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Dios

y su obra
POR

ANTONIO

ROYO

M A R I N , . O. . P.

DOCTOR BN TEOLOGA Y PROFESOR DE LA PONTIFICIA FACULTAD


DEL CONVENTO DE SAN ESTEBAN

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS


MADRID MCMLXIII

Nihil obstat: Fr. Armando Bandera, O. P.; Fr. Manuel G. Bueno, O. P.


Imprim poten: Fr. Segismundo Cascn, O. P., Prior provincial.
Imprimatur: + Fr. Francisco, O. P., Obispo de Salamanca.
Salamanca, 6 de enero de 1963.

Nflm- R e g istro 209-1963


D epsito le g a l III 291.1963

I NDI CE

GENERAL

Pdgs.
Al

lector ......................................................i , ............................................

P rimera

parte

DIOS UNO
SE C C IO N I.* Existencia de D io s ...............................................

9
10
11
31
35
38
38
39

SE C C IO N 2.a N aturaleza de D io s ...................................................

45

C aptulo i . La esencia de Dios............................................................


A . Esencia metafsica.........................................................................
B. Esencia fsica......................................

45
46
49

C aptulo 2 . Los atributos divinos.........................................................


Artculo 1. Simplicidad de D ios...................................... ................
Artculo 2. Perfeccin infinita..........................................................
Artculo 3. Bondad infinita...............................................................
Artculo 4. Hermosura infinita........................
Artculo 5.. Infinidad de D ios................ ...........................................
Artculo 6.- Inmensidad y ubicuidad................................................
Artculo 7. Inmutabilidad..................................................................
Artculo 8. Eternidad....................................................
Artculo 9. Unicidad...........................................................................

52
53
62
69
74
78
81
86
90
94

C aptulo 3. La visin de Dios..............................................................


A . Posibilidad de la visin beatfica.................................................
B. Existencia........................................................................................
C . Naturaleza.......................................................................................
D. Objeto..............................................................................................
E. Cuestiones complementarias........................................................

97
98 .
101
102
107
112

C aptulo 4 . Los nombres de Dios.........................................................

115

Os *.

C aptulo i . Si es de evidencia inmediata..............


C aptulo 2. Si puede demostrarse............................
C aptulo 3 . Demostracin de la existencia de Dios...........................
Artculo 1. L o que nos dice la razn.......................... .............
I. Las cinco vas de Santo Tom s............................................
II. Argumentos complementarios..............................................
Artculo 2. L o que nos ensea la fe ................................ ................
Artculo 3. Cuestiones complementarias........................................
A . Ciencia y fe simultneas........................................................
B. El atesmo y sus causas..........................................................

SE C C IO N 3.a O peraciones d e D io s .................................................

118

C aptulo i . La vida de Dios................................................................


C aptulo 2. La ciencia de Dios........ ................................................. ..
Artculo 1. Existencia y naturaleza...................................

118
122
123

VI

NDICE GENERAL

Pdgs.
Artculo 2. Objeto de la ciencia divina...........................................
A . Objeto primario.......................................................................
B. Objeto secundario...................................................................
Artculo 3. En qu medio conoce Dios los futuros contingentes
y libres...............................................................................................
A . Nociones previas......................................................................
B. Explicacin molinista..............................................................
C . Explicacin tomista.................................................................

I42
143
145
150

C aptulo 3 . La voluntad de Dios............................................................


C aptulo 4 . El amor de Dios...................................................................
C aptulo 5. La justicia y la misericordia de Dios.................................
C aptulo 6. La providencia de Dios.......................... .............................
C aptulo 7 . La divina predestinacin.....................................................
Artculo 1. L a predestinacin de los buenos..................................
A . Npciones previas......................................................................
B. Existencia y necesidad...........................................................
C . Sujeto activo y pasivo.............................................................
D. Causa.........................................................................................
E. Efectos.......................................................................................
F. Propiedades..............................................................................
Artculo 2. L a reprobacin de los malos.........................................
A . Existencia..................................................................................
B. Motivos.....................................................................................
C. Propiedades..............................................................................
D. Efectos.......................................................................................
E. Seales.......................................................................................
Artculo 3. El libro de la vida...........................................................

157
171
177
183
192
192
192
194
198
201
221
227
239
240
241
246
246
247
247

C aptulo 8. El poder de Dios..................................................................


C aptulo 9 . La felicidad infinita de Dios...............................................

249
255

Segunda

129
129
131

parte

DIOS TRINO
SE C C IO N i .a Existencia de la T rin id a d .........................................

259

C aptulo i . Lo que nos dice la simple razn natural............................


C aptulo 2 . Lo que nos ensea la fe .......................................................

259
263

SE C C IO N 2.a Exposicin teolgica del m isterio trin itario........

269

C aptulo i .-Las procesiones divinas.......................................................


C aptulo 2. Las relaciones divinas.........................................................
C aptulo 3 . Las personas divinas en general.......................................
Artculo i.-Concepto de persona en D ios......................................
Artculo 2. Nmero de las personas divinas..................................
Artculo 3. La unidad y pluralidad de D ios...................................
Artculo 4, Las nociones divinas......................................................

270
284
290
290
293
296
297

C aptulo 4 . Las personas divinas en particular....................................


Artculo 1. La persona del Padre.....................................................

299
299

NDICE GENERAL

'H
Pgi.

A . El Padre en la Sagrada Escritura.............................................


B. Teologa de] Padre celestial..........................................
Artculo 2. La persona del H ijo......................................................
A . El Verbo de Dios en la Sagrada Escritura..............................
B. Teologa del Verbo de D ios......................................................
C . El Verbo encarnado........ ..................................................... .Artculo 3. La persona del Espritu Santo.......................................
A . El Espritu Santo en la Sagrada Escritura.........................
B. Teologa del Espritu Santo...................................................

299

34
34
35
38
3 11
3 11

3*3

C aptulo 5 . Consideracin relativa de las divinas personas........ .. .


3 r7
Artculo 1. Las personas y la esencia divina......................................
31
Artculo 2. Las personas y las relaciones divinas..............................
3 21
Artculo 3. Las personas y los actos nocionales................................
324
Artculo 4. Las personas divinis comparadas entre s .....................
3 2S
C aptulo 6 . La inhabitacin de las personas divinas en las almas
justas.....................................................................................
A . Las misiones divinas.....................................................................
B. La inhabitacin trinitaria en el alma..........................................
T ercera

329

329
330

parte

DIOS CREADOR Y GOBERNADOR


SE C C IO N 1.a D io s c rea d o r................................................................

340

C aptulo i . La creacin en general................................' .......................


Artculo 1. El hecho de la creacin....................................... ..
Artculo 2. El modo de la creacin..................................................
Artculo 3. El tiempo de la creacin......................... .....................

340
340
353
356

C aptulo 2. La diversidad de los seres creados en general...................


C aptulo 3. Los ngeles............................................................................
Artculo 1. Existencia, origen y nmero de los ngeles............. ..
Articulo 2. Las jerarquas y coros anglicos...................................
Artculo 3. Naturaleza de los ngeles............... ...............................
Artculo 4. El entendimiento y la voluntad de los ngeles..........
Artculo 5. La gracia y la gloria de los ngeles..............................
Artculo 6. Accin de los ngeles sobre los otros seres................
Artculo 7. Los ngeles custodios.....................................................
Artculo 8. Los ngeles malos...........................................................
1. El pecado de los ngeles malos..............................................
2. El castigo................................................................................. ..
3. Accin de los ngeles malos entre s.....................................
4. Accin sobre los hombres.......................................................

359
362
363
369
374
384
395
401
406
413
414
419
423
424

C aptulo 4 . Las criaturas corporales......................................................


C aptulo 5 . El hombre.............................................................................
Artculo 1. La creacin del hombre....................................................
A . Origen del alma humana...........................................................
B. Origen del cuerpo humano...........................................
C. Unidad de origen de todo el gnero humano........................

431
436
436
438

442
446

vm

NDICE CENEhAl,

Pgs.
Articulo 2. El hombre, imagen de D ios.........................................
Artculo 3. Elevacin del hombre al orden sobrenatural.............
Artculo 4. El estado de justicia original........................................
A . Dones sobrenaturales............................................................
B. Dones preternaturales...........................................................
Artculo 5. Transmisin de la naturaleza y de la justicia original.

454
464
464
466
476

C aptulo 6. El pecado original y sus consecuencias...............................


Artculo 1. El pecado original en A d n ..........................................
1. L a tentacin y la cada................
2. Naturaleza del pecado de A dn...........................
3. Pena o castigo del pecadooriginal..........................................
Artculo 2. El pecado original en nosotros.................. ..................
1. Existencia..................................................................................
2. Transm isin....................
3. Naturaleza..........
.........
4. Sujeto..........................................................................................
5. Efectos........................................................................................

53
S7
S J3
5 16
5*8

SE C C IO N

522

2.a D io s go bern ad or....................

482
482
482
489

493
503

t. L a gobernacin de Dios en general....................................


Nociones previas..............
Existencia......................................................................
Finalidad....................................................................................
Unidad del gobierno del m un do......... .............................
Efectos.................................................................................
Extensin...........................
Propiedades.........................

527
528
529
53
532

C aptulo 2. La conservacin de los seres.............................................


Articulo 1. La accin conservadora de D ios..................................
Artculo 2. La aniquilacin de los seres....................................... ..

538
538
543

C aptulo 3. La accin de Dios en el mundo........... ...........................


Artculo 1. En el orden puramente natural....................................
1. Accin sobre la materia...........................................................
2. Sobre los cuerpos......................................................................
3. Sobre el entendimiento creado......................
4. Sobre la voluntad de las criaturas.........................................
5. Sobre "cualquier agente creado.....................
Artculo 2. En el orden preternatural.............................................
1. El milagro en general.....................................
2. Divisin.......................
3. Posibilidad..............................
4. Causas............................................
Artculo 3. En el orden sobrenatural....................
...................
1. Nocin de las gracias act ual es.
.
.

2. Naturaleza............................................
3. Divisin.................... ............................................. i , , ___ _

547
548
548
549
55
55 1
555
559
559

C aptulo
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

522
522

523

562
564
572
576
576

577
579

NDICE GENERAL

IX

Pdgs.
4.
5.

Necesidad.............................................................................
Distribucin de las mismas.................................................

580
590

Apndice. La providencia de Dios y el problema del mal y del dolor.


Artculo 1. Filosofa del mal.........................................................
Artculo 2. Mal de culpa y mal de pena......................................
Artculo 3. El problema del dolor................................................
I. La solucin terica del cristianismo..................................

600
601
606
611
611

II.

La solucin prctica................................................................

632

Indice analtico...................................................................................
Indice de materias...............................................................................

648
657

A L

E n las palabras al lector escritas al frente de n uestro ltim o


vo lu m en pu b licad o en esta m ism a coleccin de la B A C Je
sucristo y la vida cristiana anuncibam os n uestro prop sito de
escrib ir una n ueva obra para exp on er el tratado d ogm tico
de Dios uno, trino y creador, con el q u e com pletaram os la
visi n panorm ica de tod a la teologa catlica dogm tica, m o
ral y m stica q u e hem os ven id o ofrecien do a los lectores de
la prestigiosa B ib lioteca de A u to re s C ristian os. H o y tenem os
la satisfaccin de o frecer al lecto r este n u evo volu m en, Dios
y su obra, q u e no es otra cosa q u e el tratado d ogm tico q u e
habam os anunciado.
E l conten id o d octrin al de esta n u eva obra respon d e exacta
m en te a los tratados d ogm ticos de D ios uno, trino, creador y
gobernador.
L a prim era parte D io s uno v a su b d ivid id a en tres sec
ciones. L a p rim era se d ed ica exclu sivam en te a la d em ostra
cin de la existencia de D io s, a base d e las cin co vas de Santo
T o m s y de otros argu m en tos com plem entarios d e nd ole filo
sfica, recogiend o, finalm ente, los d atos in falibles q u e nos p ro
po rcion a la fe. E n la seccin segu n da estudiam os cu idad osa
m en te la esencia m etafsica y fsica d e D io s, los d ivin os atri
butos, la visi n beatfica y lo s n om b res p rin cip ales con q u e
designam os a D io s. Y en la tercera exam inam os las operaciones
divinas inm anentes y transentes, d ed ican d o especial aten
cin, entre las prim eras, al trem en d o p rob lem a d e la divin a
pred estinacin de los bu en os y rep rob acin d e los m alos.
E n la segunda parte D io s trin o exp onem os las grandes
lneas de la teologa trinitaria. Se su b d ivid e tam b in en dos
secciones. L a prim era va d edicada al prob lem a de la existencia
de la trin id ad de personas en D io s a la lu z de la razn y d e la
fe. L a segunda, a la exp osicin teolgica del m isterio trinitario,
exam inando las procesiones y relaciones divinas, la teologa
especial de cada un a de las divin as personas, sus relaciones
m utuas y el m isterio de la d ivin a in h ab itacin en las alm as
ju stas, q u e con stitu ye ju n to con la gracia santificante la base
fun dam en tal de tod a la vid a cristiana.
L a tercera, parte consta de d os secciones. E n la p rim era
D io s creador abordam os el p rob lem a de la creacin en g e

AL LECTOR

XI

neral y la d iversid ad de los seres creados en particu lar. E ste


es el lu gar prop io del herm oso tratado de los ngeles que
estudiam os con tod a clase de porm en ores y d etalles, tanto en
lo relativo a los ngeles buenos com o a los m alos o dem on ios
y del interesantsim o tratado d el hom b re, con los problem as
q u e plantea su creacin de la nada, su elevacin al ord en so
brenatural y la traged ia del pecad o original, con todas las co n
secuencias q u e de l em anaron para tod a la h u m an id ad . L a
segun da seccin D io s go bern ad o r -va d ed icad a al estu d io de
la gobern acin d ivin a en general, la con servacin de los seres
y la accin de D io s sob re las criaturas en el trip le ord en n a
tural, pretern atural y sobrenatural.
L a obra finaliza con un largo a p n d ice sob re la p roviden cia
de D io s y el p rob lem a d el m al y del dolor, para pon er de m a
nifiesto que, a pesar de su aparente con trad iccin , am bas cosas
se arm on izan m aravillosam ente en los planes am orosos de D io s.
E n la exp osici n de este am plsim o pan oram a teolgico h e
m os q u erid o conservar el m tod o y estilo d e nuestras obras
anteriores, q u e tanta aceptacin ha ten id o p rin cip a lm en te e n
tre el p b lico seglar ajeno a los estu d ios te olgicos. B u en a
p ru eb a de ello es el h ech o d e q u e la m ayo r pa rte d e los estm u
los y alientos q u e h em os recib id o d u ran te estos ltim os aos
para q u e nos d ecid iram os a com pletar la v isi n pan orm ica
d e tod a la teologa catlica, nos h an ve n id o precisam en te del
cam p o seglar. Se nos h a rogad o insisten tem en te q u e d e n in
gu n a m anera abandonram os n u estro m tod o y estilo, q u e les
resultaba extraord in ariam ente claro y com pren sivo. C reem os,
efectivam en te, q u e el estilo y m tod o trad icion al en las e scu e
las teolgicas catlicas sin otro reto q u e q u e su avizar su te r
m in ologa para adaptarla a la m en talid ad d e los n o in iciad os
re n e ventajas in com p arab les en cu an to al ord en , claridad,
b reved ad y p recisin con q u e p u ed en tratarse los m s abstru sos prob lem as sin in cid ir en las largas parrafadas de algu nos
tratadistas m od ernos qu e, con el p retex to d e adaptarse m ejor
a la m en talid ad d el h o m b re m od erno, con vierten sus tratados
en u n a serie d e largos cap tu los, sin n in gu n a d ivisi n n i su b d i
visi n , q u e cansan y fatigan m u y pro n to al m s anim oso de
los lectores. H o y n ad ie su fre la lectu ra d e cien pgin as para
en terarse d e u n asunto cu y o m eollo fu n d am en tal p u e d e e x
po n erse cm od am en te en diez.
A d v e rtim o s al lecto r q u e al red actar estas pgin as hem os
ten id o constan tem ente en cu en ta la trip le finalid ad con q u e
las escrib am os:
a ) P ara servir de te xto de Teologa dogmtica en los cu r-

XII

AL LECTOK

sos de cultura religiosa superior, estudiantes universitarios,


crcu lo s de estud io, etc.
b)
C om o lib ro de form acin teolgica para los seglares
cu lto s q u e q u ieran con o cer m s a fon d o las grandes verd ad es
d e su fe.
c ) C o m o auxiliar in m ed iato para los oradores sagrados
en la preparacin d e la parte d octrin al d e sus con feren cias o
serm ones.
L o s lectores tien en ahora la palabra. A l igu al q u e hicim os
co n nuestras obras anteriores, les rogam os ten gan la am ab ili
d ad de hacernos cuantas su gerencias estim en oportunas para
m ejorar nuestro m od esto trab ajo en sucesivas ediciones.
U n a vez m s ponem os bajo el d u lce p atrocin io de la S an
tsim a V irg en M a ra estas hu m ild es pginas, q u e hem os escrito
nicam ente para gloria de D io s y b ien de las almas.

r im e r a

D I O S

x. Antes de abordar la
Dios uno, vamos a dar una
comnmente con el nom bre
a) E l catecismo del P.
descriptiva:

pa r te

U N O

exposicin del tratado dogmtico de


breve nocin de lo qu e se entiende
adorable de D ios.
Astete nos da la siguiente definicin

Dios es lo ms excelente y admirable que se puede decir o pensar


Un Seor infinitamente bueno, poderoso, sabio, justo, principio y fin de
todas las cosas, premiador de los buenos y castigador de los malos.
Com o es natural, ni esta definicin ni ninguna otra de cuantas
pueda idear el hom bre expresan la verdadera naturaleza o esencia
de Dios. Porque, siendo D ios el Ser infinito, no puede encerrarse
en los lmites de una definicin que, por su misma naturaleza,
tiene por finalidad limitar al ser definido separndole y distin
guindole de todos los dems. Es absolutamente imposible dar una
definicin esencial de Dios, ya que el Ser infinito no adm ite ni
puede admitir ninguna limitacin.
b) En la Sagrada Escritura hay un texto impresionante en
torno al nombre de Dios. Cuando D ios se hizo presente ante
Moiss con el prodigio de la zarza que arda sin consumirse, se
entabl entre ellos un dilogo interesantsimo, al que pertenece el
siguiente fragmento:
Moiss dijo a Dios: Pero si voy a los hijos de Israel y les digo: El
Dios de vuestros padres me enva a vosotros, y me preguntan cul es su
nombre; qu voy a responderles? Y Dios dijo a Moiss: Yo soy el que
soy. As responders a los hijos de Israel: Yo soy me manda a vosotros
(Ex 3,13-14).
D os son las principales explicaciones que han propuesto los
exegetas catlicos en torno a esa misteriosa expresin: Yo soy el
que soy. U n a de orden metafsico, como sinnima del Ser subsis
tente, de la plenitud del Ser, del A cto puro, cuya esencia es su exis
tencia y cuya existencia constituye su propia esencia. O tra de
orden histrico, como significando el que est con vosotros para
asistiros, defenderos de vuestros enemigos y llevaros a la felicidad.
En este ltimo sentido traducen algunos exegetas: Ser el que ser,
o sea, el que estar siempre a vuestro lado cubrindoos con mi
sombra en seal de soberana proteccin h
c) E l Concilio Vaticano I, en su constitucin dogm tica sobre
1 Puede verse una informacin ms completa sobre esta m isteriosa expresin en B i
blia comentada por los profesores de Salamanca, t .i, Pentateuco (B A C 1960) p.403-408.
V lo s y su obra

P .I .

DIOS UNO

la fe catlica hizo la siguiente declaracin, que nos habla de D ios


y de algunos de sus principales atributos:
La santa Iglesia Catlica, Apostlica y Romana cree y confiesa que
hay un solo Dios verdadero y vivo, creador y seor del cielo y de la tierra,
omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en su entendi
miento y voluntad y en toda perfeccin; el cual, siendo una sola sustancia
espiritual, singular, absolutamente simple e inconmutable, debe ser predi
cado como distinto del mundo, real y esencialmente, felicsimo en s y de s,
e inefablemente excelso por encima de todo lo que fuera de El mismo
existe o puede ser concebido (D 1782) 2.
Com o veremos ampliamente en sus respectivos lugares, este
texto es de un valor incalculable para precisar la verdadera natu
raleza de Dios tal como la entiende la Iglesia catlica, custodia
fidelsima de la divina revelacin.
Despus de esta breve nocin sobre el significado del nombre
de Dios, vamos a empezar la exposicin del tratado de Dios uno,
que constituye la primera parte de nuestra obra.
Santo Tom s divide este tratado en tres grandes secciones, que
tratan, respectivamente, de la existencia de Dios, de su naturaleza
ntima y de las operaciones propias de la divina naturaleza. L a divi
sin no puede ser ms lgica y completa. Escuchemos sus pala
bras:
En lo referente a la esencia divina se ha de tratar, primero, si Dios exis
te; segundo, cmo es, o mejor, cmo no es; tercero, de lo relativo a sus ope
raciones, a saber, de su ciencia, de su voluntad y de su poder L
D e acuerdo con esta concepcin vamos a dividir nuestro estudio
en tres secciones:
1 . a Existencia de Dios.
2. a Naturaleza de Dios.
3. a Operaciones de Dios.
2 L a sigla D significa el Enchiridion Symbolorum de D enzinger , en el que se recogen
los dogmas y declaraciones del Magisterio supremo de la Iglesia catlica.
3 Cf. I, 2, prlogo.

Se c c i n

p r im e r a

EXISTENCIA DE DIOS
2.
E l P. Sertillanges comienza el prefacio de su magnfica obra
Las fuentes de la creencia en Dios con estas palabras:
Cmo escribir sin tristeza el ttulo de este libro! No denuncia acaso,
por s solo, nuestra miseria de espritu frente a pensamientos que deberan
ser vida de la humanidad entera? Difcil le es a un creyente confesarse que
no ha hecho necesario ahora demostrar la existencia de Dios, como si sta
no resplandeciese en el mltiple espejo que a nuestros ojos presentan as
la naturaleza como el hombre.
Triste honor de nuestro tiempo es haber rehabilitado el atesmo. Este
era antes tenido como una monstruosidad intelectual; hoy pasa por heros
mo y liberacin generosa. No salta a los ojos que el libertar de esta suerte
el espritu humano equivale a librarle de sus alas? Siendo esclavo de todo,
convendr todava cerrarle la ventana por la cual hallaban camino abierto
sus esperanzas? 1

E l atesmo, en efecto, adems de una monstruosa aberracin


intelectual, representa una odiosa y cruel esclavitud para el cora
zn humano. Pobre hom bre aquel a quien arrancaran de raz la
esperanza en otra vida mejor, bajo el signo amoroso de un D ios
cpie ha querido poner por encima de sus derechos de Creador
u inmensa ternura de Padre!
C on todo, se impone en nuestros das una demostracin de la
existencia de D ios con una doble finalidad: la de confortar la fe
vacilante de los indecisos y dejar en ridculo las absurdas preten: iones del atesmo a ultranza.
Siguiendo las huellas del prncipe de la teologa catlica Santo
Tom s de A quino en su maravillosa Suma Teolgica 2, vamos a
plantear, en torno a la existencia de D ios, estas tres cuestiones
fundamentales:
1.
(I 2,1).
2. a
3. a

Si la existencia de Dios es una verdad de evidencia inmediata

Si, por lo menos, es una verdad demostrable (I 2,2).


Demostracin de la existencia de Dios (I 2,3).

Para justificar este orden tngase en cuenta que una verdad


puede ser evidente con una evidencia tan clara e inmediata que no
necesite demostracin alguna: v.gr., el todo es mayor qu cualquie
ra de sus partes, el crculo es redondo, e tc .; pero puede tratarse
1 P. S ertillanges , O . P., Las fuentes de la creencia en Dios (Barcelona 1943) p.5.
2 Advertimos al lector, de una vez para siempre, que la Suma Teolgica la citaremos
Kn nombrarla, haciendo referencia a la parte, cuestin y artculo correspondiente. Y as,
por ejemplo, la cita I 14,3 significar: Suma Teolgica, parte primera, cuestin 14, artcu
lo 3. L a cita I-II 2,4 quiere decir: Suma Teolgica, parte primera de la segunda, cuestin 2,
articulo 4. Cuando recojamos la doctrina contenida en la solucin a las objeciones, lo in d i
caremos con la partcula latina ad; y asi la cita 111 2,4 ad 2 significar: Suma Teolgica, par*
te tercera, cuestin 2, articulo 4, solucin 2.a

P .I .

DIOS UNO

de una verd ad qu e no sea de evidencia inmediata (v.gr., la sum a


d e los ngulos de u n tringulo es igu al a dos rectos), y entonces
cabe pregun tar dos cosas: si p u ed e llegarse a ella p o r va de de
mostracin y , en caso afirm ativo, cmo se demuestra.

SI

LA

a p t u l o

DE DIOS ES UNA
EVIDENCIA INMEDIATA

E X IS T E N C IA

VERDAD DE

3. 1. E stad o d e la cuestin. N os preguntamos aqu si la


existencia de Dios es una verdad tan clara y evidente que no n e
cesita demostracin alguna, o si, aunque sea cierta y evidente en
s misma, no lo es con reloxin a nosotros y necesita, por consiguiente,
ser demostrada por el raciocinio o creda por la fe.
Para mayor claridad y precisin hay que tener en cuenta que
pueden distinguirse dos clases de evidencia con relacin a una
verdad. Y as:
E vid en t e e n s misma y con r e la c i n a nosotros es
aquella en la que todos advertimos, sin necesidad de ninguna
reflexin, que el predicado est contenido en el sujeto, v.gr., el
todo es mayor que cualquiera de sus partes, el crculo es redondo,
yo que hablo estoy vivo, etc.

Cabe subdividir esta evidencia en dos categoras o grados:


a) Evidente en s misma y con relacin a todos los hombres; v.gr.,
cuando sale el sol es de da.
b) Evidente en s misma y con relacin a algunos hombres, pero no
con relacin a todos; v.gr., los seres incorpreos no ocupan lugar, cuya
evidencia intrnseca slo advierten, sin necesidad de demostracin, los que
sepan que nicamente ocupan lugar los seres cuantitativos, no los que ca
recen de cantidad como los seres incorpreos.
E vidente en s misma , pero no con relacin a nosotros ,
es aquella cuyo predicado est objetivamente contenido en el suje
to, pero cuya evidencia no aparece ante nosotros sino despus
de laboriosa demostracin, como ocurre, por ejemplo, con la ma
yor parte de los teoremas matemticos.

4. 2. O p in io n es. Las diferentes opiniones en tom o a esta


cuestin pueden reducirse a las cuatro siguientes:
a) La existencia de Dios es una verdad inmediata y evidente, en s
misma y con relacin a nosotros, ya que nuestro entendimiento conoce y
ve intuitivamente a Dios y en El y por El todas las dems cosas. T al es el
error de los ontologistas (Malebranche, Gioberti, Rosmini, etc.).
b) La existencia de Dios es evidente en s misma y con relacin a
nosotros, no porque contemplemos la esencia divina (error ontologista), sino
porque la simple aprehensin de los trminos nos hace ver claramente y
sin ningn esfuerzo que el predicado est contenido en el sujeto. A s opi

S .l

C .l .

SI ES EVIDENTE SU EXISTENCIA

naron San Anselmo, San Alberto Magno, Egidio Romano, Dionisio Car
tujano, Toms de Argentina, etc.
c) L a existencia de Dios no es evidente en s misma ni con relacin
a nosotros, sino que necesita ser demostrada. A s opinan Enrique de Gan
te, Escoto, Ockam, Biel, Arriaga, etc.
d) Es evidente en s misma, pero no con relacin a nosotros y, por lo
mismo, necesita ser demostrada. T al es la sentencia de Santo Toms y de
l.t inmensa mayora de los telogos, que vamos a exponer a continuacin.

3.
D o c tr in a catlica. Para mayor claridad y precisin la
expondremos en form a de conclusiones:
Conclusin 1.a L a existencia de D ios no se conoce inmediatamente
y por intuicin, como afirman los ontologistas. (Completamente
cierta.)

5.

H e aqu las pruebas:

1. L a S agrada E scritura . Ensea claramente que ningn


mortal puede ver naturalmente a D ios en s mismo, sino tan slo
su huella o vestigio a travs de las criaturas:
No me ver hombre alguno sin morir (Ex 33,20).
A Dios nadie le ha visto jams (lo 1,18).
Al presente no vemos a Dios sino como en un espejo y bajo imgenes
.-curas; pero entonces le veremos cara a cara (1 Cor 13,12).
El solo es inmortal por esencia y habita en una luz inaccesible: a quien
ninguno de los hombres ha visto ni tampoco puede ver (1 T im 6,16).

N o cabe hablar de manera ms clara y categrica.


2. E l M agisterio de l a I g le s ia . L a Iglesia, por medio del
:i,uito Oficio, ha rechazado toda clase de ontologismo, tanto el
rgido (D 1659-1663) como el mitigado (D 1891-1897).
3. L a razn t e o l g ic a . Dem uestra claramente la falsedad
del ontologismo con argumentos decisivos. H e aqu algunos:
a) Nuestro entendimiento depende en esta vida de tal modo
de las operaciones de los sentidos que no puede naturalmente
discurrir de las cosas divinas sino partiendo de las cosas sensibles,
de manera mediata y por conceptos anlogos. N o es posible natu
ralmente la visin intuitiva de D ios (cf. D 475).
b) Conocer inmediata e intuitivamente al Ser Subsistente slo
es connatural al entendimiento divino y est fuera del alcance de
la capacidad natural de todo entendim iento creado, ya que el co
nocimiento se verifica al modo como lo conocido est en el que
lo conoce; y como el modo natural de conocer que tiene el hom bre
es humano y no divino, sguese que el conocimiento intuitivo e
inmediato de D ios supera infinitamente la capacidad natural del
hombre y slo es posible por elevacin sobrenatural de su enten
dimiento a base del lumen gloriae, como explicaremos en su lugar L
D e donde se sigue que ni el mismo D ios con su potencia abso-

* Cf. I 12,4.

P .I .

DIOS UNO

luta podra crear un espritu al que fuera natural la inmediata


visin de Dios.
Conclusin 2.a La existencia de D ios es evidente en s misma, pero
no con relacin a nosotros y, por lo mismo, necesita ser demos
trada. (Doctrina cierta y comn.)
6.

Escuchemos a Santo Tom s explicando esta doctrina:

La proposicin Dios existe es evidente en s misma, porque en ella


el predicado existe se identifica con el sujeto (Dios), ya que, como ms ade
lante veremos, Dios es su misma existencia. Pero con respecto a nosotros,
que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita ser
demostrada por medio de cosas ms conocidas de nosotros, aunque por su
naturaleza sean menos evidentes, es decir, por sus efectos 4.
C on esto se rectifica el error de los que dicen que la proposi
cin Dios existe no es evidente ni siquiera en s misma, y el de
los que afirman que es evidente incluso con relacin a nosotros
por el simple examen de sus trminos. Volverem os sobre este
ltimo error en el artculo siguiente al demostrar la invalidez del
llamado argumento ontolgico propuesto por San Anselm o.

C a p t u l o 2
SI P U E D E D E M O S T R A R S E L A E X IS T E N C IA D E D IO S

7. 1. E stad o d e la cuestin. Se trata de saber si la exis


tencia de Dios, que, como acabamos de ver, no es evidente con
relacin a nosotros, puede ser demostrada con certeza por la sim ple
razn natural, aun prescindiendo de las luces de la fe.
8. 2. E rro re s. L os principales errores que en el transcurso
de los siglos han ido apareciendo en torno a esta cuestin son los
siguientes:
E l agnosticismo niega la aptitud de la inteligencia hum a
na para conocer las verdades suprasensibles, principalmente la de
Dios. Presenta mltiples formas:

a) E l positivismo no admite como objeto de ciencia sino los hechos


del conocimiento sensible externo e interno y su coherencia segn deter
minadas leyes. La existencia de las causas suprasensibles, principalmente
la existencia de Dios, es del todo incierta.
b) E l criticismo de Kant afirma que el objeto de la facultad cognos
citiva llamada razn terica lo constituyen nicamente los fenmenos
sensibles. Las cosas que exceden los sentidos no pueden ser alcanzadas por
la razn. Segn Kant, la existencia de Dios en el orden terico no puede
afirmarse ni negarse; pero es un postulado de la razn prctica exigido por
la vida moral con el fin de establecer la debida proporcin entre el mrito
y la recompensa de las buenas obras.
c)

E l pragmatismo de W. James mide a la verdad por su mera utili-

* I 2,1.

S . l C .2 .

S I PUEDE DEMOSTRARSE SU EXISTENCIA

dad prctica. No podemos juzgar en teora si Dios existe, pero es una ver
dad prctica, puesto que tenemos necesidad de EL
d) E l sentimentalismo afirma que la existencia de Dios, ms que de
mostrarse, se siente, ya sea mediante una facultad instintiva o sentido comn
(Reid), ya con un sentido interno y afecto del corazn (Jacobi), ya con la in
tuicin del corazn y el sentido religioso (modernistas, inmanentistas y pseudomsticos).
e) E l existencialismo rechaza las esencias inmutables de las cosas
y se preocupa nicamente de la existencia personal de cada uno. No puede
i ompaginarse con el dogma catlico, ya se trate del existencialismo ateo,
ya del que niega el valor del raciocinio metafsico.
E l t r a d i c i o n a l i s m o incide en el error por caminos distin
tos, exagerando el elemento sobrenatural en perjuicio de las fuer
zas de la razn. Ensea que la revelacin divina se requiere nece
sariamente para el conocimiento cierto de Dios. L a idea de Dios,
procedente de la revelacin primitiva, la recibimos de nuestros
padres y se nos transmite por tradicin oral. L a Iglesia ha recha
zado estos errores (cf. D i22ss; 1649SS; 1785SS; 1806), que fueron
patrocinados por Bonald, Lamennais, Bautain, Bonnetty, V entu
ra, etc.

Con el tradicionalismo hacen coro, aunque con diversos matices, mu


chos protestantes y jansenistas.
3.

D o c tr in a catlica.

L a recogen las siguientes conclusiones:

Conclusin i .a L a existencia de D ios no puede demostrarse por nin


gn argumento a priori. (Completamente cierta.)
9.
L a razn es sencillsima. Demostracin a priori es aquella
que demuestra alguna cosa por sus causas. Por lo mismo, afecta
tnicamente a los efectos. A hora bien: D ios no es efecto de nadie,
ya que, como veremos, es la Causa Primera de todo cuanto existe.
Luego es imposible demostrar la existencia de D ios por ningn
argumento a priori.
Conclusin 3.a Tam poco puede demostrarse su existencia real por
el llamado argumento ontolgico o a simultneo. (Doctrina co
mn y cierta en teologa.)
xo. E l llamado argumento ontolgico, propuesto por San A n
selmo, fue repetido, con distintos matices, por Descartes, Leibnitz
y otros filsofos. H e aqu las tres principales formulaciones:
Sa n A nselm o . T od os los hombres cuando hablan de D ios
quieren expresar bajo este nombre el ser ms perfecto que se
puede pensar o imaginar. A hora bien: si este ser careciera de exis
tencia no sera el ms perfecto que se puede pensar o imaginar,
porque cualquier ser existente, por el mero hecho de existir, ya
sera ms perfecto que l. Luego en el concepto mismo de D ios
est implicada su existencia real. Cualquiera que entienda bien lo
que significa la palabra Dios deducir inmediatamente su exis

P .I.

DIOS UNO

tencia real. Por consiguiente, la existencia de D ios es evidente


para todos los hombres; slo el necio puede decir no hay Dios h
D escartes . Tenem os idea clara de un Ser infinito al que lla
mamos Dios. A hora bien: esta idea incluye forzosamente la exis
tencia real de ese Ser, porque el ser no-existente no puede llamarse
infinito. Luego Dios, Ser infinito, existe realmente 12.
L e ib n it z . Concebimos perfectamente que la existencia de Dios
es posible; pero si de hecho no existiera, no sera posible que exis
tiese jams, ya que a Dios nadie puede crearle. Luego D ios existe
realmente 3.

C rtica. Estos argumentos, al parecer tan claros y sencillos, son, sin


embargo, inadmisibles. Hay en ellos un trnsito ilegtimo del orden ideal
al real. Partiendo de una idea no se puede llegar sino a otra idea: la existen
cia ideal de Dios. Para demostrar la existencia real de Dios es preciso par
tir de las cosas reales, con el fin de ascender, por va de rigurosa causalidad,
hasta la Causa Primera que las ha creado todas 4,
Conclusin 3.a

L a razn hum ana puede dem ostrar con toda certeza

la existencia de Dios Creador y Seor de todo cuanto existe. (De


fe divina, expresamente definida.)

IX.

Consta expresamente por:

a) L a S agrada E scritura .
claros y expresivos:

H e aqu algunos textos del todo

Vanos son por naturaleza todos los hombres que carecen del conoci
miento de D ios..., pues de la grandeza y hermosura de las criaturas, por
razonamientos, se llega a conocer al Hacedor de stas (Sap 13,1-5).
... no son excusables, porque si pueden alcanzar tanta ciencia y son
capaces de investigar el universo, cmo no conocen ms fcilmente al Se
or de l? (Sap 13,9).
Porque desde la creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eterno
poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas. D e manera que
son inexcusables (Rom 1,20).

b) E l M agisterio de la I glesia . L o ense siempre as y


lo defini expresamente el Concilio Vaticano I en la siguiente
forma:
Si alguno dijere que el Dios uno y verdadero, Creador y Seor nuestro,
no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana
por medio de las cosas que han sido hechas, sea anatema (D 1806).

c) L a razn teo l gica . Com o veremos en el captulo si


guiente, por va de rigurosa causalidad, o sea, partiendo de las
cosas creadas y remontndonos a la Causa Primera de la que pro
ceden todas ellas, puede demostrarse con toda certeza la existencia
real de D ios como Creador y Seor de todo cuanto existe.
1 C f.
2 Gf.
3 C f.
< C f.

S an A nselmo , Proslogium c.2,3.


D escartes, Medit. V ; Princip. phil. p .i.* c.14,18.
L eibnitz , Monadologa, Nuevos ensayos I.4 c.9,7.
I 2 , i a d 2.

S . l C .3 .

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

a p t u l o

D E M O S T R A C I O N D E L A E X IS T E N C IA D E D IO S

12.
Com o es sabido, la demostracin filosfica o racional de
la existencia de D ios se apoya casi exclusivamente en el llamado
principio de causalidad, cuya formulacin es la siguiente: Todo
efecto tiene necesariamente una causa.
A pesar de la evidencia deslumbradora de ese principio ya
que el concepto mismo de efecto lleva consigo inevitablemente la
exigencia de una causa, pues de lo contrario el efecto carecera de
sentido y dejara automticamente de ser efecto ha sido puesto
en tela de juicio y hasta negado rotundamente por K ant y sus
discpulos. N o podemos detenernos aqu en la demostracin filo
sfica del principio de causalidad b que, por otra parte, no es
necesaria para ninguna persona de sano juicio. N os limitamos a
hacer nuestras las siguientes palabras del P. Sertillanges en su
obra ya citada 12:
Si eres discpulo de Kant y sabe Dios si los discpulos de Kant han
ido ms all que su maestro , si te resuelves a negar, guiado por esos pro
cedimientos radicales que de un golpe atacan la inteligencia humana en su
misma fuente, hasta ah no quiero seguirte: precisara para ello rehacer
toda la filosofa, y mis pretensiones son ms humildes...
Si nada hay seguro, tampoco Dios es seguro. Si nuestro pensamiento
es mero espejismo, nuestro discurso una acrobacia superior, nuestros ms
profundos instintos una forma arbitraria de nuestra sensibilidad sin rela
cin alguna con una verdad en s, nada me queda por decir; Dios perecer
en el universal naufragio de la conciencia y de la razn. Pero qu importa
. ni comn de los mortales ese estado de ciertos espritus descentrados y
enfermos?
Bstanos demostrar que Dios existe tan ciertamente como el mundo
existe, tan ciertamente como existimos nosotros; que no podemos negarlo
sin negar juntamente toda certeza terica y prctica, y sin privarnos con
ello del derecho a vivir.

E l principio de causalidad constituye la base fundam ental de


las pruebas metafsicas de la existencia de D ios. E n el fondo todas
1 Escuchemos a un egregio filsofo contemporneo explicando brevemente el principio
de causalidad (cf. G redt, Elementa Philosophiae vol.2 n.749,5):
Todo efecto tiene su causa (nada se hace sin causa proporcionada) es un principio
evidente por s mismo para todos (per se notum mnibus). Este principio hay que enten
derlo en el sentido de que todo efecto ha de tener una causa distinta realmente de s mismo:
imdie puede causarse a s mismo. Esto sera contradictorio. Debera ser y no ser a la vez.
Porque causara y sera causado; en cuanto causara debera existir, y en cuanto causado
debera no existir...
El Ser existente por si mismo no es contradictorio. Porque este Ser no es efecto, sino que
siempre existe, y existe necesariamente. No tiene el ser despus del no-ser, sino que tiene
*l Ner siempre y necesariamente. Es el Ser absoluto y necesario: Dios. Por el contrario,
cualquier efecto no exista en un momento dado: tiene el ser despus del no-ser. E l no-ser
precede a su ser, si no en el tiempo, al menos en naturaleza.
Luego como todo efecto es necesariamente un ser contingente (que existe, pero podra
no haber existido), sguese que todo efecto reclama necesariamente una causa distinta de
ilt que le haya hecho pasar del no-ser al ser.
2 C f. Las fuentes de la creencia en Dios p.13.

10

P .I.

DIOS UNO

pueden reducirse a un. argumento m uy sencillo, que, para mayor


claridad, vamos a descomponerlo en tres pequeas proposiciones:
1.
a T o d o cuanto ha com enzad o a existir ha debido tener una cau
sa que le haya dado la existencia.

Esto es del todo claro y evidente, porque es absolutamente im


posible que alguien que no existe todava pueda darse a s mismo
la existencia. L a nada no puede producir absolutamente nada,
ya que la nada no existe, es una pura ficcin de nuestra mente.
2.
a E sa causa que ha dado la existencia a un efecto que antes no
exista, o es la Causa P rim era incausada en cuyo caso hemos llegado
a D ios o ha sido causada, a su vez, p o r otra causa anterior a ella.

Es evidente tambin. Si no se trata todava de la Primera Causa


incausada ( = Dios) ser necesariamente alguna causa intermedia
causada por otra causa anterior. Y as ios hijos son causados por
sus padres, stos por sus abuelos y stos por los bisabuelos, etc.
3.
a A h o ra bien: en esta serie de causas segundas o interm edias
no puede procederse hasta el infinito. E s absolutam ente necesario lle
gar a una P rim e ra Causa incausada que sea el origen y la razn de
ser de todas las dem s causas.

Es evidente que en la serie de causas segundas o intermedias no


puede procederse hasta el infinito. Porque se seguira el absurdo
de que existira una serie infinita de causas segundas o intermedias
sin que las haya precedido ninguna causa primera o inicial, contra
el concepto mismo de causa segunda o intermedia. Suprimida la
Causa Primera, desaparecen necesariamente todas las causas se
gundas. N inguna de ellas tiene en s misma la razn de su existen
cia y, por lo mismo, han tenido que recibirla inicialmente de una
Primera Causa que tenga en s misma la razn de su propia exis
tencia, o sea, de una Primera Causa incausada, que es, precisamente,
lo que entendemos por Dios.
Esta sencilla demostracin deja enteramente zanjada la cues
tin de la existencia de D ios para todo espritu sereno y reflexivo.
Pero para mayor abundamiento vamos a examinarla ms despacio,
dividiendo la materia en tres artculos:
1. L o que nos dice la razn.
2. L o que nos ensea la 'e._
3.0 Cuestiones complementarias.

A rtcu lo i
L O Q U E N O S D IC E L A R A Z O N
13.
Dividiremos este artculo en dos partes. E n la primera
expondremos brevemente las famosas cinco vas para demostrar
racionalmente la existencia de Dios, tal como las trae Santo Tom s
en la Suma Teolgica (I 2,3). En la segunda, las confirmaremos con
algunos argumentos complementarios.

S . l C .3 .

I.

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

11

L as cinco vas de S anto T oms

E l D octor A nglico procede a la demostracin racional de la


existencia de D ios ascendiendo hasta E l por cinco vas o caminos
distintos:
1.
2.
3.
4.
5.

a
a
a
a
a

Por
Por
Por
Por
Por

la existencia del movimiento.


la causalidad eficiente.
los seres contingentes.
los diferentes grados de perfeccin.
el orden del universo.

Vamos a exponerlas cuidadosamente una por una.


Primera va: el movimiento
14.
L a primera va para demostrar la existencia de D ios puede
formularse del siguiente modo:

E l m ovim iento del universo exige u n P rim e r M o to r in m vil, que


precisam ente D ios.

Escuchemos en prim er lugar la exposicin del argumento por


' into Tom s de A quino h
Es innegable y consta por el testimonio de los sentidos que en el mun
do hay cosas que se mueven. Pues bien: todo lo que se mueve es movido
por otro, ya que nada se mueve ms que en cuanto est en potencia respecto
a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto,
ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y
esto no puede hacerlo ms qu lo que est en acto, a la manera como lo ca
liente en acto, v.gr., el fuego, hace que un leo, que est caliente slo en
potencia, pase a estar caliente en acto.
Ahora bien: no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y
e:i potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas; y as, v.gr.,
lo que es caliente en acto no puede estar caliente en potencia para ese mis
mo grado de calor, sino para otro grado ms alto, o sea, que en potencia
est a la vez fro. Es, pues, imposible que una misma cosa sea a la vez y del
mismo modo motor y mvil, o que se mueva a s misma. Hay que concluir,
por consiguiente, que todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si
este otro es, a su vez, movido por un tercero, este tercero necesitar otro
que le mueva a l, y ste a otro, y as sucesivamente. Mas no se puede pro
ceder indefinidamente en esta serie de motores, porque entonces no habra
ningn primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues
los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento
que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo im
pulsa la mano. Es necesario, por consiguiente, llegar a un Primer Motor
que no sea movido por nadie, y ste es lo que todos entendemos por Dios.
E l argumento es de una fuerza demostrativa incontrovertible
para cualquier espritu reflexivo acostumbrado a la alta especula
cin filosfica. Pero vamos a exponerlo de manera ms clara y sen
cilla para que puedan captarlo fcilmente los lectores no acostum
brados a los altos razonamientos filosficos.
E n el mundo que nos rodea hay infinidad de cosas que se mue1 Cf. I 2,3.

12

P .I.

DIOS UNO

ven. Es un hecho que no necesita demostracin: basta abrir los


ojos para contemplar el movimiento por todas partes.
Ahora bien: prescindiendo del movimiento de los seres vivos,
que, en virtud precisamente de la misma vida, tienen un movimien
to inmanente que les perm ite crecer o trasladarse de un sitio a otro
sin ms influjo aparente 2 que el de su propia naturaleza o el de
su propia voluntad, es un hecho del todo claro e indiscutible que los
seres inanimados (o sea, todos los pertenecientes al reino mineral)
no pueden moverse a s mismos, sino que necesitan que alguien
les mueva. Si nadie mueve a una piedra, permanecer quieta e inerte
por toda la eternidad, ya que ella no puede moverse a s misma,
puesto que carece de vida y, por lo mismo, est desprovista de todo
movimiento inmanente.
Pues apliquemos este principio tan claro y evidente al mundo
sideral y preguntmonos quin ha puesto y pone en movimiento
esa mquina colosal del universo estelar, que no tiene en si misma
la razn de su propio movimiento, puesto que se trata de seres inani
mados pertenecientes al reino mineral; y por mucho que queramos
multiplicar los motores intermedios, no tendremos ms remedio
que llegar a un Primer Motor inmvil incomparablemente ms po
tente que el universo mismo, puesto que lo domina con soberano
poder y lo gobierna con infinita sabidura. Verdaderamente, para
demostrar la existencia de D ios basta contemplar el espectculo
maravilloso de una noche estrellada, sabiendo que esos puntitos
luminosos esparcidos por la inmensidad de los espacios como polvo
de brillantes son soles gigantescos que se m ueven a velocidades
fantsticas, a pesar de su aparente inmovilidad.
U n ilustre autor contemporneo ha expuesto este argumento de
una manera m uy bella y sugestiva 2
3:
Sabemos por experiencia, y es un principio inconcuso de mecnica, que
la materia es inerte, esto es, de suyo indiferente para el movimiento o el
reposo. La materia no se mueve ni puede moverse por s misma: para ha
cerlo, necesita una fuerza extrnseca que la impela... Si vemos un aeropla
no volando por los aires, pensamos al instante en el motor que lo pone en
movimiento; s vemos una locomotora avanzando majestuosamente por los
rieles, pensamos en la fuerza expansiva del vapor que lleva en sus entraas.
Ms an: si vemos una piedra cruzando por los aires, discurrimos al ins
tante en la mano o en la catapulta que la ha arrojado.
He aqu, pues, nuestro caso.
Los astros son aglomeraciones inmensas de materia, globos monstruo
sos que pesan miles de cuatrillones de toneladas, como el Sol, y centenares
de miles, como Betelgeuse y Antars. Luego tambin son inertes de por s.
Para ponerlos en movimiento se ha precisado una fuerza infinita, extracs
mica, venida del exterior, una mano omnipotente que los haya lanzado como
proyectiles por el espacio...
2 Empleamos la palabra aparente con toda deliberacin, ya que, en realidad, ni siquiera
los seres vivos se mueven a s mismos sin el previo influjo de ia Causa Primera, como se
demuestra con toda certeza en metafsica. Pero preferimos no insistir en ello, para fijar
nos nicamente en los seres inanimados, en los que el argumento de la necesidad del Pri
mer Motor inmvil aparece con toda claridad y evidencia aun para los no acostumbrados
a la alta especulacin filosfica.
3 C f. P. Jess S imn, S. I., A Dios por la ciencia 4.a ed. (Barcelona 1947) p.28.

S . l C .3 .

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

13

De quin es esa mano? De dnde procede la fuerza incontrastable


capaz de tan colosales maravillas? La fuerza que avasall los mundos?
Slo puede haber una respuesta: la mano, la omnipotencia de Dios.

En su celebrada obra La religin demostrada expone Hillaire


este mismo argumento en la siguiente forma 4 ;
Es un principio admitido por las ciencias fsicas y mecnicas que la ma
teria no puede moverse por si misma: una estatua no puede abandonar su
pedestal; una mquina no puede moverse sin una fuerza motriz; un cuerpo
en reposo no puede por s mismo ponerse en movimiento. T al es el llamado
principio de inercia. Luego es necesario un motor para producir el movi
miento.
Pues bien: la tierra, el sol, la luna, las estrellas, recorren rbitas inmen
sas sin chocar jams unas con otras. L a tierra es un globo colosal de cua
renta mil kilmetros de circunferencia, que realiza, segn afirman los as
trnomos, una rotacin completa sobre s mismo en el espacio de un da,
movindose los puntos situados sobre el ecuador con la velocidad de vein
tiocho kilmetros por minuto. En un ao da una vuelta completa alrededor
del sol, y la velocidad con que marcha es de unos treinta kilmetros por se
gundo. Y tambin sobre la tierra, los vientos, los ros, las mareas, la germi
nacin de las plantas, todo proclama la existencia del movimiento.
Todo movimiento supone un motor; mas como no se puede suponer
una serie infinita de motores que se comuniquen el movimiento unos a
otros, puesto que un nmero infinito es tan imposible como un bastn sin ex
tremidades, hay que llegar necesariamente a un ser primero que comunique
el movimiento sin haberlo recibido; hay que llegar a un primer motor in
mvil. Ahora bien, este primer ser, esta causa primera del movimiento, es
Dios, quien con justicia recibe el nombre de Primer Motor del universo.
Admiramos el genio de Newton, que descubri las leyes del movimien
to de los astros; pero qu inteligencia no fue necesaria para establecerlas,
y qu poder para lanzar en el espacio y mover con tanta velocidad y regula
ridad estos innumerables mundos que constituyen el universo?...
Napolen, en la roca de Santa Elena, deca al general Bertrand: Mis
victorias os han hecho creer en mi genio; el Universo me hace creer en Dios...
Qu significa la ms bella maniobra militar comparada con el movimiento
de los astros?...

Este argumento, enteramente demostrativo por s mismo, al


canza su mxima certeza y evidencia si se le combina con el del
orden admirable que reina en el movimiento vertiginoso de los
astros, que se cruzan entre s recorriendo sus rbitas a velocidades
fantsticas sin que se produzca jams un choque ni la menor coli
sin entre ellos. L o cual prueba que esos movimientos no obedecen
a una fuerza ciega de la misma naturaleza, que producira la con
fusin y el caos, sino que estn regidos por uh poder soberano y
una inteligencia infinita, como veremos claramente ms abajo al
exponer la quinta va de Santo Tom s.
Quede, pues, sentado que el movimiento del universo exige up
Primer M otor que impulse o mueva a todos los dems seres que se
mueven. D ada su soberana perfeccin, este Primer M otor ha de
ser necesariamente inmvil, o sea, no ha de ser mpvjclo por ningn
C- H i

La religin demostrada IP* pf, (Parpelpn? 195$) p-6-7-

14

P .I.

DIOS UNO

otro motor, sino que ha de poseer en s mismo y por s m ism o la


fuerza infinita que im pulse el movimiento a todos los dems seres
que se mueven. Este Primer M otor inmvil, infinitamente perfecto,
recibe el nombre adorable de D ios 5.
Segunda va: la causalidad eficiente
15.
Este segundo procedimiento para demostrar la existencia
de Dios puede formularse sintticamente del siguiente modo:
Las causas eficientes segundas reclaman necesariamente la exis
tencia de una Primera Causa eficiente a la que llamamos Dios.

E n gracia a los no iniciados en filosofa vamos a explicar breve


mente los trminos de la proposicin.
Se entiende en filosofa por causa eficiente aquella que, al actuar,
produce un efecto distinto de s misma. As, el escultor es la causa
eficiente de la estatua esculpida por l; el padre es la causa eficiente
de su hijo.
Se entiende por causa eficiente segunda toda aquella que, a su
vez, ha sido hecha por otra causa eficiente anterior. Y as, el padre
es causa eficiente de su hijo, pero, a su vez, es efecto de su propio
padre, que fue quien le trajo a la existencia como causa eficiente
anterior. En este sentido son causas segundas todas las del universo,
excepto la Primera Causa incausada, cuya existencia vamos a in
vestigar.
Escuchemos, en primer lugar, a Santo Tom s de Aquino h
Hallamos que en el mundo de lo sensible hay un orden determinado
entre las causas eficientes; pero no hallamos ni es posible hallar que alguna
cosa sea su propia causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma,
y esto es imposible. Ahora bien: tampoco se puede prolongar indefinida
mente la serie de las causas eficientes, porque, en todas las causas eficientes
subordinadas, la primera es causa de la intermedia y sta es causa de la
ltima, sean pocas o muchas las intermedias. Y puesto que, suprimida una
causa, se suprime su efecto, si no existiese entre las causas eficientes una
que sea la primera, tampoco existira la ltima ni la intermedia. Si, pues,
se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa
eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia,
cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una Causa
Eficiente Primera, a la que llamamos Dios.

Com o se ve, el argumento de esta segunda va es tambin del


todo evidente y demostrativo. Pero para ponerlo todava ms al a l
cance de los no iniciados en filosofa, vamos a poner un ejemplo
clarsimo para todos: el origen de la vida en el universo.
Es un hecho indiscutible que en el mundo hay seres vivientes
que no han existido siempre, sino que han comenzado a existir;
5 D ios es absolutamente inmvil tanto en el sentido metafsico del movimiento (trnsito
de la potencia al acto) como en el sentido fsico (movimiento local de un sitio a otro). L o
es en el sentido metafsico porque, como veremos ms adelante, es Acto puro, sin mezcla
de potencialidad alguna; y lo es en el sentido fsico porque, como veremos tambin, es In
menso y ocupa y llena todos los lugares del universo, sin que exista ni pueda existir un solo
lugar en el que no est ntimamente presente D ios por esencia, presencia y potencia.
1 C f. I 2,3.

S . l C .3 .

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

15

v.gr., cualquier persona humana. T odos ellos recibieron la vida


de sus propios padres, y stos de los suyos, y as sucesivamente.
A hora bien: es imposible prolongar hasta el infinito la lista de
nuestros tatarabuelos. Es forzoso llegar a un prim er ser viviente
que sea el principio y origen de todos los dems. Suprimido el pri
mero, quedan suprimidos automticamente el segundo y el ter
cero y tcdos los dems; de donde habra que concluir que los seres
vivientes actuales no existen realmente, lo cual es ridculo y absurdo.
Luego existe un Primer Viviente que es causa y origen de todos
los dems.
A hora bien: este Primer Viviente rene, entre otras muchas,
las siguientes caractersticas:
1.
a N o tiene padre ni madre, pues de lo contrario ya no sera el primer
viviente, sino el tercero, lo cual es absurdo y contradictorio, puesto que se
trata del primer viviente en absoluto.
2.
a N o ha nacido nunca, porque de lo contrario hubiera comenzado
a existir y alguien hubiera tenido que darle la vida, pues de la nada no puede
salir absolutamente nada, ya que la nada no existe, y lo que no existe, nada
puede producir. Luego ese primer viviente tiene la vida por s mismo, sin
haberla recibido de nadie.
3.
a Luego es eterno, o sea, ha existido siempre, sin que haya comenzado
jams a existir.
4.
a Luego todos los dems seres vivientes proceden necesariamente
de l, ya que es absurdo y contradictorio admitir dos o ms primeros vivien
tes: el primero en cualquier orden de cosas se identifica con la unidad
absoluta.
5.
a Luego de l proceden, como de su causa originante y creadora,
lodos los seres vivientes del universo visible: hombres, animales y plantas,
y todos los del universo invisible: los ngeles de que nos hablan las Es
crituras.
6.
a Luego es superior y est infinitamente por encima de todos los
seres vivientes del universo, a los que comunic la existencia y la vida.

Hay que concluir forzosamente que el Primer Viviente que


rene estas caractersticas tiene un nombre adorable: es, sencilla
mente, Dios.
Escuchemos a Hillaire exponiendo con claridad y sencillez este
mismo argumento 23
:
Las ciencias fsicas y naturales nos ensean que hubo un tiempo en que
o exista ningn ser viviente sobre la tierra. De dnde, pues, ha salido
la vida que ahora existe en ella: la vida de las plantas, la vida de los animales,
la vida del hombre? 3.
La razn nos dice que ni siquiera la vida vegetativa de una planta y menos
la vida sensitiva de los animales, y muchsimo menos la vida intelectiva del
2 C f. H illaire , o .c ., p.8-9.
3 Para contrarrestar la fuerza demostrativa del argumento de la aparicin de la vida
sobre la tierra, algunos racionalistas lanzaron la hiptesis de que haban cado sobre ella
grmenes vivientes procedentes de otros astros. Pero esta suposicin, enteramente arbitra
ria y gratuita, no tiene valor alguno, ya que, en ese caso, habra que investigar el origen
de la vida en esos otros astros lo que nos llevara de todas formas a la necesidad de un
Primer V ivien tey habra que explicar, adems, cmo conservaron estos grmenes la vita
lidad sometidos a la accin de los rayos ultravioleta y atravesando los espacios interplaneta
rios, cuya temperatura es de 273 grados bajo cero. fNota del aoior.)

16

P .I.

DIOS UNO

hombre, han podido brotar de la materia. Por qu ? Porque nadie da lo que


no tiene; y como la materia carece de vida, no puede darla.
Los ateos se encuentran acorralados por este dilema: o bien la vida
ha nacido espontneamente sobre el globo, fruto de la materia por generacin
espontnea; o bien hay que admitir una causa distinta del mundo, que fecunda
la materia y hace brotar la vida. Ahora bien: despus de los experimentos
concluyentes de Pasteur, ya no hay sabios verdaderos que se atrevan a
defender la hiptesis de la generacin espontnea; la verdadera ciencia esta
blece que nunca un ser viviente nace sin germen vital, semilla, huevo o renuevo,
proveniente de otro ser viviente de la misma especie.
Pero cul es el origen del primer ser viviente de cada especie ? Remon
taos todo lo que queris de generacin en generacin: siempre habr que
llegar a un primer creador, que es Dios, causa primera de todas las cosas.
Es el viejo argumento del huevo y la gallina; mas no por ser viejo deja de ser
molesto para los ateos 4.

Este argumento del origen de la vida es un simple caso particu


lar del argumento general de la necesidad de una Primera Causa
eficiente y puede aplicarse, por lo mismo, a todos los dems seres
existentes en el universo. Cada uno de los seres, vivientes o no,
que pueblan la inmensidad del universo, constituye una prueba
concluyente de la existencia de Dios; porque todos esos seres son
necesariamente el efecto de una causa que los ha producido, la obra de
un D ios creador.
Vamos a ver esto mismo desde otro punto de vista distinto.
Tercera va: la contingencia de los seres
16.
E l argumento fundamental de la tercera va para dem os
trar la existencia de D ios puede formularse sintticamente del modo
siguiente:
La contingencia de las cosas del mundo nos lleva con toda certeza
al conocimiento de la existencia de un Ser Necesario que existe por s
mismo, al que llamamos Dios.

A n te todo precisemos los conceptos de ser contingente y n e


cesario.
a) S e r con tingen te es aquel que existe, pero podra no exis
tir. O tambin, aquel que comenz a existir y dejar de existir al
gn da. Tales son todos los seres corruptibles del universo.
b) S er necesario es aquel que existe y no puede dejar de exis
tir; o tambin, aquel que, teniendo la existencia de s. y por s m is
mo, ha existido siempre y no dejar jam s de existir.
Escuchemos ahora el razonamiento de Santo T om s i;
La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario,
y puede formularse as: Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir
o no existir, pues vemos seres que se engendran o producen y seres que
4
Como es sabido, el famoso argumento del huevo y la gallina es el siguiente: Qu
es lo primero que hubo en el mundo, un huevo o una gallina? Si fue el huevo, quin lo
puso? Y si fue la gallina, de dnde sali? No hay ms remedio que admitir la existencia
de alguien que fue capaz de crear el huevo o la gallina. (Nota del autor.)
1 C f. I 2,3.

S . l C .3 .

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

17

mueren o se destruyen, y, por tanto, tienen posibilidad de existir o de no


existir.
Ahora bien: es imposible que los seres de tal condicin hayan existido
siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que
ile hecho no existi. Si, pues, todas las cosas existentes tuvieran la posibilidad
ile no ser, hubo un tiempo en que ninguna existi de hecho. Pero, si esto
fuera verdad, tampoco ahora existira cosa alguna, porque lo que no existe
no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto,
si nada exista, fue imposible que empezase a existir alguna cosa, y, en con
secuencia, ahora no existira nada, cosa evidentemente falsa.
Por consiguiente, no todos los seres son meramente posibles o contin
gentes, sino que forzosamente ha de haber entre los seres alguno que sea
necesario. Pero una de dos: este ser necesario o tiene la razn de su necesidad
en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es po
sible admitir una serie indefinida de cosas necesarias cuya necesidad depen
da de otras segn hemos visto al tratar de las causas eficientes , es forzoso
llegar a un Ser que exista necesariamente por s mismo, o sea, que no tenga
l ucra de s la causa de su existencia necesaria, sino que sea causa de la nece
sidad de los dems. Y a este Ser absolutamente necesario le llamamos Dios.

Se trata, como se ve, de un razonamiento absolutamente demos


trativo en todo el rigor cientfico de la palabra. L a existencia de
Dios aparece a travs de l con tanta fuerza como la que lleva con
sigo la demostracin de un teorema de geometra. N o es posible
substraerse a su evidencia ni hay peligro alguno de que el progreso
de las ciencias encuentre algn da la manera de desvirtuarla, por
que estos principios metafsicos trascienden la experiencia de les
sentidos y estn por encima y ms all de los progresos de la ciencia.
Escuchemos a Balmes exponiendo con toda claridad y nitidez
este mismo argumento
Existe algo: cuando menos nosotros. Aunque el mundo corpreo fuera
una ilusin, nuestra propia existencia sera una realidad. Si existe algo, es
preciso que algo haya existido siempre; porque, si fingimos que no haya
nada absolutamente, no podr haber nunca nada; pues lo que comenzase
a ser no podra salir de s mismo ni de otro, por suponerse que no hay nada;
y de la pura nada, nada puede salir. Luego hay algn ser que ha existido
siempre. Este ser no tiene en otro la razn de su existencia; es absolutamente
necesario, porque, si no lo fuese, sera contingente, esto es, podra haber
existido o no existido; as, pues, no habra ms razn para su existencia
que para su no existencia. Esta existencia no ha podido menos de haberla,
luego la no existencia es imposible. Luego hay un ser cuya no existencia
implica contradiccin, y que, por consiguiente, tiene en su esencia la razn
de su existencia. Este ser necesario no somos nosotros, pues sabemos por
experiencia que hace poco no existamos: nuestra memoria no se extiende
ms all de unos cortos aos. N o son nuestros semejantes, por la misma ra
zn. N o es tampoco el mundo corpreo, en el cual no hallamos ningn
carcter de necesidad, antes, por el contrario, le vemos sujeto de continuo a
mudanzas de todas clases. Luego hay un ser necesario que no es ni nosotros
ni el mundo corpreo; y como stos, por lo mismo que son contingentes,
han de tener en otro la razn de su existencia, y esta razn no puede hallarse
en otro ser contingente, puesto que l, a su vez, la tiene en otro, resulta que
as el mundo corpreo como el alma humana tienen la razn de su existencia
2 Cf. B almes , Obras completas ed. BAG, t-3 Filosofa elemental (Madrid 1947) p.381-382,

18

P .I .

DIOS NO

en un ser necesario distinto de ellos. U n ser necesario, causa del mundo, es


Dios; luego Dios existe.

Q ue el ser necesario se identifica con D ios es cosa clara y evi


dente, teniendo en cuenta algunas de las caractersticas que la sim
ple razn natural puede descubrir con toda certeza en l. He aqu
las principales 3:
1.
a E l Ser necesario es infinitamente perfecto. Consta por el
mero hecho de existir en virtud de su propia esencia o naturaleza, lo cual
supone el conjunto de todas las perfecciones posibles y en grado supremo.
Porque posee la plenitud del ser y el ser comprende todas las perfecciones:
es, pues, infinitamente perfecto.
2.
a N o hay ms que UN Ser necesario. El Ser necesario es infinito;
y dos infinitos no pueden existir al mismo tiempo. Si son distintos, no son
ni infinitos ni perfectos, porque ninguno de los dos posee lo que pertenece
al otro. Si no son distintos, no forman ms que un solo ser.
3.
a E l Ser necesario es eterno. Si no hubiera existido siempre,
o si tuviera que dejar de existir, evidentemente no existira en virtud de su
propia naturaleza. Puesto que existe por s mismo, no puede tener ni princi
pio, ni fin, ni sucesin.
4.
a E l Ser necesario es absolutamente inmutable. Mudarse es
adquirir o perder algo. Pero el Ser necesario no puede adquirir nada, porque
posee todas las perfecciones; y no puede perder nada, porque la simple
posibilidad de perder algo es incompatible con su suprema perfeccin.
Luego es inmutable.
5.
a E l S er necesario es absolutamente independiente. Porque
no necesita de nadie, se basta perfectamente a s mismo, ya que es el Ser
que existe por s mismo, infinito, eterno, perfectsimo.

6.
a E l S er necesario es un espritu . Un espritu es un ser inteli
gente, capaz de pensar, de entender y de querer; un ser que no puede ser
visto ni tocado con los sentidos corporales. A diferencia de la materia, que
tiene las caractersticas opuestas.
El Ser necesario tiene que ser forzosamente espritu, no cuerpo o ma
teria. Porque, si fuera corporal, sera limitado en su ser, como todos los
cuerpos. Si fuera material sera divisible y no sera infinito. Tampoco sera
infinitamente perfecto, porque la materia no puede ser el principio de la
inteligencia y de la vida, que estn mil veces por encima de ella. Luego el
Ser necesario es un Ser espiritual, infinitamente perfecto y trascendente.
Ahora bien: estos y otros caracteres que la sim ple razn natural
descubre sin esfuerzo y con toda certeza en el ser necesario coin
ciden en absoluto con los atributos divinos. Luego el ser necesario
es Dios. Luego la existencia de D ios est fuera de toda duda a la
luz de la simple razn natural.
Cuarta va: los distintos grados de perfeccin
17.
L a cuarta va llega a la existencia de D ios por la conside
racin de los distintos grados de perfeccin que se encuentran en
os seres creados. Es, quiz, la m is profunda desde el punto de
3 Cf, HlLLAfRE, O.C., p. 14- 15.

S . l C .3 .

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

19

vista metafisico; pero, por eso mismo, es la ms difcil de captar


por los no iniciados en las altas especulaciones filosficas. Vamos
a exponerla brevemente b
En primer lugar, escuchemos el razonamiento del D octor A n
glico 12:
La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres.
Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles
que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el
menos se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a lo mximo,
y por esto se dice que una cosa est tanto ms caliente cuanto ms se aproxi
ma al mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verdSdersimo,
nobilsimo y ptimo, y, por ello, ente o ser supremo; pues, como dice el
filsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien; l mximo
en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el
luego, que tiene el mximo calor 3, es causa del calor de todo lo caliente.
I'.xiste, por consiguiente, algo que es para todas las cosas existentes causa de
su ser, de su bondad y de todas sus dems perfecciones. Y a ese Ser perfecIIsimo, causa de todas las perfecciones, le llamamos Dios.

Com o se ve, la estructura argumentativa de esta cuarta va es


enteramente similar a las anteriores. Partiendo de un hecho expe
rimental completamente cierto y evidente la existencia de diver
sos grados de perfeccin en los seres , la razn natural se remonta
a la necesidad de un ser perfectsimo que tenga la perfeccin en
grado mximo, o sea que la tenga por su propia esencia y natura
leza, sin haberla recibido de nadie, y que sea, por lo mismo, la causa
o manantial de todas las perfecciones que encontramos en grados
muy diversos en todos los dems seres. Ahora bien: ese ser perfec
tsimo, origen y fuente de toda perfeccin, es precisamente el que
llamamos Dios.
Q u in ta va: la finalid ad y o rd en d el u n iverso
18.
Com o de costumbre, vamos a recoger en primer lugar la
breve exposicin de Santo Tom s h
La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que
cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por
un fin, lo que se comprueba observando que siempre, o la mayor parte de
las veces, obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene;
de donde se deduce que no van a su fin por casualidad o al acaso, sino
obrando intencionadamente.
*
Ahora bien; es evidente que lo que carece de conocimiento no tiende
a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el
1 El lector que quiera una informacin ms completa sobre esta cuarta va puede consul
tar, entre otras muchas, la obra del P. Garrigou Lagrange, O . P., Dios, su existencia y su
naturaleza, donde se expone ampliamente.
2 C f* ? 23N o importa que, de hecho, existan cosas mucho ms calientes que el fuego ordinario.
Nn hay que atarse a la letra del ejemplo que pone Santo Toms, ya que se limita a emplear
H lenguaje corriente y ordinario con el que consideramos al fuego como la cosa ms calien
te que conocemos. Es un simple ejemplo, como hubiera podido poner otros mil. (Nota del
autor.)

P.I.

20

DIOS UNO

arquero dispara la flecha hacia el blanco. Luego existe un ser inteligente


que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a ste llamamos Dios.

Esta prueba de la existencia de Dios, adems de ser apodctica


el mismo Kant se inclinaba con respeto ante ella , es la ms
clara y comprensible de todas. Por eso ha sido desarrollada amplia
mente por escritores y oradores, que encuentran en ella la manera
ms fcil y sencilla de hacer comprensible la existencia de Dios,
aun a los entendimientos menos cultivados. Teniendo en cuenta
que nosotros dirigimos nuestra obra al gran pblico, que gusta ver
las cosas con toda claridad y transparencia, vamos a ilustrar esta
quinta va con numerosos ejemplos, tomados del mundo que nos
rodea 2.
i.

El orden sideral

19. I. Hechos de experiencia. Fijmonos en algunos datos natu


rales indiscutibles.
1.
Existen en el firmamento trillones de astros, ms que granos de
arena en todas las playas del mundo.
2.0 Todos estos astros son de una magnitud enorme.
3.0 Todos se mueven a rapidsimas velocidades.
4.0 Pero todos estn sujetos por las leyes de la materia, que con sus
complejas acciones y reacciones mutuas crean un campo de fuerzas intrincadsimo.
5.0 Sin embargo, conservan un orden tan perfecto que el astrnomo
puede sealar en cualquier tiempo la trayectoria futura de cualquier astro.
En mecnica, uno de los problemas ms difciles de resolver es el llamado
de los tres cuerpos, es decir, determinar la posicin de tres masas que se
influyen mutuamente segn las leyes gravitatorias. En este problema se han
empleado los ms potentes genios matemticos, para decirnos, al fin, que la
solucin definitiva no se conoce.
Si en vez de tres son cuatro los cuerpos, el problema se complica de un
modo tan aterrador que no cabe en entendimiento humano.
En el universo no son cuatro cuerpos, sino trillones.
2. Solucin del problema de los trillones de cuerpos. Segn esto,
decimos:
i. Tiene que haber un entendimiento que conozca y resuelva el
problema de las masas siderales.
2.0 Que sepa en cada instante la posicin exacta de cada una de ellas.
3.0 Y por eso prevea y evite todas las infinitas contingencias posibles
de desequilibrio en tan enmaraado y extenso campo de fuerzas.
4.0 Entendimiento que tenga a su servicio un poder tal, que consiga
ese complejo ordenado y dinmico de astros que se deslizan sin ruido y sin
la menor vacilacin a travs del espacio desde hace miles de millones de
aos.
5.0 Este entendimiento no es el del hombre.
6. Luego es el de un ser superior al hombre que llamamos Dios.
Luego existe Dios.3
3. A bsu rdos materialistas. Los que niegan la existencia de Dios
tienen que admitir la eternidad de la materia y su evolucin, y atribuir
2 Tom am os estos ejemplos de la hermosa obra del P. R icardo V iejo-F elu , S. I., E l
Creador y su creacin (Ponce, Puerto Rico 1952) P.15SS. Puede consultarse tambin, con gran
utilidad y placer, la interesantsima obra del P. Jess S imn , S. I,, A Dios por la ciencia (Edi
torial Lurnep, Barcelona).

S . l C .3 .

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

21

el orden sideral al concurso fortuito de los tomos, regidos por leyes ciegas
e inconscientes; al fin y al cabo a la casualidad. Pero veamos los absurdos
que se siguen de tal teora.

a) E l talento de N ewton y el talento de los tomos. A Newton


lo tenemos por sabio porque formul la ley de la atraccin mutua de los
seres materiales. Sin embargo, l nada cre, nada construy, nada toc;
no hizo sino dar expresin matemtica a lo que ya exista, a lo que otro
hizo millones de aos antes que l.
Para llegar ah se necesit todo su talento y aplicacin; tuvo que observar,
discurrir, comparar, estudiar afanosamente, equivocarse mil veces, volver
a empezar, corregir, aprovechar el trabajo y los resultados de otros investi
gadores. Y estableci su ley como otros estableceran las leyes de la corriente
elctrica, de la navegacin area, del telfono automtico, de la televisin...
Pero, segn las teoras materialistas, los tomos y las fuerzas naturales,
con sus acciones y reacciones ciegas e inconscientes, desde el principio,
sin clculo ni estudio alguno, sin pretenderlo, porque carecen de entendi
miento, encerraron a todo el cosmos en una ley, es decir, en una manera
constante y armnica de obrar que hasta Newton nadie logr formular...
Eso es reconocer ms talento a los tomos que a Newton. El que niegue
la existencia de un Ser de entendimiento y poder infinitos, tiene que aceptar
esta conclusin.
b) L a cinta azul. L a cinta azul del Atlntico se conceda al vapor
que atravesara en menos tiempo el ocano. Pero nunca se estableci una
distincin para el que llegara siempre con puntualidad al puerto; porque
eso no era posible.
En cambio, los astros, con venir de tan lejos, ya que algunos tardan siglos
en llegar a la esfera de visibilidad de la tierra, estn sujetos a una crono
metra tan exacta que el astrnomo puede sealar cuando quiera el horario
puntual de su paso por el meridiano.
L a puntualidad, que el hombre en la tierra y con su entendimiento no
puede conseguir, la van a alcanzar en esos enormes espacios siderales las
Tuerzas ciegas de la materia con el concurso fortuito de los tomos?
c) U n reloj singular. Qu diramos de un reloj que marcara horas,
minutos, segundos, das, meses, aos, estaciones del ao..., y todo eso sin
retrasarse nunca y sin necesidad de darle cuerda? La historia entera se
pasmara ante el genio de su constructor.
Pero ese reloj es el cielo con sus estrellas; es el reloj en el cual los hombres
todos se fijan desde el principio del mundo para poner en hora todos los
dems relojes.
El constructor de este singular reloj, ser la materia con sus fuerzas
iegas e inconscientes? El efecto superara la causa.
d) L os granos de arena y los astros. Que haya ms astros en el
firmamento que granos de arena en todas las playas del mundo es afirmacin
de Sir James Jeans, el eminente fsico de Cambridge h
No se crea exagerada la frase. E l clculo da unos cien mil millones de
i',ataxias o nebulosas estelares. Y si stas se alejan tan aprisa como parece,
<s decir, a setenta mil kilmetros por segundo, el nmero total de astros
en el espacio es del orden de io 22, o sea que todo el universo ha de ser
tres millones de veces ms grande que el fragmento que podemos alcanzar
ron nuestros telescopios.
Pero todava se cree que las nebulosas hoy se alejan a menor velocidad que
.mtes; por tanto, la total cantidad de materia en el espacio, probablemente,*
* James Jeans, Los misterios del universo. Edicin en ingls (1948) c.i p.i.

22

P .I.

DIOS UNO

es an mayor, y, por lo mismo, la anchura del universo. Es la opinin


de Mr. Jeans 2.
Debemos hacer notar de una vez para siempre que al hablar de billones
y trillones usamos el sistema decimal largo y no el corto, que es el corriente
en Amrica del Norte 3.
Con los famosos telescopios Big Schmidt, que explora, y Hale, que
sutilmente analiza, piensan los sabios estudiar, desde Monte Palomar, en
California, unos diez millones de galaxias y ampliar las fronteras del universo
ms all de los mil millones de aos de luz. Es decir, que las radiaciones
luminosas que esta noche llegan al Big Eye, de doscientas pulgadas de
abertura, en Monte Palomar, salieron de la estrella hace mil millones de
aos, en el perodo precmbrico, cuando an no haba, probablemente,
vida sobre la tierra.
U n ao de luz tiene nueve billones y medio de kilmetros. E] so] est
a slo ocho minutos de luz. L a estrella A lfa del Centauro, que hasta hace
poco segua al sol en su distancia a la tierra, dista cuatro aos y medio de
luz; tal fosa hay entre nuestro sistema planetario y el astro ms prximo.
Y esa estrella rojiza, Arturo, de la constelacin del Boyero, visible en cual
quier tiempo del ao, y que corre por el espacio a cuatrocientos setenta y
seis kilmetros por segundo, est de nosotros a cuarenta aos de luz. Si
Dios aniquilara ahora a la estrella Arturo, seguiramos vindola durante
cuarenta aos sin caer en la cuenta de que Dios la haba aniquilado.
e) B uscar un diamante en Europa. Simn D . Poisson, matemtico
francs, introductor de la ley de los grandes nmeros, dedujo por el clculo
que la probabilidad de que las veinticinco letras del alfabeto, tiradas al azar,
salieran en orden, desde la A hasta la Z , sera la misma que la de encontrar,
de una sola azadonada, un diamante enterrado en una franja de arena de
un metro de espesor y que cubriera casi toda Europa.
No se trata de que salgan en orden veinticinco elementos, sino la espan
tosa cantidad de 2.1o79, que es, segn Jeans 4, el orden que indica el nmero
de protones y electrones del universo. Qu probabilidad van a tener tantos
elementos para producir, por casualidad, este orden que vemos por todas
partes? Y el que no admita la existencia de Dios, necesariamente tiene que
echar mano de esta casualidad para explicarlo todo.
2.

La finalidad de las fuerzas fsico-qumicas

20. He aqu unos cuantos ejemplos impresionantes de la finalidad y or


den admirable con que proceden las fuerzas fsico-qumicas que carecen
en absoluto de conocimiento no slo intelectual, como el del hombre, sino
incluso meramente sensitivo, como el de los animales.

a)

L a lluvia que fecundiza las plantas

i.

H echos de experiencia. En la cima del monte brota una planta;


sin agua se muere. Pero el agua est muy lejos; sera antieconmico ir a
buscarla a donde abunda: a los ros o al mar; aparte de que el agua del mar
no sirve para el caso, porque cargada, como est, de sales, es incapaz de
atravesar, por osmosis, a membrana semipermeable de las clulas vegetales.
Pero los rayos del sol que inciden sobre el mar tienen la facultad de
romper la cohesin de las molculas de la superficie; crece entonces la
velocidad de stas, que, desprendindose de las sales, huyen de la capa
superficial; la fuerza ascensional del aire las eleva en forma de vapor; y
como a las capas superiores de la atmsfera, que es diatermana, apenas
2 James Jeans , E l curso de las estrellas. Edicin en ingls (1932) c.8 p.137.
3 Por tanto, para nosotros un billn es 1o 12, y un trilln es l o 18.
4 James Jeans , Nueva vida de la ciencia.

S . l C .3 .

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

23

llega el calor que la tierra recibi del sol y emite despus por irradiacin,
esas molculas de agua, all arriba, se enfran, se condensan o pasan al estado
liquido y forman las aglomeraciones opacas que llamamos nubes y que,
por su resistencia al viento, son arrastradas por ste hacia el interior de la
1ierra.
Cuando estas masas llegan a las regiones montaosas, se ven obligadas
a ascender y dilatarse ms; as se siguen enfriando; con eso aumenta progre
sivamente la condensacin del vapor de agua que siempre existe en la
at msfera, crecen de tamao las gotas y caen formando la lluvia.
Y a tenemos all el agua gratis para el servicio de la planta. Esta agua,
al correr por la tierra, disuelve los compuestos del suelo y es absorbida por
Ias races e incorporada a la economa vegetal.
2.
T eleologa de este p roceso. N o se puede negar que en todo este
proceso que se acaba de describir hay orden y un fin.
1. Se intenta algo.
2. Se conocen y movilizan los medios ms eficaces.
3- Las propiedades e influencias de estos medios se adaptan maravi
llosamente al fin buscado.
Pero intentar un fin y disponer los medios para conseguirlo supone un
. atendimiento que, en nuestro caso, no puede ser el del hombre, sino el de
un Ser superior al hombre que llamamos Dios. Luego existe Dios.

b)

L a constancia de la mezcla atmosfrica

Otro caso maravilloso de teleologa, de orden fsico-qumico, nos lo


..frece la proporcin constante, tan adecuada a los pulmones y trqueas de
l..s animales y a la fisiologa vegetal, que en el aire guardan siempre sus
. .imponentes; a pesar de que no slo el oxgeno, por la respiracin, fermenl.iciones, etc., sino tambin el nitrgeno, fijado por las bacterias del suelo
labranto y sustrado por las descargas elctricas... est en continuo proceso
evolutivo.
Con todo, la composicin del aire siempre es la misma y la nica apta
para que respiren los seres vivos.
3.

L a finalidad en la vida vegetal y anim al

a)

L a fotosntesis vegetal

21. 1. H ech o s de experiencia. El mundo est poblado de seres


vivos; se conocen casi tres millones de especies vegetales y animales; y como
cada especie tiene, en general, millones de individuos, el nmero de seres
vivos en el mundo es de muchos billones.

a) Purificacin de la atmsfera. Todos los seres vivos respiran,


. s decir, toman del aire el oxgeno y devuelven al aire bixido de carbono.
Naturalmente que, si el aire quedara as, a los pocos das se hara irrespirable,
. i .rao el aire de un saln cerrado con muchas personas dentro, y todos los
.eres vivos moriran por asfixia.
Cmo renovar este aire? El de un saln se renueva abriendo las venlanas. Pero nuestra atmsfera es un sistema cerrado sin intercambio gaseoso
con el exterior; imposible renovarla; hay que proceder ms bien a purificarla.
Y es posible estar purificando todos los das masas considerables de aire?
En efecto, esos seres que nos parecen tan triviales y de los que nadie se
cuida, ni poco ni mucho, las hojas y, en general, las partes verdes de las
plantas, toman por su cuenta esta funcin de tanto inters para el presente
y el futuro de la vida en nuestro planeta.

24

P.I.

DIOS TINO

Las hojas, de estructura tan complicada que ningn bilogo es capaz


de fabricarlas en su laboratorio, ni siquiera de entenderlas, absorben por
los estomas del envs el aire cargado de bixido de carbono; y, bajo el influjo
de la luz solar, que es absolutamente necesaria, por un proceso misterioso
que la ciencia todava no ha podido averiguar y que quiz nunca averige,
lo descomponen; se quedan con el carbono para fabricar sus compuestos
ternarios, indispensables para la vida vegetal, y devuelven el oxgeno a la
atmsfera, que as queda purificada.

b) M isterios en el silencio y soledad de los campos. Notemos


que, siendo el bixido de carbono, lo mismo que el agua absorbida por la
raz y que se encuentra con aqul en el espesor de la hoja, de gran equilibrio
esttico:
1.
No se ha podido descomponer en los laboratorios sino despus
de muchos siglos de progreso.
2. Con aparatos apropiados.
3.0 Y mediante un gran consumo de energa, equivalente a la que des
arrollaron al formarse.
Con todo esto, la hoja
1.
Sin otras mquinas ni instalaciones que sus parnquimas y sus
diminutos cloroplastos.

2. Sin ms energa que la luz solar.


3.0 A la temperatura y presin ordinarias.
4.0 En medio de ese silencio y soledad impresionantes de los campos.
5. Y desde que hay hojas en el mundo, se encarga de esta operacin,
tan trascendental que de ella depende el aliento vital de todos los seres
vegetales y animales.
N i slo esto, sino que con el carbono sobrante y el hidrgeno del agua
que sube por las races, los granos de clorofila fabrican las sustancias org
nicas que, conducidas por la savia a las clulas, son transformadas en los
elementos constitutivos de la planta, suben al piso orgnico y adquieren as
esa intrincadsima y armnica complicacin que slo los sabios, a fuerza
de estudio y tcnica, y en los ltimos siglos, han podido, a medias, descubrir
y an no han llegado a entender.
T al es la actividad de los cloroplastos, que, en una hora de trabajo y
por el influjo de la luz solar, fabrican sustancia orgnica para treinta horas
de consumo.
Y as resulta que esos minsculos granos de clorofila no slo suministran
respiracin a todos los seres vivos, sino tambin alimento.
Por eso, ni el mundo vegetal ni el animal podran subsistir si se decla
raran en huelga, por slo unos das, esas incontables fbricas de fotosntesis,
como son las hojas que forman los bosques, los valles, las praderas, las
huertas y las avenidas y jardines de pueblos y ciudades.
2. E l autor de los granos de clorofila. Sobre este hecho podemos,
como antes, argir, con este orden admirable y dinmico:
i. Algo se busca: aqu resplandece un plan, una tendencia teleolgica.
2.0
Que coordina y pone en juego muchos elementos, lo mismo la partcula
de aire que el rayo de luz, como medios para asegurar la respiracin y nutri
cin de los seres vivos.
Pero intentar un fin y disponer los medios para conseguirlo supone un
entendimiento, y en nuestro caso no es el del hombre, que comenz a existir
mucho despus que los granos de clorofila. Luego ese entendimiento es
el de Dios. Es decir, que existe Dios.
3. A bsu rdos materialistas. Si no existiera un entendimiento y po"
der superior, la hoja debera su estructura y mecanismo a la tierra, al agua

S .1 C .3 .

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

25

il sol... N o digo al germen de la planta porque nuestro planeta fue, un tiem


po, astro incandescente incapaz de albergar cualquier germen vital. De
modo que stos, si no fueron creados, proceden, en definitiva, del suelo.
Y , como decamos antes, se sigue entonces, con frrea consecuencia,
que un terrn de tierra tiene, desde el principio del mundo, ms talento y
espritu de observacin que Linneo, porque produce protoplasmas vivos,
t uya constitucin, que nadie entiende, el sabio sueco se limit a descubrir.

b)

E n el reino SENSITIVO

22. I. Hechos de experiencia. El mundo sensitivo es prdigo en


ejemplos de orden y teleologa. Mejor dicho, todo el reino animal es la ms
alta representacin del orden y teleologa del universo. Escojamos algunos
casos de los muchos que espontneamente se ofrecen.

a) L a radioemisin de los crustceos. Existen unos crustceos


que, puestos a distancias inmensas, se encuentran infaliblemente; alejados
ms an, se vuelven a encontrar.
D e modo que, cuando el hombre viva en las cavernas sin otros medios
ilc comunicarse con sus semejantes que los gritos, estos crustceos con sus
mtenas, y a travs de mares inmensos, emitan y reciban ondas con que se
relacionaban a distancia, como hacemos nosotros por medio de nuestros
aparatos emisores y receptores.
b) L as matemticas de las abejas. La abeja resuelve el problema
i le construir una celdilla tal, que con la menor cantidad de cera admita la
mayor cantidad de miel. Reaumur lo descubri hace dos siglos, aplicando
algoritmos del clculo infinitesimal, descubierto por Leibnitz.
Mas lo curioso fue que los sabios, al hacer por primera vez el clculo,
a equivocaron; y la abeja, sin clculo, sin estudio, no se equivocaba. Y era
all por los aos en que an no haban nacido Reaumur, Leibnitz ni Pi
la goras!
Tan curioso fue este descubrimiento que no nos resistimos a contarlo.
Reaumur, el famoso fsico introductor de la escala termomtrica que
lleva su nombre, sospechando lo que en efecto suceda, propuso a sus com
paeros el siguiente problema: Qu ngulos hay que dar a los rombos de
la base de una celdilla, de seccin hexagonal, para que, siendo la superficie
mnima, la capacidad sea mxima?
Knig aplic la teora de mximos y mnimos del clculo infinitesimal
hall, para el ngulo agudo de rombo, una amplitud de 70o 34; naturalnrnte el ngulo obtuso tena que ser complementario de aqul.
Medido el rombo de las celdillas de las abejas, encontraron constantes
is ngulos, y el agudo era de 70o 32 .
El animalito se equivocaba en la insignificante cifra de dos minutos
<h grado!
Pero al poco tiempo naufraga un barco en el litoral francs; el accidente
debi a un error en la apreciacin de la longitud. Piden responsabilidades
'I capitn, que tranquilamente presenta sus clculos, bien hechos. Des' a ientacin. La causa haba que buscarla en otra parte.
En una palabra, repasadas y estudiadas las operaciones, encontraron una
1rata en la tabla de logaritmos, que marc su impronta en el clculo de la
I' 'iigitud.
Corregido dicho error, Knig volvi sobre el problema propuesto por
IV.itimur, que dio para el ngulo agudo del rombo de la base 70o 32 .
Se equivocaron los sabios matemticos, pero la abeja no se equivocaba
i (instruye una celdilla tal, que con el menor gasto de cera admite la ma.01' cantidad de miel.

26

P .I.

DIOS UNO

c) C ordones luminosos y giroscopios. U n pez es ms complicado,


ms gil y ms seguro que un submarino; como una mosca ms que un
avin. D e un submarino o de un avin conoce el tcnico todas las piezas,
una por una; de un pez o de una mosca lo ignoramos todo.
Quin comprende, por ejemplo, la estructura y mecanismo de esos
cordones luminosos que, con admirable finalidad, poseen algunas especies
de fisstomos que viven a tres mil metros bajo la superficie del agua?
Y esos giroscopios, con centenares de vueltas por segundo que posee
una mosca bajo sus alas y que le permiten aterrizar, en posicin inversa,
sobre la punta de un alfiler?
d) E l radar de los quirpteros. Hay quirpteros que, sin vista
por haber sido privados de los ojos, y entre una malla bien compacta de
alambres, vuelan sin tropezar en ninguno.
Es decir, que mucho antes de que el hombre inventara el radar, estos
animalitos ya saban manejar perfectamente el radar, porque cada uno es
un radar viviente.
e) E l laboratorio de las aves. La clara y yema de gallina apenas
se distingue de la clara y yema de pato. Perfectamente encerradas en un
cascarn de carbonato de calcio, no hay ms que someterlas, durante unas
semanas, al calor.
Y dos sustancias aparentemente iguales dan dos animalitos tan distin
tos como un pollo y un pato.
Y aquella clara y aquella yema se convierten en carne, hueso, sangre...
en epidermis que defiende, en ojos que ven, en corazn que palpita, en
sistema nervioso que siente...
La industria humana, no a ciegas, sino valindose del entendimiento y
de otras facultades, ide mquinas, busc materias primas, aplic la tcnica
moderna y asi lleg a producir clara y yema para hacer tortilla o crema;
pero de ningn modo para sacar pollos ni patos.
A si podramos seguir; pero los casos son incontables.
z. L o que no hacen las fuerzas inconscientes. Si todos estos seres
trabajan a ciegas, es decir, sin intervencin de ningn entendimiento, como
quieren los materialistas; si la nica causa de estos fenmenos tan sorpren
dentes son las fuerzas ciegas e inconscientes de la naturaleza, llmense crus
tceos, quirpteros, tomos o como se quiera; entonces hay que admitir
que estos agentes irracionales, sin saber lo que hacen, por casualidad y des
de el principio del mundo se adelantan en ingenio, facilidad, exactitud y
xito a la ciencia y a la industria humana del siglo xx.
3.
L o que haran las fuerzas inconscientes. Pero veamos en qu
paran esas fuerzas naturales cuando ocasionalmente funcionan al margen
de sus condiciones instintivas ordinarias.
Cultivadas las clulas epiteliales durante algn tiempo y separadas del
animal a que pertenecen, se colocan en forma de mosaico, como para cu
brir una superficie. Y , sin embargo, falta la superficie que hay que cubrir.
Los leucocitos, recluidos en los frascos de un laboratorio, devoran fu
riosamente microbios y glbulos rojos, aunque entonces no haya organis
mo que defender contra los microbios.
A un los animales de instinto ms asombroso ignoran por completo la
correlacin de los medios con el fin. Si hacemos un agujero en el piso de
la celdilla de una abeja, el himenptero, tan hbil para labores ms difciles,
no se cuida de taparlo con cera; y por all se le va toda la miel.
La araa, encerrada en una caja de vidrio, teje su red tan maravillosa
como intilmente; porque en la caja no hay moscas que cazar con la red.

S .1 C .3 .

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

27

L a gallina, aun sobre roca viva, escarba como si fuera a encontrar algo a'l.
El turn corta las alas al pjaro para que no se le escape; pero si el
pjaro est muerto, se las corta tambin.
El castor, en cautividad, aunque tenga un lecho bien mullido, recoge
pajas y astillas para hacerlo como cuando viva libre en las riberas del ro.
El oso, cuando tiene hambre, saquea las colmenas silvestres y rompe
los panales para saborear con fruicin la miel. Le importa un ardite el en
jambre que se le posa en el lomo, pues su fuerte piel lo defiende del agui
jn. Pero a veces, alguna abeja entra en su odo y all le pica. El oso enlo
quece de dolor y corre desesperado dando gruidos, sin que se le ocurra
jams la solucin fcil de taparse con tierra o con hojas las orejas.
Y en las mismas condiciones as se comportan todos los individuos de
la especie. N o se gobiernan por su inteligencia, que no la tienen, sino por
su instinto, que, a pesar de ser misterioso y admirable y de estar muy por
encima de las fuerzas puramente materiales, produce los efectos tan dispa
ratados que acabamos de describir cuando se le desva de su ciego meca
nismo normal.
En qu hubiera parado el mundo regido por fuerzas ciegas e incons entes!
4. Si lo normal fuera el desorden. Si en vez del orden que conlemplamos viramos todo lo contrario: el desorden y lo inopinado. Si al ti
rar piedras unas cayeran y otras no.
Si el mar entrara y saliera por la costa y subiera y bajara por las mon
taas, al azar.
Si las estrellas aparecieran cada da por un sitio distinto y el sol saliera
r uando menos se esperara, o no apareciera.
Si de los cocoteros brotaran unas veces cocos y otras toronjas o pinas.
Y los animales nacieran lo mismo con una que con dos cabezas o con
ninguna...
En una palabra, si los efectos fueran siempre anrquicos, casuales, como
la carta que un jugador saca a ciegas en una baraja o el premio mayor
le la lotera, entonces aquellos efectos podramos atribuirlos a fuerzas cie
rtas o inconscientes, al azar.
Pero vemos lo contrario: fenmenos ordenados que buscan un fin y
que tienden a atajar en seguida cualquier desviacin para restablecer el or
den y consolidar el fin; procesos constantes y previsibles que nos permiten,
rl tenerlos en cuenta, disponer de antemano y prevenir nuestras ocupaciones.
Vemos leyes fijas y maravillosas; y por doquiera y siempre el orden, el
olmo, la armona, la forma, la belleza, todo en sucesin, irrestaable y
'inspirando a un fin, que es el bien del universo...
Imposible que todo eso tenga por causa el azar!
4.

La finalidad en la correlacin de las funciones fisiolgicas

23. 1. Hechos de experiencia. Funcin para nosotros ahora es lo


mismo que actividad o dinamismo de los rganos y aparatos que constitu
y o el elemento somtico de un ser vivo.
La funcin es el fin del rgano; el rgano es para la funcin, que no exisi' sin el rgano; y la funcin a que el rgano est destinado da razn de su

Iructura macroscpica y microscpica.


Correlacin es la conspiracin armnica de varios rganos y aparatos a
na actividad ms compleja del ser vivo.
Esta correlacin funcional nos ofrece bellos ejemplos de la existencia
!' Dios.

Pongamos uno.

28

P .I.

