WOLFGANG A.

B I E N E R T

ALLEGORIA U N D ANAGOGE
BEI D I D Y M U S D E M B L I N D E N
VON A L E X A N D R I A

PATRISTISCHE T E X T E U N D S T U D I E N
IM A U F T R A G

DER

PATRISTISCHEN KOMMISSION
D E R A K A D E M I E N D E R W I S S E N S C H A F T E N ZU
GTTINGEN HEIDELBERG MNCHEN UND DER AKADEMIE
D E R W I S S E N S C H A F T E N U N D D E R L I T E R A T U R ZU M A I N Z
HERAUSGEGEBEN

VON

K. A L A N D U N D W. S C H N E E M E L C H E R

B A N D 13

WALTER D E GRUYTER BERLIN N E W YORK

1972

ALLEGORIA UND ANAGOGE

BEI D I D Y M O S DEM BLINDEN
VON ALEXANDRIA

VON

W O L F G A N G A. B I E N E R T

WALTER D E G R U Y T E R B E R L I N NEW Y O R K
1972

Gedruckt mit Untersttzung der Deutschen Forschungsgemeinschaft

ISBN 3 11 003715 7
Library of Congress Catalog Card Number : 72-77437
@ 1972 by Walter de Gruyter & Co., vormals G. J . Gschen'sche Verlagshandlung J . Guttentag
Verlagsbuchhandlung Georg Reimer Karl J . Trbner Veit Sc Comp., Berlin 30
Printed in Germany
Ohne ausdrckliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile
daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervielfltigen
Satz und Druck: Walter de Gruyter & Co., Berlin 30

MEINEN ELTERN

EINLEITUNG

Die Erforschung der Geschichte der biblischen Hermeneutik geht

von der Voraussetzung aus, da menschliches Verstehen immer geschichtliches Verstehen ist. J e radikaler die Geschichtlichkeit des
Verstehens erkannt wird, desto umfassender weitet sich das hermeneutische Problem. Zur Besinnung auf das Wesen der Hermeneutik
gehrt darum notwendig die Besinnung auf ihre Geschichte" 1 . Da es
in Theologie und Verkndigung immer wieder um die Auslegung von
biblischen Texten geht, stellt sich fr sie das Problem der Hermeneutik und der Erforschung ihrer Geschichte mit besonderer Notwendigkeit.
Eine Untersuchung zur altkirchlichen Bibelexegese kann sich in
diesem Zusammenhang nicht damit begngen, die geschichtliche Bedingtheit dieser Exegese herauszustellen. Auch die theologische B e u r t e i l u n g mu den geschichtlichen Zusammenhang bercksichtigen;
sie mu, wenn sie gerecht sein will, danach fragen, welche theologische
Bedeutung eine geschichtlich bedingte Methode in ihrem historischen
Kontext gehabt hat. Bei der modernen Beurteilung der allegorischen
Bibelauslegung der alten Kirche wird dieser Zusammenhang zu wenig
bercksichtigt. Wenn man jedoch davon ausgeht, da die Exegeten
der alten Kirche die Methode der Allegorese ihrer heidnischen Umwelt
entlehnt haben, diese also keine genuin christliche Form der Auslegung darstellt, dann wird man danach fragen mssen, welche t h e o l o g i s c h e Bedeutung sie fr die altkirchlichen Exegeten gehabt hat. Will
man nicht behaupten, die altkirchlichen Exegeten htten die ursprnglich heidnische Form der Allegorese naiv und unreflektiert bernommen, dann mu man damit rechnen, da sie ihr auch einen bestimmten Stellenwert in ihrem theologischen Denken eingerumt
haben, der bei einer Beurteilung zu bercksichtigen ist.
Eine historisch gerechte Beurteilung der allegorischen Bibelauslegung wird dadurch erschwert, da die Begriffe 'Allegorese', 'allegorische Auslegung' in ihrer Bedeutung schillern. Bis heute hat der Begriff 'allegorische Auslegung' innerhalb der Bibelexegese einen leicht
negativen Beiklang. Die moderne Auseinandersetzung um 'Allegorie'
und 'Typologie' in der alten Kirche wird u. a. von dem apologetischen
1

G. Ebeling, Hermeneutik, in: R G G 3 III, Sp. 244.

Bicncrt, Allegoria

Bemhen bestimmt, wenigstens einen Teilbereich der altkirchlichen

Exegese fr theologisch legitim zu erklren nmlich die typologische Auslegung der Bibel , whrend die 'allegorische Auslegung'
theologisch zu verwerfen sei2. Historisch betrachtet ist jedoch die Unterscheidung zwischen 'Allegorie' und 'Typologie' problematisch, da
die altkirchliche Exegese beide Formen der Auslegung terminologisch
nicht unterschieden hat.
Eine andere, provozierende These vertritt F. Overbeck. Er schreibt:
Man wird die kaltbltige Geringschtzung, mit der die moderne Theologie von der allegorischen Interpretation zu reden sich gewhnt hat,
besser verstehen, wenn man bedenkt, da diese Theologie die Einbildung hegt, sich fr die Bedrfnisse ihrer Exegese einen Ersatz der
preisgegebenen Allegorie verschafft zu haben. Die allegorische Interpretation der Schrift ist aber schlechthin die der Theologie. . . . A l l e
t h e o l o g i s c h e E x e g e s e i s t a l l e g o r i s c h , verschmt oder unverschmt, oder sie ist berhaupt keine theologische Exegese mehr, sondern nur das Mittel, Texte, die theologische Exegese in ihrem religisen Ansehen zu erhalten sich bemht, in diesem Sinne los zu werden" 3 . Diese These Overbecks, die im klaren Gegensatz zu den uerungen seiner Zeitgenossen steht, zeigt am deutlichsten das Problem.
In allen Fllen nmlich, in denen die allegorische Auslegung vorschnell negativ oder wie es Overbeck tut positiv beurteilt wird,
wird nicht unterschieden zwischen einer geschichtlich bedingten Met h o d e der Bibelauslegung und dem Bemhen, biblischen Texten eine
fr die christliche Verkndigung zu allen Zeiten notwendige theologische D e u t u n g zu geben.
Wenn Baentsch in seinem Artikel Allegorische Auslegung" schreibt:
E s darf als sicher gelten, da innerhalb der protestantischen Theologie die Allegorese in jeder Form endgltig berwunden ist" 4 , dann
versteht er sie als Mittel", wodurch ein spteres Geschlecht den Zusammenhang mit einer groen Vergangenheit wahrt und deren geistiges
Erbe in eine neue Zeit hinberrettet, um es fr das geistige und religise Leben der Gegenwart fruchtbar zu machen" 5 . Dieses Mittel" ist
seiner Meinung nach bei der Interpretation von historischen Texten

Vgl. dazu vor allem die Arbeiten von J. Daniilou; . B. Travers^e de la Mer

Rouge et bapteme aux premiers siecles, in: RechSR 33/1946 S. 402430 und die
eingehende Auseinandersetzung damit bei: H. de Lubac, 'Typologie' et "Allegorisme', in: RechSR 34/1947 S. 180226.
3

F. Overbeck, Christentum und Kultur. Gedanken und Anmerkungen zur moder-

nen Theologie. Aus dem Nachla hrsg. v. C. A. Bernoulli, Basel 1919 (Nachdruck
Darmstadt 1963 S. 91).

Baentsch, Allegorische Auslegung, in: R G G 1 I (1909), Sp. 364.

Ebd. Sp. 356.

durch die wissenschaftliche, d. h. fr ihn grammatisch-historische Betrachtungsweise ersetzt worden. Baentsch bercksichtigt allerdings
nicht, da die altkirchliche Exegese sich nicht damit begngen wollte,
geistiges Erbe der Vergangenheit zu vermitteln, sondern da sie sich
zugleich als Form der christlichen Verkndigung verstand. Dieser
Aspekt schwebt Overbeck offensichtlich vor Augen, wenn er generell
alle theologische Exegese als allegorisch bezeichnet. Nur ist das Wort
'allegorisch' in dieser generellen Bedeutung problematisch.
Fragt man nach der Terminologie der alten Kirche, so schlen sich
bei nherer Betrachtung zwei zentrale Begriffe heraus, mit denen sie
ihre Exegese kennzeichnet: 'Allegoria' und 'Anagoge'. Beide Begriffe
sind charakteristisch vor allem fr Origenes und die von ihm abhngigen Exegeten. Eine Untersuchung der beiden Begriffe innerhalb der
altkirchlichen Exegese und Theologie fehlt bisher. Weithin herrscht
die berzeugung, da 'Anagoge' inhaltlich dasselbe bedeutet wie 'Allegoria'. Am klarsten hat das E. von Dobschtz fr die Terminologie
des Origenes ausgesprochen: ,,Vor allem ist bei ihm (sc. Origenes) die
Terminologie noch ganz im Flu: es ist d a s s e l b e , was er unter Anagoge und Allegorie versteht, und Tropologie ist kaum davon unterschieden"6. Erst spter differenzieren sich die ursprnglich gleichbedeutend gebrauchten Termini Allegorie und Anagoge, indem jener
mehr fr die dogmatische, dieser fr mystische Deutungen, oder auch
jener fr die Deutung auf Heilsgter der Gegenwart, dieser fr solche
der Zukunft gebraucht wird" 7 . Diese Unterscheidung kennzeichnet
den Beginn der Lehre vom vierfachen Schriftsinn, wie er die Exegese
des gesamten Mittelalters beherrscht hat und dessen Anfnge sich bis
zu Johannes Cassian ins 5. Jh. zurckverfolgen lassen. 'Allegoria'
und 'Anagoge' bezeichnen in diesem Zusammenhang nichts anderes
als zwei Aspekte eines theologischen Schriftsinnes im Unterschied zum
Wortsinn oder historischen Sinn der Schrift. Von hier geht ein direkter Weg zu der bei Overbeck und auch heute noch weithin gelufigen
generellen Bezeichnung der altkirchlichen Exegese als 'allegorischer'
Exegese. Anders wre die Lage, wenn sich zeigen liee, da Origenes
und seine direkten Nachfolger zwischen 'Allegoria' und 'Anagoge' in
dem Bewutsein unterschieden htten, da 'Allegoria'ursprnglich zur
Bezeichnung der heidnischen Homerexegese verwandt wurde und deswegen keine spezifisch christliche Auslegungsweise bezeichnen konnte.

. von Dobschtz, Vom vierfachen Schriftsinn. Die Geschichte einer Theorie,

in: Harnack-Ehrung, Leipzig 1921 S. 6 (Sperrung im Text!). Das Urteil ber die
Terminologie des Didymos ist hnlich; vgl. dazu: H. de Lubac, Exegese mdievale,
Bd. I, 2, Paris 1959 S. 419; L. Doutreleau, Didyme l'Aveugle, Sur Zacharie, Bd. I,
Paris 1962 S. 56 und S. 60 Anm. 1.
7
E . von Dobschtz a. a. O. S. 7.

Diesen Nachweis versucht die vorliegende Untersuchung zu bringen.

Sie geht dabei aus vom Werk des Didymos, der ja seinem groen
Lehrer (sc. Origenes) auf Schritt und Tritt folgt" 8 . Sein Werk eignet
sich fr eine solche Untersuchung besonders gut. Insbesondere ist die
Quellenlage bei Didymos im Unterschied zu Origenes ungleich gnstiger, seit durch den Papyrusfund von Tura fnf umfangreiche Kommentare des Didymos zu Bchern des Alten Testaments ans Licht gekommen sind. Auerdem zeigt die Exegese des Didymos gegenber
Origenes bereits gewisse scholastische Zge und daher eine schrfer
ausgeprgte exegetische Begrifflichkeit. All das kommt einer terminologischen Untersuchung der Begriffe 'Allegoria' und 'Anagoge' entgegen.
Da als Grundlage einer solchen Untersuchung nur die echten
Schriften des Didymos dienen knnen, bedarf es zunchst eines berblicks ber die bisherige Didymosforschung und einer Abgrenzung der
als echt zu betrachtenden Schriften des Didymos.
Um die Exegese des Didymos an ihrem geschichtlichen Ort verstehen zu knnen, mssen die wichtigsten Vorstufen der allegorischen
Exegese genannt werden, die auf Didymos mittelbar oder unmittelbar
eingewirkt haben. Vor allem bedarf es eines Uberblicks ber Geschichte und Bedeutung der beiden Begriffe 'Allegoria' und 'Anagoge'
vor Didymos. Diese berlegungen haben die Gliederung der vorliegenden Arbeit bestimmt.
8

H. Urs von Balthasar, Die Hiera des Evagrius, in: ZKTh 63/1939 S. 104.

I. D I D Y M O S D E R B L I N D E , P E R S O N U N D
. L e b e n u n d B e d e u t u n g des

WERK

Didymos

i. Leben und Umwelt

Didymos der Blinde war der letzte bedeutende Leiter der alexandrinischen Katechetenschule 1 . E r wurde wahrscheinlich im Jahre 313
n. Chr. geboren und lebte bis zum Jahre 398. Nach dem Urteil seiner
Zeitgenossen gehrte er zu den wichtigsten theologischen Lehrern des
vierten nachchristlichen Jahrhunderts. Seine bekanntesten Schler
waren Hieronymus und Rufin. Der Kirchenhistoriker Sokrates stellt
ihn in seiner Bedeutung in eine Reihe mit Basilius dem Groen und
Gregor von Nazianz 2 .
Bereits als K i n d soll Didymos sein Augenlicht verloren haben 3 .
Seine umfangreichen Kenntnisse in zeitgenssischer Philosophie, Mathematik und anderen Wissenschaften 4 wie seine umfassende Bibelkenntnis mu er sich demnach mit groem Flei angeeignet und im
Gedchtnis bewahrt haben.
In der Mitte des 4. Jahrhunderts der Zeitpunkt lt sich nicht
genauer bestimmen wurde Didymos von Athanasius zum Leiter der
Katechetenschule in Alexandria ernannt 5 . In dieser Eigenschaft hat
1 Die wichtigsten Monographien zu Person und Werk des Didymos sind noch
immer: J. Leipoldt, Didymus der Blinde von Alexandria (TU 14, 3), Leipzig 1905
und G. Bardy, Didyme l'Aveugle, Paris 1910. Die nach dem Papyrusfund von Tura
sich neu stellenden Fragen behandelt: L. Doutreleau, Vie et survie de Didyme
l'Aveugle du IV e sicle . nos jours, in: Les Mardis de Dar El-Salam 1 9 5 6 / 5 7 , Kairo
1 9 5 9 S. 3 3 - 9 2 ; ders.: Einleitung zu ZaT, Bd. I S. 1 3 1 3 7 .
2 Sokrates h. e. IV, 25 (PG 67, 527).
3 Die Angaben ber den Zeitpunkt schwanken: Palladius, Hist. Laus. 4 (Butler
S. 19): ,, ; "; Hieronymus, Chron. V I I I (GCS 47, 246,
I 4 f f . ) : ,,qui post quintum nativitatis suae annum luminibus orbatus"; Rufin h. e.
XI, 7 (GCS 9, 1012, iof.): in parva aetate . . . luminibus orbatus"; Hieronymus
vir. ill. 109 (PL 23, 705 A) ebenso; Sozomenos h. e. III, 15 (GCS 50, 125, 26f.)
verlegt den Verlust des Augenlichts in die erste Schulzeit; Sokrates h. e. IV, 25
spricht lediglich von einer Augenkrankheit, die Didymos erheblich in seiner Sehkraft
beeintrchtigte.
4 Hieronymus vir. ill. 109; Sokrates h. e. IV, 25.
5 Da Didymos von Athanasius zum Leiter der Katechetenschule ernannt wurde,
erfahren wir von Rufin (h. e. XI, 7); vgl. auch Philippus v. Side (PG 39, 229). Der Zeitpunkt der Ernennung ist jedoch unbekannt; vgl. A. van Roey, Didymos der Blinde,

