

EL DESPRENDIMIENTO

83

Quieres ser til a todas las criaturas? Aprtate de todas las


criaturas.
Un hombre no puede tomar las cosas: que no haga nada y las
cosas le tomarn3.
El hombre desprendido, que saborea en plenitud la gracia, debe permanecer hombre entre los hombres. Explicando lo que es el amor, el
Maestro Eckhart subraya que la caridad activa para con los semejantes
debe prevalecer sobre el sentimiento de las gracias que nos colman en
el desprendimiento. El hombre desprendido no puede permanecer
desprendido del ~ufrimitmto de los dems.
Hay que distinguir aqu dos elementos del amor: por una parte, la esencia del amor, por la otra, su operacin, que es la manifestacin en el exterior de esta esencia del amor. La sede del
amor se halla exclusivamente en la voluntad; cuanto ms voluntad se tiene, ms amor se tiene. Por lo que se refiere a saber quin
tiene ms, nadie penetra en la conciencia del otro. El secreto permanece oculto en nuestra alma, porque tambin Dios est oculto
en el fondo de nuestra alma. Este amor reside por completo en la
voluntad, cuanto ms fuerte es la voluntad, mayor es el amor.
Pero hay tambin un segundo elemento: la manifestacin, la
operacin del amor. Es algo muy luminoso: un sentimiento ntimo, un recogimiento, un regocijo. Sin embargo no siempre es esto lo mejor que hay. En efecto, no siempre es el amor, a veces es
la naturaleza lo que nos hace saborear tanta dulzura; puede ser
tanto una impresin del cielo como una aportacin de los sentidos; y quienes ms lo experimentan no siempre son los mejores.
E incluso si todo procediera realmente de Dios, Nuestro Seor
slo gratifica a esos hombres para atraerlos o estimularlos, o tambin para mantenerlos separados de los dems. Pero cuando, a
continuacin, esos mismos hombres progresan en amor, ya no
tienen tantos sentimientos y emociones; y slo entonces puede
verse si realmente tienen amor: permanecen siempre y entera.mente fieles a Dios si carecen ya de ese apoyo?
Y aunque todo eso fuera realmente amor, hay todava algo mejor. Se lo reconoce en que es preciso, de vez en cuando, renun3. Suso, Libro de la vida, XLIX: Introduccin del hombre exterior en su interioridad.

84

ANTOLOGA

. ciar a semejantes reiocijos, en: beneficio de una mejor clase de


amor, y entregarse, entretanto, a alguna obra de caridad donde
se deja sentir, justamente, su necesidad, espiritual o material.
Lo he dicho ya muchas veces: alguien que estuviera en arrobo,
como antao san Pablo, si supiese que un enfermo necesita un
poco de sopa que l puede darle, considero que hara mucho
mejor renunciando, por caridad, a su arrobo y sirviendo con mayor amor al indigente.
Y no se imagine que as perdemos una parcela de gracia; pues
por lo que se abandone voluntariamente por amor, se recibir
una recompensa tanto ms preciosa, de acuerdo con la frase de
Cristo: El que abandone algo por mi causa recibir el cntuplo
(Mt 19, 24) 4
En el Libro de la vida, Suso expone la.misma doctrina en el plano de
la experiencia personal. Distinguiendo dos clases de hombre, el hombre inesencial (el). quien la virtud es inestable) y el hombre esencial (en
quien se ha hecho habitual), y, luego, presentndose a s mismo bajo los
rasgos del hombre inesencial, muestra cmo, por avidez de la gracia,
neg la ayuda a un penitente, y el resultado que eso tuvo para l.
Llamo hombre esencial al que, por un buen y constante ejercicio, ha conquistado las virtudes hasta el punto de que se le han
hecho amables en su ms alta nobleza y permanecen en l, como
el fulgor del sol permanece en l. Llamo inesencial a aquel en
quien la luz de las virtudes brilla como un prstamo, inconstante
e imperfecto como el fulgor de la luna. El gozo de la gracia deleita tanto el espritu del hombre inesencial que quisiera experimentarlo todo el tiempo, y como la presencia engendra en l alegra, una desordenada tristeza le domina en cuanto se le retira.
Entonces, no puede ya entregarse a otras cosas. Te lo explicar.
Una vez el Servidor entr en la sala del captulo cuando sucorazn estaba lleno de alegra y jbilo en Dios. Entonces, el portero fue a pedirle que acudiera a la puerta para ver a una mujer
que quera confesa.ne. Se separ a regaadientes del deleite interior, recibi con dureza al portero y le dijo que la mujer buscara
a otro, pues l no estaba dispuesto a or su confesin. El corazn
4. Eckhart, Jnstruccmes espirit:uales, X: De cmo la voluntad lo puede todo.

EL DESPRENDIMIENTO

85

de la mujer estaba abrumado por sus .pecados. Le dijo que una


gracia particular le haba conducido a l, que deba consolarla,
que no quera confesar con nadie ms. Puesto que l se negaba a
acudir, ella se ech a llorar, con el corazn oprimido y, luego, se
march, miserable, a sentarse en un rincn donde llor su pesadumbre. Entonces, Dios arrebat de pronto su alegra de gracia
al Servidor, y su corazn se le hizo tan duro como una piedra.
Cuando quiso saber lo que aquello significaba, Dios se dej or
en l: Mira, al igual que t has rechazado sin consolarla a esa
pobre mujer cuyo corazn estaba oprimido, as te he arrebatado
yo mi divino consuelo. l suspir profundamente, se golpe el
corazn, corri hacia la puerta; al no encontrar a la mujer, se sinti mal. El portero corri por todas partes para buscarla. Cuando
la hubo encontrado, sentada y deshecha en lgrimas, ella volvi a
la puerta. Entonces, el Servidor la acogi amablemente y consol
con bondad su contrito corazn. Ms tarde se separ de ella y
volvi a la sala del captulo. All, de pronto, en un abrir y cerrar
de ojos, el dulce Seor volvi con su divino consuelo, y todo el
mundo qued como antes5.

El desprendimiento es la condicin suprema de la vida espiritual. El


alma dispersa en la multiplicidad de sensaciones exteriores, perdida en
el tiempo, sometida al cuerpo, slo puede apartarse del mundo simplificndose, elevndose por encima de s misma y de todo, en resumen, separndose para ser libre o liberada. El desprendimiento es otro nombre del regreso, es decir de la conversin que Agustn convierte en
alimento y resorte del ser cristiano. Para Tauler, como para Eckhart, el
desprendimiento es una preparacin indispensable para la llegada
(misin) del Espritu Santo al alma. El don del Espritu aumenta con
el desprendimiento y, puesto que se da, al darse, condicin misma de su
recepcin, no deja de crecer. Cuanto ms desprendida est el alma, ms _
capaz es de recibir y ms recibe. '
Qu es, pues, el verdadero desprendimientorEs, para el hombre, apartarse y separarse de todo lo que no sea pura y simplemente Dios, examinar con espritu razonable, a la luz del discer5. Suso, Libro de la vida, L, ~De las altas preguntas que la muchacha hbil plante a su ~
padre espiritual.

~,

86

ANTOLOGA

nimiento, todas sus obras, sus frases y sus pensamientos. Para ver
si no hay, en el fondo, algo que no sea puramente Dios, o si, por
el contrario, slo a Dios se lo busca en todo, en lo que ha hecho
o dejado a un lado. Si encuentra algn deseo que no sea el de
Dios, que lo arranque y lo tire. Eso no es, por lo dems, lo propio
de un hombre noble e interior. Se encuentra aqu, en efecto, mucha gente de bien que se entrega a excelentes ejercicios y que no
sabe absolutamente nada de la interioridad. Sin embargo, todos
estn obligados a percibir lo que podra apartarles de Dios, a fin
de abandonarlo y separarse completamente de ello. Es preciso
poseer este desprendimiento, si se desean recibir el Espritu Santo y sus dones. Hay que buscar slo a Dios y separarse de todo lo
que no sea l.

El desprendimiento y la espera del Espritu Santo no son iguales en toda la gente. Los unos r.eciben el Espritu Santo con los
sentidos, de manera sensible e imaginaria. Otros lo reciben de
un modo mucho ms noble, en sus potencias superiores, especialmente en las potencias racionales. Este modo racional es muy
superior a los sentidos.. Otros, finalmente, pertenecientes a una
tercera categora, no lo reciben siguiendo un modo cualquiera,
sino en el abismo oculto del alma, en el reino ntimo, en el fondo delicioso donde yace, oculta, la noble imagen de la Santsima
Trinidad, que es lo ms noble que hay en el alma. Oh, con qu
delicias encuentra en ella su lugar el Espritu Santo! All, sus dones son noblemente recibidos, de modo divino. Cada vez que el
hombre mira all, a la luz de su discernimiento y de su razn, y se
vuelve hacia Dios, cada vez se efecta la unin que produce, en
cualquier instante, una nueva espiracin del Espritu Santo. El
hombre recibe nuevos dones y nuevas gracias, cada vez que vuelve all con el conocimiento habitual que hemos mencionado, y
un verdadero desprendimiento, cada vez que con verdadera seriedad vigila y examina a fondo sus actos, sus vas, sus palabras,
sus obras, sus maneras, buscando si hay all algo que no sea Dios
y si lo que busca es, en efecto, slo a Dios6 .

6. Tauler, sermn 23, para el domingo despus de la Ascensin, sobre 1 Pedro 4, 7:


Sed prudentes y sobrios con vi.sus a I:a oracin,,, f 3.

-~

Captulo III

El abandono y la pobreza
El abandono, tratado a menudo como sinnimo del desprendimiento, es ms bien su resultado: es el fruto de la salida de s, de un xtasis

liberatorio, que limpia el lugar para dejar entrar a Dios. Es una manera de ser sin modo, que fundamenta una manera de actuar, llamada en
otra parte Obediencia, que santifica las obras realizadas. EJ! su anlisis
del abandono, Eckhart plantea, pues, que la justificacin se hace por el
ser, no por las obras: adviene por el fondo impasible, abandonado, de
donde procede el actuar. Como puede verse, esa relativizacin de las
obras no es una negacin completa de su valor ni de su utilidad: le corresponder a Tauler elaborar especialmente este punto, en su polmica contra el Libre Espritu.
Sabedlo, nunca nadie, en esta vida, dej las cosas hasta el punto de no tener ya nada que dejar. Rara es la gente que considera
esto bien y lo acepta siempre. Compensacin realmente equitativa y justo trato: tanto sales de cualquier cosa, tanto sales realmente de lo que es tuyo, tanto, ni ms ni menos, Dios entra en ti con
todo lo que es suyo. Comienza, pues, por ah y gasta para ello todo lo que puedas. All encontrars la verdadera paz y en ninguna
otra parte.
La gente no debiera pensar tanto en lo que debe hacer; debiera ms bien pensar en lo que podrl.a ser. Si fueran slo buenos, si
tuvieran el buen modo de serlo, sus obras brillaran con vivo fulgor. Si eres justo, ta_mbin tus obras sern justas. No te imagines
que pones la santidad en tus obras; la santidad slo puede residir
en tu ser. Pues no son las obras las que nos santifican, somos nosotros quienes debemos santificar las obras. Por muy santas que
sean las obras, nunca nos santificarn como obras. Al contrario:
en la medida en que tenemos un ser santo y una naturaleza santa, santificamos todas las obras, ya se trate de comer, de dormir,
de velar, o de hacer cualquier cosa. Quienes no son de alta esencia nunca realizarn nada, hagan lo que hagan.

'

88

ANTOLOGA

Comprende as que debemos, con todo nuestro ardor, intentar


ser buenos, no tanto en lo que hacemos ni en el modo como lo
. hacemos, sino en cuanto al fondo de nuestras obras1 .
En un sermn, cuyo eco ha llegado hasta Hegel, que cita la frase que
afirma que el ojo en el que veo a Dios es el mismo ojo en el que Dios
me ve, Eckhart concreta el sentido profundo del abandono. Para alcanzar el conocimiento de s ejercido con el propio ojo de Dios (del
que habla 1Co13, 12), el hombre debe ser como no nato, ser lo que
'es y como es en el seno del Padre. Hay pues tres tipos de gelazenheit.
dos se refieren al mundo, el primero es una real desposesin, el segundo es imaginaria; el tercer tipo de abandono no se refiere al tener, sino
al ser: no se trata ya de renunciar a lo que se tiene (realmente o con el
pensamiento), sino a uno mismo, a lo que se es. El verdadero abandono
nada tiene que dar o devolver, es abandono de s. Los prrafos incriminados por la Inquisicin se sealan en cursiva.
El hombre que se mantiene en la voluntad de Dios slo quiere
lo que es Dios y lo que es la voluntad de Dios. Si est enfermo, no
quiere estar sano. Cualquier pena le supone una alegra, cualquier multiplicidad es, para l, una simplicidad y una unidad, si
se mantiene con rectitud en la voluntad de Dios. Aunque le estuvieran vinculadas las pe~ del infierno, obtendra de ellas gozo y
beatitud. Est vaco, ha salido de s mismo; y de todo lo que debe
recibir, debe estar vaco. Para que mi ojo pueda ver los colores,
debe estar vaco de todo color. Cuando veo un color azul o blanco~ la visin de mi ojo que ve el color, dicho de otro modo, lo
mismo que ve, es idntico a lo visto por el ojo. El ojo en el que veo a
Dios es el mismo ojo en el que Dios me ve. Mi ojo y el ojo de Dios son un
nico y mismo ojo, una nica y misma visin, un nico y mismo conocimiento, un nico y mis11UJ amor.
El hombre que se mantiene as en el amar de Dios debe estar muerto para s mismo y para todas "las cosas creadas, de modo que se presta tan poca atencin a s mismo como a alguien que se halle a ms de mil leguas.
Semtjante hombre permanece en la igualdad y permanece en la unidad, y
permanece perfectamente igual; ninguna desigualdad entra en
l. Eckhan, Instrucciones espirituales. IV: Utilidad del abandono que debe practicarse
interior y exteriormente.

EL ABANDONO Y lA POBREZA

89

l. Este hombre debe haberse abandonado a s mismo y de_be haber abandonado el mundo entero.
Si existiera un hombre que poseyese el mundo entero y, por el
amor de Dios, lo abandonara para hallarse tan desnudo corno
cuando lo recibi, Nuestro Seor querra devolverle ese mundo
entero a cambio y la vida eterna por aadidura. Y si existiera otro
hombre que slo poseyera una buena voluntad y pensara: Seor, si este mundo fuera mo y otro ms y otro ms -lo que seran
tres-, y si este hombre expresara as su deseo: Seor, quiero dejar todo eso para encontrarme tan desnudo como cuando lo recib de ti, a ese hombre le dara Dios tanto como si se lo hubiera
restituido realmente todo con sus propias manos. Y otro hombre
que, por su parte, no tuviera ya nada corporal ni espiritual para
abandonar o donar, sera ste el que ms abandonara. A quien
se abandonara por completo l mismo durante un instante, todo
le sera dado. Pero si alguien se abandonara durante veinte aos
y se recuperara a s mismo por un segundo, sera corno si nunca
se hubiera abandonado an. El hombre que ha abandonado y se
ha abandonado y que ya no lanza ni una ojeada a lo que ha abandonado, el hombre que permanece firme, inmvil e impasible en
s mismo, slo ste se ha abandonado 2
El abandono es tambin indiferencia, apata, doble revocacin tanto del gozo corno del sufrimiento, entero abandono a la voluntad de
Dios. Dios debe ser hallado y degustado con igualdad en todo: ningn modo de ser no le es ms propicio ni ms apto que otro. En el
sermn 5a, Eck.hart critica, pues, a quienes se vinculan a un modo de
unin particular: para l, la paz interior (que no debe confundirse con
la vana ociosidad del Libre Espritu) prevalece sobre todos los actos y
sobre todas las pasiones. Nada impide, sin embargo, corno subrayar
Tauler, abandonarse en el propio corazn del actuar y el padecer.
Hay gente que saborea a Dios de un modo, pero no lo saborea si es de
otro modo. Quieren tener a Dios de acuerdo con un modo de recogimiento, pero no segn otro. Dejo hacer, pero es contrario a derecho. Quien quiera recibir a Dios rectamente debe recibirlo con igualdad

2. Eckhart, sermn 12 sobre Sir 24, 30-31: El que me oye.

90

ANTOLOGA

en todas "las cosas, tanto en la dureza como en la benignidad, tanto


en las lgrimas como en la alegra: debe estar para ti igualmente
en todo.
Si lloras porque, sin haberte hecho sin embargo culpable, previamente, de un pecado mortal, no llegas a la gravedad ni al recogimiento, si imaginas que, precisamente porque no eres grave
ni ests recogido, no tienes a Dios y eso te hace sufrir, eso mismo
es lo que, en este momento, constituye tu gravedad y tu recogimiento. No os liguis, pues, a ese o a aquel modo de ser, pues
Dios no est en ese modo ni en el otro. Quienes quieren tener a
Dios a su modo; daan a Dios, .tienen el modo, pero no a Dios.
Recordad, pes, estas palabras: desead y buscad puramente a
Dios. Os llegue del modo que os llegue, quedad en paz. Pues
vuestra intencin debe ser puramente Dios y nada ms. Que algo
[luego] os plazca u os disguste, eso no Le daa; lo que realmente
Le daa, es proceder en el orden inverso. Relegan a Dios bajo
un banco quienes le buscan de tantos modos. Las lgrimas, los
sollozos y lo dems, todo eso no es Dios. Si os llegan, aceptadlos
y estad en paz; si no llegan, quedad tambin en paz; aceptad lo
que Dios quiera daros en ese instante y permaneced siempre en
un estado de humilde aniquilamiento y dereliccin, y pensad
siempre que sois indignos del menor bien que Dios podra haceros si lo desearas.
En el Libro de la Sabidura eterna, Suso aborda el abandono desde un
nuevo punto de vista. Hay dos tipos de abandono, el del hombre que se
siente abandonado por Dios -la dereliccin- y el del hombre que prescinde de s mismo abandonndose, a toda costa, en Dios -la resignacin-. Sobre el fondo de este doble abandono expone el juego del
amor, juego de deseo y de sufrimiento, entre la presencia y la ausencia, marca del giro realizado por Suso, ttas el Pequeo libro de la Verdad,
de una mstica de la esencia a una teologa de la pasin. A la indiferencia entre alegras y penas le ha sucedido un agudo sentimiento de las
vicisitudes, de la alternancia de la felicidad y el sufrimiento, un sentimiento de fragilidad que deja al hombre perpetuamente agitado entre
los dos abismos del alejamiento y la presencia.
3. Eckhart. sermn Sa, sobre ljuan 4, 9: He aqu cmo se ha manifestado para nosotros el amor de Dios.

-''.;;

EL ABANDONO YIA POBREZA

91

La Sabidura pregunta: -Responde a una pregunta: de entre


todas las cosas, cul complace ms al ms noble de entre los espritus creados?
El Servidor: -Ay! Seor, 't debes ensermelo, pues la pregunta es demasiado alta para m.
La Sabidura eterna: -Voy pues a decrtelo. Al ms alto ngel
nada le complace ms que cumplir mi voluntad en todo, y si supiera que, para alabarme, debe arrancar ortigas o cizaa, eso le
parecera lo ms deseable.
El Servidor: -Ah, Seor, qu golpe -me das con tu pregunta!
Pues quieres deCir- que debo permanec::er libre y abandonado con
respecto al placer, buscando slo tu gloria, tanto en la dureza como en la suavidad.
La Sabi~ura eterna: -Un abandono superior a todo abandono
es abandonarse en el abandono.
El Servidor: -Ay, Seor, eso duele tanto!
La Sabidura eterna: -Dnde se revela mejor la virtud que en la
adversidad? Sabe, sin embargo, que vengo a menudo, que quisiera
entrar en mi casa y se me niega el acceso. A menudo tambin me
reciben como a un peregrino, me tratan indignamente y soy pronto expulsado. Sin embargo; yo mismo acudo a casa de mi amada, y
habito amorosamente en ella, pero tan en secreto que todo el
mundo lo ignora, salvo quienes viven separados del mundo, conocen mis caminos y estn siempre en condiciones de responder a
mi gracia. Pues soy segn mi naturaleza- divina un espritu puro,
esencial, y soy recibido espiritualmente por los espritus puros.
El Servidor: -Tierno Seor, muy secreto amante me pareces;
quisiera que me indicaras algunos signos de tu verdadera presencia.
La Sabidura eterna: -He aqu por qu seal reconocers mejor mi verdadera presencia: cuando me oculto y arrebato al alma
lo que de m tiene, slo entonces comprendes quin soy y quin
eres. Soy el bien eterno sin el que nadie tiene bien alguno, y por
ello, cuando yo, el bien eterno, me derramo con tanta bondad y
tanto amor, todo parece bueno donde voy. Por eso puede reconocerse mi presencia, como por su fulgor el sol, que s_in embargo
no puede verse en substancia. Si nunca me has recibido, entra en
ti mismo, aprende a separar las rosas de las espinas, a encontrar _ -_,
la flor entre la hierba.
- '

... -:

"j

92

. ANTOLOGA

El Servidor: -Seor. en verdad busco y todo lo que encuentro


en m es slo inconstancia.
Cuando estoy en el abandono, mi alma es como un hombre
enfermo que en nada se complace, a quien todo repugna; el
cuerpo est cansado, .el espritu es pesado; en el interior est la
dureza, en el exterior est la tristeza. Todo lo que veo y oigo me
asquea, aunque sea bueno, pues no s ya qu hacer de m. Me inclino entonces a las fultas, soy dbil para resistir los enemigos,
fro y tibio para el .bien. Quien viene a m encuentra la casa desierta, pues no est en casa el anfitrin para dar buenos consejos,
l cuya presencia alegra a todos los servidores.
Pero, Seor, cuando la clara estrella de la maana se levanta
en' medio de mi alma, rodo sufrimiento desaparece, todas las ti:
nieblas se disipan y aparece el esplendor luminoso. Seor, mi corazn re, mi espritu recupera su alegra, mi alma se siente jubilosa, estoy como en una fiesta y todo lo que est en m o es mo se
convierte en tu alabanza. Entonces, todo lo que era duro, fatigoso o imposibl se hace fcil y suave: ayuno, vela, oracin, sufrimiento, renuncia, duros rigores no son ya absolutamente nada
ante esa presencia. Tengo entonces tanta resolucin! Pero desaparece en cuanto me abandonas ...
Ah! Seor, qu lograr que ese estado dure mucho tiempo?
Pues de pronto, en un abrir y cerrar de ojos, todo me es arrebatado y quedo desnudo y abandonado; a veces, va tan deprisa que
me parece que esta alegria nunca ha existido, hasta que por fin,
tras profundos gemidos, m sea devuelta.
Ah, Seor, eres t? Ser yo? Quin provoca todo esto?
La Sabidura eterna: -Soy yo. Por ti mismo no eres nada y slo
tienes tus defectos. Soyyo, y todo eso se llama el juego del amor.
El Servidor: -Seor, qu es el juego del amor?
La Sabidura eterna: -Mientras el amante (Lieb) est junto a la
amante (Lieb), la amante no sabe qu amable (lieb) es el amante,
pero cuando el amante se separa de la amante, slo entonces la
amante siente qu amable era el amante.
El Servidor: -Seor,es un juego que hace sufrir. Ah, Seor, a
nadie se ahorran aqu abajo esas vicisitudes?
La Sabidura eterna: -Muy pocos son dispensados de ellas,
pues la inmutabilidad pertenece a la eternidad.
El Servidor: -Quines son estas personas?

EL ABANDONO Y lA POBREZA

93

La Sabidura eterna: -Las ms puras, las ms parecid<\S a la


eternidad.
El Servidor: -Quines son, Seor?
La Sabidura eterna: -Aqullas que, con toda su energa, han
apartado todos los obstculos.
El Servidor: -Tierno Seor, ensame cmo, en mi imperfeccin, debo comportarme en todo eso.
La Sabidura eterna: -Debes, en los das felices, pensar en los
malos das, y en los malos das, recordar los das felices (Si 11,
27). De modo que ni el exceso de alegra por mi presencia ni la
melancola en el abandono podrn perjudicarte. A causa de tu
pequeez, no puedes an renunciar con gozo a m, esprame en-
tonces al menos con paciencia buscndome con amor.
El Servidor: -Ay! Seor, una larga espera duele (Pr 13,12).
La Sabidura eterna: -Quien quiere tener un amor aqu abajo
debe soportar el placer y el sufrimiento. No basta tener un momento de claridad. Quien quiere hallar a Dios interiormente, escuchar palabras secretas y comprender su sentido oculto, debe
tener una constante morada en s mismo4
En su autobiografia, Suso hace del desaprecio (entwerden) la piedra
angular de la gel&enheit. El hombre debe des-hacerse (ent-werden), para
ser re-hecho en Cristo, des-devenir para ser hombre esencial ( weselich).
El abandono de uno mismo supone un estado que es la inversa o el doble positivo de la carencia: el desaprecio, la de-feccin (entwordenheit).
La perfecta dejacin o abandono se realiza en la licencia ( vonzug) dada
a cualquier intermediario (de inteligencia, de voluntad o de memoria),
en un doble movimiento de p~rtida (entgangung) y de regreso (fnkr) o
inversin ( vonkr). Aplicada a la vez a Dios y al hombre, la defeccin,
que articula partida y regreso, es la manencia, el punto inmvil, substrado al devenir en el que permanecen Dios y el hombre en su doble xtasis. Suso expresa aqu el tema en una extraordinaria serie de aforismos.
Un hombre abandonado debe perder la forma (entbildet) de la
criatura, ser formado (gebildet) con Cristo y transformado ( berbildet) en la deidad.
4. Suso, Libro de la Sabiduria eterna, IX: Por qu Dios se complace a menudo alejndo-

~'. se de sus amigos.


~
~-

94

ANTOLOGA

Quien se aprehende en Cristo deja a todo su orden.


Cuando un hombre se hace hombre en Cristo y se deshace de
s mismo, es como es debido.
Cuando un hombre quiere, entrando en s mismo, disponerse
a la verdad, partir de s mismo le ilustra; pues advierte que la criatura, que ha recibido licencia, est an en l. Padece de s mismo, pues advierte que no ha abandonado todava toda actividad.
Pero padecer de s mismo es, tambin, simplificarse. Librarse de
s engendra una fatiga, que cesa, en la inversin.
Cul es, en todo, el proyecto de un hombre verdaderamente
abandonado? Es ahisina,rse para s mismo y desaparecer, pues,
con l, todo se abisma y desaparece para l. Cul es el ms_ pequeo obstculo? Un pensamiento. Cul es el mayor obstculo?
El alma en la que queda una presa de su pq)pia voluntad.
Cuando un hombre abandonado quiere disponerse a la verdad, debe cuidar de volver sus sentidos hacia el interior, pues
Dios es un .espritu. Debe advertir si l mismo se ha creado algn
intermediarib, debe advertir si se ha conducido a s mismo bajo
. el imperio de su propio ser. Y entonces puede advertir, a su luz, la
presencia del ser divino que est por completo en l, y del que
slo es un instrumento.
Cuanto ms se aparta el hombre de s mismo y de todo lo creado, ms se vuelve unido y feliz.
Quieres ser un hombre abandonado? Cuida, pues, de permanecer sin cesar igual saliendo de todo lo que es t (poco importa
cmo te trate Dios, por s mismo o por sus criaturas, en la alegra
o la pesadumbre). S libre de todo lo que elige el intelecto mirando hacia fuera, de todo lo que traba la voluntad y de todo lo
que es fuente de delectacin para la memoria.
No permanezcas en nada que no sea Dios 5 .
En Eckhart, el elogio de la pobreza, vinculado a menudo a los del
abandono y la humildad, coincide explcitamente, en el plano espiritual, con el tema franciscano de la pobreza de Cristo y los apstoles. El
sermn alemn 74 rinde, en este sentido, un vibrante homenaje a san
Francisco de Ass. En el sermn 52, consagrado a las Beatitudes, Eckhart explica el sentido de la pobreza de espritu, que realiza espiritual5. Suso, LilTro de la vida, XLlX.

EL ABANDONO Y lA POBREZA

95

mente la necesaria pobreza exterior: es un hombre pobre el que nada


quiere, nada sabe y nada tiene. La pobreza de voluntad no slo consiste
en hacer la voluntad de Dios, renunciando a la propia voluntad, pues
esta abnegacin es slo un apego s mismo invertido; la verdadera pobreza voluntaria es la vacuidad o libertad con respecto a todo, incluido
Dios. Por ese total abandono, el hombre renuncia incluso a aprehender a Dios, le libera de l mismo y le deja abandonarse en l. La misma descripcin dialctica de la pobreza se encuentra en Silesius (Peregrino querubnico, II, 148): El pobre de espritu. Un hombre realmente
pobre ya no tiende hacia nada: aunque el propio Dios se le entregue, s
que no lo toma). Las tres pobrezas distinguidas en el sermn 52, la
ms alta (de voluntad), la ms pura (de saber) y la ms extrema (de poseer), son como tres grados en la andadura hacia el desierto donde
toda diferencia se consuma, en el Lugar que no es ningn lugar del
mundo ni ningn lugar en el hombre, donde Dios permanece solo y
donde el hombre est comprendido desde toda la eternidad. La coincidencia de Dios y el hombre en el Yo primordial, fruto de su doble y mutua extenuacin, ser expresada por Silesius de un modo ms paradjico an: Dios nada puede sin m. Dios no puede hacer sin m una sola
lombriz: si no le mantengo con l, es preciso que se derrumbe inmediatamente (Peregrino querubnico, I, 96). Como si quisiera protegerse contra cualquier accin de los inquisidores, Eckhart precisa adems, segn
la frmula jurdica, que lo que su enseanza dice no es necesario a la
doctrina de la fe.

He dicho hace un rato que era un hombre pobre aquel que ni


siquiera quera cumplir la voluntad de Dios, sino que viva de
modo que se liberara de su propia voluntad y la de Dios, como
suceda en los tiempos en que no era. Decimos de esta pobreza
que es la pobreza ms alta. Hemos dicho en segundo lugar que
es un hombre pobre aquel que ni siquiera sabe nada de la obra
de Dios en l. Cuando un hombre est tan liberado de saber y conocimiento como Dios es libre de todo, tenemos la pobreza ms
pura. Pero la tercera pobreza es la pobreza ms extrema. Ahora
voy a hablar de sta. Consiste en que el hombre no tiene nada.
Advertid ahora esto y pensad en ello con aplicacin y seriedad:
a menudo he dicho, y grandes maestros lo dicen tambin, que es
preciso que el hombre est vaco de todo y de todas las operado- .
nes, tanto interiores como exteriores, hasta el punto de poder ser

......
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96

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ANTOLOGA

un lugar adecuado para Dios, donde Dios pueda obrar. Pero hoy
digo otra cosa. Cuando el hombre se ha liberado de todas las
criaturas, de s mismo y de Dios, y queda sin embargo en l un lugar donde Dios pueda encontrar algo que obrar, digo: mientras
sea as en ese hombre, no es todava pobre con la ms extrema
pobreza. Lo que Dios busca en sus operaciones, no es que el
hombre tenga en l un lugar donde Dios pueda obrar; pues slo
hay realmente pobreza de espritu cuando el hombre se ha liberado hasta tal punto de Dios y de todas sus obras que Dios, si quisiera obrar en el alma, debiera ser l mismo el Lugar de su operacin. Ahora bien, Dios hace eso de buena gana. En efecto, si
Dios encuentra al hombre en esa pobreza, entonces Dios es al
obrar su propia operacin y el hombre est., al sufrir a Dios, en
Dios; y Dios es el Lugar propio de su operacin, precisamente
porque es un artesano que obra en S mismo. Aqu, en esta pobreza, el hombre recupera el ser eterno que ha sido, que es ahora y seguir siendo para siempre.
Hay esta frase de san Pablo: Todo lo que soy, lo soy por la gracia de Dios. Ahora bien, lo que digo parece situarse por encima
de toda gracia, de todo ser, de todo conocimiento; de toda voluntad, de todo deseo; cmo puede entonces seguir siendo cierta la
frase de san Pablo? Podemos responder a ello que las palabras de
san Pablo son ciertas; era necesario que la gracia de Dios estuviese en l, pues lo que la gracia obr en l fue llevarle de la accidentalidad a la perfeccin de la esencia. Pero una vez hubo cumplido la gracia esta obra, Pablo sigui siendo lo que era.
Digo pues que el hombre debe ser tan pobre que no sea un lugar y no tenga en l un lugar donde Dios pueda obrar. Mientras
el hombre conserve an en s un lugar cualquiera, conserva tambin cierta distincin. Por ello ruego a Dios que me libere de
Dios; pues mi ser esencial est por encima de Dios, en la medida
en que concebimos a Dios como el origen de las criaturas; en
efecto, en este mismo ser de Dios donde Dios est. por encima
del ser y de la distincin, yo era yo mismo, me quera yo mismo y
me ,conoca a m mismo, para hacer este hombre [que soy aqu
abajo]. Y por ello soy causa de m mismo segn mi ser que es
eterno, pero no segn mi devenir que es temporal. Por eso soy
no nato y de acuerdo con mi modo no nato ya nunca puedo mo- .
rir. De acuerdo con mi modo no nato, he sido eternamente, sot

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EL ABANDONO Y LA POBREZA

97

ahora y seguir siendo eternamente. Lo que soy por mi natividad


debe morir y se aniquilar, pues es mortal y debe corromperse
con el tiempo. Pero en mi nacimiento nacieron todas las cosas;
as fui causa de m mismo y de todas las cosas. Si entonces lo hubiera querido, no seria, y el mundo entero no seria; y si yo no
fuera, tampoco Dios seria; soy una causa de que Dios sea Dios. Si
yo no fuera, Dios no seria Dios.
No es necesario saber eso6

6. Eckhart, sermn 52, sobre Mateo 5, 3: Bienaventurados los pobres de espritu pues
de ellos es el reino de los cielos~.

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Captulo IV

La dereliccin, el sufrimiento y la muerte


En la carta XII del Gran libro de las cartas, destinada a Elsbet Stagel, su
hija espiritual, Suso cuent un episodio decisivo de.su vida, que le hizo renunciar a sus prcticas de mortificacin, para acceder a una verdadera resignacin: el episodio delfustuch, el <~irn de tela para los pies,
desgarrado por el perro, smbolo del perfecto abandono a la voluntad
de Dios. El ejemplo, contado a Elsbt bajo el sello del secreto no daja
de ser por ello incluido ? la Vida, captulo xx. Mencionamos aqu ambas versiones, que dan la medida de. la reescritura llevada a cabo
-por la propia Elsbet?- en la auto-biografia de Suso.
Ah, hija mfa, para que olvides un poco tu sufrimiento, debo
contarte algo, pero lo mantendrs en secreto. Helo aqu: hubo
un tiempo en el que tuve que sufrir terriblemente por el desprecio que me demostraban, no por culpa ma, sino a causa de otra
gente. Cierto da, sentado en mi celda, contemplaba yo un perro
que corra por el claustro y jugaba con un trapo para los pies.
Unas veces lo tiraba al aire, otras lo arrastraba por el suelo. Lanc
un profundo suspiro y dije: Seor del cielo, en verdad soy en la
boca de mis hermanos como ese jirn de tela. Y pens: Mira
pues: el trapo deja que el perro haga con l lo que quiera, que lo
eche al aire, que lo arroje al suelo o que lo pisotee. Eso es lo que
debes hacer: pngante arriba o abajo, escupan sobre ti, incluso,
debes aceptarlo sin rechistar, como hara el propio trapo, si tuviera voz. Recog el trapo y lo coloqu en mi pequea capilla, junto
a mi silla. All, lo contemplo a menudo, con los ojos del cuerpo o
los del alma, aunque mi orgulloso corazn nunca haya llegado,
sin embargo, a comportarse como debiera. Me habra gustado
envirtelo para que tu sufrimiento te pareciera ms soportable,
pero me es tan querido que no puedo separarme de l 1 .
l. Suso, Gran libro de las cartas, carta XII, sobre el Cantar de los Cantares I, IV: Negra
soy, pero hermosa.