DIOS UNO

a) L a funcin glucognica. Tenemos en nuestro organismo una


glndula, la mayor, llamada el hgado. Su complicacin, como la de cual
quier otro rgano, trasciende la ciencia humana; y la variedad de sus fun
ciones indica su rica contribucin a la economa orgnica. Una de ellas es
la funcin glucognica.
Los alimentos hidrocarbonados se transforman, por la digestin, en glu
cosa, que por la vena porta el hgado acapara. Esta glucosa es fcilmente
alterable; y como si el hgado lo supiera, la transforma en otra sustancia
misteriosa que llamamos glucgeno. Y as la guarda hasta que llegue el mo
mento de drsela a la sangre, convertida de nuevo en glucosa; pues la glu
cosa se quema en los tejidos como principio energtico de nuestras activi
dades vitales.
Aclarmoslo con un ejemplo. Una tonelada de petrleo es capaz de pro
ducir un trabajo, o sea, tiene energa potencial: la acumul all el sol, fuente
mxima de energa para toda la tierra, cuando se formaron, en los perodos
geolgicos, aquellos seres orgnicos que dieron origen al petrleo.
Esa energa potencial del petrleo, movilizada por el motor de explo
sin de una mquina, se convierte en energa actual y la mquina trabaja.
Lo mismo pasa con nuestro organismo: la energa que el sol almacen
en la glucosa cuando sta se form en las hojas de la planta, es movilizada
por las clulas y convertida en energa actual, que utilizamos para mover
nos, para andar, para trabajar...
h) E l piso del cuarto ventrculo. La sangre lleva constantemente
esta glucosa a nuestras clulas; pero la sangre no debe contener sino 1,25
gramos de glucosa por litro, aproximadamente.
Tambin lo sabe el hgado; y sa es, ni ms ni menos, la cantidad que
le va dando, como si la pesara en una balanza de precisin.
No hace sino obedecer rdenes que recibe de un centro nervioso situado
en el piso del cuarto ventrculo del bulbo raqudeo.
A este centro, con el fin de que pueda regir el proceso glucognico de
nuestro organismo, afluyen todas las impresiones oportunas de la periferia:
y de l parten despus todas las rdenes. Dispone, para ello, de otros cen
tros asociados y de un gran nmero de vas nerviosas y motoras de distintas
procedencias y de muy variadas funciones, y rige una porcin de procesos
secretos y vasomotores.
La funcin es muy complicada y oscura, pero maravillosa.
Si el fisiologsmo del hgado se altera, por una u otra causa, y hay exceso
de glucosa en la sangre, el centro del bulbo avisa en seguida, por medio
del gran simptico, al pncreas. Este, alarmado, segrega una hormona y la
enva, o a la sangre o al hgado (que no se sabe), para que, detenido el ex
ceso, se restablezca la glucemia normal.
Si esto no basta, entonces el centro del cuarto ventrculo pone en juego
a otras glndulas de secrecin interna, y al fin se comunica con los riones,
que, como un filtro, retienen y eliminan la parte nociva de ese hidrato de car
bono, tan peligroso entonces para nuestro organismo.
Si la glucemia fuera inferior a la normal, el cuarto ventrculo avisa a
otro centro del sistema simptico; ste excita a las glndulas suprarrenales,
que vierten en la sangre un exceso de adrenalina, sustancia que fuerza al
hgado a elevar la produccin de glucosa.
c) A tenciones que exige la actividad muscular. Supongamos un
trabajo muscular intenso: un hombre corre, por ejemplo.
Mientras ms veloz vaya un automvil o mientras ms active una m
quina su trabajo, ms combustible necesita. A s nuestro organismo. Veamos
el proceso:

S . l C .3 .

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

29

1. Las clulas de la pierna y del pie necesitan combustible, es decir,


(u rga potencial, que ellas, con su bioquimismo, movilizarn para conver111 la. en energa actual.
2.
Por medio de los nervios de la pierna, que hacen el oficio de un
Ludido telefnico, las clulas piden glucosa al centro nervioso del bulbo,
que cursa inmediatamente una orden al hgado para que enve ms.
3.0 El hgado responde exigiendo vehculo para transportarla, pues la
'..mgre no admite sino una cantidad fija por litro; y el nico medio de manil.ir ms glucosa a un tejido es hacer pasar por all ms sangre en el mismo
1lempo.
4.0 Otra orden del bulbo al centro que rige todo el sistema circulatorio,
v que est tambin en la mdula oblongada, para que dilate los vasos de la
Ieerna y cierre los del aparato digestivo, por ejemplo, que entonces no ne .sitan tanta irrigacin sangunea.
5.
El centro circulatorio ejecuta la orden y van saliendo del hgado
ms saquitos, glbulos rojos, que se dirigen, repletos de glucosa, hacia las
numerosas poblaciones de clulas de la pierna y del pie.
6.
Pero el ejercicio muscular fuerte produce un aumento de sangre
liosa que va a parar al corazn. Los nervios de la aurcula derecha dan
1.1 voz de alarma. Por eso el sistema nervioso central provoca en seguida la
.i<Aeracin de los latidos cardacos, y as se elimina el exceso peligroso de
.mgre venosa.
7.0 Nueva llamada de las clulas de la pierna; hay glucosa combustible
o abundancia; ahora hace falta comburente y a la vez refrigerante.
Mientras ms carbn se le echa a una mquina, ms tiro de aire necesita
v ms refrigeracin.
Las clulas piden ms oxgeno fro para quemar la glucosa y contener
1.1 elevacin de temperatura.
8. El cuarto ventrculo recibe el aviso y a su vez transmite otro al
<1 ntro respiratorio, que se halla tambin en el bulbo.
9.0 Este se comunica con otros centros auxiliares del eje gris de la m<Iula, en relacin directa con los rganos de la respiracin: enva oxgeno
.1 las extremidades inferiores.
10.
En efecto, los pulmones empiezan a dilatarse y contraerse con ms
lu-cuencia y, a travs del epitelio pavimentoso de sus lobulillos, pasa el
IIre a los glbulos rojos de la sangre, que en menos de un segundo descargan
I bixido de carbono caliente que traen como residuo de la combustin
le la glucosa, cargan oxgeno fro y se van.
2. L a inteligencia que preside. Este es el sorprendente proceso
elucognico de nuestro organismo, descrito en trminos vulgares y pres mdiendo de otros pormenores y funciones secundarias. A qu vemos:
1. Un orden complejsimo y dinmico.
2. Con una finalidad objetiva innegable.
Algo se busca, y para conseguirlo se ponen en juego los sistemas y apai.ilos ms distintos del organismo, con una habilidad, seguridad y rapidez
impresionantes. Cada rgano, cada centro, cada nervio y cada clula:
1.
Parecen conocer las necesidades presentes y futuras de todo el conlunto.
2. Actuar de acuerdo con ellas.
3. Y movilizar todas las piezas que se necesiten a fin de asegurar el
vito de la funcin.
Para que todas ellas acten y se combinen tan maravillosa y oportuna
mente, es absolutamente necesario que sean presididas por una inteligencia;

30

P .I.

DIOS UNO

que no es la del hombre, ya que ste ignor durante mucho tiempo la exis
tencia del hgado.
Luego es la de Dios. Es decir, que existe Dios.

5.

O tro s casos de finalidad sapientsim a

24. 1. E l ojo y la lu z. Suele citarse, como maravilloso caso de co


rrelacin entre las causas para conseguir un fin, la armona del ojo con la
luz, armona que denota un designio, y, por tanto, un pensamiento.
E l Dr. Barraquer, famoso otalmlogo de Barcelona, hall la misma lon
gitud para las estras de los bastoncitos retianos y para las ondas estacio
narias luminosas transmitidas al cerebro.
Esta adaptacin misteriosa entre el ojo y la luz indica que el ojo no ve
por una casualidad de las fuerzas ciegas, sino que est hecho para ver, y
precisamente para ver con estas radiaciones luminosas y no con otras.
2. E l M oiss de M ig u el A n g e l. Los amigos de Miguel Angel, c
lebre escultor del Renacimiento, contemplaban asombrados el inmortal
Moiss que aqul acababa de esculpir.
De dnde sacaste esta maravilla? le preguntaron.
Fui a Seravezza, me fij en un bloque de mrmol de aquellas cante
ras, lo traje a casa y result que dentro tena al legislador de Israel.
Se sonrieron los amigos, persuadidos de que, sin el genio y la inspira
cin de Miguel Angel, aquel Moiss hubiera seguido hasta el fin del mundo
sin salir de un tosco pedazo de piedra de las canteras de Seravezza. A nin
guno se le ocurri, ni por casualidad, que el concurso o, tal vez, la huida
fortuita de tomos estirara en el bloque aquella correlacin de lneas que
ha hecho del Moiss de Miguel Angel una de las obras maestras de la es
cultura universal.
Para tallar un Moiss fro y sin vida se necesit ser un genio.
Pero ningn genio es capaz de esculpir a un hombre de carne y hueso
con un mecanismo a propsito para respirar, ver y hablar; para pensar, y
amar, y coordinar todos estos actos en la unidad de su conciencia; para com
poner La divina comedia o pintar la capilla Sixtina; para transmitir sus ideas
y sus imgenes por radio y televisin.
Ningn genio es capaz de eso. Se necesita ser Dios.
Yo no s cmo fuisteis formados en mi seno deca a sus hijos la ma
dre de los Macabeos , porque ni yo os di el alma y la vida ni fui tampoco
la que coordin vuestros miembros, sino el Creador del universo, que es
el que form al hombre en su origen y el que dio principio a todas las co
sas (2 Mac 7,22).
6.

Conclusin

25. Resumamos todo lo dicho. Si no existe un Creador infinitamente


sabio y poderoso, el orden dinmico que preside a todo el cosmos, desde las
galaxias hasta la correlacin funcional, se debe atribuir al azar. No hay
solucin intermedia.
Es as que el azar no explica de ningn modo este orden.
Luego existe aquel Creador de sabidura y poder infinito.
El mundo, en una palabra, es el resultado de una comprensin infinita.
Por eso, la creencia en Dios pertenece a las funciones normales de la inte
ligencia humana.
El ateo es un caso clnico, como el de uno que pierde la razn h1
1 T ihamer T oth ,

Creo en Dios (Madrid

1939) p.127.

S . l C .3 .

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

31

Porque admitir slo el choque ciego de fuerzas naturales es aceptar una

Imnleligencia ms inteligente que la inteligencia misma.


I .i incredulidad no consiste en no creer, sino en creer lo difcil antes
*|ur lo fcil 2.

II.

A rgumentos complementarios

a6. A travs de las famosas cinco vas que acabamos de expo


liar en las pginas precedentes, la existencia de D ios aparece con
Inda evidencia y claridad para todo espritu sereno y reflexivo.
A pesar de haber sido atacadas furiosamente por los racionalistas
Incrdulos, permanecen, y seguirn permaneciendo, en pie mienIntH la razn humana no abdique de sus derechos imprescriptibles.
( lomo dice muy bien el P. Sertillanges en unas palabras que hemos
t'ilildo ms arriba (cf. n.12), si nada hay seguro, tampoco Dios es
HfKUro; si nuestro pensamiento es puro espejism o..., D ios pere
cer en el universal naufragio de la conciencia y de la razn; pero
Mas consecuencias absurdas que se derivan lgicamente de la
nugacin de la aptitud de la razn humana para conocer con toda
eiuridad y certeza slo pueden satisfacer a un pequeo nmero
lie espritus extravagantes o enfermizos.
Adems de los argumentos que hemos expuesto en el proceso
de las cinco vas, existen otros muchos para probar o confirmar la
existencia de Dios. Recogemos a continuacin, en brevsimas snteIm, algunos de esos argumentos complementarios.
i.

E l consentimiento universal del gnero humho

27.

Escuchemos a Hillaire exponiendo con claridad y senci


llez este argumento i;
Todos los pueblos, cultos o brbaros, en todas las zonas y en todos
tiempos, han admitido la existencia de un Ser supremo. Ahora bien,
romo es imposible que todos se hayan equivocado acerca de una verdad tan
Importante y tan contraria a las pasiones, debemos exclamar con la humani
dad entera: Creo en Dios!
Es indudable que los pueblos se han equivocado acerca de la naturaleza
de Dios: unos han adorado a las piedras y a los animales, otros al sol. Muchos
han atribuido a sus dolos sus propias cualidades, buenas o malas; pero
lodos han reconocido la existencia de una divinidad a la que han tributado
eolio. A s lo demuestran los templos, los altares, los sacrificios, cuyos rastros
Ne encuentran por doquier, tanto entre los pueblos antiguos como entre los
modernos.
Kclrad una mirada sobre la superficie de la tierra deca Plutarco,
liisloriador de la antigedad y hallaris ciudades sin murallas, sin letras,
ln magistrados, pueblos sin casas, sin moneda; pero nadie ha visto jams
un pueblo sin Dios, sin sacerdotes, sin ritos, sin sacrificios...
Un gran sabio moderno, Quatrefages, ha escrito: Yo he buscado el
nte Nino o la falta de creencia en Dios entre las razas humanas, desde las
Inn inferiores hasta las ms elevadas. El atesmo no existe en ninguna
luirte, y todos los pueblos de la tierra, los salvajes de Amrica como los
tiraros de Africa, creen en la existencia de Dios.1
Ion

1 Jot M ar Ia P em n , San Pedro (Cdiz 1933) p.zo.


1 C l.

H illaire , o.c., p .i z - i j .

32

r .I.

DIOS UNO

Ahora bien, el consentimiento unnime de todos los hombres sobre


un punto tan importante es necesariamente la expresin de la verdad.
Porque cul sera la causa de ese consentimiento? Los sacerdotes? Al
contrario, el origen del sacerdocio est en esa creencia de que existe un
Dios, pues si el gnero humano no hubiera estado convencido de esa verdad,
nadie habra soado en consagrarse a su servicio, y los pueblos nunca hubie
ran elegido hombres para el culto.
-'Podran ser la causa de tal creencia las pasiones? Las pasiones tien
den ms bien a borrar la idea de Dios, que las contrara y condena.
Los prejuicios? Un prejuicio no se extiende a todos los tiempos,
a todos los pueblos, a todos los hombres; pronto o tarde lo disipan la ciencia
y el sentido comn.
La ignorancia? Los ms grandes sabios han sido siempre los ms
fervorosos creyentes en Dios.
El temor? No se teme lo que no existe: el temor de Dios prueba su
existencia.
La poltica de los gobernantes? Ningn prncipe ha decretado la
existencia de Dios, antes al contraro, todos han querido confirmar sus leyes
con la autoridad divina; esto es una prueba de que dicha autoridad era admi
tida por sus sbditos.
La creencia de todos los pueblos no puede tener su origen ms que en
Dios mismo, que se ha dado a conocer, desde el principio del mundo, a nues
tros primeros padres, o en el espectculo del universo, que demuestra la
existencia de Dios, como un reloj demuestra la existencia de un relojero.
Frente a la humanidad entera, qu pueden representar algunos ateos
que se atreven a contradecir? El sentido comn los ha refutado; la causa est
fallada. Es menester carecer de razn para creer tenerla contra todo el
mundo."'Antes que suponer que todo el mundo se equivoca, hay que creer
que todo el mundo tiene razn.

2.

El deseo natural de perfecta felicidad

28.
Vamos a presentar el argumento en form a de proposicio
nes, que iremos demostrando una por una.
i. Consta con toda certeza que el corazn humano apetece la
plena y perfecta felicidad con un deseo natural e innato.

Esta proposicin es evidente para cualquier espritu reflexivo.


Consta, efectivamente, que todos los hombres del mundo aspiran
a ser felices en el grado mximo posible. Nadie que est en su sano
juicio puede poner coto o limitacin alguna a la felicidad que qui
siera alcanzar: cuanta ms, mejor. L a ausencia de un mnimum
indispensable de felicidad puede arrojarnos en brazos de la deses
peracin; pero no podr arrancarnos, sino que nos aumentar to
dava ms el deseo de la felicidad. El mismo suicida deca Pascal
busca su propia felicidad al ahorcarse, ya que cree aunque con
tremenda equivocacin que encontrar en la muerte el fin de sus
dolores y amarguras. Es, pues, un hecho indiscutible que todos los
hombres aspiran a la mxima felicidad posible con un deseo fuerte,
natural, espontneo, innato; o sea, con un deseo que brota de las
profundidades de la propia naturaleza humana.

S . l C .3.

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

33

2.
a Consta tambin con toda certeza que un deseo propiamente
natural e innato no puede ser vano, o sea, no puede recaer sobre un
objetivo o finalidad inexistente o de imposible adquisicin.

L a razn es porque la naturaleza no hace nada en vano 2, todo


tiene su finalidad y explicacin. D e lo contrario, ese deseo natural
e innato, que es una realidad en todo el gnero humano, no tendra
razn suficiente de ser, y es sabido que nada existe ni puede existir
sin razn suficiente de su existencia.
3.
a Consta, finalmente, que el corazn humano no puede encon
trar su perfecta felicidad ms que en la posesin de un Bien Infinito.
Luego existe el Bien Infinito al que llamamos Dios.

E n otro lugar 3 hemos demostrado que el hom bre no puede en


contrar su plena felicidad en ninguno de los bienes creados en
particular ni en la posesin conjunta y simultnea de todos ellos.
Porque:
a) N o es posible poseerlos todos, como es obvio y ensea clara
mente la experiencia universal. N adie posee ni ha posedo jams a
la vez todos los bienes externos (riquezas, honores, fama, gloria,
poder), y todos los del cuerpo (salud, placeres), y todos los del
alma (ciencia, virtud). M uchos de ellos son incompatibles entre s
y jams pueden llegar a reunirse en un solo individuo.
b) No seran suficientes, aunque pudieran conseguirse todos,
ya que no renen ninguna de las condiciones esenciales para la
perfecta felicidad objetiva; son bienes creados, por consiguiente fini
tos e imperfectos; no excluyen todos los males, puesto que el mayor
mal es carecer del Bien Infinito, aunque se posean todos los dems;
no sacian plenamente el corazn del hombre, como consta por la
experiencia propia y ajena; y, finalmente, son bienes caducos y pe
recederos, que se pierden fcilmente y desaparecern del todo con
la muerte. Es, pues, imposible que el hombre pueda encontrar en
ellos su verdadera y plena felicidad.
Solamente un Bien Infinito puede llenar por completo las aspi
raciones inmensas del corazn humano, satisfaciendo plenamente
su apetito natural e innato de felicidad. L uego hay que concluir
que ese Bien Infinito existe realmente, si no queremos incurrir en
el absurdo de declarar vaco de sentido ese apetito natural e innato
que experimenta absolutamente todo el gnero humano.
Advertencias.

i.a Ese apetito natural nos lleva a la existencia del

Ith'n Infinito, que es su trmino natural. Pero no a la demostracin de la


visin beatfica, que es estrictamente sobrenatural y, por consiguiente, no
existe hacia ella un apetito meramente natural, sino que brota nicamente
del alma elevada por la gracia al orden sobrenatural.
2.a Ese apetito natural e innato del Bien Infinito prueba, por otra
parte y en otro aspecto, la inmortalidad del alma. Porque no pudiendo satis
facer en este mundo ese apetito natural de ser plena y saciativamente feliz,
en forzoso que pueda conseguirlo en la otra vida, sin miedo ni recelo de
pe i derla jams, a no ser que admitamos el absurdo de que Dios haya puesto
C f. Santo T oms , Contra gent. II 55.
' t .f. nuestra Teologa moral para seglares vol.i 2.ft ed. (B A C , M adrid 1961) n.18-22
I ' iks y su obra

34

P .I.

DIOS UNO

en el corazn humano un deseo natural irrealizable, lo que repugna a su


bondad y sabidura infinitas.

3.0

L a existen cia de la le y m o ra l

29. Escuchemos de nuevo a Hillaire exponiendo con precisin


y brevedad este argumento 4:
La existencia de la ley moral prueba de una manera irrefragable la
existencia de Dios.
Existe una ley moral, absoluta, universal, inmutable, que prescribe el
bien, prohbe el mal y demina en la conciencia de todos los hembres. Cuando
obedecen a esta ley, son felices; cuando la violan, sienten remordimientos.
Ahora bien, esta ley no puede dimanar sino de Dios, pues no hay ley
sin legislador, como no hay efecto sin causa. Luego la existencia de la ley
moral prueba la existencia de Dios.
El es el legislador supremo que impone a los hembres el deber de
practicar el bien y evitar el mal; el testigo de todos nuestros actos; el juez
ineludible que premia o castiga mediante las alegras o los tormentos de la
conciencia.
Nuestra conciencia nos dice: i., que existe una diferencia esencial
entre el bien y el mal; 2.0, que debemos hacer el bien y evitar el mal; 3.0, qt e
toda accin mala merece castigo, como toda accin buena merece galardn;
4.0, esa conciencia se alegra y aprueba a s misma cuando obra bien, y ie
entristece y condena a si misma cuando obra mal. Hay, pues, en nosotros
una ley moral naturalmente escrita en la conciencia.
De dnde proviene esta ley? N o puede provenir sino de un legislador,
puesto que no hay ley sin legislador, como no hay efecto sin causa. Esta
ley moral, inmutable en sus principios, independiente de nuestra voluntad,
obligatoria para todos, no puede tener por autor sino a un ser superior
a los hombres, es decir, a Dios.
Adems, si no hay legislador, la ley moral no puede tener sancin algu
na; puede ser impunemente quebrantada. Luego una de dos; o Dios es el
autor de la ley moral, y entonces existe; o la ley moral no es ms que una
quimera, y, en tal caso, desaparece toda diferencia entre el bien y el mal,
el vicio y la virtud, la justicia y la tirana, y la sociedad es imposible.
El sentimiento ntimo advierte a todos los hombres la existencia de Dios.
Instintivamente, y de manera particular en las desgracias y en el peligro,
dejamos escapar este grito; Dios mo!... Es el grito de la naturaleza. Dios
dice Lacordaire es el ms popular de todos los seres. El pobre le llama,
el moribundo le invoca, el malvado le teme, el hombre honrado le bendice.
No hay un lugar, no hay un momento, no hay una ocasin, no hay un
sentimiento en el que Dios no aparezca y no sea nombrado...; la cleia
cree no haber alcanzado su expresin suprema sino despus de haber mal
decido este nombre adorable, y la blasfemia es tambin el homenaje de una
fe que se revela al olvidarse de s misma. N o se blasfema contra lo que no
existe. La rabia de os malvados, como la creencia de los buenos, prueba la
existencia de Dios.

4.0 L a existencia d e los m ilag ro s


30. E l milagro es, por definicin, un hecho sorprendente rea
lizado a despecho de las leyes de la naturaleza, o sea, suspendin
dolas o anulndolas en un momento dado. A hora bien: es evidente
4 C f. H

il l a ir e ,

o.c,, p , n - i ? . .

S . l C .3.

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

35

Iue slo aquel que domine y tenga poder absoluto sobre esas
leyes naturales puede suspenderlas o anularlas a su arbitrio. Luego
viste un Ser que tiene ese poder soberano, a quien llamamos
l 'ios.
N o vamos a insistir aqu sobre la posibilidad y la realidad de
I' 'S milagros. Esta demostracin tiene su lugar propio en la Apolo tica o Teologa fundamental5. L os incrdulos se ren de los xniI M;ros, cuya existencia y aun posibilidad se permiten negar en ab iluto. Pero los hechos indiscutibles ah estn. A parte de los
milagros de Jesucristo que nos refieren los Evangelios cuya autenII idad histrica no han podido desvirtuar los ms apasionados
.hierzos de los racionalistas , constan histricamente m ultitud
I.- hechos milagrosos realizados por los santos en nombre y con
l-i autoridad de Dios. E n pleno siglo x x ah estn Lourdes y Ftii'ia con multitud de hechos prodigiosos cuya sobrenaturalidad se
iii visto obligada a proclamar la crtica cientfica ms severa y
. gente. L a conclusin que de aqu se desprende no puede ser
' ii.h lgica y sencilla: existen los milagros, luego existe Dios, nico
ipaz de hacerlos.
Tales son los principales argumentos complementarios de los
que ofrecen las famosas cinco vas para demostrar racionalmente la
i iitil.cncia de Dios. E l conjunto de todos ellos tiene una fuerza
I-inostrativa absolutamente indestructible. Com o dice m uy bien
| I l . Garrigou Lagrange:

Las pruebas de la existencia de Dios engendran una certeza no moral


Tsica, sino metafsica o absoluta. Es absolutamente cierto que Dios existe,
le d Ser ms grande que se puede concebir existe realmente. La negacin de
U proposicin entraara, en efecto, la negacin del principio de causalidad,
I principio de razn de ser y, en fin de cuentas, la negacin del principio
no contradiccin. El sistema hegeliano es la prueba histrica de ello: por
ilirr querido negar la existencia del verdadero Dios trascendente, distinto
I mundo, ha tenido que poner la contradiccin en la raz de todo. Es
i i|i :no escoger: Dios o el absurdo radical 6.
A r t c u l o 2

LO QUE NOS ENSEA LA FE


Adems del testimonio irrefragable de la razn natural, tenei'W sobre la existencia de D ios la certeza suprema de la fe, que
opera infinitamente todas las certezas racionales. D ios mismo ha
>wliulo al mundo su propia existencia.
A.

D o c tr in a d e la Iglesia

'. Escuchemos en prim er lugar la doctrina oficial de la


1 sobre la existencia de D ios proclamada en el concilio V a I:
unten multitud de manuales donde se exponen ampliamente el valor del milagro
i'T/.a probativa. Vase, por ejemplo, Z ubizarreta , Theologia dogmatico-scholastica
>0.17) vol.i n .i 25- i 47
1 U akriqou L agrange , O. P., Dieu, son existence et sa nature 3.a ed. (Pars 1919)

36

P.I.

DIOS UNO

La Santa Iglesia Catlica, Apostlica y Romana cree y confiesa que hay


un solo Dios verdadero y vivo, creador y seor del cielo y de la tierra, omni
potente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en su entendimiento y
voluntad y en toda perfeccin; el cual, siendo una sustancia espiritual,
singular, absolutamente simple e inconmutable, debe ser predicado como
distinto del mundo, real y esencialmente, felicsimo en si y de s, e inefable
mente excelso por encima de todo lo que fuera de El mismo existe o puede
ser concebido (D 1782).

Esta doctrina qued expresamente definida por el concilio en el


siguiente canon:
Si alguno negare al solo Dios verdadero, creador y seor de las cosas
visibles e invisibles, sea anatema (D 1801).

U n poco ms abajo el mismo concilio afirma que la existencia


de Dios puede ser conocida con certeza por la sim ple razn natural,
pero fue convenientsimo que D ios se revelara a s mismo para
facilitar su conocimiento a todos los hombres sin esfuerzo alguno.
H e aqu el texto de la declaracin conciliar:
La misma Madre Iglesia sostiene y ensea que Dios, principio y fin de
todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn
humana partiendo de las cosas creadas; porque lo invisible de El, se ve,
partiendo de la creacin del mundo, entendido por medio de lo que ha sido
hecho (Rom 1,20). Sin embargo, plugo a su sabidura y bondad revelar

al gnero humano por otro camino, y ste sobrenatural, a s mismo y los decretos
eternos de su voluntad, como quiera que dice el Apstol: Habiendo Dios
hablado antiguamente en muchas ocasiones y de muchos modos a nuestros
padres por los profetas, ltimamente, en estos mismos das, nos ha hablado
a nosotros por su Hijo (Hebr 1,1-2).
A esta divina revelacin hay ciertamente que atribuir que aquello que
en las cosas divinas no es de suyo inaccesible a la razn humana, pueda
ser conocido por todos, aun en la condicin presente del gnero humano,

de modo fcil, con firme certeza y sin mezcla de error alguno.


Sin embargo, no por ello ha de decirse que la revelacin sea absoluta
mente necesaria, sino porque Dios, por su infinita bondad, orden al hombre
a un fin sobrenatural, es decir, a participar bienes divinos que sobrepujan
totalmente la inteligencia de la mente humana; pues a la verdad ni el ojo
vio, ni el odo oy, ni ha experimentado el corazn del hombre lo que Dios
ha preparado para los que le aman (1 Cor 2,9) (D 1785-1786).

E l concilio defini esta doctrina en los siguientes cnones:


Si alguno dijere que Dios vivo y verdadero, creador y seor nuestro,
no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana,
por medio de las cosas que han sido hechas, sea anatema (D 1806).
Si alguno dijere que no es posible o que no conviene que el hombre
sea enseado por medio de la revelacin divina acerca de Dios y del culto
que debe tributrsele, sea anatema (D 1807).

Esta es la doctrina de la Iglesia acerca de la existencia de Dios


y conveniencia de la divina revelacin. Veamos ahora qu nos
dice la misma divina revelacin.

S . l C .3 .

B.

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

37

L a revelacin de Dios en la Sagrada Escritura

32. Es un hecho: D ios existe, puesto que se ha dignado hablar


1 los hombres. L a palabra de D ios ha sido recogida por m ultitud
I'- hagigrafos 1 y reunida en un libro divino que lleva el nombre
I.- Biblia (en griego (3 i(3Aa, en latn biblia = libros) o tambin
' Viarada Escritura. N o es de este lugar la demostracin de que la
biblia es un libro inspirado por D io s 2. Dndolo por supuesto,
v.unos a recoger aqu algunos de los textos ms impresionantes
Id Antiguo y N uevo Testam ento donde D ios se revela o manilicsta a s mismo, directa o indirectamente.
a)

Antiguo Testamento

Tuvo (Jacob) un sueo. Vea una escala que, apoyndose sobre la tierra,
1 naba con la cabeza en los cielos, y que por ella suban y bajaban los ngeles
1 Dios. Junto a l estaba Yav, que le dijo: Yo soy Yav, el Dios de Abraham,
111 padre, y el Dios de Isaac; la tierra sobre la cual ests acostado te la dar
1 ll y a tu descendencia (Gen 28,12-13).
Dios le dijo (a Moiss): N o te acerques. Quita las sandalias de tus
I u s , que el lugar en que ests es tierra santa, y aadi: Y o soy el Dios de
mis padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob. Moiss
cubri el rostro, pues tema mirar a Dios (Ex 3,5-6).
Moiss dijo a Dios: Pero si voy a los hijos de Israel y les digo: El Dios
le vuestros padres me enva a vosotros, y me preguntan cul es su nombre,
qu voy a responderles? Y Dios dijo a Moiss: Y o soy el que soy. A s
II sponders a los hijos de Israel: Yo soy me manda a vosotros (Ex 2,13-14).
Y habl Dios todo esto, diciendo: Yo soy Yav, tu Dios, que te ha
n ado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre. N o tendrs
"lio Dios que a m (Ex 20,1-3).
Ved, pues, que soy yo, yo solo, y que no hay Dios alguno ms que yo.
I o doy la vida, yo doy la muerte, yo hiero y yo sano. No hay nadie que se
liltro de mi mano (Dt 32,39).

Los textos podran multiplicarse con gran abundancia,


b)

Nuevo Testamento

San Pablo empieza su carta a los Hebreos con estas sublimes


palabras:
Muchas veces y en muchas maneras habl Dios en otro tiempo a nuesII os padres por ministerio de los profetas; ltimamente, en estos das,
nos habl por su Hijo, a quien constituy heredero de todo, por quien
i.imbin hizo el mundo; y que, siendo el esplendor de su gloria y la imagen
le su sustancia, y el que con su poderosa palabra sustenta todas las cosas,
despus de hacer la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la
Majestad en las alturas (Hebr 1,1-3).

Jesucristo, en efecto, afirm su divinidad y la prob con estupen


dos milagros realizados por propia autoridad y con su propio po1 Como es sabido, con la palabra hagigrafo (que significa escritor sagrado) se designa
i Malquiera de los autores materiales de la Sagrada Escritura (Moiss, Isaas, San Mateo,
m Pablo, etc.), que escribieron bajo la inspiracin directa e inmediata del Espritu Santo.
1 Se demuestra con argumentos concluyentes en la Introduccin a la Sagrada Escritura,

38

P.I.

DIOS UNO

der. Recogemos a continuacin algunos textos alusivos a su divi


nidad:
El Espritu Santo vendr sobre ti, y la virtud del Altsimo te cubrir
con su sombra, y por esto el hijo engendrado ser santo, ser llamado Hijo
de Dios (Le 1,35).
Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos visto su
gloria, gloria como de Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad
(lo 1,14).
A Dios nadie le vio jams; Dios Unignito, que est en el seno del
Padre, se nos le ha dado a conocer (lo 1,18).
Pero Jess callaba, y el pontfice le dijo: T e conjuro por Dios vivo,
di si eres t el Mesas, el Hijo de Dios. Djole Jess: T lo has dicho
(M t 26,63-64).
El Padre y yo somos una misma cosa (lo 10,30).
Y El les dijo: Y vosotros, quin decs que soy? Tomando la palabra
Pedro, dijo: T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo. Y Jess, respondiendo,
dijo: Bienaventurado t, Simn Bar Joa, porque no es la carne ni la sangre
quien eso te ha revelado, sino mi Padre, que est en los cielos (M t 16,15-17).
Respondi Jess: En verdad os digo: Antes que Abraham naciese,
era yo (lo 8,58).
Ahora t, Padre, glorifcame cerca de ti mismo con la gloria que tuve
cerca de ti antes que el mundo existiese (lo 17,5).
Estas cosas fueron escritas para que creis que Jess es el Mesas Hijo
de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre (lo 20,31).
Cuyos son los patriarcas, y de quienes segn la carne procede Cristo,
que est por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos, amn
(Rom 9,5).

Com o se ve por estos y otros muchos testimonios del N uevo


Testamento que podramos citar, Jesucristo es el H ijo de Dios,
el Unignito del Padre, que se ha dignado venir a la tierra para
hablarnos directamente con el lenguaje de los hombres.
A

r t c u l o

C U E S T IO N E S C O M P L E M E N T A R IA S
Vamos a plantear, en torno a este captulo de la existencia de
Dios, dos cuestiones complementarias. E n la primera examinare
mos si son compatibles simultneamente en una misma inteligen
cia la ciencia y la fe en la existencia de D ios. E n la segunda plan
tearemos el problema del atesmo y sus causas.
A.

Ciencia y fe simultneas

33. Tratam os de averiguar si son compatibles en una misma


inteligencia el conocimiento cientfico de una verdad obtenida por
demostracin racional y la fe en esa misma verdad aceptada por
el testimonio de D ios o de los hombres. Concretndonos a la exis
tencia de Dios, tratamos de averiguar si puede tener fe en esa exis
tencia el que ha visto claro, por demostracin racional, que D ios
existe realmente.
Santo Tom s se plantea expresamente la cuestin en sus tr-

S . l C.3.

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

39

minos generales y contesta negativamente: no puede darse simull ticamente ciencia y fe acerca de una misma cosa. L a razn, clai (sima, es porque la ciencia es visin intelectual de la cosa, y la
Ir es esencialmente no-visin. L o que se ve no se cree, y lo que se
i ce no se ve. Por eso, cuando lleguemos al cielo y contemplemos
1.1 esencia divina, perderemos automticamente la fe, al quedar
nstituida por la visin. Son, pues, cosas incompatibles la ciencia
\ la fe simultneas en un mismo sujeto acerca de una misma verdad,
Hinque pueden sucederse la una a la otra 1.
Sin embargo, no debe deducirse de aqu que los que conocen
i i ir demostracin racional alguna de las verdades naturales que
I >os se ha dignado revelar para facilitarnos su conocimiento (v.gr., la
propia existencia de D ios como uno) sufren algn detrimento en
1.1 pureza de su fe. Porque conservan el hbito de la fe para todas
l.is dems verdades naturales reveladas por D ios que no conozcan
por demostracin racional y, sobre todo, para todas las verdades
mihrenaturales, que superan con mucho a la razn natural y son,
I nr lo mismo, indemostrables por ella. Y aun con relacin a las
mismas verdades naturales que conocen por demostracin cientlu a puede decirse que conservan de alguna manera la fe, en cuanto
que, adems de verlas con su razn natural, asienten a ellas por la
autoridad de D ios que las revela y seguiran creyendo en ellas
por la fe aunque su razn se oscureciera y dejaran de verlas con
mi luz puramente natural.
B.

E l atesmo y sus causas

34. 1. Nocin y divisin. E l atesmo consiste en la nega


cin radical de la existencia de D ios. Ateo (del griego aSeos = sin
I )os) es el hombre que ignora o se niega a aceptar la existencia
del Ser Supremo y que, por lo mismo, no practica religin alguna.
H ay dos clases de ateos: tericos y prcticos.
a) T ericos son los que desconocen o niegan a Dios en el plano de
l is ideas. Este atesmo se subdivide en dos clases: terico-negativo, si coincide
1un la simple ignorancia de la existencia de Dios; y terico-positivo, si niega
1.1 doctrina de la existencia de Dios que proclaman los dems hombres y
pretende demostrar lo contrario.
b) P rcticos son aquellos ateos que, aunque conocen en teora la
\ stencia de Dios, viven prcticamente como si Dios no existiese, o sea,
ni tener para nada en cuenta la ley de Dios en su conducta prctica.
35. 2. Modos de conocer a Dios. Antes de precisar si
pueden darse ateos tericos (positivos o negativos) conviene recor1lar que a D ios se le puede conocer de dos maneras:

a ) C omo autor de la naturaleza, y en este sentido se puede llegar


.1 su conocimiento por va de demostracin a la luz de la razn natural.
b) C omo autor del orden sobrenatural de la gracia y de la gloria,
v en este sentido slo puede ser conocido por va de revelacin sobrenatural.
a , II-II 1,5.

40

P.I.

DIOS UNO

3.
Conclusiones. Teniendo en cuenta todo esto, vamos a
precisar la doctrina sobre las diferentes clases de atesmo en unas
sencillas conclusiones.
Conclusin 1.a Existen de hecho muchsimos ateos prcticos, no slo
entre los paganos, sino incluso entre los cristianos.

36.
Es un hecho tristsimo que no necesita demostracin.
Basta abrir los ojos para ver en cualquier parte del mundo m uche
dumbres inmensas de hcm bres que viven prcticamente como si
Dios no existiese. Preocupados nicamente por las cosas de la
tierra, absorbidos por sus negocios temporales o entregados desen
frenadamente a los vicios y placeres, viven como si D ios no exis
tiese, completamente de espaldas a las exigencias de su ley san
tsima. M uchos de ellos la inmensa mayora no niegan terica
mente la existencia de D ios, pero viven de hecho como si D ios no
existiera. Son, sencillamente, ateos prcticos, aunque no lo sean
tericos. D e ellos deca el apstol San Pablo:
Alardean de conocer a Dios, pero con las obras le niegan; abominables,
rebeldes e incapaces de toda obra buena (Tit 1,16).
Y en otro lugar:
Son muchos los que andan, de quienes frecuentemente os dije, y ahora
con lgrimas os lo digo, que son enemigos, de la cruz de Cristo. El trmino
de sos ser la perdicin; su Dios es el vientre, y la confusin ser la gloria
de los que tienen el corazn puesto en las cosas terrenas (Phil 3,18-19).
E n este ltim o texto recoge San Pablo una de las razones prin
cipales del atesmo prctico, como veremos ms abajo al examinar
sus causas.
Conclusin 2.a Existen muchsimos ateos terico-negadvos que ig
noran a Dios como autor del orden sobrenatural.

37.
Com o hemos recordado hace un momento, para conocer
a D ios como autor del orden sobrenatural es indispensable la divina
revelacin. C on las solas fuerzas de la razn natural podemos
llegar a demostrar la existencia de D ios en cuanto creador del orden
natural, pero nada podemos alcanzar del orden sobrenatural (ver
bigracia, del misterio de la Santsima Trinidad, de la gracia y la
gloria, etc.), que est m il veces por encima del orden natural, tras
cendindole infinitamente.
Es el caso de millones de paganos a los que no ha llegado to
dava la luz del Evangelio. Conocen a D ios como autor de la N a
turaleza y muchos de ellos le adoran y sirven a su manera, pero le
ignoran totalmente como autor del orden sobrenatural de la gra
cia y de la gloria. Com o es sabido, esta infidelidad puramente ne
gativa, fruto de la ignorancia, es compatible con la salvacin eterna
si estn de buena fe en su error y se esfuerzan en cum plir los pre
ceptos de la ley natural con ayuda de la gracia divina, que Dios no

S . l C.3.

DEMOSTRACIN DE I.A EXISTENCIA DE DIOS

41

niega a ningn hombre de buena voluntad: Y en la tierra paz a


I. n hombres de buena voluntad (L e 2,14).
< (inclusin 3.a No existen ni pueden existir ateos terico-negativos
que ignoren la existencia de Dios como autor del orden natural,
al menos por largo tiempo.

38.
L a razn es porque la existencia de D ios como autor del
rilen natural se impone de una manera tan clara para todos los
llumbres, que hace falta estar completamente ciego para no verla
Ivillar en la hermosura y orden admirable de la naturaleza, en la
inmensidad de una noche estrellada, etc.; aparte de que en cualquier
1'.irte del mundo y en cualquier religin pueden los hombres con! mplar multitud de cosas que les hablan forzosamente de Dios:
! m plos, ritos religiosos, respeto a los muertos, etc. N o es posible,
1 ir consiguiente, permanecer al menos durante m ucho tiempo
.11 la completa ignorancia de la existencia de D ios como autor del
nilen natural.
Escuchemos a un telogo contemporneo exponiendo estas
nicas 1;
En lo que concierne al atesmo negativo, la mayor parte de los telogos
'invienen en afirmar que la ignorancia completa de Dios no puede darse
. n un ser humano que tenga plena conciencia de s mismo. Segn esta
liinin, una idea cualquiera acerca de un T sobrehumano se impone
un tal espontaneidad y viveza al pensamiento sano y recto, que no habr
i.ims un hombre plenamente consciente de s mismo e ignorante a la vez
di' que Dios exista, por muy imperfectas que sean las representaciones en
las que Dios aparezca.
La razn de ello radica en que el hombre, en lo ms ntimo de su ser,
1lene afinidad con Dios, de suerte que esta estructura ntima de su propia
senda ha de serle conocida de algn modo, por lo menos a manera de
I'resentimiento.
Efectivamente, segn los testimonios que aporta la historia de las relii'.iones, hasta ahora no pudo encontrarse un pueblo que no creyera en Dios
n en dioses. Este hecho prueba con cierta seguridad que, de no impedirlo
.1 la fuerza, el conocimiento de Dios es inseparable de la conciencia que el
111imbre tiene de si mismo.
( lonclusin 4.a Es imposible que existan verdaderos ateos tericopositivos, o sea, hombres que estn firmemente convencidos por
argumentos positivos de que Dios no existe.

39.
L a razn es porque es im posible que el error encuentre
argumentos valederos contra la verdad. L a existencia de Dios
como autor del orden natural est demostradsima, con argumentos
irrebatibles, por la simple razn natural; y, por si algo faltara, te
nemos el testimonio infalible del mismo D ios, que se ha dignado
revelarnos su propia existencia, incluso como autor del orden
sobrenatural.
Es un hecho que existen infinidad de sistemas filosficos ateos,
o sea que prescinden de D ios en su especulacin y lo excluyen 1
1 Cf. M ichael S chmaus, Teologa dogmtica t.i (Madrid 1960) p,2i8.

r.I.

42

DIOS UNO

positivamente en su deseo; pero de ah no se sigue que sus patro


cinadores sean efectivamente ateos por conviccin. U na cosa es la
doctrina que se proclama tericamente aunque sea con mucha
fuerza y entusiasmo y otra muy distinta la conviccin ntima
que de ella se pueda tener. N o hay ningn filsofo idealista que
est tan convencido de que las cosas exteriores son pura ilusin
de la mente como proclama su sistema que no eche a correr
al ver a un toro que se acerca impetuosamente contra l.
40. 4. Causas del atesmo. A l examinar a continuacin
las principales causas del atesmo encontraremos la explicacin o el
porqu de tantos sistemas ateos como han aparecido en el mundo
en todas las pocas de la historia de la filosofa.
Com o acabamos de ver, el atesmo no puede tener causa racio
nal alguna. Pero tiene, en cambio, muchas causas de ndole prc
tica y afectiva. Vamos a recordar algunas de las ms importantes 2.
1.
a E l pr ed o m in io d e las pasiones bajas . E s una de las
causas ms frecuentes y eficaces del atesmo. E l hombre que se
entrega desenfrenadamente a sus instintos bajos y que, al sentir
el reproche de su propia conciencia, que acta como pregonera de
Dios, se siente impotente para liberarse de su esclavitud pasional,
llega un momento en que se rebela contra esa conciencia y ese
Dios que no le dejan vivir en paz. Se esforzar por todos los m e
dios a su alcance en convencerse a s mismo de que D ios no existe,
y, en su desesperacin por no encontrar argumentos convincentes
que le lleven a la negacin terica de Dios, le negar al menos
en la prctica, hundindose cada vez ms en el fango e inmundicia
de sus vicios y pecados. C on razn deca L a Bruyre: Yo quisiera
ver a un hombre sobrio, moderado, casto y justo negando la exis
tencia de Dios. Ese hombre, por lo menos, hablara desinteresa
damente; pero un hombre as no se encuentra en ninguna parte.
Es un hecho indiscutible que la polica resulta molesta a los
malhechores. Por eso un hom bre tan poco sospechoso de fana
tismo religioso como Juan Jacobo Rousseau pudo escribir estas
juiciosas palabras: Mantened vuestra alma en estado de desear
que D ios exista, y no dudaris nunca de El. Y antes que Rousseau
haba dicho ya Bacn de Verulam : Nadie niega la existencia de
D ios sino aquel a quien conviene que no exista.
2.
a El orgullo y e l odio .
niendo esta otra causa del atesmo 2;

Escuchem os a Schmaus expo

El orgullo y el odio. Estas dos actitudes son las que ms directamente


se oponen a abandonarse en las manos de Dios.
E l orgullo se encierra en s mismo, y fuera de s mismo no reconoce
ninguna clase de valor. Es ms, como l afirma, al bastarse a s mismo no
necesita de esos valores. Cree que Dios, cuyos mandatos debe reconocer
el hombre, es un peligro que amenaza la libertad y grandeza humanas. Re
caba para s una especie de grandeza divina. En este sentido afirma Baku2 Cf. Schmaus, I.c., p.22is$.
3 L .c., p.223-224.

S . l C .3 .

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

43

nin que Dios, aun en el caso de que existiera, debera ser destruido. Nietzsche, en idntico sentido, deca: Cmo podra yo tolerar no ser Dios en
caso de que hubiera dioses? Por consiguiente, los dioses no existen. La
misma vida de Nietzsche pone de manifiesto cmo la actitud orgullosa pue
de llegar a adquirir una influencia fatal sobre el hombre. Nietzsche conti
na: Yo saqu la conclusin, y ahora es ella la que me arrastra. La autodivinizacin del hombre incapaz de tolerar la existencia de Dios se encama
en el superhombre creado por Nietzsche, ser a quien se le atribuyen todas
las opiniones que segn la fe del creyente corresponderan slo a Dios.
Muchas formas de la filosofa existencial, no obstante hablar de trascenden
cia, niegan la existencia del Dios vivo porque Dios limita la libertad e in
dependencia del hombre.
E l odio, la otra actitud hostil a Dios, es la respuesta que el corazn
humano, egosta y enfrascado en el mal, da a la santidad y superioridad de
Dios. Como Dios es en todo radicalmente distinto al hombre, se presenta
ante ste imponiendo exigencias y obligaciones y constituye un motivo de
profundo desasosiego para el hombre que vive en un estado de autonoma
exagerado, que cree bastarse a s mismo, que se asla hermticamente y
niega cuanto no sea l mismo. A s surge un sentimiento de malestar que
puede llegar a convertirse en repugnancia y aun hasta en odio absoluto. El
odio es una reaccin original contra la santidad personal de Dios, un acto
de rebelda contra El, algo egocntrico y placentero. El grado supremo de
su desarrollo lo constituye esa forma de vida a la que llamamos infierno.
El odio consumado por el hombre en su peregrinacin es precursor de esa
rebelin consumada y satnica, propia del infierno. El hombre, obcecado
por el odio, queda incapacitado para percibir dentro de la Historia los va
lores divinos. El odio a Dios es ms intenso que cualquier otra forma que
pueda darse al odio, ya que va dirigido contra un valor que es infinitamente
superior a todo otro valor. Dios es para el hombre el ms importante valor
personal, a la par que es el valor ms prximo. Por ello, para rechazar a
Dios, el hombre ha de hacer esfuerzos mucho mayores que los que hara
para rechazar cualquier otro tipo de valor.
Cuanto acabamos de decir conserva su validez en lo que concierne a la
poca histrica nacida en Cristo. Porque Dios, por decirlo as, hostiga al
hombre en Cristo, y el hombre, que ahora quiere desentenderse de este
Dios que se revela y aproxima a nosotros en Cristo, tiene que esforzarse
mucho ms que el incrdulo de los tiempos anteriores al cristianismo. De
ah resulta que el odio a Dios en la era cristiana presenta un grado de espe
cial intensidad, ni conocido ni aun siquiera posible en los tiempos precris
tianos.

3.a L a o r ie n t a c i n m ater ialista de la vid a m od e r n a . E s


tamos en la poca de la tcnica y del progreso material. L a gran
deza de los hombres y la de las naciones se mide casi exclusiva
mente por su fuerza econmica o por su podero militar. A los
grandes problemas del corazn y de la inteligencia se les concede
menos importancia que a disparar una bomba de cien megatones
o a colocar un cohete en Marte. E l hombre, esclavizado por la
tcnica, ha perdido de vista el panorama soberano de sus destinos
eternos. Se deja arrastrar, casi inconscientemente, por el ambiente
materialista que se respira en todas partes. Vivir: he ah el nico
ideal de la gran mayora de los hombres. Vivir, se entiende, la
vida de ac abajo. L a de all arriba, ante la majestad de Dios, ni

44

.r.

u ro s

uno

siquiera se la plantean. E l resultado de tamaa inconsciencia es


un atesmo prctico, lleno de indiferencia y frialdad ante el pro
blema terico de la existencia de D ios y, por consiguiente, ante
el problema del ms all.
Tales son las principales causas del atesmo, Com o se ve, n in
guna de ellas tiene su raz en la inteligencia, sino nicamente en
el corazn dominado por las pasiones, por el orgullo y el odio, o
por la corriente materialista de la poca moderna.

Seccin segunda

NATURALEZA DE DIOS
41. Despus de la cuestin de la existencia de D ios, el orden
lgico exige que hablemos de su naturaleza ntima, o sea de lo
que la razn natural y la divina revelacin nos dicen acerca de la
esencia y atributos divinos.
Com o es sabido, de D ios sabemos m ucho m ejor lo que no es
que lo que es l. L a razn de esto es la infinita grandeza y la tras
cendencia soberana del Ser divino, que rebasa y rom pe por com
pleto el molde de los conceptos positivos en los que la inteligencia
humana conoce y encierra las realidades creadas. D ios no cabe ni
puede caber en una especie inteligible creada, por m uy alta y
perfecta que se la conciba.
D e todas formas, siquiera sea de una manera analgica y m uy
imperfecta, algo podemos llegar a conocer de la naturaleza ntima
de Dios, incluso con la sim ple razn natural.
Tenem os para ello un doble camino:
a)

La

v a

de

r e m o c i n

de

im p e r f e c c io n e s ,

excluyendo de

Dios todas las imperfecciones de los seres creados, manifestando


con ello lo que no es D ios (via negativa); y
b) L a v a de e m in e n c ia , atribuyendo analgicamente a Dios,
en grado eminente e infinito, todas las perfecciones que descubri
mos en los seres creados, para vislum brar un poco lo que es (va
positiva).
Discurriendo por estas dos vas, podemos sealar filosficamente
algunos atributos de D ios, si bien el conocimiento ms perfecto
que de E l tenemos proviene de la divina revelacin.
Utilizando ambas luces razn natural y revelacin divina ,
vamos a examinar los siguientes problemas fundamentales:
a)
b)
c)

La esencia de Dios.
Los atributos divinos (I 3-11).
El conocimiento y los nombres de Dios (I 12-13).

LA

a p t u l o

E S E N C IA D E DIOS

42. Com o veremos al hablar de los divinos atributos, D ios


es el Ser simplicsimo, absolutamente incompatible con toda com
posicin y multiplicidad. Pero como nuestro conocimiento humano
es de suyo discursivo y no podemos abarcar de un solo golpe toda
la cognoscibilidad de un ser, nos v^mos obligados a estudiarlo
1 Cf, I 3 prl.

P.I.

46

DIOS UNO

por partes, estableciendo multiplicidad y divisin incluso en el


Ser simplicsimo de Dios. Es una imperfeccin radical de nuestra
manera discursiva de conocer, imposible de superar en este mundo.
Unicamente en el cielo, cuando contemplemos intuitivamente la
esencia de Dios tal como es en s misma (visin beatfica), le cono
ceremos de manera semejante a como se conoce El: Sabemos que,
cuando aparezca, seremos semejantes a El, porque le veremos tal
cual esi> (i lo 3,2).
L os filsofos suelen distinguir entre lo que llaman esencia
metafsica y- esencia fsica de un ser. L a esencia metafsica consiste
en aquella propiedad o predicado que concebimos como el pri
mero y ms noble de todos y como fuente o principio de todas las
dems perfecciones de ese ser; as el ser animal racional constituye
la esencia metafsica del hombre. L a esencia fsica consiste en el
conjunto de todas las propiedades y perfecciones que correspon
den a un ser en l orden real.
Vamos a precisar ambos aspectos con relacin a la esencia
divina.
A.

Esencia metafsica de Dios

43.
N o hay uniform idad entre los telogos cuando se trata
de precisar la esencia metafsica de Dios. H e aqu las principales
opiniones:
1.
a Los nominalistas, con O ckam al frente, ponen la esencia
metafsica de D ios en la agregacin actual de todas las perfecciones
posibles.
C rtica . Ese conjunto actual de perfecciones constituye la esencia f
sica de Dios como veremos en su lugar , pero no la metafsica, que ha de
ser una sola perfeccin, base y fundamento de todas las dems.

2. a Escoto y sus discpulos con algunas excepciones la po


nen en la infinidad radical, o sea en la exigencia de todas las per
fecciones.
C rtica . Las exigencias de un ser suponen a ese ser ya constituido
en su esencia. N i es eso lo primero que concebimos de Dios como atributo
primario y fundamental.
3.
a Algunos tomistas, tales como los Salmanticenses, Juan de
Santo Tom s, Gonet, Billuart, etc., ponen la esencia metafsica
de Dios en la inteligencia en acto, o sea en el supremo grado de
inteleccin, porque la inteligencia es lo ms perfecto que se encuen
tra en los grados del ser. Segn otros (v.gr., Godoy, Ferr, Arriaga, etc.) consiste en la inteleccin radical, o sea en la inmaterialidad
absoluta.
C rtica . La inteleccin radical no es lo primero que concebimos en
Dios como atributo primario, base y fundamento de todos los dems. En
cuanto a la inteleccin actual puede admitirse como constitutivo de la esen
cia metafsica de Dios considerada como principio de operacin, pero no
como principio de ser. Porque la inteligencia el entender es una opera-

S.2 C .l.

LA ESENCIA DE DIOS

"

47

cin que supone ya constituida la esencia del que entiende. Antes es el ser
que la operacin.
4 .a Entre los filsofos no escolsticos hay varias sentencias.
Y as:
a) Algunos, en pos de Platn, afirman que la bondad es el
atributo principal de D ios y el que constituye su esencia meta
fsica.

C rtica . La bondad de Dios presupone su esencia. Como dice pro


fundamente Santo Toms, este nombre bueno es el principal nombre de
Dios en cuanto es causa, pero no en absoluto; porque en absoluto concebi
mos el ser antes que la causa h
b) L os modernos voluntaristas Secretan, Lequier, Lachelier,
Boutroux, etc., ponen el constitutivo metafsico de Dios en la
libertad infinita.
C rtica . Es imposible concebir la libertad sin que se conciba ante
riormente la inteligencia, que es la raz de donde brota. Y la inteligencia, a
su vez, no puede concebirse sin concebir anteriorm ente al ser que la posee.
c) Para Schell, la esencia metafsica de D ios consiste en ser
causa de s mismo.
C rtica . Es completamente inadmisible. Dios no es causa de s mis
mo, sino que posee la existencia por s mismo, sin haberla recibido de s ni
de nadie. La causa es, por su propia naturaleza, anterior a lo que produce.
Si Dios es la causa de s mismo, si el Absoluto se produce, si su esencia se
realiza, existe antes de ser, est sometido al fieri o cambio de ser. Esto es
la evolucin pantesta, completamente falsa y absurda.
5.a Santo Toms y con l la gran mayora de los telogos,
sobre todo modernos, ponen la esencia metafsica de Dios en la
aseidad, o sea en el hecho de que Dios existe por s mismo (a se)
y no por otro; esto es, en el hecho de que es el Ser subsistente por
s mismo, sin que deba a nadie su existencia. Su esencia y su exis
tencia son una sola y misma realidad.
Esta es la sentencia ms probable, que vamos a exponer amplia
mente en forma de conclusin.
Conclusin. La esencia m etafsica de D io s consiste en li aseidad,
o sea en el ser subsistente por si mismo. (Sentencia mis probable.)

44. H e aqu las pruebas:


a) L a S agrada E sc r it u r a . E l mismo Dios, al contestar a
M oiss desde la zarza ardiendo, nos dijo cul es su verdadero
nombre, o sea con qu palabra se puede expresar mejor su propia
esencia:
Y dijo Dios a Moiss: Yo soy el que soy. A s responders a los hijos
de Israel: Yo soy me manda a vosotros ... Este es para siempre mi nombre;
este mi memorial de generacin en generacin (Ex 3,14-15).
C f. I 13,11 ad 2.

P .I.

48

DIOS UNO

A hora bien: la frmula Yo soy el que soy expresa con toda cla
ridad que la esencia misma de D ios consiste en la plenitud infinita
del ser, en el Ser mismo, el abismo infinito del ser, el pilago in
sondable del ser: pelagus essentiae.
L a misma frmula aparece en el ltimo libro del N uevo T esta
mento, el Apocalipsis:
Yo soy el alfa y la omega, dice el Seor Dios, el que es, el que era, el
que viene, el Todopoderoso (Apoc 1,8).

Asimismo se ha revelado D ios algunas veces a sus santos. U n


da se mostr D ios en la oracin a Santa Catalina de Siena y le
dijo:
Sabes, hija ma, lo que eres t y lo que soy yo? Si aprendes estas dos
cosas, sers muy dichosa: Yo soy el que soy, t eres la que no eres 2.

b) L o s S antos P adres . Escuchemos un texto extraordina


riamente expresivo de San A gustn 3:
Od lo que se dijo a Moiss cuando preguntaba el nombre de Dios:

Yo soy el que soy. Mira si alguna otra cosa es: junto a Dios ninguna criatura
tiene verdadero ser, pues lo que de verdad es no conoce mudanza alguna.
Todo cuanto se muda y fluye y en ningn tiempo cesa de cambiar, eso fue
y ser, pero no es, porque lo que fue, ya no es; lo que ser, todava no es, y lo
que viene para pasar, ser para no ser. Pero en Dios no hay fue y ser, sino
nicamente es. Ahondad cuanto podis en Yo soy el que soy. N o os traiga
al retortero vuestra voluntad tornadiza, no os dejis agitar por los vanes
pensamientos de las cosas terrenales. Adnde vais? Deteneos en el ser,
permaneced quietos en l, para que tambin vosotros podis ser. Cundo
seremos poderosos para sujetar la inconstante imaginacin, encadenndola
a lo inmutable? Por eso Dios se compadeci de nosotros; y el ser por esen
cia, que haba dicho: Esto dirs a los hijos de Israel: El que es me ha enviado
a vosotros, despus de declarar el nombre propio de su divina sustancia,
nos dice en seguida el nombre de su misericordia. El nombre que expresa
s u misma sustancia o naturaleza es Yo soy el que soy.

c) L a razn teo l g ica . L a aseidad o subsistencia d e l ser


divino en s y por s mismo rene las tres condiciones que debe
tener todo constitutivo metafsico, a saber:
a) Es LO PRIMERO QUE DISTINGUE A DlOS DE LOS SERES CREADOS. T o
dos ellos son limitados y finitos, todos tienen fuera de s mismos la causa
de su ser y la razn de su existencia. Slo Dios es el Ser subsistente por s
mismo, o sea que tiene dentro de s mismo la razn de su propia esencia y
existencia.
b)

Es LO PRIMERO POR LO QUE DlOS SE CONSTITUYE EN SU PROPIO SER


Nada se concibe ni puede existir en un ser antes de su propia
existencia, como es obvio. Pero como Dios no ha podido recibir la existen
cia de nadie, sguese que el existir por s mismo o sea la aseidad es ab
solutamente lo primero por lo que Dios se constituye en su propio ser
divino.
divino.

2 C f. B eato R aimundo de C apua , Vida de Santa Catalina de Siena I p.71.


3 C f. Serm.2, Denis, n.5. Puede verse ntegro en Otras de San Agustn (B A C ) t.7
p.74-87.

S.2 C .l.

LA ESENCIA DE DIOS

49

c)

Es LA RAzY ORIGEN DE TODAS LAS DEMS PERFECCIONES DIVINAS.


Porque Ser subsistente por s mismo significa ser ilimitado e infinito; y el ser
infinito comprende toda la perfeccin del ser, en la cual estn incluidas to
das las dems perfecciones 4.

Escuchemos a un telogo contemporneo exponiendo esta m is


ma doctrina desde otro punto de vista 5:
De Dios no se puede decir nada ms rico en contenido que el enun
ciado: Dios es. Su esencia consiste en ser. El ser debe entenderse aqu en
el sentido de existencia, realidad, realidad activa. Dios es el esse absolutum,
el actus purus. Dios es la existencia absoluta. Bien que estas expresiones se
deriven de una filosofa no cristiana, es decir, de la filosofa griega, sirven
para expresar conceptualmente el transfondo ontolgico que aparece en
las descripciones bblicas relativas a la actividad histrica de Dios. La esen
cia de Dios consiste, pues, en el existir con absoluta plenitud existencial.
Su esencia no se realiza mediante la adicin de su existencia. En Dios no
hay ni disposiciones ni posibilidades ontolgicas que pudiesen o debiesen pa
sar al estadio de la realidad. Toda posibilidad en El est realizada esencial y
necesariamente. Ms an: toda posibilidad concebible tiene su fundamento
en la realidad de Dios. La esencia de Dios es, pues, el ser subsistente, en
tendido en el sentido de existencia.

Y un poco ms adelante aade 6:


Por ser Dios el ser puro y subsistente, se distingue absolutamente de
todo lo extradivino, puesto que lo extradivino tiene un ser comunicado, li
mitado, mezclado de posibilidad.
En el ser incondicional e ilimitado se hallan todas las otras determina
ciones y pueden deducirse de l. As, por ejemplo, el ser subsistente es in
finito, inconmensurable, omnipresente, no depende del espacio y del tiem
po, es inmutable. Dios no puede ser material, puesto que es El mismo de
un modo supremo, poseyndose a s mismo de un modo perfecto y abso
lutamente ntimo. El ser subsistente es espiritual. Se posee a s mismo en
cuanto que se compenetra totalmente (conocimiento) y se afirma sin reser
vas (voluntad). Puesto que Dios es el Ser supremo (absolutum esse), es tam
bin el bien supremo (summum bonum).

Esto nos lleva de la mano a examinar brevem ente la esencia


fsica de Dios.
B.

Esencia fsica de Dios

Sobre esta cuestin hay uniformidad absoluta entre los telogos.


T odos estn acordes en que la esencia fsica de D ios consiste en
el cmulo de todas las perfecciones elevadas al infinito y sin m e
noscabo de la infinita simplicidad divina.
Vam os a proponer esta doctrina en dos conclusiones.
Conclusin 1.a La esencia fsica de Dios consiste en el cmulo de
todas las perfecciones en grado infinito. (Doctrina cierta y comn.)
4 C f. S anto T oms , I 3,4; 4,1 ad 3; 4,2; 13,11, etc.
* C f. S chmaus, Teologa dogmtica t.i (M adrid 1960) p.472.
$ Ibid., p.476.

50

r.i. mos

uno

45. E scuch em os a Santo T o m s h


Hay que decir que en Dios se hallan las perfecciones de todos los seres,
y se llama universalmente perfecto porque no falta ni una sola de cuantas
se encuentran en cualquier gnero, y a esta conclusin se puede llegar des
de dos puntos de vista diferentes:

a) P rimero, basndose en que todo cuanto hay de perfeccin en el efec


to ha de haberlo en su cama eficiente, bien con la misma naturaleza, cuando
la causa es unvoca, cual sucede cuando un hombre engendra a otro hom
bre, o bien de modo ms elevado, cuando el agente es equvoco, como en
el sol existe la semejanza de todo aquello que se engendra por la energa
del sol. Porque todos saben que el efecto preexiste virtualmente en su cau
sa agente; y preexistir virtualmente en la causa agente no es un gnero de
existencia ms imperfecto que el de existir en la realidad, sino ms perfecto.
Preexistir en la potencia de la causa material es un gnero de existencia ms
imperfecto que el real (v.gr., la estatua es ms perfecta cuando ya est es
culpida en realidad que cuando preexista en potencia en un bloque de
mrmol); pero preexistir virtualmente en el agente es ms perfecto que exis
tir en la realidad, porque el agente, en cuanto tal, es perfecto 12. Si, pues,
Dios es la primera causa eficiente de todas las cosas, es necesario que preexistan

en El las perfecciones de todos los seres del modo ms eminente.


b) S egundo, porque si, como hemos dicho, Dios es el mismo Ser sub
sistente, ha de tener en s toda la perfeccin del ser. Si, por ejemplo, un
cuerpo caliente no tiene toda la perfeccin del calor, es evidente que esto
se debe a que no lo participa en toda su intensidad; pero si, en cambio,
existiese un calor subsistente por si, a ste no le faltara nada de su intensi
dad. Por tanto, si Dios es el mismo Ser subsistente, no puede faltarle nin
guna de las perfecciones del ser. Como la razn de ser va incluida en la
perfeccin de todas las cosas, puesto que en tanto son perfectas en cuanto
tienen alguna manera de ser (ya que lo que no existe no tiene perfeccin
alguna, puesto que se confunde con la nada), sguese que en Dios no puede
faltar la perfeccin de cosa alguna.
E s con veniente qu e nos detengam os unos m om entos para m e d i
tar en p lan con tem p lativo las consecuencias p rcticas q u e de esta
sublim e doctrina se desprenden.
E n efecto: todos cuantos bienes y excelencias creadas p ued en
atraer las m iradas del hom bre y arrastrar su p o bre corazn en este
m undo, son, en realidad, m enos qu e un a b rizn a de paja ante el
tesoro rigurosam ente infinito de las perfeccion es d ivinas q u e algn
da contem plarem os arrobados e n el cielo. L a belleza, e l am or,
los placeres, riquezas, honores, etc., q u e ejercen ahora su influjo
1 C f. I 4,2. Los parntesis explicativos son nuestros.
2 Santo Tom s haba demostrado esto en el artculo anterior de esta misma cuestin.
H e aqu sus palabras:
As como la materia, en cuanto materia, est en potencia, as tambin el agente, en cuan
to tal, est en acto. D e donde se sigue que el primer principio activo es el acto supremo y,
por consiguiente, tiene la mxima perfeccin, pues en la medida en que una cosa est en
acto en esa misma medida es perfecta; porque es perfecta aquella cosa a la que nada le falta
de cuanto requiere su perfeccin (o sea, la que posee ya en acto todas las perfecciones que
antes posea slo en potencia) (I 4,1).
El P. Garrigou Lagrange pone el siguiente ejemplo, muy claro y sugestivo: Hay una
infinitud formal o de perfeccin, que consiste en la independencia de todo lmite material;
as, el ideal del artista, que se puede reproducir indefinidamente, tiene cierta infinitud antes
de ser materializado, limitado a tal porcin de materia, en tal lugar del espacio (cf. Dieu
p.2.a a .i p.383).

S.2 C .l.

LA ESENCIA DE DIOS

51

en el hombre de manera tan avasalladora, empujndole con harta


frecuencia por los caminos del pecado que conducen a la eterna
ruina, no tendran poder alguno sobre nosotros si cayramos en la
cuenta de su inconmensurable pequeez y miseria. E l mundo es
un museo de copias borrosas e imperfectas: el original de todo
cuanto existe est en Dios. Slo D ios pilago insondable de todas
las perfecciones puede llenar por completo el corazn humano,
anegndole en una felicidad inenarrable, plenamente saciativa y
eterna.
Insistiendo en estas mismas ideas, escribe el docto y piadoso
Sauv 3:
Dios es la plenitud del ser, la plenitud de la vida, la plenitud de la luz
y de la inteligencia, la plenitud de la energa, del poder, de la santidad, de
la libertad, del gozo, de la paz, de la bondad, de la belleza, del amor, de la
riqueza, de la opulencia..., el ocano del ser, el ocano de todas las perfec
ciones.
A la vista del ocano material, sintese uno penetrado de ideas profun
das; se piensa en aquella inmensidad de movimiento, de vida, de potencia
formidable. Pero qu es esto sino una gota de agua, menos todava, ante
el ocano del ser que es Dios?
Hay horizontes magnficos, v.gr., los que se descubren desde las cum
bres de los Alpes, que dominan montes y valles y llanuras cuyo trmino
no se ve. Pero qu son esos horizontes en comparacin del horizonte in
finito de las perfecciones divinas?
A l contemplar en una noche serena el cielo estrellado, y pensando en
las distancias incalculables, en las dimensiones colosales de esos astros,
quin no se ha sentido sobrecogido por la impresin de lo sublime? Pero
qu es ese cielo material delante del cielo infinitamente profundo y varia
do del ser divino?
]Oh Dios mol M e agrada pensar en vuestra infinidad. Cun pobre,
inerte, fro, ciego y pequeo me parece en vuestra presencia el mundo, a
pesar de sus prodigios de inmensidad, de poder, de actividad, de inteligen
cia, de riqueza!... Yo me gozo de que vos sois infinitamente rico, mientras
l es miserable; infinitamente vivo, amante y alegre, al paso que l no tiene
actividad, ni poder, ni gozo, sino prestados de los vuestros. Y, sobre todo,
mi alma se goza en abatirse delante de vos y reconoceros y adoraros como
El que es, al paso que ella es solamente la que no es.
Conclusin 2.a E l cm ulo infinito de todas las perfecciones no co m
p rom ete en nada la infinita sim plicidad de D ios, ya que todas las
perfecciones divinas se identifican realm ente entre s y con la esen
cia m ism a de D ios, distinguindose tan slo con una distincin de
razn. (Doctrina cierta y comn.)

46.
Com o veremos ampliamente en el captulo siguiente, Dios
es el ser simplicsimo incompatible con cualquier composicin. En
El no hay composicin de partes cuantitativas, porque no es cuer
po; ni de materia y forma, que slo son modalidades imperfectas
y limitadas del ser; ni de esencia y existencia, porque, siendo el
ser necesario, su ser y su existir son una sola y misma cosa; ni
de gnero y diferencia, porque el Ser subsistente e infinito domina
3 Cf. La intimidad de Dios (Barcelona 1916) p.204-205-

52

u .

dios

irao

y est por encima de todos los gneros del ser; ni de substancia y


accidentes, porque la substancia infinita, soberanamente determina
da por s misma, no es susceptible de ulteriores determinaciones.
Es, pues, absolutamente uno y simple, sin que sea posible en El
la menor composicin de cualquier naturaleza que s e a 4.
Las perfecciones divinas (inmensidad, bondad, justicia, m iseri
cordia, etc.) se identifican realmente entre s y con la esencia divina.
Se distinguen, sin embargo, con una distincin de razn, puesto
que nuestro entendimiento limitado e imperfecto concibe y ex
presa esas perfecciones a base de conceptos distintos, si bien en 1.
esencia divina se confunden con una sola y mismsima realidada

C aptulo 2
L O S A T R IB U T O S D IVIN O S

47.
Precisada en el captulo anterior la naturaleza de D ios
en su constitutivo metafsico y fsico, vamos a abordar ahora el
estudio detallado de los principales atributos divinos tal como los
descubre la razn natural por s misma y, sobre todo, iluminada
por las luces de la fe.
Los atributos o propiedades divinas son perfecciones que, segn nues
tro modo analgico de pensar, brotan de la esencia metafsica de Dios y se
aaden a ella. En efecto, nosotros solamente podemos conocer de manera
fragmentaria (1 Cor 13,9) la infinita riqueza ontolgica de la simplicsima
esencia de Dios mediante una multitud de conceptos inadecuados, por los
cuales vamos comprendiendo una por una diversas perfecciones divinas 1.

A l estudiar en la Suma Teolgica los principales atributos divi


nos, el D octor A nglico sigue un orden maravilloso. Escuchemos
a un telogo contemporneo justificando filosficamente ese orden 2:
Sobre la naturaleza de Dios en s misma, o absoluta y objetivamente
considerada, estudia Santo Toms los cinco puntos siguientes: simplicidad,
perfeccin, infinidad, inmutabilidad y unidad.
Comienza estudiando la simplicidad. Para comprender el porqu de esta
preferencia, recurdese que la naturaleza divina la conocemos principal
mente por va de negacin, excluyendo de Dios las cosas imperfectas que
vemos en las criaturas...
Lo primero que la inteligencia humana comprende que debe ser ex
cluido de Dios es la composicin. Dios no puede ser compuesto; luego Dios
es simple.
Pero sucede que, en las criaturas materiales, una cosa, en cuanto es
ms simple, es ms imperfecta, y que a medida que va aumentando en com
posicin, va ganando en perfeccin. Y as vemos que el organismo del hom
bre es perfectsimo, pero es tambin complicadsimo, por las muchas partes
de que consta. De ah que la idea de suma simplicidad en Dios poda su
gerir la idea de mxima imperfeccin. Por eso, despus de haber demos4 Cf. I 3,7.
1 O tt , Manual de

teologa dogmtica (Barcelona 1958) p.66.


2 P. M uiz , O . P., en Suma Teolgica, ed. bilinge, v o l.i, z ,a ed. B A C (Madrid 1957).
,124-125.

S.2 C.2.

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

53

trado que Dios es infinitamente simple, procede a explicar que la simplici


dad divina no debe ser entendida al modo de la simplicidad de las cosas
materiales; que esa simplicidad no significa imperfeccin, sino, por el con
trario, mxima perfeccin. L a cuestin de la perfeccin de Dios deba seguir
inmediatamente despus de la cuestin de la simplicidad.
Como la bondad se funda en la perfeccin, pues una cosa en tanto se
dice buena en cuanto es perfecta, por eso Santo Toms desdobla la cuestin
de la perfeccin en dos; de la perfeccin y de la bondad de Dios.
Dios posee la perfeccin y la bondad, no as como quiera, sino en grado
sumo, de modo infinito. Por eso, despus de la perfeccin y de la bondad,
era conveniente tratar de la infinidad de Dios.
Dios es infinito, ilimitado, incircunscrito, no slo en el ser, en la per
feccin, sino tambin en el obrar, toda vez que su accin se extiende a to
das las cosas y a todos los lugares. D e esta incircunscripcin en el obrar
nace la ubicuidad divina, que el Anglico Doctor estudia a continuacin de
la infinidad del ser.
Pasa despus a considerar la inmutabilidad y eternidad de Dios. La in
mutabilidad nace de la simplicidad y de la infinitud. Todo ser mudable est
compuesto de acto y de potencia; porque al mudarse, o bien pierde una
perfeccin que antes tenia, o bien adquiere un acto del que antes careca.
Por eso, un ser enteramente simple es absolutamente inmutable. U n ser in
finitamente perfecto no puede adquirir nuevas perfecciones ni tampoco
perder las que posee; luego es tambin inmutable.
L a inmutabilidad omnmoda funda inmediatamente la eternidad, que,
por lo mismo, debe ser estudiada inmediatamente despus de aqulla.
Por fin, Santo Toms trata de la unidad de Dios, que, como la inmutabi
lidad, nace de la infinitud. U n ser infinito en perfeccin no puede ser ms
que uno y nico.

Com o una derivacin de la bondad infinita, habla el D octor A n


glico de la belleza o hermosura de D ios, de la que como vere
mos han hablado tambin, maravillosamente, los msticos expe
rimentales.
H e aqu, pues, los nueve principales atributos divinos que vamos a estudiar en otros tan tos artculos:
1. Simplicidad de Dios.
2. Perfeccin infinita.
3 - Bondad infinita.
4- Belleza 0 hermosura.
5 Infinidad.
6. Inmensidad y ubicuidad.
7 - Inmutabilidad.
8. Eternidad.
9- Unicidad.
A

r t c u l o

S IM P L IC ID A D D E D IO S
Antes de exponer en qu consiste el atributo de la absoluta
simplicidad divina vamos a dar unas nociones previas para explicar
los trminos de la cuestin.
48. 1. Nocin d e sim p licid a d . E n el sentido que aqu nos
interesa, se entiende por simplicidad (del latn simplicitas = , quasi

54

P .I .

DIOS U jNO

sirve plica, sin pliegues) la carencia de composicin o de partes. A p li


cada a Dios, la simplicidad significa que D ios es una substancia
simplicsima, que carece en absoluto de toda composicin o partes.
49. 2. Nocin y clases de composicin. U na cosa es o se
llama compuesta cuando consta de varios elementos o partes un i
dos entre s para formar un todo. Puede definirse: la unin actual
de elementos distintos que forman un todo.
En la naturaleza podemos distinguir tres clases de composicin:
fsica, metafsica y lgica.
a) C omposicin fsica es la que consta de partes fsicas o realmente
distintas entre s, ya sean substanciales (como la materia y la forma), ya
cuantitativas o accidentales. Es propia de las cosas materiales.
b) C omposicin metafsica es la que consta de partes metafsicas ta
les como la potencia y el acto, la esencia y la existencia, la naturaleza y el
supuesto, la substancia y los atributos, o los atributos que se distingan real
mente entre s.
c) C omposicin lgica es la que afecta a todos los seres que constan
de gnero y diferencia especfica.
3.
Doctrina catlica. Presupuestas estas nociones, vamos a
establecer la doctrina catlica de la divina simplicidad en dos con
clusiones.
Conclusin 1.a D io s es absolutam ente sim ple, de suerte que hay que
excluir de E l toda clase de com posicin, ya sea fsica, m etafsica
o lgica. (De fe.)

50. H e aqu las pruebas:


a) L a S agrada E scritura . Indica equivalentem ente la ab
soluta simplicidad de Dios al presentarle como espritu puro irre
ductible a toda composicin o cuando personifica las propiedades
divinas identificndolas con su misma esencia. H e aqu algunos
textos:
Dios es espritu, y los que le adoran han de adorarle en espritu y en
verdad (lo 4,24).
El Seor es espritu (2 Cor 3,17).
Yo soy el camino, la verdad y la vida (lo 14,6).
Dios es caridad (1 lo 4,8).

b) L o s S antos P adres . Censuran como necia hereja (stultissima haeresis, dice San Jernimo) la doctrina de los antropomorfitas, que, interpretando torcidamente el pasaje bblico: Hagamos
al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gen 1,26), consideraban
a Dios como un ser compuesto de alma y cuerpo a semejanza del
hombre.
Oigamos a San Ireneo:
Dios es simple y no compuesto; en todas ss partes y en su totalidad
s idntico a s mismo, pqeg es totalmente entendimiento, totalmente es-

S.2 r.2 .

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

'5 5

I>(ritu, totalmente sensacin, totalmente imaginacin, totalmente razn, to


talmente ojo, totalmente luz y totalmente fuente de toda bondad h

San Agustn, hablando de la naturaleza divina, escribe:


Se la llama simple porque lo que ella tiene, eso es, exceptuando lo que
se predica de una persona en relacin con otra 12.

c) E l m agisterio de l a I g lesia . L a Iglesia ha enseado cla


ra y repetidamente la doctrina de la absoluta sim plicidad divina. He
aqu algunos textos:
C oncilio IV de L etrn : Firmemente creemos y simplemente confe
samos que uno solo es el verdadero Dios, eterno, inmenso e inconmutable,
incomprensible, omnipotente e inefable, Padre, Hijo y Espritu Santo: tres
personas ciertamente, pero una sola esencia, substancia o naturaleza absoluamente simple (D 428),
C oncilio V aticano I: El cual (Dios), siendo una sola substancia espiri
tual, singular, absolutamente simple e inconmutable, debe ser predicado
como distinto del mundo, real y esencialmente (D 1782).
d) L a r a z n t e o l g i c a . Escuchemos a un telogo contem
porneo exponiendo con claridad y precisin la doctrina de Santo
Tom s 3:
Cuando decimos que Dios es absolutamente simple, queremos decir
que excluye cualquier gnero de composicin.
Si se supusiera a Dios compuesto de algn modo, habra que negar sus
atributos fundamentales, y Dios ya no sera Dios.
En efecto: Dios es el primer principio de todas las cosas y, por lo mis
ino, absolutamente independiente, causa no causada, ser infinito. L o he
mos ya demostrado. Pero todo ser compuesto, por el contrario, es depen
diente, causado y finito. Dependiente, porque es siempre posterior, al me
nos por naturaleza, a las partes de las que resulta, y no puede subsistir sin
ellas. Causado, porque, constituyendo siempre una determinada combina
cin de partes, supone una causa capaz de idearla y de realizarla. Finito,
en fin, porque mientras las partes de un compuesto pueden siempre ser
aumentadas o disminuidas sin lmite, el infinito, por el contrario, no es
susceptible de aumento ni disminucin. Por otra partej todo compuesto,
teniendo partes finitas, o sea, partes que se completan y se limitan mutua
mente, es necesariamente finito, ya que, por mucho que se multipliquen
los elementos finitos, no podrn jams formar el infinito.
Por consiguiente, si los caracteres fundamentales de Dios estn en ma
nifiesta oposicin con los de cualquier cosa compuesta, es imposible que
Dios conste de partes y hay que concluir que es absolutamente simple.
Removiendo, pues, de Dios toda suerte de composicin, hemos de con
siderarlo, ante todo, libre de toda composicin fsica, que implica partes
substanciales realmente distintas, como podemos ver en los cuerpos. Dios
no es ni un compuesto substancial corpreo ni ninguno de sus elementos
constitutivos. Dios no tiene forma humana4, y no es ni la materia5 ni la
1 S an I reneo , Adv. haeres. 2,12.
2 S an A gustn , De civit. Dei 6,10,1.
3 C f. A ngelo Z acchi, O . P., Dio 5.a ed. (Roma 1952) p.573-574.
4 As pensaban los antiguos paganos e incluso algunas sectas cristianas, basndose
errneamente en expresiones metafricas de la Sagrada Escritura, en las cuales se atribuyen
a D ios manos, pies, ojos y otros miembros del cuerpo humano.
5 Esta fue la opinin de D avid de Dinant, a la que Santo Tom s no pudo menos de
calificar de estu ltsim a (tstultissime posuit Deum esse materiam primam) (I 3,8).

56

l'.I .

DIOS UNO

forma del universo sensible 67


. Todo esto implicara limites e imperfeccio
nes incompatibles con el ser perfectsimo. Por eso Dios es puro espritu.
En segundo lugar, hemos de considerar a Dios inmune de toda compo
sicin metafsica de potencia y de acto, de esencia y de existencia, de subs
tancia y de atributos, de sujeto y de accidentes. Es acto puro de toda clase
de potencia. Es por naturaleza el Ser. Todo lo que hay en El es su propia
mismsima substancia. En lugar de decir que tiene la verdad, la bondad, la
justicia, etc., deberamos decir, con mayor exactitud, que es la misma ver
dad, la misma bondad, la misma justicia. Sus atributos no se distinguen
realmente de su esencia, y, por lo mismo, tampoco se distinguen entre s.
Esto no es obstculo, sin embargo, para que nuestro entendimiento, im
potente para comprender la esencia infinita de Dios, pueda distinguir en
ella varias perfecciones con pleno derecho y fundamento. Los nombres con
los cuales expresamos estas perfecciones no son, por tanto, meros nombres
sinnimos que indican un idntico objeto, sino nombres distintos que in
dican diversos aspectos de una misma cosa. Toda la luz, que se funde en
Dios en una sntesis inefable, se difunde en nuestra mente en mltiples
rayos.
Las mismas razones que nos hacen excluir de Dios toda composicin
metafsica de acto y de potencia, nos obligan a excluir tambin toda com
posicin lgica de gnero y diferencia especfica, porque el gnero se rela
ciona con la diferencia, que lo completa y determina, como la potencia al
acto. Dios no puede ser encerrado en los confines de cualquier categora,
porque las trasciende y las contiene todas de modo eminente. Cualquier
tentativa de encontrar algn punto comn entre El y las dems cosas, en
el ser o en la substancia, es vana e intil, porque no hay nada de verdadera
mente unvoco entre El y las dems cosas. Todas las otras cosas tienen el
ser, una parte del ser; slo El es el Ser y lo posee todo. Todas las otras subs
tancias son creadas y dependientes; slo la substancia divina es increada,
subsiste en s misma y por s misma.
Excluyendo de Dios toda composicin de gnero y diferencia especfica
elementos indispensables de cualquier definicin , resulta imposible dar
de Dios una definicin propiamente dicha. Dios es infinitamente superior
a todo cuanto podamos decir de El, infinitamente inefable.
Conclusin 2.a La substancia divina no entra en composicin alguna
con la substancia del mundo. Dios es real y esencialmente distinto
del mundo. (De fe.)

51.
Esta conclusin, expresamente definida por la Iglesia, se
opone radicalmente al gran error pantesta, que ensea que Dios es
todas las cosas y todas las cosas son Dios.
Veamos, en primer lugar, las principales formulaciones con que
se ha presentado la doctrina pantesta a travs de los siglos. Son
variadsimas, pero pueden reducirse a cinco grupos fundamen
tales 1.
i. E l p an tesm o form alista hylozosmo ensea que Dios
es el principio formal intrnseco del mundo. Presenta las siguientes
modalidades:

a)
La escuela jnica con los estoicos entre los griegos y Varro ( 116 a.C.)
entre los latinos 8 ensearon que Dios es el alma del mundo.
6 Es la opinin de los pantestas.
7 Cf. ZuBIZARRETA, O.C., VOl.2 n.82.

8C f. San A gustn, D e

c i v i t a t e D e i 7 ,6 1

ML 4 1 , 1 9 9 .

S .2 C..2.

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

57

b) Esta vieja doctrina fue restaurada por Pedro Abelardo ( f 1142) al


afirmar que el alma del mundo era el Espritu Santo, y por Almarico, doc
tor sorbnico ( f 1209), que deca ser Dios el principio formal de todas las
1 osas. Fueron expresamente condenados por la Iglesia (cf. D 370 y 433).
c) Los priscilianistas ensearon que el alma del hombre es de la mis
ma naturaleza que Dios 9.
d) Juan de Oria, de la Universidad salmantina, afirmaba que todas las
daturas participan formalmente de la deidad, como las cosas encendidas
participan del fuego. Fue obligado a retractarse pblicamente 10.
2.0 E l p an t e sm o m ater ialista ensea que D ios es realm ente
toda la materia o, al menos, el principio material de las cosas m u n
danas. Presenta varias formas:
a) T uvo su origen entre los egipcios y persas, y ms tarde entre los
brahmanes, para los cuales Brahma es todas las cosas, y todo lo que no es
lirahma no existe, es la nada.
b) Los viejos filsofos de la escuela eletica (Jenfanes, Parmnides,
Zenn) afirmaban que en el universo existe una nica sustancia, Dios sim
ple, y las cosas externas son meras ilusiones de los sentidos.
c) A W iclef se le atribuye la siguiente proposicin: Cualquier criatu
ra es Dios. En todas partes est todo ser, ya que todo ser es Dios.
d) Escoto Erigena ( f c. 877) en su libro De divisione naturae ensea
que Dios es el principio material de todas las cosas mundanas.
e) David de Dinant ( f a principios del s.xm ) afirm estultsimamente
que Dios era la materia prima H. Equivale a confundir la luz con las tinie
blas, el acto puro con la pura potencia. L e siguieron en tamaa aberracin
tiuillermo de Pars (s.xm), discpulo de Almarico, y Jacobo Bohme ( f 1624).
f) Ms burdamente an erraron Saint-Simon, Ferrari, Hackel y otros,
que, rechazando incluso el nombre de Dios, ensearon un puro panfisiquismo atestico.
3.0 E l p an t e sm o em an atista preten de q u e todas las cosas
proceden de la sustancia de D io s p o r sucesivas y naturales emana
ciones. Sus principales corifeos son:
a) Los neoplatnicos, principalmente Plotino (205-270 p. C.), que influ
y poderosamente en toda la filosofa posterior.
b) Avicena ( f 1037) y los cabalistas judos (s.ix-xm ).
c) Giordano Bruno (f 1600), que fue quemado vivo, enseaba con pa
sin potica la infinidad del universo pantesta.
d) Baruch Espinoza (f 1677) admite una nica sustancia, eterna, dota
da de extensin y de inteligencia. El universo mundo (natura naturata) es
la manifestacin de la esencia divina (natura natwrans). Los cuerpos son
la manifestacin de la extensin de Dios, y el espritu es la manifestacin de
la inteligencia divina.
e) Algunos filsofos franceses, tales como Renn, Taine, Vacherot, Le
Roy, Bergson, etc., y el mismo Max Scheller, invierten los trminos del
pantesmo evolucionista y dicen que no es Dios quien con su evolucin
crea todas las cosas, sino que el mundo, con su evolucin, se va haciendo
poco a poco Dios. Porque Dios no es algo que exista ya, sino algo que se
est haciendo continuamente, progresando indefinidamente en mejor.
C f. S an A gustn , De haeres. 70: M L 42,44.
10 C f. B ez , In l p. q.3 a.8.
11 C f. 13 , 8.

58

P.I.

DIOS UNO

4.0 E l p an t e sm o id ealista o pan to lo g ism o abarca los sis


temas de ciertos filsofos alemanes que afirman ser Dios el ser
absoluto, abstracto, universal e indeterminado, que se determina
a s mismo por una evolucin ideal que constituye los gneros,
especies e individuos y cosas singulares. Presenta tambin diversas
formas:
a) Hegel (1770-1831) establece una timen realidad que, en cuanto
idea, es Dios (el Padre Eterno); en cuanto se determina por la evolucin y se
pone fuera, es la naturaleza (el Hijo); y en cuanto, en virtud de su conciencia,
vuelve sobre s mismo y se conoce, es Espritu (el Espritu Santo).
b) Fichte (1762-1814) parte de la intuicin trascendental de un Yo
absoluto, al que caracteriza no como pensamiento, sino como actividad.
Este Yo alcanza tres grados de desarrollo: 1) Tesis, el Yo se pone a s mismo
en un acto de libertad absoluta; 2) Anttesis, el Yo se opone al no Yo; y
3) Sntesis, el Yo se pone como limitado por el no Yo (conocimiento pasivo),
y el no Yo como limitado y determinado por el Yo (voluntad activa). El Yo
no podra obrar como voluntad si no tuviera contrapuesto su no-Yo, el
mundo real. Este mundo de la realidad material, que constituye la materia
sensible de nuestro deber, es originado por la fuerza creadora del Yo y
coincide con la nocin de Dios.
c) Schelling (1775-1854) refiere todas las diferencias, aun las de la
naturaleza y el espritu, a un mismo y nico absoluto, totalmente indife
renciado.
5.0 E l p an t e sm o m s t ic o . E n el orden filosfico tiene sus
orgenes en la filosofa india y fue patrocinado, entre otros muchos,
por los neoplatnicos, principalm ente por Plotino y sus discpulos.
Dentro del cristianismo es el error del Maestro Eckhart (f 1327), Miguel
(f 1696), etc., que admiten la distincin real entre Dios y los
seres creados, pero afirman que el alma puede llegar a perfeccionarse de
tal manera que se absorba e identifique totalmente con la divinidad. Fueron
expresamente condenados por la Iglesia (D 510.513.1225).

de Molinos

Contra todos estos errores y herejas, he aqu la prueba de nues


tra conclusin.
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Son innumerables los pasajes b
blicos del Antiguo y N uevo Testam ento donde se nos habla de la
transcendencia de Dios, y se nos dice que es el creador, conserva
dor y provisor de todo cuanto existe, que es inmenso y eterno, que
es espritu y habita en una luz inaccesible, etc., etc. N o puede
afirmarse de una manera ms clara y rotunda la distincin radical
entre D ios y el universo mundo.
b) El m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha afirmado
siempre, como dogma elementalsimo, la infinita transcendencia de
D ios sobre todas las cosas creadas, y ha condenado el pantesmo
en todas sus formas. H e aqu las principales frmulas conciliares:
C oncilio IV de L etrn: Reprobamos tambin y condenamos la per
verssima doctrina de Almarico 12, cuya mente de tal modo ceg el padre de*
* 2 Partidario, como vimos, del pantesmo formalista,

S.2 C .2 .

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

59

hi mentira que su doctrina ha de ser considerada no tan hertica como


insensata (D 433).

C oncilio V aticano I: La Santa Iglesia Catlica, Apostlica y Romana


cree y confiesa que hay un solo Dios verdadero y vivo, creador y seor del
cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito
en su entendimiento y voluntad y en toda perfeccin; el cual, siendo una
sola sustancia espiritual, singular, absolutamente simple e inconmutable, debe
ser predicado como distinto del mundo, real y esencialmente, felicsimo en s
y de s, e inefablemente excelso por encima de todo lo que fuera de El mismo
evisle o puede ser concebido (D 1782).
Y en otro lugar, el mismo concilio Vaticano I condena como
hertico el pantesmo en los siguientes cnones:
Si alguno dijere que es una e idntica la sustancia o esencia de Dios
y la de todas las cosas, sea anatema (D 1803).
Si alguno dijere que las cosas finitas, tanto corpreas como espirituales,
o por lo menos las espirituales, han emanado de la sustancia divina; o que
la esencia divina por la manifestacin y evolucin de s misma se hace todas
las cosas; o, finalmente, que Dios es el ser universal o indefinido que, deter
minndose a s mismo, constituye la universalidad de las cosas distintas en
gneros, especies e individuos, sea anatema (D 1804).
Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en l se con
tienen, espirituales y materiales, han sido producidas por Dios de la nada
segn toda su sustancia, sea anatema (D 1805).

L a falsedad del pantesmo en cualquiera de sus formas es, pues,


una verdad de fe expresamente definida por la Iglesia.
c) L a r a z n t e o l g i c a . Santo Tom s refuta vigorosamente
el pantesmo con tres argumentos incontestables 13:
1 , Por ser D ios la primera causa eficiente de todo cuanto exis
te; y, como es sabido, la causa eficiente produce siempre un efecto
distinto de s misma (v.gr., el hom bre engendra a otro hombre, no
a s mismo).
2.0 Por ser Dios el primer agente que obra por si mismo; y no
sera as si formara parte de un compuesto, y a que entonces el pri
mer agente sera este compuesto (v.gr., no es la mano quien obra,
sino el hombre con la mano).
3.0 Por ser Dios absolutamente el primer Ser; y no podra
serlo si entrara en composicin con algn otro ser, aunque actuara
como forma del mismo; porque la forma que entra en un compuesto
es una forma participada y, por lo mismo, es posterior al que posee
esa forma por esencia (v.gr., el calor de un hierro candente es pos
terior al mismo fuego que lo calent).
Estos argumentos del D octor Anglico dejan definitivamente
zanjada la cuestin. Pero, para mayor abundamiento, vamos a com
pletarlos con algunos otros muy claros y sencillos, aunque no m e
nos convincentes. Helos a q u 13
14:
13 C f. I 3,8.
14 C f. F arges-B arbedette , P h ilo so p h ia sch ola stica ed.60 (Pars

1 9 3 4 ) v o l . j P .3 4 6 S S .

60

i.

P .I .

DIOS UNO

El pantesmo repugna a nuestra conciencia psicolgica y moral

En efecto: cada uno de nosotros nos sentimos dueos de nos


otros mismos, sujetos y responsables de nuestros propios actos,
completamente distintos de los otros hombres y del mundo que
nos rodea. Quin con sano juicio puede creer que es el mismo
Dios, o sea, el Ser necesario, eterno, independiente, inmutable y
sumamente perfecto? T odos tenemos conciencia, por el contrario,
de nuestra limitacin y miseria, de nuestra impotencia fsica y m o
ral, sujetos a las enfermedades y a la muerte, etc.; y en cuanto a los
otros hombres y al mundo, quin puede creer que se identifican
con nosotros mismos y que, todos juntos, formamos una sola y
nica sustancia, una sola y nica persona? Es menester estar loco
para afirmar semejantes enormidades.
Finalmente, la conciencia moral nos advierte con toda claridad
que los crmenes que se cometen en el mundo no pueden imputarse
al mismo Dios, ni los justos e inocentes tienen nada que ver con los
criminales y malhechores.
2.

El pantesmo destruye los principios fundamentales de la


razn humana

a) D estruye el principio de contradiccin. Porque, si D ios y el


mundo son sustancialmente una misma cosa, resulta que un mismo
ser es, a la vez, necesario y contingente, finito e infinito, perfecto
e imperfecto, bueno y malo, relativo y absoluto, etc., etc. N o pue
den imaginarse mayores absurdos y contradicciones.
b) Destruye el principio de causalidad. Porque, si D ios y el
mundo son la misma realidad, tenemos un efecto sin causa, un ser
por participacin sin que exista un ser por s mismo; D ios, al crear,
se causa a s mismo y se hace cada vez mayor, evolucionando y
aadindose nuevas entidades...
c) D estruye el principio de razn suficiente. Porque, si D ios
y el mundo son una misma realidad, es claro que ni Dios ni el mun
do tienen razn suficiente de existir. N o D ios, porque no puede ser
hecho por el mundo (lo infinito no puede salir de lo finito); ni el
mundo, porque nadie puede ser causa de s mismo (es absurdo y
contradictorio).
3.0

El pantesmo lleva lgicamente a consecuencias perversas

a) P ervierte l a n a t u r a leza d e D ios y lleva, por tanto, al


atesmo. D e hecho la mayor parte de los pantestas son ateos, y los
que profesan el atesmo se forjan un dios absurdo y contradictorio,
que nada tiene que ver con el D ios que descubre la sana razn y,
sobre todo, con el que nos ensea la fe.
b) P ervierte l a n a tu r aleza d e l hom bre y subvierte los
principios bsicos de la moralidad. E l hom bre ya no sera una per
sona singular, libre y responsable de sus propios actos, sino una
partcula de polvo, una gota im perceptible en el ocano insondable
del ser. El bien y el mal se confunden, el vicio y la virtud son una

S.2 C.2.

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

61

misma cosa. N o se le debe premiar cuando obra bien, ni castigar


cuando comete un crimen. T ien e derecho a vivir como se le anto
je, sin tener para nada en cuenta los derechos de los dems, etc.
A la vista de tales enormidades que se deducen, sin embargo, lgica
mente del pantesmo ,uno se pasma de cmo ha sido posible que un error
l;m burdo y grosero haya podido tener tan gran nmero de partidarios a
toilo lo largo de los siglos. Ello se explica nicamente por la debilidad de la
t azn humana para ver con claridad cuando su luz divina queda ofuscada
por el orgullo, o cuando se siente azotada por el vendaval de las pasiones,
que tratan de justificar a toda costa una conducta desordenada.