er anscheinend ohne grere Unterbrechungen bis an sein Lebensende

gewirkt.
Als theologischer Lehrer hielt Didymos an der exegetischen Schultradition Alexandriens fest 6 und bewahrte die Theologie des Origenes
mit besonderer Treue. Nach der berlieferung des Hieronymus bezeichnete er Origenes als ,,post apostolos Ecclesiarum magistrum" 7 .
Seine Verehrung fr Origenes ging so weit, da er auch dessen Lehren
von der Apokatastasis und der Prexistenz der Seelen bernahm, was
ihm und seinem Werk spter zum Verhngnis wurde.
Zu seinen Lebzeiten jedoch war sein Ansehen als theologischer
Lehrer unbestritten. Hieronymus bezeichnete ihn, den Blinden, mehrmals ehrfrchtig als videntem" 8 oder sagte sogar von ihm ,,oculum
habens sponsae de Cantico Canticorum" 9 . Rufin nannte ihn divina
in: L T h K 2 3, Sp. 373; J. Leipoldt a. a. O. S. 6 Anm. 2 f r a g t : Sollte Didymus . . .
erst nach 362 Vorsteher der alexandrinischen Schule geworden s e i n ? " ; C. Andresen
setzt den Zeitpunkt noch spter an und datiert auf ca. 3 7 1 " (Didymos 3, in: Lexikon
der Alten Welt, Z r i c h S t u t t g a r t 1965 Sp. 732733; wieder abgedruckt in:
dtv-Lexikon der Antike 1, Mnchen 1969 Sp. 348).
Zum Schulbetrieb in Alexandria vgl.: W . Bousset, Jdisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom, Gttingen 1915; G. Bardy, Pour l'Histoire de
l'Ecole d'Alexandrie, in: Vivre et Penser 2/1942 S. 80109; A. Knauber, K a t e chetenschule oder Schulkatechumenat? i n : Trierer Theol. Zeitschr. 60/1951 S.
243266; H.-I. Marrou, Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum, FreiburgMnchen 1957. ber den Charakter des Schulbetriebs gehen die Meinungen
auseinander. B a r d y spricht von einer sorte d ' u n i v e r s ^ " zur Zeit des Origenes
(S. 109). Marrou betont, da es eine ffentliche Theologieschule einzig und allein
zur Zeit des Origenes" gegeben habe (S. 473). Demgegenber gab es seiner Meinung
nach im 4. Jh. keine religisen Hochschulen mehr" (S. 475); bei Didymos seien es
lediglich Privatstunden ohne Lehramtscharakter, persnliche Beziehungen von
Mensch zu Mensch" gewesen (ebd.). Knauber unterstreicht den missionarischkatechetischen Charakter der Schule. E r spricht von einem Mittelding . . . zwischen
dem kirchlich organisierten Tauf Unterricht und jenen vorgeblichen Hochschulvorlesungen", das sich nach antikem Vorbild als ,,'Philosophenschule' fr die 'wahre
Philosophie*" verstand (S. 260). Dazu schreibt A. Kehl im Blick auf Didymos:
W i e dem auch sei, es war ' S c h u l e ' im antiken Sinne." Und er fhrt fort: I n jedem
Falle auch drfen wir von einer christlichen alexandrinischen Schultradition im
Sinne einer Lehrberlieferung sprechen. Didymus k n p f t an Origenes an, mag auch
aus den c. 100 Jahren, die zwischen beiden liegen, kaum ein literarischer Niederschlag dieser Tradition erhalten sein" (Kehl S. 47 Anm. 43).
7 Hieronymus, De nom. hebr., praef. (CCL 72, 59, 26); vgl. H. de Lubac, Exigfese
midivale I, 1 S. 241.
8 Prol. z. Gal-Komm. (PL 26, 333 A ) ; Prol. z. bers, d. Jer.-Hom. u. Ez.-Hom.
des Origenes ( P L 25, 583). (Die Bezeichnung 'der Blinde' als Ketzerpolemik gegen
Didymos ist m. W . nicht belegt).
9 Vorwort z. Ubers, von 'De spiritu s a n c t o ' (ad Paulinianum) P G 39, 1033; vgl.
217!
/

luce fulgentem Didymum" 1 0 und Euagrius Ponticus ,,

" 11 . Sein asketisches Leben beeindruckte nicht
nur Palladius, der ihn viermal in seinem Leben aufsuchte, sondern verband ihn auch mit dem gyptischen Mnchtum. Antonius der Groe
soll ihn persnlich besucht und ihn wegen seiner Blindheit getrstet
haben 12 . ber sein Verhltnis zu Athanasius wissen wir nur wenig. Die
Tatsache, da Athanasius ihn zum Leiter der alexandrinischen Katechetenschule ernannte, lt jedoch vermuten, da beide sich theologisch nahegestanden haben.
Didymos war Theologe; er wurde aber nicht Priester, sondern blieb
'Laie\ Seine Blindheit hinderte ihn, grere Reisen zu unternehmen.
Das mgen die Grnde sein, weswegen sein Name in den Akten der
Konzilien und Synoden dieses an kirchenpolitischen Ereignissen
reichen Jahrhunderts fehlt. Didymos wirkte als Lehrer und durch
seine zahlreichen exegetischen und dogmatischen Schriften.

2, Origenistische Streitigkeiten

Bis in die zweite Hlfte des 4. Jahrhunderts hinein stand Origenes

bei den fhrenden Theologen in hohem Ansehen. Da sich aber in der
Auseinandersetzung um die Trinittslehre nicht nur orthodoxe Kirchenfhrer, sondern auch Arianer auf ihn berufen konnten, mute
nach dem Sieg des ,," auch er in den Sog der antiarianischen
Ketzerpolemik geraten. Epiphanius von Salamis war der erste, der
eine Liste von Irrtmern des Origenes zusammenstellte und ihn zum
Erzketzer machte 13 .
Daraus entwickelte sich der erste origenistische Streit, in dessen Verlauf Hieronymus eine unrhmliche Rolle spielte 14 . Er wechselte in das
antiorigenistische Lager ber und verfeindete sich mit Rufin. Die Auseinandersetzung zwischen Hieronymus und Rufin bezog sich zwangslufig auch auf die Einstellung zu ihrem gemeinsamen Lehrer Didymos.
Hieronymus, der einst nicht gengend Worte gefunden hatte, seinen
verehrten Lehrer zu preisen, versuchte nun, dieses Lob abzuschwchen
10

H. e. X I , 7 (GCS 9, 1012 f.).

Das Zitat steht bei Sokrates h. e. IV, 23 (PG 67, 520).
12
Hieronymus, Ep. ad Castriciacum, C S E L 54, 677, 20ff.; Rufin h. e. X I , 7;
Palladius, Hist. Laus. 4; Sokrates h. e. IV, 25; Sozomenos h. e. III, 15.
13
Epiphanius, haer. 64 (GCS 31, 403ff.); vgl. F. H. Kettler, Origenistische
Streitigkeiten, in: R G G 3 IV, Sp. 17011702.
14
Vgl. K. Holl/A. Jlicher, Die Zeitfolge des ersten origenistischen Streits, in:
K. Holl, Ges. Aufs. II, Tbingen 1928 (Nachdruck Darmstadt 1964), S. 310350.
11

und als unbedeutend hinzustellen15. Rufin blieb seinem Lehrer treu

und hielt auch an seiner Verehrung fr Origenes fest.
Didymos hat wohl nur noch den Beginn dieser Streitigkeiten um das
origenistische Erbe miterlebt. Persnlich scheint er davon nicht betroffen worden zu sein.
Noch im 5. Jahrhundert war er weithin bekannt und berhmt. Erst
nachdem er zusammen mit Origenes und Euagrius Ponticus im Jahre
553 als Ketzer verdammt worden war 16 , schwand sein Ruhm, und
seine Schriften gingen zum grten Teil verloren. Nur in jenen Kreisen,
die Origenes und seine Theologie verehrten, wurden auch Schriften des
Didymos aufbewahrt 17 . Das Verdammungsurteil ber Origenes, Didymos und Euagrius Ponticus aber wurde offiziell auf den folgenden
Konzilien wiederholt18, da man es als Urteil des 5. kumenischen Konzils verstand.
B. Das W e r k des D i d y m o s , abgesehen von den T u r a Schriften
1. 'De Trinitate

und die ltere Didymosforschung

Bis ins 18. Jahrhundert hinein kannte man von dem umfangreichen
Werk des Didymos auer einigen Bruchstcken der Katenenberlieferung lediglich zwei kleinere Schriften:
a) 'De spiritu sancto', eine Abhandlung ber den Hl Geist, durchsetzt mit zahlreichen Bibelzitaten, von der nur die lateinische
bersetzung des Hieronymus berliefert ist 19 , und
15

Hieronymus, Apol. adv. Rufin. III, 27 (PL 23, 499); dagegen: Rufin, Apol. in

Hieron. II, 25 (CCL 20, i o i f . ) ; dagegen: Hieronymus, Ep. 84 (Ad Pammachium et

Oceanum) ( C S E L 55, i 2 i f f . ) .
i Wahrscheinlich

stammt

der

Urteilsspruch

gegen

Origenes,

Didymos

und

Euagrius von einer im MrzApril 553 in Konstantinopel abgehaltenen Synode.

Erst die spteren Konzilien haben diesen Spruch dem 5. kumenischen Konzil von
553 in den Mund gelegt; vgl. F. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im
6. Jahrhundert, Mnster 1899; Bardenhewer II, S. 191 f.; A. Henrichs, Exkurs I:
Didymos' Lehre von der Seele, in: HiT Bd. I, S. 311 Anm. 2. Die Verurteilung
des Didymos betraf zunchst nur seine Schriften. Sie wurde aber bereits im Jahre
553 auch auf seine Person ausgedehnt; vgl. F. Diekamp a. a. O. S. 131.
17

S. u. S. 20ff.

18

Vgl. Mansi, Conc. Coli. 11, 632; 13, 377; 16, 180.

19

Text:

PG

39, 10331086.

Einen Uberblick ber die

Geschichte der ver-

schiedenen Editionen des Textes gibt: L. Doutreleau, Le 'De Spiritu Sancto* de

Didyme et ses diteurs, in: RechSR 51/1963 S. 383406. Die neueste Monographie
ber diese Schrift: E. Staimer, Die Schrift 'de spiritu sancto' von Didymus dem
Blinden von Alexandrien, Diss. Mnchen i960.

b) , eine fragmentarisch erhaltene Streitschrift gegen

die Manicher20.
Im Jahre 1758 fand man jedoch in einer Handschrift aus dem 1 1 .
Jahrhundert ein umfangreiches Werk, das seinem Charakter nach
mglicherweise von Didymos stammen konnte. Dieses Werk, das sich
vor allem mit Arianern und Makedonianern auseinandersetzt, behandelt in drei Bchern Probleme der Trinittslehre: Buch I handelt
vom Sohn, Buch I I vom Hl Geist und Buch I I I bringt nach einer Zusammenfassung der errterten Fragen eine Untersuchung der Bibelstellen, die von den Gegnern der Trinittslehre als Beweismittel verwendet wurden. Leider ist die Handschrift fehlerhaft und lckenhaft
insbesondere fehlen Anfang und Ende des Werkes 21 , so da der
Autor aus inhaltlichen Angaben erschlossen werden mu. Thematik
und inhaltliche Einzelheiten der Schrift deuten daraufhin, da
Alexandria ihr Ursprungsort ist. Zeitlich gehrt das Werk an das
Ende des 4. Jahrhunderts.
In seiner ersten Untersuchung hatte J . A. Mingarelli22 es noch vermieden, den Autor der Schrift beim Namen zu nennen. Er hatte lediglich die Vermutung geuert, Didymos knne der Autor sein. Als sich
dagegen kein Widerspruch erhob und was Mingarelli gehofft hatte
sich auch keine weitere Handschrift des Werkes finden lie, verffentlichte er es im Jahre 1769 zusammen mit den anderen Werken
des Didymos unter dem Titel 'De Trinitate' 23 .
Mingarelli begrndete die Autorschaft des Didymos neben der allgemeinen Zuweisung '4. Jh., Alexandria' vor allem mit zwei
Stellen, in denen sich der Autor von 'De Trin' auf ein frher von ihm
verfates Werk ber den Hl Geist bezieht24. Er verstand sie als Rckverweise auf Didymos' Schrift 'De spiritu sancto'. Auerdem konnte
er sich auf eine Notiz bei Sokrates berufen, Didymos habe ein Werk in
drei Bchern ber die Trinitt geschrieben25. Diese Notiz findet sich
allerdings nur bei Sokrates, whrend Hieronymus und andere Zeugen,
Text: PG 39, 10851110. Ein weiteres Fragment dieser Schrift findet sich in
den Sacra Parallela des Joh. Damascenus, PG 95, 1532 A. Dieses Fragment ist nach
Leipoldt (a. a. O. S. 14) das einzige uere Zeugnis dafr, da die Schrift von
Didymos stammt; vgl. auch Bardenhewer III, S. 112 Anm. 1.
2 1 Es fehlen Buch I c. 16; 1214; Buch II c. 19 u. 22; in Buch III zumindest
das Ende von c. 42.
2 2 Ep. ad Archintum praesulem v. 30. Juni 1763 (verffentlicht 1764), in: PG
39. 9 9 3 i 3 o ; zu dem Vornamen vgl. Bardenhewer I I I S. 105 Anm. 6.
2 3 In seiner Einl. (PG 39, 139216) begrndet er noch einmal ausfhrlich die
Autorschaft des Didymos.
2 4 De Trin III 16 (PG 39, 872 B ) ; III, 31 (PG 39, 949 BC).
2 5 Sokr. h. e. IV, 25.
20

die Didymos persnlich gekannt haben, ein solches Werk nicht erwhnen.
Daneben nennt Mingarelli in seiner Untersuchung fnf Beobachtungen, die einer Autorschaft des Didymos zu widersprechen scheinen26. Er hielt sie aber nicht fr gewichtig genug, um auf ihrer Grundlage Didymos das Werk abzusprechen.
Seither galt die Autorschaft des Didymos fr 'De Trin' als gesichert.
Alle spteren Darstellungen der Theologie des Didymos basieren in der
Hauptsache auf diesem Werk, das J . Leipoldt in seiner Monographie
als Hauptwerk" und Lebenswerk des Didymos" bezeichnet27.

