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2 edio

2015

CIP-BRASIL. CATALOGAO NA PUBLICAO


SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ
T431c
Tiburi, Marcia, 1970Como conversar com um fascista [recurso eletrnico] / Marcia Tiburi. - 1. ed. - Rio de
Janeiro : Record, 2015.
recurso digital
Formato: epub
Requisitos do sistema: adobe digital editions
Modo de acesso: world wide web
Inclui bibliografia
Sumrio, prefcio
ISBN 978-85-01-10706-0 (recurso eletrnico)
1. Fascismo. 2. Poltica e governo. 3. Livros eletrnicos. I. Ttulo.
15-28143
CDD: 320.981
CDU: 32(81)
Copyright Marcia Tiburi, 2015
Todos os direitos reservados. Proibida a reproduo, armazenamento ou transmisso de partes deste
livro, atravs de quaisquer meios, sem prvia autorizao por escrito.
Texto revisado segundo o novo Acordo Ortogrfico da Lngua Portuguesa.
Direitos exclusivos desta edio reservados pela
EDITORA RECORD LTDA.
Rua Argentina, 171 Rio de Janeiro, RJ 20921-380 Tel.: 2585-2000.
Produzido no Brasil
ISBN 978-85-01-10706-0
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Agradecimento

Os textos a seguir tm um propsito filosfico-poltico: pensar com os leitores sobre questes da


cultura poltica experimentada diariamente, de um modo aberto, sem cair no jargo acadmico. O
jargo assombra a vida de muita gente, limitando o alcance pblico da reflexo.
Outras formas de fazer filosofia que ultrapassem o sempre igual dependem da experincia que
pessoas em geral podem ter com a linguagem de que dispem. com a linguagem que fazemos
filosofia. A filosofia , de qualquer maneira, um acontecimento da linguagem. A linguagem
disponvel a lngua de todo mundo que usamos diariamente para nos comunicar e nos expressar.
Verdade que em sociedade funcionam jogos de linguagem e no existe um jogo nico que possa ser
jogado por todo mundo. Mas existe um jeito de reunir os jogos, um elemento que constri o
comum: o dilogo.
preciso hoje em dia fazer filosofia com as pessoas. Insistir em uma filosofia em comum que
no seja o simples consenso, mas a coragem do dilogo. O dilogo no surge sem esforo. Um
esforo que, de to complexo, equivale ao mtodo. Que, de to difcil, equivale resistncia. Que,
de to potente, equivale transformao social em seu nvel mais estruturador. A formao da
subjetividade para o dilogo algo que importa quando desejamos uma sociedade democrtica, e
essa a grande contribuio da filosofia para a nossa poca, em que o autoritarismo cresce e aparece.
Dilogo a forma especfica do ativismo filosfico. A democracia que salvaguarda os direitos e
impede a violncia est ameaada em todos os espaos da cultura, das instituies e do cotidiano.
No podemos fingir que nada est acontecendo enquanto muitos descobrem essa verdade na prpria
pele.
Demandas de transformao social interpelam o pensamento filosfico, pedindo atitudes. A
filosofia corre o risco de perder seu lugar tico-poltico ao buscar uma imagem de neutralidade
metafsica diante dos fatos. O pensamento no neutro; ou ele confirmao do estado de coisas, ou
crtico e transformador das subjetividades na direo de um pensamento lcido entrelaado a
prticas lcidas em tempos obscurantistas.
Em nome disso que este livro foi escrito. E no teria sido publicado sem que Lucas Bandeira,
meu editor, tivesse aberto seu caminho. Se Luciana Villas-Boas no se mantivesse sempre atenta e
cuidadosa em cada detalhe. Agradeo a eles sinceramente.
Do mesmo modo, sou grata a Daysi Bregantini por tantas provas de amizade, sobretudo pela j

histrica generosidade do espao da revista Cult, onde publiquei parte considervel do que aparece
aqui.
Rubens Casara sugere um livro como este h tempos. Ao escrever a apresentao desta edio,
ele no imagina que, agradecendo sua leitura cuidadosa e sempre atenta, e o dilogo intenso em todos
os momentos, aproveito para dedicar a ele este pequeno livro. No entanto, com amor imenso.

Sumrio
Apresentao
Prefcio
1. Questes preliminares: experincia poltica e experincia da linguagem ou o dilogo como desafio
2. Como conversar com um fascista
3. Mquina de produzir fascistas A origem e a transmisso do dio
4. Afeto contagioso
5. Paranoia como condio social
6. Treino para o dio
7. Um desafio terico-prtico
8. Tudo o que no presta
9. Experimentum Crucis
10. Abertura
11. Indstria cultural da antipoltica O carter manipulador
12. O analfabeto poltico antipoltico
13. Democracia: a palavra mgica
14. A partilha da misria
15. Distorcer poder
16. Consumismo da linguagem: o rebaixamento dos discursos
17. Democracia e autoritarismo
18. Flerte antidemocrtico
19. Sobre o desejo de democracia
20. Neofundamentalismo
21. Crena til

22. A violncia e os meios de comunicao


23. Linchamento Cumplicidade e assassinato
24. Prepotncia
25. Em nome da angstia Uma meditao sobre a morte
26. Vida como categoria poltica
27. Histeria de massas
28. Depresso: uma questo cultural
29. Luto proibido
30. O peso mais pesado dio e meios de produo do ressentimento
31. Mais amor, por favor
32. O amor histrico
33. Eu te amo
34. A cultura do assdio
35. A lgica do estupro
36. Condenao prvia e responsabilidade
37. Toda mulher estuprvel ou o sexo apenas lgico
38. O que ser mulher enquanto ser estuprvel?
39. Pensar na vtima e esquecer o criminoso
40. Como algum se torna um estuprador?
41. Ignorante com poder e sem poder Um problema no mbito da legalizao do aborto
42. As pessoas no sabem o que dizem quando falam contra a legalizao do aborto
43. O aborto e a bondade das pessoas de bem
44. A postura a favor da ilegalidade
45. Olho gordo Uma pequena nota sobre a inveja, o medo e dio na televiso
46. Coronelismo intelectual
47. Intelectual servial

48. A arte de escrever para idiotas


49. O consumismo da linguagem
50. Deriva
51. O ato digital
52. O outro lado
53. Falao mecnica
54. Mito e ressentimento brasileiros
55. O Brasil dos outros
56. Brasil recalcado
57. Terra de ningum simblica
58. O Brasil para brasileiros
59. O Brasil contemporneo
60. Alteridade, redes sociais e a questo indgena no Brasil
61. A internet e a questo indgena como retorno do recalcado
62. Redes sociais Crculo cnico, senso comum, laboratrio de alteridade
63. Contraconscincia do assassinato
64. Uma verdade outra, um outro in-comum
65. Reconhecimento
66. A violncia hermenutica e o problema filosfico do outro
67. A paranoia da autorreferencialidade
Bibliografia

Apresentao

Rubens R. R. Casara

H uma fbula oriental que apresenta a histria de um homem que, enquanto dormia, teve a boca
invadida por uma serpente. A serpente alojou-se no estmago, de onde passou a controlar a vontade
do homem. A liberdade desse infeliz desapareceu; ele estava merc da serpente, j no se
pertencia: a serpente era a responsvel por todos os seus atos. Um dia, o homem acorda e percebe
que a serpente havia partido e que, novamente, era livre. Deu-se conta, ento, que no sabia mais o
que fazer da sua liberdade, que havia perdido a capacidade de desejar, de agir autonomamente. Em A
Instituio negada, Franco Basaglia resgata essa breve histria para concluir que, nesta sociedade,
somos todos escravos da serpente e que se no tentarmos destru-la ou vomit-la, nunca veremos o
tempo da reconquista do contedo humano de nossa vida.
As diversas manifestaes neofascistas e o crescimento de posturas autoritrias parecem
confirmar a hiptese de Basaglia: no h razo para temer o ovo da serpente, pois a serpente j
existe e est dentro de cada um de ns. Em outras palavras, h uma tradio autoritria, uma cultura
(essa segunda natureza), que coloca cada um na posio de um fascista em potencial.
Esse fascismo potencial, alis detectado e analisado na pesquisa conduzida por Theodor W.
Adorno e retratada em seus estudos sobre a personalidade autoritria, que est presente no psiquismo
de cada indivduo, faz com que prticas fascistas sejam facilmente naturalizadas. O fascismo, porm,
no necessita de racionalizaes, uma vez que se refere a dados intuitivos e imediatos, que no
dependem de reflexo (ao contrrio, o fascismo se alimenta de dados que no suportam qualquer
juzo crtico), e, portanto, aptos a serem incorporados por todos e, com mais facilidade, pelos mais
ignorantes.
Fascismo, alis, uma palavra que precisa ser bem compreendida. Ela se origina de fascio (do
latim fascis), smbolo da autoridade dos antigos magistrados romanos, que utilizavam feixes de varas
com o objetivo de abrir espaos para que passassem (exerccio de poder sobre o corpo do indivduo
que atrapalhava o caminho). Em sua origem, portanto, os feixes eram instrumentos a servio da

autoridade e, por essa razo, passaram a ser utilizados como smbolos do poder do Estado. No por
acaso, durante o regime fascista italiano (Fascismo Clssico) essa insgnia foi recuperada com o
objetivo de simbolizar a fora em torno do Estado.
O fascismo recebeu seu nome na Itlia, mas Mussolini no estava sozinho. Diversos movimentos
semelhantes surgiram no ps-guerra com a mesma receita que unia voluntarismo, pouca reflexo e
violncia contra seus inimigos. Hoje, parece que h consenso de que existe(m) fascismo(s) para alm
do fenmeno italiano ou, ainda, que o fascismo um amlgama de significantes, um patrimnio de
teorias, valores, princpios, estratgias e prticas disposio dos governantes ou de lideranas de
ocasio (que podem, por exemplo, ser fabricadas pelos detentores do poder poltico ou econmico,
em especial atravs dos meios de comunicao de massa).
Para seus idealizadores e tericos, o fascismo era uma ideia poltica com peso semelhante ao do
socialismo ou do liberalismo. O discurso legitimador das prticas fascistas de que a ideia que leva
a essa prtica (que, em regra, no se assume fascista) no teria surgido de abstraes tericas, mas
da necessidade de ao (da vontade de conquista). Hoje, os neofascistas se contentam em disseminar
o dio contra o que existe para conquistar o poder e/ou impor suas concepes de mundo, sem
maiores preocupaes com a formulao de um projeto alternativo (por vezes, apostam em projetos
reacionrios de retorno a um passado mtico marcado por desejos de ordem e pureza, na
verdade, uma representao que funciona como fantasia, capaz de dar conta e suporte ao desejo
fascista).
O fascismo possui inegavelmente uma ideologia: uma ideologia de negao. Nega-se tudo (as
diferenas, as qualidades dos opositores, as conquistas histricas, a luta de classes etc.),
principalmente, o conhecimento e, em consequncia, o dilogo capaz de superar a ausncia de saber.
O fascismo cinza e montono, enquanto a democracia multicolorida e em constante movimento. A
ideologia fascista, porm, deve ser levada a srio, pois, alm de nublar a percepo da realidade,
produz efeitos concretos contrrios ao projeto constitucional de vida digna para todos.
Os fascistas, como j foi dito, talvez no saibam o que querem, mas sabem bem o que no
suportam. No suportam a democracia, entendida como concretizao dos direitos fundamentais de
todos, como processo de educao para a liberdade, de governo atravs do consenso, de limites ao
exerccio do poder e de substituio da fora pela persuaso. Essa mistura de pouca reflexo (o
fascismo, nesse particular, aproxima-se dos fundamentalismos, ambos marcados pela ode
ignorncia) e recurso fora (como resposta preferencial para os mais variados problemas sociais)
produz reflexos em toda a sociedade.
No fascismo, h uma tentativa de edificao de um Estado total, isto , um Estado que se
sobreponha ao indivduo a ponto de anul-lo. No por acaso, a intolerncia torna-se uma constante, o
que leva represso da diferena (revela-se, pois, natural que sexistas e homofbicos identifiquem-

se com projetos neofascistas). Nega-se, portanto, a alteridade e acentua-se a criao e a preocupao


com os inimigos, com aqueles que criticam ou no acatam as posies dos fascistas.
Outra caracterstica marcante o fato do fascismo se apresentar como um fenmeno natural. O
fascismo e as prticas fascistas aparecem para os seus adeptos como consequncias necessrias do
Estado ou da vida em sociedade, dessa relao entre homens que dominam outros homens atravs do
recurso violncia. Assim, como toda forma de ideologia, o fascismo no percebido como tal por
seus agentes: tem-se, ento, a naturalizao de prticas fascistas, mesmo em ambientes formalmente
democrticos.
As prticas fascistas revelam uma desconfiana. O fascista desconfia do conhecimento, tem dio
de quem demonstra saber algo que afronte ou se revele capaz de abalar suas crenas. Ignorncia e
confuso pautam sua postura na sociedade. O recurso a crenas irracionais ou antirracionais, a
criao de inimigos imaginrios (a transformao do diferente em inimigo), a confuso entre
acusao e julgamento (o acusador aquele indivduo que aponta o dedo e atribui responsabilidade
que se transforma em juiz e o juiz que se torna acusador o inquisidor ps-moderno) so
sintomas do fascismo que poderiam ser superados se o sujeito estivesse aberto ao saber, ao dilogo
que revela diversos saberes.
Ao lado do dio ao saber, o fascista revela medo da liberdade. O fascista desconfia, no sabe
como exerc-la (e no admite que outros saibam ou tentem), razo pela qual aceita abrir mo da
liberdade (e quer o fim da liberdade alheia) para fundir-se com algo (um movimento, um grupo, uma
instituio etc.) ou algum a fim de adquirir a fora que acredita ser necessria para resolver seus
problemas (e os problemas reais ou imaginrios que vislumbra na sociedade). O fascista
apresenta compulso submisso e, ao mesmo tempo, dominao ( um submisso, que demonstra
dependncia com poderes ou instituies externas, mas que, ao mesmo tempo, quer dominar terceiros
e eliminar os diferentes), um masoquista e um sdico, que no hesita em transformar o outro em
mero objeto e goza ao v-lo sofrer.
Diante dos riscos do fascismo, o desafio confrontar o fascista com aquilo que para ele
insuportvel: o outro. O instrumento? O dilogo, na melhor tradio filosfica atribuda a Scrates.
Metaforicamente, com Basaglia, isso significa vomitar a serpente capaz de conduzir nossas vidas ao
fascismo e, o que ainda mais difcil, ajudar o outro, aquele que identificamos como fascista, a
destruir e vomitar a sua serpente. Talvez esse seja o objetivo do dilogo proposto pela filsofa
Marcia Tiburi em suas reflexes sobre o cotidiano autoritrio brasileiro.
Neste livro, a autora resgata a poltica como experincia de linguagem, sempre presente na vida
em comum, e investe nessa operao, que exige o encontro entre o eu e o tu, apresentada como
fundamental construo democrtica. De fato, a qualidade e a prpria existncia da forma

democrtica dependem da abertura ao dilogo, da construo de dilogos genunos que no se


confundem com monlogos travestidos de dilogos em que a individualidade e os interesses de
cada pessoa no inviabilizam a construo de um projeto comum, de uma comunidade fundada na
reciprocidade e no respeito alteridade.
Ao tratar da personalidade autoritria, dos microfascismos do dia a dia, do consumismo da
linguagem, da transformao de pessoas em objetos, da plastificao das relaes, da idiotizao de
parcela da populao, dentre outros fenmenos perceptveis na sociedade brasileira, Marcia Tiburi
sugere uma mudana de atitude do um-para-com-o-outro.
Nos diversos ensaios deste livro, a autora conduz o leitor para um processo de reflexo e
descoberta dos valores democrticos, bem como desvela as contradies, os preconceitos e as
prticas que caracterizam os movimentos autoritrios em plena democracia formal.
Mas no s.
Ao propor que a experincia dialgica alcance tambm os fascistas, aqueles que se recusam a
perceber e aceitar o outro em sua totalidade, Marcia Tiburi exerce a arte de resistir. Dialogar com
um fascista, e sobre o fascismo, forar uma relao com um sujeito incapaz de suportar a diferena
inerente ao dilogo, um ato de resistncia. Confrontar o fascista, desvelar sua ignorncia, fornecer
informao/conhecimento, levar esse interlocutor contradio, desconstruindo suas certezas,
forando-o a admitir que seu conhecimento limitado, fazem parte do empreendimento tico-poltico
da autora, que faz neste livro uma aposta na potncia do dilogo e na difuso do conhecimento como
antdoto tradio autoritria que condiciona o pensamento e a ao em terra brasilis. O leitor, ao
final, perceber que no s o objetivo foi alcanado como tambm que a autora nos brindou com um
texto delicioso, original, profundo sem ser pretensioso. Pela importncia e atualidade de seu
contedo, esta publicao se torna imprescindvel. Parabns ao leitor que a adquiriu.
Sobra um ltimo ponto, ou, se preferirem, uma confisso: o autor desta apresentao
completamente apaixonado pela autora.

Prefcio
Este livro para o que nasce

Jean Wyllys

Alguns dizem que a histria de um povo ou nao tem um movimento pendular; outros dizem que ela
se move numa espiral, ora ascendente ora descendente (confesso que eu prefiro esta segunda
alegoria). Qualquer que seja o movimento dessa histria, ideias que estiveram encarnadas em
pessoas e episdios que fizeram sofrer indivduos e/ou coletivos costumam retornar como fantasmas
ou assombraes desejando reencarnar. Este retorno exige a evocao de poderosos espectros que
possam combater e espantar esses fantasmas, como em Hamlet, de William Shakespeare.
A maioria da populao brasileira est h dcadas alijada do direito a uma educao de
qualidade que lhe faa cidad com capacidade de pensamento crtico e de reconhecimento da
diversidade cultural e humana. A ampliao do acesso ao sistema formal de educao incluindo a
o ensino superior , sobretudo na era Lula, no significou acesso a uma educao de qualidade.
Muitas universidades e faculdades, principalmente privadas, tm diplomado analfabetos
funcionais1 por estabelecerem com os alunos uma relao pautada no direito do consumidor. Mais de
70% dos brasileiros no leem livros. A maioria se informa apenas por tevs e rdios, que, pela
prpria dinmica da comunicao de massa, no aprofundam as questes de interesse pblico e
divulgam as informaes de acordo com interesses polticos e financeiros de seus concessionrios ou
administradores. Ao mesmo tempo, e graas incluso via consumo de bens materiais garantida
pelas polticas sociais da assim chamada Era Lula, parte expressiva e crescente dessa maioria
plugou-se na internet um dilvio de informaes falsas e verdadeiras nem sempre fceis de
distinguir para algum sem repertrio cultural ou habilidade em interpretar texto e se organizou
em redes sociais digitais por meio de novas tecnologias da comunicao e da informao, como os
smartphones. Ora, isso s poderia levar esse contingente a aderir aos discursos demaggicos e
manipuladores que interpelam preconceitos e sensos comuns histricos e propem solues fceis,
mas mentirosas e/ou autoritrias para as questes complexas que nos envolvem diariamente, como a

criminalidade e a violncia urbanas, as desigualdades social e de gnero, as tenses raciais, a


diversidade de orientao sexual e identidade de gnero, a intolerncia religiosa, a mobilidade
urbana, os conflitos agrrios e os desastres ambientais. Essa situao acrescida da lgica egosta
farinha pouca, meu piro primeiro que as crises econmicas e/ou financeiras como a que
estamos vivendo costumam trazer so provas irrefutveis do retorno e reencarnao de um fantasma
perigoso chamado fascismo.
Diante desse mal, h que se evocar espectros que possam exorciz-lo. A filosofia e as cincias
humanas no podem, portanto, abrir mo da responsabilidade de evocar a razo iluminista, o
conhecimento cientfico, a honestidade intelectual, as liberdades civis e a democracia. o que faz a
filsofa Marcia Tiburi neste Como conversar com um fascista reflexes sobre o cotidiano
autoritrio brasileiro, num texto que impressiona pela combinao da profundidade e sofisticao
intelectuais com uma enorme generosidade com o leitor que no compartilha de seu repertrio
cultural. Portanto, este livro para o que nasce!
Preocupada com o fascismo que vem afetando a poltica brasileira nos ltimos cinco anos e ciente
de que este costuma prescrever a eliminao simblica e/ou fsica dos inimigos que constri como
forma de se justificar, Marcia Tiburi prope o dilogo como forma de resistncia banalizao do
mal a que assistimos atnitos, indiferentes ou indignados, ou para a qual damos nossa contribuio,
seja em forma de postagens ou comentrios no Facebook, seja em aes concretas contra o outro
(como, por exemplo, chutar e insultar dois garotos negros rendidos pela polcia apenas porque
envolvidos numa briga de colegiais que assustou frequentadores de um shopping de luxo).
A filsofa judia Hannah Arendt cunhou a expresso banalidade do mal quando analisou o
julgamento de Eichmann, um dos nazistas levados ao tribunal. Com esta expresso, a filsofa se
referia ao mal que no enraizado (que no radical, para usar a expresso de Kant) nem
praticado como atitude deliberadamente maligna. A banalizao do mal feita pelo ser humano
comum que no se responsabiliza pelo que faz de ruim ou acha que o que faz de ruim no tem
consequncias para os outros; no reflete, no pensa.
Arendt se referiu a Eichmann como uma pessoa tomada pelo vazio do pensamento; como um
imbecil que no pensava; que repetia clichs e era incapaz de um exame de conscincia e que, por
tudo isso, banalizava o mal que praticava. A banalidade do mal pode, portanto, ser feita por qualquer
pessoa carente de pensamento crtico e, por isso, insensvel dor do outro e s consequncias de
seus atos.
O fascista aquele que banaliza o mal. Para Marcia Tiburi, ele burro na medida em que no
acessa o campo do outro porque lhe falta conhecimento e imaginao para tal. A burrice o
cancelamento do processo de conhecimento e de imaginao. Nesse sentido e para usar as
palavras da prpria filsofa o fascismo a mscara morturia do conhecimento.

Outro aspecto desse mal apontado por Tiburi o analfabetismo poltico. O dramaturgo Bertolt
Brecht afirmou, num texto memorvel, que o pior analfabeto o analfabeto poltico. Concordo com
esta afirmao desde o momento em que a conheci j consciente de que eu era um animal
poltico, para citar a expresso de Aristteles. Porm, porque os tempos eram outros (e, naqueles
tempos, o dramaturgo alemo sequer sonhava com as transformaes sociais, culturais e tecnolgicas
de que somos testemunhas, promotores e produtos), Brecht definia o analfabeto poltico como aquele
que no ouve, no fala, nem participa dos acontecimentos polticos; aquele que to burro que se
orgulha e estufa o peito dizendo que odeia a poltica. Dessa definio brechtiana do analfabeto
poltico, a nica caracterstica que sobrevive aos dias atuais o proclamado e contraditrio dio
poltica, analisado por Tiburi com acuidade e sem condescendncias nas pginas seguintes.
O que leva um indivduo a reunir-se em um coletivo sem pensar com cuidado crtico nas causas e
consequncias dos seus atos configura aquilo que chamamos de analfabetismo poltico. Mas, no caso
dos personagens jovens que surgem atualmente, lderes do fascistoide Movimento Brasil Livre, est
em jogo a forma mais perversa de analfabetismo poltico. Aquele de quem foi manipulado desde
cedo e no teve chance de pensar de modo autocrtico porque sua formao foi, no sentido poltico,
de-formao, a interrupo da capacidade de pensar, de refletir e de discernir, argumenta.
Mas, sem discordar de Tiburi e apenas dando minha modesta contribuio para a sua excelente e
necessria reflexo, digo que, por causa das transformaes sociais, culturais e tecnolgica que
experimentamos, o analfabeto poltico dos dias atuais bem diferente daquele dos tempos de
Brecht. O analfabeto poltico da atualidade fala e participa dos acontecimentos polticos mesmo
renunciando tarefa de se informar melhor sobre eles ou partindo de preconceitos, boatos ou
mentiras descaradas sobre tais acontecimentos.
O analfabeto poltico da contemporaneidade ao contrrio daquele dos tempos de Brecht
participa dos acontecimentos polticos opinando sobre eles nas redes sociais digitais sem qualquer
cuidado crtico. Eu poderia recorrer a muitos exemplos do atual comportamento do analfabeto
poltico, mas, para encurtar este prefcio, j que o que interessa mesmo o texto de Marcia Tiburi,
vou me restringir a uma das muitas estupidezes escritas em minha pgina no Facebook por ocasio da
aprovao do Marco Civil da Internet: O marco servil [sic] vai acaba [sic] com o facebook e traze
[sic] o comunismo vai manda [sic] mata [sic] todo mundo comeando por voc seu viado filhodaputa
[sic]. Este comentrio um exemplo do analfabetismo poltico contemporneo, mas tambm o
sintoma de uma ameaa democracia e vida com pensamento: a maioria dos analfabetos
polticos que vociferaram nas redes sociais digitais, principalmente a maioria daqueles que fazem
meno ao comunismo ou ao socialismo, deixaram claro quais as fontes de suas afirmaes
acerca do acontecimento em questo: os colunistas da revista marrom semanal; o senil reacionrio

que se diz filsofo; e a famlia de parlamentares (deputado federal, deputado estadual e vereador)
que parasita o poder pblico para difamar adversrios e estimular o fascismo. Nesse sentido e
apesar da virulncia e arrogncia com que afirma sua ignorncia, o analfabeto poltico uma
vtima daquele que Brecht considera o pior de todos os bandidos: o poltico vigarista, desonesto
intelectualmente, corrupto e lacaio das grandes corporaes.
Portanto, preciso ter alguma compaixo pelo analfabeto poltico: insistir na luta para que ele
tenha acesso a educao de qualidade e s artes, em especial s artes vivas, com destaque para o
teatro. preciso insistir no dilogo com o fascista. Mas isso possvel? Como conversar com um
fascista? Leia este livro e voc ter as respostas.

Nota:
1. De acordo com pesquisa divulgada em 2012 pelos Ministrios da Educao e da Cultura para a construo do Plano Nacional do
Livro e da Leitura, 38% dos estudantes universitrios brasileiros foram avaliados apenas como alfabetizados funcionais (nveis
rudimentar e bsico); este nmero atingia 23% dos universitrios em 2001. O nmero de universitrios plenamente alfabetizados, por
outro lado, declinou de 76% em 2001 para 62% em 2011. Certamente a ausncia da competncia plena de leitura prejudica o
desempenho dos estudantes brasileiros em todas as reas de conhecimento, indicando a necessidade clara da intensificao de
medidas que priorizem o acesso leitura plena em todos os nveis como uma das formas mais consistentes de apoiar a melhoria da
qualidade da educao em nosso pas.

1. Questes preliminares: experincia poltica e


experincia da linguagem ou o dilogo como
desafio

Como conversar com um fascista reflexes sobre o cotidiano autoritrio brasileiro rene
reflexes sobre o estado psicopoltico e cultural de nossa poca. O pressuposto que estrutura essas
reflexes que a poltica define-se como experincia de linguagem e que a qualidade dessa
experincia nos une ou nos separa, tornando-nos seres polticos ou antipolticos.
Se nosso ser poltico se forma em atos de linguagem, precisamos pensar nessa formao quando o
empobrecimento desses atos se torna to evidente. O autoritarismo o sistema desse
empobrecimento. Ele o empobrecimento dos atos polticos pela interrupo do dilogo. Interrupo
que se d, por sua vez, pelo empobrecimento das condies nas quais o dilogo poderia acontecer.
Essas condies so materiais e concretas. Elas referem-se a mecanismos, na forma de dispositivos
criadores de hbitos, que impedem as prticas de dilogo. Esses dispositivos so criados por
racionalidades que operam na linguagem. A linguagem est como que fora e dentro das pessoas,
forjando-as e sendo forjada por elas. O dilogo uma atividade que nos forma e que formada por
ns. um ato lingustico complexo capaz de promover aes de transformao em diversos nveis.
Poderamos nos perguntar o que acontece conosco quando entramos em um dilogo e o que acontece
caso isso no seja possvel. O dilogo uma prtica de no violncia. A violncia surge quando o
dilogo no entra em cena.
O que chamo de fascista um tipo psicopoltico bastante comum. Sua caracterstica ser
politicamente pobre. O empobrecimento do qual ele portador se deu pela perda da dimenso do
dilogo. O dilogo se torna impossvel quando se perde a dimenso do outro. O fascista no
consegue relacionar-se com outras dimenses que ultrapassem as verdades absolutas nas quais ele
firmou seu modo de ser. Sua falta de abertura, fcil de reconhecer no dia a dia, corresponde a um
ponto de vista fixo que lhe serve de certeza contra pessoas que no correspondem sua viso de
mundo preestabelecida. A outra pessoa o que o fascista no pode reconhecer como outro. O outro
reduzido a uma funo dentro do crculo no qual o fascista o enreda. Talvez como a aranha que v na
mosca apenas o alimento que lhe serve e que precisa ser capturado em uma teia. Mas essa imagem

seria ingnua, pois o fascista capaz de olhar para o outro com tanto dio que at mesmo perde o
senso de utilidade. O outro negado sustenta o fascista em suas certezas. O crculo vicioso. A funo
da certeza negar o outro. Negar o outro vem a ser uma prtica totalmente deturpada de produo de
verdades.
Fechado em si mesmo, o fascista no pode perceber o comum que h entre ele e o outro, entre
eu e tu. Ele no forma mental e emocionalmente a noo do comum, por que, para que esta noo
se estabelea, dependemos de algo que se estabelece com uma abertura ao outro. Fascista aquela
pessoa que luta contra laos sociais reais enquanto sustenta relaes autoritrias, relaes de
dominao. s vezes por trs de uma aparncia esteticamente correta de justia e bondade. Mesmo
em circunstncias esteticamente as mais corretas, e politicamente as mais decentes, o dio uma
fora que tende a falar bem alto. O fascista usa o afeto destrutivo do dio para cortar laos
potenciais, ao mesmo tempo que sustenta, pelo dio, a submisso do outro. Como personalidade
autoritria, ele luta contra o amor e as formas de prazer em geral. Um fascista no abraa. Ele no
recebe. um sacerdote que pratica o autoritarismo como religio e usa falas prontas e apressadas
que sempre convergem para o extermnio do outro, seja o outro quem for.
Refiro-me ao elemento psicolgico de nossas experincias polticas, nossa vida em comum,
sem nenhuma pretenso psicanaltica ou hermenutica. Eu poderia escrever a palavra tica para me
referir esfera psicolgica que antigamente era chamada de moral. Hoje, usamos o termo tica
para falar dessa questo, mas justamente enquanto a moral o que se questiona por meio da tica.
Quando pergunto como algum se forma, como algum se torna o que , e como , estou na esfera da
tica. O que est em jogo a experincia subjetiva das pessoas que se encontram entre si e podem ou
no entrar em um processo dialgico, na forma de ser de cada um, no que podemos chamar de
formao da subjetividade. Subjetividade, por sua vez, uma palavra usada aqui com a inteno de
expressar o que prprio de cada um, mas, mais ainda, o que cada um vive na pele. Refiro-me
quelas experincias que independem de ns e que vm a nos machucar em nveis diversos. Isso de
que somos feitos. O termo interioridade poderia nos dizer alguma coisa, mas seria pouco, pois a
subjetividade implica tambm a exterioridade. Implica o que est nos acontecendo e que
transcende o que podemos compreender. Aquilo que est nos acontecendo enquanto algo perpetrado
pelo outro, no apenas a pessoa fsica de um outro, mas as instituies, a sociedade, a cultura, o
mbito espiritual e simblico em que nos tornamos quem somos, sem que estejamos jamais prontos e
acabados. Por isso, a pergunta o que estamos fazendo uns com os outros? to importante. Do
mesmo modo, a questo tambm pensar o ato poltico como ato lingustico (sendo que todo ato
lingustico poltico) e perguntar o que estamos fazendo quando estamos dizendo coisas uns aos
outros. Por que no existe poltica nem a forma antipoltica, que o fascismo, sem prticas
lingusticas, que constroem ou destroem a poltica.

A palavra autoritarismo usada para designar um modo antidemocrtico de exercer o poder. A


centralidade da autoridade o atributo ou a caracterstica de um governo, de uma pessoa ou at
mesmo de uma cultura, que fornece o ncleo gerador da ao no exerccio do poder autoritrio.
Dilogo e participao coletiva em decises so impensveis no espectro do autoritarismo que se
define pela imposio fora de leis que interessam a quem exerce o poder. O outro, seja o povo
(Estado), seja o prximo (indivduo), seja a sociedade ou outras formas de cultura, manipulado,
quando no violentado, tanto fsica quanto simbolicamente.
Talvez no tenha sido percebido ainda que o autoritarismo seja mais do que uma postura, ele
essencialmente um regime de pensamento. Uma operao mental que, em sentido amplo, se torna
paradigmtica agindo sobre a cincia, a cultura e o senso comum. O autoritarismo como regime de
pensamento poderia ser superado por aquilo que podemos chamar de paradigma do pensamento
democrtico. No o pensamento sobre a democracia, mas uma operao mental em si mesma
democrtica. Em ambos os casos, trata-se de modos de pensar, de ver o mundo e de um especfico
uso da linguagem que se efetiva em aes.
A operao de pensamento autoritria est profundamente arraigada em tudo o que fazemos e
parece fortalecer-se em certas pocas. Essa operao se d no apagamento da funo oblativa (a
funo do outro). A atmosfera niilista evidente no esprito de nossos dias relaciona-se solido do
pensamento que no encontra nada diferente dele para fecundar. A operao do pensamento
autoritrio infrtil e rgida, ela se basta em repetir o que est dado, pronto ou resolvido (mesmo
que apenas aparentemente). O outro (seja o povo, seja o prximo, seja a cultura alheia, seja a
natureza ou a sociedade, seja o outro como uma voz que no se quer ouvir) apagado no processo
mental, que um processo de linguagem. Nesse processo, aquele que se constituiu como sujeito
autoritrio pensa (ou des-pensa) a partir de falas prontas que ele toma como suas, mas que so
introjetadas. O sujeito autoritrio tem orgulho de seus pensamentos como se fossem verdades
teolgicas que somente ele detm. Da que haja tanta gente autoritria professando verdades. Toda
pessoa autoritria se sente meio sacerdote de alguma coisa. As falas autoritrias so como cacos
colados fora para formar uma imagem mental sobre o mundo ao redor, um objeto, algo que se
poderia tentar conhecer, mas que no preciso conhecer, porque est de antemo, na fico do
autoritrio, j conhecido. A operao propriamente dita do conhecimento que se entrega novidade
do objeto , no entanto, desnecessria. Em outras palavras, podemos dizer que o sujeito autoritrio
pergunta e responde a si mesmo a partir de um ponto de vista previamente organizado no qual, a
cada momento, o outro precisa ser descartado. Como se no existisse outro ponto de vista, outro
desejo, outro modo de ver o mundo, outro que conhecer, ele procede mentalmente como o paranoico
que detm todas as verdades antes de chegar a pesquisar o que as sustenta. E claro que no dialoga

com ningum, porque a operao lingustica que implica o outro impossvel para ele.
Quando escrevi o ensaio que d nome ao livro, pensei em um experimento terico-prtico. Pensei
em como desencadear a operao considerada impossvel de conversar com algum enrijecido em
sua viso de mundo. Algum que no se dispe a escutar. Algum que no fala para dialogar, mas
apenas para mandar e dominar. Algum que se tornou o sacerdote das verdades de sua vida e das
vidas alheias. Algum que sabe tudo previamente e est fechado para o outro. Perdidos em suas
ilhas, alguns esto muito certos de que as coisas no podem ser diferentes porque o mundo est
pronto em seus sistemas de pensamento. Ora, sistemas de pensamento so sistemas de linguagem. O
cerne do pensamento conservador que , em seu ntimo, opressor est em um pano de fundo
lingustico enrijecido. Um pano de fundo no qual o autoritrio se camufla como uma mariposa que se
defende dos predadores. Claro que o sacerdote do autoritarismo , como todo paranoico, algum que
tem muito medo. Aquele que pensa que ele mesmo, o outro, a vida, a sociedade no podem ser
diferentes no se abre ao dilogo. H uma dimenso idealizadora e utopista em todo dilogo. Mas o
fascista no quer saber disso ou sequer analisar esta hiptese. O outro, esse algum que o agente
fascista trata como ningum, diferena demais para sua cabea cheia de ideias prontas e bem
encaixadas no mesmo lugar de sempre.
O fascismo a forma do autoritarismo quando ele se torna radical. H em todo Estado essa
semente porque a ordem em si mesma, a ordem prpria ao Estado, sua essncia. No cotidiano, o
autoritarismo sobrevive nas posturas e atitudes psquicas ou moralmente rgidas. A frieza das
posturas, pensamentos e aes, , em seu ntimo, alimento do fascismo potencial. Toda a nossa
incapacidade para amar em um sentido que valorize o outro fonte do fascismo.
O autoritarismo da vida cotidiana o conjunto de gestos to fceis de realizar quanto difceis de
entender. E ainda mais difceis de conter. Em nossa poca, crescem manifestaes de preconceito
racial, tnico, religioso, sexual, que pensvamos superadas. direita e esquerda, a partir de todos
os credos, de todas as defesas que deveriam ser as mais justas e generosas. Ao mesmo tempo que
idiossincrasias brutais se afirmam contra pessoas e grupos, sentimentos socialmente necessrios,
aqueles que se voltam para o outro na inteno de compreend-lo, acolh-lo em uma palavra,
am-lo no tm lugar entre ns. A mais bsica abertura a uma conversa se torna invivel quando
os indivduos esto fechados em seus pequenos universos previamente formados e informados de
tudo o que supem saber.
Desaprendemos a conversar e somos incapazes de constituir um cenrio tico-poltico diferente.
O problema , afinal, nesse contexto discursivo, sempre do outro. O outro, esse algum que tratamos
como se no fosse ningum, o desafio tico-poltico em uma sociedade que trabalha pela garantia
de direitos fundamentais e pelo respeito singularidade. O desafio do outro, de conversar com esse
outro para quem facilmente nos fechamos, eis o que se prope nas pginas que seguem.

Precisamos tentar intensamente o dilogo que est to esquecido e faz muita falta entre ns. O
dilogo uma prtica de escala mida que poderia inspirar escalas maiores. Instaurador do comum,
ele deveria ser a base de uma tica do dia a dia, aquele lugar do me tornar quem sou. A tica seria
uma boa base de construo de outra poltica. Talvez o experimento que deu incio a este livro
pudesse se tornar um mtodo existencialmente til no cotidiano. Ele nos faria resistir ao
autoritarismo de nossa poca, ao avano do fascismo do dia a dia. Penso agora que, se esse
experimento no alcanar sucesso na arte de conversar com um fascista, que possa nos afastar do
fascismo em nossa prpria autoconstruo. Se puder colaborar com isso, ento o esforo terico e
prtico que o engendrou no ter sido em vo.