:~

LA DERELICCIN, EL SUFRIMIENTO Y LA MUERTE

99

Cierta maana, despus de la misa, el Servidor estaba tristemente sentado en su celda, reflexionando sobre lo que le haba
ocurrido. Estaba helado. Era invierno. De pronto, una voz dijo
en l: Abre la ventana de tu celda, mira y aprende! Abri. Mir. Vio un perro que corra por el claustro, teniendo en sus fauces un pobre trapo para los pies. Haca con l cualquier cosa: lo
arrojaba por el aire, lo tiraba al suelo, lo haca jirones. El Servidor levant los ojos, lanz un profundo suspiro y la voz dijo en su
interior: As sers en la boca de tus hermanos. Pens para s:
Si no puede ser de otro modo, resgnate y ve cmo el trapo se
deja maltratar en silencio. Haz t. lo mismo!._ Recogi y conserv el trapo durante largos aos, como si fuera un precioso tesoro.
Cada vez que estaba a punto de ceder a la impaciencia, lo tomaba en sus manos para reconocerse en l, y eso le ayudaba a guardar silencio con respecto a los dems2.

La meditacin y el sufrimiento de Cristo, tema capital de la espiritualidad de Suso, prepara el alma para la humildad absoluta, la del rebajamiento voluntario en el que, antes, durante y despus de la Cruz, se
cumple el misterio de la muerte redentora. La contemplacin del sufrimiento de Jess libera el alma de todo lo que la ata al mundo. En el Pequeo libro del amor, el manso Suso encuentra acentos caballerescos para relatar la entrada del cristiano en liza, del jbilo del amor a la
prueba de la compasin, de la meditacin sobre la muerte a la virilidad en el combate. Una inspiracin que volvemos a encontrar en uno
de los poemas que componen las Sentencias, donde el caballero se asimila al mrtir: Caballeros paladines, demostrad ardor, no temis el sufrimiento. Bien puede retirarse por temor, aquel en quien la eternidad .
queda marcada. Ah! Mustrate hombre de corazn, pues nunca blan- '
dura adquiere honor.
Oh, Jesucristo, dulce soberano, bienaventurados los ojos que
te vieron vivo en un cuerpo, bienaventurados quienes oyeron la
suavidad de tus palabras. Pues eres lo ms amable que este mundo ha producido, t, el nico, el sin igual. Tu cabeza, de gracioso
valo, tiene la forma del Cielo y su altiva belleza. Digna es de ser

2. Suso, Liro de la vida, XX: De sus penosas pruebas.

100

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a testa del mundo, y todo en ella es sin igual. Sus dorados bucles
ondulan como los arbustos en flor, como las verdes frondas que
adornan la encantadora llanura pero, ahora, hela desgarrada por
las aceradas espinas, hela cubierta del roco de la sangre y las gotas de la noche. Ay! Esos ojos tan claros que, como los del guila,
podan mirar fijamente sin debilitarse el fulgor del sol, esos ojos
que brillaban como piedras preciosas han muerto, desorbitados
como los de los dems muertos. Ay! Esas cejas son como nubes
obscuras que pesan sobre el brillante sol y lo velan con su sombra. Ay! Esa nariz tan regular, como el pilar de un hermoso muro, esas mejillas purpreas, como las rosas, han sido deformadas
por las suciedades, estn plidas y hundidas. Oh Amado, qu
desconocido ests! Tus delicados labios, parecidos a capullos de
rosas carmn, tu boca, escuela de todo saber y de toda prudencia,
fuente de duizura, de donde brotaban la leche y la miel de las palabras, donde se embriagaban los corazones fervientes, esa boca,
hela ahora tan seca que su casta lengua se pega al paladar. Tu
mentn gracioso, parecido al encantador valle entre colinas, helo ahora vergonzosamente mancillado. Tu garganta llena de dulzura, donde naca el eco de suaves palabras que alcanzaban con
una flecha de dulce amor a quienes las oan, hela aqu, habiendo
probado la amargura del vinagre y de la hiel.
Ah! Ay de m! Qu deformado est tu rostro, tan lleno an,
hace poco, de delicia, arrobador como un paraso en el que se
deleitaban los ojos.
Te veo ahora sin belleza, sin encanto. Veo tus manos, hace poco graciosas an, lisas, hermosas, torneadas, finas, adornadas con
gemas, veo tus piernas, hace poco erguidas an, las columnas de
mrmol puestas sobre zcalos de oro, las veo desfallecidas a fuerza de haber sufrido, distendidas. Veo tu cuerpo, tu estatura de colina dominando la muchedumbr de lises, los veo cubiertos de
sangre, reducidos, tan descarnados que podra contar cada uno
de tus huesos.
Qu ms podra decir, oh Amado mo?
Todos los miembros, uno tras otro y todos juntos, eran el colmo de las gracias que embriagan todos los espritus y despiertan
su deseo, y he aqu que han adoptado forma mortal, que hiere
en lo ms profundo, con amargo dolor, todos los sentidos de
quienes te aman. Oh! Ardientes lgrimas, manad sin tregua de

lA DERELICCIN, EL SUFRIMIENTO YIA MUERTE

101

las profundidades de mi corazn para ungir todas las llagas del


Amado.
Qu corazn, aunque fuera de piedra, aunque fuese de hierro, no se enternecera por todas las heridas que te han hecho?
Ah!, dulcsimo maestro, quin me permitir morir por ti?
Pues deseo que toda mi fuerzamuera contigo, que todos mis
huesos se quiebren al mismo tiempo que t, que mi alma sea colgada y penda contigo.
Oh! Bienaventurado el que muere, el que, como un luchador
lleno de vigor, entra en liza contigo en el combate de las virtudes.
Aquel a quien el dolor no hace retroceder, aquel a quien la alegra no hace vacilar, porque combate firmemente contigo, y porque muere cada da voluntariamente.
No es herido con dulce herida, quien busca con constancia
tus'heridas, quien, por-esta contemplacin, se libera de ctlalq1-1ier
adversidad?
Consurge, consurge, de pie, de pie corazn mo, levntate, reviste la fuerza divina, acta virilmente, s valiente, s osado, no tengas miedo, no te vuelvas atrs. No huyas nunca! Pon ante tus
ojos a tu rey, a tu gua, que combati valerosamente por ti, que
sufri por ti heridas de muerte, que venci a la muerte con la
amargura de su muerte, que te prest su mano diestra para socorrerte.
Libra alegremente el combate de Dios contra Goliat! 3
En la Vida, XXXII, tras haber anunciado que tres dones recompensan a todos quienes sufren en la renunciacin, la Verdad eterna explica interiormente a Suso que el primer don consiste en darles todo poder en el cielo y en la tierra, de modo que todo lo que desean se
cumple. Esta singular formulacin, que desarrolla el aspecto ms provocador de la teologa eckhartiana de la humildad, desemboca en un
enunciado paradjico sobre la equivalencia del sufrimiento y del no-sufrimiento, lo que, de hecho, prolonga otra tesis de Eckhart, expresada
en el Dicho 25, que reproducimos tras el texto de la Vida.
El Senidor volvi su intelecto hacia la Verdad eterna y le pidi: Ah! Verdad eterna, revlame, pues, ese misterio, siempre
3. Suso, Pequeo libro del amor, III.

102

ANTOLOGA

que pueda decirse con palabras. Tantos hombres ignoran la: verdad. Y se le respondi en su interior: Mira, quienes siguen el
buen camino convirtindose a Dios como es debido, con desprendimiento de s mismos y de todas las cosas -y son muy poco
numerosos!-, esos tienen los sentidos y l espritu tan puestos en
Dios que casi no saben ya nada de s mismos, y se toman, ellos y
todas las cosas, en su primer origen. Por eso experimentan, en
todo lo que Dios hace, tanto gozo y complacencia como si Dios
hubiera permanecido sin hacer nada y les hubiera dejado hacer,
ellos mismos, lo que les pluguiera. As, todo poder, en ellos mismos, le es dado a su deseo: el cielo y la tierra les sirven, y todas
las criaturas les obedecen haciendo lo que hacen o abandonando lo que abandonan. stos, en su corazon, nunca sienten sufrimiento por nada: pues lo que denomino "sufrimiento" y "pena
del corazn'' es aquello de io que ia voiuntad, cuando reflexiona
y delibera, quisiera verse dispensada. Hablando de acuerdo con
el exterior, parecen sentir como los dems gozo y sufrimiento -y,
de hecho, el sufrimiento les afecta a veces con ms fuerza, a causa de su mayor fragilidad-, pero, interiormente, no encuentra en
ellos lugar alguno, y. exteriormente, estn a cubierto de cualquier impulso desordenado. Por su salida de s mismos, estn,
tanto como es posible, por encima de todo. As, su gozo mora,
total, ininterrumpido, .en todas las cosas, puesto que, si han salido efectivamente de s mismos, sus corazones mueren en el ser
divino, all donde el sufrimiento y la afliccin no tienen lugar,
all donde slo hay alegra y paz. En la medida en que tu propia
debilidad te empuja a ceder al pecado, lo que es, con motivo,
causa de sufrimiento y de tristeza para el pecador, careces todava de esa beatitud. Pero, cuanto ms evitas el pecado, ms sales
de ti mismo para pasar all donde no puedes experimentar ya sufrimiento ni afliccin, es decir all(donde, para ti, el sufrimiento
no es ya un sufrimiento y donde, para ti, sufrir es ya no sufrir,
cuando en todo encuentras, nicamente, la paz, entonces, en
verdad, ests en el Camino. Y todo ello adviene en la prdida de
la propia voluntad4,,._

tos

4. Suso, Libro de la vida, XXXII: ..cmo compensa Dios, en este mundo, los sufrimiende quien sufre.

lA DERELICCIN, EL SUFRIMIENTO Y lA MUERTE

103

Fray Eckhart dice: No todo sufrimiento es meritorio, slo lo es


el que procede de la voluntad y del amor. Si se cuelga a un hombre en la horca, sufre contra su voluntad y deseara que le ocurriera, ms bien, a otro. No hay ah nada meritorio. Lo mismo
ocurre con los dems sufrimientos. El sufrimiento nada es sin la
virtud. Al comienzo, llega a m un sufrimiento que soporto contra mi voluntad, y me impaciento; luego me arrepiento, como
por todo lo que no he soportado con paciencia, por todo lo que
no he sufrido slo por Dios; siento pena, y entonces recibo del
amor un pensamiento amante, una voluntad bondadosa que me
~incita a desear sufrir todo lo ql;le me.sucede slo por Dios. As, mi ..,
sufrimiento vuelve a ser virtud a los ojos de Dios.
Lo afirmo: para quien no sufre por amor, el sufrimiento es sufrimiento y le resulta muy pesado. Pero quien sufre por amor no
sufre, y su sufrimiento es fecundo ante Dios5
Como Suso, Tauler medita a menudo sobre el sufrimiento y la Cruz.
Retomando el tema del Servidor que sigue a su dueo hasta la muerte,
explica aqu cul es el lugar secreto de la renunciacin absoluta: las profundidades del alma donde se opera la renovacin. El alma debe persignarse en sus profundidades con la Cruz. La Cruz conduce a la Gloria
interior, a ese fondo secreto, al que Tauler da su nombre latino: el abditum mentis segn san Agustn. Invocando entonces el testimonio de
Proclo, explica que el fondo de la mens o gemete es el misterio (en otra
parte dir el lugar del Uno en el alma) dond se realiza la deificacin.
Nuestro Seor dice: Si quieres seguirme, retrate de ti mismo,
rechzate a ti mismo y toma tu cruz. Ese rechazo y esa cruz estn
presentes en muchos nobles amigos de Dios, pero vindoles parece imposible decir hasta dnde es preciso abandonarse y rechazarse a s mismo.
-Lo que nada cuesta nada vale.
-A pequea simiente, magra cosecha.
-Como midas, te medirn.
-No ha~ que desear ms.
-No hay que buscar el propio bien. Slo hay que buscar a
Dios.
5. Eckhart, Dicho 25.

104

ANTOLOGA

Queridas hijas, de qu sirve todo lo que puedan contaros, si


no deseis abandonar vuestras antiguas maneras y costumbres, si
os agarris, con todos vuestros sentidos, a vuestra actividad exterior, a vuestras recitaciones del salterio, a las vigilias y dems cosas
parecidas?
sa es la verdad, hija ma: debes abandonarte y morir hasta el
fondo de tu propio yo.
Dijo: Debes seguirme. El Servidor va detrs de su maestro;
no va delante sino detrs, no de acuerdo con la voluntad del servidor sino de acuerdo con la \'.oluntad del dueo. Aunque no tuviramos otra enseanza, nos bastaria considerar qu poco actan los servidores y las siervas segn su propia voluntad. Hasta
qu punto, siempre, su celo, sus fuerzas estn al servicio y a disposicin de la voluntad. del dueo, para servirle de todos los modos posibles. Querida hija, el grauo tle trigo debe morir para dar
fruto. T debes morir a fondo para tu propia voluntad. El hombre nunca debe salir tan totalmente de s mismo y de su propia
voluntad comb cuando se entrega a Dios desde el interior. Debe
entonces comportarse como si nunca hubiera tenido voluntad.
Una virgen, estando en el coro, cantaba y deca: Seor, este instante es tuyo y mo; pero cuando me recojo en m misma, ese
instante es tuyo, no es ya mo. Cuando el hombre quiere entregarse as a Dios, debe desprenderse de todo y suniirse en una insondable ausencia de cualquier voluntad.
Pues el hombre es verdaderamente como si fuera tres hombres: su hombre carnal, en tanto vive segn los sentidos; su hombre razonable; y por fin, su hombre superior, el hombre deiforme hecho a imagen de Dios. Hacia ese hombre superior e
interior debe volverse el hombre, con l debe ponerse ante el
abismo divino, salir de s mismo y entregarse a Dios como prisionero, l y todo lo dems. Por lo que se refiere a los dos hombres
interiores, debe superarlos y someterlos. A este respecto, san Bernardo dice: Tan duro es arrancar el hombre carnal, con sus goces sensibles, de las cosas que ha posedo con amor -y sabis qu
penosa cruz representa eso-, cuanto penoso es, dice, tirar del
hombre exterior hacia el interior, y llevarle de las cosas que se
imaginan y se ven a las cosas invisibles.
Eso es, en el fondo, lo que san Agustn llama abditum mentiS>.
Que acepte el hombre, como su cruz, todas las pruebas y todas las

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LA DERELICCIN, EL SUFRIMIENTO Y LA MUERTE

105

cruces que caen sobre los dos hombres inferiores y que le parece
que van a arrancarle del recogimiento y serle un obstculo, que
abandone todo lo que hiere sus sentidos o su razn a las potencias
inferiores y delegue en ellas la preocupacin, para elevarse luego,
con todas sus fuerzas, por encina de sus miserias, en su superior.
Es lo que hizo Abraham. Dej al servidor y al asno al pie de la
montaa, cuando debi hacer el sacrificio a Dios. Subi solo, con
su hijo, a la cima de la montaa. Del mismo modo, deja el asno,
es decir el hombre carnal, que es efectivamente un asno, y al servidor, es decir tu razn natural, que es efectivamente una sierva,
pues slo sirven para llevar al hombre hasta el pie de la montaa
que debe escalar. Pero tienen que permanecer all. Deja, pues,
abajo esos dos hombres y su.be solo con el hijo, es decir el espritu, hasta el santuario, el santo de los santos, para hacer all tu sacrificio. Ofrcete entonces por completo. Entra y oculta el secreto fondo de tu espritu, tu mens, como lo llama san Agustn, en el
secreto fondo del abismo divino, como dice el Profeta en el salmo: Absconde eos in abscondito Jaciei tue. Seor, lo ocultars en el
secreto de tu faz. En ese fondo secreto, el espritu creado es devuelto al estado no creado, donde permaneca por toda la eternidad antes de ser creado6 .

~--

La relacin de amor entre el hombre y Dios es una bsqueda espiritual de Dios por el hombre y del hombre por Dios. En el sermn 11,
Tauler describe la vida del cristiano como una caza: acosado por el pecado y la diversin, como el ciervo por los perros, y luego por el propio
Dios, como un cazador, el cristiano se apresura hacia la extensin de
agua donde, habindose librado de la jaura, podr descansar y apagar
su sed. Describiendo la impresin de superabundante gozo que siente .
entonces, Tauler explica que su corazn est a punto de quebrarse -y a
veces sucede-. Para escapar de la tristeza donde se sume la alegra ante
Dios, el hombre debe arrancarse de las pasiones que ha conocido durante la caza. Debe dirigirse tranquilamente hacia el desierto, degustar
a Dios en la unidad, por encima de todo lo que es l mismo, de todas
sus facultades. En este lugar secreto, muerto para s mismo, beber el
agua viva de su propia,fuente, verdadera y esencial.

i.

=
a

6. Tauler, sermn 59, cuarto sermn para la exaltacin de la Cruz, sobre Jn 12-32:
Cuando haya sido ensalzado, lo atraer todo hacia m, f 5-6.

-106

ANTOLOGA

He aqu cmo suelen proceder los cazadores. Cuando el ciervo


est molido de sed y:furiga, llaman y contienen a los perros durante algn tiempo, cuando estn seguros de que no puede escaprseles, y le dejan recuperar el aliento, durante una hora. Encuentra
as nuevas fuerzas y puede afrontar otra vez la caza. As acta
Nuestro Seor. Cuando ve que el deseo y su caza se hacen en exceso violentos y pesados para el hombre, se detiene un poco y derrama en los labios del corazn una pizca de la dulzura de las cosas divinas. El hombre se siente tan reconfortado que todo lo que
no es Dios le parece inspido, y cree entonces haber triunfado de
toda
miseria. Pero es sfo un consuelo para la segunda caza.
Cuando el hombre menos lo espera, los perros saltan de nuevo a
~u garganta y lo asaltan con mayor encarnizamiento que la primera vez. Pero ha recuperado fuerzas y tiene ms resistencia que antes.
A causa de su maravillosa benevolencia y su gran amor, Dios deja cazar as a los hombres. De este modo, en efecto, como un ciervo cazado, ef hombre corre hacia Dios como es debido. Siente
gracias a ello sed de Aquel en quien, verdaderamente, est toda
paz, toda verdad y pleno consuelo. Dios acta as para que el brebaje, que calmar su sed, sea tanto ms dulce, ms delicioso y ms
deleitable, aqu abajo, en el tiempo, y despus, en la eternidad.
En la eternidad, el hombre beber, con toda su boca, de las ms
suaves fuentes, que se alimentan de su propio manantial, en el corazn de su padre. Aqu abajo, siente tal consuelo que todo le parece pequeo y en nada teme .sufrir por Dios.
Cuando el ciervo ha superado la prueba de los perros y ha llegado al agua, se abandona all, bebe a grandes tragos y se sacia
alegremente, tanto como puede. Del mismo modo acta el hombre cuando, con la ayuda de Dios, se ha liberado de la jaura de
perros, grandes y pequeos, y llega a Dios con toda su sed. Qu
hacer entonces para el hombre, salvo obtener [el vino] y beber a
grandes tragos? Hele ahora ebrio y tan lleno de Dios que, en la
plenitud de su felicidad, se olvida de s mismo hasta el punto de
creer que podra hacer milagros, cruzar alegremente el fuego,
cruzar el agua, pasar sobre miles de espadas, bailar sobre la punta de un sable. He aqu que no teme ya ni la vida ni la muerte, ni
el placer ni el dolor. Por eso est ebrio. A eso se llama mostrar jbilo. En ese estado, u.nas veces se grita, otras se re, otras se canta.

su

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lA DERELICCIN, EL SUFRIMIENTO Y lA MUERTE

Llegan entonces las razonables que nada saben de las maravillas


y las operaciones que el Espritu Santo lleva a cabo por los suyos,
pues slo tienen y saben lo que les da la naturaleza. Y les dicen:
Dios mo! Qu fogosos y desbocados estis! Porque estn todava ebrios, aunque ellos nada saben. Despus, la embriaguez da
paso a una inefable alegra, de modo que todo es gozo y alborozo.
Suceda lo que les suceda, hganles lo que les hagan, estn siempre
en la paz y la alegra verdaderas; el carbn del amor est en ellos,
es ardiente, salta, burbujea como el agua que hierve; el fuego de
amor burbujea en ellos y hace hervir su corazn de gozo y alegra.
Algunos mueren por ello. El corazn se parte en dos, no pudiendo soportar las operaciones de Dios en ellos, tan poderosas y
grandes son. Sabedlo: muchos hombres han muerto as, por haberse entregado por completo a esa obra tan maravillosamente
grande que la naturaleza no pudo soportarlo y se ha quebrado.
Cuando nuestro querido Seor ve que los hombres quieren entregarse a excesos y se embriagan sin mesura, hace como un buen
padre de familia que tiene en su casa mucho vino, bueno y noble.
Mientras estaba acostado y dorma, sus hijos fueron a la bodega y
bebieron tanto de se vino noble que estn por completo ebrios.
Cuando el buen hombre se levanta y lo advierte, se hace un buen
ltigo y los fustiga de modo que sienten una tristeza mayor que el
placer que gozaron. Luego les da tanta agua que se serenan tan
completamente como embriagados estaban. Nuestro Seor procede del mismo modo: hace como si durmiera y deja que sus amigos tomen su bien y gocen de l tanto como deseen. Pero cuando
advierte que eso no les es de provecho alguno, y que cometen excesos, les arrebata el goce, el consuelo y el fuerte vino. Les vuelve
tan tristes como alegres estaban, y tan sobrios como haban podido embriagarse. Entonces, los consuelos y los goces que haban
sentido comienzan a ser para ellos por completo ajenos.
Ay! Qu pueden hacer si se embriagaron hasta ese punto? Tenan mucha sed y colmaron su racin. Pero es que, de ese modo,
el Seor comenz a arrobarles, a arrancarles de s mismos, de la
penosa cautividad que es la de las criaturas cautivas. Y ahora,
cuando estn cerca de convertirse en salvajes, el Seor va a devolverles a s por la sobriedad. Les lleva, pues, a una mayor templanza: calmados, se dan entonces cuenta de lo que son y de lo que .
pueden, pues han vuelto en s. Ellos a quienes, hace un rato, na.- .. ,

~-

108

ANTOLOGA

die era capaz de embridar, que deseaban siempre ms de lo que


podan ofrecerles, siempre ms sufrimiento, siempre ms obras,
helos aqu ya templados, pues estn abandonados a su propia
fuerza. Apenas si podran ahora realizar la menor obrita, apenas
si podran soportar la menor palabra. En ese estado, ven lo que
son por s mismos, lo que pueden por sus propios medios. Entonces se calman por completo: les invaden confianza y tranquilidad.
Pero todos esos modos, esta agitacin, estas operaciones, todo
ello ha tenido lugar en .las potencias inferiores. Ahora bien, Dios
no quiere habitar all en modo alguno. Su lugar no es aqul, es
demasiado estrecho, demasiado pequeo para l, no puede volverse all ni realizar su obra. Dios quiere y debe habitar en las potencias superiores; all debe actuar divinamente, a su propio modo. Slo aqul es su lugar. All encuentra su propia imagen y
semejanza. All habita Dios y all acta. Quien desea realmente
encontrar a Dios, all debe buscarlo, y en ninguna otra parte. El
que llega all advierte entonces que siempre ha buscado demasiado lejos y por largos rodeos. All, el espritu es arrebatado por encima de todas las potencias, en un desierto salvaje del que nadie
puede hablar, en las secretas tinieblas del bien sin modo. All, el
espritu es llevado tan lejos en la unidad de la Unidad simple y
sin modo que pierde el sentimiento de toda distincin. Y no entendis que pierde all cualquier distincin de su ser, sino slo la
de los objetos y sensaciones, pues en la Unidad se pierde toda
multiplicidad, y la Unidad unifica la multiplicidad.
Cuando estos hombres vuelven a s mismos, lo distinguen todo
en la delectacin, como nadie puede hacerlo. Esta distincin nace en la sencillez y la unidad. Distinguen as, clara y verdaderamente, todos los artculos de la fe pura. Distinguen cmo el Padre y el Hijo y el Espritu Santo son un solo Dios, y todas las
dems verdades de fe. Nadie entiende mejor la verdadera distincin que quienes llegan a la Unidad. Se denomina a sta -y lo es
realmente- inefables tinieblas, siendo sin embargo la luz esencial. Se la denomina tambin desierto salvaje e incomprensible
-nadie encuentra all camino ni modo: est por encima de cualquier modo.
He aqu cmo deben entenderse estas tinieblas: es una luz que
ninguna inteligencia creada puede naturalmente alcanzar ni
comprender. Y es salvaje porque no hay acceso alguno. Cuando

--~

..lA DERELICCIN, EL SUFRIMIENTO Y lA MUERTE

I09

el espritu es all conducido, lo es por encima de s mismo, por


encima de sus potencias de captacin y comprensin?.
La muerte espiritual, el aniquilamiento, el desvanecimiento del propio yo adoptan la forma de una total indiferencia a todo lo que no sea
realmente. En su sermn II, sobrejuan l, 19, Suso modula, en una admirable dialctica, todas las acepciones del Non sum: ausencia de curiosidad por el mundo, cuyo verdadero nombre es no soy, reivindicadn del no soy nada en el hombre noble, cuyo prototipo es Juan el
Bautista. As, la verdadera aniquilacin es doble: renuncia.a la nada del
mundo, a su vana actualidad, y afirmacin conjunta de la nada del yo.
Slo su conjuncin lleva a la Nada verdadera: la Nada divina.

Los judos y los fariseos hicieron buscar a Juan para preguntarle


quin era. Era Elas? Respondi y no neg. Dijo: Non sum. Eres
entonces el Mesas? Non sum. Eres un profeta? Non sm.
Hijos mos, numerosos son an los fariseos que transmiten slo vacas preguntas.
Los unos quieren saber cmo va el mundo, lo que se o aqul
hace, lo que se cuenta en la ciudad, en el campo o entre los nobles,
lo que pasa entre los clrigos y los laicos, en casa de ste o de aqul
y se sienten felices cuando tienen noticias frescas. Qu vergenza
cuando son religiosos! Un religioso, una religiosa debieran de avergonzarse cuando hacen correr o se interesan por una noticia.
Qu puede importarle a un religioso lo que ocurre en el mundo?
Otros, preguntan por vanidad, para acumular el saber, estar
siempre enterados y ser capaces de discutir grandes problemas.
Nada bueno sale de ello.
Otros intentan, tambin, saber qu es la gente, les abordan y
les halagan, como los judos (conJess): Maestro, sabemos que
eres franco (Mt 22, 16). Es lo mismo. Si encuentran en la gente
su propia manera de actuar, la cosa va bien, pero en cuanto no la
encuentran, todo lo que los dems pueden hacer no vale ya nada. Van entonces a buscar a otros, y preguntan y preguntan, slo
para ocultar su mala intencin. Y no, acaban nunca, se les cuente
lo que se les cuente, se les diga lo que se les diga.
7. Tauler, sermn ll, para el lunes antes de Ramos, sobre Juan 7, 37, Si alguien
sed, que venga y beba, f 5-10.

tie~e

.,.

-:-

110

ANTOLOGA

Pero hay otros, son los buenos preguntadores. En sos, el deseo de realizar la queridsima voluntad de Dios brota de su corazn y de su alma. Coman, duerman, escriban, lean, trabajen, estn de pie o caminen, no tienen en s mismos ms que una sola
pregunta: Cmo cumplir la queridsima voluntad del amado
Dios? Y hay otros, por fin. stos no preguntan nada. Son los perfectos que han llegado ms all de cualquier pregunta. Pero
dnde encontrarles? No se asombran por nada pues, ya lo dijeron Agustn y Aristteles, la pregunta es hija del asombro. No se
asombran por nada, pues la verdad les ha penetrado.
Los judos y los fariseos preguntaron a Juan quin era. Qu respondi Juan, el prncipe del cielo, la estrella de la maana, el ngel
terrenal? Dijo: Non sum. Respondi, y no neg: Non sum. Mientras
los dems, por _su parte, queran negar todos su nombre; pues slo
piensan en negar y en ocultar que su nombre es: Non sum; ellos desean siempre ser o aparentar algo, por el espritu o la naturaleza.
Queridsimos hijos, quien pudiera alcanzar el fondo, habra alcanzado, y s1o l, la va ms directa, la ms corta, la ms simple,
la ms segura hacia la ms alta y noble verdad que pueda alcanzarse en el tiempo. Para eso nadie es demasiado viejo, ni demasiado
dbil, ni demasiado zafio, ni demasiado joven, ni demasiado pobre, ni demasiado rico. A todo ello: Non sum. No lo soy. Qu inexpresable realidad reside en ese Non sum! Y sin embargo nadie
quiere tomar esa va, a cualquier lado que miremos. Aydeme
Dios! En verdad somos algo, y queremos ser algo, y querramos
ser algo, cada cual por encima de los dems. Somos tan prisi.oneros, estamos tan encadenados que nadie quiere abandonarse. Nos
sera ms fcil realizar diez operaciones que abandonar realmente, a fondo, una sola. De ah nace la discordia, de ah la contrariedad entre los mundanos. Quieren bienes, amigos, parientes.
Arriesgan su alma y su cuerpo sfo para ser algo: grandes, ricos,
nobles o poderosos. Cuntos religiosos y religiosas hacen y abandonan, soportan y actan por este solo motivo -que cada cual se
examine! Los claustros y las comunidades rebosan de esa preocupacin: cada cual quiere ser y aparentar algo.
Lucifer se levant contra el cielo, quiso ser. Y eso lo lanz hacia
abajo, al abismo, a las profundidades de la nada que es peor que
cualquier nada. Ese deseo de ser algo arrastr a Adn, nuestro padre, y a Eva, nuestra madre, los expuls de las delicias del paraso,

lA DERELICCIN, EL SUFRIMIENTO YLA MUERTE

111

arrojndonos a todos en la miseria y la labor. De eso proceden toda angustia y todo lamento, a eso se debe que estemos privados de
Dios, de gracia, de amor, despojados y privados de cualquier virtud. De eso procede que no 'encontremos paz en el interior ni paz
en el exterior. De eso que estemos frustrados de Dios y del prjimo. S, la nica razn de todo eso es que queremos ser algo.

No ser nada sera, en todos los modos del ser, en cualquier estado, con cualquier prjimo, una paz total, una paz verdadera,
esencial, perpetua.. Sera lo ms afortunado que hay, lo ms seguro, lo ms noble en este mundo, y sin embargo, nadie lo busca, ni
rico, ni pobre, ni joven, ni viejo.
Leemos en el evangelio de san Lucas que un hombre rico, un
fariseo, invit a Nuestro Seor Jesucristo a su casa. Era una obra
fuerte, buena y grande alimentar a Cristo y a todos ~us discpulos.
Era mucha gente, era una intencin noble. Pero faltaba en ella el
noble Non sum. Lleg una pecadora. Se prostern y dijo en su interior: Non sum. Fue ensalzada por encima de todos los cielos,
por encima de todos los coros anglicos. Se arroj a los pies de
Cristo y, de las ms secretas profundidades de su corazn, dijo:
Non sum. De esas profundidades se elev un Ego sum eterno y duradero. Al anfitrin le pareci mal. Cuando Cristo se volvi hacia
la mujer, el anfitrin pens que era slo una pecadora, le pareca
que hacia l deban volverse, que deban escucharle a l, que deban hablarle a l, y no a la mujer.
Ah!, queridos hijos, cuntos fariseos-hay entre los religiosos y
la gente de mundo. El mundo est lleno, lleno, lleno de ellos.
Son negros, son rojos, son grises, son azules. Sus bienes, sus ntimos, su prudencia, su saber, su espiritualidad, sus limosnas, su
apariencia, todo hace que imaginen ser santos y que piensen, como el fariseo del Evangelio, que hacia ellos debieran volverse,
que debieran mirarles con consideracin, hablarles y escuchar su
palabra, que se debiera actuar de acuerdo con lo que les pluguiese. [... ] Eso hizo el fariseo que se puso por encima del publicano.
No fue justificado, pues le pareca ser algo. El pobre publicano
dijo: Non sum. Se consideraba nada, bajaba la mirada, deca: Seor, ten piedad de m porque no soy nada, pecador y menos que
nada. Volvi, justificado, a su casa8 .
8. Suso, sermn II, sobre Juan 1, 19: Quin eres t?.