2. Versuche, weitere Schriften dem Didymos zuzuschreiben

a) Pseudo-Basilius, Adversus Eunomium IVV
Auf der Grundlage von 'De Trin' hat man in der Forschung immer
wieder versucht, weitere Schriften des Didymos ausfindig zu machen.
Der erste und wichtigste Versuch dieser Art stammt von F. X. Funk 28 .
Er sieht in den beiden Bchern Adversus Eunomium IVV des Basilius29 den sogenannten ,, ", der an mehreren Stellen in
'De Trin' erwhnt wird 30 . Offenbar bezieht sich der Autor von 'De
Trin' an diesen Stellen auf eine frher von ihm verfate Schrift, mglicherweise auf sein theologisches Erstlingswerk.
Einig ist sich die Forschung darin, da die beiden genannten Bcher,
Adversus Eunomium IVV, aus verschiedenen Grnden nicht dem
Basilius zugeschrieben werden knnen. Die Zuweisung an Didymos
bereitete jedoch zunchst Schwierigkeiten31. Erst nachdem J . Lebon
im Jahre 1937 ein syrisches Testimonium dieses Werkes mit dem Na2

P G 39, 175176.
Leipoldt a. a. O. S. 12.
28
F. X. Funk, Die zwei letzten Bcher der Schrift Basilius' des Gr. gegen
Eunomius, in: Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen Bd. 2,
Paderborn 1899, S. 291329.
29
Text: P G 29, 671774.
30
In 'De Trin' wird an 13 Stellen ein - erwhnt: De Trin I I 4
(PG 39, 489 ); II 6, 7 (529 ); II 6, 8 (532 ) ; II 6, 21 (553 ); II 6, 22 (553 C);
II 23 (745 A); I I I 3 (805 C); I I I 1 5 (864 B); III, 16 (865 C); I I I 18 (888 A ) ; I I I 20
(896 B); I I I 31 (956 A); III 36 (965 C).
31
Auf die Kritik von Leipoldt (a. a. O. S. 2631) antwortete Funk in: Die zwei
letzten Bcher der Schrift Basilius' des Gr. gegen Eunomius, in: Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen Bd. 3, Paderborn 1907 S. 3 1 1 3 2 3 . Hier
bringt Funk neue Testimonien, die die Zusammengehrigkeit der beiden Werke
schon frh bezeugen. Bardy (a. a. O. S. 2327) hat der These Funks zugestimmt.
27

10

men des Didymos verffentlicht hatte 32 , schienen die letzten Zweifel

an der Richtigkeit der Zuweisung beseitigt zu sein33.
Krzlich aber hat Chr. Bizer die Autorschaft des Didymos erneut
in Zweifel gezogen 34 . Bizer berprft zunchst Funks Hauptargument,
die Rckverweise in 'De Trin' auf den sogenannten ,, ".
Von dreizehn Belegen scheiden vier von vornherein aus, da sich fr
sie auch nach der Darstellung Funks bei Ps.-Basilius keine Entsprechungen finden lassen. Funk hatte dies mit dem fragmentarischen Zustand von Adversus Eunomium I V V erklrt. Sieben weitere Belege
sind nach der Meinung Bizers zu allgemein gehalten, als da sich mit
ihrer Hilfe eine literarische Verbindung zwischen Ps.-Basilius und 'De
Trin' beweisen liee. So bleiben nur zwei Rckverweise brig, fr die
es direkte Parallelen in Ps.-Basilius gibt: De Trin II 6,7 (PG 39, 529A)
Adv. Eun. V (PG 29, 713 A) und De Trin III 36 (PG 39, 965 C)
Adv. Eun. V (PG 29, 744 Df.) 35 . Bizer meint, diese bereinstimmungen lieen sich auch als Abhngigkeit beider Schriften von einer gemeinsamen Tradition erklren. Auerdem hat L. Beranger gezeigt 36 , da mit dem ,, " auch Buch I von 'De Trin' gemeint sein kann. Fehlende Parallelen lassen sich durch den fragmentarischen Zustand dieses Buches erklren.
Legt man diese Beobachtungen zugrunde, dann ruht der Beweis der
Autorschaft des Didymos fr Adv. Eun. I V V allein auf dem syrischen Testimonium, das Lebon entdeckt hat. Bizer hlt dieses
Testimonium fr zu unsicher, um die Beweislast allein tragen zu
knnen36a.
In diesem Zusammenhang mu abschlieend noch ein wichtiges Katenenfragment aus dem Johannes-Kommentar des Didymos erwhnt
32

J. Lebon, Le Pseudo-Basile (Adv. Eunom. I V V ) est bien Didyme d'Alexan-

drie, in: Le Museon 50/1937 S. 6183.

33

Fast alle Forscher sind heute von der Echtheit des Werkes berzeugt: vgl.

J. Quasten, Patrology Bd. III, UtrechtAntwerpen 2. Aufl. 1963 S. 88; B. Altaner/

A. Stuiber, Patrologie (7. Aufl.), Freiburg/Basel/Wien 1966 S. 280; L. Doutreleau,
Vie et survie . . . a. a. O. S. 88; ders.: ZaT Einl. S. 19; A. Geschc, La christologie du
'Commentaire sur les Psaumes' decouvert Toura, Gembloux 1962 S. 353 Anm. 2.
(Das Werk -wird in Zukunft abgekrzt: GeschO".)
34

Chr. Bizer, Studien zu den pseudathanasianischen Dialogen. Der Orthodoxos

und Aetios, Diss. Bonn (1966), Rotaprint 1970 (berarbeitet) S. 2 i 3 f f .

35

In der Zhlung Funks sind es die Nummern 2 und 13 (in Bd. 2 S. 318f.).

36

L. Beranger, Sur deux inigmes du De Trinitate de Didyme l'Aveugle, in:

RechSR 51/1963 S. 255267 (Interessanterweise fehlt in 'De Trin'Buch I der Verweis auf einen .).
3 Vgl. Chr. Bizer a . a . O . S. 2 1 4 I ; ebenso B. Pruche, Didyme l'Aveugle est-il
bien l'auteur des livres Contre Eunomium I V et V attribute Saint Basile de C^saree ?
in: Stud. Patr. X (TU 107), Berlin 1970 S. 151155.

II

werden, das in der bisherigen Forschung weithin unbeachtet geblieben

ist. Lediglich B.Dietsche zitiert es als Beleg f r die Autorschaft des Didymos von Adv. Eun. IVV 37 . Es heit dort u.a.:,, Ei
, , , ,
, ". Vergleicht man dies mit den Ausfhrungen in Adv. Eun. IV (PG 29, 680 Dff.), wo es um das gleiche
Problem geht, dann zeigt sich ein deutlicher Widerspruch. Der Satz:
ov , " (PG 29,
681 ) klingt sogar wie eine direkte Polemik gegen Didymos. Da es
sich hier um ein dogmatisch zentrales Thema des 4. Jahrhunderts handelt, ist es schwer vorstellbar, da beide Ausfhrungen von demselben
Autor stammen. Damit drfte Didymos als Autor fr Adv. Eun.
IVV nicht mehr in Betracht kommen. Eine lose Verbindung zwischen den beiden Bchern und dem Werk 'De Trin' braucht deswegen
nicht grundstzlich ausgeschlossen zu sein (vgl. dazu u. S. 1620).
b) Pseudo-Gregor, Adversus Arium et Sabellium
Im Jahre 1904 unternahm K. Holl den Versuch, die Schrift 'Adversus Arium et Sabellium', die sich unter den Werken Gregors von Nyssa
findet, dem Didymos zuzuschreiben38. Die Bezeichnung der theologischen Gegner, die besondere Form der Trinittslehre, der strenge
Origenismus und die Hebrischkenntnisse des Verfassers der Schrift
lieen ihn an der Autorschaft Gregors zweifeln. Vergleiche mit 'De
Trin' bestrkten seine Annahme, da Didymos der Autor sei. J . Leipoldt stimmte dieser Zuweisung begeistert zu39. G. Bardy lehnte sie
jedoch ab; ihn konnten die Argumente fr die Autorschaft des Didymos nicht berzeugen40. Mit dem Erscheinen der Neuausgabe der
Werke Gregors von Nyssa schien die Verfasserfrage zugunsten Gre37

Reuss S. 184 Nr. 17 (zu Joh 14, 28); vgl. B. Dietsche, L'hritage litteraire de
Didyme l'Aveugle, in: RScPhTh 2/194142 S. 409f. Dietsche mchte mit diesem
Beleg die Autorschaft des Didymos beweisen, indem er die Behauptung K. Holls
entkrftet, der Ausdruck ; sei eines der gegen Didymos entscheidenden Argumente" (K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhltnis
zu den groen Kappadoziern, TbingenLeipzig 1904 [Nachdruck Darmstadt 1969]
S. 245 Anm. 1). Das Vorgehen Dietsches ist jedoch allzu formalistisch und bercksichtigt nicht den Inhalt des Fragments.
38
K. Holl, ber die Gregor von Nyssa zugeschriebene Schrift 'Adversus Arium
et Sabellium', in: Z K G 25/1904 S. 380398 ( = Ges. Aufs. II S. 298309); vgl.
H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche Bd. 3, 3. Aufl. Berlin 1961 S. 245. Text
neu herausgegeben von F. Mller in: Gregorii Nysseni Opera III 1, Leiden 1958
S. 7185
3
A. a. O. S. 9.
40
A. a. O. S. 17ff.
12

gors entschieden zu sein 41 . Neuerdings ist die Echtheit der Schrift jedoch wieder umstritten 42 . Didymos drfte allerdings als Autor nicht
mehr in Betracht kommen. Die Verbindungen mit 'De Trin' knnen
als Beweis nicht mehr dienen, da die Echtheit dieser Schrift selbst umstritten ist. Die Hebrischkenntnisse des Verfassers von 'Adversus
Arium et Sabellium' sprechen auerdem gegen eine Autorschaft des
Didymos (vgl. u. S. 26 und Anm. 122).
c) Pseudo-Hieronymus, Traktat ber die Seraphenvision
Unter den Schriften des Hieronymus findet sich ein Traktat ber
die Seraphenvision Jes 6 43 . Der lateinische Traktat geht offensichtlich
auf eine griechische Vorlage zurck. Im Jahre 1941 unternahm W.
Dietsche den Versuch, diese griechische Urschrift dem Didymos zuzuweisen44. Dieser Versuch ist vor allem deswegen problematisch, weil
die Schrift von heftiger Polemik gegen die allegorische Auslegungsmethode des Origenes durchzogen ist, die nicht erst von dem lateinischen
bersetzer eingefgt wurde. Dies zwingt Dietsche zur Annahme einer
antiorigenistischen Interpolation der griechischen Urschrift. Dadurch
aber wird die Beweisfhrung mit einer zustzlichen Hypothese belastet, die berflssig ist, wenn man an Stelle von Didymos Theophilos
von Alexandria als Verfasser annimmt. B. Altaner hat das in seiner
Kritik mit Recht hervorgehoben46, und seine Auffassung scheint sich
inzwischen auch durchgesetzt zu haben 46 . Selbst wenn Theophilos
nicht der Verfasser der griechischen Urschrift des Traktates sein sollte,
Didymos drfte schwerlich als ihr Autor in Betracht kommen.
d) Widerlegung eines Montanisten
Im Jahre 1905 verffentlichte G. Ficker aus einer griechischen Handschrift des Escorial die 'Widerlegung eines Montanisten durch einen
Orthodoxen'. Zweifellos gehrt dieser Dialog seinem theologischen
41
F . Mller a. a. O. Einl. S. L X ; vgl. auch J . Danilou, L'Adversus Arium et
Sabellium de Gregoire de Nysse et l'orig^nisme cappadocien, in: R e c h S R 54/1966
S. 6066.
42

Vgl. M. van Parys, Exegese et theologie trinitaire, in: Irinikon 4 3 / 1 9 7 0 S.

3 6 2 3 7 9 (bes. S. 3 7 5 3 7 8 ) ; R. Hbner, Gregor von Nyssa und Markell von Ankyra,
in: Ecriture et culture philosophique dans la pensee de Gregoire de Nysse (Actes du
Colloque de Chevetogue, 22.26. Sept. 1969), Leiden 1 9 7 1 S. 199229 (bes. S. 2 1 1 f.
Anm. 1).
43

Text hrsg. v. G. Morin, in: Anecdota Maredsolana III, 3/1903 S. 1 0 3 1 2 2 .

41

W . Dietsche, Didymus von Alexandrien als Verfasser der Schrift ber die
Seraphenvision, Freiburg 1 9 4 1 .
45

B . Altaner, Wer ist der Verfasser des Tractatus in Isaiam V I , 1 7 ? in: T h R v

4 2 / 1 9 4 3 Sp. 1 4 7 1 5 1 .
4

Vgl. L. Chavoutier, Querelle originiste et controverses trinitaires . propos du

Tractatus contra Origenem de Visione Isaiae, in: VigChr 14/1960 S. 9 1 4 .

13

Charakter nach ins 4. Jahrhundert 47 . Sicherlich besteht auch eine Verbindung zwischen dem Dialog und der Darstellung der trinitarischen
Irrtmer der Montanisten am Ende von 'De Trin' Buch III 4 8 . Aber
diese Verbindung deutete Ficker mit Recht als Abhngigkeit der
Schrift 'De Trin' von dem Montanistendialog49. Dennoch haben P. de
Labriolle 50 und A. Gnthr 51 diesen Dialog dem Didymos zuweisen
wollen. Gnthr begrndete seine Annahme im Zusammenhang seiner
Untersuchung der sieben pseudathanasianischen Dialoge, die er ebenfalls als Werk des Didymos betrachtete.

e) Die sieben pseudathanasianischen Dialoge

Es ist allgemein in der Forschung anerkannt, da das Korpus der
sieben pseudathanasianischen Dialoge nicht auf Athanasius zurckgeht. Es gibt verschiedene Versuche, einzelne Dialoge bestimmten
Autoren zuzuschreiben52, darunter auch den Versuch von A. Gnthr, smtliche Dialoge den Dialog mit dem Montanisten eingeschlossen dem Didymos zuzuweisen53. Gnthr sieht in den Dialogen Vorarbeiten des Didymos zu seinen spteren groen Werken: 'De
spiritu sancto' und 'De Trin5. Den Beweis sieht er vor allem in literarischen und dogmatischen Parallelen zwischen den Dialogen und den
Werken des Didymos. Die komplizierte These von F. Loofs 54 , nach der
die beiden Dialoge 'Contra Macedonianos' lter seien und in 'De Trin'

47

G. Ficker, Widerlegung eines Montanisten, in: Z K G 26/1905 S. 447463, bes.

458 f De Trin III 41 (PG 39, 984989); vgl. auch Hieron. ep. ad Marcellam ( C S E L
54, 31 iff.), der offenbar ebenfalls von dem Dialog abhngig ist.
49
A. a. O. S. 461. Ficker mchte den Autor der antiochenischen Schule zuweisen
(a. a. O. S. 462); vgl. Chr. Bizer a. a. O. S. 228ff.
50
P. de Labriolle, Les sources de l'histoire du Montanisme, FribourgParis 1 9 1 3
S. CVII.
51
A. Gnthr, Die 7 pseudoathanasianischen Dialoge, ein Werk Didymus' des
Blinden von Alexandrien (Studia Anselmiana 11), Rom 1941, bes. S. 23ff.
62
Es handelt sich um 5 Dialoge 'De sancta Trinitate' (Text: P G 28, 1 1 1 5 1 2 8 6 )
und 2 Dialoge "Contra Macedonianos' (Text: P G 28, 1 2 9 1 1 3 3 8 ) . Folgenden Verfassern wollte man die Dialoge zuschreiben: Maximus Confessor (vgl. P G 91, 649
zu den Dialogen c. Macedonianos); Theodoret v. Kyros (J. Garnier, in: P G 84, 376 ff.);
Apollinaris (Dialog 1 3 [de trin] vgl. J . Drseke, Apollinarios von Laodicea
[TU 7], Leipzig 1892).
53
Diese Vermutung hatte erstmals E. Stolz aufgestellt: "Didymus, Ambrosius,
Hieronymus', in: ThQ 87/1905 S. 395f. (Anm.); dagegen bereits G. Bardy a. a. O.
S. 42.
64
F. Loofs, Zwei macedonianische Dialoge, in: S A B 1914, S. 526551.

