Introducción A La Filosofía Griega

2015-16
FILOSOFA ANTIGUA: DE LOS

ORGENES A PLATN
Historia de la Filosofa
2 BTO
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FILOSOFA ANTIGUA: DE LOS ORGENES A PLATN

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Historia de la Filosofa 2 BTO

NDICE
I. Orgenes de la filosofa occidental.2
I.1. El paso del mito al logos..2
I.2. Soluciones de los presocrticos al problema de la naturaleza...5
I.2.1. Solucin monista y pluralista..5
I.2.1.1. Solucin monista......................5
a) Filsofos de Jonia.................5
b) Naturaleza y matemticas: escuela pitagrica.............6
c) Naturaleza y logos: Herclito.............................7
d) Naturaleza y logos: Parmnides...................................8
I.2.1.2. Solucin pluralista............9
a) Empdocles.....................................9
b) Anaxgoras..................................9
c) Demcrito..............................10
II. Los sofistas y Scrates: la preocupacin por el Hombre..............................11
II.1. Los sofistas....12
II.1.1Rasgos generales de los sofistas..........12
II.1.2. Escepticismo y relativismo en los sofistas: physis y nomos.......13
II.2. Scrates: Mtodo e intelectualismo moral...14
II.2.1. El mtodo socrtico: la mayutica.............................15
II.2.2. El intelectualismo moral en Scrates.................................15
III. Platn........................................................................................................................... 17
III.1. Vida...............................17
III.2. Obra.......................................................................................18
III.3. El problema del conocimiento y la concepcin de la realidad ......................20
III.3.1. La doctrina sobre la realidad: la Teora de las Ideas.....................................20
III.3.2. La Teora del conocimiento..........................................................................22
III.4. El Hombre: Naturaleza del alma y su relacin con el cuerpo.................................24
III.5. Las relaciones entre tica y poltica.......................................................................27
III.5.1. La tica platnica.........................................................................................27
III.5.2. Teora poltica..............................................................................................29
Cuestionario...........33
Contexto histrico-cultural y filosfico de Platn.......................................................35
Texto: "La Repblica"...........................................................................................38
Mariola Revert 2Bto A
Rafaela Muelas 2Bto C

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I. ORGENES DE LA FILOSOFA OCCIDENTAL

I.1.- EL PASO DEL MITO AL LOGOS
El hombre tiene la capacidad de admirarse ante todo lo que ocurre a su alrededor; para
satisfacer su curiosidad ha ido elaborando una serie de respuestas coherentes, tanto sobre el
mundo que le rodea como sobre s mismo. Esas respuestas, de naturaleza mtica, fueron
sustituyndose a finales del s. VII a. C., en el seno de la civilizacin griega, por explicaciones
racionales y filosficas. Tales respuestas representan una actitud crtica frente al mito. Las
cosmologas de los filsofos reinterpretan los mitos cosmognicos y van dando entrada a
nuevos elementos que desacralizan el mito a favor de un pensamiento ms abstracto, ms
racional.
La cultura griega se asentaba en las narraciones mticas, especialmente las de Hesodo y
Homero, que ofrecan explicaciones a los interrogantes sobre el origen y estructura del
cosmos, sobre la propia naturaleza, sobre el origen y destino del hombre, acerca de las normas
que regulaban la sociedad, etc. Paralelamente al proceso de consolidacin de la polis griega
(en el que se lleva a cabo una desintegracin de la estructura social-monrquica e
implantacin de una sociedad de carcter aristocrtico que, posteriormente, evoluciona hacia
formas democrticas), finales del s. VII y principios del VI, surge la necesidad de sustituir las
explicaciones mticas por otras de tipo racional. La filosofa surge como una crtica a la
sabidura popular y rutinaria que comienza a calificarse de inadecuada; surge sobre la
conviccin de que la interpretacin del universo, del hombre, las relaciones de los hombres
entre s y de estos con la naturaleza debe asentarse sobre bases racionales.
En qu consisten el pensar mtico que se abandona y el pensar racional que lo sustituye?
EL MITO
El mito puede entenderse como el conjunto de narraciones y doctrinas tradicionales de los
poetas acerca del mundo, los hombres y los dioses, de la sociedad, etc. Ofrece una explicacin
total de cuanto sucede entre el hombre y su mundo en una perfecta reciprocidad de
perspectivas.

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Los mitos son una especie de relatos que narran la genealoga, o escenas concretas de la vida
humana, y no hacen ms que reflejar las relaciones mismas de las cosas naturales.
El mito tambin puede entenderse como una actitud intelectual, como el esquema mental que
subyace a tales explicaciones de manera que las fuerzas naturales (el fuego, el viento, el rayo,
el trueno) son personificadas y divinizadas, al igual que los sucesos del universo y sus
fenmenos se hacen de la voluntad de un dios o de los dioses en general. Se representa la
naturaleza bajo formas antropomrficas, bajo esquemas tomados de la vida y de las relaciones
de los hombres en la sociedad.
El mito es un modo primitivo de dar respuesta a las grandes cuestiones de las que habla la
filosofa: origen, naturaleza y destino del hombre, origen del universo, de la civilizacin, etc.,
aunque propuestas y resueltas en un estado de imaginacin y tono emocional.
Tambin el hombre moderno necesita hoy dar respuestas a los grandes enigmas. El hombre
actual es continuador de las mismas angustias y estructuras del hombre primitivo. El proceso
de mitificacin est arraigado en las sociedades de hoy da: el mundo deportivo, artstico,
musical, el mundo de la propaganda, etc., todos se sustentan sobre figuras mticas como
Superman. En los conceptos de desarrollo, tcnica y progreso tambin va integrado el mito.
En el mito es imposible la ciencia; la misma actuacin de los dioses est sometida a ciertas
fuerzas de carcter csmico como el destino, contra lo que ni hombres ni dioses pueden
luchar. De esta forma el destino viene a establecer una cierta necesidad en el acontecer
universal.
La filosofa va a criticar la arbitrariedad de las intervenciones divinas y tambin recoger la idea
de necesidad, despojndola de su carcter ilgico y afirmndola como una exigencia de la
racionalidad, de lo real.
El saber mtico se presentaba como una gran explicacin del universo, y bajo este aspecto
poda mantenerse durante mucho tiempo debido al carcter terico del mismo; pero el mito
de la magia y el orculo que trata de resolver cuestiones prcticas de ndole econmico,
sanitario, poltico, etc., solo proporciona respuestas deficientes debido al carcter pragmtico
de esas cuestiones, por lo que las acciones de los hombres no pueden adaptarse a las
respuestas del mito, y este entra en crisis.

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Los primeros filsofos parten de las exposiciones cosmolgicas de la mitologa que nos
transmite Hesodo, segn el cual hay tres principios originarios (Caos, Gea y Eros), de los que
van surgiendo las dems cosas mediante un proceso generacional de nacimientos sucesivos.
En primer lugar existi el Caos, despus Gea, tierra, la de ancho pecho, sede segura de todas
las cosas para siempre, Trtaro el tenebroso, en un rincn de la tierra de anchos caminos, y
Eros, que es el ms hermoso entre los dioses inmortales. (Teog. 116 de Hesodo). El mundo,
pues, aparece como una separacin entre el cielo y la tierra, y posteriormente surge el amor
(eros) como fuerza unitiva.
El paso siguiente en la evolucin del mito hacia la explicacin racional consistir en romper esa
ambivalencia, buscando una mayor coherencia interna y una definicin ms rigurosa de los
trminos, delimitando claramente los niveles de la realidad.
EL LOGOS
La explicacin racional (logos) comienza cuando la idea de arbitrariedad es suplantada
definitivamente por la idea de necesidad, cuando se impone la conviccin de que las cosas
suceden cuando y como tienen que suceder. Tal idea de necesidad implica la idea de
constancia y permanencia, que es llamada por los griegos esencia (eidos). La esencia es lo que
una cosa es a pesar de sus cambios posibles de apariencia o estado. De este modo el
pensamiento griego crea una serie de conceptos opuestos de dos en dos: esencia-apariencia,
permanente-cambiante, unidad-multiplicidad.
Conocer las cosas ser conocer lo que verdaderamente son, lo que tienen de comn y
permanente. Los griegos establecen tambin una dualidad en el campo del conocimiento entre
razn-sentidos, conocimiento racional frente a conocimiento sensible. Por la razn alcanzamos
la unidad, lo permanente, lo que es; por los sentidos, la pluralidad, lo cambiante, lo que las
cosas parecen ser.
La bsqueda de lo permanente y comn est asociada a una segunda conviccin fundamental:
todo el universo se reduce, en ltimo trmino, a uno o muy pocos elementos. Esta
perspectiva nos permite comprender tanto la originalidad como la transcendencia histrica de
la pregunta de los filsofos griegos acerca del arj o principio ltimo de lo real.

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I.2. SOLUCIONES DE LOS PRESOCRTICOS AL PROBLE MA DE LA

NATURALEZA
Los primeros filsofos llegaron a la conviccin de que todo lo que aparece puede reducirse a
una cuestin: Cul es la naturaleza de las cosas?, Cul es la realidad permanente y nica que
subyace a las impresiones sensibles?, Cul es el principio o arj de donde todo sale, que
perdura en el fondo de todo y a donde todo va a parar en ltimo trmino? Todos ellos tratan
de dar una respuesta a la pregunta acerca del origen y constitucin del cosmos. Todos ellos
buscan el principio o arj ltimo y eterno del que todo procede y del que todo se compone
en la propia naturaleza. El fundamento de todo lo que aparece mltiple, vario y cambiante
ante los sentidos es una realidad nica; todo lo dems es su manifestacin.
I. 2.1.-SOLUCIN MONISTA Y PLURALISTA
Los filsofos monistas ponen un nico elemento material como primer principio o arj a partir
del cual surgen todas las cosas, en contraposicin a los filsofos pluralistas, que ofrecen varios
principios originarios (amor-odio; cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego; pluralidad de
partculas: tomos, etc.) de los cuales aparece como resultado el cosmos.
I.2.1.1. SOLUCIN MONISTA
Las filosofas monistas consideran que un nico principio, una nica naturaleza, realidad o
sustancia, que permanece inmutable y no est sometida a cambio, es capaz de fundamentar la
multiplicidad de lo real. Este principio o arj era el origen, sustrato y causa de todas las cosas.
Como ejemplos de filsofos monistas destacan los filsofos de Jonia (Tales de Mileto,
Anaximandro de Mileto y Anaxmenes de Mileto), los filsofos de la escuela pitagrica,
Parmnides y Herclito.
a. LOS FILSOFOS DE JONIA
Los jnicos proporcionan soluciones no del todo desligadas del elemento mtico; en este
primer pensar se mezclan todava elementos mticos con factores ntidamente racionales.
-TALES DE MILETO (624-546) presenta como primer principio originario, o arj de todas las
cosas, el agua, afirmando que todas las cosas estn llenas de dioses (de agua). Esta physis
que es el agua est dotada de vida y movimiento propios.

