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Según cualificados sabios musulmanes, la obra de René Guénon, por su doctrina central, la
de la Unidad del Ser, Wahdat al Wujûd y por la realidad y exigencia que comporta, debe
considerársela no sólo más allá de cualquier sentido literario, sino también ornada de las
mismas cualidades que posee todo legado documental que provenga de un Sheykh auténtico
versado en los conocimientos esenciales, ma’ârif wa ma‘ânî. Es decir, primariamente, tal
como una operación teórica del Tawhîd (Unidad) de la cual, por estar adornada de la verdad
que se dice, de la veracidad de quien habla y por la eficacia del método que se aplica, no
deja de desprenderse una influencia que puede llegar, por “acción concordante” a producir
ciertas “resonancias” en los espíritus dotados de predisposición, cuales luego, deberían
asumir las responsabilidades personales de eventuales requerimientos posteriores.
Otra posible asociación, de acuerdo a los métodos de la isâra (sentido espiritual o anagógico)
se desprende del conocido nombre islámico de René Guénon: ‘Abd al- Wâhid Yahya (Servidor
del Único) en perfecta coincidencia con las consideraciones de nuestro parágrafo anterior.
Por sólo mencionar uno de los aspectos de dicho compuesto patronímico, el de su término
central (al-Wahid) observamos que deriva en la nota cualitativa de acción (wahhada) que
comporta la significación de “hacer único” o “afirmar como único” de donde la “afirmación de
la Unidad divina”, sean cuales fueren las efusiones (ya que trata de su esencia) se erige
como la primera modalidad en las funciones de todo auténtico mutaçawwuf.
Observaciones generales
Antes de desarrollar el punto central podríamos mencionar, al menos sea de paso, una de
esas notables falacias que consiste en revestir la obra de Guénon con el mote de
“guenonismo”, es decir, aquello sugerente como el producto sistemático de una creación
individual relegada al campo de las iniciativas particulares haciendo abstracción de lo que el
mismo ha repetido en numerosas ocasiones en aquel sentido de no haber expuesto nunca ni
sistemática (no se debe confundir método con sistema) ni enteramente aquella doctrina
donde Guénon se ubicaba como adaptador, expositor e intérprete en tanto en cuanto una
actitud de aludir y atenerse metódica y lo mas exhaustivamente posible a lo que, en modo
providencial, ya se hallaba establecido, refiriéndose a lo olvidado en nuestra época: la
dimensión trascendente de las diversas formas tradicionales derivadas de un acervo
universal.
Aparte de esto, no entraremos a discutir las variadas valoraciones que pudieran extraerse de
las diversas biografías y semblanzas históricas que, por distintos canales de edición, han
devenido al conocimiento público hasta el día de hoy. Del mismo modo, no hemos de
incursionar en un discernimiento en cuanto a la calidad y pluralidad de los niveles de lectura
o de interpretación que han venido expresando sobre su vasta obra aquellos múltiples
seguidores volcados al estudio de su doctrina. Si bien, han surgido excelentes trabajos, otros
parecen haber naufragado ante la problemática de los errores de comprensión, enmarcados
dentro de las reglas respectivas a la teoría de la significación moderna, y aunque
consideremos que se hace necesario el hecho de cotejar las corrientes de pensamiento con
las que frecuentemente aparece asociada la figura de nuestro autor, no ha de ser, en esta
oportunidad, el motivo principal que nos convoca.
“ Finalmente, aprovecharemos esta ocasión para agregar que nos inclinamos mas que nunca
a considerar que el espíritu tradicional, en cuanto todo aquello que está todavía vivo,
permanece intacto únicamente en sus formas orientales. Si Occidente posee todavía en sí
mismo los medios de regresar a su tradición y de restaurarla plenamente, es a él a quien
pertenece probarlo. En la espera, estamos obligados a declarar que hasta aquí no hemos
percibido el menor indicio que nos autorice a suponer que Occidente, librado a sí mismo, sea
realmente capaz de llevar a cabo esta tarea, con la fuerza que impone la idea de su
necesidad”(Addendum).
