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Revista de Filosofia
ISSN: 2179-6742
Coordenador
Rodrigo Guerizoli
Vice-Coordenador
Carolina de Melo Bomfim Arajo
INVESTIGAO FILOSFICA
http://periodicoinvestigacaofilosofica.blogspot.com.br/
ifilosofica@gmail.com
Editores Responsveis
Rodrigo Reis Lastra Cid
Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes
Coordenadores Editoriais
Luiz Helvcio Marques Segundo
Mayra Moreira da Costa
Pedro Vasconcelos Junqueira Gomlevsky
Conselho Editorial
Danillo de Jesus Ferreira Leite
Guilherme da Costa Assuno Ceclio
Luis Fernando Munaretti da Rosa
Luiz Helvcio Marques Segundo
Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes
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Mayra Moreira da Costa
Pedro Vasconcelos Junqueira Gomlevsky
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Rodrigo Reis Lastra Cid
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Conselho Consultivo
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Carlos Eduardo Evangelisti Mauro
Desidrio Orlando Figueiredo Murcho
Guido Imaguire
Mrio Nogueira de Oliveira
Michel Ghins
Roberto Horcio de S Pereira
Rodrigo Guerizoli Teixeira
Rogrio Passos Severo
Srgio Ricardo Neves de Miranda
Ulysses Pinheiro
Equipe Tcnica
Logotipo: Thiago Reis
INVESTIGAO FILOSFICA
Revista de Filosofia Semestral
Volume 6, nmero 2, 2015, 85p.
Publicao digital
ISSN: 2179-6742
1. Filosofia Peridicos. 2. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Instituto de Filosofia e
Cincias Sociais. Programa de Ps-Graduao Lgica e Metafsica. 3. Blog Investigao Filosfica.
Sumrio / Contents
Editorial.....................................................................................................
01
Artigos/Articles
A biologizao da poltica e a politizao do biolgico: Poder e vida na operao
soberana
Pedro Lucas Dulci...........................................................................................
02
23
39
51
Resenhas/Reviews
Stuart Mill. Sobre a liberdade
Camila Pereira Lisboa.......................................................................................
76
Editorial
Investigao Editorial
Damos aqui inicio ao volume 6, nmero 2 da revista Investigao Filosfica. O
primeiro artigo desta edio tem por objetivo problematizar a condio poltica
contempornea. O segundo artigo busca mostrar que algumas partes do sistema tomista
defendem que os universais estejam na realidade. O terceiro artigo tem por objetivo a
anlise filosfica do dilema relativo possibilidade, sentido e valor futuros da
investigao filosfica fundamental. O quarto e ltimo artigo desta edio tem por
objetivo pesquisar a tematizao da subjetividade em Kant a fim de esclarecer a leitura
deste ponto realizada por Michel Foucault. Por fim temos uma resenha da obra de Stuart
Mill intitulada Sobre a Liberdade.
Desejamos a todos uma boa e agradvel leitura filosfica.
Rodrigo Cid
Luiz Maurcio Menezes
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Artigos/Articles
RESUMO: o presente artigo tem por objetivo, a partir dos recentes acontecimentos envolvendo
refugiados e imigrantes para a Europa, problematizar a condio poltica contempornea.
Atravs da chave de leitura biopoltica de Michel Foucault e Giorgio Agamben, procuraremos
mostrar que o que est no centro das caractersticas distintivas da governamentalidade atual
uma biologizao da vida nua, ou seja, o mero preocupar-se com os corpos de indivduos
matveis ainda que, ao mesmo tempo, sejam insacrificveis. Para tanto, nos ocuparemos com
os paradoxos jurdico-poltico envolvendo a noo de soberania, bem como a aporia envolvendo
o poder constituinte e o poder constitudo.
PALAVRAS-CHAVE: Refugiados. Biopoltica. Soberania. Homo Sacer. Poder constituinte.
Abstract: from the recent events involving refugees and migrants to Europe, this article
discusses the contemporary political condition. Through key biopolitics reading Michel
Foucault and Giorgio Agamben, will try to show what is at the core of the distinguishing
features of the current governmentality is a biologization of bare life. That is, the mere concern
itself with the bodies of killable individuals - although at the same time, they are insacrificveis.
To this end, we will work with the legal and political paradoxes involving the notion of
sovereignty, but also the aporia involving the constituent power and constituted power.
Keywords: Refugees. Biopolitics. Sovereignty. Homo Sacer. Constituent power.
Introduo
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Artigos/Articles
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Artigos/Articles
especficos
envolvendo
os
refugiados
migrantes
mencionados
categorias
polticas
(direita/esquerda;
privado/pblico;
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Artigos/Articles
Aristteles para mostrar que os gregos tinham, pelo menos, dois temos para fala sobre
aquilo que chamamos de vida. So eles: zo que exprimia o simples fato de viver
comum a todos os seres vivos (animais, homens ou deuses) e bos, que indicava a forma
o maneira de viver prpria de um indivduo ou de um grupo (AGAMBEN, 2002, p. 9).
Em outras palavras, enquanto a zo sempre dizia respeito simples vida natural dos
seres vivos, sejam eles quem for, a bos aponta para um estilo de vida qualificado, um
modo de vida particular. Nesse sentido, a simples vida natural no poderia ser objeto
dos assuntos da polis grega, antes, precisava estar restrita a o mbito do oikos, fazendo
com que o alvo da comunidade poltica seja radicalmente diferente do mbito privado
da casa enquanto a primeira visa o bem viver e a vida politicamente qualificada, a
segunda objetiva a simples vivncia e reproduo da vida. 3
Exclusiva de Aristteles ou no, tal diferena clara entre esses dois modos de
vida no permaneceu inalterada. Foi o filsofo francs Michel Foucault que, ao final de
sua anlise empreendida para compreender as sociedades modernas, identificou a
modificao do exerccio e da representao do poder soberano e junto dela, o fim da
clara separao entre zo e bos. Esquematicamente, podemos dizer, a partir de Vigiar e
Punir e A vontade de saber, que, enquanto por muito tempo as duas marcas
caractersticas do poder soberano fora o fazer morrer e deixar viver, relacionado figura
jurdica que confiscava e apropriava-se dos bens, dos corpos e da vida dos indivduos; a
partir da idade clssica o Ocidente viu a desqualificao da morte, e o desuso dos rituais
polticos que o acompanhavam, enquanto exerccio do poder soberano. A frmula agora
fazer viver e deixar morrer, tudo isto atravs da ordenao de normas para a gesto e
controle desta vida produzida e no mais fundamentalmente pelo direito que, como
nos mostrar Agamben, muitas vezes precisa ser suspenso para dar lugar s medidas de
do mundo da cidade. Esta leitura, indubitavelmente parcial, no leva em conta, para comear o corpus
platnico que acabamos de considerar. Somente com a excluso deste ltimo das verdadeiras origens da
vida poltica que foi possvel concluir que existe algo como uma oposio to ntida entre zo e bos
(ROMANDINI, 2012, p. 29). O objetivo de Luduea, como tambm o nosso, em explicitar tal opo de
leitura presente em Agamben no , de forma alguma, desmerecer a potencia que sua argumentao tem.
Antes, visa ampliar nossa compreenso sobre a operao soberana no ocidente. A hiptese de Luduea
que, j bem antes em Plato, era possvel afirmar quer: no existe nenhuma soberania que no se
constitua, precisamente, sobre a zo, sendo esta o objeto originrio de toda a poltica (2010, p. 29-30).
3
Qualquer aluno do primeiro semestre de uma disciplina de filosofia poltica se lembraria da clebre
definio do ser humano como politikon zoon (Poltica, 1253a, 4). Quanto a essa exceo de
Aristteles, Agamben explica que: ( parte o fato de que na prosa tica o verbo bionai no
praticamente usado no presente), poltico no e um atributo do vivente como tal, mas uma diferena
especifica que determina o gnero zoon (logo depois, de resto, a poltica humana distinguida daquela
dos outros viventes porque fundada, atravs de um suplemento de politizao ligado linguagem, sobre
uma comunidade de bem e de mal, de justo e de injusto, e no simplesmente de prazeroso e doloroso)
(AGAMBEN, 2002, p. 10).
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Artigos/Articles
Esta grande
tecnologia de duas fazes aquilo que Agamben chama de teoria unitria do poder em
Foucault abre-se assim a era de um bio-poder (FOUCAULT, 1988, p. 131-132).