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-ANAXIMANDRO DE MILETO (610-545?) pone como primer principio o arj el peiron, es

decir, lo infinito, lo indeterminado. El peiron (A-peiron: peras: lmite; peirao: experimentar)
es lo indefinido, lo inexperimentable. El peiron es inmortal e indestructible, eterno y sin
envejecimiento; posee cualidades que la mitologa griega atribua a los dioses; todo sale y todo
vuelve al peiron segn un ciclo necesario, medido segn perodos de tiempo de carcter
rtmico: eterno retorno.
-ANAXMENES DE MILETO (585-524?) afirma que el aire es el principio primordial subyacente
y nico. El aire se divide en diversas sustancias mediante la rarefaccin y la condensacin.
Por rarefaccin se convierten en fuego; en cambio, por condensacin sufre una serie de
transformaciones sucesivas en viento, nube, agua, tierra y, finalmente, piedra.
b. NATURALEZA Y MATEMTICAS: LA ESCUELA PITAGRICA
La vida de Pitgoras se encuentra envuelta en leyendas. Naci en Jonia, en la isla de Samos,
hacia el 572 a. C. Tradiciones diversas le atribuyen viajes a Egipto, Babilonia (donde conoce a
Zoroastro, fundador de la religin dualista persa), e incluso a la India. La tirana de Polcrates le
hizo abandonar Samos y trasladarse a Italia, establecindose en Crotona. All funda una secta
filosfico-religiosa; hombres, mujeres y nios viven en comunidad de bienes, manteniendo un
riguroso ascetismo y guardando secreto de las doctrinas profesadas. Su influencia en Crotona
es enorme, y surgen las leyendas: se considera a Pitgoras hijo de Apolo, y se le atribuyen
milagros. Pero la secta, por su carcter aristocrtico y por su influjo en la ciudad, se gana la
enemistad del pueblo y una revuelta popular expulsa a los pitagricos. Pitgoras debi
refugiarse en Metaponto, donde muri poco despus (496?)
Ms tarde, la secta consigui volver y restableci su influencia en las ciudades de la Magna
Grecia, hasta la segunda mitad del s. V, en que un movimiento democrtico la volvi a
dispersar.
Resulta difcil distinguir qu doctrinas se remontan al fundador de la secta, y cules pertenecen
a su maestro.
Junto al pensamiento filosfico, los pitagricos tenan un contenido mstico-religioso (doctrina
de la transmigracin de las almas y, en consecuencia, defensa del parentesco existente entre
todos los seres vivos, o creencia en un eterno retorno de los mismos acontecimientos en ciclos

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cerrados), practicaban numerosas reglas de abstinencia (carne), as como diversas normas

rituales y morales.
La principal doctrina filosfica pitagrica afirma que los principios de la matemtica son
tambin los principios de los seres reales, y como los principios de la matemtica son los
nmeros, los nmeros constituyen la naturaleza del universo; el nmero es el principio de
todas las cosas, la physis de las cosas mismas porque en todas ellas existe una regularidad
matemtica y numrica.
Adoptan una explicacin dualista de la naturaleza y establecen una serie de oposiciones entre
dos trminos: limitado-ilimitado, luz-oscuridad, bueno-malo
La cosmologa pitagrica ofrece una explicacin global del cosmos. As, se dice que primero
existe la unidad (lmite o limitado), rodeada por lo ilimitado; luego, la unidad crece y se escinde
en dos; el vaco de lo limitado se introduce en medio y mantiene las dos partes separadas; de
este modo, se originan el nmero 2 y la lnea; despus se generan el 3 y el tringulo (la figura
plana ms simple), el 4 y el tetraedro (la figura slida ms simple) Concibe el mundo como un
cosmos en armona. El cosmos es una esfera en cuyo centro hay un fuego originario; a
continuacin vienen los cuerpos celestes; la Anti-tierra, la Luna, el Sol, los cinco planetas y el
cielo de las estrellas fijas. Una esfera de fuego envuelve este conjunto. El movimiento de las
esferas celestes produce una maravillosa msica, que no omos por estar habituados a ella
desde que nacemos; msica y armona, que se traducen en nmeros. Es claro que esta visin
del mundo armoniza mstica y matemtica.
c. NATURALEZA Y LOGOS: HERCLITO
Herclito (610.545) perteneci a una familia aristocrtica de feso. Despreciaba la sabidura
popular y las opiniones. De l conservamos breves y enigmticos fragmentos. Se le conoce
con el sobrenombre de el oscuro. Frecuentemente se presenta su filosofa en contraposicin
a la de Parmnides.
Pone en el fuego el arj del universo; Este mundo es el mismo para todos los seres, no lo ha
creado ninguno de los dioses o de los hombres, sino que siempre fue, es y ser fuego
eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida. Aparece aqu la idea
del eterno retorno.

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Tambin considera que el acontecer del mundo es un flujo permanente; todo est en
movimiento. La permanente movilidad se fundamenta en la estructura contradictoria de toda
realidad; Dios es da y noche, invierno y verano, guerra y paz Cambia como el fuego.
No obstante, la contradiccin engendra armona, pero no se trata de una armona oculta, y
por eso los hombres no alcanzan a comprender cmo lo que difiere est de acuerdo consigo
mismo; La armona consiste en tensiones opuestas, como las del arco y la lira.
Esto es as porque una ley nica rige el universo: hay una razn oculta, un logos que todo lo
unifica y orienta. El logos o razn universal est tambin en el hombre, constituyendo su
propia razn. El orden de lo real coincide con el orden de la razn; una misma ley (o razn) rige
el mundo y la mente humana. Sin embargo, Herclito se lamenta de que los hombres, ms que
atender a la razn que se encuentra en ellos, viven como en sueos y distrados.
d. NATURALEZA Y LOGOS: PARMNIDES
Parmnides (540-470) era natural de Elea, Italia meridional. En Elea exista una escuela
filosfica cuya fundacin se atribuye a Jenfanes de Colofn, originario de Jonia que emigra a
la Magna Grecia, y entre cuyos discpulos se encontraba Parmnides. Estos datos no son del
todo seguros.
Parmnides vivi en Elea y particip en la redaccin de sus leyes. Expuso su doctrina filosfica
en un Poema compuesto en hexmetros. Su ncleo fundamental se divide en dos partes: la va
de la verdad, en la que Parmnides expone su propia doctrina filosfica, y la va de la opinin,
en la que se expone una cosmologa que Parmnides considera probablemente engaosa.
A partir del principio establecido en su poema (Solo lo que es, el Ser, es y es pensable; el
no-Ser, ni es, ni es pensable), Parmnides pretende construir la va de la verdad; as, deduce
que el Ser (lo que es) es ingnito o imperecedero, finito, continuo, nico, indivisible e
inmvil. El Ser es imperecedero e inengendrado porque, de lo contrario, habra que suponer
que procede del no-Ser y vuelve a l; pero el no-Ser es impensable e inexistente. Del mismo
modo, se demuestra que el Ser es uno, ya que si hubiera otra cosa, sera el no-Ser, y sera
inmvil, pues todo cambio sera hacia el no-Ser, y sera indivisible, puesto que el vaco que
separara las partes equivaldra al no-Ser, etc.
El Ser al que se refiere Parmnides es, desde luego, la realidad o el mundo, y lo concibe como
algo corpreo. El mundo es, pues, algo limitado, compacto, inengendrado e imperecedero,

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excluyndose la posibilidad de cambios y movimientos. Es como una esfera redonda, inmvil

y eterna.
De un modo explcito se introduce la distincin entre verdad y apariencia, verdad y opinin; se
otorga la primaca a la razn sobre las apariencias sensibles y engaosas.
I.2.1.2. SOLUCIN PLURALISTA
A partir de las teoras de Herclito y Parmnides, los filsofos que les siguen tienen que buscar
un nuevo camino de investigacin para explicar el mundo; en lugar de partir de un solo
elemento que transformado d lugar a todo, se postula la existencia de mltiples elementos,
invariables y siempre idnticos entre s (como el Ser de Parmnides), que combinados dan
origen a este universo mltiple y mvil. Esto es lo que defienden los filsofos pluralistas.
Como ejemplos de filsofos pluralistas destacan Empdocles de Agrigento, Anaxgoras de
Clazomene y Demcrito de Abdera.
a. EMPDOCLES DE AGRIGENTO (495-435) describe la realidad como una Esfera en la que hay
movimiento y pluralidad de seres. En el interior de la Esfera se encuentran mezclados los
cuatro elementos o races de las cosas: fuego, aire, tierra y agua. Cada uno de ellos es
eterno e imperecedero, pero mezclados entre s dan lugar a los diversos seres. La mezcla de los
elementos es producida por las fuerzas csmicas del amor y el odio. Estas dos fuerzas, en
cuanto que crean diversos procesos de reunin y separacin, permiten a Empdocles
desarrollar una teora sobre los ciclos del mundo o del eterno retorno. Al principio, reina en
soledad el amor, y la esfera es el uno, eterno, inmvil, homogneo en el que los cuatro
elementos estn mezclados. Sobreviene luego el odio, y por tanto la separacin; pero sta no
es completa todava y la accin de odio y amor conjuntados permite la aparicin del cosmos y
de todos los seres.
El hombre es un microcosmos, lo que le permite formular una explicacin del conocimiento
por simpata (lo semejante conoce a lo semejante). As, las emanaciones que salen de las
cosas entran por los poros del cuerpo humano, yendo a encontrar lo que de semejante hay en
ste. Vemos la tierra por la tierra, el agua por el agua, el aire por el aire, y el fuego por el
fuego. Comprendemos el amor por el amor, y el odio por el odio.
b. ANAXGORAS DE CLAZOMENE (500-428?) admite la pluralidad y la movilidad, as como los
cambios y transformaciones de la realidad; formula una teora pluralista. Segn la cual todo lo

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que se produce y sucede es el resultado de la mezcla de innumerables elementos; Nada viene

a la existencia ni se destruye, sino que todo es resultado de la mezcla y la divisin.
Anaxgoras da a esos elementos o principios el nombre de semillas (sprmata), y afirma
que estas son cualitativamente distintas e indefinidamente divisibles. En todas las cosas hay
semillas de todas las cosas, de manera que todo est en todo. As se explica que cualquier
cosa pueda llegar a ser otra distinta; adems, si una cosa es lo que es, es porque en ella
predominan las semillas correspondientes (en el oro predominan las semillas del oro, pero
tambin estn presentes todas las dems).
El mundo se origina por medio de un torbellino en el que se realizan las mezclas y
separaciones progresivamente. Pero el movimiento de este torbellino tena que ser explicado,
por lo que Anaxgoras se vio obligado a introducir un principio del movimiento, al que
denomina Nous (espritu, inteligencia). El Nous es algo separado de la masa de las semillas; por
eso no est limitado por nada y posee autonoma, conoce todo, y tiene el mximo poder.
c. DEMCRITO DE ABDERA (460-370) considera, en primer lugar, el Ser: el mundo consta de
infinitas partculas indivisibles (tomos), slidas y llenas, inmutables, de tal modo que cada
tomo posee las caractersticas del Ser de Parmnides, con esta diferencia: los tomos son
infinitos en nmero; carecen de cualidades sensibles, y solo se diferencian unos de otros por
su forma, orden y posicin. No est claro si Demcrito les atribuye peso. Los tomos poseen
movimiento propio y espontneo en todas direcciones, y chocan entre s, dando lugar a
torbellinos de tomos, que originan mundos infinitos, engendrados y perecederos.
Los tomos explican la multiplicidad de los seres, el movimiento y la generacin-destruccin,
pero se requiere un segundo principio: el vaco o no-Ser, que explica la multiplicidad de
seres, (separa los tomos), y el movimiento (si no hay vaco no puede haber choques no
desplazamientos).
Todo se explica sucesivamente por lo lleno y o vaco, sin necesidad de recurrir a fuerzas
ajenas a la misma materia. Los choques son fortuitos, debidos a un puro azar; nada obedece
una ordenacin inteligente hacia un fin determinado: materia, vaco y movimiento, eso es
todo. Una explicacin de este tipo se denominar ms tarde mecanicismo. Por eso el
atomismo es uno de los tipos fundamentales de explicacin del mundo, y vuelve a aparecer
frecuentemente en la historia de la filosofa.
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Cmo se explica la percepcin sensible? Los cuerpos exteriores producen emanaciones de

tomos que son como imgenes (edola) que se trasladan por el vaco, y que al chocar con
nuestros rganos de los sentidos hacen que se produzca el conocimiento; por eso, toda forma
de conocimiento se reduce, en el fondo, al tacto (o contacto). No obstante, una vez que
Demcrito ha justificado la percepcin sensible, la relativiza profundamente, afirmando que
las cualidades sensibles (olor, color, sabor) carecen de objetividad; y, dada la continua
movilidad de los tomos, se explica que Demcrito diga: Se ha demostrado a menudo que
nosotros no captamos en realidad cmo es cada cosa y cmo no es.
Puesto que el alma es un conjunto de tomos, el pensamiento recibe una explicacin
semejante. Los tomos anmicos estn desparramados por todo el cuerpo, movindolo, pero
algunos estn concentrados en algn punto del cuerpo y se mueven espontneamente; as se
explica la naturaleza de la mente y del pensamiento.
II. LOS SOFISTAS Y SCRATES: LA PREOCUPACIN POR EL HOMBRE
A mitad del s. V a. C. la filosofa experimenta un giro antropolgico y pasa a centrarse en el

estudio del ser humano. Se preocupa de resolver los problemas prcticos que el hombre se
plantea, y en ella se recogen las preocupaciones que los propios ciudadanos atenienses
manifiestan en sus conversaciones en la plaza pblica.
En ese siglo se produce una poca de esplendor econmico y cultural en Grecia; es el llamado
Siglo de Pericles, o la Edad Clsica Griega, que comienza con el establecimiento de la
alianza de la Confederacin de Delos. Las Guerras Mdicas concluyen con la victoria de Atenas
sobre los persas, lo que conlleva el comienzo de la hegemona ateniense sobre el resto de las
ciudades griegas, y la ostentacin, durante siglo y medio, de la primaca cultural e intelectual.
Debido a la participacin del pueblo junto con los aristocrticos en el logro del triunfo blico,
este reclama un puesto en el gobierno de la nueva sociedad ateniense. Comienza a gestarse el
Estado democrtico, que se consolida con la reforma de Pericles, en el que todos los
ciudadanos (no solo los aristcratas) tienen derecho a participar en la vida pblica. La
democracia lleva consigo igualdad poltica y social, gobierno del pueblo, libertad de las
personas frente a grupos y otras personas, y sujecin a la ley. En la democracia, los ms
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preparados tienen ms posibilidades de acceder al poder, por lo que surge la necesidad de