2. Como conversar com um fascista

O genocdio indgena, o massacre racista e classista contra jovens negros e pobres nas periferias das
grandes cidades, a violncia domstica e o assassinato de mulheres, a homofobia, a manipulao das
crianas, em palavras simples, o dio ao outro cresce em uma sociedade em que est em jogo
tambm o extermnio da poltica. Podemos dizer que as pessoas, indivduos e grupos, odeiam,
sobretudo, a poltica e que os polticos (salvaguardando excees) odeiam o povo se quisermos
pensar no dio em nvel praticamente sistmico. Podemos nos colocar a questo quanto ao risco de
que o dio se torne estrutural, que venha a dar base a todas as nossas relaes. Nesse contexto, a
poltica destruda sistematicamente em duas linhas: pelos polticos que a transformam em
burocracia; pelo povo que a negligencia e se desinteressa dela. Talvez a destruio da poltica seja a
verdade oculta na razo de Estado atual. Todos sabem, mesmo que no tenham palavras para
expressar, que a poltica foi transformada em burocracia e que os governantes garantem
burocraticamente seu emprego eterno estimulando o dio nacional ao poder pblico. No h maneira
melhor de destruir a poltica do que fazendo uso eficiente do dio.
Para destruir o outro preciso destruir a poltica. Para destruir a poltica preciso destruir o
outro. Destruir o outro garante o fim de sujeitos de direitos e o fim do direito dos sujeitos. preciso
humilhar e aviltar pessoas e populaes evitando assim a realizao da democracia que prope uma
sociedade inclusiva para todos. Ao mesmo tempo, nesses contextos til usar a palavra democracia
magicamente, como se j estivesse realizada.
Como se manipula o dio? muito simples. Por um processo de intrigas midas e de fomento
insuportabilidade da diferena. Quem sente dio antes sentiu medo e antes ainda sentiu inveja. Temer
se torna um verbo intransitivo. Assim como invejar. Na cultura da inveja e do medo no preciso
saber por que se inveja e se teme. preciso invejar e temer intransitivamente. Falaremos mais sobre
isso no captulo final. Por enquanto precisamos saber que os investimentos afetivos so em
idiossincrasias. As diferenas de classe, raa, gnero e sexualidade, alm do padro da normalidade
fsica, so o foco do afeto odiento que no resiste sem a inveja e o medo. preciso intensificar a
diferena atravs de sua prpria marcao para se localizar um alvo contra o qual agir por palavras
e atos.
Podemos assim dizer que o dio transita entre ns. Mas o curioso que isso no acontece somente
de maneira inconsciente. H algo assustador no dio contemporneo. No se tem vergonha dele, ele

est autorizado hoje em dia e no evitado. A estranha autorizao para o dio vem de uma
manipulao no percebida a partir de discursos e de dispositivos criadores desse afeto. Somos
seres capazes de amar e odiar. O motivo pelo qual amamos inversamente proporcional ao porque
odiamos. No primeiro caso construmos, no segundo, destrumos.
Ora, sabemos que os afetos so sempre aprendidos. Eles se formam em ns por experincias. O
fascista impotente para o amor porque viveu experincias de dio. Experincias sensveis e
intelectuais. Ele introjetou o dio muito antes de poder pensar nele. Sempre pensamos o que
pensamos motivados por elementos afetivos. Todos os pensamentos de quem sistematicamente odeia
como o fascista tm como fundamento as potncias violentas do dio.
Sabemos que preciso exterminar a poltica para que o capitalismo no seu estilo selvagem
(tendencialmente, sempre selvagem e brbaro) se mantenha: poucos muito ricos, muitos explorados,
outros tantos cada vez mais afundados na via da miserabilidade. O extermnio calculado: quem no
produz e consome segundo os padres do capital no tem lugar. O dio gera um no lugar, o
espao habitado pelo excludo que no um lugar poltico, mas antipoltico. A luta dos excludos
por sarem desse lugar ganhando voz e chance de sobreviver. Em uma poltica verdadeiramente
democrtica deveria haver lugar para todos, para vrios modos de produo da existncia e de
subsistncia que no precisassem seguir o ordenamento do capital, voltado a si mesmo, apenas sua
prpria manuteno e reproduo a partir da devorao do outro. Ncleo substancial,
verdadeiramente teolgico, do capitalismo, o capital uma espcie de unidade absoluta a que tudo
serve. A violncia gerada ao seu redor para sustent-lo no tem medidas.
A democracia deveria ser a contraposio a essa unidade absoluta, mas ela manipulada no
capitalismo como se fosse ela mesma essa unidade, o que de melhor poderia nos ter acontecido em
termos sociopolticos. Outra democracia, portanto, uma que se dispa de mscaras, est em jogo em
uma crtica do capitalismo. Uma democracia como ruptura com os jogos de opresso, dominao e
explorao seria a antecipao de um sonho. Essa democracia que no se tem e que, no entanto, se
deseja a que est em discusso. Uma democracia radical. No entanto, o prprio extermnio do
desejo de democracia essencial para a manuteno do sistema de opresso a que damos o nome de
capitalismo que usa a democracia como uma mscara, uma fachada. Isso possvel por meio da mera
propaganda da democracia que a reduz a mercadoria ao simplific-la a discurso. Mas algo mais
essencial que isso necessrio.
nesse ponto que entra o autoritarismo efetivado na prtica diria. O que podemos chamar de
autoritarismo cotidiano. Ele feito daquilo que alguns chamam de microfascismos. Do autoritarismo
em geral depende o capitalismo. Mas ele no sobrevive se no sustentado no cotidiano. Ao mesmo
tempo, o cotidiano um lugar em geral desprezado pelas crticas mais consistentes. Do autoritarismo
depende o extermnio da democracia como desejo em nome de uma democracia enquanto fachada.

Para exterminar a democracia como desejo preciso que o povo odeie e isso o que o autoritarismo
e faz. Ele o cultivo do dio, de maneiras e intensidades diferentes em tempos diferentes. s vezes
um dio mais fraco, s vezes um dio intenso servem aniquilao do desejo de democracia.

3. Mquina de produzir fascistas A origem e a


transmisso do dio

A expresso social do dio nos deixa curiosos quanto a sua origem. Chamamos de dio o afeto que
se expressa como intolerncia, violncia projetiva ou, no extremo, declarao de morte ao outro.
Pensamos que algum um Hitler qualquer aciona o boto do dio que liga a mquina de
produzir fascistas que compem a sociedade atual. Esta mquina engrenagem organizada, uma
espcie de dispositivo, que se utiliza do afeto odiento na orquestrao do delrio coletivo ao qual a
sociedade mesma rebaixada. A aniquilao de certa ideia de sociedade, do senso do social,
sustentada no tipo de subjetividade fascista. A aniquilao da poltica a aniquilao do social que
precisa ser introjetada pela pessoa concreta, ela mesma cancelada como ser social. Seria necessrio
desenredar as amarras que sustentam o dio delirante no qual ele foi envolvido como indivduo
quando acreditou que neste afeto residiria a verdade de sua experincia.
Podemos definir o dio como uma emoo. Como algo passional. Da a impresso, no mbito de
suas manifestaes, de que ele seja um afeto primitivo e no cultural, que seja selvagem e no
civilizado. A expresso do dio parece, para muitos, a irrupo de algo irracional no seio de uma
sociedade em si mesma razovel. Por isso, tendemos a v-lo como algo de arcaico. No entanto, se o
dio irrompe no seio da sociedade civilizada em seu estgio tecnolgico e, em nossa poca, no pice
de tecnologia que o digital, porque, de algum modo, ele parte dessa sociedade.

4. Afeto contagioso

A pergunta pela origem do dio no pode ser respondida seno pelo recurso ao crculo vicioso que
explica o surgimento de qualquer afeto: o sentimento experimentado que gera o que sentido. Isso
quer dizer que a tendncia a ver um afeto como particular e natural perde de vista o carter social de
sua constituio. Os afetos so aprendidos, so compartilhados entre pessoas. Os afetos fazem parte
de processos de cognio e formao subjetiva. Aquele que experimentou amor responde com amor,
aquele que experimentou o dio responde com dio. Amar se aprende amando. Odiar se aprende
odiando.
Deste modo, no podemos falar da origem cronolgica de um afeto. O dio no implantado
como um chip em uma pessoa e no se explica por uma personalidade naturalmente odienta por
oposio a uma personalidade naturalmente amorosa. Nada natural. A compreenso do dio
torna-se possvel se ficarmos atentos ao carter genealgico da experincia do dio. Ele surge a cada
vez que nos deixamos afetar por ele. Do mesmo modo que nos deixamos afetar pelo amor. O dio
no uma substncia presente em algumas pessoas por oposio a outras, mas um afeto que se
constitui na experincia partilhada com outros. Como algum pode ser tomado pelo dio?
questo que se explica tendo em vista o carter prprio s emoes, o de serem estranhamente
contagiosas.
Quando falamos em afeto falamos do que nos toca, daquilo que nos diz respeito, que nos
concerne. O que nos toca refere-se ao que de algum modo percebido, por ser comunicado, por
ser transmitido. Trata-se daquilo que partilhado, mas no apenas de cima para baixo, como se
tivssemos, no caso do dio, recebido uma ordem, consciente ou inconsciente, para senti-lo e nos
expressarmos em seu nome.
Se pensarmos nos discursos de incitao violncia uma das formas expressivas do dio ,
veremos que ela transmitida de cima para baixo, como numa engrenagem acionada de fora. Lderes
polticos, publicitrios, jornalsticos e todos os que detm o discurso podem ligar essa mquina
incitando ao dio. Mas o elemento vertical que liga a mquina movida pelo dio no suficiente
para sustent-lo, de modo que, para que o dio persista, sua experincia precisa afirmar-se
horizontalmente, ou seja, precisa ser partilhada com os pares, com os outros que contribuem para a
manuteno da mquina que, pelo fomento do dio ao outro, transforma a todos em fascistas.
Assim, cada um engrenagem da grande mquina de produzir fascistas alimentada com o

combustvel do dio. Parar essa engrenagem s ser possvel para aquele que aprender que outro
mundo, alm da emoo perversa que tantos tm com o estado de coisas odiento, possvel.
A interrupo do funcionamento da mquina de produzir fascistas depende dessa potncia at
agora esquecida.

5. Paranoia como condio social

H pocas em que predomina o amor e pocas em que predomina o dio. O problema inevitvel ao
se teorizar sobre o amor e o dio a impossibilidade de avaliar aquilo que subjetivo e que, no
entanto, nos domina. Experimentamos o dio sem entender dele e, por no entend-lo, muitas vezes
no temos recursos para estanc-lo.
Amor e dio so dessas foras que, sendo opostas, ao mesmo tempo andam juntas compondo um
jogo de foras. s vezes se aproximam demais. So como duas linhas que tendem a se enroscar
enquanto flutuam no vento histrico. Pensamos em cronologia, em progresso e decadncia, mas nos
tocamos pouco dos afetos que costuram e descosturam o continuum da histria. Ora, poderamos
escrever a histria do amor e a do dio considerando que no h perodo histrico que no seja
regido por eles. Seria a histria das influncias afetivas nas aes e realizaes humanas. Assim, por
exemplo, poderamos contar a histria da relao entre a humanidade e a natureza pensando em como
a primeira odiou a ltima. Ou como o prprio afeto odioso ou amoroso nos permite criar uma
biografia.
No seria sem propsito perguntar quando amamos mais, quando odiamos mais. As ondas de
amor e dio que sustentam e abalam as sociedades no podem ser controladas simplesmente, mas
podem ser manipuladas. Esse controle possvel pela linguagem porque ela a grande produtora de
afetos. Por meio de mecanismos que s parecem sutis a quem se mantm ingnuo, fomenta-se o dio
em escala social pelo bombardeio de imagens terrveis, como as que vemos na televiso. A distoro
de fatos para convencer o povo tambm se liga a essa estratgia de manipulao dos afetos por meio
de discursos. Na origem de todo dio est a bsica fofoca, o assdio moral, a maledicncia em geral.

Meddio
O modo como se produz o medo relaciona-se diretamente com a produo do dio. So afetos
associados. A sociedade que promove a insegurana e vende segurana por todos os lados
depende do sucesso do medo. Medo da economia e da poltica e, em primeira instncia, sempre o
medo do outro.
Em seu estado enrijecido, o medo pode se tornar paranoia. A paranoia devm dio. Podemos

ento falar em medo-dio. Meddio seria uma palavra muito feia para uma coisa que nos faz
muito mal: uma espcie de odiar intransitivo, quase que odiar por odiar. Como viso de mundo, a
paranoia serve negao do outro a quem o paranoico deseja destruir. A origem da paranoia nos
escapa, mas sabemos de seus efeitos: dio para todos os lados, sem limites.
Em termos muito simples, podemos dizer que o amor um horizonte de compreenso que tem em
vista a real dimenso do outro, que no o inventa em uma projeo, que permanece aberta ao seu
mistrio. Se o amor aberto ao outro, o dio fechado a ele. Tendemos a no querer ver o dio que
nos fecha porque ele nos diminui. No querer ver uma armadilha, pois todos somos afetados pelo
dio e contribumos com a nossa parte para a sua persistncia.
Pensamos que o dio sempre algo que est no outro e esse um engano no qual cai apenas
aquela pessoa que nunca imaginou que o outro de um outro. Estamos to ligados uns aos outros que
somos capazes de perder a noo de nossas ligaes. O inconsciente comea a agir por ns
exatamente nesse ponto.
Quando falamos em afeto queremos dizer que algo afeta, que nos contagia, que nos provoca. O
dio tem a forma de um miasma, ou seja, de uma atmosfera. Ele existe como um ar que se respira.
Nos faz sentir coisas que talvez nunca tivssemos sentido. Ora, o dio no um sentimento que
estaria guardado dentro de ns, esperando para aparecer, mas uma experincia possvel a cada
instante no contato que temos com o outro que nos afeta. Nesse quadro geral, perguntar sobre o
estado da experincia afetiva do dio no mais ntimo de ns pode ser um bom comeo para nos
livrarmos dele.

6. Treino para o dio

H sculos dizemos que o poder corrompe como se tivssemos sido treinados para essa citao
formal, sem que saibamos muito sobre seu contedo. Do mesmo modo que muitos dizem tudo o que
no presta imitando uns aos outros no gesto espetacular de falar por falar. A fala por imitao se
funda na citao. O autoritarismo citacionalista. Repete ideias lanadas no mbito da propaganda
fascista, ela mesma viciosa e repetitiva. O autoritarismo depende da sua repetibilidade. Ele uma
mquina de produo de inconscincia, de uma subjetividade deformada pelo discurso. Da a
importncia da falao odiosa. No pensamos no que dizemos. Para entender o contedo do que
dizemos precisamos entender a forma com que dizemos. E isso muito complicado. O dilogo mais
ainda por que no nos ocupamos em prestar ateno no que pode ser um dilogo, ele mesmo um
modo de conversar cheio de potncias e que facilmente se cancela se no insistimos nele. No o
experimentamos na microfsica do cotidiano onde tanto poderia nos ser dito acerca de uma potncia
de transformao em termos macrofsicos. O dilogo entre o singular e o geral entre o que somos
(ou queremos ser) e o que nos rodeia nos faria bem. Precisaramos pensar mais, isso certo, mas
vivemos no vazio do pensamento, ao qual podemos acrescentar o vazio da ao e o vazio do
sentimento. O vazio o estranho ethos de nossa poca.
Atualmente, como em todas as pocas em que o autoritarismo a prtica de extermnio da
poltica, os cidados so chamados diariamente ao treinamento do dio. Sabemos que nenhum afeto
totalmente espontneo, que nenhum sentimento natural. O treino para o amor ou para o dio se d
pela repetio dos discursos. preciso repetir e aderir, copiar e imitar. Falar por falar. Repetir o
que se diz na televiso e nos meios de comunicao. Ficar muito tempo ouvindo a mesma coisa para
diz-la de qualquer jeito. Ou dizer sem pensar no que se diz. No gesto do mero compartilhar sem
ler que se tornou fcil (tanto quanto o comprar com um clique pela internet), agimos no vazio.
Estamos na mera reprodutibilidade da informao que nada quer dizer, mas que anloga ao fazer. O
fazer vazio consumo. Fugimos do pensamento analtico e crtico pelo vazio consumista da
linguagem e da ao repetitiva. Fugimos do discernimento que o pensamento analtico e crtico exige.
Camos no consumismo da linguagem.
Ora, a fuga do pensamento produz o seu vazio. O vazio gerado impede o pensamento. que o
vazio do pensamento no silencioso, no o vazio como espao aberto onde poderamos buscar
conhecer o inusitado. um vazio cheio de falas prontas. Cheio da propaganda que impede o

nascimento do livre pensamento. S a interrupo do crculo vicioso do vazio do pensamento, que


gera pensamento vazio repetitivo e imitativo , capaz de mudar o rumo destrutivo da poltica
nos mbitos micro e macropolticos.
O dio cresce e aparece no crculo vicioso do pensamento. Ele o afeto avarento por excelncia,
o afeto de quem no tem absolutamente nada para dar que fomenta a diablica morte do dilogo.
Poltica , ao contrrio, produo simblica. sinnimo de democracia se a pensamos como lao
amoroso entre pessoas que podem falar e se escutar no porque sejam iguais, mas porque deixaram
de lado suas carapaas de dio e quebraram o muro de cimento onde suas subjetividades esto
enterradas.
A poltica como perfurao de muros ideolgicos depende da persistncia da resistncia.
Depende de aprendermos o que pode ser um dilogo enquanto guerrilha metodolgica que precisa ser
mais forte do que o dio nesse momento. No acabaremos com o dio pregando o amor, mas agindo
em nome de um dilogo que no apenas mostre que o dio impotente, mas que o torne impotente. O
dilogo no uma salvao, mas um experimento ao qual vale a pena somar esforos se o projeto
poltico for coletivo.
Ento precisamos comear a conversar de outro modo, mesmo que parea impossvel.

7. Um desafio terico-prtico

O autoritarismo um modo de exercer o poder, mas tambm um iderio, uma mentalidade. E, mais
ainda, uma espcie de regime de pensamento. O autoritarismo um regime de pensamento que afeta
o conhecimento. Ele se instaura em termos tico-polticos, mas tambm estticos. Isso quer dizer, no
mbito da formao pessoal, das relaes sociais, mas tambm de um modo de vida elaborado em
termos de um estilo de viver destrutivo e acobertador de sua destruio.
Neste sentido que podemos falar de um regime de pensamento democrtico essencialmente
oposto ao regime de pensamento autoritrio. Como viso de mundo, o autoritarismo fechado ao
outro. Ele opera pelo discurso e pela prtica sempre bem engrenados, que se organizam ao modo de
uma grande falcia na qual o pensamento , na verdade, produo de ausncia ou, para usar a famosa
expresso de Hannah Arendt, de vazio de pensamento. Um pensar autoritrio que combate a
liberdade e a expressividade do pensamento. Isso se consegue no fomento ao clich, na manuteno e
repetio do pensamento pronto, o que podemos chamar tambm de pensamento publicitrio. Neste
ltimo, importa mostrar uma ideia cuja potncia no tem nenhuma relao com algo como uma fora
da verdade, que viesse a questionar certezas. O pensamento publicitrio pretende agregar
consumidores de ideias, em outras palavras, pretende vender uma ideia. Produz consumo de
pensamento; consumo de linguagem. O mbito da verdade (como desejo de descortinamento) algo
que est fora do jogo. O mesmo se d no mbito da ao que podemos chamar de pseudoao, a
ao repetitiva, a ao preprogramada, tal como a do consumismo.
Pensamento e ao se enlaam e se organizam ao modo de um complexo e ao mesmo tempo
automtico imperativo terico-prtico, portanto, um modo obrigatrio de pensar e agir, de alto
impacto performativo: o outro no existe e se existe deve ser eliminado. Aquilo que, na introduo,
designei por tratar algum como se fosse ningum. Esta performatividade manipulada no tem nada
de espontnea, ela serve manuteno do que chamamos de poder. Quem a pratica pode estar de
acordo com o sistema, mas pode no ter muita conscincia desse acordo. Fazemos acordos com o
poder quando emitimos palavras e atos preconceituosos. Poder uma dessas palavras que muitos
usam e das quais muito se fala sem que se entenda muito sobre ela. O poder o que produz um tipo
de outro que precisamos compreender. H, em cada regime de conhecimento, um tipo de produo do
outro. O outro nunca est dado, ele sempre pensado. Ele sempre , de certo modo, construdo,
mas mais que isso, ele materializado, performatizado. O que chamamos de outro produzido

em cada regime.
Ora, denotamos regime de conhecimento ao falarmos de autoritarismo. Realizamos uma operao
mental relacionada ao outro quando falamos de conhecimento. Isso porque conhecimento gesto
cognitivo na direo do outro, do novo, do diferente, em uma palavra, do desconhecido. justamente
o outro que destrudo pelo autoritarismo. O autoritarismo inventa o outro para poder destru-lo.
Neste sentido, o que chamamos de conhecimento no acontece de fato no regime de pensamento
autoritrio. Nele, o conhecimento mscara sem rosto. O que chamamos de ideologia, o ofuscamento
das indesejveis verdades sociais, tem relao direta com esse processo de mascaramento de si pela
inveno de um outro a ser odiado. No fundo, uma operao de projeo est em funcionamento.

8. Tudo o que no presta

Nada do que possamos chamar de conhecimento pode ser concebido fora do seu registro ticopoltico. Se o registro do conhecimento funciona pela negao do outro, o conhecimento negao de
si mesmo. A rigor, no conhecimento. Sem o outro, o conhecimento morre. O enrijecimento a
prova da morte do conhecimento que se tornou cegueira ideolgica. A ideologia a reduo do
conhecimento fachada, como que sua mscara morturia. O conhecimento, que deveria ser um
processo de encontro e disposio para a alteridade que o representa, sucumbe sua negao. Da a
impresso que temos de que uma personalidade autoritria tambm burra, pois ela no consegue
entender o outro e nada que esteja em seu circuito. O campo do outro no lhe acessvel porque ela
no tem condies cognitivas para isso, mas, sobretudo falta-lhe a afetividade e a imaginao que
so formas pelas quais nos aproximamos desse campo cujo epicentro , em si mesmo, sempre
inacessvel. Se pensamos no outro enquanto espectro porque ele no rgido, ele um sistema de
representaes feito de imagens justapostas, de nveis e categorias. Assim posso me relacionar com a
ideia do outro, a imagem do outro, o corpo do outro. Pensar no outro, a favor ou contra ele, deriva,
portanto, do afeto que preside o pensamento.
A propaganda o mtodo que sustenta a negao do outro. A propaganda fascista, a propaganda
do dio, prega a intolerncia, afirma coisas estarrecedoras com alto teor performativo, ou seja, capaz
de provocar efeitos e orientar aes. O que chamo aqui de propaganda no a campanha
publicitria. Mas a discursividade entranhada nas falas mais comuns. E nas falas nefastas do poder.
No dia a dia, sobretudo em certas pocas de crise do capitalismo, vemos isso em profuso. Um
exemplo interessante foi o de um deputado chamado Luis Carlos Heinze que apresentou, em discurso
at hoje visualizvel no YouTube, uma imagem perfeita do pensamento autoritrio que exclui o outro.
Em sua fala, que se tornou famosa, quilombolas, ndios, gays, lsbicas, representavam tudo o que
no presta. Tudo o que no presta , sem dvida, um modo de desqualificar os outros. No caso, os
sujeitos des-qualificados na fala e por meio da fala do deputado eram minorias. Minorias
historicamente oprimidas pelos atos capitalistas. Mas com a expresso ele atingiu a exposio do
conceito fundamental do fascismo atual. Alm de inscrever-se nele como sujeito de maneira evidente.
Tudo o que no presta implica um rebaixamento das minorias indicadas em seu discurso ao que
no presta. Ora, o que no presta no presta para qu? No presta para o sistema da produo
e do consumo. Os imprestveis so julgados do ponto de vista da utilidade ao sistema da produo

e do consumo.
O fascista, por sua vez, o suprassumo da personalidade autoritria, aquela que impe o ponto
de vista do julgamento do outro pela utilidade. A lgica da medida. O fascista o sacerdote do
capitalismo cuja liturgia implica esse julgamento, ao modo de um batismo perverso, o outro
descartado e lanado matabilidade.
Tudo o que no presta ao mesmo tempo se apresenta como uma resposta pronta, um clich. Um
exemplo de destruio do conhecimento enquanto desejo de descoberta, que vem a constituir uma
relao com o outro. Desejo de conhecimento que est na base do desejo de democracia.
Autoafirmao de ignorncia, assinatura da estupidez. Mas , ao mesmo tempo, a destruio da
poltica por um discurso antipoltico de um agente da governalidade, no caso, um deputado que
deveria ser poltico, mas que est voltado para o instinto de morte antipoltico.
Em um caso como esse, podemos falar em prtica discursiva perigosa, na qual fcil perceber
uma tendncia ao extermnio, matabilidade. O discurso do extermnio era o foco ltimo do que ali
poderia ser uma pura determinao do outro. Exemplo perfeito do discurso alinhado com a
tanatopoltica contempornea (a palavra thanatos significa morte em grego). Lembremo-nos do
conceito de biopoder exposto por Foucault em sua Histria da sexualidade. Biopoder significa o
clculo que o poder faz sobre a vida. Forma tpica de exercer o poder na modernidade, quando j
no se manda simplesmente matar, como na antiguidade embora esse tempo e seus mtodos ainda
persistam dentro da modernidade em um curioso cruzamento cronolgico , mas simplesmente age
sobre a vida, por exemplo, controlando os preos e a distribuio dos alimentos, a sade e as
moradias das populaes. A excluso o processo que se garante pela imprestabilidade qual tantos
so lanados e pela qual so condenados.
A matabilidade, portanto, no desaparece. A mortalidade diante da inexistncia de polticas
pblicas e de um projeto radicalmente democrtico de pas um resultado sempre garantido. Se o
Estado no serve ao povo, serve s elites. O tanatopoder permanece atuando por meio do
biopoder: calculando a vida para lanar na morte os que so marcados com a imprestabilidade. A
imprestabilidade precisa ser garantida epistemologicamente, o que se consegue por meio do
discurso, ele mesmo parte da ordem. Mas a quem esse tipo de discurso convence? Eis uma questo
que precisamos nos colocar, at para poder combater essas formas de discurso ou para criar
alternativas para a sobrevivncia de uma poltica democrtica, para uma poltica melhor, para um
poder da diferena, um poder compreensivo que acolha aquilo que Walter Benjamin chamou
tradio dos oprimidos.
Ora, quem fala o que fala, sem nenhuma responsabilidade, por um lado deve ser legalmente
questionado, por outro, preciso trazer luz quais condies, na cultura, possibilitam fazer surgir
falas como essa que, na desqualificao do outro, praticam uma humilhao simblica, e mais,

estimulam dio e, assim, incitam matana. Como algum se autoriza ao discurso fascista? Como
algum dele convencido? Theodor Adorno se colocava a pergunta pela suscetibilidade das pessoas
propaganda fascista. Quem , afinal, suscetvel propaganda de um modo geral e suscetvel
propaganda fascista? Se a propaganda fascista que um tipo de discurso e uma verdadeira
metodologia de alienao social por meio da linguagem continuar vencendo, no teremos futuro. E
essa no uma questo que deva ser esquecida, embora muitos prefiram que a teoria fique com o
puro papel analtico que nos isenta de apontar caminhos. Uma pergunta projetiva se impe
filosoficamente nesse momento: em que direo devemos agir diante desse estado de coisas?

9. Experimentum Crucis

neste contexto que podemos nos colocar a questo da qual proponho que faamos um
experimentum crucis terico-prtico: como conversar com um fascista? Digo isso pensando que
podemos avanar para alm do discurso da denncia ou da queixa que so formas primitivas ou
protoformas da crtica.
Penso no discurso do ataque que, na estratgia da humilhao, constri vtimas. E de como
podemos nos sentir vtimas do fascismo e simplesmente sucumbir a ele. O fascismo sobrevive na
animosidade. Ora, quem atacado nos posicionamentos discursivos e prticos do fascismo no deve
contentar-se com a posio de vtima. Essa pode ser simbolicamente til para construir direitos, mas
tambm para destruir lutas. Colocar-se na posio de vtima pode ser um perigo e no garante a
posio de sujeito de direito, ainda que se denuncie por meio dessa posio a desigualdade e a
violncia qual se est submetido em uma sociedade cuja lgica a excluso. Contudo, no pode
funcionar como estratgia em tempos em que o poder est em mos perversas, que almejam imolar
vtimas no altar do Estado e do Capital. A estratgia pode transformar-se em armadilha.
Levando a srio o que dizia Adorno, filsofo que desconstruiu o fascismo, podemos dizer que a
vtima desperta o desejo de proscrever. Se o sistema do poder, se a religio do capitalismo, implica
a culpabilizao prvia do outro, se os imprestveis so previamente marcados por existirem,
porque foram de antemo culpados. A questo da vida que no merece ser vivida est em cena.
Segundo a lgica social que est em cena nesse discurso, os imprestveis devem perecer porque
no deveriam sequer existir. Se existem, so culpados e se so culpados, esto condenados. Assumir
a posio de vtima que se confunde com a posio do culpado em nossa sociedade capitalista
corresponde a expor-se e, dessa forma, abrir o flanco ao massacre.
Contra a posio da vtima, podemos pensar em outra posio. Chamarei aqui de postura do
guerreiro sutil, aquele que assume uma espcie de guerrilha cuidadosa e delicada e desafia o poder
desde a sua interioridade, desde seu ncleo duro, para desmont-lo radicalmente. Se o poder
falogocntrico, ou seja, flico e funciona na discursividade, preciso contra-atacar desarmando
os dispositivos discursivos e prticos que estruturam o poder. Se o poder no sustenta o dilogo, e
at mesmo o impede e evita, a questo seria, por exemplo, intensific-lo.
Ora, o dilogo, em todos os seus nveis, indesejado nos sistemas autoritrios. As personalidades
autoritrias no o cultivam, so incapazes dele. O dilogo, por sua vez, no apenas uma conversa,

muito menos uma conversa em que se disputa um argumento. O dilogo o contrrio do discurso e s
ele pode desarm-lo. Somente ele pode desmontar o dispositivo sem tornar-se um novo
dispositivo. Porque o dilogo o desarmamento, a des-positivao essencial e metodolgica de
qualquer estrutura de dispositivao. Estou usando o termo dispositivo aqui no sentido
foucaultiano, isto , como mecanismo que funciona reproduzindo aquilo que est dado. O dilogo
um contradispositivo cuja capacidade fundamental est em evitar a constituio de dispositivos que
so em si mesmos repetitivos na reproduo do poder. Para Foucault o poder funciona por meio de
dispositivos. O dispositivo uma espcie de armadilha na qual nos enredamos sem poder escapar. O
sexo um deles, se quisermos um exemplo alm do discurso, ainda que tambm dependa do discurso
sobre sexo para se sustentar como dispositivo.
Se pensarmos no poder que com mais fora e violncia administra o discurso em nossa poca,
temos que pensar no que se chama de mdia, o conjunto dos meios de comunicao. Se, por
exemplo, os discursos dos meios de comunicao so construdos para evitar o dilogo, que leva ao
pensamento analtico e crtico e, alm de tudo, construtor de laos cognitivo-afetivos, preciso
criar outras mdias que no apenas proponham outros discursos, mas que sejam capazes de instaurar
processos dialgicos em sociedade. A questo como conversar com um fascista se torna um
emblema do desafio democrtico se pensamos que o ato de conversar seria apenas a porta de entrada
de um processo de desconstruo que o dilogo.
Dialogar complicado justamente porque no se trata apenas de falar e ouvir, o que j muito
difcil. A evitao pessoal e cultural do dilogo se deve ao fato da desconstruo que um dilogo
promove. A complexidade do ato de escutar est em que, por meio da escuta, entro em outros
processos de conhecimento. Torno-me outra pessoa.
Quem luta por direitos sabe que conversar com personalidades enrijecidas impossvel. O
dilogo, contudo, precisaria transformar-se em metodologia. Assim como a psicanlise no apenas
uma conversa, mas um mtodo em cuja base est a anlise da linguagem, o dilogo o mtodo
filosfico que deveria transformar-se em metodologia poltica. Justamente por ser metodologia
poltica natural, o dilogo deveria ser realizado. Estamos alienados do dilogo, impedidos dele. O
dilogo como hbito nos roubado diariamente. A tarefa filosfica de nossa poca implica devolvlo s pessoas. Da possibilidade de perfurar a blindagem fascista por meio do dilogo depende a
nossa sobrevivncia como cidados.
O dilogo , neste caso, a metodologia democrtica bsica que poderia operar em situaes
privadas ou pblicas. Ele parece impotente diante do dio. Ele parece delicado demais. Mas o
dilogo em si mesmo um desafio. Um desafio micropoltico cuja execuo pode nos ajudar a pensar
no que fazer e em como agir em escala macropoltica.
Estamos, nesse ponto, no terreno de uma estratgia terico-prtica. Esse desafio tem trs tempos:

1. O tempo do outro como um tempo assombrado. Tempo apavorante enquanto o outro sempre o
desconhecido, aquele que ameaa em algum sentido a minha realidade, a minha ordem;
2. O tempo da abertura de si a esse assombramento. Esse tempo implica perceber-se como um
outro, o que s se d no imaginrio e no discernimento cognitivo, pois jamais teremos acesso
ao sentir e ao pensar do outro, assim como ele no ter acesso ao que somos, seno pela
exposio do que sentimos e pensamos, o que no se d sem mediaes lingusticas, ou seja,
sem expresses e comunicaes bem-cuidadas;
3. O tempo interminvel. A saber, o da permanncia na experincia do dilogo. O tempo da
sustentao da metodologia. Em outras palavras, para que o dilogo acontea preciso
permanecer no tempo-lugar do dilogo. Insistir no ato de escutar e de falar para se fazer
escutar no mbito do encontro. A qualificao do dilogo pela insistncia nele mesmo
demonstra sua insistncia pacifista. No ceder aos afetos ressentidos que podem surgir no
meio do caminho; permanecer tentando entender e, ao mesmo tempo, oferecer o
desentendimento como dvida, como oportunidade ao outro de relacionar-se com a diferena.
Em todos os sentidos, o dilogo resistncia. A escuta exige resistncia fsica e emocional. Essa
resistncia poltica, mas em um nvel mais subjetivo, tica. O dilogo , ele mesmo, um
mecanismo, um organismo, uma metodologia tico-poltica. A forma essencial da tico-poltica.
A diferena entre discurso e dilogo importa aqui. No primeiro a escuta serve fala, no segundo,
a fala serve escuta. O dilogo no a conversa entre iguais, no apenas uma fala complementar,
uma conversao amistosa, mas a prtica real da escuta em que a dvida, a pergunta, existe para
abrir a si prprio e abrir o outro. Nesse sentido, o dilogo aventura no desconhecido. Ato poltico
real entre diferenas que evoluem na busca do conhecimento e da ao que dele deriva.

10. Abertura

Para que o dilogo ocorra preciso haver o que chamamos de abertura ao outro. A abertura
prpria da mentalidade democrtica. Mentalidade que j viveu a experincia da abertura ao outro em
funo de circunstncias cognitivas e culturais. A abertura no existe no caso de uma personalidade
autoritria, fechada ao outro tambm por motivos cognitivos e culturais, motivos que incidem na
formao da experincia pessoal e coletiva.
A abertura alteridade vai alm de uma conversa em que se pem em jogo argumentos. Ela tem
um ponto decisivo no mbito afetivo. No do sentimento, apenas, mas do modo como nos afetamos,
no sentido em que somos tocados pelo outro. Esse afetar, esse tocar do mbito da ao.
Existem afetaes que acontecem sem que estejamos agindo intencionalmente. Necessariamente nos
afetamos para o bem e para o mal. Mas no mbito das intenes, como tenses que nos levam a
agir, nos obrigam a pensar que a ao tambm do nvel do fazer, ou seja, diz respeito a algo de que
temos conscincia. Quero dizer com isso que h muito de inteno, mesmo quando estamos
mergulhados na falta de intencionalidade.
Portanto, a pergunta o que estamos fazendo uns com os outros? precisa ser nosso pano de fundo
consciente, quando nos propomos ao dilogo. Como fazer para me abrir ao outro? Como fazer para
que o outro possa estar aberto minha prpria alteridade? Os atos de fala, nesse caso, precisam ser
atos generosos, atos de doao. Isso o mais difcil, mas justamente o que se busca no dilogo. Os
atos de fala no podem ser atos de avareza, atos de indisponibilidade. Precisam ser atos de
discernimento, no atos de julgamento.
Se a personalidade democrtica est aberta ao outro, seu grande desafio tico-poltico pode ser
mostrar como produzir essa abertura ao outro em nossa sociedade. Intuies so bem-vindas. Elas
presidem atos criativos em geral, sejam atos estticos ou ticos. As artes esto no mundo tambm
para nos colocar no mbito dessa experincia. Para ensinar tica e poltica. Da o sentido crucial do
lema como conversar com um fascista que se torna, na contramo, um imperativo experimental
democrtico que precisa ser antecipado na conduta de quem quer produzir democracia hoje. Como
conversar com um fascista um experimento filosfico de inspirao tico-esttica. H nele uma
dimenso lgica, em funo do operador como, e uma funo performtica que implica as
potencialidades de nos afetarmos por um ato cnico no sentido de Brecht, que buscava desconstruir e
produzir conscincia por meio de suas peas socialmente crticas.

Em vez da queixa quanto falta de abertura, devemos pensar em como ela pode ser produzida.
Da a funo do operador como em nossa pergunta. Em outras palavras, a questo pode ser: como
apresentar a experincia do outro a quem ainda no o concebeu? Como introduzi-lo na experincia da
alteridade de modo que esta mesma alteridade no soe ameaadora ou assustadora. De modo que
haja um encontro entre o que abre, o que provoca dilogo. O dilogo o que se deseja e, ao mesmo
tempo, preciso encontrar o ponto onde o dilogo pode acontecer. Neste caso, uma didtico-poltica
e uma esttico-poltica podem ser relevantes em termos de projeto terico-prtico. Infelizmente, no
temos as instituies convencionais agindo nessa direo. As instituies negam o outro e negam
procedimentos que promovam encontros reais e concretos. Polticas de deslocamento que nos
fizessem pensar e agir em direes transformadoras , que sacudissem o cenrio instaurado e as
subjetividades que o sustentam seriam necessrias.
Precisamos, portanto, mudar as instituies, ou criar instituies capazes de contemplar o outro.
Sabemos que nossos povos nativos eram e so abertos ao outro, assim como sabemos que os
colonizadores no eram; ningum que viva na lgica da avareza tpica do capitalismo ideolgico est
aberto ao outro. Sabemos que os machistas e sexistas, que os exploradores e manipuladores em geral
tambm no so abertos ao outro. Na base de todos os manipuladores e exploradores est o princpio
do fascismo como dio aos diferentes considerados imprestveis. Os diferentes que, como
imprestveis, perdem sua funo e devem ser excludos da sociedade. A ao reduzida ao consumo
se torna antitica, antipoltica, e formula um modo de ser e um estilo de vida opressivo e depressivo.
O fascismo tambm colonizou os prazeres atravs do esttico-moralismo, que o consumismo ao
qual foi reduzida a antiga e emancipatria categoria tica da felicidade. Aderir a isso apenas porque
as coisas se apresentam dessa maneira hoje seria desistir de si mesmo. O fascista desistiu de si
mesmo.
O fascismo produz opresso de um lado, e de outro seduz para a forma autoritria de viver,
garantindo aos que vivem esvaziados de pensamento, ao e afeto, que o mundo est bem como est.
A depresso contempornea tem tudo a ver com esse modo de ser. Mas falaremos dela mais adiante.
O fascismo cancela, em nvel do discurso exposto nas mdias, nos plpitos e palanques que
constroem opinies pblicas e mentalidades coletivas, a chance de pensar no que estamos fazendo
uns com os outros, reflexo que poderia nos levar a uma vida mais digna e mais prazerosa. O
antifascismo tem esse esprito.