Os movimentos de tal teoria podem ser melhor compreendidos a partir das seguintes
palavras do prprio Foucault:
concretamente, esse poder sobre a vida desenvolveu-se a partir do sculo XVII,
em duas formas principais; que no so antitticas e constituem, ao contrrio,
dois plos de desenvolvimento interligado por um feixe intermedirio de
relaes [os dois plos da relao unitria]. Um dos plos, o primeiro a ser
formado, ao que parece, centrou-se no corpo como mquina: no seu
adestramento, na ampliao de suas aptides, na extenso de duas foras, no
crescimento paralelo de sua utilidade e docilidade, na sua integrao em sistemas
de controle eficazes e econmicos tudo isso assegurado por procedimentos de
poder que caracterizam as disciplinas: antomo-poltica do corpo humano. O
segundo, que se formou um pouco mais tarde, por volta da metade do sculo
XVIII, centrou-se no corpo-espcie, no corpo transpassado pela mecnica do ser
vivo e como suporte dos processos biolgicos: a proliferao, os nascimentos e a
mortalidade, o nvel de sade, a durao da vida, a longevidade, com todas as
condies que podem faz-lo variar; tais processos so assumidos mediante toda
uma srie de interveno e controles reguladores: uma bio-poltica da
populao. As disciplinas do corpo e as regulaes da populao constituem os
dois plos em torno dos quais se desenvolveu a organizao do poder sobre a
vida. A instalao durante a poca clssica, desta grande tecnologia de duas
fazes anatmica e biolgica, individualizante e especificante, voltada para os
desempenhos do corpo e encarando os processos da vida caracteriza um poder
cuja funo mais elevada j no mais matar, mas investir sobre a vida de cima
para baixo (FOUCAULT, 1988, p. 131).
Foucault acrescenta que estas duas esferas distintas daquilo que chamamos de teoria unitria do poder,
ainda aparecem nitidamente separadas, no sculo XVIII. Do lado da disciplina as instituies como o
Exrcito ou a escola; [...] do lado das relaes de populao a demografia, a estimativa da relao entre
recursos e habitantes, a tabulao das riquezas e de sua circulao, das vidas com sua durao provvel
[...] a Ideologia como doutrina da aprendizagem, mas tambm do contrato e da formao regulada do cor
social constitui, sem dvida, o discurso abstrato em que se procurou coordenar as duas tcnicas de poder
para elaborar sua teoria geral. De fato, sua articulao no ser feita no final de um discurso especulativo,
mas na forma de agenciamentos concretos que constituiro a grande tecnologia do poder no sculo XIX:
o dispositivo de sexualidade ser um deles, e dos mais importantes (1988, p. 132). Justamente por causa
deste fator, pode-se compreender a importncia assumida pelo sexo como foco da disputa poltica. que
ele e encontra na articulao entre os dois eixos ao longo dos quais se desenvolveu toda a tecnologia
poltica da vida. [...] Insere-se, simultaneamente, nos dois registros, d lugar a vigilncias infinitesimais, a
controles constantes (1988, p. 136).
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Artigos/Articles
a passagem do Estado
Segundo Agamben: Hannah Arendt havia analisado, em The human condition, o processo que leva o
homo laborans e, com este, a vida biolgica como tal, a ocupar progressivamente o centro da cena
poltica do moderno. Era justamente a este primado da vida natural sabre a ao poltica que Arendt fazia,
alis, remontar a transformao e a decadncia do espao pblico na sociedade moderna (AGAMBEN,
2002, p. 11).
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modo algum o esforo de analisar cada uma das duas direes que a assinatura poder
assume na poltica moderna isso porque, o trabalho de Foucault foi exatamente esse. 6
Ao invs disso, a investigao do filsofo italiano se ocupar com o elo em que esses
dois aspectos do poder convergem e do lugar a um centro unitrio no qual a dupla
direo poltica encontra sua razo de ser. Em sntese, se Foucault contestou as
abordagens tradicionais do problema do poder, baseada exclusivamente em modelos
jurdicos e institucionais, cabe agora perguntar: onde est, ento, no corpo do poder, a
zona de indiferenciao (ou ao menos, o ponto de interseco) em que tcnicas de
individualizao e procedimentos totalizantes se tocam? (AGAMBEN, 2002, p. 13).
Essa pergunta ditar o tom da presente genealogia teolgica da assinatura de poder,
tendo como objeto privilegiado esse ponto oculto de interseco entre o modelo
jurdico-institucional e o modelo biopoltico de poder.
No desnecessrio esclarecer esse carter teolgico que a genealogia da
assinatura de poder assumir nos trabalhos de Agamben. O protagonista eleito por
Agamben para ilustrar o processo de constituio da operao soberana no Ocidental
uma figura retirada do mbito religioso mais arcaico do direito romano. Trata-se do
homo sacer. Tal indivduo uma obscura figura do direito romano que tem seu papel na
vida pblica justamente quando ele colocado fora dela. Contudo, de maneira mais
clara, o que um homo sacer? Uma das definies mais precisas desta categoria pode
ser encontrada no gramtico Festus, quando este nos diz:
Nas palavras de Agamben: por um lado, o estudo das tcnicas polticas (como a cincia do
policiamento) com as quais o Estado assume e integra em sua esfera o cuidado da vida natural dos
indivduos; por outro, o estudo das tecnologias do eu, atravs das quais se realiza o processo de
subjetivao que leva o indivduo a vincular-se prpria identidade e prpria conscincia e,
conjuntamente, a um poder de controle externo (2002, p. 13).
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insacrificvel e como suscetvel de ser executado por qualquer um. Justamente por tudo
isso um homo sacer, esta que talvez a mais antiga acepo do termo sacer nos
apresenta o enigma de uma figura do sagrado aqum ou alm do religioso, que constitui
o primeiro paradigma do espao poltico do Ocidente (AGAMBEN, 2002, p. 16). 7
De certa forma, portanto, a figura do homo sacer ser um paradigma
privilegiado para pensarmos a condio de mera vida, de vida nua, dos cidados
contemporneos nas democracias de direito. Nesse sentido, tanto a argumentao de
Agamben em Homo Sacer I, bem como a sua reconstruo no presente artigo,
assumiram a seguinte trajetria: em um primeiro momento (1) exploraremos o paradoxo
em que est imerso o exerccio do poder soberano no Ocidente, para que ento, em um
segundo momento, (2) possamos ilustrar tal dinmica com a aporia jurdica do poder
constituinte e poder constitudo.
Vale considerar, antes de terminar que em toda a investigao de Agamben, o
fator decisivo e propriamente inovador no , por um lado, a incluso da zo na polis
pois como Fabin Luduea bem mostrou, uma constatao que data da filosofia
platnica nem mesmo o simples fato de que vida tenha se tornado o objeto principal
dos clculos do poder estatal pois todas as concluses de Foucault j o fazem muito
bem. Aquilo que original e com capacidades para elucidar o contemporneo, na
filosofia de Agamben , sobretudo,
O fato de que, lado a lado com o processo pelo qual a exceo se torna em todos
os lugares a regra, o espao da vida nua, situado originalmente margem do
ordenamento, vem progressivamente a coincidir com o espao poltico, e
excluso e a incluso, externo e interno, bos e zo, direito e fato entram em uma
zona de irredutvel indistino. O estado de exceo, no qual a vida nua era, ao
mesmo tempo, excluda e capturada pelo ordenamento, constitua, na verdade,
em seu apartamento, o funcionamento oculto sabre o qual repousava o inteiro
sistema poltico; quando as suas fronteiras se esfumam e se indeterminam, a vida
nua que o habitava libera-se na cidade e torna-se simultaneamente sujeito e o
objeto do ordenamento poltico e de seus conflitos, o ponto comum tanto da
organizao do poder estatal quanto da emancipao dele. [...] Estes processos,
sob muitos aspectos opostos e (ao menos em aparncia) em conflito acerbo entre
eles, convergem, porm, no fato de que em ambos o que est em questo a vida
7
Conforme esclarece mais uma vez Luduea: a figura do homo sacer, ento, se encontra mais alm,tanto
do direito penal quanto do sacrifcio religioso, ainda que ao mesmo tempo tenha sua origem em uma
dupla exceo relacionada com ambas as esferas . A inteno de Agamben consiste ento em identificar a
excluso originria atravs da qual se constituiu a dimenso poltica (AGAMBEN, 2002, p. 91), isto , o
espao em que se decidiu sobre a humanidade mesma do homem. Essa esfera no a -histrica, como j
se recriminou a Agamben, seno originria, quer dizer, completamente imbuda de historicidade enquanto
Ur-phnomenon da poltica em seu aspecto soberano. Tampouco se trata, desde logo, de um
essencialismo, seno de algo assim como a Entstehung da wirkliche Historie de que falava Friedrich
Nietzsche. O espao poltico do homem ocidental , para Agamben, um espao da excepcionalidade
originria (2013, p. 239).
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conseguiu construir a articulao entre zo e bos, entre voz e linguagem, que deveria
recompor a fratura (2002, p. 18).