prepararse para triunfar en las asambleas, en el gora de la ciudad.
Por otro lado, el auge econmico de Atenas atrae una creciente afluencia de gente hacia la
ciudad, formndose una nueva clase rica y potente que aspira a tener una presencia activa en
los rganos de gobierno, antes reservada exclusivamente a los aristcratas. En este contexto
aparece un nuevo grupo de pensadores, los sofistas, que dejan de preocuparse del problema
de la naturaleza y se centran exclusivamente en torno a los problemas del hombre y de la
sociedad.
II.1. LOS SOFISTAS
Los sofistas (del griego, sphos, sinnimo de sabios, doctos, los depositarios de la sabidura,
sophia) son un grupo de pensadores que destacan en la segunda mitad del s. V a. C. La mayora
proceden del extranjero, pero se instalan en Atenas; son enormemente cultos y conocedores
de las diversas formas de pensar y vivir de los dems griegos.
II.1.1. RASGOS GENERALES DE LOS SOFISTAS
Los sofistas se caracterizan por los siguientes rasgos:
-Son los primeros profesionales de la enseanza, en la que incluyen un conjunto de disciplinas
humansticas (retrica, poltica, derecho, moral, etc.)
-Son maestros en retrica, es decir, maestros en el arte de refutar, persuadir y convencer con
la palabra; son grandes oradores.
-Se plantean problemas prcticos relacionados con la poltica, la religin, la moral, la
educacin, el lenguaje, etc.
-Adoptan una actitud relativista (no hay verdades universales y absolutas). No existe un saber
unitario y universal; no interesa la verdad abstracta de las cosas, sino el valor de estas, su
utilidad.
-Llegan incluso a una posicin intelectual escptica, segn la cual es imposible obtener
verdades universales (si hay verdades universales es imposible conocerlas).
-Niegan la existencia de normas morales o jurdicas inmutables y necesarias.
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-No son pensadores sistemticos, ni buscan principios universales para operar a partir de ellos
de modo deductivo, sino que proceden de modo inductivo.
II.1.2. ESCEPTICISMO Y RELATIVISMO EN LOS SOFISTAS: PHYSIS-NOMOS
Nomos es la norma, la ley, y en particular la ley de la ciudad; por otro lado, physis hace
referencia a lo natural, es la ley de la naturaleza.
En el pensamiento mtico-religioso las leyes e instituciones eran consideradas como de origen
divino. Los primeros filsofos griegos (fsicos) no consideraban que estos dos trminos, nomos
y physis, fueran opuestos; defendan que ambos se referan a la ley una y comn, que era la
misma tanto en el mbito de la ciudad como de la naturaleza en general. Incluso afirmaban
que la ciudad no era algo separado o enfrentado a la naturaleza. El orden del Estado es parte
de un orden ms amplio, el orden del universo, y tanto el uno como el otro se rigen, en ltimo
trmino, por una nica ley o logos.
Con los sofistas aparece una clara contraposicin entre physis y nomos; physis es la ley de la
naturaleza; es slo una regin de las cosas del cosmos, de las cosas que son por naturaleza.
Nomos es la norma, la ley de la ciudad; es lo establecido por los seres humanos, por convenio,
independientemente de la naturaleza. Los sofistas consideran las leyes como puramente
convencionales y carentes de valor absoluto (cada pueblo tiene leyes y usos diversos),
contraponindolas al carcter universal y permanente de la naturaleza. Las instituciones y
leyes que regulan la ciudad, la moral, la religin y las costumbres son el resultado de un
acuerdo o decisin humana, por tanto son as, pero nada impide que sean o puedan ser de
otro modo; los sofistas defienden as el relativismo cultural.
En general, los sofistas defienden el relativismo; no slo en relacin con la cultura, sino
tambin en relacin con el conocimiento. Sostienen que no hay una verdad absoluta, sino que
la verdad es relativa a quien conoce. Entre los pensadores sofistas destacan:
-PROTGORAS DE ABDERA (486-411 a. C.), que defendi que la verdad es relativa a quien la
afirma, y cambiante desde la propia situacin. A l corresponde la frase: El hombre es la
medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no
son.
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-GORGIAS DE LEONTINI (490-390 a. C.), que adopt una postura escptica. El ncleo de su
pensamiento est contenido en tres afirmaciones: No hay Ser (nada existe); Si algo hubiera,
no podra ser conocido (si existiera algo, sera incognoscible); Si fuera conocido, no podr ser
comunicado su conocimiento por medio del lenguaje (si algo existiera y fuera cognoscible,
sera incomunicable).
II.2. SCRATES: MTODO E INTELECTUALISMO MORAL
Scrates naci hacia el 470, y muri el 399 a. C. Era ateniense y perteneca a una familia media
(padre escultor y madre partera). Su figura la conocemos por tres versiones distintas: la de su
discpulo Platn, que tiende a mitificarle en sus dilogos, convirtindolo en su protagonista; la
del historiador Jenofonte, que hace una irregular valoracin entre la alabanza y la vulgaridad
de su figura; la de Aristfanes, que lo caricaturiza en su obra teatral Las nubes.
Fue soldado de infantera (hoplita), demostrando gran valenta y resistencia en la defensa de
su ciudad en la guerra contra los persas. Fue tambin un ciudadano ejemplar; se opuso a los
dictadores y, posteriormente, sigui criticando los abusos cometidos en la democracia. Por ello
fue condenado a muerte el ao 399 a.C. La acusacin ante el tribunal de los Quinientos fue la
siguiente: Meleto, hijo de Meleto, del demo de Mithos, contra Scrates, hijo de Dofronisco,
del demo Alopecense. Se acusa a Scrates por no honrar a los dioses que honran la ciudad e
introducir dioses (demonios) extraos, y tambin por corromper a la juventud; pena de
muerte. Los acusadores esperaban que Scrates se exiliara voluntariamente antes del
proceso, o que pidiera la conmutacin de la pena, pero no fue as. Condenado a beber la
cicuta, pas las ltimas horas de su vida discutiendo con sus discpulos acerca de la
inmortalidad del alma y de las ventajas de morir (momento recogido por su discpulo Platn en
el dilogo de Fedn).
Scrates pertenece al ambiente filosfico y cultural de los sofistas, con quienes comparte su
preocupacin por la educacin de los ciudadanos de la polis y por los temas de la humanidad,
pero tambin presenta diferencias en sus planteamientos que incluso le llevan a enfrentarse a
ellos. Por ejemplo, a diferencia de los sofistas, Scrates no escribe ninguna obra; renuncia a la
oratoria y retrica; adopta el dilogo directo y el mtodo mayutico; dedica su vida y sabidura
a la enseanza y no cobra por ello; frente a la actitud sofista de aparentar saberlo todo, adopta
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la actitud de bsqueda de la verdad a partir de la ignorancia (slo s que o s nada); frente al

relativismo y escepticismo sofistas, afirma que existen normas y valores absolutos que el
hombre puede llegar a conocer.
II.2.1. EL MTODO SOCRTICO: LA MAYUTICA
Del oficio de su madre, Scrates copia la metfora ayudar a parir la verdad, a dar a luz. Para
ello, recurre al arte de la pregunta y la respuesta; pregunta para deducir la verdad entre todos.
El mtodo consiste en partir de la irona y conducir al interlocutor, a travs del interlocutor,
hasta la conclusin de lo que constituye el verdadero conocimiento.
En su mtodo destacan tres momentos:
-La irona: es el punto de partida. Lleva al interlocutor a la conviccin de que no sabe nada por
medio de la interrogacin, haciendo preguntas hasta hacer que el hombre descubra su propia
ignorancia, y le lleva a investigar.
-La mayutica: significa parto (mayeusis). El dilogo que propone es siempre progresivo, y
lleva al hombre a descubrir la verdad por s mismo, a dar a luz a la verdad.
-La definicin: Con la definicin se llega a la verdad (alezeia), al fondo de las cosas: la
definicin es el desvelamiento de la verdad. Definir es delimitar, sintetizar, reducir los trminos
de una verdad a un concepto. Segn Aristteles, Scrates es el inventor de la definicin.
II.2.2. EL INTELECTUALISMO MORAL EN SCRATES
Scrates se centra en los problemas ticos; a partir del orculo inscrito en el templo de Delfos,
Concete a ti mismo, Scrates mantiene que la filosofa no debe preocuparse de la
naturaleza, sino solo del hombre (de la naturaleza moral del hombre). La verdadera sabidura
consiste en que el hombre sepa qu tiene que conocer para ser feliz. La sabidura no le viene
al hombre de fuera, sino de s mismo, pues conocindose a s mismo, el hombre puede llegar a
conocer su verdadero bien, del que se derivan las normas universales para nuestra conducta.
Por el autoconocimiento de su interioridad (alma), el hombre alcanzar la verdad y la virtud.
Scrates defiende que la felicidad depende de la virtud, y esta, a su vez, del conocimiento.
Existen normas morales y valores absolutos; la tarea del hombre es llegar a conocerlos a fin de
ordenar adecuadamente su vida y conducta, alcanzando as una vida plena y satisfactoria, feliz.
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La doctrina de Scrates suele calificarse como un intelectualismo tico; en ella la virtud se