Por lo tanto, nos dedicaremos, al menos brevemente, sólo a considerar unas pocas aristas
que corresponden, en este caso, al compromiso personal que sufragara Guénon con una
parte de dichas fuentes orientales, es decir, a su completa integración en la tradición
islámica. Puntualicemos que, para llevar a cabo una comprensión en tal sentido sobre los
trabajos de Guénon demandaría de una extensa puesta a punto cuya labor, si bien ya se ha
emprendido, numerosos e importantes puntos se encuentran aún pendientes de tratar (3).
De tal modo, consideramos que siempre ha de resultar imprescindible abordar no solamente
el rol de musulmán de quien, al mismo tiempo, perteneciera a los estrados reservados de
una de las ramas mas elevadas de la intelectualidad islámica, si no también, de la
importancia de algunos aspectos que esta circunstancia comporta en su trayectoria
intelectual, ya que ellos se nos han de presentar como altamente reveladores, no solamente
de su dignidad (el Shaykh al-Islâm ) y de sus atributos como defensor de la Tradición
ortodoxa (nâsir as-sunnah) o como impugnador de toda novedad profana (bid’ah), sino
también de su método (tarîqah), su ciencia (‘ilm), su estado (hâl), y su vida (sîrah).
Por consiguiente, centremos nuestra atención en un par de lineamientos que intentan operar
al menos parcialmente en el sentido de algunas claves que permitan examinar ciertos
aspectos inherentes a la atribución musulmana de “shâdhilita” (6) que, como se sabe, ha
caracterizado la principal filiación espiritual dentro del Islam de quien ha sido reconocido
como el Shaykh ‘Abd al-Wâhid Yahya (Juan, Siervo del Único) un significativo apelativo
tradicional dado a conocer a la vertiente exterior o aquello correspondiente a la shariyah (7)
y que, seguramente, debido a un alto grado de realización, ha cumplido en este caso la
función de encubrir, análogamente, otros posibles nombres simbólicos en coincidencia con el
rango obtenido por el lado interior o aquello correspondiente a la haqîqah (8).
Es importante aclarar que, así como los patronímicos árabes se relacionan a las cualidades
divinas, del mismo modo, los nombres “designativos” de las cofradías expresan los diversos
grados de la travesía espiritual alcanzados por su respectivo mentor o Shaykh, además de
revelar frecuentemente, por identificación, la meta o aquel núcleo resumido en una realidad
que es completamente suficiente y, por tanto, ya en Esencia, nada tendría que ver con el
sentido precursor, útil e inevitable, de las denominaciones parciales o de la ontología de las
cosas ni con una particular teología de las cualidades divinas sólo necesarias en cuanto
concierne técnicamente a las obligatorias normas de la shariyah o en otro nivel, a lo que es
designado como turuq o vía (9). En cuanto a esto concierne, las estaciones son modos de
identificación provisorios en carácter de simbolizar en diversos grados a la Identidad
Suprema (10). Un motivo fundamental por el cual precisamente no debe olvidarse la
principal referencia inversa para quienes avanzan profunda y efectivamente en ello cuando
señala a su vez que, tal Identidad, en Sí, no es símbolo de nada en especial hallándose más
allá de cualquier formalidad particular.
Estas observaciones puntuales nos permiten abordar el tema sorteando los efectos de la
tendencia “nominalista” moderna proclive a conferir nombres al modo de etiquetas, más a
las voces de otros idiomas, sobretodo, a las que corresponden a los giros orientales con los
cuales se suelen confundir cuestiones de distintos ordenes. De esta manera, se hace posible
el intento de reflejar algunos aspectos encerrados en la nomenclatura de filiación espiritual
islámica, y que puede ser usualmente aplicada como complemento de los nombres árabes,
pero teniendo muy en cuenta que, a partir de esta caracterización de Guénon como
shâdhilita se pueden entrever algunos hilos que nos puedan orientar sobre aquellas sendas
un tanto veladas en la trama de su pensamiento. Es decir que, de acuerdo a todo modo
tradicional, el elemento esencial, en este caso simbolizado por la voz genérica Shâdhiliyya,
debe necesariamente sobreponerse y también, de cierta manera, coexistir con otros
elementos significativos de diversos ordenes.