To somente uma poltica totalmente nova, isto , uma poltica que no seja
fundada sobre a operao de incluir a vida nua atravs de sua excluso, poder nos dar
condies de escapar deste beco sem sada em que se encontra a ao humana hoje. O
curso dessa investigao e descoberta de novos horizontes inclui muitos movimentos
argumentativos basilares, que passam desde uma reviso se reservas das principais
noes que as cincias humanas, a jurisprudncia e a antropologia acreditavam ter
definido, como tambm de uma crtica radical ao que est na base de muito do que foi
produzido na filosofia poltica. Nesse sentido, comearemos por nos perguntar sobre a
lgica da soberania.
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relao com Foucault. Conforme buscarmos deixar claro nas sees anteriores,
Agamben identificou dois plos na obra de Foucault em que o poder abordado
tecnologias polticas e tcnicas do eu , uma vez que a inteno de Agamben
justamente abordar o poder a partir de um ponto de vista unitrio, a operao soberana
um excelente paradigma.
gerando uma figura igualmente unificadora, qual seja, o sujeito soberano. A partir de
um nome que mais se parece com uma contradio performtica, a figura do sujeito
soberano consegue expor melhor do que qualquer outra o paradoxo poltico em que
estamos inseridos. Conforme as palavras do prprio Agamben, em um texto publicado
muito anos antes de Homo Sacer I, podemos entender que:
O termo paradigma que recorrentemente aparece tanto na obra de Agamben, quanto no presente
artigo, tambm tem um significado especfico no interior da filosofia do italiano. Em estreita relao com
sua filosofia da indiferena os paradigmas de Agamben so exemplos, ou melhor, quaisquer fenmenos
de uma determina condio ou situao que exemplificam, de maneira completa, aquilo do que fazem
parte. O paradigma geralmente no o melhor exemplo ou a porta de entrada principal, mas qualquer
exemplo um caso distintamente indiferente. Nas palavras do prprio Agamben em A comunidade que
vem: O ser que vem o ser qualquer [qualunque]. Na enumerao escolstica dos transcendentais
(quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum, qualquer ente que se queira uno, verdadeiro, bom
ou perfeito), o termo que, permanecendo impensado em cada um, condiciona o significado de todos os
outros o adjetivo quodlibet [qualquer]. A traduo corrente no sentido de no importa qual,
indiferentemente certamente correta, mas, quanto forma, diz exatamente o contrrio do latino:
quodlibet ens [qualquer ente] no o ser, no importa qual, mas o ser tal que, de todo modo, importa
isto , este j contm sempre uma referncia ao desejar (libet), o ser qual-se-queira est em relao
original com o desejo (2013, p. 9). Diante dessas palavras, um paradigma, tal como a operao
soberana, um exemplo qualquer, que consegue carregar consigo o significado de tudo aquilo do qual ele
exemplifica.
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apenas para enunciar o paradoxo, como tambm para torn-lo inoperante. As palavras
so as seguintes:
O paradoxo da soberania se enuncia: o soberano est, ao mesmo tempo, dentro
e fora do ordenamento jurdico. Se o soberano , de fato, aquele no qual o
ordenamento jurdico reconhece o poder de proclamar o estado de exceo e de
suspender, deste modo, a validade do ordenamento, ento ele permanece fora
do ordenamento jurdico e, todavia, pertence a este, porque cabe a ele decidir se
a constituio in toto possa ser suspensa (Schmitt, 1922, p. 34). A especificao
ao mesmo tempo no trivial: o soberano, tendo o poder legal de suspender a
validade da lei, coloca-se legalmente fora da lei. Isto significa que o paradoxo
pode ser formulado tambm deste modo: a lei est fora dela mesma, ou ento
eu, o soberano, que estou fora da lei, declaro que no h um fora da lei
(AGAMBEN, 2002, p. 23).
Aquilo que est fora vem aqui includo no simplesmente atravs de uma
interdio ou um internamento, mas suspendendo a validade do ordenamento,
deixando, portanto, que ele se retire da exceo, a abandone. No a exceo
que se subtrai regra, mas a regra que, suspendendo-se, d lugar exceo e
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Justamente nesse
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Isso faz com que o poder constituinte deixe de ser um conceito poltico para
Nas palavras do prprio Negri: o moderno , assim, a negao de toda possibilidade de que a multido
possa se exprimir como subjetividade. Numa primeira definio, o moderno consiste nisto. Portanto, no
estranho, nem pode ser considerado imprevisto, que ao poder constituinte no possa ser concedido
espao algum. Quando ele emerge, deve ser reduzido extraordinariedade; quando se impe, deve ser
definido como exterioridade; quando triunfa sobre toda interdio, excluso ou represso, deve ser
neutralizado num termidor qualquer. O Poder constitudo esta negao (2002, p. 448).
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justamente aquele ato que o soberano realiza retirando a prpria potncia de no ser, ou
seja, deixando-se ser. Ou ainda, conforme sintetiza Agamben: a soberania sempre
dplice, porque o ser se auto-suspende mantendo-se, como potncia, em relao de
bando (ou abandono) consigo, para realizar-se ento como ato absoluto (2002, p. 54).
Consideraes finais
BIBLIOGRAFIA
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______. Bataille e o paradoxo da soberania. Trad. Nilcia Valdati. Outra travessia.
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IEK, Slavoj. Primeiro como tragdia depois como farsa. Trad. Maria Beatriz de
Medina. So Paulo: Boitempo, 2011.
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Artigos/Articles
Introduo:
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Artigos/Articles
no atribuindo
qualquer realidade aos universais, mas apenas a indivduos. nesse ponto que
buscaremos mostrar que, embora haja textos ambguos, o sistema tomista precisa
necessariamente que o universal seja considerado na realidade. Neste sentido,
verificaremos que o universal na realidade se refere quela propriedade que comum
a vrios indivduos e est instanciado neles.
Nesse artigo, buscaremos demonstrar que Toms um realista moderado
levando em considerao a grande importncia que o comum desempenha nas
diversas partes doo sistema tomista. Sendo assim, veremos que vrias partes do sistema
tomistano funcionam, caso consideremos que o universal no est na realidade. Para
facilitar a compreenso, sempre que utilizarmos a expresso aspecto comum, estamos
nos referindo a esse modo de ser do universal na realidade fora da alma.Vejamos a
seguir como Toms trata o aspecto comum em algumas reas do seu sistema filosfico.
1 Na Fsica ou Cosmologia4: sobre a Gerao e a Corrupo
3
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Artigos/Articles
Para iniciarmos, ns temos que ter em mente algumas noes importantes acerca
do movimento, a saber: O movimento s pode ocorrer se houver na composio da
coisa uma parte que muda e outra que no muda. Desse modo, as coisas so compostas
por uma parte potencial, ou seja, a possibilidade de se realizar algo, que a parte que
no muda, e por uma parte atual, a realizao deste algo, que a parte que muda.
Algum poderia pensar: parece que s existe o ato nas coisas da realidade, de
modo que desnecessrio pensar na parte potencial. Afinal de contas, por que a parte
potencial se ns admitimos que a coisa estem ato? Para respondermos a esta pergunta
cabe a ns lembrarmos que a coisa no est apenas em ato, mas tambm est em
movimento e, por estar em movimento, precisamos defender a parte potencial para outro
ato. O movimento para Toms e Aristteles sempre a passagem de um estado em
potncia para um estado em ato. Se tudo na coisa estivesse em ato no seria possvel
haver o movimento. Por essa descrio, portanto, devemos concluir que a parte que
permanece a parte potencial, enquanto a que muda a parte atual, pois realiza a
determinao deste ser.
Para explicar o movimento ou a mudana das coisas na Fsica Aristotlica,
normalmente os professores de filosofia recorrem a uma explicao que diz o seguinte:
acidentes so os aspectos que mudam nas coisas, enquanto a substncia o aspecto que
no muda. Essa explicao acerca do movimento a mbito acidental no est incorreta,
embora esteja incompleta, uma vez que h certas mudanas que ocorrem no mbito de
substncia, a saber: a gerao e a corrupo desta substncia. Desse modo, no ocorre
apenas de as substncias existirem por si enquanto individuais, mas tambm ocorre um
movimento em mbito substancial de gerao e corrupo. Obviamente, o ato da
existncia individual da substncia no pode por si s explicar o movimento de gerao
e corrupo, o que nos leva a admitir a necessidade de haver, na prpria substncia,
uma composio de uma parte atual, enquanto individual, e outra parte potencial para
adquirir o movimento com o vir-a-ser. aqui que comea a aparecer a teoria do
hilemorfismo5, a qual defende que as substncias na Fsica so compostas de matria e
forma.
No composto substancial, o existir por si atribudo forma, j a sua
contraparte, a matria comum, puramente potencial, de modo que no existe por si,
5
Em grego (hile) se traduz no portugus por matria e (morfe) se traduz por forma.