presenta como el bien supremo para el hombre (slo el hombre bueno y virtuoso puede ser
feliz), y se identifica con el saber (el que conoce lo recto actuar con rectitud, y slo con
ignorancia se hace el mal). Frente al relativismo sofista, Scrates defiende que es necesario
precisar los conceptos para restaurar la comunicacin y hacer posible el dilogo en temas
polticos y morales; los trminos bueno-malo y justo-injusto deben tener significaciones
objetivas, y ello requiere definir con rigor lo conceptos morales: slo quien sabe qu es lo
bueno puede obrar bien; slo quien sabe qu es la justicia puede ser justo.
A partir de la adecuacin saber-virtud arranca la conviccin socrtica de la posibilidad de
aprendizaje del bien. El hombre no es malo por naturaleza, sino simplemente por ignorancia.
El saber es condicin necesaria para la recta conduccin moral, no slo como medio de
purificacin y perfeccionamiento humano, sino porque el saber se identifica con el bien. El
hombre, si obra como tal, debe practicar conscientemente el bien y la virtud, pero cmo
hacerlo si no se conocen? Este es, precisamente, el inters de la ciencia socrtica; no le
preocupa el conocimiento de la naturaleza, sino los conceptos morales y valores humanos.
Para Scrates los mejores hombres son los ms sabios, pues el saber lleva indefectiblemente al
bien.
El intelectualismo socrtico identifica sabidura, virtud y felicidad; quien sabe obra el bien y es
feliz. La felicidad es el fin ltimo y motor de las acciones humanas, y esta se consigue mediante
la posesin del bien, que Scrates identifica tambin con la utilidad, defendiendo un
utilitarismo moral (lo bueno es lo til).
La virtud no es algo que surja de manera innata en los hombres, sino que es necesario
aprenderla. Consiste en seguir los dictmenes de la razn para conseguir el autodominio, el
dominio de uno mismo durante los estados de placer, de dolor y de influencia de las pasiones
e impulsos. Mediante la racionalidad el alma domina al cuerpo y sus instintos. Slo mediante el
autocontrol alcanza el hombre su autonoma y la verdadera libertad.
El hombre slo puede alcanzar la felicidad en la prctica de las virtudes, en la recta conducta
moral, basada en la justicia, y en una forma de vida propiamente humana.
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III. PLATN
III.1. VIDA
Platn nace en los comienzos de la Guerra del Peloponeso, el ao 427 en Atenas. Su verdadero
nombre es Aristocles, llamado ms tarde Platn por lo ancho (platys) de sus hombros o de su
frente. Su familia perteneca a la aristocracia ateniense. Se dice que su padre Aristn descenda
de la antigua familia real, de Codro, el rey que se ofreci a la muerte en el campo de batalla
para que triunfase la ciudad de Atenas. Los orgenes de su madre, Perictione, se remontan al
legislador Soln, hermana de Crmides y prima de Critias.
En su familia hubo de aprenderse de memoria las mximas poticas que encerraban el sentido
moral y aleccionador de los antepasados, y con ellas, el arte del ritmo, de la msica y de la
danza, que preparan el espritu y el cuerpo para los altos menesteres de la prudencia y la
ciudadana. A los 20 aos (407) conoce a Scrates del que se hace su discpulo incondicional
hasta el 399, ao de la muerte de ste. Inmediatamente despus de la desaparicin de su
maestro, llevado por el ansia de saber, se retira a Megara.
El proceso de condena de Scrates marc profundamente a Platn iniciando as un nuevo
camino, como l mismo nos cuenta en la Carta VII. Desde joven se senta inclinado hacia la
accin poltica pero a partir de tal acontecimiento se convierte en un filsofo escritor. Afirma:
"Entonces me sent irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofa y a proclamar que
slo con su luz se puede reconocer dnde est la justicia en la vida pblica y en la vida privada.
As pues, no acabarn los males para el hombre hasta que llegue la raza de los puros y
autnticos filsofos al poder o hasta que los jefes de las ciudades, por una especial gracia de la
divinidad no se pongan verdaderamente a filosofar". Aqu est todo el proyecto filosfico de
Platn. Su filosofa tiene, pues, una finalidad claramente poltica y tambin su actividad
externa: la fundacin de la Academia pretende educar a esos futuros gobernantes-filsofos y
sus viajes a Sicilia son un intento de convertir a la filosofa a los tiranos de Siracusa y realizar
prcticamente su sueo.
Ms tarde, por lo que dicen sus bigrafos, se fue a Egipto y a Cirene, nada sabemos cierto de
estos viajes, pero no son inverosmiles, y el viaje a Egipto puede ser considerado como
probable. S existe seguridad de que realiz su primer viaje a la Magna Grecia, viaje que dura
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hasta el ao 387, durante este viaje entra en contacto con los pitagricos. Tarento y Siracusa
son las dos ciudades que visita, la primera estaba gobernada por un filsofo pitagrico y la
segunda por el tirano Dionisio el Viejo a quien conoci por medio de su amigo el joven Din,
cuado de Dionisio. No se sabe con certeza el motivo, pero Platn fue hecho prisionero y
vendido como esclavo en el mercado de Egina donde fue recatado y puesto en libertad por
Anniceris de Cirene. Despus de este episodio, Platn vuelve a Atenas y funda la Academia,
iniciando la etapa de enseanza que abarca la mitad de su larga vida, casi cuarenta aos, slo
el parntesis de dos viajes ms sin resultado a la isla de Sicilia, en 366 y 361, interrumpen su
labor creadora dentro de la misma.
Platn es, sin duda alguna, uno de los mayores genios literatos de nuestra civilizacin, muere a
los 81 aos, en el 347.
III.2. OBRA
Platn escribi numerosas obras, en forma de dilogos, la mayora, o de cartas que han llegado
hasta nosotros casi en su integridad. La relacin de las obras platnicas podra quedar
clasificada cronolgicamente en cuatro perodos del siguiente modo:
- Dilogos socrticos de juventud (399-389)
Los dilogos de esta poca son pequeos cuadros en los que se reproduce con bastante
fidelidad la enseanza de Scrates (Platn pone muy poco de su parte). El tema es la virtud.
En este perodo no aparece el tema de las Ideas. Entre las obras de esta poca citaremos:
Apologa de Scrates (es una defensa de Scrates ante los tribunales que le condenaran a
muerte), Critn (Dilogo en la crcel acerca de los deberes cvicos), Laques (sobre el valor),
Crmides (sobre la templanza), Lisis (sobre la amistad), Eutifrn (sobre la piedad), Ion
(describe la poesa como don divino), Protgoras (se plantea la posibilidad de ensear la
virtud, y aparece el concepto socrtico de la virtud como forma de saber).
- Dilogos de transicin (388-385)
Los dilogos de esta poca revelan que Platn comienza a elaborar ya sus propias doctrinas.
Scrates sigue siendo el personaje principal pero su figura se va desdibujando cada vez ms.
Predominan los problemas polticos (Scrates enfrentado con los sofistas y, por tanto, con la
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democracia). Se observa ya una notable influencia del pitagorismo. En este perodo se dan los
primeros esbozos de la teora de las Ideas. Destacan los siguientes dilogos: Gorgias (trata
sobre la retrica y la justicia, y contiene implcitamente una crtica de la democracia
ateniense), Menn (vuelve a tratar el tema de la posibilidad de ensear la virtud, aparece la
concepcin del conocimiento como reminiscencia), Crtilo (trata sobre el problema de la
significacin de las palabras, y refleja la discusin sofstica acerca de lo que es por convencin y
lo que es por naturaleza, aparece la teora de las Ideas), Hipias Mayor (sobre la belleza), Hipias
Menor (sobre la mentira y la verdad), Eutidemo (sobre la erstica sofstica), Menxeno
(parodia sobre las oraciones fnebres).
- Dilogos de madurez (385-370)
En esta poca redacta sus dilogos fundamentales. La teora de las Ideas sirve de trasfondo
para todos los dems temas. En ellos encontramos la elaboracin de una teora completa del
Estado. Sigue siendo Scrates el interlocutor principal, pero se le presenta seguro de s mismo
y poseedor de la verdad. En esta poca se encuentran los principales dilogos platnicos:
Banquete (en ste se expone la teora platnica de las Ideas y del amor), Fedn (sobre la
inmortalidad del alma y la filosofa), Repblica II-X (Politea) (adems de una descripcin de
su concepcin del Estado, recoge casi todos los temas principales del filsofo), Fedro (vuelve
a tratar sobre el amor, la belleza y el alma).
- ltimos dilogos (361-347)
En este perodo Platn abandona las cuestiones metafsicas y se interesa por la cosmologa y
la historia. En estas obras presenta una postura poltica ms dura y reaccionaria. A este
perodo pertenecen: Parmnides (defensa de la teora de las Ideas contra la crtica), Filebo
(discute el problema del placer y el bien), Timeo (recoge los conocimientos de la poca sobre
Cosmologa), Critias (se describe la primitiva Atenas), Leyes (presenta un dilogo entre tres
ancianos -un cretense, un ateniense y espartano- acerca de la constitucin de una ciudad
ideal), Sofista (nueva consideracin de la teora de las Ideas), Poltico (el verdadero
gobernante es el que sabe. El Estado legal es un sucedneo del que sera deseable), Teeteto (el
verdadero conocimiento no es la percepcin sensible, o del verdadero juicio).
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III.3. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y LA CONCEPCIN DE LA REALIDAD

III.3.1. LA DOCTRINA SOBRE LA REALIDAD: LA TEORA DE LAS IDEAS
La Teora de las Ideas es el centro del pensamiento de Platn. En la Teora de las Ideas,
Platn, fundamenta los temas bsicos de su pensamiento, tales como:
- La teora del conocimiento. La ciencia (episteme) slo puede versar sobre objetos estables y
permanentes, sobre las Ideas.
- La antropologa. la parte noble del hombre, su alma racional, pertenece al mundo de las
Ideas a cuyo conocimiento est destinada y aspira impulsada por su propia naturaleza.
- La teora tica. Siguiendo a Scrates quiere fundar la virtud en el saber, para ser justo es
preciso conocer qu es la justicia. Frente al relativismo moral de los sofistas, Platn, con
Scrates, reclama la existencia de una Idea eterna e inmutable de Justicia ( o de cualquier otra
virtud).
- La teora poltica. Los gobernantes han de ser filsofos que se guen por ideales (las Ideas)
transcendentes y absolutas.
Platn divide la realidad en dos mundos contrapuestos:
A) El MUNDO INTELIGIBLE y real de las Ideas (universal):
El Mundo de las Ideas o Mundo Inteligible est constituido por una pluralidad de IDEAS, es
decir de arquetipos inteligibles de las cosas materiales que integran el mundo sensible y
material, el universo en el que viven los hombres. Hablamos, pensamos y nos parece que hay
algunas cosas de este mundo que son "buenas", "justas", o "bellas" pero tambin existe el
Bien, la Justicia y la Belleza en s mismas, al margen de las cosas concretas que vemos,
sentimos o pensamos. Es decir, adems de las cosas existen las Ideas, las Formas). Ms an,
son la misma Realidad, cada Idea es nica, eterna, inmutable e inalterable, y slo es captable
por la inteligencia; se trata de una Realidad inteligible, no sensible, no captada por los
sentidos. Por ejemplo, una cosa es bella gracias a la Idea de Belleza.
las Ideas no son simplemente conceptos o representaciones mentales (como nos sugiere el
significado actual de "idea") sino que son realidades que existen con independencia de las
cosas, ms an, son la realidad misma. las Ideas son entidades inmateriales, absolutas,
inmutables, eternas, simples, indivisibles, perfectas, inalterables, inteligibles. Cada Idea es
nica. Las Ideas son causa de las cosas y fundamento de todos los juicios que formulamos
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sobre ellas. Una cosa es bella gracias a la Idea de Belleza. Las Ideas constituyen para Platn
el verdadero ser, la verdadera realidad, y slo su conocimiento nos proporciona EPISTEME, el
conocimiento verdadero, la verdad.
Existen multiplicidad de Ideas, hay Ideas de todas las cosas y estn ordenadas
jerrquicamente, no todas las Ideas tienen el mismo valor. Hay ideas subordinadas unas a
otras, Ideas inferiores, que dependen de otras superiores, las cuales les sirven de soporte y
fundamento y esas superiores dependen de otras ms elevadas hasta llegar a la cumbre de la
pirmide que es la "Idea de las Ideas" de la que dependen todas las dems. En la cspide est
la Idea del Bien, que ilumina a todas las dems. Luego estn las Ideas de Belleza, de Justicia, de
Ser y de Uno; despus estaran las Ideas que expresan elementos polares, tales como las de
igualdad-desigualdad, idntico-diverso, movimiento-reposo, generacin-corrupcin, las Ideas
de Nmeros, las Ideas matemticas; por fin estn las Ideas de los seres materiales de nuestro
universo, de la naturaleza material.
Todas estas Ideas reciben luz de la Idea suprema de Bien, la cual comunica a todas las
dems su ser, su perfeccin y su realidad. Parece que existe una dependencia ntica de las
dems Ideas de la Idea del Bien.
B) El MUNDO SENSIBLE, de las cosas (particular, devenir):
Las cosas del mundo sensible tienen propiedades radicalmente opuestas a las del mundo
inteligible, son generables, corruptibles, mutables, compuestas, divisibles e imperfectas. El
mundo sensible no es el verdadero mundo sino la mera apariencia de ser. Su conocimiento
slo nos proporciona DOXA, opinin, conocimiento imperfecto y despreciable.
La relacin entre los dos mundos (mundo de las Ideas y mundo sensible) es descrito por Platn
en trminos de participacin o imitacin. La gnesis del mundo sensible lo expone Platn en el
Timeo. Corresponde al Demiurgo, especie de genio poderoso, modelar el mundo sensible a
imitacin de las Ideas, a las que toma como paradigmas o modelos. El Demiurgo es un
principio ordenador que, tomando a las Ideas como modelos ejemplares y teleolgicos, a
partir del elemento primigenio y amorfo, pero eterno, configura todas las realidades sensibles
y las organiza segn el mismo orden racional, belleza y armona del mundo inteligible.
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1 evaluacin
En el Libro VII de la Repblica esta contraposicin de los dos mundos es expresada mediante
el famoso mito de la caverna. En este mito describe como un prisionero, encadenado en el
interior de una caverna, slo ve proyectadas contra el fondo las sombras de objetos que pasan
ante la luz de un fuego. Para este prisionero toda su realidad son estas sombras. Tras la
liberacin de las cadenas, el prisionero sale al mundo de afuera viendo, en primer lugar, los
reflejos en las aguas de las cosas reales, luego a las cosas reales mismas y, por ltimo, al mismo
sol en todo su esplendor. Ahora el prisionero se da cuenta de que est ante la autntica
realidad y que todo lo que haba visto en el interior de la caverna no eran ms que vanas
sombras. Platn compara al prisionero con nuestra alma encadenada a un cuerpo. Nuestro
mundo visible no sera otra cosa que las sombras cavernosas de una realidad ms autntica y
luminosa, el mundo de las Ideas. Slo un proceso de educacin nos permite liberarnos de las
cadenas de lo sensible y ascender hasta aquel otro mundo, en cuya cspide alcanzaremos la
Idea de Bien.
III.3.2. LA TEORA DEL CONOCIMIENTO
El verdadero conocimiento debe ser objetivo y universal. El verdadero conocimiento no puede
estar basado en el mundo sensible sino que slo puede tener por objeto lo que
verdaderamente es (el Mundo de las Ideas). El conocimiento es algo que se puede alcanzar y
que debe ser: infalible y acerca de lo real. El objeto del verdadero conocimiento ha de ser
estable y permanente, fijo, susceptible de definicin clara y cientfica, versa sobre la esencia de
las cosas y universal. Slo el concepto universal tiene los requisitos necesarios para ser objeto
+del verdadero conocimiento. La esencia, lo universal corresponde en Platn a las Ideas, desde
el punto de vista epistemolgico, las Ideas vienen a fundamentar la objetividad y universalidad
del conocimiento.
A) GRADOS O NIVELES DE CONOCIMIENTO: La Ciencia (episteme) y la Opinin (doxa).
En el dilogo de la Repblica, al final del libro sexto de la Repblica, Platn distingue los grados
del conocer en relacin con los grados de ser. El conocimiento es proporcional al ser, de modo
que slo lo que es mximamente ser resulta perfectamente cognoscible, mientras que el no
ser es absolutamente incognoscible. De acuerdo con los grados de ser (desde el Ser de las
Ideas, a los seres del mundo sensible, hasta el no-ser) la mente humana, en el camino que va
desde la ignorancia hasta el conocimiento, atraviesa dos campos principales, el de Doxa
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1 evaluacin
(opinin) y el de la Episteme (conocimiento). Slo este ltimo puede recibir propiamente el