Captulo V

/"

El intelecto y las profundidades del alma


La identificacin del intelecto agente de Aristteles y los filsofos peripatticos con el ahditum ments de Agustn, entendido como las secretas profundidades del alma, es una de las tesis fundamentales de Dietrich de Freiberg que encuentra un eco directo en Eckhart y, luego, en
Berthold de Moosburg, el maestro de Tauler. En varios sermones, el
Maestro. Eckhart presenta, tambin l, el intelecto como lugar de la
unin del alma con Dios. En el sermn 2, sin embargo, enuncia que
hay, por encima de las potencias, una fortaleza inaccesible a las facultades, donde Dios reside y se entrega de modo insondable e inescrutable. Ese castillo.es el fondo del alma, distinto de las potencias, el lugar
del Uno, que ninguno de los nombres intentados hasta entonces designa con bastante nobleza. Ese paso del intelecto aristotlico al Uno en
el alma dionisiano y procliano marca un giro en la mstica renana, que
profundiza Tauler, siguiendo los pasos del sucesor de Eckhart en el Studium general,e de Colonia, Berthold de Moosburg. La teologa eckhartiana del UilO, inaccesible para la mirada del propio Dios, fue cuestionada globalmente por los inquisidores. Las frases incriminadas se
transcriben en cursiva:
Lo he dicho ya a menudo: hay en el alma una potencia que no
es afectada por el tiempo, ni por la carne, que emana del espritu
y permanece en el espritu y es absolutamente espiritual. En esta
potencia (i.e. el inteletci), Dios se encuentra por completo, brota y florece en toda la alegra y toda la gloria que es en s mismo.
Esta alegra es tan del corazn, es de tan inconcebible magnitud,
que nadie sabra expresarla plenamente con palabras. Pues el Padre eterno engendra sin cesar a su Hijo eterno en esta potencia,
de modo que esta potencia colabora en el engendramiento del
Hijo y de s misma en tanto que ese Hijo, en la nica potencia del
Padre. Y si un hombre poseyera todo un reino o todos los bienes
de este mundo y los abandonase por puro amor de Dios para
convertirse en uno de los hombres ms pobres que nunca hayan

...;

EL INTELECTO Y lAS PROFUNDIDADES DEL ALMA

113 '

vivido en la tierra, y si Dios le hiciese luego sufrir tanto como


nunca ha hecho sufrir a un hombre, y este hombre lo soportara
todo hasta su muerte, y si Dios le concediera entonces, por una
sola vez, contemplar en un instante cmo est l en esta potencia, su gozo sera tan grande que todo ese sufrimiento y toda esa
pobreza seran muy poca cosa an. S, aunque, luego, Dios no le
concediera nunca el reino del cielo, habra recibido sin embargo
excesivo salario por todo su sufrimiento; pues, en esta potencia,
Dios es como en el instante eterno [ ... ].
Digo a veces que hay una potencia en el espritu, la nica que es libre.
Digo- tambin, a veces, que es una guardiana del espritu; digo a veces
que es una luz del espritu; a veces digo que es una pequea chispa. Pero
ahora os digo, no es eso ni aquello. Y sin embargo es algo, ms
elevado por encima de eso y aquello que el cielo por encima de
la tierra. Por ello lo llamo ahora de un modo ms noble del que
nunca lo he llamado. Sin embargo, supera tanto la noble:la como
la manera, y est por encima de todo eso. Est libre de cualquier
nombre y desprovisto de cualquier forma, absolutamente vaco y
libre, al igual que Dios est en s mismo vaco y libre.
Es tan por comp!,eto uno y simp!,e, al igual que Dios es uno y simple,
que en l no puede en modo alguno mirarse nada. La misma potencia de la que he hablado, esa potencia donde Dios florece y
brota con toda su deidad y donde el espritu [florece] en Dios,
en esta misma Potencia el Padre engendra a su Hijo nico tan
verdaderamente como en S mismo, porque vive realmente en esta Potencia; y el espritu engendra con el Padre el mismo Hijo
nico y se engendra a s mismo como el mismo Hijo, y es el mismo Hijo en esta luz y es la Verdad. Si pudierais captar esto con mi
corazn, comprenderais muy bien lo que digo, pues es cierto, y
es la propia Verdad la que lo dice.
Vedlo y advertidlo bien! Es tan una y tan simple, tan por encima de todo, esa pequea fortaleza en el alma de la que os hablo y
en la que pienso, que esa noble potencia, de la que os he hablado antes, no es digna de mirar, aunque sea slo una vez y slo un
instante, en ~sa fortaleza, como tampoco esa otra- potencia de la
que he hablado, y en la que Dios arde y abrasa con toda su riqueza y todas sus delicias, se atrever nunca a mirar all. Esa pequea
fortaleza tan totalmente una y simple, tan elevada por encima de toda
- modo y de todas las potencias es ese nico Uno que nunca poten-

114

ANTOLOGA

cia, ni modo, ni el propio Dios pueden mirar. En verdad_ y t:ail .'cierto como que Dios vive! El propio Dios no mirar nunca all, ni <
con una sola ojeada, y nunca ha mirado an, en la medida en que ac- \
ta de acuerdo con e/, 1llOdo y la propiedad de sus Personas. Hay que su- .
brayar bien eso, pues ese nico Uno no tiene modo ni propiedad. Por
eso, si Dios quiere alguna vez lanzarle una mirada, eso le costar forzosa-.
mente todos sus nombn!s divinos y sus propiedades personales. Tendr
que dijarlo todo en il l!:ld.erior, si quiere mirar alguna vez al interior. Pero "
en tanto que l es Uno simpw, sin modo ni propiedad, all donde no es
Padre, ni Hijo, ni &piritu Santo, y sin embargo en tanto es algo que
no es esto, ni aquello, s, mirad!, s6lo en tanto que es uno y sim- ,.,.
ple penetra l en ese Uno, que yo denomino una <ifortal,eza en el alma; y .,.
l no puede entrar all de ningn otro modo; slo as penetra y
se instala. Por esta parte de s misma, el alma es semejante a Dios,
y no lo es de ningn otro modo. Lo que os he dicho es cierto,
pongo la Verdad por testigo y os doy mi alma como prenda1.
En el sermn 37 sobre 2 Reyes 4, 1: Mi marido, tu servidor, ha muerto, Eckhart utiliza un lenguaje distinto: identifica la chispa del alma y
el intelecto. Proclamado ceabeza del alma, el intelecto es opuesto aqu
a la voluntad, a la que supera. en potencia unitiva, puesto que, al revs
que ella, no aprehende a Dios con la vestidura de la bondad, sino que
penetra hasta la desnudez de la esencia divina, hasta el Dios-U no. El
intelecto designa as la potencia suprema de la apfasis, investido de los
poderes de las jerarquas: anglicas, Tronos, Querubines y Serafines, recibe, confiesa y adora a Dos tal como es en s mismo, en la gracia, sin fijarse en el rostro que presenta en la naturaleza creada.
Una mujer dice al profeta: Seor, mi marido, tu servidor, ha
muerto; he aqu que vienen aquellos con quienes tenemos deudas, toman a mis dos hijos para convertirles en sus servidores a
causa de su deuda y yo slo tengo un poco de aceite. El profeta
dice: Entonces toma prestadas vasijas vacas y vierte un poco en
cada una de ellas, crecer y aumentar, vndelo, paga tu deuda y
libera a tus dos hijos. Con lo que sobre, alimntate y tambin a
tus dos hijos.
l. Eckhart, sermn 2, some Lw:as 10, 38: Nuestro Seor Jesucristo subi a l!na pequea fortaleza.

-;_

EL INTELECTO Y LAS PROFUNDIDADFS DEL ALMA

115'

La pequea chispa del intelecto es la cabeza en el alma. Es el


del alma. Es como una pequea chispa de naturaleza di. vina, una luz divina, un ray<? y una imagen de naturaleza divina
impresa en el alma. Leemos que una mujer reclam el don de
Dios. El primer don de Dios es el Espritu Santo y, en l, Dios dona todos sus dones. Es el agua viva. Aquel a quien se la d
nunca ms tendr sed. Esa agua es gracia y luz, brota en el alma,
brota interiormente, se eleva y se lanza hasta la eternidad. Entonces la mujer dice: Seor, dame de esa agua. Nuestro Seor
dice: Treme a tu marido. Ella dice: Seor, no lo tengo.
Nuestro Seor dice: Dices bien, no lo tienes; ruviste cinco y el
que ahora tienes no es tu marido.
San Agustn dice: Por qu dice Nuestro Seor dices bien?
Quiere decir: los cinco maridos son los cinco sentidos. Te poseyeron en tu juventud de acuerdo con su voluntad y su deseo. Ahora, en tu vejez, tienes un marido que no es tuyo: es el intelecto al
que no obedeces. Cuando ese hombre ha muerto, las cosas van
mal. Cuando el alma se separa del cuerpo, duele mucho, pero
cuando Dios se separa del alma, duele inmensamente. El alma da
vida al cuerpo; Dios da vida al alma. El alma se difunde en todos
los miembros; Dios fluye en todas las potencias del alma y las penetra con ese flujo para que lo reviertan en bondad y amor sobre
cuanto est alrededor, para que todo tenga conocimiento de l.
As fluye en todo tiempo, es decir ms ~l del tiempo, en la eternidad y en la vida en la que todo vive. Por ello Nuestro Seor dice a la mujer: Doy el agua viva; el que bebe de ella nunca ms
tiene sed y vive de la vida eterna.
La mujer dice: Seor, mi marido, tu servidor, ha muerto.
Servidor designa a alguien que recibe y guarda para su dueo. Si guardara para s mismo sera un ladrn. El intelecto es ms
verdaderamente Servidor que la voluntad o el amor. La voluntad y el amor se abalanzan sobre Dios en tanto que es bueno y, si
no fuera bueno, no le prestaran atencin. El intelecto penetra
hacia arriba hasta en el ser, antes de pensar en la bondad, o en la
potencia, o en la sabidura, o en todo lo que es atributo. No se
ocupa de lo aadido a Dios. Capta a Dios en s mismo. Se prolonga en el ser y capta a Dios en tanto que es puramente ser. Si Dios
no fuera sabio, ni prudente, ni justo, el intelecto lo captara de
todos modos en tanto que es puramente ser.

j;. marido

116

ANTOLOGA

Aqu, el intelecto es semejante a la ms alta seora de los n- '-'


geles que abarcan los tres coros: los Tronos acogen en ellos a
Dios y guardan a Dios en ellos y Dios reposa en ellos. Los Querubines confiesan a Dios y permanecen prximos a l; los Serafines
son el ardor. El intelecto se parece a-los tres y guarda a Dios en s.
Como stos ngeles, el intelecto capta a Dios en su desnudez, tal . -;
como es Uno, sin distincin2.
';
Identificada con el intelecto, la chispa del alma, luz no creada y no
creable, es lo que en ella aspira a la Nada insondable de la deidad. En
un radical impulso apoftico, el sermn 48 de Eckhart afirma que nada
ms puede apaciguar su deseo: ni las Personas divinas tomadas en su pro-
pia distincin, ni siquiera la unicidad de la esencia como fecunda>>. La
chispa busca el fondo impasible, donde Dios permanece en S mismo,
desconocido e innominado: Silencio eterno, ms ntimo para el alma que
su propia interioridad. La presencia de lo no creado en el alma estar,
como sabemos, ei;i el centro del proceso y de la condena de Eckhart.
He hablado a veces de una luz que est en el alma, que es no
creada y no creable. En mis sermones no hago ms que hablar de
esta luz. Esta misma luz capta a Dios sin intermediarios, sin que
nada lo recubra. Lo capta en su desnudez, tal como es en s mismo, y eso es captarlo en el cumplimiento del nacimiento. Puedo
decir, en verdad, que entonces esta luz tiene ms unidad con
Dios que unidad tiene con una potencia humana. Y sin embargo,
con ella, es uno en ser. Debis saber que esta luz no es ms noble en el ser de mi alma que la potencia ms baja o ms grosera
de todas, como el odo o la vista, u otra potencia que se refiera al
hambre o la sed, al fro o al calor. La razn es que el ser es simple. Si se consideran las potencias en el ser, todas son uno e
igualmente nobles. Si, en cambio, se consideran las potencias en
sus operaciones, una es mucho ms noble y ms elevada que
otra.
Por lo tanto digo: cuando el hombre se aparta de s mismo y
de todas las cosas creadas, cuanto ms acte as, ms estar unido
y ser feliz en la chispa del alma que nunca toca el tiempo ni el
2. Eckhart, sermn 37 sobre 2 R 4, 1: Mi marido, tu servidor, ha muerto (ej. trad. al
francs A. H., pgs. 42-44).

EL INTELECTO Y lAS PROFUNDIDADFS DEL ALMA

117

espacio. Est.a chispa rechaza todas las criaturas, slo quiere a Dios
en su desnudez, tal como es en s mismo. Nada le bast.a: ni el Padre, ni el Hijo, ni el Espritu Santo, ni las tres Personas si cada
una de ellas permanece en su particularidad. En verdad digo que
ni siquiera la unicidad de la naturaleza divina le bast.a, en t.anto .
que es fecunda. 'Voy a decir ms, y eso sonar de un modo ms
extrao todava. Lo digo en buena verdad, en eterna verdad, en
perdurable verdad: a est.a luz, ni siquiera el ser divino simple e
impasible, que no da ni recibe, le bast.a. Quiere saber de dnde
viene este ser: Quiere entrar en el fondo simple, en el desierto silencioso donde nunca distincin alguna ha echado una mirada,
ni Padre, ni Hijo, ni Espritu Santo, quiere lo ms ntimo donde
nadie no est en su casa. Slo all encuentra est.a luz su satisfaccin. All, es ms ntimamente de lo que es en s misma, pues ese
fondo es un silencio simple e inmvil en s mismo 3

.....-.

Retomando, tras la condena de 1329, el tema de lo no creado en el


alma, Berthold de Moosburg lo formula en trminos nuevos, heredados
de Proclo. Se trata, en adelante, de una potencia unitiva que es la huella misma del Uno Sembrada en nuestra naturaleza. Discpulo de Eckhart y de Berthold, Tauler retoma, contra lo esperado, parte de la alabanza que el sucesor de Eckhart dirige al platonismo. Segn Tauler, los
filsofos paganos -de hecho Platn y los platnicos (Proclo)~ accedieron, no menos que los santos, al verdadero xtasis: el conocimiento
de Dios por las profundidades del alma. Para el, pueden, pues, ser ofrecidos como modelo a los cristianos, para superar el ascetismo sensual de
las prcticas exteriores, que aleja al alma de la verdadera interioridad .
Quien penetrara lo bastante en su fondo interior para estar como en su casa, podra lanzar algunas miradas a ese fondo interior
que le revelaria lo .que es Dios, con mayor claridad y ms manifiestamente de lo que le muestran los ojos de su cuerpo el sol material.
Los paganos se hallaban, en estas profundidades, en su casa:
despreciaban por completo las cosas perecederas y seguan est;
fondo. Entre ellos aparecieron grandes maestros, como Proclo y
3. Eckhart, sermn 48: Un maestro dice: todas las cosas semejantes se aman unas a '
otras (cf trad. al francs A. H., pgs. 113-114).

ANTOLOGA

Platn; que lo distinguieron con claridad para quienes no conseguan hallarlos por s mismos. San Agustn dice que Platn expuso de antemano lo que hay en el Evangelio segn san Juan, desde
En el inicio hasta las palabras: Hubo un hombre enviado por
Dios -ciertamente, con palabras cubiertas y ocultas-. Encontraron tambin la distincin de las personas de la Santsima Trinidad. Hijos mos, todo ello proceda del fondo interior, para el
que vivan y al que prestaban atencin. Es un gran ultraje y una
vergenza que nosotros, que pueblo de atrasados somos, nosotros, que somos cristianos y tenemos a nuestra disposicin tan
grandes ayudas, la gracia de Dios, la santa fe, el santo s~cramento
y tantas otras ayudas poderosas, demos vueltas en redondo como
gallinas ciegas, ignorando ese s mismo que est en nosotros, no
sabiendo nada de todo ello. Eso se debe a nuestra dispersin en
la multiplicidad y las cosas exteriores, y tambin a la excesiva participacin que damos a los sentidos en nuestra actividad, a nuestras prcticas personales, a las vigilias, a los salterios y otras cosas
semejantes que nos retienen tanto que nunca podemos penetrar
en nosotros mismos4 .
Frente a la evolucin platnica de la teora renana en Berthold, Suso preserva una lectura ms ortodoxa de Dionisio y del mensaje dionisiano. En el Libro de la vida, describe el supremo arrobo que experimenta un alma espiritual. es decir un alma que ha recibido el Espritu.
Comentando a Juan 12, 26, se esfuerza por explicar el ascenso del alma
hacia el dnde del Hijo en la deidad. Conjugando la distincin de las
Personas y la unidad de ]a esencia, presenta el conocimiento unitivo como fijado en la manencia (inschlag) de la U ni-Trinidad, punto de trnsito, que se repite en el alma, entre difusin -( usschlag) y reflujo o regreso
(widerschlag). En esas pocas lneas que, siguiendo los pasos de Eckhart y
Dionisio, condensan la parte ms especulativa de la mstica renana, mstica trinitaria (teologa discreta) y mstica de la esencia (teologa unitiva), van a concordar por fin.

.,;.

- -..t:'

-El Hijo eterno dice en el Evangelio: Donde yo estoy, all debe


estar mi servidor...
4. Tauler, sermn 44, segundo sermn para la natividad de san Juan Bautista sobre
Juan 1, 7: Vino a dar testimonio de la luz, f 5.

i-~
-,

EL INTELECTO Y lAS PROFUNDIDADES DEL ALMA

119

Ah! Pero dnde se halla el dnde del Hijo en su desnuda


deidad?
En la luz superesencial de la unidad divina. De acuerdo con su
nombre que no tiene nombre, es una nada. Tomado en su manencia, es un reposo esencial. En su difusin que permanece en .
el interior, es la naturaleza de la Trinidad. En su cualidad, es una
luz que l mismo ha producido. Como causa no creada, es el ser
que da el ser a todas las cosas.
En esta tenebrosa ausencia de modo, cualquier multiplicidad
se desvanece y el espritu pierde su propio ser, se desvanece en su
propia actividad.
Tal es el objetivo supremo, el dnde infinito al que llega la
espiritualidad de cualquier espritu: perderse all, para siempre,
es la suprema beatitud.
.
Para comprenderlo mejor, debe saberse que, en la superesencial luz de la unidad divina reside la fuente interior de la difusin
de las personas que brotan de la deidad omnipotente y eterna,
pues la Trinidad de las personas est en la unidad de la naturaleza, y la unidad de la naturaleza en la Trinidad de las personas. La
unidad tiene su actualidad en la Trinidad, y la Trinidad su potencia en la unidad, como dice Agustn. La Trinidad de las personas
contiene en s misma la unidad como su esencia y su naturaleza,
por ello cada Persona es Dios, y en la simplicidad de esta naturaleza t;s deidad. Ahora bien, la unidad resplandece distintamente
en la Trinidad, pero la Trinidad, en su reflujo interior, resplandece simplemente en la unidad, pues contiene en s misma la unidad en la simplicidad. El Padre es el origen del Hijo, por ello el
Hijo emana y fluye eternamente del Padre segn la Persona, pero permanece en el interior segn la esencia. El Padre y el Hijo
derraman su espritu, y la unidad que es la esencia de la fuente
primera es la misma esencia en los Tres.
Hacia eso, hacia ese dnde superesencial, asciende el espritu
que ha recibido el Espritu, y esa altura es tan infinita que, a la
vez, vuela y es llevado a una profundidad sin fondo [ ... ].Y, sin embargo, el espritu conserva su naturaleza de espritu en la fruicin
de las Personas eternas, en igualdad, poderosas, en igualdad, inmanentes y, sin embargo, emanadas, y, lejos de toda nube, de toda
actividad vinculada a las cosas inferiores, contempla las maravillas
divinas. Qu maravilla supera, en efecto, la simple unidad en. la ..,

120

ANTOLOGA

que la Trinidad de las Personas se sume segn su simplicidad y


donde toda multiplicidad se desvanece?
Pero eso debe comprenderse en el sentido de que la difusin
de las personas emanadas refluye siempre en la unidad de esa
nica y misma esencia. Y todas las criaturas, en su difusin que
permanece en el interior, estn eternamente en el Uno, en tanto
estn en la vida de Dios, el conocimiento de Dios y la esencia de
Dios. Como dice el Evangelio: Lo que se ha hecho era eternamente vida en l (Jn l, 3). Esta unidad simple es un silencio tenebroso y una paz que nada turba, que nadie puede comprender, salvo aquel en quien brilla la unidad en su esencia5

5. Suso, Libro de la vida, Lll: Del supremo arrobo cuya "experiencia hace un alma espiritual.

Captulo VI

Amor y conocimiento de Dios


En el sermn 83 sobre Efesios 4, 23: Sed renovados en vuestro espritu, Eckhart da una visin apof.:tica del conocimiento de Dios segn
la trinidad de las potencias del alma definida por Agustn: memoria, inteligencia, voluntad, vestigios en el alma de la Trinidad divina -Padre,
Hijo, Espritu-. La renovacin del espritu, la gemete, es decir la mens
(una ecuacin que encontraremos en Tauler, especialmente en el sermn 70, sobre el mismo pasaje de Efesios 4, 23), es aqu ocasin para
superar una vez ms la alternativa en la que se hallaban encerrados los
dominicos y los franciscanos, discutiendo los mritos comparados del
intelecto y la voluntad. Cada potencia tiene su funcin, pero ninguna
une a Dios en tanto no se ha despojado de s misma. Esa desnudez de
las potencias se opera en la superacin de sus objetos, por el despojamiento de lo conocido y de lo amado. El Dios conocido es lo no conocido, el Dios amado, lo no amado: es el Uno, puro y desnudo, ms all de
cualquier imagen y cualquier aprehensin. Debe ser amado en tanto
es un No-Dios, un No-Espritu, una No-Persona, una No-Imagen.
Sed renovados en vuestro espritu, que en latn se llama
mens, es decir gemete. As habla san Pablo.
Ahora bien, Agustn dice que, en la parte superior del alma,
que se llama mens o gemete, Dios cre, al mismo tiempo que el ser
del alma, una potencia que los maestros denominan el relicario o
el estuche de las formas inteligibles o _de las imgenes formales.
Esta potencia hace el alma semejante al Padre. A la difusin de
su deidad, a partir de la que verti todo el tesoro de su ser divino
en el Hijo y en el Espritu Santo segn la distincin de las Personas, corresponde el hecho de que la memoria del alma vierte el
tesoro de sus imgenes en las dems potencias del alma. Cuando
el alma contempla, por nedio de esta potencia, lo que tiene forma de imagen -contemple la imagen de un ngel o contemple su
propia imagen-, es para ella una carencia. Si contempla a Dios
en tanto es Dios, o en tanto es imagen, o en tanto es trinitario,-es:

~ii:\

'
122

ANTOLOGA

para ella una carencia. Cuando, en cambio, todas las imgenes se


han retirado del alma y contempla slo el nico Uno, la esencia
desnuda del alma encuentra la esencia desnuda, sin forma, de la
. unidad divina, que es una esencia ms all de la esencia, que reposa impasible en s misma. Ah!, maravilla de las maravillas, qu
noble sufrimiento hay en que la esencia del alma no pueda sufrir
ms que la sola y pura unidad de Dios. Ahora bien, san Pablo dice: Sed renovados en vuestro espritu. La renovacin afecta a
todas las criaturas sometidas a Dios, pero Dios no es afectado por
renovacin alguna: en l todo es eternidad. Qu es la eternidad? Fijaos bien! La propiedad de la eternidad. es que la esencia
y la juventud son uno en ella, pues la eternidad no sera eterna si
pudiera convertirse en nueva y no fuese perdurable. Pero yo digo: la renovacin afecta al ngel segn el conocimiento del porvenir, pues el ngel no conoce las cosas futuras ms que en tanto
Dios se las revela. El alma tambin es afectada por la renovacin
en tanto se denomina alma, pues se denomina alma porque da
vida a un cerpo y es forma de un cuerpo. La renovacin la afecta tambin en tanto se denomina espritu. Se denomina espritu en tanto est separada del aqu y del ahora yde todo lo que
depende de la naturaleza. Pero all donde es una imagen de Dios
y carece de nombre, como Dios carece de nombre, ninguna renovacin la afecta: es slo eternidad, como en Dios.
Fijaos bien! Dios carece de nombre, pues nadie puede hablar
de l ni comprenderle. Por eso un maestro pagano dice: Lo que
comprendemos o decimos de la Causa primera, es ms nosotros
mismos que la Causa primera, pues est ms all de toda palabra
y de toda comprensin. Si digo: Dios es bueno, no es cierto. Al
contrario: Soy bueno, Dios no es bueno. Dir ms incluso: Soy
mejor que Diost Pues quien es bueno puede ser mejor, y quien
puede ser mejor puede convertirse en el mejor de todos. Ahora
bien, Dios no es bueno, por eso no puede ser mejor y puesto que
no puede ser mejor, no puede- convertirse en el mejor de todos.
Esos tres trminos estn muy 11._
-le Dios: bueno, mejor, el mejor de todos, pues est ms all de wdo. Si digo adems: Dios es
sabio, no es cierto, soy ms sabio que l. Si aado: Dios es un ser,
no es cierto. Es un ser que planea por encima de todo y una Nada superesencial. San Agustn dice a este respecto: Lo ms hermoso que el hombre pueda decir sobre Dios, es saber callar por

"'

AMOR Y CONOCIMIENrO DE DIOS

123

prudencia su riqueza interior. Por eso cllate y no hables sobre


Dios, pues si hablas sobre l, mientes y cometes un pecado. Si
quieres estar sin pecado y ser perfecto, no hables sobre Dios. No
debes tampoco comprender algo de Dios, pues Dios est por encima de cualquier comprensin. Un maestro dice: si tuviera un
Dios que pudiese comprender, no quisiera tenerle nunca ms como Dios. Si comprendes algo de Dios, no es nada de eso, y por el
hecho de que comprendas una cosa cualquiera de l, caes en la
incomprensin, y de la incomprensin caes_ en la animalidad,
pues lo que, en las criaturas, carece de inteligencia, pertenece al
ganado. Si no quieres pertenecer al ganado, no sepas nada del
Dios inefable. -Ah!, cmo debo actuar entonces? -Debes escapar por completo de lo que es t y fundirte en lo que es l y tu
tuyo y su suyo deben convertirse tan. por completo en un
mo que comprendas eternamente, con l, su esteidad sin devenir y su nadidad sin nombre.
Ahora bien, san Pablo dice: Sed renovados en vuestro espritu. Si queremos ser renovados en espritu, las seis potencias del
alma, las superiores y las inferiores, deben tener cada una un anillo de oro, recubierto con el oro del amor divino.
Fijaos bien! Las potencias inferiores son tres. La primera se
llama el discernimiento, la rationalis; debes tener para ella un anillo de oro, es decir la luz que hace que en todo tiempo, fuera del
tiempo, tu discernimiento sea iluminado por la luz divina. La segunda potencia se llama el enojo, el 'irascibilis; debes tener para
ella un anillo, es decir: tu paz. Por qu? Porque cuanto ms te
hayas alejado en la paz, ms te has alejado en Dios, y cuanto ms
lejos ests de la paz, ms lejos de Dios ests. La tercera potencia
se llama el deseo, la concupiscibilis; debes tener para ella un anillo:
la moderacin, para que te contentes con todas las criaturas que
estn por debajo de Dios. Pero no debes nunca contentarte con
Dios. Dios nunca puede contentarte: cuanto ms Dios tienes, ms
lo deseas; si Dios pudiera contentarte, si te contentaras con Dios,
Dios no sera Dios.
Debes tener tambin un anillo de oro para cada una de las potencias superiores. Las potencias s_uperiores son tambin tres. La
primera es una potencia que retiene, es la memona. Esta memoria
se compara con el Padre en la Trinidad. Debes tener para ella un
anillo de oro: es la retentiva, para que retengas en ti todas las ca; .. .:...

1~4

ANTOLOGA

sas eternas. La segunda se llama intelecto, intell.ectus. Esta potencia se compara con el Hijo. Tambin para ella debes tener un
anillo de oro: es el conocimiento, para que conozcas a Dios en
todo tiempo. Cmo? Debes conocerle sin imagen, sin intermediario y sin semejanz:a. Pero, para poder conocer as a Dios sin intermediario, tengo que convertirme absolutamente en l y que l
se convierta en m. Dir ms incluso: Dios debe absolutamente
convertirse en m, y yo debo absolutamente convertirme en Dios,
tan totalmente uno que_ ese l y ese yo se conviertan y sean
un es (est), y realicen eternamente una sola obra en la esteidad, pues ese l y ese yo, Dios y el alma, son muy fecundos.
Un solo aqu o un solo ahora, y ese yo nunca podra obrar
con ese l ni convertirse en uno. La tercera potencia se llama
voluntad, voluntas. Esta potencia se compara con el Espritu Santo. Para ella tambin debes tener un anillo de oro: es el amor con
que debes amar a Dios. Debes amar a Dios sin que te parezca
amable, lo que significa: amarle no porque sea amable, pues Dios
. no es amable, est por encima de cualquier amor y de cualquier
amabilidad.
Cmo debo amar a Dios, pues?
Debes amar a Dios no espiritualmente, es decir que tu alma
debe ser no espiritual y desprovista de cualquier espiritualidad,
pues mientras tu alma sea espiritual, tiene imgenes; mientras
tenga imgenes, ti.ene intermediarios; mientras tenga intermediarios, carece de wdad y de unificacin. Mientras carezca de
unificacin, nunca habr amado realmente a Dios, pues el verdadero amor reside en la unificacin. Por ello tu alma debe ser no
espiritual, desprovista de toda espiritualidad, permanecer sin espritu, pues que ames a Dios en tanto que es Dios, en tanto que
es Espritu, en tanto que es Persona, en tanto que es Imagen, todo debe ser eliminado.
Cmo debo amarle, pues?
Debes amarle en tanto que es un No-Dios, un No-Espritu, una
No-Persona, una No-Imagen. Ms an: en tanto que es un puro y
claro Uno, lmpido y absuelto de toda dualidad. Y en este Uno
debemos ahogarnos eternamente, del algo a la nada1
l. Eckhart, sermn 83 sobre Efesios 4, 23: Sed renovados en vuestro espritu ( cf
trad. al francs A. H., pgs. 151-154).