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mas pela forma6 numa substncia composta. S pela forma (enquanto comum) j
poderamos defender que o aspecto comum existe na realidade, porm a matria comum
tambm ser requisitada. Embora a matria comum seja pura potncia (no existe por
si), precisamos admiti-la nos indivduos da realidade devido ao movimento de gerao e
corrupo das substncias. Toms se expressa assim:
Ora, o existir por si convm forma, que o ato. Por onde,
considerando isto, a matria adquire o ser em ato na medida em que
adquire a forma, por outro lado, tambm considerando isto, acontece a
corrupo nela na medida em que a forma separada dela.7
In VII Metaphys., lect.2, n.1285: (...) materia enim non potest per se existere sine forma, per quam est
ens actu, cum de se sit in potentia tantum; ipsa enim non est hoc aliquid nisi per formam, per quam fit
actu.
7
S.Th., I, q. 75, a. 6, res.: Esse autem per se convenit formae, quae est actus. Unde materia secundum
hoc acquirit esse in actu, quod acquirit formam, secundum hoc autem accidit in ea corruptio, quod
separatur forma ab ea.
8
S.C.G., lib.2, cap.33, n.1 - [...] na privao verdadeiramente sempre adjunta a uma forma contrria
uma vez que seja impossvel a matria existir sem qualquer forma. ([...] privatio vero semper adiungitur
formae contrariae, cum impossibile sit materiam esse absque omni forma.)
9
S.C.G., lib.3, cap.86, n.1 materiam, quae est in potentia ad pluresformas; S.Th.I, q.7, a.1, res.
10
S.Th.I, q.75, a.5, ad.2.; S.Th.I, q.27, a.2, arg.1.
11
S.C.G., lib.1, cap.17, n.7 - Sic etiam Deus et materia prima distinguuntur, quorum unus est actus
purus, aliud potentia pura, in nullo convenientiam habentes.; S.Th.I, q.115, a.1, ad.2.
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Assim, partindo da tese [1], com a qual a matria teria uma unidade num sentido
do que comum a muitos atos, ou muitas formas. Quando falamos de comum no se
pretende defender uma unidade numrica, mas se pretende que esta unidade da
potncia da matria esteja em funo de muitos atos de formas, de modo que a
matria se torna diversa pela diversidade destes muitos atos, o que estaria de acordo
com a tese [2], pois a matria, enquanto sujeito, poderia se determinar de acordo com a
multiplicidade das formas especficas.
Portanto, a cada processo de gerao, a prpria matria se determina numa
espcie em funo da atualizao especficada forma, mas essas atualizaes nunca
completam a potencializao genrica da matria de modo que esta permanece em
potncia. Eis a grande diferena que h entre relao entre substncia e acidentes e a
relao entre matria comum e forma: A substncia continua tendo o mesmo ato da
individualidade ao longo das mudanas acidentais, enquanto a matria muda na medida
em queadquire um ato de ser numa espcie a cada atualizao da forma. Assim, temos
que dizer que a matria comum no tem nenhum ato por si mesma, mas apenas pela
forma, a qual a diversifica especificamente, de modo que estaremos de acordo com a
tese [3] tambm. Prossigamos com um texto de Toms:
A matria porm, segundo o que , est em potncia para a forma.
Logo, foroso que, segundo considerada em si, esteja em potncia
para a forma de todos aqueles dos quais matria comum. Contudo,
por uma forma una no se faz em ato, seno com relao quela
forma. Assim, permanece em potncia quanto a todas as outras
formas.12 [Grifo meu]
S.Th.I, q.66, a.2, res.: Materia enim, secundum id quod est, est in potentia ad formam. Oportet ergo
quod materia, secundum se considerata, sit in potentia ad formam omnium illorum quorum est materia
communis. Per unam autem formam non fit in actu nisi quantum ad illam formam. Remanet ergo in
potentia quantum ad omnes alias formas.
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S.Th. I, q.29, a.2, ad.3.; S.Th.I, q.119, a. 1, res.; S.C.G.lib.1, c.21, n.4.
14
S.Th.I, q.44, a.2, co.; S.Th.I, q.50, a.2, ad2.; S.Th.I, q.76, a.5, arg.3. et ad 3.
15
S.C.G. Lib.II, c.30, n.7 In quibus vero forma non complet totam potentiam materiae,remanet adhuc
in materia potentia ad aliam formam. S.C.G. Lib.III, c.20, n.3b [...] vero forma non replet totam
materiae potentiam: unde adhuc in materiaremanet potentia ad aliam formam; et in alia materiae parte
remanet potentia ad hanc formam.
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Observe que estamos considerando a potencialidade como estando nos indivduos realmente fora do
intelecto. Considerando que sem a potencialidade no haveria movimento, o constante movimento das
coisas ao nosso redor prova necessariamente que a potencialidade possui algum modo de ser realmente.
19
S.Th.I, q.119, a. 1, res. Illud ergo pertinet ad veritatem naturae alicuius, quod est de constitutione
naturae ipsius. Sed natura dupliciter considerari potest, uno modo, in communi, secundum rationem
speciei; alio modo, secundum quod est in hoc individuo. Ad veritatem igitur naturae alicuius in communi
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Neste texto acima, o Aquinate deixa claro que defende haver aspectos comuns, a
saber: [1] natureza comum considerada segundo a razo da espcie, que composta por
[2] forma comum e [3] matria comum.Essas noes sero importantes porque aquilo
que absorvido pelo corpo na nutrio ter uma ligao direta com estes aspectos.
Contra a posio de Toms, alguns defendem que o alimento no se converte
verdadeiramente na natureza humana na medida em que consideram a natureza das
coisas apenas de modo individual. De fato, por exemplo, se toda a natureza dos objetos
reais for apenas individual, entoteramos o alimento individual e o corpo vivo
individualque seriam absolutamente diferentes. Assim considerados como diferentes, o
alimento teria apenas uma natureza nica numericamente e, ao ocorrer a nutrio, essa
natureza do alimento se aniquilaria (seria reduzida ao nada) e nada seria reaproveitado
pela natureza do corpo. Em suma, a nutrio perderia completamente a sua funo e no
haveria qualquer necessidade de um ser vivo se alimentar, mas isso claramente falso.
Sendo assim, o doutor anglico apresentou alguns argumentos com os quais ele
se esfora para explicar como o alimento se converte verdadeiramente na natureza
humana. Para ele, a forma humana no se conserva somente numamatria individual,
mas deve haver alguma matria comum envolvida neste processo de nutrio. De
fato, a nutrio uma potncia vegetativa da alma responsvel pela absoro da matria
do alimento para que o corpo vivo restaure as suas energias e para que possa
desenvolver o crescimento.Neste ponto, Toms busca explicar do seguinte modo:
E, por isso, outros disseram que a forma humana pode comear a
existir em alguma outra matria, se for considerada a natureza humana
em comum; no, porm, considerada em determinado indivduo, no
qual a forma humana permanece fixa em determinada matria, na qual
foi primariamente impressa quando gerado o indivduo, de modo que
esta no a abandona at a sua corrupo final. E dizem que esta
matria faz parte, principal e verdadeiramente, da natureza humana.
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No texto acima, apesar de Toms usar o termo espcie (que se considera que
esteja no intelecto), ele est descrevendo um processo natural fora da mente. Isso nos
leva a entender que a matria comum est verdadeiramente na natureza mesma das
coisas e, neste caso, sendo parte constitutiva na natureza humana em comum. Assim, o
Aquinate afirma que o alimento se converte na espcie da carne e dos ossos
(speciemcarnisetossis). Ocorre claramente neste texto uma referncia matria comum,
pois se a matria fosse individual, Toms diria estas (haec) carnes e estes (hoc) ossos,
como se pode ver no De Ente etEssentia.21 Alm disso, ele usa o termo speciem, o
que indica sem dvidas uma referncia a algo comum.
Neste caso da nutrio, a situao um pouco diferente daquela citada
anteriormente sobre a gerao e a corrupo. Na gerao e corrupo, temos a forma
individuada e a matria individual na medida em que o que gerado ou corrompido
algo individual. Assim, na gerao e corrupo, precisamos falar tambm da
individuao. Contudo, no que diz respeito nutrio, o aspecto individual no possui
funo nenhuma para explicar o processo que ocorre.
20
S.Th.I, q.119, a.1, res. Unde alii dixerunt quod forma humana potest quidem fieri de novo in aliqua
alia materia, si consideretur natura humana in communi, non autem si accipiatur prout est in hoc
individuo, in quo forma humana fixa manet in quadam materia determinata, cui primo imprimitur in
generatione huius individui, ita quod illam materiam nunquam deserit usque ad ultimam individui
corruptionem. Et hanc materiam dicunt principaliter pertinere ad veritatem humanae naturae. (...)
nutrimento indigetur non solum ad augmentum, alioquin terminato augmento necessarium non esset, sed
etiam ad restaurandum illud quod deperditur per actionem caloris naturalis. (...) secundum alios,
dicendum est quod alimentum vere convertitur in veritatem humanae naturae, inquantum vere accipit
speciem carnis et ossis et huiusmodi partium. Et hoc est quod dicit philosophus in II de anima, quod
alimentum nutrit inquantum est potentia caro.