nombre de saber. La doxa versa sobre los objetos sensibles particulares, sobre las imgenes,
mientras que el episteme, al menos en forma de Noesis, versa sobre las ideas, sobre los
originales o arquetipos (arjai). Tanto la doxa como la episteme poseen dos grados distintos. La
opinin se divide en la mera imaginacin (eikasia) que tiene como objeto las sombras e
imgenes sensibles de las cosas, y las creencias (pistis) que tiene por objeto las cosas y a los
objetos sensibles en s mismos. La ciencia se divide en conocimiento medio o razn discursiva
(dianoia) que si bien es inteligible, sin embargo, sigue estando relacionado con elementos
visibles e hiptesis, y en pura inteleccin (noesis) a una captacin pura de las ideas y del
principio supremo y absoluto del cual dependen todas, es decir, la Idea de Bien.
Platn ilustra en el Libro VI y VII de la Repblica su doctrina epistemolgica con las clebres
alegora de la lnea y de la Caverna (ver en el texto de Platn)
B) CONOCIMIENTO DE LAS IDEAS: Cmo es posible conocer las Ideas si pertenecen a otro
mundo distinto al nuestro? Platn contesta con dos doctrinas distintas: la reminiscencia y la
dialctica:
- La REMINISCENCIA (anmnesis). La Idea no est contenida en las cosas sensibles que
participan de ella o la imitan, la idea es una realidad "separada". Las Ideas slo pueden ser
conocidas por contemplacin directa en el Mundo Inteligible . Pero el alma humana ha morado
en ese Mundo y ha contemplado all las Ideas. Al entrar en el mundo sensible y unirse a un
cuerpo, olvida las Ideas. Sin embargo, al contemplar las cosas puede recordarlas. El
conocimiento de las Ideas es, pues, recuerdo, (anmnesis) de lo que ya hay en el alma. El
conocimiento sensible no carece, por tanto, de valor, sirve de ocasin para el recuerdo. La
teora de la reminiscencia aparece en el Menn, en el Fedn y Fedro pero no aparece en los
dilogos posteriores.
- La DIALCTICA. La dialctica en Platn es una nocin compleja, que comporta ms de un
sentido: a) como mtodo racional por excelencia, en este sentido consiste en un juego de
preguntas y respuestas (dilogo), que sigue el doble proceso de anlisis y sntesis; b) como
ciencia suprema que tiene por objeto discernir las diferentes Ideas; c) en otras ocasiones se
convierte en una especie de arte, cuyo objeto es evocar el recuerdo o reminiscencia de las
Ideas.
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1 evaluacin
En su obra la Repblica, cuando nos describe los grados del conocimiento se nos presenta la
dialctica, mtodo propio de la filosofa que nos permite el acceso al Mundo de las Ideas y
todas las dems ciencias y artes quedan reducidas a medios propeduticos, para ascender a
esta cumbre, que es la propia de los filsofos. En principio la dialctica es un proceso
ascendente hacia la Idea y luego de Idea en Idea hasta la Idea suprema (el Bien). Proceso que
va desde lo mltiple hasta lo uno (el Bien). De este modo "el nico que es capaz de una visin
de conjunto es el dialctico". Pero tambin hay una dialctica descendente (diresis) proceso
inverso que reconstruye la serie de las Ideas sin recurso alguno a la experiencia. De este modo
construye la serie de las Ideas sin recurso alguno a la experiencia. De este modo la dialctica
permite establecer la comunicacin y trabazn entre las Ideas. Pero la dialctica, proceso
estrictamente intelectual, posee un importante apoyo emocional: el amor (eros) (proceso
ascendente, una especie de dialctica emocional). Platn dedica dos dilogos, el Banquete y
Fedro al tema del amor. El objeto del amor es la Belleza. En el Banquete, la filosofa se muestra
como amor, especie de "locura divina" que conduce a la captacin de la Belleza en s, causa
ejemplar de todo lo bello.
En conclusin, la dialctica y el amor son los medios para acceder al Mundo de las Ideas. El
filsofo es el que llega a conocer el verdadero ser, en especial la Idea del Bien, que es la
cumbre de todos los seres.
III.4. EL HOMBRE: NATURALEZA DEL ALMA Y SU RELACIN CON EL CUERPO

Al igual que la concepcin del mundo (mundo de las Ideas y mundo sensible), Platn tiene una
concepcin dualista del hombre. Concibe al hombre como compuesto de dos elementos,
cuerpo y alma. La relacin entre ambos es dualista, se trata de una unin semejante a la que
existe entre el jinete y su caballo, o la nave y el timn. Pero al igual que el Mundo de las Ideas
tiene prioridad absoluta sobre el Mundo sensible, tambin el alma lo tiene sobre el cuerpo,
hasta el punto que en alguna ocasin afirma que "el hombre es su alma".
A) NATURALEZA DEL ALMA
En la filosofa griega el problema fundamental en relacin al alma no es si sta existe o no,
existencia que no fue negada por ningn filsofo griego, sino su naturaleza (material o no,
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1 evaluacin
inmortal o perecedera). El concepto de alma en el pensamiento griego y en nuestra cultura

est vinculado a dos tipos de hechos distintos, aunque relacionados entre s: a la vida de un
lado y al conocimiento intelectual de otro. El alma como principio de la vida, aquello en virtud
de lo cual un ser vivo est vivo. El alma como principio del conocimiento racional, como la base
de la capacidad de reflexin y de conocimiento del hombre, en virtud de lo cual el hombre se
distingue del animal. La primera concepcin, el alma como principio de la vida corresponde a
Aristteles, la segunda, alma como principio de conocimiento racional, corresponde a Platn.
Ella es divina, eterna e inmortal. Procede del mundo inteligible, pertenece al mundo de las
Ideas. El alma es de naturaleza espiritual, inmaterial y contrapuesta al cuerpo.
Para Platn el alma consta de tres partes distintas, entendidas como funciones, no como
partes materiales. En el dilogo Fedro lo desarrolla a travs del mito del carro alado:
- Alma racional (logos) que viene representada en el mito por el cochero. Es la parte ms
noble y regula las funciones superiores del hombre, conocer intelectivamente y dirigir las otras
dos. Est situada en el cerebro.
-Alma pasional o irascible (cimos), representada por el caballo bueno y hermoso que simboliza
el valor y la voluntad. Reguladora de las pasiones nobles y la sita en el pecho.
-Alma concupiscible (epizimia), representada por el caballo malo y feo, difcil de guiar que
simboliza el deseo, de ella proceden las pasiones innobles y los deseos puramente vegetativos,
estando ubicada en el abdomen.
B) LA INMORTALIDAD DEL ALMA
Para Platn la cuestin principal acerca del alma es la de su inmortalidad, la funda en la misma
nocin de alma. Dedica el dilogo Fedn a probar dicha inmortalidad: la inmortalidad del
alma, puesto que el cuerpo es corruptible y perecedero, implica la preexistencia y ulterior
pervivencia y esto que la unin con el cuerpo no es un estado esencial del alma sino un estado
transitorio, accidental, que puede ser calificado de antinatural, ya que el lugar propio del alma
es el mundo de las Ideas y su actividad ms propia es la contemplacin.
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1 evaluacin
PRUEBAS DE LA INMORLIDAD DEL ALMA:

- La primera de las pruebas de la inmortalidad del alma est basada en el conocimiento.
Segn la teora de la reminiscencia, conocer es recordar lo que el alma haba conocido en su
preexistencia del mundo de las Ideas, lo que supone la existencia del alma antes de la unin
con el cuerpo.
- La segunda prueba de la inmortalidad del alma a partir de la teora de la sucesin de los
contrarios, se da un proceso cclico eterno, y cada contrario produce su contrario. Vida y
muerte son dos trminos contrarios que se implican, consecuentemente es necesario que el
alma exista cuando el cuerpo muera.
- La tercera prueba de la inmortalidad del alma se funda en la indisolubilidad de lo simple. Lo
compuesto est sujeto a la disolucin, slo lo simple permanece siempre en el mismo estado.
- La cuarta prueba es de carcter tico. El imperativo tico exige un premio o castigo en una
pos existencia.
- La quinta prueba se funda en la semejanza de las Ideas. El alma es semejante a las Ideas y,
por lo mismo, es inmaterial, simple e indivisible, el alma no se puede descomponer, ni
corromper. El alma es inmortal.
C) LA TRANSMIGRACIN DE LAS ALMAS
Las almas salen de las manos del Demiurgo, todas son iguales, eternas y atemporales y van a
parar a algo material. Cada una de ellas se encarna en un cuerpo concreto, sometido a las
coordenadas del tiempo y espacio. Esta es la primera encarnacin. Despus de la muerte, el
alma est peregrinando durante unos mil aos, en los que se encarna sucesivamente en varios
cuerpos, eligiendo su destino. En la encarnacin de un nuevo cuerpo se elige un nuevo gnero
de vida. Lo importante es que la razn domine lo irracional, las pasiones, los sentimientos y
deseos, y as pueda en sucesivas reencarnaciones llegar a la contemplacin de la Verdad.
D) RELACIN CUERPO Y ALMA
El alma se relaciona con el mundo de las Ideas, se asemeja a lo divino. El alma como las Ideas
es simple, inmutable, invisible, destinada a gobernar el cuerpo. El alma a parte de su funcin
como principio del conocimiento racional, tiene una funcin de control sobre el cuerpo. El
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1 evaluacin
cuerpo de naturaleza material, pertenece al mundo de lo sensible, mortal y caduco. El cuerpo

es la crcel del alma, como la concha que lleva dentro la ostra, es un mal, por las necesidades
que crea al alma y porque le impide buscar la verdad; como las enfermedades, deseos,
temores, pasiones, sentidos, etc.
III.5. LAS RELACIONES ENTRE TICA Y POLTICA