11. Indstria cultural da antipoltica O carter


manipulador

Discursos e manifestaes revelam o carter manipulador como parte fundamental da antipoltica de


nossa poca. Poltica a capacidade humana de criar laos comuns em nome da boa convivncia
entre todos, o que requer defesa de direitos para todos e respeito por cada um. Antipoltica, por sua
vez, a destruio orquestrada destas potencialidades.
Importante ter em vista que a luta pela defesa de direitos em qualquer sociedade inscreve-se no
cenrio da valorizao tanto do comum quanto do singular que nele floresce. O que chamamos de
comum exige a singularidade que , ao mesmo tempo, a funo do outro como uma dimenso
essencial na vida de cada um. Ora, o comum aquilo que construmos entre ns em termos polticos
feito de singularidade e de alteridade. O comum no simplesmente o coletivo, pois a
antipoltica tambm implica algo de coletivo. Podemos dizer que o comum une, enquanto o coletivo
simplesmente rene. A unio diferente da simples reunio.
Hoje em dia, ouve-se falar da diferena terica entre massa e multido. Enquanto a massa seria
amorfa e manipulvel, a multido seria feita de singularidades que se expressam politicamente em
busca do comum. Para usar a distino anterior, as multides so polticas, as massas, antipolticas.
A multido a unio das singularidades, a massa, a reunio das individualidades. A multido
preserva a alteridade, a massa aniquila a singularidade. A massa manipulvel, a multido, no. A
massa autoritria, a multido, emancipada. A massa regressiva, a multido, progressiva. A massa
precisa de um lder que a conduza, a multido s precisa do desejo de cada um.
verdade que as ruas vm sendo ocupadas por multides desde 2011 no mundo afora, e no
Brasil, desde junho de 2013. No entanto, um fenmeno interessante precisa ser levado em conta.
Retomando a diferena entre unio e reunio, entre comum e coletivo, podemos dizer que as
manifestaes nas ruas foram um misto de massa e multido. Justamente por conta desse carter
hbrido que se explica a sua aparncia. O que, no caso das multides, remeteria grandiosidade
sublime e por isso seria algo impressionante; no caso das massas remeteria a uma monstruosidade
apavorante, como vimos em manifestaes fascistas nas avenidas de algumas grandes cidades tais
como So Paulo em 2015.
A manifestao antipoltica depende de lderes manipuladores (deputados, torturadores,

apresentadores de televiso, falsos pastores, pseudojornalistas so vistos nesse papel em nossos


dias). o carter manipulador que opera na formao das massas. Os meios de comunicao tm um
papel fundamental nesse processo: a propaganda disfarada de jornalismo no consegue esconder o
seu fascismo, consegue transformar a viso de mundo fascista (de dio e negao da alteridade) em
valor que louvado por quem nunca pensou em termos tico-polticos e, por isso mesmo, cai na
armadilha antipoltica muitas vezes pensando que se tornou o mais politizado dos cidados.

12. O analfabeto poltico antipoltico

O que leva um indivduo a reunir-se em um coletivo sem pensar com cuidado crtico nas causas e
consequncias dos seus atos configura aquilo que chamamos de analfabetismo poltico. Mas, no caso
dos personagens jovens que surgem atualmente, lderes do fascistoide Movimento Brasil Livre, por
exemplo, est em jogo a forma mais perversa de analfabetismo poltico. Aquele de quem foi
manipulado desde cedo e no teve chance de pensar de modo autocrtico porque sua formao foi, no
sentido poltico, de-formao, a interrupo da capacidade de pensar, de refletir e de discernir.
Theodor Adorno no famoso texto Educao aps Auschwitz (publicado pela primeira vez em
1969) falava de sua preocupao quanto repetio do nazismo. A educao, depois da catstrofe,
teria um papel como poltica e como autocrtica. Por meio dela, as pessoas poderiam investigar a
formao da prpria subjetividade perguntando-se como se tornaram quem elas so. Essa outra das
perguntas importantssimas que precisamos fazer hoje quando nos damos conta dos processos de
dessubjetivao ocultos em crenas de livre expresso e liberdade. Trata-se de uma pergunta tica,
uma pergunta que, levada a srio, contribui para a produo poltica e impede a antipoltica.
Se pensarmos em figuras antipolticas tais como deputados homofbicos, que fazem da homofobia
sua bandeira delirante, ou em outros golpistas que, com o poder governamental nas mos, propem
todas as formas de retrocesso social, podemos ficar muito preocupados, pois o atual governo
brasileiro est cheio de lderes fascistas com alto poder de manipulao das massas. So
personagens manipuladores criados e, eles mesmos, manipulados pelos meios de comunicao, mas
que tm uma vasta experincia a oferecer a estes mesmos meios que os manipulam. O acordo cnico
entre esses indivduos manipuladores e as instituies perfeito. Esses indivduos manipuladores
no so autnomos, so peas de uma engrenagem que os vende como heris e, de modo corrompido,
se servem dela. So os corruptos de um sistema corruptor. Vendo-os em ao poderamos pensar que
o carter manipulador seria coisa de homens velhos, forjados pela ditadura militar, por algum tipo
de educao fria e violenta. E isso verdade. Mas o que dizer dos jovens que discursam de maneira
fascista? Jovens manipulados, usados pela indstria cultural da antipoltica levados a agir por
empresrios e patrocinadores, sabero o que dizem? Ora, manipular jovens e crianas o que h de
mais perverso, pois se trata de uma manipulao em segunda potncia, aquela que opera sobre quem
no tem como se defender. Por outro lado, essa manipulao implica a morte da esperana no futuro
simbolizado por jovens e crianas. A indstria cultural da antipoltica criminaliza e mata jovens

negros e pobres a reduo da maioridade penal que ameaa a juventude negra e pobre brasileira
hoje a face legal da matana de jovens negros e pobres nas periferias enquanto elege outros
jovens pobres e, inclusive, negros, como o caso de Fernando Holiday do Movimento Brasil
Livre a heris fascistas manipulando a opinio pblica quanto ao sentido das intenes e
interesses nesse tipo de jogo.
Neste sentido, o capitalismo altamente pedfilo, enquanto manipulador de conscincias imaturas
e at mesmo inocentes. Toda a manipulao das crianas e dos jovens pela propaganda e pelos meios
de comunicao configura o carter pedoflico do capitalismo em sua fase atual.
A irresponsabilidade que configura a antipoltica, no entanto, rene todos esses lderes
sejam velhos, sejam jovens dispostos a manipular as massas. Somente a unio em outra direo,
contra o fascismo em nome da democracia, pode mudar o rumo perverso da histria que se desenha
hoje.

13. Democracia: a palavra mgica

O capitalismo um reducionismo. Assim como o patriarcado sua verso de gnero a reduo


do ser humano ao sexo (no caso o binarismo heterossexual homem-mulher), o capitalismo a
reduo da vida ao plano econmico. o nome de uma viso de mundo, em que tudo se torna
inessencial relativamente forma mercadoria segundo a qual tudo pode ser comprado e vendido.
Nessa viso de mundo, o pensamento est minado pela lgica do rendimento. Viver torna-se uma
questo apenas econmica. A economia torna-se uma forma de vida administrada com regras
prprias, tais como o consumo, o endividamento, a segurana pela qual se pode pagar. Tudo isso
sistmico e, ao mesmo tempo, algo histrico.
E que o que chamamos de capital tornou-se o horizonte que conduz toda nossa hermenutica, a
ponto de no se admitirem modos de pensar e de agir diferentes em seu regime. O capitalismo exige
uma encenao e ela custa muito caro. O ato de falar e at mesmo de escrever, pelo qual
expressamos pensamentos, tambm entra nesse jogo que , afinal, um jogo de linguagem. Por isso, no
capitalismo se cuida tanto da ordem do discurso (o que antigamente era chamado de retrica). A
regulamentao das falas e dos textos visa a no prejudicar o sistema. Essa encenao histrica,
mas, ao mesmo tempo, espetacular, portanto, funciona perto da arte (vide o sucesso do cinema em
nosso tempo) e na forma de uma religio. Mas h um nvel sutil de criao da teatralidade (histrica
ou teolgica) que implica o texto, o discurso.
Neste contexto, as palavras funcionam como estigmas ou como dogmas que sustentam ideias
orientadoras de prticas. Se a ordem do discurso capitalista basicamente teolgica, porque ele
funciona como uma religio no mbito das escrituras e das pregaes (em geral, no plpito
tecnolgico da televiso). Assim como, em sendo questionada, a palavra Deus gera o estigma do
herege ou do ateu, a palavra capitalista, quando questionada, gera o estigma do comunista, ele
mesmo tratado como um tipo de ateu em sua descrena crtica do sistema.
O capitalismo depende da criao de estigmas contra tudo o que vem a critic-lo: pode-se usar a
palavra vndalo, o termo terrorista ou qualquer outro com sentido invertido. Assim, a religio
inventou o diabo e as mais diversas figuras de oposio. No esquema discursivo do capitalista a
estigmatizao protege da crtica. O discurso a arma de proteo do capitalismo. Os crticos, por
sua vez, temem dizer capitalismo para no serem acusados de comunistas. A ousadia de dar
nome perigosa como a pronncia do nome de Deus em vo. Ou do nome do diabo. O antagonista

sempre estigmatizado.
Palavras mgicas, dogmas que revelam pretensas verdades e estigmas que afastam supostas
mentiras, que esconjuram. Eis do que feito o plano discursivo da ordem capitalista. Ele um
sistema de verdades, assim como o a religio.

14. A partilha da misria

A seduo capitalista que escamoteia a opresso organiza-se na forma de uma constelao de


palavras mgicas, por meio das quais o falante e o ouvinte acreditam realizar todos os seus desejos.
Palavras como felicidade, tica, liberdade, oportunidade, mrito, so todas mgicas. Uma dessas
palavras mgicas usadas pelo capitalismo a palavra democracia. Antidemocrtico, o capitalismo
precisa ocultar sua nica democracia verdadeira a partilha da misria e, hoje em dia, cada vez
mais, a matabilidade em nome da aparncia de outra que feita com as palavras mgicas.
Aristocrtico, ele acusar a crtica de ser antidemocrtica, pois ele faz parecer que o monoplio da
democracia seu. Assim como todo sujeito autoritrio reserva para si certas verdades, acontece com
o todo do regime, pois esta reserva faz parte de sua lgica.
Podemos dizer que a democracia polissmica, mas tambm podemos dizer que alguns de seus
significados so vendidos no mercado. De um lado, h uma democracia que deve aparecer como
realizada contra outra democracia, que est na ordem do desejo e do sonho e que no teria preo.
Como vu acobertador de manejo simples, a democracia usada em sentido mgico perde sua
histria carregada de importantes significados polticos. Em seu fundo bem oculto, no tempo
presente, sobrevive alguma coisa que ainda parece razovel, algo que desejamos, um governo de
todos, direitos e igualdade social. Ao mesmo tempo, evidente que h uma mentira concreta na
democracia: a estabilizao do capitalismo ou de outros regimes autoritrios para a qual a palavra
serve de acobertamento. O casamento entre opresso e seduo promete realizar a mgica capitalista
em um fiat lux redentor.
A democracia nesse contexto tambm um reducionismo, mas ainda no achamos um nome
melhor para uma utopia possvel.

15. Distorcer poder

O descompromisso e a desonestidade com o que se diz so caractersticas de nossa sociedade h


tempos. Um modo especializado de desonestidade vem sendo usado constantemente. Trata-se de um
jogo de linguagem baseado na lgica da inverso.
Sabemos que devemos prestar ateno no que nos dito. Por outro lado, um dever tico prestar
ateno no modo como ns mesmos dizemos o que dizemos. Claro que ningum vai conseguir atingir
um grau mximo de conscincia e se expressar sempre da melhor forma. Por outro lado, fato que as
pessoas espontaneamente manipulam o que o outro diz. Mas no porque as coisas so assim que
elas no deveriam ser diferentes. Se no dever-ser que comea o nvel tico das relaes,
justamente porque o dever-ser no , no est pronto e precisa ser buscado.
A inverso um tipo de distoro. No nvel das relaes entre pessoas particulares, sobretudo no
que concerne esfera privada, podemos dizer que a distoro fruto de algo que chamamos
genericamente de neurose. Ela atinge todas as relaes. Pais e filhos, casais, amigos, todos aqueles
que convivem e que, por conviver, falam uns com os outros, tambm distorcem o que uns e outros
fazem e dizem. Distorcer nesse caso adequar o que aconteceu de fato, ou o que poderia ter
acontecido, a uma interpretao til a algum interesse emocional, material ou conceitual. No h
discurso proferido sem a consequncia de seus efeitos. Sabendo disso, constantemente ocultamos
nossos interesses no que dizemos.
A neurose uma categoria psicanaltica, mas ela tambm uma categoria tica. Ela uma
manifestao da linguagem em que a desonestidade est em jogo, mas de um modo inconsciente. O
neurtico quer provar suas teorias, que ele pode criar nas mais variadas circunstncias. E, para
prov-las, basta acionar o mecanismo da distoro. A distoro requer interpretao. Captar algo
dito pelo outro e us-lo para provar algo completamente diferente a sua aplicao mais simples.
Em geral, aquilo que se quer provar a teoria do neurtico no tem realidade alguma. H,
certamente, no modo de proceder do neurtico algo de cruel consigo mesmo e com o outro. Ele quer
provar algo sobre si mesmo e o outro lhe serve como caminho da prova. O outro manipulado no ato
da manipulao do argumento.
A lgica da inverso depende da capacidade para distorcer. A retrica como campo da linguagem
definiu as estratgias da distoro por meio de uma classificao das falcias. Ela pode parecer bem
racional, mas, em geral, apela, como qualquer falcia, a uma espcie de drible argumentativo. Pela

inverso basta colocar uma coisa no lugar da outra. Trocar o lugar de quem fala, por exemplo.
Vemos essa lgica presente tanto na culpabilizao da vtima, quanto na vitimizao do culpado.
A inverso, por sua vez, no uma mera projeo, como pode parecer. Ela uma ttica de poder
que vai alm da neurose e tem com ela a diferena de ser uma desonestidade consciente. Algum que
na esfera privada neurtico, na esfera pblica pode ser um canalha. A posio do canalha sempre
burra, e fcil de desvendar. Mas vivemos no imprio da canalhice onde a burrice, tanto como
categoria cognitiva quanto moral, venceu. Desvend-la no tem mais muito valor. Ela se transformou
no todo do poder.

16. Consumismo da linguagem: o rebaixamento dos


discursos

No processo de rebaixamento dos discursos, do debate e do dilogo que presenciamos em escala


nacional, surgem maledicncias e mal-entendidos que se entrelaam formando o processo que venho
chamando de consumismo da linguagem. Meios de comunicao em geral, inclusas as redes sociais
e grande parte da imprensa, onde ideologias e indivduos podem se expressar livremente sem limites
de responsabilidade tica e legal, estabelecem compreenses gerais sobre fatos que passam a
circular como verdades apenas porque so repetidas. Quem sabe manipular o crculo vicioso e
tortuoso da linguagem ganha em termos de poder.
O processo que venho chamando de consumismo da linguagem a eliminao do elemento
poltico da linguagem pelo incremento do seu potencial demaggico. O esvaziamento poltico ,
muitas vezes, mascarado de expresso particular, de direito livre expresso. A histeria, a gritaria,
as falcias e os falsos argumentos fazem muito sucesso, so livremente imitados e soam como
absurdos apenas a quem se nega a comprar a lgica da distoro em alta no mercado da linguagem.
A lgica da distoro prpria ao consumismo da linguagem. Como em todo consumismo, o
consumismo da linguagem produz vtimas, mas produz tambm o aproveitador da vtima e o
aproveitador da suposta vantagem de ser vtima. Vantagem que ele inventa a partir da lgica da
distoro qual serve. Vtimas esto a. Uma reflexo sobre o tema talvez nos permita pensar em
nossas posturas e imposturas quando atacamos e somos atacados ao nvel da linguagem.
Penso em como as pessoas e as instituies se tornam ora vtimas, ora algozes de discursos
criados com fins especficos de produzir violncia e destruio. No me refiro a nenhum tipo de
violncia essencial prpria ao discurso enquanto contrrio ao dilogo, nem violncia casual de
falas espordicas, mas quela projetada e usada como estratgia em acusaes gratuitas, campanhas
difamatrias, xingamentos em geral e tambm na criao de um contexto violento que seja capaz de
fomentar um imaginrio destrutivo. O jogo de linguagem miditico inclui toda forma de violncia,
inclusive a propaganda, que mesmo sendo mais sutil que programas de sanguinolncia e humilhao,
tem sempre algo de enganoso. O processo das brigas entre partidrios, candidatos, ou desafetos em
geral, intil do ponto de vista de avanos polticos e sociais, mas no intil a quem deseja apenas
o envenenamento e a destruio social. Quando se trata de derrubar um governo, um projeto alheio,

um cidado, a violncia discursiva uma arma poderosa que serve ao capitalismo, ao racismo e ao
patriarcado. Sempre serve ao capitalismo, ao racismo e ao patriarcado porque, como toda
enganao, foi criada em seu meio.
Os discursos podem fazer muita coisa por ns, mas podem tambm atuar contra ns. Ora, usamos
discursos, mas tambm somos usados por eles (penso na subjetividade dos jornalistas e
apresentadores de televiso que discursam pela mentira e pela maledicncia). Aqueles que usam
discursos sempre podem ocupar a posio de algozes: usam seu discurso contra o outro, mas tambm
podem ser usados por discursos que julgam ser autenticamente seus. O que chamamos de discurso,
diferente do dilogo, sempre tem algo de pronto. Na verdade, quem pensa que faz um discurso
sempre feito por ele.
Somos construdos pelo que dizemos. E pelo que pensamos que estamos dizendo. A diferena
talvez esteja entre quem somos e quem pensamos que somos. H sempre algum grau de objetividade
nessas definies.
Uma pergunta que podemos nos colocar : o que pode significar ser vtima de discursos na era do
consumismo da linguagem? Por que aderimos, por que os repetimos? H os que atacam e os que so
atacados e os que, atacando, se autoatacam. O que se visa alm do poder?
A violncia verbal distributiva e no estamos sabendo cont-la. Mas, de fato, gostaramos de
cont-la? No h entre ns uma satisfao profunda com a violncia fcil das palavras que os meios
de comunicao sabem manipular to bem? No h quem, querendo brigar, goze com a disputa vazia
assim como se satisfaz com as falas estpidas dos agentes da televiso? Por que, afinal de contas,
no contemos a violncia da linguagem em nossas vidas? Grandes interesses esto sempre em jogo,
mas o que os pequenos interesses de cidados tm a ver com eles?
Digo isso pensando que o fascismo estatal inclusive em termos de economia poltica
sempre nasce de grandes interesses, mas por que pequenos interesses particulares aderem a ele to
facilmente? Por que as pessoas so to suscetveis?
A linguagem rebaixada distribuio da violncia pelos meios de comunicao, redes sociais
inclusas. O caso Dilma Rousseff faz pensar na diferena entre crtica a um governo criticvel
como qualquer governo e o rebaixamento da crtica pela pura violncia verbal que serve ao
consumismo da linguagem manipulado por setores diversos. Falo dos xingamentos, mas o ato de
xingar, o joga pedra na Geni, muito mais complexo, porque tanto mostra a impotncia para uma
crtica concreta, quanto uma estratgia de destruio.
Quem pode com isso? Se a linguagem foi o que nos tornou seres polticos, a sua destruio nos
tornar o qu?

Vtimas
A questo das vtimas das mais delicadas. Nunca ser uma questo resolvida, porque a vtima
aquela pessoa para a qual a justia sempre tardia. Vtima o termo que implica uma marca, uma
condio cujos efeitos podem at vir a ser passageiros, mas so sempre marcantes em intensidades
diversas no amplo espectro em que podemos falar da condio de vtima. A condio da vtima
complexa e sua existncia, que sempre pode ser a nossa prpria, precisa ser olhada com muito
respeito.
H, em que pese o respeito devido por todos a todas as pessoas que so vtimas, um uso abusivo
da condio de vtima, na forma de discursos que so proferidos atualmente sem vergonha alguma.
Por meio deles, somos testemunhas de um processo crescente de banalizao da condio de vtima.
Os exemplos que nos permitem pensar nisso so os seguintes.
O primeiro exemplo refere-se ao posicionamento dos que se colocam na posio de vtimas de
heterofobia. Tempos atrs um deputado, conhecido por sua homofobia expressa de muitas formas,
apareceu como quem invertia o jogo do preconceito que cada preconceituoso recria a cada
instante, colocando-se na posio de algum que sofria de heterofobia. Em seu ponto de vista, ele
seria a vtima de dio por ser um representante da heterossexualidade em uma sociedade em que a
homofobia a regra. Porm, mais grave, ele tentava esconder essa regra por meio de uma
equiparao ao que no tem sequer termos de comparao. Em palavras bem simples, ele tentava
produzir efeitos com o seu gesto: o primeiro seria a diminuio da gravidade do seu habitual gesto
homofbico, o segundo seria a banalizao da homofobia, j que, comparada ao seu contrrio, ela
seria algo em nome do que as pessoas agem de modo banal e, portanto, natural. Por fim, as vtimas da
homofobia seriam criminosas quando se tornassem heterofbicas. Trocando o lugar da vtima,
equiparando os crimes e as vtimas, j no teramos vtimas nem criminosos, e ele, como criminoso,
estaria ileso, tendo conseguido, alm de tudo, fazer pesar sobre sua vtima a condio de culpada.
Passemos a outro exemplo de distoro. Pessoas e polticos conhecidos por gestos e atos de
intolerncia religiosa passaram a sustentar a ideia de uma cristofobia, da qual seriam vtimas.
Manifestaes artsticas como a da performance artstico-poltica de Viviani Beleboni na Avenida
Paulista foram interpretadas na base de m-f por parte de crentes que, de certo modo, colocam a
religio acima da arte. Sua performance era uma evidente reao ao clima autoritrio das prprias
igrejas ou fiis que fomentam o dio enquanto o projeto de Cristo, seu lder, afirmava justamente o
contrrio. Nada mais legtimo do que um artista, ou uma pessoa qualquer, praticar um ato esttico.
Ora, toda arte poltica, mas h intensidades do elemento poltico nas obras de arte e, talvez, algo
que possa soar poltico demais por dizer diretamente aquilo que ningum, ou quase ningum, quer

ver possa ofender quem no conhece ou no est acostumado com a lgica interna das operaes
artsticas. Arte algo que causa efeitos na mentalidade e na sensibilidade de uma poca para
provocar reflexo e, quando a reflexo ocorre, processos de autonomizao da conscincia e dos
afetos. Provavelmente muitas pessoas tenham se dado conta das contradies de certos agentes em
nome da religio no que se refere ao respeito sexualidade e ao gnero e tenham, por isso, entendido
e recebido de modo lcido a ao esttica e artstica da performer. Outros preferem apenas praticar
a lgica da inverso em sua facilidade com a m-f interpretando como ofensa aquilo que era a mais
simples crtica. O contedo de verdade de uma obra se mede pelo seu impacto nas mentalidades. A
obra de arte sempre fala para alm do seu tempo, em geral surdo para o que ela realmente quer dizer.
Na mesma linha, podemos citar um deputado, famoso por afirmaes que demonstram grave
limitao reflexiva, que declarou em pblico ser sobrevivente de um aborto equiparando-se a
sobreviventes de campos de concentrao, ou seja, sobreviventes de fato aos quais direitos so
devidos, e rebaixando a experincia das catstrofes concretas vividas em situaes de fato. Do
mesmo modo, como bem analisado por Djamila Ribeiro, as tentativas de configurar um racismo
reverso faz parte desse cenrio de reconfigurao das vtimas em um nvel perverso. No caso do
racismo reverso se oculta a questo mais profunda de um sistema de opresso e negao de direitos
que rebaixa a prpria questo racista a um problema de xingamentos e de idiossincrasia. Como se
o racismo no existisse em condies histricas e sociais e no crescesse e funcionasse sustentando
o sistema de privilgios (por sinal, branco). Os brancos no podem sofrer por racismo reverso
porque o racismo uma ideologia branca inventada para submeter populaes negras. Com o
racismo como ideologia foram garantidos assassinatos e roubos e justificada toda a histria da
violncia fsica e simblica que garante at hoje o estrutural privilgio branco.
O que acontece hoje com a questo gnero tambm participa dessa perversa lgica de inverso.
No acordo atual entre Religio e Estado, em que os sacerdotes do autoritarismo se vendem como
santos para populaes de pessoas fragilizadas social, econmica ou intelectualmente, gnero passou
a ser uma palavra monstruosa. Se gnero uma questo que deveria fazer parte dos Planos
Municipais de Educao, religiosos comearam a falar de ideologia de gnero. Armados com mf disfarada de proteo a altos valores familiares, h quem esteja invertendo o sentido da
necessria discusso sobre gnero (assim como preciso discutir racialidade e classe social),
tentando convencer populaes de que gnero em si mesmo no um assunto, mas uma prtica de
inverso de sentido sexual por meio da qual se imporia uma absurda ditadura queer, trans, gay,
homossexual. Apaga-se com isso a libertao simblica das formas de vida gay e trans contra um
paradigma heterossexual opressor em que a heterossexualidade tambm funciona como privilgio.
Neste quadro, vemos a palavra gnero banida do cenrio como se ela, por si s, fosse algo
demonaco. Quando, na verdade, o seu banimento que mantm a promoo do preconceito e da

violncia, eles sim demonacos.


Ideologia de gnero contra a qual os fundamentalistas se erguem, no modo como est sendo
afirmada, uma construo falaciosa. Mas no cenrio atual em que a enganao est em alta, as
falcias fazem muito sucesso.
Em qualquer um desses discursos a vtima real colocada em um lugar banal, suas marcas e o
sofrimento pela violncia sofrida so diminudos. Em todos esses casos, os agentes vo alm do malentendido ou de uma possvel e ingnua questo de autointerpretao. Em todos parece haver mais do
que uma lacuna de compreenso. Podemos supor que esta lacuna seja, na verdade, m-f, mas
podemos ser mais amistosos e supor que se trata apenas de uma lacuna de bom senso ou de
razoabilidade da parte de quem prope o argumento falacioso por abandono de uma anlise social e
historicamente crtica. O problema seria de formao e educao. Na prtica, pela falsidade em seu
cerne, todas contribuem para a banalizao da questo da vtima verdadeira. Todas servem para
rebaixar o gravssimo problema dos direitos implicados na condio de vtimas concretas.
Pensar sobre o que pode estar acontecendo quando vemos esse tipo de posicionamento pelo
discurso pode nos ajudar a pr em cena a questo do discernimento que, para alm de julgamentos
fceis, se faz urgente entre ns.

17. Democracia e autoritarismo

O fato de que as pessoas que vivem em um regime democrtico no saibam o que democracia
uma questo por si s muito grave. O saber sobre o que seja qualquer coisa e neste caso, sobre o
que seja a democracia se d em diversos nveis e interfere em nossas aes. Agimos em nome do
que pensamos. Mas muitas vezes no entendemos muito bem nossos prprios pensamentos, pois
somos vtimas de pensamentos prontos.
Creio que, neste momento brasileiro, poucas pessoas que agem em nome da democracia estejam
se questionando sobre o que ela realmente seja. provvel que poucos pratiquem o ato de humildade
do conhecimento que o questionamento honesto. O questionamento uma prtica, mas tambm
qualidade do conhecimento. a virtude do conhecimento. essa virtude que nos faz perguntar sobre
o que pensamos e assim nos permite sair do nvel dogmtico para o nvel reflexivo de pensamento.
Essa passagem da ideia pronta que recebemos da religio, do senso comum, dos meios de
comunicao, para o questionamento o segredo da inteligncia humana, seja ela cognitiva, moral ou
poltica.
Eu falo isso do jeito mais simples que posso, porque tenho interesse profundo, como professora
de filosofia, em poder falar com todas as pessoas de um modo a ser compreendida. A compreenso
nunca total, do mesmo modo que a expresso do que se quer dizer nunca perfeita. Sei que a minha
forma de falar extremamente limitada pela minha prpria histria, por tudo o que estudei e por tudo
o que no estudei, senti ou vivi. Esse saber e esse no saber, quando levados a srio, podem nos
ajudar a pensar melhor sobre o que somos e o que fazemos. Acredito que o conhecimento que
importa socialmente aquele que surge como resultado do dilogo que temos que travar no s com
os outros, mas com a gente mesmo, ali, dentro da nossa conscincia, ela mesma muito limitada pela
experincia, pelos afetos. O conhecimento que surge do encontro das diferenas o conhecimento
verdadeiro. Ele no combina com ideias prontas, com discursos de qualquer tipo. Ele precisa de
dilogo. Nosso conhecimento todo forjado a partir de posies afetivas, ou seja, relativas ao que
sentimos. E nossos sentimentos so facilmente manipulveis E isso justamente o que no devemos
saber para que eles possam continuar sendo manipulados.
Perguntar sinceramente sobre o que democracia se constitui em um ato de humildade cognitiva,
um ato que, a meu ver, inspira as prticas democrticas. Mas difcil praticar esse ato quando somos
movidos por sentimentos tais como o dio. Quando o ressentimento comanda o nosso modo de

pensar, no temos condies de ter conscincia quanto ao dio e ao ressentimento que est em sua
base, porque o dio justamente o que acaba com a chance do pensamento e do discernimento. O
ressentimento em sua base o mal-estar que sentimos quando a vida no o que espervamos que
ela fosse.
Mas se pudermos nos colocar esta pergunta sobre o que a democracia, talvez tenhamos um filtro
para melhorar as nossas aes. Essa pergunta, que conceitual e que pede por uma definio, pode
ajudar a quebrar o bloqueio dos nossos afetos maltratados. Ao mesmo tempo, se eu me pergunto
sobre o meu prprio ressentimento e meu prprio dio, dou um passo importante na direo do
conhecimento. As coisas esto entrelaadas. Talvez a pergunta pela democracia nos leve a respeitar
as regras do jogo democrtico, mas talvez ela nos leve a pensar o que estamos fazendo uns com os
outros e com a gente mesmo. Talvez ela at nos ajude a sentir de um jeito melhor.

18. Flerte antidemocrtico

A democracia flerta facilmente com o autoritarismo quando no se pensa no que ela e se age por
impulso ou por leviandade. No sou uma pessoa democrtica quando vou rua protestar em nome
dos meus fins privados, dos meus interesses pessoais; quando protesto em nome de interesses que em
nada contribuem para a construo da esfera pblica. Eu sou autoritria quando, sem pensar,
imponho violentamente os meus desejos e pensamentos sem me preocupar com o que os outros esto
vivendo e pensando; quando penso que meu modo de ver o mundo est pronto e acabado; quando
esqueo que a vida social a vida da convivncia e da proteo aos direitos de todos os que vivem
no mesmo mundo que eu. No sou democrtica quando minhas aes no contribuem para a
manuteno da democracia como forma de governo do povo para o povo; quando esqueo que o
povo precisa ser capaz de respeitar as regras do prprio jogo ao qual ele aderiu e que o nico
capaz de garantir seus direitos fundamentais: o jogo da democracia. Esse jogo implica o voto, por
exemplo. O voto e a eleio na base do voto precisam ser respeitados.
Por isso, para quem tem esse entendimento da democracia, to chocante ver tantas pessoas
capazes de lutar contra ela. Como se elas mesmas no se beneficiassem da democracia. Aqueles que,
no jogo democrtico, pensam e agem a partir de dois pesos e duas medidas, caem na antidemocracia.
chocante ver pessoas que lutam contra os direitos dos outros e que, por no terem se preocupado
em questionar o que fazem, lutam contra os seus prprios direitos sem perceber que o fazem. Esse o
cidado autoritrio. Ele praticamente um anticidado.
fcil ser autoritrio. Basta parar de pensar e comear a gritar as verdades prontas que nos so
vendidas todos os dias. Verdade que o grito pode ter o seu sentido tico-esttico-poltico, mas nem
sempre. Quando ele emitido pelos prprios cidados contra si mesmos, quando serve para ferir
direitos fundamentais de uma sociedade da qual esses cidados fazem parte, a contradio se torna
estarrecedora.
Que tenhamos polticos autoritrios e uma longa tradio de poder colonial, de dominao e
escravizao, pode explicar o estado mental e afetivo de muitos cidados brasileiros que ainda no
se esforaram para pensar a democracia no apenas como valor social e poltico, mas como o nico
modo de ser politicamente razovel para todos, porque tambm responsabiliza a todos pelas
decises polticas em jogo. Quem prefere o autoritarismo no sabe o que faz. Pensa que age em nome
prprio, quando, na verdade, age contra si mesmo.

As verdades que muitos compram hoje em dia parecem baratas, mas a mdio e longo prazo o
preo pode ficar muito caro. Juros sociais e polticos no cessam de ser cobrados historicamente. O
autoritarismo finge no existir o tempo histrico e prega em nome de interesses imediatos.

19. Sobre o desejo de democracia

O desejo de democracia constitui intimamente a prpria democracia. O clima autoritrio de nosso


tempo mostra que este desejo est sendo reprimido. A democracia permanecer enquanto o desejo
por ela desejo em si mesmo democrtico, ou seja, amoroso e generoso no tiver sido
aniquilado.
O afeto que anima a democracia poltico, no seu sentido mais simples: produz elos, unies,
coletivos, transformaes. Fica fcil entender se pensarmos que a democracia bonita como bonita
uma festa em que pessoas se alegram com o que tem em termos de lugar, bebida e comida, danas e
cerimnias. O principal da festa a alegria. Com ela qualquer festa possvel. Mas uma festa
precisa ser minimamente produzida. Algum tem que achar o lugar, a msica, algo para comer. Penso
na beleza das festas mais simples em que tudo se move em nome do simples fato de que
confraternizar, de estar juntos alegremente, possvel. Bom lembrar que a festa no est pronta se, de
mau humor, no nos propusermos a ela.
A democracia um regime poltico e uma prtica de governo, mas tambm um ritual dirio
como estar em festa no mundo com o que h de mais simples que precisamos praticar em famlia e
no trabalho, na casa, na rua, no mundo virtual. No h democracia sem respeito singularidade e aos
direitos fundamentais que o Estado, cada instituio, cada cidado, deve ao outro com quem
compartilha a vida, pblica e privada.
A democracia , portanto, uma forma poltica cuja caracterstica a alegria. A democracia
sempre alegre. A alegria a fora revolucionria interna democracia. Mas ela precisa ser
defendida para poder perdurar, porque a democracia delicada. Porque a democracia sempre
criana. A imagem de uma criana que precisa de amor, de ateno, de cuidados para poder se tornar
um adulto forte e preparado para a vida sua expresso mais simples. Quem luta contra essa criana
perverso, ou autoritrio. Por isso que podemos nos perguntar se o clima da cultura poltica
brasileira no , neste momento, de perverso. Em relao poltica, podemos dizer que muitos de
ns esto sendo altamente pedfilos. Tratando a criana-democracia como um objeto sexual em que
os anseios mais pervertidos se realizam sem limites.
que o pedfilo no conseguiu deixar de ser criana. Ele fixou-se na infncia e se identifica com
ela, ao mesmo tempo que, abusando dela, abusa de si mesmo.
Hoje, quando vemos tantas pessoas polticos profissionais ou cidados comuns falando e

agindo em nome de um afeto como o dio, expressando-se por meio de jarges e clichs
antipolticos, podemos nos perguntar como chegamos a este estado de coisas. Perguntar preciso, e
quem est dentro desse estado de coisas no se pergunta sobre ele.
Constantemente vemos cidados infantilizados pelos meios de comunicao e por suas condies
de classe, raa e gnero, produzindo estes acontecimentos de alto teor de analfabetismo poltico. Ao
mesmo tempo, podemos nos colocar a questo acerca de tais cidados que como adultos mimados
parecem crianas. Crianas que no gostam do jogo democrtico por que no foram educadas para
isso. Nossa cultura sobretudo a cultura industrializada servida s massas e nossa educao
(des-educao) favorecem este cenrio. H manifestaes em que as pessoas parecem crianas que,
abusadas, e transformadas elas mesmas em abusadoras, j no querem mais brincar. O astro da
pedofilia poltica tem um jeito de brincar bizarro.
Ora, a personalidade autoritria no reconhece nada fora dela mesma. Nada pode ser contra seu
modo de pensar, de sentir e de ver o mundo. O que o eu autoritrio e mimado quer impor-se
como centro do mundo. As outras pessoas, perspectivas, classes sociais, gneros, raas, so todos
apagados em nome de uma verdade absoluta que nasce no ncleo paranoico no qual o mundo est
pronto e explicado que orienta suas aes. O desejo de democracia que constitui a pessoa que
respeita as leis e acordos sociais o cidado adulto d lugar em nossos dias ao desejo
autoritrio do sujeito poltico infantilizado que ainda no chegou idade escolar. O desejo
autoritrio sempre delirante.
Quem estudou a histria do nazismo sabe das performances polticas bizarras de Hitler e seus
apoiadores. Hitler parecia uma criana que, tendo crescido, continuava abusada e mimada como todo
paranoico. No nazismo, todos deliravam esttica e politicamente. Qualquer vdeo, documentrio, ou
filme do perodo mostra o carter bizarro do que era vivido e fomentado pela propaganda da poca.
Nossa propaganda (incluso o jornalismo de hoje) muito tem em comum com o fascismo e destri a
democracia. O fascista est para a democracia como o pedfilo est para a criana.
No possvel entender por que esse dio expressado das formas as mais bizarras tem tanto
espao ainda hoje quando devamos ter aprendido com exemplos histricos, inclusive o exemplo
brasileiro da ditadura militar que durou vinte e um anos e que ainda no estancou seus efeitos sobre
ns. Por que os afetos negativos tomam conta das pessoas, dos indivduos, das populaes? Esta
uma pergunta que sempre podemos nos fazer. Podemos tambm continuar perguntando: qual a
diferena entre o desejo constituinte da democracia e o desejo constituinte do autoritarismo? Como
esse desejo, que sempre desejo do outro, no sentido de ser formado junto com os outros, se
estabelece? Ora, a democracia uma forma de governo, mas tambm uma perspectiva afetiva no
sentido de ser efeito e de causar efeitos. O sentimento de amor, de respeito, ou de dio no so
naturais nas pessoas, so ensinados, so criados, so produzidos. Por que as pessoas esto

preferindo o dio ao amor outra boa questo. Quem prefere o dio quem vive do capital, seu
grande gerador.
Dia desses dentro do metr em So Paulo, uma mulher falava para as outras faa um sexo
gostoso. Eu lembrei que a mulher de Goebbels, o chefe da propaganda nazista, queixava-se que eles
nunca faziam sexo Pensei no Brasil, pas feito de mitos: a sexualidade livre, a cordialidade, a
alegria carnavalesca, o pas tropical abenoado por Deus
Sei que o clima no est para ironia, e que posso ser mal compreendida, porque o clima de dio
a tudo o que implica o amor e o sexo ou a simples percepo de que h algo de infinitamente
mais podre nas manifestaes das comunidades bizarras que pedem sangue contra partidos,
esquerdas, jovens ativistas, mulheres, homossexuais. E atualmente batem panelas.
Atualmente as hordas de zumbis antipolticos desejam sangue. Ele ter de vir do mesmo lugar de
sempre. Das classes menos favorecidas e de todos os que, em algum momento, tentarem defend-las.

20. Neofundamentalismo

Vamos definir como neofundamentalista certa postura de nossa poca relativa questo da
verdade quando a verdade no o que est em jogo. O conceito de fundamentalismo refere-se
sobretudo a questes religiosas, mas se trata, no caso do neofundamentalismo, de um conceito mais
extenso.
Em todos os campos da vida em que a verdade possa estar em jogo, quem se posiciona como seu
guardio corre o risco de ser neofundamentalista. Assim, podemos dizer que h fundamentalistas
religiosos e ateus, h fundamentalistas na vida acadmica, na moral, nas cincias e at no futebol.
Diremos que neofundamentalista aquele que no se importa verdadeiramente com a verdade.
Seria uma espcie de neossofista, se ele usasse argumentos. Mas o neofundamentalista cultua a
mais bruta ignorncia, a que despreza o conhecimento.
Se lembrarmos de Walter Benjamin definindo o capitalismo como religio, o neofundamentalismo
analogamente corresponderia ignorncia como religio. Nele, o culto total e ininterrupto do no
saber enquanto desprezo pelo saber no deixa espao para nada que possa relacionar-se a algo
como conhecimento. Imposta fora, a ignorncia seria o sangue injetado diariamente nas veias
anmicas da cultura reduzida sua indstria. Dilogo, uma postura aberta ao outro a partir da qual
possvel o encontro com o conhecimento, como o que no est dado, no possvel para o
neofundamentalista. O fundamento do neofundamentalista no mais o dogma, porque ele no parte
de uma verdade, mas de um acordo prvio com a ignorncia elevada a mtodo de dominao
cultural. A ignorncia , assim, o prprio fundamento na postura do neofundamentalista.
A postura do neofundamentalista sempre desonesta. No importa se ele acredita ou no no que
diz. Ele est em busca de efeitos, e causando efeitos, para ter resultados em nvel de lucros: dinheiro,
audincia, votos. Em ltima instncia: poder. Da que seja to fcil fundar igrejas ou shoppings em
um mundo em que Deus que ocuparia o lugar da verdade nas religies se confunde com
mercadorias; em um mundo em que a Indstria Cultural da religio embota toda a relao com a
transcendncia.