21
De Ente, c 2, n. 17.
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Alm disso, o ser que se alimenta um individuo humanoem ato, mas essa
atualidade do ser individual no impede que hajaalgo de comum entre a natureza
humana e a natureza do alimento. Como vimos logo acima neste tpico, a natureza
comum composta de matria comum e forma comum. A forma parte que diz o que
a coisa. Assim, no processo de digesto, o alimento deixa de ser o que na medida
em que corrompido pelos cidos gstricos, isto , o alimento perde a forma comum.
Contudo, permanece a matria comum que absorvida pela natureza comum. Em suma,
podemos dizer que a matria aquilo que comum entre a natureza humana e a
natureza do alimento.
Portanto, na nutrio, o homem que se alimenta continua do mesmo jeito
comesta forma(individuada) e esta matria (individual), mas a matria comum presente
nele e no alimento a condio de possibilidade para que ocorra o processo de nutrio
atravs da absoro do alimento. importante colocar que assim ocorreria no apenas
com a nutrio humana, mas tambm com os outros seres que se nutrem, como as
plantas e os animais.
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Neste texto, Toms apresenta os dois modos de ser desta natureza comum (do
gnero e da espcie): (1) nos indivduos, na realidade, e (2) sem os princpios
individuantes, no intelecto. Ns atribumos realidade apenas o (1), enquanto o (2)
ocorreria apenas no intelecto. O modo de ser do universal na realidade seria distribudo
em vrios indivduos, havendo ento uma multiplicidade, j o modo de ser do universal
no intelecto no seria distribudo, havendo uma unidade, de modo que a espcie
inteligvel ou o conceito poderiam ser considerados ontologicamente como um ente
de razo individual.
Contra Toms, alguns consideram que o universal no intelecto serviria apenas
para fazermos classificaes convencionadas e que so teis para o ser humano, mas
no haveria nenhuma correspondncia com nada no mundo ao nosso redor. Entretanto,
estes pensadores no esto comprometidos com a noo de verdade como
correspondncia. Se algum estiver comprometido com a noo de verdade
correspondentista, ele ter que admitir algo no fora da mente para corresponder ao
universal da mente, nem que seja uma semelhana real entre os indivduos. Por sua
parte, Toms de Aquino deixa bem claro a sua posio:apenas admitindo que, de algum
modo, o comum esteja nas coisas fora da alma que ns poderemos dizer que h
verdade no intelecto.
Concluso:
intelecto de todos os homens defendida pelos rabes. Na Suma Contra os Gentios h referncias
semelhantes (S.C.G., lib.II, c.75, n.5 et n.6).
24
S.C.G., Lib.II, c.75, n.6 Quamvis enim ad veritatem cognitionis necesse sit ut cognitio rei
respondeat, non tamen oportet ut idem sit modus cognitionis et rei. (...) licet natura generis et speciei
nunquam sit nisi in his individuis, intelligit tamen intellectus naturam speciei et generis non intelligendo
principia individuantia.
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Ser verdade? E se for verdade, poderemos sab-lo com certeza? Ser essa tese
metafilosfica filosoficamente indiscutvel? Como poderemos saber se assim ? Ser
possvel elencar um conjunto finito de questes filosficas fundamentais que abranja
todas as reas da disciplina e todas as pocas da sua histria, reunindo ao mesmo tempo
o consenso dos especialistas relativamente ao critrio da sua incluso nessa lista? Talvez
sim, talvez no, dada a grande diversidade de opinies e doutrinas filosficas
relativamente prpria natureza da disciplina e s questes que devem ou no ser
consideradas como fundamentais.
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consentimento por parte dos especialistas, uma vez que a inspeco histricosistemtica parece ser suficiente para estabelecer, se no como certeza insofismvel para
alm de qualquer dvida razovel, ao menos como hiptese racionalmente muito
plausvel, a ideia de que existir de facto um conjunto finito de questes filosficas
fundamentais que ocuparam no passado, ocupam no presente e previsivelmente
continuaro a ocupar no futuro os filsofos, constituindo, por assim dizer, o ncleo duro
relativamente intemporal de cada uma das disciplinas em que a filosofia se deixa
dividir, desde a lgica metafsica, da epistemologia tica, da filosofia poltica
esttica, etc. Questes sobre como raciocinar ou argumentar correctamente, sobre a
estrutura ltima da realidade, sobre a causalidade, sobre o determinismo e o livrearbtrio, sobre Deus, sobre o sentido da vida, sobre como se deve viver e agir, sobre o
conhecimento, sobre a a melhor forma de comunidade ou de governo, sobre conceitos e
valores essenciais como o bem, a justia, a verdade, a liberdade, a felicidade, a beleza e
a arte, sobre a relao entre o pensamento, a linguagem e a realidade, sobre a relao
entre mente e corpo, ou sobre o qu, o porqu e o para qu de tudo isto, so algumas das
questes fundamentais que podemos apurar nessa inspeco e que provavelmente
reuniriam um largo consenso filosfico relativamente sua centralidade - isto se
exceptuarmos o caso de alguns filsofos mais excntricos ou idiossincrticos, que nem
mesmo nisto concordariam. Portanto, mesmo sendo verdade que ao longo da histria da
disciplina muitas questes novas surgiram, dando inclusive origem a novas reas
disciplinares medida que os prprios filsofos foram progressivamente deixando de
ser construtores de sistemas gerais individuais e foram passando de generalistas a
especialistas, tambm no deixa de ser verdade que existem algumas questes mais ou
menos perenes que recorrentemente atravessam a multissecular histria da filosofia e a
organizam internamente na sua diviso disciplinar, quais pontos de fuga para onde
convergem ou de onde divergem todas as outras que em torno delas orbitam como
questes-satlite mais ou menos secundrias. Assim, a despeito de possveis excepes
quanto a qualquer nova incluso ou excluso futura desse repertrio filosfico universal
e perene, se pudermos confiar indutivamente na ideia de que o futuro guardar pelo
menos algumas semelhanas significativas com o passado e com o presente, tendo ns,
por conseguinte, boas razes para crer que aquilo que at agora, e quase desde a origem,
pese embora toda a mudana e diversidade, tem permanecido relativamente estvel e
unificado, talvez se possa concluir com alguma razoabilidade que no s existiu no
passado, como existe agora e provavelmente continuar a existir no futuro, de facto, um
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questes no fundamentais que igualmente a compem, assim como todas as outras que
eventualmente venham a surgir e a ser incorporadas no seu projecto. Alm disso, se no
sabemos sequer se alguma delas ou todas elas viro futuramente a ser satisfatoriamente
resolvidas ou descartadas, como podemos ter a certeza de que aquela no ter qualquer
futuro? Em suma, se no sabemos nem podemos saber no presente se aquelas questes
viro ou no a ser satisfatoriamente respondidas ou descartadas, tambm no sabemos
nem podemos saber no presente se a filosofia enquanto projecto de resoluo de
problemas ter ou no futuro. Mas como pode ela ter futuro se as suas questes
fundamentais forem satisfatoriamente respondidas ou descartadas? Em primeiro lugar,
se o carcter satisfatrio dessas solues intradisciplinares ou deslocamentos
interdisciplinares no for absoluto, indubitvel, incontroverso e definitivo; em segundo
lugar, se existirem, forem sendo descobertas ou criadas muitas outras questes mais ou
menos perifricas ou secundrias que possam alimentar indefinidamente a investigao
filosfica; em terceiro lugar, mesmo que se chegue verdadeira soluo ou dissoluo,
se no existir um critrio absolutamente consensual e indiscutvel que prove ou
demonstre sem qualquer margem para dvida a todos os espritos racionais que assim ,
que esse o caso; em quarto lugar, se estivermos enganados quanto ao valor de verdade
da primeira premissa e no for verdade que o nmero das questes filosoficamente
fundamentais finito, podendo ser indefinido ou infinito; em quinto lugar, se no for
verdade que as questes fundamentais da filosofia so, por natureza, humanamente
irresolveis ou humanamente indemonstrveis - questo que tambm falta resolver ou
demonstrar filosoficamente de forma satisfatria e cuja soluo condicionaria
decisivamente o valor do prprio dilema em causa, e por consequncia o juzo de valor
resultante da sua anlise filosfica -, uma vez que, se porventura essas questes no
pudessem, por princpio, ser satisfatoriamente respondidas, ento s nos restaria exclulas do mbito filosfico e ocuparmo-nos com outras questes no fundamentais,
migrarmos ns prprios para outra disciplina ou simplesmente desistirmos de as tentar