III. 5.1. LA TICA PLATNICA
Platn fundamenta toda su tica en la realidad del mundo de las Ideas, estos son los
verdaderos valores morales que determinan el sentido prctico de la conducta humana. En las
Ideas de Justicia y Bien se fundamenta la medida ms exacta para discernir lo que es bueno y
lo que es malo. Frente al relativismo moral de los sofistas, Platn, al igual que Scrates, est
convencido de que los conceptos morales pueden ser fijados racionalmente y la bsqueda de
su definicin constituye una tarea ineludible y urgente para todo ser humano que no viva su
vida irreflexivamente, as como para toda la sociedad que pretenda configurarse de acuerdo
con un orden razonable.
La tica de Platn es "eudemonista" tiende a averiguar lo que es el Sumo Bien para el hombre.
Todos los hombres aspiran a la felicidad. La dialctica y la virtud disponen al hombre para la
contemplacin del mundo de las Ideas, en que consiste el Sumo Bien. El Sumo Bien en que
consiste la felicidad del hombre, se alcanza por la prctica de la virtud. Slo el hombre
verdaderamente virtuoso es verdaderamente feliz.
A) QU ES EL SUMO BIEN EN QUE RADICA LA FELICIDAD DEL HOMBRE?
En los dilogos de Fedro y Filebo, Platn excluye como Sumo Bien el puro placer sensible
porque es inestable e insuficiente y slo puede ser el bien de la parte ms baja del hombre,
tambin descarta la pura sabidura. El hombre es un compuesto de un alma inteligente y un
cuerpo material, ni pura animalidad ni pura inteligencia, por ello, el Sumo Bien consistir en
una mezcla proporcionada, en una vida mixta de placer y sabidura. Dicha mezcla de sabidura
y placer, armonizada con la virtud, dan como resultado la felicidad para el hombre. En otros
dilogos afirma que slo las Ideas constituyen la realidad suprema y el Bien absoluto para el
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1 evaluacin
hombre, slo el ser inmutable de las Ideas al que tiende la vida virtuosa constituye el Bien
Supremo que puede dar la felicidad interior al hombre.
B) NATURALEZA Y CLASIFICACIN DE LAS VIRTUDES
Slo el hombre verdaderamente virtuoso es verdaderamente feliz, por eso, el tema de la
virtud es fundamental en Platn. Ser el tema fundamental de su dilogo Menn.
Aunque no existe un concepto estable de "virtud" en la filosofa platnica, sino conceptos
diversos que no son excluyentes entre s. En general puede decirse que Platn acept la
identificacin socrtica de la virtud con la sabidura, con el conocimiento, el que llega a
poseerla supone que ha llegado al conocimiento del Bien, la Belleza y la Justicia. Es la cumbre
del alma humana, ha llegado a la plenitud. Tambin identifica la virtud como purificacin del
alma, el hombre virtuoso es el que se desprende de todas sus pasiones y del cuerpo para
poder acceder a las Ideas. La virtud tiene la funcin de reprimir las pasiones inferiores y
purificar el alma para prepararse hacia el estado feliz que es la contemplacin de las Ideas.
Tambin entiende la virtud como armona, el equilibrio perfecto que es capaz de armonizar lo
interno con lo externo. En Platn podemos distinguir dos tipos de armona: 1) la armona
individual, en ella todas las virtudes se unifican en el conocimiento de lo que verdaderamente
es bueno para el hombre. El hombre virtuoso unifica elementos contrarios que integran el
compuesto humano y los somete a la razn, el hombre virtuoso es el que es capaz de
equilibrar la parte racional con la irascible y concupiscible. 2) la armona social: "el hombre
justo no diferir en nada de la ciudad en lo que concierne a la idea de justicia, sino que ser
semejante a ella". Tanto la armona individual, como la social, es una imitacin de la armona
csmica, regida por una ley universal, conforme a la cual todo est perfectamente medido,
regulado y proporcionado. La conducta humana virtuosa, regida por la ley de la razn, debe
ajustarse por semejanza al orden y armona csmicos.
Platn clasifica la virtud conforme a la concepcin tripartita del alma. Distingue cuatro
virtudes:
- SABIDURA o prudencia (sofa, fronesis) que corresponde a la parte racional del alma.
- FORTALEZA (andreia), corresponde a la parte irascible.
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- TEMPLANZA (sofrosine) que consiste en la unin de las partes vehemente o apetitiva bajo el
gobierno de la razn.
- JUSTICIA (dikaisione) cuya esencia radica en la armona entre las otras tres virtudes, en que
cada parte del alma cumpla su propia tarea. La justicia consistir en la ordenacin de las tres
partes del alma (racional, irascible y concupiscible) en la posesin por cada una de ellas de la
virtud o disposicin que le es propia: prudencia, fortaleza y templanza. El hombre que ha
adquirido la virtud domina las pasiones, ha purificado su alma y est ebrio de amor de las Ideas
eternas.
III.5.2. TEORA POLTICA
La teora poltica de Platn se desarroll en ntima conexin con su tica, para los griegos tica
y poltica no son dos conceptos o realidades separadas. El hombre no es slo un individuo, sino
que junto con eso, es un ciudadano y es precisamente en la polis, la ciudad, donde adquiere las
virtudes ticas, propias de todo hombre honrado, de todo buen ciudadano.
Para poder entender la teora poltica de Platn hay que tener en cuenta que lo que
verdaderamente de interesaba es cmo "deba ser" el Estado. No est satisfecho con la
sociedad real en la que vive y proyecta, en su obra la Repblica, las lneas maestras de una
sociedad perfecta.
El tema de la Repblica es la justicia en el individuo y en el Estado. Se trata de una utopa
poltica en la que el gobierno pertenece a los filsofos (o los gobernantes han de practicar la
filosofa).
La vida griega era esencialmente una vida comunal, vivida en el seno de la Ciudad-estado e
inconcebible aparte de la Ciudad. Los hombres no son independientes unos de otros, sino que
necesitan la ayuda y la cooperacin de los dems en la produccin de todo lo que hace falta
para vivir. Ningn hombre se basta a s mismo, sino que necesita de muchas cosas: "La primera
de ellas es la provisin de alimentos para mantener su existencia y la vida". Todos nos
necesitamos mutuamente, cada uno aporta su especialidad a la comunidad. De ah que se
renan y asocien en un mismo lugar y le dan el nombre de Ciudad". El fin originario de la
ciudad es la felicidad de sus ciudadanos, garantizar la realidad del Estado justo, el bien de
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todos, la paz y la benevolencia, no el inters particular de los gobernantes, sino el bien de los
sbditos y gobernados. El inters comn est antes que el privado.
A) CLASES SOCIALES
La ciudad platnica se compone de tres clases sociales que se corresponden con las partes del
alma. A cada una de ellas se le asigna una tarea y una virtud para que la sociedad sea justa.
Platn realiza una divisin en tres grupos bsicos de actividades:
- Los artesanos o labradores, destinados a producir los bienes econmicos necesarios para
toda la sociedad, en ellos predomina el alma concupiscible que debe estar presidida por la
virtud de la templanza. Esta parte inferior es la ms numerosa, compuesta por cuantos se
dedican a los oficios o trabajos materiales.
- Los guardianes o guerreros, cuya finalidad es mantener la seguridad de la polis, dominados
por el alma irascible y la virtud de la fortaleza o bravura, el valor. A estos se les debe dar una
educacin especial y de ellos saldrn, por seleccin, los destinados a ejercer las funciones de
gobierno.
- Los gobernantes que tienen como misin dirigir la ciudad, en ellos predomina el alma
racional y su funcin debe estar presidida por la virtud de la sabidura o prudencia. Junto a la
prudencia deben poseer la veracidad, generosidad, valenta, honradez, el conocimiento de la
dialctica. Los gobernantes deben ser filsofos.
Cuando cada uno cumpla bien aquellas funciones para las que segn su naturaleza est mejor
dotado, entonces habr una armona entre las clases sociales, (entre las partes del alma) y se
lograr una sociedad justa (la justicia).
Se trata de una organizacin estrictamente jerarquizada. No todos los hombres estn
igualmente dotados por naturaleza ni deben realizar las mismas funciones. En cada uno
predomina un alma, y ha de ser educado de acuerdo con las funciones que deba realizar.
Existe un grave obstculo para el virtuosismo social ya que el que detenta el poder tiende a
corromperse, lo que destruira el bienestar social, de ah que Platn proponga como remedio
que la clases que detentan el poder, guerreros y gobernantes, no puedan tener ni propiedad
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1 evaluacin
privada ni familia. De este modo ambas clases estarn a salvo de la ambicin personal o de
casta. Esto es lo que se ha llamado comunismo platnico.
B) FORMAS DE GOBIERNO
En el libro de las Leyes disea una sociedad ms realista donde nos presenta las siguientes
formas de gobierno. Los regmenes van degenerndose sucesivamente, a partir de la
monarqua o aristocracia surgen los dems: la timocracia, la oligarqua, la democracia y, la
peor de todas, la tirana.
- Monarqua o aristocracia en la que gobierna un hombre de grandes dotes o aristocracia (de
aristn=el mejor; crateo=mandar) o de los ms eminentes. Es el gobierno de "los mejores",
tanto si manda uno como varios, los cuales gobiernan con sabidura y prudencia. Es la forma
ms perfecta e ideal de gobierno, en ella la Filosofa y la Justicia dirigen la ciudad-estado hacia
el Bien comn.
- Timocracia (tim=honor), forma degenerativa de la anterior. En ella los militares toman el
poder. Es el gobierno de los que tienen cierta renta y honor, hombres ambiciosos que se creen
capaces y excelentes por sus cualidades militares y deportivas, pero carecen de reflexin, de
finura espiritual y sentimientos delicados.
- Oligarqua (oligos=pocos). La timocracia degenera en una oligarqua. Es el gobierno de un
grupo de hombres ricos que explotan al resto de los ciudadanos. La ambicin da como
resultado la concentracin de la riqueza en manos de unos pocos que recurren al terror para
dominar al pueblo que les aborrece y que guarda la ocasin de expulsarlos violentamente del
poder.
- Democracia (demos=pueblo). Es el gobierno del pueblo, como consecuencia de la situacin
anterior el pueblo se apodera del gobierno. Predomina la libertad sobre todo en el hablar no
hay autoridad rgida que domine a los dems, todos son iguales, pero pronto se convierte en
libertinaje y anarqua donde cada cual hace lo que quiere. Platn como enemigo de la
democracia, dice que es la perversin del orden y de la fuerza.
- Tirana. Ante los excesos de libertad y situacin de anarquismo, se apodera del mando uno
capaz de poner orden: un demagogo favorito del pueblo. Es la consecuencia de la democracia,
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el mal uso de la libertad obliga a que alguien coja el poder y domine. Surge como reaccin al
desorden democrtico y en la que el demagogo ms hbil se hace con todo el poder, suprime
la libertad, y es el peor de las formas de gobierno.
Estas formas de gobierno, segn Platn, son cclicas, de la monarqua o aristocracia, forma de
gobierno ms perfecta, se pasa a la timocracia, le sigue luego la oligarqua, hasta que los obres
expulsan a los ricos y se establece la democracia, pero el desmedido amor a la libertad
conduce, por reaccin, a la tirana.
C) LA EDUCACIN DE LAS CLASES DIRIGENTES EN LA CIUDAD
El papel de los gobernantes para la buena marcha de la ciudad es decisivo, ya que son los
rbitros absolutos de la vida poltica. Por ello el gobierno debe estar en manos de los mejores,
de los ms preparados. Se trata de una especie de aristocracia basada en la capacidad
intelectual y la preparacin cientfica, gobernante debe practicar la dialctica, que es el
mtodo para alcanzar el grado supremo del saber. De ah la gran importancia de la educacin,
la ciudad perfecta debe tener una educacin perfecta. Los artesanos no requieren una
educacin especial, porque las artes y oficios se aprenden fcilmente a travs de la prctica.
Los guardianes deben recibir una educacin basada en la gimnasia para el cuerpo y la msica
para el alma. Se trata de una combinacin armnica de elementos de cultura fsica, intelectual
y moral. A los 20 aos se realiza una seleccin, los menos aptos permanecen en la categora de
guardianes auxiliares y los ms dotados moral e intelectualmente prosiguen su formacin
otros 10 aos estudiando disciplinas propeduticas para el arte de la guerra: aritmtica,
geometra plana, esterometra, astronoma y msica. Los gobernantes recibirn un aprendizaje
para dominar la filosofa. Los ms aptos de los guardianes dedicarn otros cinco aos al
estudio de la Dialctica, con la teora de las Ideas. Cumbre de todo el ciclo de formacin
intelectual. Pero todava tendrn que esperar a cumplir los cincuenta aos antes de llegar a la
categora de arcontes perfectos. La finalidad de la educacin poltico-filosfica consista en
llegar a conocer y contemplar el Bien, con objeto de implantar ms tarde el propio bien en la
realidad histrica. Los filsofos son los nicos que pueden guiar y liberar a los hombres de las
sombras y fantasas para que contemplen la luz del sol del mundo inteligible.
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1 evaluacin
CUESTIONARIO:
1. Existe alguna diferencia entre Filosofa e Historia de la Filosofa? Tiene algn sentido para
ti el estudio de estas disciplinas en el Bachillerato? Desarrolla tu respuesta.
2. Dnde nace la Filosofa? Comenta las distintas teoras sobre su nacimiento.
3. Qu tipo de factores influyen en el nacimiento de la filosofa griega?
4. Qu elementos componen la explicacin racional (logos)?
5. Por qu no puede darse la ciencia en el pensamiento mtico?
6. Pudo el hombre griego puede el hombre, en general eliminar el mito?
7. Qu cuestin tratan de resolver los filsofos presocrticos? Cmo podemos dividir la
filosofa presocrtica basndonos en la solucin dada?
8. En qu doble sentido se emplea el trmino physis?
9. Qu dos aspectos conlleva la nocin de arj?
10. Ya en la poca clsica griega, los elementos de la naturaleza son tierra, agua, aire y fuego.
Por qu crees que los filsofos jnicos encontraron el arj en uno de estos
elementos? Qu elemento queda fuera?
11. Compara el concepto de arj entre los filsofos milesios.
12. En qu sentido puede hablarse de dualismo en la doctrina pitagrica?
13. qu caractersticas atribuye Parmnides a lo que es?
14. A qu llama Parmnides va de la verdad? A qu se opone?
15. Relaciona el concepto parmendeo de Ser con el heraclitiano de physis.
16. Qu motiva el paso del monismo al pluralismo?
17. Seala las similitudes y diferencias entre Empdocles, Anaxgoras y Demcrito.
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1 evaluacin
18. Comprara el atomismo de Demcrito con el atomismo de la ciencia contempornea.