Estudiado cientficamente el atributo de la divina simplicidad,


escuchemos ahora al docto y piadoso Sauv hablando brevemente
de l en plan contemplativo 15:
En Dios no hay distincin de partes ni divisiones materiales; esto es
demasiado evidente. Lejos de El toda dimensin. Por su naturaleza se
Italia fuera e infinitamente por encima de las limitaciones del espacio y de
los cuerpos. El mismo espacio no es sino una criatura suya, como las dems
cosas; el espacio, como el cuerpo, no subsisten sino por la influencia de la
divina Inmensidad. Y Dios no cae bajo el espacio, como no cae bajo el
tiempo al crear el tiempo y el espacio y conservarlos; como no se hace
criatura produciendo o conservando en la existencia el tiempo y el espacio
con todos los seres que los pueblan.
Aun en los mismos ngeles, que por su naturaleza no estn sometidos
al espacio ni al tiempo, la simplicidad no es enteramente perfecta; de suerte
que, v.gr., su voluntad y su inteligencia no se confunden, su accin no es
su sustancia, y en ellos son cosas diferentes la gracia y la gloria y la naturaleza.
En Dios, por el contrario, siendo espritu puro por excelencia, no hay som
bra de estas distinciones o divisiones; su inteligencia es realmente su volun
tad, su eternidad y su inmensidad se identifican con su actividad inma
nente e inmovilidad. Y los atributos que parecen ms opuestos, v.gr., su
justicia y su misericordia, su amor y su enojo, su poder y su mansedumbre,
no se distinguen en s mismos realmente, sino slo virtualmente (segn
dicen los telogos) por sus efectos y por el modo como los concibe nuestra
inteligencia. En el fondo, la naturaleza divina y sus perfecciones no son sino
una simplicsima realidad inefable y adorable...
Por esta simplicidad, Dios es, a un mismo tiempo, toda perfeccin: es
todo vida, todo inteligencia, todo amor, todo verdad, todo belleza, todo

santidad...
Y por qu medio honraremos esta perfecta simplicidad de Dios ? Hemos
de comenzar por convencernos ms profunda, ms prcticamente, de esta
verdad. Mirando a Dios con todas sus perfecciones, y, sobre todo, con
todo su amor, en todas las cosas, en los pequeos incidentes de la vida
como en los mayores acaecimientos de la historia.
Sirve, asimismo, el simplificar, espiritualizar, elevar cada da ms nuestra
alma, tan dividida, disipada, derramada. Domine toda nuestra vida la
memoria de Dios; mustrenos siempre a ese Dios de majestad en el fondo
de todos nuestros pensamientos, de todos nuestros gozos y tristezas, de
todas nuestras esperanzas y de todos nuestros amores: he ah el medio de
honrar en nuestra alma la unidad y la simplicidad divinas.
15 C f. S auv,

Dios n tim o (Barcelona 1916) p.igiss.

62

P .I .

DIOS UNO

A r t c u l o 2

P E R F E C C I O N I N F I N I T A D E D IO S
A l hablar de la esencia fsica de D ios decamos que consiste en
el cmulo de todas las perfecciones en grado infinito (cf. n.45).
En este artculo vamos a insistir un poco ms en la perfeccin
infinita de D ios, para explicar principalmente de qu manera se
encuentran en E l todas las perfecciones posibles.
Para comprender el verdadero sentido y alcance de este atributo
divino hay que tener en cuenta la nocin de perfeccin y los dife
rentes modos con que un ser puede ser perfecto.
52. 1. N o c i n d e p e rfe cci n . L a palabra perfeccin viene
del verbo latino perficere (hacer hasta el fin, hacer completamente,
terminar, acabar), de donde sale perfectum ( = perfecto, lo que
est terminado, acabado) y perfectio ( = perfeccin, cualidad de
perfecto). Una cosa se dice perfecta cuando tiene todo el ser, toda
la realidad que le conviene segn su naturaleza.
U n ser es tanto ms perfecto cuanto menos tiene de potencia
y ms de acto. Porque la potencia es capacidad para adquirir alguna
perfeccin, mientras que el acto consiste en la posesin real de esa
misma perfeccin. D e donde se deduce, ya sin ms, que D ios,
Acto pursimo sin sombra de potencia alguna, tiene que ser forzo
samente perfectsimo; mientras que todos los dems seres mezcla
de potencia y de acto son esencialmente perfectibles, pero no
absolutamente perfectos. L o que les quede de potencia, eso les
falta de perfeccin; y como nunca desaparecer de ellos algn as
pecto potencial, sguese que la perfeccin absoluta es imposible a
los seres creados. Ella es patrimonio exclusivo de Dios, en el que
todo es Acto puro, sin sombra ni vestigio de potencialidad alguna.
53. 2. D ife re n te s m o d o s d e p e rfe cci n . Com o la perfec
cin coincide con la realidad actual, habr tantos modos de per
feccin cuantas maneras distintas haya de estar en acto. U n ser
puede estar en acto principalmente de tres maneras:
a) E n c u a n t o a l m i s m o s e r , cuando est totalmente terminado o des
arrollado segn su naturaleza (v.gr., la semilla convertida ya en rbol). De
este modo no puede darse la perfeccin en Dios, porque en El no cabe des
arrollo o crecimiento alguno.

b) E n c u a n t o a l o s a c c i d e n t e s , cuando alcanza la perfeccin acciden


tal que le conviene segn su naturaleza y suelen tener los otros seres per
fectos de su misma especie (v.gr., la conveniente estatura, salud, hermosura,
etctera). Tampoco de este modo puede Dios ser perfecto, porque en El
no cabe accidente alguno, aunque sea perfecto en cualquier orden de cosas
y posea eminentemente como veremos toda clase de perfecciones acci
dentales.
c) A b s o l u t a m e n t e , d e l m o d o m x im o , e n g r a d o i n f i n i t o , de suerte
que sea imposible concebir una perfeccin mayor. Esta es la perfeccin
que corresponde a Dios y ste es el sentido que tiene en nuestra conclusin.

S.2 C.2.

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

3. Doctrina catlica.
siones.
Conclusin i.

54.

63

L a expondremos en form a de conclu

D io s es infinitam ente perfecto. (De fe.)

H e aqu las pruebas:

a) L a Sagrada E scritura . H ay infinidad de textos alusivos


a la perfeccin infinita de D ios. Citam os unos pocos por va de
ejemplo:
Seris santos, porque yo, Yav, soy santo (L ev 11,44).
Dad gloria a nuestro Dios! El es la Roca! Sus obras son perfectas.
Todos sus caminos son justsimos. Es fidelsimo y no hay en El iniquidad.
Es justo, es recto (Deut 31,3-4).
El que hizo el odo, no va a or? El que form el ojo, no va a ver?
(Ps 93,9).
Mucho ms dira y no acabara, y el resumen de nuestro discurso ser:
El lo es todo (Eccli 43,29).
Santo, santo, santo, Yav Sebaot! Est la tierra toda llena de su glo
ria! (Is 6,3).
Todos los pueblos son delante de El como nada, son ante El nada y
vanidad. A quin, pues, compararis vuestro Dios, qu imagen haris
que se le asemeje? (Is 40,17-18).
Sed, pues, perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial (M t 5,48).

b) E l m a g i s t e r i o de la Iglesia.
racin del concilio Vaticano I:

Hem os citado ya la decla

La santa Iglesia Catlica, Apostlica y Romana cree y confiesa que hay


un solo Dios verdadero y vivo... infinito en su entendimiento y voluntad y en
toda perfeccin (D 1782).

c) L a r a z n t e o l g i c a . Santo Tom s demuestra que D ios


es infinitamente perfecto por el hecho de que es el prim er Agente
o causa primera de todo cuanto existe, lo cual significa que con
tiene en s virtualmente todas las perfecciones de las criaturas;
y en cuanto que es el mismo Ser subsistente, encierra en s todo
ser y, por lo mismo, toda perfeccin. H e aqu sus propias pala
bras 1;
Hubo algunos filsofos antiguos, esto es, los pitagricos y Speusipo,
que negaron al Primer Principio la calidad de ptimo y perfectsimo. F.1
motivo de esto fue porque los antiguos filsofos no tuvieron en cuenta
ms que el primer principio hatera!, y, efectivamente, el primer principio
material es imperfectsimo, porque, debido a que la materia, como tal, est
en potencia, el primer principio material ha de ser la potencia en grado sumo,
y, por ello, imperfectsimo.
Dios es, indudablemente, el Primer Principio, pero no material, sino del
gnero de causa eficiente, y sta ha de ser necesariamente perfejtsima. Porque
as como la materia, en cuanto materia, est en potencia, as tambin el
ugente, en cuanto tal, est en acto. D e donde se sigue que el Primer Prin
cipio activo es el Acto supremo, y, por consiguiente, tiene la mxima per
feccin, pues una cosa es perfecta en la medida en que est en acto, y llama
mos perfecto a lo que nada le falta de cuanto requiere su perfeccin.
1 Cf. I4.1.

64

P .I .

DIOS UNO

En la solucin a la tercera dificultad expone el otro argumento


basado en el ser subsistente:
El ser o existir es lo ms perfecto de todo, pues se compara con todas
las cosas como acto, porque nada tiene actualidad sino en cuanto existe.
Por ello, el ser subsistente (o sea, aquel cuya esencia se identifica con su propia
existencia) posee la actualidad de todas las cosas, incluso de las mismas
formas (ad 3).

Veamos ahora, en una nueva conclusin, de qu manera estn


contenidas en D ios las perfecciones de todas las criaturas.
Conclusin 2.a E n D io s estn contenidas em inentem ente las p erfec
ciones de todas las criaturas: unas, form alm en te, y otras, virtual
m ente. (Doctrina cierta y comn.)

55.
Para entender el sentido y alcance de esta conclusin es
. preciso hacer algunas observaciones previas 2:
1.
D ifer en tes clases d e p er fe c c io n es . Segn San Anselm o
y todos los telogos posteriores, hay que distinguir dos clases de
perfecciones: las perfecciones puras o simples (simpliciter simplices)
y las mixtas (simplices secundum quid).

a) L a s p e r f e c c i o n e s p u r a s o s i m p l e s son aquellas que en su mismo


concepto no envuelven ni suponen ninguna imperfeccin, ni excluyen en
el sujeto ninguna otra perfeccin mayor o igual, y, por lo mismo, es siempre
mejor poseer esas perfecciones que no poseerlas. Tales son, por ejemplo,
la vida, la sabidura, la bondad, la belleza, el poder, etc.
b) L as p e r f e c c i o n e s m i x t a s son aquellas que en su mismo concepto
formal envuelven o suponen alguna imperfeccin. Por lo mismo, aunque
sean verdaderas perfecciones con relacin a otros seres inferiores que care
cen de ellas, son imperfectas con relacin a otras perfecciones superiores
incompatibles con ellas. As, por ejemplo, el ser corporal es una perfeccin
con relacin a la nada (que no existe); pero es una imperfeccin con relacin
al ser espiritual, que es mucho ms perfecto que el corporal y es incompatible
con l; el ser racional (propio del hombre) es una perfeccin con relacin
a los animales irracionales; pero es una imperfeccin con relacin a los
seres intelectuales (Dios, los ngeles), porque el conocimiento intelectual,
intuitivo y penetrante, es mucho ms perfecto que el conocimiento racional,
discursivo y mucho ms superficial.
D e manera que para que una perfeccin sea totalmente perfecta (per
feccin pura o simple) ha de reunir estas dos condiciones: a) que no envuelva
imperfeccin alguna, y b) que no excluya en el sujeto, en su razn de ser,
alguna otra perfeccin mayor o igual.
2.
D istin to s modos de poseer u n a p e r f e c c i n . D e tres
maneras puede encontrarse una perfeccin en un ser: formal, vir
tual y eminentemente.

a)
F o r m a l m e n t e estn co n ten id a s e n u n ser cu a n d o ste las p osee
segn su propio concepto expresado en la definicin, co m o la a n im alid a d o la
ra cio n alid a d e n e l h om b re.
2

Cf.

ZUBIZ AR RETA, O.C., V O l.2 n.88.

S.2 C.2.

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

65

b) V ir t u a l m e n t e cuando existe o hay en el sujeto la capacidad de


producir esa perfeccin, como la semilla contiene virtualmente la futura
planta, y cualquier causa contiene virtualmente los efectos que puede
producir.

c) E m in e n t e m e n t e c u a n d o se p o see u n a p e rfe c c i n mayor q u e su p le


co n cre ce s a la p e rfe c c i n m en o r d e la q u e se carece; y as, p o r eje m p lo , el
Angel n o es u n ser racional (co m o e l h om b re ), sin o intelectual, q u e e s m s
(x-rfecto y v a le m u c h o m s (es m e jo r e l c o n o c im ie n to intelectual in tu itivo
que e l racional d iscu rsiv o ).
Desde otro punto de vista, las perfecciones pueden tambin conte
nerse en un ser de dos maneras: a) fsicamente, o sea, segn su propia en
tidad (v.gr., como el alma en el hombre), y b) intencionalmente, o por especies
representativas (v.gr., como las cosas conocidas estn en el entendimiento
del que las conoce).

Teniendo en cuenta todas estas cosas, he aqu las pruebas de


In conclusin:
a) L a S agrada E scritura . Hemos recogido en la conclusin
anterior algunos textos que aluden a la infinita perfeccin de Dios.
Ahora bien: no sera infinita si careciera form al o virtualmente
de alguna verdadera perfeccin creada. L u ego las posee todas.
Por eso leemos en San Pablo: Porque de E l, y por E l, y para El
win todas las cosas (Rom 11,36).

b) E l m agisterio d e l a I g le s ia . Recordemos la declaracin


del concilio Vaticano I (Dios es infinito en toda perfeccin)
que hemos citado en la conclusin anterior (cf. D 1782).
c) L a r a z n t e o l g i c a . A l hablar de la esencia fsica de
Dios hemos recogido el profundo y clarsimo razonamiento de
Santo Tom s (cf. n.45). Puede resumirse diciendo que todas las
perfecciones que existan en un efecto es preciso que estn conteni
das en su causa, ya sea de una manera formal, ya virtual, porque
nadie puede dar lo que no tiene; y como D ios es la Causa Primera
de todo cuanto existe, es necesario que se encuentren en E l de
una manera eminente, formal o virtual, las perfecciones de todos
los seres creados. Esto mismo se desprende del hecho de que Dios
sea el Ser subsistente, que supone necesariamente la posesin actual
de todas las perfecciones del ser 3.
Veamos ahora de qu manera estn contenidas en D ios las
Ierfecciones de todos los seres creados.
a) L a s p e r f e c c i o n e s p u r a s o s i m p l e s , o sea, las que no envuelven en
su concepto ninguna imperfeccin, estn contenidas en Dios de una manera
formal eminente. Quiere decir que Dios las posee tal como suenan, o sea,
segn su propio concepto expresado en la definicin, pero de un modo supe
rior y ms eminente que el que tienen en las criaturas, porque no tienen en
El ninguna limitacin, sino que las posee en toda su plenitud infinita e
identificadas con su propia divina esencia. Y as Dios no solamente posee,
sino que es la misma vida, la misma sabidura, la misma bondad, la misma
belleza, la misma omnipotencia, etc., etc.
1 C f.

1 4,2.

|>/os y s u

obra

&

66

P .I.

DIOS UNO

b)
L a s p e r f e c c i o n e s m i x t a s , o sea, las que envuelven en s u concepto
alguna imperfeccin, no las posee Dios de una manera formal, porque ello
implicarla imperfeccin en Dios o carencia de una perfeccin mayor, lo
cual es imposible en El. Pero las posee de una manera virtual, eminente, o sea,
en cuanto que Dios puede producirlas (continencia virtual) y puede hacer
de modo mucho ms perfecto (continencia eminente) todo cuanto las criaturas
pueden realizar con esas perfecciones mixtas.

D e la doctrina de esta conclusin se desprenden dos consecuen


cias importantsimas, verdaderamente sorprendentes:
i.a Las cosas creadas existen, en cierto modo, ms verdadera
mente en Dios que en s mismas.
56.
En la Sagrada Escritura encontramos algunos textos que
lo insinan con suficiente claridad:
Y todo cuanto ha sido hecho, en El era vida (lo 1,3-4).
Porque en El vivimos y nos movemos y existimos (A ct 17,28).

Cmo hay que entender esto? Escuchemos a Santo Tom s y


a San Agustn:
S a n t o T o m s : Cuando se pregunta si las cosas existen ms verdadera
mente en s mismas que en el Verbo de Dios, hay que distinguir. Si por
la expresin verdaderamente quiere designarse la verdad de la cosa, es indu
dable que es mayor la verdad de las cosas en el Verbo que en s mismas.
Pero si con esa expresin quiere designarse la verdad de la predicacin,
ocurre a la inversa; porque la palabra hombre se predica ms verdaderamente
de ste tal como existe en la realidad que tal como existe en el Verbo de
Dios4.
S a n A g u s t n : Construye el artesano su arca. L o primero es la con
cepcin del artfice, pues de no ser as, cmo la puede construir? Pero
el arca como idea no es el arca que la vista contempla. Aqulla es invisible,
sta visible. Ya tenemos fabricada el arca; pero no deja por eso de existir en la
mente del artista. La obra es la ejecucin de la idea, que en la mente del
artfice permanece. Este artefacto se puede llegar a podrir, pero en la mente
queda el original para hacer otro nuevo. Fijad la atencin a la vez en el arca
como concepcin del artfice y en el arca como obra ejecutada. El arca ya
fabricada no tiene vida; pero como concepcin tiene vida en el alma del
artfice.
Lo mismo se puede decir de la Sabidura de Dios, por la cual han sido
hechas todas las cosas. Esta Sabidura contiene en si la idea de todas las
cosas antes de que sean creadas en la realidad; y por eso todo lo producido
segn estas ideas tiene vida en el Verbo, aunque en s mismo no la tenga.
La tierra y el cielo, la luna y el sol que contemplamos con la vista, existen
primero en su arquetipo y en El son vida y fuera de El son cuerpos sin alma5,

2.a Dios, ms las criaturas todas, no son ms que solo Dios.


57.
Quiere decir que, si aadimos al Ser de D ios la Creacin
universal entera, no obtendremos un resultado mayor o ms per
fecto que el Ser nico de Dios. Habr ms seres, pero no ms Ser.
L a razn es porque al Ser infinito nada absolutamente se le puede

4 Santo T oms, D e

v e r i t a t e q.4 a. 6
.
C f. S an A gustn , Jn lo. 1,17. Puede verse en Obras de San Agustn, ed. B A C , t.t3
(M adrid 1955) p.Qr.

S.2 C.2.

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

67

aadir, y a que contiene en s mismo de una manera eminente (form al


0 virtual) la perfeccin de todos los seres actuales o que pueden
venir a la existencia por creacin, o sea, sacndolos de la nada.
U n ejemplo aclarar estas ideas. L a potestad de un prncipe o
jefe de un Estado, junto con la de todos los magistrados inferiores,
no es mayor que la del prncipe o jefe solo; porque la potestad
de los magistrados depende y se deriva ntegramente de la sola
potestad del prncipe. D e donde no hay ms potestad, aunque haya
ms hombres que tienen potestad.
A este propsito escribe hermosamente San Agustn:
T, sin Dios, eres menos ser; y t, en cambio, con Dios no aumentas
en nada su ser. El no es ms contigo, pero t sin El eres menos. Crece,
pues, en El; no te retires de El como si perdiera algo sin ti. T e rehaces si
te unes con El y te deshaces si de El te retiras. El permanece intacto lo
mismo contigo que sin ti .
Conclusin 3.a L a s criaturas son sem ejantes a D io s; pero no genri
ca ni especficam ente, sino slo analgicam ente y co n distancia in
finita. (Doctrina cierta y comn.)

58.
Esta conclusin, aunque se refiere de suyo a las criaturas,
se relaciona tambin con la perfeccin de Dios, en cuanto que
trasciende infinitamente cualquier clase de semejanza formal con
los seres creados.
Para entenderla convenientemente hay que tener en cuenta
que la semejanza no es otra cosa que la conveniencia o conformidad
de dos o ms cosas en alguna forma o perfeccin. Esta conveniencia
puede ser mayor o menor segn los diferentes modos de com u
nicacin en la misma forma o perfeccin. Y as, procediendo de
mayor a menor semejanza, pueden distinguirse las siguientes cua1 ro clases: individual, especfica, genrica y analgica.
a) S e m e j a n z a i n d i v i d u a l es la que existe entre dos seres o cosas que
no solamente pertenecen a una misma especie, sino que presentan incluso
caractersticas accidentales del todo semejantes (v.gr., la semejanza entre
dos hombres negros o pertenecientes a una misma raza de color). Es la seme
janza ms perfecta sin llegar a la igualdad total, como la que hay, v.gr., entre
los ejemplares de un mismo libro.
b)
S e m e ja n za e s p e c f i c a e s la q u e e x iste e n tre d o s se re s o cosas p e r
ten ecien tes a u n a m ism a esp e cie , p e ro co n c a ra cte rstica s a c c id e n ta le s d ife
rentes (v .g r., e n tre u n h o m b re b la n co y o tro n egro ).

c) S e m e ja n za g e n r i c a e s la q u e a fe cta a d o s seres o cosas q u e c o in


cid e n n icam e n te e n e l g n e ro , p e ro n o e n la e sp e c ie ( v .g r ., la q u e h a y
e n tre u n h o m b re y u n an im al, o e n tre d o s a n im ales d e d istin ta e sp e cie ).
d) S e m e ja n za a n a l g ic a es la que existe entre dos cosas que no coin
ciden ni en la especie ni en el gnero, sino nicamente en una razn genera
lsima comn o en cuanto que ambas cosas son seres. T a l es, por ejemplo,
la semejanza que hay entre un hombre y una piedra.
8 Cf. San A gustn , ibid., 11,5 (p.319 en la ed. de la BAC).

68

P .I .

DIOS UNO

Teniendo en cuenta estas distinciones, he aqu la prueba de la


conclusin en sus tres distintas partes 7:
1.
a L as criaturas so n sem ejantes a D io s . L a razn es m uy
sencilla. T od o agente obra algo semejante a s mismo. Por eso la
forma del efecto se halla de alguna manera en la causa que lo pro
dujo, aunque de otro modo y por otra razn. Pero como Dios es
el primer A gen te productor de todo cuanto existe, hay que con
cluir que en todas las cosas creadas hay una huella o semejanza
de Dios. Por eso dice D ios en la Sagrada Escritura: Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza (G en 1,26).

2.
a P ero n o g e n r ic a n i e sp e c f ic a m en t e , ya que D ios est
por encima y trasciende infinitamente todos los gneros y especies
creados o creables. Es el Ser singularsimo, infinito, que no tiene
ni puede tener ninguna semejanza genrica o especfica con nadie.
En este setido nos dice la Sagrada Escritura:
Quin sobre las nubes semejante al Seor ? Quin semejante a Yav
entre los hijos de Dios? (Ps 88,7).
A quin, pues, compararis vuestro Dios, qu imagen haris que se
le asemeje? (Is 40,18).
3.

S in o

slo

a n a l g ic a m e n t e

con

d is t a n c ia

in f in it a ,

en cuanto que todas las cosas creadas participan en mayor o menor


grado de la razn analgica del ser (todas son seres), cuyo supremo
analogado es el Ser infinito, que existe por si mismo, mientras que
todas las criaturas son seres por participacin.
Como se ve, esta semejanza analgica es imperfectsima, de suerte que
las cosas anlogas son mucho ms desemejantes que semejantes entre s
(v.gr., el ngel, el hombre, el animal y la piedra coinciden en la razn anal
gica del ser; pero las desemejanzas entre ellos son mucho mayores que sus
semejanzas). Esta desigualdad entre los seres anlogos alcanza su mximo
exponente cuando se comparan las criaturas con el Creador, por razn de
la distancia infinita que existe entre ellos. Por eso el concilio IV de Letrn
declar, contra los errores del abad Joaqun, que no puede afirmarse tanta
semejanza entre el Creador y la criatura que no haya de afirmarse una
mayor desemejanza (D 432).

En esta semejanza a n a l g i c a entre Dios y las criaturas podemos


distinguir tres grados fundamentales:
a) L as c r i a t u r a s i r r a c i o n a l e s participan de la perfeccin divina
nicamente en cuanto que tienen ser, y esta tan remota semejanza se llama
vestigio o huella; porque as como por el vestigio o impresin del pie (v.gr., en
la nieve) se puede rastrear, siquiera imperfectamente, al autor de esa huella,
as por las criaturas se puede de algn modo rastrear al Creador. En este
sentido, se dice que las criaturas irracionales son como la huella, el rastro,
el vestigio del Creador.
b) L as c r i a t u r a s r a c i o n a l e s (ngeles y hombres), en cuanto dotados
de inteligencia y voluntad, imitan y representan las perfecciones de Dios de
una manera ms expresa y determinada, y por esto se llaman imagen natural
de Dios.
7 Cf. I 4,3; Contra geni. I 29.

S .2 C .2 .

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

69

c)

L as almas en gracia (y los ngeles del cielo), en cuanto que estn


unidas a Dios mediante una participacin fsica y formal de la misma natu
raleza divina que eso exactamente es la gracia le imitan de una manera
muchsimo ms perfecta, y por eso se llaman y son propiamente imagen
sobrenatural de Dios. D e donde se deduce que el estado y dignidad ms alta
ii que puede elevarse una criatura consiste en la posesin de la gracia santilicante, que constituye un tesoro en cierto modo infinito.

Ntese, sin embargo, que, aunque las criaturas sean semejantes


i Dios en el sentido que acabamos de explicar, de ninguna manera
e puede decir que D ios sea semejante a las criaturas. Escuchemos
i Santo Tom s s:
Si bien decimos que las criaturas son en cierto modo semejantes a Dios,
i le ninguna manera se ha de admitir que sea Dios semejante a la criatura,
pues, como dice Dionisio, hay semejanza mutua entre las cosas que son del
mismo orden, pero no entre la causa y el efecto. Si, pues, decimos que el
retrato es semejante al hombre, pero no al revs, as tambin podemos decir
que la criatura es semejante a Dios, pero no que Dios es semejante a la
criatura.
A

r t c u l o

B O N D A D IN F IN IT A D E D IO S
Com o veremos en seguida, la bondad se funda en la perfeccin.
Ior consiguiente, una cosa perfecta ser buena y otra infinitamente
perfecta ser infinitamente buena. Vamos, pues, a estudiar la bon
dad infinita de D ios inmediatamente despus de haber hablado
de su infinita perfeccin.
Empecemos por sentar algunos prenotandos indispensables 1.
59. 1. N o c i n d e b ien y d e b o n d a d . El bien, en cuanto
: e identifica real y trascendentalmente con el ser, no puede definirkc propiamente. Podemos decir, sin embargo, que el bien es aquella
cualidad del ser que le hace grato y apetecible; o, como deca A rist
teles, es aquello que todos apetecen. Esta sencilla frmula expresa
el fundamento objetivo, la razn formal y el efecto de la bondad:
a) F u n d a m e n t o o b j e t i v o . El bien, contemplado en las cosas, con
siste en aquella conveniencia o perfeccin fundamental por la cual la cosa
*N apta para alcanzar su propio fin o el fin de otro, hacindola buena para
I o para otro.

b) Razn f o r m a l . Esta conveniencia excita, atrae y mueve al ape


tito, y, por eso, el bien se diferencia especfica y formalmente de lo verdadero,
q u e se refiere no al apetito, sino a la facultad cognoscitiva.

c) E fecto. El bien mueve al apetito en el que engendra el amor.


I .<> verdadero, en cambio, engendra el conocimiento en la facultad cognos
citiva. El bien se identifica trascendentalmente con el ser. D e donde resulta
que, en mayor o menor grado, todos los seres son buenos 2. Es imposible que *
* I 4,3 ad 4.

1 Cf. F a r g e s -B a r b e d e t t e , o .c .,
2 Cf. I 5 ,3 -

v o l.2 p .14 7.

70

l\ l .

DIOS UNO

exista un ser esencialmente malo un dios del mal ,ya que el mal, en cual
quiera de sus manifestaciones (fsico o moral), necesita como soporte indis
pensable un ser a quien afecte; y ese ser, en cuanto ser, es una realidad posi
tiva y, por lo mismo, buena. Los mismos demonios y condenados del infierno
son buenos en cuanto seres, aunque sean malos por su voluntad depravada
aferrada al pecado.

La bondad no es otra cosa que la cualidad de bueno.


6o. 2. D ife re n te s clases d e bien es.
bienes. H e aqu las principales:

Hay muchas clases de

1.
a P or razn del objeto sobre e l que re cae , la bondad se
divide en metafsica, fsica y moral, segn afecte trascendentalmente
a todos los seres, o se trate de la perfeccin debida a una cosa in
dividual (v.gr., una buena pluma es la que escribe perfectamente
bien), o se refiera a los actos morales (v.gr., la limosna es una buena
accin).
2.
a P or razn d e l a v erd ad , el bien puede ser verdadero o
aparente. Se entiende por bien verdadero el que lo es real y objeti
vamente (v.gr., amar a D ios, socorrer al necesitado, honrar a los
padres, etc.). Por el contrario, se llama bien aparente al que no lo
es en realidad, aunque engae con frecuencia a los hombres pre
sentndose como verdadero (v.gr., los placeres desordenados).

3.
deleitable.
que tiene
moralidad

a P or razn del f in , el bien se divide en honesto, til y


Escuchemos a Santo Tom s exponiendo esta divisin,
gran importancia en teologa moral para juzgar de la
de nuestros actos 3:

Lo que es apetecido como trmino parcial del movimiento apetitivo,


por cuanto es medio para conseguir algo ulterior, se llama til (como la
medicina se apetece no por s misma, sino como medio til para obtener la
salud).
Lo que en realidad se desea por s mismo y por ello es meta y lmite
ltimo del movimiento apetitivo, se llama honesto (como la virtud en el
orden moral, o cualquier perfeccin verdadera en el orden natural, v.gr., la
sabidura, la salud, etc.), ya que por honesto entendemos lo que es apete
cible por s mismo.
Por ltimo, el bien que aquieta el movimiento del apetito, hacindole
gozar de lo que deseaba, se llama deleitable (y puede ser un deleite
honesto, v.gr., el placer de practicar una buena accin, o desordenado y
pecaminoso, como el de la gula o de la lujuria).

E n la respuesta a unas dificultades redondea Santo Tom s


esta doctrina en la siguiente forma:
Se llama propiamente deleitable a lo que no tiene ms razn de ser
apetecido que el placer que proporciona, aunque sea a veces perjudicial e
inhonesto; se llama til a lo que de por s no tiene atractivo, sino que se
usa nicamente para obtener otro fin, v.gr., tomar una medicina amarga;
por ltimo, honesto es lo que tiene en s mismo la justificacin del deseo 4.
3 Cf. I 5,6. L os parntesis explicativos sonnuestros.
4 Ibid., ad2.

S.2 C.2.

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

71

No ha de entenderse esta divisin como si el bien fuera algo unvoco que


aplicase por igual a cada uno de los miembros, sino que es una divisin
anloga que se les atribuye proporcionalmente y en diferentes grados. De
norte que la razn de bien conviene ante todo al bien honesto, despus al
deleitable, y , por ltimo, al tih 5.

hc

3.
D o c tr in a catlica. Teniendo en cuenta estos prenotandos,
vamos a exponer en forma de conclusiones la doctrina catlica
sobre la bondad infinita de Dios.
Conclusin 1.a Dios es infinitamente bueno, con bondad ontolgica,
esencial o absoluta; con bondad moral o santidad, y con bondad
bienhechora o de beneficencia. (De fe.)

61. Expliquemos, ante todo, los trminos de la conclusin.


En D ios cabe distinguir una triple bondad;
a)

en

O n t o l g ic a ,

esencial y absoluta, es la bondad divina


Ser subsistente en cuanto infinitamente

s m is m a , o sea, el mismo

apetecible.

b) M oral , llamada tambin s a n t i d a d , consiste en la carencia


ile pecado y en la perfeccin de todas las virtudes.
c) D e b e n e f ic e n c ia significa la inclinacin de la voluntad a
hacer el bien, a los dems.
Vamos a examinar por separado cada una de estas tres bondades
divinas.
i.a Dios es infinitamente bueno con bondad ontolgica, esencial
o absoluta.

62.

H e aqu las pruebas:

a) L a S agrada E scritura . H ay infinidad de textos que nos


hablan de la bondad infinita de Dios. El mismo Cristo dijo al
joven rico: Nadie es bueno sino slo Dios (L e 18,19). Esas palabras
e refieren, naturalmente, a la bondad esencial o absoluta, ya que
tambin en las criaturas puede encontrarse y se encuentra de hecho
cierta bondad participada o analgica.
bj E l m agisterio d e l a I g le s ia . Y a vimos que el concilio
Vaticano I ensea que D ios es infinito en toda perfeccin (D 1782).
lin a de las mayores perfecciones es la bondad.
c)
L a r azn t e o l g ic a .
miento de Santo Tom s 6;

Escuchemos el clarsimo razona

Dios es el Sumo bien, y no slo en algn gnero u orden de cosas, sino


en absoluto. Hemos dicho que el sentido en que atribuimos el bien a Dios
en en cuanto que de El, como de la causa primera, dimanan todas las perfec
ciones que existen o pueden existir. Hemos visto tambin que no dimanan
de El como de un agente unvoco, sino como de un agente que no coincide
con sus efectos ni en el concepto especfico ni en el genrico. La semejanza3
3 Ibid ., ad 3.
* C f. I 6,2. L o s parntesis explicativos son nuestros,

72

P.I.

DIOS UNO

de un efecto con su causa unvoca exige uniformidad entre ambos (como la


que hay entre un padre y su hijo), a diferencia de la causa equvoca (o
analgica), cuyo efecto se encuentra en ella de manera ms excelente (como
el Ser se encuentra en Dios de modo ms excelente que en las criaturas).
Por consiguiente, si el bien est en Dios como en la causa primera, no
unvoca, de todas las cosas, es indispensable que est en El de modo exce
lentsimo, y por esta razn llamamos a Dios Sumo Bien.

Com o se ve, la razn ltim a de la bondad de D ios hay que


buscarla en el hecho de que E l es el Ser subsistente por s mismo
y, por tanto, infinito en toda perfeccin, ya que el ser y el bien se
identifican trascendentalmente entre s, distinguindose tan slo
con una distincin de razn.
Escuchemos a un telogo contemporneo en algunas preci
siones 7:
Como ser subsistente, Dios es la bondad por esencia o la bondad misma
(arayaOrris, ipsa bonitas). Como causa de todas las criaturas y de toda
la bondad creada, Dios es la bondad total (trovayoiOnis, bonum universale).
Como la bondad de Dios est infinitamente elevada por encima de toda
bondad creada, Dios es el supremo bien (mpayaSTris, summum bonum).
Nadie ms que Dios es la bondad por esencia (Le 18,19: Nadie es bueno
sino slo Dios). Las criaturas no poseen ms que una bondad participada
de Dios (1 T im 4,4: Toda criatura de Dios es buena). L a absoluta bondad
ontolgica de Dios es la razn de su felicidad infinita. Conocindose y
amndose a s mismo como bien supremo, Dios es infinitamente feliz con
esa posesin y disfrute de s mismo.
Dios es la absoluta bondad ontolgica en relacin con otros, por ser
causa ejemplar, eficiente y final de todas las criaturas (Rom 11,36: De El
y por El y para El son todas las cosas).
2.a D io s es infinitam ente bueno con bond ad m oral, o sea, infini
tam ente santo.
63-

Consta expresamente por los lugares teolgicos tradicio

nales:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . L a santidad de D ios es uno de
los atributos divinos ms reiteradamente manifestados en las sagra
das pginas. Ofrecemos algunos textos por va de ejemplo:
Quin como t, oh Yav!, entre los dioses? Quin como t magn
fico en santidad? (Ex 15,11).
Santo seris vosotros, porque santo soy yo (Lev 11,45).
Ensalzad a Yav, nuestro Dios, y postraos ante su monte santo, porque
santo es Yav, nuestro Dios (Ps 98,9).
Santo, Santo, Santo, Yav Sebaot! Est la tierra toda llena de su
gloria! (Is 6,3).
Cuyo nombre es santo (Le 1,49).
Conforme a la santidad del que os llam, sed santos en todo (1 Petr 1,15).

b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . Hemos citado varias veces


el texto del concilio Vaticano I en el que se nos dice que D ios es
7 Gf. O t t , Manual de Teologa dogmtica (Barcelona 1958) p.75.

S .2 C .2 .

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

73

infinito en toda perfeccin (D 1782). N o podra faltarle, pues,


la perfeccin moral o santidad en grado supremo o infinito.
c) L a r a z n t e o l g i c a . L a santidad en las criaturas supone
dos cosas fundamentales: limpieza o exencin de pecado y firmeza
en la prctica del b ie n 8. Elevando analgicamente este principio
hasta Dios, nos encontramos con que E l es la santidad infinita o
por esencia, ya que no solamente est exento de pecado, sino que
es intrnsecamente impecable, y no solamente practica el bien, sino
que es el Bien sumo e infinito.
Luego D ios no solamente es infinitamente santo, sino el ma
nantial y la fuente de toda santidad. L a santidad de las criaturas
consiste en su unin con Dios. E l grado de unin con D ios marca
exactamente el grado de santidad de una criatura. Esta unin se
verifica, en esta vida, principalmente, por la gracia y las tres vir
tudes teologales (fe, esperanza y caridad). E n el cielo se verificar
por la visin y el goce beatficos, adems de la gracia y la caridad.
3.a D io s es infinitam ente buen o co n bond ad bienhechora o de
beneficencia.

64.

Consta tambin por los lugares teolgicos tradicionales:

a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E n ella se nos habla continua


mente de los inmensos beneficios de orden natural y sobrenatural
que D ios ha querido derramar sobre sus criaturas; y ello por pura
bondad y misericordia, sin que hubiera en las criaturas ningn t
tulo que las hiciera acreedoras a tales beneficios, antes al contrario,
a pesar de las continuas maldades e ingratitudes de los hombres
(cf. Rom 5,8). Y todos esos dones y beneficios fueron coronados
por el don infinito de su divino H ijo y el beneficio inestimable de
la redencin del mundo. C on razn exclama estupefacto el evange
lista San Juan: Tanto am D ios al mundo, que le dio su Hijo u n i
gnito, para que todo el que crea en E l no perezca, sino que tenga
la vida eterna (lo 3,16).
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . Escuchemos la siguiente
hermossima declaracin del concilio Vaticano I:
Este solo verdadero Dios, por su bondad y virtud omnipotente, no
para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar
su perfeccin por los bienes que reparte a la criatura, con librrimo designio,
juntamente desde el principio del tiempo, cre de la nada a una y otra
criatura, la espiritual y la corporal, esto es, la anglica y la mundana, y luego
la humana, como comn, constituida de espritu y cuerpo (D 1783).

c) L a r a z n t e o l g i c a . Segn el axioma filosfico, el bien


es difusivo de s mismo, o sea, tiende a derramarse sobre los
dems por va de atraccin hacia s. Luego, siendo D ios el B ien
infinito, ha de ser de suyo infinitamente difusivo. N o es menester
insistir en cosa tan clara y evidente.*
* C f. II-II 81,8.

P.I.

74

DIOS UNO

Conclusin 2.a Dios es la causa ejemplar, eficiente y final de toda la


bondad participada que se encuentra en las criaturas. (Doctrina
cierta y comn.)

65.
trina 9:

Escuchemos al D octor Anglico exponiendo esta doc

Hay un primer Ser que es por su esencia ser y bueno, a quien llamamos
Dios. D e este primer Ser, que es ser y bueno por esencia, pueden tomar las
cosas la denominacin de seres y de buenas, en cuanto participan de El por
modo de cierta semejanza, aunque remota y deficiente, segn hemos dicho;
y por esto se dice que las cosas son buenas con la bondad divina, en cuanto
que ella es el primer principio ejemplar, eficiente y final de toda bondad.
Esto no obstante, las cosas son tambin buenas por la semejanza de la
bondad de Dios inherente a cada una de ellas, y sta es su bondad formal
y por la que se dicen buenas. D e este modo resulta que hay una bondad
comn a todos los seres y hay tambin mltiples bondades.

D e modo que slo D ios es bueno (cf. L e 18,19) absolutamente


y por su propia esencia. Esta bondad esencial de D ios, por ser infini
ta, es incomunicable a las criaturas, siendo propia y exclusiva de
D ios 10. Pero D ios es el origen de toda la bondad participada que
se encuentra en las criaturas, en cuanto que El es el modelo o
ejemplar a quien imitan (causa ejemplar), en cuanto que ha sido
producida por E l en las criaturas (causa eficiente) y en cuanto que,
como bondad participada, se ordena de suyo a la Bondad absoluta,
que es el mismo D ios (causa final). Pero D ios no es propiamente
la causa formal o intrnseca de la bondad de las criaturas como
deliran los pantestas , sino nicamente en sentido analgico, por
cierta semejanza de la bondad divina impresa en ellas; y por eso
cada una de ellas tiene su propia bondad intrnseca que la dis
tingue y diversifica de todas las dems.
A

r t c u l o

H E R M O S U R A I N F I N I T A D E D IO S
Intimamente relacionado con la bondad infinita de D ios nos
sale ahora al paso otro magnfico atributo divino: su infinita belleza
o hermosura.
Recordemos, en prim er lugar, algunas nociones filosficas en
tom o a la belleza o hermosura.
66. 1. N o c i n d e h e rm o su ra . L o bello o hermoso es
aquello cuya vista agrada y deleita (quod visum placet). Resulta de
una combinacin armoniosa y esplendente de lo bueno y lo ver
dadero.
67. 2. C o n d icio n es q u e req u ie re . Segn Santo Tom s l ,
para que haya belleza se requieren tres condiciones:
C f. I 6,4.
i C f. I 6,3.
1 C f. I 39,8; cf. I 5,4 ad i.

S.2 C,2 .

a)

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

I ntegridad o perfeccin, porque lo incompleto e imperfecto.......

es bello, sino ms bien feo y deforme.

b) P roporcin y armona, porque sin ellas el objeto contina d el'


me y no puede agradar al que lo vea.
c) C laridad, o cierto resplandor del objeto que cautiva a l que lo con
tem pla; y as, por ejemplo, llamamos bellas las cosas que tienen un ntido
color.
Ntese, sin embargo, que estas caractersticas se refieren ms
bien a las cosas sensibles o materiales. Por encima de esta belleza
material, y de un modo incomparablemente ms perfecto, se da la
belleza espiritual, que, captada por el entendimiento, le llena de
agrado y deleite. A Dios corresponde la belleza en este ltimo
sentido y en grado supremo o infinito.
3.
clusin.

D o c tr in a catlica.

Vam os a exponerla en form a de con

Conclusin. Dios es infinitamente hermoso, o ms bien, la misma


belleza y herm osura. (Doctrina cierta y comn.)

68. H e aqu las pruebas:


a) L a S a g r a d a E scritura . En el libro de la Sabidura se
reprende a los hombres insensatos que, al contemplar la belleza
de las criaturas, no saben remontarse a la belleza suprema del que
las cre a su imagen y semejanza:
Pues si, seducidos por su hermosura, los tuvieron por dioses, debieron
conocer cunto mejor es el Seor de ellos, pues es el autor de la belleza
quien hizo todas estas cosas. Y si se admiraron del poder y de la fuerza,
debieron deducir de aqu cunto ms poderoso es su Creador; pues de la
grandeza y hermosura de las criaturas, por razonamientos se llega a cono
cer al Hacedor de stas (Sap 13,3-5).

b) L a r azn t e o l g ic a . D ios rene analgicamente, en


grado trascendente e infinito, las condiciones que requiere la
belleza o hermosura, a saber:

a)
b)

I ntegridad o perfeccin, porque es infinitam ente perfecto.

P roporcin y armona , porque, a pesar de la infinita riqueza de


su ser, es absolutam ente simple, lo que supone una proporcin y arm ona
infinitas.

c) C laridad, porque, siendo espritu puro y absolutam ente sim ple, es


el ser ms claro y luminoso qu e puede pensarse.
Luego la belleza y hermosura de D ios es una belleza esencial que
trasciende y sobrepuja infinitamente la hermosura de las criaturas,
que slo de una manera analgica, con distancia infinita, imitan
imperfectamente la belleza soberana de Dios.
L os msticos experimentales han celebrado con lricos acentos
la soberana belleza y hermosura de D ios, cuyo recuerdo arrebataba
su alma. A u n a trueque de incurrir en una pequea digresin,

76

P .I.

DIOS UNO

vamos a ofrecer al lector unos fragmentos de tres insignes msticos


espaoles: San Juan de la C ruz, Fray Luis de Granada y Fray
Diego de Estella.
San Juan de la Cruz

69.
Comentando la cancin undcima de su maravilloso Cn
tico espiritual, escribe el sublim e mstico fontivereo:
No hace mucho aqu el alma en querer morir a vista de la hermosura
de Dios para gozarla para siempre; pues que si el alma tuviese un solo ba
rrunto de la alteza y hermosura de Dios, no slo una muerte apetecera por
verla ya para siempre, como aqu desea, pero mil acerbsimas muertes pasa
ra muy alegre por verla un solo momento, y, despus de haberla visto, pe
dira padecer otras tantas por verla otro tanto 2.

Y en el comentario a la cancin 36 escribe en un desborda


miento incontenible;
Hagamos de manera que, por medio de este ejercicio de amor ya dicho,
lleguemos hasta vernos en tu hermosura en la vida eterna; esto es, que de
tal manera est yo transformado en tu hermosura, que, siendo semejante
en hermosura, nos veamos entrambos en tu hermosura, teniendo yo ya tu
misma hermosura; de manera que, mirando el uno al otro, vea cada uno
en el otro su hermosura sola, absorto yo en tu hermosura; y as te ver en
tu hermosura, y t te vers en m en tu hermosura; y as parezca yo en tu
hermosura, y parezcas t yo en tu hermosura, y mi hermosura sea tu her
mosura, y tu hermosura mi hermosura; y as nos veremos el uno al otro en
tu hermosura 3.
Fray Luis de Granada
70. No solamente la bondad, sino tambin la verdadera hermosura
mueve grandemente los corazones al amor. Por donde algunos sabios vinie
ron a decir que el objeto de nuestra voluntad era la hermosura, por ver con
cunta fuerza atrae las voluntades a si.
Pues si tan amable es la hermosura, qu tan amable seris Vos, Seor,
que sois pilago y fuente de infinita hermosura, de quien proceden todas
las hermosuras? Las hermosuras, Seor, de las criaturas son particulares
y limitadas; mas la vuestra es universal e infinita, porque en Vos solo estn
encerradas las hermosuras de todo lo que Vos criasteis. Por donde as como
el sol es ms claro, ms resplandeciente y ms hermoso que todas las estre
llas del cielo juntas y l solo alumbra ms que todas ellas, asi Vos solo sois
infinitamente ms hermoso que todas vuestras criaturas y ms parte para
alegrar y robar los corazones de todas ellas. D e vuestra hermosura el sol y
la luna se maravillan; de vuestra hermosura manaron todas las otras her
mosuras; en esta hermosura no se hartan de mirar los ngeles, porque en
ella ven ms perfectamente todas estas perfecciones y hermosuras de las
criaturas que en las mismas criaturas...
Pues quiero yo, Seor, ahora echar la cuenta y subir por esta escalera
de las criaturas a ver, como desde una atalaya muy alta, algo de la hermo
sura inestimable que hay en Vos. Porque primeramente est claro que te
nis ya la hermosura de todas las criaturas visibles; despus, la de todas
las invisibles, que sin comparacin son muchas ms en nmero y mayores
2 San

J u a n d e l a C r u z , Cntico
2 I b i d . , i b d . , c a n c . 3 6 n .5 .

espiritual

can c. n

n .7 .

S .2 C .2 .

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

77

en excelencia, y sobre esto tenis en Vos otras infinitas hermosuras que a


ninguna criatura se comunicaron.
D e manera que as como la mar es grande no slo porque todas las
aguas de los ros entran en ella, sino tambin por las que ella tiene de suyo,
que son muchas ms sin comparacin, as decimos que Vos, Seor, sois
mar de infinita hermosura, porque no slo tenis en Vos las perfecciones
y hermosuras de todas las cosas, sino tambin otras infinitas que son pro
pias de vuestra grandeza y no se comunicaron a ellas, aunque en Vos no
sean muchas hermosuras, sino una simplicsima e infinita hermosura.
Pues siendo esto as, cul podremos entender que ser aquella hermo
sura, aquella imagen tan perfecta, aquel espejo de todas las cosas, aquel
abismo de todas las gracias, pues l solo tiene embebidos en s los mayo
razgos de todas las hermosuras, con otras infinitas que son propias suyas?...
Finalmente, tal es y tan grande vuestra hermosura, que slo verla y go
zarla basta para hacer bienaventurados aquellos soberanos espritus del cie
lo y henchir todo el seno de su capacidad, los cuales arden perpetuamente
en amor de vuestra infinita hermosura, amndola con todas sus fuerzas y
ocupndose en esto con lo ltimo de su potencia sin jams cansar. Porque
la hermosura infinita de aquel objeto que tienen delante de tal manera
arrebata y llama a s todas las fuerzas de estos espritus soberanos, que no
pueden dejar de estar siempre y actualmente amndoos con este amor4.
Fray Diego de Estella

71.
E n sus Meditaciones devotsimas del amor de Dios escribe
el gran mstico franciscano:
Si la hermosura tanto poder tiene para robar las voluntades, oh cora
zn mo!, por qu no te captivas de aquella hermosura inmensa de tu Crea
dor? Oh fuente de toda hermosura, de la cual todas las otras hermosuras
proceden! Por qu no soy todo llevado de la grande perfeccin de tan ex
tremada y soberana lindeza?
L a hermosura de las criaturas pequea es, transitoria, momentnea y
perecedera. Hoy es fresca como la flor del campo y maana est marchita.
La hermosura de la criatura falta y deja de ser al mejor tiempo, pero la her
mosura del Creador para siempre persevera y est con l. Toda hermosura,
comparada con la hermosura del Seor, es fealdad muy grande. Pues por
qu, nima ma, te detienes en el amor de la fealdad de la criatura engaosa,
cubierta con una falsa apariencia de hermosura, y dejas a la misma hermo
sura de tu Dios? Ms ventaja hace la hermosura del Creador a la de la cria
tura que el cuerpo a la sombra. Pues tanto te convida la sombra a que la
ames, por qu no te captiva la luz a que la quieras? Si tanta admiracin
te causan las labores que no pudieron ser recibidas con la perfeccin que
tenan en el dechado, por la torpeza del sujeto donde fueron labradas, cmo
no quedas fuera de ti contemplando la hermosura y perfeccin que tenan
en el dechado de donde se sacaron? Qu hombre habr en el mundo que,
aficionndose a una figura muy hermosa sacada al natural de una persona,
no se aficione mucho ms a la misma persona? Pues si todas las criaturas
son dibujos de la mano de ti, mi Dios, y el hombre es imagen y semejanza
tuya, por qu, Seor, no me aficionar ms a ti que a tu imagen y dibujo?...
Oh hermosura tan antigua y tan nueva, cun tarde te conoc y cun
tarde te am! Por ventura no eres t, Seor, aquel de quien dice el sal
mista que eres hermoso entre los hijos de los hombres? D e ti dice la esposa
4 F r a y L uis de G r a n a d a , Adiciones al Memorial de la vida cristiana, t .i, Libro del amor
de Dios; en Obras de Fray Luis de Granada, ed. crtica del P. Cuervo, vol.4 (Madrid 1907)
p .200-202. Puede Verse en Obra selecta ed. B A C (M adrid 1947) c.6 p.28ss.

78

P.I.

DIOS UNO

que eres blanco y colorado, escogido entre millares (Cant 5,10). Y si en este
destierro no veo la hermosura de tu divina majestad as como eres hermoso
en el cielo, por los efectos vengo en conocimiento de la causa, y por la her
mosura de los cielos, planetas, rboles, flores y variedad de muy vivos co
lores de las cosas que tus divinas manos fabricaron, conozco, mi Dios y
Seor, ser abismo infinito de hermosuras la hermosura de donde estas her
mosuras tienen su origen5.
A r t c u l o 5

IN F IN ID A D D E D IO S
L a perfeccin omnmoda de D ios y su bondad por esencia
llevan, lgicamente, a tratar de la infinidad del ser divino. Este es
el orden que sigue Santo Tom s en la Suma Teolgica.
Com o de costumbre, vamos a precisar, ante todo, las nociones
fundamentales.
72. 1. N o c i n y d ivisin d e infin ito. Infinito es aquello
que no tiene trmino ni lmites. Pero esto puede entenderse en sen
tido absoluto o en sentido relativo:
a) I nfinito absoluto es aquel que no tiene trmino ni lmite alguno
ni en potencia ni en acto. Es, como veremos, propio y exclusivo de Dios.
b) I nfinito relativo (llamado tambin indefinido) es aquel que no
tiene lmites en potencia, pero s en acto, o sea que en s mismo es siempre
limitado. T al es el llamado infinito matemtico (el nmero, la lnea o la
extensin) que no tiene lmites en potencia (ya que el nmero, la lnea o la
extensin pueden crecer indefinidamente, sin alcanzar jams un trmino in
franqueable), pero s en acto, o sea que de hecho en s mismo es siempre
limitado, sin que pueda existir infinito en la realidad, ya que es imposible
un nmero, una lnea o una extensin actualmente infinita, o sea que no
pueda ser mayor.
73.
2. E rro re s.
infinidad de Dios:

Hay dos principales errores en torno a la

a) El de los que niegan que Dios sea infinito. Tales son, entre otros,
Hobbes; los pantestas evolucionistas (que afirman que Dios va evolucio
nando y perfeccionndose continuamente) y los pantestas trascendentales,
como Fichte, Schelling, Hegel, etc. Niegan tambin la infinidad de Dios
Stuart Mili; los neocriticistas, como Renouvier; los finitistas ingleses y ame
ricanos, como Schiller, W . James, Well; y los modernistas, como Guyot y
Brochard.
b)
El de los que admiten la infinidad de Dios, pero niegan que pueda
demostrarse por la razn natural. Tales son los nominalistas, con su jefe,
Ockam, a la cabeza, y los tradicionalistas.
74. 3. D o c tr in a catlica. Contra los errores que acabamos
de enumerar, la sentencia comn entre los telogos catlicos es
que la infinidad de D ios no solamente es una verdad de fe (D 1622,
1782), sino que puede ser demostrada con certeza por la sim ple
5 F r a y D i e g o d e E s t e l l a , Meditaciones devotsimas del amor de Dios medit.5. Puede
verse en Msticos franciscanos ed. B A C , vol.3 (M adrid 1949) p.69.

S.2 C.2.

LOS'ATMBUTOS DIVINOS

79

razn natural. Vam os a precisar la doctrina catlica en form a de


conclusin.
Conclusin.

Dios es infinito con infinitud actual y absoluta. (De fe.)

He aqu las pruebas:


a)
L a S agrada E scritura . N o habla explcitamente y en sus
trmihos propios de la infinitud de D ios, pero s en trminos equi
valentes o implcitos, como cuando pondera la grandeza e incom
prensibilidad de D ios, que nacen precisamente de su infinitud.

Es grande Yav y digno de toda alabanza, su grandeza es inconcebi


ble* (Ps 144,3).
Es grande Yav, grande su podero, y su inteligencia es inenarrable*
(Ps 146,5).

Es muy grande y no tiene trmino, alto e inmenso (Bar 3,24).


b) E l m agisterio d e l a I g le s ia . Com o hemos visto, el
concilio Vaticano I declar expresamente que D ios es inmenso,
incomprensible, infinito en su entendimiento y voluntad y en toda
perfeccin (D 1782).
c) L a r a z n t e o l g i c a . E l argumento fundamental para de
mostrar la infinitud de D ios es el hecho de que sea el Ser subsistente
por si mismo, o sea la plenitud absoluta del Ser, que no est limita
do ni coartado absolutamente por nadie ni en ningn sentido h
Escuchemos a un telogo contemporneo ampliando un poco este
argumento fundamental 12:
Comprenderemos que Dios es infinito, siendo perfecto y simple, si
procuramos cuidadosamente distinguir dos modos de ser infinito o inde
terminado un existente: ser infinito es el resultado de una imperfeccin
o de una perfeccin.
Es imperfecto lo que puede constantemente ser acabado, determinado,
finito y que jams lo est de hecho o en acto. De esta manera lo es el bloque
de mrmol que el artista maneja sin cesar, pero que queda privado de for
ma definitiva, o la materia sonora que se encuentra en los esbozos del com
positor. Tal es el infinito de imperfeccin o de ausencia. La perfeccin llega
con la forma que realiza el fin proyectado; entonces la obra est acabada.
Pero este fin perfectamente determinado es una perfeccin relativa: ha re
ducido las infinitas posibilidades de la materia, o, si se prefiere, el perfecto
cuarteto que se ejecuta actualmente no es nada en relacin con las infinitas
posibilidades de Mozart. Ser en potencia no es indudablemente una per
feccin, aun cuando esta potencia sea infinita; pero el acto particular que
pone fin a toda posibilidad est marcado, a su vez, de imperfeccin. El
Partenn est perfectamente acabado, pero no es ms que el Partenn. Se
ria preciso contemplar ms all de este lmite una belleza infinita y al mis
mo tiempo perfecta, algo as como la realizacin actual de todas las posibili
dades a la vez. Tal sera el infinito de perfeccin que la criatura no puede
conseguir.
Serla Dios imperfecto, siendo infinito, si hubiera de ser considerado
como una materia siempre en espera de perfeccionamiento. Pero es C ausa

1 Cf. I 7.1.

H. Paissac, O .

P., e n In icia ci n teolgica (Barcelona 1957) v o l.i p.367.

80

P.I.

DIOS UNO

Primera del mundo, es decir, acto puro, y no puede ser infinito en posibili
dad. Sera perfecto y finito como una obra de arte si realizara tal acto, tal
idea actual, tal forma, si fuera alguna cosa o algo. Pero no est acabad? de
esta manera, porque es ms perfecto que toda obra de arte. Su acto consiste
en ser absolutamente y no en ser tal o tal cosa. Por eso es infinito, mas con
un exceso de perfeccin. Dios est ms all, no ms ac de lo que est' aca
bado perfectamente.
Se podra decir que Dios no tiene fin y que es ms que finito 3. Infinita
mente ms bello que el templo griego, ms acabado que el ms puro cuar
teto, ms grande que la vida terminada por una muerte heroica, porque es
el acto que todas esas cosas o esas personas intentan de lejos imitar. Dios
de tal manera existe que sobrepasa toda determinacin, todo fin, todo l
mite. Es como un artista que realizara actualmente y a la vez todas sus po
sibilidades, como un santo que viviera al mismo tiempo todas las formas
posibles de herosmo, como un acto que fuera todos los actos. El es. N o es
esto o aquello. Acto puro de ser, sin potencia alguna indeterminada, de sim
plicidad perfecta, Dios es absolutamente infinito.
A esta misma conclusin se puede llegar desde otro ngulo
de visin. Com o ya vimos, Dios es la Causa Prim era, el principio
supremo del que se derivan todas las cosas. T o d o lo que fue, todo
lo que es, todo lo que ser y todo lo que podra ser no puede tener
otra fuente o manantial que Dios. T od o viene de E l inmediata o
mediatamente. Y puesto que no pueden sealarse lmites a las
perfecciones o realidades que existen o pueden llegar a existir, no
pueden tampoco sealarse lmites a la perfeccin de la Causa
Primera capaz de producirlas. Luego Dios es actual y absolutamen
te infinito 4.
D e toda esta doctrina se derivan las siguientes principales con
secuencias:
1.
a L a infinitud actual y absoluta es tan propia y exclusiva de
D ios que ningn otro ser, fuera de El, puede ser infinito por esencia,
ya que ningn otro puede ser el Ser subsistente por s mismo y la
Causa Primera de todas las cosas 5 .
2.
a N o puede existir ninguna cosa que sea infinita por su
magnitud; porque todo cuerpo tiene superficie, y lo que tiene su
perficie es finito, porque la superficie es el lm ite del cuerpo fini
to. Por tanto, todo cuerpo es finito. Y como lo mismo se puede
decir de la superficie y de la lnea, sguese que nada hay infinito
por su magnitud 6.
3.
a N o puede darse tam poco una m ultitud real infinita, ya
que no puede darse un nmero tan grande que no pueda ser m a
yor y tras una multitud cualquiera puede venir otra y as indefini
damente 7.
3
4

Finito en el sentido de acabado. (N . del A .)


C f. Z a c c h i , Dio ed.s.* (Roma 1952) p.568.
I 7.2C f. I 7,3 argumento sed contra.
C f. I 8,4.

5 C f.

6
7

S.2 C.2.

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

81

A rtculo 6
IN M E N S ID A D Y U B IC U ID A D D E DIOS
Despus de haber hablado de la infinidad de Dios, el orden
lgico nos lleva a estudiar su inmensidad y ubicuidad, porque el
infihito lo llena todo.
Empecemos, como de costumbre, precisando los trminos de
la cuestin.
75. i. N o c i n d e in m en sid ad y de u b icu id ad . Aunque
a veces se usan indistintamente las palabras inmensidad y ubicuidad,
no significan exactamente lo mismo.
a) I nmensidad, en el sentido teolgico que aqu nos interesa, significa
la aptitud del ser divino para existir en todas las cosas y en todos los luga
res. Es la omnipresencia aptitudinal o potencial que se daba ya en Dios antes
de la creacin del mundo, a pesar de que entonces no estaba Dios presente
en ningn lugar, ya que no exista todava lugar alguno. Dios inmenso esta
ba presente en s mismo, no en las cosas, que todava no existan.

b) U bicuidad, en cambio, significa la presencia actual de Dios en to


das las cosas y lugares. Supone la creacin y existencia de las cosas. Es,
sencillamente, la omnipresencia actual de Dios en todo cuanto existe.
76. 2. D istin tas maneras de presencia. E n el orden natu
ral y filosfico cabe distinguir una triple manera de estar presente
en una cosa o lugar:
a) P or presencia, visin o conocimiento, cuando las cosas estn
presentes ante nuestra mirada o conocimiento. En este sentido se dice que
los alumnos de una clase estn presentes a la mirada de su profesor, que
los est viendo a todos desde su tarima.

b) P or potencia, influjo o poder, cuando se deja sentir el poder o


influjo de una persona en algn lugar aunque no est materialmente pre
sente en l. Y as, por ejemplo, el poder del rey se extiende a todos los lu
gares de su reino aunque no est personalmente presente en todos ellos.
c) P or esencia o substancia, cuando una cosa est realmente presen
te en el lugar que ocupa.
Com o veremos, D ios est presente en todas las cosas de este
triple modo.
77. 3. Errores. Contra la inmensidad y ubicuidad de D ios
han surgido muchos errores que afectan a los tres modos de pre
sencia que acabamos de indicar. Y as:
a) Contra la presencia de visin o conocimiento, erraron Aristteles,
Averroes y otros filsofos, que substrajeron del conocimiento divino las co
sas viles y singulares por parecerles su conocimiento indigno de Dios. En
consecuencia, negaban tambin la divina providencia sobre todas las cosas.
b) Los maniqueos negaban a Dios la omnipresencia por potencia, ya
que, segn ellos, solamente estn sometidos al divino poder las cosas espi
rituales, no las materiales y sensibles, que dependen exclusivamente del
principio malo.

82

P.I.

DIOS UNO

c)
Los neoplatnicos, rabes y los emanatistas en general, niegan la
omnipresencia por esencia, sosteniendo que Dios slo produce la primera
substancia separada, y sta la siguiente, y as sucesivamente. La ltima
substancia separada produce el mundo material y sensible. Dios llega a este
mundo material por su influjo (por potencia), pero slo est presente por
esencia en la primera substancia separada en la cual obra inmediatamente.
4.
D o c tr in a catlica. Contra todos estos errores, vamps a
precisar la doctrina catlica en forma de conclusiones.
Conclusin 1.a

D io s es inm enso. (De fe.)

78. H e aqu las pruebas.


a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E s una de las verdades ms
clara y reiteradamente expuestas en las sagradas pginas. H e aqu
algunos textos impresionantes, que podran multiplicarse con abun
dancia:
Dnde podra alejarme de tu espritu? Adonde huir de tu presencia?
Si subiera a los cielos, all ests t. Si bajare a los abismos, all ests pre
sente. Si, robando las plumas a la aurora, quisiera habitar al extremo del
mar, tambin all me cogera tu mano y me tendera tu diestra. Si dijere:
Las tinieblas me ocultarn, ser la noche mi luz en torno mo, tampoco
las tinieblas son densas para ti, y la noche lucira como el da, pues tinieblas
y luz son iguales para ti (Ps 138,7-12).
Soy yo, por ventura, Dios slo de cerca? Palabra de Yav. No lo
soy tambin de lejos? Por mucho que uno se oculte en escondrijos, no le
ver yo? Palabra de Yav. No lleno yo los cielos y la tierra? Palabra de
Yav (Ier 23,23-24).
Crees t poder sondear a Dios, llegar al fondo de su omnipotencia?
Es ms alto que los cielos. Qu hars? Es ms profundo que el abismo.
Qu entenders? Es ms extenso que la tierra, ms ancho que el mar
(Iob 11,7-9).
Los cielos y los cielos de los cielos no son capaces de contener
te (3 Reg 8,27).
El Dios que hizo el mundo y todas las cosas que hay en l, se, siendo
Seor del cielo y de la tierra, no habita en templos hechos por mano del
hombre... N o est lejos de nosotros, porque en l vivimos y nos movemos
y existimos (A ct 17,24 y 27-28).

b) E l m ag iste rio de l a I g le sia . L a inmensidad de Dios


es un dogma de fe expresamente definido por la Iglesia. H e aqu
algunos textos:
E n el smbolo A tanasiano (Quicumque) se dice expresamente: In
menso el Padre, inmenso el Hijo, inmenso el Espritu Santo... Y , sin em
bargo, no son tres inmensos, sino un solo inmenso (D 39).
E l concilio IV de L etrn declar expresamente contra los albigenses
y otros herejes: Firmemente creemos y simplemente confesamos que uno
solo es el verdadero Dios, eterno, inmenso..., etc. (D 428).
E l concilio V aticano I, como ya vimos, declar que la santa Iglesia
Catlica, Apostlica y Romana cree y confiesa que hay un solo Dios verda
dero y vivo, creador y seor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno,
inmenso..., etc. (D 1782).

S.2 C.2.

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

83

c) L a r a z n t e o l g i c a . E s una consecuencia necesaria e


inevitable de la infinitud actual y absoluta de Dios. Porque como
la infinitud absoluta carece de lmites en el orden del ser, tras
ciende tambin en absoluto los trminos del lugar y del espacio.
Luego D ios es inmenso y est real e ntimamente presente en tollas
partes.
Vamos a precisar ahora de qu manera est presente D ios en
todas las cosas y lugares.
Conclusin 2.a D io s est in tim am ente presente en todas las cosas y
lugares p o r esencia, presencia y potencia. (Doctrina cierta y comn.)

Esta conclusin contiene tres afirmaciones, que vamos a probar


por separado.
i.s

D io s est ntim am ente presente en todas las cosas.

79.
E l argumento fundamental es el siguiente. C om o la ac
cin de Dios no se distingue de su esencia, es forzoso que Dios
est realmente presente all donde obre o acte. Pero D ios obra
en todas las cosas dndoles y conservndoles el ser, puesto que todas
ellas son seres por participacin. Luego D ios est real e ntima
mente presente en todas las cosas.
Escuchemos al D octor Anglico exponiendo este argumento h
Dios est en todas las cosas, no ciertamente como parte de su esencia,
ni como accidente, sino a la manera como el agente est en lo que hace. Es
indispensable, en efecto, que todo agente est en contacto con lo que in
mediatamente hace y lo toque con su virtud o poder.
Ahora bien: puesto que Dios es el Ser por esencia, el ser de lo creado
ha de ser necesariamente su efecto propio, lo mismo que encender o que
mar es el efecto propio del fuego. Pero como Dios causa el ser en las cosas,
no slo cuando por primera vez empiezan a existir, sino durante todo el
tiempo que lo conservan (a la manera como el sol est causando la ilumina
cin del aire mientras ste tiene luz), sguese que Dios ha de estar presente
en todo cuanto existe mientras contine existiendo y segn el modo como
participe del ser. Pero el ser es lo ms ntimo de cada cosa y lo que ms
profundamente las penetra, ya que, segn vimos, es el principio formal de
todo cuanto en ellas hay. Por consiguiente, es preciso que Dios est en to
das las cosas y en lo ms intimo de ellas.

D e esta maravillosa doctrina se desprenden dos consecuencias


importantsimas:
i . a Es imposible que exista un ser del que est ausente Dios.
T an imposible es esto como que existan seres iluminados sin luz,
o calientes sin calor. E n este sentido D ios est ntimamente presente
en una piedra, en un animal, en un alma en pecado mortal y hasta
en los mismos demonios y condenados del infierno en cuanto son
seres 2. Si D ios se retirase de un ser cualquiera, quedara ipso fa d o
aniquilado ese ser. del mismo modo que cuando se apaga la luz nos
quedamos a oscuras. U n ilustre pensador ha podido escribir esta
1 Cf. I 8,1.
2 Cf. I 8,1 ad 4.

84

P .I .

D IO S

UNO

frase tan bella como exacta: Si D ios pudiera dormirse, despertara


sin cosas 3 .
2 .a Dios est ms intimamente presente en nosotros que nosotros
mismos, puesto que El est presente como Causa de nuestro ser
producindolo en nosotros, y nosotros estamos como efecto reci
biendo el ser que Dios nos da. Es ms ntima y profunda la ac
cin y, por consiguiente, la presencia de la causa produciendo
el ser que la del efecto recibindolo.
2.a Dios est presente en todos los lugares.

8o.
L a razn sencillsima es porque, como acabamos de ver,
D ios est dando el ser a todas las cosas localizadas que, en con
junto, llenan todo lugar. Es, pues, im posible que exista algn lugar
que no est enteramente lleno y repleto de Dios. Escuchemos al
Doctor A n g lic o 4:
Dado que el lugar es una cosa, el que un ser est en un lugar puede
entenderse de dos maneras: o como estn las dems cosas, esto es, al modo
como una cosa est en otra, de cualquier manera que sea, por ejemplo, como
los accidentes de lugar estn en un lugar; o bien que est segn el modo
propio del lugar, como lo estn los seres localizados.
Pues de una y otra manera est Dios, en cierto sentido, en todo lugar,
que es estar en todas partes. Primero, porque lo mismo que est en todas
las cosas dndoles el ser y el poder operativo y la operacin, as tambin
est en todo lugar dndoles el ser y el poder locativo. Adems, lo localizado
ocupa un lugar porque lo llena, y Dios llena todos los lugares. Sin embargo,
no los llena como los cuerpos, pues se dice que un cuerpo llena algn lugar
en cuanto impide que haya otro cuerpo con l en el mismo sitio, y el estar
Dios en un lugar no impide que haya all otras cosas, sino que precisamente
llena todos los lugares porque est dando el ser a todas las cosas localizadas,
q u e en conjunto llenan todo lugar.

D e esta doctrina se desprenden las siguientes principales con


secuencias 5 ;
1.
a D ios no est en ningn lugar circunscriptivamente, como
estn los cuerpos, o sea por extensin de sus diferentes partes a
las dimensiones del lugar y por exclusin de cualquier otro cuerpo
en el mismo lugar, sino que est todo en todo el lugar y todo en
cada una de las partes, y en perfecta compatibilidad con cualquier
otro ser, en el que est tambin ntimamente presente dndole el
ser que tiene, como ya hemos visto.
2.
a Tam poco est D ios en un lugar definitivamente, como estn
los espritus creados; porque el espritu creado supone la previa
existencia del lugar que ocupa cuando obra en l, mientras que
D ios crea y produce el lugar al ocuparlo con su operacin. Adem s
el espritu creado permanece en un lugar extrnsecamente, mientras
que D ios penetra en lo ms profundo, o sea en la esencia misma
G ar M ar , Sugerencias p.z.* c.23 6.a ed. (Madrid 1952) p.535.
4 C f. 18 , 2.
5 C f. I 8,2 ad 2; 52,2; 112,1; 2 ubizarreta, o c - vol-2 n .!2 i coro!.3.

S .2 C .2 .

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

85

de las cosas creadas. Finalmente, el espritu creado est de tal modo


en un lugar, que no puede estar, a la vez, en otro; mientras que
Dios est simultneamente en todas partes.
3.a Se dice que D ios est simultneamente en todas partes
( u b i q u e ) , en cuanto que con su infinito poder y virtud lo abarca
todo, y est todo en un lugar y todo en ( idos los lugares. Esta mane
ra de presencia (ubicuidad) es propia y exclusiva de Dios 6.
A plicacin a la vida espiritual

El universo mundo es el santuario de D ios, donde no solamen


te est el Seor, sino que escucha y recibe las oraciones de los
fieles, y ve y condena los vicios de los descarriados. E n cualquier
parte del mundo podemos recurrir a D ios y refugiarnos en El.
En todas partes se compadece de nuestras miserias y se alegra con
la santidad de sus hijos. N o deje el cristiano de acudir con con
fianza a este amantsimo Dios, que est en todas partes, para re
cibir de E l dones preciosos y sobreabundantes 1.
3.a Dios est presente en todas partes por esencia, presencia y
potencia.

8 i. H e aqu el breve y contundente razonamiento de Santo


Tom s 8;
Dios est en todas partes por potencia en cuanto que todos estn some
tidos a su poder. Est por presencia en cuanto que todo est patente y como
desnudo a sus ojos. Y est por esencia en cuanto est en todos como causa
de su ser, como ya hemos dicho.

Estos tres modos de estar D ios en las criaturas, aunque en


Dios sean una sola y simplicsima accin, se distinguen, sin em
bargo, v i r t u a lm e n t e , en cuanto que equivalen a tres modos real
mente distintos y producen diversos efectos.
Consecuencias para la vida espiritual

1.
a D e l a p r e s e n c i a p o r e se n cia . Cuando cometemos u n
pecado, estamos ofendiendo a Dios en e l m o m e n t o mismo en q u e nos
e s t d a n d o e l s e r . N o cabe imaginar una ingratitud mayor.
2.
a D e l a p r e s e n c i a p o r pr e se n c ia .
D e da o de noche,
con la luz encendida o apagada, estamos siempre ante la m irada
de Dios. Cuando pecamos lo hacemos ante Dios, cara a cara d e
Dios.

3.
a D e la pr e se n cia po r po te n cia . Estamos colgados d e
D ios como de un h ilo... Para aniquilarnos le bastara a Dios con
retirarse de nosotros.*
* C f. I 8,4.
7 ZUBIZARRETA, I.C ., C O rol.4-

8 I 8,3-

86

P.I.

DIOS UNO

Conclusin 3.* Adems de esta presencia comn y natural de Dios


en todas las cosas por esencia, presencia y potencia, se dan otras
presencias divinas especiales en el orden sobrenatural o de la gra
cia. (Completamente cierta y comn.)

8z.
a)

H e aqu esas otras presencias especiales de Dios:


P r esen cia

de

in h a b it a c i n e n

e l alm a d e l ju sto .

Es

una presencia especial de D ios realizada por la gracia, en virtud


de la cual D ios uno y trino est Intimamente presente al alma del
justo como Padre, dndole una participacin de su propia natura
leza divina que eso es la gracia santificante , y como Amigo
en virtud de la caridad, que establece una verdadera amistad entre
D ios y nosotros 9. E n los seres desprovistos o privados de la gra
cia (v.gr., en una piedra o en el demonio) D ios est presente nica
mente como Creador (dndoles el ser en la forma explicada), pero
no como Padre ni como Amigo.
Hablaremos largamente de esta presencia de inhabitacin en
otro lugar de esta obra (cf. n.309ss).
b) P resen cia per so n al o h ip o s t t ic a . E s propia y exclu
siva de Jesucristo. E n virtud de ella, la humanidad adorable de
Cristo subsiste en la persona misma del Verbo divino. Por eso
Cristo es personalmente el mismo Dios, la segunda persona de la
Santsima Trinidad hecha hom bre 10.
c) P resencia sacram en tal o e u c a r s t ic a . E s la propia de
Jesucristo en el sacramento de la eucarista. E n virtud de la con
sagracin eucarstica, Jesucristo est realmente presente bajo las
especies de pan y vino, aunque con una presencia especialsima al
modo de las sustancias que prescinde de la extensin y del es
pacio U.
d) P resencia de v isi n o m an ife sta ci n . Es la propia del
cielo. D ios est presente en todas partes, pero no en todas se deja
ver, sino slo en el cielo ante la mirada atnita de los bienaventu
rados (visin beatfica). Slo all se manifiesta Dios cara a cara.
Volveremos sobre esto en otro lugar de esta obra (cf. n.iooss).
A r t c u l o 7

I N M U T A B I L I D A D D E D IO S
Despus de haber expuesto la inmensidad y ubicuidad de Dios
requiere el buen mtodo que tratemos ahora de la divina inmuta
bilidad 1.
8 3 , 1 . N o cio n es p revias.
La inmutabilidad es un concepto
radicalmente opuesto a todo cambio o mutacin. Aplicada a Dios,
C f. 14 3 ,1-8 ; M I 90: II-II S3,i.
10 Hemos estudiado ampliamente esta presencia personal o hiposttica en otra de nues
tras obras (cf, Jesucristo y la v id a cristian a [B A C , M adrid 1961] n.37ss).
11 El lector que quiera mayor informacin sobre esta presencia puede consultar nues
tra T eo lo g a m oral p a ra seglares vol.2 ed.2.a (B A C , Madrid 1961) n.89.
1 C f. I 9 prl.

S.2 C.2.

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

87

consiste en aquel atributo divino en virtud del cual D ios perma


nece siempre el mismo, sin experimentar jams la menor inmuta
cin o cambio de cualquier naturaleza que sea.
84. 2. Clases de inmutabilidad. L a inm utabilidad puede
referirse a cualquiera de los tres rdenes de mutaciones que pue
den considerarse en los seres, a saber, metafsica, fsica y moral.
a) M u t a c i n m e t a f s i c a e s aquella cuyo trmino formal es el ser en
cuanto ser, ya sea producindolo de la nada (creacin), o cambindolo en
otro ser (transubstanciacin), o destruyndolo en cuanto tal (aniquilacin).
Propiamente hablando, en la creacin y aniquilacin no hay movimiento
o mutacin, porque en la primera falta el punto de partida (la nada no exis
te), y en la segunda el trmino de llegada (por la misma razn).

b) M u t a c i n f s i c a es aquella que afecta a un sujeto real que per


manece bajo la mutacin o cambio. Se subdivide en substancial, si el cambio
o mutacin afecta a la substancia misma de una cosa (v.gr., la materia pri
ma cambiando de forma substancial), y accidental si el cambio afecta ni
camente a alguno de sus accidentes (v.gr., al color, tamao, lugar donde
se encuentre, etc.).
c) M u t a c i n moral es la que afecta a las operaciones de la voluntad
(v.gr., cambindose de buena en mala, o el amor en odio).
85. 3. Errores. Son m uchos los errores y herejas en torno
a la inmutabilidad de D ios. H e aqu los principales:
a) Los estoicos, gnsticos, maniqueos y arranos niegan por diversos mo
tivos que Dios sea inmutable.
b) Los antropomorfitas le hacen semejante a los hombres, sujetos a la
mutabilidad de sus pasiones.
c) Los panteistas, no slo los materiales y formales, sino tambin los
emanatistas e idealistas, para los cuales Dios est sujeto a una evolucin
constante e indefinida.
d) Renn, citando a Hegel, afirma que Dios es purumfieri: un cons
tante hacerse.
e) Los socinianos y arminianos ensearon que Dios es inmutable en
cuanto a su substancia, pero es mudable en cuanto a su ciencia y a los decre
tos de su voluntad.
4.
Doctrina catlica. Contra todos estos errores y herejas
vamos a exponer la doctrina catlica en forma de conclusiones.
Conclusin i. D ios es absolutam ente in m utable, o sea, no sufre ni
puede sufrir m u taci n alguna d e cualquier naturaleza que sea.
(De fe.)

86.

He aqu las pruebas:

a) L a S agrada E sc r it u r a .
Antiguo y Nuevo Testam ento:

L o afirma repetidas veces en el

El consejo de Yav permanece por toda la eternidad; los designios de


su corazn, por todas las generaciones (Ps 32,11).
Desde el principio fundaste t la tierra, y obra de tus manos es el cielo.
Pero stos perecern y t permanecers, mientras todo envejece como un

1M.

DIOS UNO

vestido. Los mudars como se muda un vestido. Pero t siempre eres el


mismo, y tus das no tienen fin (Ps 101,26-28).
Porque yo, Yav, no me he mudado... (Mal 3,6).
Todo buen don y toda ddiva perfecta viene de arriba, desciende del
Padre de las luces, en el cual no se da mudanza ni sombra de alteracin
(Iac 1,17).

b) E l m agisterio d e la I g l e s ia . L a Iglesia ha p roclam ado


solem ne y repetidas veces la doctrin a de la in m utabilidad d e D ios.
El concilio de Nicea conden a los arrianos, que afirmaban que el Hijo
de Dios es cambiable o mudable (cf. D 54).
Los concilios IV de Letrn (D 428), II de Lyn (D 463), Florentino
(D 703) y Vaticano I (D 1782), sealan entre los atributos de Dios, como
dogma de fe, la divina inmutabilidad.

c) L a razn t e o l g ic a . L a in m utabilidad absoluta d e D io s


es una consecuencia necesaria y obligada de su con dicin de acto,
puro, de su simplicidad y de su infinita perfeccin. E scuch em os a
Santo T o m s exp oniend o el trip le argum ento 2:
Por lo dicho hasta aqu se comprende que Dios es absolutamente in
mutable.
a) Hemos visto, en primer lugar, que existe un primer ser a quien
llamamos Dios, y que este ser primero ha de ser necesariamente acto puro
sin mezcla de potencialidad alguna, ya que la potencia es naturalmente pos
terior al acto (puesto que nada puede pasar de la potencia al acto sino me
diante un ser en acto). Pero como todo lo sujeto a cualquier clase de cambio
est de algn modo en potencia (al menos para ese cambio), sguese que
en manera alguna es posible que Dios est sujeto a mutacin.
b) En todo lo que se mueve o cambia hay algo que permanece y algo
que pasa; v.gr., en lo que de blanco pasa a ser negro permanece la substan
cia; y, por consiguiente, en todo cuanto se mueve hay alguna composicin.
Pero hemos visto que en Dios no hay composicin alguna, sino que es ab
solutamente simple, por lo cual es evidente que no est sujeto a mutacin
alguna.
c) En tercer lugar, lo que se mueve consigue algo mediante el movi
miento y llega a tener lo que antes no tena. Pero como Dios es infinito, y
en cuanto tal encierra en s la plenitud de toda perfeccin, no puede adqui
rir cosa alguna ni extenderse a cosas a que antes no alcanzaba, por lo cual
no es posible atribuirle movimiento alguno.
A este clarsim o razonam iento d el A n g lico p u ed e aadirse el
fam oso argum ento d e Salustio, filsofo n eoplatnico d el siglo iv,
qu e suena as: T o d o lo q u e se m ud a se cam bia en algo m ejor o
en peor; p ero D io s no p ued e cam biarse en m ejor, p o rq u e es in fin i
tam ente perfecto, ni en peor, p o rqu e entonces sera m alo y no
bueno: luego es im p osible en D io s cu alqu ier cam bio o m utacin.
Conclusin 2.a L a inm utabilidad absoluta es propia y exclusiva de
D ios, de suerte que todas las criaturas son de suyo m udables, ex
trnseca o intrnsecam ente. (Completamente cierta.)

87 . T o d a s las criaturas, en efecto, estn o p u ed en estar sujetas


a m utacin de dos maneras:
2 Gf. I 9,1. Los parntesis explicativos son nuestros.

S.2 C.2.

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

89

a)
P or un 'agente extrn seco a ellas, a saber, por Dios,
que las puede cambiar o incluso a n i q u ila r con la misma facilidad
con que las cre. Para aniquilarlas bastara simplemente con que
D ios suspendiera por un instante su accin c o n s e r v a d o r a , que equi
vale a una creacin continua.
b)
P or su p r o p ia capacidad pa ra ca m biar o m udarse en un
sentido o en otro, y esto afecta tambin necesariamente a todas las
criaturas, ya que, siendo por su propia naturaleza mezcla de poten
cia y acto, todo cuanto tienen de potencia puede cambiar o pasar
al acto; y como es imposible que desaparezcan de una criatura
cualquiera todos los aspectos potenciales (porque entonces pasara
a ser a c t o p u r o , como Dios, lo que es absurdo), hay que concluir
que todas las criaturas son de suyo m u d a b le s , ya sea s u s t a n c i a lm e n t e ,
como las cosas corporales (que pueden cambiar de forma sustancial,
pasando a ser otra cosa distinta), ya al menos a c c i d e n t a lm e n t e ,
como las sustancias espirituales (el ngel y el alma humana), que
pueden cambiar de pensar, realizar esto o aquello, etc.
Slo D ios, por consiguiente, es intrnseca y absolutamente in
mutable 3.

88. 5. Solucin de las dificultades. A u n qu e la doctrina


de la absoluta inmutabilidad de D ios es del todo clara y evidente,
plantea, sin embargo, algunas dificultades prcticas, cuya solucin
nos ayudar a comprender mejor el verdadero alcance de este atri
buto divino.
H e aqu las principales dificultades y su correspondiente so
lucin 4:

D ificultad: Dios odia al pecador que antes am. Sabemos, en


efecto, que Dios ama al hombre virtuoso y odia al pecador. A Ju
das lo amaba cuando, con buena voluntad, segua al Maestro; pero
tuvo que odiarlo cuando le traicion. Luego parece que Dios cam
bia o se muda.
R e s p u e s t a . Esta dificultad se desvanece si consideramos que Dios ama
siempre la virtud y odia siempre el pecado dondequiera que estn. Por eso
am a Judas cuando se guareca bajo la virtud, y le odi cuando el mismo
Judas se meti en el mbito, odiado por Dios, del pecado. Todo el cambio
lo realiz el mismo Judas, pasndose de la virtud al pecado. Dios permane
ce inmutable, amando el bien y odiando el mal dondequiera que estn.

D if ic u l t a d : Dios se convirti en Creador. Dios cre al mundo


en el tiempo. Luego de no Creador pas a Creador. Luego hubo
en El un cambio o mutacin.
R espuesta.
Dios pens crear el mundo desde toda la eternidad, y el
mundo empez a existir cuando Dios haba decretado que existiera. El de
creto de crear, que es lo intrnseco a Dios, es tan eterno como Dios. L a eje-

3 C f. 1 9,2.
4 C f. R icardo V iejo-F elu , S. I., E l C re a d o r y su C re a ci n (Ponce 1952) p.55-57.

90

P.I.

DIOS UNO

cucin de ese decreto, que es lo extrnseco a Dios, fue temporal, es decir,


tuvo lugar en el tiempo.
Un ejemplo aclarar estas ideas. U n hipnotizador manda al hipnotizado
que a los ocho das realice tal accin. Este as lo hace, aunque el hipnotiza
dor ni se acuerde ya, ni piense ms en la orden que dio, y aunque se haya
muerto. As Dios Creador: el mundo aparecer en el tiempo en virtud del
decreto eterno de Dios. Este decreto de crear y su ejecucin en el tiempo,
ninguna accin ni operacin nueva suponen en Dios. La aparicin del mun
do exige, naturalmente, una transformacin total en la criatura, que pasa
del no ser al ser; pero no pone en Dios cambio ninguno, sino nicamente
le aade una mera denominacin: la de Creador.
D i f i c u l t a d : El milagro y la oracin. El milagro altera las leyes
de la naturaleza que el mismo D ios seal; luego D ios cambia de
parecer al realizar esa excepcin de sus propias leyes. Dgase lo
mismo de la oracin, con la cual tratamos de conseguir alguna
gracia que quiz no conseguiramos sin ella; luego la oracin hace
cambiar los designios de D ios sobre nosotros.

R e s p u e s t a . Desde toda la eternidad, Dios decret las excepciones de


las leyes naturales que se habran de realizar en el tiempo (milagros) y las
gracias que concedera a nuestra oracin humilde y perseverante. Lo in
trnseco a Dios (el decreto) es eterno e inmutable; su ejecucin en el tiem
po es lo nico que experimenta la mutacin.
D i f i c u l t a d : La encarnacin del Verbo. Es de fe que el Verbo
divino se hizo hombre. Luego empez a ser lo que antes no era.
Luego el Verbo divino experiment un cambio o mutacin.

R e s p u e s t a . La encarnacin no produjo ningn cambio o mutacin e n


la naturaleza divina ni en la Persona del Verbo, sino nicamente en la hu
manidad de Cristo que fue asumida o levantada por el Verbo a la unin
personal con El.
D i f i c u l t a d : El lenguaje de la Sagrada Escritura. Acercarse y
alejarse presuponen movimiento, y la Escritura atribuye estas cosas
a Dios, pues dice el apstol Santiago: Acercaos a D ios y El se
acercar a vosotros (Iac 4,8).

R e s p u e s t a . La Escritura aplica a Dios esas expresiones en sentido me


tafrico. A la manera como decimos que el sol entra o sale de una casa
cuando sus rayos penetran o no en ella, as se dice tambin que Dios se
acerca o se aleja de nosotros cuando recibimos o nos sustraemos al influjo
de su bondad5.

r t c u l o

E T E R N ID A D D E D IO S
L a eternidad de D ios es una consecuencia de su absoluta in
mutabilidad L El orden lgico exige, pues, que hablemos de la1
1 C f. I 9,1 ad 3.
1 C f. I 9 prl.

S.2 C.2.

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

91

eternidad de D ios inmediatamente despus de haber estudiado su


inmutabilidad.
89. 1. N o cio n es p revias. Es preciso, ante todo, distinguir
el concepto de eternidad de otros conceptos que se refieren a la
duracin. Y as:
a) L a d u r a c i n es un concepto anlogo aplicable a la eternidad, al
evo y al tiempo, aunque en forma muy distinta, como veremos en seguida.
La duracin implica nicamente permanencia en el ser, con sucesin de
tiempo o sin ella. Toda duracin supone un ser existiendo actualmente.
Mientras contine en el ser, puede decirse de l que dura.
b) L a e t e r n i d a d es una d u r a c i n sin principio, sucesin ni fin. Es
clsica la definicin de Boecio admitida por todos los telogos: es la pose
sin total, simultnea y perfecta de una vida interminable. Es, como veremos,
propia y exclusiva de Dios 2, con cuya divina esencia se identifica realmen
te 3, de suerte que debe decirse que Dios es su propia eternidad ms bien
que Dios es eterno.
c) E l evo es la duracin y medida de aquellas cosas que son inco
rruptibles en cuanto a su substancia, pero son mudables o variables en cuan
to a sus operaciones (pensamientos, efectos, etc.). Se miden por el evo las
substancias espirituales creadas (ngeles y almas racionales), y las operacio
nes connaturales del entendimiento de los ngeles por las que se conocen
necesariamente. El evo tiene principio, pero no fin, y es ms excelente o
perfecto que nuestro tiempo, pero no abarca bajo su mbito a todos los
tiempos, como los abarca la eternidad, en la que no hay principio, sucesin
ni fin.
d) E l t ie m p o c o n t i n u o es la duracin y medida de aquellas cosas
que cambian o se mudan en su propio ser (que puede corromperse) y en sus
operaciones (movimiento local, alteracin, aumento, etc.). El tiempo se
opone radicalmente a la eternidad, puesto que, en perfecto antagonismo con
ella, tiene principio, sucesin y fin. Se miden por el tiempo todas las sustan
cias corruptibles y las operaciones transentes de los ngeles acerca de las
cosas corruptibles.
e) E l t ie m p o d is c r e t o , o discontinuo, es la sucesin de las diversas
operaciones de los ngeles, cada una de las cuales puede constar de muchos
instantes sucesivos sin continuacin, con los cuales los ngeles, por especies
intelectuales infundidas en su entendimiento por Dios4, conocen, iluminan,
etctera a las sustancias inmateriales no sujetas a nuestro tiempo (o sea, a los
otros ngeles inferiores y a las almas humanas separadas). Cada una de las
operaciones de los ngeles constituye un momento anglico, aunque se haya
prolongado por mucho tiempo segn nuestro modo de concebir la duracin.
f ) L a e t e r n id a d p a r t ic ip a d a es cierta especial duracin de orden
sobrenatural, por la que se mide la visin beatfica de los ngeles y bien
aventurados del cielo. Es la duracin que ms se acerca a la eternidad
de Dios, de la cual participa en la medida en que una criatura puede par
ticiparla.

Segn estos conceptos, la diferencia esencial entre las diferentes


2 Cf. I 10,3.

3Cf. I 10.2ad3.
4Subrayamos estas palabras porque el conocimiento connatural, por el que conoce el
ngel supropia sustancia, semide por el e v o , comoyahemos dicho.

92

P .l.

DIOS r o

duraciones de la eternidad, del evo y del tiempo est en que la eter


nidad es una duracin totalmente uniforme y simultnea; el evo es
una duracin en s misma uniforme y simultnea, pero acompa
ada de otra duracin multiforme y sucesiva en el orden accidental
del mismo ser (o sea, en sus operaciones); y el tiempo es una dura
cin en s misma esencialmente multiforme y sucesiva.
El hecho de que el evo o el tiempo tengan o dejen de tener prin
cipio o trmino en la duracin es una diferencia accidental, cuyo
defecto o negacin no influye en la distincin esencial de estas tres
duraciones. A un suponiendo que el evo y el tiempo fueran dura
ciones infinitas, sin principio ni fin, se distinguiran esencialmente
de la eternidad (porque les faltara la posesin total, simultnea y
perfecta de la vida interminable) y se distinguiran entre s, porque
el tiempo a diferencia del evo medira las cosas corruptibles, no
slo en cuanto a sus operaciones, sino incluso en cuanto a su mismo
ser substancial5.
90. 2. E rro re s. Com o la eternidad de D ios se funda en su
absoluta inmutabilidad, todos los que niegan o pervierten esta lti
ma niegan o pervierten tambin la eternidad de D ios. Hem os reco
gido estos errores y herejas en el artculo anterior, adonde remi
timos al lector.
3. D o c trin a catlica.

Vamos a exponerla en dos conclusiones.

Conclusin 1.a Dios es eterno o, ms bien, es su propia eternidad.


(De fe.)

91.

H e aqu las pruebas:

a) L a S a g r a d a
merables textos:

s c r it u r a

L o afirma expresamente en innu

Antes que los montes fuesen, y fuesen paridos la tierra y el orbe, eres
t desde la eternidad hasta la eternidad (Ps 89,2).
Los mudars como se muda un vestido. Pero t siempre eres el mismo,
y tus das no tienen fin (Ps 101,27-28).
El orden la grandeza de su sabidura, es uno y el mismo desde la
eternidad: nada tuvo que aadir ni quitar, y no necesit consejo de nadie
(Eccl 42,21-22).
Yo soy el alfa y la omega, dice el Seor Dios, el que es, el que era, el
que viene, el Todopoderoso (Apoc 1,8).
Al Rey de los siglos, inmortal, invisible, nico Dios, el honor y la gloria
por los siglos de los siglos. Amn (1 T im 1,17).

b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . Consta expresamente en
el Smbolo Atanasiano de la fe y en otras declaraciones dogmticas:
S mbolo atanasiano: Eterno el Padre, eterno el Hijo, eterno el Espritu
Santo. Y, sin embargo, no son tres eternos, sino un solo eterno (D 39).
5
Gf. I 10,4-5. El lector que desee ampliar considerablemente estas nociones relativas
al tiempo, al evo y a la eternidad puede consultar nuestra Teologa de la salvacin 2.a ed.
(BAC, Madrid 1959) p.2.ac.3 0,147-154.

S .2 C .2 .

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

93

C o n c il i o d e R e im s : Creemos y confesamos que el solo Dios Padre y el

Hijo y el Espritu es eterno, y que no hay en Dios cosa alguna, llmense


relaciones, o propiedades, o singularidades, o unidades, u otras cosas seme
jantes, que, siendo eternas, no sean Dios (D 391).
C o n c il i o IV d e L e t r n : Firmemente creemos y simplemente confesa
mos que uno solo es el verdadero Dios, eterno, inmenso..., etc. (D 428)
Lo mismo declaran el concilio II de Lyn (D 703) y el Vaticano I (D 1782).

c) L a r a z n t e o l g i c a . H e aqu el sencillo
zonamiento del D octor Anglico 6:

profundo ra

Segn hemos visto, el concepto de eternidad se deriva del de inmu


tabilidad, como el concepto de tiempo se deriva del de movimiento. Y como
Dios es absolutamente inmutable, le compete absolutamente el ser eterno.
Y no solamente es eterno, sino que es su misma eternidad; y, en cambio,
ninguna otra cosa es su propia duracin, porque ninguna es su propio ser.
Pero Dios es su ser uniforme; por lo cual, lo mismo que es su esencia, es
tambin su eternidad.

E n la respuesta a una dificultad, Santo T om s repite que la


eternidad coincide con el mismo Dios:
D if ic u l t a d .
L a eternidad es una determinada medida. Mas
como a D ios no le compete ser medido, sguese que tampoco le
compete ser eterno.
R espu esta.
La eternidad no es otra cosa que el mismo Dios. Por
consiguiente, no se dice de El que sea eterno como si de algn modo fuese
medido, pues el concepto de medida solamente interviene aqu segn
nuestro modo de conocer.

Conclusin 2.a L a eternidad propiam ente dicha es prop ia y exclu


siva de D ios. (Completamente cierta.)

92.

Escuchemos la sencilla explicacin de Santo Tom s 7:

Unicamente en Dios hay eternidad en sentido propio y riguroso, porque,


conforme hemos visto, la eternidad sigue a la inmutabilidad, y slo Dios
es absolutamente inmutable, segn hemos demostrado. Sin embargo, en
la medida en que los seres obtienen de Dios la inmutabilidad, as participan
de su eternidad.
Hay seres en efecto que obtienen de Dios cierta inmutabilidad en
cuanto que nunca dejan de existir, y en este sentido dice de la tierra la
Sagrada Escritura que permanece eternamente (Eccle 1,4). Otros hay
que, por su mucha duracin, son calificados en la Escritura de eternos,
aunque sean corruptibles; y as, en un salmo se habla de montes eternos
(Ps 75,5), y en el Deuteronomio, de los collados eternos (Deut 33,15).
Hay otros, finalmente, que participan en mayor grado del concepto de eter
nidad, pues son inmutables en cuanto al ser y, adems, en cuanto a la opera
cin, como sucede a los ngeles y bienaventurados, que gozan del Verbo.
Y por esto se dice de los que ven a Dios que tienen la vida eterna.

N ada es preciso aadir a una exposicin tan clara y transparente.


C f. 1 10,2.
1 C f. I 10,3.

94

P.l.