resolver, no verdade? No, tambm no verdade. E isto porqu? Porque mesmo que
soubssemos a priori que essas questes no poderiam ser satisfatoriamente respondidas
isso no implicaria necessariamente o abandono da filosofia enquanto projecto
fundamental de resoluo de problemas. Mas porqu? Porque, por um lado, como j foi
dito atrs, existem, e previsivelmente sempre existiro, muitas outras questes no
fundamentais em nmero mais do que suficiente (at porque crescente e sempre em
aberto) para alimentar e, portanto, justificar a continuidade e permanncia da
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entre
as
anteriores:
Ora, como j frismos atrs, se no podemos saber partida nem se tais questes
vo ou no ser satisfatoriamente respondidas ou descartadas, nem sequer, seja qual for o
caso, se essas alternativas so ou no verdadeiramente incompatveis ou logicamente
contraditrias, isto , se a verdade de uma implica ou no necessariamente a falsidade
da outra, ou seja, por outras palavras, se a lgica formal insuficiente neste caso para
assegurar uma concluso que no seja apenas dedutivamente vlida mas tambm
verdadeira, posto que a incompatibilidade lgica entre as alternativas de um dilema
depende da impossibilidade real da sua simultaneidade, dependendo esta, por sua vez,
no s do valor de verdade de cada uma das alternativas, mas tambm do significado e
referncia exactos do que nelas se diz, ento por maioria de razo no podemos
estabelecer com segurana, ainda que meramente indutiva ou probabilstica, que o facto
de tais questes no terem sido at agora, ou mesmo num futuro distante,
satisfatoriamente respondidas ou descartadas nos fornece razo suficiente para
acreditarmos que jamais o sero, e que, por conseguinte, a melhor atitude a tomar
desistirmos de lhes tentar responder. E isto, em primeiro lugar, porque o facto de no
termos conseguido, durante um tempo X e at ao momento Y, seja qual for o seu valor
real, resolver ou descartar satisfatoriamente essas questes no nos garante de todo que
elas no possam ser satisfatoriamente resolveis ou descartveis, mas to s que nesse
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fundamental da filosofia? E se o for, uma vez que compromete tanto terica como
praticamente todo valor e viabilidade futura da disciplina, no ser esta mesma soluo
auto-refutante? Pois se ela prescreve como filosoficamente satisfatria uma determinada
soluo para uma questo decisiva ou central que coloca em causa o prprio sentido e
existncia da disciplina, ento pelo menos falso que nenhuma questo filosfica
fundamental seja susceptvel de resposta satisfatria. E no ser este mesmo contraexemplo prova cabal suficiente para refutar por reduo ao absurdo o prprio dilema em
questo? E se pelo menos uma questo fundamental da filosofia, neste caso, uma sobre
si mesma, a sua possibilidade, utilidade e valor, pode ser satisfatoriamente respondida
por si prpria, porque no ho-de outras ou todas as questes fundamentais da filosofia
s-lo igualmente? Claro que no podemos partida estar certos de que assim ou de
que assim no , exigindo essa mesma resposta uma investigao filosfica
virtualmente interminvel para saber qual verdadeiramente o caso, tanto para esta
mesma questo como possivelmente para todas as outras. E se no sabemos nem
podemos saber partida se o so ou no, nem se sero ou no satisfatoriamente
descartadas para outros domnios, isso deve porventura induzir-nos crena nessa
impossibilidade, ou, pelo contrrio, deve inspirar-nos a continuar procura de saber
qual a verdadeira resposta para elas? Se porventura desistirmos de tentar responderlhes, alguma vez saberemos qual a resposta satisfatria que procuramos para elas ou
se estas sero ou no susceptveis de resposta satisfatria? Como poderemos ns saber a
resposta para estas questes se acreditarmos partida que elas no tm resposta possvel
e que o melhor que temos a fazer desistir de as procurar? No ser este argumento
uma pescadinha de rabo na boca, um raciocnio circular, uma petio de princpio e/ou
uma profecia auto-realizada? Como a resposta a estas questes parece ser, face aos
argumentos aduzidos, suficientemente bvia para precisar de ser explicitada, resta-nos
apenas considerar a concluso final do dilema para darmos por concluda a nossa
anlise:
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do Futuro da Filosofia, dado o mesmo apresentar todos os indcios de que se trata afinal
de um falso dilema, tanto no seu todo como nas suas partes, no havendo assim boas
razes filosficas para se acreditar na verdade ou validade da sua concluso, havendo
antes, pelo contrrio, muito boas razes filosficas para se acreditar que tambm aqui o
anncio da sua morte manifestamente exagerada. E isto porque, mesmo sem
possuirmos a priori quaisquer garantias absolutas de alguma vez o virmos a conseguir,
seja para tentar defender a possibilidade e valor da filosofia, seja para tentar defender a
sua impossibilidade e vacuidade, como no temos outro remdio que no seja
filosofarmos, como bem notou Aristteles, ento tambm aqui, seja qual for o caso, s o
poderemos eventualmente saber se filosofarmos, pelo no se vislumbra outra alternativa
filosoficamente satisfatria que no seja continuarmos indefinidamente a filosofar para
tentar saber a resposta a esta e a todas as outras questes filosoficamente fundamentais,
o que, a ser verdade, parece simultaneamente desmentir o prognstico pessimista do
dilema e abrir uma optimista janela de esperana indefinida para o futuro da filosofia.
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subjetividade ou da conscincia empreendida por Kant nessa obra. Comea-se com uma
elucidao da Analtica da Finitude tal como pensada por Foucault no livro
mencionado.
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no captulo O homem e seus duplos que Foucault descreve, por assim dizer, o
modo como se configura a filosofia moderna. E, segundo Foucault, essa configurao
caracteriza-se por ser antropolgica. a que ele situa, entre outros pensadores, Hegel,
Husserl e Heidegger como fazendo parte do modo como se configura epistemicamente o
pensamento moderno.
A proposta de Foucault neste captulo mostrar como, em decorrncia da
filosofia kantiana, se constituem, na modernidade, filosofias como o positivismo, a
dialtica e mesmo a fenomenologia, que, embora pretenda se constituir como uma
crtica da dialtica e do positivismo, compe com estes uma mesma rede epistmica de
necessidade. A principal crtica feita por Foucault filosofia moderna consiste em
explicitar como este pensamento no consegue manter a distino, mostrada por Kant,
entre o nvel emprico e o transcendental. E isso porque, segundo Foucault, a filosofia
moderna caracteriza-se por ser uma reflexo de nvel misto, que confunde o emprico e
o transcendental, uma vez que ela toma, como fundamento da reflexo filosfica, o
homem das cincias empricas, o homem que nasceu com a vida, o trabalho e a
linguagem. Para Foucault, a questo acerca do homem, formulada por Kant,
percorre o pensamento desde o comeo do sculo XIX: ela que opera, furtiva e
previamente, a confuso entre o emprico e o transcendental, cuja distino, porm Kant
mostrara. Por ela constitui-se uma reflexo de nvel misto que caracteriza a filosofia
moderna.3
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V-se a rede cerrada que, apesar das aparncias, religa os pensamentos de tipo
positivista ou escatolgico ( o marxismo em primeiro lugar) com as reflexes inspiradas
na fenomenologia. A aproximao recente no da ordem da conciliao tardia: ao
nvel das configuraes arqueolgicas, eles eram necessrios uns como os outros_ e uns
aos outros_ desde a constituio do postulado antropolgico, isto , desde o momento
em que o homem apareceu como um duplo emprico transcendental.8
Viu-se ento aparecer duas espcies de anlises: as que se alojaram no espao do corpo
e que, pelo estudo da percepo, dos mecanismos sensoriais, dos esquemas
neuromotores, da articulao comum s coisas e ao organismo, funcionaram como uma
espcie de esttica transcendental.(...) Houve tambm as anlises que, pelo estudo das
iluses da humanidade, mais ou menos antigas, mais ou menos difceis de vencer,
funcionaram como uma espcie de dialtica transcendental.(...) Comte e Marx so
realmente testemunhas desse fato de que a escatologia ( como verdade objetiva por vir
do discurso sobre o homem) e o positivismo ( como verdade do discurso definida a
partir daquela do objeto) so arqueologicamente indissociveis: um discurso que se
pretende ao mesmo tempo emprico e crtico s pode ser, a um tempo, positivista e
escatolgico; (...) A ingenuidade pr-crtica nele reina sem restries.