14

ihren Niederschlag gefunden htten, whrend die fnf Dialoge 'De

sancta Trinitate' sowohl von 'De Trin' wie auch von den macedonianischen Dialogen abhngig seien, mchte Gnthr berwinden.
Zweifellos bestehen Verbindungen zwischen den Dialogen 'Contra
Macedonianos' und 'De Trin' 65 . Ebenso gibt es Parallelen zwischen
'De Trin' und den brigen Dialogen 56 . Damit ist jedoch die Frage der
literarischen Abhngigkeit nicht entschieden; erst dann aber liee sich
die Verfasserfrage lsen. H. Rahner fate seine Kritik an Gnthrs
Buch in den Worten zusammen 57 : Der Nachweis lt trotz vieler
guter Beobachtungen ebenso vielen Zweifeln berechtigten Raum, weil
sich allzuviel von den beigebrachten Parallelen eben doch aus gemeinsamer Quelle oder aus nachtrglicher Bentzung des Didymus durch
den unbekannten Verfasser der Dialoge erklren lt".
Demgegenber hat B. Dietsche 58 in einem recht unkritischen berblick nicht nur die sieben pseudathanasianischen Dialoge, sondern
smtliche dem Didymos zugeschriebene Schriften fr echt erklrt. Eifrig hlt er Ausschau nach weiteren Schriften, die man ihm
zuschreiben knnte 59 .
In seiner Dissertation aus dem Jahre 1966 lenkt Chr. Bizer 60 zu
einer differenzierteren Betrachtungsweise der Dialoge zurck. Im
Jahre 1935 hatte H.-G. Opitz die Lsung der Verfasserfrage der pseudathanasianischen Dialoge von der Neuedition der Athanasius-Schriften abhngig gemacht 61 ; diese Forderung nimmt Bizer auf und erfllt
sie zu einem Teil, indem er den Dialog II (de trin) auf der Basis der
handschriftlichen berlieferung analysiert. Dabei zeigt er, da dieser
Dialog aus zwei ursprnglich selbstndigen Dialogen besteht, die von
einem Redaktor zu einer Einheit verbunden wurden 62 . In dem gesamten Dialogkorpus erkennt Bizer ein Sammelwerk, das aus verschiedenen Einzelteilen zusammengewachsen ist. Ein besonderes Merkmal

66

Vgl. F. Loofs a. a. O. S. 542 t.

58

. B. De Trin I I I ig

67

H. Rahner, in: Z k T h 65/1941 S. m f . (Zitat S. 112).

(PG 39, 888f.) Dial. I (de trin), 22 (PG 28, 1149 D).

58

B. Dietsche (s. o. S. 12 Anm. 37), S. 380414. (B. Dietsche ist identisch mit W.

Dietsche, dem Verfasser der Schrift bei die Seraphenvision [s. o. S. 13 Anm. 44]; vgl.
den Aufsatz S. 385 Anm. 1 und S. 399.)
69

A. a. O. S. 414.

60

S. o. S. 11 Anm. 34.

61

H.-G. Opitz, Untersuchungen zur berlieferung der Schriften des Athanasius,

( A K G 23), BerlinLeipzig 1935 S. 192 Anm. 1; vgl. M. Hoffmann, Der Dialog bei
den christlichen Schriftstellern der ersten vier Jahrhunderte (TU 96), Berlin 1966
S. 59 Anm. 1.
82

A. a. O. S. 142; vgl. S. 160.

15

dieser Sammelwerke ist u. a., da ihre Handschriften anonym kursierten63.

A. Gnthr hatte seine These von der Autorschaft des Didymos mit
Parallelen aus den Dialogen IIII (de trin) und den beiden Dialogen
'Contra Macedonianos' begrndet. Die Dialoge IVV (de trin)
konnte er nur einbeziehen, weil er von der Einheit des Dialogkorpus
berzeugt war 64 . Chr. Bizers Analyse hat dagegen gezeigt, da diese
Einheit nicht ursprnglich ist. Auerdem hat Bizer berzeugend nachgewiesen, da der Dialog I I (de trin) ursprnglich aus zwei Dialogen
bestand, die von verschiedenen Verfassern herrhrten. Da er auch den
Montanistendialog65 mit G. Ficker in Antiochia beheimatet sieht,
kann er zusammenfassend formulieren: Von den sog. sieben pseudathanasianischen Dialogen und dem Montanistendialog sind somit
die Dialoge gegen den Montanisten, gegen den Apolinaristen (dial
IV), gegen Apolinarios (dial V) und von dial I I der Dialog gegen Aetios
aus der Konstruktion Gnthrs herauszunehmen"66. Der Rest mu im
einzelnen auf der Basis der handschriftlichen berlieferung berprft
werden.
3. Das Problem der Echtheit von 'De Trinitate'

Im Jahre 1957 hat L. Doutreleau in seinem Aufsatz: ,,Le 'De Trinitate' est-il l'oeuvre de Didyme l'Aveugle?" 6 7 die Echtheit von 'De
Trin' erstmals mit gewichtigen Grnden in Zweifel gezogen. Bis zu
diesem Zeitpunkt hatte 'De Trin' unbestritten als echtes und zugleich
als wichtigstes Werk des Didymos gegolten. Die Darstellung seiner
Theologie basierte hauptschlich auf diesem Werk, und fast alle Versuche, ihm eine weitere Schrift zuzuweisen, wurden, wie oben ausgefhrt, mit Parallelen in diesem Werk begrndet. Das zeigt die Bedeutung des Problems.
Bis heute ist die Frage Doutreleaus noch nicht endgltig beantwortet 68 . Im Rahmen dieser Arbeit kann das Problem zwar nicht ausA. a. O. s. 70.
A. Gnthr a. a. O. S. 93ff.
e6
Vgl. o. S. 13f.; Chr. Bizer a. a. O. S. 228.

A. a. . S. 199 Fr den Dialog gegen Eunomius (dial II, 2) lt sich nach der
Meinung Bizers trotz mancher Abhngigkeit (vgl. S. 2 1 3 ) keine Verfasseridentitt
mit Didymos nachweisen.
e7
RechSR 45/1957 S. 5 1 4 5 5 7 . L. Doutreleau hat seine Argumente noch einmal
zusammengestellt in: Vie et survie . . . a. a. O. S. 7789; vgl. auch ZaT Einl. S.
126128.
68
Vgl. ZaT S. 128; anders Bizer a. a. O. S. 33. Bizer widerlegt die Verfechter
der Echtheit in zwei wichtigen Punkten: 1) E r datiert 'De Trin' mit G. Bardy auf
die Jahre 381385 ( ? ) und unterstreicht die zeitliche Nhe zu ZaT (verfat um
63

61

l6

fhrlich behandelt werden, doch sollen die wichtigsten Argumente fr

und wider notiert und einige neue Beobachtungen hinzugefgt
werden.
Das Hauptargument Doutreleaus gegen die Echtheit von 'De Trin'
besteht in der andersartigen, teilweise gegenstzlichen Auslegung von
Sach 3, 84, io in 'De Trin' und dem neugefundenen ZachariasKommentar des Didymos 69 . Doutreleau gibt sehr detaillierte Untersuchungen zu Wortwahl, Stilistik und inhaltlichen Angaben und stellt
die wichtigsten Unterschiede zwischen 'De Trin' und Z a T einander gegenber 70 . Zu diesen Unterschieden gehrt u. a. die gegenstzliche
Deutung des Berges in Sach 4, 7 einmal auf den Teufel (De Trin) und
einmal auf den Erlser (ZaT). Eine so unterschiedliche Deutung, zumal derselben Bibelstelle, ist auffallend, obwohl die allegorische Auslegung sehr flexibel sein kann 71 . Wenn man voraussetzt, da 'De Trin'
und Z a T ungefhr zur gleichen Zeit verfat wurden 72 , dann ist eine
so unterschiedliche Auslegung der gleichen Bibelstelle besonders merkwrdig. Bercksichtigt man jedoch, da 'De Trin' ein dogmatisches
Werk ist, whrend der Zacharias-Kommentar ein exegetisches Werk
darstellt, und bercksichtigt man ferner, da innerhalb der allegorischen Auslegung Unterschiede und sogar Gegenstze mglich sind 73 ,
387) (S. 33 Anm. 2 ; 3437 Anm. 6) gegen J . Leipoldt und L . Koenen (Ein theologischer Papyrus der Klner Sammlung, i n : Arch. f. Papforschg. 17/1960 S. 6 1
105), die fr "De T r i n ' das Entstehungsjahr 395 annehmen, da Hieronymus das
W e r k in vir. ill. 109 (verfat um 392) nicht erwhnt. 2) Den Schriftbeweis J e s 6 ;
J o h 12, 4 o f . ; Act 28, 2527 fr die Trinitt betrachtet er mit M. Tetz gegen L .
Chavoutier (s. o. S. 13 Anm. 46) nicht als didymianisch (S. 219224 Anm. 2).
Leider nennt Bizer keine neuen Belege fr die Unechtheit von "De Trin*.
6 9 De Trin I I 14 ( P G 39, 701 A708 ) und ZaT 54, 9 7 5 , 15; vgl. Doutreleau
i n : R e c h S R 1957 S. 538ff.
7 0 L . Doutreleau a. a. O. S. 551 (Schema).
7 1 Vgl. . B . J . Dani61ou, L a fete des Tabernacles dans l'exgse patristique, i n :
Stud. Patr. I (TU 63), Berlin 1957 s 268271.
7 2 Die Datierung von ZaT auf das J a h r 387 (vgl. Einl. S. 2 3 2 7 ) drfte sicher
sein. Schwieriger ist die Datierung von "De T r i n ' : J . Leipoldt a. a. O. S. 9 0 f . denkt
an das J a h r 395, da die Schrift in Hieron. vir. ill. 109 nicht erwhnt wird; hnlich L .
Koenen (s,. o. Anm. 68); vgl. auch H. J . Vogt, Coetus sanctorum (Theophaneia
20), Bonn 1968 S. 247 (fr eine Sptdatierung von 'De Trin' wegen der Erwhnung
der 'Sabbatianer' in: 'De Trin', I 30 [PG 39, 417420]). G. Bardy a. a. O. S. 2931
datiert die Schrift aus inhaltlichen Grnden, die berzeugender sind, auf die J a h r e
382384. Vgl. dazu Chr. Bizer a. a. O. S. 3437 Anm. 6.
7 3 Vgl. Bizer a. a. O. S. 34 Anm. 5. Da Didymos grundstzlich die doppelte
Mglichkeit kennt, zeigt die Auslegung von in H i T 380 f. a) auf Christus,
b) auf den Teufel, da der Teufel als Nachffer Christi die gleichen Prdikate bekommen kann. (Ich verdanke den Hinweis auf diese noch nicht edierte Stelle L .
Koenen.)

Bienert, Allegoria

17

dann sieht man, wie schwer eine eindeutige Entscheidung mglich ist.
L. Doutreleau hat deshalb gezgert, trotz seiner ohne Zweifel gewichtigen Argumente, allein auf der Basis von Differenzen in Wortwahl
und stilistischen Einzelheiten sowie der allegorischen Auslegung die
Echtheitsfrage zu entscheiden.
Das wichtigste Argument fr die Echtheit von 'De Trin' war und
blieb die Verbindung mit 'De spiritu sancto', denn die Echtheit von
'De spiritu sancto' ist unbestreitbar. Unterschiede in Wortwahl und
Stilistik zwischen den Kommentaren von Tura und 'De Trin' lassen
sich unter Hinweis auf den unterschiedlichen Charakter der Schriften
erklren74.
Zwei Beobachtungen haben jedoch die Verbindung zwischen 'De
Trin' und 'De spiritu sancto' gelockert:
a) Noch im Jahre 1960 hatte L. Chavoutier in einem Aufsatz 76 den
auffallenden Schriftbeweis in 'De spiritu sancto' und 'De Trin' 76 fr
die Gottheit von Vater, Sohn und Geist an Hand einer Kombination
der Bibelstellen Jes 6, Joh 12, 40 f. und Act 28, 2527 fr eine Einfhrung des Didymos gehalten und als Spezifikum seiner Theologie
betrachtet. Demgegenber hat M. Tetz berzeugend den Nachweis erbracht, da diese Kombination zuerst von Markeil von Ankyra verwendet wurde und wahrscheinlich von ihm in die theologische Debatte
eingefhrt worden ist 77 .
b) Das wichtigste Argument fr die literarische Zusammengehrigkeit von 'De Trin* und 'De spiritu sancto', mit dem bereits Mingarelli die Autorschaft des Didymos fr 'De Trin' begrndete, beruht
auf zwei Rckverweisen, in denen sich der Autor von 'De Trin' ausdrcklich auf ein frheres Werk ber den Hl Geist bezieht. Er verweist an diesen Stellen auf einen von ihm verfaten
78. Die Frage ist, ob mit dem Wort in 'De Trin'
unbedingt eine selbstndige Schrift gemeint sein mu. Dies hat L.
Berangcr mit gewichtigen Grnden bestritten 79 . Er hat dagegen ge74

Vgl. Gesche (s. o. S. n Anm. 33), S. 35354 (Anm.). Auch A. Kehl hatten die
Argumente gegen die Echtheit nicht berzeugen knnen (Kehl S. 47 Anm. 44).
75
Vgl. o. S. 1 3 Anm. 46 S. u f i . ; vgl. auch G. Kretschmar, Studien zur frhchristlichen Trinittstheologie (BHTh 21), Tbingen 1956 S. 79.
76
Belege fr den Schriftbeweis: 'De spiritu sancto' c. 3 (PG 39, 1034 Cf.); c. 29
( = 1059 BC). De Trin I 19 ( = 3 6 4 B f . ) ; I 31 ( = 424 Cf.); II 11 ( = 657 f f . ) ;
und Anspielungen: D e Trin II 23 ( = 744 A); III 2, 28 ( = 797 B ) ; III 2, 35 ( = 800 C).
Vgl. Ps.-Basilius, Adv., Eun. V (PG 29, 721 Cf.).
77
M . T e t z , Zur Theologie des Markell I, in: Z K G 75/1964 S. 217270, bes.
S. 261 f.; vgl. Chr. Bizer a. a. O. S. 220224 Anm.
78
D e Trin III 16 (PG 39, 872 B ) ; III 31 (PG 39, 949 C).
78
L. Berangcr a. a. O. (s. o. S. 11 Anm. 36). berzeugend ist m. E. die Parallele zu
'De Trin' III 16 in II 3 (PG 39, 512 Bf.); vgl. S. 2 5 7 !