DIOS UNO

A r t c u l o 9

U N IC ID A D D E D IO S
E l ltimo atributo divino que vamos a examinar en esta seccin
es el de la unicidad de Dios.
93. 1. N o cio n e s p revias. Ntese, ante todo, que no es lo
mismo unidad que unicidad, aunque sean conceptos ntimamente
relacionados entre s. U n ser puede ser uno sin ser nico, como Juan
es un hombre, pero no es el nico hombre. Unico significa un ser
no slo individual o singular, sino que, dentro de su naturaleza o
especie, existe solamente l. Si en el mundo entero no existiera ms
que un solo hombre, se sera no solamente un hombre, sino el
nico hombre.
Q ue D ios sea uno en s mismo, o sea en su propia esencia, no
ofrece dificultad alguna, ya que es infinitamente simple, como he
mos demostrado ms arriba (cf. n.51), y la sim plicidad absoluta
es incompatible con cualquier m ultiplicidad o divisin. L o que
puede ofrecer alguna dificultad y vamos a examinar a continuacin
es si D ios es nico, o sea, si no existe ms que un solo y verdadero
Dios.
94. 2. E rro re s. D os son los principales errores acerca de
la unicidad de Dios: el politesmo y el dualismo.
i.
E l p o l i t e s m o es el error de los que admiten varios o
chos dioses. Sus formas principales son las siguientes:

m u

a) Demonolatra, o culto de los genios, buenos o malos. Fue profesado


en la antigedad por griegos y romanos, y subsiste todava hoy entre algunos
orientales y en Oceana.
b) Sabesmo, o culto de los astros, muy clebre entre los persas. T uvo
en Grecia algunos adeptos.
c) Antropolatra, o culto de los hombres. Recurdese el culto de Jpiter
y Saturno en Grecia, de los emperadores en Roma y de los antepasads en
China.
d) Zoolatra, o culto de los animales. Floreci principalmente en
Caldea, en Egipto y en la India.
e) Fetichismo, o culto de la naturaleza inanimada, v.gr., de los ros,
de la tierra, del fuego, de los rboles, de los dolos, etc. Lo practicaron
antiguamente los egipcios, y an hoy algunas tribus indias y africanas.

2.0
E l dualismo es el sistema de los que admiten un doble
principio supremo: uno del bien, del que proceden todos los bienes,
y otro del mal, del que proceden todos los males. M uchos poli
testas admiten estos dos como principales dioses entre todos los
dems.
Los principales dualismos son: el persa, con Ormudz y Ahrimn; el
egipcio, con Osiris y Tyfn; el indio, con W ischn y Schiwa; el germano,
con Baldur y Hder; el gnstico, con el abismo y el silencio, o sea, el principio
de la luz y el de las tinieblas, de los cuales procedieron los treinta eones.
En el orden teolgico sta es tambin la hereja de los maniqueos y
priscilianistas, contra los que luch denodadamente San Agustn.

S .2 C .2 .

95.
3.
conclusin.

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

D o c tr in a catlica.

95

Vamos a exponerla en forma de

Conclusin: D ios es nico, o sea, no existe ms que un solo y verda


dero Dios. (De fe.)
H e aqu las pruebas:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E s una de las verdades ms clara
y reiteradamente repetidas en la Sagrada Escritura, sobre todo en
el Antiguo Testam ento, para apartar al pueblo israelita de la idola
tra y del culto de los falsos dioses. Recogem os algunos textos es
cogidos entre mil:

a)

A ntiguo T estamento

... Para que conocieras que Yav es, en verdad, Dios, y que no hay
otro Dios ms que El (Deut 4,35).
Oye, Israel: Yav, nuestro Dios, es el solo Yav (Deut 6,4).
Ved, pues, que soy yo, yo solo, y que no hay Dios alguno ms que yo.
Yo doy la vida, yo doy la muerte; yo hiero, yo sano, sin que haya nadie que
pueda librar a nadie de mi mano (Deut 32,39).
As habla Yav, el rey de Israel, su redentor, Yav Sabaot: Y o soy el
primero y el ltimo, y no hay otro Dios fuera de m.
Quin como yo ? Que venga y hable, que anuncie y se compare conmigo.
Quin desde el principio anunci lo por venir? Q ue nos prediga lo que ha
de suceder.
No os aterroricis, no temis nada. No lo anunci yo antes ya y lo
predije? Vosotros sois testigos. No hay Dios alguno fuera de m. N o hay
Roca, no la conozco (Is 44,6-8).
Soy yo, Yav; ni es ningn otro. Fuera de m no hay Dios (Is 45,5).

b)

N uevo T estamento

Y Jess contest: El primero es: Escucha, Israel, al Seor, vuestro


Dios, el nico Seor, y amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con
toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas (M e 12,29-30).
Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu
enviado, Jesucristo (lo 17,3).
Acerca de comer las carnes sacrificadas a los dolos, sabemos que el
dolo no es nada en el mundo y que no hay ms Dios que uno solo (1 Cor 8,4).
Slo un Seor, una fe, un bautismo. U n Dios y Padre de todos, que
est sobre todos, por todos y en todos (Eph 4,5-6).

b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a unidad de D ios consta


expresamente en la confesin de fe de todos los concilios ecum
nicos de la Iglesia: en el I de N icea (D 54), I y II de Constantinopla
(D 86 y 213), en el IV de Letrn (D 428), en el I de L y n (D 461),
en el Florentino (D 703), en el de T ren to (D 994) y en el Vatica
no I (D 1782). Recogem os a continuacin la definicin dogmtica
de este ltimo:
Si alguno negare al nico verdadero Dios, Seor y creador de las cosas
visibles e invisibles, sea anatema (D 1801).

c)

La

razn

t e o l g ic a

L a unicidad de D ios es una verdad

96

P .I .

D IO S

UNO

perfectamente demostrable por la simple razn natural b D e hecho


la proclamaron sin vacilar muchos filsofos paganos que carecan
de las luces de la fe, tales como Scrates, Platn, Aristteles, etc.
Santo Tom s la demuestra con un triple argumento de razn:
por la simplicidad de Dios, por su infinita perfeccin y por la unidad
del mundo. H e aqu sus propias palabras 12:
Que Dios es uno, se puede demostrar de tres maneras:
En primer lugar, por su simplicidad. Aquello por lo cual una cosa
singular es precisamente esta cosa, no puede comunicarse a otros. Por
ejemplo, lo que hace que Scrates sea hombre pueden tenerlo muchos;
pero lo que hace que sea precisamente este hombre (o sea Scrates y no
otro), solamente puede tenerlo l. Por consiguiente, si lo que hace que
Scrates sea hombre fuese tambin lo que hace que sea Scrates, por lo
mismo que no puede haber muchos Scrates, tampoco podra haber muchos
hombres. Pues ste es el caso de Dios; porque, como hemos demostrado
ms arriba, Dios es su propia naturaleza o esencia. Por lo cual, aquello
mismo que hace que sea Dios, hace tambin que sea este Dios. Es imposible,
por tanto, que haya muchos dioses.
b) En segundo lugar, por su infinita perfeccin. Hemos visto que Dios
encierra en s todas las perfecciones del ser. Pero en el caso de haber muchos
dioses, tendran que ser distintos, y, por tanto, algo habra de tener uno que
no tuviera el otro. Ahora bien: si este algo fuera una privacin, el afectado
por ella no sera absolutamente perfecto. Si, por el contrario, fuese una
perfeccin, le faltarfa a uno de los dos. Por consiguiente, es imposible que
haya muchos dioses. Esta verdad es la que forz a los filsofos antiguos
que admitan la existencia de un principio infinito a deducir que no haba
ms que uno slo.
c) En tercer lugar, por la unidad del mundo. Vemos que todas las cosas
estn ordenadas entre s, ya que unas sirven a otras. Pero como cosas tan
diversas no se coordinaran en un solo plan si algo que sea uno no las orde
nase..., sguese que aquel primer principio que somete todas las cosas al
mismo orden ha de ser necesariamente uno y nico, y esto es Dios.

a)

Estos argumentos son del todo claros y convincentes, aunque


no son los nicos posibles. Santo Tom s expone varios ms en su
Suma contra los gentiles (I 42). Escuchemos a un telogo contempo
rneo resumiendo el argumento fundamental sobre la unidad de
D ios 3:
Si Dios existe, es causa primera del mundo, es simple y rigurosamente
idntico, es acto puro de ser. Por tanto, Dios no puede ser muchos si se
habla de muchos dioses. Dios es uno. Es solo? L o es si quiere decirse que
no hay otro Dios distinto de El, que no est con otro Dios. En este sentido
su soledad es absoluta. Su trascendencia es perfecta. Las criaturas no bastan
para formar con El una sociedad; est solo en medio del mundo, como est
solo un genio en un jardn poblado de plantas y animales. Cuando un hombre
est ms alto, tanto ms solo permanece, ha dicho Helio. Dios est colocado
tan alto, que su soledad es infinita. En su fe renueva el cristiano su adoracin:
Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra.
1 L o declar expresamente el concilio Vaticano I en la siguiente definicin dogmtica:
Si alguno dijere que por la luz natural de la humana razn no se puede conocer con cer
teza. por medio de las cosas creadas, al Dios uno y verdadero, Creador y Seor nuestro, sea
anatema (D 1806).
2 C f. I 11,3.
3 C f. H . P aissac , O . P., en Iniciacin teolgica vol.r (Barcelona 1957) p.379.

SJ2 C .3.

97

LA VISIN DE DIOS

Esta soledad infinita de D ios es, sin embargo, relativa. Como


nos acaba de decir el autor citado, lo es nicamente con relacin
a otros dioses, que no existen ni pueden existir. Pero la divina re
velacin nos habla de tres Personas divinas subsistiendo en una sola
y mismsima esencia o naturaleza. D ios no es, pues, el Gran Solita
rio cuya existencia como uno alcanza a descubrir la sim ple razn
humana. Es tambin el Dios Trinitario, cuya inefable vida ntima
nos ha descubierto la divina revelacin. Pero de esto hablaremos
largamente en la segunda parte de nuestra obra.

C aptulo 3

LA

VISION DE DIOS

Estudiada ya la esencia o naturaleza de D ios en s misma (c.i)


y los principales atributos divinos (c.2) que nos han hecho ver de
alguna manera cmo es D ios en s mismo, hay que explicar ahora
de qu modo existe D ios en nuestro entendimiento, o sea cmo
puede ser conocido por las criaturas 1. Se trata, sencillamente, de
la posibilidad y del hecho de la visin beatifica por parte del enten
dimiento creado. Es una cuestin alta y estrictamente teolgica,
en la que apenas se puede dar un paso sin apoyarse directa e inme
diatamente en la divina revelacin.
*
96. 1. N o cio n es p revias. A l precisar el concepto o nocin
que se tiene de alguna cosa, cabe explicar la mera significacin
verbal de la palabra o su contenido real. Veamos ambos aspectos
en la cuestin que nos ocupa.
a) N o m i n a l m e n t e , la palabra visin se refiere al acto propio
del sentido de la vista. Decim os que vemos nicamente lo que esta
mos percibiendo con los ojos corporales. Pero, por analoga, la
palabra visin se extiende a significar toda clase de conocimiento,
sensitivo o intelectual 2. L a idea de visin, en cualquier clase de
conocimiento, supone la influencia directa e inmediata del objeto
percibido sobre la facultad que lo percibe; por eso la fe, que cree
en un objeto ausente, es incompatible con la visin 3. L a idea de
visin excluye, pues, todo conocimiento indirecto, mediato, a modo
de analoga, de abstraccin o de razonamiento. A un que sea de
manera confusa, la visin ha de percibir directamente el objeto en
s mismo; de lo contrario, no hay visin.
b) R e a l m e n t e la visin beatfica puede definirse el acto de la
inteligencia por el cual los bienaventurados ven a Dios, clara e inme
diatamente, tal como es en s mismo. D e esta visin beatfica vamos
a tratar en este captulo.
97. 2. E rro re s. Sobre esta cuestin hay dos posiciones ex
tremas, igualmente falsas, errneas y herticas:
1 C f. I 12 prl.
V i os y sw ei>r

2 Cf.

1 67,1,

C f. II-II 1,4.

98

P.I.

DIOS UNO

a) L a de los que sostienen que el hom bre puede por sus pro
pias fuerzas, y aun en esta vida, ver cara a cara la esencia de Dios.
Este es el pensamiento de los anomeos Aecio, Eunomio, etc. (s.iv), de
los begardos y beguinas (D 474-475), de los ontologistas (D 1659)
y de ciertos racionalistas (D 1808). E n esta misma direccin se
mueven algunos errores de Bayo (D io o iss) y el de algunos inmanentistas modernos, que admiten en el hom bre una verdadera
exigencia del orden sobrenatural y de la visin beatfica (D 2103).
b) L a de los que afirman que la visin directa e intuitiva de
la esencia divina es imposible a cualquier entendimiento creado,
humano o anglico, en virtud de la infinita trascendencia de D ios
sobre todas las criaturas. T a l es la doctrina de Alm arico (s.xm ),
de los palamitas (s.xiv) y, en el fondo, la de Rosm ini (D 1928-1930).
L a doctrina catlica, como veremos, ocupa un lugar intermedio
entre estos dos errores extremos. E l hombre no puede naturalmen
te ver a Dios, pero s sobrenaturalmente, elevado por la gracia y el
lumen gloriae.
98. 3. D o c tr in a catlica. Vamos a hacer un esfuerzo de
claridad y de sntesis para exponer la doctrina catlica sobre la
visin beatfica en una serie escalonada de conclusiones, siguiendo
fielmente los pasos del Anglico Maestro, Santo T om s de Aquino,
en su obra fundamental, la Suma Teolgica4.
Para proceder con el mayor orden y claridad posible, dividi
remos la cuestin en cinco partes: posibilidad, existencia, naturaleza,
objeto de la visin beatfica y cuestiones complementarias5.
A)

Posibilidad de la visin beatifica

A primera vista parece imposible que pueda salvarse la distan


cia infinita entre el Ser increado y la criatura deleznable, estable
cindose entre ambos el contacto inmediato que se requiere indis
pensablemente para la visin intuitiva y facial. Y , sin embargo,
como veremos, consta expresamente en la divina revelacin no slo
la posibilidad, sino el hecho de la visin beatfica por parte de los
bienaventurados.
H e aqu, brevemente expuestas, las principales conclusiones so
bre su posibilidad.
Conclusin i.s Es absolutamente imposible ver la esencia divina con
los ojos del cuerpo, aunque sean reforzados con la luz de la gloria
o de cualquier otra forma. (Doctrina cierta y comn.)

99. L a razn evidente y sencillsima es porque los ojos del


cuerpo no pueden ver sino cosas corporales, y D ios es espritu
4 C f. 1 12,1-13.
5 Trasladamos aqu, en parte y con algunos retoques, lo que escribimos en nuestra
Teologa de la salvacin 2.a ed. (B A C , M adrid 1959) n.33oss. El lector que quiera ms am
plia informacin sobre Ja visin JreatiEca y cuestiones complementarias puede consultar
acu ella obra.
.

S .2 C .3.

LA VISIN DE DIOS

99

pursimo que rebasa y trasciende infinitamente todo el orden cor


poral. N o es menester insistir en cosa tan clara y evidente.
Conclusin 2.a Ningn entendimiento creado, humano o anglico,
puede naturalmente ver a Dios tal como es en s mismo. (I >c le.)
ioo.

H e aqu las pruebas:

a) L a Sagrada E scritura nos dice que a Dios nadie le vio


jams (lo 1,18), porque habita en una luz inaccesible, que ningn hom
bre vio ni puede ver (i T im 6,16); y que la visin facial e intuitiva de
Dios es un don gratuito, perteneciente al orden de la gracia, no de
la naturaleza (lo 17,3; Rom 6,23; 1 lo 3,1-2).
b) E l magisterio de la I glesia ha enseado repetidas veces
esta doctrina, rechazando los errores contrarios de los begardos y
beguinas (D 4 7 4 -7 5 ), de Bayo (D 1003SS), de los ontologistas
(D 1 6 5 9-63) y de Rosm ini (D 1891SS).
c) L a razn teo l gica puede demostrar esta imposibilidad
por la distincin entre el orden natural y el sobrenatural. L a visin
beatfica es una realidad estrictamente sobrenatural que rebasa
infinitamente todo el orden natural. Luego es im posible que un
entendimiento creado pueda ver naturalmente a D ios.
L os telogos aaden que ni siquiera con su poder absoluto
podra D ios crear un entendimiento al que fuera connatural la vi
sin beatfica. Slo puede ser connatural al propio entendimiento
divino, ya que slo l tiene naturalmente el mismo grado de inma
terialidad que la esencia d ivin a7.
Conclusin 3.a El entendimiento creado, humano o anglico, puede
sobrenaturalmente ver a Dios tal como es en s mismo. (De fe.)

101. H e aqu las pruebas:


a) L a S agrada E scritura. Com o veremos al hablar de la
existencia de la visin beatifica, la Sagrada Escritura la ensea clara
y abiertamente (1 C or 13,9-12; 1 lo 3,2). A hora bien: esta existen
cia cierta e infalible verdad de fe catlica supone evidentemente
su posibilidad. Si no fuera posible, no existira de hecho.
b) E l magisterio de la Iglesia. Com o veremos tambin en
su lugar, la Iglesia ha definido la existencia de la visin beatfica.
Luego queda ipso fa d o definida su posibilidad.
c) L a razn te o l g ica . D iscuten los telogos si la razn
iluminada por la fe puede demostrar o no la posibilidad de la visin
beatfica. A la mayor parte de ellos les parece que slo pueden adu
cirse argumentos de conveniencia; otros creen que puede elaborarse
una verdadera demostracin teolgica, presupuesto naturalmente
el dato de fe 8. Nosotros vamos a recoger aqu el magnfico razona6 C f . I 1 2 ,3 .
7 C f . I 12 ,4 .
8
Sin el p r e v io d a t o d e fe , la razn natural no podra sospechar siquiera la existencia
o p o s ib ilid a d d e la v is i n b e a t fic a , y a que se trata de u n m isterio sobrena tu ral, que slo
p o d e m o s c o n o c e r lo p o r la d iv in a revelacin.

10 0

P.I.

DIOS UNO

miento de Santo Tom s y despus veremos lo que hay que con


cluir a base de l.
Como en tanto es cognoscible un ser en cuanto est en acto, Dios, que
es acto puro sin mezcla alguna de potencialidad, por s mismo es lo ms
cognoscible de todo cuanto existe. Pero sucede que lo ms cognoscible en
s, deja de serlo para algn entendimiento por sobrepasar el alcance de su
poder intelectual; y as, por ejemplo, el murcilago no puede ver lo que hay
de ms visible, que es el sol, a causa precisamente del exceso de luz. As,
pues, basndose en esto, hubo quienes dijeron que ningn entendimiento
creado puede ver la esencia divina.
Pero esta opinin no puede admitirse. Porque, como la suprema felici
dad del hombre consiste en la ms elevada de sus operaciones, que es la del
entendimiento, si ste no pudiera ver nunca la esencia divina, se seguira
una de estas dos cosas: o que el hombre jams podra alcanzar su felicidad,
o que sta consiste en algo distinto de Dios; pero esto es contrario a la fe,
porque la felicidad ltima de la criatura racional est en lo que es principio
de su ser, ya que en tanto es perfecta una cosa en cuanto se une con su prin
cipio. Pero es que, adems, se opone a la razn, porque, cuando el hombre
ve un efecto, experimenta deseo natural de conocer su causa, y de aqu nace
la admiracin humana. D e donde se sigue que, si el entendimiento de la
criatura no lograse alcanzar la causa primera de las cosas, quedara defrau
dado un deseo natural 9. Por consiguiente, es preciso concluir que los bien
aventurados ven la esencia divina (I 12,1).

Este argumento del deseo natural de ver a D ios tiene una fuerza
probativa m u y distinta segn como se le considere o enfoque. Pres
cindiendo de la gran variedad de opiniones sustentadas por los te
logos en torno a ese argumento, nos parece que se puede concluir
con seguridad lo siguiente:
i. Entendido como un deseo estricta y puramente natural (v.gr., al ver
el sol desearamos conocer a su autor), demuestra nicamente la posibilidad
de ver a Dios como autor del orden natural, pero nada ms. Es imposible
que un deseo estrictamente natural nos lleve a demostrar la posibilidad de
ver a Dios tal como es en s mismo en el orden sobrenatural. Hay un abismo
entre ambos rdenes. El orden puramente natural no puede ni siquiera
sospechar la existencia del sobrenatural: se requiere expresamente la divina
revelacin.
2.0 Supuesta la divina revelacin, o sea, cuando el hombre ya sabe por
la fe la existencia de Dios como autor del orden sobrenatural o de la gra
cia, puede ya surgir en l y surge de hecho, efectivamente. el deseo na
tural de verle tal como es en s mismo, o sea, como autor de ese orden sobre
natural conocido por la fe. Es un deseo connatural al estado de gracia. En
este sentido, este deseo prueba de manera concluyente, desde el punto de
vista de la razn teolgica, la posibilidad y el hecho de la visin beatfica,
ya que es imposible que quede frustrado un verdadero y legtimo deseo
natural10.
9 C o m o e s s a b id o , es im p o s ib le q u e q u e d e fr u s tr a d o u n v e r d a d e r o y le g t im o deset
natural, p o r q u e e s to a r g ir a fa lt a d e s a b id u r a o d e p o d e r e n Dios,_ q u e h a b r a m p r e s
e n la n a tu r a le z a ra c io n a l, c o m o a u t o r d e la m is m a , u n d e s e o v a c io , ir r e a li z a b le y c o n t r a
d ic t o r io (cf. Contra gent. I I 5 5 ; De anima 14).
10 C f . M a n u e l C u er vo , O . P ., E l deseo natural de ver a Dios y la apologtica inmanentista: C ie n c ia T o m is t a , 3 7 (19 2 8 ) 3 10 - 3 4 0 ; 38 (1 9 2 9 ) 3 3 2 -3 4 9 1 3 9 (1 9 2 9 ) 5 - 3 6 ; 4 5 (1 9 3 2 )
2 8 9 -3 17 .

S.2 ('.3.

I.A VISIN DE m o s

101

Todava puede encontrarse un nuevo argumento teolgico en


tom o a la posibilidad de ver a Dios, por parte del objeto adecuado de
nuestro entendimiento, que es el ser en toda su extensin. E l entendi
miento del hombre y dgase lo mismo, y con mayor razn, el del
ngel tiene capacidad obediencial para conocer todo aquello que
de suyo sea cognoscible. Luego puede llegar a conocer a D ios tal
como es en si mismo, si D ios se digna elevarle a esa altsima visin n .
Conclusin 4.a D e ley ordinaria, no es posible en esta vida la visin
de la divina esencia; pero es posible por va de excepcin y de m i
lagro. (Doctrina ms probable.)
102. Santo Tom s lo razona diciendo que mientras vivimos en
este mundo nuestra alma no conoce naturalmente ms que las co
sas cuya forma est en la materia o las que mediante stas puede
conocer, y es evidente que la esencia divina no puede ser conocida
por medio de las cosas materiales aunque s la mera existencia de
Dios 12. Sin embargo, por va de excepcin y de milagro, no repug
na que D ios comunique transitoriamente el lumen gloriae a un
espritu que viva todava en este mundo, ahstrayndole totalmente
en ese momento del uso de los sentidos, como quiz ocurri con
Moiss y San Pablo 13.
B)

E xisten cia de la visin b eatfica

Hasta aqu hemos hablado de la posibilidad de la visin beat


fica. D em os un paso ms y demostremos su existencia real. Vamos
a precisarlo en forma de conclusin.
Conclusin: L o s bienaventurados en el cielo ve n a D io s en su propia
esencia, o sea, tal co m o es en si m ism o. (De fe.)

103.

H e aqu las pruebas;

a) L a Sagrada Escritura. L o ensean, principalm ente, los


apstoles San Pablo y San Juan de manera clara e inequvoca:
Al presente, nuestro conocimiento es imperfecto, y lo mismo la profeca;
cuando llegue el fin desaparecer eso que es imperfecto... Ahora vemos por
un espejo y oscuramente, entonces veremos cara a cara. A l presente conozco
slo en parte, entonces conocer como soy conocido (1 Cor 13,9-12).
Carsimos, ahora somos hijos de Dios, aunque an no se ha manifestado
lo que hemos de ser. Sabemos que, cuando aparezca, seremos semejantes
a El, porque le veremos tal cual es (1 lo 3,2).

E l mismo C risto nos dice en el Evangelio que son bienaventura


dos los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios (M t 5,8); y, al
ponderar la cristiana dignidad de los nios, nos dice que sus nge
les de la guarda ven de continuo en el cielo la f a z de mi Padre celestial
(M t 18,10); y en otro lugar nos dice que los bienaventurados d el
cielo sern en todo semejantes a los ngeles (M t 22,30; L e 20,36).

I* Cf. I 12,4 ad 3.
12 Cf. I 12,11.
lJ Cf. II-II 174,4; 175,3-6.

10 2

F .l.

DIOS UNO

L a afirmacin de la existencia de la visin beatfica est, pues, cla


ramente contenida en la Sagrada Escritura.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha definido ex
presamente la existencia y naturaleza de la visin beatfica. H e aqu
las principales declaraciones dogmticas:
B e n e d i c t o XII: Por esta constitucin, que ha de valer para siempre,
por autoridad apostlica definimos que... (las almas de los bienaventurarlos)...
vieron y ven la divina esencia con visin intuitiva y facial, sin mediacin de
criatura alguna que tenga razn de objeto visto, sino por mostrrseles la
divina esencia de manera inmediata y desnuda, clara y abiertamente, y que,
vindola as, gozan de la misma divina esencia, y que, por tal visin y frui
cin, las almas de los que salieron de este mundo son verdaderamente bien
aventuradas y tienen vida y descanso eterno (D 530).
C o n c il io d e F l o r e n c ia .
En su decreto para los griegos ensea que las
almas de los que mueren sin necesidad de purificacin, o,despus de reali
zada en el purgatorio, son inmediatamente recibidas en el cielo y ven cla
ramente a Dios mismo, trino y uno, tal como es; unos, sin embargo, con ms
perfeccin que otros, conforme a la diversidad de los merecimientos (D 693).
Lo mismo haban enseado indirectamente Inocencio III, al decir que
la pena del pecado original es la carencia de la visin de Dios (D 410),
y Clemente V, al condenar en el concilio de Viena los errores de los begardos y beguinas, una de cuyas proposiciones era que el alma no necesita
la luz de la gloria para ver a Dios y gozarle bienaventuradamente (D 475).

cj L a r a z n n a t u r a l no podra demostrar jam s la existencia


de la visin beatfica, ya que se trata de un misterio estrictamente
sobrenatural, que slo podemos conocer por la divina revelacin.
Pero, supuesta esta revelacin, la razn teolgica encuentra fcil
mente los argumentos de alta conveniencia y hasta demostrativos
que hemos expuesto ya al hablar de la posibilidad de la visin bea
tfica.
C)

Naturaleza de la visin beatfica

Puesta fuera de duda la cuestin de su existencia, veamos ahora


la naturaleza ntima de la visin beatfica. Puede resumirse en la si
guiente proposicin.
Proposicin: La visin beatifica es una pura y simple intuicin de la
divina esencia realizada por el entendimiento creado, elevado y
fortalecido por el lumen gloriae, sin mediacin de criatura algu
na que tenga razn de objeto visto, sino mostrndosele la divina
esencia de manera inmediata y desnuda, clara y abiertamente, tal
como es en s misma 1.

Dada la amplitud del contenido doctrinal de esta proposicin,


vamos a diluirla en forma de conclusiones parciales, que explicare
mos una por una.
Conclusin 1.a La visin beatifica es una pura y simple intuicin de
la divina esencia.

104.
L a razn es clara. L a visin beatfica ocupa el ltimo y ms
elevado grado de la escala contemplativa, de la que es el supremo
1

C f.

S antiago R amrez, O . P., D e hominis beatitudine t.3 (M adrid 1947) n.320 p .5 14 .

S.2 C .3 .

LA VISIN DK DIOS

103

y sumo analogado, Ahora bien: la contemplacin en general se de


fine, como es sabido, simplex intuitus veritatis 2, la intuicin pura
y simple de una verdad. Por su misma definicin excluye en abso
luto el discurso o razonamiento lento de la razn, que trata de inves
tigar o descubrir una verdad que no aparece todava clara ante el es
pritu. L a contemplacin, por el contrario, es un golpe de vista in
tuitivo, sin discurso ninguno. Es el acto propio del que contempla
ante s una verdad que ha aparecido radiante ante su espritu y se
deja ver con toda claridad y sin razonamiento alguno.
Claro que la contemplacin sobrenatural de esta vida, aunque
excluye de suyo el discurso o razonamiento como contemplacin
que es , no puede ser, sin embargo, del todo clara y distinta, puesto
que procede elicitivamente de la fe informada por la caridad y re
forzada por los dones intelectuales del Espritu Santo 2
3; y la fe es
necesariamente obscura e imperfecta, ya que no nos da ni puede dar
nos la intuicin inmediata de la verdad que nos propone dejara
ipso fa d o de ser fe, para pasar a ser visin , aunque nos d la cer
teza absoluta e infalible de esa verdad obscura, en cuanto que ha
sido revelada por Dios, que no puede engaarse ni engaarnos.
L a visin beatfica es, pues, una contemplacin sobrenatural perfectsima, la nica que realiza en toda su extensin la definicin mis
ma de contemplacin sobrenatural; es una pura y sim ple intuicin
de la primera Verdad tal como es en s misma, sin intermedio de
criatura alguna.
Si en este mundo la contemplacin mstica, sobrenatural o infusa, que
procede de la fe y de los dones del Espritu Santo, arrebata el alma de los
santos y los saca fuera de s por el xtasis mstico, calclese lo que ocurrir
en el cielo ante la contemplacin de la divina esencia, no a travs de los
velos de la fe, sino clara y abiertamente tal como es en s misma. El entendi
miento del bienaventurado, al ponerse en contacto inmediato con ella, que
dar arrebatado en un sublime y altsimo xtasis, que se prolongar sin
interrupcin alguna por toda la eternidad. En este sentido podra definirse
la visin beatfica un xtasis eterno que sumergir al alma en una felicidad
indescriptible de la que ahora no podemos formarnos sino una idea borrosa
y oscura, infinitamente distante de aquella realidad inefable. San Pablo,
que fue arrebatado al tercer cielo y contempl un instante la divina esencia
mediante una comunicacin transitoria del lumen g loriae4, al volver en
s de su sublime xtasis no supo decir nada de lo que haba visto, por ser
del todo inefable, o sea, inexpresable en lenguaje humano (2 Cor 12,2-4);
tan slo acert a decir que ni el ojo vio, ni el odo oy, ni vino a la mente del
hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman (1 Cor 2,9).
Conclusin 2.a La esencia divina es contemplada por el entendimiento
creado elevado y fortalecido por el lumen gloriae.

105.
Y a hemos visto cmo la divina esencia no puede ser con
templada con los ojos corporales ni con ninguna facultad orgnica
2 C f . I I - I I 18 0 ,3 a d I.
3 G f . n u e s tr a

Gf. I

Teologa de la perfeccin cristiana 4 .a e d . B A O ( M a d r i d 19 6 2 ) n .4 1 5 .

12,11 $<\ 2 ;

II-II

17 5 .3 -6 .

104

P.I.

DIOS UNO

externa o interna. Tam poco podra serlo por el entendimiento na


tural no elevado por la gracia al orden sobrenatural, ya que se trata
de una realidad estrictamente sobrenatural para la que no tiene ca
pacidad alguna la simple naturaleza considerada en cuanto tal. Pero
ni siquiera basta la simple elevacin del entendimiento por la gracia
y los hbitos infusos intelectivos (fe, virtudes intelectuales, dones
intelectivos del Espritu Santo), ya que la visin es del todo incompa
tible con la fe, que se refiere necesariamente a cosas no vistas (es
necesariamente de non visis, como se dice en teologa), y las virtu
des intelectuales y dones intelectivos del Espritu Santo no nos pro
porcionan tampoco la visin de la divina esencia. Luego se requiere
algo ms que la simple elevacin sobrenatural de la gracia y hbitos
infusos. Ese algo ms, absolutamente indispensable para la visin
beatfica, es el llamado lumen gloriae (la luz de la gloria), cuya natu
raleza vamos a explicar a continuacin.
106. i. N o c i n d el lu m en gloriae. El lumen gloriae
puede definirse: Un hbito intelectual operativo, infuso de suyo (per se),
por el cual el entendimiento creado se hace deiforme y queda inmedia
tamente dispuesto para la unin inteligible con la misma divina esencia
y se hace prximamente capaz de realizar el acto de la visin bea
tfica 5.
En esta frmula se define el lumen gloriae por dos causas (eficiente y
final) y por dos efectos (material y formal). La causa eficiente se indica en
la primera parte de la definicin cuando se dice: hbito intelectual operativo,
infuso de suyo (esto es, infundido por el mismo Dios). L a causa final se
pone en la ltima parte cuando se aade: y se hace prximamente capaz
de realizar el acto de la visin beatfica, ya que tal es, precisamente, la fina
lidad del lumen gloriae. El efecto formal se contiene en la segunda parte,
donde se dice que el entendimiento creado se hace deiforme. Y , finalmente,
el efecto material o dispositivo se expone en la tercera parte al decir que el
entendimiento queda inmediatamente dispuesto para la unin inteligible con
la misma esencia divina.

107. 2. N ecesid a d . L a necesidad del lumen gloriae para la


visin beatfica es una verdad de fe. Y a hemos citado la condenacin
por el concilio de Viena de los begardos y beguinas, uno de cuyos
errores era ste: El alma no necesita de la luz de la gloria que la
eleve para ver a D ios y gozarle bienaventuradamente (D 475).
Santo Tom s razona admirablemente esta necesidad. H e aqu
brevem ente resumidos sus tres principales argumentos:
i. Ninguna facultad puede producir una operacin superior a los re
cursos de su naturaleza a menos de ser elevada por una fuerza superior.
Pero la visin beatfica supera toda operacin de la inteligencia creada, aun
elevada por la gracia y los hbitos de las virtudes y dones. Luego necesita
para realizarlo un nuevo refuerzo sobrenatural distinto de los indicados, al
que se llama lumen gloriae 6.
2.0
Si dos cosas desunidas se unen despus, es preciso que esto obe
dezca a una mutacin de las dos o de una de ellas. Ahora bien: si supone5 S antiago R amrez, De hominis beatitudine t.3 n.298 p.483.
6 Gf. 1 12,5; Contra gent. III 53: De veritate 8,3; 18,1 ad 1; 20,2; Compend. Theol. 105.

S .2 C .3.

LA VISIN DE DIOS

106

mos que un entendimiento creado empiece a ver la esencia de Dios, es


preciso que se le una la esencia divina como especie inteligible. Pero es
imposible que la esencia divina experimente ningn cambio o mutacin; luego
tiene que producirse el cambio en el entendimiento creado. Y tal cambio
o mutacin slo puede consistir en que el entendimiento creado reciba una
nueva disposicin, a la que llamamos lumen gloriae 7*.
3.0 Es imposible que lo que es forma propia de una cosa se haga forma
de otra, a no ser que sta participe de algn modo de aquella cosa, as como
la luz no se hace acto de un cuerpo si ste no participa de alguna diafani
dad. Mas la esencia divina es la propia forma inteligible del entendimiento
divino y est proporcionada a l, pues en Dios son una sola las tres cosas
siguientes: el entendimiento, el medio de entender y lo entendido. Luego
es imposible que la misma esencia divina se haga forma inteligible de un
entendimiento creado, a no ser que este entendimiento participe de alguna
semejanza divina, a la que llamamos lumen gloriae s.

108. 3. Oficios y funciones. D e la nocin que hemos dado


ms arriba se desprende claramente el triple oficio o funcin del lu
men gloriae. Son los siguientes:
i. Elevar la inteligencia al orden de la visin intuitiva hacin
dola fsica y prximamente capaz de ponerse en contacto con la esen
cia divina.
2.0 N o pudiendo producirse la visin sino por la unin inme
diata de la esencia divina y de la inteligencia, el lumen gloriae dis
pone a la inteligencia para esta unin hacindola deiforme, esto es,
semejante a Dios, segn aquello de San Juan: Seremos semejantes
a El, porque le veremos tal cual es (1 lo 3,2).
3.0 Concurrir activamente con el entendimiento a producir el
acto mismo de la visin.
Conclusin 3.a Los bienaventurados en el cielo ven la esencia divina
directa e inmediatamente, sin intermedio de criatura alguna que
tenga razn de objeto visto, o sea, sin ninguna especie creada
impresa o expresa 9.

109. L a razn es porque siendo Dios el ser infinito, es absolu


tamente imposible que cualquier especie creada, impresa o expresa,
pueda representarle tal como es en s mismo, ya que todas ellas son
de suyo limitadas y finitas, incapaces, por lo mismo, de abarcar
y contener la infinita grandeza e inmensidad de D ios. L o ms no
cabe en lo menos, y lo increado no puede ser abarcado por lo crea
do. Luego, o no se ve a D ios tal como es en s mismo y esto es con
trario a lo que nos ensea la fe , o es forzoso concluir que se le ve
directa e inmediatamente, sin intermedio de criatura alguna que
tenga razn de objeto visto, o sea, sin ninguna especie creada im
presa o expresa 10.
Cmo se ve entonces la divina esencia? H e aqu lo que vamos
a precisar en la siguiente conclusin.
7 Contra gent. III 53.
* Contra gent. III 53.
9 C f. R amrez , o .c ., 11.236.
10 C . I 12.2.

106

P.I.

DIOS UNO

Conclusin 4.a L a misma esencia divina concurre activamente a la


visin beatfica del bienaventurado unindose al entendimiento del
mismo como forma inteligible, esto es, ejerciendo el papel de espe
cie impresa de s misma y mostrndose de manera inmediata y
desnuda, clara y abiertamente en el acto de la visin H.

110. Es la doctrina expresa de Santo Tom s, compartida por


la casi totalidad de los telogos. H e aqu algunos textos del Anglico
del todo claros e inequvocos:
Hemos demostrado que la sustancia divina no puede ser vista por el
entendimiento mediante una especie creada. Por eso es preciso que el en
tendimiento la vea a travs de la misma esencia de Dios, de modo que en
tal visin sea la esencia divina lo que se ve y tambin el medio de verla (quod
videtur et quo videtur) ti,
Es claro que la esencia divina puede compararse con el entendimiento
creado como una especie inteligible por la que ste entiende 13.
Cuando un entendimiento creado ve la esencia de Dios, es la misma
esencia divina la que se hace forma inteligible a tal entendimiento 14.

L a razn de esto es m uy clara. H e aqu un argumento tan sen


cillo como demostrativo. L a esencia divina puede hacer el papel de
especie impresa y expresa y es necesario que lo haga; luego lo hace.
Q ue puede hacerlo, es una sim ple consecuencia de que la esen
cia divina sea por s misma inteligible en acto (papel de la especie
impresa) y entendida en acto (papel de la especie expresa) 15, y que
es necesario que lo haga es tam bin evidente si tenemos en cuenta
que de otra manera sera imposible la visin beatfica, por la im
posibilidad de ser representada la divina esencia por una especie
creada, limitada y finita. Luego o no se da la visin beatfica y
esto es hertico o tiene que darse de ese modo.
Ntese, sin embargo, que la esencia divina no realiza el papel de especie
impresa o expresa informando subjetivamente al entendimiento creado lo que
argira imperfeccin y potencialidad en Dios, que es del todo imposible ,
sino slo de una manera puramente objetiva, o sea, por su mera presencialidad como especie impresa inteligible y expresa entendida. Como quiera
que la esencia divina sea A cto puro y su propio Ser, tanto en el orden entitativo como en el inteligible, constituye al entendimiento creado en acto
primero y prximo para entenderla sin informarle subjetivamente como las
formas inteligibles, de manera semejante a como el Verbo divino se recibe
en la humanidad sacratsima de Cristo, trayndola (sin informarla) a la misma
personalidad divina del Verbo.
Ello quiere decir que del entendimiento del bienaventurado y de la esen
cia divina no resulta una tercera realidad, sino que el entendimiento es
11 Gf.

R a m r ez , o .c ., n.288 y 320.
13 Ibid., ibid.
12 Contra gentes, III 51.
14 I 12,5.
15 Para entender mejor esta doctrina hay que tener en cuenta que la especie impresa
(v.gr., la imagen de una cosa impresa en el ojo o en la imaginacin) solamente es necesaria
para el conocimiento intuitivo cuando el objeto no est presente (Nueva York), o ya no
existe (Napolen), o, aunque est presente, no es en s mismo inteligible en acto (v.gr., un
objeto material cualquiera). Pero la esencia divina est presente al entendimiento del biena
venturado y es sumamente inteligible en acto, puesto que es absolutamente inmaterial. L u e
go no hace falta para nada la especie impresa. Y en cuanto a la especie expresa (o sea, la ex
presin del verbo mental que engendra la idea de una cosa) tampoco hace falta para nada,
porque el ser de D ios se identifica con su entender. O sea, que la esencia divina no slo es
inteligible en acto (papel de la especie impresa), sino tambin entendida en acto (papel de
la especie expresa). Luego no hay necesidad de ninguna de las dos especies para con
templar intuitivamente la esencia divina.

LA VISIN DE DIOS

S.2 C.3.

10 7

arrastrado al mismo ser de Dios; no fsicamente (| pantesmo!), sino en el or


den intencional o representativo; porque el entendimiento, al entender, se
hace intencionalmente la misma cosa entendida. Por lo cual, en aquella ad
mirable visin, el entendimiento creado, elevado por el lumen gloriae, se hace
el mismo Dios, no en el orden entitativo y en el ser natural, pero s en el
orden inteligible, permaneciendo naturalmente la perfecta distincin fsi
ca y personal entre el hombre y Dios 16.
T a l es la in com pren sible elevacin y gran deza d e la visi n b ea
tfica. E lla establece entre el bien aventurado y la esencia m ism a de
D io s una un in n tim a y entraable, im p osible de d escrib ir en este
m undo. P or encim a de e lla no cabe ms qu e la unin hiposttica o
personal, que es prop ia y exclu siva de C risto . U n enten dim iento crea
do no p ued e ser elevado ms arriba de la visi n in tu itiva d el m ism o
D ios.
Precisada y a la naturaleza de la visin beatfica, veam os ahora
cul es su objeto, o sea, qu es lo que los bien aventurad os v e n en
D ios.

D)

Objeto de la visin beatfica

P ren otan dos.


i .
E l o bjeto de la visi n beatfica es doble:
uno primario, que es el m ism o D io s; y otro secundario, las criaturas.
2. E n el o bjeto primario cabe d istin gu ir las cosas q u e p e rte
necen a D io s de un a m anera necesaria, tales com o su esencia, atri
butos y relaciones; y las cosas libres, com o los actos de su lib re v o
luntad.
V am os a p recisar separadam ente q u es lo q u e los b ien a ven tu
rados ve n o no ve n d e todas estas cosas al co n tem p lar la divina
esencia.
a)

b je t o

p r im a r io

Conclusin i .a L o s bienaventurados ven claram ente a D io s tal co m o


es en s m ism o: uno en esencia y trino en personas, con todos sus
atributos esenciales
n i . E ste es e l objeto primario y fu n d am en tal de la visin b ea
tfica, que con stituye la quintaesencia d e la felicid a d de los b ien
aventurados. C o n sta expresam en te por el m agisterio de la Iglesia
y por la razn teolgica.

a) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L o define expresam ente en


el con cilio de F lo ren cia al decir qu e las alm as de los bien aventurados
ven claram ente a D io s m ism o, trino y uno, tal como es; unos, sin
em bargo, con m s p erfecci n qu e otros, con form e a la diversidad
de los m erecim ientos (D 693).
b) L a r a z n t e o l g i c a . L o dem uestra p len am en te. H e aqu
sus dos p rin cipales argum entos;
16 A s explican
Dei disp.2 n.is; G
signes telogos.

la

visin b e a t f i c a C a y e t a n o , I p., 12,2; S a l m a n t i c e n s e s , De visione


tr.2 disp.2 a . 3 2; B i l l u a r t , De Dea u n o diss.4 a . 7 , y o t r o s in

onet,

108

P.I.

DIOS UNO

1.
Es imposible ver la esencia de una cosa sin ver todo lo que con
ella se identifica realmente. Pero las divinas personas y todos sus divinos
atributos se identifican realmente con la misma esencia divina. Luego...
2.
A la fe suceder la visin, como dice el apstol San Pablo (i Cor 13,
12). Es as que ahora creemos por la fe en Dios, en la trinidad de personas
y en todos los divinos atributos. Luego en el cielo veremos claramente todo
eso que ahora creemos por la fe.

Estos argumentos son del todo claros y convincentes. Sin em


bargo, puede ponerse contra ellos una objecin, cuya solucin nos
ayudar a comprender mejor el verdadero alcance de la visin
beatfica.
O b j e c i n . Dios es absolutamente incomprensible por la criatura en ra
zn de su trascendencia infinita. Luego es imposible que los bienaventura
dos le vean tal como es en s mismo.
S o l u c i n . Eso prueba que los bienaventurados no ven a Dios de una
manera infinita, agotando toda su cognoscibilidad absoluta; pero no que no
lo vean tal como es en s mismo, aunque en forma limitada y finita. l que
contemple el mar desde la orilla, no lo ve en toda su inmensidad; pero es
evidente que ve el mar tal como es en s mismo *. Los bienaventurados
ven a Dios todo entero totus , pero no totalmente non totaliter . Por
eso dice Santo Toms: No decimos que Dios es incomprensible porque
haya en El algo que no se vea, sino porque no se le ve con toda la perfec
cin con que El es visible (I 12,7 ad 2).

A l contemplar a D ios tal como es en si mismo, uno en esencia y


trino en personas, con todos sus divinos atributos, se descorrer para
siempre el velo que nos oculta ahora tantos misterios indescifrables.
A ll veremos cmo se concilia la misericordia con la justicia, la
divina predestinacin con la libertad del hombre; por qu crea Dios
a los que sabe que se han de condenar, por qu perm ite el mal
entre los hombres, y tantas otras cosas que ahora nos resultan
incomprensibles. T od o se aclarar maravillosamente entre los res
plandores de la divina visin. Escuchemos al P. G arrigou-Lagrange:
La visin beatfica rebasa inmensamente no slo la ms sublime filosofa,
sino el conocimiento natural de los ngeles ms elevados y de todos los n
geles creables. Los bienaventurados ven todas las perfecciones divinas con
centradas y armonizadas en su fuente comn, en la esencia divina, que las
contiene eminente y formalmente, ms y mejor que la luz blanca contiene
los siete colores del iris. Ven tambin cmo la Misericordia ms tierna
y la Justicia ms inflexible proceden de un solo y mismo Amor, infinita
mente generoso e infinitamente santo, como la misma cualidad eminente del
Amor identifica en s atributos en apariencia tan opuestos. Ven cmo la
Misericordia y la Justicia se unen de variados modos en todas las obras
de Dios.
Ven cmo el Am or increado, incluso en su ms libre beneplcito, se
identifica con la pura Sabidura; cmo nada hay en l que no sea sabio, y 1
1 Este ejemplo, aunque muy expresivo, resulta todava imperfecto, puesto que el que
contempla ei mar desde la orilla no ve todo el mar. Los bienaventurados ven toda la esencia
divina, pero sin agotar su infinita cognoscibilidad. Es como si desde un avin pudiera con
templarse todo el mar, pero sin penetrar hasta el fondo del mismo.

S .2 C .3 .

LA VISIN DE DIOS

109

cmo no hay nada en la divina Sabidura que no se convierta en Amor.


Ven cmo este Am or se identifica con el Bien soberano, siempre amado
por toda la eternidad; cmo la divina Sabidura se identifica con la Verdad,
siempre conocida; cmo todas sus perfecciones no hacen sino identificarse
en la esencia misma de El que es. Contemplan esta eminente simplicidad de
Dios, esta pureza y santidad absolutas, concentracin de todas las perfec
ciones sin mezcla de imperfeccin alguna.
En una misma y nica mirada intelectual, jams interrumpida, ven tam
bin la infinita fecundidad de la naturaleza divina, que se despliega en tres
personas; la eterna generacin del Verbo, esplendor del Padre y figura de
su sustancia; la inefable espiracin del Espritu Santo, trmino del amor
mutuo del Padre y del Hijo, que eternamente les une en la ms ntima di
fusin de s mismos 2.
Conclusin 2.a Los bienaventurados en el cielo no ven terminativa,
mente todos los actos que dependen de la libre voluntad de Diossino slo los que Dios quiere que vean.

112.
Para entender el sentido y alcance de esta conclusin
es preciso tener en cuenta que los decretos libres de D ios pueden
considerarse de dos modos: entilativamente, o sea en s mismos,
tal como estn en Dios; o terminativamente, esto es, en cuanto
al efecto que producirn de hecho en las criaturas.
Esto presupuesto, podemos llegar con la razn teolgica a las
siguientes conclusiones:
1.
a Los bienaventurados ven en la esencia divina todos los decretos libres
de Dios entitativamente, o sea, tal como estn en Dios. Porque en ese sen
tido se identifican totalmente con la voluntad divina y sta se identifica en
absoluto con la propia divina esencia. Luego...
2.
a Pero no los ven todos terminativamente, o sea, en cuanto al efecto
que habrn de producir de hecho en las criaturas, sino slo los que Dios
quiere que vean. La razn es porque la esencia divina no les manifiesta
las cosas distintas de s y esos efectos en las criaturas son evidentemente
distintos de ella , sino en la medida en que est determinada por su volun
tad, o sea, en la medida que Dios quiere que las represente y no ms. Por
eso dice Santo Toms que ni los mismos ngeles conocen todos los miste
rios de la gracia, ni todos en el mismo grado, sino en la medida que Dios
se los quiere revelar (I 57,5). La razn ltima de esto hay que buscarla en
la imposibilidad para el entendimiento creado de comprender totalmente a
Dios (ibid., ad 2). Santo Toms dice que ni siquiera el entendimiento hu
mano de Cristo puede descubrir en la Causa primera todos los efectos po
sibles que en ella se encierran 3.
3.
a Sin embargo, conoceremos, probablemente, todos los decretos libres
de Dios que se relacionan de algn modo con nosotros, incluso terminati
vamente. La razn es porque no puede quedar frustrado ningn deseo na
tural de los bienaventurados (no serla perfecta su bienaventuranza si desea
ran algo que no tienen) y parece natural que desearemos saber todo aquello
que se relacione de algn modo con nosotros, v.gr., nuestra propia predes
tinacin eterna y los medios admirables de que Dios se vali para llevarla
a cabo.

G ar h ig od - L a g k a n c e , L a v i d a e te r n a y la
c .3 p.329-330.
3 C f. I I I 10,2; Compendio de teologa c.216.

p r o f u n d id a d d e l a lm a

(Madrid 195) p . 5-a

110

P.I.
b)

DIOS UNO

bje to

s e c u n d a r io

Com o hemos dicho ms arriba, el objeto secundario de la


visin beatfica lo constituyen las cosas distintas de Dios. He aqu,
en una serie de conclusiones, lo que hay que decir sobre esto.
Conclusin 1.a Los bienaventurados no ven en la esencia divina todas
las cosas posibles, ni siquiera todas las que Dios ve como presentes.

113.
Para entender el alcance de esta conclusin hay que
tener en cuenta que las criaturas pueden dividirse en dos grandes
grupos: a) el de las criaturas posibles, o sea, las que podra D ios
crear, pero que de hecho no tendrn nunca existencia real, por
que Dios no las crear jams; y b) el de las criaturas que han sido,
son o sern porque D ios las cre o las crear a su tiempo. Las
primeras las conoce D ios en su propia divina esencia con el co
nocimiento que llaman los telogos de simple inteligencia (cf. I
14,9), o sea, de puro conocimiento, porque jams tendrn realidad
y slo las conoce D ios como posibles; las segundas las conoce Dios
con el conocimiento que llaman de visin, porque efectivamente las
ve todas en su realidad existencial y como presentes, aunque para
nosotros sean pasadas o futuras.
Esto supuesto, he aqu lo que hay que concluir:
1.
C o n r e l a c i n a l a s c o s a s p o s i b l e s . L o s bienaventurados en el
cielo no ven ni pueden ver todas las cosas posibles, que Dios ve con su cien
cia de simple inteligencia, porque esto equivaldra a comprender y abarcar
toda la esfera del conocimiento de Dios, que, por ser infinita, es inabarca
ble por la criatura. N i siquiera el entendimiento humano de Cristo como
hemos dicho puede ver en Dios todas las cosas posibles 4.
Sin embargo, aunque no las vean todas, ven indudablemente muchsi
mas cosas que Dios podra crear si quisiera, en mayor o menor proporcin
segn el mayor o menor grado de lumen gloriae que ilumine su espritu y
le capacite para penetrar ms o menos hondamente en la esencia divina.
Algo as dice Santo Toms como cuando se propone un principio de
demostracin a una inteligencia vigorosa, que ve en seguida en l una serie
de consecuencias que otra ms dbil no percibe ms que explicndoselas
una por una (I 12,8).
2.
C o n r e l a c i n a l a s c o s a s r e a l e s . Santo Toms dice que el en
tendimiento humano de Cristo ve en el Verbo todas las cosas que Dios ve
con su ciencia de visin, o sea, todas las cosas que fueron, son o sern en la
realidad 5. Pero los bienaventurados (ngeles y hombres) no las ven todas,
ya que consta que los ngeles no saben todo lo que Dios tiene determinado
hacer, ni los futuros contingentes, ni los secretos de los corazones, ni el da
del juicio, ni el nmero de los predestinados, ni todos los misterios de la
gracia, ni algunas cosas referentes al misterio de la encarnacin6. Luego,
con mayor motivo, tampoco el hombre bienaventurado sabe todas esas cosas.
Sin embargo, Santo Toms admite la posibilidad de que despus del
juicio final, cuando todas las cosas hayan sido consumadas y perfecciona
das, conozcan todos los bienaventurados todos las cosas que Dios conoce
4 C f.

12,8:

III

10,2; Suppl. 92,3.

5 C f . Suppl. 9 2 ,3 .
C f . I 5 7 ,3 - 5 -

S .2 C .3 .

LA VISIN DE DIOS

111

con su ciencia de visin, aunque en grados muy variados y distintos segn


el grado de penetracin en la esencia divina de que goce cada uno 7.
N i se crea que porque no ven todas las cosas posibles o reales les faltar
algo a los bienaventurados para ser completa y absolutamente felices; por
que, como dice hermosamente San Agustn, desventurado es el hombre que
conoce todas aquellas cosas (esto es, las criaturas), pero no te conoce a ti;
y, en cambio, feliz y dichoso el que te conoce a ti, aunque ignore todas las
dems cosas. Y el que te conoce a ti y a ellas, no es ms feliz por ellas, sino
nicamente por ti89
.
Conclusin 2.a Los bienaventurados ven en la esencia divina todo lo
que les interesa de las cosas pasadas, presentes y futuras.

114.
L a razn, clarsima, la hemos insinuado ya ms arriba. L a
felicidad plena y total de que disfrutan los bienaventurados exige la
satisfaccin de todos los deseos naturales que razonablemente ex
perimentan. A hora bien; es un deseo natural m uy razonable el
de saber todo aquello que les interesa o afecta de algn modo;
luego lo sabrn.
Qu cosas sern stas? Es imposible determinarlas todas en
concreto e individualmente, pero podemos precisar, con la razn
teolgica, algunos gneros o categoras. Para ello hay que tener
en cuenta que a los bienaventurados se les puede considerar desde
tres puntos de vista diferentes; a) como elevados al orden sobre
natural de la gracia y de la gloria; b) como formando parte del
mundo creado; y c) como personas particulares. Veam os lo que
ocurre en cada uno de esos tres planos
a) C o m o e l e v a d o s a l o r d e n s o b r e n a t u r a l , vern claramente los mis
terios de la gracia que creyeron por la fe en este mundo, ya que la fe quedar
en el cielo sustituida por la visin. Y as contemplarn los esplendores di
vinos del misterio de la encarnacin, las maravillas de la unin hiposttica
en Cristo, su plenitud absoluta de gracia, sus virtudes santsimas, el valor
infinito de sus actos, la increble grandeza de la redencin y justificacin
del hombre en virtud de los mritos de Cristo, el valor infinito de la santa
misa, la eficacia soberana de los sacramentos, el modo admirable con que
Cristo est realmente presente en la Eucarista, sus derechos supremos como
Rey del mundo y juez de vivos y muertos, etc., etc. Vern tambin la emi
nente dignidad de Mara como Madre de Dios, su pureza inmaculada, su
plenitud de gracia, sus virtudes admirables, el valor de su corredencin,
su influencia universal como Mediadora de todas las gracias. Contemplarn
estupefactos la vitalidad y grandeza de la Iglesia como sociedad sobrenatu
ral, las relaciones admirables de las tres Iglesias: triunfante, purgante y mi
litante, en virtud del dogma de la comunin de los santos, el valor inmenso
de la oracin y el sufrimiento para la conversin de los pecadores y salva
cin de las almas, etc., etc.
Nada decimos de los misterios concernientes a la vida ntima de Dios
Trinidad adorable , porque pertenecen al objeto primario de la visin
beatfica.
7 Cf. Suppl. 92,38 S a n A g u s t n , Confesiones I.5 c.4: M L 32,708.
9 Cf. M ic h e l , Intuitive (visin): DTC 7 (2.) 2388; C ayo E l e c t o , E l cielo (Barce
lona 1923) 0.38; T errien , La gracia y la gloria (M adrid 1943) I.9 c.4; G arrigou -L agran GE, La vida eterna y la profundidad del alma p.5-a c.3.

112

P .L

DIOS UNO

b) C o m o f o r m a n d o p a r t e d e l m u n d o c r e a d o , los elegidos conocern


y vern todas las maravillas del universo entero: todos y cada uno de los
ngeles, que, por ser entre s especficamente distintos de tal suerte que no
hay dos ngeles de la misma especie (I 5,4) , constituirn un espectculo
variadsimo y deslumbrador; el cielo de los astros y de los planetas en toda
su inmensa grandeza; la mquina admirable del universo, los gneros y las
especies de todo cuanto existe con sus causas y razones, las maravillas de la
ciencia en todos los ramos del saber humano: fsicas, matemticas, naturales,
biolgicas, etc., etc. En una palabra: todos los conocimientos naturales que
el hombre puede desear y tiene capacidad de conocer 1. D e donde se sigue
que los mayores sabios de este mundo son unos pobres ignorantes y anal
fabetos al lado del ltimo de los bienaventurados.
c) C o m o p e r s o n a s p a r t i c u l a r e s , los bienaventurados conocern por
la misma visin beatfica o por revelaciones particulares todo lo que se re
laciona de algn modo con su persona, o con los seres queridos, o con sus
obras. Y asi, por ejemplo, Jesucristo conoce, aun con su entendimiento hu
mano, todos y cada uno de los actos y pensamientos de todos los hombres
del mundo con todas sus circunstancias y detalles, puesto que les ha de
juzgar como juez de vivos y muertos. La Virgen Mara nos conoce tambin
a cada uno en particular, puesto que somos sus hijos, y las buenas madres
no se desentienden jams de ellos; conoce nuestras necesidades, nuestras
tentaciones y deseos, las splicas que le dirigimos y todas las gracias que
se han de conceder al mundo a travs de ella como Mediadora universal.
Los papas conocen perfectamente todos los detalles del gobierno de la Igle
sia, que ellos rigieron en otro tiempo; los obispos, las cosas de su dicesis;
los reyes, las de su reino; los fundadores de rdenes religiosas, todo lo re
ferente a ellas; los padres de familia, todo lo que se relaciona con sus hijos;
los bienaventurados en general, todo lo que pertenece a su familia y ami
gos. Qu dulce es pensar que los seres queridos que se fueron no se han
ausentado realmente de nosotros, sino que nos estn ntimamente unidos
con su pensamiento, con su amor y con el influjo poderoso de sus oracio
nes ante Dios! 1' Sabido es que la santa Iglesia tiene en su liturgia una fies
ta especial para honrar a todos los santos y bienaventurados (1 de noviembre),
y otra al da siguiente- dedicada a todos los fieles difuntos que necesitan
todava en el purgatorio la ayuda de nuestros sufragios y oraciones. Es el
dogma admirable de la comunin de los santos, que supone y exige un mu
tuo influjo de caridad y bendicin entre las tres Iglesias de Jesucristo.

E)

Cuestiones complementarias

A propsito de los conocimientos y noticias que poseen los


bienaventurados, cabe form ular algunas preguntas interesantes que
vamos a recoger a continuacin.
Primera. El conocimiento de las cosas creadas que tienen los bien
aventurados, es simultneo o sucesivo?

115.
H ay que distinguir. Las cosas creadas o creables que
ven en Dios, las conocen directamente en la esencia divina, sin
intermedio de ninguna especie creada como ya hemos dicho ,
y las contemplan todas a un mismo tiempo, con una sola y simple
10 Cf. I
11

12,8 ad 4; Suppl. 92,3; Contra gent, III 59.


2; a . n ; Suppl. 72,1.

Cf. II-II 83,4 ad

S .2 C .3 .

LA VISIN DE DIOS

113

mirada i. Por eso esta ciencia de visin es inmvil y eterna, a


semejanza de la divina.
Pero adems de esta visin de las cosas en la esencia divina o
en el Verbo, los bienaventurados tienen otro conocimiento fuera
del Verbo, incomparablemente menos perfecto que el primero.
A l conocimiento en el Verbo llaman los telogos ciencia matu
tina, y al otro conocimiento, fuera del Verbo, ciencia vespertina,
porque es ms oscuro que el primero. Este conocimiento vesper
tino se realiza mediante especies creadas, y no es simultneo,
como el matutino, sino variado y sucesivo.
Segunda. Cmo la contemplacin de la misma esencia divina puede
producir conocimientos diversos en los elegidos?

116. Y a hemos dicho que la luz de la gloria lumen gloriae ,


participada ms o menos intensamente, es causa de una visin
ms o menos profunda. L a esencia divina es la misma para todos
los bienaventurados, y todos la ven por entero, pero en grados
m uy distintos de intensidad y penetracin, segn el grado de
gloria que disfruten. Y esa luz de la gloria, infundida por Dios,
se diversifica, segn la voluntad divina, conforme al estado de
cada uno de ellos; atendiendo, en prim er lugar, al grado de gracia
y de caridad de cada uno, y secundariamente a las diversas situa
ciones con las que manifestaron en este mundo su caridad y ad
quirieron los mritos para el cielo. Quien tenga mayor caridad
advierte Santo Tom s ste es el que ver a D ios con mayor
perfeccin y ser ms dichoso 12.
Tercera. Y no experimentarn los bienaventurados tristeza o dolor
al ve r las calam idades y desgracias que pueden afligir a su familia
en este m un do?

117. Naturalmente que no. Santo Tom s dice que las almas
de los bienaventurados estn de tal manera identificadas con la
voluntad divina que impone justam ente esos castigos o los per
mite por su misericordia precisamente para mayor bien de los
que los sufren , que no se entristecen en lo ms mnimo por
ello 3.
Tengam os en cuenta- para comprender un poco estos miste
rios que ahora escandalizan casi nuestra sensibilidad humana
que en el cielo veremos las cosas de m uy distinto modo que ac
en la tierra. A l contemplar la esencia divina se verificar un cam
bio profundo y radical en nuestra mentalidad. A ll veremos clarsimamente cmo no hay otra fuente de bondad ni otra razn
de bien que el mismo D ios con todos sus divinos atributos. Y
como esas desgracias que puedan afligir a los seres queridos que
dejamos en el mundo son efecto de la justicia o de la misericordia
de Dios, que las impone o permite precisamente para sacar m ayo
1 C f. I 12,10.

2 C f. I 12,6; G onet , De Deo disp.4 a.7 2.

C f. I 89,8.

114

r.J.

DIOS UNO

res bienes, no slo nos entristeceremos por ellas, sino que nos
alegraremos y glorificarem os a D ios, que sabe escribir tan recta
mente con renglones torcidos. L o cual no ser obstculo para que
pidamos con fervor a D ios que alivie sus penas o les d fuerza
y resignacin para sobrellevar cristianamente el peso de aquellas
cruces.
Cuarta. Los bienaventurados del cielo, se relacionan de algn
modo con los condenados del infierno?

I I 8.
Santo Tom s dedica a este asunto una cuestin dividida
en tres artculos4. Vam os a recoger en una serie de preguntas y
respuestas los datos fundamentales que se desprenden de sus prin
cipios.
P r e g u n t a .

Los bienaventurados, ven tambin los tormentos de los

condenados?
e s p u e s t a . S.
P. Y no se entristecen por ello?
R. L a tristeza es imposible en el cielo.
P. Y cmo puede explicarse tamaa impasibilidad ante el dolor ajeno?
R. Reconocemos nuestra impotencia para explicar en este mundo es
tos misterios tan hondos; pero algo tiene que decirnos el hecho de que Dios,
infinitamente ms bueno y misericordioso que los bienaventurados, man
tendr el infierno por toda la eternidad en castigo de los culpables definiti
vamente obstinados en el mal.
P . Todo el que sufre es digno de compasin.
R.-A no ser que sufra culpablemente y por propia eleccin un castigo
justamente merecido y de cuya causa no se arrepiente ni se arrepentir
jams.
P. Segn esto, los bienaventurados odian a los condenados?
R. El odio es incompatible con la caridad universal en que se abrasan
los bienaventurados; pero no pueden menos de rechazar el pecado y a todos
aquellos que estn como consubstancializados con l, aunque ac en la tierra
hubieran llevado su misma sangre y vivido en su mismo hogar.
P. Cmo es posible que los bienaventurados puedan ser felices viendo
condenados en el infierno a miembros de su familia?
R. Ya hemos dicho que en el cielo cambiar por completo nuestra men
talidad. A ll veremos las cosas tal como las ve Dios, o sea tal como son en
realidad. Es aqu donde tenemos una visin borrosa e inexacta de las cosas,
ya que las exigencias de nuestra razn quedan muchas veces obscurecidas
y nubladas por una sensibilidad no siempre de acuerdo con aquellas impe
riosas exigencias.
P. Y no seria mejor que Dios les quitase a los bienaventurados la vi
sin de las penas del infierno, que introducen una nota disonante en las
claridades y alegras de la gloria?
R. Es conveniente que las vean para que sepan agradecer mejor a Dios
la infinita misericordia con que les libr de aquellas penas, que acaso en
este mundo merecieron muchas veces por sus pecados.
P. D e todas formas la visin de una cosa tan torpe y desventurada,
no empaar de algn modo la clara luz que brilla en los ojos de los bien
aventurados?

4 C f.

Suppl. 94.

S .2 C .4 .

LOS NOMBRES DE DIOS

115

R. El rayo de sol no se mancha al caer de lleno sobre un inmundo


lodazal.
P. Quisiera ver un poco ms claras todas estas cosas.
R.- En este mundo es imposible; pero, a la luz de la gloria, veremos
claramente que nada de lo que Dios ha dispuesto podra disponerse mejor.

C aptulo 4

LOS NOMBRES DE DIOS


119.
Term inado el estudio del conocimiento propsimo de
D ios por la visin directa e inmediata de su divina esencia, se
impone ahora tratar de los nombres divinos con los cuales conoce
mos o designamos a D ios imperfectsimamente en esta vida.
Santo Tom s dedica a los nombres divinos una larga cuestin
dividida en doce artculos h Com o muchas de las cuestiones de
alta metafsica que en ella plantea son de difcil comprensin
para los no iniciados en filosofa, y, por lo mismo, de inters menos
comn, nos vamos a limitar a exponer los siete principales nom
bres con que designa a D ios la Sagrada Escritura. Son los si
guientes 12:
i. Y a v (Y H V H ), derivado de Havah (fue, vivi), significa
el que es, o el que es su propio ser, o todo el ser, segn aquella m is
teriosa expresin del mismo Dios: Yo soy el que soy (E x 3,14). L o s
hebreos, interpretando falsamente algunos textos de la Sagrada
Escritura, no se atrevan a pronunciar este nom bre fuera del tem
plo; y desde la muerte de Simn el justo (cerca de doscientos aos
antes de Cristo), aun en el mismo tem plo rehuan pronunciarlo.
Cuando sala ese nombre en la Sagrada Escritura, lean Adonai.
El resultado de esto fue que muchos hebreos ignoraban la v e r
dadera pronunciacin de este nombre. D urante m ucho tiempo se
pronunci Jehov, pero hoy es casi comn entre los eruditos la
pronunciacin Yav.
Este es el principal y el ms propio nom bre de Dios. C orres
ponde a su esencia metafsica, que consiste, como vimos, en existir
por s mismo, en ser el mismo Ser en toda su plenitud infinita.
2.0
E l, al que responde en arameo el y en asirio-babilnico
ilu. Segn algunos significa Poder y segn otros Dominio. L a mayor
parte de las veces la Sagrada Escritura lo aplica al D ios verda
dero (cf. G en 17,1, etc.), pero a veces lo aplica tam bin a los falsos
dioses (por ejemplo, en Isaas 44,10-15). A fn a este nombre es el
nombre rabe Ilah, o con el artculo a l-Ih h A l lah.
Eloah y Elohim parecen ser conclusiones del nombre El, como defien
den hoy muchos autores, contra otros que quieren derivar estos nombres
del arbigo aliha (pasm) o alaba (cultiv).

1 Cf. I 13,1-12.

2 Cf. ZUBIZARRETA, .C., Vol.2 11.257-

116

P.I.

DIOS UNO

Eloah es forma singular y significa potencia (el Fuerte, el Poderoso). Se


adjudica a veces al verdadero Dios, y otras a los falsos dioses. Elohim es la
forma plural (potencias) y con frecuencia significa el verdadero Dios en
plural mayesttico; pero a veces se aplica a los ngeles, a los dioses falsos
y alguna vez a una diosa.
3.0 A d o n a i, que se traduce Seor mo. Es nombre plural de
excelencia, y significa D ios en razn de su dominio, o sea en
cuanto rector y gobernador.
4.0 E lion , derivado de alah ( = ascendi), significa Supremo.
En griego se dice q ic t t o s , y significa la mayor parte de las veces
el verdadero Dios, y otras veces el supremo entre los dioses. En
la Sagrada Escritura se aplica muchas veces a Dios.
5.0 A b significa Padre. E n la Sagrada Escritura se atribuye
muchas veces a D ios, cuando se le presenta derramando los bene
ficios de la creacin, conservacin y providencia.
6. K a d o sc h es lo mismo que Santo. C on este nom bre se
designa a D ios cuando se le presenta como puro, santo y per
fecto.
7.0 D io s. Es el nom bre ms comn y universal con que se
designa el Ser primero y supremo. M uchos eruditos lo derivan de
la raz snscrita div. dyu. = lucir. D e donde sale en snscrito Dyaus,
en persa Daeva, en griego Osos, en egipcio Theu, en latn Jpiter
Diupater (padre de los dioses), en litunico Diewas, en escandinavo
Tyr, en anglosajn Tiw, en suizo Dia. D e aqu que toda la raza aria
parece que con el nombre D ios quiso significar la fuente de la
luz, el dominador del cielo lcido, el padre celestial.
Los mismos paganos de hoy designan a D ios con nombres que
significan cierto supremo ser. Y as para los egipcios es Nutar = juez
inexorable; para los chinos, Schangti supremo seor, o tambin
Tieu = cielo; para los indios, Brahma = fuente de vida, o Vischnu = salvador, o tambin Schiva = justo juez.
Estos son los principales nombres con que la Sagrada Escritura
designa al Ser Supremo, Creador y Seor de todo cuanto existe.
El ms propio de todos ellos es, como hemos dicho, el de Yav
significando El que es. Escuchemos a Santo Tom s razonando esta
preferencia 3 ;
E l q u e es es el ms propio de todos los nombres de Dios, y esto por
tres razones:
a) Por su significado. Este nombre no significa una forma determina
da, sino el mismo ser. Y puesto que el ser de Dios es su misma esencia, y
esto a nadie compete ms que a El, ste ser sin duda, entre todos, el nom
bre que le designa con mayor propiedad, pues los seres toman nombre de
su forma.
b) Por su universalidad. Los otros nombres de Dios son menos co
munes, y, cuando equivalen a ste, le aaden algn concepto distinto que,

3 C f. 1 13,11.

S.2 C.4.

LOS NOMBRES DE DIOS

117

en cierto modo, le informa y determina. Pues bien: como nuestro entendi


miento no puede en esta vida conocer la esencia de Dios tal como es en
s misma, todo cuanto determina lo que conocemos de Dios a un modo de
ser cualquiera, contribuye a alejarlo del modo de ser que tiene. Y por esto,
cuanto menos determinados y ms comunes y absolutos sean los nombres,
con tanta mayor propiedad los aplicamos a Dios. A este propsito dice
San Juan Damasceno que el ms principal de todos los nombres que se
aplican a Dios es El que es, pues es nombre que lo abarca todo, porque in
cluye al mismo ser como un pilago de substancia infinito e ilimitado.
Efectivamente, con otro nombre cualquiera se determina algn modo de
ser de la substancia de una cosa, pero con este nombre no se determina
ninguno, porque se refiere indeterminadamente a todos, y por esto le llama
pilago infinito de substancia.
c) Por lo que incluye su significado, pues significa el ser en presente, y
esto es lo que con la mayor propiedad se dice de Dios, cuyo ser no conoce
el pasado ni el futuro, como dice San Agustn.

A l comparar el nom bre E l que es con el nom bre Dios, advierte


el D octor A nglico lo siguiente 4:
El nombre El que es, tanto por su origen pues se toma del ser cuan
to porque connota tiempo presente, segn hemos dicho, le conviene con
ms propiedad que el de Dios; aunque por razn de lo que significa sea
ms propio el nombre de Dios, el cual se emplea para significar la natura
leza divina 5. Y ms propio todava es el nombre Tetragrammaton, impues
to para significar la substancia de Dios incomunicable, o, por decirlo as,
singular.

En resumen: como advierte un telogo contem porneo6, as


como no es posible comprender con un concepto adecuado la
esencia divina, de la misma manera tampoco es posible hallar un
nombre que le cuadre perfectamente. D e ah que los Santos Pa
dres llamen a D ios indecible, inefable (&ppr|TOS, ineffabilis) e
innominado (vcvupos). L os diversos nombres que la Sagrada
Escritura aplica a D ios expresan ms bien las operaciones de Dios
que su esencia divina.
4 Ibid.,

acl i.
5 C f. I 13,8.
6 C f. O t t , Manual de teologa dogmtica (Barcelona 1958) p.6o.

S e c c i n

t e r c e r a

OPERACIONES DE DIOS
120.
D e sp u s del estudio de la naturaleza divina considerada
en s m ism a, el orden l gico exige qu e estudiem os sus operaciones,
pues el obrar sigu e al ser, y el m odo d e obrar al m odo de ser.
Pero es preciso distin guir en D io s dos clases de operaciones:
unas inmanentes, cu y o trm ino perm an ece dentro de D io s (v .gr., el
entender y el querer); y otras transentes, llam adas as p orque
producen un efecto exterior o extrnseco a la divin id ad (v .g r., el
p oder de D io s sobre todas las criaturas) *.
Segn esto, h e aqu el esquem a de las divinas operaciones que
vam os a exam inar cuidadosam ente en esta seccin d e n uestra
obra:
I. Su principio radical........................................

II.

La vida de Dios.

1)

Intelectuales...........

2)

L a v o lu n ta d de
Dios.
A fectivas.................-{El amor de Dios.
La justicia y la mi
sericordia.

O p era cio n es^


inm anentes.

L a ciencia de Dios.

3) D el entendim ien- f La providencia de


to en orden a la- ,
los' , .
.
voluntad............. r LEI
r tlibro
r de
0' ,11'
la vida.

III.

Operaciones transentes............................

El poder de Dios.

Apndice...................................................................

L a bienaventuranza
de Dios.

LA

a p t u l o

V ID A D E DIOS

C o m o acabam os de in dicar en el esquem a anterior, el p rin cipio


radical o raz de do n d e brotan las operaciones d ivinas es la vida
m ism a de D io s. P o r lo m ism o, h a y qu e estudiar en p rim er lugar
esta vida de D io s, fuente y m anantial de todas las operaciones
divinas tanto inm anentes com o transentes.
Para proceder con el m ayor orden y claridad p o sibles vam os
a dar unas nociones previas sobre la vid a en gen eral y sus d ife
rentes grados L
* Cf. I 14 prl.
1 C f . F arges , Philosophia scholastica e d .6 0 (Pars 1934) vol.r p.221-23.

S .3 C.l.

LA

VIDA DE DIOS

i3 i.
i. L a vid a en gen eral.
en concreto o en abstracto.

1 11 )

L a vida puede considerarse

a) C onsiderada en concreto decimos que viven aquellos


seres que se mueven a si mismos, o sea que estn dotados de un
movimiento inmanente, ya se trate de un m ovimiento local o de
un movimiento intelectual, como el entender o amar. Conoce
mos que una planta vive cuando la vemos florecer y crecer. Por
el contrario, decimos que una piedra es un ser muerto porque
carece de todo movimiento propio o intrnseco a ella misma. Es
cuchemos a Santo Tom s 2:
Lo primero que nos mueve a decir que un animal vive es ver que em
pieza a moverse por sf mismo, y pensamos que sigue viviendo mientras no
tamos en l este movimiento; y cuando ya no se mueve por s, sino slo a
impulso de otro, decimos que ha muerto por falta de vida. Por donde se ve
que, hablando con propiedad, son vivientes los seres que se mueven a s mis
mos, cualquiera que sea la especie de su movimiento.

Por analoga y en sentido puramente metafrico llamamos agua


viva a la que brota y fluye de un manantial (a diferencia del agua
paralizada o inm vil de un estanque); consideramos llama viva a
la que se m ueve flameando, a diferencia del fuego inmvil de una
brasa, etc. D e esto procede el adagio comn: la vida est en el
movimiento.
b) C o n s i d e r a d a e n a b s t r a c t o puede darse de la vida una
doble definicin:
1.
a La vida en acto primero (o sea, en su principio radical)
coincide con una substancia dotada de movimiento inmanente, o sea
que puede moverse a s misma. N o es necesario que esa substancia
se mueva continuamente o en un momento dado; basta, simple
mente, con que est dotada o capacitada para moverse por si misma.
Y as, v.gr., un animal completamente paralizado por el sueo
no por eso deja de tener vida.
2. a La vida en acto segundo (o sea, en sus operaciones o acti
vidades vitales) consiste en la actividad por la cual se mueven los
seres dotados de movimiento inmanente. Es, sencillamente, el ejer
cicio de su capacidad motora inmanente.
Por aqu puede verse que son incompletas las definiciones de la vida da
das por algunos autores, tales como stas: La vida es el conjunto de las
funciones que resisten a la muerte (Bichat), o La vida es el conjunto de
las funciones del ser organizado (Guthlin). Esas funciones son efecto de la
vida (la vida en acto segundo), pero no la misma vida (en acto primero),
que se salva perfectamente sin ninguna funcin. Por eso dice profunda
mente Santo Toms que la vida no es un predicado accidental ( = una ope
racin), sino substancial ( = una substancia viviente) .

Las dos notas ms esenciales y caractersticas del movimiento


vital son la espontaneidad y la inmanencia.
I i8,i.
C f. I 18,2.

3.30

P.I.

BIOS UNO

122. 2. D ife re n te s g ra d o s d e vid a. Puesto que la vida


consiste o se caracteriza por el movimiento espontneo e inm a
nente, habr tantos grados de vida cuantos sean los grados o modos
diversos de espontaneidad y de inmanencia. E n este sentido se
distinguen perfectamente tres vidas: vegetativa, sensitiva e intelec
tiva, ya que es m uy distinta la espontaneidad e inmanencia del
movimiento vital de las plantas, de los animales y de los seres
inteligentes.
Si atendemos al grado de perfeccin de estas tres clases o espe
cies de vida, el lugar nfimo corresponde indudablemente a la vida
vegetativa, tanto por su mayor dependencia de la materia inerte
como por su menor amplitud o universalidad (puesto que se limita
al cuerpo vivo). E l segundo lugar corresponde a la vida sensitiva,
menos dependiente de la materia y ms amplia o universal, puesto
que est dotada de conocimiento sensitivo. E l lugar ms alto y
perfecto corresponde a la vida intelectiva, cuya am plitud es tan
vasta que se extiende incluso a las cosas inmateriales y puede sub
sistir con absoluta independencia de la materia (almas separadas,
ngeles, Dios).
L a vida intelectiva, a su vez, tiene tres grados, cada vez ms
perfectos: humana, anglica y divina. L a vida intelectual humana
es, de suyo, racional o discursiva; la anglica es puramente intelec
tual (o sea, puramente intuitiva, sin discursos ni razonamientos);
y la divina es tan perfecta que se confunde con el mismo ser de
Dios. D e donde se deduce, sin ms, que D ios es el ser viviente
por excelencia, o, mejor an, la Vida misma en toda su universa
lidad y perfeccin infinita.
3.
D o c tr in a catlica. Presupuestas estas nociones, vamos a
exponer la doctrina catlica sobre la vida de D ios en unas sencillas
conclusiones.
Conclusin 1.a

Dios es el Ser viviente por excelencia. (De fe.)

123.
Esta conclusin es tan clara y evidente, que no ha sido
negada jams absolutamente por nadie 4. Los ateos niegan la exis
tencia de Dios, pero cualquiera que admita su existencia confiesa
inmediatamente que es el Ser viviente por excelencia. He aqu las
pruebas:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Son innumerables los pasajes b
blicos en que se nos habla del D ios vivo. Citamos unos pocos por
va de ejemplo:
Yo doy la vida, yo doy la muerte..., yo alzo al cielo mi mano yjuro por
mi eterna vida (Deut 32,39-40).
Mi alma est sedienta de Dios, del Dios vivo. Cundo vendr y ver
la faz de Dios? (Ps 42,3).
4 Slo David de Dinant incurri en el tremendo error de confundir a Dios con la ma
teria prima, o sea con lo ms lejano y opuesto a la vida que puede pensarse. Por eso Santo
Toms, siempre tan moderado en sus expresiones, lanz una palabra dura al calificar esta
aberracin; stultissime posuit Deum esse materiam primam (I 3,8).

S.3 C.l.

LA VIDA DE DIOS

121

Mi corazn y mi carne saltan de jbilo por el Dios vivo (Ps 83,3).


Te conjuro por Dios vivo: di si eres t el Mesas, el Hijo de Dios
(M t 26,63).
En El estaba la vida y la vida era la luz de los hombres (lo 1,4)
Pues as como el Padre tiene la vida en s mismo, as dio tambin al
Hijo tener vida en s mismo (lo 3,26).
... al que est sentado en el trono, que vive por los siglos de los siglos
(Apoc 4,9).
Y jur por el que vive por los siglos de los siglos (Apoc 10,6).

bj E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha proclamado
repetidas veces el dogma de la existencia de D ios vivo. H e aqu,
por ejemplo, la declaracin dogmtica del concilio Vaticano I:
La santa Iglesia Catlica, Apostlica y Romana cree y confiesa que
hay un solo Dios verdadero y v iv o , Creador y Seor del cielo y de la tie
rra... (D 1782).

c)
L a r a z n t e o l g i c a . Pueden sealarse m ultitud de ar
gumentos. H e aqu algunos por va de ejem p lo5:
a) Dios, como espritu pursimo que es, entiende y ama. Pero enten
der y amar es propio exclusivamente de los seres vivientes. Luego Dios es
viviente.
b) Dios es la primera causa agente, como ya vimos. Pero la primera
causa agente no obra movida por otra, sino slo por s misma. Pero la vida
consiste precisamente en moverse por s mismo. Luego...
c) Dios es el ser perfectsimo, como vimos tambin. Pero los seres vi
vientes son ms perfectos que los que no tienen vida, como es evidente.
Luego Dios, ser perfectsimo, est dotado de vida perfectsima.
Conclusin 2.a Dios no solamente vive, sino que es su propia vida,
o, m ejo r an, la Vida misma. (Completamente cierta.)
124 .

H e aqu las pruebas:

a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . L o dijo el mismo Cristo, Hijo


de D ios y D ios como el Padre y el Espritu Santo: Yo soy la Vida
(lo 14,6).
b) L a r a z n t e o l g i c a . Santo Tom s lo prueba con cuatro
argumentos clarsimos 6:
i. D ios es su propio ser, como ya vimos. Pero como el vivir
de los vivientes coincide con su propio ser de vivientes, hay que
concluir que D ios es su propia vida.
2.0 E n D ios no se distinguen su ser y su entender. Pero como
solamente entienden los seres vivientes, la vida de D ios coincide
con su ser y su entender. Luego D ios es su propia vida.
3.0 Si D ios no fuera su propia vida, esta vida sera algo sobre
aadido a su propia esencia. Pero a D ios no puede aadrsele
absolutamente nada, puesto que es infinitamente perfecto. Luego
D ios es su propia vida.
s C f. C o n tra g en t. I 97.
C o n tra g en t, I 98,

6 C f.

122

P.I.

DIOS UNO

4.0
Si D ios no fuera su propia vida, habra en E l algo que no
sera E l mismo, y entonces sera compuesto. Pero D ios es infini
tamente simple, como ya vimos. Luego es su propia vida.
A hora bien: el hecho de que la vida de D ios coincida con el
mismo ser de D ios hace que la vida de D ios sea la vida infinita,
o sea, la misma Vida por esencia, de la cual son meras derivaciones
y resonancias todas las dems vidas existentes y aun todos los
seres creados. Vamos a precisar esto ltim o en una nueva con
clusin.
Conclusin 3.a Todas las cosas creadas son vida en Dios. (Completa
mente cierta.)

125.

a)

H e aqu las pruebas:


La

a g r a d a

s c r it u r a

L o dice expresamente en diversos

lugares:
Todo cuanto ha sido hecho, en El era vida (lo 1,3-4) 7.
En El vivimos, nos movemos y existimos (A ct 17,28).

b)

La

r a z n

t e o l g ic a

Escuchemos el sencillo razonamien

to de Santo Tom s 8:
Hemos dicho que el vivir de Dios es su mismo entender. Pero como
en Dios se identifican el entendimiento, el acto de entender y el objeto en
tendido, sguese que cuanto hay en Dios a ttulo de entendido, es su misma
vida y su mismo vivir. Por consiguiente, como todas las cosas que Dios
hace estn en El como entendidas, todas son en El la misma vida divina.

Ntese, sin embargo, que D ios es vida de todas las cosas en


cuanto fuente o causa primera eficiente y ejemplar de todos los seres
creados, como dice el salmo: Porque en ti est la fuente de la
vida (Ps 35,10). Pero de ninguna manera es vida de las cosas
como causa formal de las mismas, porque la forma es intrnseca
al ser y Dios no puede entrar en composicin con nadie para for
mar con l otro ser; y, adems, la causa formal no puede ser a la
vez causa eficiente y ejemplar, como lo es Dios de todas las cosas.

C a p t u l o 2

LA CIENCIA DE DIOS
Hemos llegado a una de las cuestiones ms importantes y fun
damentales del tratado teolgico de Dios uno. El captulo de la
ciencia divina repercute enormemente en otras muchas cuestiones
teolgicas importantsimas, principalmente en lo relativo a la crea
7 A s leen esos versculos un gran nmero d e Santos Padres, el D o cto r A n g lico (I 18.4

sed contra) y la m avor parte de los exegetas modernos.

8 I i 8,4-

LA CIENCIA DE DIOS

S .3 C .2.

123

cin y gobernacin de los seres creados y al impresionante proble


ma de la divina predestinacin.
Vamos a dividir nuestro estudio en tres artculos:
1. Existencia y naturaleza de la ciencia divina.
2. Objeto de a misma.
3.0 En qu medio conoce Dios los futuros contingentes y libres.
A

r t c u l o

EXISTENCIA Y N ATU R ALEZA DE L A CIENCIA DIVINA


126.
A l hablar de la ciencia de D ios es preciso determinar,
ante todo, en qu sentido tomamos aqu la palabra ciencia, porque
es cierto que en alguno de sus sentidos no puede tenerla Dios,
pues sera una imperfeccin en El.
L a palabra ciencia puede tener tres sentidos diferentes:

a) E n s e n t i d o a m p l s i m o significa conocimiento cierto y evidente (en


general). En este sentido ciencia es sinnimo de conocimiento, sin ms de
terminaciones.
b) E n s e n t i d o p r o p i o es clsica la definicin de la ciencia: El conoci
miento cierto y evidente de las cosas por sus causas prximas. Aade al cono
cimiento en general el conocimiento por sus causas prximas.
c) E n s e n t i d o e s t r i c t o o p r o p s i m o es el conocimiento cierto y evi
dente de las cosas por sus causas prximas adquirido mediante el discurso
de la razn. Aade la nota discursiva al concepto propio de ciencia.
E n este ltimo sentido, D ios no tiene ni puede tener ciencia,
pues el discurso es propio y exclusivo de la criatura racional (el
hombre) y la ciencia que con l se adquiere es, de suyo, imper fectsima, parcial, lenta y trabajosa, lo cual es del todo incompa
tible con la infinita perfeccin de Dios.
N i siquiera en el sentido propio (conocimiento por las causas
prximas) puede hablarse de ciencia divina. Porque Dios, como
veremos, no conoce las cosas por sus causas prximas (que son,
todas ellas, causas creadas o segundas), sino por s mismo, por su
propia divina esencia en cuanto Causa Primera que les ha dado el
ser sacndolas de la nada a la existencia real.
Cabe hablar de la ciencia de D ios nicamente en el primer
sentido, o sea, en su acepcin amplsima, en cuanto sinnima de
conocimiento cierto y evidente de las cosas. E n este sentido, la cien
cia corresponde a Dios en grado perfectsimo o infinito. Vamos a
exponer la existencia y naturaleza de la ciencia divina en una serie
de conclusiones.
Conclusin i.a Dios es infinitamente inteligente y su ciencia
cimiento alcanza el grado sumo de perfeccin. (De fe.)

127.

a)

o cono

H e aqu las pruebas:


L

a g r a d a

s c r it u r a

A lude infinidad de veces a la

sabidura infinita de Dios:


Yav es Dios sapientsimo (i Sam 2,3).

124

r.I.

DIOS UNO

En El estn la sabidura y el poder; suyo es el consejo, suya la pruden


cia (Iob 12,13).
Hizo sabiamente los cielos (Ps 135,5).
Oh profundidad de la riqueza, de la sabidura y ciencia de Dios! Cun
insondables son sus juicios y cun inescrutables sus caminos! (Rom 11,33).

b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a .
E l concilio Vaticano I
declar expresamente que D ios es infinito en su entendimiento y
voluntad y en toda perfeccin (D 1782) y que todo est desnudo
y patente ante sus ojos (Hebr 4,13), incluso lo que ha de acontecer
por libre accin de las criaturas (D 1784).
c)

La

r az n

t e o l g ic a

Escuchemos al D octor A nglico ':

Es indudable que la inmaterialidad de un ser es la razn de que tenga


conocimiento, y tanto ms y mejor conoce cuanto ms inmaterial sea. Por
eso las plantas no conocen, debido a que son puramente materiales. Los
sentidos corporales son ya aptos para conocer, porque reciben la impresin
de las cosas sin la materia de esas cosas (v.gr., el ojo percibe la fotografa
de las cosas = especie impresa, sin que las cosas mismas se metan den
tro de l). El entendimiento, en fin, conoce mucho mejor y ms amplia
mente que los sentidos, porque est ms alejado de la materia y no se
mezcla con ella.
Ahora bien: como Dios, segn ya vimos, est en la cspide de la inma
terialidad, puesto que es espritu pursimo, sguese que est tambin en la
cumbre suprema del conocimiento. Luego Dios es infinitamente inteligente
y conoce todas las cosas en grado sumo de perfeccin.

D e esta sublime doctrina se desprenden las siguientes conse


cuencias:
1.
a La ciencia no es en D ios una cualidad o hbito intelectual
(como en las criaturas inteligentes), sino sustancia y acto puro (ad 1).
2.
a L a ciencia de D ios rene todas las excelencias, supern
dolas infinitamente, de lo que constituye en el hom bre la ciencia,
inteligencia, sabidura, prudencia y consejo (ad 2).
3.
a La ciencia de D ios no reviste los modos de la ciencia
creada, tales como la de ser universal o particular, habitual o po
tencial, etc. Tien e el modo singularsimo del mismo ser divino,
pues lo conocido est en el que conoce conforme a su modo de
ser (ad 3).
Conclusin 2.a La ciencia de Dios no es discursiva, sino que conoce
todas las cosas simultneamente con un nico y simplicisimo acto.
(Doctrina cierta y comn.)

128.
L a razn es porque el entendimiento divino es infinita
mente perfecto, o sea, acto puro sin ninguna potencialidad, por lo
cual lo penetra todo profundsimamente con un solo golpe de
vista, sin que necesite pasar de unos conceptos a otros o de los
principios a las conclusiones.
Otra razn de esta sim plicidad y perfeccin de la ciencia divina
es por el hecho de que D ios como veremos ve todas las cosas
no en s mismas, sino en S mismo, que es absolutamente uno; de1
1 Cf. I 14,1. El parntesis explicativo as nuestro.

S .3 C .2 .

LA CIENCIA DE DIOS

126

don de se sigue qu e las ve todas sim ultn ea y no sucesivam ente 2.


P or eso d ice herm osam ente San A g u s tn qu e Dios no va viendo
las cosas una p o r una, com o si su m irada fuese pasando de unas
a otras, sino que las ve todas a la vez 3.
Conclusin 3.a La ciencia de Dios no es variable, sino absolutamente
inmutable. (Doctrina cierta y comn.)

129. Q u iere d ecir qu e la ciencia de D io s no va cam biando


o m udn dose con la adquisicin de nuevos conocim ientos o el
o lvid o de los qu e ya tiene, sino qu e perm an ece siem pre fija e in
variable, sin aum entar ni dism inuir.
L a razn es porque, siendo una cien cia infinita qu e abarca
absolutam ente to d o el ser de D io s y el de todas las cosas creadas
presentes, pretritas y futuras, es im p osible que aum ente o dism i
n u ya en m odo algun o o en lo ms m nim o. E sa in variabilid ad es
una consecuencia necesaria de su infinita perfeccin , p o r el hecho
m ism o de qu e la ciencia de D io s se identifica con la p ro p ia esencia
divina, qu e es absolutam ente in m u ta b le 4.
Conclusin 4.a La ciencia de Dios es solamente especulativa o especu
lativa y prctica a la vez, segn el objeto sobre el que recaiga.
(Doctrina cierta y comn.)

130. C o m o es sabido, se entien de p o r ciencia especulativa


aqu ella qu e se lim ita al p u ro conocer, sin orden algun o, a la p r c
tica o realizacin de un a cosa. Y ciencia prctica es aquella cuyo
fin es una cosa op erable o un a operacin.
Segn esto, con relacin a la ciencia divina h a y q u e d ecir lo
siguien te 5:
i. L a ciencia o con ocim ien to qu e D io s tien e d e s m ism o
y de las cosas m eram ente posibles qu e jam s ven drn a la existen cia
es un a ciencia puramente especulativa, p uesto q u e n o se trata de
nada operable que se pued a o deba hacer.
2.0 E l conocim iento que D io s tien e de todos los seres creados
es especulativo y prctico a la vez, en cuanto que con oce in fin ita
m ente m ejor qu e nosotros todo cuanto podem os co n ocer esp ecu
lando p o r m edio de definiciones y anlisis, y en cuan to qu e la
ciencia divina com o vam os a ver inm ediatam ente -es causa d e
todo cuanto existe.
3.0 P or lo qu e se refiere al m al, aunqu e es cosa qu e D io s no
p ued e hacer, entra, sin em bargo, lo m ism o que el b ien , en la es
fera de su con ocim ien to prctico, en cuanto que, para sacar ma
yores bienes, lo orden a o dispone (m al fsico o de pena) o lo p erm ite
desaprobndolo (m al m oral). V o lverem o s sobre esto en su lugar
corresp on d ien te.
2 C f. I 14,7.
3 S a n A g u s t n , De Trinitate I.15 c.14: M L 42,1077.

4 C f. I 14,15.
3 C f. I 14,16.

126

P.I.

DIOS UNO

Conclusin 5.a L a ciencia de D io s es causa prim era, directiva y


eficiente de todas las cosas creadas, en cuanto lleva adjunta la
voluntad de crearlas.
13 1.
E sta co n clu si n es im portantsim a y, p o r ello, vam os a
estudiarla cuidadosam ente.
E xpliquem os, ante todo, los trm inos de la conclusin.
L a ciencia de D ios , o sea, el con ocim ien to qu e tien e D io s de
las cosas creadas.
Es causa prim era , o sea, absolutamente anterior a cualquier
otra causalidad, de cualquier naturaleza que sea.

D irectiva , como la idea de una casa que tiene en su mente


el arquitecto dirige su mano al trazar los planos o al ordenar la
construccin de la misma. E sta causa directiva recibe tambin el
nombre de causa ejemplar.
Y eficien te , como el albail es causa eficiente de la casa con
cebida por el arquitecto.
D e las cosas creadas . A ellas nos referim os en esta conclusin,
no al conocim iento qu e D io s tien e de s m ism o o de las cosas sim
plem ente posibles, que es esp eculativo y no prctico.
E n cuanto lleva adjunta la voluntad de crearlas, p orque
es evidente qu e las cosas q u e D io s con oce sim p lem ente, p ero sin
querer crearlas, se co n fu n d en con los seres m eram en te posibles.
Para que un a cosa con ocida p o r D io s com o posible ven ga d e hecho
a la existencia es p reciso q u e D io s quiera crearla, o sea, es preciso
qu e a su con ocim ien to esp eculativo se ju n te la voluntad de crearla.
Precisado el sen tido d e los trm inos de la co n clusi n , veam os
ahora las diferen tes opin ion es d e los te lo go s catlicos en to rn o a
ella.
Q u e la ciencia de D io s es causa primera directiva o ejemplar
de las cosas creadas es d o ctrin a cierta y comn, adm itida p o r todas
las escuelas catlicas. E s evid en te qu e D io s, co m o sup rem o A r
quitecto del m un do, antes d e crear las cosas las con oca y a co n su
ciencia especulativa, en d on de preexistan desde to d a la eternidad,
com o p reexiste un a casa en los planos d el arq u itecto antes d e ser
construida; y esa ciencia p reexisten te etern am en te e n D io s dirigi
la obra de la C rea ci n cuan do D io s quiso realizarla. Sobre esto
no cabe discusin p o sib le y de h echo no la h a y en tre las escuelas
catlicas.
O tra cosa es cuan do se d ice q u e la ciencia de D io s no solam ente
es causa p rim era directiva o ejemplar d e las cosas creadas, sino
tam b in causa primera eficiente de las m ism as cuan do lleva adjunta
la volu n tad d e crearlas. Sobre esta cuestin se d iv id en los telogos
en dos grandes escuelas: la tomista y la molinista.

a)
L a e s c u e l a t o m i s t a llamada as por tener como jefe a Santo T o
ms de Aquino, cuyas directrices sigue fidelsimamente afirma sin vacilar

s.3 c.2 . la ciencia de dios

127

la doctrina recogida en nuestra conclusin, por las razones que expondre


mos al desarrollar la prueba de la misma.

b) L a escuela molinista que recibe su nombre de su fundador el


jesuta Luis de Molina (1535-1600) afirma que la ciencia de Dios es causa
primera directiva de todo cuanto hace, e incluso causa eficiente de las cosas
necesarias (o sea, de las que no estn dotadas de voluntad propia), pero no
es causa eficiente de las cosas futuras libres, o sea, de las que dependen de
la libre determinacin de las criaturas. Estas las conoce Dios de antemano
por su ciencia media y, en vista de ese previo conocimiento, obtenido por
la previsin de lo que harn las criaturas colocadas en tales o cuales cir
cunstancias, determina ponerlas en stas o en las otras circunstancias para
lograr sus planes divinos. Expondremos largamente esta teora al hablar
del medio del conocimiento divino de los futuros contingentes y las razones
por las cuales no podemos admitirla (cf. n.i48ss).
C on el mximo respeto a los ilustres telogos de la escuela
molinista, nosotros vamos a defender la doctrina tomista recogida
en la conclusin, que coincide, nos parece, con la verdad objetiva
de las cosas. He aqu las pruebas:
a)
L a Sagrada E scritura . N os dice en innumerables luga
res que Dios hizo to d a s las cosas p o r su p a la b r a (expresin exterior
de la id e a interior), sin ms ayuda que el im p e r io d e su v o lu n ta d
omnipotente; que es, precisamente, lo que afirmamos en la con
clusin. H e aqu algunos textos:

Y dijo Dios: Htgase la lu z , y la luz fue hecha (Gen 1,3).