21. Crena til

Diferente do simples crente para quem a verdade o cerne de uma crena capaz de orientar
pensamentos e atos, o fundamentalista usa sua crena, na qual, a propsito, no se pode ter certeza de
que ele realmente creia. Ao usar a crena, o fundamentalista desrespeita no apenas a crena alheia,
mas a prpria crena em nome da qual age. A utilidade da crena est na submisso daquilo em que o
fundamentalista no cr. Mas, sobretudo, sua funo escamotear um afeto de fundo, o dio em
relao ao incompreensvel, ao que est em ligao direta com o transcendente. O
neofundamentalista odeia a ideia de um deus, ou de deuses, que no sirva a seu propsito.
Falta-lhe justamente a funo cognitiva da alteridade que lhe permitiria buscar algo como uma
crena na transcendncia, bem como no conhecimento uma forma de transcendncia , e, assim,
sair do circuito da ignorncia com a qual ele se contenta porque, na estreiteza de raciocnio que lhe
prpria, as coisas esto bem como esto. Assim que ele pratica uma grande contradio em nome
da verdade. Ele odeia a verdade que finge amar, assim como, no campo religioso, odeia a um Deus
que ele no possa explicar. Enquanto, na verdade, entrega-se de corpo e alma ignorncia que, de
certo modo, prova a si mesma como a nica verdade real. Sem condies de saber que nada sabe, ele
se entrega no verdade, mas violncia em seu nome. Como um desesperado, sem um Deus em
quem possa confiar, ele se autodenuncia em sua descrena. O fundamentalista a prova de que Deus,
mesmo que possa existir, no existe.

22. A violncia e os meios de comunicao

A violncia experimentada, provocada e sofrida no dia a dia das pessoas das mais diversas formas.
Na prtica, a violncia algo banal, ou seja, comum e partilhada. O que chamamos de violncia
simblica est entre ns, entrelaada de modo perigoso com a violncia fsica. Isso quer dizer que
nos atos fsicos de violncia de gnero, raa, idade, classe social h sempre violncia simblica.
Mas toda violncia simblica pesa materialmente. Todo sofrimento fsico, diria Adorno. Na base
de instituies nas quais o autoritarismo (Estado, Justia, Escola, Famlia, Igreja) define o rumo dos
atos de opresso e submisso de pessoas em geral, a violncia simblica diz respeito compreenso
da prpria violncia: a ideia do que seja violncia define a violncia possvel. Da que alguns se
sintam autorizados, seja a xingar, seja a fomentar o dio na TV ou at mesmo nas redes sociais da
internet.
A agressividade verbal uma forma conhecida de violncia simblica. Fofoca e difamao
tambm fazem parte dessa violncia que se faz com palavras e atos de fala, mas em uma escala que
no parece to perigosa na maior parte dos casos. Falar fazer, mas pensamos pouco nesse fato.
Quando a violncia da fala chega comunicao que, em escala institucional, atinge o que
chamamos de mdia, o perigo se intensifica. Temos ouvido e visto jornalistas com amplo espao na
televiso falar de modo agressivo e irresponsvel em gestos de claro fomento ao dio. Extrapolando
limites ticos, o que apresentadores de televiso fazem estabelecer elos com a voz de muitas
pessoas. Isso quer dizer que as asneiras pronunciadas na tela da televiso e do computador tm
nexo direto com aquelas que so pronunciadas em casa, na esfera da vida privada. Da o lugar
especial em nossa cultura contempornea de plataformas como Facebook onde qualquer um se faz
de formador de opinio , que estremecem os limites do privado e do pblico. Ali, o que se diria
em escala privada dito em escala pblica com a leviandade de quem pensa no estar sendo visto.
menos impressionante xingar do que caluniar, e menos grave caluniar do que espancar e menos ainda
espancar do que matar. Mas h uma continuidade entre os atos de fala e as violncias fsicas, porque
nossos atos so efeito do que pensamos. Nossos atos de fala provocam efeitos subjetivos e objetivos.
Podemos pensar que todos somos capazes de fofoca, de maledicncias e, bem pagos, alguns seriam
capazes at de fazer jornalismo sem tica ou coisas do tipo. At que ponto vai a capacidade de
praticar violncia? Essa uma pergunta que devemos nos fazer hoje em dia.
Aquele que fomenta verbalmente a violncia trabalha na formao da violncia simblica. Como

fez uma apresentadora de TV ao incitar a morte daquele que, segundo sua epistemologia, chamou de
marginalzinho. Aquele que pensa assim, fala assim, tambm capaz de fazer o que diz, porque, de
certo modo, j faz o que diz. Pelo simples fato da banalizao da violncia, h quem pense que
tambm est autorizado a matar. Os diversos casos de violncia ao nvel da barbrie vividos no
Brasil nos ltimos tempos nos confrontam com uma sociedade que no se preocupa com a prpria
violncia. Neste campo entram os meios de comunicao controlando o modo de pensar e, portanto,
de agir das pessoas.
Sabemos que a destruio da sociedade se d na destruio da subjetividade das pessoas. Cada
um deve ser aniquilado como pessoa, ou seja, precisa ter perdido a si mesmo para poder sentir que a
vida do outro no vale a pena e que deve ser aniquilada de qualquer modo. Ele se entrega ao ato de
atirar a primeira pedra porque est iludido de que a sua vida pode valer alguma coisa. No h futuro
para uma sociedade cujo pensamento comum este. No h futuro em uma sociedade cujo
pensamento comum nasce na televiso fascista.

23. Linchamento Cumplicidade e assassinato

O linchamento um tipo de violncia em cuja base esto as tenses sociais profundas que, embora
possam explic-lo, no servem de desculpa. Alguma desculpa, no entanto, est sempre no cerne do
linchamento. Ela relativa ao conjunta na qual todos agem em torno de um curioso acordo acerca
da verdade que rege o motivo do linchamento.
O ato de linchar configura um tipo de violncia hedionda. Em primeiro lugar, por sua
desproporo. Crime praticado por um grupo contra algum indefeso, ele pe em jogo o
procedimento do todos contra um. Em segundo lugar, por sua fatalidade. Escapar de um
linchamento s possvel por milagre. No meio do coletivo, no surge quem ouse defender a vtima.
Ningum vai contra a maioria. A ao no admite dvida nem reflexo, por isso, quem pode fica
quieto.
Mas como se forma o grupo do linchamento? O que leva algum a participar do ato? Trs
elementos combinam-se entre si permitindo a ao: o primeiro e mais fundamental a anulao da
subjetividade: quem participa de um linchamento no capaz de pensar no que faz; em segundo lugar,
a ausncia de compaixo, a capacidade humana de se colocar no lugar do outro, de imaginar a dor do
outro; e, por fim, o desejo de fazer parte da massa. Um estranho ter lugar pode chamar qualquer um
a destruir algum junto com outros. Experimentamos isso nas audincias televisivas de reality
shows em que o potencial exterminador est em jogo.
preciso colocar a questo do tipo de comunidade que lincha. O que algum est fazendo no
ato de linchar , para ele, mais do que certo. Mas ele, ao mesmo tempo, se ampara no gesto do outro.
H uma covardia de fundo no ato do linchamento que ningum pode deixar de ver. Que o conjunto
esteja fazendo algo, o mesmo que cada um, representa prova suficiente da justificativa do ato para
quem dele participa. Perguntar se sua ideia e seu gesto poderiam ser diferentes impossvel para o
dono eventual da razo. No h desconfiana no processo, s h verdade. A consequncia que cada
um se sente autorizado a matar. Mas nunca sozinho, sempre com ajuda de algum. Assim consegue
tambm sentir-se irresponsvel por seu ato. O lucro estranhamente moral.
A malta espontnea formada por individualidades cheias de dio que encontram no coletivo
seu lugar. O lugar onde cada um deixa surgir o impulso paranoico que pode haver dentro de si.
Aquele que se gestou numa experincia infeliz com o outro. ele que age covardemente na ao do
linchamento, sempre contando com um libi. A comunidade que mata ergue-se sobre a cumplicidade,

na covardia.
A hiptese do agente cruel coletivo de que o linchado algum tipo de criminoso hediondo.
Mas como quem comete o crime do linchamento pode se sentir superior ao criminoso hediondo?
Logo, na lgica do assassinato, o outro tem que morrer. Por que o linchador poderia punir o outro
criminoso com as prprias mos? O linchador pratica contra a vtima a culpa da qual ele mesmo o
portador. Culpa da qual ele pensa livrar-se no ato de espancar at a morte. O processo de inverso.
O linchador expurga o prprio dio jogando-o para cima de um desconhecido indefeso. O criminoso
o outro, ento ele imediatamente punido. O outro que o paranoico odeia que deve expiar o seu
crime.
Fabiane Maria de Jesus, dona de casa, foi morta num linchamento no Guaruj em 2014. Andr
Luiz Ribeiro, professor, escapou por pouco quando corria no Rio de Janeiro e foi confundido com
um assaltante. Outras pessoas foram linchadas em 2015. J sabemos da banalidade da vida e da
morte em nossa cultura. Mas o que autoriza uns e outros ao assassinato? O aval. a mesma lgica da
corrupo generalizada. Por que o outro faz, eu tambm estou autorizado a fazer. Sem pensar,
matar um ato cada vez mais fcil. E ele depende da irresponsabilidade e da covardia cada vez mais
generalizadas.

24. Prepotncia

bastante conhecida a passagem da Odisseia de Homero em que Ulisses encontra as sereias e,


desejando ouvi-las sem enlouquecer, faz-se amarrar ao mastro do navio em que viaja, no sem antes
alertar seus remadores para que tapem os ouvidos com cera e, desse modo possam continuar a
travessia normalmente. Esta histria encanta muita gente h muito tempo. Foi Kafka, no entanto, quem
percebeu a ingenuidade de Ulisses, a de acreditar que o poder do canto das sereias poderia ser
contido por cera e cordas.
Ao perceber isso, Kafka diz que h algo mais terrvel do que o canto das sereias. Segundo ele, se
algum pudesse escapar ao canto das divindades telricas, todavia no poderia escapar ao seu
silncio.
No conto de Kafka, Ulisses acreditou que as escutava. Mas as sereias no cantaram. E no
cantaram porque Ulisses lhes pareceu um sujeito meio bobo com toda aquela parafernlia usada para
proteger-se do seu canto.
Para entender Kafka, poderamos nos perguntar mais ou menos assim: como pode algum que vai
ver e ouvir as sereias justamente as sereias estar preocupado com outra coisa que no a
experincia da coisa enquanto tal, a experincia fantstica que seria ouvir SEREIAS? No se trata de
msica que se ouve no rdio, nem de nada que se possa baixar na internet para ouvir com fones. No
um show para o qual se compram ingressos. Trata-se, afinal, do mtico canto das sereias.
Convenhamos que no pouca coisa, pensemos como Kafka. A verdadeira experincia de
arrebatamento com a qual um ser humano sonha e da qual est impedido por limitaes humanas, ali,
finalmente realizvel. E Ulisses? Ora, Ulisses quase chegou l, mas preferiu menos, no porque
quisesse permanecer humano afinal, esse problema no era o seu , mas porque j estava com a
conscincia instrumentalizada.
Apesar da ingenuidade de Ulisses, as sereias gostariam de t-lo capturado. Se no os ouvidos,
pelo menos os olhos do heri astucioso. Mas os olhos de Ulisses no se dirigiam a elas. No se
dirigiam s foras temveis da natureza que aniquilariam quem olhasse para elas. Os olhos da cultura,
digamos assim. Ora, o poder dos seres mticos seria o de subjugar os seres racionais, o poder dos
seres divinos deveria ser o de suplantar o poder humano. Seria lgico que Ulisses se submetesse a
elas. Mas os olhos de Ulisses eram olhos distrados, estavam atentos demais s estratgias para
vencer as sereias e, mesmo assim, eram olhos e ouvidos, no esqueamos que queriam

curtir. Aqueles olhos e aqueles ouvidos precisavam ser capturados pelo canto e pela imagem das
sereias, do contrrio seria o fim das sereias. Mas Ulisses no podia dar o brao a torcer e dizer que
encontrou com o seu silncio. Talvez no soubesse duvidar do que ouvia. Talvez fingisse.
Por sorte, tudo acabou bem. Ulisses fingiu que ouvia e foi embora. E alguma coisa ele viu. As
bocas perplexas. As sereias, sem entender como era possvel que algum no se desse conta do que
acontecia naquele momento, continuaram existindo apesar de Ulisses quase as ter destrudo com sua
boalidade. Kafka termina o conto sem dar uma de Ulisses, ou seja, combatendo a tentao de
prepotncia que caracteriza o protagonista homrico, ao afirmar que talvez Ulisses tenha percebido
tudo isso e tenha escapado das sereias, do seu poder terrvel e destrutivo, o poder da seduo mas
no s, o poder do acontecimento misterioso que viver , justamente controlando esse jogo de
aparncias, fingindo que tinha entendido tudo. Ulisses seria um espertinho, as sereias sabiam que
no, mas Kafka, que era um homem decente, apenas nos pe a desconfiar e deixa tudo no tom do
quem vai saber?.
H um momento do texto em que se pode reconhecer o poder da prepotncia de Ulisses que quase
destruiu as sereias: Contra o sentimento de t-las vencido com as prprias foras e contra a altivez
da resultante que tudo arrasta consigo no h na terra o que resista.
Essa fora, a da crena de que se venceu as sereias, no tem comparao. Ela destri tudo. Mas
que poder de destruio esse que seria capaz de eliminar logo as sereias se elas estivessem
desprotegidas? Lembremos que as sereias estavam protegidas por serem inconscientes e
permanecerem na eternidade, e que apenas ficaram meio perplexas com o jogo humano.
A condio humana sob o signo do capitalismo tecnolgico nos tornou cada vez mais parecidos
com Ulisses, o boal. Ulisses que Adorno e Horkheimer chamaram de prottipo do indivduo
burgus no mais do que o turista que usa cmera de fotografar e filmar quando teria a chance de
entregar-se viagem; o pai que filma o parto enquanto a criana se ocupa em nascer e a me tornase um objeto decorativo de um filme bizarro; , por fim, o dono do celular ltimo tipo que deixa de
conversar com os filhos, os amigos, o namorado, porque h coisa muito mais interessante para ver no
mundo virtual alm da mesa do restaurante. Lembro que dizamos: aponta-se a estrela e ele olha para
o dedo. Eis Ulisses, olhando para o dedo com o qual tecla o celular enquanto as sereias resolvem
dormir
O conto de Kafka nos aponta para a prepotncia da inteligncia de Ulisses que, na poca, se
constitua em mos, corda e cera. Hoje, na era tecnolgica, com os aparelhos impressionantes que
temos, somos todos Ulisses em estado avanado de putrefao espiritual. Perdemos a chance de
ouvir o canto das sereias porque nossos olhos distrados so de vidro, plasma, LCD, LED (escrevo
isso e penso que em algum tempo quem ler pensar que velho), ou outro material que empolga os
tontos no contexto da ideologia da alta resoluo. Evoluo direta da cera e da cordinha que

amarrava Ulisses ao mastro fazendo ele se sentir inteligente.


Viver, mais uma vez, deve ser algo parecido com resistir a essas bugigangas. Resistir pode nos
ajudar a ouvir o silncio das sereias.

25. Em nome da angstia Uma meditao sobre


a morte

O suicdio de Virginia Woolf em 28 de maro de 1941 um dado biogrfico absolutamente especial.


Ele faz pensar em aspectos da morte e do morrer. No gesto de cancelamento da vida pelo qual optou
a escritora, podemos ver a depresso e a melancolia, ou a fuga de um mundo em guerra em tempos
fascistas, inevitavelmente deprimentes para quem se mantinha tica e politicamente sensvel. Talvez,
ainda, Virginia Woolf tenha praticado um ltimo ato no sentido do direito morte como direito de
luta pela liberdade que prpria vida pensada como categoria tica e poltica. Quem vai saber?
Quem se contenta em resolver o problema da morte com aquela frase do filsofo Epicuro no
conhecemos a morte porque, quando ela chega, j no estamos presentes sabe que se trata de uma
frase de efeito que pode servir, em ltima instncia, para evitar uma reflexo capaz de produzir muita
angstia. Em tempos fascistas como os nossos, tempos que se repetem historicamente, mais do que
nunca, preciso pensar sobre a morte e renovar nossa relao com a angstia. A angstia tem algo a
nos ensinar: que no precisamos nos matar e que no devemos matar os outros.
Ora, vivemos em tempos fascistas, tempos em que h muitas prticas de morte, morte por descaso
e por assassinato, e pouca ou nenhuma reflexo sobre ela. Pensar na morte pega mal na era da
felicidade banal tpica desses tempos em que toda angstia evitada. O fascista no sente angstia. E
isso porque a morte no , para ele, uma alternativa. Ele no lembra que vai morrer. Ele no morre
simbolicamente como acontece s pessoas em geral algumas vezes na vida. Ora, o fascista no morre
porque no pode morrer. No morre justamente porque, como o confirma sua rigidez, ele j est
morto.

26. Vida como categoria poltica

Antes de ser uma categoria mdica ou biolgica, a vida uma categoria poltica. Como categoria
poltica, a vida implica a nossa potncia para a relao simblica com o outro que sempre uma
relao de reconhecimento. Aquele que no reconhece a alteridade est morto. Est politicamente
morto. Ora, quem est politicamente morto est morto.
O cadver a objetificao total. Nele no h mais chance de estabelecer relao com o outro.
H cadveres vestidos de morto fingindo estar vivos. De palet e gravata, eles do as regras do jogo
sempre poltico dos outros que, juntos, permanecem vivos. O cadver veste a fantasia do
poltico profissional e sobe ao palco espetacular dos meios de comunicao. Ali ele lana seu
vmito apodrecido contra a dana da vida que a dionisaca dana da diferena.
No cenrio poltico brasileiro, h quem, sendo sensvel como Virginia Woolf, pense que seria
melhor morrer de vez. H quem se deprima e pense em se matar. A depresso tambm uma
categoria poltica. Em tempos de psiquiatrizao da vida cotidiana, a depresso torna-se doena
para evitar que seu contedo poltico venha tona.
A fantasia da morte pode ser uma real perda de tempo, mas a meditao sobre a morte j ensinou
muitos filsofos a viver. O tabu no qual o suicdio se tornou nos impede de ver o doloroso
ensinamento de Virginia Woolf morrendo em um mundo morto, sem chance de reinventar a vida.
Hoje no basta evitar falar de suicdio ou evitar pratic-lo. Seria preciso reinventar a vida. Essa
reinveno necessariamente poltica. A pergunta que podemos nos colocar se um fascista seria,
no atual momento poltico, capaz de meditar sobre sua prpria morte.

27. Histeria de massas

No preciso conhecer teorias polticas sofisticadas ou compreender os discursos complicados de


intelectuais para poder ser um cidado que se expressa com coerncia em termos de poltica. Digo
isso pensando em como pessoas de um modo geral tm se expressado muito mal sobre questes muito
srias. No creio que as pessoas possam ser to fascistas quando esto sozinhas, comparado ao
modo como se expressam quando esto em massa. O que autoriza cidados comuns a expressarem um
dio que, a meu ver, no realmente e profundamente seu? Me pergunto sobre a criao da histeria
de massas que levou a uma marcha como a do dia 15 de maro de 2015. Evidentemente as pessoas
foram capturadas pelos meios de comunicao de massa, sobretudo a televiso. Foram capturadas no
que elas mesmas conhecem de dio e ressentimento. fcil capturar o ressentimento, assim como
fcil capturar o desejo de felicidade, de amor, de sucesso. A publicidade sabe disso. A televiso,
como aparelho que age na lgica publicitria, usa o ressentimento e o dio como estratgia de
movimentao das massas.
fcil se deixar levar por oportunistas e embusteiros polticos que com palavras fceis ganham a
adeso do povo, colocando-o em estado de histeria coletiva. Mas por que resistir no , para muitos,
uma opo?

28. Depresso: uma questo cultural

Depresso tornou-se o termo genrico para designar certo estado de sofrimento psicofsico
caracterstico de nossa poca. Podemos dizer que o mundo se divide hoje entre os que esto
deprimidos e os que, ao seu redor, esto perplexos e curiosos quanto ao que seja a depresso, suas
causas, sua origem. Neste contexto, os discursos sobre a depresso proliferam. O campo do senso
comum invadido pelos discursos especializados, da psicologia e da psiquiatria. Um acordo entre
teorias especializadas e teorias populares garante um saber geral quanto depresso como um mal
contemporneo a ser extirpado.
certo que se a questo interessa a todo mundo, isso acontece porque todos experimentam em
suas vidas algum nexo com ela. Todos esto de algum modo envolvidos com esse mal cujo nome
mesmo realiza a coisa. Mas que mal esse mal realmente seria?
A depresso parece ter se tornado um registro afetivo coletivo. Antigamente se falava em estados
melanclicos. Popularmente as pessoas diziam: estou meio down e a gria servia para tornar tudo
muito comum e no to importante. Estar pra baixo, como fica claro na mais simples anlise da
etimologia popular contempornea (que empresta palavras do ingls por motivos evidentes), nunca
foi nada fora do comum. Hoje, contudo, se fala em epidemia de depresso, surto geral de depresso.
O mal-estar ao qual chamamos depresso generalizou-se. Tornou-se corriqueiro que algum se sinta
mal, psiquicamente falando, e logo aparea algum, um colega, um familiar, com o diagnstico
genrico da depresso que est disponvel no mundo da vida e do qual o seu portador provavelmente
ouviu falar nos contextos mais variados. Isto porque pesquisas sobre depresso e sua cura so
divulgadas pelos meios de comunicao (TV, jornais, revistas). J o risco de mistificao por meio
dessas pesquisas sobre a depresso no vem ao caso, nem para a cincia, nem para a populao.
Ora, o que se chama de depresso no tem sido questionado, no tem sido colocado como
questo, mas apenas como resposta. As pesquisas em torno do tema so feitas, a propsito, com o fim
de serem divulgadas para um pblico amplo, criando, assim, uma cultura em torno daquilo que foi
sugerido como hiptese. Longe do questionamento, uma nova mania coletiva surge junto com a
depresso, a mania de diagnstico. Seja ele cientfico ou popular, no importa, o importante a
resposta capaz de aplacar a angstia da incerteza.
No mbito do diagnstico popular, a depresso uma tristeza profunda, to profunda que pode
perturbar o todo da vida. J segundo o discurso especializado, o deprimido no est apenas triste.

Trata-se de algo pior do que de tristeza no caso da depresso. Trata-se de uma disfuno qumica,
de um transtorno, termo genrico usado na cultura da psiquiatrizao da vida que transforma tudo
em doena. Uma no-vontade, ou uma vontade de nada que pode ser corrigida com remdios, eis o
que est em cena.
De qualquer modo, ficar um pouco triste, tanto no sentido popular, quanto no sentido
especializado, segundo um ponto de vista razovel, seria algo normal e desejvel diante de certos
fatos, das catstrofes pessoais, das questes sociais tambm. Diante de um fato triste, o razovel, de
qualquer ponto de vista, sofrer. Qualquer pessoa pode se dar conta disso, mas no o deprimido,
pois ele, de certo modo, perde a capacidade de pensar, de constatar o mais bvio. Perde a chance de
ver que o sofrimento generalizado e, por isso, sobrevalorizaria o seu sofrimento pessoal sem
perceber que h uma maneira de sofrer tpica de uma poca e altamente forjada por uma indstria
cultural do sofrimento.
O deprimido em geral acredita que seu sofrimento nico. Digamos que descoberta do carter
genrico do sofrimento pode ajud-lo a sair dele. Embora o sofrimento sempre seja nico em um
sentido lgico, no o em um sentido comparativo. Indo por um caminho ainda muito simples, fcil
pensar que sofrer faz parte da condio humana. E assim diremos quele que sofre. Por que, no
entanto, o sofrimento que algo assim to natural vivido como insuportvel e, justamente
por isso, vem a caracterizar aquilo que chamam de depresso?
Dizer que h um sofrer normal e um anormal expe que h uma teoria generalizada quanto s
normas do sofrimento. Elas existem, por incrvel que parea. E so produzidas. No suportar o
sofrimento soa como anormal. Anormal tambm a experincia do sofrimento idealizado como algo
anormal. Como as normas do segurana, tanto a cincia quanto o senso comum, esperam que a vida
funcione segundo normas. Assim como o sofrimento que nos parece algo to especial, to sagrado, e
de modo algum sujeito a qualquer norma. As normas so teorias-prticas que orientam nosso modo
de ser e agir. Gostamos delas, e por isso mesmo a depresso parece ser uma doena apenas porque
foge a certa norma relativa compreenso do estado mental desejvel coletivamente. Ora esse
estado mental esconde o sofrimento, ora o fomenta. Quando o fomenta justamente porque antes
pretende sugerir mecanismos para escond-lo. Mas justamente a, neste escapar da norma, que
mora certa riqueza da depresso, por mais horrorosa que ela possa parecer.

29. Luto proibido

A compreenso do estado do luto em nossa cultura pode nos ajudar a entender o que tem sido feito
em termos da administrao social e cultural do sofrimento que experimentamos hoje. Se lembrarmos
da definio de luto usada por Freud, o luto seria uma perda de objeto que implicaria um trabalho
psquico para acostumar-se vida depois dessa perda. O luto seria normal quando superado,
anormal, quando insupervel.
At a, nada de mais, a vida das pessoas organizar-se-ia com a organizao da dor. O sofrimento
seria, mais uma vez, parte do cotidiano. O luto, o trabalho de superao. Qualquer pessoa em algum
momento viveria o sentimento do luto porque, inevitavelmente, seria impossvel viver sem perder
algo ao qual se tivesse afeioado. Viver implicaria perder e enlutar-se, seria um tempo necessrio a
quem experimentasse a perda.
O problema de quem classificado como deprimido parece ser o de um luto profundo. Um luto
interminvel. Pensa-se, ento, nas condies do eu, na fragilidade pessoal subjetiva de quem est
sob esta condio. Desse ponto de vista, tudo lanado sobre a subjetividade de cada um como se
ela fosse natural e no construda socialmente. Ora, essa posio no se sustenta quando vemos as
condies sociais, coletivas, culturais, em que se d o luto hoje. Neste sentido, essa poca em que a
indstria cultural da libido e da felicidade est em alta pressionando cada um crena de que nada
se perde e de que tudo pode ser conquistado, que qualquer sofrimento pode ser superado, o luto no
to bem-vindo assim. O luto contraideolgico. O luto prejudica o funcionamento social. O luto
interrompe a produo e o consumo. Por isso, exige-se que o luto acontea rapidamente. Ou no
acontea.
Para que a mquina do sistema continue funcionando, precisamos ser diariamente privados do
luto, proibidos de viver a experincia da perda, proibidos de perder. Convocados a uma bizarra
ideia de progresso, somos proibidos de fracassar. O que o deprimido vive , na verdade, uma
espcie de proibio do luto, uma impotncia para o luto. Impotncia introjetada no contexto da
experincia cultural. Assim, no Brasil enterramos os nossos mortos rapidamente, do mesmo modo
que tomamos remdios para no atravessar as inevitveis dores da vida.
O deprimido aquele a quem o luto est vetado. Aquele que no conseguiria realizar o trabalho
do luto no contexto de uma ideologia da produo e do consumo vividos como nicas dimenses da
vida. Assim que deprimido o estigma daquele que no consegue voltar norma do sucesso, da

felicidade de plstico no mbito da ao esvaziada no esquema produtivo-consumista.


Nesse contexto, seria de se perguntar se o deprimido e sua depresso no teriam algo a ensinar
sobre o estado geral da sociedade.

30. O peso mais pesado dio e meios de


produo do ressentimento

Nietzsche escreveu sobre sua famosa teoria do eterno retorno em um pargrafo de A gaia cincia
intitulado O peso mais pesado. Trata-se, no caso dessa doutrina de carter amplamente
psicolgico, do peso do ressentimento, daquilo que no se pode esquecer. Do afeto que, denso e
pesaroso, de algum modo preciso carregar por toda a vida.
Cada pessoa tem alguma dor, ou talvez vrias dores que so, no sentido do que a psicanlise
chama de trauma, constitutivas de sua condio subjetiva. Mas o modo como cada um experimenta o
que podemos chamar de ferida pessoal como a ferida que Ivan Ilitch no conto de Tolsti
experimenta em silncio e solitariamente depende de muitos fatores. Verdade que o sofrimento
no pode ser mensurado, porm, quando narrado por algum, percebemos que o sofrimento assume
intensidades diversas.
A intensidade do sofrimento constantemente expressa pelo seu peso. Assim ocorre no texto de
Nietzsche. Por isso, a pergunta implicada na doutrina do eterno retorno nietzschiano, tal como
exposta naquele pargrafo, diz respeito ao motivo de se carregar o peso que se carrega. Em outras
palavras, est em jogo, na questo de Nietzsche, o motivo pelo qual um sofrimento no pode ser
superado, por que h certo sofrimento que parece pesar mais. Ora, um sofrimento indelvel sempre
um sofrimento muito poderoso. Seu poder vem de seu peso. O mais pesado de todos os pesos um
peso maior, quem sabe o mais valioso, o mais poderoso. Ao mesmo tempo, sendo peso, incomoda.
Por isso, difcil carreg-lo. O que fazemos, ento, com aquilo que nos pesa, j que ningum deve
querer, voluntariamente, carregar um peso? Justamente por isso, por ser difcil carregar o peso, que
cada um tende a jog-lo em algum lugar. Podemos dizer que, no esforo de nos livrarmos dele,
tendemos a jog-lo na direo do outro.
Ao mesmo tempo, no porque as coisas pesem que precisamos carreg-las, mas porque as
carregamos que elas nos pesam. Ora, o que pesa o que no pode ser solto, o que no pode ser
deixado para trs. Isso fica mais bem compreendido quando Nietzsche, em Assim falou Zaratustra,
usa um morto como metfora do peso que se carrega. O ressentimento, nesse caso, pode ser o sentir
ininterrupto da dor que um dia se sentiu, como o morto que Zaratustra tem s costas. Ele
desapareceria se tivssemos a capacidade de esquecer o que foi negativamente sentido e, a partir de

ento, aprendssemos a aceitar o que nos aconteceu, o que sentimos, a no negar, portanto, o que
sentimos. Isso seria o que Nietzsche chamou de Amor Fati, o amor ao destino. Amor, de algum
modo, ao que se , ao que se tem, ao que nos acontece. Esquecer, diante do ressentimento, seria uma
espcie de virtude prpria de quem vive o amor ao destino. Seria, no caso do confronto com o que se
viveu em termos de peso, um ato de incentivo leveza que se alcanaria com o amor. A leveza,
contrria ao peso, seria, neste caso, uma fora. Seria como deixar ir, como deixar passar.
A leveza seria o amor que se consegue deixando o dio, peso morto, para trs. Alcanar essa
condio parece, no entanto, uma verdadeira faanha psquica. Quem conseguiria? Haveria um
mtodo para esquecer e assim poder novamente, contra o peso do ressentimento, amar?
Amar o destino seria, antes de mais nada, um ato de desapego. Seria o ato de aceitao do peso
das coisas, no de sua negao abstrata. Essa aceitao permitiria deixar as coisas no meio do
caminho, abandon-las a si mesmas e, por meio desse abandono (totalmente dialtico), devolv-las a
si mesmas. histria, ao tempo, ao espao. Neste caso, experimentaramos o sofrimento, a dor, os
afetos do amor e tambm do dio , mas no momento em que se apresentariam como parte da
vida e no como peso morto. Isso quer dizer que a doutrina do Amor Fati seria a doutrina da
aceitao dos afetos. Quando seria evidente que no sentir impossvel, mas re-sentir pode ser mais
bem elaborado na direo de um afeto futuro, no ressentido. De um afeto aberto ao futuro. O amor
esse afeto aberto ao futuro. O dio o afeto fechado para o futuro.
O amor ao destino implicaria abandonar o peso morto do ressentimento no meio do caminho.
Seria, portanto, um ato que relativizaria o peso. Deixar o peso do passado ao passado seria como
devolver-lhe, generosamente, ao seu lugar, renovando, assim, o lugar do futuro.
Nietzsche usou o peso como uma metfora negativa aplicada afetividade. Mas como os culos
dialticos melhoram nossa viso, devemos ver que peso e leveza so medidas de valor. Do mesmo
modo como podemos dizer peso pesado ou peso leve para a fora do lutador, do desportista
profissional, o peso sempre uma medida que implica o maior ou menor. Implica um valor
maior ou menor e um peso ou um preo a ser pago quando se trata de alguma balana.
Em uma sociedade em que misria e riqueza se confundem no mercado e na igreja, o poder do
miservel est no sofrimento acumulado. O poder do opressor na produo desse peso. O mesmo que
no permite que se mude o rumo da histria. Sabemos que o maior ressentido o dono do maior
sofrimento, um sofrimento que ele pensa ser maior do que o dos outros quando visto de seu prprio
ponto de vista. o ressentimento que se expressa no discurso da vtima. Mas tambm, e muito
mais, o ressentimento que culpabiliza o outro por ser vtima. O ressentimento de quem incapaz de
ver o sentimento alheio, de fantasiar, pelo menos, o outro, de suspeitar de sua dor.
Maior ainda o ressentido que administra o ressentimento alheio. O ressentimento do dono dos
meios de produo do ressentimento. Os meios de comunicao, as igrejas, as empresas, os Estados,

os regimes polticos e econmicos geram esse ressentimento criando o eterno retorno da dor. Cada
um, neste contexto, se torna, a seu modo, o mais poderoso dentre os miserveis.
O ressentimento esconde o dio e a origem do fascismo que pesa sobre nossa cultura atual.
No gesto de todo fascista seja o homofbico, o machista, o racista, o que defende a desigualdade
de classes, ou a natureza superior de uns contra outros, no fascismo sutil do capitalista que diz que
as coisas no podem ser diferentes est o ressentimento, sinnimo de dio, marca da
impossibilidade de ir alm de si mesmo, de produzir um mundo melhor para todos.
O dio fechado e triste, o mais pesado de todos os pesos. Ele a base do fascismo. O
ressentimento seu nome complexo. O seu contrrio implica a amorosa e esbanjadora festa da
liberdade na contramo do esprito de morte que o esprito avarento do sistema econmico.
Que o dio esteja chamando a ateno entre ns, gerando o cenrio antipoltico que conhecemos,
um sinal de que podemos super-lo. sinal de que ainda existe amor como afeto amplamente
poltico, como potncia contra o ressentimento, contra o dio requentado a cada dia, com seu miasma
sempre pronto a sufocar qualquer um que esteja vivo.
A democracia a luta amorosa contra esse fogo fraco e impotente que ameaa incendiar o mundo.
Contra o peso do ressentimento, menos ignorncia: filosofia como aviso de incndio.

31. Mais amor, por favor

Dizer amor em tempos de dio um gesto anacrnico. Um gesto inatual, fora de poca. Portanto, um
gesto que pode causar vergonha ou pelo menos inibio em quem se preocupa com a relao entre
discurso e ao.
o sentimento de inadequao diante da expresso do amor que est muito mais presente em
nossas vidas atualmente. Quantas vezes no recuamos do desejo de manifestar amor por no saber
como sua expresso pode ser recebida? Quantas vezes no o controlamos dentro de ns mesmos por
achar que o amor no faz sentido? Pensar assim inevitvel quando todos ns estamos confusos com
o que chamamos de amor porque a delicada planta do amor no anda tendo espao para crescer nesse
mundo em que a cultura do dio avana to rapidamente quanto o desmatamento da Floresta
Amaznica, quanto a indstria blica, o consumismo, os latifndios, a economia dos ricos cada vez
mais ricos, o autoritarismo.
Para bom entendedor, meia palavra basta, mas ela no tem sido a palavra amor. Quem diz amor se
sente fora dos jogos de linguagem do nosso tempo. Isso quer dizer que a palavra e a coisa esto
ligadas ao nvel da ao, quem fala faz ou finge que faz. Por isso, tambm possvel falar amor da
boca para fora, como se pode dizer, correspondendo assim ao aniquilamento do amor por
esvaziamento, algo to desejvel em nossa poca que elogia a palavra amor apenas quando ela
transformada em balo de ar.
Fcil acabar com o amor quando o transformamos em um efmero sopro de voz. Fragmentos de
um discurso amoroso, de Roland Barthes, talvez nos ajude a pensar nisso, quando se prope a ser
mais uma forma de enunciao do amor, como uma teoria amorosa, do que um livro de anlise sobre
o amor. Talvez o autor de um discurso amoroso que ande por a nesses tempos de dio no deva se
calar, mas inevitavelmente ter que rever o que diz para poder expressar aquela parte do amor que
no pode ser dita e que a nica que vale a pena dizer. (Quando vejo o livro de Barthes nas mos de
gente jovem, sei que esto apaixonados pela primeira vez e o leem porque o amor algo to estranho
que precisa ser estudado para ser suportado)

32. O amor histrico

O amor tornou-se a palavra que facilmente acoberta seu prprio contrrio. Teramos que fazer sua
anamnese, lembrando que o amor histrico, que uma ideia to boa quanto perigosa. Remdio e
veneno ao mesmo tempo. Talvez no exista palavra mais contraditria ou mais astuciosa para
garantir desvios necessrios: os que falam em nome do amor muitas vezes o falsificam com seu
prprio nome. O dio infelizmente sempre verdadeiro.
A palavra, como toda palavra carregada de uma beleza ideal, pode servir para acobertar seu
contrrio. Mas isso apenas quando o amor virou pea retrica como se faz com outras palavras.
Prestemos ateno em como os autoritrios adoram a palavra democracia, como os violentos usam
cinicamente a palavra paz
Mas quem fala do amor tambm pode estar, de algum modo, fora da ordem, seja por adocic-lo no
sentimentalismo publicitrio que vende coisas por meio de sensaes e simulaes de sentimentos,
seja por intensific-lo na paixo amorosa possessiva e cruel que leva a crimes, a maldades de todo
tipo que amantes praticam uns contra os outros. Lembremos que o amor romntico at hoje fez muitas
vtimas porque, por mais belo e aconchegante que possa parecer, ele sempre teve um preo. As
mulheres sempre o pagaram enquanto foram com seu prprio corpo, alma e ao, ao mesmo tempo
a moeda. O amor romntico estabeleceu-se a partir de razes intimamente ligadas misoginia.
Mas lembremos ainda que pais e filhos tambm praticam muito desamor sob a cortina de fumaa da
palavra amor. O amor, se no for mediado por algo que poderamos chamar de reflexo amorosa,
um estado de constante reflexo tica sobre o que fazemos em seu nome, um grande perigo na vida
das pessoas, pois se presta a toda forma de engodo.