AMOR Y CONOCIMIENTO DE DIOS

El conocimiento mstico es, como dir Nicols de Cusa, una docta ignorancia. Con la tradicin teolgica, Eckhart le da como modelo la visin de Pablo en el camino de Damasco. Utilizando todas las posibilidades de la lengua alemana, explica que al no ver nada, Pablo vio a Dios,
Nada superesencial. Este apofatismo, colocado de entrada bajo el patronazgo de Dionisio el pseudo-Areopagita, enuncia la suprema teofana
donde, en una experiencia de unin sin sujeto funcionario, Dios asoma
a travs de todas las imgenes, para aparecer como el No-Apareciente,
Mesura ms all de cualquier mesura, Misterio a plena luz.
Pablo se levant del suelo y, con sus ojos abiertos, vio la nada. No puedo ver lo que es Uno. Vio la nada, era Dios. Dios es
una nada y Dios es un algo. Lo que es algo es tambin nada. Lo

que Dios es, lo es absolutamente. Cuando escribe sobre Dios, el


luminoso Dionisia dice: est ms all del ser, est ms all de la
vida, est ms all de la luz. No le atribuye esto ni aquello.
Quiere decir que es no se sabe qu, mucho ms all de todo. Si
alguien ve algo o si algo llega a tu conocimiento, no es Dios. Precisamente porque no es nada, por la razn de que no es esto ni
aquello. Si alguien dice que Dios est aqu o all, no lo creis. La
luz que es Dios brilla en las tinieblas. Dios es una verdadera luz;
para verla, es preciso estar ciego y apartar a Dios del algo. Un
maestro dijo: el que habla de Dios por medio de una similitud no
habla de l puramente, pero quien se expresa sobre Dios por medio de la nada habla propiamente de i. Cuando el alma llega al
Uno y penetra en l en un puro rechazo de s misma, encuentra
a Dios como en una nada. A un hombre le pareci, como en un
sueo -y era un soar despierto- que estaba preado de nada como una mujer est preada de un nio, y, en esa nada, naci
Dios: era el fruto de la nada. Dios haba nacido en la nada. Por
eso dijo: Se levant del suelo y, con sus ojos abiertos, vio la nada. Vio a Dios en quien todas las criaturas son nada. Vio todas
las criaturas como una nada, pues tiene en s el ser de todas las
criaturas. Es un ser que tiene en s la totalidad del ser.
Quiere decir otra cosa, an, cuan<;l.o dice vio la nada. Nuestros maestros dicen: cuando alguien conoce algo de las cosas exteriores, algo se insina en l, al menos una impresin. Cuando
quiero tomar la imagen de un cosa, de una piedra por ejemplo,
atraigo en m lo que de ms grosero tiene, y obtengo su exterior/~

126

ANrOWGA

Pero cuando est en el fondo de mi alma, est en lo ms elevado


y ms noble: ya slo queda de ello una imagen. Por todo lo que
mi alma conoce de exterior, algo de ajeno cae en ella; por todo
lo que conozco en Dios de las criaturas, slo Dios cae en ella,
pues en Dios no hay ms que Dios. Si conozco en Dios todas las
criaturas; las conozco como nada. Vio a Dios en quien todas
las criaturas son nada.
En tercer lugar, por qu vio la nada: la Nada era Dios. Un maestro dice: todas las criaturas estn en Dios como una nada, pues tiene en s el ser de todas las criaturas. Es un ser que contiene en s
todo el ser. Uri maestro dice: nada hay por debajo de Dios, por
muy prximo a l que est, en lo que no caiga algo de ajeno. Otro
maestro dice que el ngel se conoce a s mismo y conoce a Dios
sin intermediario. Si conoce otra cosa, algo de ajeno cae en l: es
an una impresin, por pequea que sea. Si debemos conocer a
Dios, debe ser sin intermediario, nada ajeno puede acceder a l.
Si el conocimiento de Dios se produce. en esta luz, debe estar limpio y vertido'en s mismo sin intrusin de cosa creada alguna. Conocemos entonces la vida eterna sin ningn intermediario.
Cuando vio la nada, vio a Dios. La luz que es Dios se extiende y
obscurece toda luz.. En la luz donde Pablo tuvo su visin, en esta
luz vio a Dios y nada ms.Job dice a este respecto: Ordena al sol
que no brille y ha encerrado las estrellas bajo s como bajo un sello. Rodeado de esta luz, Pablo no vio nada ms, pues todo lo
que perteneca a su alma se ocupaba y se preocupaba de la luz
que es Dios, de modo que no poda percibir nada ms. Y es para
nosotros una buena enseanza: si nos ocupamos de Dios, poco
nos ocupamos del exterior.
Cuarta razn por la que vio la nada: la luz que es Dios no tiene
mezcla. Ninguna mezcla cae en ella. Signo de que vea la verdadera luz es que slo haba nada. Por luz slo quiere decir que,
con sus ojos abierto5,. vea la nada. Al no ver nada, vea la nada divina. San Agustn dice: cuando Vio la nada, vio a Dios. San Pablo
dice: quien no ve nada ms y est ciego ve a Dios. Por eso san
Agustn dice: puesto qtie Dios es una verdadera luz, un sostn del
alma, y que le es ms ntimo de lo que es ella para s misma, cuando el alma se ha apartado de todo lo que deviene, necesariamente Dios brilla e irradia en ella. El alma no puede experimentar
amor ni angustia sin saber de dnde procede. Cuando el alma no

::;

--~~

--~

AMOR Y CONOCIMIENTO DE DIOS

127

se derrama en las cosas exteriores, ha llegado a su casa y reside en


su luz simple y pura. All, no ama y no siente angustia ni miedo.
El conocimiento es una fundacin, un fundamento de todo ser.
El amor slo puede depender del conocimiento. Cuando el alma
es ciega y no ve nada ms, ve a Dios, es necesariamente preciso
que sea as. Un maestro dice: el ojo, en su mayor pureza, por el
hecho de que no contiene color alguno, ve todo color. No slo
porque es en s mismo puro de todo color, sino porque, estando
en un cuerpo, es preciso que sea sin color para que se conozca el
color. Por lo que carece de color se ve todo color -y lo mismo
ocurrira, si fuera abajo, con los pies-. Dios es un ser tal que lleva
en s todos los seres. Si Dios debe ser conocido por el alma, es
preciso que est ciega. Por eso dice: Vio la Nada; por su luz
es toda luz; por su ser todos los seres. De este modo, la desposada
dice en el Libro del Amor. Cuando avanc un poco, encontr al
que ama mi alma. Lo poco que avanza, es todas las criaturas.
Quien no las empuja hacia atrs, no encuentra a Dios. Quiere decir tambin: por muy pequeo, por muy puro que sea eso por lo
que conozco a Dios, debe ser eliminado. E incluso si tomo la luz
que es realmente Dios, en tanto afecte a mi alma, la perjudica.
Debo captarla en su brotar. No podra ver bien la luz que brilla
en la pared si no volviera los ojos hacia donde brota. E incluso entonces, si la capto donde brota, ese brotar debe ser apartado, debo captarla tal como planea en s misma. Pero incluso as, la perjudico an. No debo captarla ni donde me afecta ni donde brota,
ni donde planea en s misma, pues todo eso sigue siendo un modo. Debo captar a Dios con un modo sin modo, como un ser sin
ser, pues no tiene modo. San Bernardo dice a este respecto:
quien quiere conocerte, Dios, debe mesurarte sin mesura.
Pidamos a Nuestro Seor llegar a ese conocimiento que carece
absolutamente de modo y de mesura2 .
El quietismo que Juan de Leeuwen y Ruysbroeck reprochan a Eckhart no est basado en los textos. La nocin eckhartiana de reposo
no es el reposo natural segn la secta del Libre Espritu. La mstica de
Eckhart es trinitaria e inseparable de su teologa de la gracia. En el ser- .
2. Eckhart, sermn 71 sobre Hechos 9, 89: Pablo se levant del suelo y, con los ojos
abiertos, vio la nada (ej. trad. al francs A. H., pgs. 78-80).

128"

.ANTOLOGA

mn 6o sobre Sir 24, 11: He buscado el reposo en todas las cosas,


Eckhart explica con claridad que puesto que todo busca reposo, el alma
busca reposo en Dios dejando que Dios repose en ella y busque en ella
el reposo que busca en S mismo, el Padre en el Hijo, el Padre y el Hijo
en el Espritu. La va trinitaria es el misterio oculto en la vida del alma
elevada por encima de s misma, del alma oculta en Dios. Para acceder
a este reposo, el alma debe elevarse por encima del intelecto e ir a lo
ms profundo. Invirtiendo por completo la tesis de la primaca del intele_cto sobre la voluntad, Eckhart afirma pues, aqu, inesperadamente,
una primaca del amor que, segn el proverbio de los victorinos, penetra donde el pensamiento permanece fuera. Esa inversin es slo, sin
embargo, un nuevo modo de decir que la vida del alma existe en y por
el Espritu.
En primer lugar, debemos subrayar y examinar cmo el rostro
divino de la naturaleza divina hace insensato y loco el deseo que
toda alma tiene de l, para atraerla a l. Pues la naturaleza divina,
que es repso, tiene tanto sabor para Dios y le es tan deleitosa
que la arroja fuera de s mismo para excitar y atraer a l el deseo
natural de todas las criaturas. El creador no slo busca su propio
reposo por el hecho de haberlo arrojado fuera de s mismo y
puesto en todas las criaturas, sino que intenta atraer as todas las
criaturas en su primer origen, es decir el reposo. Adems, Dios se
ama a s mismo en todas las criaturas. Al igual que busca su propio amor en todas las criaturas, tambin busca en ellas su propio
reposo.
En segundo lugar, la Santsima Trinidad busca el reposo. El Padre busca el reposo en su Hijo, por eso ha derramado y formado
en l todas las criaturas, y ambos buscan el reposo en el Espritu
Santo emanado de ambos en tanto que amor eterno sin mesura.
En tercer lugar, el alma busca el reposo en todas sus potencias
y todos sus movimientos, spalo el hombre o lo ignore. Nunca
abre los ojos ni los cierra sin buscar con ello el reposo: quiere
arrojar fuera de s lo que le molesta o quiere atraer a s algo donde reposar. Por esas dos cosas el hombre realiza todas sus obras.
Lo he dicho ya a menudo: el hombre nunca puede tener amor o
gozo en criatura alguna si no encuentra una semejanza con Dios.
Lo que amo es aquello en lo que reconozco ms semejanza con
Dios, y, en todas las criaturas, nada es tan semejante a Dios como

AMOR Y CONOCIMIENTO DE DIOS

129

el reposo. En tercer lugar, pues, examinamos cmo debe ser el alma en la que Dios reposa. Debe ser pura. Qu hace pura el alma? Que se limite a las cosas espirituales. Eso la eleva y cuanto
ms se eleva ms pura se hace en su piedad, y cuanto ms pura se
hace en su piedad, ms poderosa se hace en sus obras. Un maestro dijo con respecto a las estrellas: cuanto ms brillan cerca de la
Tierra, ms dbiles son en sus operaciones. No estn a su justa
distancia. Cuando llegan a esa justa distancia, se encuentran en
el punto ms elevado, no pueden verse desde la Tierra, pero entonces es cuando sus operaciones son ms poderosas.
San Anselmo dice al alma: Aljate un poco de la agitacin de
las obras exteriores. Luego: Huye y ocltate ante la tormenta de
los pensamientos exteriores que provocan tambin la agitacin
en el alma. Luego: En verdad, el hombre nada puede ofrecer
ms agradable a Dios que el reposo.
Dios no se preocupa en absoluto de los ayunos, las oraciones y
todas las penitencias, no tiene de ello necesidad alguna comparado con el reposo. Dios no necesita nada, sino que le den un corazn en reposo. Entonces, opera en las almas obras tan ntimas y
tan divinas que ninguna criatura no puede ni asistirle ni verlas.
Incluso el alma de Nuestro Seor Jesucristo nunca puede mirarlo. La Sabidura eterna es de tan fina delicadeza, es tan brillante
que no puede sufrir que una criatura cualquiera est all cuando
Dios acta solo en el alma, por ello la Sabidura eterna no puede
sufrir que una criatura cualquiera vea eso. El Seor dice: Conducir a mi amiga al desierto y hablar a su corazn, es decir en
un desierto de toda criatura.
Finalmente, Anselmo dice que el alma debe reposar en Dios.
Dios no puede operar en el alma obra divina, pues todo lo que
llega al alma comprende una mesura. La mesura es que contiene
en s algo y algo fuera de s. No sucede as con las obras divinas:
carecen de mesura y estn contenidas en la propia apertura de la
Revelacin divina. Por ello David dice: Dios est por encima de
los Querubines; no dice que est por encima de los Serafines.
Los Quer;ubines designan la Sabidura, es decir el conocimiento;
ste lleva a Dios hacia el alma y conduce el alma hacia Dios. Pero
no puede llevar el alma en Dios. Por eso Dios no opera sus obras
divinas en el conocimiento, pues ste comporta una mesura en el
alma, no: las opera divinamente en tanto es Dios. Entonces se

130

ANTOLOGA

presenta la potencia superior -es el amor- y se insina eil Dios y '"


conduce el alma en Dios con el conocimiento y con todas las potencias, y la une a Dios. Entonces Dios opera por encima de la
potencia del alma, no en tanto que est en el alma, sino en tanto
que divina en Dios3.
La marcha amorosa hacia la centralidad, de la que habla Eckhart, es,
como se ve, incomprensible si se la separa de la idea de una presencia
real del Espritu Santo, caridad no creada, en el alma humana. Como
Tauler, Eckhart quiere llevar el alma de cada hombre all donde es
amado en el Hijo por el Padre con el amor que es ~l Espritu Santo,
eternamente brotado y floreciendo en su nacimiento eterno. Es lo que
expresa admirablemente el sermn 75 sobre Juan 13, 24: s doy un
nuevo mandamiento. El papel del Espritu es conducir al Hijo, el del
Hijo, conducir al Padre. La verdadera vida del cristiano no est en la
luz natural del pensa.iniento, sino en la luz de gracia que lo eleva
en Dios y lo hace participar en su vida.
Por el amor de Dios, que es gratuito o espiritual, Dios fluye en
el alma y en el ngel: he dicho antes que la criatura razonable debe ser arrebatada de s misma por una luz que supera toda luz
natural. Todas las criaturas tienen tanto gozo en su luz natural
que es preciso que sea algo ms grande lo que les aparte de ella:
una luz de gracia. En la luz natural, el hombre siente gozo en s
mismo, pero la luz de gracia, que es inefablemente mayor, arrebata al hombre su propio gozo y lo atrae a ella. Por ello el alma
dice, en el Libro del Amor. Atreme a ti en tu sabor.
Ahora bien, no se puede amar a Dios sin conocerle primero.
Pues, para acercarme al punto esencial que es Dios, que se mantiene en el centro, a igual distancia de todas las criaturas, mi razn natural debe ser arrastrada -por una luz que est por encima
de ella. Si mi ojo fuera una luz, una luz tan fuerte que recibiera
la luz del sol en toda su potencia y se hiciera uno con ella, no slo vera con su potencia, sino con la luz del sol tal como es en s
misma. Lo mismo ocurre con mi razn. Si aparto de todas las cosas mi razn que es una luz para volverla directamente hacia
3. Eckhart, sermn 60 sobre Sr 21, 1-1: He buscado el reposo en todas las cosas (cf,
trad. al francs A. H., pgs. 10-1!).

_-;

AMOR Y CONOCIMIENTO DE DIOS

13i

Dios, derramndose Dios sin cesar por la gracia, mi razn es iluminada y unida al amor, y en l conoce a Dios y ama a Dios tal como es en s mismo. Por ah descubrimos cmo Dios emana en las
criaturas razonables por la luz de gracia, cmo debemos, por
nuestra razn, acercarnos a esta luz de gracia y cmo somos arrebatados a nosotros mismos y elevados en una luz que es el propio
Dios.
Por el amor de Dios que es divino, descubrimos, dice un maestro, cmo Dios ha engendrado eternamente a su Hijo nico y lo
engendra ahora y eternamente. Pare, como una mujer que da a
luz, en toda alma buena substrada a s misma y habitada. Este nacimiento es su conocimiento que ha brotado eternamente de su
corazn paternal y en el que tiene todas sus delicias. Y todo lo
que puede' realizar, lo consuma en este conocimiento que es su
nacimiento y no busca nada fuera de l. Tiene todas sus delicias
en su Hijo y slo ama a su Hijo y todo lo que encuentra en l,
pues el Hijo es una luz que ha brillado eternamente en el corazn paterno. Para entrar all, debemos ascender de la luz natural
a la luz de gracia y, en ella, crecer hacia la luz que es el propio Hijo. All, somos amados en el Hijo por el Padre con el amor que es
el Espritu Santo eternamente brotado y abierto en su nacimiento eterno -es la tercera Persona- y abrindose del Hijo hacia el
Padre en tanto que su mutuo amor.
El mismo maestro dice: pienso a veces en las palabras que el
ngel dijo a Mara: Yo te saludo, llena de gracia. De qu me
servira que Mara estuviese llena de gracia si yo no estuviera
tambin lleno de gracia? De qu me servira que el Padre engendrara a su Hijo si no lo engendrara tambin yo? Por eso Dios
engendra a su Hijo en un alma perfecta y lo pare de modo que siga engendrndolo en todas sus obras. A ese respecto, una virgen
pagana dice de monseor Jos, hijo del patriarca: No le he considerado como un hombre, sino como un Dios, pues Dios brilla
en todas sus obras. As debemos estar unidos por el amor del Espritu Santo en el ljijo, y por el Hijo conocer al Padre y amarnos
en l y a l en nosotros por su mutuo amor.
Quien quiere ser perfecto en todas las clases de amor debe poseer, necesariamente, cuatro cosas. La primera: un verdadero
desprendimiento de todas las criaturas. La segunda, una verdade-
ra vida de Lia, es decir una vida activa movida en el fondo d~l al-i' -r -

132

ANTOLOGA

ma por las mociones del Espritu Santo. La tercera: una verdadera vida de Raquel, es decir una vida contemplativa. La cuarta: un
espritu que suba4.
Aunque numerosos sean los textos donde los msticos renanos plantean que el alma debe alcanzar el lgar donde ella y Dios son slo uno,
no debe deducirse de ello que hay un lugar donde Dios es el alma, sino
que el lugar del alma es el propio Dios: Dios es el Lugar, el Lugar es
Dios. Ningn lugar puede contener a Dios saivo el propio Dios. El sermn 36b explica pues, lgicamente, que el alma que aspira a reposar en
Dios debe perder cualquier lugar, pues, mientras el alma est en alguna parte, no est en lo que Dios tiene de ms sublime, que no est en
parte alguna. Ese lugar inubicable es la gracia recibida en la potencia
unitiva del alma elevada por encima de todas sus potencias.

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'1acob, el patriarca, lleg a un lugar y quiso reposar por la noche, cuando el sol se haba puesto. Dice en un lugar, y no lo
nombra. El lugar es Dios. Dios carece de nombre propio, es un lugar y el sitio de todas las cosas y el lugar natural de todas las criaturas. El cielo, en lo que tiene de ms elevado y puro, carece de lugar, pero por su revolucin, por su operacin, es el lugar y el sitio
de todas las cosas corporales que estn por debajo de l. El fuego
es el lugar del aire, y el aire es el lugar del agua y de la tierra. Es
mi lugar porque me rodea, donde moro. As, el aire ha envuelto la
tierra y el agua. Cuanto ms sutil es una cosa, ms poderosa es, as
puede actuar en las cosas que son ms groseras y estn por debajo
de ella. La tierra no puede ser verdaderamente un lugar, pues es
demasiado grosera y tambin el menor de los elementos. El agua
es en parte un lugar, pues es ms sutil y por lo tanto ms poderosa.
Cuanto ms sutil y poderoso es el elemento, ms es el sitio y el lugar del otro. As, el cielo es el lugar de todas las cosas corporales y
l mismo carece de lugar corporal, ms bien el ngel ms bajo es
su lugar y su orden y su sitio, y as de peldao en peldao. Cada
ngel ms noble es el lugar, el sitio y la mesura del otro. Y el ngel
ms elevado es el lugar, el sitio y la m,esura de todos los dems ngeles por debajo de l y l mismo carece de lugar y mesura, sino
4." Eckhart, sermn 75 sobre Juan 13, 24: s doy un nuevo mandamiento (cf, trad.
al francs A. H., pgs. 104-105).

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AMOR Y CONOCIMIENTO DE DIOS

133

que Dios tiene su mesura y es su lugar, y es puro espritu. San Gregario dice que Dios no es un espritu, y tambin que todas las palabras que decimos de Dios son un balbuceo sobre Dios. Por eso
[el texto] dice: Lleg a un lugar. El lugar es Dios que da a todas
las cosas su sitio y su orden. Lo he dicho a menudo: todas las criaturas estn llenas de lo que Dios tiene de ms mnimo, viven all y
crecen y verdean, y lo que tiene de ms sublime no est en parte
alguna. Mientras el alma est en alguna parte no est en lo que
Dios tiene de ms sublime, que no est_ en ninguna parte.
Quiso reposar en ese lugar. Toda riqueza y toda pobreza y toda beatitud residen en la voluntad. La voluntad es tan libre y tan
noble que no acepta.nada de ninguna cosa corporal, por su propia voluntad lleva a cabo su operacin. El intelecto, por su parte,
toma muchas cosas corporales: en eso, la voluntad es ms noble.
Sin embargo, es slo en una parte del intelecto, en una mirada'
hacia abajo y en un rebajamiento donde este conocimiento recibe la impresin de las cosas corporales, pero, en su regin ms
elevada, el intelecto no toma nada de las cosas corporales. Un
gran maestro dice: nada de lo que es recogido por los sentidos
penetra en el alma ni en la potencia ms elevada del alma. San
Agusn dice, y Platn, un maestro pagano, dice tambin que el
alma tiene naturalmente en s misma todo saber, por eso no necesita atraer a s, del exterior, el saber, sino que por el ejercicio
del saber exterior se manifiesta el saber que est naturalmente
oculto en el alma. As, un mdico que Ciertamente limpia mi ojo
y aparta el obstculo que dificulta mi visin, no da vista al ojo. La
potencia del alma que acta naturalmente en el ojo es la nica
que confiere la vista al ojo cuando se ha apartado el obstculo.
Del mismo modo, no da la luz al alma todo lo que, imgenes y
formas, es aportado por los sentidos, sino que slo prepara y pu~
rifica al alma para que pueda acoger puramente en lo que tiene
de ms elevado la luz del ngel y, con ella, la luz divina.
<1acob quiso reposar en ese lugar. Ese lugar es Dios, el ser divino que da a todas las cosas lugar y vida, ser y orden. En ese lugar,
el alma debe reposar en lo ms elevado y ms ntimo del lugar. En
ese mismo fondo donde tiene su propio reposo, debemos, tambin nosotros, tomar nuestro reposo y poseerlo con l.
El lugar carece de nombre y nadie puede decir de l una pala- _
bra apropiada. Cualquier palabra que podamos decir de l es

_(

134

ANiLOGA

ms una negacin sobre lo que Dios no es que una afirmacin de


lo que es. Eso es lo que comprendi un gran maestro: le pareci
que en todo lo que podra decir de Dios por medio de palabras,
no podra expresarlo realmente sin que hubiera siempre algo falso. Por eso call sin querer pronunciar nunca una sola palabra, y
los dems maestros se burlaron mucho de l. Por esta razn, mucho ms vale callar con respecto a Dios que hablar de l5 .
Consciente de que todo se decide ah, Tauler defiende la teologa trinitaria de Eckhart atacando a quienes no hacen sino hablar del misterio incomprensible de la T:finidad. Esta critica a los clrigos y a los censores llama a los Amigos de Dios a vivir en Espritu ms que a disertar
sobre aquello en lo que no se puede pensar. En su sermn 29 'sobre
Juan 3, 11, exhorta a sus oyentes a dejar que la Trini~ad nazca en ellos,
en e! fondo:-:. , de modo ~encial . . , ~~ne en palabras, sino en realid.~:tcb>.
Nuestro querido Seor deca: Lo que sabemos, lo decimos, y
lo que vemos, lo atestiguamos, y no habis recibido nuestro testimonio. Cuando os hablo de las cosas terrenales, no me creis; si
llegara a hablaros de las cosas del cielo, cmo podrais creerme?.
Estas palabras se leen en el Evangelio de hoy, cuando celebramos la venerable fiesta de la eminente, trascendente y adorable
Trinidad. Todas las fiestas que se han celebrado durante el ao,
sea cual sea su gnero, tienen su objetivo y su fin en esta fiesta a
la que se ordenan todas las dems. La Santsima Trinidad es, por
lo dems, el trmino y el fin del movimiento de todas las criaturas, especialmente el de las criaturas razonables, pues es, en sentido propio, comienzo y fin. Nos es imposible encontrar palabras
apropiadas para hablar de esa Trinidad gloriossima, y sin embargo, algo hay que decir a fin de cuentas. Esta Trinidad no conocible, superesencial, de la que debiramos hablar, nos es tan imposible de alcanzar como de tocar el cielo con la cabeza. Todo lo
que de ella puede decirse y pensarse est cien mil veces ms por
debajo de la realidad que la fina punta de una aguja comparada
con el cielo y la tierra, s, cien mil veces, y ms all de cualquier
nombre y cualquier mesura.
5. Eckhart, sermn 36b, sobre Juan 20, 19: Era al anochecer del da (ej., trad. al
francs A. H., pgs. 38-39).

,- ..

AMOR Y CONOCIMIENTO DE DIOS

135'

Le es absolutamente imposible a la razn comprender cmo la


alta y esencial unidad es unidad simple en cuanto a la esencia y
triple en cuanto a las Personas, cmo se distinguen las Personas,
cmo el Padre engendra su Hijo, cmo el Hijo sale del Padre y
permanece, sin embargo, en l (en el conocimiento de s mismo
el Padre dice su Verbo eterno) y cmo, del conocimiento que de
l sale, emana un amor inefable que es el Espritu Santo, cmo
ese maravilloso derramarse fluye en la inefable complacencia de
la propia Trinidad, en el goce que la Trinidad tiene de s misma y
en una esencial unidad. Tal es el Padre, tal es el Hijo: en potencia, en sabidura, en amor; el Hijo es uno con el Espritu Santo.
Sin embargo, nadie es capaz de hablar de la distincin de las Personas que emanan en la unidad de naturaleza: no hay de ello
imagen. Podramos hablar horas y horas: nada habramos dicho
que hiciese comprender cmo la superesencial y trascendente
unidad est en su propia distincin.
Ms vale sentir todo eso que hablar de ello. No es agradable tener que hablar u or hablar de semejante tema: nuestras palabras
se derivan todas de las cosas exteriores, y hay tal desigualdad entre nuestro espritu y ese objeto inexpresablemente lejano y ajeno que no podemos hacernos una idea en nosotros mismos. Est
incluso por encima de la razn anglica. Dejemos pues eso a los
grandes clrigos. Ellos tienen el deber de hablar, para defender
la fe, y escriben grandes libros. Nosotros debemos, simplemente,
creer.
Santo Toms dice: Nadie debe ir ms all de lo que han dicho
los doctores que sondearon el conocimiento de este misterio y lo
alcanzaron por su vida, de modo que lo recibieron del Espritu
Santo. Si nada, en efecto, es ms deleitoso y amable que sentir
todo eso, nada es tambin ms peligroso que errar sobre ello.
Por esta razn, dejad vuestras disputas a este respecto, creed sencillamente y abandonaos en Dios. Qu otra cosa tienen que hacer los grandes clrigos? Y nunca han sido de razn ms sutil que
ahora. Velad vosotros para que la Trinidad nazc;;i. en vosotros, en
el fondo, no de modo racional, sino de modo. esencial, en verdad, no en palabras, sino en esencia6
6. Tauler, sermn 29 (Vetter n 60d), para el segundo domingo despus de la Trini-.
dad, sobre Juan 3, 11: Lo que sabemos, lo decimos, f 1-2.

136

ANTOLOGA

,.

Teniendo en cuenta la importancia dada por Eckhart a la teologa de


las misiones divinas, el debate sobre la imagen trinitaria en el alma es
un aspecto capital e inevitable de la teologa de la mstica renana. Tauler, ms que cualquier otro, se enfrent a ello. Sus teoras permiten ilustrar retrospectivamente numerosas afirm4ciones eckhartianas. A los
telogos que, con Agustn, convierten las tres potencias superiores del
alma, memoria, inteligencia y voluntad, en la imagen de Dios en el alma y que, como Toms, sitan su perfeccin en la plena actualidad de
estas potencias, Tauler opone una doctrina que convierte las secretas
. profundidades del alma en una imagen ms esencial. La distincin entre la capacidad de captacin de las potencias, razn, voluntad y amor, y
el conocimiento no conociente por las profundidades del alma puede,
sin embargo, ser presentado de un modo ms matizado. En un segundo
sermn para la natividad de sanjuan Bautista, sobre Juan, 1, 7, el propio Tau!er relee !os temas tradicionales de la mstica renana (de la invocacin del abismo al regreso del alma en Dios, pasando por la dualidad creado/no. creado) expresndose en condicional, acerca de la
razn y el pensamiento, y restituye el todo en la perspectiva del pecado
y de la gracia, no en la de la salida y el regreso del Yo, ilustrada por
Eckhart. Deja sin embargo la puerta abierta a la idea de instante, de
ojeada, de escapada hacia el fondo: si no hay aqu abajo visin bienaventurada, hay al menos, por la gracia, entrevisin, percepcin de
una palabra, testimonioi..
Las potencias superiores del alma no pueden alcanzar el fondo, ni siquiera a un millar de millas. La grandeza que permanece
en el fondo no tiene imagen, ni forma, ni modo; carece de
aqu y de all, pues es un abismo sin fondo que planea en s
mismo. Diranse unas aguas que hierven y se agitan cerca de un
abismo: unas veces se lanzan al abismo y parecen haber desaparecido; instantes despus, vuelven a brotar a la superficie, tumultuosamente, como si fueran a sumergirlo todo. Nos vertemos en
un abismo, y en este abismo est la propia habitacin de Dios,
mucho ms que en el cielo y en cualquier criatura.
Quien pudiese alcanzarlo a fondo hallara all realmente a Dios
y se hallara en Dios, simplemente, pues Dios no se separa nunca
de este fondo. Dios le estara presente (all, se siente la eternidad
y se saborea: no hay pasado ni futuro).
En ese fondo, ninguna luz creada puede penetrar ni brillar,

AMOR Y CONOCIMIENTO DE DIOS

137

pues es exclusivamente la habitacin y el lugar de Dios. Todas las


criaturas, tomadas en su conjunto, no podran leer ni sondear este abismo, no pueden satisfacerlo ni contenerlo; slo Dios puede
hacerlo, con toda su inmensidad. A este abismo corresponde, slo, el abismo que es Dios: pues el abismo llama al abismo (Sal-.
mos 42, 8). Para quien lo percibe, ese fondo proyecta su luz en
las potencias que estn por debajo de l, se inclina y excita las
potencias superiores e inferiores a regresar a su principio y origen, siem_pre que el hombre desee percibirlo, permanecer en s
mismo, dispuesto a responder a la amable voz que clama en el
desierto, en las profundidades, y lo arrastra todo hacia las pro-
fundidades.
En el desierto, hay tal soledad que ningn pensamiento puede
nunca entrar en l. No, no, de todos los pensamientos racionales
que el hombre ha concebido con respecto a la Santsima Trinidad y de los que algunos se ocupan tanto, ninguno puede entrar
aqu. No, no, pues eso es tan interior y tan lejano -y es tan lejano,
pues no hay all tiempo ni lugar-. Es simple y sin distincin, y
aquel que consigue entrar realmente .aqu, resulta para l como
si hubiera estado ah eternamente y como si no fuera con l ms
que uno. Eso dura slo una ojeada, pero esas mismas ojeadas se
sienten y aparecen como una eternidad. Y esto proyecta una claridad al exterior y nos es testimonio de que el hombre, antes de
ser creado, estaba desde toda la eternidad en Dios, en su ser no
creado. Cuando estaba en Dios, el hombre era Dios en Dios.
San Juan escribe: Todo lo que ha sido hecho era vida en l
Un 1, 3-5). Lo que el hombre es ahora, en su ser creado, lo ha sido eternamente en su ser no creado, en Dios: uno con l en el
ser de su esencia. En tanto el hombre no vuelva al estado de pureza que era el suyo cuando eman de su origen y pas del ser no
creado al ser creado, no podr ya entrar en Dios. Mientras no est en el estado en el que sali de Dios, no podr entrar de nuevo
en su principio.
Pero eso no da todava la pureza bastante, es preciso tambin
que el espritu sea transformado por la luz de gracia. Quien se sometiera plenamente a esta transformacin y fuera un hombre
vuelto hacia su fondo interior, en un justo ordenamiento, podra
obtener que le fuera concedida, en esta vida misma, una ojeada
al ms alto grado de esta transformacin, aunque nadie pueda.

138

ANTOLOGA

negar en Dios, ni conocer a Dios, salvo en la luz no creada, que ,


es el propio Dios: Domine in lumne tuo videbimus lumen. Por tu .
luz vemos [sic] la luz (Salmos 36, 10) 7.
Cmo fundamentar la transformacin operada en el alma por la luz "
de gracia? En el primer sermn para Pentecosts (sermn 25 sobre H~- .
chos 2, 4), Tauler explica el dinamismo de la extensin del Espritu como una operacin en dos tiempos, realizada por el propio Espritu: preparar el alma para recibirlo haciendo en ella el vaco, colmar luego este
vaco en la exacta mesura de su capacidad. En este sentido, la propia
gracia, efectivamente, fundamenta su propia posibilidad en el hombre
preparando al hombre para recibirla: se posibiliza y se realiza ella
misma.
Debemos ahora considerar lo que tenemos que hacer para
prepararnos para recibir el Espritu que lo sobrepasa todo en
dignidad. La preparacin inmediata y ms alta, l mismo debe
prepararla y-operarla en el hombre. Debe prepararse l mismo el
lugar y recibirse a s mismo en el hombre. Cul es la operacin
por la que se prepara as el hombre para recibirse l mismo? El
Espritu Santo tiene en el hombre dos operaciones.
En primer lugar, lo vaca.
En segundo lugar, llena el vaco en la proporcin en que lo encuentra.
El vaciado es la primera y ms importante preparacin para recibir el Espritu Santo, pues_ en la proporcin exacta en que se
hace el vaco en el hombre, ese hombre se convierte, en la misma
medida y en el mismo grado, en capaz de recibir el Espritu Santo. Cuando se desea llenar un tonel, es preciso primero q~itar lo
que contiene. Donde debe entrar el vino, debe salir el agua, pues
ambas cosas contrarias no puede ocupar el mismo lugar. Donde
debe entrar el fuego, debe salir el agua, pues agua y fuego son
contrarios. Donde debe entrar Dios, debe salir la criatura. Todo
lo creado debe salir, de un modo u otro, todo lo que en ti tienes,
todo lo que has tomado. El alma animal, el alma del ganado, debe salir para que aparezca en el hombre el alma racional. El
7. Tauler, sermn 44 (Vetter n 2 61), segundo sermn para Ja natividad de san Juan
Bautista, sobre juan 1, 7: Ha venido a dar testimonio en la luz, f 4.

AMOR Y CONOCIMIENTO DE DIOS

:;;."