Por la palabra de Yav fueron hechos los cielos, y todo su ejrcito por
el aliento de su boca (Ps 32,6).
Alaben el nombre de Yav (todos los seres creados), porque djolo El
y fueron hechos (Ps 148,5).
Dios de los padres y Seor de la misericordia, que con tu palabra hi
ciste todas las cosas (Sap 9,1).
Por la palabra del Seor existe todo, y todo cumple su voluntad segn
su ordenacin (Eccli 42,15).

As la palabra que sale de mi boca no vuelve a m vaca, sino que hace


lo que yo quiero y cumple su misin (Is 55,11).
El con su poder ha hecho la tierra, con su sabidura ciment el orbe,
y con su inteligencia tendi los cielos. A su voz se congregan las aguas en
el cielo (Ier 10,12-13).
Segn el propsito de A quel que hace todas las cosas conforme al con
sejo de su voluntad (Eph 1,11).

L os textos, como se ve, no pueden ser ms claros y explcitos.


b)
E l magisterio de la I glesia . E l concilio Vaticano I
defini solemnemente que D ios cre todas las cosas, no por ne
cesidad, sino p o r s u lib r e v o lu n t a d :

Si alguno dijere... que D ios no cre p o r lib r e v o lu n ta d , sino


con la misma necesidad con que se ama necesariamente a s mis
m o..., sea anatema (D 1805).
Y en otro lugar, el mismo concilio ensea que

128

P.I.

DIOS UNO

todo lo que Dios cre con su providencia lo conserva y gobierna, al


canzando de un confn a otro poderosamente y disponindolo todo suave
m ente (cf. Sap 8 ,1). P o rq u e todo est desn udo y p aten te ante sus
ojos (Hebr 4,13), aun lo que ha de acontecer por libre accin de las criaturas
(D 1784).

c) L a razn teolgica . Expondremos por separado la prue


ba de las tres afirmaciones que contiene la conclusin6:
1.
L a ciencia de D io s es la causa p rim era directiva o ejem plar
de todas las cosas.
Y a dijimos que esto es doctrina comn y admitida por todas las
escuelas catlicas. Es del todo evidente que la ciencia del artfice
es causa de lo fabricado por l, ya que el artfice obra guiado por
su pensamiento, en donde tiene el prototipo o ejemplar de lo que
intenta fabricar.
2. a

Es tam bin la causa prim era eficiente de todas las cosas.

La razn, profundsima, es porque la ciencia de D ios no es un


accidente sobreaadido a su esencia (como lo es en nosotros, que
podemos ser sabios o ignorantes sin dejar de ser hombres), sino
que se identifica totalmente con la esencia divina, de suerte que como
veremos al estudiar el objeto primario de la ciencia divina Dios
y su ciencia no son dos cosas, sino una sola y mismsima realidad.
D e donde se sigue que as como es absolutamente imposible la
existencia de un ser creado que no haya sido creado por D ios (es
absurdo y contradictorio), as es absolutamente im posible que exista
o se produzca jams en el mundo una sola cosa, necesaria o libre,
que no dependa esencialmente de la ciencia de D ios como causa
eficiente primera de la misma; o sea, que la ciencia de D ios es abso
lutamente anterior a todo cuanto se haga u ocurra en el mundo,
incluso las acciones de las criaturas libres, sin que sea posible que
Dios tenga que prever con la llamada ciencia media lo que harn
o dejarn de hacer sus criaturas libres puestas en tales o cuales
circunstancias para tomar despus la determinacin de colocarlas
o dejarlas de colocar en tales circunstancias. L a ciencia de D ios no
puede ser jams posterior a lo que quieran hacer las criaturas, sino
absolutamente anterior a todas las acciones creadas necesarias o
libres. D ecir lo contrario equivale a poner en D ios pasividad, de
pendencia de las criaturas, incertidumbre sobre los futuros libres, etc.,
lo que destruye el concepto mismo de D ios, infinitamente transcen
dente y absolutamente independiente de todas las criaturas.
T od o esto supo resumirlo bellsimamente San A gustn con estas
sencillas palabras: No conoce D ios todas las criaturas espirituales
y corporales porque existen, sino que existen porque las conoce Dios 7.

Cf. I 14,8.
7 S a n A g u s t n , De Trintate I.15 c.13: ML 42,1076; cf. 1.6 c.10: ML 42,931. En sus
maravillosas Confesiones insiste en esta misma idea: Nosotros vemos estas cosas que T
hiciste porque existen; pero T, porque la s v e s , existen (Confes. I.13 c.38: ML 32,868).

S.3 C.2.

L A C IE N C IA

DE

DIOS

129

3.a Es causa primera eficiente de todas las cosas creadas en cuanto


lleva adjunta la voluntad de crearlas.

Es cosa clara y evidente que entre la infinita cantidad de seres


posibles que D ios conoce y que podran venir a la existencia, slo
vienen de hecho los que D ios quiere crear. Luego la ciencia divina
es causa de las cosas creadas en cuanto lleva adjunta la voluntad de
crearlas, o sea, en cuanto D ios quiera crearlas. Por este motivo
advierte Santo Tom s a la ciencia creadora de D ios suele lla
mrsela ciencia de aprobacin 8.
Segn esto, aparece claro que la ciencia de D ios es causa prim e
ra directiva de las cosas en el orden de la intencin; y causa primera
eficiente en el orden de la ejecucin.
N . B . Y a veremos un poco ms abajo de qu manera conoce
Dios el mal y el pecado futuro de las criaturas sin causarlo ni apro
barlo, sino nicamente permitindolo para sacar mayores bienes.
A r t c u lo 2
O B J E T O D E L A C IE N C IA D IV IN A
132.
secundario

E l objeto de una ciencia cualquiera puede ser primario y

a) E l objeto p r im a r io , que recibe tambin el nombre de


objeto formal, es aquel que la ciencia en cuestin considera en primersimo lugar y por relacin al cual considera todas las dems
cosas. A si, por ejemplo, Dios bajo la razn de deidad es el objeto
formal o primario de la teologa como ciencia, porque es lo primersimo que estudia y slo con relacin a E l estudia todas las dems
cosas.
b) E l objeto secundario que puede llamarse tambin, en
cierto modo, objeto material forma parte asimismo de la ciencia
en cuestin, pero slo secundariamente y por relacin al objeto
primario o formal. E n la ciencia teolgica el objeto secundario son
todas las cosas creadas en cuanto dicen orden o relacin a D ios que
las cre.
Por lo mismo, al hablar del objeto o contenido de la ciencia
divina, hemos de distinguir cuidadosamente el objeto primario
(Dios mismo, su propia esencia) y el secundario (todas las cosas
creadas o creables). Vamos, pues, a examinar ambas cosas por
separado.
A.

Objeto primario

Conclusin. El objeto primario de la ciencia divina lo constituye


el mismo Dios, que se conoce perfectamente a s mismo de una
manera totalmente comprensiva y con un conocimiento que se
identifica con su propia substancia divina. (Doctrina cierta y comn.)

133.
Esta conclusin encierra cuatro afirmaciones que vamos
a exponer una por una.
* C f. I 14,8.
D ios y su obra

130

1.
Dios.

P .I .

D IO S

UiNO

a El objeto primarlo de la ciencia divina lo constituye el mismo

Esta primera afirmacin no ofrece dificultad alguna. Se com


prende perfectamente que la ciencia divina, p o r s e r i n f i n i t a , ha de
recaer en primersimo lugar sobre el propio Ser infinito, no sobre
las criaturas finitas L
2. a Dios se conoce perfectamente a s mismo.

L a razn es porque como en Dios no hay potencialidad alguna,


ya que es a c t o p u r s im o , es forzoso que en El se identifiquen total
mente el entendimiento y la cosa entendida, y, por esto mismo,
Dios se conoce a s mismo perfectsimamente 12.
3.
a Dios se conoce a s mismo de una manera totalmente com
prensiva.

La razn es la misma que acabamos de indicar: como en El se


identifican la esencia y la existencia, e l s e r y e l e n t e n d e r , sguese
necesariamente que el Ser i n f i n i t o se comprende a s mismo infini
t a m e n t e , o sea, agotando exhaustivamente su infinita cognoscibi
lidad 3.
D e donde se desprende que slo Dios se conoce a s mismo
con un conocimiento c o m p r e n s iv o , siendo totalmente imposible a
la criatura, incluso mediante la visin beatfica. L o finito no puede
c o m p r e n d e r o abarcar al infinito.
4.
divina.

a El conocimiento de Dios se identifica con su propia substancia

Es otra consecuencia de la infinita simplicidad y perfeccin de


Dios, en el que no cabe potencialidad alguna. Si su conocimiento
no se identificara con su propia substancia divina, habra que decir
que la substancia divina estara en potencia para recibir la perfec
cin del conocimiento que le proporcionara el entendimiento d i
vino distinto de ella, lo cual es absolutamente incompatible con el
acto puro, en el que no hay ni puede haber la menor sombra de
potencialidad alguna. Luego hay que concluir que el conocimiento
de D ios se identifica totalmente con su propia esencia o substancia
divina 4.
Por todo lo cual advierte profundamente Santo Toms se compren
de que, en Dios, el entendimiento, lo que entiende, la especie inteligible
y el acto de entender son una sola y misma cosa. Por eso al decir de Dios
que es un Ser inteligente, no se introduce en su substancia multiplicidad
ninguna 5.
1 El lector que quiera informacin ms amplia sobre esto puede leer el magnifico razo
namiento de Santo Toms en su Suma contra gentiles 1. 1 c.48.

2 Cf. I 14,2.
Cf. I 14 ,3 .

Cf. I 14,4.
5 Ibid., ibid,

S.3 C.2.

B)

LA C IE N C IA DE D IO S

131

Objeto secu n d ario

Y a hemos dicho que el objeto s e c u n d a r io de la ciencia de Dios lo


constituyen todas las cosas, c r e a d a s o c r e a b le s , que han salido o
pueden salir de sus manos.
En primer lugar examinaremos, en general, si D ios conoce las
cosas distintas de El y de qu manera las conoce. A continuacin
estudiaremos en particular algunas cosas cuyo conocimiento por
parte de D ios pudiera ofrecer alguna dificultad (el no-ser, el mal,
lo singular, infinitos seres, los futuros libres y las proposiciones
enunciables).
i)

En

g en er al

Conclusin i.a Dios conoce perfectsimamente todas las cosas crea


das; y no de una manera confusa o general, sino con un conoci
miento clarsimo y singular, que se extiende hasta las ltimas
diferencias y detalles mnimos de cada cosa. (Doctrina cierta y
comn.)

134.

H e aqu las pruebas:

a) L a S agrada E sc r it u r a . L o dice equivalentemente en in


numerables lugares. Baste por todos el siguiente clarsimo texto de
San Pablo:
La palabra de Dios es viva, eficaz y tajante, ms que una espada de
dos filos, y penetra hasta la divisin del alma y del espritu, hasta las co
yunturas y la mdula, y discierne los pensamientos y las intenciones del cora

zn. Y no hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia, antes son to
das desnudas y manifiestas a los ojos de Aquel a quien hemos de dar cuenta
(Hebr 4,12-13).

b) E l m ag isterio de la I g le sia . Y a hemos citado el texto


del concilio Vaticano I, donde se declara que D ios conoce perfec
tamente todas las cosas, incluso lo que ha de acontecer por libre
accin de las criaturas (D 1784).
c) L a razn teo l g ica . Es una consecuencia necesaria de
lo que hemos dejado establecido en la conclusin anterior. Si Dios
se conoce perfectsimamente a s mismo, tiene que conocer per
fectamente su divino poder y todas las cosas a que se puede exten
der ese poder. A hora bien: como el poder divino se extiende a
todos los seres creados sin excepcin, puesto que es la causa eficiente
de todos ellos, es forzoso que D ios conozca perfectamente todos
esos seres creados sin ninguna excepcin; y no slo en general, sino
individualmente, en particular y en sus ltimas diferencias y deta
lles ms mnimos, pues a todos stos se extiende en absoluto el
divino poder 1.
Conclusin 2.a Dios conoce todas las cosas creadas o creables no en
s mismas, sino en s mismo, o sea, en su propia esencia divina
como causa primera eficiente y ejemplar de todas ellas.

135.
1 C f. 1

Sobre esta cuestin hay diversas opiniones entre los te14,5.

132

P.I.

DIOS UNO

logos, pero nicamente la recogida en la conclusin parece ser la


verdadera.
E n efecto: D ios no puede conocer las cosas e n s i m is m a s , o sea,
contemplndolas f u e r a d e s m is m o , como las contemplamos nosotros
(sentencia molinista), porque para ello el entendimiento divino ne
cesitara recibir como la recibe el nuestro la imagen o especie
inteligible procedente del objeto, nica manera posible de ponerse
en contacto el objeto externo conocido con el entendimiento que
conoce. A hora bien: es absolutamente imposible que D ios r e c b a
n a d a procedente de los seres creados, porque esto argira p a s i v i d a d
en D ios y d e p e n d e n c i a de las criaturas, lo que es del todo incompa
tible con la infinita perfeccin de Dios, acto pursimo sin sombra de
potencialidad alguna. Este es, en resumen, el razonamiento del
D octor A nglico. H e aqu sus palabras 2:
Para averiguar la manera como Dios conoce las cosas distintas de El,
tngase en cuenta que de dos modos podemos conocer una cosa: en s mis
ma o en otro. Conocemos una cosa en s m ism a cuando la conocemos por
su propia especie inteligible, adecuada al objeto, como sucede cuando nues
tros ojos ven a un hombre que est delante de nosotros. Y la conocemos
en o tro cuando la vemos en otra cosa que la contiene, como cuando vemos
a un hombre reflejado en un espejo.
Pues, con arreglo a esto, se ha de decir que Dios se ve a S mismo en
S mismo, ya que se ve a S mismo por su propia esencia. Las otras cosas
no la s v e en si m ism as, sin o en S m ism o, por cuanto su esencia contiene el
ejemplar o la imagen de todo cuanto no es El.

Precisamente por eso- aade Santo Tom s no hay cosa al


guna que perfeccione al entendimiento de D ios sino la propia esen
cia divina, puesto que todo lo ve en ella como en su fuente y ma
nantial (ad 2).
Conclusin 3.a Este conocer las cosas, no en s mismas, sino en S
mismo, hace que el conocimiento que Dios tiene de las cosas
creadas sea incomparablemente ms perfecto y propio que si las
conociera en s mismas.

136.
E l agua es ms limpia, transparente y pura en el propio
manantial que en los infinitos riachuelos que de l pueden proceder.
Escuchemos de nuevo a Santo Tom s 3 ;
Hemos dicho que cuantas perfecciones hay en las criaturas preexisten
y se contienen en Dios de un modo ms elevado. Y no slo las comunes a
todas, como el ser, sino tambin las que distinguen a las criaturas entre s,
como vivir, entender, etc., que es por lo que se distinguen los vivientes de
los que no viven, y los que entienden de los que no entienden; y son per
fecciones, porque toda forma por la que un ser se constituye en su especie,
es una perfeccin. Preexisten, pues, en Dios todas las cosas, no slo en lo
que tienen de comn (el ser), sino en lo que les distingue. Y por eso, puesto
que Dios contiene todas las perfecciones, la esencia divina se compara con
2

I b id ., ib id .

2 Cf.J 14,6.

S.3 C.2.

LA CIENCIA DE DIOS

133

la esencia de las criaturas, no como lo comn con lo propio (v.gr., como se


compara la unidad con los nmeros, o el centro de la circunferencia con
los radios), sino como el acto perfecto con los actos imperfectos, como si com
parsemos al hombre con el animal...
Por consiguiente, como la esencia divina contiene todo cuanto de per
feccin hay en las cosas y mucho ms, Dios puede conocer en S mismo
todos los seres con conocimiento propio, pues la naturaleza propia de cada
ser consiste en que de algn modo participe de la perfeccin divina. Tan
es as, que Dios no se conocera perfectamente a S mismo si no conociese
todos los modos posibles con que otros pueden participar de su perfeccin
infinita, como tampoco conocera con perfeccin el ser si no conociese to
dos los modos posibles de ser. Queda, pues, fuera de duda que Dios conoce
todas las cosas con conocimiento propio en cuanto son distintas unas de otras.

2)

E n particular

Hasta aqu hemos estudiado, en general, el conocimiento que


Dios tiene de todas las cosas creadas. Veam os ahora, en particular,
algunas cosas cuyo conocimiento por parte de D ios puede ofrecer
alguna dificultad. T ales son, principalmente, el no-ser, el mal, lo
singular, infinitos seres, los futuros libres y las proposiciones enunciables. Dedicaremos sendas conclusiones a cada una de estas cosas.
Conclusin i . a D io s conoce perfectam en te incluso las cosas que no
existen actualm ente, bien p o rqu e hayan pasado ya, o p orque son
futuras, o p orque son m eram en te posibles y no ven drn jam s
a la existencia. (Doctrina cierta y comn.)

137.
A primera vista parece que esto no puede ser, por tres
razones m uy fuertes:
1.
a Porque Dios no puede tener ciencia ms que de lo verdadero
y lo verdadero se identifica con el ser. Luego no puede tener ciencia de
no-ser.
2.
a La ciencia requiere una semejanza entre el que entiende y lo
entendido. Pero el no-ser no puede tener semejanza alguna con Dios, que
es el mismo Ser infinito. Luego Dios no tiene conocimiento del no-ser.
3.
a La ciencia de Dios como hemos visto es causa de las cosas por
El sabidas. Pero lo que no es parece que no lo puede conocer, porque si lo
conociera sera. Luego Dios no conoce el no-ser.

Sin embargo, a pesar de estas dificultades (que resolveremos


en seguida) vamos a demostrar que D ios conoce perfectamente el
no-ser en la forma que expresa nuestra conclusin. H e aqu las
pruebas:
a) L a S a g r a d a E
den claramente a ello:

s c r it u r a

Veamos algunos textos que alu

Llegme la palabra de Yav, que deca: Antes que te formara en las


maternas entraas te conoca; antes que t salieses del seno materno te
consagr y te design piara profeta de pueblos (Ier 1,4-5).
Dios da vida a los muertos y llama a lo que es lo mismo que a lo que no es
(Rom 4,17).

P.I.

134

DIOS UNO

b) L a r a z n t e o l g i c a . T od o se explica perfectamente dis


tinguiendo en D ios una doble ciencia: la llamada c i e n c i a d e v i s i n
y la de s im p le i n t e li g e n c i a , cuyos nombres expresan bien lo que sig
nifican.
En efecto: con su ciencia de v i s i n D ios ve realmente todo
cuanto existe en la actualidad y todo cuanto existi en el pasado y
existir en el futuro; porque, aunque es cierto que las cosas pasadas
y a n o e x i s t e n realmente y las futuras t o d a v a n o e x i s t e n en s mismas,
Dios contempla unas y otras, no slo e n s u p r o p i a p o t e n c i a d i v i n a
que las cre o las crear, sino como r e a lm e n t e p r e s e n t e s e n s u p r o p i a
e t e r n i d a d , que trasciende todos los tiempos y abrca en una sola
y nica mirada el pasado, el presente y el futuro.
En cuanto a las cosas meramente p o s i b le s (o sea, las que no
han existido ni existirn jams porque D ios no quiere crearlas), es
evidente que no las conoce D ios con su ciencia d e v i s i n (porque no
puede v e r lo que no ha existido ni existir jams), pero las conoce
perfectamente con su ciencia de s i m p le i n t e li g e n c i a (o sea, con un
conocimiento puramente i d e a l, que no recae sobre ninguna cosa
fsicamente existente), en cuanto que D ios conoce perfectamente
todo cuanto E l p o d r a hacer si quisiera y todo cuanto p u e d e n hacer
todas las criaturas actuales o posibles 4.
Sentados estos principios, las dificultades que plantebamos ms
arriba se desvanecen fcilmente. H e aqu las respuestas del A n gli
co Doctor:
A la i . Las cosas que no existen actualmente participan de la verdad
en cuanto existen en potencia; y de esta manera, como hemos dicho, las
conoce Dios (ad i).
A la 2 .a Puesto que Dios es el mismo Ser, cada cosa es ser en la medida
en que participa de la semejanza de Dios a la manera como una cosa es ca
liente en la medida en que participa del calor. Por tanto, tambin conoce
Dios al ser en potencia aunque no exista todava en acto (ad 2).
A la 3.a L a ciencia de Dios es causa de las cosas en cuanto lleva adjunta
la voluntad de crearlas, como ya vimos. Por eso no es indispensable que exista,
o que haya existido, o que tenga que existir todo lo que Dios conoce, sino
slo lo que El quiere o permita que exista. La ciencia de Dios no supone
necesariamente que las cosas existan, sino nicamente que puedan existir, si
Dios asi lo quiere (ad 3).
Conclusin 2.a D io s conoce perfectam ente el m al; no en el m ism o
m al, sino en el bien del que priva, co m o se con ocen las tinieblas
p o r la lu z. (Doctrina cierta y comn.)

138.
L a principal razn para dudar que D ios conozca el mal
es porque toda ciencia o es causa de su objeto o es causada por l.
Pero como la ciencia de D ios no puede ser causa del mal ni est
causada por El, hay que concluir que D ios no conoce ni tiene cien
cia del mal o de los males.
Sin embargo, he aqu las pruebas de la conclusin tal como la
acabamos de establecer:
* C f.

14,9.

S.3 C.2.

LA CIENCIA DE DIOS

135

a) L a Sagrada E scritura . A lu d e en multitud de textos al


conocimiento perfecto que D ios tiene de la malicia de los hombres:
T, oh Dios!, conoces mi estulticia; no se te ocultan mis pecados
(Ps 68,6).
Conoce a los perversos. Ve la iniquidad donde nadie podra sospe
charla (Iob i i , ti).
Quin ser capaz de conocer los deslices? Absulveme de los que se me
ocultan (Ps 18,13).
Estn delante de Yav el seol y el averno (el infierno y la perdicin),
cunto ms los corazones de los hombres! (Prov 15,11).
b)

La

r azn t e o l g ic a .

Escribe Santo T o m s5:

El que conoce una cosa con perfeccin, ha de saber todo lo que le


puede sobrevenir. Pero hay bienes a los que puede ocurrir que sean des
truidos por el mal. Luego Dios no los conocera con perfeccin si no cono
ciera tambin perfectamente todo el mal que puede sobrevenirles.
Ahora bien, las cosas son cognoscibles segn el modo que tienen de
ser; y como el ser del mal consiste precisamente en la privacin del bien,
por lo mismo que Dios conoce el bien conoce tambin el mal, como se
conocen las tinieblas por la luz.

O sea, que el mal no es cognoscible e n s m is m o , porque no es ser,


sino p r i v a c i n d e s e r o n o - s e r ; pero se le puede conocer en el bien del
que priva, o sea, e n e l b ie n o p u e s t o a l m a l, como se conocen las ti
nieblas por la luz de que nos privan.
C on esta explicacin queda resuelta la dificultad que formul-_
bamos al principio. L a ciencia de Dios no es causa del mal, pero
es causa del bien opuesto por el que se conoce el m a l6.
Esto en cuanto al m o d o de conocer. En cuanto al m e d io en que
Dios conoce el mal, hay que distinguir entre el mal f i s i c o , el mal de
p e n a y el mal de c u lp a .
a)
E l m al fs ic o y el de p e n a (corrupcin de las cosas sen
sibles, dolores, enfermedades, etc.) los conoce Dios en su d e c r e t o
p e r m is iv o a p r o b a t o r io , ordenando todos esos males a obtener m a
yores y ms elevados bienes, a saber: el bien d e c o n ju n t o del universo,
el arrepentimiento del pecador, la expiacin de sus culpas, la m a
nifestacin de la divina justicia y misericordia, etc., etc.
b)

El

m al d e cu lp a

(o sea, el pecado) lo conoce D ios en su

D ios no puede quererlo positiva


mente (repugna a su infinita santidad), pero es indudable que lo
p e r m it e (de lo contrario, no podra producirse) a la vez que lo r e
p r u e b a . L a razn ltim a de esta permisin escapa en absoluto al
entendimiento de las criaturas. Pero solamente con esa permisin
se salva la d e f e c t i b i l i d a d d e l lib r e a lb e d r o h u m a n o , que tiene el triste
privilegio de poderse apartar de la lnea del bien-en la que consiste
y se ejercita la verdadera libertad para lanzarse al mal, en cuya
lnea queda envilecida y e s c l a v i z a d a la misma libertad que imprud e c r e t o p e r m is i v o d e s a p r o b a t o r io .

s Cf. I 14,10.
6 C f. I 14,10 ad 3.

136

P.I.

DIOS UNO

dentemente se arroj a l. Volverem os sobre esto al hablar de la


concordia entre los decretos de D ios y la libertad humana (cf. n. 153).
Conclusin 3.a D ios conoce absolutamente todas las cosas singulares,
incluso las puramente materiales. (Doctrina cierta y comn.)
139.
L a razn para dudarlo es porque las cosas singulares ma
teriales afectan o son percibidas nicamente por los sentidos cor
porales (vista, odo, tacto, etc.), no por el entendimiento, que percibe
nicamente las esencias universales de esas cosas materiales (v.gr., la
idea de rbol, aplicable a todos los rboles del mundo; no este rbol,
concreto y singular, que percibe la vista corporal). Y como D ios es
espritu pursimo, y carece en absoluto de sentidos corporales, parece
que no puede conocer las cosas singulares materiales ms que en
sus esencias universales, o sea, parece que no puede conocerlas en
cuanto singulares y materiales.
Sin embargo, est fuera de toda duda la doctrina recogida en
la conclusin. H e aqu las pruebas:
a) L a S agrada E scritura . H ay innumerables textos en que
se nos dice expresamente que D ios conoce perfectamente todo cuan
to hizo, hasta el nmero de las estrellas del cielo, de las arenas del
mar, de los pasos que da el hom bre y de los cabellos de nuestra
cabeza:
Y vio Dios ser muy bueno todo cuanto habla hecho (Gen 1,31).
No est El mirando mis caminos y contando todos mis pasos?
(Iob 31,4).
Mira Yav desde los cielos y ve a todos los hijos de los hombres. Desde
la morada en que se asienta, ve a todos los hijos de los hombres. Es El
quien ha hecho todos los corazones y conoce afondo todas sus obras (Ps 32,
13-15).

El cuenta el nmero de las estrellas, y llama a cada una por su nombre


(Ps 146,4)Hasta los cabellos de vuestra cabeza estn contados todos (Le 12,7).
Y no hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia, antes son
todas desnudas y manifiestas a los ojos de Aquel a quien hemos de dar
cuenta (Hebr 4,13).
b)
L a r a z n t e o l g i c a . D escubre sin esfuerzo dos razones
principales:
1.
a Porque el conocimiento de los singulares es una de las per
fecciones de las criaturas racionales: luego no puede faltar en Dios,
infinitamente perfecto y fuente de toda perfeccin. Y a vimos que
todas las perfecciones creadas preexisten eternamente en D ios del
modo ms eminente.
2.
a Porque el conocimiento de D ios se extiende tanto como
su causalidad divina; y como la causalidad de D ios se extiende
absolutamente hasta el ltim o tomo individual, hay que concluir
que Dios conoce perfectamente todas las cosas existentes, extendin
dose su conocimiento hasta lo singular individualizado por la ma
teria 7.1

1 Cf. I 14.11.

S.3 C.2.

LA r.lKNClA IJK IIIIIS

137

Conclusin 4.a L a ciencia de D io s se extiende a mlinilii cn .ail y no


slo genrica o especficam ente, sino individualm ente y en cuanto
se distinguen unas de otras. (Doctrina cierta y comn.)

140. Parece a primera vista que D ios no puede conocer infini


tas cosas, al menos por razn del nmero y de la cantidad. Portille
como es esencial a la numeracin el venir un nmero detrs del
otro y es esencial a la cantidad la distribucin de sus partes con cier
to orden, sguese que para conocer un infinito numrico o cuanti
tativo es preciso ir conociendo un nmero despus de otro o una
parte despus de otra; y por este procedimiento jams se llegar
a conocer lo infinito, pues cualquiera que sea la cantidad de n
meros o de partes que se hayan recorrido o conocido, siempre que
darn otras muchas sin recorrer o conocer.
Sin embargo, hay que sostener, sin gnero de duda, la doctrina
de la conclusin. H e aqu el esplndido razonamiento de Santo
Tom s 8:
Si, como hemos dicho, Dios conoce no slo lo que de hecho existe,
sino todo cuanto El o las criaturas pueden hacer, y consta que el nmero de
estas cosas es infinito, es necesario decir que Dios conoce infinitas cosas.
Y si bien la ciencia de visin que solamente se refiere a lo que es, ha sido
o ser no abarca infinitas cosas... hay que decir que tambin por esta
ciencia de visin conoce Dios infinitas cosas, pues conoce los pensamientos
y afectos de los corazones, que se multiplicarn hasta lo infinito, debido a
que la existencia de las criaturas racionales no tendr fin.

E n cuanto a la dificultad que plantebamos al principio, se


desvanece con slo tener en cuenta que D ios no conoce lo infinito
o infinitas cosas como si las fuese recorriendo o repasando una por
una, pues ya hemos explicado cmo conoce todas las cosas a la vez,
en su eternidad, y no en desfile sucesivo (cf. n. 137). Por tanto,
no hay dificultad alguna en que conozca infinitas cosas. Por eso
dice hermosamente San Agustn:
Aunque infinitos nmeros no se pueden cifrar en uno solo, no por eso
escapan a la comprensin de A quel cuya ciencia no tiene nmero 9.
Conclusin 5.a Dios conoce perfectamente todas las proposiciones
enunciables. (Doctrina cierta y comn.)

141. Por proposiciones enunciables entendemos aqu los juicios


y argumentaciones del entendimiento creado, que pueden enun
ciarse o formularse en una proposicin (v.gr., el valor de los n
gulos de un tringulo cualquiera es igual a dos rectos).
L a razn para dudarlo es porque toda proposicin supone o
encierra un razonamiento o discurso, y el conocimiento divino
como vimos no es discursivo como el nuestro. L uego parece
que D ios no puede conocer las proposiciones enunciables.
Sin embargo, he aqu las pruebas de la conclusin.*
* C f. I 14,12.
9 San A gustn, D e civ ita te D e i

f a c.18: ML 41,368.

1\ 1.

138

DIOS UNO

a)
L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Leem os en el salmo: El Seor
conoce los pensamientos de los hombres (Ps 93,11). Pero las pro
posiciones enunciables estn contenidas en los pensamientos de los
hombres. L uego D ios las conoce perfectamente.
H ay otros muchos textos en la Sagrada Escritura que confirman
esto mismo (cf. v.gr., E ccli 42,19-20; Sap 8,8, etc.).
b)
L a r a z n t e o l g i c a . E s m uy sencilla. Com o hemos d i
cho repetidas veces, Dios conoce absolutamente todo cuanto est
en su poder o en el de sus criaturas; luego conoce perfectamente
todo cuanto stas pueden formular o enunciar. El hecho de que el
conocimiento de Dios no sea discursivo no es obstculo alguno para
conocer esas proposiciones, ya que como vimos D ios no conoce
las cosas en s mismas, sino e n s i m is m o , o sea, de un modo infinita
mente ms perfecto. D e otra suerte, la ciencia de Dios dependera
de las cosas y sera variable como ellas, lo que es absolutamente
imposible 1 .

Conclusin 6.a Dios conoce perfectamente y con certeza absoluta


todos los futuros contingentes, incluso los que dependen del libre
albedro de las criaturas racionales. (De fe.)

142.
Com o veremos en el artculo siguiente, existe un verda
dero antagonismo entre la escuela tomista y la molinista para ex
plicar el medio en que conoce Dios esos futuros contingentes y
libres. Pero en cuanto al h e c h o de que los conoce perfectamente
y con toda certera no hay diversidad de opiniones entre los telo
gos catlicos, puesto que es un dogma de fe.
Vamos a dar, en prim er lugar, unas nociones previas.
N o c i n d e l f u t u r o .
En sentido amplio se entiende por f u
turo a q u e llo q u e e s t p o r v e n i r . En su acepcin filosfica estricta se
define: a q u e llo q u e e s t d e t e r m i n a d o e n s u s c a u s a s p a r a e x i s t i r e n e l
tie m p o s i g u i e n t e 11. Este orden a la existencia es lo que distingue
al f u t u r o del p o s i b le . Ninguno de los dos tiene existencia real antes
de producirse; pero el futuro se producir de hecho a su tiempo,
mientras que el posible permanecer eternamente en su mera posi
bilidad, o sea, en su mera no repugnancia a existir.
D
lu t o

iv is i n

E l futuro puede ser n e c e s a r io o


o fa lib le .

c o n t in g e n t e ,

a b so

c o n d ic io n a d o , in fa lib le

a) Futuro necesario es aquel cuya existencia est determinada en sus


causas necesarias (v.gr., maana saldr el sol). Procede por mpetu de la
naturaleza (ex mpetu naturae, dicen los telogos) y no puede menos de
producirse, a no ser que Dios lo impida por un milagro.

b) Futuro contingente llamado tambin futuro libre cuando se


refiere a las acciones de las criaturas dotadas de libre albedro es aquel
que depende de causas no necesarias (v.gr., Pedro saldr maana de paseo).
No procede por mpetu de la naturaleza, sino por libre eleccin o por efecto
de causas fortuitas que hubieran podido no producirse.
1 Cf. I 14,14.
11 Cf. Santo T oms, De veritate q.12 a .io ad 7.

S.3 C.2.

LA CIENCIA 1>E DIOS

139

c) F uturo absoluto es el que no depende de condicin alguna, y por


lo mismo se realizar sin falta: v.gr., Cristo juzgar a los vivos y a los muertos.
d) F uturo condicionado (llamado tambin futurible) es el que de
pende de alguna condicin. Se realizar nicamente si la condicin se cumple;
de lo contrario, no. Por ejemplo: Qu hara Pedro puesto en tales o cuales
circunstancias distintas de las que se encuentra actualmente ?
e) F uturo infalible es cualquier futuro tal como lo conoce Dios,
cuyo conocimiento no puede fallar. Lo que Dios sabe que ser, ser infa
liblemente.
No debe confundirse, sin embargo, lo infalible con lo necesario: son cosas
completamente distintas. Lo infalible es aquello que de hecho ocurrir as
(porque el conocimiento que Dios tiene de ello no puede fallar, es infalible);
pero eso no impide que pueda tratarse de un futuro contingente y no necesario
en s mismo. Por ejemplo: si Dios sabe que tal da Pedro tocar un cable de
alta tensin y morir electrocutado, ese hecho se producir infaliblemente,
pues el conocimiento de Dios no puede fallar; pero eso no impide que el
hecho de tocar Pedro el cable sea puramente contingente y no necesario,
porque podra no tocarlo.

f ) F u tu ro falible es cualquier futuro considerado exclusivamente en


sus causas prximas creadas (o sea, las llamadas causas segundas, necesarias
o contingentes), que pueden ser impedidas por la accin de la Causa Primera.
En cambio, cualquier futuro, necesario o contingente, es infalible considerado
en la Causa Primera, que es inimpedible por las causas segundas.
Presupuestas estas nociones, he aqu las pruebas de la conclusin:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Citamos, entre otros m uchsi
mos, algunos textos que expresan claramente el conocimiento per
fecto que D ios tiene de los futuros en general y de los futuros con
tingentes y libres ;
i,

De los futuros en general:

Pero sobre los impos lleg hasta el colmo la clera sin misericordia
porque Dios saba de antemano lo que iba a sucederles (Sap 19,1).
Antes que fueran creadas todas las cosas ya las conoca El, y lo mismo
las conoce despus de acabadas (Eccli 23,29).
S, yo soy Dios, yo, y no tengo igual. Yo anuncio desde el principio
lo porvenir, y de antemano lo que no se ha hecho. Yo digo: Mis designios
se realizan, y cumplo toda mi voluntad (Is 46,9-10).
Dios eterno, conocedor de todo lo oculto, que ves las cosas todas
antes que sucedan! (Dan 13,41).
2.0 De los futuros contingentes y libres:
Bien s yo (dijo Dios a Moiss) que el rey de Egipto no os permitir
ir sino en mano poderosa. Pero yo tender la ma, y castigar a Egipto con
toda suerte de prodigios, que obrar en medio de ellos; y despus os dejar
salir (Ex 3,19-20).
Oh Yav!, t me has examinado y me conoces, no se te oculta nada
de mi ser. T conoces mi sentarme y mi levantarme y de lejos te das cuenta
de todos mis pensamientos. Escudrias mi andar y mi acostarme, investigas
todos mis caminos. Pues an no est la palabra en mi lengua, y ya t, Yav,
lo sabes todo (Ps 138,1-4),

140

I.I.

DIOS UNO

Saba Jess desde el principio quines eran los que no crean y quin
era el que haba de entregarle (lo 6,65).
El que estaba recostado ante el pecho de Jess, le dijo: Seor, quin
es (el traidor)? Jess le contest: Aquel a quien yo mojare y diere un bocado.
Y mojando un bocado, lo tom y se lo dio a Judas, hijo de Simn Iscariote
(lo 13,25-26).
Jess le respondi: En verdad te digo que t hoy, esta misma noche,
antes que el gallo cante dos veces, me negars tres (M e 14,30).

b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L o declar expresam ente


el concilio III de V alen ce (Francia) en los siguientes trm inos:
Finalmente mantenemos que Dios sabe de antemano y eternamente
supo tanto los bienes que los buenos haban de hacer como los males que los
malos haban de cometer, pues tenemos la palabra de la Escritura que dice:
Dios eterno, que eres conocedor de lo escondido y todo lo sabes antes de
que suceda (Dan 13,42); y nos place mantener que supo absolutamente de
antemano que los buenos haban de ser buenos por su gracia y que por la
misma gracia haban de recibir los premios eternos; yp revi qu e los malos
haban de ser malos por su propia malicia y haba de condenarlos con eterno
castigo por su justicia...
Ni ha de creerse que la presciencia de Dios impusiera en absoluto
a ningn malo la necesidad de que no pudiera ser otra cosa, sino que l
haba de ser por su propia voluntad lo que Dios, que lo sabe todo antes de
que suceda, previ por su omnipotente e inconmutable majestad. Y no
creemos que nadie sea condenado por juicio previo, sino por merecimiento
de su propia iniquidad; ni que los mismos malos se perdieron porque no
pudieron ser buenos, sino porque no quisieron ser buenos, y por su culpa
permanecieron en la masa de condenacin por la culpa original o tambin
por la actual (D 321).
P or su parte, e l con cilio V atican o I ense claram en te la d o c
trina de la con clusin en u n tex to q u e y a hem os citad o m s arriba:
Porque todo est desnudo y patente ante sus ojos (Hebr 4,13), aun lo

que ha de acontecer por libre accin de las criaturas (D 1780).


c) L a r a z n t e o l g i c a . T r e s so n los p rin cip ales argu m en
tos para dem ostrar q u e D io s conoce, desde to d a la eternidad, todos
los futuros contingentes y libres 12:
i. Porque, com o hem os dem ostrado m s arriba, la ciencia
de D io s es la causa p rim era d irectiva y eficiente d e to d o cuanto
existe o sucede en e l m u n d o en cuanto llev a adjunta la volu n tad de
que exista o la perm isin de qu e suceda. L u eg o es im p o sible que
se produzca algn futuro necesario o con tin gente q u e no lo conozca
Dios de antemano.
2.0 Porque, com o tam b in hem os dem ostrado m s arriba, D io s
conoce todas las cosas, y no slo las qu e existen d e hecho, sino
tam bin las qu e estn en su p o d er o en el de las criaturas, algunas de
las cuales son para nosotros futuros contingentes, y , p o r tanto,
Dios conoce los futuros contingentes.
3.0 Porque, a pesar de qu e los efectos con tin gentes se realizan
12 Cf. I 14,13; cf. a. 8.

S.3 C.2.

L A C IE N C IA

DE D IO S

141

al correr sucesivo del tiem po, no por eso conoce D ios de modo
sucesivo el ser que tienen en s mismos, como nos sucede a nosotros,
sino que los conoce todos a la vez, porque su conocimiento, lo mis
mo que su ser, se mide por la eternidad que, por existir toda simul
tneamente, abarca todos los tiempos. Por consiguiente, todo cuan
to ocurre en el tiempo est realmente presente ante Dios desde la eter
nidad, y no slo porque tiene sus razones o ideas ante s, como quie
ren algunos, sino tambin porque desde toda la eternidad mira todas
las cosas como realmente presentes ante El.
Esta es la razn de la absoluta certeza e infalibilidad con que
Dios conoce esos futuros contingentes: porque los ve ya como pre
sentes ante la mirada de su eternidad que abarca todos los tiempos.
Escuchemos sobre esto a Santo Tom s;
Las cosas que se realizan en el tiempo las vamos nosotros conociendo
en el transcurso del tiempo, pero Dios las conoce en la eternidad, que est
por encima del tiempo; y de aqu que los futuros contingentes que nosotros
no conocemos ms que como contingentes, no pueden ser para nosotros
cosa cierta: slo lo son para Dios, cuyo entender est en la eternidad, por
encima del tiempo. Algo parecido al que va por un camino, que no ve a los
que caminan detrs de l, y, en cambio el que desde una altura viese todo
el camino, vera a todos los transentes a la vez 13.
Conclusin 7.a L a presciencia cierta e infalible qu e D io s tiene de los
futuros contingentes y libres es perfectam ente com patible con la
libertad hum an a. (Doctrina catlica, indirectamente definida.)

143.
Cicern y algunos otros filsofos negaron que D ios conoz
ca los futuros libres por creer que este conocimiento era incompa
tible con la libertad humana, que admitan y proclamaban con
firmeza. Pero la verdad es que ambas cosas son perfectamente com
patibles. H e aqu las pruebas:
a) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . E l concilio de T rento de
fini como dogma de fe que el hom bre goza de libre albedro, aun
despus del pecado de A dn (cf. D 815); y el concilio Vaticano I de
clar como hemos visto que D ios conoce todas las cosas futuras,
aun las que han de acontecer por libre accin de las criaturas
(D 1784). Juntando estas dos declaraciones conciliares, aparece la
doctrina de la conclusin como una verdad catlica indirectamente
definida.
b) L a r a z n t e o l g i c a . E l conocimiento que D ios tiene de
los futuros contingentes y libres no es incompatible con la libertad
del hombre, ni por parte de su certeza e infalibilidad, ni en cuanto
que el conocimiento de D ios es causa de todos los efectos futuros:
a)
N o p o r p a r t e d e su c e r t e z a E i n f a l i b i l i d a d , porque, como y a
hemos dicho ms arriba, no es lo mismo infalible que necesario (cf. n. 142).
Dios conoce infaliblemente desde toda la eternidad si tal da a las tres de la
tarde estar Pedro de pie o sentado; pero el hecho de que Pedro est en ese
momento sentado o de pie tal como Dios lo ha previsto no es obstculo
13 Ibid., ibid., ad 3.

142

P.I.

DIOS UNO

alguno .para que sea un hecho perfectamente contingente y libre, porque


podra no estar as, ya que no es necesario que lo est.

b)

Ni

en

cuanto

que

el

c o n o c im ie n t o

de

D io s e s

cau sa

de

los

porque la ciencia de Dios produce las cosas segn


la naturaleza misma de las cosas, dictada por la sabidura infinita del mismo
Dios. Y as a las cosas necesarias les prepara causas prximas necesarias;
a las cosas contingentes les prepara causas prximas contingentes, y a las
acciones libres les prepara causas prximas libres, dndoles la misma libertad
futuro s

c o n t in g e n t e s ,

con que realizan su accin.


V olverem os m s am pliam ente sobre esto en el artculo siguiente.

A rtculo 3

EN QUE MEDIO CONOCE DIOS LOS FUTUROS


CONTINGENTES Y LIBRES
144.
A b o rd a m o s ahora una cuestin vivam en te discutida entre
los telogos tom istas y m olinistas. D a d a la n dole de nuestra obra
dirigida al gran p b lico seglar y no a los telogos profesionales
nos lim itarem os a exponer, con la m xim a breved ad y sen cillez
posibles, los distintos puntos de vista de una y otra escuela y las
razones por las cuales p referim os francam ente la exp licacin to
mista.

a) L a e s c u e l a t o m i s t a siguien do las hu ellas de su jefe,


Santo T o m s de A q u in o afirm a q u e D io s co n oce los futuros
contingentes y libres en el decreto predeterminante de los mismos, ya
se trate de u n decreto de aprobacin, cuan do recae so b re las acciones
buenas qu e han d e realizar librem en te las criaturas libres, o ya de
u n decreto meramente permisivo (en vistas a un bien m ayor), cuando
recae sobre el p ecado o el m al m oral. E l efecto real p ro d u cid o p o r
ese decreto d ivin o (de aprobacin o perm isin) se refleja y lo ve
D io s en su eternidad, q u e abarca todos los tiem pos: presente, pasado
y futuro.
b) L a e s c u e l a m o l i n i s t a en pos d e su fu n d ad or, el jesuta
L u is d e M o lin a sostiene qu e D io s con oce los fu tu ros contingentes
y libres, no en un decreto p redeterm in an te de los m ism os (lo que,
segn esta escuela, es in co m patible con la lib ertad hum ana), sino
con una ciencia especial llam ada ciencia media, p o rq u e ocup a un
lugar interm edio entre la ciencia d e simple inteligencia, p o r la qu e
D io s con oce todos los seres posibles, y la ciencia de visin, p o r la qu e
con oce D io s todas las cosas realm ente existentes, excepto los futuros
condicionados libres (llam ados tam b in futuribles), q u e con stituyen,
cabalm ente, el objeto d e la ciencia media.
E sta cuestin que, a p rim era vista, p u d iera p arecer p uram ente
especulativa y sin im portan cia p rctica alguna, rep ercute, sin em bar
go, de m anera decisiva en la exp licacin teolgica de los grandes
problem as de la gracia, de la provid en cia, predestinacin y gobiern o

S .3 C .2 .

LA

C IE N C IA D E D IO S

143

de D ios sobre las criaturas libres. P or eso se hace preciso estudiarla


con el m ayor cuidado y la m xim a exten sin q u e nos perm ite el
m arco de nuestra obra.

A.

Nociones previas

Para ambientar un poco esta difcil cuestin a los no iniciados


en teologa, vamos a dar, ante todo, unas nociones previas.
145. 1. D ivisin de la ciencia divina. L a ciencia de Dios
puede dividirse de varias maneras, segn el punto de vista en que
se la considere. H e aqu las principales divisiones:
a ) Ciencia necesaria llamada tambin n a tu r a l es la ciencia que
tiene Dios de aquellas cosas que no dependen de su libre voluntad, sino de
la naturaleza misma de las cosas. Tales son, principalmente, la esencia misma
de Dios y las esencias de las cosas (v.gr., 2 + 2 = 4). Es a n t e c e d e n t e al acto
de la voluntad divina.
b ) Ciencia libre es la ciencia que tiene Dios de las cosas que dependen
de su libre voluntad: v.gr., que nazcan o dejen de nacer Pedro o Juan. Las
conoce como meramente p o s ib le s si no quiere darles la existencia real; y como
seres r e a le s si quiere que vengan a la existencia (recurdese que la ciencia
de Dios es c a u s a de las cosas en cuanto lleva adjunta la voluntad de crearlas).
Es una ciencia c o n s ig u ie n te a la voluntad divina.
c ) C ien cia de simple inteligencia es la que tiene Dios de las cosas
meramente p o s ib le s que ni han existido, ni existen, ni vendrn jams a la
existencia, porque Dios no quiere crearlas. Considera las esencias de las
cosas en estado de m er a p o s ib ilid a d , y es siempre una ciencia necesaria,
natural y puramente especulativa o ideal.
d ) Ciencia de visin es la que tiene Dios de las cosas que determin
o permiti que existiesen en el tiempo. O sea: la que tiene de todo cuanto ha
existido, existe o existir realmente, tanto lo necesario como lo contingente
o libre, lo bueno como lo malo. Es una ciencia c o n s ig u ie n te al decreto divino
(aprobatorio o permisivo) y, por lo mismo, una ciencia lib r e no necesaria.
Es especulativa y prctica a la vez.
Esta ciencia de visin se subdivide en dos:
a ) C ie n c ia
agradan a Dios.

de

a p r o b a c i n

que recae sobre las cosas buenas que

b ) C i e n c i a d e r e p r o b a c i n (llamada tambin p u r a m e n te p e r m is iv a ) ,
que recae sobre las cosas malas o pecaminosas que desagradan a Dios.
e ) Ciencia media segn los molinistas es una ciencia intermedia
entre la de simple inteligencia y la de visin. Es aquella que tiene por objeto
los f u t u r o s c o n d ic io n a d o s lib res (llamados tambin f u t u r i b l e s ) , o sea los que
de hecho no vendrn a la existencia, pero vendran si se pusiera la condicin
de la que depende su existencia, v.gr., lo que Pedro h a r a si se encontrara
en tales o cuales circunstancias, independientemente de todo decreto divino
aprobatorio o permisivo. Esta ciencia dice Molina no es en Dios una
ciencia natural, necesaria o de simple inteligencia, porque no se refiere a
cosas necesarias, sino libres; pero tampoco es una ciencia libre de visin,
porque la conducta de Pedro colocado en aquellas circunstancias hipotticas,
no dependera de Dios, sino del mismo Pedro. Luego es una c ie n c i a m ed ia ,
o sea, colocada entre aquellas otras dos de las que participa parcialmente,

144

I.I.

DIOS UNO

Los tomistas, como veremos, rechazan en absoluto la existencia de


esta c ie n c ia m ed ia y no admiten en Dios ms que la de s im p le in te lig e n c ia
para las cosas posibles y la de v is i n para las cosas realmente existentes.
Entre lo p o s ib le y lo r e a lm e n t e e x is te n te no admiten trmino medio.

146. 2. D iv isi n d e l fu tu ro . El futuro puede ser n e c e s a r io


o c o n t in g e n t e , a b s o lu t o o c o n d i c i o n a d o , i n f a l i b l e o f a l i b l e . Hemos ex
puesto ms arriba la nocin de cada uno de ellos (cf. n.142), que es
preciso tener m uy en cuenta para resolver con acierto la presente
cuestin.
147. 3. O p in io n es. H e aqu, brevlsimamente expuestas, las
principales opiniones teolgicas sobre el m e d io en que conoce Dios
los futuros contingentes y libres:
a)
L os nom inalistas (Ockam, Biel, etc.) dicen que se trata
de un misterio impenetrable que no podremos explicar jams en
esta vida. Renuncian a todo intento de explicacin.

C r t ic a . Como se ve, esto no es solucin alguna. Resuelve el problema


soslayndolo. El telogo ha de esforzarse en explicar las cosas, hasta donde
pueda llegar.

L o s tom istas : los conoce D ios en su decreto p r e d e t e r m i


: aprobatorio, si se trata de cosas buenas; m e r a m e n t e p e r m is i v o ,
si se trata de cosas malas. Y a precisaremos en su lugar la naturaleza
de este decreto predeterminante.
b)

n a n te

C r t ic a . Esta es, n os parece, la verdadera sentencia, p o r las razo n es


que expondremos m s abajo.
c)
L os m olinistas : los conoce D ios con su c i e n c i a m e d ia .
Pero al tratar de explicar el c m o de e s e conocimiento se subdividen
en multitud de opiniones, como veremos ms abajo.

C r t ic a . Esta o p in in , e n cu a lq u ie ra de sus m ltip le s modalidades


a base de la c ie n c i a m ed ia , n os p a re ce del todo in ad m isib le, p o r las razones
que exp on drem os e n segu id a.
d)
L o s agustinianos antiguos , en pos de Egidio Romano:
los conoce D ios en sus propias id e a s d iv i n a s . O tros dicen que los
conoce en la voluntad creada representada en la esencia divina en
cuanto imitable por las criaturas.

C r t ic a . Las id e a s d iv in a s , sin e l decreto de Dios creando las cosas,


se refieren nicamente a la ciencia de s im p le in t e lig e n c ia , no a la de visin;
luego no puede afectar a los futuros contingentes, que no son seres mera
mente p o sib les, sino que vendrn de hecho a la existencia. En cuanto a que
Dios los conoce en la voluntad c r e a d a , hay que rechazarlo, porque pondra
pasividad en Dios y dependencia de las criaturas, lo que es del todo inad
misible.
e)
O tros telogos , tales como el cardenal Pecci, Satolli, Jansens, Paquet, Lorenzelli, etc., rechazan los d e c r e t o s p r e d e t e r m i n a n
t e s de los tomistas y la c i e n c i a m e d ia de los molinistas y afirman
que Dios conoce los futuros contingentes en el d e c r e t o c o n c o m i t a n t e

S.3 C.2.

LA C IE N C IA DE D IO S

145

y a la luz de la eternidad, o sea, como trmino de un concurso divi


no no predeterminante, pero si intrnsecamente eficaz e infalible.
C r t i c a . El decreto concomitante deja la iniciativa de la accin a la
criatura, incurriendo en todos los inconvenientes del molinismo (pone
pasividad en Dios, le hace dependiente de las criaturas, etc.); aparte de que,
si no es predeterminante, no puede ser intrnsecamente eficaz e infalible:
puede fallar por parte de la criatura, en cuyo caso el conocimiento de Dios
no sera cierto e infalible, sino simplemente conjetural.

Com o se ve, no hay ms que dos opiniones del todo distintas


e irreductibles: la molinista y la tomista. Vamos, pues, a examinarlas
por separado para ver cul de ellas parece que debe aceptarse defini
tivamente por cualquier espritu sereno e imparcial.
B.

Explicacin molinista

148.
Com o ya hemos dicho, la explicacin molinista del cono
cimiento que D ios tiene de los f u t u r o s c o n d i c i o n a d o s lib r e s ( = futuribles) se basa, principalmente, en la llamada c i e n c i a m e d ia pro
puesta por el propio M olina 1 como base fundamental de todo su
sistema. E n virtud de esta c i e n c ia m e d ia D ios explora y ve perfecta
mente, con anterioridad a todo decreto divino, qu es lo que hara
la voluntad del hombre, con el auxilio i n d i f e r e n t e de D ios, si se
realizara tal o cual condicin o se encontrara en tales o cuales cir
cunstancias. Y , segn el resultado de esta exploracin sobre el
futuro condicionado o f u t u r i b l e , determina D ios una de estas dos
cosas: a ) decretar las condiciones o circunstancias por las que la
voluntad del hom bre ejecutar libremente lo previsto por Dios
(convirtiendo de esta manera el f u t u r i b l e e n f u t u r o a b s o lu t o ) , o b j n o
decretar esas condiciones o circunstancias, permitiendo con ello
el pecado.
Hasta aqu estn de acuerdo todos los molinistas. Pero al tratar
de explicar p o s i t i v a m e n t e el funcionamiento de la c i e n c i a m e d ia
(o sea, la que tiene por objeto los f u t u r i b l e s antes de ser convertidos
en f u t u r o s a b s o lu t o s por el decreto divino sobre las condiciones o
circunstancias), se dividen en m ultitud de opiniones. A q u es donde
encuentran la gran dificultad del sistema: en sealar el medio en
que ve D ios los f u t u r i b l e s a travs de la ciencia media. L os f u t u r i
b le s , segn los molinistas, no suponen todava el decreto divino de
verificar las condiciones, sino nicamente un d e c r e t o i n d i f e r e n t e y
v e r s t i l, y, por lo mismo, no puede ver D ios el resultado de ese
decreto i n d i f e r e n t e en las causas segundas prximas, que no se sabe
todava qu determinacin querrn tomar. En dnde, pues, y de
qu manera conoce D ios lo que Pedro h a r a en estas o las otras
circunstancias ayudado con un auxilio i n d i f e r e n t e de D ios? H e aqu
las principales respuestas entre los molinistas:
a)
L os futuribles los conoce D ios en la s u p e r c o m p r e n s i n de
la voluntad humana, o sea, del libre albedro de cada uno de los
1
En realidad, el primero en proponer la llamada ciencia media fue P e d r o d e F o n s e c a ,
maestro de M olina, en sus Comment. in Metaphys. Aristot. 1,6 c.2 (Coloniae 1605) t.3 p .ii9 ss.

146

l'.I.

DIOS UNO

hombres. Es la opinin del propio Molina, de San Roberto Belarmino, etc.


C r t ic a . E sta e xp lica ci n la rech aza n casi to d o s los p ro p io s m olinistas,
porqu e la su p ercom p ren sin d e las criatu ras, p o r m u y p erfecta q u e sea,
no pu ed e v e r en su causa p r xim a (la v o lu n ta d creada) lo q u e no existe en
ella todava.
b)
Dios conoce los futuribles e n s m is m o s , penetrando inm e
diatamente la verdad que hay o puede concebirse en ellos. A s
opinan Fonseca, Vzquez, R uiz de M ontoya, Valencia, Tanner,
Urrburu, etc.

C r t ic a . Los fu tu r ib le s , antes del decreto divino sobre las circuns


tancias, no existen todava, como confiesan los mismos molinistas. Luego
lo que no existe an, no puede conocerse e n s m is m o : e s contradictorio.
c)
Los conoce D ios en las e s e n c ia s de las cosas. Es la sentencia
de algunos molinistas modernos en pos de Leibnitz.

C r t ic a . No puede ser. Entre otras razones, porque las e s e n c ia s de


las cosas son fijas e inmutables, no contingentes ni libres, que es de lo que
aqu estamos tratando. Las esencias de las cosas, como ya vimos, las conoce
Dios con su ciencia de s im p le in t e lig e n c ia (cf. n .i4 5cj.
d)
Dios conoce los futuribles e n s u v e r d a d o b j e t i v a o f o r m a l Porque entre dos proposiciones contradictorias (esto ser-esto no
ser) forzosamente una de ellas tiene que ser verdadera y la otra
falsa; y como Dios conoce t o d a v e r d a d , sabe cul de las dos propo
siciones es la verdadera, o sea, cul de ellas se realizar de hecho
en el futuro. Luego Dios conoce los futuribles en su verdad objetiva
y formal. A s opinan Surez y muchos molinistas modernos.

C r t ic a . Tampoco puede aceptarse esta explicacin. Porque tratndose


de materia n o n e ce s a r ia , sino p e r fe c t a m e n t e lib r e y c o n tin g e n t e (v.gr., Judas
ser un traidor o no lo ser), ninguna de las dos hiptesis est determinada
a existir por exigencia de su propia verdad objetiva o formal, sino en virtud
de un decreto divino a p r o b a to r io (si se trata de una accin buena) o mera
mente p e r m is iv o (si se trata de una accin mala, como en el caso de Judas).
Antes de ese decreto divino, aprobatorio o permisivo, las dos proposiciones
contradictorias en materia contingente son meramente p o s ib le s, pero ninguna
de ellas est determinada a la existencia (ninguna de las dos es f u t u r a ) , y,
por lo mismo, ninguna tiene todava verdad objetiva o formal.

e)
Todos los futuros y futuribles no son sino imitaciones de
la esencia divina. Y como Dios conoce y comprende perfectsimamente su propia esencia divina, ve en ella todas las cosas posibles
y futuribles a n t e s d e l d e c r e t o a b s o lu t o d e s u v o lu n t a d , en cuanto que
la esencia divina es el arquetipo de toda verdad, incluso de las
cosas posibles y futuribles. Y una vez conocidos los futuribles en
virtud de la c i e n c ia m e d ia , decreta Dios verificar las condiciones
para que se produzca de hecho tal o cual cosa futurible y, de este
modo, transforma ese futurible en futuro absoluto. A s opinan,
con algunos matices accidentales, Franzelin, Kleutgen, Billot,
Pesch, etc.

S .3 C .2 .

LA

C IE N C IA

DE D IO S

147

Esta explicacin tiene los mismos inconvenientes que hemos


visto en algunas de las anteriores. Antes del decreto divino, Dios ve en su
propia esencia divina todas las cosas p o s ib le s que pueden venir a la existencia
si El quiere crearlas; pero es absolutamente imposible que ninguna de esas
cosas posibles venga de hecho a la existencia, o se convierta en futura, sin
el decreto divino que lo disponga as. Luego es en este decreto divino y no
en la propia esencia divina absolutamente considerada donde ve Dios todas
las cosas que han existido, existen o existirn en el futuro.
C

r t ic a .

Estas son las principales opiniones molinistas sobre el funcio


namiento de la famosa c i e n c i a m e d ia , base fundamental de todo
su sistema. E l hecho de que sus mismos partidarios no se pongan
de acuerdo en la manera de concebirla, muestra bien a las claras
lo difcil que es dar de ella una explicacin satisfactoria y armoni
zarla con otras verdades teolgicas del todo ciertas e indiscutibles.
T a n claro es esto que el mismo P. D e Regnon, S.I. de la escuela
molinista , confiesa paladinamente que no hay manera de ex
plicar satisfactoriamente la ciencia media. Escuchemos sus propias
palabras:
Yo s que no hay acuerdo sobre la manera con que conoce Dios estos
futuros condicionales y que,.de todas las explicaciones propuestas, ninguna
es completamente satisfactoria...
Explicar esta ciencia la ciencia media es obra de diletantismo filos
fico 2.

C on el mximo respeto, sin embargo, a los telogos que la


defienden, vamos a establecer las siguientes conclusiones:
Conclusin 1.a La ciencia media carece de objeto y en realidad no
existe.

149.

En efecto: como ya vimos, D ios conoce todos los seres


con su ciencia de s im p le i n t e li g e n c i a , y todos los seres que
existen, han existido o e x i s t i r n , con su ciencia de v i s i n . N o hay
lugar para ninguna otra ciencia intermedia entre esas dos, puesto
que con ellas conoce D ios absolutamente todo cuanto existe o
p u e d e e x i s t i r : luego tambin los futuros contingentes y libres ab
solutos o condicionados. L a c i e n c ia m e d ia , por consiguiente, c a r e c e
d e o b je t o y, por lo mismo, su existencia es una ficcin enteramente
gratuita, que no responde a ninguna realidad objetiva. Y as, lo
que gratuitamente se afirma, gratuitamente se podra negar.
Pero veamos lo que resultara de ella si fuera posible.

p o s ib le s

Conclusin 2.a La ciencia media, dado que fuera posible, lleva


consigo gravsimos inconvenientes teolgicos que la hacen del todo
inadmisible.

150.

H e aqu algunos de esos gravsimos inconvenientes 3

2 P. D e
3 C f.

R e g n o n , S. I., Baes et Molina (Pars 1883)


D e l P r a d o , O . P., De gratia et libero arbitrio

BIZARRETA, O.C., Vol.2 n.323.

1.2 6 p.T 13 y 115.


(Friburgo 1907) vol.3

p .i3 8 s s ;

Zu-

148

r .I .

a)
a

las

Q
cosas

u it a

que

io s

la

se r e a l iz a n

D IO S

UNO

r az n

por

la

de

au sa

l ib r e

p r im e r a

volun tad

de

con

r e l a c i n

l a s c r ia

Es evidente que s i la voluntad de la criatura se determina


p o r s i m is m a a realizar uno de los dos extremos de un futuro con
dicionado c o n e l s i m p le a u x i l i o d e u n c o n c u r s o d iv i n o i n d i f e r e n t e y
v e r s t i l, adquiere, sin duda alguna, la categora de c a u s a p r i m e r a ,
porque el concurso simultneo acta a modo de un a g e n t e p a r a le l o ,
como dos caballos tirando del mismo carro, o como dos marineros
remando en la misma nave, segn dice el propio M olina 4.
tu ras.

Ahora bien: sustraer a Dios la C a u s a lid a d p rim era de cualquier ser o


(necesario o libre) que pueda producirse en el mundo,
equivale a destruir el concepto mismo de Dios como Creador y Conservador
de todo cuanto existe.
m od alid ad d e ser

H a ce

b)

las

c r ia t u r a s

capaces

de

p r o d u c ir

alguna

en

o p e r f e c c i n i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e D i o s . E s una con
secuencia inevitable del inconveniente anterior. En efecto: el trn
sito de una causa segunda de la potencia al acto y, sobre todo,
el trnsito de la voluntad creada del p o d e r o b r a r a la o b r a m is m a ,
es una determinada entidad y perfeccin. Pero la c i e n c ia m e d ia
supone que la voluntad de la criatura, en virtud de su innata liber
tad, puede pasar por s misma de la potencia al acto y determinar
hacia el bien el c o n c u r s o i n d i f e r e n t e de Dios: porque la ciencia
media proporciona a D ios segn el molinismo el conocimiento
de aquellas cosas que la voluntad humana hara en tales o cuales
circunstancias i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e c u a lq u i e r d e c r e t o a b s o lu t o d e
D i o s , o sea, independientemente de la voluntad de D ios manifes
tada en ese decreto. Ahora bien: esto equivale a transferir a las cria
turas la facultad c r e a d o r a , que es propia y exclusiva de Dios.
t id a d

En efecto, como vimos en su lugar correspondiente, Dios es Acto pu


rsimo y el mismo Ser subsistente. Todos los seres y actos creados tienen
el ser por p a rticip a ci n , d e tal suerte que no slo el e fe c to que se produce por
la accin de las criaturas, sino incluso el m ism o a cto d e la s p o ten cia s crea d as
se debe a Dios como primer Acto por esencia. Pero en el sistema de la c ie n c ia
m edia, Dios no influye en las potencias de la causa segunda ni produce su
acto, sino que se limita a co n cu rrir con ellas para producir el efecto qu e e lla s
ha n qu erido que se p r o d u zc a . Esto equivale, sin duda alguna, a transferir
a las criaturas la facultad creadora, que es propia y exclusiva de Dios.
c)
CREAD AS

u it a

io s

D ESTRUYE,

el

d o m in io

POR

TANTO,

suprem o

LA

sobre to d as las

O M N IP O T E N C IA

cosas

M ISM A

DE

D ios. Porque si la determinacin de obrar en este o en el otro


sentido en los futuros libres depende e x c lu s i v a m e n t e de la voluntad
de las criaturas, D ios no puede hacer que esa determinacin sea
distinta de la que la criatura quiera; y as, v.gr., si San Pablo no hu
biera querido convertirse, D ios no le hubiera podido convertir
de ninguna manera. Ahora bien: si D ios no puede cambiar la
voluntad de las criaturas i n c li n n d o l a s a q u e q u ie r a n v o lu n t a r i a m e n t e
4
Non secus ac cum do trahunt navem son sus propias palabras. C f. M olina , Con
cordia <3.14 disp.26, E x dictis, y disp.29.

S .3 C .2.

LA CIENCIA DE DIOS

149

lo que Dios quiera que quieran (como afirma la escuela tomista),


queda destruido el supremo dominio de D ios sobre todas las cosas
creadas y la Om nipotencia misma de D ios, que es un atributo
infinito al que no se le puede disminuir absolutamente nada sin
destruirlo totalmente.
d)

D e s t r u y e l a su pr e m a in d e p e n d e n c ia d e l a c ie n c ia d i

Porque si los futuros contingentes y libres no dependen


de la ciencia divina que los ha previsto as en su decreto aprobatorio
o permisivo anterior a ellos, sino al revs, hay que concluir que la
ciencia divina al menos en lo que toca a esos futuros contingentes
y libres depende de las criaturas. L o cual equivale a poner en Dios
pasividad, potencialidad, etc., absolutamente incompatibles con la
nocin misma de Acto puro que constituye la esencia misma de
Dios. N o olvidemos que la ciencia de D ios en cuanto lleva adjunta
la voluntad de crearlas es la causa de todas las cosas que existen,
sean necesarias o libres (cf. n.131); o, como hermosamente dice
San Agustn: Dios no conoce las cosas porque existen, sino que
existen porque las conoce D ioss.

v in a .

e)

D e s t r u y e l a l ib e r t a d h u m a n a o l a c e r t e z a i n
d iv in o .
Segn la doctrina molinista,

f a l ib l e

Dios, a
travs de su ciencia media, conoce las circunstancias en virtud de
las cuales la criatura obrar de esta o de la otra manera. Ahora bien,
una de dos: esas circunstancias previstas por D ios en torno al
futuro libre determinarn infaliblemente la futura accin de la
criatura o, por el contrario, pueden fallar por alguna causa? Si la
determinan infaliblemente, de suerte que la criatura no pueda
hacer otra cosa que lo que le dicten esas circunstancias, queda
destruida la libertad de esa accin, como es evidente: se incurre
en el determinismo de las circunstancias 6. Y si esas circunstancias
pueden fallar y no producir el efecto previsto por D ios, desaparece
en absoluto la certeza del conocimiento divino, que pasa a ser
simplemente conjetural. E l dilema es inexorable y no admite tr
mino medio; y de cualquier modo que se conteste se incurre en un
gravsimo inconveniente, absolutamente inadmisible.
d el

c o n o c im ie n t o

f) D e s t r u y e l a l i b e r t a d m i s m a d e D i o s . E l sistema de la
ciencia media lo ide M olina como es sabido para salvar la
libertad humana, que, segn l, es incom patible con los decretos
divinos predeterminantes. Pero es curioso que para salvar la liber
tad creada se caiga en el inconveniente de destruir la libertad del
Creador. Porque si la determinacin de la criatura con relacin
a los futuros libres depende exclusivamente de la misma criatura,
limitndose D ios a ofrecer un concurso indiferente que luego se
convierte en simultneo, pero sin que ni el uno ni el otro sean
causa de la accin libre, hay que concluir que D ios tiene que aceptar
5 C f. S a n A g u s t n , De Trinitate I.15 c.13: M L 42,1076; cf. 1.6 c . io : M L 42,931*
6 Y a veremos en su lugar cmo los decretos divinos predeterminantes no slo no des
truyen la libertad creada, sino que la causan; cosa del todo imposible si el determinismo
viniera d e las circunstancias y no de la accin creadora de Dios, que mueve libremente a las
causas libres y necesariamente a las causas necesarias.

150

P .I .

D IO S

UNO

lo que libremente quiera determinar la criatura sin que D ios pueda


disponer otra cosa. D e donde se sigue lgicamente que por querer
salvar la libertad de la criatura se destruye la de Dios, al menos
con relacin a esos futuros contingentes y libres.
Todos estos gravsimos inconvenientes que acabamos de exa
minar pueden resumirse en un dilema inexorable que jams podr
resolver el molinismo. U na de dos: o Dios determina a las cria
turas, o es determinado por ellas: no cabe trmino medio. Ahora
bien: es metafsicamente imposible que D ios sea determinado por
las criaturas absolutamente en nada, puesto que esto equivale a
poner potencialidad en Dios y, por lo mismo, a negar su natura
leza misma de Acto puro sin mezcla de potencialidad alguna. La
aceptacin de que Dios pueda ser determinado por las criaturas
de cualquier manera o de cualquier modo que se explique esa
determinacin equivale a destruir el concepto mismo de Dios. Y
si D ios no puede en modo alguno ser determinado por las cria
turas, no queda otra salida posible que decir, con la escuela to
mista, que es determinante de la accin de las criaturas.
D e qu manera esa accin determinante de D ios es perfecta
mente compatible con la libertad de las criaturas, es lo que vamos
a estudiar a continuacin.
C.

Explicacin tomista

151. Segn la escuela tomista, para salvar el conocimiento


cierto e infalible que D ios tiene de los futuros contingentes y libres
-que, como vimos, es una verdad de fe (cf. n.142) no hay otra
va posible que la va de los decretos divinos predeterminantes, los
cuales no solamente no destruyen la libertad creada, sino que, por
el contrario, la causan y producen; de tal suerte que la libertad crea
da sera imposible si la voluntad creadora de D ios no la produjera
en cada caso y en cada accin concreta de las criaturas libres. El
efecto real producido por el decreto divino se refleja y lo ve Dios
en su eternidad, que abarca y recoge todos los tiempos: presente,
pasado y futuro.
Vamos a explicar cuidadosamente todo esto en una serie de
conclusiones.
Conclusin i.a Dios conoce cierta e infaliblemente los futuros con
tingentes y libres en el decreto predeterminante de su voluntad
divina, por el que desde toda la eternidad dispuso o permiti que
se realicen en el tiempo esos futuros contingentes y libres.

152.

H e aqu las pruebas:

a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . H ay en ella m ultitud de textos


que no tienen explicacin posible a no ser en el sentido de la con
clusin. Citamos algunos por va de ejemplo:
Yav Sebaot lo ha jurado, diciendo: S, lo que yo he decidido llegar,
lo que yo he resuelto se cumplir, Yo romper al asirio en mi tierra y le hollar

S .3 1 .2 .

I.A CIENCIA DE DIOS

151

en mis montes, y se les quitar de encima su yugo, y arrojarn su carga de


sobre sus espaldas. He aqu la resolucin tomada contra toda la tierra, he
ah la mano tendida contra todos los pueblos. Yav Sebaot ha tomado esta
resolucin, quin se le opondr? Tendida est su mano, quin la apar
tar? (Is 14,24-27).
Yo anuncio desde el principio lo por venir, y de antemano lo que no se
ha hecho. Yo digo: mis designios se realizan y cumplo toda mi voluntad. Yo
llamo de levante al ave de presa, de lejana tierra al hombre de mi consejo.
Como lo he dicho, as lo har; lo he dispuesto y lo cumplir (Is 46,10-11).
Arroyo de agua es el corazn del rey en mano de Yav, que El dirige
a donde le place (Prov 21,1).
Como el barro en manos del alfarero, que le seala el destino segn su
juicio, as son los hombres en las manos de su Hacedor, que hace de ellos
segn su voluntad (Eccli 33,13-14).
Porque, quin es el que a ti te hace preferible? .Qu tienes que no
hayas recibido? Y si lo recibiste, de qu te gloras, como si no lo hubieras
recibido? (1 Cor 4,7).
... en Cristo, en quien hemos sido heredados por la predestinacin,
segn el propsito de Aqul que hace todas las cosas conforme al consejo de
su voluntad (Eph 1,11).
Pues Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar segn su bene
plcito (Phil 2,13).

Imposible hablar

ms

claro

y de

manera ms terminante.

L o s S a n t o s P adres . En los Santos Padres se encuentran


textos abundantsimos en el sentido de nuestra conclusin. Sobre
todos ellos destaca el gran San Agustn, en cuya doctrina se inspir
Santo Tom s y la escuela tomista en esta difcil cuestin que es
tamos examinando 7.
b)

c) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia no ha querido
dirimir con su autoridad infalible esta cuestin, que ha dejado a
la libre discusin de los telogos. Com o es sabido, la gran contro
versia de auxiliis entre jesutas y dominicos, que se prolong d u
rante veinticinco aos (1582-1607), termin con una declaracin
del Papa Paulo V (ao 1607) poniendo fin a la contienda y aa
diendo que Su Santidad promulgara la declaracin y determinacin
que se esperaba, prohibiendo mientras tanto a ambas partes cali
ficar a la otra con nota de hereja o de censura alguna (cf. D 10901097). Com o hasta hoy no se ha publicado todava ninguna decla
racin de la Santa Sede, continan ambas partes defendiendo la
doctrina que les parece verdadera o ms probable.

d) L a r a z n t e o l g i c a . El argumento fundamental es un
sim ple corolario de la doctrina que dejamos demostrada ms arri
ba sobre la ciencia de D ios como causa productora de las cosas en
cuanto lleva aneja la voluntad de que vengan de hecho a la exis
tencia (cf. n.131).
En efecto: antes del decreto de la voluntad divina disponiendo
que venga a la existencia tal cosa o permitiendo que ocurra tal otra,
7 Cf. S a n A g u s t n , De praedestinatione sanctorum, De dono perseverantiae, De gratn
et libero arbitrio, De natura et gratia, etc ., donde examina amplia y profundamente esta
cuestin. Pueden verse estas obras en el vol.6 de las Obras de San Agustn editadas por la B A C

152

P.I.

OIOS tINO

los futuros (necesarios o libres) no existen ms que como seres po


Para que comiencen a existir como verdaderos futuros y,
sobre todo, para que se produzcan de hecho en el tiempo previsto
por Dios, es absolutamente indispensable que D ios disponga o
permita de antemano que se produzcan efectivamente. Sin este
decreto divino dispositivo o permisivo (segn se trate de una
accin buena o mala) es absolutamente imposible que el hecho
futuro se produzca, puesto que ese futuro es un ser 8 y es del todo
imposible que ese nuevo ser brote de la nada sin la accin creadora
de Dios.
N i vale recurrir al subterfugio de que no es necesario el de
creto divino, puesto que D ios puede verlos con toda certeza refle
jados en su eternidad, que abarca todos los tiempos y recoge todo
cuanto ocurri, ocurre y ocurrir en el futuro. Porque aunque es
ciertsimo que D ios puede verlos reflejados en su eternidad, esa
eternidad es como un espejo que refleja todo lo que se le pone delante,
pero no puede reflejar en m odo alguno lo que no existe todava.
En el momento mismo en que D ios decreta que un ser posible se
convierta en futuro, la eternidad lo refleja inmediatamente como
futuro, pero de ninguna manera puede reflejarlo antes del decreto
divino que le da la existencia como tal. O sea, que antes del de
creto divino D ios conoce todos los futuros nicamente en cuanto
posibles; y, despus del decreto, los conoce como futuros de dos
maneras: en el decreto mismo causndolos o permitindolos, y en la
eternidad reflejando lo que Dios ha causado o permitido.
Santo Tom s ensea claramente en la Suma Teolgica ambas
vas de conocimiento que se completan mutuamente: la va de
causalidad, al demostrar que la ciencia de D ios es causa de las
cosas cuando lleva adjunta la voluntad de crearlas 9; y la va de
eternidad en el artculo especial que dedica al conocimiento que
tiene Dios de los futuros contingentes y libres 10.

sibles.

Conclusin 3.a Los decretos divinos predeterminantes no slo no


destruyen la libertad humana, sino que, por el contrario, la causan
y producen; de suerte que la libertad humana sera imposible si
la voluntad creadora de Dios no la produjera en cada caso y en
cada accin concreta de las criaturas libres.

153.
Esta conclusin es de importancia capital en la doctrina
tomista sobre la ciencia de D ios y las mociones divinas. Vamos
a exponerla con la mayor claridad que nos sea posible.
Como es sabido, la principal razn que movi a Luis de M o li
na para idear su sistema a base de la ciencia media fue la de salvar
la libertad del hombre, que, segn l, quedaba comprometida o
anulada a base de los decretos divinos predeterminantes. E l ttulo
que dio a su obra lo indica claramente: Concordia del libre albedro
9 O , al menos, requiere necesariamente el soporte de un ser, si se trata de una accin
mala. Porque el mal de suyo no es ser, sino privacin de ser, y requiere, por eso mismo, un
ser positivo donde apoyarse. Volveremos sobre esto en nuestra tercera conclusin.
Cf. I 14,8.
10 C f. I 14,13 c. et ad I.

S .3 C .2.

LA CIENCIA DE DIOS

153

con los dones de la gracia, con la divina presciencia, providencia,


predestinacin y reprobacin (1588).
La escuela tomista cree, por el contrario, que los decretos di
vinos predeterminantes no slo no destruyen la libertad humana,
sino que la causan y producen, de tal suerte, que sin ellos no puede
existir ni explicarse satisfactoriamente esa libertad. Com o se ve,
la doctrina tomista y la molinista son, en este punto, radicalmente
contrarias y antagnicas entre s.
L a causa de semejante contrariedad y antagonismo hay que
buscarla en la distinta manera de concebir la libertad que tienen
unos y otros.
E n efecto: una libertad creada omnmoda y absoluta tal como
parecen concebirla generalmente los molinistas, o sea, absolutamente
independiente de la mocin divina, no existe ni puede existir en modo
alguno. N o cabe en la criatura ms que una libertad participada,
recibida de Dios; por la sencilla razn de que la libertad es un ser
y cada una de las acciones procedentes de la libertad es otro ser,
y es metafsicamente imposible que se produzca jams un ser
que no provenga de D ios como Causa primera del mismo. L a
razn ontolgica de ser que existe en cualquier accin de una cria
tura, v.gr., en el acto mismo de elegir, no puede provenir de ella
misma, sino nica y exclusivamente de la accin creadora de Dios.
Una libertad creada absolutamente desligada e independiente de
la accin creadora de D ios es quimrica y absurda; no existe ni
puede existir en modo alguno. L a libertad irrecepta, o sea, total
mente desligada de toda influencia ajena, es tan propia y exclusiva
de Dios que ni el mismo D ios, con todo su poder infinito, podra
comunicarla a la criatura: es absurdo y contradictorio (sera irrecepta
y recibida a la vez). Las criaturas tienen que actuar siempre como
causas segundas, esencialmente dependientes de la Causa primera;
jams pueden actuar como causas primeras, o sea, independiente
mente de la causalidad divina. D e manera que las acciones libres
de las criaturas proceden, a la vez, de D ios como Causa primera
y de la propia criatura como causa segunda esencialmente subordi
nada a la primera. Esta es la nica libertad posible a las criaturas.
Se ha de notar escribe Santo Toms a este propsito 11 que el do
minio que ejerce la voluntad sobre sus actos, y que le da el poder de querer
o no querer, excluye y es incompatible con la determinacin de su poder
a una cosa y la violencia procedente de una causa exterior. Sin embargo,
no excluye la influencia de la Causa superior, de quien ella recibe su ser y su
obrar. Y , por consiguiente, existe siempre la causalidad de la Causa primera,
que es Dios, respecto de los movimientos de la voluntad.

Esta libertad recibida no deja de ser, sin embargo, verdadera


y autntica libertad. Porque la accin divina es de tan soberana
eficacia que cuando mueve a la accin a una criatura, no solamente
la mueve a la accin, sino que causa la modalidad misma de la ac
cin. Y asi, D ios m ueve necesariamente a las causas necesarias y
' 1 C f. Contra gcnt. I 68 al final.

154

P.I.

libremente

la s

r e a liz a n

su

c r ia tu r a

r e a liz a

librrima

vez:

lib e r t a d y

causas

a c c i n .

DIOS UNO

dndoles la misma libertad c o n q u e


d i v i n a moviendo libremente, la
u n a m a n e r a librrima e infalible a la

lib r e s ,

B a jo

la a c c i n

la

a c c i n

de

e n c u a n t o q u e s e c u n d a la a c c i n d iv in a c o n t o d a s u

v o lu n ta r ie d a d ; e

infalible

e n c u a n t o q u e la a c c i n d iv in a

n o p u e d e fa lla r . D e

e s ta m a n e r a s e c o n ju g a n y

ta m e n te

p r e s c ie n c ia

la

in fa lib le

de

D io s

la

a r m o n iz a n p e r fe c
lib e r ta d

de

la

c r ia

t u r a a l r e a liz a r la a c c i n .

Escuchemos a Santo Tom s explicando admirablemente esta


doctrina 12:
Siempre que alguna causa es eficaz en su accin, no slo se deriva de
ella el efecto en cuanto a la sustancia de lo producido, sino tambin en
cuanto al modo de producirse o de ser. Si, pues, la voluntad de Dios es efica
csima, se sigue que no slo se producir lo que El quiere, sino tambin

del modo que El quiere que se produzca.


Pues bien, Dios, con objeto de que haya orden en los seres para la
perfeccin'del universo, quiere que unas cosas se produzcan necesariamente
y otras contingentemente. Y para ello vincul unos efectos a causas necesarias,
que no pueden fallar y de las que forzosamente se siguen, y otros a causas
contingentes y defectibles, de las que proceden los efectos contingentemente.
El modo, pues, de qu los efectos queridos por Dios provengan de modo
contingente, no es porque sean contingentes sus causas prximas, sino
porque, debido a que Dios quiso que se produjeran de modo contingente, les
depar causas contingentes.
Y

a l r e s o lv e r la d if i c u lt a d d e

tru y e

la lib e r t a d ,

pu es,

com o

q u e e n to n c e s p a r e c e q u e se d e s

d ic e S a n

s i s t i r a la v o l u n t a d d e D i o s ? ( R o m
S a n to

P a b lo ,

q u i n p u e d e

re

9 ,1 9 ) , c o n te s ta p r o fu n d a m e n te

T om s:

Precisamente porque nada se resiste a la voluntad divina, se sigue que


no slo sucede lo que Dios quiere que suceda, sino que sucede, de modo
necesario o contingente, a la medida de su querer 13.
D e

m odo

que

la

a c c i n

d iv in a

p r o d u c ie n d o

com o

C au sa

p r i

m e r a la a c c i n l i b r e q u e l a c r i a t u r a p r o d u c e c o m o c a u s a s e g u n d a ,

causa y
porque Dios quiere

n o s lo n o d e s t r u y e la li b e r t a d d e e s a a c c i n , s in o q u e la

produce.
que lo sea.
la

O tra
que

P r e c is a m e n te e s a a c c i n r e s u lta lib r e

cosa

rodean

cread a,
Porque,

la

com o
com o

segundas - q u e

m uy

d is tin ta

a c c i n
a f ir m a n
q u ie r a

o c u r r ir a

q u ie n e s

fu e r a n
de

te lo g o s

de

m uchos
que

si

h u b ie r a n

esas

la s

circunstancias

g a r a n tiz a r

c ir c u n s ta n c ia s

la

son

n o p u e d e n , p o r lo m is m o , c r e a r o

la

e s c u e la

lib e r ta d

m o lin is ta .

ta m b i n

causar

causas

la lib e r t a d

d e la a c c i n , s e s e g u ir a n e c e s a r ia m e n t e u n o d e lo s d o s g r a v s im o s
in c o n v e n ie n te s

que

s e a l b a m o s

m s

a r r ib a

al

rechazar

el

m o li-

pueden fallar -e n c u y o c a s o s e c a e
e n e l deterninismo de las circunstancias q u e d e s t r u y e t o t a l m e n t e la
l i b e r t a d d e la c r i a t u r a , o pueden fallar, e n c u y o c a s o q u e d a d e s n is m o : o e sa s c ir c u n s ta n c ia s no

12 Cf. I 19,8.
i Cf. 119,8.

LA CIENCIA DE DIOS

S .3 C .2 .

155

t r u id a la c e r te z a e in f a li b il id a d d e la c ie n c ia d iv in a . P o r c u a lq u ie r
l a d o q u e s e la m i r e l a e x p l i c a c i n m o l i n i s t a p a r a s a l v a r l a l i b e r t a d
c re a d a es a b s o lu ta m e n te in a d m is ib le .

Conclusin 3.a El pecado de la criatura presupone siempre un


decreto permisivo de Dios, sin el cual sera imposible; pero ese
decreto permisivo no influye para nada, ni directa ni indirecta
mente, en la malicia del pecado, que, en cuanto tal, procede exclu
sivamente de la defectibilidad de la criatura.
154 .

E sta

la a c c i n
d e ja

de

c o n c lu s i n tie n e p o r o b je to e x p lic a r d e q u m a n e ra

D io s

p ro ce d e n te d e

un

permisivo

d e c re to

c o m p le ta m e n t e a s a lv o la r e s p o n s a b ilid a d

m a lic ia d e

ese p e c a d o

que,

en

d el p ecado

d i v i n a a c e r c a d e la

c u a n to t a l, p r o c e d e n ic a y

e x c lu

s i v a m e n t e d e la d e f e c t i b i l i d a d d e la c r i a t u r a .
La

c o n c lu s i n

tie n e

dos

p a r te s ,

que

vam os

e x a m in a r

por

separad o.

1.
El pecado de la criatura presupone siempre un decreto per
misivo de Dios, sin el cual sera imposible.
E s t a p r im e r a p a r t e e s d e l t o d o c la r a y e v id e n t e . N a d a a b s o lu t a
m e n te p u e d e

o c u r r ir e n

p e r m ite e l p e c a d o
fe s ta c i n

de

su

el m un do

s in

que

D io s

lo p e r m ita .

D io s

p a r a s a c a r m a y o r e s b i e n e s ( v . g r . , p a r a la m a n i

in fin ita

m is e r ic o r d ia p e r d o n a n d o

al pecador

arre

p e n tid o , o d e s u in fin ita ju s t ic i a c a s tig a n d o a l p e c a d o r o b s tin a d o );


pero

es

e v id e n te

im p o s ib le .

nuestro a

Por

que,

eso

si

C r is to

D io s

no

n u e stro

lo

p e r m itie r a ,

el

Seor nos ense

pecado
en

s e r a

Padre

el

p e d ir a D i o s q u e n o n o s d e j e c a e r e n la t e n t a c i n .

2.
a Ese decreto permisivo no influye para nada, ni directa ni
indirectamente, en la malicia del pecado, que, en cuanto tal, procede
exclusivamente de la defectibilidad de la criatura.
P ara

com p ren d er

c o n c lu s i n

hay

que

un

poco

te n e r

en

el

a lc a n c e

c u e n ta

que

p r o fu n d s im o

de

en

pueden

el

p ecado

e sta

d o s f o r m a l i d a d e s p e r f e c t a m e n t e d i s t i n t a s : l a accin y
malicia de la accin.
E n c u a n t o accin e l p e c a d o e s u n ser, c o m o o t r a a c c i n c u a l
q u i e r a . Y en cuanto ser e s a a c c i n t i e n e q u e p r o v e n i r f o r z o s a m e n t e

d is tin g u ir s e
la

de

D io s

com o

C au sa

p r im e r a d e t o d o

ser,

te s e q u e e n e s te a s p e c to d e
m o,

es

D io s

buena.

esa

fo r z o s a m e n te ,
no hay

N o

p a rte

hay

buena

en

to d a

in c o n v e n ie n te ,

c u a n to

e sa a c c i n e s

in c o n v e n ie n te ,
y

p o s itiv a

a c c i n
s in o

que

de

pu es,

que
la s

a tr ib u to

p r o p io

e x c lu s iv o

P e r o a l la d o d e e s te a s p e c to

en

tie n e

que

que

c r ia tu r a s .

de

la

p o r lo m is

p ro ven ga

haber
Y

es n e c e s a r io q u e

d e lo c o n tr a r io p r o v e n d r a d e la c r ia tu r a la
es

tie n e ser. P e r o

positiva y,

no

s o la m e n te

as ocu rra, p u e s

causalidad del ser,

a c tiv id a d

cread ora

positivo y bueno

de

s ie m p r e ,

de

que

D io s .

q u e s e e n c u e n tr a

f o r z o s a m e n t e e n t o d a a c c i n d e la s c r ia tu r a s h a y e n la a c c i n p e
c a m in o s a u n a s p e c to
d e e s a a c c i n . E n

negativo y malo,

e ste s e g u n d o

a sa b e r: la

malicia o

a sp e cto e l p e c a d o n o e s

d esord en

ser,

s in o ,

P.I.

156

DIOS UNO

a l c o n tr a r io , p r iv a c i n y d e f e c to d e se r , p u e s t o q u e s e t r a ta d e a lg o

n e g a t iv o y
o

m a lo .

no se r ,

de

Luego

p ro ven ga

es

de

im p o s ib le

la

a c c i n

que

e ste

a sp e cto

d iv in a

que

recae

n e g a tiv o ,

n ic a m e n te

s o b r e e l s e r d e la a c c i n .
D e d n d e p r o v ie n e , p u e s , e sa p r iv a c i n o d e fe c to d e s e r e n e l

m a li c i a d e e s a a c c i n ? U n i c a y

q u e c o n s is te e s e n c ia lm e n te la
la

d e fe c tib ilid a d

c lu s iv a m e n te

de

p ecar p o rq u e

e s i n d e f e c t ib le , p e r o

de

la

c r ia tu r a .

D io s

no

ex

puede

la c r ia tu r a p u e d e h a c e r lo p r e c i

s a m e n t e p o r q u e e s d e f e c t i b le y p u e d e d e s v i a r s e h a c i a e l m a l . O c u r r e
a q u a lg o s e m e ja n te a la c o je r a d e u n c o jo s e g n e l c l s ic o e je m
p lo d e S a n to T o m s , q u e n o p r o c e d e d e la f u e r z a
o r g a n ism o ,
p ad ece
cando

en
con

s in o
su

n ic a

p ie r n a .

c la r id a d

e x c lu s iv a m e n te

E scuchem os

m e r id ia n a

al

e sta

del

p r o p io

m o to r a d e s u

d e fe c to
S a n to

o r g n ic o
Tom s

que

e x p li

d o c t r i n a 14:

El efecto de la causa segunda defectuosa se reduce a la Causa primera,


indefectible en lo que tiene de entidad y de perfeccin, mas no en lo que tiene
de defectuoso; de manera semejante a como todo lo que hay de movimiento
en la cojera es causado por la fuerza motriz del organismo, mientras que
lo que hay en ella de defectuoso proviene no de dicha fuerza, sino del defecto
de la pierna. Del mismo modo, todo cuanto hay de ser y de accin en la obra
mala se reduce a Dios como a su causa; mas lo que hay en ella de defectuoso
no es causado por Dios, sino por la causa segunda defectuosa.
En
e ste

o tro

m is m o

in d ir e c ta
la

s e n tid o d e

qu

d e l p e c a d o 15 . Y

lib e r t a d

lu g a r d e la S u m a

hum ana,

if ic u l t a d

causa

D io s

a l c o n te s ta r a

red on d ea

La

T e o l g ic a e x p lic a S a n to T o m s e n
m an era

su

no

una

d o c tr in a

en

es causa
d ific u lta d
la

d ir e c ta

s ig u ie n te

d e u n a cau sa es cau sa d e

ni

r e la tiv a

fo r m a :

s u s e fe c to s .

P e r o c o m o D io s e s c a u s a d e n u e s tr a lib e r ta d , q u e a s u v e z e s c a u s a
d e l p e c a d o , s g u e s e q u e D i o s e s c a u s a d e l p e c a d o .

R espuesta.

El efecto de una causa intermedia q u e procede de sta

precisamente en cuanto subordinada a la causa primera, se reduce con todo


derecho a la causa primera. Pero si procede de una causa intermedia, en
cuanto desordenada respecto de la causa primera, no se reduce a ella; lo mismo
que una obra mala realizada por un criado contra lo ordenado por su seor,
no se reduce al seor como a su causa. As, pues, el pecado cometido por el
libre albedro de la criatura contra el precepto de Dios no puede reducirse
a Dios como a su causa16.
Q ueda,

p u es,

d e l to d o

c la r o

que

D io s

no

lic ia d e l p e c a d o n i d ir e c ta n i in d ir e c t a m e n t e y

p e r m is iv o d e l p e c a d o y

b a jo

es

causa

de

la m a

q u e , b a jo e l d e c r e t o

la c a u s a l i d a d d e l a p a r t e e n t i t a t i v a d e

la a c c i n p e c a m in o s a , q u e d a c o m p l e t a m e n t e a s a l v o l a r e s p o n s a b i
li d a d d iv in a s o b r e la m a lic ia d e e s e m is m o
te g ra y

p e ca d o , q u e recae n

e x c lu s iv a m e n t e s o b r e la d e f e c t ib ilid a d d e la c r ia t u r a q u e lo

c o m e te .

14 C f. I 49,2 ad 2.
15 Cf. I-II 79.1.

16 Ibid, ibid., ad3.

LA VOLUNTAD DE DIOS

S .3 C .3 .

a p t u l o

157

LA VOLUNTAD DE DIOS
155. Despus del estudio de la c i e n c i a de Dios, el orden lgi
co exige que estudiemos la v o l u n t a d de D ios, porque despus del
acto de entender viene el movimiento o afecto de la voluntad hacia
el objeto conocido.
A n te todo vamos a recordar la nocin o concepto de v o lu n t a d ,
o sea, qu entendemos por tal.
Es un hecho que todas las cosas tienden a su bien que tiene
razn de fin , pero de m uy diversos modos. Y as:
a)

a s c o s a s m a t e r i a l e s , q u e c a r e c e n d e t o d a c la s e d e c o n o c im ie n to ,

tie n d e n a s u b ie n c o n u n a t e n d e n c ia in n a ta q u e r e c ib e e l n o m b r e d e

natural.

apetito

L a p ie d r a , p o r e je m p lo , tie n d e p o r s m is m a a s u c e n tr o d e g ra v e d a d ,

en e l q u e e n c u e n tr a s u b i e n y s u d e s c a n so final.

b)
sensible,

L o s a n i m a l e s , d o ta d o s d e c o n o c im ie n to s e n s itiv o , tie n d e n a l

bien

a p r e h e n d id o p o r su s se n tid o s (v .g r ., e l a lim e n to q u e se les m u e stra ).

apetito sensitivo,

E s ta t e n d e n c ia r e c ib e e l n o m b r e d e

y e s c o m p a r tid a p o r el

h o m b r e e n c u a n to a s u p a r te a n im a l o sen sitiv a .

c)

L o s s e r e s i n t e l i g e n t e s tie n d e n a l

bien racional,

a p r e h e n d id o p o r

su in te lig e n c ia . E s t a t e n d e n c ia r e c ib e e l n o m b r e d e v o lu n ta d o apetito

nal,

racio

y es ta n to m s p e r fe c ta c u a n to m s p e r fe c ta m e n te in te lig e n te sea e l ser

q u e la p o see .

Presupuestas estas nociones vamos a exponer la e x i s t e n c i a , o b j e


y principales p r o p i e d a d e s de la voluntad de Dios.

to , d i v i s i n

1.

Existencia de la voluntad en Dios

Bastara saber que D ios es infinitamente inteligente para con


cluir, sin ms, que est dotado de una voluntad perfectsima.
Pero vamos a examinar un poco ms despacio la existencia de la
voluntad en D ios. Com o de costumbre estableceremos la doctrina
catlica en forma de conclusin.
Conclusin.

156.
a)

En Dios

hay,

propia

formalmente, voluntad.

( D e fe .)

H e aqu las pruebas:


L a Sagrada E scritura.

H ay innumerables textos:

Dijo Dios: Sea la luz; y hubo luz (Gen 1,3).