8
9
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por isso que o pensamento moderno no pode evitar _ e a partir justamente desse
discurso ingnuo _ a busca do lugar de um discurso que no fosse nem da ordem da
reduo, nem da ordem da promessa; um discurso cuja tenso mantivesse separados o
emprico e o transcendental, permitindo, no entanto, visar um e outro ao mesmo tempo;
(...); um discurso, em suma, que desempenhasse em relao quase-esttica e quasedialtica o papel de uma analtica que, ao mesmo tempo, as fundasse numa teoria do
sujeito e lhes permitisse talvez articular-se com esse terceiro e intermedirio onde se
enrazam, ao mesmo tempo, a experincia do corpo e a da cultura. Um papel to
complexo, to superdeterminado e to necessrio foi desempenhado, no pensamento
moderno, pela anlise do vivido.10
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si, uma parte de obscuridade, um impensado, que ele contm, e no qual, ao mesmo
tempo, se encontra preso. Na medida em que o homem se v envolvido em um mundo,
ele entra numa estranha relao com seus prprios envolvimentos, pois a sua limitao
mesma no uso de uma linguagem que no domina, na imanncia opacidade de seu
corpo e na ausncia de controle sobre os seus desejos compreendida como a sua
condio de possibilidade, como a base de sua possibilidade de pensar e agir. E, se o ser
do homem deve lhe ser inteligvel, esse impensado deveria ser acessvel ao seu
pensamento e dominado por sua ao. Mas, na medida em que tal impensado a
condio da possibilidade mesma do pensamento e da ao humanos, ele nunca poder
ser absorvido no cogito por inteiro. Esta a razo de um dos dilemas vivenciados pelo
discurso antropolgico. E isso porque o fundamento das experincias humanas, por ser
o impensado, ao mesmo tempo que possibilita o pensamento e a ao, coloca a sua fonte
e o seu significado fora de controle, de modo que a tentativa de recuperao do
fundamento encontra-se fadada desiluso. Ao analisar o tema O Cogito e o
impensado, Foucault se refere explicitamente a Husserl e a Hegel. E isso ao explicar
duas conseqncias da instaurao de uma forma de reflexo afastada do cartesianismo
e da anlise kantiana, onde est em questo, pela primeira vez, segundo Foucault, o ser
do homem numa dimenso segundo a qual o pensamento se dirige ao impensado e com
ele se articula. Ao explicar a primeira conseqncia, que negativa e de ordem
histrica, Foucault vai dizer que:
Husserl teria assim reanimado a vocao mais profunda da ratio ocidental, curvando-se
sobre si mesma numa reflexo que seria a radicalizao da filosofia pura e fundamento
da possibilidade de sua prpria histria. Na verdade, Husserl s pode operar essa juno
na medida em que a anlise transcendental mudara seu ponto de aplicao ( este
transportado da possibilidade de uma cincia da natureza para a possibilidade que o
homem tem de se pensar) , e em que o cogito modificara a sua funo ( esta no mais
a de conduzir a uma existncia apodtica, a partir de um pensamento que se afirma por
toda a parte em que ele pensa, mas a de mostrar como pode o pensamento escapar a si
mesmo e conduzir assim a uma interrogao mltipla e proliferante sobre o ser) A
fenomenologia , portanto, muito menos a retomada de uma velha destinao racional
do Ocidente, que a atestao bem sensvel e ajustada, da grande ruptura que se produziu
na epistm moderna, na curva do sculo XVIII para o sculo XIX. Se a alguma coisa
est ligada descoberta da vida, do trabalho e da linguagem: tambm a essa figura
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nova que, sob o velho nome de homem, surgiu no h ainda dois sculos; a
interrogao sobre o modo de ser do homem e sua relao com o impensado.12
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Sobre o pano de fundo desse retorno e recuo da origem, portanto, perfilam-se duas
linhas de pensamento filosfico sobre a origem. Uma linha, onde o retorno total e que
envolve Hegel, Marx e Spengler, e uma outra linha, onde a origem recua a cada retorno
e que envolve Nietzsche, Hlderlin e Heidegger. Nessa ltima linha de elaborao da
problemtica da origem, a fonte do ser do homem inatingvel, de tal modo que a
verdade humana apenas seria apreendida mediante o aprofundamento e o fracasso na
busca dessa fonte. Aqui, visto que o homem sempre fracassou na busca dessa fonte no
passado, a esperana parece estar no futuro. Entretanto, a lgica da analtica da finitude
fica preservada, pois embora descubra que no a fonte de seu prprio ser, j que nunca
poder retroceder at a origem da histria, o homem tenta, ao mesmo tempo,
confusamente, mostrar tal restrio como a fonte dessa mesma histria, cuja origem
escapa investigao emprica. A esse respeito, Foucault observa que:
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Nosso conhecimento surge de duas fontes principais da mente, cuja primeira receber
as representaes ( a receptividade das impresses ) e a segunda a faculdade de
conhecer um objeto por estas representaes ( espontaneidade dos conceitos ); pela
primeira um objeto nos dado, pela segunda pensado em relao com essa
representao ( como simples determinao da mente ). Intuio e conceitos constituem,
pois, os elementos de todo o nosso conhecimento, de tal modo que nem conceitos sem
uma intuio de certa maneira correspondente a eles nem intuies sem conceitos
podem fornecer um conhecimento.
Na expectativa de que talvez haja conceitos que possam se referir a priori a objetos _
no como intuies puras ou sensveis, mas apenas como aes do pensamento puro,
que so por conseguinte conceitos, mas tampouco de origem tanto emprica como
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CRP, B 74
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CRP, B 81.
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O mltiplo das representaes pode ser dado numa intuio meramente sensvel, quer
dizer, que nada mais seno receptividade, podendo a forma dessa intuio residir a
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CRP, B 105.
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priori em nossa faculdade de representao sem ser outra coisa seno a maneira como o
sujeito afetado. Todavia a ligao ( coniunctio ) de um mltiplo em geral jamais pode
nos advir dos sentidos e, por conseguinte, tampouco estar ao mesmo tempo contida na
forma pura da intuio sensvel; pois tal ligao um ato da espontaneidade da
capacidade de representao e, visto que se tem que denominar a esta entendimento
para diferenci-la da sensibilidade, toda ligao (...) uma ao do entendimento que
designaremos com o nome geral de sntese para, mediante isso, ao mesmo tempo
observar que no podemos nos representar nada ligado no objeto sem o termos ns
mesmos ligado antes, sendo dentre todas as representaes a ligao a nica que no
pode ser dada por objetos, mas constituda unicamente pelo prprio sujeito por ser um
ato de sua espontaneidade. Descobre-se aqui facilmente que esta ao precisa ser
originariamente una e equivalente para toda ligao, e que a decomposio, a anlise,
que parece ser o seu contrrio, sempre a pressupe.
Mas alm do conceito do mltiplo e de sua sntese, o conceito de ligao traz ainda
consigo o conceito da unidade dele. Ligao a representao da unidade sinttica do
mltiplo. A representao desta unidade no pode, portanto, surgir da ligao; muito
antes, pelo fato de ser acrescida representao do mltiplo, a representao de tal
unidade possibilita primeiramente o conceito de ligao.
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CRP, B 130.
CRP, B 131.
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pensado, o que equivale a dizer que a representao seria impossvel ou, pelo menos
para mim, no seria nada.
Com efeito, as mltiplas representaes que so dadas numa certa intuio no seriam
todas representaes minhas se no pertencessem todas a uma autoconscincia, isto ,
como representaes minhas ( se bem que eu no seja consciente delas como tais )
precisam conformar-se condio unicamente sob a qual podem reunir-se numa
autoconscincia universal, pois do contrrio no me pertenceriam / sem exceo. Dessa
ligao originria pode-se inferir muitas coisas. A saber, esta identidade completa da
apercepo do mltiplo dado na intuio contm uma sntese de representaes, e s
possvel pela conscincia dessa sntese. Pois a conscincia emprica que acompanha
diferentes representaes em si dispersa e sem referncia identidade do sujeito. Esta
referncia no ocorre pelo simples fato de eu acompanhar com conscincia toda
representao, mas de eu acrescentar uma representao outra e de ser consciente da
sua sntese. Portanto, somente pelo fato de que posso, numa conscincia, ligar um
mltiplo de representaes dadas possvel que eu mesmo me represente, nessas
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CRP, B 133-134.
CRP, B 137.
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sua unidade transcendental, Kant separa os dois nveis que, segundo Michel Foucault,
foram posteriormente confundidos, observando que:
A unidade transcendental da apercepo aquela pela qual todo o mltiplo dado numa
intuio reunido no conceito do objeto. Em vista disso, denomina-se objetiva e tem
que ser distinguida da unidade subjetiva da conscincia, que uma determinao do
sentido interno, mediante a qual aquele mltiplo da intuio dado empiricamente para
tal ligao. Depende de circunstncias ou de condies empricas se posso ser
empiricamente consciente do mltiplo como simultneo ou sucessivo. Eis porque a
unidade emprica da conscincia, mediante a associao de representaes, concerne ela
mesma a um fenmeno e inteiramente contingente. Frente a isto, a forma pura da
intuio no tempo, simplesmente como intuio em geral que contm um mltiplo dado,
est sob a unidade originria da conscincia simplesmente mediante a referncia
necessria do mltiplo na intuio ao um: eu penso; portanto, mediante a sntese pura
do entendimento que subjaz a priori sntese emprica.