139

hombre debe, pues, dejarse tomar, vaciar y preparar. Debe abandonarlo todo, salir incluso de ese abandono, abandonarlo tambin y considerarlo nada, y sumirse en su pura nada. De lo contrario, expulsar al Espritu Santo, y le impedir actuar de
acuerdo con su ms alta operacin. Pero nadie desea ese camino.
Cuando esta preparacin ha concluido, el Espritu Santo realiza, inmediatamente, su segunda operacin en el hombre preparado: llena por completo toda la receptividad de ese hombre.
Cuanto ms vaciado hayas sido, en verdad, ms recibirs tambin, tanto menos de eso, tanto ms de aquello. Amor propio,
opinin propi~, voluntad propia; debes ~af de todo eso. Aunque
el cielo se abriera ante ti, no debes desear entrar en l mientras
no hayas percibido que eso es lo que Dios quiere de ti. In eodem
loco. En un mismo lugar: slo en este lugar es dado el Espritu
Santo, y lo llena por completo. Aunque ~l hombre est mal dispuesto, si la pesadez y la indolencia de la naturaleza contraran
su paz sin que pueda remediarlo, en eso mismo tambin se dejar vaciar de s mismo, se abandonar en Dios, lo soportar sin resistir, en eso y en todo lo que pueda sucederle8.

8. Tauler, sermn 25 (=Vetter n 60e), primer sermn para Pentecosts, sobre Hechos
2, 4: Todos se llenaron del Espriru Santo.. , f 1-2.

.~i.:.
~
Captulo VII

La gracia y la deificaci~
Planteando, en el sermn 73 sobre Sir 45, 1, que el alma es el lugar
de Dios, Eckhart parece contradecir formalmente los principios de su
apofatismo. De hecho, en el siguiente texto, l mismo da la sntesis de
toda su teologa del Lugar. Dios slo puede comunicarse con el alma
donde el alma est por completo despojada de s misma, en un total,
completo y, el propio Eckhart lo subraya, aterrador desprendimiento.
Atrae pues el alma en s, en y por su amor, para poder entregarse a ella
permaneciendo en s mismo lo que es. sa es su naturaleza de amante:
imantar el alma para tomarla en s mismo con el fin de realizar en
ella el acto de Amor por el que ella le ama.
El ser contiene en s todas las cosas y, sin embargo, es tan eminente que nunca ha sido afectado todava por nada de lo creado.
Todos los que aqu abajo imaginan saber algo de ello no saben
nada de nada. San Dionisio dice: Nada de lo que conocemos, divisamos y podemos distinguir es Dios, pues en Dios no hay esto
ni aquello que pueda ser abstrado o aprehendido por una distincin. En l slo hay el uno que l mismo es. Los maestros discuten mucho para saber cmo ese ser inmutable, intangible, separado puede comunicarse con el alma, cmo posa sus miradas
en el alma, y se preocupan mucho de saber cmo el alma puede
serle receptiva. Y yo digo que su deidad depende de que pueda
comunicarse con todo lo que le es receptivo y que, si no se comunicara, no sera Dios. El alma que debe amar a Dios y a quien
Dios debe comunicarse, debe estar tan completamente despojada de la temporalidad y de todo lo que sabe a criatura que Dios
slo saboree en ella su propio sabor. Las Escrituras dicen: En
tiempos de medianoche, cuando el silencio envolva todas las cosas, tu palabra, Seor, descendi del trono real (Sb 18, 14). Es
decir: en la noche, cuando ninguna criatura brilla ni lanza una
mirada al alma, en el silencio, donde nada habla al alma, la palabra es pronunciada en el intelecto. La palabra es una propiedad

1
1
. ;_,

LA GRACIA Y LA DEIFICACIN

~-:

del intelecto, y se denomina verbum, pues est y permanece en el


intelecto.
Me asusto a menudo, cuando debo hablar de Dios, del grado
de desprendimiento que debe tener el alma que quiere llegar a
la unin. Pero eso no debe parecerle imposible a nadie. No es
imposible para el alma que tiene la gracia de Dios. Nunca nada
ha sido ms fcil para alguien que para el alma que tiene la gracia de Dios abandonarlo todo. Dir ms incluso: nunca nada ha
sido ms gozoso de realizar para alguien de lo que es para el alma que posee la gracia de Dios abandonarlo todo. Ninguna criatura puede perjudicarle. Es lo que dice san Pablo: Estoy seguro
de que ninguna criatura puede separarme de Dios: ni felicidad
ni desgracia, ni la vida ni la muerte (Rm 8, 38).
Fijaos! En ninguna parte Dios es ms propiamente Dios que en
el alma. En todas las criaturas hay algo de Dios, pero en el alma
Dios es divino, pues ella es su lugar de reposo. Por eso un maestro
dice: Dios slo se ama a s mismo; consume todo su amor en s mismo. Habra que estar loco para tomar slo un pfennig cuando pueden tomarse de golpe cien marcos. Su amor es en nosotros un florecimiento del Espritu Santo. Algo ms a este respecto: Dios slo
ama en nosotros el Bien que en nosotros realiza. Un santo dice:
Dios slo corona su propia obra, que realiza en nosotros. Nadie debe asustarse de que yo afirme que Dios slo se ama a s mismo; es
nuestro mayor bien, puesto que lo que con ello desea es nuestra suprema beatitud. Desea con ello atraernos en s para purificarnos,
para establecernos en l, para poder amarnos en l y l en nosotros
por s mismo. Y nuestra beatitud le es tan necesaria que nos atrae
en l por todo lo que es capaz de llevarnos en l, ya sea gozo o sufrimiento. Pongo a Dios ante el desafo de imponernos alguna vez algo que no sirva para llevarnos a l. No quiero agradecerle nunca a
Dios que me ame, pues no puede privarse de hacerlo. Lo quiera o
no, su naturaleza le obliga. Quiero agradecerle que, en su bondad,
no pueda dejar de amarme. Que nos arranquemos de nosotros mismos y nos establezcamos en Dios, no es dificil: el propio Dios debe
obrpr eso en nosotros, puesto que es obra divina. Al hombre le basta seguir sin resistirse. Le basta con padecer y dejar que Dios acte 1 .
l. Eckhart, sermn 73 sobre Sir 45, 1: Del que es amado por Dios y por los hom, ... bres~ (ej., trad. al francs A. H., pgs. 90-91).

--,
::;;

......

142

ANTOLOGIA

Para hacer comprender la especie de causalidad unvoca donde se realiza, en el alma~ el descentramiento del sujeto que permite a Dios derramarse en ella sin dejar de estar en s mismo, Eckhart emplea unas veces
el lenguaje de la ~ustificacin, y otras el de la deificacin. Ambos trminos remiten a la misma realidad: justificacin por el desprendimiento
y deificacin por la gracia son dos modos de describir el movimiento del
fondo hacia s mismo. En un pasaje del Libro del consuelo divino casi ntegramente cuestionado durante el proceso inquisitorial, Eckhart expone
su doctrina de la justificacin. Parte de un principio, formulado en su segundo Comentario al Gnesis (11, n. 147: En el justo como justo, la Justicia
se manifies_ta, se des\rela, se difunde y se transfunde ella misma, as como
todo Jo que de ella depende. Lo hace sin intermediarios y por s misma). Para llegar a esa transfusin, el hombre debe deshacerse de s
mismo, despojarse ( entbilden) de todas sus potencias mentales: la transformacin sigue necesariamente al desprendimiento. Los prrafos en cursiva corresponden al texto incriminado durante el proceso de Colonia.
San Juan ice en su evangelio que recibieron todo poder de convertirse
en hijos de Dios quienes no han nacido de la sangre, ni de la voluntad de
la carne, ni de la voluntad del hombre, sino de Dios y slo. de Dios.
Por sangre, entiende todo lo que, en el hombre, no est sometido a la voluntad del hombre. Por voluntad de la carne entiende todo lo que en el hombre est sometido a su voluntad, pero con resistencia y rebelin y con una inclinacin hacia los
deseos carnales. se es el comn dominio del alma y del cuerpo y
no el dominio propio del alma, cuyas potencias se ven as agotadas, fatigadas o debilitadas.
Pero por voluntad del hombre, san Juan entiend las ms altas potencias del alma; su naturaleza y su accin no estn mezcladas con la
carne y estn, en la pureza del alma, separadas del tiempo y del espacio y
de todo lo que est todo:ua en relacin-con el tiempo y el espacio y tiene su
sabor. Aqu, el alma nada tiene ya en comn con nada en absoluto.
Aqu, el hombre es fOtrmado a imagen de Dios, es de la raza de Dios, de la
familia de Dios. Pero~ puesto que esas ms altas potencias del alma no
son el mismo Dios, sino que son creadas en el alma y con el alma, deben
ser despojadas de s mismas y transformadas slo en Dios, nacer en Dios y
de Dios, para que slo Dios sea su padre; pues as es como son hijas de
Dios y el Hijo nico de Dios. Pues say hijo de todo lo que me forma a su
imagen e igual a l mismo y me engendra.

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LA GRACIA Yl.A DEIFICACIN

143 .

Un hombre as hace hijo de Dios, bueno par hijo de la Bondad, justo par
hijo de la Justicia, siendo sw hijo de ella, es engendrante sin ser engendra,-
da, y l, el hijo que engendra, tiene exactamente el mismo ser que la Justicia y participa de todas las propiedades de la Justicia y de la Verdad.
En toda esta doctrina, escrita en el santo Evangelio, y reconocida como verdica a la luz natural del alma dotada de intelecto, el
hombre encuentra el verdadero consuelo de todas sus miserias2.
En el sermn 39 sobre Sabidurfa 5, 19: El justo vive en la eternidad, Eckhart profundiza en su descripcin del misterio de la justificacin. Decir que el justo vive en Dios o que est justificado en Dios, es
decir que el lugar de la justificacin est fuera del tiempo, en la eternidad misma. El desprendimiento adquiere as un nuevo significdo, no
ya slo el de arrancarse de las cosas temporales, sino del espac~o-tiempo
de la propia bsqueda, de la persecucin y del trabajo de la gracia del
alma. Eckhart expone esta nueva versin del desprendimiento;, advirtiendo la superioridad del ser-nato sobre el nacimiento, del ser-engendrado sobre el engendramiento, en resumen, del ser sobre el devenir.
El fin del hombre no es la contemplacin de Dios, que mantiene una
diferencia entre el contemplante y el contemplado, es la unin en el ser
de un solo operador. El lugar del sufrimiento y de la impaciencia est
en el tiempo de la contemplacin, pues mientras hay contemplacin,
mientras hay algo que hacer, hay carencia de unidad. El lugar del gozo
est en el hecho realizado: en la justicia, no ~n la justificacin. El sermn concluye, pues, con la vida feliz, la vida del justo: La beatitud del
espritu se produce cuando ha nacido y no cuando se cumple su nacimiento.
Se lee hoy en la epstola una pequea frase, y el Sabio lo dice:
El justo vive en la eternidad. He dicho ya varias veces lo que es
un hombre justo. Pero ahora lo digo de otro modo, en otro sentido: es justo un hombre que se ha formado y transformado en
la Justicia. El justo vive en Dios y Dios en l, pues Dios nace en el
justo, y el justo nace en Dios. Dios nace de cada virtud del justo y
se regocija de cada virtud del justo, y no slo de cada virtud sino
tambin de cada obra del justo, por mnima que sea, cuando la

2. Eckhart, Libro del consuel.o divino, l.

~.'-"

144

ANTOLOGIA

opera el justo en la Justicia. Dios se regocija, est incluso lleno


de gozo, pues nada que no se estremezca de gozo permanece en
su fondo. La gente :zafia debe creerlo, la gente ilustrada debe saberlo.
Eljusto no busca nada en sus obras. Son los siervos y los mercenarios quienes buscan algo en sus obras, o quienes actuan en '.'':..
vistas de un porqu. As pues, si deseas ser formado y transfor- f
mado en la Justicia, no busques en tus obras un porqu, no
apuntes a porqu,. alguno, ni en el tiempo ni en la eternidad, ni
a recompensa, ni beatitud, ni a eso ni a aquello, pues tales obras
estn todas muertas. Si apuntas a la imagen de Dios en ti, sean
cuales sean las obras que emprendas con esta intencin, todas estn muertas y estropeas incluso las buerras obras. Y no slo estropeas las buenas obras, com~tes un pecado, pues procedes' como
un jardinero que, teniendo que plantar rboles en un jardn,
arrancara los rboles y exigiera luego su salario. Estropeas as, incluso, las buenas obras. Si deseas vivir y deseas que tus obras vivan, debes star muerto para todo y haberte convertido en nada.
Lo propio de la criatura es hacer algo a partir de algo, pero lo
propio de Dios es hacer algo a partir de nada. Por lo tanto, si
Dios debe hacer algo en ti o contigo, debes primero convertirte
en nada. Vuelve pues a tu propio fondo y, all, acta. Las obras
que realizas all estn todas vivas. Por ello dice el justo vive.
Porque es justo, acta, y sus obras viven.
Ahora bien, dice: Su recompensa estjunto al Seor. Unas
palabras a este respecto. Cuando dice ~unto al, eso significa
que la recompensa del justo est donde est el propio Dios, pues
la beatitud del justo y la beatitud de Dios son una sola beatitud.
La causa de ello es que el justo es feliz donde Dios es feliz. San
Juan dice: El Verbo estaba junto a Dios. Dice <~unto a, y por
ello el justo es de Dios, pues Dios es lajusticia. Por esta razn, el
que est en la justicia est en Dios y es Dios.
Hablemos un poco ms de la palabra <~usto. No dice el hombre justo ni el ngel justo, dice slo el justo. El Padre engendra a su Hijo como justo, y el justo en tanto que su Hijo, pues
toda la virtud del justo y cada obra operada por la virtud del justo
son slo el engendramiento del Hijo por el Padre. Por eso el Padre nunca tiene reposo, me da caza y me acosa constantemente
para que su Hijo nazca en m. Como dicen las Escrituras: No ca-

lA GRACIA Y lA DEIFICACIN

t
'

145

llar a causa de Sin ni reposar a causa de Jerusaln hasta que el


justo se manifieste y brille como un relmpago. Sin significa
altura de la vida, y Jerusaln altura de la paz. En verdad, Dios
no reposa nunca, ni para la altura de la vida, ni para la altura
de la paz, da caza y acosa constantemente para que el justo se
manifieste.
En el justo, slo debe actuar Dios. Pues si un motivo exterior te
impulsa a actuar, en verdad tus obras est.n todas muertas, y si
Dios te impulsara a actuar desde el exterior, en verdad, tus obras
estaran todas muertas. Para que tus obras vivan, es preciso que
Dios te impulse interiormente en lo ms ntimo del alma, pues
ah est la vida, y slo all vive. Y digo: si una virtud te parece superior a otra, si la estimas ms que otra, no la amas tal cual es en
la Justicia, y Dios no acta todava en ti. Pues todo el tiempo que
el hombre estima o ama ms una virtud, no las ama ni las considera tal cual son en la Justicia y no es todava justo, pues el justo
considera y practica todas las virtudes en la Justicia, en tanto son
la propia Justicia.
Las Escrituras dicen: Soy, antes del mundo creado. Dice:
Antes, soy. Es decir: cuando el hombre es ensalzado por encima del tiempo en la eternidad, el hombre opera una sola obra
con Dios. Algunos preguntan: cmo el hombre puede realizar
las obras que Dios realiz hace mil aos y realizar dentro de mil
aos?, y no lo comprenden. En la eternidad no hay ni antes ni
despus. Por ello los acontecimientos anteriores en mil aos, que
se producirn dentro de mil aos y se producen ahora son slo
uno en la eternidad. Por ello lo que Dios ha hecho y creado hace
mil aos y har dentro de mil aos y lo que hace ahora son slo
una sola obra. Por esta razn, el hombre ensalzado por encima
del tiempo en la eternidad opera con Dios lo que Dios hizo hace
mil aos y har dentro de mil aos. La gente sabia debe saber
tambin esto y la gente zafia debe creerlo.
San Pablo dice: Somos eternamente elegidos ante el Hijo.
Por ello nunca debemos tener reposo antes de convertirnos en lo
que hemos sido eternamente en l, pues el Padre nos acosa y nos .
da caza para q{ie nazcamos en el Hijo y nos convirtamos en lo
que el Hijo es. El Padre engendra a 'su Hijo y, en este engendramiento, el Padre recoge tanta quietud y gozo que consume en ~
ello toda su naturaleza. Pues todo lo que est en Dios le impulsa:;;:/~