Y a v h a c e to d o c u a n to q u ie re , e n lo s c ie lo s , e n la tie rra, e n e l m a r y e n
to d o s lo s ab ism os (P s 1 3 4 ,6 ).
H ga se t u v o lu n ta d as e n la tie rra c o m o e n e l cielo ( M t 6 ,10 ).
N o to d o e l q u e d ic e :

Seo r, S e o r!, e n tra r e n e l re in o d e lo s cie lo s,

sin o e l q u e h a c e la v o lu n ta d d e m i P a d r e q u e e st e n lo s cielos ( M t 7 ,2 1 ) .
Para q u e p ro cu r is c o n o c e r c u l e s la v o lu n ta d d e D i o s , b u e n a , g ra ta
y pe rfe cta ( R o m 1 2 ,2 ).

b)

e l C o n c ilio

magisterio de la
V a tic a n o

I glesia .

d e fin i

I e n la s ig u ie n t e d e c la r a c i n :

e x p re s a m e n te

158

P.I.

DIOS UNO

La santa, catlica, apostlica, romana Iglesia cree y confiesa la existentencia de un solo Dios verdadero y vivo..., infinito en su entendimiento
y voluntad y en toda perfeccin (D 1782).

c)

s e n c ill o :

r az n

en

t e o l g ic a

D io s

hay

E l a r g u m e n to

v o lu n ta d

por

lo

fu n d a m e n ta l es m u y

m is m o

que

hay

e n te n d i

m ie n t o , p u e s l a v o l u n t a d e s c o n s e c u e n c i a n a t u r a l d e l e n t e n d i m i e n
to .

A s

com o

en

to d o

a n im a l

tito racional

por

lo

m is m o

apetito sensitivo p o r l o m i s m o
voluntad o ape

hay

q u e t ie n e s e n tid o s , a s e n t o d o

ser in te lig e n te h a y

que

tie n e

e n te n d im ie n to .

D i o s s u e n te n d e r es s u s er , t a m b i n lo

es su q u e re r b

m as

es

p a la b r a s

q u ie r e n

d e c ir

que

D io s

su

p r o p ia

d i f e r e n c i a d e lo s s e r e s i n t e l i g e n t e s c r e a d o s ( e l n g e l y

tienen v o l u n t a d ,

que
A

p r o p s ito

de

no son s u

pero
e sto

e s c r ib e

com o
E sta s

en

lti

v o lu n ta d ,

el h o m b re),

p r o p ia v o lu n ta d .

un

te lo g o

c o n te m p o r n e o 2:

El querer divino, lo mismo que el conocer, es absolutamente actual


subsistente e independiente de todas las cosas distintas de Dios.
Como Dios es acto pursimo, en su volicin no puede haber trnsito
de la potencia al acto, no puede haber hbito, ni tampoco sucesin de actos
volitivos particulares; la volicin divina es un acto nico y sin sucesin al
guna; y este acto, por la absoluta simplicidad de Dios, se identifica real
mente con la esencia divina: sicut suum intelligere est suum esse, ita suum
velle (I 19,1). Las criaturas no son causa determinante, sino nicamente
trmino del querer divino.
V o lv e r e m o s s o b r e e s to m s a d e la n te .

2.

Objeto de la voluntad divina

A l h a b la r d e l o b je to d e la v o l u n t a d d iv in a e s p r e c is o d is tin g u ir
c u id a d o s a m e n te e l o b je t o

dario.

formal

primario

del

material y secun

V a m o s a p r e c is a r lo s a m b o s e n s e n d a s c o n c lu s io n e s .

Conclusin i.a El objeto formal y primario de la voluntad de Dios


es su propia Bondad infinita.
157.

L a r a z n es p o r q u e e l o b je to fo r m a l y

q u ie r v o lu n ta d

en absoluto,

es a q u e llo

que

esa

v o lu n ta d

a m a n d o to d a s la s d e m s c o s a s s lo

p r im a r io d e c u a l

primariamente y
secundariamente y p o r
am a

r e la c i n a l o b je t o p r im a r io . A h o r a b ie n : la v o l u n t a d d iv in a a p e t e c e y

primariamente y en absoluto

am a

q u e e n c u e n tr a s u p le n a fe lic id a d
(a g o t n d o la

to ta lm e n te )

la

su

p r o p ia

Bondad

s a c ia tiv a . E l B ie n

v o lu n ta d

d iv in a ,

in fin ita ,
in fin ito

porqu e

e sta

en

la

adeca.

v o lu n ta d

se id e n tific a r e a lm e n te c o n D i o s m is m o , q u e e s s u p r o p ia b o n d a d .
Toda

la

c a p a c id a d

in fin ita

de

la

d iv in a

v o lu n ta d

la

lle n a

s a c ia

t o ta lm e n te la in fin ita B o n d a d d e D i o s . D e d o n d e h a y q u e c o n c lu ir
que

D io s

n o a p e te c e n i p u e d e a p e te c e r a b s o lu ta m e n te n a d a fu e r a

d e S m is m o ,
E n to n c e s

o sea, fu e r a d e s u
cm o

i Cf. I 19,1.
1 O rr, o.c., p. 89-90.

se

e x p lic a

p r o p ia

que

am e

B ondad
t a m b i n

in fin ita .
a

la s

c r ia tu r a s ,

LA VOLUNTAD DE DIOS

S .3 C .3 .
c o ir .o

d ic e

e x p re s a m e n te

a p r e c is a r e n

la

Sagrad a

E s c r itu r a ?

159
Es

lo

( p ie

vam os

la s e g u n d a c o n c lu s i n .

Conclusin 2.a El objeto material y secundario de la voluntad divina


lo constituyen todas las cosas creadas, en cuanto se refleja en ellas
la divina Bondad.

1 58 .

H e a q u la s p r u e b a s :

L a Sagrada E scritura.

a)

Lo

d ic e

en

m u ltitu d

de

te x to s:

Todo lo ha hecho Yav para sus fines (Prov 16,4).


Pues amas todo cuanto hiciste y nada aborreces de lo que has hecho;
que no por odio hiciste cosa alguna. Y cmo podra subsistir nada si no
quisieras, o cmo podra conservarse sin ti? Pero a todos perdonas porque
son tuyos, Seor, amador de las almas (Sap 11,25-27).
Porque tanto am Dios al mundo, que le dio su Unignito Hijo para
que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna (lo 3,16).

b)

E l magisterio de la I glesia .

ensea q u e

D io s

necesariamente

se am a

E l

C o n c ilio

V a tic a n o

a s m is m o , y

a t o d a s la s

libremente :

d em s cosas

Si alguno dijere... que Dios no cre las cosas con una voluntad exenta
de toda clase de necesidad, sino que las ha producido con la misma necesi
dad con que se ama a s mismo, sea anatema (D 1805).

c)

La

razn teolgica .

O f r e c e m o s a c o n tin u a c i n a lg u n o s

a r g u m e n to s d e S a n to T o m s e n su

Suma contra gentiles

i. Cualquier ser que ama algo en s y por s mismo, quiere, consi


guientemente, todas las cosas en las que se encuentra ese algo; como el que
ama lo dulce por s mismo, es natural que quiera todo lo que es dulce.
Pero Dios quiere y ama su ser en s y por s mismo, como acabamos de
ver en la conclusin anterior; y como todos los dems seres participan, por
semejanza, de su ser, hay que concluir que Dios, por el hecho de amarse
y quererse a s mismo, quiere y ama a todos los dems seres.
2.0 La voluntad sigue al entendimiento. Pero Dios, por su entendi
miento, se conoce principalmente a s mismo y conoce a todos los dems
seres en s mismo, como ya vimos. Por lo tanto, se quiere tambin princi
palmente a s mismo, y, querindose, quiere a todos los dems seres.
3.0 El bien es difusivo de s mismo, como se demuestra en filosofa.
Pero siendo Dios el sumo Bien, ha de ser sumamente difusivo. Difunde,
por tanto, su bondad en todos los seres que ha creado, ordenndolos a su
infinita bondad como fin supremo de todos ellos.
A

e sta h e r m o s a d o c tr in a p u e d e o p o n e r s e u n a d ific u lta d p r o c e

d e n te

de

la

f c ilm e n te .
esa

c o n c lu s i n

a n te r io r

que,

E scuchem os

a S a n to

Tom s

s in

em bargo,

p la n te a n d o

se
y

desvan ece
r e s o lv ie n d o

d ific u lta d :

if ic u l t a d

Cuando

la v o l u n t a d s e s a t is f a c e p le n a m e n t e c o n

e l o b je t o q u e q u ie r e , n a d a b u s c a fu e r a d e l. P e r o a D i o s le b a s t a
con

su

bondad

in fin ita

en

e lla

s a c ia

p le n a m e n te

L u e g o n o q u i e r e c o s a a l g u n a d i s t i n t a d e s ,

Cf, Contragent. I 75,

su

v o lu n ta d .

160

P .I .

D IO S

UNO

Solucin. D e que la bondad infinita de D io s satisfaga plenam ente a


su volun tad no se sigue que D io s no quiera otras cosas, sino q u e no las
quiere ms que en orden a su bondad. L o mism o que sucede con el enten
dim iento de D io s, que, no obstante ser perfecto porque conoce la esencia
divina, conoce, sin embargo, en ella todas las otras cosas 4.
E l h e c h o d e q u e D io s a m e y q u ie r a to d a s las d e m s c o sa s e n
o r d e n a s u in fin ita b o n d a d , n o s o la m e n te n o s u p o n e u n e go sm o
tr a s c e n d e n ta l c o m o se h a n a tr e v id o a d e c ir , c o n b la s fe m a i g n o
ran cia, a lg u n o s fil s o fo s im p o s , s in o q u e e s e l c o lm o d e la g e
n e r o s id a d y

d e s in te r s . P o r q u e a l c r e a r las c o sa s n o b u s c D i o s

e n e lla s a lg o q u e n o te n a n a d a a b s o lu t a m e n te p o d a n a a d ir las
c r ia tu r a s a s u f e lic id a d y p e r f e c c io n e s in fin ita s , s in o n ic a m e n t e
c o m u n ic a r le s y h a c e r le s p a r tic ip a n te s d e s u b o n d a d 5. V o lv e r e m o s
m s

a m p lia m e n t e

s o b r e e s to

a l e s tu d ia r la fin a lid a d

d e la c r e a

c i n .
E n la v o lu n t a d d e D i o s e x is te , p o r c o n s ig u ie n t e , e l a m o r

tivo h a c ia la b o n d a d in fin ita d e s u p r o p ia e s e n c ia d iv in a , y


efectivo h a c ia e s a m is m a b o n d a d r e fle ja d a e n las c r ia tu ra s.

afec

el am or
E l b ie n

q u e se e n c u e n tr a e n la s c r ia tu r a s n o m u e v e la v o lu n t a d d e D i o s
p a r a q u e a m e e s e b ie n c r e a d o , s in o a l r e v s : D i o s a m a to d a s las
c o sa s e n c u a n to q u e
fo rm a ,

la b o n d a d

les c o m u n ic a s u b o n d a d .

O,

d ic h o

e n o tr a

d e la s c r ia tu r a s n o e s c a u s a d e l a m o r d iv in o ,

sin o , al c o n tr a r io , e l a m o r d e D i o s e s c a u s a d e la b o n d a d d e las
cr ia tu ra s.

3.
159.

Divisin de la voluntad divina

A u n q u e la v o lu n t a d d e D i o s e s

simplicsima

e n s m is m a

y se id e n t ific a t o t a lm e n t e c o n la p r o p ia e s e n c ia d iv in a , c o n s id e r a d a
en

r e la c i n

con

las

c r ia tu r a s y

seg n

n u e s tr a p o b r e

m an era

de

c o n c e b ir las co sa s t ie n e d iv e r s o s a c to s, p o r r a z n d e lo s c u a le s se
e s ta b le c e n e n e lla la s s ig u ie n te s p r in c ip a le s d iv is io n e s :
a)
b)
c)
d)
e)
f)

De beneplcito y de signo.
Absoluta y condicionada.
Antecedente y consiguiente.
Simple y ordenada.
Necesaria y libre.
Eficaz e ineficaz.

E s ta s d iv is io n e s t ie n e n u n a g r a n im p o r ta n c ia , s o b r e t o d o e n e l
e s tu d io d e la d iv in a p r o v id e n c ia y

d e la p r e d e s tin a c i n . V a m o s ,

p u e s , a e x p lic a r la s c u id a d o s a m e n te .
i.a

V oluntad

de beneplcito e s la v o lu n t a d d e D i o s p r o p ia

y fo r m a lm e n te c o n s id e r a d a , o sea, e l m is m o a c to d e la v o lu n t a d
ta l c o m o s e e n c u e n tr a fo r m a lm e n te e n D i o s y d i c e r e la c i n d e ra
z n a las c r ia tu ra s. E s u n a v o lu n t a d
t a d o t o d a v a a l e x te rio r .
4 C f. I 19,2 ad 3.
^ Cf I 44,4 ad 1

interna,

q u e n o s e h a m a n ife s

S.3 C.3.

2.

a V oluntad

de signo, lla m a d a t a m b i n voluntad significada,

externamente

e s la v o lu n t a d d e D i o s q u e s e m a n ifie s ta
s ig n o

161

LA VOLUNTAD DE DIOS

q u e n o s la d a a c o n o c e r . S o n c in c o

p o r a lg n

lo s p r in c ip a le s s ig n o s

m a n ife s ta tiv o s d e e s ta d iv in a v o lu n ta d : o b r a s , p r e c e p t o s , c o n s e jo s ,
p r o h ib ic io n e s y p e r m is io n e s .

3.

a V oluntad

a lg u n a

co sa

absoluta e s a q u e lla p o r la c u a l D i o s q u ie r e

a b s o lu ta m e n te ,

sea,

in d e p e n d ie n t e m e n t e

de

to d a

c o n d ic i n ( v .g r ., la c r e a c i n d e l m u n d o ) .
4.

V oluntad

condicionada e s la q u e D i o s t ie n e d e a lg u n a

c o s a q u e d e p e n d e d e a lg u n a c o n d ic i n ( v .g r ., la s a lv a c i n d e l p e c a
d o r s i s e a r r e p ie n te d e s u p e c a d o ).

5.

a V oluntad

antecedente e s la q u e D i o s t ie n e e n t o r n o a

u n a c o s a e n s m is m a o a b s o lu t a m e n te c o n s id e r a d a , s in t e n e r t o
d a v a e n c u e n t a la s c ir c u n s ta n c ia s q u e p o d r n r o d e a r la ( v .g r ., la
s a lv a c i n d e t o d o s lo s h o m b r e s e n g e n e r a l).

6.

a V oluntad

u n a c o s a r e v e s tid a y a
c o n c r e ta s

( v .g r .,

la

consiguiente e s la q u e D i o s t ie n e e n t o r n o a

d e to d a s

s u s c ir c u n s ta n c ia s

c o n d e n a c i n

de

un

pecad or

p a r tic u la r e s y

que

m uere

im

p e n ite n te ).

Segn los molinistas, la voluntad de Dios antecedente es aquella que pre


cede a la previsin de la libre determinacin de las criaturas; y la voluntad
consiguiente es la que sigue a esta previsin. Los tomistas rechazan esta ex
plicacin fundada en la ciencia media, que no pueden admitir en Dios.

7.

a V oluntad

n a co sa , n o

como fin en

com o

simple

es

a q u e lla p o r la

m e d io p a r a o b te n e r u n

que

D i o s q u ie r e a lg u

d e te r m in a d o

fin ,

sin o

s m is m a (v .g r ., s u p r o p ia g lo r ia r e s p la n d e c ie n d o s o b r e

to d a s las cria tu ra s).

8.

V oluntad

refiere a lo s

medios

ordenada, p o r e l c o n tr a r io , es a q u e lla q u e se

p a r a o b te n e r e l fin s e a la d o p o r s u v o lu n ta d

s im p le ( v .g r ., e l n m e r o d e te r m in a d o d e c r ia tu ra s y

lo s d is tin to s

g r a d o s d e p e r f e c c i n e n las m ism a s).

Como se ve, la voluntad simple se funda en la divina libertad; la orde


nada se funda en la sabidura, santidad e inmutabilidad divinas, que orde
nan los medios al fin 6.

9.

V oluntad

necesaria es a q u e lla q u e D i o s

no

p u e d e d e ja r

d e te n e r (v .g r ., e l a m o r d e s m is m o y e l o d io a l m a l).

10.

V oluntad

libre es la

que

D i o s t ie n e a c e r c a d e

las

c o n tin g e n te s , q u e p u e d e n ser o n o s e r s e g n lo d e te r m in e lib r e


m e n te la v o lu n t a d d e D i o s ( v .g r ., la c r e a c i n d e l m u n d o o la e x is
t e n c ia d e t a l o c u a l h o m b r e ) .

n . a V oluntad
verdadera
a

la
6

v o lu n t a d

v o lu n t a d
C f.

Pos y

eficaz, h a b la n d o
de

D io s

verd ad era

I9,s ad 3; Contra g e n t.

su obra

de

en

(a p r o b a to r ia
D io s

n a d ie

a b s o lu to ,
o
ni

es

c u a lq u ie r

p e r m is iv a ) ,
nada

puede

porque
r e sistir

III 97.
6

co sa s

162

P.t.

(c f. R o m

DIOS ONO

9 ,1 9 ) . P e r o , h a b la n d o a n u e s tr a m a n e r a h u m a n a d e c o n

c e b ir la s c o sa s, d e c im o s

que

la v o lu n t a d

d e D io s

h a s id o

eficaz

c u a n d o d e h e c h o h a o b te n id o e l e fe c to q u e b u s c a b a ( v .g r ., la c o n
v e r s i n d e l p e c a d o r ).
1 2 .a

V oluntad

ineficaz lla m a m o s

la

v o lu n t a d

de

D io s

c u a n d o p e r m it e q u e n o s e o b t e n g a e l r e s u lta d o a p e te c id o , a p e sa r
d e h a b e r p u e s t o lo s m e d io s

suficientes

p a r a e llo ( v .g r ., la n o c o n

v e r s i n d e l p e c a d o r a p e s a r d e lo s c o n s e jo s , e x h o r ta c io n e s , e tc ., q u e
se le h a n h e c h o ).
E n tre

to d a s

es ta s

v o lu n ta d e s ,

im p o r ta n te s e n e s te c a p t u lo
g e n e r a l.

P o r eso vam o s

la s

d e d ic a d o

dos

p r im e r a s

s o n la s m s

a la v o lu n t a d d e D i o s e n

a e s tu d ia r la s m s d e ta lla d a m e n t e

en

lo s

V a m o s a e x a m in a r a h o r a las p r in c ip a le s p r o p ie d a d e s d e la

vo

n m e r o s s ig u ie n te s .
4.

P r o p ie d a d e s d e la v o lu n t a d

luntad divina de beneplcito, o

d iv in a

sea, d e la v o lu n t a d d e D i o s p r o p ia

y fo r m a lm e n te c o n s id e r a d a . L a s ir e m o s e s t a b le c ie n d o e n u n a s e rie
d e c o n c lu s io n e s .

C on clusin 1.a D io s se am a a s m ism o necesariam ente, y a todas


las dem s cosas librem en te. (De fe.)
16 0 .

H em os

v is t o

m s

a r r ib a

la p r u e b a

de

E s c r it u r a y

m a g is te r io d e la I g le s ia a l h a b la r d e l o b je t o p r im a r io y s e c u n d a r io
d e la v o lu n ta d d e D i o s . E s c u c h e m o s a h o r a e l c la r s im o r a z o n a m ie n
t o d e S a n to T o m s L

La voluntad divina dice relacin necesaria a su bondad, que es su ob


jeto propio, y, por tanto, Dios quiere necesariamente su bondad, lo mismo
que la voluntad humana quiere necesariamente la felicidad y lo mismo que
otra potencia cualquiera dice relacin necesaria a su objeto propio y prin
cipal, como la vista al color, ya que en su naturaleza est el tender hacia l.
En cambio, las cosas distintas de Dios las quiere en cuanto ordenadas
a su bondad como fin ltimo de ellas. Ahora bien, lo que tiene calidad de
medio, no se quiere necesariamente por el hecho de querer el fin, a menos
que sea tal que sin ello no se pueda conseguir el fin; y as queremos nece
sariamente el alimento para conservar la vida y la nave para cruzar el mar.
En cambio, no queremos necesariamente aquello sin lo cual se puede obte
ner el fin, por ejemplo, un caballo para ir de paseo, porque podemos pa
sear sin l. Por consiguiente, como la bondad de Dios es perfecta y puede
existir sin los dems seres, que ninguna perfeccin pueden aadirle, sguese
que no es absolutamente necesario que quiera las cosas distintas de El. Sin
embargo, lo es por hiptesis o suposicin, pues supuesto que las quiere, no
puede no quererlas, porque su voluntad es inmutable.
A l respond er
Tom s:

una

o b je c i n

aade

p r o fu n d a m e n t e

S a n to

No es natural en Dios querer cosa alguna de las que no quiere por ne


cesidad, pero tampoco es innatural ni contranatural, sino voluntario (ad 3),1
1

I I9 ,3 ;"cf. a.io.

del

S.3 C.3.

LA V O L U N T A D DE DIOS

163

C o n c lu s i n 2.a D i o s es c a u sa d e to d a s las co sa s p o r su v o lu n ta d
lib re , n o p o r n e c e s id a d d e su n a tu ra le za , (De fe.)
16 1.
causa

A l h a b la r d e la c ie n c ia d iv in a y a v im o s

d e to d a s

las

c o sa s e n

c u a n to lle v a a d ju n t a

q u e es e lla la

voluntad

la

de

c r e a rla s. E n e fe c to : s i D i o s n o h u b ie r a q u e r id o crea rla s, las c r ia


tu r a s h u b ie r a n p e r m a n e c id o e t e r n a m e n te e n la n a d a , o , m e jo r , e n
e l e n t e n d im ie n t o d iv in o c o m o se r e s m e r a m e n te

posibles.

E n t r e esa

c a n t id a d in fin it a d e se r e s p o s ib le s q u e e l e n t e n d im ie n t o d iv in o c o n
t e m p la b a e t e r n a m e n t e , la v o lu n t a d d e D i o s e s c o g i lo s q u e q u is o
y le s d io la e x is t e n c ia r e a l

crendolos.

T o d a s la s c o sa s, p u e s , p r o

c e d e n d e la v o lu n t a d d e D i o s g u ia d a p o r s u e n t e n d im ie n t o d iv in o .
O , s e g n la f r m u la t r a d ic io n a l e n te o lo g a , la c ie n c ia d e D i o s es
c a u s a d e to d a s la s co sa s e n

c u a n t o ll e v a a d ju n t a la v o lu n ta d d e

crea rla s.
E n e s ta c o n c lu s i n a fir m a m o s , c o m o d o c tr in a d e fe , q u e D i o s
p r o c e d i lib r r im a m e n te e n la c r e a c i n d e to d a s la s c o sa s; o sea,
q u e n o la s c r e p o r u n a e x ig e n c ia o n e c e s id a d d e s u p r o p ia n a
tu r a le z a d iv in a ,

s in o

n ic a y

e x c lu s iv a m e n t e

p o r q u e q u is o ,

e sto

es, p o r e l v o lu n ta r io e je r c ic io d e s u o m n m o d a lib e r ta d .
H e a q u las p r u e b a s :

L a Sagrada E scritura.

a)

C i t a m o s a lg u n o s t e x t o s d e l to d o

c l a r e ' y e x p lc ito s :

Por la palabra del Seor existe todo; todo cumple su voluntad segn
su ordenacin (Eccli 42,15).

As la palabra que sale de mi boca no vuelve a m vaca, sino que hace


lo que yo quiero, y cumple su misin (Is 55,11).
El, con su poder, ha hecho la tierra, con su sabidura ciment el orbe
y con su inteligencia tendi los cielos (Ier 10,12).
Todas estas cosas las obra el nico y mismo Espritu, que distribuye
a cada uno segn quiere (1 Cor 12,11).
Segn el propsito de Aquel que hace todas las cosas conforme al con
sejo de su voluntad (Eph 1,11).
E l magisterio de la I glesia.

b)

L a I g le s ia c o n d e n v a r ia s

d o c tr in a s q u e n e g a b a n o a te n u a b a n la lib e r ta d d e D i o s e n la c r e a
c i n
(D

de

la s

1 6 2 0 ),

c o sa s, ta le s

Gnther

c o n c ilio V a tic a n o

(D

com o

d e Abelardo ( D
Rosmini ( D 19 0 8 ).

las

1655) y

I d e fin i la d o c t r in a r e c o g id a

en

3 7 4 ),

Hermes

F in a lm e n t e , e l
n u e s tr a

con

c lu s i n e n e l s ig u ie n te c a n o n :

Si alguno dijere que Dios no ha creado las cosas con una voluntad exen
ta de toda clase de necesidad, sino que las ha producido con la misma ne
cesidad con que se ama a s mismo, sea anatema (D 1805).

c)

L a razn teolgica.

R e s u m im o s e l p r o fu n d o r a z o n a m ie n

t o d e S a n to T o m s 2;

Todo agente que obra por su naturaleza y no por libre eleccin, produce
siempre un efecto de su misma naturaleza (v.gr., el animal engendra otro
2 Cf. I 19.4; Contra gent. II 23.

164

P.I.

DIOS UNO

animal de su especie; el hombre, otro hombre, etc.). Por consiguiente, si


Dios obrara por necesidad de su naturaleza y no por libre eleccin, produ
cirla otros seres de su misma naturaleza (otros dioses), lo cual es imposible,
porque el ser infinito no puede ser producido. Luego hay que concluir que,
al producir los seres distintos de s mismo, Dios no obra por necesidad de
su naturaleza, sino que de su infinita perfeccin proceden determinados y
variadsimos efectos, porque su entendimiento y su voluntad lo han determina

do libremente as.
D e esta magnfica doctrina se desprende claramente que los
decretos divinos predefinen y causan todas las cosas que han de
existir en el tiempo, y que, por lo mismo, en esos decretos divinos
conoce D ios los futuros contingentes libres, como ya vimos (cf. n. 152).
Este artculo es de sum a importancia para comprender la necesidad
de la va de decreto o causalidad para que D ios conozca los futuros
contingentes y libres. N o basta la va de eternidad, y mucho menos
an la llamada ciencia media, que nada resuelve. Es enteramente
necesaria la va de causalidad, porque esos futuros contingentes son
causados, en ltima instancia, por el decreto o determinacin (apro
batorio o permisivo) de la voluntad divina.
Conclusin 3.a A la voluntad divina no se le p u ed e sealar alguna
causa p roceden te de las criaturas. (Doctrina cierta en teologa.)

162.
Esta conclusin es de gran importancia para dilucidar
el problema de la predestinacin antes o despus de prever los m
ritos de los predestinados, vivamente discutido entre tomistas y
molinistas.
Es evidente que a la voluntad divina no se le puede sealar
alguna causa procedente de las criaturas, porque lo contrario pondra
pasividad en Dios, potencialidad con relacin a algo que no tendra
todava y que le proporcionaran las criaturas, etc., etc., todo lo
cual es absolutamente incom patible con el acto puro, en el que no
hay sombra de potencialidad alguna. A signar a la divina voluntad
alguna causa procedente de las criaturas es destruir en su raz el
concepto mismo de D ios como Ser infinito y soberanamente inde
pendiente de las criaturas.
L o cual no quiere decir que D ios pueda hacer en las cosas crea
das absolutamente todo lo que quiera, aunque sea contradictorio
(v.gr., disponiendo que 2 + 2 sean 5, y no 4). Esto no es posible
de ninguna manera. Porque D ios no obra con su voluntad a ciegas,
sino con su voluntad dirigida por su entendimiento divino como causa
ejemplar de todas las cosas; y el entendimiento divino ve las cosas
tal como deben ser, segn su propia naturaleza, y no de un modo
arbitrario y caprichoso. D ios es completa y absolutamente libre
para crear o no crear las cosas, para hacer esto o aquello, etc.; pero,
supuesta su libre determinacin de crear alguna cosa, la crea tal
como se la dicta su propio entendimiento divino, y no de otra manera.
C on ello la voluntad divina no queda determinada por ninguna
causa procedente de las criaturas, sino por el propio entendimiento
divino, identificado con la esencia misma de D ios como la propia
voluntad divina.

S.3 C.3.

LA VOLUNTAD DE DIOS

165

D e manera que hay que rechazar por igual el co n tin g en tism o a b so


lu to en la creacin (como quieren los voluntaristas) y el d eterm in ism o
a b so lu to , como si D ios no hubiera podido crear otro mundo que el
actual o no pudiera hacer excepciones en el mismo orden actual
(milagros). Son infinitos los mundos que D ios hubiera podido crear
d is tin to s del actual, aunque siempre naturalmente respetando las
esen cia s de las cosas, tal como se las dicta su entendimiento divino
con infinita sabidura 3.
Volveremos sobre esto al hablar de la creacin del mundo.
C on clusin 4.a L a voluntad de D io s absoluta y consiguiente se
cu m ple siem pre; la voluntad condicionada y antecedente, no
siem pre. (Doctrina cierta en teologa.)

163.
Recurdense los conceptos que hemos dado ms arriba
de esos diversos aspectos que pueden distinguirse en la voluntad
divina (cf. n.159).
Vamos a probar por separado las dos partes de la conclusin.
1.a L a volu ntad de D io s absoluta y
siem pre.

consiguiente se cum ple

H e aqu las pruebas:


a)
L a Sagrada E scritura. H ay infinidad de textos en que
se nos dice que, cuando Dios quiere de verdad una cosa, no hay
fuerza alguna que lo pueda impedir:

Seor, Seor, Rey omnipotente, en cuyo poder se hallan todas las co


sas, a quien nada podr oponerse si quieres salvar a Israel (Est 13,9).
Yav Sebaot lo ha jurado, diciendo: S, lo que yo he decidido llegar,
lo que yo he resuelto se cumplir. Y o romper al asirio en mi tierra y le ho
llar en mis montes... Yav Sebaot ha tomado esta resolucin, quin se
le opondr? Tendida est su mano, quin la apartar? (Is 14,24-27).
Yo anuncio desde el principio lo por venir, y de antemano lo que no
se ha hecho. Y o digo: M is designios se realizan, y cumplo toda mi volun
tad (Is 46,10).
Quin puede resistir a su voluntad? (Rom 9,19).
b)
L a razn teolgica . Porque la voluntad divina es la c a u - sa p r im e r a u n iv e r s a l de todas las cosas y, por lo mismo, no puede ser
impedida por ninguna causa c r e a d a que, en cuanto tal, depende

esencialmente de aqulla, y no puede realizar el menor movimiento


sin que lo produzca o perm ita la c a u s a p r im e r a u n iv e r s a l. E l meca
nismo de las causas segundas e n tr e s i puede fallar, y falla de hecho
muchas veces (v.gr., la accin fertilizante del sol puede fallar por
el fro, excesiva humedad o sequa, etc.); pero es im posible que
ninguna causa segunda falle ante la c a u s a p r im e r a u n iv e r sa l cuando
sta quiere absolutamente que produzca de hecho su efecto.
Y sta es la razn que explica por qu los mismos pecadores
no pueden apartarse, por ms que se empeen, del orden universal
previsto por Dios; porque en el momento mismo en que se salen
3 C f. I 19,5; 25,5-6.

166

1>.I.

DIOS UNO

por su voluntad perversa de la zona del amor de D ios, entran ipso


Jacto en la zona de su justicia divina, que les castigar cuando
llegue su hora. N adie se escapa ni puede escaparse de Dios: hemos
de permanecer forzosamente en la zona de su amor y misericordia
o en la zona de su justicia y enojo, pero siempre dentro del orden
establecido por D io s 4.
2.a La voluntad de Dios condicionada y antecedente no siempre
se cumple.

H e aqu las pruebas:


a) L a Sagrada E scritura.
en este sentido:

H ay tam bin infinidad de textos

Es execrable tu suciedad. Yo he querido limpiarte, pero no te limpias


te. No quedars purificada de tu suciedad hasta que no derrame yo mi fue
go sobre ti (Ez 24,13).
Pues os he llamado, y no habis atendido; tend mis brazos, y nadie se
dio por entendido. Antes desechasteis todos mis consejos y no accedisteis
a mis requerimientos (Prov 1,24-25).
ijerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas a los que te
son enviados! [Cuntas veces quise reunir a tus hijos a la manera que la
gallina rene a sus polluelos bajo las alas, y no quisiste! (M t 23,37).
Duros de cerviz e incircuncisos de corazn y de odos, vosotros siem
pre habis resistido al Espritu Santo. Como vuestros padres, as tambin
vosotros (Act 7,51).

b) L a razn teolgica . Porque la voluntad de D ios con


dicionada y antecedente no es voluntad perfecta y absoluta, sino
imperfecta y relativa. Puede una cosa ser buena considerada en
absoluto (v.gr., que todos los hombres se salven) y no serlo consi
derada con todas las circunstancias que la rodean (v.gr., que deje de
castigarse al pecador obstinado en su maldad). L o prim ero lo quiere
D ios con su voluntad antecedente y condicionada, que puede fallar;
lo segundo lo quiere con su voluntad consiguiente y absoluta, que no
falla jams.
Escuchemos a Santo Tom s explicando profundlsimamente el
sentido de las palabras de San Pablo: Dios quiere que todos los hom
bres se salven (1 T im 2,4), que no siempre se cum ple, puesto que
algunos se condenan 5:
Las palabras del Apstol Dios quiere que todos los hombres se sal
ven, se pueden entender de tres maneras:
Primera, en el sentido de que Dios quiere la salvacin de todos los hom
bres que se salvan, no porque haya hombre alguno cuya salvacin no quie
ra, sino porque ninguno se salva si l no quiere que se salve, como dice
San Agustn 6.
Segunda, en el sentido de referirse a todas las categoras de hombres,
aunque no a todos los individuos de cada clase. Y as significaran que Dios
quiere que se salven hombres de todas las condiciones, hombres y mujeres,
judos y gentiles, grandes y pequeos, aunque no todos los de cada estado.*
* C f. I 19,6.
C f. I 19.6 ad 1.
* C f. S an A gostn , Enchir. c.10 3: M L 40,280.

S .3 C .3 .

LA VOLUNTAD DE DIOS

167

Tercera, segn San Juan Damasceno7, se entiende de la voluntad ante


cedente, pero no de la consiguiente, distincin que no recae sobre la misma
voluntad de Dios, en la que no hay antes ni despus, sino sobre las cosas
que quiere. Para explicarlo, tngase en cuenta que Dios quiere a cada cosa
en la medida del bien que posee. Pues bien, se da el caso que cosas que, al
primer aspecto y consideradas en absoluto, son buenas o malas, puestas en
determinadas condiciones (que es el relativo a la voluntad consiguiente) son
todo lo contrario. Por ejemplo, en absoluto, es bueno que un hombre viva
y es malo matarlo; pero, si resulta que tal hombre es homicida o que su vida
es un peligro para la sociedad, es bueno matarlo y malo dejarlo vivir. Y por
esto se puede decir que un juez justo quiere con voluntad antecedente que
todo hombre viva, pero con voluntad consiguiente quiere que se ahorque
al malhechor. Pues de manera anloga Dios quiere con voluntad antece
dente que todos los hombres se salven, pero con voluntad consiguiente quiere
que se castigue eternamente al pecador obstinado en su maldad, porque as
lo requiere su justicia.
Advirtase, sin embargo, que lo que nosotros queremos con voluntad
antecedente, no lo queremos en absoluto y sin reservas, sino hasta cierto
punto. La razn es porque la voluntad se refiere a las cosas tal cual son en
s mismas y tal como existen particularizadas en la realidad; por lo cual
queremos sin reservas una cosa cuando la queremos vistas todas sus circuns
tancias particulares, y esto es precisamente querer con voluntad consiguiente.
Por esto se puede decir que el juez recto y justo quiere en absoluto que se
ejecute al malhechor, y slo en cierto modo quiere que viva, por cuanto se
trata de un hombre; por lo cual esta segunda voluntad ms bien puede lla
marse veleidad que voluntad absoluta. Por donde se ve que lo que Dios
quiere en absoluto, sucede; aunque no suceda lo que quiere nicamente
con voluntad antecedente.
Conclusin 5.a La voluntad de Dios es absolutamente inmutable.
(Doctrina cierta en teologa.)

164.
Esta conclusin es una sencilla consecuencia de que la
substancia y la ciencia de Dios sean absolutamente inmutables.
Slo un cambio en el sujeto o en su conocimiento hace que se con
vierta en malo para l lo que antes era bueno, o viceversa; v.gr., el
fro nos hace arrimar al fuego, que nos molesta en verano; nos apar
tamos de un amigo cuando averiguamos que nos traiciona, etc.
Pero como en D ios no es posible ningn cambio o mudanza en su
esencia porque es absolutamente inmutable ni en su conoci
miento porque lo conoce todo perfectsimamente y nada puede
ocurrir que le obligue a rectificar , sguese que su voluntad es
absolutamente inmutable, o sea, que lo que D ios quiere o rechaza
lo quiere o lo rechaza desde siempre y para siempre 8.
Sin embargo, aunque la voluntad de D ios es en si misma inm u
table, D ios quiere que haya cambios y mutaciones en las cosas; por
ejemplo, que hasta Cristo sea obligatoria la ley antigua y a partir
de E l sea sustituida por la ley evanglica, etc. 9.
E n cuanto a ciertas expresiones de la Sagrada Escritura que
parecen indicar un cambio de voluntad en D ios v.gr., Me pesa
7 C f. S an J uan D amasceno, D efideorth. 1.2 c.29: M G 94,968.
* C f. 1 19,7,
9 ibid ., ibid., ad 3.

168

P .I .

D IO S

UNO

de haber creado al hombre (cf. G en 6,6-7) > han de entenderse


en sentido metafrico, por analoga con lo que hacemos nosotros,
que, cuando nos arrepentimos, destruimos lo que hemos hecho.
Cosa que, por otra parte, puede ocurrir sin mudanza de la voluntad,
porque D ios tiene previsto y quiere desde toda la eternidad el cas
tigo del hom bre prevaricador 1.
Conclusin 6.a L a voluntad inm utable de D io s no im p one necesidad
a todas las cosas, sino que stas se producen, necesaria o librem ente,
segn lo haya dispuesto D io s as. (Doctrina cierta en teologa.)

165.
A l explicar de qu manera se salva la libertad de las
causas segundas libres bajo los decretos predeterminantes que pro
ceden de la voluntad de D ios (cf. n. 153), ya expusimos la razn
profunda de ello, que no es otra que la soberana eficacia de la vo
luntad de D ios moviendo n ecesa ria m en te a las causas necesarias,
y lib r em en te a las causas libres, d n d o le s la m ism a lib e r ta d co n qu e
r e a liz a n la a c ci n .

Precisamente dice el Doctor Anglico porque nada se resiste a la


voluntad divina, se sigue que no slo sucede lo que Dios quiere que suceda,
sino que suceda de modo necesario o contingente, a la medida de su querer11.

E l error fundamental del sistema molinista consiste nos pa


rece en no tener en cuenta esta importantsima distincin. Las
causas segundas no c a u s a n sino en cuanto so n c a u s a d a s por Dios.
Las causas libres son tales porque D ios causa en ellas el m od o libre
de su accin. Por eso el efecto se produce in fa lib le m e n te , pero no
de un m od o n ecesa rio , porque D ios, al moverlas, no les infunde el
m od o n ecesa rio , sino el m od o lib re. Ellas las causas segundas no
tienen de por s ningn modo: se lo tiene que dar Dios. O sea, que,
bajo la mocin divina predeterminante, el efecto se consigue con
necesidad d e c o n s e cu e n c ia ( = infaliblemente), pero no con necesidad
d e c o n sig u ie n te ( = de un modo necesario) 12.
C on clusin 7.a D io s no quiere directam ente ningn m al; pero, para
obten er m ayores bienes, quiere indirectam ente (per accidens),
el m al fsico y el m al de pena, y p erm ite, sin quererlo, el m al m oral.
(Doctrina cierta en teologa.)

166.
Esta conclusin tiene varias partes, que probaremos por
separado. Pero para mayor claridad y precisin daremos antes unas
nociones sobre el mal y sus diferentes clases.

N ocin d e l m a l . E l mal, en general, es una p r iv a c i n


Por eso dice Santo Tom s que el mal no es algo en las
cosas 13 , sino la privacin de algn bien. E s la negacin de alguna
entidad real y objetiva. E n s mismo nada es: se confunde con el
i.

d e b ien .

n o ser.
*0 Ibid., bid., ad i.
11 C f. I 19,8 c e t ad %.
12 C f. D e ven ate q.24 a .i ad 13*
1 * Malum non est aliquid in rebus* (D e malo q . i ; cf. a .i) .

S .3 C .3 .

LA VOLUNTAD DE DIOS

169

Sin embargo, no toda ausencia de un bien es un mal, sino ni


camente la ausencia de un bien debido, o sea, que se debera tener.
Y as, v.gr., la ceguera es un m al (fsico) en el hombre, pero no lo
es el carecer de alas para volar. Por eso el m al se aleja del ser abso
luto y del no-ser absoluto, puesto que ni es posesin ni simple ca
rencia, sino privacin de algo que se debera tener 14.
2.
D ivisin del mal . A u n q u e pueden establecerse diver
sas clases de males, segn el pun to de vista desde el que se le con
sidere, aqu nos interesa destacar la triple divisin recogida en nues
tra conclusin, a saber:

a) M a l f s i c o lla m a d o ta m b i n m a l de la naturaleza es la p r iv a
c i n d e a lg n b ie n d e b id o a la n atu ra le za (v .g r., la c e g u e ra , q u e p riv a d e la
vista; la e n fe rm ed a d , q u e p r iv a d e la salu d).
b) M a l d e p e n a e s la p riv a c i n d e a lg n b ie n im p u e sta al cu lp a b le
e n p e n a o ca stigo d e s u c u lp a (v .g r., la c rc e l, q u e le p r iv a d e la lib erta d ;
la m u lta , q u e le p r iv a d e su d in ero; las in c o m o d id a d e s a q u e se le som ete,
q u e le p r iv a n d e s u b ien estar).
c) M a l d e c u l p a e s la p r iv a c i n d e u n b ie n m o ra l y con siste e n la
d e fo rm id a d d e u n a c to c o n tra rio a la re g la d e la s co stu m b res (v .g r., rob a r,
m atar, m en tir, etc.).
Teniendo en cuenta estas nociones, he aqu la prueba de las
distintas partes de la conclusin:
1. a D ios no quiere directamente ningn mal.
Es evidentsimo. Porque el m al no es apetecible por s mismo,
ya que el objeto de la voluntad es el bien, como el objeto de la vista
es el color. N i D ios ni ninguna criatura pueden querer directa
mente el mal, aunque las criaturas pueden querer el mal cuando
se presenta como un bien aparente (v.gr., el placer que les ofrece
la accin pecaminosa). E l mal, en cuanto mal, es imposible apete
cerlo, puesto que no tiene entidad alguna y se confunde con la
nada. Si el pecado se presentara a los ojos del pecador como un
mal absoluto, sin mezcla de algn bien, sera im posible pecar.
Com o e l co n c e p to
m s 15 c o in c id e c o n e l
p o s ib le q u e u n m al, e n
n i c o n e l anim al, n i c o n

d e lo b u e n o e scrib e a e ste p r o p sito S a n to T o


d e lo a p e te cib le , y e l m al se o p o n e a l b ie n , es im
cu a n to tal, sea a p e te c id o n i c o n e l a p e tito n atu ral,
e l ra cio n al, q u e e s la voluntad.

2.
a Pero, para obtener mayores bienes, D ios quiere indirec tamente (per accidens) el m al fsico y el m al de pena.
a) Quiere indirectamente el mal fsico, porque lo requiere as
el orden universal de las cosas, que no se lograra sin que se produ
jeran muchos males fsicos (v.gr., la muerte de un animal para ali
mento del hombre; los sufrimientos de los mrtires para obtener
la gloria del martirio; la crucifixin de C risto para la salvacin
>< C f. I 48 ,2 ad i.
*5 C f. I 19,9-

170

r .i.

d io s

uno

del mundo, etc.). Son tan grandes los bienes que dejaran de obte
nerse si se suprimieran todos los males fsicos que, por amor a aque
llos bienes, quiere D ios indirectamente estos males.
b)
Q uiere indirectamente el mal de pena porque es indispen
sable para el restablecimiento de la justicia, para enmienda del pe
cador arrepentido o justo castigo del pecador obstinado, etc.
3.a

D io s perm ite sin quererlo el m al m oral.

L a razn es clara: el mal moral es el mal de culpa, o sea, el


pecado; y Dios no puede querer de ninguna manera el pecado, ni
directa ni indirectamente. Pero lo permite, sin embargo, para sacar
mayores bienes (v.gr., para que resplandezca su infinita misericor
dia, perdonando al pecador arrepentido, o su infinita justicia, cas
tigando al obstinado).
Escuchemos a Santo Tom s explicando todo esto con su lucidez
h a b itu al16:
Hay males que se apetecen indirecta o accidentalmente, por cuanto van
unidos a algn bien; y esto ocurre en toda clase de apetitos, debido a que
lo que intenta el agente natural no es la privacin o destruccin de algo,
sino la consecucin de una cosa a la que va unida la destruccin de otra.
Y as, cuando el len mata a un ciervo, lo que intenta es procurarse alimen
to, aunque vaya unido a ello la muerte del animal, y el pecador que peca
busca un placer aunque lleve consigo la deformidad de la culpa. Y precisa
mente porque el mal que va unido a algn bien es privacin de otro bien,
nunca se apetecera el mal, ni siquiera accidentalmente, si no estuviera uni
do a un bien que se quiere o apetece ms que el bien de que ese mal priva.
Pues bien: aunque Dios quiere algunos bienes particulares ms que
otros, no hay bien que ms quiera que su propia Bondad infinita; por lo
cual, de ninguna manera quiere el mal de culpa, que priva del orden al bien
divino. En cuanto al mal fsico y al mal de pena, los quiere indirectamente
al querer cualquiera de los bienes a que van anejos; y as, al querer la jus
ticia, quiere el castigo del culpable, y al querer que se conserve el orden
de la naturaleza, quiere que mueran o se destruyan algunas cosas.
Conclusin 8.a L a voluntad divina de signo se m anifiesta al exterior
p o r operaciones, permisiones,- preceptos, consejos y prohibiciones.
(Doctrina comn.)

167.
Como ya vimos al hablar de la divisin de la voluntad de
Dios, se entiende por voluntad de signo la voluntad divina mani
festada exteriormente por algn signo que nos la da a conocer. En
realidad se llama voluntad divina nicamente en sentido metaf
rico, en cuanto llamamos voluntad al signo exterior que la mani
fiesta (como, v.gr., llamamos voluntad del rey al decreto real que
manda o prohbe alguna cosa) 17.
D e cinco maneras dice Santo Tom s 18 se nos manifiesta o
significa la voluntad de Dios:
1. Haciendo algo directamente y por s mismo. Y esto recibe el nom
bre de operaciones.
i Ibid., ibid.

17 Cf. I 19,11.

18 Cf. I 19,13.

S .3 C .4 .

2.

EL AMOR DE DIOS

171

Indirectamente, o sea, no impidiendo que otros lo hagan: permi

siones.
3. a Imponiendo su voluntad en orden al bien necesario: preceptos.
4 . a Persuadiendo la realizacin del bien conveniente: consejos.
5. a Prohibiendo la realizacin del mal: prohibiciones.

Ntese que la operacin y el permiso se refieren al presente: la


operacin, al bien, y el permiso, al mal. Los otros tres modos se
refieren al futuro en la siguiente forma: el precepto, al bien futuro
necesario; la prohibicin, al mal futuro que es obligatorio evitar,
y el consejo, a la sobreabundancia del bien futuro. No cabe estable
cer una divisin ms perfecta y acabada.
C

a p t u l o

E L A M O R D E D IO S

Estudiada ya la voluntad de D ios en si misma, es lgico que


examinemos ahora su acto ms propio y caracterstico: el amor.
Santo Tom s estudia el amor eterno de D ios en una breve pero
maravillosa cuestin de la Suma teolgica, dividida en cuatro ar
tculos h E n ella se plantea y examina los siguientes cuatro puntos
fundamentales:
1. Si hay amor en Dios.
2. Si Dios ama todas las cosas.
3.0 Si Dios ama unas cosas ms que otras.
4.0 Si Dios ama ms las cosas mejores.

Estas cuestiones tienen inmensa repercusin en toda la teologa


catlica, sobre todo en las relativas a la gracia y a la predestinacin.
Vamos, pues, a examinarlas con la mayor am plitud que nos perm i
te el marco de nuestra obra.
1.

Si hay amor en Dios

168.
L a contestacin afirmativa se apoya en un razonamien
to m uy sencillo:
Es necesario afirmar que hay amor en D ios, porque el primer
movimiento de la voluntad, como el de cualquier otra facultad
apetitiva, es el am or... En cualquiera, pues, que haya voluntad o
apetito, necesariamente ha de haber amor. Hemos demostrado que
en D ios hay voluntad. Es, pues, necesario que en E l haya amor 2.
L a Sagrada Escritura confirma esta verdad cuando nos dice que
Dios es amor (1 lo 4,16), lo cual quiere decir que no solamente
hay amor en El, sino que es el amor mismo, viviente y substancial.
E n la respuesta a una dificultad estampa el D octor Anglico
unas observaciones agudsimas sobre la psicologa del amor como
fuerza que junta y unifica. H e aqu sus palabras b
1 C f. I 20,1-4.
C f. I 20,1.
3 Ibid., ibid., ad 3.

P.I.

172

DIOS UNO

El acto de amor tiende a un doble objeto, o sea al bien que quiere y al


sujeto para quien quiere tal bien, pues propiamente a m a r a a lg u n o c o n s is te
e n q u e r e r e l b ien p a r a l. Por consiguiente, cuando alguien se ama a s mis
mo, quiere el bien para s, y, en consecuencia, procura incorporrselo hasta
donde le sea posible; y por esto se llama al amor f u e r z a q u e ju n t a , incluso
en Dios, aunque sin composicin, porque el bien que Dios quiere para s
no es cosa distinta de El mismo, que, segn vimos, es esencialmente bueno.
En cambio, por el hecho de que alguien ame a otro, quiere el bien para
ese otro, y, en consecuencia, le trata como si fuese l mismo, refiriendo el
bien al otro como a s propio; y en este sentido se llama al amor f u e r z a q u e
u n ifica , porque agrega otro a s mismo, considerndole como un segundo yo.

2.

Si D io s a m a todas las cosas

Vamos a exponer la doctrina teolgica en dos conclusiones4


Conclusin 1.a Dios ama infinitamente todo cuanto existe, o sea
todo cuanto ha sido producido por su voluntad creadora.

169.

He aqu las pruebas:

a) L a S a g r a d a
de la Sabidura:

s c r it u r a .

L o dice expresamente el libro

Pues amas-todo cuanto existe y nada aborreces de lo que has hecho,


que no por odio hiciste cosa alguna. Y cmo podra subsistir nada si t
no quisieras, o cmo podra conservarse sin ti? (Sap 11,25-26).
b)
L a r a z n t e o l g i c a . Este texto de la Sagrada Escritura
nos da la explicacin profunda y al mismo tiempo sencillsima de
lo que queremos probar. T od o cuanto existe fuera de D ios son
s e r e s c r e a d o s , que, por lo mismo, no tienen en s mismos la razn
de su existencia, sino nicamente en Dios. Existen porque Dios
quiso ms exactamente, porque D ios l o s q u i s o , ya que sin la
voluntad divina creadora jams hubieran podido llegar a la existen
cia. Pero, como la conservacin en el ser equivale a una creacin
continua, sguese que su existencia no depende solamente del acto
creador que las sac de la nada, sino tambin, y en cada instante,
del acto c o n s e r v a d o r de D ios que les mantiene en el ser. Luego es
tan claro y evidente que D ios quiere todo cuanto existe, que, si
dejara de querer alguna cosa, i p s o f a c t o dejara esa cosa de existir.
D e esta doctrina, tan profunda y sencilla a la vez, se siguen
consecuencias m uy prcticas. H e aqu algunas de las ms im por
tantes:
1.
* Es intil luchar contra la voluntad de Dios. Todo el poder de to
das las criaturas juntas poder que, por otra parte, han recibido del mismo
Dios es pura impotencia ante un simple querer de Dios.
2.
a La oracin, que mueve en cierto modo la voluntad misma de Dios
a concedernos sus gracias, es una fuerza incomparablemente ms formida
ble que todas las mquinas de guerra que ha inventado o puede inventar
el hombre.
4 Trasladamos a continuacin, en lo que resta del capitulo, lo que escribimos en nustra
Teologa de la caridad (BA G , M adrid 1960) n.11-13.

S .3 C .4 .

EL AMOR DE DIOS

173

3.a Considerados en cuanto seres (no en cuanto malosJ, Dios quiere la


existencia de los mismos demonios, de los condenados del infierno y de
los que estn en pecado mortal. Si existen, es porque Dios quiere su exis
tencia, ya que no podran existir contra el querer de Dios.

A la dificultad sacada de la Sagrada Escritura, que dice: Has


odiado a todos los obradores de la maldad (Ps 5,7), contesta Santo
Toms:
No hay inconveniente en que una misma cosa sea, en un aspecto, ob
jeto de amor, y en otro, objeto de odio. Dios ama, pues, a los pecadores en
cuanto son seres de determinada naturaleza, ya que, como tales, tienen ser
y proceden de El. Pero en cuanto pecadores puede decirse que no existen,
les falta el ser 5, y esto no proviene de Dios; y en este aspecto son para El
objeto de odio6.
Conclusin 2.a Dios no ama las cosas porque son buenas, sino que
son buenas porque las ama Dios.

170.
trarlo:

H e aqu el razonamiento de Santo Tom s para demos

Dios ama todo cuanto existe. Todo lo que existe, por el mero hecho
de existir, es bueno, ya que el ser de cada cosa es un bien, como asimismo
lo es cada una de sus perfecciones. Hemos demostrado que la voluntad de
Dios es la causa de todo cuanto existe. Luego en tanto una cosa tiene el
ser u otra perfeccin cualquiera, en cuanto Dios lo ha querido. Por consi
guiente, Dios quiere algn bien para cada uno de los seres que existen, y
como amar es precisamente querer el bien para otro, sguese que Dios ama
todo lo que existe.
Sin embargo, no lo ama del mismo modo que nosotros. Porque, como
nuestra voluntad no es la causa de la bondad de las cosas, sino que, al con
trario, esta bondad es la que mueve y excita como objeto de amor a nuestra
voluntad, sguese que el amor por el que queremos el bien para alguien
no es causa de su bondad, sino que su bondad, real o aparente, es lo que
provoca el amor por el cual queremos que conserve el bien que tiene y ad
quiera el que no posee, y en ello ponemos nuestro empeo. En cambio, el
de Dios es un amor que crea e infunde la bondad en las criaturaso 7.

Se comprende que tiene que ser as, pues de lo contrario se segui


ra el absurdo de que un ser creado tendra alguna perfeccin o
amabilidad no recibida de Dios; lo que es im posible y contradic
torio, ya que D ios es quien le sac de la nada, dndole todo cuanto
tiene de ser y de perfeccin.
Este principio, profundsimo y evidente a la vez, el amor de
Dios crea e infunde la bondad en los seres creados, tiene enorme reper
cusin en toda la teologa y de l se desprenden consecuencias m uy
5 Para entender esto tngase en cuenta que, como se demuestra en metafsica, el mal
no es ser, sino privacin de ser; y por eso, el pecado, que es el mayor de los males, no tiene
entidad alguna, sino que es pura privacin de ser, proveniente de la defectibilidad de las
criaturas. En este sentido puede decirse que el pecador no existe, esto es, no tiene entidad
en cuanto pecador, sino nicamente en cuanto hombre, en cuanto ser; y D ios contina
amndole en cuanto ser, aunque le odie en cuanto pecador.
* I 20,2 ad 4.
7 I 20,2.

174

P.I.

DIOS UNO

prcticas para nuestra vida espiritual. Escuchemos a un telogo


contemporneo:
Este principio, de profunda raigambre metafsica, tiene en la teologa
de Santo Toms enorme trascendencia, sobre todo en la cuestin de la pre
destinacin y en la de la gracia...
Es ste un principio universal, que tiene aplicacin lo mismo en el or
den natural que en el sobrenatural. Tambin en el orden sobrenatural de
bemos decir: Dios no quiere ms a una persona porque sea ms perfecta y
ms santa, sino que una persona es ms perfecta y ms santa porque es
ms amada de Dios. Esta profunda doctrina tomista debe extirpar en nos
otros todo principio de soberbia y de vanidad. Quien encuentre en s mis
mo alguna buena cualidad o perfeccin, quien se crea ms perfecto y mejor
que su prjimo, sepa que esto obedece a que ha sido prevenido con mayor
amor; lo cual debe inducirle a un reconocimiento ms humilde y ms pro
fundo para con el Dador de todo bien. Es la misma doctrina que expresaba
San Pablo cuando escriba: Quin es el que a ti te hace preferible? Qu
tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste, de qu te gloras, como si
no lo hubieras recibido? (i Cor 4,7) 8.

L a doctrina de este artculo prepara el terreno para los dos


siguientes, que no son, en realidad, ms que simples corolarios y
aplicaciones de este gran principio fundamental: el amor de Dios
causa e infunde la bondad de las cosas. Vamos a exponerlos bre
vemente.
3.

Si Dios ama todas las cosas por igual

171.
He aqu la respuesta de Santo Tom s, tan clara y evidente
que no necesita explicacin ni comentario alguno:
Como amar es querer el bien para alguien, que una cosa se ame ms
o menos puede suceder de dos maneras. Una, por parte del acto de la volun
tad, que puede ser ms o menos intenso; y de este modo Dios no ama ms
unas cosas que otras, porque lo ama todo con un solo y simple acto de vo
luntad, que no vara jams. Otra, por parte del bien que se quiere para el ama
do, y en este sentido amamos ms a aquel para quien queremos mayor bien,
aunque la intensidad del querer sea la misma. As, pues, es necesario decir
que de este modo Dios ama unas cosas ms que otras, porque, como su
amor es causa de la bondad de los seres, no habra unos mejores que otros
si Dios no hubiese querido bienes mayores para los primeros que para los
segundos 9.
E ste artculo, sim p le corolario d el anterior, es de im portancia
decisiva para las cuestiones de la gracia y de la predestinacin .
L le v a de la m ano, inevitablem ente, a la eficacia intrnseca de la
gracia (y no p o r e l consentim iento de la criatura, qu e no p ued e
p o r s m ism a p ro d u cir el bien, in depen dientem en te d e la divina
m ocin) y a la p redestinacin enteram en te gratuita, antes de la
previsin de los mritos del predestinado. Son tesis capitales d e la
escuela tom ista.
* P. F rancisco M utz, O . P.. introduccin a ta cuestin 20 de la primera parte de
la Suma Teolgica (ed. bilinge, B A C ) t .i p.522 (2.* ed.).
* I 20,3.

S .3 C .4 .

EL AMOR DE DIOS

175

4. Si Dios ama siempre ms las cosas mejores


172.
O tro articulo que no es sino un simple corolario del prin
cipio fundamental que hemos explicado ms arriba: Dios, amando
las cosas, crea e infunde en ellas su bondad. Escuchemos la res
puesta de Santo Tom s a esta nueva cuestin:
Conforme a lo que tenemos explicado, es necesario decir que Dios ama
ms las cosas que son mejores. Hemos dicho, en efecto, que amar Dios ms
una cosa es querer para ella un bien mayor. Pues bien: como la voluntad
de Dios es la causa de la bondad que tienen los seres, la razn de que unas
cosas sean mejores que otras es porque Dios quiere para ellas mayores bie
nes. Por consiguiente, ama ms a las mejores10.

E n el argumento sed contra aade Santo Tom s una nueva ra


zn: cada ser ama a su semejante, como se nos dice en el Eclesis
tico (13,19); pero las cosas son tanto mejores cuanto ms se aseme
jan a Dios; luego las mejores son las ms amadas de Dios.
E n la solucin de las dificultades que l mismo se plantea,
redondea Santo Tom s esta magnifica doctrina, tan fecunda en apli
caciones tericas y en consecuencias prcticas. Vam os a recoger n
tegramente las dificultades con sus respuestas correspondientes.
D if ic u l t a d .
Cristo es, sin duda, mejor que todo el gnero
humano, porque es D ios y hombre al mismo tiempo. Sin embargo,
D ios am ms al gnero humano que a Cristo, porque dice San
Pablo: No perdon a su propio H ijo, antes le entreg por todos
nosotros (Rom 8,32). L uego no siempre ama D ios ms las cosas
que son mejores.
R e s p u e s t a . N o slo ama Dios ms a Cristo que a todo el linaje huma
no, sino tambin ms que al conjunto de todas las criaturas, puesto que
quiso para El un bien mayor, porque le dio un nombre que est sobre todo
nombre para que fuese verdadero Dios. Por lo dems, en nada empaa su
grandeza el hecho de que Dios le haya entregado a la muerte por la salva
cin del gnero humano; al contrario, de ah le proviene el ser triunfador
glorioso. Por eso dice el profeta Isaas (9,6): Sobre su hombro lleva la so
berana (ad 1).
D e aqu se desprende una gran enseanza prctica para nosotros. Como
el amor de Dios hacia una persona o cosa nos traza la norma y la intensidad
con que debemos amarla nosotros, sguese que hemos de amar a Cristo y
preferir su amistad a todos los dems amores y amistades del mundo, estan
do dispuestos a romper con todos ellos y aun a perder la misma vida antes
que separamos de El. Vale ms la amistad de Cristo que la posesin y el
disfrute eterno de todos cuantos placeres y felicidades podran proporcio
narnos las criaturas todas del universo entero.
D if ic u l t a d .
E l ngel es mejor que el hombre, pues con refe
rencia a ste se dice en un salmo: Le has hecho un poco inferior
a los ngeles (Ps 8,6). Y , esto no obstante, D ios ama ms al hombre
que al ngel, como dice San Pablo en su epstola a los Hebreos:
No socorri a los ngeles, sino a la descendencia de Abrahn.
(H ebr 2,16). Luego no siempre ama D ios ms a lo que es mejor.

10 I 20,4.

176

P .L

DIOS UNO

R espu esta.
Si se trata de la naturaleza humana, asumida por el Verbo
divino en la persona de Cristo, la ama Dios ms que a todos los ngeles,
y es mejor que ellos, sobre todo por razn de la unin hiposttica. Si, en
cambio, se trata de la naturaleza humana en comn y se la compara con la
anglica en el orden de la gracia y de la gloria, hallamos que son iguales,
porque una misma es la medida del ngel y del hombre, como se dice en
el Apocalipsis (31,17); de tal suerte, sin embargo, que, en cuanto a esto,
hay algunos hombres superiores a algunos ngeles, y ciertos ngeles supe
riores a algunos hombres. Pero, en cuanto a la condicin de su naturaleza,
el ngel es mejor que el hombre; y si bien Dios asumi la naturaleza hu
mana y no la anglica, no lo hizo porque en absoluto amara ms al hombre
que al ngel, sino porque el hombre lo necesitaba ms. Lo mismo que un
buen padre de familia da cosas de ms precio a un criado enfermo que a un
hijo sano (ad 3).

D ificultad .

S a n P e d r o f u e m e jo r q u e S a n J u a n , p o r q u e a m a b a

m s a C r is t o ; y p o r e s to e l S e o r , s a b i n d o lo d e a n te m a n o , le h iz o
esta p r e g u n ta :

S im n , h ijo d e Ju a n ,

m e a m a s m s q u e sto s?

( lo 2 1 , 1 5 ) . Y , a p e s a r d e e llo , C r is t o a m m s a S a n J u a n q u e a S a n
P e d ro , p o r q u e , c o m e n ta n d o e l c ita d o t e x t o d e S a n Ju a n : S im n ,
m e am a s m s ?, d ic e S a n A g u s t n : L a s e a l q u e d is t in g u e a J u a n
d e lo s d e m s d is c p u lo s n o es s o la m e n te q u e le a m a b a , s in o q u e le
a m a b a m s q u e a lo s otros. L u e g o n o s ie m p r e e s lo m e jo r lo q u e
D io s m s a m a .
R espu esta.
Las soluciones dadas a la dificultad que suscita la compa
racin entre San Pedro y San Juan son numerosas. San Agustn da una
explicacin simblica, diciendo que la vida activa, personificada en Pedro,
ama ms a Dios que la contemplativa, representada por San Juan, porque
siente ms las penurias de la vida presente y desea con mayor ansia librarse
de ellas e ir a Dios; y , sin embargo, Dios ama ms la vida contemplativa,
porque la prolonga ms, y a que no termina con la vida del cuerpo, cual
sucede a la activa. Otros lo explican diciendo que Pedro am ms a Cristo
en sus miembros, y en esta forma fue tambin ms amado de Cristo, pues
le encomend la Iglesia; y , en cambio, Juan am ms a Cristo en s mismo,
y en igual forma fue ms amado de El y por ello le encomend a su Madre n .
Otros dicen que no se sabe quin de los dos am ms a Cristo ni a cul
de ellos am Dios ms en orden al mayor grado de gloria eterna. Sin embargo,
de Pedro se dice que am ms, por su decisin e impetuoso fervor; y de
Juan, que fue ms amado, por ciertos indicios de familiaridad que prefe
rentemente le prodigaba Cristo en atencin a su juventud y pureza. Por
fin, dicen otros que Cristo am ms a Pedro, otorgndole un ms excelente
don de caridad; y am ms a Juan, concedindole mayor don de inteligencia;
y que, por tanto, Pedro fue propiamente el mejor y ms amado, y Juan lo
fue slo en cierto sentido. Pero, sea de esto lo que fuere, parece presun
tuoso querer dirimir esta cuestin, ya que, como se dice en los Prover
bios (16,2), quien pesa los espritus es el Seor, y nadie ms (ad 3).

D if ic u l t a d .
la p e n ite n c ia

es

U n in o c e n t e es m e j o r q u e u n p e n it e n t e , p o r q u e
la s e g u n d a t a b la

desp u s

del

n a u fr a g io , c o m o

d ic e S a n J e r n im o . Y , s in e m b a r g o , D i o s a m a m s a l p e n it e n t e q u e 1
11 De estadoctrinasedesprendequeCristoam
amsasuMadre santsimaqueatodala
Iglesiay anms que atodala creacinuniversal. Cun grande noha de ser, pues, nues
tro amor a Mara y cun profunda nuestra confianza ensu poder y ternura maternal!

S .3 C .5.

LA JUSTICIA Y MISERICORDIA DE DIOS

177

al inocente, porque dice el Evangelio: Yo os digo que en el cielo


ser mayor la alegra por un pecador que haga penitencia que por
noventa y nueve justos que no necesitan penitencia (L e 15,7).
Luego D ios no siempre ama ms a los mejores.

Respuesta. L o mismo puede exceder un inocente a un penitente que


ste a aqul, porque, sea inocente o penitente, el mejor y ms amado es el
que mayor caudal de gracia tiene. Sin embargo, en igualdad de condiciones,
la ms digna y ms amada es la inocencia. Y si, a pesar de esto, se dice
que Dios se alegra ms por el penitente que por el inocente, es debido a
que, de ordinario, los pecadores arrepentidos son ms cautos, ms humildes
y ms fervorosos. Por esto dice San Gregorio que, en la batalla, el jefe estima
ms al soldado que despus de huir vuelve y ataca ardorosamente al enemigo
que al que nunca huy, pero tampoco luch nunca con denuedo. Puede
decirse tambin que un mismo don de gracia representa ms para el peni
tente que mereci castigo que para el inocente que no lo mereci; como
la misma cantidad de dinero constituye un don mayor cuando se da a un
mendigo que cuando se entrega a un rey (ad 4).
D ificultad . U n justo que a la postre se ha de condenar, es
mejor que un pecador que al fin se salva. Pero D ios ama ms al pe
cador predestinado, porque quiere para l un bien mayor, que es la
vida eterna. Luego no siempre ama D ios ms a lo que es mejor.

Respuesta. Puesto que la bondad de las cosas tiene por causa la volun
tad de Dios, la bondad de aquel a quien Dios ama debe referirse al tiempo
en que por bondad divina se le haya de dar algn bien. Luego, con relacin
al tiempo en que el pecador predestinado haya de recibir por voluntad
divina un bien mayor, es el mejor, aunque haya habido otro tiempo en que
fue peor e incluso otro en que ni es bueno ni malo (ad 5).

a p t u l o

LA JUSTICIA Y LA MISERICORDIA DE DIOS


173.

L a ju s t i c i a y la m is e r ic o r d ia s o n d o s g r a n d e s v ir t u d e s q u e

t ie n e n s u a s ie n to e n la v o lu n ta d . D e s p o ja d a s d e to d a s la s im p e r f e c
c io n e s q u e p u e d e n t e n e r e n las c r ia tu ra s d e fe c t ib le s , h a y q u e a tr i
b u ir la s a D i o s e n g r a d o s u p r e m o e in fin ito . E n E l n o s o n p r o p ia m e n
t e v ir tu d e s e n e l s e n tid o filo s fic o d e h b ito s , s in o a t r ib u to s d i
v in o s , to t a lm e n t e id e n tific a d o s c o n s u p r o p ia d iv in a e s e n c ia . P r o
p ia m e n t e h a b la n d o , D i o s n o tie n e ju s t i c i a y m is e r ic o r d ia , s in o q u e
es la m is m a j u s t i c i a y m is e r ic o r d ia in fin ita s .
S a n to T o m s

e s t u d ia e n

u n a m is m a c u e s t i n la ju s t i c i a y

la

m is e r ic o r d ia d e D i o s , d e d ic a n d o d o s a r tc u lo s a c a d a u n a L P a r e c e
e x tr a o , a p r im e r a v is ta , q u e e s t u d ie e l D o c t o r A n g l i c o

en una

m is m a c u e s t i n e s to s d o s a tr ib u to s d iv in o s t a n d is p a r e s y , a l p a r e c e r ,
c o n tr a r io s e n tr e s. P e r o u n e x a m e n a f o n d o p e r m it e d e s c u b r ir la
r a z n p r o fu n d s im a d e e llo . E n r e a lid a d , la ju s t i c i a y la m is e r ic o r
d ia n o s o la m e n te n o s o n c o n tr a r ia s e n tr e s , s in o q u e s e a r m o n iz a n
1 I 21,1-4-

P.I.

178

DIOS ONO

ta n m a r a v illo s a m e n te e n D i o s , q u e , c o m o d i c e e x p r e s a m e n te S a n to
T o m s , la m is e r ic o r d ia e s la p le n it u d d e la ju s tic ia 2.
V a m o s , p u e s , a e x p o n e r la m a g n fic a d o c t r in a d e la S u m a , c o n
la m x im a c la r id a d q u e n o s s e a p o s ib le . P r o c e d e r e m o s , c o m o d e
c o s tu m b r e , e n fo r m a d e c o n c lu s io n e s .
i.

Conclusin.
174.

J u s tic ia

infinita de Dios

Dios es infinitamente justo y la Justicia misma. (De fe.)

H e a q u la s p ru e b a s:

L a S a g r a d a E sc r it u r a .

a)

S o n in n u m e r a b le s lo s t e x t o s a lu

s iv o s a la ju s t ic ia in fin ita d e D io s . C it a m o s u n o s p o c o s p o r v a d e
e je m p lo :

Bendito seas, Seor, Dios de nuestros padres. Digno de alabanza y


glorioso es tu nombre, porque eres justo en cuanto has hecho con nosotros,
y todas tus obras son verdad, y rectos tus caminos, y justos todos tus jui
cios (Dan 3,26-27).
Justo eres, |oh Yav!, y justos son tus juicios (Ps 118,137).
Porque justo es Yav y ama lo justo (Ps 10,8).
No os tomis la justicia por vosotros mismos, amadsimos; antes dad
lugar a la justicia de Dios, pues escrito est: A m la venganza; yo har
justicia, dice el Seor (Rom 12,19).
Pues sabemos que el juicio de Dios es conforme a la verdad (Rom 2,2).
b)

E l magisterio de la I glesia .

E l c o n c ilio V a tic a n o I d e

fin i , c o m o v im o s , q u e D io s es in fin ito e n t o d a p e r fe c c i n ( D 1 7 8 2 );


lu e g o es in fin ito e n la ju s tic ia , q u e es u n a p e r fe c c i n .

c)

L a razn teolgica .

E l a r g u m e n to p a r a d e m o s tr a r lo

es

m u y s e n c illo : s ie n d o la ju s t ic ia u n a p e r fe c c i n , n o p u e d e fa lta r e n
e l S e r in fin ita m e n te p e r fe c to .
P ero,

com o

es s a b id o ,

h a y tre s

c la se s

e s p e c ie s d e ju s tic ia :

c o n m u t a tiv a , d is tr ib u t iv a y le g a l. V a m o s a v e r c u l d e e lla s c o rr e s
p o n d e a D io s .

a) J u s t i c i a conmutativa es la que regula las relaciones de unos hom


bres con otros en materia de contratos, compraventa, etc. (v.gr., el patrono
debe al obrero, por justicia conmutativa, el jornal por su trabajo, y ste
tiene derecho a exigrselo). Este sentido conmutativo no puede afectar a la
justicia de Dios, pues El no debe absolutamente nada a nadie, ni nadie, por
lo mismo, le puede exigir nada. Todos los dones y beneficios que Dios
concede a sus criaturas son puramente gratuitos, y proceden nicamente de
su infinita liberalidad y largueza. Por eso dice San Pablo: Qu tienes que
no hayas recibido? (1 Cor 4,7); y en otro lugar: Quin primero le dio
algo a El para tener derecho a retribucin? (Rom 11,35).
b) J u s t i c i a distributiva es la que regula las relaciones del superior
para con el sbdito. Esta se encuentra formalmente en Dios; porque, aunque
es cierto que Dios no debe nada a sus criaturas, da a cada una de ellas lo que
corresponde a su naturaleza y dignidad segn el orden universal que le
dicta su entendimiento divino. En este sentido cabe decir que Dios distri~
* Cf. I a i,3 ad 2.

S.3 C .5.

LA JUSTICIA Y MISERICORDIA DE DIOS

179

huye justsimamente a todas sus criaturas lo que les corresponde segn la


naturaleza que el mismo Dios les ha dado.
Escuchemos a Santo Toms explicando esto mismo 3:
As como el conveniente orden de una familia, o de cualquier otra
multitud gobernada, demuestra que el gobernante posee esta justicia dis
tributiva, as tambin el orden del universo, que resplandece lo mismo
en los seres naturales (astros, flores, animales) que en los dotados de voluntad
(ngeles y hombres), demuestra la justicia de Dios. Por eso dice San Dionisio:
Que la justicia de Dios es verdadera, se comprueba viendo que da a todos
los seres lo que les corresponde segn la dignidad de cada cual, y que conser
va la naturaleza de cada cosa en su propio sitio y con su propio poder.

c)
J u s t i c i a l e g a l es la que regula las relaciones jurdicas del sbdito
para con la comunidad en vistas al bien comn. Purificada de sus imperfec
ciones Dios no es ni puede ser sbdito de nadie , se encuentra tambin
en Dios como supremo gobernador de todo cuanto existe. En virtud de esta
suprema gobernacin, Dios, por medio de la ley natural y de la ley moral,
ordena rectamente todas las criaturas al bien comn y a la finalidad suprema
del universo, que es el mismo Dios.
2.

M is e r ic o r d ia in fin ita d e

D io s

Conclusin. Dios es infinitamente misericordioso y la Misericordia


misma. (De fe.)
175.

a)

H e a q u la s p r u e b a s:

L a Sagrada Escritura.

N i n g u n a o tr a v e r d a d , q u iz , e s t

t a n r e p e tid a e in c u lc a d a e n la s s a g r a d a s p g in a s c o m o la d e q u e
D i o s e s in fin ita m e n te m is e r ic o r d io s o y s e c o m p a d e c e e n s e g u id a d e l
p e c a d o r q u e r e c u r r e a E l c o n fia d o y a r r e p e n tid o . C i t a m o s a lg u n o s
p o c o s t e x t o s p o r v a d e e je m p lo :

Pero t eres Dios de perdones, clemente y piadoso, tardo a la ira y de


mucha misericordia, y no los abandonaste (Neh 9.17).
Que se muevan los montes, que tiemblen los collados, no se apartar
ms de ti mi misericordia, y mi alianza de paz ser inquebrantable, dice
Yav, que te ama* (Is 54,10).
Qu Dios como t, que perdonas la maldad y olvidas el pecado del
resto de tu heredad? No persiste por siempre en su enojo, porque ama la
misericordia. El volver a tener piedad de nosotros, conculcar nuestras
iniquidades y arrojar a lo hondo del mar nuestros pecados (Mich 7,18).
Rasgad vuestros corazones, no vuestras vestiduras, y convertios a
Yav vuestro Dios, que es clemente y misericordioso, tardo a la ira, grande
en misericordias, y se arrepiente de castigar (Ioel 2,13).
Saba que t eres Dios clemente y piadoso, tardo a la ira, de gran mise
ricordia, y que se arrepiente del mal (Ion 4,2).
Pues t eres, Seor, indulgente y piadoso, y de gran misericordia para
los que te invocan (Ps 85,5).
Es Yav piadoso y benigno, tardo a la ira; es clementsimo. No est
siempre acusando y no se ara para siempre. No nos castiga a la medida
de nuestros pecados, no nos paga conforme a nuestras iniquidades. Sino
que cuanto sobre la tierra se alzan los cielos, tanto se eleva su misericordia
sobre los que le temen* (Ps 102,8-12).

* I 21,1. Los parntesisexplicativos sonnuestros.

180

P.I.

DIOS UNO

Porque piadoso y compasivo es el Seor, perdona los pecados y salva


en el tiempo de la tribulacin (Eccli 2,13).
Pues cuanta es su grandeza, tanta es su misericordia (Eccli 2,23).
Cun grande es la misericordia del Seor y su piedad para los que se
vuelven a El! (Eccli 17,28).
Y su misericordia se derrama de generacin en generacin sobre los
que le temen (Le 1,50),
Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso (Le 6,36).
Pero Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos
am, estando muertos por nuestros delitos nos dio vida por Cristo (Eph 2,4).
C o m o s e v e , e l te s tim o n io d e la S a g r a d a E s c r it u r a e s r e a lm e n te
im p r e s io n a n te .

E l magisterio de la I glesia .

b)

V a le

el

m is m o a r g u m e n to

d e l c o n c ilio V a tic a n o I a l d e fin ir q u e D io s es in fin ito e n t o d a p e r


feccin ( D

1 7 8 2 ); lu e g o t a m b i n e n s u m is e r ic o r d ia .

E n la o r a c i n lit r g ic a p r o a c tio n e g r a tia r u m o ra la I g le s ia d e la


s ig u ie n te

fo rm a :

Oh Dios, cuya misericordia no tiene lmites y cuya bondad es un


tesoro infinito!...
c)

L a razn teolgica .

Y a se co m p ren d e q u e e n D io s no

c a b e la m is e r ic o r d ia e n e l s e n tid o d e t r is t e z a o d o lo r d e c o m p a si n
p o r la s m is e r ia s a je n a s; p e r o s, y e n g r a d o m x im o , e n e l s e n tid o
d e s o c o r re r y r e m e d ia r esas m is e r ia s . E s c u c h e m o s a l D o c t o r A n
g lic o 4:

Se debe atribuir a Dios la misericordia en grado mximo, aunque no


por lo que tiene de afecto pasional, sino por lo que tiene de eficiente.
Para entender esto, advirtase que decir de alguien que es misericordioso
es como decir que tiene el corazn lleno de miseria (miserum cor), o sea
que ante la miseria de otro experimenta la misma sensacin de tristeza que
experimentara si fuese suya; de donde proviene que se esfuerce en remediar
la tristeza ajena como si se tratase de la propia, y ste es el efecto de su mise
ricordia.
Segn esto, a Dios no le compete entristecerse por la miseria de otro
(puesto que Dios no puede en modo alguno padecer o entristecerse); pero
remediar las miserias entendiendo por miseria un defecto cualquiera
le compete a Dios en grado mximo, pues los defectos no se quitan sino
por la recepcin de algn bien o perfeccin opuesto a ellos, y el primer
origen de todo bien y perfeccin es Dios, como ya vimos.
Advirtase, sin embargo, que otorgar bienes o perfecciones a las criatu
ras pertenece, a la vez, a la bondad divina, a su justicia, a su liberalidad y a
su misericordia, aunque por diversos conceptos. La comunicacin de bienes
o perfecciones, considerada en absoluto, pertenece a la bondad de Dios,
como ya dijimos. Concederlas en proporcin de lo que corresponde a cada
ser, pertenece a la justicia, como acabamos de decir. En cuanto las otorga,
no para utilidad suya, sino por su sola infinita bondad, corresponde a la
. liberalidad. Y en cuanto a que los bienes o perfecciones que confiere remedian
las miserias o defectos ajenos, pertenece a su infinita misericordia.
A l c o n te s ta r a la o b je c i n d e q u e la m is e r ic o r d ia es u n a r e la ja c i n
d e la ju s tic ia y , p o r lo m is m o , n o p u e d e t e n e r la D i o s , q u e e s in fin i4 I 21 , 3 -

S .3 C .5 .

LA JUSTICIA Y MISERICORDIA DE DIOS

181

tamentc justo, escribe Santo Tom s estas palabras, que contienen


una doctrina tan profunda como sublime 5:
Cuando Dios usa de misericordia, no obra contra su justicia, sino que
hace algo que est por encima de la justicia; como el que da de su peculio
doscientos denarios a un acreedor a quien no debe ms que ciento, tampoco
obra contra justicia, sino que se porta con liberalidad y misericordia. Otro
tanto hace el que perdona las ofensas recibidas, y por esto el Apstol llama
'donacin al perdn cuando escribe a los efesios: Donaos unos a otros
como Cristo os don (Eph 4,32). Por donde se ve que la misericordia no
destruye la justicia, sino que, al contrario, es su plenitud. Y por esto dice el
apstol Santiago: La misericordia aventaja al juicio (Iac 2,13).

T od o esto lo resume hermosamente San Anselm o en la siguiente


forma 6:
Cuando castigas a los malos, obras con justicia, porque lo merecen;
y cuando los perdonas, eres justo, porque obras con arreglo a tu bondad.

3.

A r m o n a en tre la ju sticia y la m iserico rd ia

Esto nos lleva de la mano a establecer una nueva y hermosa


conclusin.
Conclusin. En todas las obras de Dios siempre van juntas la justicia
y la misericordia. (Doctrina cierta y comn.)

176.

H e aqu las pruebas:

L a S agrada E scritura .
minos equivalentes:
a)

L o dice repetidas veces en tr

Se han encontrado la benevolencia y la fidelidad, se han dado abrazo la


justicia y la paz (Ps 84,11).
La justicia y el juicio son el asiento de tu trono; la misericordia y la
fidelidad, tus heraldos (Ps 88,15).
Cantar que es ms grande que los cielos tu misericordia y que llega
hasta las estrellas tu fidelidad (Ps 107,5).
En las tinieblas resplandece la luz para los rectos. Es misericordioso,
clemente y justo (Ps 111,4).
Yav es misericordioso y justo; si, nuestro Dios es piadoso (Ps 115,5).

b) L a razn teolgica . E s forzoso que en todas las obras


de D ios vayan siempre juntas la justicia y la misericordia. L a ju s
ticia, porque, como hemos visto en la primera conclusin, Dios
distribuye justisimamente a todas sus criaturas lo que les correspon
de segn la naturaleza que el mismo D ios les ha dado. Y la miseri
cordia, porque, en esta distribucin, la obra de la justicia divina
presupone siempre la obra de la misericordia, porque nada se debe
a una criatura sino en virtud del ser o de la naturaleza que ha reci
bido previa y gratuitamente de D ios, por sola su bondad y miseri
cordia. Por tanto, en la raz de toda obra divina aparece la mise
ricordia, cuya virtud o influjo va ms lejos que lo que reclama la
5 Ibid ., ibid-, ad 2.
* San A nselmo , P r o slo g ii c .io : M L 158,233.

182

P.I.

DIOS UNO

justicia, puesto que Dios, por su inmensa bondad, otorga a las


criaturas muchos ms beneficios de los que en justa proporcin
les corresponden 7.
A l contestar a las dificultades redondea Santo Tom s esta mag
nfica doctrina con relacin a la conducta que observa Dios con los
justos, con los pecadores y con los mismos condenados del infierno.
Escuchemos las objeciones con sus respuestas:
D ific u lt a d . M uchos justos sufren aflicciones en este mundo.
Pero esto es injusto. Luego no en todas las obras de Dios hay justi
cia y misericordia.
R e s p u e s t a . Incluso en e l hecho de que los justos sufran castigos en
este mundo aparecen la justicia y la misericordia, por cuanto sus aflicciones
les sirven para satisfacer por sus pecados leves y para que, libres de afectos a
las cosas terrenas, se eleven mejor a Dios, conforme a lo que dice San Gre
gorio: Los males que nos oprimen en este mundo, nos fuerzan a ir a Dios
(ad 3).

D if ic u lt a d . Unas obras de Dios, tales como la conversin


del pecador, se atribuyen a su misericordia; y otras, como la conde
nacin del impo, a su justicia. L uego no en todas las obras de D ios
aparecen juntas la justicia y la misericordia.
R espu esta.
Se atribuyen unas obras a la justicia y otras a la misericordia,
porque en unas aparece con mayor relieve la justicia y en otras la misericor
dia. Esto no obstante, en la condenacin de los reprobos aparece tambin la
misericordia, si no perdonando del todo, mitigando de algn modo las penas,
puesto que los castiga menos de lo que merecen (dum punit citra condignum).
Y en la conversin del pecador aparece tambin la justicia, por cuanto Dios

le perdona sus culpas por el amor que El mismo, misericordiosamente, le infunde,


como leemos de la Magdalena (Le 7,47): Le son perdonados muchos pecados
porque am mucho (ad 1).

Esta sublime doctrina nos da la clave para solucionar esos gran


des problemas que tanto escandalizan a los espritus superficiales:
a)
b)
c)

Por qu permite Dios en este mundo el triunfo de los malvados?


Por qu permite que los justos sean perseguidos y atribulados?
Por qu sufren tantos seres inocentes?

L a explicacin es m uy sencilla: los dolores y tribulaciones de


los justos e inocentes, adems de purificar sus almas de las faltas
leves que inevitablemente cometen puesto que la Sagrada Escritu
ra nos asegura que el justo cae siete veces y se levanta (Prov 24,
16) , les llenan de grandes merecimientos para el cielo, donde
recibirn una recompensa rebosante y eterna. N o olvidemos que,
como dice San Pablo, la momentnea y ligera tribulacin nos pre
para un peso eterno de gloria incalculable (2 C or 4,17). Por eso
los santos, lejos de desesperarse ante las tribulaciones que sufran,
elevaban a D ios un himno de accin de gracias por haberles visi
tado con el dolor, que tantos beneficios les reportaba para el celo.
7 Cf. I 21.4.

S .3 C.6.

LA PROVIDENCIA DE DIOS

183

Y en cuanto al triunfo de los malos en este mundo es en el


fondo un efecto de la justicia infinita de Dios, por ms que esto
suene a extraa paradoja. Porque no hay hombre tan malo y per
verso que no tenga algo de bueno, y D ios le premia en este mundo
ese poco de bueno que tiene, reservando para el castigo eterno lo
mucho malo que hace. Y , en este castigo eterno, resplandecer
ante todo la justicia, pero suavizada en cierto modo por la miseri
cordia en cuanto que como dice Santo Toms- D ios castiga a los
rprobos cifra condignum: menos de lo que merecen.

a p t u l o

L A P R O V I D E N C I A D E D IO S

177.
Hemos estudiado en los captulos anteriores las virtudes
pertenecientes a la voluntad que dicen relacin al fin de un modo
absoluto (el amor, la justicia y la misericordia). Vamos a ver ahora
las que se refieren a los medios para alcanzar el fin. Precisamente
por referirse a los medios que deben explorarse, disponerse y orde
narse, estas virtudes sern forzosamente intelectuales, pero supo
nen un acto previo de la voluntad: la intencin o deseo de conseguir
el fin. Son, pues, virtudes del entendimiento en orden a la voluntad L
Todas estas virtudes se compendian y resumen en la virtud de la
prudencia, cuya parte principal es la providencia 12, D e ella, pues, he
mos de tratar a continuacin.
Pero ntese que la providencia de D ios puede afectar y afecta
de hecho a dos rdenes de cosas completamente distintos: al orden
natural de todas las cosas creadas y al orden sobrenatural a que han
sido gratuitamente elevadas por D ios algunas de sus criaturas (n
geles y hombres). L a providencia natural de D ios sobre todas sus
criaturas en general recibe en teologa el nombre de providencia
general; y la providencia especial que afecta a las criaturas ordena
das al logro de la bienaventuranza sobrenatural de la gloria recibe
el nombre de predestinacin. A modo de corolario o de escolio habla
Santo Tom s del libro de la vida, donde estn escritos los nombres
de todos los predestinados a la gloria.
E n el presente captulo estudiaremos la providencia de D ios en
general, reservando para el captulo siguiente las cuestiones rela
tivas a la predestinacin y al libro de la vida.
Vamos a dar, ante todo, uunas nociones previas.
178. 1. N o c i n d e p ro v id e n cia . L a palabra providencia
se deriva etimolgicamente del griego upo vosco, que significa pro
veer, tener cuidado de las cosas. E n latn viene de procul videre, ver
de lejos una cosa.
1 C f. I 22 prl. y el esquema que figura al frente de esta seccin tercera, relativa a las
operaciones de Dios (n.120).
2 Gf. II-II 49,6 ad r.

184

P.I.

DIOS UNO

En su significacin real, Santo Tom s da de ella la siguiente


definicin: la r a z n d e l o r d e n d e la s c o sa s a su s f in e s p r e e x is te n te en
la m en te d iv in a .

Esta providencia supone tres cosas por parte del entendimiento


y dos por parte de la voluntad, como puede verse en el siguiente
esquema:
0 Conocimiento del fin y de los
medios.

a)

Por parte del entendimiento

2)

Consejo o deliberacin sobre los


medios.

. 3)

b)

Por parte de la voluntad

1)
2)

Imperio de la razn prctica.


Intencin del fin.
Eleccin de los medios.

El orden cronolgico con que se realiza el acto de la providencia


es el siguiente: conocimiento, intencin, consejo, eleccin e imperio.
Gomo se ve, los actos del entendimiento alternan con los de la vo
luntad hasta llegar al im p e r io d e la r a z n p r c tic a , disponiendo que
se haga tal cosa con tales medios, y en esto ltim o consiste form al
mente la providencia 3.
179. 2. Nociones afines. Para precisar con mayor rigor y
exactitud lo que pertenece a la divina providencia, vamos a sealar
los puntos de contacto y de diferenciacin con otras nociones afines.
L a providencia se distingue:
a) D e l a p r u d e n c i a , q u e e s m s general y abarca m a y o r nmero de
actos. La p r o v i d e n c i a c o m o y a h e m o s dicho es la parte principal d e la
prudencia.
b) D e l a g o b e r n a c i n d i v i n a . La providencia preexiste eternamente
en la mente divina; la gobernacin, en cambio, se refiere a algo exterior a
Dios y existe nicamente desde la creacin del mundo.
c) D e l a p r e d e s t i n a c i n . La providencia es ms general: abarca el
orden universal de las cosas (hasta el movimiento de la hoja del rbol y el
alimento de los pjaros). La predestinacin, en cambio, es una parte de la
providencia, que afecta nicamente a las criaturas elevadas al orden sobre
natural (ngeles y hombres).
d) D e l a l e y e t e r n a y n a t u r a l . L a providencia las supone en Dios
y se ajusta a ellas. Son las normas supremas de la providencia.
e) D e l a r t e d iv in o . El arte es una virtud intelectual, no moral.
La providencia, en cambio, incluye y supone virtudes morales: el amor del
fin y la misericordia y la justicia con relacin a los medios.
f) D e l a c ie n c ia p r c t i c a d e D io s . Porque sta abarca tanto los
medios como el fin. L a providencia, en cambio, se refiere nicamente a los
medios para alcanzar el fin.
g) D el h a d o d i v i n o (o sea, la necesidad inevitable de que ocurra lo
que Dios quiera). La providencia es la razn o idea del mismo. El hado es
la ejecucin inexorable de la providencia4.

3 Cf. I 22,1 ad 1; I-II 17,1.


4Cf. I 116,2-3-

S.3 C.6 .

LA PROVIDENCIA DE DIOS

185

3.
Doctrina catlica. Presu pu estas estas nociones, vam os a
p recisar e n u n a serie d e conclusiones la d o ctrin a catlica sobre la
d iv in a provid en cia.
Conclusin i.a En Dios existe una perfectisima providencia. (De fe.)
180.

L o n egaron los f a t a lis t a s , e sto ico s, d e s ta s, p a n te sta s y

m a te r ia lis ta s en gen eral, y a sea p o rq u e todas las cosas o cu rren p o r

n ecesidad in evitab le (f a t a li s t a s , e sto ico s ), o p o rq u e D io s no se


p reo cu p a de su s criaturas ( d e s t a s ) , o p o rq u e D io s no se distingue
d e l m u n d o ( p a n te s ta s ), o p o rq u e n i siq u iera existe u n D io s d is
tin to d e la m ateria ( m a te r ia lis ta s ) .
C o n tra estos errores y herejas, h e a q u las pruebas de la con
clusin:
a)
L a Sagrada E scritura. L o d ice expresam ente de m il
m aneras y de la fo rm a m s b e lla y em ocionante. R ecogem os a lg u
nos textos:

Se extiende poderosa del uno al otro extremo y lo gobierna todo con


suavidad (Sap 8,1).
Todo lo dispusiste con medida, nmero y peso (Sap 11,21).
Porque no hay ms Dios que t, que de todo cuidas, para mostrar que
no juzgas injustamente (Sap 12,13).
El es el que cubre el cielo de nubes, el que prepara la lluvia para la
tierra. El que hace que broten hierba los montes para pasto de los que sirven
al hombre. El que da al ganado su pasto, y a los polluelos del cuervo que
claman (Ps 147,8-9).
Quin prepara su alimento al cuervo cuando sus polluelos gritan a
Dios y rien por falta de comida? (Iob 38,41).
Arroyo de agua es el corazn del rey en mano de Yav, que El dirige
a donde le place (Prov 21,1).
T, en efecto, ejecutas las hazaas, las antiguas, las siguientes, las de
ahora, las que vendrn despus; t planeaste lo que estaba por venir, y
suceda como t lo habas decretado y se presentaba a ti diciendo: Heme
aqu. Pues todos tus caminos estn dispuestos, y previstos tus juicios
(Iud 9,5-6).
El tiene su mirada sobre el obrar de cada uno y cuenta todos sus pasos
(Iob 34,21).
Como el guila, que incita a su nidada, revolotea sobre sus polluelos,
as El extendi sus alas y los cogi, y los llev sobre sus plumas (Deut 32,11).
No se venden dos pajaritos por un as? Sin embargo, ni uno de ellos
caer en tierra sin la voluntad de vuestro Padre. Cuanto a vosotros, aun los
cabellos de vuestra cabeza estn contados (M t 10,29-30).
Mirad cmo las aves del cielo no siembran, ni siegan, ni encierran en
graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. No valis vosotros ms
que ellas? Quin de vosotros con sus preocupaciones puede aadir a su
estatura un solo codo? (M t 6,26-27).
Y del vestido, por qu preocuparos? Mirad los lirios del campo cmo
crecen: no se fatigan ni hilan. Y yo os digo que ni Salomn en toda su gloria
se visti como uno de ellos. Pues si a la hierba del campo, que hoy es y
maana se arroja al fuego, Dios as la viste, no har mucho ms con vos
otros, hombres de poca fe? (M t 6,28-30).

P.I.

186

DIOS ONO

Echad sobre El todos vuestros cuidados, puesto que tiene providencia


de vosotros (i Petr 5,7).
N o c a b e h a b la r d e m a n e r a m s c la r a y e m o c io n a n te .

El

b)

que

m a g is t e r io

de la I g l e s i a .

L a I g le s ia

ense

s ie m p r e

D io s g o b ie r n a las co sa s v is ib le s e in v is ib le s ( D 4 2 1 ) y las p r o

t e g e ( D 25 4 ), in flu y e n d o r e a lm e n te e n e l m u n d o y e n los h o m b r e s
(D

17 0 2 ). E l c o n c ilio V a tic a n o I d e fin i s o le m n e m e n te la e x is te n c ia

d e la d iv in a p r o v id e n c ia e n la s ig u ie n te d e c la r a c i n d o g m tic a :

Todo lo que Dios cre, lo conserva y gobierna con su providencia,


alcanzando de un confn a otro poderosamente y disponindolo todo suave
mente (cf. Sap 8,1). Porque todo est desnudo y patente ante sus ojos
(Hebr 4,13), aun lo que ha de acontecer por libre accin de las criaturas
(D 1784).

c)

La

razn

t e o l g ic a

m ie n to d e S a n to T o m s

E s c u c h e m o s e l e s p l n d id o r a z o n a

5;

Es necesario que haya providencia en Dios. Hemos demostrado que to


do el bien que hay en las cosas ha sido creado por Dios. Pero en las cosas
hay bien, no slo por lo que se refiere a su naturaleza, sino, adems, en
cuanto al orden que dicen al fin, y especialmente al fin ltimo, que es la
divina bondad, segn hemos visto. Por tanto, el bien del orden que hay en
las criaturas ha sido creado por Dios. Pero como Dios es causa de las cosas
por su entendimiento, es preciso que preexista en l la razn de cada uno
de sus efectos como ya vimos , de donde hay que concluir que es nece
sario que preexista en la mente divina la razn del orden que hay en las cosas
con respecto a sus fines. Ahora bien: la razn del orden ele las cosas a sus
fines es, precisamente, la providencia.
Esta providencia es la parte principal de la prudencia y a la cual estn
subordinadas las otras dos, o sea, la memoria de lo pasado y la clara visin
de lo presente, ya que, recordando lo pasado y viendo lo presente, tomamos
las medidas oportunas para lo que hemos de hacer en lo por venir. Pues,
segn Aristteles, lo propio de la prudencia es ordenar las cosas a sus
fines, bien sea respecto a nosotros mismos y por esto llamamos prudente
al hombre que ordena sus actos al fin de su propia vida o bien respecto
a los que nos estn encomendados en la familia, en la ciudad o en el Estado,
que es el modo de prudencia a que se refiere el Evangelio cuando habla del
siervo fiel y prudente, a quien el Seor constituy sobre su familia (M t 24,
25). En este sentido, la prudencia y la providencia caben perfectamente y
pueden predicarse de Dios a pesar de que no hay en El nada ordenable
a un fin, puesto que el fin ltimo es El mismo.
Por consiguiente, lo que en Dios se llama providencia es la razn del
orden de las cosas a sus fines. Y por esto dice Boecio que providencia es la
misma razn divina asentada en el prncipe supremo de todas las cosas, que
todo lo dispone; y lo mismo se puede llamar disposicin a la razn del orden
de las cosas respecto al fin, que a la del orden de las partes con relacin al
todo.
E n la s o lu c i n d e la s d ific u lta d e s a d v ie r t e S a n to T o m s lo s i
g u ie n te :
i.