CRP, B 140.
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as categorias possam aplicar-se e este algo o objeto da experincia tal como dado na
intuio sensvel. Com relao subjetividade, pode-se depreender, do que foi exposto,
a necessidade de uma distino cuidadosa entre o eu emprico e o eu transcendental, isto
, entre o sentido interno e a faculdade da apercepo. Isto porque, com efeito, o eu
emprico dado na intuio, mas a representao eu penso um pensamento e no
uma intuio, de modo que o eu pensante no pode conhecer a si mesmo, mas apenas as
suas operaes que so pensamentos. Assim, o sujeito possui a conscincia de que ele
existe, mas apenas pode se conhecer na medida mesma em que conhece alguma outra
coisa. A esse respeito, Kant observa que:
CRP, B 157.
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mesmo. Isto porque o sujeito no poderia ter conscincia de sua prpria existncia se
no existissem objetos exteriores no espao que servem de fundamento permanente para
as representaes que o sujeito encontra em si mesmo. A existncia do sujeito enquanto
ente pensante est correlacionada fundamentalmente existncia do mundo enquanto
objeto pensado, porquanto o sujeito apenas pode ter conscincia de si mesmo no ato em
que tem conscincia de alguma outra coisa que no ele mesmo. A esse respeito, Kant
observa, no seguinte teorema, que: A simples conscincia, mas empiricamente
determinada, de minha prpria existncia prova a existncia de objetos no espao fora
de mim. E procura provar este teorema, esclarecendo que:
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CRP, B 275.
CRP, B 275-276.
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CRP, B 355.
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(...) a expresso eu, como um ente pensante, significa j o objeto da Psicologia, que
pode denominar-se doutrina racional da alma, se no pretendo saber da alma nada alm
do que possa ser inferido do conceito eu, independentemente de toda a experincia,
enquanto tal conceito apresenta-se em todo o pensamento. Ora, a doutrina racional da
alma realmente um empreendimento dessa espcie. Com efeito, se o mnimo de
emprico do meu pensamento _ uma percepo particular qualquer do meu estado
interno _ ainda se mesclasse entre os fundamentos cognitivos dessa cincia, ento ele
no seria mais uma doutrina racional _ mas emprica _ da alma. Portanto, temos j
diante de ns uma pretensa cincia, construda sobre a nica proposio: eu penso, e
cujo fundamento, ou cuja falta de fundamento, podemos investigar aqui de modo
totalmente conveniente e conformemente natureza de uma filosofia transcendental.
O que no pode ser pensado de outro modo a no ser como sujeito no existe
tambm de outro modo a no ser como sujeito e , portanto, substncia.
Ora, um ente pensante, considerado meramente como tal, no pode ser pensado
de outro modo a no ser como sujeito.
Logo, um ente pensante existe tambm somente como tal, isto , como
substncia.
CRP, B 400.
CRP, B 411.
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BIBLIOGRAFIA
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Resenhas/Reviews
RESENHA
Camila Pereira Lisboa1
MILL, Stuart. Sobre a liberdade. Traduo de Ari R. Tank Brito. So Paulo, Hedra,
2010. 208 p.
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seja silenciada pela proibio, qualquer forma de oposio est sujeita a preconceitos e
retaliaes.
As instituies religiosas que suprimem a liberdade de opinio e expresso, assim
como outras instituies sociais que funcionam sob a mesma regra, estariam impedindo
o bem-estar da humanidade. Isso porque elas transformam um dogma numa profisso de
f, ineficaz para o bem. So, portanto, contraditrias em si mesmas: propem o bem e a
verdade, mas suas prticas inibem o crescimento de alguma convico real e
sinceramente sentida, vinda da razo ou da experincia pessoal (p. 109). No apenas
existiriam consequncias negativas para a sociedade, mas tambm para o indivduo,
fadado a sofrer possveis punies sociais pela expresso de sua heresia.
Uma comunidade de livre expresso aquela onde as religies, ou outras formas
de pensar tradicionais, podem ser escolhidas ou negadas, onde aqueles que antes
compartilhavam das mesmas crenas tm a opo de deixar de fazer parte do grupo e
mudar de interesses, sem represlias e tendo suas singularidades respeitadas. Ser
religioso seria uma escolha, como tantas outras. Nesse sentido, Mill destaca que as
faculdades que caracterizam um humano enquanto tal - a percepo, o sentimento
discriminativo e a preferncia moral - apenas podem ser exercitadas atravs da livre
escolha. Todavia, aquele que faz algo s porque assim o costume, no faz uma
escolha (p. 117). Segundo o autor, a morte da liberdade evidente pela falta de
preferncias individuais; em seu lugar, reina o conformismo evidncia da vitria da
sociedade sobre o indivduo. Ao invs de perguntarmo-nos sobre o que preferimos e o
que combina mais com o nosso carter e com a nossa disposio, perguntamos sobre o
que mais adequado para a nossa posio e, pior, o que mais adequado a pessoas de
posies superiores. Por fim, vigora no a liberdade, mas o j mencionado desejo de
poder.
Nessa esfera, aqueles que se destacam pela sua originalidade so reprimidos. O
autor explica que os verdadeiros gnios s podem respirar livremente num ambiente de
liberdade. Sendo reprimidos, a sociedade deixa de se beneficiar de suas virtudes. Em
geral, gnios so individualistas, posto que evidenciam sua originalidade para alm das
amarras sociais. Existem tambm outros personagens que fogem ao lugar-comum,
sendo tratados como selvagens ou excntricos. Eis um grande prejuzo ao livre
desenvolvimento das mentes originais, aqueles que poderiam agregar elementos
importantes ao mundo. Apesar disso, a originalidade no parece ser valorizada. Ao
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invs dela, nos diz Mill, a mediocridade permanece como poder dominante da
humanidade.
Ainda de acordo com a obra, um dos principais perigos em sua poca (cabvel ao
sculo XXI) seria a ausncia de ousadia em ser original. Ao invs disso, estamos
submersos em modos de existncia alheios a ns, ao despotismo do costume (p. 134),
que nos impede de alcanar um autntico esprito de liberdade, este responsvel pelo
progresso.
Se uma pessoa possui qualquer soma tolervel de senso comum e
experincia, o seu prprio modo de abordar a sua existncia o melhor, no
porque o melhor em si mesmo, mas porque o seu modo prprio. Os seres
humanos no so como carneiros, e mesmo os carneiros no so
indistintamente iguais. (p. 131)
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SNTESE E CONSIDERAES
O livro Sobre a Liberdade conduz o tema por mltiplos caminhos (organizao
social, religio, economia, poltica, dentre outros), fazendo-nos refletir sobre os limites e
as possibilidades do indivduo perante a multido. Representa um apelo defesa da
expresso individual, perdida em meio uniformidade imposta pelo coletivo. Alguns
dos eixos de reflexo sugeridos por Mill so comuns s discusses propostas por
diferentes
correntes
filosficas
sejam
elas
utilitaristas,
existencialistas,
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aquela que no privilegia princpios morais de grupos especficos, mas que incentiva a
criatividade e a expresso da originalidade individual, ambas manifestas atravs de um
pensamento questionador, mas tambm respeitoso de outras formas de expresso
diferentes das suas. Um pensamento respeitoso no pela imposio de um princpio
moral, mas pela conscincia de a evoluo do mesmo pensamento apenas possvel
atravs da contribuio de muitas outras ideias, expressas por outros sujeitos. Essa
tambm uma educao libertadora, no sentido de iluminar indivduos e sociedades
atravs do exerccio da crtica racional. Apenas assim eles poderiam caminhar rumo
libertao dos grilhes impostos pelas muitas normas sociais, pautadas em critrios de
mera convenincia ou moralidade, em geral criada para manter o status quo de
determinados grupos ou indivduos.
Uma educao de qualidade seria essencial, portanto, para revelar as armadilhas
das ditaduras morais expressas ou veladas. Diante de suas imposies, muitos sujeitos
se subjugam, sendo as sanes severas em muitos casos: desde a excluso social atravs
dos rtulos que os sujeitos originais recebem (loucos, pervertidos e afins), at a
privao da liberdade de ir e vir ou a privao da prpria vida. Muitos se subjugam pelo
receio dessas sanes, muitos exercem sua subservincia consentida pelo mero costume
de assim o fazer, no refletindo sobre as consequncias perversas da manuteno de
uma sociedade repressora.
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