18

zeigt, da sich der Autor von 'De Trin' offensichtlich auf Ausfhrungen bezieht, die er in 'De Trin* II, dem Buch ber den Hl Geist, gemacht hat. Dafr spricht auch, da beide Rckverweise in 'De Trin*
III zu finden sind.
Diesen Beobachtungen lt sich noch eine weitere hinzufgen, die
die Identitt der Verfasser von 'De Trin' und 'De spiritu sancto' nahezu ausschlieen drfte, selbst wenn gewisse allgemeine Verbindungen
zwischen beiden Werken bestehen bleiben sollten.
Schon Mingarelli hatte in seiner Untersuchung fnf Punkte genannt,
die seiner These von der Autorschaft des Didymos zu widersprechen
schienen. Er hatte jedoch geglaubt, die Einwnde widerlegt zu haben80.
Einer dieser Punkte ist die merkwrdige Reihe von heidnischen Zeugnissen (Orpheus, Hermes Trismegistos, Pindar usw.), die in 'De Trin'
II 27 als Beweise angefhrt werden, da sogar die Heiden von einer
gttlichen Trinitt wissen81. Da Buch II von 'De Trin' die Frage der
Gottheit des Geistes behandelt, gelten diese heidnischen Zeugnisse dem
Autor zumindest als sekundre Beweisquelle fr die Gottheit des
Geistes. Dem widerspricht aber sehr deutlich, was Didymos am Anfang von 'De spiritu sancto' schreibt: Appellatio Spiritus sancti, et
ea quae monstratur ex ipsa appellatione substantia penitus ab his
ignoratur qui extra sacram Scripturam philosophantur. Solummodo
enim in nostratibus Litteris; et notio eius et vocabulum refertur, tarn
in No vis quam in Veteribus"82.
Schon Mingarelli hatte die mit diesen Worten verbundene Schwierigkeit bemerkt und in einer Anmerkung zu berwinden gesucht83. Er
ist der Meinung, der Satz in 'De spiritu sancto' beziehe sich auf den
Heiligen Geist, whrend in De Trin II 27 nur vom Geist allgemein
die Rede sei. Diese Lsung kann deswegen nicht berzeugen, weil es in
beiden Fllen um die Gottheit des Geistes geht. Wie konstruiert die
Beweisfhrung Mingarellis ist, zeigt die Bemerkung, in 'De spiritu
sancto' handle es sich um Philosophen, ,,die nichts aus den gttlichen
Bchern schpften", in 'De Trin' dagegen um solche, ,,die vielleicht (!)
irgendwie (!) nach seiner (sc. des Didymos) Meinung aus den heiligen
Schriften geschpft htten". Dem widerspricht jedoch, da unter den
heidnischen Zeugen auch Porphyrios zitiert wird84, mit dem sich Didymos, wie wir aus den Tura-Papyri wissen, heftig auseinanderge-

o P G 3 9 , 7 5
P G 39, 7 5 3 f f
82
"De spiritu s a n c t o ' c . 2 (PG 39, 1 0 3 3 ! . ) (gesperrt von mir!).
83
P G 39, 753 Anm. 5.
84
P G 39, 760 B f .
2*

19

setzt hat 86 . Zwar wird Porphyrios in 'De Trin' als ,, " bezeichnet, doch wenige Zeilen spter ist auch er in der Zusammenfassung gemeint: " povras, ,
"86. Eine solche Grundeinstellung widerspricht eindeutig
den genannten Stzen aus 'De spiritu sancto'.
Verbindet man die zweifellos gewichtigen Argumente Doutreleaus
ber die sprachliche und sachliche Differenz zwischen ZaT und 'De
Trin' mit den Beobachtungen, die eine Verfasseridentitt bei 'De
spiritu sancto' und 'De Trin' nahezu ausschlieen, so wird man an der
Autorschaft des Didymos fr 'De Trin' kaum mehr festhalten knnen87.
Es bleibt zu fragen, wer auer Didymos als Verfasser von 'De Trin'
betrachtet werden kann. Hier macht Chr. Bizer m. E. einen guten
Lsungsvorschlag: Bizer sieht in 'De Trin' ein antihretisches Kompendium", ein Sammelwerk" . . . ber die Hresien der Anhomer,
Montanisten und wahrscheinlich auch Makedonianer", vergleichbar
den Zusammenstellungen von Dialogkorpora wie den pseudathanasianischen Dialogen88. Da das Werk vermutlich in Alexandria entstanden ist, wre es nicht ausgeschlossen, da auch Schriften des
Didymos in diesem 'Kompendium' ihren Niederschlag gefunden htten.

C. Die n e u g e f u n d e n e n S c h r i f t e n des D i d y m o s
i. Der Fund von Tura
if Auf eine neue Basis hat der Fund von Tura die Didymosforschung
gestellt. Im Jahre 1941 fanden gyptische Arbeiter 10 km sdlich von
85

Vgl. G. Binder, Eine Polemik des Porphyrios gegen die allegorische Auslegung

des Alten Testaments durch die Christen, in: Z P E 3/1968 S. 8195; M. Gronewald,
Porphyrios Kritik an den Gleichnissen des Evangeliums, ebd. S. 96. D. Hagedorn/
R. Merkelbach,

Ein neues Fragment aus Porphyrios

'Gegen die Christen',

in:

VigChr 20/1966 S. 8690.

86
87

P G 39, 761 A.
Bedenken gegen die Autorschaft des Didymos ergeben sich auch aus der

Christologie des Werkes; vgl. L. Biranger, L'ame humaine de Jisus dans la christologie du 'De Trinitate' attribu . Didyme l'Aveugle, in: RevSR 36/1962 S. x47;
ders.: Etudes sur la christologie du 'De Trinitate' attribui ci Didyme l'Aveugle, Thse
de doctorat, Lyon 19591960.
88

A. a. O. S. 240. Das ist mglicherweise der Grund fr die Anonymitt der

berlieferung (vgl. S. 240 Anm. 1 und 69t.). Bizer bezeichnet 'De Trin' an anderer
Stelle als Werk, das in weiten Partien fast den Eindruck einer Sammlung von
Schrifttestimonien gegen die hretischen Lehrmeinungen macht" (S. 190).

20

Kairo bei Tura unter jahrhundertealtem Schutt mehr als 2000 Papyrusseiten mit Schriften des Origenes und des Didymos. Ein Bericht
von O. Gu^raud aus dem Jahre 1946 machte den Fund erstmals einer
breiteren ffentlichkeit bekannt. Ihm folgten verschiedene Aufstze,
die auf den neuen patrologischen Papyrusfund aufmerksam machten89.
Den besten berblick ber den Fund vermittelt ein krzlich verffentlichtes Verzeichnis smtlicher in Tura gefundener Schriften 90 .
Dort sind alle bisher erfolgten und in Vorbereitung befindlichen Editionen der Schriften notiert. Zugleich wurde die Zitierweise nach den
Papyrusseiten festgelegt 91 .
Schon O. Gu6raud hatte vermutet, da die in dem Fund befindlichen Kommentare zu Hiob, zur Genesis und zum Propheten Sacharja von Didymos stammten. Fr die beiden anderen Kommentare
zum Ecclesiastes (Prediger) und zu den Psalmen vermutete erstmals
L. Doutreleau die Autorschaft des Didymos 92 .
Zunchst galt das Interesse strker den Origenesschriften. Sie
bilden jedoch nur etwa ein Zehntel des gesamten Fundes, whrend der
grte Teil mehr als 1800 Seiten Schriften des Didymos enthlt.
Der Fund hat erneut besttigt, da Didymos einer der treusten
Schler des Origenes gewesen ist. Seine Schriften wurden zusammen
mit denen seines Meisters in origenistischen Mnchskreisen tradiert
und nach der Verurteilung des Origenismus in der Hhle bei Tura versteckt, um sie vor der Zerstrung durch eifernde Gegner zu bewahren.
Vermutlich gehrten die Papyri ursprnglich zu der Bibliothek des
Arseniosklosters, dessen Ruinen oberhalb der Fundhhle heute noch
zu sehen sind 93 . ber den Zustand der Papyri, die aus dem 6. Jahr89
O. Guiraud, Note preliminaire sur les papyrus d'Origene d<5couverts . Toura,
in: R H R 131/1946 S. 85108; (vgl. auch in: Comptes Rendus de l'Academie des
Inscriptions 1946, 367369); . Altaner, Ein groer, Aufsehen erregender patrologischer Papyrusfund, in: ThQ 127/1947 S. 3 3 2 3 3 3 ; O. Cullmann, Die neuesten
Papyrusfunde von Origenestexten und gnostischen Schriften, in: ThZ 5/1949
S. 1 5 3 5 7 ; J . de Ghellinck, Rcentes dicouvertes de literature chrdtienne antique,
in: Nouv. rev. thiol. 71/1949 S. 8386; . Klostermann, Der Papyrusfund von
Tura, in: ThLZ 73/1948 S. 4750; H.-Ch. Puech, Les nouveaux Berits d'Origene
et de Didyme dicouverts Toura, in: R H P h R 3 1 / 1 9 5 1 S. 293329.
90

L. Koenen/L. Doutreleau, Nouvel inventaire des papyrus de Toura, in:

RechSR 55/1967 S. 547564.
91
Lage I X des Psalmen-Kommentars (hrsg. v. A. Kehl) hat die Numerierung
PsT 129144 (vgl. S. 559) und Lage 2223 des EcclT (bisher L. Liesenborghs
S. 337368) hat die Numerierung EcclT 3 3 1 3 6 2 erhalten (vgl. S. 555).
92
L. Doutreleau, Que savons-nous aujourd'hui des Papyrus de Toura? in:
RechSR 43/1955 S. 1 6 1 1 9 3 .
93
Zur Geschichte des Arseniosklosters vgl. W. Mller-Wiener, in: Zu den Papyri
aus dem Arsenioskloster bei Tura, Teil II, in: Z P E 2/1968 S. 5363; L. Doutreleau,
Vie et survie . . . a. a. O. S. 8992.

21

hundert stammen, und ihr vermutliches Schicksal berichtet ausfhrlich L. Koenen 94 .

Schon die bisherige Arbeit an den Papyri hat eine Flle neuer Einzelheiten ber Didymos und seine Theologie ans Licht gebracht. Zwar
war bekannt, da er sehr streng in den Bahnen der Theologie des Origenes wandelte; doch besitzen wir erst durch den Fund von Tura Belege dafr, da Didymos die Lehre von der Prexistenz der Seele und
die damit verbundene Lehre vom vorgeburtlichen Sndenfall vertreten hat 95 . Auerdem finden sich Anzeichen fr die origenistische
Lehre von der Apokatastasis 96 .
Die Kommentare vermitteln einen guten Eindruck von der umfassenden Gelehrsamkeit des Didymos. Didymos zitiert aus Schriften des
Aristoteles 97 und zeigt sich auch sonst mit der griechischen Philosophie gut vertraut 98 . Die Art seiner Bibelexegese ist durch die alexandrinische Schultradition bestimmt. Sie wirkt trotz ihrer allegorischen
Form nicht zgellos, sondern eher scholastisch" 99 .
Dogmatisch steht Didymos in seiner Lehre auf dem Boden des Nicnums 100 . Von hier aus kmpft er gegen Manicher, Arianer, Apollinaristen und andere Hresien 101 .
Grammatik, Etymologie, Naturkunde und Mathematik stellt er in
den Dienst seiner Exegese. In seiner umfassenden griechischen Bildung ist Didymos ein wrdiger Nachfolger auf der Cathedra des Origenes" 102 .

84

In: Zu den Papyri aus dem Arsenioskloster bei Tura, Teil I, in: ZPE 2/1968

S. 445395
PsT 119, 1014 (vgl. Kehl S. 1 1 2 I ) ; EcclT 334, 4; ZaT 263, 58; HiT 5658
(vgl. A. Henrichs, Exkurs I: Didymos' Lehre von der Seele, in: HiT S. 311314);
aus der lteren Forschung vgl. Leipoldt a. a. O. S. 72; Bardy a. a. O. S. 254f.
86
HiT 89, 13K. (vgl. H i T I S. 253 Anm. 149); PsT 127, n f . (vgl. Kehl S. 141);
ZaT 268, 2 i f f . (vgl. Einl. S. 82); HiT 266, 20ff. (vgl. HiT III S. 2 5 1 ! Anm. 82).
87
EcclT 69, I2ff.; 80, 2ff. (vgl. HiT I 287 Anm. 183).
88
Vgl. G. Binder/L. Liesenborghs, Eine Zuweisung der Sentenz an Prodikos von Keos, in: Mus. Helv. 23/1966 S. 3743; G. Binder/L.
Liesenborghs/L. Koenen, Ein neues Epikurfragment bei Didymos dem Blinden, in:
ZPE 1/196768 S. 3344; M. Gronewald, Ein neues Protagorasfragment, ebd.
S. i f . ; vgl. auch o. S. 20 Anm. 85.
89
G. Binder/L. Liesenborghs, Kommentar zum Ecclesiastes Lage 1, Kln 1965
Einl. S. 6.
wo ZaT Einl. S. 76L
101
Guter Uberblick ZaT Einl. S. 8399; L. Doutreleau nennt Didymos einen
docteur vigilant" (a. a. . S. 98).
102
L. Koenen, in: ZPE 2/1968 S. 43.

22

2. Die Didymos-Schriften von Tura

Unter den Tura-Papyri befinden sich fnf Kommentare des Didymos zu alttestamentlichen Bchern. Drei davon, der Genesis-Kommentar (GenT), der Hiob-Kommentar (HiT) und der Zacharias-Kommentar (ZaT) lassen sich ihrem Stil und ihrer ueren Form nach als
Schriften verstehen, die fr eine breitere ffentlichkeit bestimmt
waren.
Anders ist es mit den Kommentaren zu den Psalmen (PsT) und
zum Ecclesiastes (EcclT). Sie sind in einer kursiven Schreibschrift
berliefert und haben die Form von Mitschriften eines mndlichen
Vortrags. Man hat sie deswegen Vorlesungs-" bzw. ,,Kollegnachschriften" genannt 103 . Dabei hat der Stenograph auch Fragen und
Einwnde der Hrer protokolliert, die er mit der Sigle kennzeichnete 104 . In diesen Vorlesungsnachschriften besitzen wir zum erstenmal Originalzeugnisse des Schulbetriebs in Alexandria. Was ihren
Wert im Zusammenhang der Werke des Didymos betrifft die Echtheit von PsT und EcclT wurde aus verschiedenen Grnden zunchst
nur zgernd bejaht , so haben wir in ihnen mglicherweise unmittelbare Zeugnisse aus dem Munde des Didymos. Die brigen Kommentare bieten in jedem Fall berarbeitete Fassungen und damit die
authentische Lehrmeinung des Didymos. Beide Kommentarformen
gehen freilich auf das mndliche Diktat des blinden Gelehrten zurck. Ihre Bedeutung und ihr Wert fr eine Untersuchung von Theologie und Exegese des Didymos sind aus diesem Grunde gleichzusetzen.
a) Der Genesis-Kommentar
Der Genesis-Kommentar aus Tura ist der ffentlichkeit bisher nicht
zugnglich. Eine erste Edition des Kommentars durch P. Nautin ist
in Vorbereitung. Bekannt ist lediglich, da der Kommentar die Auslegung des Didymos zu Gen , 1 6 , 16 enthlt. Der Kodex weist
einige Lcken auf; zur Ergnzung kleinerer Lcken lt sich der Genesis-Kommentar des Prokop von Gaza verwenden, der den Kommentar des Didymos wahrscheinlich benutzt hat 1 0 5 . Die Echtheit des
Kommentars lt sich an Hand der berlieferten Katenenfragmente
103

Kehl S. 4 i f f . ; GeschO (s. o. S. xr Anm. 33) S. 322ff.; L. Liesenborghs, Kommen-

tar zum Ecclesiastes Lage 2223, Diss. Kln 1965, Einl. S. 12; L. Koenen., Arch. f.
Papforschg. i960 S. 8off.
101

P s T 138, 12; 140, 1; 142, 8. 22 u. . Zur Auflsung der Sigle vgl. L. Doutreleau,

in: RechSR 1955 S. i66f.; GeschO S. 2of.; L. Koenen, Arch. f. Papforschg. i960
S. 82 Anm. 2; ausfhrlich: Kehl S. 25ff.
105

Vgl.