._ ~ - .

- ~~~~:~

-:---~<<Gi

146

ANTOLOGIA,

a engendrar; s, por su fondo, por su naturaleza, por su ser; el Pac.


dre es impulsado a engendrar.
A veces, una luz se revela en el alma y el hombre imagina que .
es el Hijo. Sin emhargo es slo una luz. Pues donde el Hijo se re- ~
vela en el alma, el amor del Espritu Santo se revela tambin. Por . ~
ello digo: la naturalcr.a del Padre es engendrar al Hijo, y la natu- .
raleza del Hijo es que yo nazca en l y segn l. La naturaleza del
Espritu Santo es que yo sea consumido en l, fundido por completo en l, y que me convierta por completo en amor. Quien es
as en el amor y totalmente amor, imagina que Dios slo le ama a
. l y no conoce nadie ms, salvo l mismo, que ame o sea amado.
Algunos maestros afirman que el espritu obtiene su beatitud
en el amor; otros pretenden que la obtiene en la contemplacin
de Dios. Yo digo: no la obtiene en el amor ni en el conocimiento
ni en la contempladn. Pero, se. me dir: no contempla entonces, el espritu, a Dios en la vida eterna? S y no, en la medida en
que ha nacido, carece de visin y de contemplacin de Dios. En
la medida e'n que est naciendo, contempla a Dios. Por ello la
beatitud del espritu se produce cuando ha nacido y no cuando
est naciendo, pues vive donde vive el Padre, es decir en la sencillez y la desnudez del ser. Aprtate, pues, de todo y aprehndete
puramente en el Ser, pues lo exterior al ser es accidente, y todos
los accidentes plantean un porqu3.

La justificacin y la deificacin son presentadas, a menudo, por Eckhart como resultantes del nacimiemo del Hijo en el alma asegurando la
penetracin (durchbruch) del alma en Dios. Esa ecuacin fue violentamente cuestionada por los adversarios de Eckhart. En el captulo IV del
Pequeo libro de la Verdad,. Suso reformula pues, con ms prudencia, la
doctrina eckhartiana de la penetracin comprendida como nacimiento del Hijo en el alma. Retoca especialmente la tesis (condenada)
del sermn alemn 6 que explica que somos totalmente transformados y cambiados en Dios, del mismo modo que, en el sacramento,
el pan se transforma en cuerpo de Nuestro Seor: el hombre que se
convierte en Hijo de Dios por el desprendimiento no es transubstanciado como lo es el pan en el sacramento del altar. Aunque deificada,
3. Eckhart, sermn 39 sobre Sabidura 5, 19: El justo vive en la eternidad (ej., trad.
al francs A. H., pgs. 56-59).

LA GRACIA Y LA DEIFICACIN

a criatura sigue siendo criatura,

no cambia de naturaleza ni de subs-

El Discpulo: -He comprendido cmo las criaturas brotan de


Dios. Quisiera ahora aprender cmo se produce su penetracin,
cmo el hombre debe regresar a Dios por Cristo y obtener su
beatitud.
La Verdad: -Es preciso saber que Cristo, Hijo de Dios, tena algo en comn con todos los hombres, la naturaleza humana, pues
fue re~ente hombre. Adopt la naturaleza humana.y no la persona: debe entenderse por ello que Cristo adopt la naturaleza.
humana en un indiviso material, lo que el maestro Juan Damasceno denomina in athomo, y as, la sahgre pura del bendito cuerpo de Mara, de donde 9btuvo su cuerpo orgnico, corresponde
a la naturaleza comn del hombre que asumi.
Y por el hecho de que Cristo la asumiera, pero no la persona,
la naturaleza humana, considerada en s, no tiene derecho a conferir a cada ser humano el poder de ser del mismo modo Dios y
hombre. Slo a l corresponde la dignidad inaccesible de haber
asumido la naturaleza en su pureza sin ser afectado por el pecado original ni por ningn otro pecado; y por ello slo l poda liberar el gnero humano de su culpabilidad.
Adems, las obras meritorias de todos los dems hombres, que
llevan a cabo en el verdadero abandono de su propio yo, ordenan
verdaderamente al hombre en la beatiuid que es una recompensa
de la virtud. Y esta beatitud consiste en el pleno goce de Dios sin
intermediario ni diversidad. Pero la unin de la encamacin de
Cristo, en tanto se produce en una existencia personal, sobrepasa
la unin del alma de los bienaventurados con Dios y es ms alta
que ella. Pues, desde el momento en que Cristo fue concebido como hombre, era verdaderamente Hijo de Dios, de modo que no
tena otra substancia que la de Hijo de Dios. Pero todos los dems
hombres tienen su substancia natural en su esencia natural y por
total que sea el despojamiento de s mismos, por pura que sea su
renuncia en la verdad, no puede obtenerse que sean transformados en la substancia de la persona divina y pierdan la propia4
4. Suso, Pequeo libro de la Verdad IV: Del verdadero regreso que un hombre qui! se ha
ya abandonado debe realizar por el Hijo nico.

ANTOLOGIA

La doctrina eckhartiana.de la deificacin o divinizacin del cristiano '.


es enteramente aceptada por Tauler. En su sermn 40, para hacerla :;;:
ms fcilmente comprensible, la inscribe en una distincin de tres gra- ~'
d0s de la vida interior: regocijo ante el espectculo de lo creado, pobreza de espritu y despojanento, deiformaciny conversin. Esas tres etapas corresponden a los tres hombres que, segn el sermn 59, estn
en cada hombre: el hombre animal, que vive segn los sentidos, el hombre razonable y el hombre superior, el hombre deiforme hecho a imagen de Dios. En su descripcin de la deificacin, Tauler utiliza, pues,
la nocin de mens, gemete, retomndola en el sermn 59 para hacer la
teora del rapto mstico, siguiendo a Agustn, Toms y el propio Eckhart en el sermn 83.
Debemos hablar ahora de los tres grados, inferior, medio y su. perior, de la vida interior.
El primer grado de una vida interior y virtuosa, el que nos lleva
directamente a la mayor proximidad de Dios, consiste en que el
hombre se entregue por completo a las maravillosas operaciones
en las que se manifiestan los inefables dones de Dios y en las que
se derrama la oculta deidad de Dios. De ah nace en nosotros un
estado que se denomina iubilacio, regocijo.
El segundo grado es una pobreza de espritu y una extraa retirada de Dios, que dejan al espritu en el dolor del despojamiento.
El tercero es el transporte a un ser deiforme, en la unin del
espritu creado con el espritu de Dios en su ser esencial. Es lo
que puede denominarse una conversin esencial, y no puede
creerse que quienes llegan realmente a este punto puedan ya
nunca caer de Dios.
Se llega al primer grado, al regocijo, percibiendo los deliciosos
testimonios de amor que Dios ns ha dado en las maravillas del
cielo y de la tierra, la maravillosa abundancia de beneficios que
nos ha prodigado, a nosotros y a toda5 las criaturas; percibiendo
cmo todo florece y verdea, cmo todo est lleno de Dios; cmo
la .inconcebible mansedumbre divina ha vertido sus ricos dones
sobre toda criatura, cmo Dios ha buscado, apoyado y dotado al
hombre, cmo le ha invitado y advertido, con qu paciencia le espera; cmo, por amor al hombre, se hizo hombre l mismo, sufri y ofreci por nosotros su vida, su alma y a l mismo; a qu in-

LA GRACIA YLA DEIFICACIN

r__

i,

149

decible proximidad nos ha invitado y con qu paciencia la Santsma Trinidad espera al hombre para entregarse a l en un eterno goce. El hombre cuya amorosa mirada penetra todas esas cosas siente nacer en s una gi-an y viva alegra. El hombre que mira
esas cosas con los claros ojos del amor se halla tan inundado de
gozo interior que su dbil cuerpo no puede contener ese gozo y
estalla al exterior de modo, a menudo, especial y sorprendente. Y
si no fuera as, la sangre le brotara sin duda por la boca, como
ha sucedido ya a menudo, o sufrira una terrible sensacin de
opresin. Nuestro Seor le colma as con sus dulzuras y, en un ntimo abrazo, le une a l de un modo que pueda sentir. As Dios
comienza por atraer a S al hombre, excitndole a salir de s mismo y de toda desemejanza.
Nadie tiene derecho a ocuparse de los hijos de Dios, a ponerles obstculos y a arrojarles en la multiplicidad sobrecargndolos
con prcticas u obras; de lo contrario, vosotros mismos podrais
perderos. El prior no tiene por qu preguntar adnde ha ido
cierto hermano que ha salido del coro, una vez terminado el canto, salvo si es un visionario: de ste hay que vigilar los caminos y
las obras.
Un da que Nuestro Seor ofreci a uno de sus amigos particulares su divino beso, el espritu de este amigo respondi: Realmente, querido Seor, no lo quiero, pues el gozo de ese beso me
pondra fuera de m y ya no podra; tal vez, seros til. Cmo podr seguir orando para las pobres almas, para ayudarlas a salir de
las llamas del purgatorio? Cmo podr seguir orando por Jos
pobres pecadores? Los pecadores y las almas no pueden ayudarse solos. A nosotros nos toca socorrerlos, pues estamos an en el
tiempo. Dios nada puede hacer por ellos sin nuestra ayuda, pues
su justicia exige satisfaccin; sus amigos deben, pues, hacerlo en
el tiempo. Qu grande era la caridad de aquel que, por semejante motivo, quiso privarse de tan gran consuelo!
He aqu el segundo grado. Cuando Dios se ha llevado al hombre lejos de todo, cuando ya no es un nio, cuando le ha fortalecido con la dulzura, comienza a darle un duro pan de centeno
-es que se ha convertido en hombre y ha llegado a la edad de la
madurez-. Un alimento slido y fuerte es bueno y til para un
hombre de mayor edad. No necesita ya leche ni pan blanco. Se le
ofrece entonces un salvaje camino, por completo sombro y ex-

150.

ANTOLOGIA

trao; hacia all es conducido. En ese camino, Dios le arrebata todo lo que le haba dado. El hombre est entonces tan completamente abandonado a s mismo que no sabe ya nada, absolutamente nada de Dios. Se halla en tal angustia que no sabe ya si
nunca ha estado en el recto camino, si hay para l un Dios o no
lo hay, si l mismo existe o no existe. Eso le es tan penoso, tanto, .
que toda la grandeza del mundo le parece demasiado estrecha.
No siente ya en absoluto a Dios, ya no sabe nada de s y, al mismo
tiempo, lo dems no tiene sabor alguno. Es como si estuviera
atrapado entre dos paredes, con una espada detrs y la punta de
una lanza delante. Qu puede hacer? No. puede retroceder ni
avanzar. Que se siente, pues, y diga: Oh Dios, os saludo, amarga
amargura, llena de todas las gracias. Amar en exceso y ser privado del bien que se ama es una prueba que sera ms dolorosa
que el infierno si el infierno fuera posible en la tierra. En esta situacin, todo lo que puede decirse al hombre le consuela tanto
como una piedra. Y menos que cualquier otra cosa desea or hablar de las criaturas. Cuanto ms profundos hayan sido su sensacin y su sentimiento de Dios, mayores y ms insoportables son la
amargura y la miseria de ese despojamiento.
Vamos! Sobreponte! El seor est sin duda muy cerca. Apyate en el tronco de una autntica fe viva y todo ir bien.
Pero, en este sufrimiento, cmo podra creer, una pobre alma, que sus insoportables tinieblas van a convertirse en luz?
Cuando Nuestro Seor ha preparado as al hombre con esta
terrible pasin (pues eso le prepara mejor que cualquier otra
prctica humana), llega y lleva su alma al tercer grado. All, le
quita el manto que cnbra sus ojos y le descubre la verdad: entonces, con todo su fulgor, se levanta el sol resplandeciente que le saca por completo de su angustia: es, para el hombre, como pasar
de la muerte a la vida. Aqu, el Seor conduce realmente al alma
fuera de s misma. All, le compensa por toda su miseria, cura todas sus heridas. Dios hace entonces pa~ar al hombre de un modo
humano a un modo divino, de la angustia ms completa a una seguridad divina. En este grado, el hombre est tan deificado que
todo lo que es y obra., es Dios quien lo es y lo obra en l. Est tan
elevado por encima de su modo de ser natural que se convierte
realmente por la gracia en lo que Dios es esencialmente por naturaleza. Aqu, el hombre siente y nota que est perdido; no sabe,

:.[~:.:~~:!
LA GRACIA YIA DEIFICACIN

1517!:1

no experimenta, no siente ya nada de s mismo. Ya slo percibe


un ser muy simple.
Hijos mos, haber llegado ah es, en verdad, haber alcanzado
las postreras profundidades del verdadero rebajamiento y de la
aniquilacin. En verdad eso sobrepasa los sentidos y el intelecto;
pues aqu se tiene el ms cierto conocimiento de la propia nada,
y aqu te zambulles ms profundamente en el fondo de la humildad. Pues, cuanto ms al fondo se va, ms alto te elevas; altura y
profundidad son una sola y misma cosa. Si sucediera entonces
que el hombre, de un modo u otro, volviese a caer en s mismo
desde esa .altura, en un sentimiento de apropiacin, o sobre lo
que es suyo, acaparando el bien divino, sera realmente la cada
de Lucifer.
En ese estado de aniquilacin se llega a esa verdadera unidad
del alma en la plegaria de la que la epstola nos deca que, en verdad, te conviertes en uno con Dios5 .

....

TI~

-.-

----

.....

5. Tauler, sermn 40, primer sermn para el quinto domingo despus de la Trinidad, ''
sobre 1 Pedro 3, 8: Queridsimos. sed uno en la plegaria, f 9-11.
"

Captulo VIII

La plegaria y los sacramentos


Contrariamente a la secta del Libre Espritu, los m1st1cos renanos
afirman siempre el valor de la plegaria y de los sacramentos. En vez de
limitai:se a la oposicin superficial de las prcticas y de la ociosidad interior, subrayan que las prcticas concluyen plenamente en cuanto se realizan desde el fondo del desprendimiento. Y es as especialmente con la
plegaria. Ya en las Instrucciones espirituales, Eckhart explica qu es la plegaria verdadera, la plegaria ms intensa: no la que pide algo, sino la
que mana de un espritu libre, ein ledic gemete. La palabra gemete, cuya importancia en Tauler hemos visto ya, designa el espritu, la mens. El
espritu libre es el espritu vaco, disponible, abierto a una presencia que afecta 'todo el ser recogido en la tensin hacia Dios. La verdadera plegaria es la que lo cumple todo sin pedir nada. Es obediencia,
es decir, auscultacin de la Palabra, escucha y respuesta, salida de uno
mismo, olvido de uno mismo. Contempla el ser, no el tener.

En la verdadera obediencia, nunca debe haber yo quiero eso


o yo quiero aquello ni lo quiero as o lo quiero as, sino una
pura y simple salida de lo que es tuyo. As, la mejor plegaria que
el hombre puede hacer no. es decir: Dadme la virtud, ddmela
de ese o de aquel modo, ni siquiera: Ah!, Seor, daos a m o
dadme la vida eterna. Decid slo: Seor, dadme slo lo que
queris; haced, Seor, lo que queris y del modo que os plazca.
Esta plegaria prevalece sobre la primera, cmo el cielo prevalece
sobre la tierra, y orando de este modo se ora bien: cuando, en la
verdadera obediencia, se ha salido por completo de uno mismo
en Dios. Y del mismo modo que la verdadera obediencia no hace
decir: Lo quiero de ese modo, tampoco se debe or nunca decir: No quiero; en efecto, un No quiero es up verdadero veneno para cualquier obediencia. Siguiendo las palabras de san
Agustn, el fiel servidor de Dios no desea que se le diga lo que le
gustara or ni que se le d lo que le gustara tener. Su primera, su
ms alta ambicin es or lo que gusta, por encima de todo, a Dios. ~

~j

lA PLEGARIA YWS SACRAMENTOS

153

La plegaria ms eficaz, la ms poderosa podramos decir, para


adquirirlo todo, y que es tambin la obra ms digna de todas, es
la que brota de un espritu libre. Cuan to ms libre es este espritu, ms la plegaria y la obra son fuertes, dignas, tiles, loables y
perfectas. El espritu libre lo puede todo.
Qu es un espritu libre? Un espritu libre es aquel que no es
turbado por nada y no est vinculado a nada, que no ha unido lo
mejor de s mismo a ningn modo y en nada piensa en lo que es
suyo; completamente sumido en la muy cara voluntad de Dios,
ha salido de s mismo. Nada puede realizar una obra, por modesta que sea, si no obtiene de ah su fuerza y su potencia.
Hay que orar con tanta fuerza que se quisiera tener todos los
miembros, todas las fuerzas, los ojos, los odos, la boca, el corazn y todos los sentidos tendidos en la plegaria; no debemos en
absoluto detenernos antes de tener la impresin de que estamos
siendo uno con aquel que est presente y a quien se ora; es decir
Dios 1
Al igual que hace la apologa de la plegaria bien entendida, Eckhart
hace la de la comunin frecuente. En las Instrucciones espirituales, vincula
las dos teoras explicando cmo, gracias a ellas, el hombre recibe, del
Dios que habita en el interior, el hbito de la interioridad. Por la eucarista, el hombre es transformado en Dios, a imagen (segn 2 Corintios, 3, 18: Somos transformados a su imagen). Esta transformacin
debe entenderse en el sentido de que, como' dice el Comentario de Juan,
n. 118, el Verbo se hace carne en Cristo y habita en nosotros, cuando
en cada uno de nosotros el Hijo de Dios se hace hombre y el hijo del
hombre se hace Hijo de Dios. La unin de corazn y de cuerpo, con la
que termina el texto, recuerda ciertos temas de Hadewijch de Amberes
(Carta IX) al describir la unin esencial: Que os .absorba ~n s mismo, en las profundidades de la sabidura! Ah, en efecto, os ensear lo
que es y cun dulce es la habitacin del amado en el amado, y cmo se
penetran de modo que cada cual no sabe ya distinguirse. Es fruicin comn y recproca, corazn a corazn, cuerpo a cuerpo, alma a alma:, una mis-.
ma y suave Esencia divina les atraviesa, les inunda a ambos, de modo que
son una misma cosa el uno por el otro y lo siguen siendo sin diferencia y
lo sern para siempre.
l. Eckhart, Instrucciones espirituales, I-II.

154

ANTOLOGA

Quien quiera y pueda ir libremente hacia Nuestro Seor debe


ante todo tener la conciencia limpia de cualquier mancha de pecado. Adems, su vohm.tad debe estar vuelta hacia Dios; slo debe
proponerse y desear a Dios y lo divino a la vez, y todo lo que es desemejante a Dios debe disgustarle. En eso, precisamente, debe
mesurar. el hombre cun lejos o cerca est de Dios, pues los progresos que ha realizado en ese terreno indican la distancia que le
separa de Dios, ni ms ni menos. En .tercer lugar, es preciso que el
amor por el sacnunento y por Nu~stro Seor crezca cada vez ms
y que la veneracin no se vea menguada por la intensidad de su
trato. Muchas veces, en efecto, lo que es vida para el uno es muerte para el otro. Debes pues escrutar tu corazn para ver si tu amor
por Dios crece y la \!Clleracin no se extingue. Cuanto ms te acerques con :frecuencia al sacramento, mejor sers, y eso resultar
tanto ms saludable y til para ti. No dejes, pues, que te aparten
de tu Dios los discursos y las prdicas. Cuanto ms a menudo comulgues, mejor ser. y resultar tanto ms agradable a Dios. Pues
Nuestro Seor siente grandes deseos de habitar en el hombre.
Pero podras decir: Ay! Seor, me encuentro tan zafio, tan
fro, tan perezoso que no me atrevo a acercarme al sacramento.
A eso respondo yo: Tanta ms necesidad tienes de ir hacia tu
Dios! Pues l es quien te inflama y te calienta; en l te santificas y
slo a l te unes, slo_ con l te juntas. En el sacramento y en ninguna otra parte encuentras realmente la gracia: las fuerzas de tu
cuerpo estn ah reunidas y unidas por la esplndida fuerza de la
presencia real de Nuestro Seor, de modo que todos los sentidos
dispersos del hombre y su espritu estn ah reunidos y unidos y
los que, abandonados a s solos, se haban inclinado hacia abajo,
son aqu levantados y presentados a Dios, como es debido. Y el
Dios que habita en ellos les acostumbra a penetrar en s mismos,
y les desacostumbra de todos los obstculos materiales que proceden de las cosas de este mundo, y les hace hbiles para las cosas
divinas. Fortalecido por su cuerpo divino, tu propio cuerpo queda renovado. Debemos transformarnos en l, quedar enteramente unidos a l, hasta el punto de que lo que es suyo se haga nuestro y que todo lo que es nuestro se haga suyo -nuestro corazn y
el suyo un solo corazn, nuestro cuerpo y el suyo un solo cuerpo-. Todos nuestros sentidos y nuestra voluntad, nuestros pensamientos, nuestras fuerzas y nuestros miembros deben ser transfe-

,'.

-~

IA PLEGARIA YLOS SACRAMENTOS

ridos en l, de modo que le sintamos y que nos sintamos en su


presencia en todas nuestras potencias corporales y espirituales ..
Por ello, si quieres recibir dignamente a tu Dios, cuida de que
tus potencias superiores estn dirigidas hacia l, que tu voluntad
est en busca de la suya, que slo te preocupes de l y que tu fide, lidad le sea constante.
Nunca, en estas dispositiones, recibir el hombre el cuerpo venerado de Nuestro Seor sin recibir, al mismo tiempo, grandes
gracias; y cuanto ms frecuente sea la comunin, ms abundantes sern las bendiciones. S! Si el hombre pudiera recibir el
cuerpo de Nuestro Seor con semejante piedad y semejantes disposiciones y si perteneciera a la jerarqua de los ngeles y ocupara all el coro inferior, podra, al recibirle una sola vez as, verse
elevado al segundo coro; y t tambin, recibiendo a Nuestro Seor con ese fervor, podras ser considerado digno del octavo e incluso del noveno coro. Por ello, si existieran dos hombres absolutamente iguales por su vida y uno de ellos hubiera recibido
dignamente el cuerpo de Nuestro Seor una sola vez ms que el
otro, dominara a ese otro como un sol fulgurante y tendra una
muy especial unin con Dios.
Recibir de ese modo el cuerpo bien amado de Nuestro Seor
en una bienaventurada fruicin no se reduce slo a la recepcin
exterior; existe, adems, una recepcin espiritual en la que nuestro corazn, prendado de deseo, est en la unin y el fervor. Eso
puede hacerlo el hombre con tal confianza que est seguro de
enriquecerse en gracias, ms que nadie en la tierra. Y puede hacerlo mil veces al da y ms an, est donde est, se encuentre
bien o est enfermo. Pero debe prepararse para ello por el sacramento, de acuerdo con una buena regla y con un gran deseo. Si
falta el deseo. hay que estimularlo, prepararse para l y regular
de ese modo la propia conducta, y nos haremos santos en el
tiempo y bienaventurados en la eternidad; pues imitar a Dios y
caminar tras l es la eternidad2.
En su primer sermn para el quinto domingo de la.Trinidad, sobre 1
Pedro 3, 8, Tauler desarrolla las tesis eckhartianas sobre la plegaria con2. Eckhart, Instrucciones espirituales X: Del cuerpo de Nuestro Seor, que es preciso recibir frecuentemente, y de c1no hay que recibirlo y con qu recogimiento.
-~-',.:._.;

--

: ,..-.

156

ANTOLOGA

virtindola en la unin del desprendimiento y de la accin. La plegaria


es unidad y unificacin del espritu, procede del corazn, lleva el exterior-al interior y lleva el exterior por el interior. Recapitula y rene en
ella, silenciosa e inmvil, las palabras, los gestos y los actos.
Qu es, pues, la plegaria? La esencia de la plegaria es un ascenso del espritu en Dios, como dicen los santos y los maestros.
El lugar donde se debe orar, est en el espritu, como dice el propio Nuestro Seor Un 4, 23).
No imaginis que existe realmente plegaria si se murmura sin
parar, exteriormente, con la boca, si se recitan muchos salterios y
vigilias, si se desgrana el rosario mientras el corazn vagabundea
por todos lados. Sabed esta verdad: abandonad sin temor todas
las plegarias y todas las actividades que os impiden orar en espritu, sea cual sea el nombre que les deis, por grandes y buenas que
os parezcan.
Cmo debe comportarse un hombre interior cuya plegaria de
boca, con su exterioridad, le impide la plegaria interior? Debe, al
mismo tiempo, abandonar y hacer las dos.
Cmo?
Debe primero recogerse en s mismo, volverse hacia su fondo
interior, elevar su espritu y tensar sus potencias, contemplar interiormente la presencia de Dios, desear interiormente, por encima de todo, lo que desea la amabilsima voluntad de Dios; debe .
enterrarse l mismo y todas las criaturas, sumindose cada vez
ms profundamente en la gloriosa voluntad de Dios. Hecho esto,
debe atraer all, fielmente, cuanto se ha recomendado a su plegaria. De este modo, se ora mucho mejor que si se recitaran mil
plegarias con la boca.
La plegaria que se hace en el espritu sobrepasa sin medida todas las plegarias exteriores. Pues el Padre quiere hombres que le
oren as, y todas las dems plegarias slo tienen lugar a la vista de .
sta. Lo que no ayude, pues, abandnalo sin temor.
Todo est al servicio de esta plegaria. Ved a quienes trabajan
en la construccin de, la catedral. Ejecutan toda clase de trabajos.
Tal vez hay ah ms de cien obreros ocupados en esta construc:l
cin o sirvindola de distintos modos. Unos llevan piedras, otros,\
mortero, cada cual tiene su tarea particular. Pero todos estos diversos trabajos slo sirven para terminar y acabar la catedral, t''.

lA PLEGARIA Y LOS SACRAMENfOS

do ello se hace para hacer una casa de oracin. Toda esta maravilla de trabajo tiene un solo fin: la plegaria. Si la plegaria interior,
la verdadera plegaria, se hace, todo lo que la ha preparado no se
ha perdido sino que ha alcanzado, plenamente, su objetivos.
En las Instituciones el pseudo-Tauler vuelve al vnculo de la plegaria
con la obediencia o escucha, explicando el sentido del Padre Nuestro: en la verdadera oracin, la liberacin de cualquier deseo personal
y el abandono de la voluntad_propia marcan como un segundo bautismo, un segundo nacimiento.
En la plegaria el hombre se convierte en hijo de Dios.
Esas frases, quiero y no quiero, no deben detenerse en la
boca del hombre obediente, ni nunca debe orsele decir: eso es
as o eso es de otro modo, es esto o es aquello. Slo debe
aplicarse a liberarse por completo de s mismo, y recibir de este
modo todo lo que pueda desear mientras ame ms la voluntad de
Dios que todo cuanto Dios pueda darle. As, no podra hacerse
una plegaria ms til que sta: Dadme, Seor, todo lo que que-
ris, y tratadme en todo de acuerdo con los decretos de vuestra
amable voluntad. Esta oracin est ms elevada por encima de
las dems que el cielo lo est por encima de la tierra; pues aunque sea un gran placer vernos escuchados cuando solicitamos a
Dios la gracia y las virtudes, lo es incomparablemente mayor
abandonarse a su voluntad, que vale ms que cualquier otro
bien, y buscar slo ante todo, en todo y despus de todo, hacer su
voluntad.
As, de todas las plegarias que Jesucristo hizo durante su vida
mortal, la principal y la ms excelente es la que dirigi a su padre, en estos trminos, 'cuando estaba en el umbral de su pasin:
Padre mo, hgase tu voluntad y no la ma. Es, de todas las oraciones que alguna vez hizo, la ms gloriosa y la ms agradable para el Padre eterno, la ms til para los hombres y la ms terrible
para el demonio.
Por esta resignacin de su voluntad humana somos salvados todos si lo deseamos, y por eso la ms grande y perfecta alegra de
3. Tauler, sermn 40, primer sermn para el quinto domingo de la Trinidad, sobre 1
Pedro 3, 8: Queridsimos, sed uno en la plegaria.

.;,e

158

ANT-OLOGA

quienes son verdaderamente humildes consiste en hacer en placer la voluntad de Dios, en lo que encuentran medios para reducir la naturaleza a su ltimo rebajamiento, ensalzar la majestad
de Dios hasta el ms alto grado de su gloria y hacer al hombre capaz de los mayores favores del cielo, porque habindolo dado todo para todo y habiendo renunciado por completo a s mismo,
no existe otra recompensa que el cumplimiento de la voluntad
de Dios.
Cuando nos resignamos, pues, nosotros mismos, a la voluntad .;
divina, somos como bautizados en el Espritu Santo y nos convertimos en hijos de Dios, y podemos estar seguros de que nuestra
plegaria es buena si se desprende de este principio. De ah procede que san Agustn diga: El fiel servidor de Dios no desea que se
le digan o se le manden cosas que le complazca or, sino que ms
bien se complace oyendo todo lo que se le dice y todo lo que se
le manda4 .

4. Pseudo-Tauler,

Instit~.

XIII: De la obediencia debida a Dios~.

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TERCERA PARTE

Supervivencia y posteridad
de los msticos renanos

::_

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Captulo I

Tradicin y continuidad de la
mstica renana
La condena de Eckhart y el fracaso de la alternativa representada por
Berthold de Moosburg no detuvieron la difusin de la mstica renana, no slo porque la cultura alemana estaba impregnada de ella sino,
sobre todo, porque Suso y Tauler impusieron lo esencial de ella antes
incluso que el Maestro Eckhart fuera, tardamente, redescubierto.
La obra de Suso y de Tauler ejerci una profunda influencia en toda
la espiritualidad europea, medieval, post-medieval y clsica, de la devocin moderna a la mstica espaola del Siglo de Oro. Tuvo tambin un
poderoso competidor en la escuela flamenca, con Jan Van Ruysbroeck y
su discpulo Jan Van Leeuwen. Evocamos aqu sus principales figuras.

Un adversario mstico de Eckhart:


Jan Van Ruysbroeck
Nacido en 1293 en una aldea de Brabante, prxima a Bruselas, Jan
Van Ruysbroeck abandon a sus padres a los once aos para ir a estudiar
a casa de su to materno, Jan Hinckaert, cannigo de la colegiata de Santa Gudula1. Esos estudios no parecen haberle llevado hasta el cultivo
de sus contemporneos alemanes,_ Suso y Tauler. Segn Dionisia el Cartujo, era un hombre ignorante, que ni siquiera s~ba latn. Ordenado
sacerdote a los veinticuatro aos, se convirti en capelln de Santa Gudula. De esa poca datan sus primeras obras, escritas en medio neerlands: El reino de /.os amantes, El libro de la ms alta verdad, Las bodas espiritual,es, La piedra brillante. A los sesenta aos cambia de vida: con el maestro
l. Existen varias traducciones francesas de las obras de Ruysbroeck. La ms accesible
es la de J.-A. Bizet: Ruysbroeck, Oeuvres choisies, Pars, Auber, col. Les maitres de la spritualt chrtienne, 1947, que es la que citamos. Sobre el hombre y la obra, cf.]. Bony, <1an
Van Ruusbroec, La Vie spirituelle, n 652 ( 1982), pgs. 666-694.

162 .

SUPERVIVENCIAY POSTERIDAD DE LOS MSTICOS RENANOS

Hinckaert y su amigo de siempre, Franck Van Coudenberg, se retira del


mundo y se instala en el bosque de Soignes, en un lugar llamado el Valle~Verde o Valverde -Croenendael-. La ermita atrae pronto a una peq~ea comunidad que, excepcin del mestro Hinckaert, acab t6mando el hbito y la regla de los cannigos regulares de San Agustn.
Ruysbroeck no la dirige -deja ese cuidado a Franck Van Coudenberg-..
Se consagra a una bsqueda interior acompasada por las obras de lamadurez: El espejo de la salvm:iiin eterna (1359), El libro de las siete cercas, Los siete grados del amor espiritual, El tabernculo espiritual Su fama se extiende.
Acuden de todas partes para visitar la ermita de Groenendael: Juan Tauler parece haber estado entre sus visitantes, Geert Groote tambin.
De buenas a primeras,. nada distingue a Ruysbroeck de Eckhart: sus
lenguajes parecen muy semejantes -se habla de inmersin en Dios,
de vida interior segn laJusticia, de nacimiento del Hijo en el corazn del hombre, de desvanecimiento en la nada, es decir, en las
tinieblas de la divinidad, expresiones todas ellas que recuerdan la predicacin eckhartiana-. Hay sin embargo, entre ambos, grandes diferencias. La ms evidertte es el papel desempeado por la nocin de toque
(gherinen), que describe Ja experiencia de contacto, inicial y conmovedor, ms sensorial que -espiritual, donde se traba la experiencia mstica: el encuentro del espritu con el Esposo en plena noche. Este toque que atrae al hombre en su _esencia, es decir, en la unin de las
potencias superiores en Da ~nidad del espritu, por encima de la multiplicidad de todas las virtudes, es un modo de referirse al trabajo de la
gracia al que Eckhart no recurre. As mismo, el advenimiento del Esposo en la esencia del espritu es descrito por Ruysbroeck como una
superactivacin de las potencias superiores del alma -memoria, inteligencia, voluntad (el ternario agustiniano)-, lo que supone una concepcin de la relacin entre la esencia del alma y sus potencias que sigue siendo ajena al vigoroso apofatismo de Eckhart, para quien ni el
conocimiento ni el arrior le bastan al lma para efectuar su penetracin hasta el nico-Uno. Finalmente, Ruysbroeck hace especial hincapi en las nociones de accin y de goce: A cada mirada que Dios hace
brillar en l, el espritu penetra en s mismo, actuando y gozando; as se
renueva en toda virtud y se sumerge ms profundamente en el reposo
de goce. Pero Dios se da en un solo acto de generosidad a S mismo y
todos sus dones, y el espritu, cada vez que se recoge, se da a s mismo.
con todas sus obras. RlJ1Sbroeck distingue la accin amorosa y el reposo de goce, pero lo hace para mejor unirlos en una coincidencia para~

.\.

. '.!<_~

TRADICIN Y CONTINUIDAD DE LA MSTICA RENANA

163 ____

djica que exige que el hombre est por completo en Dios, en el reposo
gozoso, y por completo en s mismo, en la actividad de amor, en un mismo acto de abandono recproc_o y de mutua posesin, inagotable y
constantemente renovado, la vida comn.
La nocin de hombre comn designa la cima de la experiencia
mstica: es el estado del hombre que se mantiene en la cumbre de su
espritu, uno con Dios en el vnculo de la unidad esencial, pero que
vive entre la esencia y las facultades, el goce y la accin, sumergido a
la vez en el obscuro abismo sin fondo de la beatitud y uno con sus
hermanos en la misma unidad esencial. El hombre comn es el que
entra en la comunidad eterna de la Trinidad con todos los santos. Esta
comunin, que es la de todo creyente, es ms fuerte en l, por comprendida y saboreada; por ella, la tensin entre la unin activa y la
unin gozosa se resuelve en una beatitud gozosa, donde no hay distincin alguna. El hombre comn, que vive en el Hijo, su Imagen (modelo) eterna, Contempla y saborea la unin trinitaria: Participa conscientemente en la unin activa y gozosa de las tres Personas, y luego es
incluido con todo en el abismo sin fondo de la beatitud donde todo desaparece en el goce sin distincin2.
La unidad esencial con Dios nada tiene, pues, de una superacin de
Dios en Dios. La mstica de Ruysbroeck no es una mstica del Uno, del
Fondo o de la Esencia, sino una mstica trinitaria: la comunin del Padre, del Hijo y del Espritu es el hogar de la vida comn, su realidad, su
consistencia. Nadie se extraar, pues, de _que, a pesar de su superficial parentesco, las msticas eckhartiana y ruysbroeckiana se enfrentaran.
Puede pensarse que las pginas de Las bodas espirituales que denuncian el simple reposo natural al que accede el hombre que ha conseguido .despojarse y abstraerse de toda imagen, desprenderse de cualquier actividad en el lugar de las potencias superiores, reposo que se
encuentra sin la gracia de Dios, apuntan a la vacuidad eckhartiana.
La denuncia del ocio, es decir, de la vacancia o vacuidad, a la que <1udos y paganos pueden acceder, as como todos los hombres, por malvados que sean, muestra muy bien cul es la perspectiva de Ruysbtoeck: la de una bsqueda de Dios por el deseo y un encuentro de
Dios por el amor de fruicin, opuesto a un reposo natural donde el
hombre amante no podra detenerse puesto que la caridad y la mo2. Cf.J. Bony, ".Jan Van Ruusbroec, ap. cit., pg. 686.

164

SUPERVIVENCIA YPOSTERIDAD DE LOS MSTICOS RENANOS

CIOn ntima de la gracia divina nunca se apaciguan 3 . La mstica de


Ruysbroeck no es una mstica del reposo. Puesto que cree reconocer.
enEckhart a un partidario del quietismo y de lo que se denominara la
mstica natural, un discpulo de Ruysbroeck, Juan de Leuwen, concentra sus ataques contra lo que denomina la falsa vacuidad eckhartiana.
Los fundamentos de la oposicin entre Ruysbroeck y Eckhart son, pues,
muy claros -a falta de estar realmente establecidos: aqu una mstica del
Uno, all una mstica de la Trinidad; aqu una mstica natural, all una
mstica de la gracia; aqu una mstica del vaco, all una mstica de la actividad y del goce.
Agudo polemista, Ruysbroeck es tambin un encarnizado adversario
del Libre Espritu, cuya figura representativa es la Bloemardina, una
mujer de Bruselas que invent y propag una docti'ina execrable, mientras Ruysbroeck viva an en el mundq. Contra ella y sus sectarios, escribe las pginas ms incisivas de Las bodas espiritua/,es y de Las doce beguinas. Pero la diana en el blanco es el Libre Espritu. La descripcin que
da en Las bodas espiritua/,es de quienes llevan una vida contraria a todos
.los modos y a toda virtud no deja en este punto duda alguna:
Quieren ser libres y no obedecer a nadie, ni al papa; ni al obispo, ni al cura. Afirman que viven sin voluntad y que han abandonado a Dios su espritu en el reposo y la disponibilidad total, que
slo hacen uno con Dios y estn reducidos a la nada en ellos mismos. De modo que, sean cuales sean las ambiciones de la natura
carnal, pueden hacer libremente todo lo que desea, porque han
llegado a un estado de inocencia y ninguna ley ha sido proclama-
da para ellos. No hacen caso alguno de los ayunos, de las fiestas,
ni de ningn mandamiento, o slo los observan, por poco que
sea, a causa de la gente. Viven en efecto sin tener, en nada, el menor escrpulo de conciencia4 .
El diagnstico permite pocas esperanzas: Esos hombres son los ms
malvados y perjudiciales que existen. Es difcil que puedan nunca convertirse.