Además de aludir en esta breve referencia a uno de los sentidos mas elevados que encierra
la expresión (designando “aquel que conoce en Dios”, al-ârif bi ‘Llah)” podríamos indicar,
análogamente, lo que en otro orden se refiere a la auténtica autoridad espiritual que confiere
los medios y las cualificaciones necesarias para transmitir Al-Hikmah al-ilahiyah, “la
Sabiduría divina” que anima, no solamente los indefinibles procedimientos de la barakah en
las transmisiones orales y gestuales, sino también permite comprender, interpretar y
adoctrinar sobre la revelación fijada en la escritura sagrada según las realidades profundas
de las cosas o los haqâ’ïq (pl. de haqîqah) comprendidos dentro de las “ciencias
interiores”(‘ulûm al-bâtin) cuales es necesario recalcar no se deben confundir con los
elementos teológicos, lingüísticos o de exégesis que se hallan así conformados en legítimas
ciencias tradicionales exotéricas (‘ulûm az-zâhir) de los “doctores de la shariyah” (12).
Ash Shâdhili
De esta manera, en el caso del conocido nombre islámico de René Guénon, resultaría una
legítima forma complementaria: la de ‘Abd al-Wahid Yahya al-Shâdhili, es decir, en
tradicional lectura simbólica aquel ser sumiso (‘abd) o integrado a la Unidad (al-Wâhid)
consagrado al Viviente (Yahya) resultando: Siervo del Único Viviente (lo que en el fondo
expresa que “únicamente Allah conoce a Allah”) en carácter de detentor (Shâdhili) y
expositor de la doctrina metafísica encerrada en los dos títulos de la shahâdah que no hace
más que resumir una expresión sintética del taçawwuf. Conste que, este mismo término
árabe, como bien consideraba Guénon (19) no concierne propiamente a la voz técnica
convencional de “sufismo” o al esoterismo islámico, sino al sentido universal de toda forma
iniciática regular habiente en las diversas doctrinas tradicionales en tanto que:
Dicho esto, debería alcanzar para comprender cabalmente las funciones de comentador de la
tradición universal a las que René Guénon se remitiera y ejerciera estrictamente como sabio
musulmán sin necesidad de confundirlas con su posible estado o elevado rango espiritual
obtenido en el curso del sendero ritual enteramente seguido dentro del espíritu coránico de
las tradiciones islámicas (21).
A modo de epílogo
Ahora bien, después de haber esbozado la índole de la influencia y algunas características del
método shâdhili, recordemos, que se halla ampliamente detentado desde hace centenares de
años; operando sus canales de transmisión de muy diversos modos y no solamente por todo
el Egipto por lo cual se infiere que la vinculación de Guénon tuvo que seguir necesariamente
una serie de profundizaciones a partir de su primera iniciación por parte del Sheykh Elish
mediante persona interpuesta (22), y, cuyos detalles reservados, por lo cualitativo que
implica, no tienen razón de acceder al conocimiento público ya que pertenecen a la esfera de
la intimidad o a las posibilidades personales de un determinado ser.
Desde ya, por tales razones, nos hemos permitido suponer los altos grados de asimilación
efectiva de René Guénon en al-ma ‘rifat al-ilâhiyyah (El conocimiento divino) en tanto se
sigan las referencias de este caso en cuanto indiquen que la identidad de Ser y conocer se ha
logrado existencialmente debido a una necesaria consecución que sigue al extraordinario
dominio de un conocimiento teórico pocas veces alcanzado, aun cuando siempre se considere
a este como una etapa preliminar.
Por nuestra parte, según todo lo antedicho, nos queda claro que la naturaleza del Tawhîd (en
todo lo que el término implica) alcanzada por Guénon no era puramente teórica ni de forma
(rasm) ya que, hasta su mismo método teórico aplicado sin fisuras disyuntivas presenta
suficientes evidencias de ello. De tal manera, su obra siempre ha logrado altas
consideraciones entre los auténticos representantes del esoterimo islámico en el sentido que
bajo ningún modo se trataría de un Tawhîd “de la forma”, un término técnico, con el cual los
gnósticos musulmanes suelen designar el grado espiritual de un ser o denominar las
características de una mentalidad extremadamente sutil dotada de una psiquis perspicaz que
se representa en su imaginación ya por informes de terceros o de lecturas realizadas alguna
idea concebida, pero donde no hay ningún indicio de haber logrado el estado inherente al
Tawhîd (23).