L. Koenen/L. Doutreleau,

in:

RechSR

1967

S. 5 5 6 ! ;

der T e x t

des

Genesis-Kommentars von Prokop: P G 87, 1, Sp. 211080.

23

des Didymos erweisen106. H.-Ch. Puech hat auf die allegorische Auslegungsform des Genesis-Kommentars hingewiesen107.
b) Der Hiob-Kommentar
Wie der Genesis-Kommentar so lt sich auch der Hiob-Kommentar des Didymos durch die berlieferten Katenenfragmente eindeutig
identifizieren. Allerdings ist die bei Migne abgedruckte auf Niketas
(11. Jh.) zurckgehende Katenenberlieferung nicht sehr zuverlssig108. Aus diesem Grunde haben die Herausgeber der inzwischen
publizierten Teile des Hiob-Kommentars diesen mit drei Katenenhandschriften verglichen, die einen lteren Text reprsentieren109,
und die Parallelen am Rande vermerkt. A. Henrichs stellt in der Einleitung zu seiner Edition die Abweichungen innerhalb der berlieferung zusammen und zeigt, da viele Exzerpte aus Didymos unter anderem Namen tradiert wurden 110 . Auf die Probleme der Katenenberlieferung kann hier nur hingewiesen werden. Sie bedrfen einer
eigenen Untersuchung.
Den ursprnglichen Umfang des Hiob-Kommentars kennen wir
nicht. Erhalten sind die Seiten: HiT 192 (zu Hi 1, 16,29),
209229 (zu Hi 7, 208, 21), 241396 (zu Hi 9, 1015, 22) und
401408 (zu Hi 15, 2616, 2) 1 1 1 .
Der Hiob-Kommentar gibt sich nach Sprache 112 und Form 1 1 3 als
literarisches Werk. Vorangestellt ist ein ausfhrliches Promium
(HiT 1, 18, 13), in dem das Thema und einige wichtige Vorfragen
geklrt werden. Zentrales Thema des ganzen Buches ist das Problem
10
Vgl. bereits O. Gu6raud, in: R H R 1946 S. 8 5 f f . ; L . Doutreleau, in: R e c h S R
1 9 5 5 S. 165t.
107

In: R H P h R 1 9 5 1 S. 3 1 2 .
X08 P G 39, i n g f . Zu Niketas vgl. H . - G . Beck, Kirche und theologische Literatur
im byzantinischen Reich (Hb. d. Altertumswiss. Bd. X I I , 2. 1), Mnchen 1959,
S. 651 f.
109

T e x t : Teil I I I hrsg. v. A. Henrichs ( P T A 1 2 ) , Bonn 1968; Teil I I I hrsg.

v. U. Hagedorn/D. Hagedorn/L. Koenen ( P T A 3), Bonn 1968. Vgl. bes. Einl. zu I
S. i 4 f . und zu I I I S. X I V f .
110

Teil I (HiT) Einl. S. 1 5 Anm. 1 1 ; vgl. Anm. 12, wo Bruchstcke von Didymos
genannt sind, die unter dem Namen des Joh. Damascenus berliefert wurden.
l u

Ediert ist bisher der Kommentar zu Hi 1 1 1 ; vgl. dazu meine Rezension, in:
K G 80/1969 S. 260263.
112

A. Henrichs betont, da der Hiob-Kommentar in einem anspruchsvollen

Griechisch geschrieben" ist, d a s ausgewogene Perioden bevorzugt"; H i T I Einl.
S. 1 2 ; vgl. Anm. 5.
113

Der Text ist in einer Bibelunziale geschrieben (6. J h . ) , in Kolumnen, die die
Herausgeber beibehalten haben.

24

der Theodizee. Dieses Problem bestimmt weitgehend auch die Einzelexegese des Hiobbuches.
c) Der Zacharias-Kommentar
Der Zacharias-Kommentar wurde im Jahre 1962 als erster Kommentar aus Tura vollstndig ediert 114 . L. Doutreleau hat seiner Edition eine umfangreiche Einleitung vorangestellt, die fr die neuere
Didymosforschung grundlegend ist.
Im Unterschied zu GenT und HiT haben sich vom ZachariasKommentar keine Katenenfragmente erhalten, so da der Herausgeber vor der Aufgabe stand, die Echtheit des Kommentars auf andere, berzeugende Weise zu begrnden. Bisher war nur bekannt, da
Didymos einen Kommentar zu dem Propheten Sacharja geschrieben
hat und da dieser auf Bitten des Hieronymus entstanden ist 1 1 5 . In
der Einleitung zu seinem Hosea-Kommentar hatte Hieronymus erwhnt, der Zacharias-Kommentar des Didymos habe aus fnf Bchern
bestanden 116 . Tatschlich gliedert sich der ZaT in fnf Bcher. Den
Echtheitsbeweis erbrachte L. Doutreleau schlielich durch genauen
Vergleich des ZaT mit dem Zacharias-Kommentar des Hieronymus,
der den Kommentar des Didymos auf weite Strecken befiutzt
hat 1 1 7 .
Durch die Nhe zum Kommentar des Hieronymus lt sich der ZaT
ziemlich genau auf das Jahr 387 n. Chr. datieren 118 . Er ist der einzige
Kommentar des Didymos, der sich genauer datieren lt. Der PsalmenKommentar, von dem zahlreiche Katenenfragmente berliefert sind,
ist wahrscheinlich vor dem ZaT geschrieben worden, denn er wird im
ZaT erwhnt 119 .
Der Text des ZaT ist bis auf wenige Lcken sehr gut erhalten. Er
bietet eine Auslegung des gesamten Sacharja-Buches. Hieronymus
nennt sie eine durch und durch allegorische Exegese 120 . Der Text des
114
ZaT = Didyme l'Aveugle, Sur Zacharie, hrsg. bers, eingel. und erl. von
L. Doutreleau (SC 8385), Paris 1962.
116
Hieron., Vorwort z. Zach.-Komm. (PL 25, 1 4 1 8 ) : Scripsit in hunc prophetam
Origenes duo volumina, usque ad tertiam partem libri a principio, Hippolytus
quoque edidit Commentarius, et Didymus quoque Explanationum libros, me rogante,
dictavit, quos cum aliis tribus in Osee et mihi : sed tota eorum ;
allegorica fuit, et historiae vix pauca tetigerunt." Vgl. auch vir. ill. 109 (PL 23, 705 A).
118
Hieron., Vorwort z. Hosea-Komm. (PL 25, 820 A).
117
ZaT Einl. S. 1 2 9 1 3 7 ; vgl. L. Doutreleau, Ce que l'on trouvera dans l'In
Zachariam de Didyme l'Aveugle, in: Stud. Patr. I I I (TU 78), Berlin 1961 S. 1 8 3
195
118
ZaT Einl. S. 2327.
119
ZaT 68, 30 (vgl. S. 352 Anm. 4); vgl. Einl. S. 122.
120
Vgl. ZaT Einl. S. 5074. Das Zitat aus Hieronymus o. Anm. 1 1 5 .

25

Prophetenbuches, den Didymos seiner Exegese zugrunde legt, reprsentiert eine besondere berlieferung der Septuaginta, die von der
Form der groen Septuaginta-Handschriften gelegentlich abweicht.
Das gilt in gleicher Weise auch fr den Bibeltext der anderen Kommentare des Didymos 121 . Didymos benutzte die Septuaginta, da er nach
seinem eigenen Zeugnis nicht Hebrisch konnte122.
d) Der Psalmen-Kommentar von Tura
Der Psalmen-Kommentar von Tura ist inzwischen ebenfalls fast
vollstndig publiziert123. Bei ihm stellte sich das Problem der Echtheit
in anderer Weise. Obwohl zahlreiche Katenenfragmente aus dem Psalmen-Kommentar des Didymos berliefert sind, die zum grten Teil
in der Migne-Ausgabe gesammelt vorliegen124, enthalten sie merkwrdigerweise keine wrtlichen Parallelen zum PsT. Inhaltliche PaVgl. ZaT Einl. S. 4450; HiT Einl. S. 19; Kehl (PsT) S. 3238 (dazu die
Rezension von R. Hanhart, in: G G A 219/1967 S. 165170).
123 Et , . . ." (PsT 10, 16f.); vgl. PsT
87, i f . ; ZaT 341, 13ff.; P G 39, 1297 D ; dazu: ZaT S. 934 Anm. 2; GeschO (s. o.
S. 11 Anm. 33), S. 398f. Schon J. Leipoldt (a.a.O. S. 46) und G.Bardy (a.a.O. S. 186
bis 189) hielten es fr unwahrscheinlich, da Didymos Hebrisch verstanden haben
sollte. Anders: K. Holl, in: Ges. Aufs. II S. 302. Neuerdings hat J. Dummer (Probleme der koptischen Literatur, in: Wissenschaftliche Beitrge der Universitt Halle
Wittenberg 1968/1 S. 31 Anm. 46) die These aufgestellt, Didymos habe nicht nur
Hebrisch (!), sondern auch Koptisch verstanden. Er sttzt sich dabei auf eine Bemerkung in EcclT 334, 2off.: ,, ? $ ;
Trpos ;, , ' ' ; *
." Dummer miversteht das vorangestellte
,,", das die gleiche Bedeutung hat -wie in PsT 87, 18. Da aus den oben genannten Stellen eindeutig hervorgeht, da Didymos kein Hebrisch verstanden hat,
ist es auf Grund dieser Bemerkung wahrscheinlich, da er auch nicht Koptisch
konnte.
121

123

Teil I :

hrsg. u. bers, v. L. Doutreleau/A. Geschi/M. Gronewald (PTA 7),

Bonn 1969 (zu Ps 2021).
Teil I I : hrsg. u. bers, v. M. Gronewald (PTA 4), Bonn 1968 (zu Ps 2226,
10).
Teil I I I : in Verbindung mit A. Gesche hrsg. u. bers, v. M. Gronewald (PTA
8), Bonn 1969 (zu Ps 2934).
Teil I V : hrsg. u. bers, v. M. Gronewald (PTA 6), Bonn 1969 (zu Ps 3539).
Teil V :

hrsg. u. bers, v. M. Gronewald (PTA 12), Bonn 1970 (zu Ps 4044,

4)
Lage 9 (hrsg. v. A. Kehl) ist unter Bercksichtigung der Verbesserungsvorschlge
von R. Merkelbach (Konjekturen und Erluterungen zum Psalmenkommentar
des Didymos, in: VigChr 20/1966 S. 214226) in Teil I I I mit abgedruckt.
1 2 1 P G 39, 11551622.

26

rallelen sind zwar vorhanden, wie A. Gesche gezeigt hat 1 2 5 , doch

fehlen Textbereinstimmungen126. Das Problem lst sich, wenn man
davon ausgeht, da die Katenenfragmente einem Kommentar entstammen, der fr eine breitere ffentlichkeit berarbeitet wurde, vergleichbar den Kommentaren GenT, HiT und ZaT. Im PsT besitzen
wir jedoch eine 'Kollegnachschrift3 der Auslegung eines Teiles der
Psalmen aus dem Schulbetrieb des Didymos. Die eingehend begrndeten Vermutungen von A. Kehl und A. GeschO127, da Didymos der
Autor ist, haben sich durch weitere Arbeit an den Tura-Papyri besttigt. Eine Untersuchung ber die Theologie des ZaT 1 2 8 hat die
theologische Verwandtschaft von ZaT und PsT deutlich herausgearbeitet.
Der PsT enthlt abgesehen von einigen Lcken in der Textberlieferung eine Auslegung der Psalmen 2044 ( L X X ) 1 2 9 . An die
vorangestellten Lemmata, die offensichtlich erst spter in den Text
eingefgt wurden 130 , schliet meistens eine bertragene und geistliche Auslegung an, whrend eine Erklrung des Wortsinns im Unterschied zum ZaT hufig fehlt. Fr die Einzelauslegung bedient sich
Didymos wiederum der in Alexandria heimischen allegorischen Methode, wobei den gesamten PsT eine parnetische Tendenz durchzieht 131 . Hufig verbindet Didymos seine Auslegung mit der Bekmpfung von Irrlehren 132 und zeigt in der Auseinandersetzung mit
philosophischen Problemen seine umfassende Gelehrsamkeit 133 .
e) Der Ecclesiastes-Kommentar
Der Ecclesiastes-Kommentar ist wie der PsT eine 'Kollegnachschrift'
aus dem Schulbetrieb des Didymos. Schrift, Orthographie und andere
125
Gesch (s. o. S. n Anm. 33), S. 334343.
12 Ygi_ d a z u auch: M.-J. Rondeau, A propos d'une Edition de Didyme l'Aveugle,
in: Revue des Stdes Grecques 81/1968 S. 385400 (mit Texten aus der palstinensischen Katene zu Ps 2930).
127
Kehl S. 4347; Gesche (s. o. S. 11 Anm. 33), S. 322417.
128
S. C. Reynolds, Man, Incarnation, and Trinity in the Commentary on Zechariah of Didymus the Blind of Alexandria, Diss. Harvard 1966. 'Summary' in:
H T h R 59/1966 S. 453454
12 Vgl. die bersicht im Vorwort zu PsT, Teil I; L. Koenen/L. Doutreleau, in:
Rech S R 1967 S. 557 ff.
130
Vgl. Kehl S. 32.
131 Vgl. Kehl S. 41. Die Beobachtungen Kehls treffen, wie sich inzwischen gezeigt
hat, fr den gesamten Kommentar zu.
132 p s T 1 1 g i ^ff (Manicher); 1 2 3 , 2 5 (Apollinaris); 126, i 4 f . und 127, 8f.
(Arianer).
133 Ygi Kehl (Kommentar) S. 109201 passim.