A u n q u e u n o d e lo s a c to s d e la p r o v id e n c ia s e a e l

consejo

s o b r e lo s m e d io s c o m o h e m o s d ic h o , n o h a d e e n te n d e r s e e s to

? I 22,1.

S.3 C.6 .

187

LA PROVIDENCIA DE DIOS

e n e l s e n tid o d e q u e D i o s d e lib e r e s o b r e lo q u e h a d e h a c e r , s in o
e n c u a n t o q u e D i o s t ie n e la p le n a c e r t e z a d e lo s m e d io s q u e h a d e
e m p le a r , c e r t e z a q u e le s d ic t a o r d in a r ia m e n te e l co n sejo a lo s q u e
d e lib e r a n ( a d i) .
2 .

E n la p r o v id e n c ia h a y q u e d is tin g u ir c u id a d o s a m e n te e n

t r e e l o r d e n d e la s c o sa s a s u s fin es q u e e s lo p r o p io d e la p r o v i

d e n c ia y la e je c u c i n d e e s e o r d e n , q u e c o n s t itu y e m s b ie n la
d iv in a g o b er n a c i n . L o p r im e r o e s e te r n o ; lo s e g u n d o , t e m p o
r a l (a d 2).
3 .0

A u n q u e la p r o v id e n c ia in c lu y e , c o m o h e m o s d ic h o , a c to s

d e l e n t e n d im ie n t o y

d e la v o lu n ta d , n o p o r e s o c o r r e p e lig r o la

in fin ita s im p lic id a d d iv in a , p o r q u e e l e n t e n d im ie n t o y la v o lu n ta d


s o n e n D io s u n a s o la y m is m a c o s a t o t a lm e n t e id e n t ific a d a c o n s u
p r o p ia e s e n c ia d iv in a ( a d 3).

Conclusin 2.a Todas las cosas creadas, incluso las ms pequeas e


insignificantes, estn sometidas a la divina providencia; y no slo
en general, sino cada una de ellas en particular. (De fe.)
18 1.

a)

H e a q u la s p r u e b a s:
L

Sagrada E scritura.

H e m o s r e c o g id o y a a lg u n o s t e x

to s e n lo s q u e s e n o s d ic e q u e la p r o v id e n c ia d e D i o s s e e x tie n d e
in c lu s o a las a v e s d e l c ie lo ( M t 6 ,2 6 ), a lo s lirio s d e l c a m p o ( M t 6,28 ),
a l n m e r o d e c a b e llo s d e n u e s tr a c a b e z a ( M t
y

p a s to d e lo s g a n a d o s (P s

co sa s

m s

in s ig n ific a n te s

1 4 7 ,8 -9 ) , e tc .
ni

a m ayores

No

10 ,3 0 ), a la s llu v ia s
p u e d e d escen d erse

p a r tic u la r id a d e s .

N ada

a b s o lu t a m e n te d e c u a n to e x is te se e s c a p a a la p r o v id e n c ia d e D io s ,
q u e lo o r d e n a t o d o a l fin d e l u n iv e r s o , q u e e s la p r o p ia g lo r ia d e
D i o s y la m a n ife s ta c i n d e s u in fin ita b o n d a d .

b)

El

magisterio de la

I glesia .

H em os

r e c o g id o

c o n c lu s i n a n te r io r la d e c la r a c i n e x p r e s a d e l c o n c ilio
s e g n la c u a l

I,

la p r o v id e n c ia d iv in a s e e x t ie n d e a b s o lu t a m e n te a

t o d a s las co sa s ( D

c)

en la

V a t ic a n o

razn

17 8 4 ).
t e o l g ic a

L a e x p o n e S a n t o T o m s e n e l s i

g u ie n t e c la r s im o r a z o n a m ie n to 6:

Es necesario decir que todos los seres estn sujetos a la providencia


divina, y no slo en conjunto, sino tambin en particular. La razn es porque,
como todo agente obra por un fin, la ordenacin de los efectos al fin se
extiende hasta donde se extiende la causalidad del primer Agente. El hecho
de que en las obras de un agente cualquiera aparezcan cosas no ordenadas
al fin, se debe a que tal efecto proviene de una causa distinta, ajena a la
intencin del agente (v.gr., el fuego no quema un madero mojado). Pero
la causalidad de Dios, que es el primer Agente, se extiende en absoluto
a todos los seres, y no slo en cuanto a sus elementos especficos (v.gr., a
todos los hombres en general), sino tambin en cuanto a sus principios
individuales (v.gr., a Pedro, Juan, etc.), lo mismo si son corruptibles (v.gr.,
una flor, un animal) que si son incorruptibles (v.gr., el pensamiento o las
acciones libres del hombre); por lo cual, todo lo que de algn modo participa
6 C f. I 22,2. Los ejemplos entre parntesis son nuestros.

P.I.

188

DIOS UNO

del ser, necesariamente ha de estar ordenado por Dios a un fin. Si, pues, como
hemos dicho, la providencia es la razn del orden de las cosas al fin, es nece
sario que, en la misma medida en que las cosas participan del ser, estn
sujetas a la providencia divina.
Hemos dicho tambin que Dios conoce todas las cosas, lo universal
y lo particular. Pues como su conocimiento se compara o relaciona con las
cosas como el conocimiento del arte con las obras artsticas segn vimos
tambin es necesario que todos los seres estn sujetos al orden de Dios,
como las obras artsticas lo estn al orden del arte.
En
Tom s

la r e s p u e s ta a la s d ific u lta d e s c o m p le t a y
e s ta

d o c tr in a ,

a a d ie n d o

im p o r ta n te s

r e d o n d e a S a n to

o b s e r v a c io n e s

que

r e s u e lv e n la s o b je c io n e s q u e p u e d e n p r e s e n ta r s e c o n t r a la d iv in a
p r o v id e n c ia . H e la s a q u c o n s u s r e s p u e s ta s c o r r e s p o n d ie n te s :

D ificultad .

N a d a q u e h a y a s id o p r o v e d o e s c a u s a l o fo r t u i

to . S i, p u e s , t o d o e s t p r e v is to p o r D io s , n a d a h a y q u e s e a fo r tu ito ,
y d e e s te m o d o p e r e c e n la c a s u a lid a d y la s u e r te o la fo r tu n a , e n
c o n tr a d e lo q u e c o m n m e n t e se cree.
R e s p u e s t a . N o sucede lo mismo cuando se trata de la Causa universal
que de la particular; pues si hay cosas que pueden eludir el orden de una
causa particular, no as el de la universal. Nada, en efecto, se substraera
al orden de una causa particular si otra tambin particular no impidiese su
accin, como el agua impide la combustin de un leo; pero como las cau
sas particulares estn todas incluidas en la universal, es imposible que nin
gn efecto escape al orden de la Causa universal. D e aqu que al efecto que
se sale del orden de alguna causa particular se le llame casual o fortuito
respecto a ella; pero con relacin a la Causa universal, a cuyo orden no
puede substraerse, se le llame cosa provista. As, por ejemplo, la concurren
cia de dos criados en un mismo lugar, aunque casual para ellos, es, sin
embargo, provista por el seor de ambos, que intencionadamente los envi
al mismo sitio sin que uno supiese del otro (ad i).

D ificultad .
co sa s

E l p r o v is o r s a b io ale ja, e n c u a n to p u e d e , d e las

encom endadas

a su

c u id a d o

e l d e fe c t o

el m a l.

S in

em

b a r g o , v e m o s q u e e n las c o sa s h a y m u c h o m a lo . L u e g o , o lo h a y
p o r q u e D i o s n o p u e d e im p e d ir lo , y e n e s te c a so n o e s o m n ip o te n te ,
o p o r q u e n o tie n e c u id a d o d e to d a s las co sas.
R e s p u e s t a . Hay que distinguir entre el que tiene a su cuidado algo
particular y el provisor universal, que es Dios. El provisor de lo particular
evita, en cuanto puede, los defectos de las cosas puestas a su cuidado, y,
en cambio, el universal permite que en algunos particulares haya ciertas
deficiencias, para que no se impida el bien de la colectividad. Y as, aunque es
cierto que los defectos y corrupciones de los seres naturales se oponen a su
propia naturaleza particular, entran, sin embargo, en el plan de la naturaleza
universal, por cuanto la privacin en uno cede en beneficio de otro, e incluso
de todo el universo, ya que la generacin o produccin de un ser supone la
destruccin o corrupcin de otro, cosas ambas necesarias para la conserva
cin de las especies.
Pues como quiera que Dios es el provisor universal de todas las cosas,
incumbe a su providencia permitir que haya ciertos defectos en algunos
seres particulares, para que no sufra detrimento el bien perfecto del universo,
ya que, si se impidiesen todos los males, se echaran de menos muchos bienes

S.3 C.6.

LA PROVIDENCIA DE DIOS

189

en el mundo; no vivira el len si no pereciesen otros animales, ni existira


la paciencia heroica de los mrtires si no moviesen persecuciones los tiranos.
Por eso dice San Agustn: El Dios omnipotente no habra permitido que
hubiese mal en sus obras si no fuese tan omnipotente y bueno que sepa
sacar bien del mismo mal (ad z).
N t e s e q u e e l m is m o h o m b r e , m ir a n d o a s u p r o p io b ie n (b ie n
d e l to d o ) , p e r m it e la a m p u t a c i n d e l p ie , d e la m a n o , e tc ., p a r a
s a lv a r e l t o d o .

D el

m is m o

m odo,

D io s ,

p a r a s a lv a r e l b ie n

del

u n iv e r s o , p e r m it e e l m a l o lo s d e fe c to s p a r tic u la r e s .

D ificultad .
m e n te

En

( v .g r ., s a lir o

el m u n d o

muchas

suceden

p o n e r s e e l s o l). L u e g o

c o sa s n e c e s a r ia

a l m e n o s p a r a e lla s

n o e s n e c e s a r ia la p r o v id e n c ia .
R e s p u e s t a . El hombre no es el autor de la naturaleza, sino que usa
las cosas naturales para sus necesidades naturales o artsticas, y por esto
la providencia humana no se extiende a las cosas que la naturaleza realiza
necesariamente. Pero la providencia de Dios ha de extenderse forzosamente
a todas las cosas de la naturaleza, necesarias o libres, por cuanto El es el
autor de toda la naturaleza (ad 3).

D ificultad .
y

qu erer no

E l q u e h a s id o a b a n d o n a d o a

su

p r o p ia v o lu n ta d

e s t s u je to a la p r o v id e n c ia d e n i n g n

g o b e r n a n te .

P e r o la S a g r a d a E s c r it u r a n o s d ic e q u e D io s h iz o a l h o m b r e a l
p r in c ip io y le d e j e n

manos

d e s u a lb e d ro ( E c c l i 1 5 ,1 4 ) , y e s p e

c ia lm e n t e a lo s m a lo s , d e q u ie n e s
Los

abandon

su

o b s t in a d o

co n se jo s (P s 8 0 ,13 ). L u e g o

nos

d ic e t a m b i n la E s c r itu r a :

co raz n,

para

que

s ig u ie r a n

su s

n o t o d o e s t s u je to a la p r o v id e n c ia

d iv in a .
R e s p u e s t a . Cuando se dice que Dios dej al hombre en manos d e su
albedro, no se excluye al hombre de la providencia divina, sino que se da
a entender que no se le destinaron de antemano potencias operativas deter
minadas a una sola operacin, como ocurre con las cosas naturales que ca
recen de conocimiento. Estas se limitan a ser movidas por otro, que es
quien las ordena al fin (v.gr., la sierra movida por el hombre para aserrar
la madera), sin que puedan encaminarse por s mismas a ese fin. Las cria
turas racionales, en cambio, en virtud de su libre albedro, recapacitan y
eligen; y por esto intencionadamente se dice en la Escritura que Dios las
dej en manos de su albedro. Pero como incluso el acto del libre albedro

se reduce a Dios como a causa primera suya, es necesario que tambin lo hecho
con libre albedro est sujeto a la providencia divina 7, pues la providencia del
hombre est contenida en la providencia de Dios como la causa particular
en la universal.
Sin embargo, Dios tiene sobre los justos una providencia ms especial
que sobre los impos, por cuanto no permite que les suceda cosa alguna
que a lo ltimo impida su salvacin; pues, como dice el Apstol, todas las
cosas cooperan al bien de los que aman a Dios (Rom 8,28). Y si bien, por
el hecho de que no aparte del pecado a los impos, se dice que los abando
7 Como ya vimos, la Iglesia ha definido expresamente esta doctrina en el concilio V ati
cano I: Dios, con su providencia, conserva y gobierna... aun lo que ha de acontecer por
libre accin de las criaturas (D 1784).

190

P.I.

DIOS UNO

na, no lo hace hasta el punto de excluirlos totalmente de su providencia,


ya que, si su providencia no los conservase, se reduciran a la nada (ad 4).
D

if ic u l t a d

D ic e

ir n ic a m e n te

el

a p s to l

San

P a b lo :

Es

q u e D io s se o c u p a d e lo s b u e y e s ? (1 C o r 9 ,9 ). P o r la m is m a ra z n ,
ta m p o c o s e o c u p a d e

la s o tr a s c r ia tu r a s

ir ra c io n a le s .

P o r c o n s i

g u ie n te , n o to d a s la s c o sa s e s t n s u je ta s a la d iv in a p r o v id e n c ia .

Respuesta. Puesto que las criaturas racionales tienen por el libre al


bedro el dominio de sus actos, estn sujetas de un modo especial a la pro
videncia divina, en el sentido de que hay cosas que se les imputan como
culpas o como mritos y se les recompensan con premios o castigos. Pues
bien, slo en cuanto a esto dice el Apstol que Dios no tiene cuidado de
los bueyes, y no en cuanto a que los seres irracionales no sean objeto de la
providencia divina (ad 5).
Conclusin 3.a Dios provee inmediatamente a todas las cosas en
cuanto al orden a su fin; pero en la ejecucin de ese orden se vale
de gran nmero de causas segundas. (Doctrina cierta y comn.)
18 2.

E s c u c h e m o s e l c la r s im o r a z o n a m ie n to d e S a n to T o m s 8:

La providencia comprende dos cosas: la razn del orden de los seres


provedos a su fin, y la ejecucin de este orden, que se llama gobierno.
En cuanto a lo primero, Dios provee inmediatamente a todas las cosas,
porque en su entendimiento tiene la razn de todas, incluso de las nfimas,
y porque a cuantas causas encomend algn efecto las dot de la actividad
suficiente para producirlo, para lo cual es indispensable que de antemano
conociese en su razn propia el orden de tales efectos.
En cuanto a lo segundo, la providencia divina se vale de intermediarios,
pues gobierna los seres inferiores por medio de los superiores; pero no por
que sea insuficiente su poder, sino porque es tanta su bondad, que comu
nica a las mismas criaturas la dignidad de causas.'
Y a s e e n tie n d e , n a tu r a lm e n te , q u e e s ta c a u s a lid a d d e las c r ia
tu r a s es u n a c a u s a lid a d seg u n d a , p u e s t o q u e e s u n a c a u s a lid a d in te r

m ed ia , n ic a p o s ib le a las c r ia tu r a s . D e d o n d e h a y q u e c o n c lu ir
q u e in c lu s o e n e l e je r c ic io d e e s ta c a u s a lid a d s e g u n d a , p r o p ia d e
la s c r ia tu ra s, e s t n to d a s e lla s so m e tid a s a la c a u s a lid a d p r im e r a d e
D io s , y , p o r ta n to , q u e D i o s a c t a t a m b i n c o m o C a u s a p r im e r a
e n to d a s la s a c tu a c io n e s d e la s c r ia tu ra s, s in q u e m e d ia ta o in m e d ia
ta m en te p u e d a d e s e n te n d e r s e s u d iv in a p r o v id e n c ia d e n a d a a b s o lu
t a m e n t e d e c u a n to o c u r r e o p u e d e o c u r r ir e n e l m u n d o .

Conclusin 4.a La providencia general de Dios es absolutamente


infalible; la particular, no siempre. (Doctrina cierta y comn.)
183.

L a r a z n d e lo p r im e r o es p o r q u e la p r o v id e n c ia g e n e r a l

d e D i o s c o r r e s p o n d e a s u v o lu n t a d c o n s ig u ie n te d e o b te n e r e l

fin

u n iv e r s a l d e la C r e a c i n , y a e s ta v o lu n ta d d iv in a n a d a a b s o lu t a
m e n t e se le p u e d e o p o n e r . P o r eso d ic e la Ig le s ia e n u n a m a g n fic a
o r a c i n

lit r g ic a :

d is p o s ic io n e s ...

|O h

D io s ,

cu ya

p r o v id e n c ia

9.

> C f . I 22,3.
* Cf. oracin de la dominica spt/ma despus de Pentecosts.

no

fa lla

en

sus

S.3 C.6 .
La

razn d e

lo

191

LA PROVIDENCIA DE DIOS

segundo

es p o rq u e

la

p r o v id e n c ia p a r tic u la r

( v .g r ., s o b r e P e d r o o J u a n ) p u e d e o b e d e c e r a u n a s im p le v o lu n ta d
d e D i o s a n te c e d e n te ( y e n e s t e c a s o p u e d e fa lla r p o r d e fe c t o d e la
c r ia tu r a p e r m it id o p o r D io s ) , o a u n a v o lu n t a d d e D i o s co n sig u ie n te ,
y e n e s te c a s o n o p u e d e fa lla r , p o r q u e n o p e r m it ir D i o s q u e fa lle
(ta l e s e l c a s o d e la p r e d e s tin a c i n , c o m o v e r e m o s e n e l c a p t u lo
s ig u ie n te ) . L u e g o la p r o v id e n c ia p a r tic u la r d e D i o s n o s ie m p r e e s
in fa lib le .

Conclusin 5.a La providencia infalible de Dios no impone necesidad


a todas las cosas, sino nicamente a las cosas necesarias, siendo
perfectamente compatible con la libertad de las criaturas libres.
(Doctrina cierta y comn.)
18 4.

E s c u c h e m o s e l r a z o n a m ie n to d e l D o c t o r A n g l i c o 10:

La providencia divina impone necesidad a ciertas cosas, pero no a to


das, como algunos han credo. Porque a la providencia pertenece ordenar
las cosas al fin. Y despus de la bondad divina que es el fin absoluto in
dependiente de las cosas el principal bien que en ellas existe es la perfec
cin del universo, que no existira si en el mundo no se encontraran todos
los grados del ser. Por tanto, corresponde a la divina providencia producir el
ser en todos sus grados, y por ello seal a unos efectos causas necesarias, para
que se produjesen necesariamente, y a otros causas contingentes o libres,
para que se produzcan de modo contingente o libre, segn la condicin de
sus causas prximas.
Y a v im o s e n o tr o lu g a r d e q u m a n e r a la m o c i n p r e d e t e r m in a n
t e d e D i o s n o s lo n o d e s t r u y e la lib e r ta d h u m a n a , s in o q u e , p o r
e l c o n tr a r io , la c a u s a y la p r o d u c e (c f. n .1 5 3 ) .
Al

r e s o lv e r la s d ific u lta d e s a a d e S a n to T o m s

la s s ig u ie n te s

in te r e s a n te s o b s e r v a c io n e s :
1.

Es

e fe c to

u n a c o s a c u a lq u ie r a ,
tin g e n t e .

P o r ta n to ,

de

la

d iv in a

P r o v id e n c ia

s in o q u e s u c e d a d e m o d o
sucede

in fa lib le y

no

s lo

que

n e c e s a r io o

n e c e s a r ia m e n te lo

su ceda

con

que

la

d iv in a P r o v id e n c ia d is p o n e q u e s u c e d a d e m o d o in fa lib le y n e c e
sario; y s u c e d e c o n t in g e n te m e n te lo q u e e n la r a z n d e la P r o v i
d e n c ia d iv in a e s t q u e h a y a d e s u c e d e r d e m o d o c o n t in g e n t e (a d 1 ).
a

La

c o n s is te e n

2.

que

que

in m o v ilid a d

c e r te z a

la s c o sa s p r o v is ta s

E l las p r o v e e , s e a d e m o d o
3.

La

in d is o lu b ilid a d

s e r e fie r e n a la c e r t e z a

por

del

o rd en

D io s

n e c e s a r io o

de

su ced en

la

P r o v id e n c ia

del m odo

c o n t in g e n t e ( a d 2 ).

e in m u t a b ilid a d d e q u e h a b la B o e c io

d e la P r o v id e n c ia d iv in a ,

que

no puede

fa lla r e n la p r o d u c c i n d e s u e f e c t o n i e n e l m o d o c o m o s te se
h a y a d e p r o d u c ir , y n o a la n e c e s id a d d e lo s e fe c to s . Y

aqu debe

a d v e r tir s e q u e la n e c e s id a d y la c o n t in g e n c ia s ig u en a l s e r e n c u a n to

ser, y p o r e s to lo s m o d o s d e c o n t in g e n c ia y d e n e c e s id a d c a e n b a jo
la p r o v id e n c ia d e D i o s , q u e e s e l p r o v is o r u n iv e r s a l d e t o d o ser,
p e r o n o b a jo la p r o v is i n d e lo s p r o v is o r e s p a r tic u la r e s ,
p u e d e n p r o d u c ir e l s e r (a d 3),

Cf- 1 22,4.

q u e no

192

P.I.
C

DIOS UNO

a p t u l o

LA DIVINA PREDESTINACION
18 5.

A bordam os

en

e s te

c a p t u lo

la

c u e s t i n

m s

d ifc il

in tr in c a d a d e t o d a la t e o lo g a c a t lic a . E s p r e c is o r e c o n o c e r q u e
e s ta m o s

en

in s o n d a b le s

p r e s e n c ia d e

un

gran

m is te r io ,

la in te lig e n c ia h u m a n a ja m s

cu yas

p r o fu n d id a d e s

p e n e tr a r d e l t o d o

en

e s te m u n d o 1. S o la m e n te e n e l s e n o d e la v is i n b e a tfic a v e r e m o s
c la r a m e n te q u e t o d o

lo

que

D io s

h a d is p u e s t o y

o rd en a d o

e s t

m a r a v illo s a m e n te d is p u e s t o y o r d e n a d o , c o m o e fe c to d e s u in fin i
t a s a b id u r a y d e s u in fin ito a m o r.
C o m o e s s a b id o , h a y m u lt it u d d e o p in io n e s e n t r e lo s t e lo g o s
c a t lic o s in c lu s o

d e n tro

de

una

m is m a

e s c u e la p a r a

e x p lic a r

a lg u n o s p u n t o s r e la tiv o s a la d iv in a p r e d e s tin a c i n d e lo s b u e n o s
y r e p r o b a c i n d e lo s m a lo s , q u e q u e d a n a l m a r g e n d e la s d e fin i
c io n e s d o g m t ic a s d e la I g le s ia y s o n , p o r lo m is m o , d e lib r e d is
c u s i n e n tr e lo s t e lo g o s . N o s o t r o s e x p o n d r e m o s c u id a d o s a m e n te ,
e n p r im e r lu g a r , la d o c t r in a d e f e , y , c o m o ta l, a d m itid a p o r to d o s
lo s t e lo g o s ; y d e s p u s e x p o n d r e m o s la s d iv e r s a s o p in io n e s s o b r e
lo s

p u n to s

c o n tr o v e r tid o s ,

in d ic a n d o

la s r a z o n e s q u e

nos hacen

p r e fe r ir la q u e n o s p a r e c e m s p r o b a b le .
V a m o s a d iv id ir e s te c a p t u lo e n tr e s a r tc u lo s , d e d ic a d o s , r e s
a l a d iv in a p r e d e s tin a c i n d e lo s b u e n o s ,
p r o b a c i n d e lo s m a lo s y a l lla m a d o lib r o d e la v id a .
p e c t iv a m e n te ,

A rtculo

a la

re

L A D IV IN A P R E D E S T IN A C IO N D E L O S B U E N O S
C o m o v im o s e n e l c a p t u lo a n te r io r , la d iv in a p r e d e s tin a c i n es
e fe c to d e la p r o v id e n c ia e s p e c ia l o p a r tic u la r d e D i o s e n e l o r d e n
so b r en a tu ra l. P o r e so n o a f e c t a a t o d o s lo s se r e s c r e a d o s c o m o
la p r o v id e n c ia g e n e r a l , s in o n ic a m e n t e a la s c r ia tu r a s r a c io n a le s
q u e D i o s h a q u e r id o e le v a r a l o r d e n s o b r e n a tu r a l ( n g e le s y h o m
b res).
E n e s te c a p t u lo n o s v a m o s a o c u p a r n ic a m e n t e d e la p r e d e s
t in a c i n d e lo s h o m b r e s .
D e s p u s d e u n a s n o cio n es p r e v ia s , e x p o n d r e m o s la e x is te n c ia y
n ecesid a d , s u je to a c tiv o y p a s iv o , c a u s a , e fe c to s y p r in c ip a le s p r o
p ie d a d e s d e la d iv in a p r e d e s tin a c i n .
A.
18 6.

1.

C o n c e p to

N o c io n e s p r e v ia s
de

p r e d e s tin a c i n .

Vam os

v e r lo

en

s u s e n tid o e t im o l g ic o y real.

a)
E timolgicamente la p a la b r a p r e d e s tin a c i n v ie n e d e l la t n
p r a e d e s tin a tio = d e s t in a c i n p r e v ia . D e d o n d e , e n v i r t u d d e s u
n o m b r e , la p r e d e s tin a c i n s ig n ific a e l d e s t in o q u e s e d a a u n a c o sa
* E l concilio de Trento califica a la predestinacin de arcano misterioindescifrable m ien
tras vivam os en este'm undo (cf. D 805).

S.3

C.7.

193

LA DIVINA PREDESTINACIN

p a r a u n fin d e te r m in a d o a n te s d e a lc a n z a r d e h e c h o e se fin.

La

d ir e c c i n q u e se p o n e e n e l s o b r e d e u n a c a rta e s u n a e s p e c ie d e

p r e d e stin a c i n d e la m is m a a lle g a r a m a n o s d e l d e stin a ta rio .

R ealm ente y

b)

en

el

s e n tid o

e s tr ic ta m e n te

te o l g ic o

a q u n o s in te re sa , s e h a n d a d o d e la p r e d e s tin a c i n v a ria s d e fin i


c io n e s , s e g n e l n g u lo d e v is i n d e s d e e l q u e s e la m ir e o c o n
s id e r e .

Las

p r in c ip a le s

s o n la s d e S a n A g u s t n

S a n to T o m s ,

q u e h a n p r e v a le c id o e n tr e lo s t e lo g o s . H e la s a q u , d e b id a m e n t e
e x p lic a d a s 2:

San A gustn: E s la presciencia y preparacin de los beneficios de


Dios con los que ciertsimamente se salvan todos los que se salvan 3.
L a p r e s c i e n c i a , o sea l a ciencia de aprobacin por la cual conoce y
aprueba Dios a los que ha elegido para la vida eterna, segn la explica el
propio San Agustn con estas palabras: Por la predestinacin tuvo Dios
presciencia de las cosas que El haba de hacer 4. Esta ciencia connota como
ya vimos el acto de la voluntad y es eficiente y prctica.

Y preparacin, para destacar mejor que la predestinacin es ciencia


prctica, que impera e intima conducir las criaturas racionales a la vida
eterna con los medios oportunos.
D e l o s J e f i c i o s d e D i o s , o sea de los medios sobrenaturales que
necesitamos para alcanzar de hecho la vida eterna, tales como la vocacin,
g r a c ia santificante, gracias actuales, etc.
C

on

los

que

c ie r t s im a m e n t e

se

salvan

todos

los que

se

salvan,

para expresar q u e la d iv in a p r e d e s t in a c i n es absolutamente cierta e infa


lible y no puede e n m o d o a lg u n o fa lla r .
S a n T o m s : E s e l p la n d e la t r a n s m is i n d e la criatura racional
al fin de la v id a e t e r n a p r e e x is t e n t e e n la m e n t e d iv in a 5.

El plan, p o r q u e la p r e d e s t in a c i n es ln a c to d e l entendimiento prc


tico que ordena la s a lv a c i n d e lo s e le g id o s e im p e r a los medios oportunos
para alcanzar e s e fin .
D e la t r a n s m i s i n , p a r a s ig n ific a r e l e fe c t o p r in c ip a l de la predestina
cin que es e l d e s tin o a u n d e te r m in a d o fin y la preparacin de los me
dios que v e r ific a n e s a tr a n s m is i n .
D e la c r i a t u r a r a c i o n a l , n ic a q u e p u e d e s e r predestinada a un fin
sobrenatural.
A l f i n d e l a v i d a e t e r n a , q u e e s e l lt im o trmino de la susodicha
transmisin.
P r e e x i s t e n t e e n l a m e n t e d i v i n a , p a r a s ig n ific a r q u e la p r e d e s t in a
c i n e s u n a c to r e a liz a d o p o r D io s a b a e t e r n o , d e s d e t o d a la e te r n id a d .
187.
ra rse

con

2.

N a tu r a le z a

d e la p r e d e s tin a c i n .

r e la c i n a la d iv in a P r o v id e n c ia

P u e d e c o n s id e

a b so lu ta m e n te e n s

m is m a .
2 C f. ZuSIZARRETA, O.C., V o l.2 n .3 9 7 .

s S an A gustn , De dono perseverantiae c.14 n.35! M L 45,1014. Puede verse en Obras


de San Agustn ed. B A G t.6 (Madrid 1949) p.615.
4 S an A gustn , De praedestinatione sanctorum c.10 n .19 : M L 44,975. E n el mismo tomo
citado de la B A C , p.513.
5 C f. I 23,1.

P ios y su obro

que

P.L

194

DIOS UNO

i, C o n relacin a la divina Providencia, la predestinacin


es una parte objetiva de la misma, no una especie distinta de ella.
L a providencia general afecta a todas las criaturas, incluso a las
irracionales e inanimadas; la predestinacin, en cambio, afecta
nicamente a las criaturas racionales y en orden al fin sobrenatural.
Es, pues, una parte de la providencia general, no una especie dis
tinta de ella 6.

2.0 A bsolutamente

en s misma,

hay varias sentencias entre

lo s te lo g o s :

a) Es un acto de la voluntad de D ios (Escoto y sus disc


pulos).

b)

D e l e n te n d im ie n to y

su yo s).

ve,

D io s

d e la v o l u n t a d a la v e z ( M o l i n a y

p o r la c ie n c ia m e d ia ,

dispone

c ir c u n s ta n c ia s , y , e n v is t a d e e llo ,

lo s

lo q u e h a r P e d r o e n ta le s
lo s m e d i o s c o n v e n i e n t e s

p a r a o b t e n e r e l fin .

c)

C o n s is te

c o n n o ta n d o
Porque

fo r m a lm e n te

en

el

in d ir e c ta m e n te e l a c to

se tr a ta d e

del

e n te n d im ie n to ,

d e la v o lu n ta d

(S a n to T o m s ) .

u n a o r d e n a c i n

p r o p io d e l e n te n d im ie n to p r c tic o

im p e r io

de

lo s m e d io s

im p e r a n d o

a l fin y

(hgase!).

eso

Lo

es

cu al

p r e s u p o n e la v o l u n t a d d e l fin , p e r o s i n q u e e s t e a c t o d e l a v o l u n

formalmente a

ta d p e rte n e zca

la p r o v i d e n c i a n i a l a p r e d e s t i n a c i n ,

p o r q u e a m b a s s e r e f i e r e n a lo s m e d i o s , n o a l f i n 7 .
18 8 .

3.

F in a lid a d

de

la

p r e d e s tin a c i n .

la p r e d e s tin a c i n e s la g lo r ia d e D i o s y

E l fin ltim o

de

d e C r is t o , a la c u a l s e o r

d e n a n c o m o a s u f i n t o d a s la s c o s a s d e l a n a t u r a l e z a , d e l a g r a c i a
y d e la g lo r ia , s e g n a q u e lla s p a la b r a s d e S a n P a b lo :

Todas las cosas son vuestras: ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas, ya el mun


do, ya la vida, ya la muerte, ya lo presente, ya lo venidero, todo es vuestro;
pero vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios (1 Cor 3,21-23).
N t e s e , s in e m b a r g o , q u e la v i d a e te r n a d e la s c r ia tu r a s e s u n

medio
c i n

c o n r e la c i n a la g lo r ia d e D i o s y

al orden

de

la n a tu r a le z a y

P o r lo c u a l, s u p u e s t a l a v o lic i n

de

d e C r i s t o , p e r o c o n r e la

la

g r a c ia t ie n e

d e l fin

razn

de

fin .

ltim o ,

la p r e d e s tin a c i n

o r d e n a la s c r i a t u r a s r a c i o n a l e s a l a v i d a e t e r n a y

d i r i g e lo s m e d i o s

p a r a l l e g a r a e lla .
B.
18 9 .
h a s id o

E x is te n c ia
1.

n e c e s id a d

E rro res.

La

de

la

d iv in a

e x is te n c ia d e

n e g a d a p o r v a r ia s h e r e ja s y

p r e d e s tin a c i n

la d iv in a p r e d e s tin a c i n

erro res.

H e

a q u lo s p r in c i

p a le s :

a)

Los

pelaganos a f i r m a r o n q u e e l h o m b r e p u e d e por sus

propias fuerzas naturales

c o n s e g u ir la g r a c ia s a n tific a n te , p e r s e v e r a r

e n e lla y a lc a n z a r la v id a e te r n a . E n

La p re d e s tin a c i n , en cuanto a
p r e s a m e n te S a n to T o m s (cf. I 3 3 ,1 ) ,
7 C f. I 23.4-

D io s h a y

presciencia,

sus objetos, es una parte d e

p ero no

la providencia,

dice ex

S .3

LA DIVINA PREDESTINACIN

C .7 .

195

p r e d e s t i n a c i n . S a b e q u i n e s s e v a n a s a l v a r , p e r o n o lo s s a l v a E l .
F u e r o n c o n d e n a d o s p o r la Ig le s ia (c f. D

b)

semipelagianos d i j e r o n q u e e l h o m b r e s e

Los

tu r a lm e n te

la

(initium fidei),
p le m e n to

que

por

de

no

p a rte
con

s ia ( c f . D

c)

r e c e p c i n
en

v ir tu d

n e c e s ita
D io s .

de

la

de

para

Todo

initium fidei.

ese

io is s ) .

lo

g r a c ia

con

cu a l D io s

lle g a r

al

depende

Fueron

fin .

del

da

de

al h om bre

N o

hay

h om bre,

ta m b i n

dispone

e l c o m ie n z o

na

la

fe

el com

p r e d e s tin a c i n

d is p o n i n d o s e

condenados

p o r la

I g le

173SS).

Los

m a n iq u e o s ,

gnsticos
e tc .)

p r o p ia n a tu r a le z a y ,
d a r la v id a

( b a s ilid ia n o s ,

d ije r o n
s in

e te rn a ; y

que

c ie r to s

v a le n tin ia n o s ,
h om bres

n in g u n a o r d e n a c i n

o tro s

son

son

de

m a lo s p o r s u

m a r c io n ita s ,

buenos

por

su

D i o s , s e le s d e b e

p r o p ia n a tu r a le z a y

d e b e n s e r a r r o ja d o s a la s t i n i e b l a s .

d)

A mbrosio C atarino

n a s a lm a s p r iv ile g ia d s im a s

a d m ita

la

p r e d e s tin a c i n

para

a lg u

( la V i r g e n , S a n J o s , S a n J u a n B a u t i s

t a , e t c .) , p e r o n o p a r a t o d o s l o s d e m s .

e)
D io s ;

Los
lo s

ta lid a d
d iv in a

fatalistas

materialistas

d e l a lm a ,

destas,

m uchos

que

n ie g a n

positivistas,

n ie g a n ta m b i n ,

la

p r o v id e n c ia

de

q u e n ie g a n la in m o r

l g ic a m e n t e , la e x is t e n c ia d e la

p r e d e s tin a c i n .

2.

D o c tr in a

catlica.

C o n tr a to d o s

e sto s e rro re s y

h e r e ja s

e s ta b le c e m o s la d o c tr in a c a t lic a e n fo r m a d e c o n c lu s io n e s .

C on clusin i . a D io s ha predestinado desde toda la eternidad a todos


los que h an de obtener la vid a eterna. (De fe.)

de

19 0 .

E sta

la

p r e d e s tin a c i n ,

D io s

d iv in a

c o n c lu s i n

se r e fie r e e x c lu s iv a m e n t e
s in

a lu d ir

to d a v a

al m odo

la

existencia

con

que

la r e a liz a .

H e a q u la s p r u e b a s :

a) L a Sagrada Escritura.
multitud de textos;

Lo

dice clara y expresamente en

V e n id , b e n d ito s d e m P a d r e , t o m a d p o s e s i n d e l re in o preparado para


vosotros desde la creacin del mundo (M t 25,34).
A los que de antes conoci, a sos los predestin a ser conformes con la

imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos herma
nos; y a los que predestin, a sos tambin llam; y a los que llam, a sos
los justific; y a los que justific, a sos tambin los glorific (Rom 8,29-30).
Por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo, para
que fusemos santos e inmaculados ante El, y nos predestin en caridad a la
adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su vo
luntad, para alabanza y gloria de su gracia* (Eph 1,4-6).
Si no se acortasen aquellos das, nadie se salvarla; pero por amor a los
elegidos se acortarn los das aquellos (M t 22,14).
No m e habis elegido vosotros a m, sino que yo os eleg a -vosotros y os
he destinado para que vayis y deis fruto, y vuestro fruto permanezca
( lo

1 5 ,1 6 ).

P.l.

196

DIOS UNO

No temas, rebaito mo, porque vuestro Padre se ha complacido en da

ros el reino (Lo 12,32).


Los textos del todo claros y explcitos pueden multiplicarse
abundantemente, como veremos en las prximas conclusiones.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L o ha definido expresa
mente al condenar las herejas contrarias. H e aqu algunas decla
raciones:
C o n c i l i o C a r i s a c o : El hombre, usando mal de su libre albedro,
pec y cay, y se convirti en masa de perdicin de todo el gnero huma
no. Pero Dios, bueno y justo, de la masa de perdicin eligi, segn su pres
ciencia, a los que por su gracia predestin a la vida (Rom 8,29ss; Eph 1,11) y
predestin para ellos la vida eterna (D 316).
C o n c i l i o I I I d e V a l e n c e : Confiadamente confesamos la predestina
cin de los elegidos para la vida (D 322).
C o n c i l i o d e T r e n t o : Nadie, mientras viva en esta mortalidad, debe
hasta tal punto presumir del arcano misterio de la divina predestinacin
que se atreva a afirmar con certeza que se halla en el nmero de los predes
tinados, como si fuera verdad que el justificado no puede pecar ms, o, si
pecase, deba prometerse arrepentimiento cierto. En efecto, a no ser por re
velacin especial, no puede saberse quines son los que Dios ha elegido
para s (D 805).
Si alguno dijere que la gracia de la justificacin no se da sino a los pre
destinados a la vida, y todos los dems que son llamados, son ciertamente
llamados, pero no reciben la gracia, como predestinados que estn al mal
por el poder divino, sea anatema (D 827).

En otras conclusiones recogeremos otras declaraciones de la


Iglesia en torno a otros aspectos de la divina predesl inacin.
c) L a r a z n t e o l g i c a . El argumento para demostrar la
existencia de la divina predestinacin es m uy sencillo. N adie puede
alcanzar la vida eterna si no est sobrenaturalmente ordenado y
enviado por D ios a ella, pues se trata de una realidad sobrenatural
que rebasa y trasciende infinitamente las fuerzas de toda naturaleza
creada o creable. Y como esta ordenacin de D ios tiene que pre
existir en E l eternamente, queda fuera de toda duda la existencia
de la divina predestinacin. Escuchemos a Santo Tom s expli
cando esta doctrina con su lucidez acostumbrada h
Compete a Dios predestinar a los hombres. Como ya dijimos, todos
los seres estn sujetos a la Providencia divina, y a la Providencia pertenece
ordenar las cosas al fin, como tambin hemos dicho.
Pero las criaturas estn ordenadas por Dios a un doble fin. U no que ex
cede en absoluto la capacidad y las fuerzas de la naturaleza creada, y este fin
es la vida eterna, que consiste en la visin de Dios, lo cual est por encima
de la naturaleza de toda criatura, como ya hemos demostrado en su lugar
correspondiente (cf. n.ioo). El otro fin es proporcionado a la naturaleza
creada, o sea un fin que la naturaleza puede alcanzar por sus propias fuerzas.
Ahora bien: para que alguien llegue a donde no puede llegar con las fuerzas
de su naturaleza, es necesario que sea transmitido por otro, como lo es la flecha1
1 C f.

1 23.1.

S .3

LA DIVINA PREDESTINACIN

C .7 .

197

por el arquero que la dispara al blanco; y por esto la criatura racional nica
capaz de vida eterna llega a la misma como transmitida por Dios. Pero la
razn de esta transmisin preexiste en Dios como preexiste en El la razn
del orden de todas las cosas a sus fines, que es en lo que consiste la Provi
dencia, como hemos dicho. Y como la razn que el autor tiene de una obra
que se propone hacer es una suerte de preexistencia en l de esa misma
obra que ha de realizar, hay que concluir que la razn de la antedicha trans
misin de la criatura racional sil fin de la vida eterna debe llamarse predesti
nacin, pues destinar es enviar, y de este modo se comprende que la pre
destinacin, en cuanto a los objetos, es parte de la Providencia.
Conclusin 2.a Sin la divina predestinacin nadie se salvar de hecho.

(Completamente cierta y comn.)


19 1.
com o

E s u n s im p le c o r o la r io d e la c o n c lu s i n a n te r io r . P o r q u e

la v is i n b e a tfic a , e n

e te r n a , e s e s tr ic ta m e n te

ordenacin

envo

p r e c is a m e n te ,
el

la

A p o c a lip s is

la q u e c o n s is te e s e n c ia lm e n te la v id a

sobrenatural,

d iv in a

que

en

p r e d e s tin a c i n .
la

c iu d a d

n i q u ie n c o m e ta a b o m in a c i n y

e ste p r o p sito

P o r eso

e te r n a

m e n tir a ,

en el libro de la vida del Cordero


A

n a d ie p u e d e a lc a n z a r la s in la

s o b r e n a tu r a l d e D i o s , q u e e s lo q u e c o n s titu y e ,

e s c r ib e S a n

no

d ic e S a n J u a n

e n tr a r

cosa

en

im p u r a

sino los que estn escritos

( A p o c 2 1 ,2 7 ) .
F u lg e n c io

e sta s tr e m e n d a s p a la

bras:

Ten por cosa firmsima y en modo alguno dudes... que ni puede pere
cer alguno de los que Dios predestin al reino de los cielos, ni por ninguna
razn puede salvarse alguno de los que Dios no predestin para la vida 2.
S in e m b a r g o , e s ta d o c tr in a , a l p a r e c e r ta n d u r a , n o d e b e a s u s ta r
a

n a d ie .

Porque,

c ie r ts im o y
a n te s

de

com o

de fe

prever

que

sus

verem os

D io s

al

h a b la r

de

la

r e p r o b a c i n ,

es

n o p r e d e s t i n a a n a d i e p a r a e l in f i e r n o

p r o p ia s

c u lp a s

voluntariamente cometidas.

El

q u e s e e m p e a e n s e r m a lo , l s o lo te n d r la c u lp a d e c o n d e n a r s e .
A l

que

se

e sfu e r z a

p a r a s a lv a r s e .

en

ser b u e n o ,

E scuchem os

la

no

le

d e c la r a c i n

fa lta r

la

d el III

ayuda
c o n c ilio

de
de

D io s
Va-

le n c e , q u e s u a v iz a la d u r e z a d e lo in e x o r a b le d e la d iv in a p r e d e s
tin a c i n , e x p lic a n d o e l p o r q u s e c o n d e n a n lo s r p r o b o s :

Ni ha de creerse que la presciencia de Dios impusiera en absoluto a


ningn malo la necesidad de que no pudiera ser otra cosa, sino que l ha
ba de ser por su propia voluntad lo que Dios, que lo sabe todo antes de que
suceda, previo por su omnipotente e inconmutable majestad. Y no creemos
que nadie sea condenado por juicio previo, sino por merecimiento de su propia
iniquidad, ni que los mismos malos se perdieron porque no pudieron ser
buenos, sino porque no quisieron ser buenos y por su culpa permanecieron
en la masa de condenacin por la culpa original o tambin por la actual
(D 321).
En

resu m en :

D io s

p r e d e s tin a p a r a e l c ie lo

a lo s b u e n o s , p e r o

j a m s p a r a e l i n f i e r n o a lo m a l o s . E s t o l t i m o d e p e n d e e x c l u s i v a

F irm is s im e t e e e t n u lla te n u s d u b it e s ... e q u e p e r ir e p o s s e a liq u e m e o r u m , q u o s D e u s


p r a e d e s t in a v it a d r e g n u m c a e lo r u m , n e c q u e m q u a m e o r u m , q u o s D e u s non praedestinavit
a d vitam, u lla p o s s e r a tio n e salvari (San F u l g e n c io , D efide ad Petrum c.35 n.76: M L 65,703).

P.I.

19 6

DIOS UNO

m ente de la m aldad d e la criatura. V o lverem o s am pliam en te sobre


esto en su lugar correspondiente.

C.

Sujeto activo y pasivo de la predestinacin

V am os a sealar ahora e l s u je to a c tiv o d e la predestinacin , o sea


la p redestinacin ta l com o est en D io s, q u e es su causa agente, y
e l s u je to p a s iv o , o sea, e l hom bre elegid o y am ado p o r D io s en
v irtu d d e la divina predestinacin.
a)

Sujeto activo

Conclusin. Considerada en el orden de la intencin y en el de eje


cucin activa, la predestinacin es un acto de D io s que nada p one
en el predestinado. (Doctrina comn.)
192. Para com p rend er el alcance de esta co n clu si n h a y que
ten er en cuen ta qu e en la p redestin aci n h a y q u e d istin gu ir entre
el o rden de la in te n c i n y el de la e je c u c i n , su b d iv id id o este ltim o
en ejecucin a c tiv a y p a s iv a .
E n el orden d e la in te n c i n , la predestinacin no es otra cosa
qu e la idea predestinan te d e D io s tal com o est en su entendi
m iento divino; o sea, el p la n d e la transm isin de la criatura al
fin de la vida eterna tal com o existe en el enten dim iento de D io s.
Y en el orden de la e je c u c i n a c tiv a no es otra cosa q u e la virtu d
divina qu e transm ite a la criatura h acia el fin sobrenatural. E s,
pues,, algo que est tam b in en D io s. L a e jecu ci n p a s iv a so n los
efectos de la divina p redestinacin ta l com o se en cu en tran en la
criatura que los recibe.
E scuch em os a Santo T o m s exp licando esta d o ctrin a 3.
La predestinacin (activamente considerada) no es nada en los predes
tinados, sino nicamente en el que predestina. Hemos dicho que la pre
destinacin es una parte de la providencia. Ahora bien: la providencia no
est en las cosas provistas, ya que, conforme hemos visto, es una determi
nada razn que hay en la mente del provisor. Unicamente la ejecucin de la
providencia, llamada gobierno, est pasivamente en lo gobernado, pero
de modo activo est en el gobernante. Por consiguiente, no ;abe duda que la
predestinacin es la razn que en la mente divina hay del orden de algu
nos a la salvacin eterna. La ejecucin de ese orden, pasivamente est en \
los predestinados, pero activamente est en Dios. Y la ejecucin de la pre
destinacin es la vocacin y la glorificacin, como dice el Apstol: A los
que predestin, a sos los llam, y a los que llam, a sos glorific (Rom 8,30).
b)

Sujeto pasivo

Conclusin. Sujeto pasivo de la predestinacin son las criaturas ele


gidas y am adas por D io s. (Completamente cierta.)
193.

H e aqu las pruebas:

L a Sagrada E scritura.
rentes lugares:
a)

3 Cf. 123,2.

L o dice expresam ente en d ife

S.3

C.7.

LA

D IV IN A

P R E D E S T IN A C I N

10 9

Por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo para
que fusemos santos e inmaculados ante El, y nos predestin en caridad a
la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su vo
luntad, para alabanza de la gloria de su gracia. Por esto nos hizo gratos en
su amado... (Eph 1,4-6).
Porque a los que de antes conoci, a sos los predestin a ser conformes
con la imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos
hermanos; y a los que predestin, a sos tambin llam; y a los que llam,
a sos los justific; y a los que justific, a sos tambin los glorific
(Rom 8,29-30).
Cuando an no hablan nacido ni haban hecho an bien ni mal, para
que el propsito de Dios, conforme a la eleccin, no por las obras, sino por el
que llama, permaneciese, le fue dicho a ella (Rebeca): El mayor servir al
menor, segn lo que est escrito: Am a Jacob ms que a Esa (Rom 9,
11 -13; cf. Gen 25,23; M al 1,2-3).

N o cabe hablar de manera ms clara e impresionante: D ios


predestina a los que elige y ama; a unos con preferencia a otros,
a Jacob con preferencia a Esa. Y eso antes de haber nacido ni de
haber obrado todava bien ni mal. Y , al hacerlo as, D ios obra san
tsimamente, sin cometer la menor injusticia, pues ninguna criatu
ra tiene derecho alguno a la divina predestinacin; de suerte que a
los que predestina les hace un favor inmenso, pero a los que no p re
destina no les hace injuria alguna.
b)
E l magisterio de la I glesia . L a Iglesia, como es natu
ral, proclama la misma doctrina que nos ensea la divina revela
cin. H e aqu algunos textos:
C o n c i l i o II d e O r a n g e : Tales nos ama Dios cuales hemos de ser por
don suyo, no cuales somos por merecimiento nuestro (D 185).

C o n c il io C a r is a c o : Dios omnipotente cre recto al hombre, sin p e


cado, con libre albedro, y lo puso en el paraso y quiso que permaneciera
en la santidad de la justicia. El hombre, usando mal de su libre albedro,
pec y cay, y se convirti en masa de perdicin de todo el gnero huma
no. Pero Dios, bueno y justo, eligi, segn su presciencia, de la misma masa
de perdicin a los que por su gracia predestin a la vida (Rom 8,29ss; Eph 1,11),
y predestin para ellos la vida eterna. A los dems, empero, que por juicio
de justicia dej en la masa de perdicin, supo por su presciencia que haban
de perecer, pero no los predestin a que perecieran; pero, por ser justo, les
predestin una pena eterna. Y por eso decimos que slo hay una predesti
nacin de Dios, que o bien pertenece al don de la gracia o a la retribucin
de la justicia (D 316).
C o n c i l i o III d e V a l e n c e : Confiadamente confesamos la predestina
cin de los elegidos para la vida, y la de los impos para la muerte. Sin em
bargo, en la eleccin de los que han de salvarse, la misericordia de Dios pre
cede al buen merecimiento; en la condenacin, empero, de los que han de
perecer, el merecimiento malo precede al justo juicio de Dios (D 322).

c)

La

razn

t e o l g ic a

C o m o s ie m p r e , e s c u c h e m o s e l p r o

f u n d o r a z o n a m ie n to d e S a n to T o m s
*

Cf. I 23,4.

*;

200

P.I.

DIOS UNO

Segn la razn, la predestinacin presupone una eleccin, y la eleccin


un amor.
La razn de esto es porque la predestinacin, segn hemos dicho, es
una parte de la providencia, y la providencia, lo mismo que la prudencia,
es, como tambin dijimos, una razn existente en el entendimiento que
manda se ordenen algunas cosas al fin. Pero como no se manda ordenar
algo a un fin si previamente no se quiere tal fin, sguese que la ordenacin
de algunos a la salvacin eterna presupone, segn la razn, que Dios quiera
su salvacin, y en esto intervienen la eleccin y el amor. El amor, por cuanto
quiere para ellos la salvacin eterna, pues hemos visto que amar es querer
el bien para alguien; y la eleccin, por cuanto quiere este bien para unos
con preferencia a otros, puesto que reprueba a algunos.
Advirtase, sin embargo, que la eleccin y el amor no guardan en Dios
el mismo orden que en nosotros. En nosotros, la voluntad que ama no es
causa del bien que ama, sino que, por el contrario, es un bien preexistente
el que la incita a amar; y de aqu que elegimos a alguien para amarle, y por
esto en nosotros la eleccin precede al amor. Pero en Dios sucede precisa
mente lo contrario, porque su voluntad, por la que quiere el bien para al
guien amndole, es causa de que ste obtenga tal bien con preferencia a los
otros. Y de este modo se comprende que el amor precede a la eleccin, segn
la razn, y la eleccin a la predestinacin, y, por consiguiente, que todos los
predestinados son elegidos y amados.

En la respuesta a las dificultades aade el D octor Anglico


nuevas precisiones, segn puede verse a continuacin:
D if ic u l t a d .
D ice San Dionisio que as como el sol derrama
su luz sin previa eleccin sobre todos los cuerpos, as tambin de
rrama D ios su bondad. Pero la bondad divina se comunica a algu
nos principalmente por la participacin de la gracia y de la gloria.
Luego D ios comunica sin previa eleccin la gracia y la gloria, cosas
que pertenecen a la predestinacin.
R e s p u e s t a . Si la comunicacin de la bondad divina se considera en
general, es cierto que Dios la comunica sin elegir, ya que nada hay que no

participe en algo de su bondad, segn hemos dicho. Pero si se considera la


comunicacin de este o del otro bien en particular, no lo hace sin eleccin,
puesto que a algunos concede bienes que niega a otros (v.gr., mayor talen
to, salud, etc.). Y as es como se entiende la eleccin en la concesin de la
gracia y de la gloria (ad i).
D if ic u l t a d .
Unicamente cabe eleccin entre cosas que exis
ten. Pero la predestinacin desde la eternidad recae sobre seres que
todava no existen. Luego hay quienes son predestinados sin eleccin.
R e s p u e s t a . Cuando el bien preexistente en las cosas es el que provo,
ca a la voluntad para elegir, la eleccin recae forzosamente sobre objetos
que existen, y tal ocurre en nuestras elecciones. Pero en Dios, como hemos
dicho, sucede de otra manera, y por esto son elegidos por Dios los que no
existen, y, sin embargo, no se equivoca el que elige, como dice San A gus
tn (ad a).
D if ic u l t a d .
T oda eleccin implica una seleccin. Pero Dios
quiere que todos los hombres sean salvos, como dice el Apstol
(i T im 2,4). Luego la predestinacin, que preordena a los hom
bres a la salvacin, no requiere eleccin.

S.3

C.7.

LA DIVINA PREDESTINACIN

20 1

R e s p u e s t a . Que todos los hombres se salven, lo quiere Dios, segn


hemos dicho, antecedentemente, que no es un querer absoluto, sino slo
en cierto sentido. Pero no lo quiere consiguientemente, que es el querer
definitivo (ad 3).

L a respuesta a esta ltim a dificultad es evidente. D ios quiere


que todos los hombres se salven con una voluntad antecedente, o
sea, de una manera general, antes de tener en cuenta las circunstan
cias concretas que afectarn a cada uno de los hombres en particu
lar. Pero no lo quiere con su voluntad consiguiente, o sea, despus
de prever el pecado y la obstinacin de tal o cual hom bre en par
ticular.
Volveremos sobre esto al hablar de la reprobacin.
D.

C a u sa d e la p red estin aci n

194. Llegam os ahora a una de las cuestiones ms vivamente


discutidas entre los telogos de las diferentes escuelas catlicas.
Hay, como veremos, muchas cosas comunes an en esta cuestin
difcil. Por ejem plo, todos estn conformes en decir que la pre
destinacin a la gloria, tomada adecuadamente, es completamente
gratuita y nadie la merece ni la puede merecer. T am bin hay acuer
do completo al decir que la reprobacin de los malos la hace D ios
nicamente despus de prever su obstinacin en el pecado. Pero
la disconformidad de pareceres es m uy grande cuando se trata de
determinar si la predestinacin de los buenos a la gloria la hace
D ios antes o despus de prever los mritos de esos predestinados.
Nosotros como ya dijimos al empezar este captulo vamos
a exponer con la mxima claridad que nos sea posible la doctrina
comn y las doctrinas discutidas, sealando lo que hay de cierto
y lo que hay de opinable en cada una de ellas y exponiendo, final
mente, las razones por las cuales preferimos la opinin que nos
parece ms probable.
I.

o c t r in a

c o m n

e n t r e

l o s

t e l o g o s

c a t l ic o s

Vam os a recogerla en form a de conclusiones, que iremos pro


bando cuidadosamente.
Conclusin i . a D 03 quiere que todos los hom bres sean salvos y ven
gan al conocimiento de la verdad. (De fe.)
195. L o negaron Gottschalk y los predestinacianos, quienes afir
maban que D ios quiere nicamente la salvacin de los predesti
nados, A lgo semejante afirmaron, entre otros, Calvino y Jansenio.
Todos ellos fueron condenados por la Iglesia, como veremos en
seguida.
H e aqu las pruebas de la conclusin:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . L o dice expresamente San Pablo
con las palabras mismas que hemos recogido en la conclusin.

202

P.I.

DIOS ONO

Dios quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conoci
miento de Ja verdad (i T im 2,4).

H ay otros muchos textos en la Sagrada Escritura. H e aqu al


gunos de los ms impresionantes:
Por qu habis de querer morir, casa de Israel? Que no quiero yo la
muerte del que muere. Convertios y vivid (Ez 18,32).
Por mi vida, dice el Seor, Yav, que yo no me gozo en la muerte del
impo, sino en que l se retraiga de su camino y viva. Volveos, volveos de
vuestros malos caminos. Por qu os empeis en morir, casa de Israel?
(Ez 33,11).
Porque tanto am Dios al mundo, que le dio su unignito Hijo, para
que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna. Pues
Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para
que el mundo sea salvo por El (lo 3,16-17).
b)
E l m a g is t e r io d e l a I g l e s ia .
L a Iglesia conden la doc
trina de Gottschalk y los predestinacianos (D 318), la de Calvino
(D 827) y la de Jansenio (D 1096), que enseaban lo contrario. H e
aqu la declaracin dogmtica del concilio de T rento contra Calvino:

Si alguno dijere que la gracia de la justificacin no se da sino en los


predestinados a la vida, y todos los dems que son llamados, ciertamente
son llamados, pero no reciben la gracia, como predestinados que estn al
mal por el poder divino, sea anatema (D 827).
c)
L a r a z n t e o l g ic a .
E s evidente, por el testimonio de
la Escritura, que D ios quiere que todos los hombres se salven; y,
sin embargo, parece claro que m uchos mueren en pecado y, por lo
mismo, se condenan. Cmo se explica esto?
L a solucin est en la conocida distincin entre voluntad an te
cedente y voluntad consiguiente. D ios quiere la salvacin de todo el
gnero humano, sin excepcin, con su voluntad antecedente, o sea,
de una manera general e inconcreta, antes de prever el pecado y la
obstinacin de los culpables; pero no lo quiere con su voluntad
consiguiente, o sea, despus de la previsin de esa conducta peca
minosa y obstinada.
L a voluntad antecedente de Dios, sin embargo, es una voluntad
seria y verdadera que solamente el hombre, por su voluntad obsti
nada, har ineficaz. L o cual no quiere decir que la eficacia de la
gracia dependa del hom bre en la lnea d el bien (es imposible en esa
lnea), pero s que la maldad del hom bre es la nica responsable
de su eterna condenacin.

La doctrina de la voluntad salvfica universal-escribe a este propsito


Schmaus 5 significa que el amor de Dios se dirige a todos sin hacerles, sin
embargo, violencia. Dios ama al hombre libre; no le somete a su voluntad.
L e deja su mismidad personal y respeta su dignidad. Dios no se impone a
nadie. Deja en manos de los hombres cul de las dos formas definitivas de
vida van a hacer: la vida del amor o la vida de odio, la vida de entrega o la
vida de rebelin, es decir, la vida del cielo o la vida del infierno. Dios quie5 C f. M ichael S chmaus, Teologa dogmtica vol-5 (M adrid 1959) p.358.

S.3 C.7.

LA DIVINA PREDESTINACIN

203

re la salvacin de todos, pero no impone la salvacin a nadie. Nunca impo


ne violentamente su voluntad. Cuando el hombre se substrae al amor, Dios
le deja su voluntad. Esto quiere decir: Dios quiere con verdadero amor la
salvacin de todos, pero deja la consecucin real de la salvacin en manos
del hombre: depende de la disposicin y receptividad del hombre.
C on clusin 2.a E n con form idad co n la voluntad salvfica universal
de D io s, Jesucristo m u ri p o r la salvacin de todos los h om bres
sin excepcin . (De fe.)

196.

H e aqu las pruebas:

a)
L a Sagrada E scritura.
chas maneras:

L o dice expresamente y de mu

Cierto es y digno de ser por todos recibido que Cristo Jess vino al
mundo para salvar a los pecadores (1 T im 1,15).
El es la propiciacin por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros,
sino por los de todo el mundo (1 lo 2,2).
El que no perdon a su propio Hijo, antes le entreg por todos nos
otros, cmo no nos ha de dar con El todas las cosas? (Rom 8,32).
Y muri por todos, para que los que viven no vivan ya para si, sino
para A quel que por ellos muri y resucit (2 Cor 5,15).
Porque uno es Dios, uno tambin el mediador de Dios y los hombres,
el hombre Cristo Jess, que se entreg a s mismo para redencin de todos
(1 T im 2,5-6).
Pues por esto penamos y combatimos, porque esperamos en Dios vivo,
que es el Salvador de todos los hombres, sobre todo de los fieles (1 T im 4,10).

b) E l m a g i s t e r i o d e l a I glesia . L o ha enseado
veces: en el concilio de A rles (D i 60a y b), en el de
(D 31 9 ), en el de Viena (D 4 8 0 ), en el de T rento (D 795)
denar las doctrinas de Jansenio (D 1096), de los jansenistas
y de Quesnel (D 1382S).

repetidas
Carisaco
y al con
(D 1294)

c) L a r a z n t e o l g i c a . L a razn teolgica no puede de


mostrar lo que depende nica y exclusivamente de la voluntad de
D ios sin que lo exija la naturaleza misma de las cosas. Pero la uni
versalidad de la muerte de Cristo por todos los hombres sin excep
cin es un hecho que consta por la divina revelacin y por el ma
gisterio infalible de la Iglesia.
Conclusin 3.a E n virtud de la voluntad salvfica universal, y p o r
atencin a los m ritos de Cristo, D io s prepara, ofrece y confiere
a todos los hom bres, sin excepcin, los auxilios necesarios y su
ficientes para salvarse. (Doctrina catlica.)

197. E s una consecuencia natural y lgica de las dos conclu


siones anteriores. Si D ios quiere que todos los hombres se salven y
Cristo muri por todos, sguese que todos los hombres sin excepcin
reciben las gracias necesarias y suficientes para salvarse; y de hecho
se salvarn si no ponen resistencia voluntaria a esas gracias suficien
tes, que D ios convertir en eficaces al no encontrar resistencia por
parte del hombre.

P.I.

204

DIOS UNO

Estas gracias suficientes son variadsim as. U n as son externas, ta


les com o la vid a de la Iglesia, la p redicacin del E van gelio, los b u e
nos consejos, etc., etc. O tra s internas, en form a prin cipalm ente de
inspiraciones divinas.
E n una form a o en otra reciben estas gracias suficientes todos
los redim idos p o r C risto sin excepcin: hom bres y m ujeres, ancia
nos y nios, cristianos y paganos, creyen tes e incrdulos, ju sto s y
pecadores. A todos se les da sobrenaturalm ente la op ortun id ad de
salvarse, si quieren. N in g n condenado se podr quejar jam s de no
h ab er recibido las gracias suficientes para salvarse, si hu biera q u e ri
do. L o ensea expresam en te la Iglesia en u n texto q u e hem os citado
m s arriba:
Y no creemos que los malos se perdieron porque no pudieron ser bue
nos, sino porque no quisieron ser buenos (D 321).
Santo T o m s tien e com o cosa certsim a certissime tenendum
est que, si es preciso, D io s revelar in teriorm en te al ltim o sal
vaje las verdades d e la fe q u e es n ecesario creer para salvarse o le
enviar u n m isionero q u e se las exp lique, co m o en vi a San Pedro
a C o rn elio; p ero ni un o solo de ellos dejar d e re cib ir los auxilios
suficientes p ara la sa lv a c i n 6.
C on clusin 4.a L a predestinacin a la gracia es total y absolutam ente
gratuita, sin qu e nadie la pueda m erecer. (De fe.)
198.
F jese el lector q u e no hablam os todava de la p red esti
nacin a la gloria, sino nicam ente de la predestinacin a la gracia;
son dos cosas com pletam en te distintas. M u ch o s condenados del
infierno fuero n predestinados a la gracia, puesto qu e la tuvieron
en este m un do (v.gr., p o r el bautism o o la absolucin sacram ental);
pero no fu ero n predestinados a la gloria, puesto qu e de hecho p e
caron voluntariam ente, m urieron en pecado m ortal y se condenaron.
E n ten dida tal com o suena, la con clusin es de fe y, p o r tanto,
la adm iten sin discusin todos los telogos catlicos. H e aqu las
pruebas:

a)
L a Sagrada
en m u ltitu d de lugares:

s c r it u r a .

L o dice en trm inos equivalentes

Yo hago gracia al que hago gracia, y tengo misericordia de quien tengo


misericordia (Ex 33,19).
Y ahora son justificados gratuitamente por su gracia, por la redencin
de Cristo Jess (Rom 3,20).
No es del que quiere ni del que corre, sino de Dios, que tiene miseri
cordia (Rom 9,16).
Pero si por gracia, ya no es por las obras, que en este caso la gracia ya
no sera gracia (Rom 11,6).
Quin prim ero le dio a El, para tener derecho a retribucin?
(Rom 11,35).
6 C f. De vertate 14,11 ad 1. Hemos explicado largamente todo esto en nuestra Teologa
de la salvacin 2 * ed. (B A C , M adrid 1959) n.108, adonde remitimos l lector que quiera
ms abundante informacin.

S .3

C .7 .

LA DIVINA PREDESTINACIN

205

Qu tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste, de qu te glo


ras, como si no lo hubieras recibido? (i Cor 4,7).
No que de nosotros seamos capaces de pensar algo como de nosotros
mismos, que nuestra suficiencia viene de Dios (2 Cor 3,5).
Nadie puede venir a m si el Padre, que me ha enviado, no le trae
(lo 6,44).
De gracia habis sido salvados por la fe, y esto no os viene de vosotros,
es don de Dios (Eph 2,8).

b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha proclam ado


repetidas veces la absoluta gratuid ad de la gracia, sobre to d o al con
denar la doctrin a d e los pelagianos (D 104) y semipelagianos (D 176181).
c) L a r a z n t e o l g i c a . E s un a con secuencia in evitable de
la absoluta trascen dencia d el orden sobrenatural, qu e est m il ve
ces p o r encim a de to d a n aturaleza creada o creable. L a naturaleza
no p ued e reclam ar en m odo algun o, ni m ucho m enos p ued e ser
causa de n inguna realid ad sobrenatural. Siendo la gracia un a p ar
ticip aci n sobrenatural de la naturaleza m ism a d e D io s (cf. 2 P e 1,4),
tien e qu e ser forzosam ente un don de Dios totalm en te gratuito.
E n tre el orden n atural y e l sobrenatural h a y u n verdadero abism o,
una distincin in trnseca y esencial.
Conclusin 5.a L a predestinacin, tom ada adecuadam ente o en su
conjunto total, es tam b in com pletam en te gratuita. (Doctrina cier
ta y comn.)
199. Esta es otra con clusin aceptada un n im em en te p o r to
dos los telogos catlicos. P o rq u e la predestinacin, tom ada ade
cuadamente o en su con ju nto total, abraza la gracia y la gloria.
Y com o la gracia es el p rin cip io d el m rito sobrenatural (o sea,
aquello sin lo cual no p u ed e m erecerse absolutam en te nada en el
o rd en sobrenatural), sguese qu e cu alqu ier m rito sobrenatural o r
denado a la vid a etern a sup one necesariam ente la p revia posesin
de la gracia, que, com o hem os visto en la con clusin anterior, es
u n don de D io s totalm ente gratuito qu e n adie en absoluto p ued e
m erecer.
D e m odo q u e la p redestinacin, tom ada adecuadam ente o en
su conjunto, es u n do n q u e D io s co n ced e gratuitamente a q u ie n le
place, sin ten er para n ada en cuen ta los m ritos fu tu ros d el p re
destinado, qu e sup onen forzosam ente la p revia in fu si n gratu ita de
la gracia santificante. E s doctrin a cierta y co m n qu e acep tan los
te lo go s catlicos sin excepcin .
C on clusin 6.a L a predestinacin de C risto es causa ejem plar, m e
ritoria, eficiente y final d e la nuestra; no en cuanto al acto de la
voluntad divina, sino en cuanto al trm ino y efecto de la predesti
nacin. (Doctrina cierta y comn.)
200. C o m o exp lica Santo T o m s, la p redestinacin p ued e ser
con siderada d e dos m odos: en cuanto acto del que predestina y en
cuan to a aq u ello a lo cu a l u n o es predestinado, esto es, en cuanto
al trmino y efecto de la predestinacin.

206

P.I.

DIOS UNO

E n el prim er sentido, la p redestinacin de C risto no p u ed e ser


causa de la nuestra, p uesto q u e por un mismo y nico acto eterno
predestin Dios tanto a Cristo como a nosotros 7.
E n el segu n d o sentido, o sea, en cuan to al trm ino y efecto
de la m ism a, la predestinacin de C risto es causa de la n uestra de
cuatro m aneras distintas:

a) C o m o c a u s a e j e m p l a r , y a q u e la p redestinacin d e C risto
es el m odelo, el ejem p lar o p rototip o de la nuestra, puesto qu e E l
fu e predestinado para ser H ijo natural de D io s y nosotros para ser
hijos adoptivos, y es evidente q u e la adopcin es un a sem ejanza
participada d e la filiacin natural. P o r eso d ice San Pablo:
A los que antes conoci, a sos los predestin a ser conformes con la
imagen de su Hijo (Rom 8,29).
L a p redestinacin d e C risto se p arece tam b in ejem plarm ente
a la n uestra en q u e am bas son enteram ente gratuitas y han sido
hechas p o r D io s com o verem os antes d e la p revisi n d e cu a l
q u ier m rito fu tu ro d el p ro p io p redestinado 8.
b) C o m o c a u s a m e r i t o r i a , en cuanto qu e Jesucristo nos m e
reci, a ttu lo d e estricta ju sticia, con su p asin y m uerte, todos
los efectos d e n uestra p redestinacin, o sea, la vo caci n cristiana,
la ju stificaci n y la glorificacin. D ice , en efecto, San Pablo:
Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo
nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos; por cuanto que en
El n o s eligi antes de la c o n s tit u c i n d e l m u n d o para que fusemos santos e
inmaculados ante El, y nos p r e d e s t in en c a r id a d a la adopcin de hijos suyos
p o r Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza de la
gloria de su gracia (Eph 1,3-6).
E l concilio de Trento ensea qu e Jesucristo es causa universal
meritoria de nuestra ju stificaci n y, por tanto, de nuestra filiacin
adoptiva y, al mismo tiempo, instrumental eficiente (D 799.820).
C u an d o ms adelante veam os q u e n uestra p redestinacin es
com pletam en te gratuita y no depende de la previsin de los futuros
m ritos, se entiende de nuestros m ritos propios, no de los de C risto ,
q u e nos mereci con todo rigo r de ju sticia todos los efectos de n u es
tra p redestinacin, com o hem os dicho. N a d ie p u ed e m erecer su
propia predestinacin, ni siquiera el m ism o C risto ; p ero esto no
im p id e qu e C risto p u d iera m erecernos y nos m ereciera d e hecho
n uestra prop ia justificacin , com o ha defin ido exp resam en te la
Iglesia (D 820).
c) C o m o c a u s a e f i c i e n t e i n s t r u m e n t a l . L a causa eficiente,
como es sabido, es doble: principal e instrumental. Causa eficiente
principal de nuestra predestinacin, justificacin y salvacin es ni
camente Dios, qu e gratuitamente lava y santifica, como dice San
Pablo (1 C or 6 ,11) y ensea expresamente el concilio de Trento 1
1 C f. III 24,3.
8 C f. III 2 4 , 3 .

S.3 C.7.

LA DIVINA PREDESTINACIN

207

(D 799). Pero D ios se vale de Cristo-hom bre como instrumento


unido a la divinidad para la produccin de todos esos mismos efec
tos en nosotros. Santo Tom s expone la razn en las siguientes
palabras:
La predestinacin de Cristo es causa de la nuestra en cuanto que
Dios ha ordenado desde toda la eternidad que nuestra salvacin fuese
llevada a cabo por Jesucristo. Ha de notarse, en efecto, que no slo es objeto
de la predestinacin eterna lo que ha de realizarse en el tiempo, sino tambin
el modo y el orden en que se ha de realizar 9.

Y aade en la solucin de una dificultad:


Si Cristo no se hubiese encarnado, Dios hubiese ciertamente ordenado
nuestra salvacin por otro camino. Mas porque decret la encarnacin de
Cristo, orden al mismo tiempo que ella fuese la causa de nuestra salva
cin 10.

d) C omo causa
el lugar antes citado:

f in a l .

L o dice expresamente San Pablo en

Nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo...

para alabanza de la gloria de su gracia (Eph 1,5-6).


L a razn es porque, siendo nuestra predestinacin efecto de la
gracia de Jesucristo, toda ella redunda inmediatamente en gloria
y alabanza del mismo Cristo (causa final prxima y relativa), y l
timamente de D ios (causa final ltim a y absoluta).
Por eso del hecho de que la predestinacin de C risto sea causa
de la nuestra, no se sigue en modo alguno que Jesucristo est subor
dinado a nosotros como un medio para el fin, sino al contrario:
nuestra salvacin est ordenada a la gloria de Cristo y, a travs de
E l, a la gloria de Dios, segn aquellas palabras de San Pablo:
Todas las cosas son vuestras; ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas, ya el mundo,
ya la vida, ya la muerte, ya lo presente, ya lo venidero, todo es vuestro;
pero vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios (1 Cor 3,22-23).

II.

D octrina discutida entre los telogos


CATLICOS

201.
Hasta aqu hay conformidad absoluta entre los telogos
catlicos. T odos ellos admiten sin discusin la doctrina recogida
en las seis conclusiones anteriores, ya que algunas son de fe, y las
otras doctrina cierta y comn.
L a disconformidad aparece cuando se trata de precisar si la
predestinacin a la gloria (presupuesta ya la predestinacin gra
tuita a la gracia) la hace Dios en vista de los mritos futuros que con
traer el predestinado con ayuda de la gracia o si la hace antes de
prever esos mritos, o sea, de un modo totalmente gratuito.
9 III 2 4 ,4 Ib id . a d 3.

P.I.

203

DIOS ONO

La cuestin se centra, como se ve, en el orden de la intencin


de Dios, no en el de la ejecucin, ya que en este ltimo orden todos
los telogos admiten que los mritos sobrenaturales se ordenan a la
vida eterna, que es el prem io de las buenas obras.
Aunque las opiniones teolgicas fundamentales son nicamente
dos o sea, la de los que dicen que la predestinacin la hace Dios
antes de la previsin de los mritos futuros (tomismo) o despus de
esa previsin (molinismo) , hay varios matices en la manera de
formular ambas sentencias y hasta algn intento frustrado de con
ciliarias o aproximarlas. Vamos, pues, a recoger esas distintas fr
mulas, indicando al pie de cada una el juicio crtico que nos m e
recen i.
a)

El molinismo puro

203.
El propio fundador del sistema, Luis de Molina, al que
siguen Toledo, Valencia, Vzquez, Lesio, Franzelin, Pesch y otros
muchos telogos, principalmente de la Compaa de Jess, a los
que se adhiere tambin San Francisco de Sales, creen que la pre
destinacin a la gloria la hace Dios despus de prever los mritos
futuros del predestinado, de suerte que esos mritos son causa de
la predestinacin por parte del efecto. Rechazan el doble orden de
la intencin y de la ejecucin como dos rdenes distintos que actan
de diversa manera en la predestinacin y ensean que los beneficios
de la predestinacin se preparan ab aeterno del mismo modo que se
confieren en el tiempo. Y como la gloria se confiere en el tiempo
por los mritos, sguese que los hombres son predestinados a la
gloria por sus mritos, que D ios ha previsto con su ciencia media 2.
E l proceso completo de la predestinacin, segn estos telogos,
se realiza de la siguiente manera:

a) En el primer signo, D ios prev por su ciencia de simple in


teligencia todas las cosas posibles y todas sus posibles combinaciones.
b) En el segundo signo, D ios decide salvar indistintamente a
todos los hombres, si cooperan a su gracia.
c) En el tercer signo confiere a todos las gracias suficientes para
la salvacin, y acaso ms abundantemente a algunos de los que se
han de condenar por su resistencia.
d) En el cuarto signo prev por su ciencia inedia quines han
de cooperar o no a la gracia divina.
e) En el quinto signo da el decreto absoluto (o, segn Lesio,
convierte el decreto condicionado en absoluto), por el cual dispone
las buenas obras de los que ha previsto que cooperarn a la gracia,
colocndolos en las circunstancias favorables para que de hecho
cooperen a esa gracia. (L a colocacin en estas circunstancias favo
rables, v.gr., nacer en tal sitio, recibir educacin cristiana, etc., es
1 Gf. G arrigou -L.agrange, La predestination des saints et la grdce (Pars 1936); Z ubizarreta , o.c., vol.2 11.401SS; S chmaus, Teologa dogmtica vol.5 (M adrid 1959) p .37iss;
DrEKAMP, Tkeologiae dogmaticae manuale (Pars 1933) p.273ss; D alm u , S. I., Sacrae Theologiae Summa vol.2 (B A C , Madrid 1952) n.252ss.
2 C f. D almu , S. I., o.c., n.253; Z ubizarreta , l.c., n.403.

LA DIVINA PREDESTINACIN

S.3 C.7.
un

d o n d e D io s

completamente gratuito,

segn

209

lo s p r o p io s m o ti

n ista s .)
f)
En el sexto y ltimo signo p r e d e s tin a a
por sus mritos previstos y r e p r u e b a positivamente

a lg u n o s a la g lo r ia
a o tr o s p o r s u s

p e c a d o s p r e v is to s .

C r t ic a . N os in clin a m o s c o n re sp eto a n te tan to s y ta n em in en tes


te lo go s, p e ro n o p o d e m o s a d m itir su o p in i n p o r la s sig u ie n te s razones:

1.
a La clave de todo el sistema es la llamada ciencia media, que no nos
es posible admitir por las razones que hemos indicado en su lugar corres
pondiente (cf. n. 149-150). Sin la ciencia media, todo el sistema molinista se
viene abajo con estrpito.
2.
a N o se pueden disponer los medios sin haberse propuesto previa
mente un fin: es del todo imposible. Pero en el sistema molinista la predes
tinacin propiamente dicha que es el fin se realiza en el sexto signo,
o sea despus de haber dispuesto los medios en el quinto signo. Es como dis
parar una saeta al blanco sin apuntar previamente al blanco.
3.
a Los predestinados no seran ya los elegidos y amados por Dios
como hemos demostrado ms arriba (cf. n.193) , sino que son ellos los
que, con sus buenas obras, obligan a Dios a que les elija y les ame. Pero San
Pablo dice expresamente: Quin es el que te hace preferible? Qu
tienes que no hayas recibido? Y si lo has recibido, de qu te gloras, como
si no lo hubieras recibido? (1 Cor 4,7).
4.
a Si Dios prev en primer lugar los mritos futuros de los predesti
nados, y slo despus de preverlos los predestina, la predestinacin depende
de los hombres y no de Dios. Por consiguiente, pone en Dios pasividad
y dependencia con relacin a las criaturas, lo que no puede admitirse de
ninguna manera en teologa, pues destruye la nocin misma de Dios como
Acto puro y Causa primera de todo cuanto existe o puede existir.
5.
a Una de dos: o Dios determinante de la criatura (tomismo) o Dios
determinado por la criatura (molinismo); no cabe trmino medio. Pero
Dios no puede ser determinado en modo alguno absolutamente por nadie.
Luego no queda otra salida posible que la del Dios determinante de los to
mistas, cualesquiera que sean las dificultades que salgan al paso para conci
liar ese misterio con la libertad de las criaturas.
6.
a El molinismo, al reconocer la absoluta gratuidad de las circunstan
cias favorables en las que coloca Dios a los que quiere predestinar por la
previsin de sus mritos, no hace sino trasladar de lugar el misterio de la
divina predileccin sin resolverlo. Pero precisamente ese misterio de la divina
predileccin es lo que constituye la entraa misma de la divina predestina
cin. O sea, que el molinismo tiene todas las dificultades e inconvenientes
del tomismo sin ninguna de sus ventajas.
b)

E l congruism o

203. Algunos eminentes telogos de la Com paa de Jess,


tales como Surez, L u go y San Roberto Belarmino, modificaron
con serios retoques el molinismo puro en vista de los gravsimos
inconvenientes que acabamos de sealar. Su sistema ha recibido
el nombre de congruismo, por la importancia que en l adquieren las
llamadas gracias congruas en la forma que vamos a ver.
Segn este sistema filial del molinismo y heredero de muchos

P.I.

210

DIOS UNO

de sus inconvenientes, como veremos , el proceso de la predes


tinacin es el siguiente 3:
a) Por su ciencia de simple inteligencia, Dios conoce todas las
cosas posibles, todas las naturalezas y todas las combinaciones que
pueden hacerse con las cosas creadas.
b) Por su ciencia media, Dios dice Surez 4 , antes de que
predestine a tal hombre con tales auxilios, prev que tal hombre
merecer la gloria si se le dan tales auxilios predeterminantes en
tal orden y con tales circunstancias.
c) C on voluntad absoluta y eficaz, de una manera gratuita y
no por la previsin de los mritos, elige Dios en primer lugar para la
gloria y, consiguientemente, para la gracia, a algunos, queriendo
positivamente no elegir a otros 5 .
d) D ios da el decreto absoluto de conferir a los elegidos las
gracias congruas (eficaces ab extrnseco, o sea por la libre determi
nacin de la criatura) para realizar las buenas obras y merecer con
ellas la vida eterna.
e) Prev con la ciencia de visin los mritos y perseverancia
de los buenos y los demritos e impenitencia de los rprobos.
f )
Los malos son reprobados positivamente, en vista de esos
demritos e impenitencia final.
g) T odos estos decretos se ejecutarn en el tiempo.
C r t i c a . Esta teora, como se ve, evita algunos de lo s in co n ve n ie n tes
del molnismo puro, al proclamar una predestinacin enteramente gra tu ita
y, por consiguiente, anterior a la previsin de los mritos futuros del predes
tinado (momento c). Pero es forzoso rechazarla por mantener la inadmisible
ciencia media (momento b) y por explicar la certeza e infalibilidad de esa
predestinacin a base de gracias congruas (momento d), que no pueden ser
infaliblemente eficaces por no llevar esa eficacia en s mismas (ab intrnseco),
sino por la libre determinacin de la criatura (ab extrnseco), que es siempre
falible e insegura.

c)

Sistema del cardenal Billot

204.
E l insigne cardenal Billot, S. I., propuso un nuevo reajus
te del m olinism o, que ha sido aceptado por algunos de sus disc
pulos. Su teora puede resumirse en la siguiente tesis de su tratado
De Deo uno:
A la predestinacin, que est formalmente en el entendimiento prctico,
se presupone, segn la razn, la eleccin completamente gratuita para la
gloria; pero a esta eleccin para la gloria no corresponde ninguna antecedente
reprobacin negativa 6.

E l proceso com pleto de la predestinacin, segn esta teora, es


el siguiente:
a)
D ios prev por su ciencia de simple inteligencia todos los
rdenes y combinaciones posibles, y por su ciencia media conoce I
I Cf. Z u b iz a r r e t a , l.c .

4 S urez, D e d i v i n a p r a e d e s t i n a t io n e l.i c . y n.20


* S urez , o . c ., 1.5 c . 4 n.5.
B il l o t , D e D e o u n o th.32 ( e d . 5.a, 1910).

* C f.

S.S C.7.

LA DIVINA PREDESTINACIN

211

quines, entre estos infinitos rdenes e hiptesis, cooperarn a la


gracia y obtendrn la salvacin eterna y quines fallarn por abuso
de su libertad.
b) L a voluntad divina elige gratuitamente un determinado fin
y crea un determinado orden de cosas para obtenerlo infaliblemente.
c) E n este decreto gratuito se contiene la eleccin de algunos
a la gloria y, al mismo tiempo, la presciencia y permisin de la
condenacin de otros. N o hay reprobacin positiva ni negativa por
parte de Dios.
d) L a predestinacin de algunos a la gloria supone los mritos
condicionados y la ciencia media de los futuribles; pero como Dios
elige Ubrrimamente este orden de cosas en el que se verificar
todo eso, elige gratuitamente a algunos para la gloria.
C r t i c a . A pesar de estos nuevos retoques del molinismo, contina
en pie la ciencia media del todo inaceptable y el nuevo inconveniente
de que la predestinacin, en esta teora, recae inmediatamente sobre el
orden de cosas elegido, no sobre los mismos predestinados, que es sobre
quienes debe recaer. De hecho, esta teora ha hecho poca fortuna y tiene
muy pocos defensores.

d)

Sistema del doble orden de predestinados

205. Segn este sistema, patrocinado por los nominalistas


Ockam , Biel, etc., por Am brosio Catarino y algunos telogos de la
Sorbona, hay que distinguir dos clases de predestinados: a) los
destinados a una santidad eminente, tales como la Santsima Virgen
y los apstoles; y b) todos los dems predestinados. Los primeros
son predestinados gratuitamente y antes de la previsin de sus
mritos futuros; los segundos, slo despus de la previsin de esos
mritos y en virtud de ellos.
C r t i c a . Esta teora tiene todos los inconvenientes del tomismo y de
molinismo juntos, aparte de que esa doble predestinacin carece por com
pleto de fundamento.

e)

Sistema de la predestinacin simultnea a la gracia y la gloria

206. Segn los cardenales Satolli y Pecci, a los que se les unen
Paquet y algunos otros, la predestinacin no se hace antes ni des
pus de prever los mritos futuros, sino juntam ente a la gracia y
la gloria a la vez. D ios en un solo y mismo momento gratuito de
termina dar a algunos la gloria juntam ente con los mritos futuros
que realizar el predestinado bajo el influjo eficaz de D ios, que le
llama, justifica y le conserva en el bien. D ios predestina para la
gloria a los elegidos gratuitamente por E l bajo el influjo suave,
ntimo y potentsimo de su providencia. L os mritos se adquieren
por el influjo de la gracia intrnsecamente eficaz (ab intrnseco).
C r t i c a . Esta teora es mucho ms aceptable que las anteriores. Ya
no hay ciencia media ni gracias congruas, pero tiene todava el inconveniente
de no distinguir suficientemente entre el medio (la gracia) y el fin (la gloria).
Es evidente que entre la predestinacin del fin y de los medios hay que dis

P.I.

212

DIOS UNO

tinguir alguna prioridad, al menos de signo. En el orden de la intencin el


fin es lo primero, y en el de la ejecucin, lo ltimo; y slo despus de propo
nerse un fin cabe pensar en los medios, no antes ni al mismo tiempo.
f)

Sistema agustiniano-tomista

207.
Segn este sistema, la predestinacin de los elegidos para
la gloria es totalmente gratuita y la hace D ios antes de prever los
mritos futuros o futuribles de los predestinados.
Esta es la opinin de San Agustn, de Santo Tom s y toda su
escuela, de Escoto y sus discpulos, y compartida al menos en lo
tocante a la completa gratuidad y a la no previsin de los mritos
por la escuela congruista de la Com paa de Jess (Surez, Lugo,
San Roberto Belarmino, R uiz de Montoya, Salmern, etc.), lo mis
mo que por San Alfonso de Ligorio y gran nmero de telogos
antiguos y modernos de las ms diversas procedencias.
Para explicar el misterio hasta donde lo permitan las fuerzas
de la razn humana iluminada por la divina revelacin, la escuela
tomista distingue cuidadosamente entre el orden de la intencin
y el de la ejecucin. H e aqu los distintos momentos que se pueden
sealar hablando a lo humano, ya que en D ios todo se hace en
un solo y nico acto simplicsimo y eterno en cada uno de esos
dos rdenes:

i. E n el orden de
tinacin es el siguiente;

la intencin ,

el plan de la divina predes

a) Por su ciencia de simple inteligencia, Dios conoce desde toda


la eternidad todas las cosas posibles con todas sus infinitas com
binaciones.
b) Dios decide ordenar al fin sobrenatural a todo el gnero
humano. Voluntad salvfica universal.
c)
Dios prev y permite el pecado original, que viene a des
truir esta ordenacin de la naturaleza humana al fin sobrenatural.
El gnero humano se convierte en masa de perdicin.
d) Dios decreta la encarnacin del Verbo para redimir al g
nero humano y ordenarle de nuevo al fin sobrenatural.
e) D e entre la masa de perdicin elige gratuitamente a los que
quiere y los predestina a la gloria en Cristo y por Cristo, sin tener
para nada en cuenta los mritos futuros o futuribles que contraern
despus con ayuda de la gracia.
f ) Por un decreto absoluto decide dar a los elegidos las gracias
intrnsecamente eficaces para la realizacin de las buenas obras con
las que merecern la vida eterna. A los no predestinados decide
darles las gracias suficientes para salvarse, previendo, sin embargo,
que resistirn a ellas y se perdern por su propia culpa.
g) Con su ciencia de visin, y reflejadas en su propia eternidad,
ve Dios las buenas obras y la perseverancia final de los buenos, as
como las malas obras y la impenitencia final de los malos.
h) Por un decreto de ejecucin decide dar a los buenos la
gloria en premio a sus buenas obras, y a los malos la pena eterna
en castigo de sus culpas voluntariamente cometidas.

S.3

C.7.

LA

D IV IN A

P R E D E S T IN A C I N

213

2.0 E n e l o r d e n d e l a e j e c u c i n . D io s confiere al p red es


tinado, en p rim er lugar, la gracia de la justificacin; luego le da
las gracias eficaces para la realizacin d e las buenas obras con las
cuales m erecer el cielo; finalm ente le concede gratuitamente el
gran don de la perseverancia final (que nadie absolutam ente p uede
m erecer) y, a causa de ella, le da la vid a eterna.
C r t i c a . Esta es, nos parece, la verdadera sentencia, q u e , sin aclarar
del todo el gran misterio (cf. Rom 11,33), nos da de l la explicacin ms
profunda, lgica y coherente que se ha dado hasta hoy, en plena conformidad
con los grandes principios teolgicos que salvaguardan, por encima de
todo, los derechos imprescriptibles de Dios.

Vamos a proponer la doctrina tomista en forma de conclusin,


que probaremos despus por los lugares teolgicos tradicionales.
Conclusin. D ios, antes de la previsin de cualquier m rito , eligi
a algunos y los predestin a la gloria; y, en virtud de esta eleccin,
decret darles la gracia y los m ritos sobrenaturales q u e con ella
contraern. D e suerte que, en el orden de la in tencin , la predes
tinacin p recede con prioridad de orden a los m ritos del predes
tinado y es, p o r tanto, com pletam ente gratuita. (Doctrina tomista.)

208.

H e aqu las pruebas:

a) L a Sagrada E scritura. H ay en ella infinidad de textos


que no pueden explicarse satisfactoriamente sino en el sentido
de la conclusin. Escuchemos al apstol San Pablo hablando bajo
la inspiracin inmediata del Espritu Santo:
Sabemos que Dios hace concurrir todas las cosas para el b ien de los que
le aman, de los que, segn sus designios, son llamados. Porque a los que de antes
conoci, a sos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo,
para que ste sea el primognito entre muchos hermanos; y a los que pre
destin, a sos tambin llam; y a los que llam, a sos los justific; y a los
que justific, a sos tambin los glorific (Rom 8,28-30).

N o cabe hablar ms claro y de manera ms explcita: D ios


predestin a ios que segn sus designios fueron llam ados; y stos
son, precisamente, los que de antes conoci. Es im p osib le exponer
con ms fuerza y claridad la doctrina que ms tarde s e limitarn
a hacer suya San A gustn y Santo Tom s. Pero sigam os escuchando
a San Pablo:
Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, q u e en Cristo
nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos; p o r cuanto que
en El nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusem os santos
e inmaculados ante El, y nos predestin en caridad a la adopcin de hijos
suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, p ara alabanza
de la gloria de su gracia. Por esto nos hizo gratos en su am ado, en quien
tenemos la redencin por la virtud de su sangre, la remisin d e los pecados,

segn las riquezas de su gracia, que superabundantemente derram sobre nos


otros en perfecta sabidura y prudencia. Por stas nos dio a co n ocer el mis
terio de su voluntad, conforme a su beneplcito, que se p ropuso realizar en
Cristo en la plenitud de los tiempos, reuniendo todas las co sas, las de los

214

1U .

DIOS ONO

cielos y las de la tierra, en El, en quien hemos sido heredados por la predes
tinacin, segn el propsito de aquel que hace todas las cosas conforme al con
sejo de su voluntad(Eph 1,3-11).

Este es, segn San Pablo, el plan grandioso de nuestra predes


tinacin en Cristo. D ios eligi a los predestinados antes de la cons
titucin del mundo; los predestin en caridad, o sea por puro amor
y benevolencia, conforme al beneplcito de su voluntad; por eso les
hizo gratos en Cristo, segn las riquezas de su gracia abundante
mente derramada sobre ellos; y todo ello insiste nuevamente San
Pablo conforme a su beneplcito, segn el propsito de aquel que
hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad. E l ms exal
tado tomista no sabra exponer su teora con ms fuerza y energa.
Pero hay ms todava. Hablando en su maravillosa epstola a
los Romanos de la predestinacin de Israel que no es sino un
caso concreto y particular del plan predestinacionista de D ios ,
escribe el gran apstol San Pablo:
Tambin Rebeca concibi de un solo varn, nuestro padre Isaac.
Pues bien: cuando an no haban nacido ni haban hecho an bien ni mal,
para que el propsito de Dios, conforme a la eleccin, n o p o r l a s o b r a s ,
s i n o p o r e l q u e l l a m a , permaneciese, le fue a ella dicho: El mayor servir
al menor, segn lo que est escrito: 'Am a Jacob ms que a Esa.
Qu diremos, pues? Que hay injusticia en Dios? No, pues a Moiss
le dijo: Tendr misericordia de quien tenga misericordia, y tendr compasin
de quien tenga compasin. Por consiguiente, no es del que quiere ni del que
corre, sino de Dios, que tiene misericordia... Porque dice la Escritura al Faran:
Precisamente para esto te he levantado, para mostrar en ti mi poder y para
dar a conocer mi nombre en toda la tierra. A s que tiene misericordia de
quien quiere, y a quien quiere le endurece.
Pero me dirs: Entonces por qu reprende? Porque quin puede
resistir a su voluntad?
Oh hombre! Quin eres t para pedir cuentas a Dios? Acaso dice
el vaso al alfarero: Por qu me has hecho as? O es que no puede el alfa
rero hacer del mismo barro un vaso de honor y un vaso indecoroso? Pues
si para mostrar Dios su ira y dar a conocer su poder soport con mucha
longanimidad a los vasos de ira, maduros para la perdicin, y al contrario,
quiso hacer ostentacin de la riqueza de su gloria sobre los vasos de miseri
cordia que El prepar para su gloria, es decir, sobre nosotros, los que El
llam, no slo de los judos, sino tambin de los gentiles... (Rom 9,10-24).

Imposible, repetimos, hablar en mayor claridad y precisin. L a


teora tomista de la predestinacin est tomada al pie de la letra
de los textos de San Pablo. Y recuerde el lector que las epstolas
de San Pablo forman parte de la Sagrada Escritura, o sea que no
recogen la opinin del A pstol como persona particular o como un
doctor cualquiera, sino que estn inspiradas directa e inmedia
tamente por el Espritu Santo: es un dogma de fe.
H ay muchos otros textos en la Sagrada Escritura del todo
claros y explcitos, aunque los tres anteriores dejan nos parece del
todo zanjada la cuestin. Pero, para m ayor abundamiento, reco
gemos a continuacin algunos pocos ms:

S .3

C .7 .

LA DIVINA PREDESTINACIN

215

Yo hago gracia al que hago gracia, y tengo misericordia de quien tengo


misericordia* (Ex 33,19).
No lo hago por vosotros, casa de Israel, sino ms bien por el honor de
mi nombre, profanado por causa vuestra entre las gentes a que habis
ido (Ez 36,22).
Nadie puede venir a m si el Padre, que me ha enviado, no lo trae
(lo 5,44).
No me habis elegido vosotros a m, sino yo a vosotros, y os he desti
nado para que vayis y deis fruto, y vuestro fruto permanezca (lo 15,16).
Porque quin es el que a ti te hace preferible? Qu tienes que no
hayas recibido? Y si lo recibiste, de que te gloras, como si no lo hubieras
recibido? (1 Cor 4,7).
Pero si por gracia, ya no es por las obras, que en este caso la gracia ya
no sera gracia (Rom 11,6).
Quin fue su consejero? O quin primero le dio a El, para tener
derecho a retribucin? (Rom 11,34-35).
Pues Dios es el que obra en nosotros el querer y el obrar segn su
beneplcito (Phil 2,13).
No por las obras justas que nosotros hubiramos hecho, sino por su
misericordia, nos salv mediante el lavatorio de la regeneracin y renovacin
del Espritu Santo (T it 3,5).

Basta ya. Podramos seguir multiplicando los textos, pero no


hace falta. L a prueba escriturstica de nuestra conclusin nos pa
rece de una firmeza y solidez inquebrantables. Veamos ahora los
otros lugares teolgicos.
b) E l magisterio de la Iglesia . L a Iglesia sin definirla
expresamente ha sealado repetidas veces las lneas fundamenta
les de la doctrina de nuestra conclusin. H e aqu algunos textos
del todo claros e inequvocos:
C o n c i l i o C a r i s a c o : Dios omnipotente cre recto al hombre, sin pe
cado, con libre albedro, y lo puso en el paraso, y quiso que permaneciera
en la santidad de la justicia. El hombre, usando mal de su libre albedro,
pec y cay, y se convirti en masa de perdicin de todo el gnero humano.
Pero Dios, bueno y justo, eligi segn su presciencia, de la misma masa de
perdicin, a los que por su gracia predestin a la vida (Rom 8,29ss; Eph 1,11) y
predestin para ellos la vida eterna. A los dems, empero, que por juicio de
justicia dej en la masa de perdicin, supo por su presciencia que haban de
perecer, pero no los predestin a que perecieran; pero, por ser justo, les
predestin una pena eterna. Y por eso decimos que slo hay una predestina
cin de Dios, que o bien pertenece al don de la gracia o a la retribucin de
la justicia (D 316).
Dios omnipotente quiere que todos los hombres sin excepcin se salven
(1 T im 2,4), aunque no todos se salvan. Ahora bien: que algunos se salven
es don del que salva; pero que algunos se pierdan es merecimiento de los que
se pierden (D 318).
C o n c i l i o II d e O r a n g e : E s un don de Dios que pensemos rectamente,
que apartemos nuestros pies de la falsedad y nos mantengamos en la justicia.
Siempre que nosotros obramos el bien, es Dios quien en nosotros y con nos
otros hace que obremos (D 182).
Dios causa muchos bienes en el hombre sin el concurso de ste, pero
el hombre no hace ningn bien sin que Dios le conceda que lo haga. (D 193)
Los hombres hacen su propia voluntad y no la de Dios siempre que

216

P.I.