3. Ruysbroeck, Las bodas espirituales, trad. al francs de Bizet, pgs. 334-335.


4. Ibd., pg. 342.

TRADICIN Y CONTINUIDAD DE lA MSTICA RENANA

165

Entre Eckhart y Ruysbroeck:


Geert Groote y la devocin moderna .
Nacido en 1340, hijo de un rico mercader de paos de Deventer, en el
valle de ljssel, al este de Holanda, cerca de Kampen y de Zwolle, Geert
(Gerardo) Groote .fund y anim el movimiento que constituye la ms
paradjica prolongacin de la mstica renana: la Moderne Devotie o devocin moderna 5 Con esos hermanos religiosos de Deventer, llamados
tambin hermanos de la vida comn (un trmino que evoca la nocin
ruysbroeckiana de hombre comn), coni::luye el vasto movimiento de
entrada de los laicos urbanos en el terreno religioso, iniciado con las beguinas y acompaado por los msticos renanos. Como Eck.hart, Groot
haba recibido una formacin universitaria, haba estudiado derecho y
teologa en Pars. Durante las largas semanas de una enfermedad contrada en 1372, inici la evolucin espiritual de la que brot su movimiento. Abandonando la carrera por el xito que hasta entonces le
haba gui~do, se deshace de la casa paterna en 1374, para instalar all
unas religiosas a las que l mismo da un estatuto marcado por la ausencia de cualquier elemento eclesistico accesorio: no se pronuncia voto
alguno de compromiso, no se lleva hbito distintivo -simplemente se sirve a Dios y se trabaja para ganarse la vida-. Algn tiempo ms tarde, establece un grupo de clrigos y laicos, en una calle vecina, al que da el mismo rgimen estricto, donde se alternan plegaria y labor. El xito de esta
nueva forma de vida ser cuantitativamente modesto: se limita a Holanda y a Westfalia y slo afecta a unas cuarenta comunidades de hombres y
a un centenar de comunidades de mujeres. Su importancia se debe ms
a su longevidad y a las tres ideas que, a la larga, impone en la sociedad
cristiana: la posibilidad de vivir religiosamente sin regla ni voto perpetlJ.o; la eleccin del trabajo ordinario contra la mendicidad; la mezcla de
laicos y clrigos en comunidades que viven como el clero, sin pertenecer por ello a una orden. En 1490, el rector de los hermanos de Hildesheim dice claramente: No somos miembros de una orden, slo somos personas religiosas que intentan vivir en el mundo. En esas
comunidades laboriosas, consagradas por lo general al copiado y fabricacin de libros, naci la, obra maestra de la espiritualidad de la Edad Media tarda: la Imitacin de Cristo, redactada por un modesto cannigo de
5. Sobre la Modeme Drootie, cf G. piney-Burgard, Grard Groote ( 1340-1384) et les de"buts
de la dvotion moderne, Wiesbaden, Steiner, 1970 (con una bibliografia pgs. 317-332).

166

SUPERVIVENCIA Y~AD DE LOS MSTICOS RENANOS

Winbdesheim, Toms de Kempis. Ciertamente no se encuentran los


grandes impulsos especulativos de la mstica eckhartiana entre los discpulos de Groote6 , sino una especie de transferencia de la serenidad contemplativa, de la geW.zenheit. al trabajo concebido como acto de devocin
privada y reflexiva. Combinando el retiro al interior del alma, dicho
de otro modo, l retiro del mundo, y la actividad prctica, dicho de otro
modo, la presencia en el mundo, en las arterias de ciudades en pleno
florecimiento econmico, los hermanos y hermanas de la Moderne Devotie consiguieron socialmente el equilibrio buscado dialcticamente por
Eckhart entre las figuras de Marta y Mara, de la vida activa y la vida contemplativa. En una consulta sobre la legitimidad de la vida en comunidad sin regla, dada en 1397 por Arnold, profesor de derecho cannico y
abad de Dizkeninge, esta absorcin de la mstica en la vida ordinaria, laboriosa y comunitaria, apareca claramente:
Esa gente trabaja con sus manos y vive de su trabajo. Lo comparten todo y buscan un suplemento de armona ponindolo todo en comn'. Esperan que viviendo as complacern ms a Dios
y le servirn7

San Juan de la Cruz y la mstica espaola


Nacido en 1542 en Fontiberos, en Castilla la Vieja, carmelita desde
1563, muerto en 1591,Juan de la Cruz, el autor del Cntico espiritual y
de La llama de amor vi.va. sufri la influencia del eckhartismo, del propio
Eckhart incluso. Ciertamente conoci las Instituciones pseudo-taulerianas, traducidas al latn por Sulio (Opera Tauleri, Colonia, 1548), pero
publicadas" tambin en espaol, en Coimbra, en 1551. Sin duda conoci
tambin los Sermones de Tauler, que fueron ledos en Espaa gracias a
Johannes Wild (Juan Fero). un alemn, -por aquel entonces vicario general de los franciscanos, y, sobre todo, gracias a la traduccin latina de
Sulio, dedicada a Felipe lI (Colonia, 1548), que era, en realidad, una
antologa de toda la mstica del Norte -contena, adems de las obras
6. Sobre este punto, cf. l. Tolomio, La filosofia spirituale della devotio moderna>, Medioevo VIII ( i 982), pgs. 205-228.
7. Cf L. Korth; Die filtesten Gutachten hber die Brderschaft des gemeinsamen Lebens, Mitteilungen aus dem Stam:hiv von Koln, V, XIII, 1887, pg. 8.

TRADICIN Y CONTINUIDAD DE lA MSTICA RENANA

autnticas de Tauler, numerosos sermones de Eckhart, Suso y algunos


discpulos de Eckhart-. En cualquier caso, en l puede hallarse la expresin de fondo del alma y la mayora de los temas eckhartianos y
taulerianos: necesidad de la abnegacin, de! abandono de todas las.
potencias, de modo que el alma quede absolutamente vaca, desnuda,
pura y abstracta; la idea de que Dios es el agente y el hombre el paciente8; que una vez apartados los obstculos, y a la espera el alma, Dios no
puede dejar de verterse en ella y, en cierto modo, se pone en su
poder9 . En La llama de amor viva, describiendo los efectos de la pobreza
espiritual, Juan afirma incluso, como sus antecesores alemanes, que habindose vaciado el alma de tpdas las cosas, habiendo cnseguido ya estar vaca y haberse desapropiado de ellas, es imposible que, cuando haga su parte, deje Dios de hacer la suya y deje' de comunicarse a ella, al
menos en secreto y en silencio 10.- Asimismo, el tema de los dos abismos, poderosamente ilustrado por Tauler, o el, eck.hartiano, de la
unin del da del alma y el da de Dios, se retoman ntegramente
en la descripcin sanjuanista de la unin transformadora:
Pues, como dice David, el da rebosa en el da, y la noche ensea su noche a la noche. Y as un abismo llama otro abismo: un
abismo de tinieblas a otro abismo de tinieblas, y un abismo de luz
a otro abismo de luz, llamando cada semejante a su semejante e
infundiendo en l. Y as, la luz de la gracia que Dios haba dado a
esta alma antes, con que la haba abierto el ojo de su abismo a la
divina luz y hchola en esto agradable, llam otro abismo de gracia, que es esta transformacin divina del alma en Dios, con que
el ojo del sentido queda tan esclarecido y agradable que la luz y
la voluntad toda es una ... 11
Finalmente, cmo no pensar en la penetracin, en el durchbruch,
de Eckhart y Tauler, cuando Juan evoca la breve plegaria que penetra
8. Cf. Juan de la Cruz, Llama de amor viva, III, IV.
9. Cf.J. Orzibal, Le r6le de l'intellect possible chezJean de la Croix. Ses sources scolastiques et nordiques~. en La mystique rhnane, Pars, PUF, 1963, pg. 266.
10. Juan de la Cruz, La llama de amor viva, III. Citado por J. Orzibal, Le role de l'intellect possible ... , pg. 266, nota 4.
11. Juan de la Cruz, La llama de amor viva, III. En el mismo sentido se compararn los
sermones 2, 10 y 43 de Eckhart con el Cntico espiritual, estrofa 38, que lleva hasta el lmite .
extremo la tesis eckhartiana de la cooperacin del alma con Dios.
-,

168

SUPERVIVENCIA YPOSTERIDAD DE LOS MSTICOS RENANOS

en los delos porque no es en el tiempo o la unin en pura inteligenda, escapada, ya en este mundo, al espacio y al tiempo 12? Cmo no reconocer en la identificacin del toque substancial con el Verbo, afirmado en la Llama, libro II, la del Verbo con la luz de gloria (lumen
gloriae) enunciada numerosas veces por Tauler13?

La posteridad alemana:

de Nicols de Cusa a Silesius


En Alemania, la mstica renana influy en los ms diversos espritus.
El primer testimonio es aqu Nicols de Cusa 14. De hecho, el de Cusa
no slo redact su clebre Apologa de la docta ignorancia como una defensa e ilustracin del eckhartismo contra; la reaccin dirigida por Johannes Wenck von Herrenherg, tambin conoci directamente algunos
manuscritos del Maestro Eckhart, de los que posea una copia personal,
y, algo ms sorprendente todava, el comentario de Berthold sobre los
Elementos de teologa tl.e Proclo.
Con Nicols, la segunda gran figura alemana que se cruz en el camino de los renanos es el propio Martn Lutero. Lutero prolonga conscientemente la herencia de la mstica renana15 . Entre los Lebemeister, a
los que llama doctores de la conciencia, coloca, junto a Bernardo o
Buenaventura, a Tauler (a quien lee y glosa) y a su vstago, la Theologie
Deutsch o Annimo de Frankfurt (que edita y que, en el siglo XVI, ser parafraseado por Sebastin Franck, y luego reeditado con un importante
prefacio por Valentin Weigel). Lo que, perfectamente de acuerdo con
su crtica de la teologa escolstica, alaba Lutero en Tauler, es el theologus experimentalis et non doctrinalis, el telogo de experiencia, que ha hablado de las pruebas y las penas del alma, la anttesis del telogo lgico,
intelectual, denunciado en la Disputatio contra theologiam scolasticam; es
tambin su doctrina de Dios primer y decisivo agente en un alma vaca
12. Cf Juan de la Cruz, La llama de amar viva, I; con los comentarios de J. Orzibal, Le
rle de l'intellect possible... , pg. 267.
13. Cf J Orzibal, Le rle de l'intellect possible ... , pg. 267, nota 3.
14. Cf H. Wackerzapp, Der emflujJ Meister Eckharts auf die ersten philosvphischen Schriften
des Nikolaus von Kl1:85 (1440-1450). ht3g. von J. Koch (Beilriige zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelaltet3, 39/3), Mnster-Aschendorff, 1962.
15. Cf, sobre este punto, B. Moelier, Tauler und Luther, en La mystique rhnane, vp.
cit., pgs. 157-168.

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..
j'

TRADICIN Y CONTINUIDAD DE lA MSTICA RENANA

169

de s misma y pasiva bajo esta accin: nota, quod divina pati magis quam
agere oportet!16 -un tema, el padecer Dios, el estado teoptico heredado de Dionisio, que encontraremos tambin en san Juan de la Cruz-.
Es por fin, y sobre todo, la exaltacin de la fe teologal, la nuda fides in
Deum, inseparable compaera de la resignacin de la voluntad en to- .
das las cosas, espirituales o temporales 17
Otros lectores de los msticos renanos sonJakob Boehme, que redact opsculos sobre el desprendimiento, y los msticos protestantes 18 , como Franck y Weigel, redescubiertos por A. Koyr 19.
El ms importante de los continuadores de la mstica renana es, sin
embargo, en la edad clsica, Angelus Silesius. La importancia de este
autor fue advertida por Leibniz (el inventor, recordmoslo, del trmino
monopsiquismo), que le vincula a la tradicin mstica del averrosmo. Para l, en efecto, el misticismo silesio produce una moral donde
la indiferencia religiosa de los averrostas adopta la mscara del quietismo que, en distintos grados, rene a la reina Cristina, Naud, Spinoza,
los nuevos cartesianos, Molinos y Weigel2. Sobre la nocin silesiana
del desprendimiento y sobre el propio Silesius, escribe:
Querer desprenderse de uno mismo y del propio bien, es jugar
con las palabras o, si se quiere ir a los efectos, es desear una inaccin estpida o, ms bien, afectada y simulada, en la que bajo el
pretexto de la resignacin y la aniquilacin del alma abismada en
Dios, se puede adoptar en la prctica el libertinaje o, al menos,
un oculto atesmo especulativo, como el de Averroes y otros ms
antiguos, que afirmaban que nuestra alma se perda finalmente

16. Cf Martn Lutero, Glosas marginales a Tauler, en Weimanr Ausgabe, t. 9, pg. 98, 28,
comentando el primer sermn de Tauler (ed. Vetter, pgs. 12, 4). Vanse, adems, los textos citados por Y. Cong-ar, Langage des spirituels et langage des thologiens,,, en La mystique rhnane, <>jJ. cit., pg. 29, notas 4 y 5.
17. Cf Martn Lutero, Glosas marginales... , pgs. 102, 34 (acerca de Vetter, pgs. 172,
15).
18. Sobre Eckhart y el protestantismo, ej., S. Ozmente, Eckhart and Luther: German
Mysticism and Protestantism, The Thomist, 42 (1978), pgs. 259-280.
19. Cf A. .Koyr, Mystique, spirituels, alchimistes du XVI siecle allemand, Pars, A. Colin
(Cahiers des Annales, 10), 1955 (con un prefacio de L. Febvre).
20. q. G. W. Leibniz, Consideraciones sobre la doctrina de un Espritu universal-.nico
[ 1702], en Sistema nuevo de la naturaleza y de la comunicacin de las substancias y otros textos
1690-1703.

170.

SUPERVIVENCIAYPOSTERIDAD DE LOS MSTICOS RENANOS

en el espritu universal, y que sa es la unin perfecta con Dios:i/~


sentimiento del que encuentro algunos rastros en las expresiO.:'.
nes, bastante ingeniosas pero, a veces, muy ambiguas y poco se~;
guras, de algunos epigramas de un autor mstico que se llama Jdhannes Angelus. No dudo en absoluto de que los autnticos
msticos y buenos directores estn muy alejados de ello 21
El diagnstico de Leibniz es errneo. Silesius no es un quietista, es *
un continuador de Tauler y, a travs de l, del Maestro Eckhart. La cosa
fue claramente percibida por Schopenhauer que, reconduciendo la lec- t
tura quietista del misticismo silesiano, es el primero que advierte el pro- '.,"
fundo parentesco de las tesis de Eckhart y de Angelus sobre el papel li<~
berador del hombre, en quien todas las criaturas
-~
22
regresar a Dios

21. Cf G. W. Leibniz, Senlmrmlo del seor Leibniz sobre el libro del seor de Cambray y sobre
el amur de Dios desinteresado [1697]. en Sistema nuevo...
22. Cf A. Schopenhauer, EJ.-ndo como voluntad y como representacin, N, 69.

'

Eckhart, Tauler y el ngel de Silesia


Todo el mundo conoce el clebre dstico de la rosa, que, por una
irona de la historia, utiliz Heidegger para cuestionar el principio de
razn suficiente formulado por... Leibniz 1:

Sin porqu
La rosa carece de porqu, florece porque florece,
no se preocupa de s misma, no desea ser vista.
Es fcil mostrar que el poema silesiano retoma un tema clsiCo del
eckhartismo 2, y, a travs de Eckhart, de la mstica femenina de Beatriz
de Nazareth a Marguerite Porete, pasando por la segunda Hadewijch3 y,
ms ac an, de su comn inspirador, san Bernardo de Claraval, cuyo
sermn 83, 3 sobre el Cantar de Js Cantares afirma: El amor no quiere
otra causa ni otro fruto que l mismo. No es ste, sin embargo, el nico punto de encuentro ni, como acabamos de ver, el ms especfico: en
realidad, en los inspirados poemas que constituyen su obra maestra, el
Peregrino querubnico, Silesius vierte bajo el mode_rno nombre de Gelassenheit lo esencial de la teologa renana del abandono (gelzenheit). Erraramos, sin embargo, si viramos en Silesius a un simple adaptador. Es
un verdadero telogo que prosigue, en una forma potica, la empresa
de los renanos del siglo XN. Hombre, qu puede ser sin tu regreso'? Esta pregunta planteada por Silesius es la cuestin renana por excelencia: el
hombre no puede ser sin volver. Ser es volver -esquema neoplatnico,
picamente eckhartiano y tauleriano-, de un ascenso que borra o con1. Cf Heidegger, El frrincipio de razn (Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957), citado en
Silesius, La rose est sans puurquoi, Pars, Arfuyen, 1988, pgs. 59-63 (trad. al francs R. Munier). El dstico de la rosa es el nmero 289 t;lel primer libro del Peregrino querunico.
2. Cf, por ejemplo, Maestro Eckhart, sermn 5b y sermn 29.
3. La expresin aparece por primera vez en Beatriz de Nazareth, Seven manieren van
minne, II, ed. L. Reypens y J. Van Mierlo (Leuvense Studien en Tetkstuitgaven), Leuven,
1926, 7, 4-6, en la forma sonderenich woeromme. Cj, sobre este punto, la lntrOduccin,
de Hadewijch d :4.nvers, Lettres spiritu.elles.

-.
'

~ -~

l"2

SUPERVIVENCIAYPOSTERIDAD DELOSMSTICOSRENANOS

sume la salida que es la creacin: durchbruch, penetracin, que anula el


usflii:r., la emanacin, en una aniquilacin de todo lo que es por s. Bajo ese ttulo general, se dejan redistribuir todos los temas de la mstica
renana. Lo retomaremos aqu bajo tres aspectos.

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La teologa negativa
El poema 7 del primer libro dice:

Hay que superar al propio Dios


Dnde est mi morada? Donde ni t ni yo estamos.
Dnde est el fin ltimo que debo alcanzar?
Donde no hay ninguno. Adnde debo tender, pues?
Debo subir ms arriba que Dios, hasta un desierto.

'l

Este poema; verdadero condensado de teologa mstica eck.hartiana,


plantea la cuestion de la morada, de la parada, del trmino ( 1,etztes En)
del ascenso espiritual. Lo designa negativamente: donde no hay ni yo
ni t. En trminos eckhartianos: donde Dios no es para la criatura,
donde la criatura no es para Dios y donde, por eso mismo, Dios no es , ,
para s mismo, en resumen, donde Dios no es an Dios. Para Silesius,
como para Eckhart, el Ser-para-Dios afecta, a la vez, a la criatura y al
creador. La dimensin dual, la divisin entre un yoy un t, se aplica tan- '~
to a Dios como a lo creado. Eso es lo que hay que anular; regresando a
un todava no. Ese todava no es el Uno que se adelanta a la creacin, el Lugar donde ni Dios es Dios ni la criatura criatura, pero
donde la criatura es Dios en Dios, permaneciendo Dios oculto en s mismo en el desierto (die Wste), en el abismo de la deidad.
Para Silesius, como para Eckhart, perderse en Dios es, pues, perder a
Dios en Dios mismo -una doble desapropiacin, conforme con el programa anrmciado por el de Turingia en el sermn 83:
Debes escapar por completo a tu ser-t y fundirte en su ser-l,
y tu ser-t y su ser-l deben convertirse tan totalmente en un
IDO que comprendas eternamente con l su ser originario no -~
creado y su nada innominada.
Dios debe convertirse absolutamente en m, y yo convertirme
absolutamente en Dios, tan totalmente uno que ese l y ese yo '-:

;<
ECKHART, TAULER YEL NGEL DE SILESIA

173

se conviertan en un es, y operen eternamente una sola obra en


el ser-l4 .
El desierto del que a Eckhart le gustaba precisar que carece de mesura es la deidad, la nada divina: slo cuando el alma est sumida en el
ocano sin fondo de la deidad, ha abandonado a Dios por Dios, ya no
tiene Dios, ha superado todos los pensamientos. El sin mesura ( unermesselich), del que el dstico 112 del libro III de Silesius explica que caracteriza un_ corazn al que ni el tiempo ni el lugar pueden bastar (y
pensamos en el abandona el lugar, abandona el tiempo! del Grano de
mostaza), es lo que expresa el sermn 71 de Eckhart el no-saber del divino desconocimiento no se cierra sobre nada. Ninguna presencia nos entrega a Dios. Dios slo puede ser aprehendido en un modo sin modo.

El desprendimiento
En las Instrucciones espiritua/,es, Eckhart haba definido la aniquilacin de
uno mismo, el devenir-nada como condicin de acceso a nuestro ser verdadero. Ser tal como era cuando todava no era, es la tesis eckhartiana
que retoma Silesius en II, 140 -a travs de Tauler-, y la idea de aniquilacin como verdadera humildad, elevacin por encima de todo lo creado:
La aniquil,acin de uno mismo
Slo la aniquilacin te eleva por e.ncima de ti;
el ms aniquilado tiene ms divinidad.

La Selbstvernichtigung silesiana es una elevacin por encima de uno


mismo, una teomorfosis, una divinizacin: esta tesis no tiene sentido al
margen de la teologa renana de la humildad. Lo mismo ocurre con la
experiencia de la Nada, que est en el centro del desprendimiento. En
el libro IV, dstico 186, Silesius lleva su expresin tan lejos como le es
posible: Nichts ist ihm se/her, nada es para s. Sobre el modelo del Sin
porqu, celebrado en el dstico de la rosa, explica que, al igual que
el sol no luce para s mismo, el Yo verdadero no es creado para s mismo, pues la Selbstvernichtigunges la aniquilacin del para s, la entrada
en el nico-Uno, la penetracin, el Durchbruch, que deja que el Uno se
4. Cf., Maestro Eckhart, sermn 83, trad. al francs A. H., 3, pgs. 152-153.

174

SUPERVIVENCIA YPOSrERIDAD DE LOS MSTICOS RENANOS


.

aprehenda a s mismo en s mismo como Uno, como nico Uno. Eri::.';


centramos aqu el doble mpvimiento eckhartiano donde lo creado de"
saparece en la aniquilacin del yo, no dejando ms ser que un nico S, .
denominado Nada. Nidlls ist ihm se/her. la Nada es en s misma su pro.:-:
pio S. Nichts ist ihm selber. Ja nada es para s misma, y no es nada ms, es_ .
el No-Otro. Como escriba Eckhart en el sermn 29:
Es preciso que el espritu se levante por encima de cualquier
nmero, que penetre toda multiplicidad y, entonces, Dios penetra igualmente en L Y tanto como Dios penetra en m, tanto penetro yo en L Dios conduce ese espritu al Desierto, a la unidad
de l-mismo, donde es un Uno puro que brota en l mismo. Semejante espritu carece de p'orqu; si debiera ,tener un porqu
an, tambin la unidad debera tener un porqu. Semejante espritu est en la unidad y la libertad.
La libertad; es decir, el vaco, la vacuidad. El S de la Nada es lo que
Silesius expresa tmbin diciendo: Soy el otro l de Dios, !ch bin Gott's
ander Er (I, 278), una tesis concretada tambin en el dstico 285 del libro, Das Erkennende muss das Erkannte werden, en trmins propiamente
eckhartianos: In Gott wird nichts erkannt, en Dios nada es conocido,
pues Dios no es nada que sea, y nada hay que conocer, ni nada que conocer distinto que l; pero tambin: es en Dios donde la nada es conocida, donde llega al conocimiento, donde se conoce: Er ist ein einig Ein,
es un nico U no. En resumen, slo en Dios puede conocerse a Dios, y
slo puede conocrsele siendo Dios en Dios.

Es preciso que el conociente se vuelva el conocido


En :Oios nada es cono.cido: es un nico Uno.
Lo que en l se conoce, <:s preciso serlo uno mismo.

Cristologa, teologa de Ja gracia


El dstico 55 del primer libro dice:

La fuente est en nosotros


No clames hacia Dios, en ti mismo est la fuente.
No obtures su salida, brotar sin fin.

_
'
'
':
.

ECKHAR'F, TAULER Y EL NGEL DE SILESIA


e

Dios no deja de fluir en el alma, es luz fontal, no deja de engendrar


su Verbo: el Hijo nace sin cesar en el alma, nace en el Fondo del alma,
de ah el dstico 188 del libro III:
La palabra se pare an.
La palabra eterna an hoy se pare.
Dnde? All donde te has perdido t mismo.

La palabra, el Verbo, das Wort, an se pare, en el nunc aeternitatis,


en el ahora de la eternidad. Es la tesis de Orgenes, tantas veces retomada por .Eckhart: Bienaventurado aquel que no n;,ici de una vez por
todas sino que nace siempre. Todos estos temas dicen lo que Eckhart
at decisivamente en su sermn 14. La inhabitacin interior del Verbo,
la gracia de inhabitacin, prolonga la gracia de la encarnacin. Como
el dstico 224 del libro: Was Gott mir, bin ich Ihm.
Lo que l es para m, J say yo para Dios.
Dios me es Dios y hombre, yo Le soy hombre y Dios.
Yo sacio Su sed, l ayuda mi miseria.

Entre Dios y el hombre no hay dualidad, no hay frente a frente, no


hay yo y T, todo eso es superado en el misterio de la encarnacin, del
Dios hecho hombre y de la inhabitacin, del hombre hecho Dios: el rebajamiento de Dios hace que, habiendo asumido Dios la naturaleza humana para habitar en nosotros, Dios me sea Dios y hombre, y yo Le sea
hombre y Dios. La unin de las dos naturalezas, la humana y la divina,
en Cristo, prosigue en la divinizacin del cristiano, que es por Crista y
en Cristo. Hamo divinus:. esta consigna proc~iana, la consigna de toda la
mstica renana, es lo que explica el dstico de Silesii.ls.
Todos estos temas, que se apoyan y se implican unos a otros, estn
sintetizados en el poema ms largo del Peregrino querubnico (IV, 21).
El Dios desconocido.

No se sabe qu es Dios: no es luz, ni espritu,


ni verdad, ni unidad, ni lo que llamamos divinidad,
ni prudeneia, ni razn, ni amor, ni voluntad, ni bondad,
ni cosa, ni no-cosa, ni ser (Wesen), ni espritu (gemte),
es lo que ni yo, ni t, ni criatura alguna
experimentan nunca salvo convirtindose en lo que l es.

~~.

176

SUPERVIVENCIA YPOSfERIDAD DE LOS MSTICOS RENANOS

El Dios desconocido no es cosa ni no-cosa, kein Ding, kein Unding: lo


que quiere decir que no puede pensarse la Nada en la forma del siendo
o, -como escribe el tratado atribuido por W. Preger a Eckhart, en la forma de la cosidad (dinglikeit) 5 Slo es posible dejarle ser libremente en
el desprendimiento, el abandono, la Gelassenheit como geeint-Sein, serunido. Pero el devenir-nada presupone la inhabitacin interior, que permite al hombre convertirse por gracia en lo que es por naturaleza:
Er ist, was ich und du und keine Kreatur,
Eh wir gworden sind, was Er ist, nie erfuhr.

5. Vase Tractat Eckhart's von dem Shauen Gottes durch die wirkende V!ffnunft, en W. Preger, -._
Geschichte der deutschen Mystik im Miltelalter. Nach den quelm untersucht und dargetellt, l. Theil:
Geschchte der deutschen Mystik bis zum Tode i\IIeister Eckhart's, Leipzig, Dorffling und Franke,

1874, pg. 488.

..... _

.-

Capt11~0

III

La imagen pstuma de Eckhart


Olvidado, censurado, Eckhart slo sobrevivi, durante mucho tiempo, a travs de sus discpulos prximos -Suso, Tauler- o lejanos -Angelus Silesius-, o tambin a travs de la propia censura, cuyo eco se hallaba en numerosas historias de la Iglesia. Slo tarda e inesperadamente
vuelve a la superficie, en el ~iglo XIX, gracias a F. von Baader, que por algn tiempo pens en editarlo, como atestigua ,una carta suya de fecha 2
de enero de 1830:
Tengo bajo la pluma una obra importante: los sermones completos del Maestro Eckhart, el profesor de Tauler [ ... ]. Es un
manuscrito raro de nuestra biblioteca, que me ha impulsado a
emprender este trabajo: ser ocasin de probar, con mis observaciones, la debilidad de todas las acusaciones de pantesmo que
fueron arrojadas contra ese maestro, que es la figura central de la
mstica medieval 1.
El propio Baader no realiz su proyecto. Fue F. Pfeiffer quien, en
1857, dio la primera edicin crtica de los Tratados y de los Sermones, saludada como un acontecimiento por A. Schopenhauer. Ascendido, en
1864, a padre de la especulacin alemana G Bach), Eckhart fue luego objeto de las ms extravagantes interpretaciones, hasta encontrarlo,
en el siglo xx, corrientemente reivindicado por la.ideologa nacionalsocialista y el materialismo dialctico 2 Una de las cumbres ms monstruosas y ms ridculas, al mismo tiempo, de la recuperacin de Eck-
hart fue alcanzada por A. Rosenberg, terico del III Reich en su
siniestro Mito del siglo XX (Munich, 1935, pg. 217):
La mstica alemana representa la esencia ms ntima, la ms

Cf, F. von Baader, Siimmtliche Werke, t. XV, Leipzig, 1851-1860, pg. 457.

l.

2. l. Degenhardt describi el conjunto de esos avatares en su obra Studien zum Wandel

~;

des Eckhartbildes, Leyde, EJ. Brill, 1967.

178

SUPERVIVENCIA Y POSTERIDAD DE LOS MSTICOS RENANOS

delicada de nuestra raza y de nuestra cultura. Nos atreveremos


hoy a definir el fondo ntimo del ser, fortaleza o chispa, puro sujeto del conocer y del querer, fuera del tiempo y del espacio, como la imagen metafisica del honor y .de la libertad. El gozoso
mensaje de la mstica alemana fue asfixiado por una Iglesia ene-
miga de Europa y que utiliz para ello todos los medios. Sin embargo, nunca muri. Tras el crepsculo de los dioses y la muerte
de Odn, vimos cmo .se instalaba para desgracia de Europa un
Jawve sirio en la persona de su representante, el papa etrusco.
Las fuerzas de lo alto que se esperaban, procedieron de la mstica
alemana, y con ellas el reconocimiento del hombre germnico.
Eckhart es, efectivamente, el fundador de una nueva religin, la
nuestra, libre de esos conceptos extranjeros procedentes de Siria,
Egipto y Roma.

.EJ. idealismo aleman: Fichte, Schelling, Hegel


Aunque, despus de E. von Bracken, varios intrpretes les aproximaron, J.G. Fichte nada saba de Eckhart. Al margen de una comn referencia al Yo (!ch), que les diferencia ms de lo que les acerca3 , hay sin
embargo algunos sorprendentes parecidos entre sus cristologas, especialmente en la idea fichteana de una cristologa trascendental, como
unidad de una cristologa de abajo y de una cristologa de arriba,
que, arraigando en el hombre la posibilidad de la encarnacin, constituye para l una incitacin a convertirse en Dios. Asimismo, la nocin
fichteana de vida bienaventurada no deja de evocar ciertas pginas de
Eckhart sobre la felicidad accesible para el Viajero -el peregrino querubnico de Silesius 4-.

3 .. Sobre la teora eckhartiana del Yo (distinto del "Y"), cf, B. Mojsisch, Die Theorie des Ich in seiner selbst-und Weltbegrndung bei Meister Eckhart, en Ch. Wenin, ed.,
L 'Homme et son univers au Muyen g (Philosophes mdivaux, XXVI), Louvain-la-Neuve,
1986, pgs. 267-272, y, del mismo, Dynamik der Vernunft bei Dietrich von Freiberg und
Meister Eckhart, en K. Ruh, ed., Ahendliindische Mystik im Mittelalter; Symposium Kloster
Engelberg, 1984, Stuttgart, 1986, pgs. 135-144.
4. Sobre la filosofia religiosa de Fichte, if., A. Philonenko, Vie et spculation dans l'..tlnweisung z.um seeligen Lehen, Archives de philosophie, 55/2 (1992), pgs. 243 y ss. Sobre la cristologa, if., J.Ch. Goddard, Christianisme et philosophie dans la premiere philosophie
de Fichte, ibd, pgs. 199-220.

lA IMAGEN PSTUMA DE ECKHART

179

Ms realmente prxima a Eckhart parece la teologa de la imagen desarrollada en Schelling. Un prrafo del sermn alemn 9 plantea la
ecuacin fundamental retomada (sin influencia directa) por Schelling:
Un maestro dice: Del intelecto de Dios depende todo el ser
del ngel. Se pregunta dnde se encuentra ms propiamente el
ser de la imagen, si en el espejo o en aquello de lo que brota. Se
halla ms propiamente en eso de lo que brota. La imagen est en
m, viene de m, viene a m. Mientras el espejo se halle frente a
mi rostro, mi imagen est ah tambin; pero si el espejo cae, mi
imagen desaparecer. El ser del ngel depende de la presencia
del intelecto divino donde se conoce.
Como escribe J.-E Courtine, que fue el primero en descubrir el parentesco de ambos pensadores: La imagen no reside en el espejo como
en un secuaz, la imagen es siempre imagen de la mirada. La imagen no
es nada en s misma, lo que es en la imagen es el Ur-bild, el rostro que se
ilumina en el espejo por cuanto lo que ve no es el espejo sino l mismo5. Tal como la analiza Courtine, la distincin schellingiana entre la
imagen (Bi/,d) y la imagen-copia (Abbil) expresa conceptualmente, en
el lenguaje del idealismo, la tesis de Eckhart sobre la imagen:

La imagen que se dibuja en el espejo no es, en principio, una


copia o una rplica de aquello de lo que es imagen, sino que es
aquello por lo que el Urbild accede a la imagen, se presenta en
imagen en el espejo o, tambin, se aparece. En este sentido, pero
slo ~n este sentido, podemos decir de la imagen que re-presenta
el arquetipo; el arquetipo y no el modelo ( Vorbi/,d), pues precisamente la imagen no es secundaria o derivada (Nach-bild o Ab-bil)
como puede serlo una copia que remite a un original y se agota
en esta funcin referencial. Si el Bild es representacin del arque~
tipo, lo es porque a travs de la imagen el arquetipo ( Urbil) se
imagina, se presentifica en imagen. Y entonces lo que aparece,
lo que brilla en la imagen es el propio Ur-bild, la esencia ( Wesen),
dice tambin Schelling, o la idea.

5. Sobre todo t"llo, cf,J.-F. Courtine, De l'Universio a l'Universitas. Le dploiement de


l'unit, en Extase de la misan. Essais sur Schelling, Pars, Galile, 1990, pgs. 128-130.

180

SUPERVIVENCIA Y POSTERIDAD DE LOS MSTICOS RENANOS

Puede afirmarse tambin que, por su teologa de la humildad, con ..


la dialctica del polo y del centro, el Maestro Eckhart anticipa ciertas
teoras de Schelling sobre la libertad. La humildad es uno de los nombres de la libre vacuidad que definen, en lo ms profundo, la esencia de la libertad humana. El tema eckhartiano de la coincidencia
de arriba y abajo, del cielo y de la tierra, en el centro de la humildad,
es decir en el fondo sin fondo de la libertad, parece apelar a la teora
schellingiana del hombre como el siendo que est en el centro y
su problemtica de los dos centros o de los dos abismos (que se
descubre tambin en Tauler y Juan de la Cruz). Para- Schelling, en
efecto:
El hombre slo est en el centro porque l mismo est secretamente de-centrado por la libertad en l, porque en l van a tocarse los dos centros, porque en l se enciende el ms violento de
los conflictos: En el hombre reside toda la potencia del principio tenebroso, y en l reside tambin toda la potencia de la luz.
El abismo ms profundo y el cielo ms sublime estn en l, es decir los dos centros (S. W. VII, 363). Slo por ah se convierte en
punto central y, impulsndole fuera del centro la angustia de la
vida (ibd, 381), todo se decide en l; la separacin, la diferencia
originariamente constitutivas de su identidad le convierten en lugar, teatro de la suprema decisin, el punto absoluto y esencialmente crtico 6
En Eckhart, la teora de los dos centros se formula, sin embargo, de
otro modo: con la ayuda, como hemos visto, de la imagen matemtica
de la proyeccin de una estera en un plano, que hace coincidir el polo
de una esfera con el centro de la circunferencia trazada en el plano. Las
intenciones son pues distintas: Eckhart habla de la humildad de Cristo
donde se realiza el doble movimiento de l!l kenosis divina y de la glorificacin del hombre, Schelling habla del hombre y de su libertad. Los parecidos estructurales entre ambas teoras del centro son, sin embargo,
demasiado fuertes para que los desdeemos.
Dicho eso, en Hegel se encuentra el primer eco directo de la mstica
renana. Baader afirma que fue l quien inici a Hegel en Eckhart, du6. Cf,J.-F. Courne, Onto-thio-anthropo-logique et anal:ytique du Dasein>>, en Heidegger et la
phnomnofngie, Pars, Vrin, 1990, pgs. 67-68.

lA IMAGEN PSTUMA DE ECKHART

181

rante su estancia berlinesa de 1823-1824. Al cabo de una conversacin de


dos das, el filsofo habra exclamado: He aqu lo que buscbamos!7
La ancdota es sin duda forzada y, de todos modos, la utilizacion de Eckhart por Hegel es muy limitada. En cambio, conoce bien a Silesius, lo
que significa que en l forja su lectura de los msticos renanos. El juicio
relativamente positivo que emite sobre el poeta en su Curso de esttica da
la medida de su inter:Pretacin de la mstica en general, y de la mstica
renana en particular. Explica tambin, sin duda, la permanencia de las
lecturas pantestas de Eckhart en la historiografa alemana hasta comienzos del siglo :xxs.

Martn Heidegger
La influencia del Maestro Eckhart sobre Heidegger es mucho ms
importante, pero su naturaleza, su alcance y su significado son _ambiguos. En Seales en el camino, Heidegger alude al viejo maestro, de
quien aprendemos a leer y a vivir, Eckhart -der alte Lese- und Lebemeister,
Eckhehardt-, retomando, conscientemente y para presentarla, precisamente, como superada o superable, la polmica distincin del Lesemeistery del Lebemeister, transmitida a la vez por el propio Eckhart (especialmente en los Sprche), Tauler y la poesa religiosa del siglo XVI.
Para Ph. Capelle, Heidegger no slo fue un lector asiduo de la obra
de Eckhart, forj en su inspiracin las ms profundas determinaciones
de la direccin de su pensamiento9 . Desde los primeros trabajos filosficos de 1915 hasta los escritos de los aos 1950, la referencia a Eckhart,
explcita o no, ilustra en efecto singularmente lo que el propio Heideg-

7. Cf, F. von Baader, Siimmtliche Werke, loe. cit., pg. 159.


8. Cf, G.W.F. Hegel, Curso de esttica, I, trad. al francs J.-P. Lefebvre y V. von Schenk,
Pars, Aubier, 1995, pgs. 496-497: La unidad pantestica, acentuada en el sentido del sujeto que se siente en esta unidad con Dios y que siente Dios como esta presencia en el seno
de la conciencia subjetiva, nos la da simplemente la mstica, tal como se desarroll tambin de este modo ms subjetivo en el propio seno del cristianismo. Mencionar slo como ejemplo a Angelus Silesius, que expres con la mayor osada y la mayor profundidad
de visin y de sensibilidad posibles, y con una potenc_ia de exposicin extraordinariamente mstica, esta existencia substancial de Dios en las cosas y la reunin del S-mismo con
Dios y de Dios con la subjetividad humana.
9. CJ, para todo ello, Ph. Capelle, Heidegger et Maitre Eckhart, Revue des scim.ces religieuses, 70/1 (1996), pgs. 113-124.

182

SUPERVIVENCIA Yl'OSTERIDAD DE LOS MSTICOS RENANOS

ger ~dic de su relacin ron la fe y la teologa: Sin esa procedencia._'


teolgica, nunca hubiera llegado al camino del pensamiento 10

De la lectura del Maestro Eckhart, Heidegger, ya en 1915-1916, ex-..


trae la conviccin de la no pertinencia de la oposicin entre escolstica y mstica, en el sentido tradicional de la distincin entre racional e irracional; ms profundamente,, enuncia un programa de
trabajo en dos facetas complementarias: contra el logicismo, una histo-