33. Eu te amo

Fato que a palavra ficou gasta em meio a tantas contradies e no podemos mais pronunci-la
honestamente. Quem hoje em dia pode dizer eu te amo sinceramente e no desconfiar de um
cinismo que no se deixa medir justamente porque se deseja o seu contedo? O amor virou uma
mercadoria das mais baratas no mercado das relaes humanas. Poetas honestos no tm mais
coragem de us-la. Do mesmo modo, amantes honestos, paradoxalmente, no se comprometem mais
com ela. Os escolados na falsidade diria dos relacionamentos sabem que eu te amo sinal de
alerta para a mentira. A expresso gastou-se sem que tenha atingido sua prpria verdade e serve para
colocar o vazio do eu, sua inexpresso repetitiva, em cena. Ao dizer eu te amo, acreditamos que
fazemos alguma coisa importante. Emitimos um contedo. Mas ser mesmo? O amor tambm
participa do consumismo da linguagem.
Por isso, talvez seja bem mais honesto dar lugar entre ns a outros sentimentos menos
pretensiosos como, por exemplo, o respeito. A justia que se assemelha ao amor por sua condio de
impossibilidade talvez seja muito menos impossvel e faa mais sentido. Talvez que, ao usar menos o
termo amor, atualizando-o com menos eloquncia por meio de outras palavras, estejamos praticando
mais amor.
E ainda assim o amor no pode ser jogado fora. Embora se trate, no seu caso, de algo de fato
impossvel, a antecipao prtica desse ideal melhora o mundo. Torna esse mundo menos inspito,
menos cruel. O amor assim um gesto negativo da ordem injusta do mundo. Talvez fosse essa a
mensagem contida h tanto tempo no dilogo de Plato chamado O banquete no qual vrios filsofos
discutem o amor sem que nenhum deles consiga atingir uma definio perfeita. As mulheres no
estavam ali no apenas pela habitual misoginia dos filsofos, mas porque o amor tambm no estava
ali e os homens ali presentes no eram capazes de entrar em contato com essa grande figura da
alteridade representada pelas mulheres e pelo amor.
Scrates quem chama memria a explicao de Diotima, uma sacerdotisa, ou seja, algum que
entra em contato com o mundo dos deuses, que no poderiam estar entre os meros mortais. O amor
surgia nas palavras de Diotima como o desejo de alguma coisa que no estava presente, algo outro,
algo que no estava jamais expresso e que nos chamaria para fora da experincia habitual. Levando a
srio o que disse Diotima, o amor seria irrepresentvel. E Scrates sabia disso. O que quer dizer que
nunca estamos falando de amor quando falamos de amor. O que vale ento para os pobres mortais o

desejo de amor. o amor que queremos.


Ora, o que o amor seno o desafio da alteridade? Seja poltico, tico ou esttico, esse desafio
o do encontro com o que no somos, com o estranho, com o que no se submete nossa compreenso
limitada, com o que no estamos acostumados. Certamente no pensamos que o amor seja hoje um
desafio em sentido algum e mais certo ainda que para este desafio no possamos nos preparar, pois
no h mais tempo reservado para algo to intil. No assim que pensamos? Pois assim que,
devorados pelo dio que est na base do utilitarismo, o amor acaba.

34. A cultura do assdio

Hoje em dia fala-se muito em assdio moral e em assdio sexual. Tais tipos de assdio no se
desenvolveriam to facilmente se no encontrassem um clima socialmente propcio. O assdio mais
um desses padres culturais que, em graus e intensidades diversos, atingem todas as esferas da vida.
Por isso, podemos falar de uma cultura do assdio, ou seja, de uma cultura no esprito do
assdio em que se desenvolvem as relaes humanas, nas quais esto inscritas a questo moral e a
questo sexual.
Assdio uma prtica antitica de opresso baseada na presso direta a um indivduo. O
assediador aquele que pressiona o assediado a fazer sua vontade. Ele trata o assediado como um
objeto que deve lhe servir.
Que o assediador no seja capaz de ver no outro um sujeito, primeiramente vendo nele um objeto,
no lhe tira a responsabilidade por qualquer de seus atos, mas explica o contexto em que, de algum
modo, a grande maioria no coloca para si a questo do outro. A sociedade do assdio forma
pessoas capazes de produzir o assdio. E de consentirem com ele. como se surgisse uma
autorizao instaurada na esfera social que cada um introjeta, ao tratar o outro como coisa ,
para que no se valorize o outro como sujeito de direitos. O assediador age com o aval da falta de
reconhecimento de respeito e at de empatia para com o outro como prtica generalizada ao
nvel da cultura.
As instituies cobram desempenhos de seus indivduos. Sem presso, a maior parte das dvidas
no so pagas. O Estado cobra impostos e obedincia s leis, a Famlia cobra aes relativas a
papis de gnero e responsabilidades financeiras, a Escola cobra sucesso e obedincia, o mundo do
Trabalho cobra a produo, a Economia em seu estado atual cobra consumo. A sociedade do assdio
a rede organizada em torno do desempenho com vistas manuteno dessas instituies nas quais
pessoas individuais tm a chance de se autoconservar apenas se conseguirem corresponder ao padro
exigido para a manuteno da instituio.
Aquele que no corresponde se sente em falta. A falta relativa a no desempenhar algo
corretamente. Dela advm a culpa. Nietzsche, no final do sculo 19, identificava como sentimento de
culpa a essa falta plantada em algum pela presso em corresponder a um conjunto de regras
opressoras da moral. No importa a poca, nem o contedo dessa moral, o fato que sempre h uma
moral, sempre h um padro a seguir e a culpabilizao correspondente impotncia para adequar-

se a ela. O mal, neste caso, sentir-se inadequado. O inadequado faz qualquer coisa para eliminar a
culpa. Sem saber que essa culpa no pode ser expiada no mbito de uma sociedade cujo princpio do
desempenho est em jogo.
Assim que a sociedade do assdio a sociedade da culpabilizao. O endividamento, que se
tornou to comum ao nvel compulsivo no capitalismo atual, o gesto que busca conter a culpa. O
culpado a vtima que no sabe que vtima. quem paga uma espcie de dvida em abstrato. A
sociedade do assdio esta que precisa criar mecanismos para cobrar aquilo que ela deseja como
resultado.
neste contexto que a publicidade se torna instituio. Ela responsvel pelo assdio dirio dos
indivduos para que desejem, queiram e comprem. Mas ela no o faz por criar desejos em um sentido
genuno. A publicidade no age na simples seduo. A seduo no seria to insistente. A seduo
est para Don Juan assim como o estupro para a publicidade. A insistncia visa o consentimento da
vtima. Mas se trata, no caso da publicidade, de uma violncia que precisa do aval da vtima, ela
precisa da adeso, da que no se trate exatamente ou to somente de estupro, mas justamente
de assdio, um tipo de violncia que esconde a sua violncia. No fundo, h o estupro, mas ele est
acobertado por camadas e camadas de acordos culturais aos quais a vtima deve aderir. O assdio
a violncia que se esconde na aparncia de impotncia para a violncia. Que se mascara no
enredamento pseudossedutor. Que no deve chegar ao estupro, que no precisar dele, porque a
vtima se entregar facilmente assim que se der conta de que no tem outro jeito. Relaxe e goze a
sentena cnica que avaliza o vnculo entre assediador e assediado, dando ganho de causa ao
assediador. No h desejo nesse gozo. A administrao do desejo , na verdade, a da culpa que
impede o real desejo. Assim que preciso fingir que o assediado deseja. Ele precisa crer que tem
alguma vantagem. Sem crer nessa vantagem, ele poderia se rebelar e pr tudo a perder.
Pressupe-se uma vtima dcil. Da que a prtica deva parecer algo impotente. O carter, por
assim dizer, pedoflico, de todo assdio, tem a ver com essa aparncia de fraqueza do prprio ato
que se dirige a algum inimputvel e que, de algum modo, precisa consentir com o que se faz com
ele. A propaganda para crianas , a propsito, um exemplo dos mais cruis a se levar em conta
nesse caso, pois a infncia o estgio da vida em que as estruturas bsicas da subjetividade esto
sendo fundadas. Aquelas que aos poucos permitiro o discernimento, o julgamento, a reflexo
relativa a todas as esferas da vida. A criana confia no adulto, assim como o cidado rebaixado a
consumidor confia na publicidade.
O assediado vtima, mas, sobretudo, ele sujeito de direito. E isso que tambm deve se
procurar esconder para que a cultura do assdio reproduza a si mesma infinitamente.

35. A lgica do estupro

E m Eva e os padres, livro do historiador Georges Duby, lemos a histria de um tal Gervais de
Tilbury que, passeando entre as vinhas na regio de Champagne, encontrou uma moa. No relato,
Gervais de Tilbury
acha-a atraente, fala-lhe cortesmente de amor lascivo, prepara-se para ir mais longe. Ela
o trata com rudeza, recusa-se: Se perder minha virgindade, serei condenada. Gervais cai
das nuvens. Como se pode resistir a ele? Sem dvida, essa mulher no normal. uma
hertica, uma dessas ctaras que se obstinam em considerar toda cpula diablica. Ele
tenta traz-la razo, no consegue. Denuncia-a. Ela presa. Julgada. A prova
incontestvel. Ela queimada (p. 65).
Algum poder pensar na ironia da situao, considerando as notcias daquela poca quanto
abominao ao sexo por parte da Igreja. No entanto, estamos diante de uma narrativa de perverso. A
partir da inteno de Gervais de Tilbury, a moa em questo estava encurralada: ou cedia ou morria.
Cedendo ou resistindo, ela no tinha sada. Que a prova de sua condenao fosse incontestvel
afinal, uma prova apresentada por um clrigo, um homem da Igreja! , e que a moa tenha acabado
na fogueira, seria j infinitamente perverso se no fosse, ao mesmo tempo que perverso, tambm
assustadoramente atual.

36. Condenao prvia e responsabilidade

Esta situao perversa revela o que podemos chamar de lgica do estupro, tal como ela funciona
ainda hoje operando em nosso modo de pensar a relao sexual entre homens e mulheres (falo de
homens e mulheres tendo em vista que estas categorias que pem em jogo este tipo de violncia).
Na lgica do estupro, a vtima uma mulher no tem sada: de qualquer modo ela ser
condenada quando, de antemo e sem anlise, ela j foi julgada. Cedendo ao estupro ou no, ela ser
condenada. A vtima sempre questionada segundo a lgica do estupro que, desde a poca da
inquisio, era objeto de um sujeito que faria dela o que bem quisesse. O criminoso, na lgica do
estupro, no questionado, porque ele homem e, segundo a lgica do estupro, no se objetifica um
homem.
Na lgica do estupro toda e qualquer culpa recai sobre a vtima. Ao fazer recair a culpa sobre a
vtima, o estuprador no responsabilizado por seu ato. O estuprador projeta sua culpa no outro e
pode aproveitar sua liberdade. Ora, um estuprador no consegue isso sozinho. Ele precisa do apoio
de muita gente. De uma sociedade inteira. Na Idade Mdia, Gervais de Tilbury teve apoio total da
Igreja e do tribunal que funcionava segundo leis da prpria Igreja, leis feitas por padres: o tribunal
da Santa Inquisio. Santa, neste caso, tambm no uma simples ironia, mas uma perverso.
Ora, ontem como hoje no h estuprador que queira responsabilizar-se por seu ato. Ento, a
sociedade pode ajud-lo. O ato de responsabilizar-se implica a capacidade de reconhecer que outras
pessoas lesadas por um ato tm o direito de reivindicar reparao. E o direito de exigir proteo
contra o crime possvel. Mas o estuprador no culpado por seu ato porque ele age dentro da lgica
sustentada socialmente, o que implica uma razo das coisas. Ou o estuprador age por razo, como
o estuprador Gervais quando ele se achava com a razo, ou por sua natureza de homem que
era sua razo , achando-se no direito de fazer sexo com uma mulher a quem encontra por a,
independentemente da vontade dessa mulher de fazer sexo com ele. Isto absurdo se pensamos
segundo a lgica democrtica, mas no absurdo segundo a lgica do estupro que antidemocrtica
e autoritria em seu mbito mais ntimo e que serve para desresponsabilizar quem detm o poder. A
melhor definio de ditadura que podemos usar essa: ditadura quando o poder mata sem precisar
responsabilizar-se pelo que faz. O poder inventou a lgica do estupro, ou o estupro inventou a lgica
do poder? A resposta mais que simples.

37. Toda mulher estuprvel ou o sexo apenas


lgico

No caso da histria contada anteriormente, a moa no foi estuprada por Gervais, mas era
considerada por ele estuprvel. Foi para a fogueira porque se recusou ao sexo, mas tambm porque
julgou o sexo que era dela demandado como algo que a prejudicaria. Porm, o estupro potencial que
podemos ver neste caso no era visto por Gervais como um estupro. Era, segundo sua lgica de
estuprador, apenas seu direito. O sexo nele implicado no era considerado algo hediondo nem
diablico embora fosse o nico verdadeiramente hediondo e diablico. Por um mecanismo
projetivo pelo qual ela deveria ceder a um homem irresistvel, o prprio estupro era, naquele
contexto, apenas uma espcie de sexo lgico na cabea autoritria do estuprador. No um estupro,
porque estupro um nome feio demais com o qual o estuprador no quer ser designado. O crime de
Gervais no era, para ele, um crime. E por que no era um crime? Ora, simplesmente porque era ele
e sua instituio, a Igreja quem ditava as regras, pervertendo o sentido das coisas e acusando o
outro de no ter entendido este sentido. A moa que era a vtima que foi acusada de crime
numa inverso perversa que apenas a lgica do estupro capaz de sustentar, lgica que elementar
no machismo universal a que mulheres esto submetidas h muito tempo.
Pela lgica do estupro, a mulher sempre caa, presa. Pela lgica do estupro, pensa-se mais
no erro da vtima do que no erro do criminoso. como se a vtima fosse culpada por no ter
escapado, por no ter corrido mais rpido, por no ter desaparecido antes. Ou por ter parecido
mulher demais. No Brasil e em muitos outros pases, como a ndia para dar o exemplo do pas
mais estuprador do mundo , a lgica do estupro faz com que mulheres precisem camuflar-se para
sobreviver. Mas mesmo assim, bem protegidas, elas sero estupradas. Mesmo com burcas, porque,
como a moa desejada por Gervais, o estuprador pensar como Gervais e lanar sobre ela sua
condenao.
Melhor no parecer mulher demais, reza a lgica do estupro, mas acrescente-se que na lgica do
estupro, ao mesmo tempo, faz-se a apologia da mulher objetificada pela indstria cultural da
pornografia, na publicidade, no cinema, na moda, nas revistas e programas de televiso do chamado
universo feminino, uma das armadilhas mais bem-sucedidas na inveno do ideal feminino. Na
lgica do estupro a ambiguidade reina: ser mulher tem dois pesos e duas medidas que sempre so

ditadas segundo a lgica do estupro tpica da sociedade masculinista, machista, em resumo:


patriarcal.
O status da mentalidade brasileira relativamente questo do estupro define a vtima como
culpada. Ora, a lgica do estupro no outra que a da dominao em geral, mas aplicada s
mulheres. a mesma lgica que permitia que brancos donos de negros por eles escravizados
privassem de liberdade, espancassem e matassem pessoas negras. a mesma lgica, infelizmente,
que se aplica por parte do governo ou dos donos do poder em geral aos pobres hoje em dia.
Tendo em vista ainda que a ampla campanha No mereo ser estuprada, que circulou pela
internet, teve efeitos reativos tais como manifestaes organizadas por grupos de homens que, como
herdeiros de Gervais, o estuprador medieval, afirmam Tenho direito de ser machista, podemos
meditar um pouco mais na mentalidade estupradora, infelizmente comum tanto em homens quanto em
mulheres. Pensemos, primeiramente, nas mulheres (os homens so um problema mais complicado de
entender e falaremos deles mais frente). Quanto s mulheres que pensam assim, podemos dizer que
no refletiram sobre o que lhes concerne. Neste sentido, preocupante que 65% dos entrevistados
em uma pesquisa do Ipea (homens e mulheres) tenham concordado com a frase mulheres que usam
roupas que mostram o corpo merecem ser atacadas. Ao mesmo tempo, considerando que mais de
90% das pessoas entrevistadas pensam que marido que bate em mulher deve ir para a cadeia, fica
evidente a ambiguidade que habita a mentalidade quanto ao sentido da violncia contra mulheres.
Das pessoas em geral no se pode dizer que sejam a favor da violncia contra mulheres pura e
simplesmente, mas que entendem que o estupro um tipo de violncia diferente em funo de algo
que a mulher fez da a questo do merecimento. Esta violncia que o estupro na lgica do
estupro uma violncia de certa maneira merecida pela vtima que, a rigor, no mais tida
como vtima, mas, numa inverso perversa, torna-se culpada. Isso no quer dizer que 65% dos
brasileiros sejam a favor do estupro, no simples assim. Tambm no quer apenas dizer que o
estupro seja um tipo de violncia que tenha a participao da vtima como culpada. No lgico
neste sentido. O estupro o ato em que a outra a estuprada no tem nenhuma chance de defesa
porque a priori est condenada.

38. O que ser mulher enquanto ser


estuprvel?

Vivendo dentro da lgica do estupro, 65% da populao pensam que ningum deveria simplesmente
ser mulher. Ora, o que ser mulher? No possvel usar qualquer tipo de essencialismo, qualquer
definio seria um erro ontolgico a filosofia e a teologia, bem como todas as cincias e a
sociedade como um todo, cometeram esse erro essencializando ou naturalizando as mulheres sob o
termo a Mulher. Ora, ser mulher relaciona-se a parecer mulher ou autodefinir-se como tal. Na
lgica perversa do estupro, ser mulher condio ontolgica passvel de estupro. Da que
machistas que incorporam a lgica do estupro se achem no direito de estuprar travestis, que tambm
so mulheres. O estupro como uma condenao dirigida a todos os que so mulheres, seja porque
se parecem so heterodenominadas , seja porque se autodenominam.
Portanto, na lgica do estupro, que rege a sociedade, o veredicto que se lana a qualquer mulher
: Voc est condenada ao estupro. E por qu? Porque, segundo essa lgica a mulher
ontologicamente condenvel por ser/parecer mulher. Sua aparncia, sua condio esttica, apenas
revela sua condio ontolgica. Da o apelo que o estuprador faz roupa. Porque a roupa faz
qualquer um parecer mulher e, ao parecer, ser mulher de alguma forma, ou seja, ser estuprvel.

39. Pensar na vtima e esquecer o criminoso

At agora falamos muito da vtima que faz parte, que a presa, da lgica do estupro. Mas
justamente a lgica do estupro, como dissemos, que faz pensar mais na vtima do que no criminoso.
Por isso, importante perceber que a lgica do estupro a mesma que o regime nazista aplicou aos
judeus nos anos 1940 do sculo 20, na Alemanha; que os judeus aplicam aos palestinos hoje; que os
franceses aplicaram aos nigerianos; que os donos do maquidnaldis aplicam aos seus usurios e
funcionrios; que o governo aplica aos pobres sob o regime policial militar atual; que os ruralistas
brasileiros aplicam aos ndios brasileiros, afirmando que eles esto errados em suas reivindicaes.
So exemplos no mar de exemplos do mundo. O dio ao outro se diz de muitos modos, muitos so
vtimas do dio patriarcal capitalista, judaico-cristo-islmico, europeu e as mulheres sempre
foram vtimas especiais desse dio diretamente dirigido a elas dentro de casa e em todos os espaos
visuais ou virtuais nos quais foram transformadas em objetos mistificados pela ambiguidade
misgina que, s vezes, elogia para melhor poder dominar.
Os prprios homens, potenciais estupradores, podem se questionar sobre o sentido de ser algo
como um homem em nosso mundo, tendo em vista a possibilidade do estupro. Cabe a toda a
sociedade pensar a vtima, mas tambm a pouco percebida figura do sujeito estuprador que, salvo
exceo, sempre homem qualquer exceo que venha a ser levantada confirmar a regra geral
de que o estupro realizado por homens contra mulheres e contra todos aqueles que tiverem
caractersticas consideradas femininas, homossexuais, travestis. Crianas e animais inclusos.

40. Como algum se torna um estuprador?

Gostaria de levantar alguns aspectos importantes a serem considerados, na tentativa de pensar a


condio masculina enquanto potencialmente estupradora. A pergunta central que tenho em mente a
seguinte: como algum se torna um estuprador? Penso que esta pergunta pode nos ajudar a pensar o
estuprador que a sociedade pais, professores, instituies, meios de comunicao de massa
cria diariamente. O estuprador aquele que se v tendo um estranho direito ao estupro como
aquele que reivindica o direito de ser machista. Ele s pode pensar assim porque uma
personalidade autoritria, que, como tal, no tem capacidade de ver o outro. Paranoico, ele se
sente o centro do mundo, o mundo no qual ele o rei e a mulher , quando muito, uma serva.
Neste sentido, todo estuprador como Gervais de Tilbury, ele se acha um homem irresistvel. E,
como o cnego medieval, pensa que tem toda a razo ao desejar uma mulher e decidir queim-la na
fogueira porque no teve dela o que queria. Como Gervais de Tilbury, o estuprador, que reivindica
Santa Inquisio da sociedade o direito de ser machista e aviltar e violentar mulheres, tambm
um histrico que move um mundo as redes sociais, por exemplo para ocultar a ferida
narcsica que a rejeio produziu nele. Ele disfara at aniquilar o outro para poder ser alguma
coisa. Muitos nunca pensaram na questo sria da histeria masculina porque, na lgica do estupro, s
se deve pensar que mulheres que so histricas. Assim o estuprador, autoritrio e irresponsvel,
mas, sobretudo, ele mesmo um histrico, reivindica a supremacia masculina na qual ele se compraz.
Ainda vivemos na Idade Mdia. S invertendo a lgica do estupro sairemos dela.

41. Ignorante com poder e sem poder Um


problema no mbito da legalizao do aborto

A frase, de um deputado conhecido, aborto e regulao da mdia s sero votados passando por
cima do meu cadver, pronunciada no clima truculento que caracteriza a m poltica brasileira atual
salvo excees, nunca demais dizer , provocou muitas crticas. A truculncia passa por cima
de mulheres que morrem vtimas da ilegalidade.
Militantes da questo do aborto voltaram a levantar argumentos em nome da legalizao com a
maior seriedade. Quem defende a legalizao do aborto sempre toma o cuidado de deixar claro que
ningum a favor do aborto puro e simples. Que a questo do aborto a do direito das mulheres
sade e ao seu prprio corpo, bem como sua escolha de vida. Quem fala em nome da legalizao
do aborto pe em cena a exigncia de respeito prpria ao desejo de democracia que ainda nos
permite viver em sociedade.
A ignorncia prepotente e truculenta no se cansa de falar sobre o aborto, tal o sucesso de
grosserias que parlamentares vm dizendo h tempos entre eleitores igualmente grosseires. Por que
no se calam? Podemos nos perguntar, mas no podemos perguntar a eles. Seria uma grosseria do
mesmo nvel. E, pior: no seria escutada. Problema que aqueles que falam contra a legalizao no
ouvem o que dizem aqueles que a defendem. No ouvem as prprias mulheres enquanto legislam
sobre elas. O desafio de falar com um fascista tem relao direta com o pseudodebate travado por
homens em torno de uma questo que de mulheres.
Os desentendidos falam demais. E porque falam pensando que dizem verdades, no se calaro.
Consideram a si mesmos, como qualquer personalidade autoritria, donos do outro a quem tomam
por ningum. So atualmente os donos do Brasil e agem como donos dos corpos e mentes das
brasileiras que, de algum modo, eles levam morte, no contexto do aborto ilegal. o mesmo caso
com a ilegalidade das drogas. A ilegalidade mata. Ela a garantia de que os abandonados pelo
Estado no incomodaro nunca mais.
Enquanto mulheres morrem, a fala estpida do deputado reverbera em mentes ignorantes que se
regozijam com clichs. Quem ama os clichs como Eichmann e Hitler deve se pensar o mais
inteligente dos homens como s os canalhas pensam acerca de si mesmos.
Certamente o papel de um parlamentar no uma questo para quem se pronuncia dessa maneira.

Certamente quem se pronuncia dessa maneira no foi ensinado a escutar. A palavra dilogo
certamente no faz parte da gramtica da agressividade, que o jogo de linguagem no qual
parlamentares dessa linhagem alimentam seu esprito autoritrio.
Mas penso que h uma diferena entre os ignorantes. Entre aquele que vota e aquele que eleito.
Um simples, sem poder; o outro complexo, com poder. Um deputado no evidentemente um
ignorante simples. Ele um ignorante complexo porque tem poder. O que se pode fazer para deter os
efeitos da ignorncia complexa que a de quem tem poder? O que se pode fazer para evitar que a
ignorncia prepotente, essa ignorncia que se constitui em comunidade, tome o poder?

42. As pessoas no sabem o que dizem quando


falam contra a legalizao do aborto

bom divulgar argumentos relativos sade das mulheres, ao direito sobre o corpo, ao preconceito
religioso e de classe que impera na mentalidade geral sobre o tema do aborto. Mas bom tambm
levantar o sentido dessa ignorncia comum, pois as pessoas no sabem o que dizem quando essa a
questo. Na falta de expresso, elas usam a frase feita, a ideia construda pela ignorncia. a falsa
expresso o que est em cena quando se fala preconceituosamente sobre aborto. As pessoas no
falam o que realmente pensam, elas simplesmente repetem discursos a partir do que transmitido por
igrejas e meios de comunicao de massa comprometidos com o poder na sua forma de opresso.
Oprimir as mulheres no novidade nenhuma. O dio no discurso contra a legalizao do aborto
defende ocultamente a morte das mulheres pobres ou desamparadas legalmente no seu ato comum de
abortar.

43. O aborto e a bondade das pessoas de bem

Algumas vezes escrevi sobre a questo do aborto. Outras tantas entrei em debates. Alguns foram os
mais estranhos, com homens que no escondiam o autoritarismo de suas convices relativamente ao
que pensavam sobre o tema. De um modo geral, os homens defendem as perspectivas biopolticas
clssicas que implicam as mulheres no papel reprodutivo da espcie humana, ou defendem o
argumento bastante tosco e facilmente descartvel relativo vida do embrio.
No primeiro caso, as mulheres devem ser convencidas e o foram historicamente de que a
maternidade o que lhes importa na vida. Que todo o sentido que possam dar s suas vidas vir da
maternidade. No segundo caso, encontramos a falcia do apelo vida do embrio, falcia que
escamoteia a desvalorizao da vida das mulheres em todos os sentidos que se possa dar
palavra vida, seja como categoria biolgica, seja como categoria poltica. Nestes argumentos
altamente falaciosos, a vida dos filhos, e do embrio sempre mais importante do que a da mulher
que os sustenta. O discurso tpico da dominao masculina biopoltico de qualquer esfera, ele est
presente na sociedade, configurando o machismo estrutural ao qual todos esto submetidos, uns como
sujeitos oprimidos, outros como sujeitos de privilgios.
O tema do aborto usado estrategicamente como uma espcie de eixo do dispositivo de poder
biopoltico contra as mulheres. Legalizar o aborto seria, neste aspecto, a nica forma de produzir um
cenrio onde direitos em geral fossem assegurados.
Quando as prprias mulheres que deveriam ser tratadas por todos e por elas mesmas como
sujeitos de direito, caem no discurso da dominao masculina, ajudando a reproduzi-lo, ento temos
o que se chama de ideologia espontnea. Elas participam do crculo cnico do machismo em que
um acordo entre o mentiroso e sua vtima est assegurado. As mulheres deixam de ser sujeitos de
direito, deixam de ser cidads e se tornam objeto dcil da dominao patriarcal que as escraviza.
Tornam-se dceis escravas voluntrias no momento em que abdicam de pensar, refletir e agir, bem
como de responsabilizar-se pelo que querem e fazem. No quero com isso colocar a culpa sobre o
estado da questo nas mulheres. Ao contrrio, preciso dizer que o processo de dominao e
controle foi to profundo em relao ao tema da soberania corporal na qual se inclui a questo da
maternidade e do aborto , que as mulheres so culpabilizadas sem chance de defesa. Elas
introjetam a culpa. A sociedade que no legaliza o aborto afirma e mantm a culpa das mulheres.
Mantm as mulheres no mbito da velha menoridade com que historicamente elas foram tratadas no

campo do direito e da filosofia.


Essa sociedade no democrtica, pois no confere ao sujeito mulher nem a liberdade nem a
responsabilidade sobre sua liberdade. Para que haja liberdade preciso haver deciso e
responsabilidade, e deciso e responsabilidade geram liberdade. Ora, a sociedade da culpabilizao
a sociedade que mata as mulheres pela culpa e pela ausncia de direitos. Ao mesmo tempo, coloca
a questo do aborto como se fosse um problema que no concerne a elas. A questo da liberdade das
mulheres, seja como autonomia, seja como soberania, est fora de questo em uma sociedade de
dominao masculina. Nessa sociedade os homens decidem, ou a moral e a epistemologia
masculinista do as regras do jogo contra o direito das mulheres de decidir sobre sua vida e seu
corpo.

44. A postura a favor da ilegalidade

Em um debate, cheguei a ouvir uma mdica falando contra o aborto. Ela se vangloriava de atender
uma mulher evidentemente pobre que iria parir o seu nono filho antes dos 35 anos de idade.
Ora, quem contra o aborto legal incorre inevitavelmente na defesa da ilegalidade e da
criminalizao do aborto. Quem defende a legalizao do aborto, todavia, no incorre na defesa do
aborto em si na falcia do aborto como medida contraceptiva, por exemplo. O aborto, alis, no
uma questo sobre a qual se possa falar sem muito cuidado, na medida em que o aborto nunca uma
questo em si. Existem critrios mdicos que devem ser respeitados para evitar riscos para a mulher
grvida.
O fato que a mdica, que no parecia ter muita noo do que falava, e que falava em nome de
uma paciente sem que pudssemos ouvir a verso da prpria paciente, era uma pessoa malintencionada. Obviamente no uma pessoa malignamente intencionada, no sentido de querer
destruir por destruir a vida de outras mulheres. Ao contrrio, ela at defendia o que entendia ser a
felicidade de sua paciente. A mulher pobre, negra, desempregada e moradora de periferia, era vista
pela mdica branca, de uma classe social favorecida como uma figura que alcanava a
felicidade por meio de sua realizao como me. Me no de uma criana apenas, mas de uma vasta
prole. Fiquei pensando na quantidade de filhos que aquela mulher branca e rica, mdica, deveria ter.
Mas no achei que fosse oportuno perguntar naquele momento. Fiquei com medo de cometer uma
falcia ad hominem que aquela pela qual atacamos o sujeito que profere uma opinio e no a
opinio mesma.
A defesa da ideologia da maternidade feita pela mdica era realmente ingnua e at dava a
impresso de que ela era uma boa pessoa. E no duvido que fosse uma pessoa boa, mas era
impossvel no ter em vista que ela praticava um tipo bem perverso de bondade. Aquela bondade
que, na verdade, acoberta uma maldade sem igual. A bondade entre aspas, que causa efeitos
malficos e que no se responsabiliza pelo que faz. Efeitos em cujo fundo se pode perguntar se no
reside algo de muito maligno na forma de uma ideia ou princpio que pregado contra o outro,
mascarando-se de ser a seu favor.
Ouvindo aquela mdica, naquela hora, me lembrei dos pregos nas mos de Cristo e de um
documentrio de Carla Gallo, O aborto dos outros, no qual uma mulher evidentemente pobre
aparecia algemada por ter feito um aborto. No caso da defesa da ilegalidade do aborto que muita

gente, homens brancos e ricos, e suas mulheres brancas e ricas, fazem, no era a banalidade do mal o
que a mdica praticava, mas a malignidade do bem.
A ilegalidade do aborto defendida por pessoas de bem. Os menos cuidadosos, do ponto de vista
da reflexo que deveria levar em conta a alteridade, podem pensar que quem defende a legalizao
do aborto gente m, imoral, sem tica. Falta um raciocnio mais cuidadoso sobre os efeitos
performativos das bondades dos homens e das mulheres de bem. Quem defende os direitos
fundamentais das mulheres no cansa de falar para defender a legalizao do aborto, sem julgar os
motivos pelos quais uma mulher toma essa deciso. Esses motivos concernem apenas a ela e a quem
ela quiser partilhar esse direito.
A legalizao urgente, o resto mistificao e acobertamento ideolgico promovido no crculo
cnico da linguagem para submeter, humilhar e assassinar mulheres pobres.
As demais fazem o aborto que querem em clnicas bem pagas.

45. Olho gordo Uma pequena nota sobre a


inveja, o medo e dio na televiso

No Brasil a televiso substituiu os livros. Isso no quer dizer que quem v televiso no l livros,
mas quer dizer que existe uma cultura em que a televiso tem um poder to incrvel que dispensa
outras experincias intelectuais. No nos enganemos, a televiso uma experincia intelectual,
uma experincia de conhecimento, s que empobrecida. A televiso opera com a nossa inveja. A
metfora do olho de vidro lhe cai bem, no apenas porque essa metfora explica o lugar da
televiso como prtese de conhecimento, mas porque o olho de vidro tem a estrutura da inveja. A
televiso um olho gordo de vidro.
A inveja um tipo de desejo impotente. O invejoso sempre impotente. Ele olha para o invejado
e se sente menor, da a sua raiva, o seu rancor, o seu ressentimento. Ele gostaria de ser o outro, mas
no . A vida do invejoso muito triste porque ele no pode fazer nada. Ele no pode ser outra
pessoa, ele no pode ser melhor do que . Mas ele est s delirando, porque ele poderia aprender a
desejar a si mesmo e ser uma pessoa diferente.
O telespectador aquela pessoa que orientada inveja, no ao desejo. Qual a diferena entre
uma coisa e outra? que a inveja faz voc imitar o outro enquanto o desejo permite a voc se
inventar. O invejoso no quer ser uma pessoa singular. Em vez de olhar para seu corpo, sua roupa,
seu trabalho, sua vida em geral como se fosse uma obra de arte a ser construda, ele se olha como um
erro que s pode ser consertado por imitao de um modelo. esse modelo que ele inveja. Ento ele
imita.
A imitao faz comprar. Comprar, alis, j um ato de imitao. O outro comprou e eu tambm
compro. O outro usa e eu tambm uso. No extremo, o outro v um filme, uma novela, e eu tambm
vejo. Assim a pessoa se sente poderosa, fazendo a coisa certa, tendo vantagem. Desejo de
audincia o nome desse processo de imitao que o mecanismo social da inveja.
A televiso tenta administrar os afetos das pessoas. A inveja um afeto bem primitivo. A cada
poca a televiso administra afetos e sentimentos. A inveja bsica na televiso. o pano de fundo,
o cho, a sustentao da experincia que a gente tem com a TV. Mas hoje em dia outros sentimentos
esto em jogo.
Em nossa sociedade quem quer ter poder usa o medo contra a populao. Fala-se de cultura do

medo. Ela introduzida todo dia nas casas das famlias por meio da televiso.
As pessoas no sabem como a televiso lhes faz mal. Quem tem preconceito contra maconha, por
exemplo, deveria se questionar, porque a maconha pode ser uma coisa boa para muitas pessoas.
Seria bom tentar entender isso. Mas a televiso, do jeito que ela usada, no faz bem. Ela tem um
efeito de uma droga muito pesada e destrutiva.
Preconceito no bom, mas incrvel como as pessoas erram o alvo do preconceito. Porque se
fossem usar aquela parte do preconceito que um fundo de crtica para entender as coisas, deviam
usar para entender a televiso. As pessoas no fazem ideia dos malefcios que a televiso causa em
suas vidas. Um malefcio poltico, porque de tanto ver televiso so convencidas a ficar em casa
trancadas e bem distantes das questes polticas, que decidem sobre suas prprias vidas. Veem
bandidos na televiso e acham que, diante da televiso, esto a salvo deles. A televiso lhes oferece
imagens de crimes e, ao mesmo tempo, oferece a priso diante da tela dentro de casa. Pensemos se
isso no faz sentido.
As pessoas so convencidas diante da tela a pensar que a televiso vai lhes dar tudo o que elas
precisam saber. As pessoas que ficam sentadas na frente da tela no sabem o que est lhes
acontecendo. No sabem que perderam a sua capacidade de entender. No sabem que simplesmente
repetiro o que a televiso lhes deu. Mas erram tambm porque pensam que a televiso lhes deu
alguma coisa de graa, quando bvio que a televiso apenas lhes vendeu alguma coisa. E lhes
vendeu coisas horrveis, como preconceitos. E medo, muito medo, porque sem medo a televiso
mesma j no sobreviveria como a indstria e o mercado que ela .
A tela da televiso uma vitrine. Isso todo mundo tambm sabe. Mas uma vitrine que vende
sentimentos. Ento as pessoas ficam paradas diante dela se enchendo de inveja e de medo. E isso traz
muitas vantagens para a vida como um todo: se as pessoas no tivessem esses sentimentos, elas
fariam outras coisas da vida e muitas coisas seriam diferentes. Mas a televiso promove a distrao
e um tipo de relaxamento poltico. Ao mesmo tempo que promove excitao para o consumo. A
televiso uma prtese tambm dos sentimentos. Ou seja, ningum precisa sentir outra coisa seno o
que ela prope sentir. Quem v televiso, seja novela, jornal, ou reality show, tem que ficar atento
quanto ao contedo e forma do que est sendo convencido.
No Brasil atual, o poder tem usado o dio. E a televiso, que um brao do Estado e do Capital,
comea a vender dio. O solo frtil do dio a inveja. O dio a concretizao da inveja. Por que o
dio a ao violenta por palavras e atos. Um invejoso compra o dio sem se preocupar com o
preo que paga. Porque, por meio do dio, ele pode destruir aquilo que ele inveja. E aplacar seu
prprio vazio. As aes do dio esto em alta no meio televisivo e tambm nas redes sociais que
imitam a televiso (num gesto de multiplicao invejosa).
Os que gritam contra os meninos de periferia, contra negros, contra transexuais, contra mulheres,

contra indgenas, escondem, com seu dio, uma inveja de fundo. Eles olham o mundo com olhos
gordos de vidro. Na base da inveja h um embotamento subjetivo, uma burrice emocional at. O
invejoso um embotado que no consegue inventar uma vida de desejo. Ele no v nada, porque usa
olhos de vidro. Ento ele se realiza por meio da violncia porque no consegue ver, nem sentir nada
melhor. Ele aprendeu isso diante da tela da televiso.
A gente deveria sentir pena do invejoso, porque ele foi criado no medo. Mas o dio que um olho
gordo explosivo destri e, contra ele, s muita tica e muita poltica. Por isso, nesse Brasil, temos
que tomar outro rumo. Aprender a ver com melhores olhos os outros que sofrem, e aprender a olhar
mais para si mesmo.

46. Coronelismo intelectual

Podemos chamar de coronelismo intelectual a prtica autoritria no campo do conhecimento. Este


campo extenso, ele comea na pesquisa cientfica universitria e se estende pela sociedade como
um todo, dos meios de comunicao ao bsico botequim onde ideias entram em jogo. Coronelismo
intelectual a postura da repetio exausto de ideias alheias. A reflexo s atrapalharia, por isso
evitada.
Encarnao de prepotente eloquncia, o paradoxo do coronelismo alimentar uma ordem coletiva
de silncio em que o debate inexiste, o culto da verdade pronta ou da ignorncia a regra, bem como
a apologia ao gesto de falar sem ter nada a dizer que culmina no discurso to vazio quanto maldoso
da fofoca, verso popular do eruditismo, ambos parte do consumismo da linguagem em voga. No h
muita diferena entre a mesa de bar e a mesa-redonda dos acadmicos parafraseando qualquer
filsofo clssico apenas pelo amor ao fundamentalismo exegtico.
Enquanto se fala sem nada dizer, ajudados pelo jornalista que repete o que se entende pela
sacrossantificada informao, mercadoria da contrarreflexo atual, os coronis podem comentar
que os outros que no sabem nada e praticar o discurso verdadeiro em seus artigos estilo mais
do mesmo, moedinha cadavrica com que se enche o cofrinho das plataformas de medio de
produtividade acadmica em nossos dias.
O coronelismo intelectual infelizmente segue forte na filosofia e nas cincias humanas, na verdade
dos especialistas, tanto quanto na dos ignorantes que se separam apenas por titulao ou falta dela.
Professores e estudantes, sbios e leigos, todos se servem metodologicamente dos frutos dessa
rvore apodrecida. A prtica do pensamento livre que se autocritica e busca, consciente de sua
inconscincia, seu prprio processo de autocriao talvez seja a contraverdade capaz de cort-la
pela raiz.