27

uere Merkmale gleichen denen vom PsT 134 . Da Didymos der Autor dieses Kommentars ist, ergibt sich wiederum aus Parallelen mit
den anderen Kommentaren des Didymos. Dabei hat die fortgesetzte
Arbeit an den Didymos-Texten diese Vermutung besttigt.
Katenenfragmente eines Ecclesiastes-Kommentars von Didymos
sind nicht erhalten. Es sprechen jedoch alle Anzeichen dafr, da
Hieronymus135 und Olympiodorus136 in ihren Kommentaren zum
Ecclesiastes auer dem des Origenes auch den des Didymos benutzt
haben.
Ursprnglich hat der EcclT vermutlich einen Umfang von 378 Papyrusseiten gehabt. Davon sind 282 erhalten; doch ist ihr Zustand oft
so schlecht, da sich der Text nur mhsam rekonstruieren lt. Manche
Seiten bestehen nur aus Bruchstcken 137 . Bisher liegen von dem
Kommentar erst zwei Abschnitte der Anfang und der Schlu
in . T. vorlufiger Edition vor 138 .
L. Liesenborghs hat in der Einleitung zu seiner vorlufigen Edition
versucht, den EcclT zu datieren139. Die Polemik gegen Apollinaris von
Laodicea (EcclT 154) und eine Notiz aus EcclT 350, 89 (Liesenborghs p. 356) scheinen als Abfassungszeit die Jahre 377381 nahezulegen. Dieses Problem wird sich berzeugender erst lsen lassen,
wenn der Kommentar insgesamt ediert ist.
Der Prediger ein Buch mit viel Spruchweisheit und bildreicher
Sprache provoziert geradezu die allegorische Auslegung. Didymos
nennt oft verschiedene Auslegungsmglichkeiten eines Textes, ohne
sich fr eine von ihnen zu entscheiden. Wrtliche und geistliche Auslegung stehen nebeneinander. Am Ende der einzelnen Auslegungsabschnitte geht Didymos hufig auf Fragen der Schler ein. Das Ziel
seiner Auslegung ist die Vermittlung des geistlichen Sinngehaltes der
Schrift. Er mchte ,, im Sinne der christlichen Gnosis hervorbringen 140 ".
131

Kehl S. 1 3 4 7 ; zu den palographischen Besonderheiten vgl. L. Liesenborghs,

Einl. zu EcclT Lage 2223 S. 9 1 1 .

138

Hieronymus, Comm. in Ecclesiasten, C C L 72, 1959, I, 1.

3 p Q Q3,

628 (eine Art Katenenkommentar).

137

Vgl. L. Koenen/L. Doutreleau, in: RechSR 1967 S. 5 5 i f f .

138

Lage 1, hrsg. u. bers, v. G. Binder/L. Liesenborghs in Verbindung mit L.

Koenen, Kln 1965 (EcclT 1 1 6 ) .

Lage 2223, hrsg. u. bers, v. L. Liesenborghs, Diss. Kln 1965 (EcclT 331362,
vorlufige Edition).
Teil V I : hrsg. u. bers, v. G. Binder/L. Liesenborghs ( P T A 9), Bonn 1969 (EcclT
316362; berarbeitung mit wichtigen Ergnzungen zu Lage 2223).
Inzwischen wurde auch Teil I I I ( P T A 13) publiziert; vgl. das Abktirzungsverzeichnis.

28

139

Einl. zu Lage 2223 S. 13.

140

G. Binder/L. Liesenborghs, Einl. zu Lage S. 5.

D. K a t e n e n f r a g m e n t e
Um das Bild ber Person und Werk des Didymos abzurunden, bedarf es noch eines berblicks ber das in den Katenen berlieferte
exegetische Material. Obwohl Didymos im Jahre 553 als Ketzer verurteilt wurde und obwohl dieses Urteil auf den folgenden kumenischen
Konzilien regelmig wiederholt wurde, haben sich im Unterschied zu
der sprlichen berlieferung der dogmatischen Werke von der exegetischen Arbeit des Didymos umfangreiche Reste in den Katenen erhalten. Dies ist ein besonderes Merkmal der Katenenberlieferung im
allgemeinen. Die Katenen zeichnen sich nicht selten durch eine dogmatische Unvoreingenommenheit aus, welche der gleichzeitigen Theologie fremd i s t " 1 4 1 .
Ein groer Teil der Fragmente ist bei Migne abgedruckt, der sich in
seiner Ausgabe auf Editionen von A. Mai, P. Young u. a. sttzt 142 .
Diese Editionen bercksichtigen nur einen Teil der inzwischen bekannten Handschriften und sind auch sonst nicht immer zuverlssig.
Das liegt . T. an den besonderen Schwierigkeiten, die mit der Erforschung der Katenen verbunden sind: Den Lemmata der Katenen ist
nicht in allen Fllen Vertrauen zu schenken; die ursprnglichen Vterwerke, denen die Scholien entnommen sind, sind hufig nicht mehr erhalten; redaktionelle Arbeit ist oft nicht mehr von der reinen Abschreiberleistung zu unterscheiden, so da gelegentlich auftretende
Verfassernamen mit Vorsicht aufzunehmen sind" 1 4 3 . Es ist also damit
zu rechnen, da sich in den noch nicht bercksichtigten Handschriften
und unter anonym berlieferten Scholien weitere Bruchstcke aus
Kommentaren des Didymos finden lassen. Zur Identifikation einzelner
Fragmente bedeuten die Tura-Kommentare eine wertvolle Hilfe 144 .
Eine Reihe von Katenen liegen inzwischen in neuer, kritischer Edition vor 146 . Leider fehlt bisher eine Neuedition der Fragmente aus dem
Psalmen-Kommentar, die besonders zahlreich und wichtig fr die
Theologie des Didymos sind. In diesem Zusammenhang mu auf
141

H.-G. Beck (s. o. S. 24 Anm. 108), S. 414.

Didymos-Fragmentein:PG39, i m 1 8 1 8 ; vgl. dazu Bardenhewer III, S. 108f.
143
H.-G. Beck ebd.
144 Ygj M.-J. Rondeau (s. o. S. 27 Anm. 126), S. 3 9 9 ! Beispiel fr ein Didymosfragment aus einer bis dahin unbekannten Handschrift: M. Bogaert, Fragment
inedit de Didyme l'Aveugle en traduction latine ancienne, in: RBen 73/1963 S. 916.
145
Katenenfragmente des Didymos zu Gen, Exod und 2. Sam (PG 39, 1111
1120) vgl. dazu jetzt: R. Devreesse, Les anciens commentateurs grecs de l'octateuque et des Rois, Citt del Vaticano 1959 S. 167173; zu Joh (PG 39, 16451653)
vgl. dazu jetzt: J. Reuss, Johanneskommentare aus der griechischen Kirche,
Berlin 1966 S. 177186; zu 2. Kor (PG 39, 16791732) vgl. dazu jetzt: K.
Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, Mnster 1933 S. 1-45.
142

29

eine Bemerkung . Weigls eingegangen werden, dieser PsalmenKommentar sei auf weite Strecken von dem des Diodor von Tarsus
abhngig" 146 , der von A. Mai aus den Katenen herausgegeben und bei
Migne (PG 33, 15871616) abgedruckt wurde. In der Tat lassen sich
zahlreiche Parallelen und sogar wrtliche bereinstimmungen zwischen
beiden Kommentaren feststellen. Die Lsung des Problems ist jedoch
sehr viel einfacher. Schon im Jahre 1914 hatte L. Maries147, der die erstaunlichen Parallelen ebenfalls bemerkt hatte, vermutet, es handle
sich bei den dem Diodor zugeschriebenen Katenenfragmenten in Wirklichkeit nicht um ein Werk dieses Autors, sondern um eine Nebenberlieferung des Didymos-Kommentars zu Ps 51, 174, 4 (PG 39,
14001473). Diese Vermutung wurde durch den Tura-Fund besttigt 148 .
Zu den Schriften des Didymos, die uns durch die Katenenberlieferung erhalten sind, gehrt auch die sogenannte ,,Enarratio in epistulas
canonicas", ein Kommentar zu den katholischen Briefen. Sie wurde
nach dem Zeugnis Cassiodors von dem Scholastiker Epiphanius ins
Lateinische bersetzt149 und ist uns abgesehen von einigen wenigen
griechischen Fragmenten nur in der lateinischen Form erhalten. Im
Jahre 1905 hatte E. Klostermann150 die Echtheit dieser Schrift bezweifelt, weil von den griechischen Fragmenten, die der lateinischen
enarratio" entsprechen, nur eins den Namen des Didymos berliefert.
Andererseits enthlt die griechische Katenenberlieferung zu den
katholischen Briefen insgesamt fnf Scholien mit dem Namen des
Didymos, von denen sich nur das erste in der enarratio" wiederfindet. Im Jahre 1914 hat F. Zoepfl die enarratio" neu herausgegeben151 und dabei zustzlich 69 namenlose Fragmente in der griechischen Katenenberlieferung zu den katholischen Briefen entdeckt,
die der lateinischen enarratio" entsprechen. Das Problem der fnf
Scholien mit dem Namen des Didymos lste er dadurch, da er zwei
148
E. Weigl, Christologie vom Tode des Athanasius bis zum Ausbruch des
nestorianischen Streites (373429), Mnchen 1925 S. 101 Anm. 3 (mit einer Reihe
von Beispielen).
147
L. Maries, Un commentaire de Didyme publik sous le nom de Diodore, in:
RechSR 5/1914 S. 7378. Diesen Aufsatz hatte E. Weigl offensichtlich bersehen.
148
P G 3 3 , 1597 D P G 3 9 , 1432 D v g l . HiT 22, 14ff. ( d a z u H i T I S . 85 Anm. 53);
P G 3 3 , 1 6 1 4 c vgl. HiT 148, 8ff., 373, 1 7 ! ; P G 3 3 , 1 6 1 4 B C P G 3 9 , 1 4 7 2 A vgl.
P G 39, 1484 Dff., HiT 150, i 7 f f . ; P G 33, 1612 vgl. HiT 177, i6ff.
149
Cassiodor, Institut, div. litt., c. 8 (PL 70, 1 1 2 0 B). Der Text, zuerst ediert von
G. C. F. Lcke, Gttingen 182932, ist abgedruckt bei Migne P G 39, 1 7 3 1 1 8 1 8 .
150
E. Klostermann, Uber des Didymus von Alex, in epist. can. enarratio (TU 28, 2),
Leipzig 1905; hnlich Bardenhewer III, 109f.
161
F. Zoepfl, Didymi Alexandrini in epist. can. brevis enarratio (NTA 4, 1),
Mnster 1914.

30

davon dem Psalmen-Kommentar und eine dem Proverbien-Kommentar des Didymos zuweisen konnte 152 . Auf diese Weise hat Zoepfl wahrscheinlich gemacht, da zumindest der Grundstock der enarratio"
auf Didymos zurckgeht. Leider sttzte er sich bei seiner Untersuchung auf die gedruckten Katenenausgaben von Matthaei (Riga
1782) und Cramer (Oxford 1844), ohne die handschriftliche berlieferung zu berprfen. Dieses Versumnis hat K. Staab nachgeholt163.
Er hat das Ergebnis Zoepfls an Hand smtlicher erhaltener Handschriften berprft und besttigt.

E. Z u s a m m e n f a s s u n g
Der Papyrusfund von Tura hat die Didymosforschung auf eine neue
Basis gestellt. 'De Trin', bisher das wichtigste Dokument, kann nicht
lnger als Werk des Didymos betrachtet werden. Alle weiteren Schriften, deren Echtheitsbeweis auf Parallelen mit 'De Trin 1 beruht, mssen darum ebenfalls fr die Beurteilung der Theologie des Didymos
ausscheiden. Als Grundlage einer Untersuchung von Theologie und
Exegese des Didymos knnen lediglich folgende Schriften dienen:
De spiritu sancto,
,
die Kommentare von Tura (GenT, HiT und ZaT),
die 'Kollegnachschriften' (PsT und EcclT) und
Katenenfragmente, soweit ihre Echtheit annhernd gesichert ist 1 5 4 .
152
F . Zoepfl a. a. O. S. 4 1 * Teilweise mu man jedoch mit berarbeitungen
und Hinzufgungen des bersetzers rechnen" (ebd. S. 19*).
153
K . Staab, Die griechischen Katenenkommentare zu den katholischen Briefen,
in: Biblica 5/1924 S. 2 9 6 3 5 3 bes. S. 3 1 4 3 2 0 ; vgl. J . Q u a s t e n , Patrology I I I
S. 92; B . Altaner/A. Stuiber, Patrologie, S. 280.
154 Y g j <jen Uberblick Doutreleaus ber die Schriften des Didymos: Z a T Einl.
S. 1 1 9 1 2 8 (vgl. ebd. S. I7ff.).

31

II. D I E G R I E C H I S C H E A L L E G O R E S E VOR DIDYMOS

A. A l l g e m e i n e s
Um die Exegese des Didymos geschichtlich einordnen zu knnen,
gengt es, den berblick ber die Geschichte der allegorischen Auslegung auf den Kreis der Autoren und Traditionen zu beschrnken,
dem Didymos verpflichtet ist. Dieser Kreis lt sich folgendermaen
umreien:
j . Die allegorische Homerexegese: Sie beginnt ungefhr im 6. vorchristlichen Jahrhundert mit Theagenes von Rhegion 1 . Ihren
Hhepunkt erlangt sie zwischen dem ersten vorchristlichen und
dem ersten nachchristlichen Jahrhundert bei Philodemos von
Gadara, (Pseudo-)Heraklit, Kornutos 2 und Plutarch 3 . Sie setzt
sich auerchristlich zum Teil in Auseinandersetzung mit dem
Christentum fort (. B. bei Porphyrios)4 und wird im 12. Jahrhundert von dem Bischof Eustathius von Thessalonike aufgenommen.
2. Die allegorische Auslegung des AT im hellenistischen Judentum:
Als ihr erster Vertreter gilt Aristobulos im 2. Jahrhundert v.
Chr.5. Auch im Aristeasbrief finden sich allegorische Auslegungen
des AT 6 . Hauptzeuge der Allegorese des hellenistischen Judentums ist Philo von Alexandria (20 v. Chr.45 n. Chr.)7. Er hat
die sptere christliche Bibelexegese am strksten beeinflut8.
1

Uber die Anfnge vgl. J . Pepin, Mythe et Allegorie, Paris 1958, S. 95ff.
Vgl. Pepin a. a. O. S. i 3 3 f . ; 156167.
3
Vgl. a. a. . S. 178188.
4
Porphyrios, De antro nympharum (allegorische Auslegung von Homer, Odyssee
X I I I , 1 0 2 1 1 2 ) ; vgl. K. Praechter, Richtungen und Schulen im Neuplatonismus,
in: Genethliakon (Festschr. f. C. Robert), Berlin 1910 S. 122ff.; R. Beutler, Porphyrios (21), in: Pauly-Wissowa Bd. X X I I , 1 (Stuttgart 1953) Sp. 279!.
5
Vgl. F. Bchsei, , in: ThW I S. 261; N. Walter, Der Thoraausleger
Aristobulos, Untersuchungen zu seinen Fragmenten und zu pseudepigraphischen
Resten der jdisch-hellenistischen Literatur (TU 86), Berlin 1964.
6
Vgl. L. Goppelt, Typos (BFChTh 2. Reihe Bd. 43), Gtersloh 1939 (Nachdruck
Darmstadt 1966) S. 04f.
7
Vgl. L. Goppelt a. a. O. S. 4862; C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments, Jena 1875; E. Stein, Die allegorische Exegese des Philo
aus Alexandrien ( B Z A W 51), Gieen 1929; J . , Remarques sur la thorie de
2

32

j . Die christliche Allegorese: Christliche Allegorese gibt es bereits

im NT 9 . Ihr wichtigster Vertreter ist jedoch Origenes in Alexandria, dessen exegetische Arbeit die gesamte altkirchliche Bibelauslegung beherrscht. Sein Einflu ist bis in die Exegese des Mittelalters hinein sprbar 10 .
Betrachtet man die Entwicklung der allegorischen Auslegung, so erweist sie sich als verwickelter, vielschichtiger Proze, in dem die verschiedensten Elemente der Philosophie, der Rhetorik, der Naturbetrachtung, der Etymologie und der Zahlensymbolik Verwendung finden, um religis-mythologische Texte zu interpretieren. Dabei haben
sich die Hauptstrme der Allegorese gegenseitig beeinflut, so da es
im einzelnen schwer ist herauszufinden, ob Didymos direkt von Philo
oder der griechischen Homerallegorese beeinflut wurde, oder ob dieser
Einflu durch die alexandrinische Tradition der Exegese vermittelt
ist. In den meisten Fllen wird man bei Didymos den Einflu der
Schultradition Alexandriens voraussetzen mssen.