ria filosfica de la lgica escolstica de la Edad Media; contra el psicologismo, una historia de la psicologa escolstica centrada en el descubrimiento de la intencionalidad:
Para la penetracin decisiva de ese carcter fundamental de la
psicologa escolstica. considero especialmente urgente un estudio filosfico, fenmenolgico para ser ms exactos, de los escritos msticos, morales y ascticos de a escolstica medieval. Slo
por esos caminos nos orientaremos hacia el centro de la vida medieval, tal como pudo fundar, vivificar y fortalecer decisivamente
toda una poca de la cultura 11 .
Esta fenomenologa de la vida ~de la vida autnticamente viva (como
indica la expresin zu.m l.ebendigen Leben, impropiamente traducida por
hacia el centro de la vi~)- encuentra uno de los temas capitales del
eckhartismo, donde se lleva a cabo un cambio de paradigma filosfico:
la substitucin de la nocin de visin beatfica por la de vida feliz como
cuestin directriz de la filosofa y la teologa. Es dudoso, sin embargo,
que Heidegger haya comprendido, de entrada, a Eckhart a partir de este cambio. Su orientacin fenomen.olgica le llev ms bien a buscar lo
que, en la obra del Maestro, pudiera apoyar su proyecto de regreso a la
intencionalidad original de la vida, una andadura que le lleva a plantear con nuevos esfuerzos la cuestin de las categoras de la existencia y
a resituarla en el marco de la problemtica de la correlatividad fundamental entre el objeto y el sujeto 12 , a porier de relieve y superar la oposicin entre la inmanencia y la trascendencia, Dios y el alma, el ms all
y el ms ac, en una nueva C<ilncepcin de la trascendencia:

10. Cf., M. Heidegger; U~ w.rSprache, Pfullingen, Neske, 1959, pg. 96.


ll. Cf., M. Heidegger, Die~ und Bedeu.tungslehre des Duns Scot'US.
12. Cf., Ph. Capelle, Heidegger et Maitre Eckhart, rtp. cit., pg. 116.

!''.

r'
~

-.
.

. LA IMAGEN PSTUMA DE ECKHART

183

La Trascendencia no significa un alejamiento radical en la que


el sujeto se perdera; se constituye, por el contrario, una relacin
de vida edificada por la correlatividad13.
El programa enunciado por Heidegger no ser cumplido por el
propio Heidegger. A partir de 1917, practica asiduamente la lectura
de los msticos medievales. En 1919, escribe a su maestro, Krebs -el
primer editor de Dietrich de Freiberg-, su decisin de romper con el
sistema del catolicismo. Al mismo tiempo, anuncia un curso sobre
los.Fundamentos filosficos de l,a mstica. medieval, pero finalmente ie propone al decano de la facultad de Friburgo otro titulado: Problemas fundamentales de l,a fenomenologa. Eckhart pasa entonces a segundo plano.
Regresar con fuerza en la segunda filosofa de Heidegger, tras la introduccin de la problemtica del pensamiento del ser y la espera del
dios, gracias a dos textos, uno escrito en 1944-1945, Zur Errtirung der
Gelassenheit, y el otro pronunciado en 1955. En 1946, la Carta sobre el
humanismo parece retomar, adems, la distincin eckhartiana entre
deidad y Dios: Slo a la luz de lo que es la deidad puede pensarse y
decirse lo que la palabra "Dios" debe nombrar. La concepcin heideggeriana de la deidad, sin embargo, nada tiene que ver con la de
Eckhart, Suso y Tauler, aunque proceda tambin de una meditacin
sobre el fondo sin fondo: En Heidegger, la deidad remite a la Quatridad o Quadriparti (Geviert) Cielo-Tierra-Hombre-Dios. Entre los msticos renanos, remite a la esencia divina. Ciertamente, puede pensarse
que la Quadriparti entra en resonancia con el prrafo donde Eckhart explica:
Entre Dios y la deidad la diferencia es tan grande como entre
el cielo y la tierra. Dira ms incluso: entre el hombre interior y el
hombre exterior la diferencia es tan grande como entre el cielo y
la tierra14 Dios est a miles de millas, arriba. Pero el propio Dios
deviene y desdeviene 15 .

13. Cf, M. Heidegger, Die Kategarien ...


14. Eckhart formula una triple ecuacin Dios/dedad =hombre exterior/hombre interior = tierra/ cielo. La idea es recogida, simplificada y clarificada en Silesius, Cherubinischer Wandersmann, II, 16: La sede de Dios. Hombre, si no ests tan alejado de todo como lo
est la deidad de Dios, nunca va a elegirte como sede.
15. Cf, Eckhart, sermn LVI, ed. Pfeiffer, pgs. 179, 10-181, 25.

/ _ _ , . \"

tj

184

SUPERVIVENCIA Y POSTERIDAD DE LOS MSTICOS RENANOS

Pero ambos discursos son claramente inconmensurables. Adems,


Heidegger critica a Eckhart, pues mantuvo la deidad como primaca,
donde era preciso pensarla como proximidad original 16 . Lo mismo
ocurre con la Gelassenheit. La diferencia entre Heidegger y Eckhart aparece claramente en el discurso de 1955, traducido al francs en Questions I1I, por Andr Prau, con el ttulo de Srnit (Serenidad). Como.
indica de entrada la propia traduccin francesa, la serenidad no puede superponerse al abandono eckhartiano. Una impresin inmed~ata
mente confirmada por el hecho de que la Serenidad se refiere a un
mundoque no es el de los msticos renanos: el mundo (y la cuestin)
de la tcnica. Heidegger introduce as la Gelassenheit. Una vieja palabra
se nos ofrece para designar la actitud del s y del no dichos juntos al
mundo tcnico: es la palabra Gelassenheit, "serenidad", "igualdad de espritu" 17. Un espritu sereno, es decir .un espritu igual en presencia
de las cosas, significa una relacin con el mundo tcnico maravillosamente simple y apacible, el s y el no por el que admitimos los objetos
tcnicos en nuestro mundo cotidiano y al mismo tiempo los dejamos
fuera, es decir los dejamos descansar en s mismos como cosas que nada
tienen de absoluto, sino que dependen de algo ms altoque ellas. La
igualdad de espritu va a la par con lo que Heidegger denomina espritu abierto al secreto, ms literalmente espacio abierto al secreto, die
Offenheit fr das Geheimnis, siendo el propio secreto definido como el
sentido oculto del mundo tcnico. Evidentemente, la geliizenheit de
los msticos renanos y la Gelassenheit heideggeriana no son sinnimas.
En Zur Errterung der Gelassenheit, Heidegger, por lo dems, hace decir al
Erudito, uno de los tres personajes a los que hace dialogar, que la
esencia de la Gelassenheit nos es desconocida, porque la consideramos
en el interior del domnio de la voluntad. Desde este punto de vista,
el Maestro Eckhart no es una excepcin: hay muchas cosas buenas que
tomar y aprender en l, pero, sean cules sean sus mritos, no escapa
16. Cf., Ph. Capelle, Heidegger et Maitre Eckhart, ap. cit., pgs. 122-123.
17. M. Heidegger, Questions JU, trad. al francs en Gallimard, Pars, 1966, pg. 177. La
explicacin heideggeriana del sentido corriente de la Gelassenheit (no su acepcin perso-
nal) se sita en la tradicin de la aequanimitas atestiguada, especialmente, en Boehme. La
expresin tener un espritu igual ante las cosas, aequo animo esse, forma parte del vocabulario bblico ( cf., por ejemplo Santiago 5, 7). La igualdad de espritu puede, sin embargo,
entenderse de dos modos: activa, aceptar sin pasin la adversidad (tomarse las cosas como
son); contemplativa, dejar esiar.. las cosas como son. Heidegger no tiene en cuenta esta
segunda acepcin en Eckhart.

LA IMAGEN PSTUMA DE ECKHART

185

de la concepcin corriente, tradicional de la Gelassenheit, puesto que la


piensa an como el rechazo del egosmo culpable o el abandono de la
voluntad propia a la voluntad divina. En resumidas cuentas, Eckhart es
cristiano, Heidegger no lo es.

El hinduismo y el budismo zen


La proximidad de la mstica renana y el budismo ha sido subrayada a
menudo -en 1979, H.U. von Balthasar llegaba a escribir que slo refirindose al pensador cristiano Eckhart el dilogo (cristiano) con las vas
de liberacin asiticas sera posible 18-. Tal dilogo pasa, sin embargo,
por una multitud de premisas. Entre ellas se impondra un trabajo sobre
la recepcin de Heidegger en Japn, pues no cabe duda de que muchos
eckhartianos japoneses, que son tambin maestros zen, mantienen
con el pensamiento de Heidegger, lector de Eckhart, una viva relacin
que la Conversacin entre un japons y uno que pregunta, inserta en Encaminamiento hacia /,a palabra, permite adivinar sin explicitarla a fondo 19
La idea de inscribir a Eckhart en el horizonte de la mstica oriental
naci con Schopenhauer. En el captulo XLVIII del suplemento al libro
IV del Mundo como voluntad y como representacin, Schopenhauer, que vincula a Eckhart y, especialmente, a sor Katerei, con el misticismo de los
sufes 20 , prosigue su anlisis hasta el budismo:

De un modo general, si, haciendo abstraccin de las formas


debidas a las circunstancias exteriores, se llega hasta el fondo de
las cosas, encontraremos que Sakia Muni y el Maestro Eckhart
ensean lo mismo; slo hay una diferencia: el primero poda
enunciar su pensamiento sin rodeos, el segundo, por el contrario, estaba obligado a cubrirlo con los ropajes del mito cristiano y
a acomodar a l sus expresiones. Pero llega tan lejos en esa direc18. Cf., H.U. von Balthasar, Christliche und nichtchristliche Meditation, en Neue
Kmrstellungen, Einsiedeln, 1979, pgs. 82-98.
19. Cf., M. Heidegger, Encaminamiento hacia l,a palabra (trad. al francs de J. Beaufret,
W. Brokmeier y F. Fdier, Pars, Gallimard, 1976). La entrevista de Heidegger con Tezuka
(que alude al conde Shuzo Kuki y a su maestro, Nishida) figura en las pgs. 85-140 de la
edicin de 1981 (col. Tel).
20. Cf., A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y como representacin, suplemento al libro N, cap. XLVIII, Teora de la negacin del querer-vivir.

186

SUPERVIVENCIA YPOSfERIDAD DE LOS MSTICOS RENANOS

cin que, en l, el mito cristiano ya no es ms que una lengua hecha de imgenes, casi como el mito helnico entre los neoplatnicos: lo toma siempre en sentido alegrico2 1
Escribe (con toda sencillez) en otra parte qtie Buda, Eckhart y l en. sean substancialmente lo mismo 22 . La remisin al neoplatonismo es la
nica parte positiva de la herencia schopenhaueriana: en nuestros das,
F. Brunner ha analizado las similitudes entre ciertas tesis advaitinas y
eckhartianas (como el Ruego a Dios que me libere de Dios, del sermn 52), mostrando que frmulas del mismo alcance aparecen en la
pluma de los neoplatnicos 23 Por lo dems, de Schop~nhauer slo permanece el impulso inicial. La comparacin con el hinduismo fue proseguida, a parte ante, a comienzos del siglo XX por los indianistas (M. Winternitz, R Oldenberg), hasta la publicacin del clsico de R. Otto,
West-Ostliche Mystik: VergT,eich und Unterscheidung zur Wesensdeutung (1926),
traducido al francs, en 1951, por J. Gouillard con el ttulo de Mystique
d'Orient et mystique.d'Occident: distincton et unt. Desde entonces no ha dejado de hacerse ms profunda2 4 La confrontacin entre las tesis del
Maestro Eckhart y las de Sankara, fundador del Vedanta no dualista, emprendida por Otto, ha sido realizada por varias generaciones de investigadores orientales y occidentales. La comparacin con el budismo zen
se ha desarrollado en paralelo. Tres temas han llamado, por lo general,
la atencin: el desprendimiento, la va negativa, la naturaleza y los lmites del lenguaje.
En la perspectiva de la meditacin sentada, zazen, las nociones de
desprendimiento y abandono han sido objeto de contribuciones decisivas por parte de Sh. Ueda25 y R. Schrmann26 , que compara tambin,

21. Ibd.
22. Cf., A. Schopenhauer, Panrrga y paralipomena;en Nachlass, Leipzig, 1864, pg. 432.
23. Cf., F. Bn.mner, Le mysticisme de Maitre Eckhart, en A.M. Haas y H. Stirnimann,
ed., Das einig Ein: Studien zu Theorie und Sprache der deutschen Mystik (Dokimion, 6), Fri-

burgo (Suiza), 1980. pgs. 63-84.


24. Para una bibliografa razonada, ej., N. Largier, Meister Eckhart und der Osten,
en H. Stirnimann y R. Imbach, ed, Eckardus Theutonicus.. ., pgs. 185-204.
25. Cf., Sh. Ueda, Die Bewegung nach oben und die Bewegung nach unten: ZenBuddhismus im Vergleich mit Meister Eckhart, en A. Portmann y R. Ritsema (ed.), Aufstieg und Abstieg (Eranos Jahrbuch, 50), Frankfurt, 1982, pgs. 223-272.
26. Cf. R. Schrmann, The Loss of Origin in Soto Zen and Meister Eckhart, The Tlur
mist, 42 (1978), pgs. 281-312.

I.A IMAGEN PSTUMA DE ECKHAIIT

187

desde este punto de vista, a Eckhart, Heidegger y Suzuki27 , el autor del


clsico Mysticism: Christian and Buddhist (Nueva York, 1957). Tomando
la apfasis, la va negativa, com~ clave para la inteligencia del fenmeno mstico al completo, B. Barzel, por su lado, contribuy mucho a
la comparacin ottoniana de Eckhart y Sankara. En la medida en que la
lgica del apofatismo absoluto que, segn frase de V. Lossky, se expresa
en el ~no-dualismo cristiano del Maestro Eckhart, desemboca en una
teora de la despersonalizacin radical, cuya frmula es No ser nada
para ser Dios que es Nada, muy cercana a Sankara, la comparacin de
ambos msticos de lo inefable se impone, de hecho, en el nimo de
cualquier lector. Barzel tiene, sin embargo, el mrito aadido de plantear la pregunta que acompaa, necesariamente, la toma de conciencia
de esta proximidad: Qu queda del cristiano en semejante no-dualismo? Y aade: Un hind de la corriente devocional (bhaktz) podra hacerse el mismo tipo de pregunta referida a su propia religin, al final
del anlisis sankariano. El problema es inevitable, como lo es el riesgo
que implica: el de una superacin de las religiones histricas hacia una
super-religin de esencia metafsica y mstica que ya no tendra mucho
que ver con los textos revelados28.
Antes de afrontar por s misma la cuestin, debe advertirse que la
comparacin llevada a cabo no significa la identificacin pura y simple.
Las msticas apofticas de Eckhart y Sankara coinciden en su apofatismo radical, pero se diferencian al menos desde dos puntos de vista. La
idea sankariana de Dios es absolutamente e~ttica, parmenidiana:
El Brahmanes el Ser (sat), el Uno inmutable, la deidad eckhartiana
es el principio y la conclusin de un proceso eterno de vida, de movimiento interior en Dios. De la unicidad indivisa de la deidad, Eckhart
pasa a la diversidad de las personas trinitarias, entre las. que se halla el
. Verbo -y, en l, toda la creacin y su multiplicidad-. De esta diversidad,
regresa por fin a la unidad primordial eterna. Esta eterna salida y entrada divinas es, segn Barzel, muy diferente y ms significativa que la
reabsorcin del Jsvara-Seor en el eterno Brahman sankariano.
Otra diferencia, al final de la gnosis sankariana, todo desconoc-

27. Cf, R. Schrmann, Trois penseurs du dlaissement Maitre Eckhart, Heidegger,


Suzuki,jllUrnal of the Histary of Philosaphy, 12 (1974); pgs. 455-478 y 13 (1975), pgs. 4360.
28. Cf, B. Barzel, Mystique de l'ineffable dans l'hindouisme et le christianisme, Pars, Cerf,
1982, pg. 106.

188

SUPERVIVENCIA Y POSTERIDAD DE LOS MSTICOS RENANOS

miento desaparece y, consecuentemente, todo apofatismo: Es la reali~


zacin samdhica donde todo es slo ya luz y estabilidad de ser, conciencia infinita, inmutable y bienaventurada. En Eckhart, por el contrario, el Dios, incognoscible de por s, subsiste como incognoscible,
y el apofatismo permanece: No slo la deidad-Uno no es comprensible, sino que ella misma no conoce, no acta, no es. Estas diferencias
son importantes, y no pueden desconocerse. El problema planteado
por Barzel no deja por ello de subsistir. El ho-Oualismo, el monismo
metafsico, por el que, a pesar de sus diferencias, previsibles y esperadas, Eckhart se comunica con Sankara, sigue siendo cristiano?
En un artculo sobre Apofatismo y Apavada, J. Monchanin sugiere
una respuesta, subrayando la evolucin de la escuela renana despus de
Eckhart, y.recentrando la mstica apoftica del siglo XIV alrededor de
la figura, crtica, de Ruysbroeck:
Tauler, Suso y, sobre todo, Ruysbroeck, aun manteniendo la
distincin eckhartiana entre Dios inmanente y deidad trascendente, aun prosiguiendo tambin la aplicacin a esta deidad del
apelativo de Nada superesencial, rectifican la teologa de Eckhart: hasta en la apercepcin del estado mstico final, la unin
sin intermediarios y sin diferencias, Ruysbroeck sigue siendo plenamente trinitario29.
El problema de Barzel encuentra aqu una formulacin ms aguda:
es o no trinitario Eckhart ..hasta en la apercepcin del estado mstico final? La cuestin no es nueva -el propio Suso tuvo que defender a Eckhart contra cualquier asimilacin con las tesis de la secta del Libre Espritu que afirmaban, a la vez, que no hay distincin en Dios ni distincin
entre Dios y los perfectos-. Pero es una cuestin sin objeto. Existen cier-:tamente numerosos textos de Eckhart que afirman que, S el alma contempla a Dios en tanto que es Dios, o en ianto que es Imagen o en tanto
que es trinitario, hay en ella una carencia, textos que afirman que es
preciso amar a Dios en tanto que es un No-Dios, Un Uno puro, separado de cuauier dualidaf'. Sin embargo, estas frases no tienen sentido si

:~

29. q.,J. Mon<hnin, Apopbamme e< ApaY.ida-, = M,.<- M """'"""""'""'"" .


Pars, Fayard, 1974, pg. 128.

w:.~::: !~kl~M:;.:,";';:oS:~"::~';.."; 3, p<' 151 y 154,y omhln = ara

~~

~~

lA IMAGEN PSTUMA DE ECKHART

189

se toman aisladamente -salvo para un inquisidor-. La contemplacin y


el amor apoftico de los que habla Eckhart son lo que el alma obra con
el Padre en la sencillez: es la acogida consentida, la recepcin como
eco de las procesiones intelectal y caritativa tan eternas como temporales en las que florece la vida trinitaria, es la cooperacin en la vida intratrinitaria mesurada por la unin que la gracia instaura con Dio~ 1
.
De modo que la comparacin de la mstica occidental de Eckhart y
la mstica oriental no debe hacerse sobre las ruinas de la teologa tri. nitaria, sino sobre la afirmacin de la centralidad del misterio trinitario
en la teologa espiritual del eckhartismo. La mstica renana es cristiana
de cabo a rabo, porque est basada en una teologa cristiana de la gracia
no creada, e inseparable de ella. Manteniendo firmemente este dato
fundamental, el comparativismo conserva sentido: la mstica renana es
una ontologa del misterio cristiano. La perspectiva instaurada por Schopenhauer en los Parerga, que le permite comparar a Eckhart y Buda, es
falaz, pues, al afirmar que, de modo general, los sabios de todos los
tiempos han dicho siempre lo mismo. Precisamente porque no es as,
tienen sentido los estudios comparativos. Al desear descristianizar a Eckhart para instalarle en una sabidura donde se comunican todas las sabiduras, se corre el riesgo de repetir el mismo gesto de Schopenhauer,
que denuncia como mitologa cristiana extrnseca a la sabidura lo
que, para el historiador, es por el contrario lo esencial de la sabidura
eckhartiana32 .
Contra esta lectura, Sh. Ueda se ve, pues, llevado a moderar el radicalismo absoluto atribuido por demasiados intrpretes al apofatismo eckhartiano: subraya en l un regreso a la trinidad que, a pesar de las
semejanzas esenciales de la doctrina eckhartiana con el zen, diferencia ineluctablemente ambos conjuntos en el nivel del Oberbau der Apophatischen Unendlichkeit, la superestructura del infinito negativo 33 Ese
31. Sobre este punto, cf., E.H. Wber, La thologie de la gr.ice chez Maitre Eckhart,
Revuedes sciencesreligieuses, 70/1 (1996), pgs. 48-72.
32. Vase el texto de las Senilia de 1858, publicado en el Nachlass de Schopenhauer,
por A. Hubscher, Frankfurt, 1975, pg. 29: Eckhart permaneci en los lmites de su mitologa cristiana. En el budismo se encuentran los mismos pensamientos no atrofiados por
el efecto de esa mitologa, por ello son simples y claros, en la medida en que una religin
puede ser clara. En m se halla la plena verdad (!)
.33. q., Sh. Ueda, ber den sprachgebrauch Meister Eckhart: Gott mujJ... Ein Beis:psiel fr die Gedankengange der spekulativen Mystik, en G. Mer y W. Zeller (ed.),
Glaube, Geist, Geschichte, Leyde, 1967, pg. 277.

190

SUPERVIVENCIA Y POSTERIDAD DE LOS MSTICOS RENANOS

respeto de las diferencias le permite, con respecto al nacimiento -de


Dios en el alma, firmar la obra de referencia, para la comparacin entre
la antropologa mstica del Maestro Eckhart y la del zen 34 Partiendo
de la misma constatacin de los lmites esenciales del apofatismo eckhartiano, E. Zum Brunn mantiene, tambin, que, aunque la concepcin testa es superada en el durchbruch, no deja de ser un momento
constitutivo de la mstica eckhartiana, lo que la separa profundamente
del budismo zen, pese a las afinidades que con l presenta 35 .
La cuestin del lenguaje es especialmente ilustrada por A.M. Haas36.
Al margen de su reflexin sobre el lenguaje en el Maestro Eckhart, especialmente sobre la nocin de acontecimiento de palabra ( Wortereigi:iis),
donde se afirma la coincidencia acontecimental del locutor con su
enunciado -un tema donde coincide de nuevo con el zen-, A.M. Haas
abre, sin embargo, otras pistas, entre ellas la fundamental de la muerte
mstica. Apoyndose en los trabajos de H. Waldenfels37 y T. Izutsu 38 , estudia especialmente las analogas de estructura entre la tanatologa eckhartiana y la de Lln-chi, maestro zen chino del siglo IX, fundador de la
secta Rinzai 39 Su anlisis basado en el sermn eckhartiano de las .tres
muertes del espritu es sugerente, aunque el texto en el que se apoya es
de atribucin discutible. Referente al tema, conexo, de la nada y la negacin, la literatura es abundante. Ah estn, de nuevo, en vanguardia, los

34. Cf, Sh. Ueda, Die Gottesgdnnt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit. Die mystische
Anthropologie Meister Eckharts und ihn Knnfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus (Studien zur Religion, Geschichte und Geisteswissenschaft, 3), Gtersloh, 1965.
35. Cf, E. Zum Brunn, L'ontologie de Maitre Eckhart et la philosophie compare,
en E. Zum Brunn y A. de Libera, Mailre Eckhart: Mtaphysique du Verbe et thologie ngative,
Pars, 1984, pg. 223. En el mismo texto, la autora aborda tambin la cuestin del ser, segn los trabajos de T. Izutsu sobre la mstica islmica. Partiendo de la doctrina de la unidad de la existencia ( wahdat al-wuftu!J_, caracterstica de la escuela iran, Izutsu pone de relieve una concepcin del ser que encuentra, estructurR-lmente, en todos los pensamientos
orientales: el hinduismo vedanta, pero tambin en el budismo mahayana, el taosmo y el
confucianismo. Apoyndose en esta aproximacin metafilosfica, E. Zum Brunn intenta una comparacin entre la tesis eckhartiana del ser y la de la unidad de la existencia.
36. Cf, A.M. Haas, Serino myst:us: Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik
(Dokimion, 4), Friburgo (Suiza)1 1979_
37. Cf, H. Waldenfels, AbsoluJes N:hts. Zur Grundlegung des Dialogs zwischen Buddhismus
und Christentum, Friburgo (Alemania), 1980.
38. Cf, T. Izutsu, Philosophie des :lm-Buddhismus, Reinbeck, 1979.
39. Cf, A.M. Haas, Correspondances entre la pense eckhartienne et les religions
orientales, en Voici Maitre Eckhart. .., op. cit., pgs. 379-383.

IA IMAGEN PSTUMA DE ECKHART

191

trabajos de Sh. Ueda40 la propia posibilidad de cualquier comparacin


entre ambas concepciones, occidental y oriental, de la nada "es, sin
embargo, discutida por algunos especialistas en Eckhart. Como recuerda
B. Mojsisch, Hegel cerr ya la puerta:
Cuando se intentan hacer comparaciones entre el pensamiento oriental y el de Occidente, hay que tener siempre en cuenta el
hecho de que Eckhart no tena la intencin de dejar que todas
las cosas se disol~eran en la nada, en una especie de completo
desvanecimiento. Semejante nada, Hegel lo estableci ya, es absolutamente ajena al pensamiento europeo41.
Podemos aadir que, en el texto que consagra a la mstica ffistiana
en su Curso de esttica, Hegel explica que el pantesmo oriental propiamente dicho pone de relieve slo la contemplacin de la substancia
nica en todos los fenmenos y el abandono del sujeto que alcanza precisamente por eso la mayor extensin de la conciencia y consigue, liberndose por completo de lo finito, la felicidad de la disolucin (des Auf
gehens) en lo que hay de supremo y de mejor, mientras que, en el
pantesmo mstico cristiano, lo esencial es la reunin del S con Dios y
de Dios con la subjetividad humana 42 . Es preciso aceptar el veredicto
de Hegel? Puede al menos dudarse: la mstica de Eckhart nada tiene de
un pantesmo. Para superar las alternativas en las que corren el riesgo
de quedar bloqueados comparativistas y anticomparativistas, sin perder de vista el sentido de las diferencias, ns parecera ms fecundo
partir de nuevos objetos de investigacin, como el vaco o el lugar. Sera
preciso, por ejemplo, examinar las teoras de Eckhart a la luz de los
anlisis de los pensadores japoneses que resuelven la nocin del YO
40. Cf, Sh. Ueda, Das Nichts bei Meister Eckhart und im Zen Buddhismus unter
besondere Bercksichtigung des Grenzbereiches von Theologie und Philosophie, en
Traszendenz und Immanenz. Philosaphie und Theologie in der veranderten Welt, Stuttgart, 1977,
pgs. 257-266 y, ms recientemente, Das absolute Nichts im Zen, bei Eckhart und bei
Nietszche, en R. Ohashi, Die Philosaphie der Kyoto Schule. Texte und Einfhmng, FriburgoMunich, 1990, pgs. 471-502.
41. Cf, B. Mojsisch, Meister Eckho:rt... ap. cit., pg. 108. Sobre el tema general de la Nada, cf, del mismo autor, Nichts und Negation. Meister. Eckhart und Nikolaus von Kues, en
B. Mojsisch y O. Pluta, ed., Historia philosaphiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Nlittelalters, Amsterdam/Filadelfia, Grner Berlag, 1991, pgs. 675-693.
42. Cf, G.H.F. Hegel, Curso de esttica, l.

192

SUPERVIVENCIA Y POSfERIDAD DE LOS MSTICOS RENANOS

en la del lugar o meditar ms a fondo los anlisis de Heidegger sobre


la relacin entre el !eren (vaciar) y el lesen en el sentido original de
reunir, del reunir que reina en el lugar. Aunque mstica renami. y'
budismo zen sean comparables, tal vez lo sean como desconstruccin
del sujeto en una topologa del vaco. Como escribe Heidegger:
Vaciar el vaso quiere decir: reunirlo, como continente, en su
ser devenido libre.
Vaciar en un cesto los frutos recogidos, quiere decir: prepararles ese lugar.
El vaco no es nada. Tampoco es una carencia.
El vaco instituye lugares yendo a buscarlos y arriesgndose a
abrirlos43

43. q. M. Heidegger, Tiempo y Ser, en Questions JY, trad. al francs de F. Fdier y J. Beaufret, Pars, Gallimard, 1976, pg. 105.

-;~

-~-~:~~

-~

ndice
Primera parte
La mstica renana: historia y doctrinas
Captulo I: El contexto histrico

..........................

Maestros de lectura y maestros de vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


En las fronteras de la mstica renana: las beguinas y los
begardos. . ........................................... .La hereja del Libre Espritu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Marguerite Porete (t 1310). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La mstica renana: temas y perspectivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10
12
17
20

Captulo II: El Maestro Eckhart. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

26

La vida y la obra. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La obra espiritual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Las Instrucciones espirituales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El Libro del consuelo divino. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El sermn sobre el hombre noble. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Los sermones alemanes. . ............ ; . . . . . . . . . . . . . . .
El Tratado del desprendimiento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Los Dichos ( Sprche). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La doctrina de EckharL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El sentido general de la doctrina espiritual de Eckhart. . . . .
Humildad y pobreza de espritu. . ................... , . .
Estructura y funcin de la humildad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El desprendimiento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El abandono (geliizenheit). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El proceso del Maestro Eckhart. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Las circunstancias. . .......................... , . . . . . .
Las consecuencias de la condena. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Nombramiento de Berthold de Moosburg. . . . . . . . . . . . . . .
Captulo III: Enrique Suso ...... .........................

26
30
30

31
32
33

33
34
36
36
37
38
39
40
41
42
43
45
46

La obra de Suso. . ........ ~ ............................ .


La Vita, o el Libro que se llama Suso. . ................... .
El Libro de /,a Sabidura eterna. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... .
El Pequeo libro de la Venlatl.. . . . . . . . . . . . . . ~ . . . . . . . . .... .
El Pequeo y el Gran libro de l.as cartas. . ................. .
El Reloj de la Sabidura y el Libro del amor. ............ ; .. .
La doctrina de Suso. . ................... : .............. .
Captulo IV: Juan Tauler.

. .............................. .

La obra de Tauler. . .................................... .


La doctrina de Tauler. . ................................. .
Las profundidades del alma y el nacimiento del Verbo. . .. .
La crtica del Libre Espritu................... : ...... .
En torno al Maestro Eckhart. ............................ .

48
50

54
54
54
58
60.
60
61.

63
66

Segunda parte

Antologa

71

Captulo I: La humildad
Captulo II: El desprendilniento

..................... : . . . .

79

Captulo III: El abandono y la pobreza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

87

Captulo IV: La dereliccin, el sufrimiento y la muerte . . . . . . . .

98

Captulo V: El intelecto y las profundidades del alma . . . . . . . . .

112

Captulo VI: Amor y conocimiento de Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . .

121

Captulo VII: La gracia y la deificacin .. _. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

140

Captulo VIII: La plegaria y los sacramentos

152

Tercera p .1...-te
Supervivencia y posteridad de los msticos renanos

Captulo I: Tradicin y continuidad de la mstica renana . . . . . .

-~

52
52

161

161

Un adversario mstico de Eckhart:Jan Van Ruysbroeck . . . .


Entre Eckhart y Ruysbroeck: Geert Groote y la
devocin moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
San Juan de la Cruz y la mstica espaola . . . . . . . . . . . . . . .
La posteridad alemana: de Nic9ls de Cusa a Silesius. . . . . .

165
166
168

Captulo U: Eckhart, Tauler y el ngel de Silesia. . . . . . . . . . . . . .


La teologa negativa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El desprendimiento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Cristologa, teologa de la gracia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

171
172
173
174

Captulo III: La imagen pstuma de Eckhart . . . . . . .


El idealismo alemn: Fichte, Schelling, Hegel. . .
Martin Heidegger. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El hinduismo y el budismo zen. . . . . . . . . . . . . . .

177
178
181
185

.......
.......
.......
.......

..
..
...
..

Del mismo editor:

SOPHIA PERENNIS
1 .. Frithjof Schuon, Tras las huellas de la Religin Perenne.
2. Titus Burckhardt, Clave espiritual de la astrologia musulmana segn
Muhyudin lbn Arabi.
3. Titus Burckhardt, Smbolos.
4. Joseph E. Brown, El legado espiritual del indio americano. Dibujos
de Ann Parker.
5. Jean Hani, El simbolismo del templo cristiano.
6. Frithjof Schuon, Castas y Razas, seguido de Principios y criterios del
arte universal.
7. Ananda K. Coomaraswamy, Sobre la doctrina tradicional de arte.
8. Louis Ch<trbonneau-Lassay, Estudios sobre simbologa cristiana.
Iconografa y simbolismo del Corazn de Jess.
9. Ashtavakra Gita. Traducido por Hari Prasad Shastri.
10. Khempo Tsultrim Gyamtso, Meditacin sobre la vacuidad.
ll. Lilian Staveley, La fontana de oro, o el amor del alma a Dios.
Pensamientos y confesiones de una de sus amadoras.
12. Mahatma Dattatreya, Avadhut Gita.
13. Cantos pieles rojas.
14. Vizconde H. de la Villemarqu, El misterio celta. Barzaz Breiz.
Relatos populares de Bretaa.
15. Bernard Dubant, Sitting Bull. Toro Sentado. El ltimo indio.
16. Ren Gunon, La meta:f'ISica oriental.
17. El jardn simblico. Texto griego extrado del Clarkiamus XI por
Margaret H. Thomson, M.A.
18. Eva de Vitray Meyerovitch, Los caminos de la luz. 75 cuentos sufes.
19. Pierre Ponsoye, El Islam y el Grial. Estudio sobre el esoterismo del
Parzival de W olfram von Eschenbach.
20. JosephJacobs, Cuentos de hadas clticos.
21. Whitall N. Perry, Gurdjieff a la luz de la tradicin.
22. Leo Schaya, La doctrina suf de la unidad.
23. Arco Iris Llameante Q. Neihardt), Alce Negro habla. Ilustraciones
de Oso.Erecto.
,
24. Abanindranath Tagore, El Alpona o las decoraciones rituales de
Bengala.
25. Angelo Silesio, Peregrino querubnico o epigramas y mximas
espirituales para llevar a la contemplacin de Dios.
26. Abanindra N ath Tagore, Arte y anatoma hind.
27. Clment Huart, Calgrafos del oriente musulmn.
28. Ibn'Arabi, El tratado de la unidad. Seguido de: Fadlallah al-Hindi,
Epstola titulada El regalo, sobre la manifestacin del profeta.
Abdul-Hadi, Al-Malamatiyya.
29. Ananda K. Coomaraswamy, Teora medieval de la belleza.
30. Frithjof Schuon, Comprender el Islam.

31. Ren Gunon, Ren Aliar, Elie Lebasquais, Kshemaraja y Jayarata,


Shankaracharya, La tradicin hind.
32. Angus Macnab, Espaa bajo la media luna.
33. Martin Lings, El secreto de Shakespeare.
34. Ti tus Burckhardt, El arte del Islam. Lenguaje y significado.
35. Joseph E. Brown, Madre tierra, padre cielo~ Fotografias de los indios
de Norteamrica de E. S. Curts.

36. Shaykh al-Arabi ad-Darqawf, Cartas de un maestro suf.


37. 'Abd ar-Rahman al:Jami, Los hlitos de la intimidad.
38. Frdric Portal, El simbolismo de los clores.
39. Edward S. Curtis, El indio norteamericano.
40. Frithjof Schuon, Las perlas del peregrino.
41. El Zohar. Revelaciones del Libro del Esplendor. Seleccionadas
por A. Bension.

42. Frithjof Schuon, El sol emplumado. Los indios de las praderas


a travs del arte y la filosofa.
43. Valmiki, El mundo est en el alma.
44. L. Charbonneau-Lassay, El bestiario de Cristo. Vol. l.
45. L. Charbonneau-Lassay, El bestiario de Cristo. Vol. II.
46. Julius Evola, El misterio del Grial.
47. Julius Evola, Metafsica del sexo.
48. Jean Hani, La Virgen Negra y el misterio de Mara.
49. S.S. el Dalai Lama, El mundo del budismo tibetano.
50. Jean Hani, La realeza sagrada. Del faran al cristiansino rey.
51. Hari Prasad Shastri, Ecos del Japn.
53. Frithjof Schuon, Forma y substancia en las religiones.
61. Frithjof Schuon, Resumen de metafsica integral.

LOS PEQUEOS LIBROS DE LA SABIDURA


(Esta cokccin se ofrece tambin en lengua catalana)
l. Michel Gardere, Rituales ctaros.
2. Mujeres msticas (poca.;medieval). Antologa preparada por
Thierry Gosset.
3. La sabidura del indio americano. Antologa de Joseph Bruchac.
4. Sogyal Rinpoch, Meditacin.
5. Laurence E. Fritsch, El pequeo libro de los das.
6. Mario Mercier, La ternura.
7. Swami Rfundas, Pensamientos.
8. Tobias Palmer, Un ngel tras de m.
9. Cantos de amor del antiguo Egipto.
10. Jean Markale, Las tres espirales. Meditacin sobre la espiritualidad
cltica.
11. Arnaud Desjardins, Zen y Vedanta.

;.

12. Rab Nachman de Breslau, La silla vaca.


13. Lao Tse, Tao Te King.
14. Ornar Khayyam, Rubaiyat.
15. Epicteto, Un manual de vida.
16. Denise Desjardins, Breve tratdo de la emocin.
17. Jean Giono, El hombre que plantaba rboles.
18. Mujeres msticas (Siglos XV-XVIII). Antologa preparada por
T. Gosset.
19. Charlotte Joko Beck, Zen ahora.
20. Madre tierra, padre cielo. Los indios de Norteamrica. Fotografas
de E.S. Curts. Seleccin de textos de Joseph E pes Brown.
21. S.S. el Dalai Lama, Los beneficios del altruismo.
22. El espritu romntico. Edicin de Carlos Garrido.
23. Grard Edde, Manual de las plantas medicinales.
24. Gilles Brochard, Pequeo tratado del t.
25. Mariama Hima, Sabidura africana.
26. Rumf, El canto del sol.
27. Mediterrnea. El paisaje de Homero. Edicin de Carlos Garrido.
28. K. G. Durckheim, Camiuo de vida.
29. H. D. Thoreau, Pasear.
30. Madre Teresa, En el corazn del mundo. Pensamientos, Historias y
Oraciones.

LA AVENTURA INTERIOR
1. Dominique Poirot, Juan de la Cruz y la unin con Dios.
2. Isabelle Robinet, Lao zi y el tao.
3. Alain de Libera, Eckhart, Suso, Tauler y la divinizacin del hombre.
4. Jacques Brosse, Los maestros zen.
5. Jean:Joel Duhot, Epicteto y la sabidura estoica.

MANDALA
l. El Dalai Lama, Daniel Goleman, Herbert Benson, RobertA. F. Thurman, Howard E. Gardner. CienciaMente. Un dilogo entre Oriente
y Occidente.

2. El sueo, los sueos y la muerte. Exploracin de la conciencia con


S.S. el Dalai Lama. Edicin y narracin de Francisco J. Varela.
3. S.S. el Dalai Lama, El camino de la felicidad. Un manual de meditacin. (En prensa).

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