DIOS UNO

ejecutan algo que desagrada a Dios; pero, sin embargo, cuando hacen aquello
que quieren para obedecer a la voluntad divina, entonces ese su querer es de
Aquel que prepara y dispone aquello misino que quieren (D 196).
C o n c i l i o III d e V a l e n c e : Confiadamente confesamos la predestina
cin de los elegidos para la vida, y la de los impos para la muerte; sin em
bargo, en la eleccin de los que han de salvarse, la misericordia de Dios precede
al buen merecimiento; en la condenacin, empero, de los que han de perecer,
el merecimiento malo precede al justo juicio de Dios (D 322).
S m b o l o d e S a n L e n IX: Creo... que Dios predestin slo los bienes,
aunque previ los bienes y los males. Creo y profeso que la gracia de Dios
previene y sigue al hombre; de tal modo, sin embargo, que no niego el libre
albedro a la criatura racional (D 348).

L a Iglesia, como se ve, no ha definido expresamente esta cuestin


(no sera posible entonces la discusin entre los telogos), pero
su doctrina se inclina franca y claramente a la de nuestra conclu
sin. E l mismo San Roberto Belarmino, S. I. partidario, como
hemos visto, de la explicacin congruista, que, aunque tenga algn
aspecto inaceptable, admite la absoluta gratuidad de la predesti
nacin antes de la previsin de los mritos del predestinado , es
cribi estas palabras que nosotros mismos no nos atreveramos a
proclamar con tanta fuerza: Esta sentencia no debe decirse que
es opinin de algunos doctores, sino la fe de la Iglesia catlica7.
c)
L o s Santos P adres. E n los Santos Padres h a y abundan
tsimos testimonios en pro de la doctrina de nuestra conclusin.
Entre todos ellos destaca el gran San Agustn, D octor d e la Gracia,
que es el campen de la absoluta gratuidad de la predestinacin
a la gloria, o sea, completamente anterior a la previsin de los
mritos futuros. Basta abrir cualquiera de sus tratados sobre la
gracia principalmente De la naturaleza y de la gracia, D e la gracia
y del libre albedro, De la correccin y de la gracia, De la predestina
cin de los santos y Del don de perseverancia 8 para encontrar en
seguida la exposicin ms profunda y bien razonada q u e se ha he
cho hasta hoy de la doctrina que defendemos.
Solamente a ttulo de muestra del ingenio singular de San A g u s
tn en la demostracin de esta doctrina, citaremos su argum ento
a base de los nios que mueren antes de haber llegado al uso de
la razn. Com o es evidente que D ios realiza la predestinacin de
los hombres en forma idntica para todos (puesto que la predesti
nacin de todos ellos la hace en un solo y mismsimo d ecreto eter
no), arguye San Agustn:
Q u i n te n d r od os p ara tolerar e l q u e se d ig a q u e lo s p r v u lo s q u e
m u eren b au tizad os e n la n i e z re cib e n e l b au tism o en virtud de la presciencia
de sus mritos futuros, y , p o r tan to, q u e los q u e m u e re n sin s e r b a u tiz a d o s
e n a q u e lla m ism a e d a d es p o r la p rescie n cia d e los m rito s f u t u r o s d e su s
7 He aqu sus propias palabras en su texto latino: Haec sententia non quoru m vis doctorum opinio, sed fides Ecclesiae catholicae dici debet* (San R o b e rt o B e l a r m in o , S. I., De
gratia et libero arbitrio 1.2 c . n ; puede verse en Opera omnia ed. Vivs [Pars 1873] t.5 p.561).
* Puede verlos el lector, todos juntos, en Obras de San Agustn (B A C , M a d rid 1949) vol.6.

S .3

C .7.

LA DIVINA PREDESTINACIN

217

malas obras, siendo as que no puede Dios recompensar su vida buena ni


castigar su vida mala, porque tanto una como otra son nulas? 9.

E ste argumento, en efecto, jams podr ser contestado por los


partidarios de la predestinacin d esp u s d e la p r e v is i n d e los m rito s,
a no ser que afirmen, de manera completamente arbitraria y gra
tuita, que D ios tiene d o s m a n er a s de predestinar a los hombres:
una para los nios y otra para los mayores.
d)
L a razn teolgica . Vam os a exponer brevem ente los
principales argumentos que descubre sin esfuerzo la razn teo
lgica:
i. Porque se desprende claramente de las palabras de San
Pablo. Escuchemos a Santo Tom s 10:

San Pablo dice que no por las obras justas que nosotros hubiramos
hecho, sino por su misericordia, nos salv (Tit 3,5). Pues por la misma razn
que nos salv, nos predestin para que nos salvsemos. Por consiguiente,
no es la presciencia de los mritos la causa o razn de la predestinacin.

2.0
Porque nada hay en nosotros que pueda ser causa de la
predestinacin:
a) Ninguna obra natural: porque la gloria es sobrenatural. Decir lo
contrario sera incurrir en la hereja pelagiana, condenada por la Iglesia
(D

1 0 4 ).

b)

N i el comienzo o iniciacin de las obras buenas: hereja semipelagiana>


condenada tambin expresamente (D 176-181).
c) Ni el buen uso de la gracia: es tambin un don de Dios y uno de los
mayores. L o dice San Pablo: No que de nosotros seamos capaces de pensar
algo como de nosotros mismos, que nuestra suficiencia viene de Dios (2 Cor
3,5). Porque Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar segn su bene
plcito (Phil 2,5), de suerte que sin la gracia preveniente del Espritu Santo
no podemos ni siquiera pronunciar el nombre de Jess de manera que nos
valga para algo en el orden sobrenatural: Nadie puede decir Jess es el
Seor, sino en el Espritu Santo (1 Cor 12,5), y el mismo Cristo nos dice
terminantemente en el Evangelio que sin El no podemos hacer nada: Sin
mi no podis hacer nada (lo 15,5).

3.0
E l que obra ordenadamente (no obrar as Dios?), en el
orden de la intencin quiere siempre el fin antes que los medios.
Es un principio metafisico del todo claro y evidente. A hora bien:
la predestinacin a la gloria es el f i n , y la gracia y los mritos son
los m ed io s para alcanzarla. L uego Dios, agente ordenadsimo por
excelencia, quiere la gloria para el predestinado a n te s que sus
mritos procedentes de la gracia. Luego la predestinacin a la
g lo r ia es completamente gratuita y anterior a la previsin de los
mritos. N o olvidemos que la predestinacin afecta a los medios
p r e su p u e sta la v o lu n ta d d e l f i n , sin lo cual no podran disponerse
los medios.

9 S an

A gustn ,

D e p r a e d e s t in a t io n e

lumendelaBAC, p.521.
10Cf. I 23,5s e d c o n t r a ,

sanctorumc.12 11.24.

verse en el

citado v o

218

P .I .

D IO S

UNO

4.0
Com o vimos en una de las anteriores conclusiones, la
predestinacin supone la eleccin y el amor de los predestinados,
porque el amor de D ios causa todo el bien sobrenatural que hay en
el elegido. Nada absolutamente hay en el hombre, en el orden sobre
natural, antes que D ios le elija y ame sobrenaturalmente. Luego
la predestinacin sobrenatural a la gloria es absolutamente gratuita
y no por la previsin de los mritos sobrenaturales, que vendrn
despus como efecto de esa misma predestinacin.
5 La perseverancia final est conectada ntima y necesaria
mente con la gloria eterna. Pero la perseverancia final es un gran
don de Dios completamente gratuito como admiten los telogos
de todas las escuelas sin excepcin 11 y nadie absolutamente puede
saber con certeza si lo recibir o no de Dios, como ensea expre
samente el concilio de Trento 12. Luego la predestinacin a la
gloria no puede ser el resultado de los mritos previstos, puesto
que entre stos y la gloria se interpone el gran don de la perseve
rancia final, que es completamente gratuito, y no el resultado de los
mritos anteriores.
6. L a predestinacin de Cristo como vimos es la causa
ejemplar, meritoria, eficiente y final de la nuestra, no en cuanto
al acto de la voluntad divina, sino en cuanto al trmino y efecto
de la predestinacin. Pero la predestinacin de Cristo a ser Hijo
natural de Dios lo mismo que a la plenitud de la gracia y de la
gloria, fue enteramente gratuita, o sea sin tener para nada en
cuenta los mritos futuros de Cristo-H om bre 13. Luego tambin
la nuestra, y con mucho mayor motivo, ser completamente gra
tuita, sin que tengan nada que ver con ella nuestros pobres mritos
futuros.
Estos argumentos nos parece que dejan completamente zanjada
la cuestin para todo espritu sereno e imparcial. L a doctrina in
equvoca de San Pablo, la preferencia de la Iglesia, el peso de gran
nmero de Santos Padres, principalmente del gran San Agustn, y
los argumentos clarsimos que descubre sin esfuerzo la razn teo
lgica constituyen una prueba tan aplastante que, a nuestro juicio,
llevan a la certeza plena y total de que la doctrina recogida en
nuestra conclusin coincide exactamente con la verdad objetiva de
las cosas.
Que tiene sus dificultades? Que no aclara del todo el gran
misterio? Que parece dura e inexorable? T od o lo que se quiera.
Pero tngase en cuenta que es la nica doctrina que est perfectamente
de acuerdo con los grandes principios teolgicos que salvaguardan los
derechos inalienables e imprescriptibles de D ios. E l verdadero
telogo tiene que salvar esos derechos por encima de todo, cuales
quiera que sean las dificultades que le salgan al paso para poder
11 Vase la razn profunda en I -I I 1 14,9. Hem os expuesto am pliam ente las razones de
la absoluta gratuidad d e la perseverancia final en nuestra T eo lo g a d e la sa lv a ci n a .* ed.
(B A G , M adrid 1959) n.99, adonde remitimos al lector que quiera m ayor informacin.
12 H e aqu las palabras d e la declaracin dogm tica trdentina: Si alguno dijere con
absoluta e infalible certeza que tendr ciertamente a qu el g ra n d on d e la persevera n cia hasta
e l f i n , a no ser que lo hubiera sabido por especial revelacin, sea anatema* ( D 826; cf. 806).
1 3 C f. III 2 ,11. C f. nuestra obra Jesucristo y la v id a cristia n a ( B A C . M a d rid 1961) n.47-

S.3 C.7.
co n co rd ar

io s

derech o s

LA DIVINA PREDESTINACIN
de

D io s

con

lo s

de

la

2X9
c r ia tu ra .

Q u erer

s a lv a r a t o d o t r a n c e lo s d e e s ta ltim a , a u n a t r u e q u e d e r e s q u e
b r a ja r y d e ja r m a lp a r a d o s lo s d e D i o s , n o s p a r e c e d e l t o d o
m is ib le y

in a d

a n t ite o l g ic o .

P o r lo d e m s , n o e s c ie r to q u e la d o c t r in a d e la p r e d e s tin a c i n
ta l c o m o la e x p li c a la e s c u e la t o m is t a s e a d u r a y

d e s a le n ta d o r a .

O c u r r e p r e c is a m e n te t o d o lo c o n tr a r io : e s in c o m p a r a b le m e n t e m s
d u lc e y

t r a n q u iliz a d o r a q u e

la d o c t r in a c o n tr a r ia .

le c to r tr a s la d a r a q u u n a s c o n s id e r a c io n e s
o tr a d e n u e s tr a s o b r a s
El

P e r m ta n o s e l

qu e hem os

e s c r ito e n

14 .

misterio de la divina predestinacin y el optimismo cristiano

209.

S a b id o e s q u e , e n d e fin itiv a , n u e s tr a s a lv a c i n e te r n a d e

p e n d e a n te t o d o

d e l m is te r io d e la d iv in a p r e d e s tin a c i n . D e s d e

t o d a la e t e r n id a d h a d e te r m in a d o D i o s c o n c e d e r g r a t u ita m e n te la
g r a c ia y la g l o r i a 1 a lo s q u e lib r e m e n te h a q u e r id o E l e le g ir

p ara

q u e s e a n la p o r c i n y h e r e n c ia d e J e su c r is to , s u H i j o m u y a m a d o ,
in c lu y n d o le s en e l m ism o d e c r e to e te rn o c o n q u e h a p r e d e s tin a d o
a C r is t o 2. P o r e so la c o n s e c u c i n d e la g lo r ia e s c e r ts im a e in fa
lib le p a r a t o d o s lo s p r e d e s tin a d o s a e l l a 4; n o fa lta r n i u n a s o la
d e las o v e ja s q u e e l P a d r e h a q u e r id o d a r a J e s u c r is to ( l o 1 0 ,2 7 -2 9 ) .
A h o r a b ie n : e s te m is te rio , a p r im e r a v is t a t a n p a v o r o s o , r e s u lta
n o s p a r e c e in fin ita m e n te c o n s o la d o r c o n r e la c i n a l p r o b le m a
d e l n m e r o d e lo s q u e se sa lv a n , s o b r e t o d o s i s e e n t ie n d e la d i v i
n a p r e d e s tin a c i n c o m o la e n t ie n d e la e s c u e la to m is ta .
E n e fe c to : s i a c ie r ta n S a n to T o m s y s u s d is c p u lo s c u a n d o d i
c e n q u e la p r e d e s tin a c i n a la g lo r ia la h a c e D i o s d e u n a m a n e r a

antes de prever los mritos d e


aquellos que se han d e salvar en virtud de esa predestinacin inefable 5,

e n te r a m e n te g r a t u ita y m is e r ic o r d io s a ,

n o s p a r e c e q u e la c o n c lu s i n o p t im is t a c o n r e la c i n a l n m e r o d e los
q u e se s a lv a n se d e d u c e c o n m e r id ia n a c la r id a d . P o r q u e , t e n ie n d o
e n c u e n t a q u e e so s ta le s , as p r e d e s tin a d o s g r a t u ita m e n te p o r D io s ,

el Hijo muy
en el cual tiene puestas El todas sus complacencias

h a n d e c o n s titu ir la p o r c i n y h e r e n c ia d e J e su c r is to ,

amado del

Padre,

( M t 1 7 ,5 ) , n o es d e cr e e r q u e e l P a d r e h a y a e s c o g id o t a n s lo u n p e
q u e o r e b a o d e o v e ja s c o m o p a tr im o n io d e s u d iv in o H ijo , a l q u e
t e n a d e s tin a d o p a r a ser e l B u e n P a s to r d e t o d a la h u m a n id a d c a d a .
T o d o h a c e p r e s e n tir q u e e l P a d r e h a b r s a b id o ser m a g n fic a m e n te
e s p l n d id o e n la fo r m a c i n d e e s e r e b a o d e J e su c r is to

14 C f .

6.

2.a ed. (B A C , M a d r i d 1959) n.to9.


1 L a predestinacin gratuita a la gracia es una verdad de fe (contra la hereja pelagiana);
y la predestinacin en todo su conjunto adaequate spectata es tambin completamente gra
tuita, como admite incluso la escuela molinista (cf. D almau , S. I., De Deo uno et trino th.22
n.247ss, ed. B A C , 1952). L a escuela tomista ensea, adems, la predestinacin enteramente
gratuita a la gloria (1 23,5).
l C f . 123,4.
3 C f. III 24,3-4.
4 c f . 123,6-7.
s c f . 123,5.

n u e s tr a T eo lo g a d e la sa lv a ci n

N a t u r a lm e n t e q u e n o s e p o d r a in v o c a r c o n tr a e s ta te s is a q u e l v e r s c u lo d e l E v a n g e lio
d e S a n L u c a s (12,32) : N o temas, rebaito mo, porque vuestro,Padre se ha complacido en daros el
reino, p o r q u e C r is t o s e d ir ig e c o n e sa s p a la b r a s a su s p r im e r o s d is c p u lo s , q u e fo r m a b a n , e n
e fe c to , u n re b a o m u y p e q u e o . N o o lv id e m o s q u e e l r e in o d e D io s f u e c o m p a r a d o p o r J e s u
c r is to a u n g r a n o d e m o s ta z a , q u e a l p r in c ip io e s la m s p e q u e a d e to d a s la s s e m illa s , p e r o
d e s p u s c r e c e y s e d e s a r r o lla h a s ta c o n v e r tir s e e n u n r b o l fr o n d o s o c a p a z d e c o b ija r a la s a v e s
d e l c ie lo ( M t 13,31-32),

P.I.

220

DIOS UNO

O t r a c o s a m u y d is tin t a h a b r a q u e p e n s a r s i la p r e d e s tin a c i n
a la g lo r ia la h ic ie r a D i o s

destinados,

despus de prever los mritos de los pre

c o m o e n s e a o tr a g r a n e s c u e la t e o l g ic a . E n

e s e c a so

n o s p a r e c e q u e e l p a n o r a m a c o n r e la c i n a l n m e r o d e lo s q u e se
s a lv a n

c a m b ia r a

c o m p le t a m e n t e .

P orq u e,

seg n

e s ta

m an era

de

no toma la iniciativa en la predestinacin


t ie n e q u e a te n d e r a lo que el hombre querr
r a z n . D i o s y a n o es causa determinante, s in o

r e s o lv e r e l p r o b le m a , D i o s

a la gloria, s in o q u e
hacer p o r s u c u e n ta y
m e r o espectador d e la s b u e n a s a c c io n e s d e s u c r ia tu r a (a las q u e
se lim ita a concurrir c o n s u c o n c u r s o s im u lt n e o ), y la p r e d e s tin a
c i n , e n d e fin itiv a , d e p e n d e d e l h o m b r e , n o d e D io s . A h o r a b ie n :
si

el que se salva a s mismo es el hombre,

p ara

t e m b la r ,

seg n

som os

m is m o s ; m ie n tr a s q u e , s i

m a lo s

te n e m o s g r a n d e s m o tiv o s

a d m in is tr a d o r e s

de

el que salva al hombre es Dios,

n o s o tr o s
n u e s tr o

c o r a z n p u e d e a b r ir s e a la m s c o n s o la d o r a d e las e s p e ra n z a s . A l
m e n o s c o n r e la c i n a l n m e r o d e lo s q u e s e s a lv a n , e s m il v e c e s
p r e f e r ib le q u e la p r e d e s tin a c i n la h a y a h e c h o

S mismo

(e s c u e la to m is t a ) q u e

D io s

mirndonos a nosotros

mirndose a
( e s c u e la m o -

lin ista ).

E l gran Bossuet intuy esta doctrina cuando exclamaba en uno de sus


sublimes arranques oratorios: Todos aquellos para los que Jesucristo ha
pedido absolutamente determinados efectos los recibirn sin falta. Si Jesu
cristo lo pide para ellos, tendrn la fe, la perseverancia en el fin y la perfecta
liberacin del mal. Si hubiera pedido de esta manera absoluta por el mundo
por el cual ha dicho que no ruega (lo 17,9) , el mundo ya no seria mundo
y se santificara. Todos aquellos, pues, por los que ha dicho: Santifcalos
en la verdad (lo 17,17), sern santificados en la verdad. Yo no niego la
bondad de Dios sobre todos los hombres, ni los medios que les prepara
para su salvacin eterna en su providencia general, porque no quiere que
nadie perezca, sino que todos vengan a penitencia (2 Petr 3,9). Pero, por gran
des que sean las miras que tenga sobre todo el mundo, tiene una mirada
particular y de preferencia sobre un nmero que le es conocido. Todos
aquellos que mira El as, lloran sus pecados y se convierten a su tiempo.
Por eso, cuando lanz sobre San Pedro esta mirada misericordiosa, se de
rriti en lgrimas. Y ste fue el efecto de la oracin que Jesucristo haba
hecho por la estabilidad de su fe; porque en primer lugar era preciso revi
virlo y, a su tiempo, fortalecerlo para durar hasta el fin. L o mismo ocurre
con todos aquellos que el Padre le ha dado de una manera absoluta; de los
cuales ha dicho: Todo lo que el Padre me da viene a m, y al que viene a m

yo no le echarfuera; porque he bajado del cielo no para hacer mi voluntad,


sino la voluntad del que me envi. Y sta es la voluntad del que me envi: que
yo no pierda nada de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el ltimo da
(lo 6,37-39).
Y para qu nos hace entrar en estas sublimes verdades? Es para tur
bamos, para alarmarnos, para arrojarnos en brazos de la desesperacin,
para agitamos en nosotros mismos preguntndonos: Soy yo de los elegidos
o no lo soy? Lejos de nosotros este tan funesto pensamiento...
El designio de nuestro Salvador es que, contemplando esta mirada se
creta que lanza sobre los que El sabe y que su Padre le ha dado por una
eleccin absoluta, y reconociendo que El los sabe conducir a su salvacin
eterna por procedimientos que no pueden fallar, aprendamos en primer lugar
a pedirlos, a unirnos a su oracin diciendo con El: Lbranos de todo mal

S.3

C .7.

LA

D IV IN A

P R E D E S T IN A C IO N

221

(M t 6,13), o como dice la Iglesia: No permitis que seamos separados de


vos: si nuestra voluntad quiere escapar, no lo permitis: sujetadla con vues
tra mano, cambiadla y reducidla a vos...
La segunda cosa que nos quiere ensear es la de abandonarnos a su bon
dad. No porque no sea preciso obrar o trabajar..., sino porque, aun obrando
con todo nuestro corazn, es preciso por encima de todo abandonarnos a
Dios para el tiempo y para la eternidad...
El hombre soberbio cree que su salvacin se hace demasiado incierta
si no la tiene l en sus manos; pero se equivoca. Podra yo estar seguro de
m mismo? Dios mo! Yo siento que mi voluntad se me escapa a cada
momento; y si vos quisierais hacerme el nico dueo de mi fortaleza, re
chazara un poder tan perjudicial a mi debilidad. Que no se me diga, pues,
que esta doctrina de gracia y de preferencia lleva las almas buenas a la deses
peracin. Qu! Piensa alguien asegurarme ms envindome a m mismo
y abandonndome a mi inconstancia? No, Dios mo, no lo permito. No puedo
encontrar seguridad ms que abandonndome a vos. Y all la encuentro
tanto ms grande cuanto que aquellos a quienes dais esta confianza de aban
donarse enteramente a vos reciben en este dulce instinto la mejor seal de
vuestra bondad que se puede tener ac en la tierra. Aumentad, pues, en m
este deseo e introducid de este modo en mi corazn la dichosa esperanza
de encontrarme al fin entre este nmero escogido L
E l g r a n orad o r- q u e e r a a la v e z e x c e le n t e t e lo g o t ie n e e v i
d e n t e m e n t e r a z n .
lle v a r

a la

La

p r e d e s tin a c i n a n te

praevisa merita,

le jo s d e

d e s e s p e r a c i n , es p r o fu n d a m e n t e tr a n q u iliz a d o r a , m u c h o

m s q u e la d o c t r in a c o n tr a r ia . S i D i o s n o s h u b ie r a p r e d e s tin a d o m i

r n d o n o s

a nosotros, s u

ju s t ic ia in e x o r a b le e x ig ir a e l c a s t ig o d e la in

m e n s a m a y o r a d e lo s h o m b r e s , q u e se e n t r e g a n v o lu n ta r ia m e n t e a l
p e c a d o . P e r o s i lo h iz o m ir n d o se a

S m ism o y m ira n d o a C r is to ,

el

r e s u lta d o fin a l p o d e m o s e s p e ra rlo c o n fia d a m e n te s e r u n d e s b o r


d a m ie n to d e a m o r y d e m is e r ic o r d ia .
E.
210 .

Efectos de la divina predestinacin

E x a m in a d a y a

la

causa

de

n u e s tr a p r e d e s tin a c i n , q u e ,

c o m o h e m o s v is to , n o es o tr a q u e la p u r a b o n d a d y m is e r ic o r d ia
de

D io s ,

veam os

a h o r a lo s

e fe c to s q u e

la m is m a p r e d e s tin a c i n

p r o d u c e e n e l p r e d e s tin a d o h
V a m o s a d a r , a n t e t o d o , u n a s n o c io n e s p r e v ia s .

1. N ocin . E n t e n d e m o s p o r e fe c to s d e la p r e d e s tin a c i n to d o
a q u e llo q u e D io s r e a liz a en la c r ia tu r a p r e d e s tin a d a c o n la in te n c i n
e f i c a z d e d a r le la v id a e te rn a .

2.

C ondiciones .

P a r a q u e u n a c o s a s e a e fe c to d e la p r e d e s

t in a c i n h a d e r e u n ir e s ta s tr e s c o n d ic io n e s :

a)
b)

Que sea una cosa buena, porque todo lo que hace Dios es bueno.
Q ue proceda de la intencin eficaz de Dios de conferir la vida eterna
a la criatura que la recibe; porque Dios, queriendo eficazmente el fin, dis
pone los medios para conseguirlo.
7 B ossuet, M d ita t r n s sur l'E v a n g ile , L a C n e ,
( e d . P a r s 1749).

p.2.* 171 jo u r : O e u v re s * , t.g p.602-3

1 C f . Z ubizarreta , o.c., vol.2 n.409ss, del que tomamos casi todo lo que vamos a expo
ner en este apartado.

P .t.

222

DIOS UNO

c)
Que de hecho conduzca al predestinado hasta la vida eterna, porque
este efecto se produce por Dios.

3.
C lases. L os efectos de la divina predestinacin pueden
ser de un triple gnero:
a)
b)

Sobrenaturales, como la vocacin, justificacin y glorificacin.


Naturales, como la naturaleza humana, el temperamento, la fa

milia, la patria, la educacin, etc.

c)

La permisin del pecado para sacar mayores bienes (humildad,

arrepentimiento, etc.).

Vamos a examinar por separado cada uno de estos tres rdenes


de cosas.
a)
2x1.

Efectos sobrenaturales de la divina predestinacin


S o n , c o n m u c h o , lo s m s im p o r ta n te s d e to d o s . L g i c a

m e n t e e s c a lo n a d o s , lo s d iv e r s o s e fe c to s s o b r e n a tu r a le s d e la d iv in a

vocacin, justificacin, buen


glorificacin. P e r o n o to d o s

p r e d e s tin a c i n s o n lo s c in c o s ig u ie n te s :

uso de la gracia, perseverancia final

s o n d e ig u a l m a n e r a e fe c to s d e la p r e d e s tin a c i n , p u e s h a y a lg u n o s
q u e le s o n t a n p r o p io s y

e x c lu s iv o s

q u e n o p u e d e n e n c o n tr a r se

s in o e n lo s p r e d e s tin a d o s , a sa b e r: la p e r s e v e r a n c ia fin a l y la g lo r i
fic a c i n . L o s o tr o s tr e s s o n c o m u n e s a p r e d e s tin a d o s y n o p r e d e s
tin a d o s , p u e s d e h e c h o h a y m u c h o s h o m b r e s q u e fu e r o n lla m a d o s
(v o c a c i n ), ju s tific a d o s ( v .g r ., p o r e l b a u tis m o ) , u s a r o n b ie n d e la
g r a c ia d u r a n te a lg n t ie m p o , y

acabaron,

fin a lm e n te , p o r p e c a r ,

m o r ir e n p e c a d o y c o n d e n a r s e e te r n a m e n te .
L o s p r o p io s y e x c lu s iv o s d e lo s p r e d e s tin a d o s s e d ic e n e fe c to s

licitos

d e la p r e d e s tin a c i n (o sea, q u e lo s p r o d u c e e lla m is m a d e

p o r s), y lo s c o m u n e s c o n lo s n o p r e d e s tin a d o s r e c ib e n e l n o m b r e
d e e fe c to s

imperados,

p o r q u e n o lo s p r o d u c e la p r e d e s tin a c i n p o r

s m is m a , s in o p o r o tr a s c a u s a s s u b o r d in a d a s y o b e d ie n te s a e lla .
P a ra q u e a p a r e z c a t o d o e s to c o n m a y o r c la r id a d , lo e x p o n d r e
m o s a c o n tin u a c i n e n fo r m a d e e s q u e m a :

a)
Efectos sobrenaturales
de la divina pre-destinacin............

Todo

Comunes con los no |T)


predestinados (in.pe-j 2)
radas)......................... 3)

Vocacin.
Justificacin.
Buen uso de la
gracia.

Propios y exclusivos de 4)
los predestinados (e/M
citas)........................... Ls)

La perseverancia
final.
La glorificacin.

e s to s u p u e s to , v a m o s a e x p o n e r o r d e n a d a m e n te la d o c

tr in a te o l g ic a e n fo r m a d e c o n c lu s io n e s .

Conclusin i. La vocacin, justificacin y buen uso de la gracia


son en los predestinados efectos imperados de la predestinacin,
aunque pueden darse tambin en los no predestinados. (Doctrina
cierta y casi comn.)
V a m o s a e x a m in a r p o r s e p a r a d o c a d a u n o d e e s o s tre s e fe c to s .

S.3 C.7.

i.
212.

223

LA DIVINA PREDESTINACIN

La

v o c a c i n

P r o p ia m e n t e h a b la n d o s e e n t ie n d e p o r t a l t o d o a q u e llo

q u e m u e v e o p u e d e m o v e r a l h o m b r e a a lc a n z a r la g r a c ia y

la

g lo r ia . P u e d e s e r n a tu r a l o s o b r e n a tu r a l. L a s o b r e n a tu r a l, q u e es
d e la q u e a q u h a b la m o s , se s u b d iv id e e n e x t e r n a (la p r e d ic a c i n
d e l E v a n g e lio , lo s m ila g r o s , lo s b u e n o s e je m p lo s d e lo s d e m s , e t
c te r a )

e in te r n a

( m o c io n e s

d iv in a s

in te rn a s ,

in s p ir a c io n e s

de

la

g r a c ia , e tc .) . U n a y o tr a p u e d e s e r e f i c a z e i n e f i c a z , s e g n p r o d u z c a
o n o e l e fe c to a p e te c id o .
A lg u n o s

t e lo g o s

(V zq u e z,

V a le n c ia ,

C o n te n so n ,

e tc .)

d ic e n

q u e s lo la v o c a c i n o lla m a m ie n t o e f i c a z e s e n lo s e le g id o s e fe c to
d e la p r e d e s tin a c i n , p e r o n o la i n e f i c a z . L a in m e n s a m a y o r a d e
lo s t e lo g o s a fir m a n , s in e m b a r g o , q u e t a m b i n la in e fic a z e s e n
lo s p r e d e s tin a d o s e fe c to d e s u p r e d e s tin a c i n . H e a q u la s p r u e b a s :

D e l a v o c a c i n e f i c a z . L o dice expresamente San Pablo:


A los que predestin, a sos los llam (Rom 8,30).
Y nuestro Seor Jesucristo:
Nadie puede venir a mi si el Padre, que me ha enviado, no le trae
(lo 6,44).
La razn es porque la vocacin eficaz la hace Dios con la intencin
eficaz de salvar a los predestinados: luego es efecto de la misma predesti
nacin.
a)

b)

De

la

v o c a c i n

in e f ic a z .

E so s

llamamientos

vocaciones

in e fi

caces (v.gr., or un sermn sin hacer caso), aunque de momento no produz


can la conversin del pecador, excitan en l, sin embargo, algn deseo remoto
de enmendar su mala vida y prepararse por el arrepentimiento y la penitencia
a emprender una vida mejor. Tarde o temprano acabarn por rendir fruto,
ya que, a la corta o a la larga, nada podr oponerse a la voluntad divina de
salvar al predestinado.
2 .0
213.

j u s t if ic a c i n

del

pecador

S e e n t ie n d e p o r t a l la in fu s i n d e la g r a c ia e n u n a p e r

s o n a q u e n o la p o s e e a c tu a lm e n te , y a s e a p o r n o h a b e r la te n id o
n u n c a ( b a u tis m o d e lo s p r v u lo s ), o p o r h a b e r la p e r d id o

p o r el

p e c a d o ( p e r fe c ta c o n tr ic i n , a b s o lu c i n s a c r a m e n ta l).
L a ju s tific a c i n p u e d e ser n ic a e n la v i d a y c o n t i n u a d a s i n i n
t e r r u p c i n h a s ta la m u e r te , o p u e d e ser i n t e r r u m p i d a p o r e l p e c a d o
m o r ta l y

v o lv e r s e

recu perar p o r

la p e n it e n c ia .

A m bas

fo r m a s

s o n e n e l .p r e d e s tin a d o u n e fe c to d e s u p r e d e s tin a c i n . V e m o s lo :

a) L a j u s t i f i c a c i n n o i n t e r r u m p i d a . L o insina con toda claridad


San Pablo:
A los que predestin, a sos los llam; y a los que llam, a sos los
justific (Rom 8,30).
b) L a j u s t i f i c a c i n i n t e r r u m p i d a p o r e l p e c a d o no s e frustra del
todo en el predestinado, ya que, al recuperar de nuevo la gracia, recuperar
tambin los mritos anteriores perdidos por el pecado 2. Aparte de esto, el
2 A l m e n o s en p a r te , y a q u e l a r e c u p e r a c i n t o t a l e x ig e u n a d is p o s ic i n t a n in te n s a c o m o
e n e l m o m e n to d e m x im o m r ito e n la v id a p a s a d a , s e g n la d o c t r in a d e S a n to T o m s
(cf. I I I 89,3).

224

P .I .

D IO S

UNO

recuerdo de la paz y felicidad que llenaba el alma cuando estaba en gracia,


excita el deseo de volver a recuperarla por el arrepentimiento y la penitencia
y de poner los medios para no volver a perderla nunca ms.
L o s d o n e s e s p ir itu a le s q u e s ig u e n a la g r a c ia ju s tific a n te , o sea,
las v ir t u d e s in fu s a s y d o n e s d e l E s p r it u S a n to , s o n t a m b i n , c o m o
e s o b v io , e fe c to s d e la p r e d e s tin a c i n , p u e s t o q u e s o n d o n e s in s e
p a r a b le s d e la g r a c ia y s ig u e n to d a s su s v ic is itu d e s .

3.0
214 .

El

buen

u so

de

la

g r a c ia

E l b u e n u s o d e la g r a c ia , o sea, la fid e lid a d a la m is m a ,

es t a m b i n u n d o n d e D io s , y d e lo s m a y o r e s p o r cie r to . E n r e a
lid a d n o p e r s e v e r a e n g r a c ia el q u e q u ie r e , s in o e l q u e D i o s q u ie r e
q u e p e r s e v e r e , y a q u e la p e r s e v e r a n c ia m is m a a u n q u e n o sea t o
d a v a la fin a l es u n g r a n d o n d e D io s . E s S a n P a b lo q u ie n n o s
a s e g u r a q u e es D io s e l q u e o b r a e n n o s o tr o s e l q u e r e r y e l o b ra r
s e g n s u b e n e p l c ito (Ph.il 2 ,1 3 ) . P o r e so d ic e t a m b i n e l p r o fe ta
J e re m a s:

C o n v i r te n o s

ti,

o h

Y a v !,

nos

co n v e r tire m o s

( L a m 5 ,2 1 ) . Y S a n A g u s t n r e p e ta c o n fr e c u e n c ia s u fa m o s a i n v o
c a c i n : D a d m e , S e o r , lo q u e m a n d is y m a n d a d lo q u e qu eris.
L a m is m a d o c tr in a e n s e a S a n to T o m s c u a n d o e sc r ib e :

No es distinto lo que procede de la predestinacin y del libre albedro,


por lo mismo que no son cosas distintas lo que procede de la causa primera
y de la segunda; porque la divina Providencia produce sus efectos por las
operaciones de las causas segundas. Por consiguiente, lo que se hace por el
libre albedro proviene de la predestinacin 3.
Com o

h e m o s d ic h o

m s arrib a, e s to s e fe c to s i m p e r a d o s d e la

d iv in a p r e d e s tin a c i n p u e d e n r e c ib ir lo s in c lu s o lo s n o p r e d e s tin a
d o s, y

d e h e c h o lo s r e c ib e n m u c h o s

d e e llo s . E s

u n hecho qu e

m u c h o s d e lo s q u e fin a lm e n te m u e r e n e n p e c a d o y

se co n d en an

h a b a n r e c ib id o e l lla m a m ie n t o d e D i o s ( v o c a c i n cr istia n a ), fu e r o n
j u s t i f i c a d o s p o r e l b a u t is m o

la p e n it e n c ia y

persevera ron

en

el

b ie n m s o m e n o s t ie m p o . S o n lo s tr e s e fe c to s i m p e r a d o s d e la d i
v in a p r e d e s tin a c i n a la g r a c ia . U n a c o s a es la p r e d e s tin a c i n a la
g r a c i a y o tr a m u y d is tin t a la p r e d e s tin a c i n a la g l o r i a . E s t a ltim a
a fe c ta n ic a m e n te a lo s q u e lle g a n d e h e c h o a la v id a e te rn a .

Conclusin 2.a L a perseverancia final y la glorificacin de los p re


destinados son efectos elcitos de la m ism a divina predestinacin,
O sea, propios y exclusivos de los predestinados. (Doctrina cierta
y comn.)
215.

L a d ic e c la r a m e n te S a n P a b lo e n e l fa m o s o t e x t o d e su

e p s to la a lo s R o m a n o s q u e h e m o s c ita d o r e p e tid a s v e c e s :

A los que predestin, a sos tambin llam; y a los que llam, a sos
los justific; y a los que justific, a sos tambin los glorific (Rom 8,30).
La

r a z n es p o r q u e la p e r s e v e r a n c ia fin a l e s t in fa lib le m e n t e

c o n e c ta d a c o n la s a lv a c i n e te r n a y es u n d o n t o t a lm e n t e g r a t u it o

} I 23.5-

S.3 C.7.

LA

D IV IN A

225

P R E D E S T IN A C I N

q u e D i o s c o n c e d e n ic a m e n t e a lo s p r e d e s tin a d o s a la g lo r ia , s in
q u e p u e d a s e r m e r e c id o a b s o lu t a m e n te p o r n a d ie . P o r e s o e s c r ib e
S a n to T o m s :

La predestinacin es causa de lo que los predestinados esperan en la


vida futura, o sea de la gloria, y de lo que reciben en la presente, o sea, de
la gracia4.

b) Efectos naturales de la divina predestinacin


216.

les q u e

sobrenatura

S e c o m p r e n d e m u y b ie n q u e t o d o s lo s d o n e s

r e c ib e e l p r e d e s tin a d o s e a n e fe c to d e la m is m a p r e d e s tin a

c i n ; p e r o c a b e p r e g u n t a r s i t a m b i n lo s m is m o s d o n e s
p ro ced en d e D io s

naturales

e n v i r t u d d e la m is m a p r e d e s tin a c i n o in d e

p e n d ie n te m e n te d e e lla .
L a c o n t e s t a c i n c a s i u n n im e d e lo s t e lo g o s d e to d a s las e s c u e
las c a t lic a s es a fir m a tiv a . T o d o s lo s d o n e s n a tu ra le s , a sa b e r : la
p r o p ia n a tu r a le z a h u m a n a , e l t e m p e r a m e n t o , c a r c te r, in g e n io , n
d o le ,

c o m p le x i n ,

s a lu d ,

p a tr ia , p a d r e s ,

e d u c a c i n ,

v id a

la r g a o

c o rta , o b r a s n a tu r a lm e n te b u e n a s y h o n e s ta s , e tc ., d e lo s p r e d e s t i

imperados d e

n a d o s s o n e fe c to s
La

la m is m a p r e d e s tin a c i n .

r a z n es p o r q u e to d a s esas c o sa s c o n t r ib u y e n s u b s id ia r ia

m e n te ,

en

una u

o tr a fo r m a , a c o n s e g u ir la v id a e te r n a , y a s e a

r e m o v ie n d o lo s o b s t c u lo s q u e e n c o n tr a r a la g r a c ia , y a a y u d a n d o
al

p r e d e s tin a d o

p r a c tic a r

las

buen as

ob ras

p ro ce d e n te s

de

la

m is m a . U n a m u e r te p r e m a tu r a p o r e je m p lo es p r o v id e n c ia l p a r a
la s a lv a c i n d e u n h o m b r e q u e q u iz s e h u b ie r a c o n d e n a d o s i h u
b ie r a v iv id o m s t ie m p o .
N o es p r e c is o , s in e m b a r g o , a fir m a r q u e to d a s y c a d a u n a d e
las

co sa s q u e e x is t e n o s u c e d e n

en el m undo

s e a n e fe c to d e la

p r e d e s tin a c i n d e a lg n e le g id o e n p a r tic u la r . B a s ta c o n q u e to d a s
e lla s

c o n t r ib u y a n

la

p r e d e s tin a c i n

de

to d o

el

Cuerpo mstico

d e C r is t o y a f e c t e n a c a d a u n o d e s u s m ie m b r o s e n

la m e d id a y

g r a d o e n q u e s e r e la c io n a n c o n l a y u d n d o le a s a lv a rse .

c) La permisin del pecado


217.

E n v ir t u d d e s u lib r e a lb e d r o , q u e p u e d e d e s v ia r s e h a c ia

e l m a l, lo s p r e d e s tin a d o s a la g lo r ia c o m o c u a lq u ie r o tr o h o m
b r e p u e d e n p e c a r y , d e h e c h o , m u c h o s d e e llo s p e c a n g r a v e m e n te ,
p e r d ie n d o

la

g r a c ia

s a n tific a n te .

Es

c ie r to

que

se

a r r e p e n tir n

d e s p u s y a lc a n z a r n fin a lm e n te la v id a e te r n a , p u e s la p r e d e s tin a
c i n n o p u e d e fa lla r , p e r o , m ie n tr a s t a n to , e s t n p r iv a d o s d e la
g r a c ia p o r e l p e c a d o m o r ta l v o lu n ta r ia m e n te c o m e tid o .
E s c o m p le t a m e n t e c ie r to y e v id e n t e q u e e l p e c a d o , c o n s id e r a d o
fo r m a lm e n te e n c u a n t o ta l, n o p u e d e s e r e fe c to d e la p r e d e s tin a c i n ,
p u e s t o q u e e l p e c a d o n o p r o c e d e d e D io s . P e r o c a b e p r e g u n t a r s i
la

permisin d e l

p e c a d o , t a n to d e lo s e le g id o s c o m o d e lo s r p r o b o s ,

e s u n e fe c to in d ir e c to d e la p r e d e s tin a c i n d e lo s e le g id o s .
4 I 23.3 ad
D io s y s u

obra

226

P .I .

D IO S

UNO

Algunos telogos m uy pocos lo niegan, pero la inmensa m a


yora lo afirman. Entre estos ltimos no solamente estn Santo
Tom s y toda la escuela tomista, sino tambin Molina, Surez,
Pesch y la casi totalidad de los telogos de todas las escuelas y
tendencias.
L a razn es porque, como dice San Pablo, Dios hace concu
rrir todas las cosas al bien de los que le aman, de los que, segn sus
designios, son llamados (Rom 8,28). Y San Agustn, comentando
estas palabras, escribe sin vacilar: e t i a m p e c c a t a , hasta los pecados.
Porque, al arrepentirse de ellos, contribuyen a hacerlos ms hu
mildes, ms precavidos, ms confiados en D ios y menos presun
tuosos de s mismos, ms cuidadosos en evitar las ocasiones de
pecado, etc. Escuchemos al propio San Agustn:
A los que aman a Dios de este modo, todo contribuye para su mayor
bien; absolutamente todas las cosas las endereza Dios a su provecho, de
suerte que aun a los que se d esv a n y e x tr a lim ita n , les hace progresar en la
virtud, porque se vuelven ms humildes y experimentados. Aprenden que
en el mismo camino de la vida justa deben alborozarse con gozo y temblor,
sin atribuirse presuntuosamente a s mismos la seguridad con que caminan,
ni decirse en tiempo de la prosperidad: Y a nunca caeremos 5.

Los mismos pecados ajenos contribuyen al bien de los predes


tinados, pues aprenden de ellos a trabajar en su salvacin con te
mor y temblor (Phil 2,12), desconfiando de s mismos y pidiendo
a Dios no les deje caer en aquellos mismos pecados que ven c o
meter a los dems, etc. Escuchemos al D octor A nglico exponiendo
este argumento:
Entre todas las cosas del universo sobresalen los santos de Dios, a los
que pertenecen todas las cosas, segn aquello del Evangelio: En verdad
os digo que pondr a su siervo sobre toda su hacienda (M t 24,47). Y , por
eso, todo cuanto les ocurre a ellos o a las cosas que les rodean, todo redunda
en bien de ellos, de suerte que se cumple aquello del libro de los Proverbios:
El necio ser siervo del sensato (Prov 11,29), porque hasta la maldad de
los pecadores contribuye al bien de los justos. Por eso se dice que Dios tiene
especial cuidado de los justos, segn leemos en el salmo: Los ojos de Yav
estn sobre los justos, y sus odos atentos a sus clamores (Ps 33,16), en
cuanto que de tal suerte cuida de ellos, que no permite en torno a ellos
ningn mal que no lo convierta en un mayor bien 6.

Esta es la razn suprema de por qu permite Dios los males


del mundo e incluso los mismos pecados de los hombres.
El Dios omnipotente dice San Agustn 1 no habra permitido que
hubiese mal en sus obras si no fuese tan omnipotente y bueno que consiga
sacar bien del propio mal.
5 S a n A g u s tn , De correpiione et gratn c . q n.24: M L 44,930. Puede verse en Obras de
San Agustn vol.6 (BA C, M adrid 1949) p.163. E l anotador de este lugar en la edicin de la
B A C P. Capnaga, agustino escribe acertadamente este bello comentario: La fealdad
misma del pecado se convierte en principio embellecedor, siendo como el estircol, que con
tribuye a la hermosura de la planta... N o slo la calda de D avid, sino tambin la misma de
San Agustn, confirma esta doctrina. N o tendramos los primores de las Confesiones, con
una vida inocente y angelical (ibid., p.206).
S anto T oms, A d Rom. 8 lect.6.
7 San A gustn , Enchirid. c . n : M L 40,236.

S .3

F.

C .7 .

LA

D IV IN A

P R E D E S T IN A C I N

227

Propiedades de la divina predestinacin

Las principales propiedades de la divina predestinacin son


tres:
a)
b)
c)

Certeza e infalibilidad objetiva de la misma.


Inseguridad subjetiva por parte nuestra.
Posibilidad de ser ayudada con las oraciones y buenas obras de los

santos.

Vamos a examinar por separado cada una de estas propie


dades l.
a)

C e rte za e infalibilidad objetiva de la divina predestinacin

218 .
L a certeza de la predestinacin, en s misma u objetiva
mente considerada, puede referirse a la sim ple p r e s c i e n c i a de Dios
a cuya mirada eterna nada absolutamente puede ocultarse o a
la c a u s a lid a d divina, que produce infaliblem ente sus efectos.
E n tom o a este problem a pueden plantearse, principalmente,
las siguientes tres cuestiones:

a)

Si la predestinacin en s misma es cierta no slo con certeza de

p rescien cia , sino tambin con certeza de ca u sa lid a d .


b)
De dnde procede esta certeza absoluta e infalible.
c)
Si el nmero de los predestinados es cierto e infalible nicamente

en conjunto, o tambin con relacin a cada uno de ellos en particular.

E xpon drem os la so luci n a estos p roblem as en una serie de


conclusiones.
C on clusin i . L a predestinacin en s m ism a es absolutam ente
cierta e infalible, con certeza de presciencia y de causalidad. (La
certeza de presciencia es doctrina cierta y comn; la de c a u sa lid a d es
doctrina tomista.)

H e aqu las pruebas:

219.

a)

Sagrada E

s c r it u r a

L o dice claram ente en el p rim er

sentido y lo insina en el segundo:


a)
Presciencia: A los que d e a n te s con o ci , a sos los predestin
(Rom 8,29).
Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y ellas me siguen (lo 10,27).
El Seor conoce a los que son suyos (2 Tim 2,19).
b)
C a u s a l id a d : Y yo les doy la vida eterna (a sus ovejas), y no perece
rn para siempre, y n a d ie la s a rreb a ta r d e m i mano (lo 10,28).

b) L a r a z n t e o l g i c a . E s una consecuencia*necesaria e
inevitable de la sabidura infinita de Dios, que conoce de ante
mano absolutamente todo cuanto existe o puede existir (pres
ciencia), y de la divina causalidad, que ha creado todas las cosas
sacndolas de la nada y acta como Causa primera en todas y cada
1 C f. I

23, 6 - 8 ;

ZUBIZARRETA, O.C., V0l.2 n .4 2 2 -4 3 1; ScHMAUS, O.C., VOl.5 P .36 7-3 7I,

228

P.I.

DIOS UNO

una de las acciones de los hombres, naturales o sobrenaturales,


necesarias o libres, sin comprometer con ello, no obstante, la
libertad de las criaturas. Escuchemos al D octor Anglico expli
cando una vez ms esta doctrina 2:
La predestinacin consigue su efecto ciertsima e infaliblemente, y, sin
embargo, no impone necesidad, o sea, no hace que su efecto se produzca
de modo necesario. Hemos dicho en efecto que la predestinacin es una
parte de la providencia. Mas no todo lo sujeto a la providencia se produce
necesariamente, ya que hay cosas que se producen de modo contingente,
debido a la condicin de las causas prximas que para tales efectos destina
la providencia divina; no obstante lo cual, el orden de la providencia es in
falible, segn hemos dicho. Por consiguiente, es asimismo cierto el orden
de la predestinacin, y, sin embargo, no destruye la libertad del albedro,
del que proviene que su efecto se produzca de una manera contingente.
En esta materia recurdese tambin lo que tenemos dicho de la ciencia
y de la voluntad divina, que no destruyen la contingencia de las cosas, no
obstante ser ellas ciertsimas e infalibles.

En las respuestas a las dificultades, aade Santo Tom s nuevas e


interesantes precisiones. Helas aqu.
D if ic u l t a d .
Comentando las palabras de D ios en el A p oca
lipsis: Guarda bien lo que tienes, no sea que otro reciba tu co
rona (Apoc 3 ,11), dice San A gustn que no recibira ste la coro
na si aqul no la perdiere. Luego la corona, que es el efecto de la
predestinacin, es cosa que se puede adquirir y perder, y, por
consiguiente, la predestinacin no es cierta o infalible.

R espu esta.
La corona puede pertenecer a alguien por dos motivos.
Uno, por razn de la predestinacin, y en este caso nadie puede perder su
corona (pues la predestinacin de Dios a la gloria no puede en modo algu
no fallar: fallarla la ciencia y el poder de Dios). Otro, por los mritos de la
gracia, ya que, en cierto modo, es nuestro lo que tenemos merecido; y, en
este caso, puede alguien perder su corona por el pecado mortal subsiguiente
(y muriendo, finalmente, en l, como les ocurre a los no predestinados que
haban posedo anteriormente la gracia). Esta corona perdida la recibe otro,
por cuanto es subrogado en el lugar del que la perdi; pues Dios no permi
te que caigan unos sin que levante a otros, como se dice en el libro de Job:
Quebrantar a muchos, a innumerables, y har que se levanten otros en
su lugar (Iob 34,24). Por esto ocupan los hom bre; el lugar de los ngeles
cados, y los gentiles el de los judos. El sustituto en el estado de gracia re
cibe, adems, la corona del cado, por cuanto en la eterna bienaventuranza
se alegrar de las buenas obras que el otro hizo, pues all cada uno se alegra
lo mismo de los bienes que l hizo que de los que hicieron los dems (ad 1) L
D if ic u l t a d .
E s perfectamente posible que un predestinado
cometa un pecado mortal y en aquel mismo momento le maten.
En esta hiptesis quedara frustrado el efecto de su predestinacin.
Luego la predestinacin no es cierta o infalible.

R espu esta.
Aunque e s posible, considerado en absoluto, que u n hom
bre cualquiera muera en pecado mortal, es imposible en la hiptesis de que

C f . I 2 3 ,6 .
.
3 L o s p a r n te s is e x p lic a t iv o s s o n n u e s tro s . L o m is m o a d v e r tim o s e n lo r e la tiv o a la r e s
p u e s ta a la te r c e r a d ific u lt a d .

S.3

C.7.

LA

D IV IN A

P R E D E S T IN A C I N

229

est predestinado, y, por tanto, no se sigue que quede fallida la predestina


cin (ad 2).
D if ic u l t a d .
T od o lo que D ios pudo hacer, lo puede hacer
tambin ahora. Pero D ios pudo no predestinar al predestinado.
Luego puede tam bin ahora no predestinarlo, y, por consiguiente,
la predestinacin no es cierta o infalible.

Respuesta. L a predestinacin incluye la voluntad divina, y ya vimos


que, cuando Dios quiere una cosa creada, sta, debido a la inmutabilidad de
la voluntad divina, es necesaria en ese supuesto de que Dios la quiera, pero
no en absoluto (o por la naturaleza misma de esa cosa), y esto mismo se ha
de decir aqu de la predestinacin. N o es, pues, correcto decir que Dios
puede no predestinar al que predestin, entendiendo esto en sentido com
puesto, o sea, simultaneando ambas cosas (sera contradictorio: querer y no
querer a la vez), si bien Dios es muy libre, hablando en absoluto, de pre
destinar o no predestinar; pero esto no quita certeza alguna a la divina pre
destinacin (ad 3).
Conclusin 2.a La certeza absoluta e infalible de la divina predes
tinacin procede del decreto absoluto y eficaz de Dios, que lo ha
determinado as desde toda la eternidad. (Doctrina tomista.)

220. Es una consecuencia de la doctrina que expusimos ms


arriba sobre la absoluta gratuidad de la predestinacin antes de la
previsin de los mritos del predestinado. D ios quiere con voluntad
absoluta y eficaz que los predestinados se salven, y esta voluntad
divina es infalible o infrustrable. Por eso dice Cristo en el Evan
gelio que nadie le arrebatar sus ovejas de sus manos (lo 10,28).
N o olvidemos la definicin misma de la divina predestinacin dada
por San Agustn: Es la presciencia y preparacin de los beneficios
de D ios con los que ciertsimamente se salvan todos los que se
salvan.
Conclusin 3.a Dios conoce el nmero de los predestinados no slo
en su conjunto, sino en particular, o sea, quines son concreta
mente los que se han de salvar; y este conocimiento es cierto e
infalible, de suerte que el nmero de los predestinados no puede
aumentar ni disminuir. (Doctrina cierta y comn.)

221. Esta conclusin la admiten todos los telogos sin excep


cin, cualquiera que sea la escuela a que pertenezcan. Es indife
rente, a los efectos de la misma, que D ios predestine a los hombres
antes de la previsin de los mritos que despus de preverlos. E n uno
y otro caso D ios sabe ciertsimamente, con un conocimiento infa
lible e infrustrable, cuntos son los que se han de salvar y quines
son concretamente y en particular. T od o eso lo ve D ios en su eter
nidad, que refleja, a la vez, los tres aspectos del tiempo: el pasado,
el presente y el futuro. E n este sentido, lo que ocurrir dentro de
m il aos no lo ver D ios cuando ocurra, sino que lo est viendo ya
en su eternidad. Por eso es tan cierto y seguro para E l lo que ocu
rrir dentro de esos mil aos, como lo es para nosotros lo que ocurri
ayer presencindolo nosotros.

230

P.I.

DIOS UNO

A parte de este conocimiento infalible que D ios tiene de lo fu


turo por va de eternidad, que es admitido por todas las escuelas
teolgicas sin excepcin, la escuela tom ista afirma que D ios conoce
exactamente el nmero de los predestinados y quines son concre
tamente por va de causalidad, o sea, porque lo ha determinado
Dios as desde toda la eternidad. Escuchem os el profundo razona
miento del propio Santo T om s 4:
El nmero de los predestinados es cierto. Hubo, sin embargo, quienes
sostuvieron que la certeza de este nmero es formal, pero no material, como
si dijramos que es cierto que se han de salvar cien o mil, pero sin deter
minar quines sean en particular. Mas esto destruye aquella certeza de la
predestinacin de que hemos hablado y, por lo mismo, es preciso decir que
para Dios es cierto el nmero de los predestinados, no slo formalmente
(cuntos son en total), sino incluso materialmente (quines son en particular).
Pero advirtase que el nmero de los predestinados es cierto para Dios,
no slo por razn de su conocimiento (presciencia, va de eternidad), esto es,
porque sabe cuntos son los que se han de salvar pues as conoce tambin
el nmero de las gotas de lluvia o el de las arenas del mar 5 , sino por ra
zn de la eleccin y de cierta seleccin (va de causalidad).
Para entender esto, recurdese que todo agente tiende a producir algo
finito, segn hemos dicho al hablar de lo infinito (porque el infinito no se
puede crear o producir). Ahora bien, todo el que haya fijado la amplitud
determinada que ha de tener su obra, determina tambin el nmero de sus
partes esenciales, necesarias para la perfeccin del conjunto; pero no el n
mero concreto de las que no son esenciales ni necesarias, sino que slo se
requieren en orden o para relleno de las necesarias. A s, por ejemplo, el
arquitecto determina la capacidad de una casa, y fija tambin el nmero de
habitaciones que se propone construir en ella, y seala las dimensiones de
las paredes y de la techumbre; pero no fija un nmero determinado de pie
dras, sino que toma las que sean necesarias para dar a las paredes las di
mensiones calculadas.
Pues en esta forma debemos razonar cuando se trata de Dios con rela
cin al universo. D e antemano fij Dios cules habran de ser sus dimen
siones y cul el nmero ms conveniente de sus partes esenciales, esto es,
de las que de algn modo estn ordenadas a la perpetuidad: v.gr., cuntas
esferas, cuntas estrellas, cuntos elementos y cuntas las especies de los
. seres. En cuanto a los seres individuales perecederos (plantas y animales en
particular), stos no estn ordenados al bien del universo como partes prin
cipales suyas, sino de modo secundario, en cuanto que en ellos se salva el
bien de las especies. Por lo cual, aunque Dios conoce el nmero de todos
los seres individuales, sin embargo, el nmero de bueyes, el de mosquitos
y el de otras cosas parecidas no es nmero que Dios predetermine, sino que
de estas cosas la divina providencia crea o produce nicamente las que sean
necesarias para la conservacin de las especies.
Pues bien, entre todas las criaturas, las que de modo ms principal estn
ordenadas al bien del universo son las criaturas racionales, que en cuanto
tales son incorruptibles; y, entre ellas, de modo principalsimo las que con
siguen la bienaventuranza, por ser las que de modo ms inmediato alcan
zan el ltimo fin. Por consiguiente, para Dios es cierto el nmero de los
predestinados, y no slo por modo de conocimiento (presciencia, va de eter
nidad), sino tambin y principalmente por modo de determinacin previa
(va de causalidad).
4 C f . I 2 3 ,7 . L o s p a r n te s is e x p lic a t iv o s s o n n u e s tro s .

5 Estos ejemplos entre guiones son del propio Santo Toms.

S.3

C.7.

LA

D IV IN A

P R E D E S T IN A C I N

231

Pero no se puede decir exactamente lo mismo del nmero de los rprobos (puesto que Dios no predestina absolutamente a nadie para el infierno),
que parecen estar preordenados por Dios al bien de los elegidos, para los
cuales todas las cosas cooperan al bien (v.gr., la crueldad del tirano coopera
al triunfo glorioso de los mrtires).

Esto nos lleva de la mano a hablar del nmero de los que se


salvan. Vamos a establecer la doctrina catlica en forma de con
clusin.
Conclusin 4.a Slo Dios conoce el nmero de los elegidos que han
de ser colocados en la felicidad suprema. (Doctrina catlica.)

222.
Com o es sabido, en la liturgia oficial de la Iglesia hay una
preciosa oracin que comienza con estas palabras, que hemos re
cogido en nuestra conclusin:
Oh Dios, de quien slo es conocido el nmero de los elegidos que han
de ser colocados en la suprema felicidad!, concdenos..., e tc .6.

Sin embargo, en otra de nuestras obras hemos examinado am


pliamente el problema del nmero de los que se salvan y hemos
expuesto las razones que parecen inclinar francamente la balanza
hacia un optimismo m oderado7. Parecen indicarlo con suficiente
claridad varios textos de la Sagrada Escritura, tales como stos:
Y vendrn del oriente y del occidente, del septentrin y del medioda,
y se sentarn a la mesa en el reino de Dios (Le 13,29).
Y vi una gran muchedumbre que nadie poda contar, de toda nacin, tri
bu, pueblo y lengua, que estaban delante del Cordero, vestidos de tnicas
blancas y con palmas en sus manos (Apoc 7,9).

Aparte de estos y otros textos bblicos similares todos los


que hablan de la inenarrable misericordia de D ios hay buenas
razones teolgicas para apoyar la opinin optimista. E n nuestra
Teologa de la salvacin hemos desarrollado ampliamente las si
guientes:
1.
a La misericordia infinita de Dios, que no reconoce lmites ni fron
teras.
2.
a La justicia misma de Dios, satisfecha sobreabundantemente con la
sangre redentora de Cristo y que tiene siempre muy en cuenta, adems, la
flaqueza y debilidad del pobre corazn humano.
3.
a La voluntad salvfica universal de Dios, que parece quedara en mal
lugar si de hecho fueran ms los que se condenan que los que se salvan.
4.
a El misterio de la divina predestinacin, que, lejos de ser pavoroso,
es grandemente consolador si acierta la escuela tomista al afirmar que Dios
predestina a los hombres antes de la previsin de sus mritos. Otra cosa
sera si Dios predestinara despus de prever esos mritos como ensea la
escuela motinista , porque entonces habra serios motivos para temblar.
Hemos recogido la exposicin ntegra de este argumento un poco ms arri
ba (cf. n.209).
6 Deus, cui sol cognitus est numerus electorum in superna felictate locandus... (ora
cin secreta de la misa cotidiana de difuntos).
7 C f. Teologa de la salvacin 2.* ed. (B A C , M adrid 1959) n.io<t-i2i.

232

P.I.

DIOS NO

5.
a La redencin sobreabundante de Jesucristo, que apenas podra com
paginarse con la condenacin de la mayor parte de los hombres, que fue
ron, todos ellos sin excepcin, redimidos por el Salvador del mundo.
6.
a La intercesin de Mara, abogada y refugio de pecadores, a la que
se deben tantas y tan emocionantes conversiones de grandes pecadores.
7.
a La responsabilidad subjetiva del pecado, que muchas veces est muy
disminuida por la ignorancia, debilidad y flaqueza del pecador que lo comete.
8.
a Las penas del purgatorio, donde la justicia de Dios puede encontrar
el medio de castigar el pecado sin condenar para siempre al pecador. Se
entiende, naturalmente, del pecador arrepentido.

Estos argumentos como se ve son m uy fuertes, y, a nuestro


juicio, inclinan francamente la balanza en el sentido de que quiz
se salven la mayor parte de los hombres. C on todo, nadie sabe nada
con certeza y seguridad sobre esta misteriosa cuestin. L o ms
seguro es no hacerse demasiadas ilusiones y caminar por la senda
estrecha como nos dice el Seor en el Evangelio (M t 7,13)
y procurar nuestra salvacin con tem or y temblor (Phil 2,12),
huyendo de las ocasiones de pecado y viviendo siempre en gracia
de Dios para prevenir la sorpresa de una muerte repentina que
podra hundirnos para siempre en el abismo de la desesperacin
eterna.
Santo Tom s se plantea este problem a del nmero de los que
se salvan y lo resuelve brevem ente en el sentido de nuestra conclu
sin. He aqu sus propias palabras 8:
Respecto a cul sea el nmero de los hombres predestinados, dicen
unos que se salvarn tantos cuantos fueron los ngeles que cayeron; otros,
que tantos como ngeles perseveraron, y otros, en fin, que se salvarn tan
tos hombres cuantos ngeles cayeron y, adems tantos cuantos sean los n
geles creados. Pero lo mejor es decir (con la Iglesia) que slo de Dios es co
nocido el nmero de los elegidos que han de ser colocados en la felicidad suprema.

b)

Inseguridad subjetiva de la divina predestinacin

L a segunda propiedad de la divina predestinacin es, como


dijimos, su absoluta inseguridad subjetiva por parte nuestra, o sea,
que nadie absolutamente puede saber con certeza si est o no
predestinado por Dios, a no ser que lo sepa por divina revelacin.
Com o de costumbre, vamos a establecer la doctrina catlica en
forma de conclusiones.
Conclusin 1.a Nadie puede saber con absoluta e infalible certeza
si est o no predestinado, o sea, si recibir o no de Dios el gran
don de la perseverancia final, a no ser que lo sepa por especial
revelacin divina. (De fe.)
223.
Esta conclusin es de fe, por haber sido definida expre
samente por el concilio de Trento. H e aqu la declaracin dogm
tica del mismo:*
* C f. 1 23.7-

S.3

C .7.

LA

D IV IN A

P R E D E S T IN A C I N

233

Si alguno dijere con absoluta e infalible certeza que tendr ciertamente


aquel gran don de la perseverancia hasta el fin, a no ser que lo hubiera sa
bido por especial revelacin, sea anatema (D 826).

Y al explicar un poco ms detalladamente esta doctrina, dice el


mismo concilio de Trento:
Nadie, mientras viva en esta mortalidad, debe hasta tal punto presu
mir del arcano misterio de la divina predestinacin, que afirme como cierto
hallarse indudablemente en el nmero de los predestinados, como si fuera
verdad que el justificado, o no puede pecar ms, o, si pecara, debe prometer
se arrepentimiento cierto. Porque, a no ser por especial revelacin, no pue
de saberse a quines haya Dios elegido para s (D 805).

Esta misma doctrina se desprende de diversos textos de la


Sagrada Escritura, tales como los siguientes:
... el justo y el sabio y sus obras estn en las manos de Dios, y ni si
quiera sabe el hombre si es objeto de amor o de odio; todo est encubierto ante
l (Eccl 9,1).
As, pues, el que cree estar en pie, mire no caiga (1 Cor 10,12).
Con temor y temblor, trabajad por vuestra salvacin (Phil 2,12).

L a razn teolgica es porque la predestinacin como vimos


es completamente gratuita y depende en absoluto del libre bene
plcito de Dios, que nadie puede conocer si el mismo D ios no se
lo revela.
Se citan varios casos en los que D ios revel a determinadas
personas su propia predestinacin. T ales son, por ejemplo, en el
Antiguo Testamento, el patriarca Abrahn, Isaac, Jacob, Moiss,
Elias, Eliseo, etc., y en el N uevo la Santsima V irgen Mara, San
Jos, San Juan Bautista, etc. Sin embargo, advierte el D octor A n
glico que no es conveniente que D ios revele a todas las personas
si estn o no predestinadas, para no lanzarlas a la presuncin o a la
desesperacin. H e aqu sus propias palabras 9:
Aunque por privilegio especial sea revelada a alguien su predestina
cin, no es, sin embargo, conveniente que se revele a todos; porque en tal
caso los no predestinados se desesperaran, y la seguridad engendrara ne
gligencia en los predestinados.
Conclusin 2.a Sin embargo, puede el hombre descubrir en s mismo
o en los dems ciertas seales de predestinacin que, aunque no
engendren certeza absoluta, son suficientes para poder esperar
confiadamente de la misericordia de Dios el gran don de la per
severancia final. (Doctrina cierta y comn.)

224.
Hemos expuesto ampliamente el problema de la perse
verancia final en otra de nuestras obras 10. Recogemos aqu nica
mente las principales seales de predestinacin que podemos descu
brir en nosotros o en el prjimo xl:
C f. I 23.1 ad 4.
10 cf. Teologa de la salivacin 2.* ed. (BA G, M adrid 1959) n.94-103.
1 1 Ibid., n.103.

234

P .I .

D IO S

UNO

1.
a V iv ir habitualm ente en gracia de D ios. Esta es la mayor se
al de todas, ya que slo el pecado pod:a arrebatamos la perseverancia
final. Por eso dice San Pablo: El Espritu mismo da testimonio a nuestro esp
ritu de que somos hijos de Dios; y si hijos, tambin herederos (Rom 8,16-17).
Y San Juan aade por su parte: Carsimos, si el corazn no nos arguye, pode

mos acudir conjiados a Dios, y si pedimos, recibiremos de El, porque guardamos


sus preceptos y hacemos lo que es grato en su presencia (1 lo 3,21-22). En cam
bio, no hay ninguna otra seal ms clara de eterna reprobacin como vivir
habitualmente en pecado, sin preocuparse poco ni mucho de salir de l,
2.
a Espritu de oracin. Es otra gran seal. Como hemos visto en
la tercera conclusin, la oracin, revestida de las debidas condiciones, ob
tiene infaliblemente el don de la perseverancia final. Por eso San Alfonso
de Ligorio no vacila en afirmar: El que ora se salva ciertamente, y el que
no ora, ciertamente se condena. Si dejamos a un lado a los nios, todos
los dems bienaventurados se salvaron porque oraron, y los condenados se
condenaron por no haber orado. Y ninguna otra cosa les producir en el
infierno ms espantosa desesperacin que pensar que les hubiera sido cosa
muy fcil el salvarse, pues lo hubieran conseguido pidiendo a Dios sus gra
cias, y que ya sern eternamente desgraciados, porque pas el tiempo de
la oracin 1.
3.
a U n a verd adera hu m ildad, que es la mejor garanta de la gracia
y de las dems virtudes. El apstol Santiago nos dice abiertamente que Dios
resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes (Iac 4,6). Esto mismo apa
rece claro en el Evangelio. Cristo perdon en el acto a toda clase de peca
dores (ladrones, adlteros, etc.), pero rechaz con indignacin el orgullo y
obstinacin de los fariseos. L a historia confirma continuamente los datos
bblicos: cuntos pretendidos superhombres que no queran inclinarse
ante Dios pagaron caro su orgullo, muriendo sin sacramentos y con mani
fiestas seales de reprobacin!
4.
a Paciencia cristiana en la adversidad. El futuro rprobo se des
espera cuando le sale mal alguna cosa y hasta tiene la incalificable osada
de quejarse de Dios o de acusarle como autor de sus descalabros ( gran
seal de reprobacin!). El justo, en cambio, sabe reaccionar como el santo
Job (2,10) y acepta con resignacin y paciencia los infortunios que Dios
permite que vengan sobre l en castigo de sus pecados. San Pablo advierte
expresamente que seremos herederos de Dios y coherederos de Cristo s u p u e s
t o q u e p a d e z c a m o s c o n E l para ser con El glorificados (Rom 8,17). Y en
otro lugar aade todava: Si sufrimos con El, con El reinaremos. Si le nega
mos, tambin El nos negar (2 T im 2,12).5
5.
a E l ejercicio de la caridad para con el p rjim o y de las obras
de m isericordia. Consta expresamente en la Sagrada Escritura y lo con
firma la experiencia diaria. En el libro de Tobas leemos lo siguiente:

Segn tus facultades haz limosna, y no se te vayan los ojos tras lo que des.
No apartes el rostro de ningn pobre, y Dios no los apartar de ti. Si abundas
en bienes, haz de ellos limosna; y si stos fueren escasos, segn esa tu escasez
no temas hacerla. Con esto atesoras un depsito para el da de la necesidad,
pues la limosna libra de la muerte y preserva de caer en las tinieblas (Tob 4,7-10).
Y si esto puede decirse de la simple limosna material, con la que se
alivia y socorre al pobre en sus necesidades materiales, con mucha mayor
razn hay que aplicarlo a la limosna espiritual, que vale infinitamente ms.
1 S an A l f o n s o M a r a d e L i g o r i o , Del gran medio de la oracin p . i . a c . i f i n a l ( p - 7 0 ,
e t . M a d r i d 1 9 3 6 ) . G f . Preparacin para la muerte c o n s l d . 3 0 p u n t o 2 . a l f i n a l ( p .4 7 8 , e d . M a d i.l i o n ) .

S.3

C .7.

LA DIVINA PREDESTINACIN

235

Por eso el apstol Santiago nos dice expresamente que si alguno de vosotros
se extravia de la verdad y otro logra reducirle, sepa que quien convierte a un
pecador de su errado camino salvar su alma de la muerte y cubrir la muche
dumbre de sus pecados (Iac 5,19-20).

6.
a U n amor sincero y entraable hacia Cristo, Redentor de la
humanidad. Es una seal clarsima de predestinacin, de las ms seguras
y eficaces. El mismo Cristo nos dice en el Evangelio que no rechazar ja
ms a quien se acerque a El: Todo el que mi Padre me da viene a m, y al que
viene a m yo no lo echar fuera (lo 6,37). Y un poco ms adelante nos dice
terminantemente con relacin a la Eucarista: El que come mi carne y bebe
mi sangre tiene la vida eterna y yo le resucitar el ltimo da... El que come
este pan vivir para siempre (lo 6,54 y 58).
Esta magnfica promesa, vinculada a la digna recepcin de la Eucarista,
volvi a renovarla en estos ltimos tiempos el mismo Cristo aparecindose
a Santa Margarita Mara de Alacoque con su divino Corazn abrasado de
amor y hacindole la regalada promesa de los nueve primeros viernes de mes 2;
promesa que, aunque, por tratarse de una revelacin privada, no tiene la
fuerza y valor de un texto de la Sagrada Escritura, ofrece, sin embargo, las
mximas garantas de autenticidad por la aprobacin de la Iglesia y por su
perfecta concordancia con la gran promesa eucarstica del Evangelio. Las
personas deseosas de asegurar su eterna salvacin no omitirn esta preciosa
prctica de los nueve primeros viernes, repitindola muchas veces durante la
vida para asegurar su eficacia ms y ms.
7.
a La devocin a Mara. Es seal grandsima de predestinacin,
como el sentir poco atractivo hacia ella lo es de reprobacin. Entre todas
las devociones marianas destaca con mucho por las repetidas manifesta
ciones de la santa Iglesia y de la misma Virgen Mara, en Lourdes y Ftima
principalmente el santsimo rosario, que une a la eficacia infalible de la
oracin la poderosa intercesin de Mara. Por eso su rezo piadoso y diario
es seal grandsima de predestinacin, de las mayores que se pueden tener.
Es moralmente imposible que la Virgen deje de atender en sus ltimos mo
mentos al que durante largos aos la invoc todos los das repitiendo cin
cuenta veces: Ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra
muerte. N o vacilamos en hacer la siguiente afirmacin: el que rece el rosario
todos los das piadosamente (o sea, esforzndose a la vez en evitar el pecado
y vivir cristianamente) puede estar moralmente seguro de que obtendr de
Dios, por mediacin de Mara, la gracia soberana de la perseverancia final.
Otras devociones marianas importantsimas a este respecto son la de los
cinco primeros sbados de mes a los que la Santsima Virgen de Ftima ha
vinculado una promesa parecida a la de los nueve primeros viernes 3* y el
2 H e aqu las palabras mismas de Nuestro Seor a Santa M argarita M ara de A lacoqu e:
Yo te prometo, en el exceso de la misericordia de mi Corazn, que su amor todopoderoso
conceder a cuantos comulgaren nueve primeros viernes de mes seguidos la gracia de la p e
nitencia nal, o sea, que no morirn en desgracia ma ni sin recibir los sacramentos, y que m i
Corazn se constituir en seguro asilo de ellos en aquel postrer momento ( Vida y obras
ed.3.111.2 p-2.a cart.87).
3 He aqu sus propias palabras a Luca, la afortunada vidente de Ftima, el da 10 de
diciembre de 1925: Mira, hija ma, mi Corazn todo punzado de espinas, que los hombres
en todo momento le clavan con sus blasfemias e ingratitudes. T , al menos, procura conso
larle, y haz saber que yo prometo asistir a la hora de la muerte, con las gracias necesarias
para la salvacin eterna, a todos aquellos que en los primeros sbados de cinco meses consecuti
vos se confiesen, reciban la sagrada comunin, recen la tercera parte del rosario y me hagan
compaa durante un cuarto de hora meditando en los quince misterios del rosario con in
tencin de darme reparacin (D el Manual oficial del peregrino de Ftima, editado por orden
del obispo de Leira, 13 de mayo de 1939).

236

P.I.

DIOS UNO

santo escapulario del Carmen, tan venerable por su antigedad y por la pia
dosa tradicin de haber recado sobre l una promesa mariana de salvacin *.

8.a Un gran amor a la Iglesia, dispensadora de la gracia y de la


verdad. Es otra gran seal que distingue a los predestinados. Los santos
se llenaban de gozo al pensar que eran hijos de la Iglesia (Santa Catalina
de Siena, Santa Teresa, etc.) y sentan hacia ella todo el respeto y el amor
de un hijo para con la mejor de las madres. Lanse sobre este asunto las ad
mirables reglas para sentir con la Iglesia que propone San Ignacio de Loyola en sus famosos Ejercicios Espirituales 5
4*lo
. La falta de respeto y de vene
racin a la Iglesia, distinguiendo entre la ley de Dios y las cosas de los
curas, es una gran seal de reprobacin.
Estas son las principales seales de predestinacin que suelen
citar los telogos. Naturalm ente que cuantas ms se renan en
un alma, mayor fuerza tienen; y el que las reconociera todas en su
espritu podra tener la esperanza firmsima de que pertenece al
nmero de los predestinados. N ada deberamos procurar con tanto
empeo como llegar a adquirirlas todas.
c)

La oracin y buenas obras de los santos con relacin a la divina


predestinacin

225.
Santo Tom s se plantea expresamente el problema de si
la divina predestinacin puede ser ayudada por la oracin y las
buenas obras de los santos, y lo resuelve, como de costumbre,
magistralmente.
E rrores.
Antes de exponer su doctrina, recordemos que ha
habido sobre esta cuestin dos errores radicalmente contrarios
entre s:

a) El de los que afirman que, en virtud de la certeza infalible de la


divina predestinacin, son intiles la oracin y las buenas obras de los san
tos, puesto que lo que ha de ocurrir ocurrir necesariamente.
b) El de los que dicen que Dios puede mudar de parecer, por las ora
ciones de los santos, y predestinar, en vista de ellas, a quien antes no haba
predestinado.
Am bas opiniones son enteramente falsas y errneas, como va
mos a ver al demostrar la siguiente
4 He aqu las palabras que la Santsima Virgen dirigi a San Simn Stock el 16 de julio
de 1251 al entregarle el santo escapulario: Recibe, hijo mo m uy amado, este escapulario de
tu Orden, seal de m i Hermandad, privilegio para ti y para todos los carmelitas: quien m ue
ra con l no padecer el fuego eterno. H e aqu una seal de salud, salvacin en los peligros,
alianza de paz y de pacto sempiterno (cf. P. B e s a ld u c h , Enciclopedia del escapulario del Car
men n.68, ed. Barcelona 1931).
Sabido es que la santa Iglesia, al referir la entrega del escapulario en el oficio litrgico de
San Simn Stock (3.a leccin del 2.0 nocturno), aadi la palabra pie a la frmula antes trans
crita, que queda as: El que muera piadosamente con l, no padecer el fuego eterno. Esto
lo hizo la Iglesia para evitar que se dieran torcidas interpretaciones a las palabras de la V ir
gen, como si ellas significasen que el que muere con el escapulario no ir al infierno aunque
muera en pecado mortal; lo cual sera, naturalmente, hertico y blasfemo. Sin embargo, no
puede decirse que el escapulario no aade nada al hecho de vivir en gracia para obtener la
perseverancia final, pues precisamente tiene por objeto aseguramos ms y ms esa perseve
rancia por la poderosa intercesin de Mara (cf. P. B e s a l d u c h , o . c ., n.108 y 118).
s figu ra n al final del libro de los Ejercicios. Vanse en Obras completas de San Ignacio
(P A C , 1952) p.235-238.

S.3

C .7.

LA DIVINA PREDESTINACIN

237

Conclusin. Aunque en el orden de la intencin la divina predes


tinacin es enteramente gratuita, eterna e irreformable, puede,
sin embargo, ser ayudada por las oraciones y buenas obras de los
santos en el orden de la ejecucin. (Doctrina cierta y comn.)
226. C o m o se ve, la clave para la acertada solucin d e este
p roblem a est e n d istin gu ir en la d ivin a p redestinacin el orden
de la intencin, o sea, ta l com o est con cebida p o r D io s desde toda
la eternidad, y el o rd en de la ejecucin, o sea, a base d e los m edios
q u e el m ism o D io s u tiliza para obten er d e h echo la salvacin del
predestinado. E n el o rd en de la intencin no p u ed e ser ayudada
p o r las oraciones y buenas obras d e los santos, p u esto qu e es an
terior a ellas; p ero s en el orden d e la ejecucin, q u e es p osterior a
las m ism as. E scuch em os al D o cto r A n g lic o exp oniend o el a rgu
m ento con su lu cid e z habitual h
Acerca de esta materia ha habido diversos errores.
Unos, sin atender a otra cosa que a la certeza de la predestinacin divi
na, dijeron que son intiles tanto las oraciones de los santos como cualquier
cosa que se haga para alcanzar la salvacin eterna, porque, hganse estas
cosas o no, los predestinados la alcanzarn y los reprobados no la consegui
rn. Pero contra esto estn todas las advertencias de la Sagrada Escritura
exhortndonos a la oracin y a la prctica de las buenas obras.
Dijeron otros que la predestinacin divina se cambia por las oraciones,
y sta parece haber sido la opinin de los egipcios, segn los cuales la or
denacin divina, que ellos llamaban el hado, podra ser impedida por cier
tos sacrificios y oraciones. Pero contra esto se levanta tambin la autori
dad de la Sagrada Escritura, pues en el libro de los Reyes se dice: El es
plendor de Israel (Yav, Dios) no se doblegar, no se arrepentir, pues no
es un hombre para que se arrepienta (1 Reg = 1 Sam 15,29); y el apstol
San Pablo escribe en su epstola a los Romanos: Los dones y la vocacin
de Dios son irrevocables (Rom 11,29).
Por tanto, en busca de otra solucin, se ha de decir que en la predesti
nacin hay que distinguir dos cosas: la misma preordinacin divina (o sea,
la predestinacin en el orden de la intencin) y su efecto (o sea, en el orden
de la ejecucin). En cuanto a lo primero, la predestinacin no puede ser
ayudada en modo alguno por las oraciones de los santos, pues no son stas
las que hacen que alguien sea predestinado por Dios (puesto que, en el or
den de la intencin, la predestinacin es eterna, y, por lo mismo, anterior
a las oraciones e independiente de ellas). Pero en cuanto a lo segundo, se
dice que la predestinacin es ayudada por las oraciones de los santos y por
otras obras buenas, porque la providencia de Dios de la que forma parte
la predestinacin no prescinde de las causas segundas, sino que provee a sus
efectos en forma tal, que incluso el orden de las causas segundas est com
prendido en sus planes. Por tanto, as como Dios provee a los efectos natu
rales de modo que tengan causas tambin naturales, sin las cuales no se pro
duciran, de la misma manera predestina la salvacin de alguien de modo
tal que bajo el orden de la predestinacin queda comprendido todo lo que pro
mueve la salvacin del hombre, bien sean sus propias oraciones, las de los
dems, las otras obras buenas o cualquiera de las cosas sin las cuales no se
alcanza la salvacin. Y he ah por qu los predestinados deben poner em
peo en orar y practicar el bien, pues de esta manera se realiza con certeza1
1 Cf, T 23,8.

t,os

parntesis explicativos son nuestros.

238

P.I.

DIOS UNO

el efecto de la predestinacin, y por esto dice San Pedro: Procurad, por


vuestras buenas obras, hacer cierta vuestra vocacin y eleccin (2 Petr 1,10).
Por aqu puede verse cun insensatamente discurren los que se
dicen a s mismos: Dios ya sabe si me tengo que salvar o conde
nar; y como la ciencia de D ios no puede fallar, es intil todo cuan
to yo haga o deje de hacer para salvarme: si tengo que salvarme,
me salvar, cualquiera que sea mi conducta, buena o mala; y, si
tengo que condenarme, haga lo que haga, me condenar de todas
formas. Luego es intil trabajar en mi propia salvacin: ser lo
que tenga que ser.
Este razonamiento es insensato y absurdo. Equivale exacta
mente a estos otros:
a) Dios ya sabe si en les prximos exmenes saldr aprobado
o suspenso. Com o la ciencia de D ios no puede fallar, ser lo que
tenga que ser. Luego no me voy a molestar en estudiar.
b) Dios ya sabe si este ao habr o no cosecha de trigo. Com o
la ciencia de Dios no puede fallar, ser lo que tenga que ser. Luego
no me voy a molestar en sembrar.
Se ha dado cuenta el lector del gran sofisma que encierran
estes tres razonamientos?
Es cierto, ciertsimo, que la ciencia de D ios no puede fallar y,
per lo mismo, si E l sabe que nos vamos a salvar, nos salvaremos
infaliblemente, y si sabe que nos vamos a condenar, nos condena
remos infaliblemente. Pero se sigue de ah que no debamos hacer
nada para salvarnos o para evitar la condenacin? Sera ridculo
pensarlo. En el orden de la intencin D ios nos ha predestinado
gratuitamente antes de la previsin de nuestros mritos; pero en el
orden de la ejecucin esos mritos sobrenaturales (procedentes de
la gracia gratuita de Dios) son absolutamente indispensables para
salvarnos, de tal suerte que sin ellos no nos salvaramos. L o que
ocurre es que Dios tiene predestinadas ambas cosas: el fin y los
medios, y, por lo mismo, el predestinado no dejar de hacer todo
cuanto depende de su parte para obtener de hecho la salvacin
eterna. Pero si, por una hiptesis imposible, dejara de hacer eso
que debe hacer por su parte, se condenara sin duda ninguna. Es
lo que dice hermosamente San A gustn en aquella frase suya tan
ccnocida: Dios, que te cre sin ti, no te salvar sin ti.
A este propsito se lee en la Vida de los Padres del desierto una
ancdota m uy curiosa y aleccionadora. Segn ella, el demonio se
apareci a un monje ermitao m uy penitente y le plante el si
guiente dilema: O ests predestinado, o no; si lo ests, para qu
haces tanta penitencia, pues te has de salvar de todas maneras?
Y si no lo ests, para qu te va a servir esa penitencia, si de todas
maneras te vas a condenar? Luego es absurdo que hagas peniten
cia. A lo que el buen monje replic con agudeza, retorcindole el
argumento: O estoy predestinado, o no; estoy de acuerdo contigo,
en esto dices verdad. Ahora bien: si estoy predestinado, por qu
m e tientas, si de todas maneras me tengo que salvar? Y si no lo
estoy, por qu te molestas en tentarme si, a pesar de todas mis

S.3

0 .7 .

LA DIVINA PREDESTINACIN

239

penitencias, tendr que ir contigo al infierno ? Luego ests haciendo


el ridculo tentndome. V ete de aqu y djame en paz.
Quede, pues, bien claro que aunque la divina predestinacin
es, de suyo, eterna e irreformable, lleva consigo la exigencia de nuestras buenas obras, sin las cuales no nos salvaramos. Cierto que, si
estamos predestinados, no dejaremos de realizar esas buenas obras,
puesto que estn predestinadas tambin; pero si, por una hiptesis
imposible y absurda, dejramos de realizarlas y nos entregramos
al pecado y muriramos en l, nos condenaramos sin duda alguna.
D e donde se sigue que la mejor seal de predestinacin es la prc
tica y ejercicio de las buenas obras, viviendo siempre en gracia de
D ios y evitando con grandsimo cuidado todas las ocasiones de
pecado. A s como no hay ninguna seal ms clara de eterna repro
bacin que abandonar la prctica de la vida cristiana y entregarse
con desenfreno al pecado con el absurdo y estpido pretexto de
que, si no est uno predestinado, se va a condenar de todas formas.
Vivam os siempre en gracia de D ios y no nos planteemos nunca el
problema de si estamos o no predestinados. Ciertam ente que lo
estamos si vivimos cristianamente y estamos dispuestos a morir
antes que separamos voluntariamente de D ios por el pecado mortal.
Esto nos lleva de la mano a examinar el problema terrible de
la reprobacin de los malos, mucho ms misterioso todava que el
de la divina predestinacin de los buenos.
A

r t c u l o

L A R E P R O B A C IO N D E L O S M A L O S
Despus de unas nociones previas sobre el concepto y clases de
reprobacin, examinaremos la existencia de la reprobacin en ge
neral, motivos, propiedades, efectos y principales seales de la misma L
227. 1. C o n c e p to d e rep ro b aci n .
contemporneo Schmaus 2:

Escuchemos al telogo

Por reprobacin se entiende el eterno decreto divino de excluir de la


bienaventuranza a las criaturas que mueran en pecado grave. Mientras que la
predestinacin es la causa de la bienaventuranza y de los medios para con
seguirla, la reprobacin no es causa de la culpa. Dios slo permite el pecado,
cuyo castigo es la condenacin.
Santo Tom s dice exactamente lo mismo:
La reprobacin incluye la voluntad de permitir que alguien caiga en la
culpa, y por la culpa aplicarle la pena de condenacin 3.
228. 2. D iv isi n . A un que la reprobacin sea en s misma
nica y simple, los telogos distinguen en ella dos formalidades
distintas:
1 C f. ZUBIZARRETA, O.C,, n.432-446; DlEKAMP, O.C., p ^ O S S ; SCHMAUS, O.C., Vol-5 P.374SS;
G ar r ig ou L a g r a n g e , La predestination d e s saints et lagrdce p .2 3 iss ; D a lm a u , o .c ., n .270-286.

2 S chmaus, l.c., p.374.


3 C f. I 23,3.

p.i.

240

mos

uno

a) R e p r o b a c i n n e g a t iv a es la que acabamos de definir, o sea, la


voluntad divina de permitir el pecado y, en vista de l, condenar eternamente
al pecador que muera impenitente.
b) R e p r o b a c i n p o s it iv a sera la voluntad divina de condenar a un
hombre antes de haber previsto sus pecados. Como veremos, esta reproba
cin no existe y ha sido expresamente condenada por la Iglesia como he
rtica.
A.

E xisten cia d e la re p ro b a c i n e n gen eral

Vamos a establecer la doctrina catlica en forma de conclusin.


C o n c lu s i n .

E s u n h e c h o q u e D i o s r e p r u e b a a a lg u n o s h o m b r e s .

(De fe.)

229.

H e aqu las pruebas:

a) L a S a g r a d a
versos lugares:

s c r it u r a .

L o ensea expresamente en d i

Apartaos de m, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y


para sus ngeles. Porque tuve hambre y no me disteis de comer..., etc
tera (M t 25,41-42).
Pues si para mostrar Dios su ira y dar a conocer su poder soport con
mucha longanimidad a los vasos de ira, maduros para la perdicin...
(Rom 9,22).
Serpientes, raza de vboras! Cmo escaparis al juicio de la gehenna?
(Mt 23,33)Y ninguno de ellos se ha perdido, sino el que era hijo de perdicin, para
que se cumpliese la Escritura (lo 17,12).

Com o se ve, por estos y otros muchos textos que podramos


citar, aparece del todo claro en la Sagrada Escritura que algunos
hombres se condenan. A hora bien: esto sera del todo imposible si
no interviniera, al menos, la voluntad permisiva de Dios, puesto que
nada absolutamente puede ocurrir en la creacin universal sin que
lo quiera o, al menos, lo permita D ios.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . Hemos citado ya varias
declaraciones conciliares en este sentido. Vase, por ejemplo, la
siguiente declaracin del concilio III de Valence, celebrado bajo
el pontificado de San L en IV:
Confiadamente confesamos la predestinacin de los elegidos para la
vida y la de los impos para la muerte; sin embargo, en la eleccin de los
que han de salvarse, la misericordia de Dios precede al buen merecimiento;
en la condenacin, empero, de los que han de perecer, el merecimiento
malo precede al justo juicio de Dios (D 322).

c)

La

razn

t e o l g ic a

Escuchemos a Santo T o m s 4:

Dios reprueba a algunos. Hemos dicho que la predestinacin es una


parte de la Providencia, y que a la Providencia pertenece permitir algn
defecto en las cosas que le estn sometidas. Pues bien: como los hombres
4 Cf. I 23,3. Los parntesis explicativos son nuestros.

S.3

C .7.

LA DIVINA

PREDESTINACIN

241

estn ordenados a la vida eterna por la Providencia divina (en virtud de la


elevacin de todo el gnero humano al orden sobrenatural y de la voluntad
salvlfica universal de Dios), a la Providencia divina pertenece tambin per
mitir que algunos no alcancen este fin (por culpa de sus pecados volun
tariamente cometidos), y a esto se llama reprobar.
As, pues, lo mismo que la predestinacin es una parte de la Providencia
respecto a los que estn ordenados por Dios a la salvacin eterna, la repro
bacin es una parte de la Providencia respecto a los que no han de alcanzar
este fin.

Com o se ve, el hecho de la reprobacin es una verdad de fe


expresamente contenida en la Sagrada Escritura y en el magisterio
de la Iglesia, y, como tal, admitida por todos los telogos catlicos
sin excepcin. L o que se discute es e l motivo y el modo con que
D ios reprueba al pecador obstinado en su maldad. Es lo que vamos
a examinar a continuacin.
B.

M o tiv o s d e la re p ro b a c i n

Com o acabamos de decir, al sealar los motivos y el modo con


que D ios reprueba a los condenados, se dividen los telogos en
varias opiniones.
230.
Iglesia.

Veam os, en primer lugar, los errores condenados por la

1.
E rro re s. L os principales errores y herejas en torn o a la
reprobacin de los malos son los siguientes:
a) Los predestinacianos ensearon que Dios, con un decreto absoluto
y eficaz, destin a algunos al infierno antes de prever sus pecados. Esta
hereja, expresamente condenada por la Iglesia (D 200), fue resucitada ms
tarde por el monje Gottschalk, cuya doctrina fue tambin condenada por
la Iglesia (D 3 16 SS).
b) Wiclef, Juan Hus y Jernimo de Praga ensearon que D io s pre
destina de igual modo a los que se han de salvar que a los que se han de
condenar, o sea antes de la previsin de sus mritos o de sus pecados.
Fueron tambin condenados por la Iglesia (D 659-661).
c) Lutero, negando en absoluto la libertad de la voluntad humana,
ense que los rprobos estn destinados por Dios a la eterna condenacin.
Algo parecido ense tambin Calvino.
d) Los antelapsarios y poslapsarios. Entre los discpulos de Calvino,
decan algunos que Dios predestin para el infierno a algunos hombres
antes de la previsin del pecado original (antelapsarios), y otros q u e despus
de la previsin del pecado original nicamente (poslapsarios).
e) Los jansenistas ensearon doctrinas similares a los poslapsarios,
y aadieron, adems, que Cristo no muri por todos, sino s lo por los
predestinados.
Todos estos errores han sido expresamente condenados por la
Iglesia.
2\ D o c tr in a catlica.
conclusiones.

Vamos a establecerla en fo r m a de

242

P .I .

D IO S

UNO

Conclusin i . a D io s no reprueba positivam ente a nadie antes de la


previsin de sus pecados. (De fe.)

231.
Esta conclusin es de fe, por haber sido expresamente de
finida por la Iglesia. He aqu las pruebas:
a) L a Sagrada E scritura.
multitud de textos:

L o dice equivalentemente en

Quiero yo acaso la muerte del impo, dice el Seor, Yav, y no ms


bien que se convierta de su mal camino y viva? (Ez 18,23).
Si el malvado se retrae de su maldad y guarda todos mis mandamientos,
y hace lo que es recto y justo, vivir y no morir. Todos los pecados que
cometi no le sern recordados; en la justicia que obr vivir (Ez 18,22).
Pero tienes piedad de todos porque todo lo puedes, y disimulas los
pecados de los hombres para traerlos a penitencia, pues amas todo cuanto
existe y nada aborreces de lo que has hecho, que no por odio hiciste cosa
alguna (Sap 11,24-25).
Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas a los que te
son enviados! Cuntas veces quise reunir a tus hijos a la manera que la
gallina rene a sus pollos bajo las alas, y no quisiste! (M t 23,37).

Por estos y otros muchos textos se ve claramente que D ios no


rechaza a nadie antecedentemente o a priori, sino nicamente cuan
do el pecador se obstina en su maldad y no quiere volverse a D io s .
b) E l magisterio de la I glesia. L a Iglesia ha condenado
expresamente la doctrina de la reprobacin positiva antes de la
previsin de los pecados. H e aqu las principales declaraciones con
ciliares:
C o n c il io II d e O r a n g e : Que algunos, empero, hayan sido predesti
nados por el poder divino para el mal, no slo no lo creemos, sino que, si
hubiere quienes tamao mal se atrevan a creer, con toda detestacin pro
nunciamos anatema contra ellos (D 200).
C o n c il io C a r is a c o : A los dems, empero, que por juicio de justicia
dej en la masa de perdicin, supo (Dios) por su presciencia que hablan de
perecer, pero no los predestin a que perecieran; pero, por ser justo, les
predestin una pena eterna (D 316).
C o n c il io III d e V a l e n c e : En la co n d en a ci n , em p ero , d e los q u e
han d e p erecer, e l m erecim ie n to m alo p re c e d e a l ju s to ju ic io d e Dios

(D 322).
C o n c il io d e T r e n t o : Si alguno dijere que la gracia de la justifica
cin no se da sino en los predestinados a la vida, y todos los dems que son
llamados, son ciertamente llamados, pero no reciben la gracia porque estn
predestinados al mal por el divino poder, sea anatema (D 827).

c) L a
to Toms:

r a z n t e o l g ic a

Escuchemos a San A gustn y a San

Bueno es Dios, justo es Dios. Puede salvar a algunos sin mritos buenos,
porque es bueno; pero no puede condenar a nadie sin mritos malos, porque
es justo 5.
San A gustn , Contra lu. I.3 c.18: M L 44,721.

S.3

C.7.

LA

D IV IN A

P R E D E S T IN A C I N

243

La reprobacin, en cuanto causa, no obra lo mismo que la predes


tinacin. Porque la predestinacin es causa de lo que los predestinados
esperan en la vida futura, o sea la gloria, y de lo que reciben en la vida
presente, que es la gracia. Pero la reprobacin no es causa de lo que los
pecadores tienen en la vida presente, que es la culpa, aunque s es causa de
que Dios les abandone por su culpa. Es causa, en cambio, de lo que se les
aplicar en la vida futura, esto es, del castigo eterno. Pero la culpa proviene
del libre albedro del que es reprobado y abandonado por la gracia, y, por
tanto, se cumplen las palabras del profeta: De ti, Israel, viene tu perdicin
(Os 13,9) 6.
Conclusin 2.a D io s p erm ite e