47. Intelectual servial

Eis a cultura do lacaio intelectual, do bom servial sempre pronto reproduo do mesmo. Nela, a
boa ovelha especializada em assinar embaixo as verdades do senhor feudal, que um dia as emitiu
num ritual de sacralizao, j no fcil de se distinguir do lobo. A semelhana entre o puxa-saco, o
crente e o lder paranoico que o conduz revela a verdade do mimetismo. Os seguidores dos lderes
de rabinho entre as pernas latem para mostrar que aprenderam bem o refro. Abanam as asas em
redor da lmpada esperando que ela tambm fique onde est, do contrrio, no saberiam o que fazer.
As consequncias do coronelismo, em um pas de antipoltica e antieducao generalizada como o
Brasil, algo ainda mais grave do que o medo de pensar. o fato de que j no se pensa mais. A
ausncia de debate no o medo de expor ideias, mas a falta delas. Inao o corolrio da
impossibilidade de mudar, porque o campo das ideias onde surge a vida j foi minado. O coronel ri
sozinho da impossibilidade de mudanas, pois ele ama a monocultura enquanto odeia o cultivo de
ideias diferentes ou de ideias alheias. O autoritarismo intelectual no feito apenas de dio ao outro,
mas da inveja de que haja exuberncia criativa em outro territrio, em outra experincia de
linguagem. Conservadorismo seu nome do meio.
Coronelismo no simplesmente a zona cinzenta onde no podemos mais distinguir o ignorante do
culto, mas a poltica generalizada introjetada por todos salvo excees pela letal
dessubjetivao acadmica da qual somos vtimas enquanto algozes e que, no campo do senso
comum, surge como robotizao e plastificao das pessoas entregues como zumbis aos mecanismos
do nonsense geral que, preciso cuidar, deve ser aparentemente desejvel pela pretensa liberdade de
cada um.
Contra a escravido intelectual somente um contradesejo pode gerar emancipao. A prtica da
inveno terica, a liberdade da interpretao e da expresso nos obrigam a ir contra os
ordenamentos da ditadura microlgica do cotidiano em que a lei magna reza o proibido pensar. A
direo, como se pode ver, parece que s se encontra, atualmente, no desvio dos caminhos dados.

48. A arte de escrever para idiotas

Marcia Tiburi e Rubens Casara


Para aqueles que no lero este artigo (e para os que amam a ironia)

Em nossa cultura intelectual e jornalstica surge uma nova forma retrica. Trata-se da arte de
escrever para idiotas que, entre ns, tem feito muito sucesso. Pensvamos ter atingido o fundo do
poo em termos de produo de idiotices para idiotas, mas proliferam subformas, subgneros e
subautores que sugerem a criao de uma nova cincia.
Estamos fazendo piada, mas quando se trata de pensar na forma assumida atualmente pela voz da
razo temos que parar de rir e comear a pensar.
Artigos ruins e reacionrios fazem parte de jornais e revistas desde sempre, mas a arte de
escrever para idiotas vem se especializando ao longo do tempo e seus artistas passam da posio de
retricos de baixa categoria para prncipes dos meios de comunicao de massa. Atualmente, idiotas
de direita tm mais espao do que idiotas de esquerda na grande mdia. Mas isso no afeta em nada a
forma com que se pode escrever para idiotas.
Diga-se, antes de mais nada, que o termo idiota aqui empregado guarda algo de seu velho uso
psiquitrico. Etimologicamente, idiota tem relao com aquele que vive fechado em si mesmo. Na
psiquiatria, a idiotia era uma patologia gravssima e que, em termos sociais, podemos dizer que
continua sendo muito grave.
Uma tipologia psicossocial entra em jogo na histria, baseada em dois tipos ideais de idiotas: o
idiota de raiz, dentre os quais se destaca a subcategoria do idiota representante do conhecimento
paranoico, e o neoidiota, com destaque para o idiota mercenrio que lucra com a arte de escrever
para idiotas.
Vejamos quem so:
1. O idiota de raiz fruto de um determinismo: ele no pode deixar de ser idiota. Seja em razo da
tradio em que est inserido ou de um dficit cognitivo, trata-se de um idiota autntico.

O idiota de raiz divide-se em trs subtipos:


1.1 Ignorante orgulhoso: no se abre experincia do conhecimento. Repete clichs introduzidos
no cotidiano pelos meios de informao que ele conhece a televiso e os jornais de grande
circulao , em que a informao controlada. Sua formao midiatizada, mas ele no
sabe disso e se orgulha do que lhe permitem conhecer. No limite, o ignorante orgulhoso diz
sou fascista, sem conhecer a experincia do fascismo clssico da dcada de 1930 e o
significado atual da palavra, assim como capaz de defender, sem razoabilidade alguma,
ideias sobre as quais ele nada sabe. Um exemplo muito atual: apesar da violncia no ter
diminudo nos pases que reduziram a maioridade penal, a ignorncia da qual se orgulha o
idiota o faz defender essa medida como soluo para os mais variados problemas sociais.
Ele se aproxima do burro mesmo enquanto imita o representante do conhecimento
paranoico, apresentados a seguir.
1.2 Burro mesmo: no h muito o que dizer. Mesmo com informao por todos os lados, ele no
consegue juntar os pontinhos. Por exemplo: o burro mesmo faz uma manifestao
democrtica para defender a volta da ditadura. Para bom entendedor, meia palavra
1.3 Representante do conhecimento paranoico: tendo estudado ou sendo autodidata, o
representante do conhecimento paranoico pode ser, sob certo aspecto, genial. Freud
comparava, em sua forma, a paranoia a uma espcie de sistema filosfico. O paranoico tem
certezas, a falta de dvida o que o torna idiota. Se duvidasse, ele poderia ser um filsofo. O
conhecimento paranoico cria monstros que ele mesmo acredita combater a partir de suas
certezas. O comunismo, o feminismo, a poltica de cotas ou qualquer poltica que possa
produzir um deslocamento de sentido e colocar em dvida suas certezas, ocupa o lugar de
monstro para alguns paranoicos midiaticamente importantes.
1.4 Curioso que o representante do conhecimento paranoico pode parecer algum inteligente,
mas seu afeto paranoico o impede de experimentar outras formas de ver o mundo, abortando a
potncia de inteligncia, que nele , a todo o momento, mortificada. Isso o aproxima do
ignorante orgulhoso e do burro mesmo.
Em termos vulgares e compreensveis por todos: ele a brochada da inteligncia.
2. O neoidiota: o neoidiota poderia no ser um idiota, mas sua escolha, sua adeso tendncia
dominante, o coloca nesse lugar. No se pode esquecer que, alm de cognitiva, a inteligncia
uma categoria moral. O neoidiota no apenas um idiota, mas tambm um canalha em potencial.

H dois subtipos de neoidiota:


2.1 O idiota mercenrio quer ganhar dinheiro. Ele serve aos interesses dominantes, mas um
idiota como outro qualquer, porque no ganha tanto dinheiro assim quando vende a alma.
Nessa categoria, prevalece o mercenrio sobre o idiota. Por isso, podemos falar de um idiota
entre aspas. Ganha dinheiro falando idiotices para os idiotas que o lero. Seu leitor padro
divide-se entre o burro mesmo e o idiota cool. Ele escreve aquilo que faz o burro
mesmo pensar que inteligente. O idiota cool, por sua vez, se sente legitimado pelo que
l. O que revela a responsabilidade do idiota mercenrio no crescimento do pensamento
autoritrio na sociedade brasileira. Apresentar Homer Simpson ou qualquer outro exemplo de
burro mesmo como modelo ideal de telespectador ou leitor paradigmtico nesse contexto.
2.2 O idiota cool l o que escreve o idiota mercenrio. Repete suas ideias na esperana de ser
aceito socialmente. De ter um destaque como sujeito de ideias (prontas). Ele gosta de exibir
sua leitura do jornal ou do blog e usa as ideias do articulista do representante do
conhecimento paranoico ou do idiota mercenrio para tornar-se cool. Ele segue a
tendncia dominante. Ao contrrio do burro mesmo, nele sobressai o esforo para estar na
moda. Como, diferentemente dos seus dolos, ele no escreve em jornais ou blogs famosos,
ele transforma o Facebook e outras redes sociais no seu palco.
Diante disso, temos os textos produzidos a partir da altamente falaciosa arte de escrever para
idiotas. O sucesso que alcanam tais textos se deve a um conjunto de regras bsicas.
Identificamos dez, mas a capacidade para escrever idiotices tem se revelado engenhosa e no
deve ser menosprezada:
* Tratar como idiota todo mundo que no concorda com as idiotices defendidas. O texto
construdo a partir do narcisismo infantil do articulista. O autor sobressai no texto, em
detrimento do argumento. Assim ele reafirma sua prpria imagem desqualificando a
diferena e a inteligncia alheia para vender-se como inteligente;
* No deixar jamais que seu leitor se sinta um idiota. Sustentar idiotices com as quais o leitor
(o burro mesmo, o ignorante orgulhoso e o idiota cool) se identifique, o que faz com que o
mesmo se sinta inteligente;
* Abordar de forma sensacionalista qualquer tema. Qualquer assunto, seja socialmente
relevante ou no, acaba sendo tratado de maneira espetacularizada;
* Transformar temas desimportantes em instrumentos de ataque e desqualificao da
diferena. Por exemplo, a depilao feminina j foi um assunto apresentado de modo

enervante, excitante, demonizante e estigmatizante por certos praticantes dessa arte. Nesse
caso, o preconceito de gnero escondeu a falta de assunto do articulista;
* Distorcer fatos histricos adequando-os s hipteses do escritor. Em uma espcie de
perverso inquisitorial, o acontecimento acaba substitudo pela verso distorcida que
atende inteno do autor do texto para idiotas;
* Atacar algum. Este um dos aspectos mais importantes da arte de escrever para idiotas. A
limitao argumentativa esconde-se em ataques pessoais. Cria-se um inimigo a ser
combatido. O inimigo o mais variado, mas sempre algum que representa, na fantasia do
escritor, o ideal contrrio ao dos seus leitores (os idiotas: o burro mesmo, o ignorante
orgulhoso e o idiota cool);
* Reduzir tudo a uma viso maniquesta. Toda complexidade desaparece nos textos escritos
para idiotas. O mundo apresentado como uma luta entre o bem e o mal, o certo e o errado,
o comunismo e o capitalismo ou Deus e o Diabo;
* Desconsiderar distines conceituais. Nos textos escritos para idiotas, conservadores so
apresentados como liberais, comunistas so confundidos com anarquistas etc.;
* Investir em clichs e ideias fixas. Clichs so pensamentos prontos e de fcil acesso. Sem o
esforo de reflexo crtica, os clichs do a sensao imediata de inteligncia. Da mesma
maneira, o recurso s ideias fixas uma estratgia para garantir a ateno do leitor idiota (o
burro mesmo, o ignorante orgulhoso e o idiota cool) e reforar as certezas em torno das
hipteses do escritor nesse particular, Goebbels, o chefe da propaganda de Hitler, foi
bem entendido;
* Escrever mal. A pobreza vernacular e as limitaes gramaticais so essenciais na arte de
escrever para idiotas. O leitor idiota no pode ser surpreendido, pois pode se sentir
ofendido com algo mais inteligente do que ele. Ele deve ser capaz de entender o texto ao ler
algo que ele mesmo pensa ou que pode compreender. Deve ser adulado pela idiotice que j
conhece ou que o escritor quer que ele conhea.
(Para alm do que foi identificado anteriormente, fica a questo para quem deseja escrever para
idiotas: como atingir a pobreza essencial na forma e no contedo que concerne a essa arte?)
A arte de escrever para idiotas constitui parte importante da retrica atual do poder. Saber poder,
falar/escrever poder, e o idiota que fala e ouvido, que escreve e lido, tem poder. O
empobrecimento do debate pblico se deve a essas cabeas de papelo, fato que identificado

tanto por pensadores conservadores quanto por progressistas.


O grande desafio, portanto, maior do que o confronto reducionista entre direita e esquerda,
desenvolvimentistas e ecologistas, governistas e oposicionistas, entre machistas e feministas, parece
ser o que envolve os que pensam e os que no pensam. Sem pensamento no h dilogo possvel, nem
emancipao em nvel algum. Se no houver limites para a idiotice, ao contrrio da esperana que
levou a escrever este texto, resta isolar-se e estocar alimentos.

49. O consumismo da linguagem

Um dos traos da cultura de hoje em dia a proliferao dos textos, das ideias e das opinies.
Falamos muito, dizemos demais. Emitir informao particular tornou-se um hbito desde a inveno
da internet e, mais ainda, das redes sociais. D para dizer que vivemos hoje nos excessos da
linguagem, proliferando e replicando tudo o que nos aparece pela frente. Se, como dizia Wittgenstein,
os limites do mundo so os limites da minha linguagem, ento, acreditamos que, pela quantidade, nos
tornamos grandes pessoas vivendo em mundos muito vastos.
Nem sempre h critrios na realizao de nossos atuais atos de linguagem. Falamos muito e
pensamos pouco no que dizemos. Por um lado, talvez estejamos pensando rpido demais, por outro,
talvez estejamos confiando demais nos pensamentos prontos que nos vo servindo enquanto no
encontramos coisa melhor. No meio dos emaranhados da linguagem nos quais nos enredamos,
perdemos a chance de compreender por que pegamos a primeira explicao no mercado das ideias
que nos aparecem como que expostas em uma prateleira de ofertas. Seguimos deixando de lado a
potencialidade de compreender. O que j est explicado nos serve bem. Enquanto isso, na
democracia dos afetos, uma angstia est sendo partilhada entre ns. Como toda angstia, ela no tem
um rosto definido. E isso apenas causa mais e mais angstia. Uma angstia que contamina tudo o que
se diz sem que, ao mesmo tempo, se possa saber exatamente o que ela quer dizer.
No incomum a sensao de que, em meio a tanta coisa j dita e ainda sendo dita, no se tem
muito mais a dizer e que, por isso mesmo, se deveria tentar dizer alguma coisa nova. Ou calar-se de
vez. Resvalar na prpria inteno e dizer qualquer coisa , no entanto, muito mais fcil. H um
prazer em falar que no se compara ao prazer de calar, ele mesmo atualmente bem enfraquecido.
claro que em uma sociedade em que se controlam e se administram os prazeres fomenta-se a falao
e no o silncio. O barulho serve a muita coisa, sobretudo gerao do vazio.
Perder de vista o vazio do pensamento, e o vazio das prprias emoes que levam a falas em si
mesmas vazias, faz parte do projeto de sociedade atual. complicado dizer projeto de sociedade
porque a sociedade, esse todo auto-organizado, parece justamente no projetado e sustentado no
vazio. A vontade de dizer sem ter nada a dizer vem a ser um retrato de como estamos socialmente
perdidos nesse vazio coletivizado e democratizado. Perdidos em um grande desencontro que
impossvel considerar que tenha sido orquestrado.
Nesse vazio geral no sabemos tambm a quem enderear nossos dizeres. Essa falta de lugar

combinada com a compulso a dizer gera desastres. Os afetos que constroem um clima catico so os
mesmos que levam a um clima odioso entre ns hoje. Esses ltimos soam absurdos. Quem alvo de
uma fala odiosa, por exemplo, percebe o sem sentido daquilo que dito. Quem vtima de uma fala
odiosa sabe, mesmo que no elabore dessa maneira, que o que dito fruto de uma tentativa de se
dizer qualquer coisa para um alvo qualquer. Ningum gostaria de ser alvo de uma fala endereada a
qualquer um. Muito menos de uma fala lanada a esmo sobre um alvo previamente eleito sem nenhum
critrio, que ultrapasse aquilo que chamamos de idiossincrasia, uma escolha aparentemente
irracional. O preconceituoso pode ser o machista que ataca as mulheres, pode ser o racista que ataca
os negros, pode ser o homofbico. No fundo, contudo, essa fala aparentemente espontnea e
irracional cheia de racionalidade, aquela que instrumentaliza, transforma uma pessoa em qualquer
coisa. Palavras viram armas. O preconceito um tipo de injustia que se expe na linguagem, mas
tambm se cria por meio dela. neste sentido que se pode dizer que falando estamos fazendo.
Se levarmos em conta que falar qualquer coisa est muito fcil, que falamos em excesso e falamos
coisas desnecessrias, um novo consumismo emerge entre ns, o consumismo da linguagem. O
problema que ele produz, como qualquer consumismo, muito lixo. E o problema de qualquer lixo
que ele no retorna natureza como se nada tivesse acontecido. Ele altera profundamente nossas
vidas em um sentido fsico e mental. O que se come, o que se v, o que se ouve, numa palavra, o que
se introjeta, vira corpo, se torna existncia.

50. Deriva

Talvez a nossa sensao de perdio encontre uma imagem na metfora do mar onde algum est
deriva. H tempos que se usa a metfora da navegao para compreender o que a internet, por
exemplo. Nossas mensagens nas redes sociais so como aquelas famosas garrafas lanadas ao mar,
na expectativa de que algum saiba onde estamos e venha nos salvar da nossa perdio. A metfora
da garrafa lanada ao mar faz sentido em uma poca em que navegar na internet preciso e viver,
ora, como dizia a msica, viver no preciso. Esse no viver concerne ao virtual onde fcil
realizar-se hoje em dia. Realizar-se no paradoxo da irrealizao. Acostumamo-nos deriva que
essa vida virtual e ela faz as vezes de certeza. Uma certeza por acomodao. Esse um dado
estranho, nos acostumamos deriva porque, paradoxalmente, enquanto forma da incerteza total, ela
nos traz algo de certo: no preciso ir a lugar algum, no preciso sair de ns mesmos.
Mas continuamos nos sentindo perdidos. E, paradoxalmente, apenas porque estamos presos na
ilha de ns mesmos. E no desejemos outra coisa. bem possvel que aquela garrafa lanada ao mar
no tenha o objetivo de nos comunicar com ningum. Que ela tenha apenas um fim em si. Que, alm
de tudo, seja uma garrafa de plstico lanada mais por descuido, ou apenas porque todo mundo faz
isso de jogar garrafas ao mar, e que ela j no sirva para que nos encontrem de fato.
Lanamos muitas garrafas em gestos repetitivos e compulsivos. Pode ser mesmo que estejamos de
algum modo realizados em nossa irrealizao. Que o isolamento, que a priso na ilha de ns mesmos,
seja o lugar onde, de algum modo, queremos ficar. Pode ser por comodismo, esse que, no extremo,
nos leva ao conservadorismo. Pode ser que as garrafas ao mar sejam meros instrumentos de
manuteno desse estado de coisas e que, por isso mesmo, deem a impresso de que a comunicao
lanada a esmo no precise de um contedo. Quando a comunicao vale pela comunicao, quando
o que era meio vira fim, ento preciso parar para pensar se no estamos usando isso para nos
enganar sobre alguma coisa.
Se pensarmos um pouco mais, veremos que no fundo de todos os afetos que transitam entre os
dios e os amores dirios, l no fundo da angstia insupervel, h o desespero. Um desespero em
estado absoluto, que no admite nenhuma esperana. esse desespero que no nos permite viver uma
boa experincia com a deriva inevitvel e que usa a mscara da falao para no ser visto. Olhar
para o desespero seria ainda mais desesperador. A deriva que experimentamos , por isso, meio
estranha, porque h uma ilha sempre disponvel. Podemos ficar confortveis em ns mesmos, onde j

estamos. Nisso tudo, foi nosso desejo que foi interrompido pela oferta de um mundo pronto e isso o
que nos desespera. O desespero no ausncia de esperana, mas de desejo.
No fundo esse cho firme, essa certeza de alguma coisa, que nos atrai na ilha de ns mesmos. O
que se prometia com a transcendncia a pura imanncia, a cada dia mais rebaixada mercadoria. O
que se promete na religio, ou no consumo ele mesmo religioso , na vida das mercadorias e das
experincias que se podem comprar um salto para a felicidade, confundida com os valores da
segurana inquestionada e promovida como uma pura funo de repetio. A funo da repetio
evitar o questionamento. E se evitamos o questionamento, negamos muita coisa. Evitamos a conversa
transformadora que o dilogo. Nesse quadro geral, o isolamento em comunidade a frmula do que
se vive hoje em termos sociais e polticos.
Em vez de navegar sobre um pedao de madeira do barco estraalhado onde um dia
atravessvamos o mar, em vez de estar flutuando sem que terra alguma esteja vista como nas
histrias de naufrgio, o que fazemos em nossa deriva administrada e organizada, quando muito,
dar uma volta desconfiada nas margens de ns mesmos. Acontece que nunca estivemos dentro de ns
seno por aprisionamento. A aventura de ir alm de si, a aventura que seria da ordem do desejo,
quando parece possvel, no ultrapassa nenhuma distncia considervel. A ilha do shopping center ou
da igreja neopentecostal, dependendo sempre da classe social e cultural qual se pertena, oferece
segurana s vidas que perderam totalmente o desejo de inventar a si mesmas.
Celulares e computadores se tornaram remos que nos direcionam a lugar nenhum. Roupas de
marca so escafandros, e carros da moda, jangadas que nos levam quele tipo mitolgico de ilha dos
mortos que aparecem em filmes de fantasia. As coisas que podemos adquirir no reino do poder de
compra so ncoras por meio das quais queremos sentir que se atravessa um cho firme, embora
estejamos deriva em alto-mar. Isso tudo sem sair das margens de ns mesmos. O cho firme nos
interessa mais do que emociona, embora haja um clima de hiperemoo no ar. A emoo superficial
e histrica de hoje esconde uma profunda frieza nas relaes todas, elas mesmas mediadas por tudo o
que h de tecnolgico, maquinal e frio. A nica esperana j nos prendeu ilha h muito tempo.
Mesmo que hoje em dia se fale tanto de nomadismo e se o pratique em termos virtuais (e tursticos),
h o desespero do mar aberto onde navegar, e todos preferem ancorar na ilha que j se conhece. A
aventura virou mercadoria e j no se vai realmente a lugar algum. O que mais atrai na mercadoria, a
certeza de que se possui algo, no mais que uma grande fantasia.
O desespero est no fato de que nenhuma ncora toca o cho e todas nos enganam de que
alcanaremos a segurana ou a certeza desejadas. Mas tudo bem, uma iluso j nos agrada. A
metfora da ilha nos faz saber que, pelo menos, podemos contar com esse pedacinho seguro de cho
que significa ficar no mesmo lugar com os desejos controlados, ou colonizados pela propaganda
que nos leva a consumir. A fantasia do cho firme. Nos completamos como se toda a nossa busca na

vida se resolvesse em ns mesmos. que, na verdade, talvez em nossa poca no haja busca
realmente. No nos impressiona pensar que a existncia de cada um seja um fim em si mesmo, mas
como estamos ilhados, acreditamos que isso vale apenas para ns.
Naquelas palavras um pouco mais complicadas , a transcendncia em forma de imanncia se
tornou suficiente. Se usarmos outra metfora, podemos dizer que seguimos com o pincel na mo.
Pendurados sobre o nada. Sem cho algum.

51. O ato digital

Na era digital, tocamos tudo com a ponta dos dedos, o corpo uma lembrana remota, assim como a
existncia. Ilhados em ns mesmos, mas esquecidos do corpo onde estamos ilhados, no conhecemos
nenhuma vontade de navegar com jangadas improvisadas para explorar as guas ao redor da ilha.
Aventura no o nosso negcio no tempo da segurana a qualquer custo. A aventura digital se torna a
nica possvel. Na frente do computador, nos sentimos seguros. Assim como nos sentimos diante da
tela da televiso. A segurana uma iluso, mas a iluso da segurana o que nos convm. As
agncias de segurana mundiais sabem onde estamos e, se permanecermos de acordo, ningum
sofrer muito com a intromisso em sua vida.
Ningum escapa. Mas quem gostaria realmente de fugir? Vivemos contentes com o que podemos
ter: simulaes sempre fceis providenciam tudo o que queremos. Parados, recebemos o que
julgamos precisar e no nos perguntamos por nossas aes. Ao mesmo tempo, vivemos sob o elogio
abstrato da prtica. O ato digital dirio resolve todos os problemas que possamos ter. O ato
digital, aquele que nos faz confirmar presena em um evento para o qual nem sempre fomos
convidados, e que nem sempre pede presena real, um evento organizado nas redes digitais, o ato
em si de nossa poca virtual. O mesmo que nos permite comprar com a rapidez de um clique sem
que se tenha visto de perto o objeto a ser comprado. O mesmo que nos faz flertar, transar e at amar
com sinceridade digital pessoas que nunca vimos. O que chamo aqui de ato digital a nova forma de
ato que substitui qualquer realizao. Simulao o nosso novo modo de ser.
Em nossa prpria ilha, bastamo-nos com atos digitais. Estamos cada vez mais sozinhos, porque,
ao falar demais, sem ter nada a dizer, estamos sempre falando sozinhos. Do lado de l h algum,
tambm perdido em sua ilha prpria. Ele grita tentando se fazer ouvir. No nos preocupamos muito
em ouvir porque, alm de dar trabalho, esse que grita mais parece um louco. E ouvi-lo promete ser
algo muito chato. Ora, tudo o que j sabemos nos soa entediante. Por outro lado, o que no sabemos
nos d medo se estamos voltados tambm segurana de nossos pensamentos prontos, como se essa
segurana se confundisse com ficar no mesmo lugar. E emitimos mensagens, como se gritssemos ao
outro, aquele algum que tratamos como ningum, como se ele estivesse ali para nos ouvir. No o
escutamos, mas ele certamente nos escutar, assegura-nos a nossa fantasia. Quer dizer, nossa ilha
tambm o centro do mundo e tudo ao nosso redor serve para comprar essa fantasia. Fantasio, logo
existo. E est tudo bem.

Fico parado diante do computador agindo digitalmente. A inao me convm. Sinto-me uma
pessoa do meu tempo agindo assim com a ponta dos dedos. Sem sair do mesmo lugar, ajo sem agir. A
inrcia a funo protetora da vida. Conservadorismo por inao, eis a nossa grande conquista atual.
Ela est escondida sob o ato digital que nos d profunda impresso de realizao. De fato, ele realiza
muita coisa, mas muda a qualidade da existncia e, em muitos momentos, torna-se uma locupletao
perigosa.

52. O outro lado

O mito da segurana tornou-se incontestvel em uma sociedade movida pelo medo. O medo o cerne
profundo da conservao e, no extremo, do conservadorismo. Ouvir, que , em muitos momentos,
uma atitude muito mais importante do que falar, est fora de cogitao quando se tem medo. O outro,
esse algum com jeito de ningum, entra em nossa ilha quando o ouvimos e nos desestabiliza. O outro
sempre exige demais: ele ameaa nossas certezas, e tambm nossas dvidas, o outro nos pe em
xeque cognitivo e afetivo, ou seja, nos ameaa relativamente ao que sabemos e ao que sentimos.
Ouvi-lo pode ser insuportvel. Mas no apenas porque ele diferente. provvel que, assim como
ns mesmos, ele esteja ilhado e no pare de dizer o mais do mesmo.
Esse outro pode ser um espelho opaco de ns mesmos, to indesejado quanto somos ns para ns
mesmos. No h garantia de amor-prprio no narcisismo. O narcisismo empfia sobre o outro pelo
medo de si. Preferimos viver no espelho porque ver de verdade sempre incomoda. Ou viver sem
espelho algum, pois o que nele aparece, se no nos agrada, melhor fingir que no se viu. Por isso, a
ilha parece nos proteger. Nos proteger em um cancelamento da vida que o individualismo. Esse
termo que j no usamos mais, mas que ainda faz muito sentido. Na ilha de ns mesmos nos
defendemos dos sons que vm da ilha alheia. Assim parece tudo mais fcil.
O gesto de ouvir aqueles sons exige esforo. Ora, todo gesto inteligente , em primeiro lugar, o de
um esforo. Esse gesto como andar de bicicleta. Tem uma hora em que a coisa acontece, mas s se,
alm de muito esforo, tambm a desejarmos tanto, mas tanto, a ponto de insistir at conseguir. Ento,
o problema no apenas o esforo, mas o desejo. No apenas a vontade, mas uma inclinao
profunda cujas fontes no seriam fceis de conhecer. Porque isso o que chamamos de desejo parece
no pertencer linguagem. Mas pertence, e a constitui. Pode parecer que existe antes de ns mesmos
e, contudo, est em nossa misteriosa gnese. O desejo de escutar o outro estaria em ns, mas ele
tambm desaparece de nossas vidas com tanta facilidade que sobra um rastro de mistrio explicvel
apenas pelo medo do outro, esse algum que s conseguimos ver como se fosse ningum.

53. Falao mecnica

Levando tudo isso em conta, no absurdo pensar que estamos falando sozinhos. Ao mesmo tempo,
claro que conversamos uns com os outros. Mas aquela angstia sobre nossos atos de linguagem
sinaliza para a falta de alguma coisa. que as prprias conversas so marcadas por algo de
inconversvel. O no dito est em todo lugar e usamos a falao para acobert-lo. Ele aterrador. E
j que falamos da metfora da navegao, e pensamos tendo em vista essas ilhas vizinhas, mas
sempre isoladas, o silncio seria como um daqueles mticos monstros martimos temidos por
todos, que uns poucos se aventurariam a procurar e, se o encontrassem, seriam devorados por ele.
Nos falta o silncio que permitiria a abertura ao outro. Entre uma ilha e outra onde deveria haver
pontes, h todo tipo de escombros. Restos, runas de pontes: rdios, televises, telefones, carros,
filmes, propaganda. Contedos e formas flutuando no mar da vida. Objetos preenchendo o espao
entre ns. Objetos que so coisas barulhentas. E nos acostumamos ao barulho porque ele o nosso
modo de viver atual nos tempos da falao sem sentido.
Em uma cultura do barulho, a parte do silncio, se de um lado apavorante, de outro parece
simplesmente desnecessria. A falao tem o ritmo das mquinas, das tecnologias que funcionam
mecanicamente. como se tivssemos introjetado um jeito de ser artificial. O cenrio de ilhas est
marcado por uma paisagem no apenas visual, mas sonora em que ningum capaz de falar muita
coisa com sentido. Ou que no possvel escutar o que o outro nos quer dizer, porque estamos
despreparados para o sentido alheio. Gritamos desesperados para algum do outro lado, algum que
no pode nos escutar e quando dizemos algo que poderia permitir uma real comunicao aquela
que nos liberasse do insulamento , no encontramos ouvintes. Mas no gostamos desse grito de
silncio e seguimos na falao repetitiva e desembestada que nos ilude de que estejamos em
profunda comunicao.
Assim, no ritmo da falao, da tagarelice mecnica, parece que conversamos, mas no dialogamos
verdadeiramente. Falamos, mas no vamos fundo em nenhuma de nossas conversas. As conversas
ficam chatas e superficiais porque evitamos o no-dito e o silncio que poderia nos abrir para a
escuta real. Mas no h espao de silncio entre nossas ilhas. No h mais o mar. H lixo sonoro
ocultando a gua, como coisas que flutuam colando-se s margens da ilha. H barulho demais, coisas
e falas jogadas entre ns, e o dilogo se torna impossvel.
Como no conseguimos falar com o outro, falamos apenas para ns mesmos, aumentando a

tagarelice e a produo de lixo lingustico. Falamos para nossos pares. Conversamos o mais do
mesmo com quem pensa como ns. Isso acontece quando no somos contrariados, quando
confirmamos o que j sabamos. Samos felizes de uma conversa em que somos contemplados
narcisisticamente porque o outro, com seu espelho opaco, nunca nos apareceu.
Conversar com quem no pensa como eu, eis o desafio do dilogo. Sair da minha ilha ou deixar
que o outro venha me visitar. Ser generoso e hospitaleiro com essa visita. Contudo, no ser fcil,
porque h muitos escombros, lixo e rudo entre ns. Isso torna o desafio bem complexo. Em termos
menos metafricos, mas ainda muito metafricos, o desafio conversar com quem est com medo de
conversar. Com quem est na defensiva. Com quem pensa que j entendeu tudo. Isso mais do que
complicado.
E h ainda um momento mais complicado. Trata-se de poder conversar com quem no est de
modo algum disposto a entender, com quem tem teorias prontas demais e uma viso de mundo
fechada demais. Com quem no est disposto a entender porque, em sua estrutura psquica, em seu
modo de ser, em seu modo de ver o outro, no pode entender. Trata-se de buscar o dilogo no
cenrio dessa impotncia. Da indisponibilidade da compreenso no meio de tanto lixo lingustico e
tecnolgico.
A impotncia para entender significa falta de abertura para o outro. Essa falta de abertura que no
dia a dia a simples impotncia para o dilogo se transmuta facilmente em negao do outro, dio ao
outro, discursos e prticas de humilhao, violncia simblica e fsica e, no extremo, vai ao
extermnio do outro.
Teramos que, contra isso, encontrar o mistrio do outro. Ele seria expresso como disponibilidade
tica. Infelizmente, ela falta a muitas pessoas. Mas a pergunta que nos colocamos se poderia ser
criada quando parece que j no somos capazes de mudar.

54. Mito e ressentimento brasileiros

O poder do mito o da explicao relativa ao desconhecido. O mito pode ser a narrativa tradicional
de um povo seja esse povo nativo da ndia, da Grcia, ou das Amricas a traduzir sua verdade
ancestral, mas tambm pode ser a fabricao da verdade, da essncia e da natureza, de modo a
sustentar interesses ideolgicos. H, portanto, uma diferena entre o mito como narrativa da origem e
o mito como construo social ilusria. Neste ltimo caso, o mito mostra alguma coisa para esconder
outra. neste sentido que vou us-lo aqui para falar do mito nacional do Brasil.
Como a imagem de um pas que construda , questo que envolve aspectos internos e
externos a este pas. Podemos dizer, atravs dessa imagem, que a Itlia isso, a Irlanda aquilo, o
Japo isso, ou que a Angola assim ou assado. Raramente paramos para pensar que h algum
interesse por trs das definies: o interesse em enquadrar, em transformar o desconhecido em
algo conhecido por identificao. No exagero pensar que por trs do ato de definir est a tentativa
de dominar o que estranho e assim, transformando-o em algo familiar, eliminar ou controlar sua
estranheza. Se lembrarmos do gesto de Colombo esse sujeito que no aprendeu a lngua dos povos
com quem se encontrou chegando s Amricas e definindo as pessoas que encontrou como
ndios, porque acreditava ter chegado s ndias, temos um bom exemplo do perigo de identificar
e, na sequncia, de definir o estranho que sempre um outro como se este outro coubesse dentro
de uma categoria conhecida e prpria. Continuamos olhando com os olhos de Colombo, quando
identificamos o desconhecido com o conhecido, o complexo com o simples, o outro com o mesmo.
Diante destas explicaes por identificao, que configuram o mito do brasileiro, somos
obrigados a nos perguntar: o que ser brasileiro? levando em conta que esta pergunta altamente
problemtica, considerando que vivemos na era da singularidade. Precisamos nos perguntar se h
sentido em definir um brasileiro em particular, ou o povo brasileiro em geral. Alm disso, no
seria o que chamamos de povo brasileiro aquele que, sendo efeito de um entrelaamento de
processos histricos, sociais e polticos diversos, um dos povos mais difceis de definir no mundo
atual? O povo brasileiro to heterogneo, culturalmente falando, que no se curva identificao.
Alm disso, tentar definir os brasileiros como uma unidade a brasilidade no seria
continuar incorrendo no ato de reproduzir o seu mito, como explicao forada em relao ao que
no se encaixa na explicao?
Juridicamente brasileiro aquele que nasceu no Brasil ou naturalizou-se por viver aqui,

incorporando seus aspectos culturais. O que seja a cultura brasileira algo complicado, porque o
Brasil no um pas uniforme no sentido de suas expresses, artsticas, urbanas, rurais, musicais,
nem mesmo de seu clima e geografia variadssimos, nem mesmo dos hbitos cotidianos de suas
populaes. Se procurarmos o Brasil natural, encontraremos o Brasil cultural, e se encontrarmos
o Brasil cultural, ele tambm no nada simples. verdade que nossa histria poltica que
envolve a colonizao, a escravido e uma grande ditadura da qual nos livramos h menos de 30
anos, alm de uma democracia em estado embrionrio nos garante um ressentimento comum. A
lngua portuguesa imposta a vrios grupos de imigrantes h menos de cem anos no perodo da
ditadura Vargas nos une da mesma maneira ressentida em um pas que produz analfabetos por
descaso e abandono estatal. A lngua da colonizao que somos convidados a amar no contempla as
lnguas dos imigrantes, ou dos povos nativos, ou dos povos africanos que aqui chegaram no como
imigrantes, mas na posio de escravizados.
Hoje em dia outro fator menos sublime parece dar certa homogeneidade ao Brasil atual. Trata-se
da Indstria Cultural, sob a qual a cultura brasileira, popular ou no, assassinada. A Indstria
Cultural encontrou nessas terras o seu solo frtil, e falar nisso quase proibido.

55. O Brasil dos outros

Um brasileiro que viajar a outro pas no se surpreender caso os habitantes do pas visitado vejam
no Brasil somente a imagem do carnaval, do samba e de belas mulheres sempre disponveis para
algum tipo de sexo fcil. O senso comum estrangeiro no surpreende mais ningum. A imagem que se
faz do Brasil fora do Brasil inclui a Amaznia, o Rio de Janeiro e o samba. Ora o Brasil associado
selva e seus perigos, ora ao paraso por seu litoral e demais riquezas naturais e tursticas. A
imagem do Brasil fora do Brasil a do futebol, do povo hospitaleiro e pacfico, da gente simples, da
malandragem, e, necessariamente, da pobreza autocontente. Um pas onde colonos e escravos no
entram em guerra. Um pas onde as pessoas so felizes, segundo um estranho ideal de felicidade.
Neste pas, acredita-se que as pessoas esto numa boa, no reclamam porque, em que pese uma
poltica corrupta e pssimas condies sociais sempre aproveitadas por certa indstria cultural da
violncia, as pessoas no teriam temperamento para reivindicar mudanas ou para, com as prprias
mos, agirem em uma direo diferente.

56. Brasil recalcado

No imaginrio de no brasileiros e de brasileiros, o Brasil transformado h muito naquilo que ele


no . O Brasil recalcado no lembrado em qualquer imagem que se constri sobre o Brasil. Quem
v o pas da floresta esquece o da seca e do crescente desmatamento que transforma a floresta em
deserto. Quem v as praias esquece as vastas terras tomadas pela colonizao entre os estados. No
v o pas que h muito apagou da cena a imagem de seus indgenas dizimados e cujos remanescentes
ainda hoje so assassinados em conflitos com proprietrios de grandes latifndios em nome do
agronegcio. O pas que esconde tambm o assassinato de mulheres, de homossexuais, travestis e
pobres, que esconde o trfico e o narcotrfico, que esconde polticos corruptos financiados por
empresas inidneas. Um pas que oculta a ignorncia geral fomentada a cada dia pela ausncia de um
projeto de educao real para o povo.
O Brasil nada carnavalesco e muito violento ocultado, mas vem tona quando se trata de usar o
medo como fomento da segurana a ser vendida. Os brasileiros que vivem no Brasil aceitam em
grande medida a viso do outro sobre ele mesmo, seja o estrangeiro, seja o intelectual culto, sejam
os meios de comunicao que alimentam o imaginrio social. E como as condies educacionais e
culturais para colocar em cena outras vises do Brasil no esto dadas, mesmo que por inrcia,
todos ajudam a alimentar a viso de um Brasil estereotipado. Para mudar essa viso seria necessrio
analisar o recalcado na prpria cultura, o que implicaria rever o cenrio simblico, mas tambm a
impressionante desigualdade social de nosso pas acobertada por um aspecto fundamental do mito
brasileiro que o seu desenvolvimento rpido nos ltimos anos.