“Se puede decir que todo mutaçawwuf, a cualquier forma que se vincule, es realmente
‘muslim’, al menos de modo implícito, basta para ello entender la palabra ‘Islam’ en toda la
universalidad que comporta”. (25).
Notas
2) En cuanto a que las sociedades occidentales han continuado un curso de desarrollo muy
alejadas del espíritu tradicional bien entendido, llegando con su influencia hasta la parte
exterior de no pocas sociedades orientales (ya que estas, a priori, son consideradas
materialmente atrasadas y políticamente incorrectas), sino también, no obstante la extensa
bibliografía especializada y el creciente interés que mencionábamos, sin embargo se ha
ahondado en el descuido de la verdadera intelectualidad oriental no alcanzando, por ejemplo,
a remitir aquello considerado en términos generales como “el misticismo”, “el exotismo” o “el
folklore” que siguen, al día de hoy, abonados al consumo cultural y comercial de la
mentalidad moderna.
3) Entre varios testimonios de calidad, cabe destacar el idóneo trabajo “L’Islam et la fonction
de René Guénon” de Michel Valsan, Les Editions deL’Oeuvre - Paris 1984.
4) Nació en 1886 y murió en 1951 abrazando el Islam en 1912 cuando tenía 26 años, lo cual
quiere decir que transitó 39 años de su vida como musulmán. Emigró a Egipto en 1930
donde culminó su existencia, resultando una trayectoria de casi 21 años viviendo asimilado a
las tradiciones y costumbres de un país islámico.
5) A la obra citada de Muhammad Valsan podríamos sumar “In memoriam René Guénon” de
‘Abd al-Wahid. Ed. Arché – Milano 1981.
6) Corresponde del que asume una línea iniciática o método, ”camino a seguir”, haciendo
profesión de taçawwuf y culminando en estado de sufi. En este caso, en referencia de una de
las vías espirituales más importantes del Islam.
7) Todo lo que comprenden los aspectos sociales y legislativos que representan las normas
de acción y que, esencialmente, expresa en el sentido original del término, a la religión
dentro del Islam.
9) Cuyo singular sería tarîqah que apropiadamente no sólo designa la Vía espiritual, también
a la vez, al canal de la barakah y al método seguido en ella. Señalemos que hoy es muy
común designar impropiamente así, a una determinada “escuela” sufi en cuanto
organización, la cual, propiamente, debería denominarse como tâ’ifa (lit. “porción”).
11) “Une école spirituelle dans le monde: la voie soufie des Shâdhilis” (Département
d’Arabe-UMB). Coloquio internacional organizado en la Biblioteca de Alejandría (Egipto), abril
2003, 18-21.
12) Aunque no por ello, en extraordinarias ocasiones, estuvieran los mismos exentos de
alcanzar dicho rango, tal como puede confirmarse en las diversas épocas del Islam por parte
de varios ejemplos (en referencia de eminentes personas) que han logrado la certeza (ahl al-
yaqîn) o reuniendo en sí mismos, los dos planos de un conocimiento integral. Entre tantos
ejemplos, citemos el caso de los ulamâ y de aquellos juristas relacionados a la Hanafiyya y a
la Wafâ’iyya estrechamente ligadas a la Shâdhiliyya casi desde sus comienzos.
13) Sin negar la realidad de este aspecto podemos considerar que siempre hay “algo más”
de lo que se toma como exclusividad historicista (tan usual entre orientalistas e
islamólogos); y desligada de los considerandos simbólicos que siempre encierran las historias
y genealogías tradicionales. En este caso, a lo que se atribuye como orígenes de la
Shadhiliyya promediando el siglo XIII; en cuyo transcurso se dice, ocurrió el encuentro entre
Abû l-Hasan Shâdhili y Abd al-Salâm Ibn Mashîsh adscripto a la línea espiritual de Abû
Madyan (sugerido por algunos como el verdadero fundador de la Shâdhiliyya).