19. Busca informacin sobre el contexto histrico en que se movieron los sofistas y seala
aquellas circunstancias que te parecen ms decisivas para la aparicin de stos.
20. Cules son los rasgos que caracterizan el pensamiento sofista? Qu cambios
fundamentales se producen entre el pensamiento presocrtico y el pensamiento
sofista?
21. Qu diferencia el relativismo del escepticismo?
22. Qu significa la distincin entre lo que es por naturaleza y lo que es por convencin?
23. Qu caractersticas rene el pensamiento de Scrates? Qu tienen en comn y qu
diferencia a Scrates y a los sofistas?
24. En qu consiste la misin de Scrates? Guarda alguna relacin su muerte con dicha
misin? Desarrolla tu respuesta.
25. Explica en qu consiste el mtodo filosfico socrtico.
26. Qu es el intelectualismo tico? Qu consecuencias prcticas se derivan de esta
concepcin tica?
27. Qu diferencias se observan entre el intelectualismo tico y el relativismo moral?
28. Comenta los factores histricos, sociales, culturales y personales que marcan la obra de
Platn.
29. Qu relacin existe entre Scrates y Platn? Cul fue el influjo de aqul en la obra de
ste? Crees que tiene algo que ver dicho inflijo con el hecho de que encontremos la
obra de Platn en forma de dilogos? Comenta la respuesta.
30. En qu consiste la evolucin de la obra platnica (dilogos)? A qu puede ser debida?
31. Qu teora platnica fundamenta los dems temas bsicos de su pensamiento? Razona la
respuesta.
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1 evaluacin
32. Qu relacin existe entre la concepcin platnica de la realidad y la doctrina presocrtica

de Herclito y Parmnides?
33. Comenta el Mito del carro alado.
34. Qu influencia percibes de los pitagricos en la obra de Platn?
35. Establece una relacin entre Scrates, Platn y los sofistas en lo referente a tica.
36. Cmo describiras las relaciones entre tica y poltica en Platn? Qu relacin guarda la
educacin con estos temas?
37. Qu significa el demiurgo en el sistema platnico?
CONTEXTO HISTRICO- CULTURAL Y FILOSFICO DE PLATN

El texto pertenece a ( parte a la que pertenece el texto) la obra platnica de la Repblica,
trmino que traduce la palabra griega Politeia que significa constitucin o rgimen poltico.
Se trata de una obra de filosofa poltica que tiene como tema central la Justicia.
Contexto histrico-cultural: Platn ha sido, junto con Aristteles, una de las figuras de la
filosofa griega que mayor influencia ha ejercido en el pensamiento occidental. Nace en
Atenas, ao 427-347 a de C, a comienzos de las guerras del Peloponeso en las que se
enfrentan Atenas y Esparta por el liderazgo de la Magna Grecia y que termina despus de 30
aos con el triunfo de Esparta sobre Atenas, en el seno de una familia aristocrtica con notable
inters por la poltica de Atenas. Su padre, Aristn, era descendiente de reyes y su madre
perteneca a la familia de Soln. A los 20 aos, y con el fin de prepararse para el objetivo de su
vida, la actividad poltica, comenz sus contactos con Scrates. Pero los acontecimientos
polticos y personales le hicieron convertirse en filsofo escritor. Entre estos acontecimientos
podemos destacar la derrota de Atenas en el ao 404 a. C, justo cuando Platn tena 24 aos.
Los vencedores espartanos impusieron un rgimen no democrtico: el gobierno de los 30
Tiranos. Este gobierno, en el cual participaban dos parientes de Platn, fue incapaz de
establecer el orden y actuar justamente. El propio Platn qued bastante desencantado. El
descontento general y diversos conflictos populares condujeron, al cabo de un ao al
restablecimiento de la democracia. Y fue en esta restablecida democracia donde Scrates, su
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1 evaluacin
maestro, fue juzgado y condenado a muerte (399 a. c.). Parece que este segundo desastre
poltico alter las profundas inquietudes de Platn. La inestabilidad y las injusticias que vivi
de cerca le hicieron desistir de su inters por los asuntos polticos y buscar el poder de la
enseanza de la sabidura. Su preocupacin principal ser proyectar una Reforma Poltica y
pretende fundamentar la Polis, el Hombre y el Estado en el orden eterno del ser, es decir, en
los principios de la naturaleza, que hay que descubrir y luego ensear, lo que solo puede hacer
el filsofo-gobernante. Slo el filsofo puede alcanzar el buen gobierno de la ciudad. As nos
cuenta en la Carta VII: entonces me sent irresistiblemente motivado a alabar la verdadera
filosofa y a proclamar que slo con su luz se puede reconocer dnde est la justicia en la vida
pblica y privada. Tanto su filosofa, como la Academia en la que pretende educar a los
futuros gobernantes-filsofos, como sus viajes a Sicilia tienen la finalidad de realizar la prctica
de sus sueos.
El contexto cultural viene representado por el resplandor del clasicismo griego, con tres
fenmenos decisivos. Primero, el apogeo de la literatura dramtica ateniense, con Sfocles y
Eurpides, que representan un modo de llevar a la escena las grandes inquietudes personales y
polticas del hombre y la mujer griegos, afectados internamente por la crisis de la sociedad.
Segundo, el florecimiento espectacular de la plstica griega y de su arquitectura cvicoreligiosa, como expresin del sentimiento colectivo de pertenencia a la comunidad. Tercero, la
culminacin del resto de gneros literarios, en especial la retrica, con Lisias, que fustiga al
rgimen de los 30 Tiranos; la comedia tica, con Aristfanes que es el encargado de cuestionar
en clave humorstica, sofstica y conservadora, las instituciones familiares y ciudadanas, y, por
ltimo el gnero histrico, con Erodoto y Tucdides que fundan el saber histrico como sea de
identidad colectiva del pueblo.
Contexto filosfico: En la segunda mitad del siglo V a.C., se dio en Atenas una situacin
extraordinaria de inquietud, preocupacin y difusin culturales. Hombres inquietos de toda la
Hlade se trasladaban a Atenas. El grupo de filsofos que en este momento histrico reflej
esta situacin cultural es el de los sofistas. El centro de inters de los filsofos anteriores era la
naturaleza; los nuevos pensadores, los sofistas, rechazan esta temtica cosmolgica ante la
imposibilidad de dar una respuesta unitaria al problema de la physis y se ocupan de cuestiones
que giran directamente en torno al ser humano, su educacin para vivir en democracia, su
organizacin social. Los sofistas satisficieron una necesidad histrica ligada a la democracia:
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enseaban aquello que todo hombre libre anhelaba, la habilidad retrica o capacidad poltica.
Cuestionaron la capacidad humana de alcanzar un conocimiento seguro y universal. En esta
lnea, Protgoras mantena una postura relativista: El hombre es la medida de todas las
cosas. Gorgias mantuvo un pensamiento an ms radical, el escepticismo: Si algo existe no
podemos conocerlo, y si llegramos a conocerlo, no podramos comunicarlo. Otro tema de
gran importancia en los sofistas fue la contraposicin entre fhysis-nomos o naturalezaconvencin. En este contexto encontramos a Scrates quien, como hemos dicho
anteriormente, influye en gran medida en la filosofa platnica. Pero Scrates se diferencia
radicalmente de los sofistas. Rechaza tanto el escepticismo como el relativismo. El optimismo
hacia la razn humana lo conduce a creer en la existencia de leyes estables, leyes que se
pueden descubrir. Tambin se opone al mtodo de la retrica utilizado por los sofistas y
propone como mtodo el dilogo. De la misma forma, Platn se opone a los sofistas. Una de
las influencias de Scrates ms evidentes es la concepcin de la filosofa como una actividad
dinmica en que de la mutua interaccin surge la verdad. De Scrates tomar gran parte de
sus doctrinas y dedicar casi todos sus dilogos.
Adems de la influencia recibida de Scrates, Platn recibe gran influencia de los pitagricos
de los que podemos destacar la idea de la inmortalidad y transmigracin de las almas y la
importancia de las matemticas. Su teora de las Ideas rene, por una parte, la concepcin de
Parmnides segn la cual la autntica realidad es eterna e inamovible y, por otra, la afirmacin
de Herclito sobre el perpetuo fluir de las cosas. Al mismo tiempo ofrece, tambin, una
alternativa al relativismo y escepticismo de los sofistas, y da consistencia terica al optimismo
socrtico sobre las capacidades humanas de conocimiento.
Platn ha ejercido una gran influencia en el pensamiento occidental, hasta el punto que sin
conocer a Platn la filosofa occidental sera ininteligible. AL considerar que la verdadera
realidad no est en este mundo en que vivimos sino en el mundo de las ideas hizo que Platn
fuera apreciado por los Padres de la Iglesia y a travs de San Agustn en el pensamiento
medieval. Desde el Renacimiento, la corriente platonizante ha sido constante en el
pensamiento filosfico.
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1 evaluacin
TEXTO DE PLATN
Repblica, Libro VI, 504 e 511 e; Libro VII 514a - 517c (Trad. C.Eggers
Lan). Ed. Gredos. Madrid. 1992, pp. 326-432.
Libro VI
(504e) Pero acaso pregunt Adimanto no son la justicia y lo dems que hemos descrito lo
supremo, sino que hay algo todava mayor?
- Mayor, ciertamente respond. Y de esas cosas mismas no debemos contemplar, como hasta
ahora un bosquejo, sino no pararnos hasta tener un cuadro acabado. No sera ridculo acaso
que pusisemos todos nuestros esfuerzos en otras cosas de escaso valor, de modo de alcanzar
en ellas la mayor precisin y pureza posibles, y que no considerramos dignas de la mxima
precisin justamente a las cosas supremas?
-Efectivamente; pero en cuanto a lo que llamas el estudio supremo y en cuanto a lo que trata,
te parece que podemos dejar pasar sin preguntarte qu es?
Por cierto que no, pero tambin t puedes preguntar. Por lo dems me has odo hablar de eso
no pocas veces; y ahora, o bien no recuerdas, o bien te propones plantear cuestiones para
perturbarme. Es esto ms bien lo que creo, porque con frecuencia me has escuchado decir que
la Idea del Bien es el objeto de estudio supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las
dems se vuelven tiles y valiosas. Y bien sabes que, si no lo conocemos, por ms que
conociramos todas las dems cosas, sin aquello nada nos sera de valor, as como si poseemos
algo sin el Bien. O crees que da ventaja poseer cualquier cosa si no es buena, y comprender
todas las dems cosas sin el Bien y sin comprender nada bello y bueno?
-Por Zeus que me parece que no!
En todo caso sabes que a la mayora le parece que el Bien es el placer, mientras a los ms
exquisitos la inteligencia.
- Sin duda.
- Y adems, querido mo, los que piensan esto ltimo no pueden mostrar qu clase de
inteligencia, y se ven forzados a terminar por decir que es la inteligencia del bien.
Cierto, y resulta ridculo.
Claro, sobre todo si nos reprochan que no conocemos el bien y hablan como si a su vez lo
supiesen; pues dicen que es la inteligencia del bien, como si comprendiramos qu quieren
decir cuando pronuncian la palabra bien.
Es muy verdad.
Y los que definen el bien como el placer? Acaso incurren menos en error que los otros?
No se ven forzados a reconocer que hay placeres malos?
Es forzoso.
Pero en ese caso, pienso, les sucede que deben reconocer que las mismas cosas son buenas
y malas. No es as?
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S.
Tambin es manifiesto que hay muchas y grandes disputas en torno a esto.
Sin duda.
Ahora bien, es patente que, respecto de las cosas justas y bellas, muchos se atienen a las
apariencias y, aunque no sean justas ni bellas, actan y las adquieren como si lo fueran;
respecto de las cosas buenas, en cambio, nadie se conforma con poseer apariencias, sino que
buscan cosas reales y rechazan las que slo parecen buenas.
As es.
Veamos. Lo que toda alma persigue y por lo cual hace todo, adivinando que existe, pero
sumida en dificultades frente a eso y sin poder captar suficientemente qu es, ni recurrir a una
slida creencia como sucede respecto de otras cosas -que es lo que hace perder lo que puede
haber en ellas de ventajoso-; algo de esta ndole y magnitud, diremos que debe permanecer
en tinieblas para aquellos que son los mejores en el Estado y con los cuales hemos de llevar a
cabo nuestros intentos?
Ni en lo ms mnimo.
Pienso, en todo caso, que, si se desconoce en qu sentido las cosas justas y bellas del Estado
son buenas, no sirve de mucho tener un guardin que ignore esto en ellas; y presiento que
nadie conocer adecuadamente las cosas justas y bellas antes de conocer en qu sentido son
buenas.
Presientes bien.
Pues entonces nuestro Estado estar perfectamente organizado, si el guardin que lo vigila
es alguien que posee el conocimiento estas cosas.
Forzosamente. Pero t, Scrates, qu dices que es el bien? Ciencia, placer o alguna otra
cosa? Hombre! Ya veo bien claro que no te contentars con lo que opinen otros acerca de
eso.
Es que no me parece correcto, Scrates, que haya que atenerse a las opiniones de otros y no
a las de uno, tras haberse ocupado tanto tiempo de esas cosas.
Pero es que acaso te parece correcto decir acerca de ellas, como si se supiese, algo que no
se sabe?
Como si se supiera, de ningn modo, pero s como quien est dispuesto a exponer, como su
pensamiento, aquello que piensa.
Pues bien -dije-. No percibes que las opiniones sin ciencia son todas lamentables? En el
mejor de los casos, ciegas. O te parece que los ciegos que hacen correctamente su camino se
diferencian en algo de los que tienen opiniones verdaderas sin inteligencia?
En nada.
Quieres acaso contemplar cosas lamentables, ciegas y tortuosas, en lugar de orlas de otros
claras y bellas?
Por Zeus! -exclam Glaucn- No te retires, Scrates, como si ya estuvieras al final. Pues
nosotros estaremos satisfechos si, del modo en que discurriste acerca de la justicia, la
moderacin y lo dems, as discurres acerca del bien.
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Por mi parte, yo tambin estar ms satisfecho. Pero me temo que no sea capaz y que, por
entusiasmarme, me desacredite y haga el ridculo.
Pero dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en s mismo el Bien; pues me parece
demasiado como para que el presente impulso permita en este momento alcanzar lo que juzgo
de l. En cuanto a lo que parece un vstago del Bien y lo que ms se le asemeja, en cambio,
estoy dispuesto a hablar, si os place a vosotros; si no, dejamos la cuestin.
Habla, entonces, y nos debes para otra oportunidad el relato acerca del padre.
Ojal que yo pueda pagarlo y vosotros recibirlo; y no slo los intereses, como ahora; por
ahora recibid esta criatura y vstago del Bien en s. Cuidaos que no os engae
involuntariamente de algn modo, rindindoos cuenta fraudulenta del inters.
Nos cuidaremos cuanto podamos; pero t limtate a hablar.
Para eso debo estar de acuerdo con vosotros y recordaros lo que he dicho antes y a menudo
hemos hablado en otras oportunidades.
Sobre qu?
Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y as, con cada multiplicidad, decimos que
existe y la distinguimos con el lenguaje.
Lo decimos, en efecto.
Tambin afirmamos que hay algo Bello en s y Bueno en s y, anlogamente, respecto de
todas aquellas cosas que postulbamos como mltiples; a la inversa, a su vez postulamos cada
multiplicidad como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea nica, y denominamos a cada
una lo que es.
As es.
Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por su parte, las
ideas son pensadas, mas no vistas.
Indudablemente.
Ahora bien, por medio de qu vemos las cosas visibles?
Por medio de la vista.
En efecto, y por medio del odo las audibles, y por medio de las dems percepciones todas
las cosas perceptibles. No es as?
S.
Pues bien, has advertido que el artesano de las percepciones model mucho ms
perfectamente la facultad de ver y de ser visto?
En realidad, no.
Examina lo siguiente: hay algo de otro gnero que el odo necesita para or y la voz para ser
oda, de modo que, si este tercer gnero no se hace presente, uno no oir y la otra no se oir?
No, nada.
Tampoco necesitan de algo de esa ndole muchos otros poderes, pienso, por no decir
ninguno. O puedes decir alguno?
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No, por cierto.