57. Terra de ningum simblica

O Brasil lugar que aceita todo tipo de explicao. Feito terra de ningum em termos concretos
mesmo que aqui vivessem povos nativos cujos descendentes, embora poucos, ainda vivem ,
tornou-se terra de ningum em nvel simblico. Qualquer um fala o que quer do Brasil. E o que todo
mundo diz, salvo alguma exceo crtica, corresponde ao mito como conjunto de esteretipos. Ora,
um Brasil estereotipado bem mais fcil de vender do que um Brasil complexo.
Se a sociedade do espetculo vive da produo de esteretipos, o Brasil uma mercadoria
relativamente fcil. Basta mitific-lo para acobertar suas contradies que ele vende muito bem. No
conjunto dos esteretipos, pesa o esteretipo do Brasil natural. A indstria cultural do turismo
aliou-se ao mito do pas do sexo como algo tambm natural. A ideia de um pas da prostituio no
deve aparecer mesmo quando sabemos que muitos estrangeiros vem ao Brasil para exercer o turismo
sexual, o que combatido internamente por certas pessoas e instituies. A prostituio infantil que
serve a estrangeiros ocultada porque prejudica a prpria imagem vendvel do Brasil. O acordo
hipcrita est sempre previamente assinado pelo silncio que garante o andamento de tudo como est
na manuteno do mito nacional geral.
Podemos hoje dizer que aspectos inusitados em nossa cultura vem tona perturbando
compreenses prvias tais como a ideia do brasileiro cordial que desde 1936 com o livro Razes
do Brasil, de Srgio Buarque de Holanda, teve alto impacto tanto na interpretao cientfica quanto
no senso comum em geral. Esse clich, tomado como verdade, no foi questionado por ningum.
Seno pelo socilogo Jess Souza que em seu livro, A ral brasileira quem e como vive, aborda
criticamente a construo do mito da brasilidade por parte de socilogos cannicos nos estudos
brasileiros Srgio Buarque de Holanda, Darcy Ribeiro, Roberto DaMatta, entre outros. Criticando
as teses de todos eles, Jess Souza prope que se analisem os brasileiros no mais em termos de
interpretaes acerca do carter dos povos colonizadores ou do patrimonialismo elitista, mas que se
verifique como na sociedade brasileira as relaes de produo capitalista produziram todo tipo de
desigualdade no nvel aterrador que conhecemos hoje. O livro de Jess Souza fala de uma imensa
maioria de brasileiros, mais de um tero da populao, que vivem marginalizados, nas favelas,
destitudos de qualquer capital, seja ele o mais bsico capital educacional ou social que garantiria a
chance de pessoas conseguirem os empregos mais elementares para prover necessidades bsicas
como alimentao e moradia.

Certas classes sociais baixas e at mdias tm uma alta carga horria de trabalho e de estudo. No
Brasil h uma imensa populao de trabalhadores que estuda em universidades precrias esperando
que, por esforos desmedidos, possam superar suas condies sociais e econmicas em meio a toda
sorte de adversidades. As manifestaes dos ltimos tempos mostram que a cordialidade, a
acomodao, o desinteresse poltico j no retratam a vida das pessoas que vivem no Brasil, se que
um dia expuseram alguma verdade.

58. O Brasil para brasileiros

Talvez seja muito irnico dizer que os brasileiros no veem a si mesmos, pois veem muita televiso
e com ela confundem a realidade. Mas fato que, em junho de 2013, a populao brasileira saiu s
ruas em nome de uma causa aparentemente muito simples: protestar contra o aumento de 20 centavos
nas passagens de nibus. O susto de muitos com a novidade brasileira o despertar do gigante,
como alguns denominaram ocorreu devido ao surgimento de uma alteridade que no cabe no
parmetro da identidade sempre afeita a essncias e naturezas.
certo que a partir disso uma mudana de autocompreenso coletiva est em cena no Brasil atual.
A impresso generalizada, do senso comum investigao em cincias humanas, era de que as
pessoas estavam felizes com o governo e com o estado social. Verdade que os brasileiros
despertaram para a questo poltica que estava esquecida ou at mesmo recalcada, mas isso no deve
ser traduzido apenas em nvel de conscincia revolucionria adquirida. No Brasil atual no
devemos acobertar o fato de um crescimento de tendncias fascistas, de dio ao outro, a negros,
ndios, homossexuais. Esse dio no novidade, mas que ele esteja em alta algo que s se poder
enfrentar com a lucidez com que se preocupa em desmanchar os mitos.

59. O Brasil contemporneo

A expresso Brasil Contemporneo parece referir-se a um objeto muito prximo. Como algum
que pensa saber de si por experimentar-se em seu prprio corpo, por ocupar um ponto de vista,
pensamos saber algo sobre o Brasil. Por vivermos no Brasil, podemos pensar que ocupamos um
ponto de vista brasileiro. Ocupando um ponto de vista brasileiro, supomos saber tudo sobre este pas
que seria o nosso pas, o pas que temos como realidade, sobre o qual no ponderamos, possa haver,
em nossas mentes, alguma fantasia. Apenas porque estamos vivendo dentro desse pas, em seu
territrio fsico, pensamos que sabemos o que o Brasil. Estou tentando dizer com isso que o Brasil
natural para os brasileiros, como o Japo talvez o seja para o japons, como a floresta amaznica
natural para o sujeito nativo que nasceu em meio s rvores, ou para o sujeito que, na Capadcia,
cria-se entre as paredes tortas das cavernas. E, porque pensamos assim, nessa longnqua abstrao
que o territrio, com o qual nos relacionamos pelo clculo e pela ideia e certamente sempre
tomados por algo que podemos chamar de mania de objetividade , que podemos dizer que o Brasil
, em primeiro lugar, um impensado.
A expresso Brasil contemporneo nos transmite, portanto, em primeiro lugar, no a questo do
tempo, mas a sensao de proximidade no espao, pois o Brasil primeiramente experimentado
como um espao, como o local onde estamos inseridos naquilo que conhecemos pelos mapas. Mas
esta apenas uma crena, uma fantasia situacional. Fazendo filosofia e tendo o Brasil como tema ao
qual lanar a ateno com o maior cuidado possvel, comecei a pensar em um experimento. Um
experimento filosfico parte necessariamente de um posicionamento narrativo em que o sujeito do
pensamento precisa expor o lugar de onde fala. O que proponho uma inverso em relao crena
no Brasil como espao, como lugar, ou como cho. Neste experimento o Brasil, como diria Vilm
Flusser que foi um brasileiro naturalizado, o que implica o paradoxo de ser um brasileiro
artificial , aquele lugar aonde se chega enquanto no se tem um cho. Enquanto se bodenloss,
aquele que vive na ausncia de cho. Ora, a ausncia de cho promove a conhecida e desagradvel
sensao da vertigem. Sejamos sujeitos dessa vertigem por um tempo. Tomemos o Brasil como
vertigem, nessa experincia de pensamento em que importante suspender nossos modos de pensar.
Pensemos do ponto de vista da vertigem. Os ps no esto no cho. Algo est acontecendo, mas
no totalmente catalogvel. A vertigem nos confronta com a situao no concreta, com a ideia
abstrata que nos ilude de que estejamos em algum lugar e de que esse lugar seja familiar. Pensamos

estar em algum lugar e aprendemos desde cedo que, no nosso caso, se trata de um lugar chamado
Brasil. Um lugar como qualquer outro, um lugar que familiar como qualquer outro lugar parece
familiar para quem o habita.
O que interessa nisso que o que parece a ideia mais bsica da realidade, a de que somos
brasileiros, no significa para as pessoas uma questo sobre a qual seja necessrio pensar. Para que
pensar quando este simples ato no dever resolver nenhum daqueles nossos problemas que, por
hbito e falta de uma reflexo maior, chamamos de prticos? Assim, na separao abstrata entre
teoria e prtica, muitos de ns continuamos crentes em ideias prontas a repetir que as coisas so
como so e o mundo no poderia ser diferente. Queremos uma resposta sem nem mesmo elaborar
uma questo. A vertigem que nos tira do ponto de vista habitual e seguro a nossa colocao diante
do abismo. No h imagem mais perfeita do que esta para o que significa se perguntar. Ora, de um
ponto de vista seguro sempre cometemos muitos erros, e o maior deles pensar que teoria e prtica
esto separadas. E negamos at o fim que essa ideia um tanto prtica a da separao no seja
importante na configurao do que chamamos de realidade.
Se nos definimos como brasileiros, isso se refere experincia do territrio que nos parece a
mais fsica possvel. O tempo, que a questo qual o tema do contemporneo que associamos ao
Brasil nos remete, passa distante, mas to distante que no se pode lembrar que ele tambm est em
jogo, e definindo o jogo.
De que Brasil falamos? E de que contemporneo falamos? Vivemos em um nvel de pensamento
muito elementar, at mesmo primitivo em relao sociedade. Mas a palavra sociedade costuma
sumir dos discursos. Confundimos sociedade com mercado com a maior facilidade. No discurso de
certos polticos e intelectuais, ou pseudointelectuais e do senso comum, o mercado tudo.
Misturamos nveis estticos e ideolgicos de compreenso da coisa que chamamos de realidade e
nos perdemos nela. A prpria questo da realidade, do comum e partilhado, est em baixa em uma
sociedade como a nossa, em que o vazio de pensamento encurta o espao enquanto aumenta a
distncia entre as pessoas e os objetos fundamentais da vida em comum que nos deveriam chamar
a ateno. A propsito, o que filsofos chamaram historicamente de senso comum tornou-se uma
espcie de campo de concentrao de onde no se pode fugir e parecemos nos contentar com o po
mofado que o sistema do mundo serve de refeio a quem nele cr por simplesmente nunca ter se
perguntado se poderia ser diferente.
Uma educao precria e meios de comunicao manipuladores orientam mentalidades que se
tornam plsticas conforme as tendncias dominantes. Desespero, esgotamento, insensibilidade,
crueldade so estados afetivos que surgem no cenrio de um pas o conjunto sociedade e Estado,
vida pblica e privada que constantemente se faz infeliz porque no conhece seus prprios
caminhos, porque uma das regras obscuras do jogo social ser convidado diariamente a abandonar

as prprias potencialidades em nome da repetio do mesmo.


Acreditamos em nossa experincia de classe, raa, gnero, idade, sexualidade, sem nos darmos
conta de que toda experincia limitada no tempo e no espao. Neste contexto, pensar raro. No h
tempo e no h espao. Transitamos nas ruas entre a acomodao e o desespero, iludidos de que
caminhando em frente chegaremos a algum lugar. Vivemos a nossa experincia sem nos darmos conta
de que ela nada tem de natural. Mas naturalizamos. Por que assim foi aprendido e assim nos tornamos
vtimas de ideias prontas. Carregando a bandeira invisvel de uma ideologia espontnea que no nos
traz nenhum conhecimento. S nos torna mais conformados e impotentes.
As certezas que temos so feitas de pr-conceitos e supersties. Esta a postura habitual de
muitas pessoas hoje em dia, no contexto em que a carncia de reflexo acompanha outras carncias
existenciais: nos faria bem entender de poltica, de tica, de educao, de sociedade. Estamos
despreparados. Nossa experincia estaria menos pobre se tivssemos, pelo menos, sido educados
para a lucidez. Buscar entender a postura de quem se afasta da ideia pronta, de quem quer descobrir,
de quem se dispe novidade, diferena, alteridade, no tem muito valor no dia a dia e nas
instncias decisrias, seja em termos de economia e de poltica. Economia e poltica separam-se
como corpo e alma. E sabemos que esta separao puramente ficcional. A disposico a ouvir, a
analisar fatos e ideias, projetos e intenes est morta junto com o discernimento que nos levaria a
perceber nexos entre as coisas e relaes de fora sob as quais existimos. Evitar preconceber e
abster-se de no falar sobre o que no se conhece seria o desafio social, tico e poltico de nossa
poca.
Se perguntarmos a ns mesmos, que somos brasileiros, o que sabemos sobre o Brasil, certamente
teremos problemas em nos expressar. Usaremos os livros que ajudaram a construir o pensamento e o
imaginrio brasileiro sobre o prprio Brasil: Casa grande & senzala, de Gilberto Freyre, publicado
em 1933, ou Razes do Brasil, com o seu homem cordial, ou O povo brasileiro, de Darcy Ribeiro, de
1995, e seu Brasil caboclo, sulino, caipira. Estes so exemplos de obras que fazem parte de um
esforo de alguns intelectuais em situar a questo da formao da sociedade brasileira de um ponto
de vista que, por mais que tenha tido sua poesia e sua luz, j no nos diz respeito. Muito j se
escreveu sobre o Brasil. Esse Brasil dos intelectuais e sua poesia. H um Brasil que s cabe nas
bibliotecas. Assim como h um Brasil que passa na televiso. Um Brasil da classe mdia. Assim
como h um Brasil que nunca iremos conhecer, esse Brasil de quem no contou sua histria porque
foi vencido e no vencedor. Esse Brasil que escapa a quem pretende abarc-lo porque no
catalogvel no texto, outra coisa, uma pergunta escancarada e, eu direi sem medo de exagerar,
tantas vezes, insuportvel.
O Brasil , nesta medida, uma experincia de afeto, o afeto marcado pela perplexidade, e que se

faz perguntas. E que nos pede para ser compreendido. Nossa dificuldade com o Brasil talvez seja
justamente o fato de que o Brasil no seja uma questo, uma pergunta e uma dvida, uma interrogao
que se diga brasileira, mas que se apresente aos brasileiros sempre como uma resposta.
Assim, na contramo, aproximamo-nos do Brasil por meio de uma questo, a questo que ele
mesmo . Talvez que, do Brasil, s possamos reter esta questo.
A questo Brasil se coloca a ns hoje e, s por isso, uma questo contempornea. O que o
contemporneo? Como disse o filsofo Giorgio Agamben, citando Roland Barthes, o contemporneo
o intempestivo. O intempestivo o fora do tempo. Que se expressa enquanto no coincide com o
seu tempo, quando no est adequado s pretenses do seu tempo. Inatual, deslocado, anacrnico,
assim que algum se sente quando experimenta o seu tempo. Por meio dessa experincia de
anacronismo que o contemporneo consegue aprender o seu tempo.
Contemporneo no apenas o tempo, vejamos bem. O contemporneo somos ns dentro do
tempo. Aquele que, sob estas condies, no pode fugir ao seu tempo. Ele pertence ao seu tempo
irrevogavelmente, como diz Agamben. Contemporneo aquele que consegue manter fixo o olhar
sobre o tempo justamente porque vive na distncia com ele. E, continua Agamben, contemporneo o
poeta. Aquele que mantm fixo o olhar no seu tempo para observar no as suas luzes, mas o seu
escuro. A contemporaneidade de um tempo a sua obscuridade. Agamben conta a histria das
clulas do olho que produzem o escuro quando fechamos os olhos. O escuro da contemporaneidade
o que o contemporneo, meio poeta, busca ver. O escuro o procura, lhe concerne. O escuro o que
permite entender a luz e sua fragilidade. O escuro do presente que joga luz sobre o passado
esperando que as trevas do agora se faam menos sombrias. Aquela fragilidade que no deixa que
a luz, em meio a todo o escuro, mesmo dirigindo-se diretamente para ns, venha a nos alcanar.

60. Alteridade, redes sociais e a questo indgena


no Brasil

O paradigma eurocntrico caracterizado pelo precrio princpio da identidade quanto viso sobre o
outro faz parte da histria das Amricas e do Brasil. Representado nos textos de Colombo, Cortez
e outros conquistadores analisados por um autor como Todorov (2002), por exemplo, bem
como pelos padres catequizadores e at mesmo por antroplogos , continua na base de certos
discursos negativos do outro pronunciados at os dias de hoje a respeito dos povos amerndios.
Tais discursos representativos de um ponto de vista social geral, que vo da mistificao sobre
uma suposta real necessidade dos ndios em que autores criticam os que defendem os ndios
com uma retrica contraditria afirmando, como se ningum fosse capaz de perceber, o que eles
mesmos querem para os ndios at sua desqualificao histrica, tanto fomentam o silncio dos
povos amerndios sobre eles mesmos quanto impedem uma conexo eticamente melhorada dos nondios com os outros denominados ndios.
Podemos dizer que tais discursos so anticomunicativos, que promovem uma espcie de
contraditria comunicao violenta que destri laos polticos entre sujeitos participantes da
sociedade em que a relao mesmo e outro deve ser pensada, no mnimo, como dialtica. Tais
discursos so, neste sentido, exemplares da antitica com que se acoberta o problema social geral
dos povos nativos do Brasil.
No processo de acobertamento a que do lugar, tais discursos em que a questo da
subalternidade (SPIVAK, 2010) est sempre construda pelo nexo cnico entre conhecimento e
poder, mantm em sua base o fundamento antitico de um histrico genocdio contra os povos
amerndios. Somente este genocdio sustentar a manuteno da tomada de terras dos povos nativos.
Esta invaso europeia na vida amerndia continua hoje. Ela precisa, para sustentar-se at hoje, do
apoio pblico e poltico que a faa valer como verdade, socialmente vigente e inquestionada,
garantindo assim o seu sucesso. O modo como os povos amerndios so tratados nesta questo da
tomada das terras, um modo fascista que inclui governo e sociedade civil, no entanto, entra em
choque com o desejo democrtico de grande parte da populao dos dias de hoje.
O papel de vrios jornalistas enquanto agentes de discurso tem sido a prpria continuao do
mtodo de Colombo. Se antes o discurso cristo do colonizador sustentava a tutela sobre os ndios,

hoje, alm do discurso cristo, h o do pseudocidado progressista o capitalista como sacerdote


da mesma religio capitalista que advoga as necessidades do crescimento econmico brasileiro
contra a vida, e a forma de vida, dos povos nativos. Trata-se do discurso daquele que introjetou a
colonizao de que foi objeto. o discurso colonizado que se reproduz como discurso colonizante.
O discurso da aliana colonizador-colonizado no apenas nega um lugar para o outro ao
projetar sobre ele uma verdade que no lhe diz respeito, mas, do mesmo modo, s alcana este efeito
se, antes, substancializar este outro como negativo. A negatividade , segundo a lgica do
princpio de identidade, o que na ordem da cultura surge como algo indesejvel.
O que quero afirmar que h consequncias ticas e polticas que surgem no processo de tornar
negativo pela palavra, pelo texto. O discurso sustenta em seu fundo falso, em ltima instncia, o
fundamento do genocdio amerndio desde que se constitui como a base violenta a partir da qual a
prpria violncia ocultada. Podemos denominar este processo de violncia hermenutica. Refirome morte do outro que s pode acontecer sob seu ocultamento, nunca s claras, nunca numa pena de
morte direta e legalmente autorizada, mas muito antes numa destituio do outro a partir de sua
afirmao como algo negativo. O genocdio, em princpio algo apavorante, tornou-se uma verdadeira
prtica cultural, acobertada nos discursos anti-indgenas de um modo geral, com o aval dos meios de
comunicao em acordo com o senso comum e a negligncia da sociedade como um todo em relao
questo indgena.
O genocdio , pois, o nome prprio da ideologia que rege a relao dos brasileiros com a
questo indgena contra a qual alguns poucos assumem o desafio de agir contra o silncio. No
errado dizer que vivemos na era do genocdio. Podemos at dizer que, como nao brasileira,
nascemos de genocdios enquanto o assassinato dos outros faz parte de nossa histria coletiva.
Massacrifcio foi um termo usado por Todorov, que reuniu sacrifcio e massacre para explicar o
que acontece em uma sociedade na qual a matana est culturalmente justificada no cotidiano e, ao
mesmo tempo, ocultada e negada. Abrir a constituio dessa matana, mostrar a verdade destrutiva
que constitui o assassinato coletivo de autoria (nem to) oculta, eis o que se torna urgente diante do
quadro social vivido.
Neste contexto, em que pese o fato de tais discursos constiturem-se em artigos de jornal e portais
ou textos de blogs, muitos deles consideravelmente desqualificados do ponto de vista intelectual e
tico, carregados de m-f, eles importam para as intenes iniciais desse ensaio enquanto se
pretende avaliar um quadro geral do estatuto do senso comum e de sua constituio pelos
formadores de opinio que, ao mesmo tempo, surgem como expresso violenta do senso comum ao
qual se dirigem. Penso aqui na relao de retroalimentao entre jornalista e pblico, tal como a
exps Gabriel Tarde. Estamos no redemoinho do crculo vicioso do dio entre real e discurso que
preciso avaliar na inteno de forjar uma sociedade mais justa para a qual a teoria como essencial

prtica de reflexo pode contribuir.


Atravs da tentativa de compreenso geral quanto ao estatuto do discurso sobre os ndios,
possvel elaborar uma crtica ao princpio de identidade, esse procedimento do pensamento europeu
tradicional que devorador de toda realidade que nele no se encaixa seno por esforos
epistemolgicos falsos. O princpio da identidade destrutivo do no-idntico, como Adorno
denominou aquele elemento que colocado pelo mesmo, sempre autoconsiderado sujeito, em
oposio a um objeto que a ele se submeteria. A inteno de fundo aqui tambm mostrar a
insuficincia do paradigma eurocntrico da identidade no contexto de uma sociedade democrtica, o
que implica esforos que possam apontar para sua superao.
Buscando compreender o conceito de outro, autores de linhagens tericas diversas foram aqui
reunidos em uma perspectiva interdisciplinar. Alguns exemplos principais, ajudam a entender as
inspiraes que esto na base das questes aqui pesquisadas. De Todorov, terico da literatura, tomo
a crtica questo do outro a ser conquistado e sua atualssima interpretao do ponto de vista dos
conquistadores. De Theodor Adorno, filsofo da dialtica negativa, tomo o problema do noidntico, por no ter encontrado categoria melhor capaz de situar o problema do sujeito e do objeto,
do mesmo e do outro para alm da ideia autocontraditria de uma identidade da diferena. De
Eduardo Viveiros de Castro, antroplogo brasileiro, aproveito o conceito de perspectivismo, que
nos leva alm do princpio de identidade com que a tradio do conhecimento tem se forjado at os
dias de hoje. A inteno no , de modo algum, estabelecer um dilogo entre tais autores e outros que
venham a figurar no texto. Tampouco se pretende buscar algum sentido histrico-exegtico em suas
obras encaixando o problema indgena em suas interpretaes. A inteno nica investir no
entendimento do conceito de outro, compreender sua validade e sua precariedade possvel. O
mtodo , aqui, a sinalizao inicial para o questionamento de hbitos epistemolgicos que se
configuram em planos ticos conduzindo a vida de todos os que se envolvem em expressar ideias.

61. A internet e a questo indgena como retorno do


recalcado

Podemos nos colocar a questo do conhecimento do outro enquanto ele marcado como
indgena e avanar na produo de um reconhecimento autocrtico que una o terico ao prtico, o
pensamento ao, o conhecimento ao poltico, pondo em cena o fato de que o outro , como
categoria de interpretao e interveno na realidade, sempre a contraparte dialtica do mesmo, mas
enquanto ele inventado por esse mesmo: o outro s outro para quem, sendo outro para mim,
, para ele mesmo, o mesmo. O que no campo filosfico veio a ser chamado de
reconhecimento, desde uma longa tradio que comea em Hegel, seria a relao no mais entre
sujeito e objeto, na qual o primeiro manipula o segundo, mas a relao entre sujeitos que disputam
lugar at perceberem sua mtua alteridade.
Est em jogo, portanto, questionar o prprio conceito de reconhecimento enquanto categoria
limitada pela perspectiva eurocntrica baseada no princpio de identidade. O papel das redes
sociais, na questo da causa Guarani-Kaiow, vem mostrar que uma mudana de paradigma se
anuncia, que outro desejo e outra lgica na relao com o outro esto em cena na ordem social,
pondo em jogo a questo da relao mesmo-outro. Para alm do reconhecimento, surge uma
espcie de processo de assemelhao. Uma busca por mimetizar-se politicamente. No o outro que
reconhecido, mas eu mesmo como mesmo torno-me o outro num processo que envolve certa
transfigurao. Na base est o desejo, cujo estatuto cabe avaliar, em relao ao outro recmsurgido em escala social para uma melhor interpretao da ordem e dos destinos construdos
coletivamente.
Devemos ter em conta, portanto, a circunstncia de um fato histrico novo. Podemos falar de
advento, a chegada que , ao mesmo tempo, promessa de epifania. Tal fato histrico tambm fato
lingustico. Ele diz respeito ao crescimento da palavra dos povos nativos do Brasil no mbito da
internet, por meio de portais, blogs e redes sociais. A expanso da expresso, como qualquer
expresso da alteridade, experimentada como algo inesperado por parte daqueles que so os donos
do poder, posicionados por eles mesmos no lugar de um mesmo, aqueles que se manifestam
impondo sua interpretao da verdade sobre os amerndios e a chamada questo indgena. Ora, a
expresso prpria dos envolvidos tal como vem mostrar-se na internet tem um poder totalmente

diferente daquele proporcionado pelos rgos representativos dos povos indgenas


autoautorizados a falarem em seu nome. A expresso prpria dos povos amerndios e seus
descendentes pe em jogo um elemento castrador ao discurso autoritrio, por assim dizer, do sujeito
eurocntrico que emite o discurso enquanto se furta ao dilogo. Este elemento a prpria
autocompreenso surpreendente porque insuspeita do ponto de vista daqueles que se posicionam
como o mesmo que estes povos vm manifestar acerca de si mesmos. Deste modo, pem em
crise toda a ideologia que desde Colombo, digamos assim jamais esperou por sua expresso e
autocompreenso. A autocomprenso exposta o limite, a irrupo de um saber que se faz
contrapoder no mbito de uma democracia realizvel e assustadora para muitos quando ela
radical , que desagrada os que detm o poder antidemocrtico. E que, necessariamente, impedem e
freiam a expresso diversa para se autoconservarem no poder.
como se, de repente, por meio da palavra tomada no campo da expresso possvel que a
internet, as pessoas que foram chamadas de ndios aparecessem em um Brasil que no seria seu,
sendo bem recebidos por uns e mal recebidos por outros. Pois que, no discurso do mesmo, o lugar
do ndio como um outro j est previamente definido.
Est em jogo o reaparecimento deste outro em um territrio que j fora seu e, no presente, no
mais. como se um mesmo ancestral ressurgisse como uma espcie de estranheza inquietante.
Salvo a fantasmagoria do desterro em casa prpria, da constituio do no ser mais o que se foi
um mesmo que devm outro, um outro que devm pr-mesmo enquanto novo, ou como fica ainda
melhor na lngua alem: ur-mesmo , de repente, a ocupao do espao se reconstri por um
caminho totalmente inesperado do ponto de vista do princpio de identidade. O modo da apario
indgena, alm de tudo, soa inadequado para quem j o tinha previamente interpretado do ponto de
vista dos hbitos. Se o ndio o primitivo que no se relaciona com as tecnologias da
sociedade avanada, a dita sociedade avanada pode ainda chamar de ndios aqueles que, no
podendo se relacionar s tecnologias, contudo, passam a relacionar-se com elas e us-las? Que
efeito, que conscincia esta apario inesperada produz no cenrio geral?
Estas pessoas individuais heterodenominadas ndios e grupos que resolvem se manifestar
no contexto de um novo campo representam em nosso pas, no Estado chamado Brasil, uma espcie
de retorno do recalcado. Um retorno histrico do que no se esperava, nem se desejava em escala
social, que viesse tona. O espao virtual torna-se, assim, um estranho modo de acesso ao pas que
era seu, a um lugar que, alm de lhes ter sido tomado, lhes foi proibido. Vemos a o bom encontro
entre histria e internet, entre o concreto e o virtual, a dupla banda entre linguagem e realidade
reconstruindo ambas as faces desse encontro em um novo campo poltico. Tais povos e pessoas que
compem estas comunidades chegam histria pela porta do cotidiano enquanto ele se constri entre
ns, hoje em dia, pela internet.

O choque cultural que poderia acontecer d lugar a um elo estranho e tambm inesperado, mas,
sobretudo, escarnecido pelo discurso conservador que no quer ver esperanas na contramo de sua
ordem: a solidariedade ideal na forma virtual daqueles que se manifestam em prol dos povos
amerndios presenciada neste contexto tratada pelo discurso do conservadorismo como um
impossvel, porque a solidariedade, que no o mero conchavo, mas pura espontaneidade,
esbanjamento antieconmico, , em si mesma, a prova do perigo contra aquilo que se queria
conservar. Onde h solidariedade porque algo j no se conservou.
Somos testemunhas, deste modo, de um acontecimento histrico lingustico que , ao mesmo
tempo, uma inverso histrica, da ordem de uma transfigurao. Se um dia os textos de Colombo
ou a famosa carta de Pero Vaz de Caminha expuseram a existncia dos povos amerndios aos
europeus que os denominaram com a ignorncia consentida na aliana com os narradores, como
ndios, agora uma nova carta vem transformar o sentido das coisas escancarando um outro ponto de
vista e uma nova conscincia com a qual temos que nos enfrentar nos dias atuais. A irrupo
para aquele que se entende no lugar de um mesmo sob o paradigma da identidade no apenas de
um outro no sentido de pessoas que, saindo de suas posies subalternas, vm dizer a si mesmas
demonstrando suas perspectivas, mas tambm de um outro mtodo.
a prpria abertura ao outro o que os povos amerndios vm afirmar com a carta em questo.
No entanto, esta abertura no ingnua, nem primitiva, mas radical luta de vida e morte em que a
autocompreenso e a compreenso do todo abrem lugar para o que est alm do cinismo do senso
comum ambientado, por exemplo, naquele discurso do jornalismo obscurantista to comum entre ns.
O outro que irrompe , neste caso, tambm a verdade, por oposio ao cinismo. E ela uma arma
que o europeu e sua verso na forma do neocolonizador-colonizado jamais pensava que pudesse ser
usada na inteno de desmontar o sistema.

62. Redes sociais Crculo cnico, senso comum,


laboratrio de alteridade

No dia 11 de outubro do ano de 2012 50 homens, 50 mulheres e 70 crianas das comunidades


Guarani-Kaiow originrias de tekoha Pyelito kue/Mbrakay enviaram uma carta ao Governo
Federal do Brasil 1 que chamou a ateno da opinio pblica brasileira e internacional por meio de
sua divulgao nas redes sociais, tais como Facebook e Twitter, e que se estendeu por vrios blogs e
portais. A carta interpretada no contexto das redes como uma ameaa de suicdio coletivo no
continha, de modo algum, esta afirmao. O motivo da interpretao que correu solta se deve fora
do senso comum erigido facilmente a partir da m informao, da veiculao de ideias e crenas
abstratas que se repetem como verdadeiras e, muitas vezes, infelizmente, a falta de leitura atenta por
parte dos usurios das redes sociais. O senso comum se constri e se sustenta no dizem que, ou
seja, na opinio geral, na opinio em voga, no pensamento comum e acrtico gerador de tendncias
(dominantes) seguidas por quem no se ocupa em investigar, sendo que investigar o que possa estar
acontecendo nem sempre possvel por quem no adquiriu este hbito. Cada indivduo assume o
pensamento geral como se a funo da reflexo que lhe prpria fosse desnecessria. E o assume
por contgio do pblico, por ser inconsciente da influncia persuasiva de que sofre. neste sentido
que podemos dizer que a formao do senso comum tem relao com a formao das massas: uma
ideia, uma interpretao, como um acontecimento capaz de reunir em torno de si um grupo
imenso de pessoas na forma de uma descarga em que todas as diferenas desaparecem em nome do
igual.
O que importa neste momento que, no lamacento e nebuloso contexto do senso comum,
desenvolveu-se a opinio de que povos indgenas no apenas cometem, mas valorizam o suicdio, 2
embora o suicdio tanto de indgenas quanto de sujeitos urbanos no se torne normalmente notcia.
No se trata, portanto, apenas do que se converte em pensamento comum em torno dessa questo, mas
do fato da manipulao do pensamento para que ele se torne nico. Que a ideia do suicdio
indgena tenha mais espao nos meios de comunicao do que a notcia de assassinato comum em
certas regies habitadas por grupos indgenas questo, neste momento, para fazer pensar. Se o
suicdio veio tona como notcia de um modo inverso s notcias de assassinato porque pensar em
suicdio indgena , de algum modo, mais conveniente no contexto do senso comum do que levantar a

real e moralmente interpelativa questo do seu assassinato. A culpa fica com este outro negativo e
a irresponsabilidade social no nomeada.
Sobre o sentido do suicdio indgena h estudos relevantes. Mas preciso levantar
preliminarmente a questo da fora da opinio forjada pelos meios de comunicao e de sua aliana
com o senso comum sobre o qual altamente responsvel , enquanto esta opinio baseada em
ideologias que descartam facilmente a questo da alteridade. Vemos a o comeo da prova de que
ainda projetamos sobre os povos, postos sempre no lugar de um outro, nossas prprias ideias, ou
as ideias que melhor convm ao momento.
Poderamos nos perguntar, na inteno de esclarecimento sobre a formao da opinio, sobre o
que o senso comum, como ele se forja, e assim avanar na perspectiva filosfica que contra ele se
faz, enquanto cuida de ser crtica e autocrtica. Meu interesse , no entanto, mais pontual: fazer ver
que a carta do grupo Guarani-Kaiow manifesta uma conscincia das vtimas sobre sua condio,
sobre uma verdade que vem sendo ocultada pelos discursos ideolgicos ao longo da histria e que,
neste momento, vem tona como letra de acusao.
Quero afirmar que esta carta como pea de comunicao teve o poder de mudar a orientao
comumente conservadora do senso comum. Neste sentido ela foi uma verdadeira arma de guerra, no
melhor sentido do combate contra o poderoso crculo cnico que se desenha em torno da questo
indgena no Brasil. Chamo crculo cnico aliana entre o mentiroso e o otrio, tal como a
desenvolveu Ricardo Goldemberg em um livro chamado No crculo cnico, que sempre oculta uma
verdade. Verdade , justamente, no contexto do crculo cnico, aquilo que est oculto. , por sua vez,
um desejo de mais-verdade que capaz de quebrar este crculo, mas apenas quando apresentada
sem medo das consequncias que possa gerar.
na quebra do crculo cnico que o senso comum mudou de orientao em relao viso dos
indgenas Guarani-Kaiow. Mas o que levou a esta mudana de ponto de vista? Como veio tona o
fato de que, em uma sociedade democrtica, o que est em jogo justamente a multiplicidade dos
pontos de vista diante da condenao das perspectivas diferentes ao pensamento nico sempre
promovido em contextos de autoconservao? A existncia da multiplicidade de pontos de vista
uma verdade ocultada nos processos de formao de opinio enquanto eles mesmos se sustentam
sob um crculo cnico, no controle discursivo sobre a verdade prprios dos meios de comunicao
enquanto mquinas da reproduo da opinio.
Isso leva a pensar no que poderia ser feito na inteno de acionar a verdade contra o crculo
cnico que a oculta, se ela mesma foi colocada onde est por este mesmo crculo sempre girando em
torno da conservao de si mesmo. Se h uma relao intrnseca entre a multiplicidade dos pontos de
vista e a quebra do pensamento nico, porque o outro o elemento inevitvel que surge no ato da
percepo da multiplicidade da qual o mesmo faz parte. Esta percepo possvel no verdadeiro

laboratrio de alteridade em que se constitui a internet. Neste caso, a virtualidade das redes
sociais, em que pese o elemento falso e fantasmtico de seu carter, tambm o prottipo de uma
impressionante experincia de linguagem capaz de quebrar paradigmas, estilhaar perspectivas, criar
o mltiplo e o uno, o mesmo e o outro. O laboratrio da alteridade tambm laboratrio
perspectivista. Adaptando o que disse Viveiros de Castro sobre o carter do desejo dos Tupi
totalmente aberto radical alteridade do europeu, que via nestes europeus uma possibilidade de
autotransfigurao, podemos dizer que algo do mesmo teor se deu entre os sujeitos que se
manifestaram com a hashtag Somos todos Guarani-Kaiow. Citando Viveiros de Castro, tal
autotransfigurao, surge como um signo da reunio do que havia sido separado na origem da
cultura, capazes de vir a alargar a condio humana, ou mesmo de ultrapass-la.
Mas como se criou o vnculo capaz de viabilizar estes processos? E que vnculo este novo
vnculo veio desfazer? Que economia da alteridade est em cena? Eliane Brum, a jornalista que
mais se ocupou da questo defendendo, na contramo de vrios outros jornalistas, o ponto de vista
dos ndios nos d uma pista, ao dizer que
De repente, pessoas de diferentes idades, profisses e regies geogrficas passaram a falar
diretamente com as lideranas indgenas, no espao das redes sociais, sem precisar de
nenhum tipo de mediao. E de imediato passaram a ampliar suas vozes. A partir dessa
rede de presso, as instituies governo federal, congresso, judicirio etc. foram
obrigadas a colocar a questo na pauta. 3
Se esta percepo est correta, estamos diante de um ato democrtico completamente novo na
histria do Brasil. A interrupo justamente a de uma mediao. Ocorreu um desvinculamento da
opinio dos jornalistas como sacerdotes autoritrios. A jornalista citada passa anlise.
Certamente uma anlise tambm mediao, mas em um sentido totalmente outro em relao
rapidez da internet. O dilogo dos povos indgenas que no acontecia entre estes mesmos povos e o
Estado, dilogo impedido cuja prova a carta de outubro, torna-se fato concreto entre estes povos e
a sociedade em geral no uso que todos fazem das redes sociais e da internet.
Quando os povos indgenas participam da internet e das redes sociais, eles se reinscrevem na
sociedade que os excluiu, refazendo, neste aspecto, o sentido desta mesma sociedade. O
desvinculamento da opinio dominante d lugar a um vnculo outro no contexto das redes sociais.
Talvez seja precipitado dizer que as pessoas refletem por conta prpria, enquanto a reflexo um
mecanismo de uma liberdade ainda rara, mas no insensato dizer que o desejo de pensar por conta
prpria, de posicionar-se livremente em nome da liberdade o que est em jogo. A potncia

revolucionria das redes como medialidade livre manifesta-se exemplarmente aqui.

Notas:
1. Carta que pode ser lida na ntegra no blog: <http://blogapib.blogspot.com.br/2012/10/carta-da-comunidade-guarani-kaiowa-de.html>.
Acesso em: 10/10/2014.
2. Se consultarmos blogs e portais encontraremos manchetes e reportagens sobre o referido suicdio coletivo. A lista longa, mas
podemos ficar com alguns exemplos (cujos grifos so meus), tais como: Suicdio Coletivo expe drama da questo indgena in:
<http://terramagazine.terra.com.br/blogdomarcelosemer/blog/2012/10/24/suicidio-coletivo-expoe-drama-da-questao-indigena/>;
Possvel Suicdio Coletivo indgena gera ao nas redes Sociais: <http://www.hojeemdia.com.br/noticias/possivel-suicidio-coletivode-indigenas-gera-ac-o-nas-redes-sociais-1.48207>;
Comunidade
Indgena
ameaa suicdio
coletivo
no
MS:
<http://www.vermelho.org.br/noticia.php?id_secao=1&id_noticia=196828>; Povo Indgena Decide cometer suicdio, in:
<http://portuguese.ruvr.ru/2012_10_23/92164219/>; Tribo indgena ameaa suicdio coletivo devido ameaa de despejo no Mato
Grosso do Sul: <http://www.fup.org.br/2012/arbitrariedade/2220031-tribo-indigena-ameaca-suicidio-coletivo-devido-a-ameaca-dedespejo-no-mato-grosso-do-sul>. Acesso em: 08/01/2013. Embora haja o cuidado de certas matrias em falar de morte coletiva
entre aspas, so to raras que no fazem diferena na desateno prtica do campo do senso comum:
<http://www.bbc.co.uk/portuguese/noticias/2012/10/121024_indigenas_carta_coletiva_jc.shtml>. Acesso em: 08/01/2013.
3. Disponvel em: <http://revistaepoca.globo.com/Sociedade/eliane-brum/noticia/2012/11/sobrenome-guarani-kaiowa.html>. Acesso em:
15/01/2013.