14) Refiriéndonos al citado pueblo montañés de Shâdila localizado en las cercanías de Túnez
donde Abû l-Hasan cumplió, como decíamos, una primera etapa de retiros espirituales antes
de su establecimiento en Alejandría y de sus recorridos por todo el Egipto dejando una
pléyade de aspirantes a la vía espiritual, constituida luego en la base de una futura y
alternativa expansión de cofrades que, a través del tiempo, según Younés Geoffroy, ha
llegado a cubrir al día de hoy áreas que van desde la China a los Estados Unidos pasando por
Europa e incluyendo centros en los países balcánicos, Africa sahariana, el océano índico y el
Sudeste asiático. Es oportuno aclarar aquí (ante ciertas críticas carentes de discernimiento
sobre una supuesta “institucionalización” o “modernización” de la orden) que, la Shâdhiliyya,
tal como se ha de inferir del contexto general de nuestro estudio y, asimismo, se demuestra
ello en sus incontables ramificaciones comporta, mirándolo desde este ángulo, una corriente
espiritual (barakah) que opera (pudiera decirse ubicuamente) por medio de las “acciones
concordantes” y cuyo centro de irradiación es estrictamente oriental con todo aquello de
geográfico y simbólico que implica el nombre. Luego, los interesados en el tema podrán
hallar aquellas asociaciones de diversos grados que rodean a un centro señalado con estas
características y con el cual, para dar la más mínima referencia, han estado vinculados
espirituales de cualidades tales como Ibn ‘Arabî, Ibn’Atâ ‘Allâh o nuestro Abdel Wahid Yahya.
Por otro lado, se desprenden de este punto algunos aspectos de considerable importancia
que han generado no pocas confusiones entre los islamólogos y observadores externos, tal
como serían no solamente los distintos niveles de la Shâdhiliyya (o de sus ramificaciones) en
consonancia con los diversos grados de realización que pueda alcanzar algún ser, sino
también, los diversos estrados revelados dentro de toda turuq auténtica, pero esto ha de ser
tema de otra anotación.
15) En aquel aspecto donde la Shâdhiliyya siempre se ha manifestado como una auténtica
corriente espiritual siempre ubicua, ponderada y hasta anclada en la shariyah, pero no
dejando de detener o atenuar los avances de un exagerado formalismo o literalismo aplicado
a las escrituras sagradas por parte de aquellas tendencias hoy llamadas impropiamente
como “wahabismo”, ”fundamentalismo” o ”integrismo”.
16) Por sólo nombrar algunas de las mas conocidas podríamos mencionar a dos de sus
extracciones inmediatas como la Hanafiyya y la Wafâ’iyya o sus relaciones directas con la
Naqshbandiyya y a ordenes posteriores (como la Kubrawiyya, la Suhrawardiyya y la
Mawlawiyya). Del mismo modo, algunos aspectos esenciales que vinculan también a los
malâmatî. Asimismo, esas notables ramificaciones aún vigentes o representativas como
Madaniyya, Darqâwiyya, Yashrûtiyya y Alâwiyya. Conste que, es posible vislumbrar aún,
otras asociaciones que involucran al Shaykh al-akbar, Muhyi’ d-Dîn Ibn ‘Arabî y a su
influencia por todo el oriente islámico, muy especialmente en el Irán. Además de otras
correlaciones impensadas o completamente desconocidas, pero, para abordar acabadamente
y por profundización estos mismos puntos es necesario contemplar en esencia todas aquellas
inagotables cuestiones que van más allá de sus aparentes formalidades.
18) Como para evitar sugestiones de alguna índole, es necesario aclarar que el acceso
efectivo al taçawwuf, salvo cualificaciones extremadamente raras y extraordinarias, impone
requisitos preliminares dentro de una forma dada que le sirve como soporte. En este caso,
en los providenciales brazos del Islam y tal como ello se expresa de la voz árabe.
19) idem.
20) idem.
23) Estas consideraciones sólo se refieren al mejor de los casos y dentro de un ambiente
tradicional. Se infiere luego, aquellas posibilidades anormales con relación a las contraformas
caricaturescas y simulaciones de estado, etc.
24) Es necesario aclarar y ratificar que todo método anagógico tradicional, en su carácter de
aspecto superior, acompaña siempre, por así decirlo, a la literalidad que nunca debe
desatenderse por cumplir funciones no solamente como grado de comprensión, sino también
se refiere al soporte del sujeto de alusión o de simbolismo. De tal modo que, “el literalismo”,
es lo que debe denunciarse, ya que no concierne a la literalidad, sino a una desviación que
aplica exclusivamente el formalismo mediante el cual se desestima o se desconoce el
significado espiritual.
*Fuente: LivingIslam.com