Pero, al poder de ver y de ser visto, no piensas que le falt algo?
Si la vista est presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el color est presente en
los objetos, pero no se aade un tercer gnero que hay por naturaleza especficamente para
ello, bien sabes que la vista no ver nada y los colores sern invisibles.
A qu te refieres?
A lo que t llamas luz.
Dices la verdad.
Por consiguiente, el sentido de la vista y el poder de ser visto se hallan ligados por un vnculo
de una especie nada pequea, de mayor estima que las dems ligazones de los sentidos, salvo
que la luz no sea estimable.
Est muy lejos de no ser estimable.
Pues bien, a cul de los dioses que hay en el cielo atribuyes la autora de aquello por lo cual
la luz hace que la vista vea y que las ms hermosas, cosas visibles sean vistas?
Al mismo que t y que cualquiera de los dems, ya que es evidente que preguntas por el sol.
Y la vista, no es por naturaleza en relacin a este dios lo siguiente?
Cmo?
Ni la vista misma, ni aquello en lo cual se produce -lo que llamamos ojo- son el sol.
Claro que no.
Pero es el ms afn al sol, pienso, de los rganos que conciernen a los sentidos.
Con mucho.
Y la facultad que posee, no es algo as como un fluido que le es dispensado por el sol?
Ciertamente.
En tal caso, el sol no es la vista pero, al ser su causa, es visto por ella misma.
As es.
Entonces ya podis decir qu entenda yo por el vstago del Bien, al que el Bien ha
engendrado anlogo a s mismo. De este modo, lo que en el mbito inteligible es el Bien
respecto de la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el sol en el mbito visible respecto de
la vista y de lo que se ve.
Cmo? Explcate.
Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos colores no estn ya
iluminados por la luz del da sino por el resplandor de la luna, ven dbilmente, como si no
tuvieran claridad en la vista.
Efectivamente.
Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven ntidamente, y parece como si estos mismos ojos
tuvieran la claridad.
Sin duda.
41

1 evaluacin
Del mismo modo piensa as lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en objetos
sobre los cuales brilla la verdad y lo que es, intelige, conoce y parece tener inteligencia; pero
cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad, que nace y perece, entonces opina y
percibe dbilmente con opiniones que la hacen ir de aqu para all, y da la impresin de no
tener inteligencia.
Eso parece, en efecto.
Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de
conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad,
concbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si
estimamos correctamente el asunto, tendremos a la idea del Bien por algo distinto y ms bello
que ellas. Y as como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero
que sera errneo creer que son el sol, anlogamente ahora es correcto pensar que ambas
cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sera equivocado creer que una u otra
fueran el Bien, ya que la condicin del Bien es mucho ms digna de estima.
Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la verdad, y adems
est por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al placer.
- Dios nos libre! Ms bien prosigue examinando nuestra comparacin.
De qu modo?
Pienso que puedes decir que el sol no slo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto,
sino tambin la gnesis, el crecimiento y la nutricin, sin ser l mismo gnesis.
Claro que no.
Y as dirs que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no slo el ser conocidas, sino
tambin de l les llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se
eleva ms all de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia.
-Y Glaucn se ech a rer:

Por Apolo!, exclam. Qu elevacin demonaca!
T eres culpable, repliqu, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre ello.
Est bien; de ningn modo te detengas, sino prosigue explicando la similitud respecto del sol,
si que te queda algo por decir.
Bueno, es mucho lo que queda.
Entonces no dejes de lado ni lo ms mnimo.
Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitir lo que en este momento
me sea posible.
- No, por favor.
- Piensa entonces, como decamos, cules son los dos que reinan: uno, el del gnero y mbito
inteligibles; otro, el del visible, y no digo el del cielo para que no creas que hago juego de
palabras. Captas estas dos especies, la visible y la inteligible?
- Las capto.
Toma ahora una lnea divida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada seccin
42

1 evaluacin
segn la misma proporcin, la del gnero de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrs
distinta oscuridad y claridad relativas; as tenemos primeramente, en el gnero de lo que se ve,
una seccin de imgenes. Llamo imgenes en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos
en el agua y en todas las cosas que, por su constitucin, son densas, lisas y brillantes, y a todo
lo de esa ndole. Te das cuenta?
Me doy cuenta
Pon ahora la otra seccin de la que sta ofrece imgenes, a la que corresponden los animales
que viven en nuestro derredor, as como todo lo que crece, y tambin el gnero ntegro de
cosas fabricadas por el hombre.
Pongmoslo.
Ests dispuesto a declarar que la lnea ha quedado divida, en cuanto a su verdad y no
verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de los que
es copiado?
Estoy muy dispuesto.
Ahora examina si no hay que dividir tambin la seccin de lo inteligible.
- De qu modo?
De ste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirvindose de las cosas antes
imitadas como si fueran imgenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando
no hasta un principio sino hacia una conclusin.
Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un
supuesto y sin recurrir a imgenes -a diferencia del otro caso-, efectuando el camino con Ideas
mismas y por medio de Ideas.
No he aprehendido suficientemente esto que dices.
Pues veamos nuevamente; ser ms fcil que entiendas si te digo esto antes. Creo que sabes
que los que se ocupan de geometra y de clculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres
clases de ngulos y cosas afines, segn lo investigan en cada caso. Como si las conocieran, las
adoptan como supuestos, y de ah en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a s
mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas
atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponan al examen.
S, esto lo s.
Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas,
aunque no pensando en stas sino en aquellas cosas a las cuales stas se parecen, discurriendo
en vista al Cuadrado en s y a la Diagonal en s, y no en vista de la que dibujan, y as con lo
dems. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imgenes en el agua, y de
estas cosas que dibujan se sirven como imgenes, buscando divisar aquellas cosas en s que no
podran divisar de otro modo que con el pensamiento.
Dices verdad.
A esto me refera como la especie inteligible. Pero en esta su primera seccin, el alma se ve
forzada a servirse de supuestos en su bsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder
remontarse ms all de los supuestos. Y para eso usa como imgenes a los objetos que abajo
eran imitados, y que haban sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que
eran sus imitaciones.
43

1 evaluacin
Comprendo que te refieres a la geometra y a las artes afines.

Comprende entonces la otra seccin de lo inteligible, cuando afirma que en ella la razn
misma aprehende, por medio de la facultad dialctica, y hace de los supuestos no principios
sino realmente supuestos, que son como peldaos y trampolines hasta el principio del todo,
que es no supuesto, y tras aferrarse a l, atenindose a las cosas que de l dependen,
desciende hasta una conclusin, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a travs de
Ideas y en direccin a Ideas hasta concluir en Ideas.
Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme:
quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia dialctica,
estableciendo que es ms claro que lo estudiado por las llamadas artes, para las cuales los
supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio del
pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raz de no hacer el examen
avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia
acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas pensamiento
discursivo al estado mental de los gemetras y similares, pero no inteligencia; como si el
pensamiento discursivo fuera algo intermedio entre la opinin y la inteligencia.
Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que
se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a la
tercera asigna la creencia y la cuarta la conjetura; y ordnalas proporcionadamente,
considerando que cuanto ms participen de la verdad tanto ms participan de la claridad.
Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.
Libro VII
(514a) -Despus de eso prosegu compara nuestra naturaleza respecto de su educacin y de su

falta de educacin con una experiencia como sta. Represntate hombres en una morada
subterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz.
En ella estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben
permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor
la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrs de ellos; y entre el
fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un tabique construido
de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar,
por encima del biombo, los muecos.
Me lo imagino.
Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de
utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas
clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros.
Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s mismos, o unos de
los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que
tienen frente a s?
Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas.
44

1 evaluacin
Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?
Indudablemente.
Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar nombrando a los
objetos que pasan y que ellos ven?
- Necesariamente.
Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y alguno de los que
pasan del otro lado del tabique hablara, no piensas que creeran que lo que oyen proviene de
la sombra que pasa delante de ellos?
Por Zeus que s!
Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los objetos
artificiales transportados?
Es de toda necesidad.
Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su ignorancia,
qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a
levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz, y al hacer todo esto, sufriera
y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba
visto antes. Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que haba visto antes eran
frusleras y que ahora, en cambio est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y
que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado
del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, no piensas que se sentir
en dificultades y que considerar que las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las
que se le muestran ahora?
Mucho ms verdaderas.
Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla,
volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son realmente
ms claras que las que se le muestran?
As es.
Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de
llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y, tras llegar a la luz,
tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran ver uno solo de los objetos que ahora
decimos que son los verdaderos? Por cierto, al menos inmediatamente.
Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar
mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los hombres y de los otros
objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuacin
contemplara de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la
luna ms fcilmente que, durante el da, el sol y la luz del sol.
- Sin duda.
- Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en otros lugares
que le son extraos, sino contemplarlo como es en s y por s, en su propio mbito.
Necesariamente.
Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los
45

1 evaluacin
aos y que gobierna todo en el mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que
ellos haban visto.
Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones.
Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de sus entonces
compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y que los
compadecera?
Por cierto.
Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para
aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrs del
tabique, y para el que mejor se acordase de cules haban desfilado habitualmente antes y
cules despus, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, te parece
que estara deseoso de todo eso y envidiara a los ms honrados y poderosos entre aqullos?
O ms bien no le pasara como al Aquiles de Homero, y preferira ser un labrador que fuera
siervo de un hombre pobre o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior
modo de opinar y a aquella vida?
As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no tendra
ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
Sin duda.
Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos
que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos
se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra
al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado los
ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y
conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
Seguramente.
Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que anteriormente ha
sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de la vista con la moradaprisin, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el
ascenso y contemplacin de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el mbito
inteligible, y no te equivocars en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas or.
Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a m me parece es que lo que
dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida,
ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha
engendrado la luz y al seor de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la
verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabidura
tanto en lo privado como en lo pblico.
Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.
46

Introducción A La Filosofía Griega

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