63. Contraconscincia do assassinato

Uma das formas do discurso fascista e dominador aliado muitas vezes do pensamento ideolgico,
acrtico e at mesmo dogmtico que o senso comum o falar de e sobre o outro projetando
sobre este outro seus interesses e jamais posicionar-se no lugar de ouvir o que o outro tem a dizer.
O outro , no senso comum, enquanto estrutura da verdade dominante, meramente negativo. O outro
est sempre errado, o outro o louco, o estranho, ele que est sempre errado. Neste caso, o
outro o suicida e, portanto, o imoral.
Vemos, tomando ateno ao contedo da carta em questo, que no se trata de uma carta de
suicdio, mas de um texto em que a conscincia da matabilidade dos prprios sujeitos matveis se
torna escancarada para seus prprios algozes e todos aqueles que podem tomar conscincia do fato
pela informao difundida em rede. O povo que a redigiu dirige-se a seu assassino, um assassino que
no tem outro rosto seno o do Estado, do Governo, da Justia e at mesmo da sociedade. Os autores
da carta no falam com seu assassino, pois que, se a prtica do dilogo fosse possvel, tal carta
no teria sido redigida nos termos com que o foi. A carta uma prova de ausncia de dilogo, no
sentido de ausncia de escuta por parte do assassino. Quem a redige o outro que, fora, se fez
ouvir por meio dela nas redes sociais.
As redes, neste sentido, tornam-se em nosso tempo o grande ouvido social por sua prpria
constituio aberta. Nelas sempre surge algum disposto a escutar e a pensar diferente porque os
mecanismos da censura so diludos na transmisso da informao e da opinio geral. A rede
desentendimento e desvinculao e re-vinculao em que a negatividade desses processos
positiva. A instncia de segredo e de silncio que sustenta a mstica ideolgica se modifica
completamente. Onde h dilogo real, ou pelo menos desejo real de dilogo, a ideologia no subsiste
como falsa conscincia.
Do mesmo modo, podemos dizer que onde h democracia do sentido da partilha do saber pela
informao aberta, um assassinato que sempre depende de sua posio de segredo quanto
autoria , tem um estatuto diferente. Os autores da carta falam, pois, para seu assassino sob a
conscincia de uma condenao ocultada que assumida contra o cinismo. Denunciam o que
ningum, sob um acordo tcito, deveria dizer. Se os assassinos, autores do genocdio indgena
sempre se esconderam, agora j no podem se esconder, pois sua vtima rompeu o crculo cnico.
Cabe perguntar: que verdade foi escancarada no ato da escrita desta carta? A questo da

conscincia dos autores mostra um ponto de vista inusitado. No se trata de re-acusao, nem
vitimizao, mas do surgimento de um processo que devemos chamar aqui de contraconscincia,
no sentido de Renato Constantino, para quem a contraconscincia significaria a ao na contramo
da modelagem de conscincias no interesse do controle colonial. Se as pessoas costumam adotar a
perspectiva dominante como verdadeira, a constraconscincia a oposio capaz de romper o
padro dominante abrindo espao de liberdade real para aqueles que foram posicionados como
dominados. Neste contexto, constraconscincia descolonizada, a expresso usada por Constantino
que citada por Mszars, aquilo que mostra a chance de sair do senso comum.
Neste ponto, a carta em questo contundente artefato de contraconscincia no sentido de uma
conscincia que vai na contramo, que confronta sem medo o seu prprio algoz em vez de
internalizar sua verdade. A cortina de fumaa moral que reveste os discursos ideolgicos seja
como politicamente corretos ou na inverso do politicamente correto que, sendo politicamente
incorreto, em nada muda a sociedade em termos de sustentao da dominao, ao contrrio, a
reafirma retirada com o vendaval de contraconscincia acionado com a carta que se enderea
diretamente aos algozes, assumindo um saber sobre o que fazem tais algozes e o que podem fazer
aqueles que j no se contentam com a posio de vtimas.
A carta, neste sentido, contraconscincia tambm no sentido daquilo que afirmou a jornalista
Eliane Brum: A declarao de morte dos Guarani-Kaiows palavra que age. Como pea
performativa, a carta provocou no contexto das redes sociais um efeito que vale considerar, pois que
tem algo a ensinar ao modo de pensar baseado no princpio da identidade que no admite a no
identidade ou a diferena.
Ora, que a partir desta carta uma parcela considervel da populao das redes sociais tenha se
manifestado por meio da tarja Somos todos Guarani-Kaiow acrescentada ao avatar pessoal usado
por cada um nas redes, mostra no apenas um outro nvel do discurso, em que est em jogo tanto o
sentimento quanto a compreenso relativamente ao outro, mas um jogo de linguagem diferente, em
que o outro no mais simplesmente negado na projeo do mesmo. Trata-se, sim, da manifestao
de um sentimento, e, certamente, de um conceito uma frase-conceito como a chamou Eliane
Brum , mas tambm de uma ao performativa em que a linguagem o ato. O outro no visto
como categoria negativa do mesmo, mas , verdadeiramente, assumido a ponto de que indivduos
podem tarjar-se com ele, assumir seu nome.
O que manifesta aquele que usa a tarja que posso assumir uma verdade para alm do princpio
de identidade. Manifesta que pode assumi-la na prtese de identidade que o avatar, prtese que
tambm superidentidade e anti-identidade, ou mesmo disfarce. Mas esta prtese , ao mesmo tempo,
o que liberta para a prpria reinveno daquele que manifesta ao marcar-se como algum que est
alm de sua identidade. O que eu sou no implica mais um capital subjetivo. Assim, diante das

crticas quanto dessubjetivao prpria ao poder enquanto ele se organiza como dispositivo
(como o denomina Foucault) ou aparelho (como Flusser) que a internet, somos obrigados a olhar
para a reinveno da subjetividade que manipula agora suas mscaras. Somos obrigados a olhar para
a subjetivao que acontece na internet enquanto ela meio relacional que permite transcender a
questo do mesmo. A internet muito mais um territrio de ndios do que de brancos: espao de
relacionabilidade geral e altamente descontrolada, ainda que ela mesma seja o grande dispositivo
social de nossa poca, questo que no poderemos analisar aqui.
Neste ponto, importante pensar que a autossignificao fechada em si deixa seu fechamento, se
abre ao outro de um modo que ainda precisamos avaliar e compreender. Sem deixar de ser algo que
se , e assumindo ao mesmo tempo a alteridade, aquilo que no se , cada agente torna-se mais do
que ele mesmo em uma espcie de devir-outro.

64. Uma verdade outra, um outro in-comum

Neste ponto que se pode afirmar que o senso comum em vigncia nas redes sociais como em
qualquer campo do social pode desobedecer ideologia do mesmo e, neste caso, dar lugar
contraconscincia como verdade do outro ou como uma verdade outra. Movidos por outro
sentimento, o de solidariedade a um grupo em relao ao qual a sociedade brasileira sempre foi
negligente, os usurios das redes sociais do um passo na contramo do senso comum em relao a
outra experincia com o comum. Outro comum entra em cena na forma de um comum totalmente
outro. O comum no mais o mero senso da repetio da verdade estabelecida pelos donos do
poder, mas na posio da contramo, da contraconscincia, a autoposio por uma outra ideia, uma
ideia que agrega alteridades em nome da mudana e no na conservao.
Uma outra viso das coisas chega luz. Nela o outro no integrado o que sempre
perigoso, pois a integrao sempre pode ser devorao do outro sob o princpio da identidade
mas assumido, o outro no simplesmente subsumido como na dialtica hegeliana, mas
reconhecido em seu lugar de no identidade, uma diferena com a qual o mesmo se relaciona.
Assumo e no subsumo, no sentido de que aceito o lugar de um outro que no sou eu e que este
outro faz comunidade comigo. A consequncia que no sou mais simplesmente eu, nem um
mesmo puro e simples. Estou em relao com ele, o que significa que algo acontece entre ns
no sentido de um novo vnculo antes inexistente. Mesmo e outro so categorias que se tornam mveis.
O que surge a comunidade das diferenas, ou a comunidade das no identidades em que pode
haver uma bandeira comum, uma tarja, uma marca, mas esta marca no anula as diferenas, antes as
eleva a um lugar onde a prpria identidade do mesmo poderia subsumir-se numa total inverso da
ideia de dialtica hegeliana.
Um aspecto importante a levantar que esta atitude terico-prtica que , de certo modo, o
reconhecimento que permite a comunidade com o outro no se realiza na intencionalidade
etnolgica europeia, ao contrrio, ela nativa e Kaiow. Neste sentido que no se trata, na
verdade, de reconhecimento. Estamos diante de um processo de mestiagem cultural que irrompe
na linguagem da internet.
Como disse Eduardo Viveiros de Castro a Eliane Brum:
Chamo a ateno para o fato de que a troca de nome entre indivduos, como modo de

instituir uma relao social entre no parentes, marcar a criao de um lao de aliana e
amizade, era uma prtica comum entre os ancestrais dos caiovs, os povos Tupi-Guarani do
sculo XVI, aqueles que receberam (to bem, para sua desgraa) os invasores europeus nas
praias do Brasil. Uma das etimologias mais provveis da palavra xar o tupi ich rera,
meu nome, isto , diz-se de algum que tem o mesmo nome que eu, porque eu lhe dei
meu nome e ele me deu o seu.
Compartilhamos nomes porque somos um s, somos a mesma pessoa. O gesto de pr
Guarani Kaiow como parte do prprio nome parece-me assim especialmente
significativo, por essa feliz coincidncia de que (ou foi) uma prtica especialmente
significativa para os prprios ndios. Chamar-se Fulano Guarani Kaiow como pr os
guaranis caiovs como parte da famlia, ou melhor, ver-se como parte da famlia dos
guarani caiovs. 1
esta prtica dos Kaiows a de ser xar, a de compartilhar o nome que assumida pelos
internautas no contexto referido demonstrando algo totalmente diferente do que se poderia esperar
sob o signo da identidade ocidental e do eurocentrismo em que a familiaridade se d apenas pelo
padro eugenista da consanguinidade. Pensando ainda no que diz Viveiros de Castro, se est em jogo
para estas sociedades a relao aos outros como (in)fundamento e no a coincidncia consigo
mesmas, talvez tenhamos um (anti)parmetro para pensar do ponto de vista amerndio o lugar de um
outro como o desencaixado dos sistemas de pensamento, o no identificvel, to aberto em si
mesmo que capaz de abrir o prprio pensamento de quem tenta pens-lo trocando a ordem das
perspectivas.
Neste ponto, o leitor pode estar objetando que este tipo de atitude no contexto das comunidades
virtuais em nada muda a vida dos sujeitos implicados na dizimao autodenunciada. Ou seja, a
vida dos indgenas continuar sendo a mesma, o governo no mudar sua atitude, nem os
latifundirios, posseiros e pistoleiros interessados na questo da no demarcao das terras que
desde a Constituio de 1988 acirrou-se como questo poltica e de polcia. Sabemos, no entanto,
que o passo inicial das mudanas em escala pessoal ou social parte sempre da viso de mundo.
a viso das coisas seja como ideologia, crena, senso comum, teoria, ou at mesmo reflexo
que orienta as aes para destinos autoritrios ou democrticos. Sabemos que a opinio pblica pode
mover montanhas, que as grandes transformaes em escala social dependem das mudanas de
paradigma que so sempre transformaes no modo de pensar/agir no espao-tempo.

Nota:
1. Disponvel em: <http://revistaepoca.globo.com/Sociedade/eliane-brum/noticia/2012/11/sobrenome-guarani-kaiowa.html>. Acesso em:
15/01/2013.

65. Reconhecimento

O que est em questo, portanto, , no contexto das redes sociais, o que chamamos de
reconhecimento tomado aqui como um operador terico-prtico, mais do que simplesmente uma
categoria de compreenso da relao com um outro em sentido terico. Com isto quero dizer que o
terico, ou seja, o que se pensa, no apenas afeta o prtico, mas o determina. E, assim,
reciprocamente. Da a importncia prtica da formulao do terico no qual se incluem os
pontos de vista ele mesmo sempre prtico. O pensamento conservador sabe a importncia de
convencer (teoricamente), de que conservar o estado de coisas como elas esto (praticamente)
fundamental e esta , evidentemente, uma atitude mais do que meramente terica: acima de tudo
tambm terico-prtica.
Foi dito que o reconhecimento como ponto de vista e postura em relao ao outro se produz nas
redes sociais em um novo sentido. Embora as redes sociais sejam redes virtuais e, de qualquer
modo, instncias de produo de senso comum, tornam-se tambm um verdadeiro laboratrio da
expresso democrtica. A prpria ideia de rede implica a conexo de diversas perspectivas. No h,
neste sentido, como sustentar na internet um pensamento nico ainda que tendncias dominantes no
sentido fascista possam surgir.
Embora surjam na internet os cristais de massa, de que falou Canetti em Massa e poder,
sustentados em vinculaes normativas, a sua configurao ontolgica no admite o uno. A
fragmentao, se quisermos usar este termo to em voga, um sintoma do democrtico. a
democracia, que no se manifesta emocionalmente em favor da manuteno do status quo, o que
irrita o pensamento tradicional de vis eurocntrico, aquele que nega o outro ou o negativiza ao
mesmo tempo. Vemos no caso em questo a diferena entre massas fascistas e massas
revolucionrias totalmente manifesta: aquelas perdem lugar para estas por novas formas de
contgio.
No apenas a opinio da autoridade no caso, jornalstica a que vem contar no espao,
nem mesmo o pensamento comum como ideia pronta sempre repetida, mas a opinio de qualquer
um, ou de todo mundo que se manifesta no territrio das redes. Os usurios das redes so tratados
neste ponto pelos sacerdotes do fascismo como aberraes. Aberraes daquilo que foram os
canibais para os europeus prontos devorao. E de fato, muito alm do reconhecimento como
categoria do sistema eurocntrico, o que parece ter sido realizado pelos grupos de indivduos

solidrios foi uma espcie de predao ontolgica como na expresso de Viveiros de Castro. Mas
no sentido de que algo que estava fora foi incorporado, sem no entanto ter sido subjugado por um
mero princpio de identidade. No que o outro tenha vindo fazer parte do mesmo, mas as partes
foram confundidas no gesto da nomeao como um gesto de troca, de partilha. De assumir sem
subsumir. A partilha de algo comum orientou para uma experincia in-comum, para uma prtica
em que o reconhecimento confundiu horizontes dados, paradigmas preestabelecidos. A identidade
parece no importar mais como figurao da dominao.
Os meios de comunicao, de um modo geral e ao mesmo tempo, podemos dizer, assumem o
paradigma democrtico experimentado nas redes. Por isso, vemos iniciativas totalmente diferentes no
mbito dos jornais na internet. De discursos fascistas de conservao e negao do outro at defesas
do outro, apesar de certo acordo tcito pela iluso de neutralidade, o que temos um grande
laboratrio democrtico em que a alteridade posta em jogo como algo a ser negado ou assumido,
destrudo ou protegido. O embate dessas posies democrtico no sentido de que admite mais e
mais posicionamentos de qualquer um at que possa surgir um outro comum. Que tipo de sociedade
surge no contexto das redes? Em que sentido as redes sociais servem de modelos sociais? At que
ponto a democracia como conjunto das prticas epistemolgicas, estticas, cognitivas e ticas no
mbito da internet tem realmente lugar no mundo da vida? So perguntas que permanecem em aberto,
mas servem como orientao a uma sociedade que experimenta a autodesconstruo de paradigmas.
Se h reconhecimento, ele no mascarado na tolerncia, mas festejado como liberdade de
expresso na contramo da formao de opinio previamente dada nos meios de comunicao e
do senso comum.

66. A violncia hermenutica e o problema


filosfico do outro

O que podemos chamar de alteridade uma questo de hermenutica. Para dizer quem o outro,
preciso expressar algo sobre ele. O problema que o outro sempre algum ou algo que, por
princpio, desconheo. E esta relao de desconhecimento, que tambm de estranhamento, sempre
pode ser apagada pela pretenso de verdade prpria do princpio de identidade com o qual se
aprender a pensar, pelo menos no que diz respeito a toda uma cultura baseada na mentalidade
ocidental europeia. Ultrapassar esta mentalidade no um esforo que dependa apenas de um
indivduo ou outro, mas de processos histricos dos quais certamente fazem parte os processos
intelectuais pelos quais devemos nos responsabilizar enquanto construtores de teorias, educadores, e,
certamente, enquanto simples indivduos que todos somos.
Ora, o que se pode dizer do outro sempre apenas uma interpretao, no sentido de que alguma
coisa colocada diante de um ponto de vista. A distncia entre a coisa e o ponto de vista
normalmente esquecida ou desconsiderada pelo ponto de vista que s ponto de vista por supor
sua prpria posio num sistema em que se disputa a verdade. O que se diz sobre o outro sempre
dito por algum que o supe, ao qual podemos denominar pelo termo mesmo. O mesmo padece
dos limites do horizonte de compreenso no qual ele se estabelece e, ao estabelecer-se, estabelece o
outro. O mesmo justamente aquele que surge no limite de uma compreenso que o relativamente
a um outro em relao ao qual o mesmo no se dispe como relativo. O que o mesmo diz do
outro pode derivar facilmente de discursos prontos e precrios ao serem motivados por aspectos
socioculturais, como moral e religio, compreenso de classe e at mesmo desejos e interesses
ocultos, inconscientes, nem sempre conhecidos.
Tristan Todorov em A conquista da Amrica a questo do outro faz uma anlise de
conquistadores como Colombo e Cortez e alguns outros que, chegando ao mundo das Amricas, um
mundo por eles desconhecido, o interpretaram segundo os limites inevitveis sua prpria
perspectiva, aquela da mesmidade. Tais limites so, curiosamente, os do conhecimento de que so
representantes e se efetivam na forma como se estabelece a comunicao com o outro encontrado. A
comunicao faz parte do desejo de saber, mas tambm implica uma moral: desejar relacionar-se ao
outro, o que est em questo. Est em jogo o fato de que se toma aquilo que j se viu, que se supe

saber, como conhecimento verdadeiro e absoluto, quando a crena que permite interpretar o
outro o que se manifesta. Este conhecimento/crena, ao mesmo tempo que leva a uma interpretao,
de certo modo emperra o encontro com a novidade que seria inerente a um conhecimento to
verdadeiro quanto possvel do outro desconhecido. Se a interpretao parece inevitvel, deve-se
levar em conta que so inevitveis os seus limites.
A relao entre o mesmo e o outro trabalhada ao longo da histria da filosofia europeia desde
os filsofos pr-socrticos. Em toda a tradio que deriva de Plato, o outro (heteron) um princpio
do ser. Na moderna filosofia europeia a relao entre o mesmo e o outro foi traduzida nos termos do
sujeito e do objeto. De um ser pensante e uma coisa pensada. A pergunta que podemos nos fazer se
seria possvel pensar e agir para alm da relao entre sujeito e objeto? Theodor Adorno comenta
em um texto chamado justamente Sujeito e Objeto que o sujeito devora o objeto, ao esquecer o
quanto ele mesmo objeto. Em outros termos, o que o sujeito esquece a mediao que h entre
ele e o que ele chama de objeto. Est em vigncia, neste caso, um jogo de fraqueza e fora, uma
dialtica entre as foras objetivas e subjetivas que sustentam este sistema sujeito-objeto enquanto so
garantidas por ele. O que chamamos de sujeito tambm sofre da objetividade do discurso de outros
sujeitos que no percebem o quanto eles mesmos so objetos. Adorno falou em primazia do
objeto para designar o fato de que o sujeito se torna objeto, o fato de que o objeto diz algo contra a
intencionalidade do sujeito, contra o seu conhecimento prvio do objeto. Em termos simples:
objeto aquilo que resiste ao que o sujeito quer fazer dele, porm, ao mesmo tempo, objeto
infelizmente aquilo que o sujeito faz do seu outro.
Podemos pensar isso tudo, do ponto de vista tambm da estratgia da reduo ao corpo, anloga
construo de uma identidade heteroconstruda. Ambas fazem parte da estratgia da falcia prtica
que une discurso e ao no processo de enquadramento que tambm um processo de marcao
do outro para que ele se mantenha num lugar controlvel. Tal o lugar da identidade. O indivduo
encontrado por Colombo foi marcado por sua viso de mundo, foi objetificado desde que posto
dentro de uma identidade por enquadramento. Nela, seu corpo foi objetificado. Sobre ele se
perguntou se teria alma, fator que poderia de algum modo aproxim-lo da condio do homem
europeu.
Esse afastamento pela diferena define que quem se chamou de ndio foi identificado em uma
diferena em relao identidade europeia. Seu corpo foi instrumento usado na demarcao do
outro. Neste caso, retira-se o outro do seu direito valendo-se da reduo identidade que , ao
mesmo tempo, uma condenao ao gueto: o mesmo diz o outro, seja o ndio, o mendigo, o pobre,
a prostituta, as crianas, as mulheres, o que ele quiser dizer do ponto de vista de sua identidade, de
sua mesmidade e do que esta minha identidade quiser dizer da alteridade forjada. Este dizer
define um lugar a ser ocupado, um lugar onde o indivduo posto, como que aprisionado em uma

cadeia cujas amarras so apenas aparentemente simblicas quando comparadas com seu carter
concreto. Pois a particularidade do outro, sua condio de pessoa viva orientada em sua prpria
forma de vida estabelecida em contextos culturais, o que negada pela identidade projetada no outro.
A no identidade o que no outro no se reduz, nem mesmo alteridade. o que no se encaixa nas
heterodeterminaes e no prprio ato de conceituar.
No texto Sobre sujeito e objeto Adorno fala de um homem singular vivente (der lebendige
Einzelmensh) que seria a encarnao do homo oeconomicus. Podemos dizer que este homo
oeconomicus a figura da mensurao transcendental que instaura a identidade. Ela implica a
necessidade de medidas. O interesse de Colombo todo capital, no sentido de ser religioso e
capitalista, de estabelecer uma verdade que serve de medida. Na anlise de Adorno, homo
oeconomicus muito mais um sujeito transcendental do que o indivduo vivente, enquanto vtima do
abstrato modelo da troca. Algum que, como um indivduo desconhecido diante de Colombo, foi
introduzido fora na categoria usada pelo sujeito transcendental: ndio. Isso quer dizer que o
indivduo emprico deformado pela abstrao de um sujeito transcendental que o antecede. Ele
objetificado por um conceito que lhe sustenta e que , ele mesmo, previamente objetificado. O corpo
do homem indgena julgado a partir da existncia de uma alma, desta forma encontrando a
legitimao ilegtima para ser escravizado, faz parte da histria do corpo explorado. Isso quer
dizer que a separao entre emprico (um corpo somente corpo) e transcendental (um corpo que teria
alma), j uma elaborao do pensamento europeu tradicional, cujo objetivo promover a
dominao pela submisso do concreto ao transcendental. Sendo que o transcendental a ideia e o
discurso que a veicula, seja de Colombo, seja dos jornalistas de hoje em dia.
A nica sada deste jogo de submisso do concreto ao transcendental enfrentar a construo do
transcendental, forar o transcendental desde o concreto, e suas aplicaes por um caminho crtico.
Isso implica a conscincia da construo do sujeito e da separao interna ao sujeito: preciso neste
caso ter em vista a perspectiva de que, por um lado, a separao entre sujeito transcendental e
emprico verdadeira. Diz Adorno que o conhecimento da separao real consegue sempre
expressar o cindido da condio humana, algo que surgiu pela fora, mas, por outro lado, ela
falsa: a separao no pode ser hipostasiada ou transformada em invariante. Isso quer dizer, em
termos concretos, que a autoconscincia indgena entra na histria como contraconscincia sabendo
que o dilogo impossvel, pois seu outro no quer com ela dialogar. Lembrando Homi Bhabha, ao
falar da artista afro-americana Rene Green, est em jogo a necessidade de compreender a
diferena cultural como produo de identidades minoritrias que se fendem que em si j se
acham divididas no ato de se articular um corpo coletivo. S que esta diviso conscincia da
diviso. Uma contraconscincia inesperada para a conscincia dominante.

Impedindo o conhecimento do outro, na viso de Todorov dos conquistadores, est o sistema de


crenas, da verdade religiosa e metafsica que representam, mas tambm o interesse econmico, o
ouro que vem buscar nessas terras distantes. H um interesse em geral, pode-se dizer, coroado por
um argumento de autoridade que faz os viajantes manejarem sua crena como se soubessem o que
vo encontrar pela frente. No se trata, para estes aproveitadores europeus, de buscar a verdade, mas
de encontrar, como afirmou Todorov, confirmaes para uma verdade conhecida de antemo. 1
Tais homens viajando naquela poca iniciaram em nome de seu saber um saber suposto por eles
mesmos e sua cultura um processo de colonizao e destruio dos outros. 2 O saber era a
desculpa para a violncia que realizariam em nome da coroa de seus pas, do deus de sua religio e,
para resumir, da verdade de seu ponto de vista. Colombo foi, como todo conservador, um sujeito
autoritrio em cujo fundo sustentava-se o sujeito da certeza, para quem o outro sempre
submetido verdade prvia do seu sistema de crenas e, como no pode deixar de ser, do discurso e
das aes que ele sustenta.
Todorov insiste no limite da viso de mundo dos conquistadores. No caso de Colombo, como
limite da prpria linguagem. Por isso, ele permanecer analfabeto das lnguas locais e, ao mesmo
tempo, usar o ato da nomeao como uma forma de tomar posse do mundo ao seu redor. Nos
objetos ao seu redor e nas pessoas tomadas como objetos ele pe os nomes que traz consigo,
sem entender que a comunicao humana no sentido da aventura no ponto de vista do outro, ou pelo
menos no dilogo, poderia ser valiosa em sua viagem. Mas Colombo era um homem do discurso e
no do dilogo. E usava a linguagem como dominao dentro de seus limites epistemolgicos. Como
bem nota Todorov, ele no era bem-sucedido na comunicao porque no estava interessado nela. E
isso, ao fim e ao cabo, porque, segundo seu ponto de vista, os ndios eram apenas objetos vivos.
Cortez, por sua vez, segundo a interpretao de Todorov, no fora to limitado quanto Colombo, pois
buscou, logo de sua chegada, um intrprete. Isso no mudar o ponto de vista de Cortez, pois que este
encontro com o outro o torna ainda mais apto para a conquista visada. Tambm ele no ver naqueles
com quem se depara, sujeitos iguais a ele.
Para Todorov, no entanto, Cortez vencer os Astecas no apenas por sua fora, mas porque os
Astecas perderam o controle da comunicao 3 e assim se tornaram cada vez mais fracos. No
fundo, o que lhes aconteceu que perderam a capacidade de interpretar o advento do inimigo,
perderam a relao com a profecia, a capacidade de interpretar os fatos. , podemos dizer, como se
tivessem perdido seu prprio ponto de vista, esmagados que foram pelo ponto de vista do inimigo. A
histria tambm, podemos dizer, uma luta de discursos e de perspectivas. Na guerra de
perspectivas, os europeus foram mais fortes porque mais violentos. Praticaram aquela violncia
hermenutica, a do ponto de vista que esmaga o outro, que no o reconhece. Ou seja, no projetaram

sua viso de mundo sobre o inimigo enquanto o inimigo projetou a sua sobre eles, enfraquecendo-os.
Mais objeto que destinatrio de um discurso, o outro no passava de mera coisa a ser
ultrapassada em sentido literal. Se a guerra depende sempre de uma disputa quanto a verdades, e
verdades implicam projees. Diante do inimigo, os Astecas perderam sua relao com seus deuses,
mas muito mais perderam a arma da linguagem e a capacidade de fazer violncia por meio dela.
Foram vencidos no procedimento da identificao que se confunde com a projeo. O que podemos
dizer, tentando olhar pelo lado da falta constitutiva dessas antirrelaes, pois que so relaes de
dominao, que todos os conquistadores triunfaram por usarem a linguagem de um modo no
dialgico. Eles evitaram o dilogo, sustentando sempre, de um modo ou de outro, a sua suposta e
imposta razo carregada de verdades prvias. Se fato que a falha da comunicao ausncia de
capacidade para o dilogo, neste caso, a derrota dos Astecas tinha a ver com o fato de que a
renncia linguagem o reconhecimento de uma derrota, como afirma Todorov, mas apenas porque
no havia a proposio do dilogo por parte do opressor. O poder do pressgio em uma sociedade
superdeterminada, como apontado no livro de Todorov, foi fundamental, mas serviu apenas para
aniquilar qualquer chance de um outro papel da linguagem.
O fato de que Montezuma e seus rapnicos opositores espanhis no tinham como conversar foi
decisivo. A chance dessa conversa jamais existiu no processo da conquista, da colonizao e da
catequese. E isso porque o princpio de identidade no se pauta no dilogo, mas na violncia
hermenutica: toda alteridade deve ser reduzida interpretao do ponto de vista do mesmo. O que
os autores da carta em questo neste artigo fizeram foi denunciar a ausncia de dilogo e o
assassinato que seu efeito mais extremo.
Evita-se com a violncia hermenutica o espanto, a estranheza como qualidade positiva do outro.
Ele reduzida ao extico. questo contempornea brasileira o que, em Todorov, constatao
quanto aos textos dos conquistadores: a inexistncia de um sentimento radical de estranheza na
descoberta dos outros continentes e dos outros homens. Importante ver que em relao a esta
questo no samos do mesmo lugar. No Brasil atual, a percepo popular sobre os povos nativos se
resume em exotismo e curiosidade do lado, digamos, mais positivo da percepo coletiva, e de
descaso e dio, do lado mais negativo.
Alm disso, h mais um aspecto que nos importa. Todorov escolhe trabalhar neste texto com a
ideia de um outro exterior, aquele com o qual os conquistadores espanhis no se relacionavam
imediatamente e para cuja relao a forma como compreendiam a funo da linguagem no oferecia
contribuio. Se a questo da percepo que os espanhis tm dos ndios nos permite pensar lato
sensu a viso que no ndios tm de ndios at os dias de hoje porque percebemos que a mesma
falta de dilogo continua em cena. A falta de dilogo o sintoma no apenas de ausncia de
reconhecimento, mas de uma projeo violenta de uma verdade sobre o outro em que o papel da

linguagem no o da comunicao, mas o do mero discurso em nome de uma verdade nica que a
carta dos Guarani-Kaiow veio expor. Que esta verdade seja projetada por um sistema de crenas
prvio pode soar como um atestado de burrice ou idiotice a quem reflete com cuidado, mas se
pensarmos que a inteligncia uma categoria moral, precisamos ir um pouco mais fundo entendendo
que h maldade no apenas ingenuidade no procedimento daquele que nega o outro. E que a
base do uso da linguagem sempre tica ou antitica.
O outro sempre uma categoria relativa. o outro que vem constituir o mesmo enquanto, ao
mesmo tempo, pode ser destrudo por ele. O sentido profundo da poltica, bem como da tica, assim
como de toda a compreenso de subjetividade em termos filosficos ou psicolgicos depende do
entendimento do sentido das relaes enquanto instauradas pela linguagem com a qual podemos
projetar nossas verdades sobre o outro ou comunicarmo-nos sem violncia com ele. A relao que
desenvolvemos com o outro exterior do qual fala Todorov explica algo de ns mesmos, enquanto
estamos posicionados no lugar do mesmo. Podemos, ns mesmos, portanto, ocupar o lugar do
outro. Tendemos a ter uma relao de exotismo com este outro que est, em nossa compreenso, ou
seja, no espao onde elaboramos nossas interpretaes, do lado de fora. O extico sempre o
estrangeiro, aquele que em nosso hbito mental-cultural, no senso comum, tentamos sempre trazer
para dentro daquilo que j conhecemos. Eis o malefcio que o princpio de identidade esta
mania de reduo do estranho ao comum causa em nosso prprio processo de conhecimento. Seu
resultado uma espcie de traio em que o mesmo se torna inimigo do outro que gostaria de fazer
inimigo. Eis a mentira do conhecimento que s se elimina pela compreenso do espao do entrens.
Lendo Viveiros de Castro, me parece, no entanto, que mais do que necessrio pr em cena um
reembaralhamento das cartas conceituais. Quando o antroplogo prope a relao entre o que ele e
outros chamam de perspectivismo e o que ele denomina multinaturalismo uma espcie de
poltica csmica , vemos uma mudana substancial da relao entre uns e outros que afeta o
sentido quase absoluto que o termo reconhecimento alcanou na tradio da filosofia europeia e que
nos permite question-la em termos de sua objetividade. O que est em jogo no mais um mesmo
e um outro, mas no contexto de uma economia geral da alteridade, a multiplicidade de pontos de
vista, uma verdadeira mobilidade de pontos de vista que no se pautam em algo como um
princpio de identidade. Algo como uma relacionalidade ou relacionabilidade geral que se
apresenta limitando o alcance de categorias como mesmo e outro no contexto do
reconhecimento. A indiferenciao entre humanos e animais faz pensar na alterao geral do que
se pode compreender. Outra metafsica nada metafsica est em cena deslocando as questes de
natureza e cultura, humanidade e animalidade numa grande indistino uma ontologia

integralmente relacional entre todas as coisas que participam da mesma alma no mundo. A
questo dos pontos de vista permanece, mas assumem outro modo de ser. Os pontos de vista so
diferentes, dependendo das formas corporais dos seres, no mais de um princpio de identidade que
ope uns a outros, antes os instaura na relacionabilidade geral. Est em cena o perspectivismo que,
nas palavras de Viveiros de Castro: trata-se da concepo, comum a muitos povos do continente,
segundo o qual o mundo habitado por diferentes espcies de sujeitos ou pessoas, humanas e no
humanas, que o apreendem segundo pontos de vista distintos. Viveiros de Castro pe em jogo o
problema do ver como em que animais veem humanos e humanos veem animais, e seres em geral
veem uns aos outros. Se podemos aplicar aqui um resumo geral da questo: se estivesse em cena a
noo de sujeito, ela no implicaria simplesmente a de um objeto projetado. Se podemos dizer
que mesmo e outro no so mais pertinentes no jogo epistemolgico da objetivao, o
Outro dos amerndios, no entanto, no mais algo simplesmente relativo ao mesmo, ele persiste na
forma de pessoa no sentido muito amplo de uma subjetivao. Seu carter no mais o do que
resiste na oposio entre natureza e cultura, mas na indiscernibilidade com a natureza em que o
padro sujeito x objeto deixa de importar. No lugar do etnocentrismo que sempre pode ser
imputado aos povos em geral, surge dos amerndios o cosmocentrismo como postura avanada em
termos ecolgicos em geral, inclusive no que concerne condio humana. Pensar uma ecologia para
a internet e as redes sociais ser um prximo passo.

Notas:
1. Todorov, 2003, p. 27.
2. Ibidem, p. 357.
3. Ibidem, p. 86.

67. A paranoia da autorreferencialidade

Colombo encontrou os americanos, mas no quis saber deles. No teve interesse em conhecer sua
lngua, nomeou-os ndios por confuso um furor nominativo, como diz Todorov , que nunca
pretendeu esclarecer, j que fez disso o consolo por no ter atingido as to esperadas ndias.
Interpretou os sujeitos do seu encontro segundo sua f crist, sua compreenso da hierarquia
governamental, e a fantasia do extico que trazia consigo. Buscava, segundo Todorov, que
compreendeu sua postura como a de um idiota que julgava os outros idiotas, mais a confirmao de
suas ideias, do que a verdade.
No somos diferentes de Colombo. At hoje, mais de quinhentos anos de inaugurao do
genocdio indgena que no cessa at o presente, padecemos do mesmo furor nominativo, da mesma
mania de identificao. Quinhentos anos depois ela se tornou, no mnimo, antiquada. E j o era em
1492, depois de mais de 1.500 anos de filosofia grega onde ela nasceu. Tal mania , na verdade, a
paranoia de autorreferencialidade que constitui o padro bsico a base aristocrtica do
conhecimento que no se percebe estrangeiro de um modo de entender o mundo. Em outras
palavras, a inevitabilidade do que somos o que nos faz interpretar o mundo de um jeito ou outro,
mas se no guardamos espao para entender que o estranho tambm nos habita, nos tornamos janelas
fechadas para a diversidade da vida que est implicada na possibilidade de conhecer. O ideal da
identidade que se usa at hoje em certos discursos e pesquisas em cincias humanas o que dizer
de quem no especialista? tornou-se uma verdadeira arma contra a compreenso, enquanto, ao
mesmo tempo, promete a explicao de toda a diferena (palavra usada muitas vezes para designar a
identidade).
Identificar, ou seja, trazer o de fora para dentro, um fato mental ineliminvel, mas ele pode ser
reelaborado na direo de um conhecimento tico, aquele que envolve o respeito pelas coisas
diferentes at a imploso da identidade.
O que est em jogo a reduo do outro a objeto. A incapacidade (sempre confusa com
interesses) de ver neste outro um sujeito de direito, um sujeito que o do mesmo direito. A
reduo do outro sujeito humano a objeto se d na estratgia falaciosa da reduo identidade
quando se diz que o outro isso ou aquilo. Ao dizer de modo estanque que o outro ndio
enquanto eu no sou, garanto a verdade da oposio por meio de um processo de criao de uma
identidade coletiva para o outro composto de indivduos diversos. Edward Said percebeu que esta

construo da identidade do outro, em sua anlise do orientalismo, possui eficcia assassina, o que
nos leva a pensar a proposio do genocdio como elemento transcendental constitutivo de todo
discurso construtor da identificao do outro enquanto ele enquadramento do outro.
Complexo o que aconteceu com a tarja somos todos Guarani-Kaiow, pois quem estaria no
lugar do mesmo posicionou-se no apenas no lugar do outro, mas construiu um lugar entre ns.
Em vez de afirmar que o outro e eu no sou, afirmou-se somos todos o outro, ou, eu que no
poderia ser com o outro como o outro. Neste ato lingustico totalmente novo na histria
brasileira a autoconscincia de si no foi usada contra o outro, mas contra a ideia geral de um
mesmo que se ope a um outro. a lgica da oposio binria que constitui a identidade da
diferena o que implode nesse ato. Podemos dizer que o ato lingustico do uso da tarja, da adeso
ao nome Guarani-Kaiow, fez implodir a questo mesmo-outro, dando lugar a outra lgica, a do
entre-ns. A crtica que nega o sentido dessa ao, da autoafirmao de tantas pessoas na internet
por meio de uma adeso ao nome, autoimplosiva enquanto se percebe nela a manuteno do
pensamento conservador e a repetio do discurso colonizado, aquele que introjetou a verdade do
colonizador a de quem um mesmo detm a verdade sobre um outro e que, tendo
vantagens concretas maiores ou menores, se tornou seu representante.
Se relacionarmos essas reflexes questo da alteridade denominada indgena, em si mesma
questionvel porque heterodeterminada, percebemos que a carta de outubro mostra justamente a
conscincia de um autoconhecimento da ciso, a conscincia de ter sido colocado no lugar ocupado.
O que faz do sujeito dessa carta o sujeito da verdade insuportvel para o discurso dominante. O que
nos permite concluir que a expresso dessa ciso a nica sada, o nico passo da sada, contra a
dominao vigente.

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Como conversar com um fascista


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