B. D i e H o m e r a l l e g o r e s e
Die allegorische Homerauslegung begann, als der Glaube an die
alten Gttermythen ins Wanken geriet. Gegen die Kritik Piatos an
Homer und Hesiod 11 und die heftigen Angriffe des Xenophanes und
des Pythagoras bemhten sich vor allem die Stoiker, mit Hilfe der
allegorischen Interpretation den homerischen Gttermythen eine in
ihnen verborgene tiefere Wahrheit abzugewinnen. Ihr Ziel ist die
12, die Rettung der Volksreligion vor dem Verfall;
denn Religion und Mythos sind nach ihrer Meinung das Fundament
l'exigese

alligorique

chez

Philon,

in:

Philon

d'Alexandrie

(Sammelband

Kolloquium in L y o n am 1 1 . 1 5 . Sept. 1966), Paris 1967 S. 1 3 1 1 6 7

Sammelband

finden sich noch

weitere

wichtige

Beitrge

zur

zum

(in diesem

Philoforschung);

I. Christiansen, Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Philon

v o n Alexandrien (Beitr. z. Gesch. d. biblischen Hermeneutik 7), Tbingen
8

1969.

Vgl. C. Siegfried a. a. O. S. 2 7 5 f f . ; P. Heinisch, Der Einflu Philos auf die l-

teste christliche Exegese ( I, 4), Mnster 1908.

8

. . . K o r 9, 9; Gal 3, 16 u. a.; vgl. L. Goppelt, Allegorie im A T und N T ,

in: R G G ' I , 239240.

10

Vgl. B. Smalley, T h e S t u d y of the Bible in the Middle Ages, Oxford 1952;

H. de Lubac, Ex6gse mdivale. Les quatres sens de l'Ecriture, Teil I (Theologie 41,
2 Bde.), Paris 1959; Teil II, (Thologie 42), Paris 1961; Teil I I , 2 (Theologie 59),
Paris 1964; bes.: I, 1 S. 198304.
11

Politeia I I , 377 d f f .

12

Vgl. J. , M y t h e et Allegorie S. 169.

3 Bienen, Allegoria

33

der allgemeinen Sittlichkeit. Sittlicher Verfall ist die Folge der Entfernung von der Weisheit und Ursprnglichkeit der Vorfahren. Der
Urzustand der Menschheit ist das Ideal, nach dem man sich zurcksehnt. Er ist Mastab und Richtschnur fr wahrhaft sittliches Handeln
in der Gegenwart.
Die Griechen sollen sich auf die heroischen Zeiten ihrer Vorfahren
besinnen, wie sie in den Dichtungen Homers und Hesiods beschrieben
werden. Aber Gtter und Heroen handeln in diesen Dichtungen keineswegs immer in Weisheit und sittlicher Vollkommenheit. Es gibt Widersprche und Vorstellungen in ihnen, die einem aufgeklrten Menschen
naiv und lcherlich erscheinen mssen. Das alles schadet dem Ansehen
dieser ehrwrdigen Texte. Gtter und Heroen mssen nach der Meinung der Stoiker als Vorbilder groer Weisheit und sittlicher Vollkommenheit erhalten bleiben, und die Dichtung darf nicht angetastet
werden. Deswegen bedient man sich der allegorischen Auslegung. Ihre
Aufgabe ist es, Widersprche durch eine bertragene Deutung der
Texte zu beseitigen und insgesamt die tiefe Weisheit und den sittlichen
Wert der Dichtung herauszustellen.
Der Stoiker (Pseudo-)Heraklit, dessen '
" zu unseren Hauptquellen der stoischen Allegorese gehrt 13 , schreibt, bei Homer kmen durchaus vor, wenn man ihn wrtlich
verstehen wolle. Homer wre sogar gottlos gewesen, wenn er nicht
allegorisch geredet htte ( , ) 14 . Da aber Homer allegorisch geredet hat, ist die allegorische Auslegung seiner Dichtung nicht nur erlaubt, sondern zu ihrem richtigen
Verstndnis notwendig. Die inneren Widersprche der Dichtung lassen
sich mit ihrer Hilfe berwinden, und die Allegorese erweist sich so als
wahres 15, als Heilmittel gegen Gottlosigkeit,
Unvernunft und moralischen Verfall, die der gleichen Wurzel entspringen.
Das lteste Motiv der allegorischen Auslegung ist also a p o l o g e t i s c h : Den aufgeklrten Kritikern sollen die Dichtungen Homers und
Hesiods entrissen werden; der ursprngliche Reichtum, die Wahrheit
des Mythos und seine tiefe Weisheit, sollen wieder ans Licht gebracht
werden.
Neben das apologetische Motiv tritt deutlich ein p d a g o g i s c h e s
Motiv, da die Dichtung sich mit Absicht allegorisch ausdrckt, um die
Lernbegierigen anzulocken und zur verborgenen Wahrheit hinzu13

Ueberweg/Praechter S. 491. Das Werk wird zitiert: Heracliti,

homericae, hrsg. v. F. Oelmann, Leipzig 1 9 1 0 .
14
Quaest. hom. c. x.
15
Ebd. c. 22.

34

Quaestiones

fhren und die anderen zum Respekt gegenber der Dichtung zu veranlassen. Diese Meinung vertritt Plutarch (,,. . oi
,
") 16 .
Hand in Hand mit apologetischem und pdagogischem Interesse
entwickelt sich die Allegorese zu einer Kunstbung, die nach gewissen Regeln verfhrt" 1 7 , und schlielich zu einer eigenen wissenschaftlichen Methode 18 .
Schon Theagenes von Rhegion hatte die Gtternamen bei Homer
als Symbole fr die Elemente der Natur zu verstehen gesucht. Er war
der Meinung, Homer habe u. a. dem Feuer die Gtternamen Apollo,
Helios und Hephaistos, dem Wasser die Namen Poseidon und Skamandros und der Luft den Namen Hera gegeben 19 . Der Stoiker Kornutos betrachtete die Gtternamen ebenfalls als Symbole und gewann
mit Hilfe etymologischer Deutungen neue berraschende Einsichten.
Der Mythos von der Entstehung der Menschheit, nach dem Kronos mit
Rhea den Zeus gezeugt hat, wird . B. von ihm auf folgende Weise gedeutet: Kronos ist Symbol fr Zeit und Ewigkeit (), Rhea ist
Symbol fr die Erde, die alles Materielle durchwaltet (). Der Mythos von der Entstehung der Menschheit will also in Wahrheit sagen,
da aus der Verbindung des Immateriellen und Ewigen mit der Materie 'Zeus', das Leben (), hervorgegangen ist20.
Die Interpretation des Mythos entwickelt unter Zuhilfenahme etymologischer Deutungen eine Reihe allegorischer Kombinationen. Auf
diese Weise wird die Allegorie zu einer ,,metaphora continua" 21 .
Zur ursprnglichen Interpretation der griechischen Mythologie gesellt sich spter unter dem immer strker werdenden Einflu der
orientalischen Religionen die Interpretation der orientalischen Mythen (z. B. bei Plutarch) 22 . Im Neuplatonismus wird die Allegorese
zum festen Bestandteil der Philosophie. Der Neuplatoniker Iamblichos
zu Beginn des 4. Jahrhunderts verwendet die Allegorese nicht
16

Plutarch, D e v i t a et poesi Homeri S. 1 1 3 1

(zitiert bei C. Siegfried a. a. O.

S. 10).
17

C. Siegfried a. a. O. S. 11.

18

Vgl.

I. Heinemann,

Die

wissenschaftliche

Allegoristik

der

Griechen,

in:

M n e m o s y n e I V , 2/1949 S. 5 1 8 .
19

V g l . J. Pepin a. a. O. S. 9 7 f .

20

V g l . J. a. a. . S. 1 5 7 f (dort weitere Beispiele der Allegorese des K o r -

nutos.
hngig.

Kornutos
Vgl.

ist in seiner Mytheninterpretation

Pepin

a. a. O. S. 157 A n m . 39

lteren

Vorbildern

ab-

[Chrysipp]). Weitere

von

Beispiele:

vgl.

den I n d e x von Pepin S. 502 ff.

3*

21

Vgl.

22

Beispiel: Plutarch, D e Iside et Osiride; vgl. Ueberweg/Praechter S. 537.

Quintillian

(Rhetor), Inst. orat. I X , 2, 46; vgl.

J. Pepin a. a. O. S. 89.

35

nur zur Interpretation smtlicher Mythen, sondern sieht in ihr ein

Werkzeug der Theurgie 23 .
Auch die beiden bedeutendsten Gegner des Christentums in der Antike, der Platoniker Kelsos (2. Jh.) und der Neuplatoniker Porphyrios
(3. Jh.), sind Anhnger der Allegorese24. Porphyrios selbst ein Vertreter der Homerallegorese25 wendet sich polemisch gegen die allegorische Bibelauslegung der Christen und versucht, sie unter Hinweis
auf Ungereimtheiten und innere Widersprche ad absurdum zu fhren.
Whrend sich Porphyrios in seiner Polemik gegen die christliche Allegorese auf den Boden des Christentums begibt, entfaltet Kelsos
berzeugt von der berlegenheit Piatons gegenber der Bibel die
Mglichkeiten der heidnischen Allegorese in seiner Platoninterpretation. Bei ihm zeigt sich, welche Bedeutung die Allegorese fr die griechische Philosophie haben konnte. Die Allegorese (des Kelsos) ist angewandte platonische Philosophie. Sie will zu jenen Hhen emporfhren, in denen die 'Schau Gottes' den 'starken Naturen' geschenkt
wird." Sein hermeneutisches Programm entwickelt Kelsos aus den
Schriften Piatons und lt dabei den Piatonmythus durch Piaton
selbst interpretieren. Kelsos ist also nicht der Meinung, knstlich von
auen an den Stoff ein willkrliches Interpretationsverfahren heranzutragen. Er lebt der Auffassung, da der Geschichtslogos selbst durch
seine 'Dichter, Weisen und Philosophen' die Rationalitt seines reichhaltigen, oft mythenhaften Ideengutes enthllt" 26 . Die Nhe dieser
Platonallegorese zur alexandrinischen Bibelexegese ist unverkennbar.

C. Die a l l e g o r i s c h e A u s l e g u n g des A T d u r c h P h i l o
Was fr die Griechen Homer und der Mythos, war fr die Juden das
Alte Testament. Aber die Griechen behielten noch viel, wenn ihnen
Homer und der Mythos entrissen wurden, die Juden waren ohne die
Bibel nichts mehr" 27 . So waren die Juden gezwungen, angesichts der
immer strker werdenden Kritik am Mythos, die Methoden der alle23

Vgl. Ueberweg/Praechter 613 ff.; J . Geffcken, Der Ausgang des griechischrmischen Heidentums (Rel.wiss. Bibl. 6) Heidelberg 1929 (Nachdruck Darmstadt
1963) S. ic>4ff.
24
Vgl. H. O. Schrder, Celsus und Porphyrius als Christengegner, in: Die Welt
als Geschichte, 17/1957 S. 190202.
25
Vgl. o. S. 32 Anm. 4.
26
C. Andresen, Logos und Nomos, Die Polemik des Kelsos wider das Christentum
( A K G 30), Berlin 1955 S. 1 4 1 1 4 5 (Zitate S. 144).
27
C. Siegfried a. a. O. S. 16.

36

gotischen Exegese von den Griechen zur Interpretation ihrer Glaubensurkunde zu bernehmen. Denn auch in der Bibel fanden sich anthropomorphe Gottesvorstellungen . B. im zweiten Schpfungsbericht (Gen 2, 8; 2 , 1 9 ; 3, 8 u. .) , die dem aufgeklrten Bewutsein anstig sein muten. E s gab Widersprche . B. in der Sintflutgeschichte (vgl. Gen 7, 2ff. und 6, 19ff.) und schwer verstndliche Kultgebote, die eine Interpretation erforderlich machten. Da die
Heiligkeit des Alten Testaments Eingriffe in die Textgestalt nicht zulie 28 , bot sich die allegorische Auslegungsmethode von selbst als Hilfe
an. Dabei konnte die etymologische Deutung heiliger Namen, die zum
Werkzeug der griechischen Allegorese gehrt, an Vorbilder im Alten
Testament anknpfen 29 .
Nachdem zunchst Aristobulos und der Aristeasbrief die allegorische Methode angewandt hatten, um unter Hinweis auf das hhere
Alter die grere Bedeutung des A T gegenber der griechischen Philosophie zu zeigen30, machte schlielich Philo von Alexandrien konsequent die allegorische Auslegungsmethode der Griechen fr seine Exegese des A T fruchtbar 31 .
Grundvoraussetzung fr die Exegese Philos ist, da fr ihn wie fr
das gesamte gesetzestreue Judentum seiner Zeit das A T nicht nur Urkunde seines Glaubens, sondern zugleich Quelle und Norm jeglicher,
auch der philosophischen Wahrheit ist. Dadurch wird der Vergleich mit
der griechischen Philosophie mglich, und Philo kann darauf hinweisen, da das A T viele Erkenntnisse der griechischen Philosophie in
Wahrheit vorwegnimmt.
Philo legt seiner Auslegung des A T die Septuaginta zugrunde. E r
selbst verstand offenbar kein Hebrisch 32 . Seine Bildung ist berwiegend griechischen Ursprungs; aber er ist ein frommer und gesetzestreuer Jude. In dieser Verbindung von Judentum und griechischer
Bildung ist Philo in besonderer Weise prdestiniert, den Versuch zu
unternehmen, die griechische Philosophie und den jdischen Glauben
miteinander zu verbinden.
28

Vgl. die Betonung der Unantastbarkeit des heiligen Buchstabens in der

Septuaginta, Aristeasbrief 3 1 0 3 1 1 (Wendland).
29

. B. ' I s a a k ' (Gen 2 1 , 6); ' J a k o b ' (Gen 25, 26); ' E s a u ' (Gen 25, 2 5 ) ; 'Israel'
(Gen 32, 28).
30

Vgl. N. Walter, Der Thoraausleger Aristobulos, S. 43 ff.

N . Walter spricht von der Totalallegorese der Thora bei Philon" (a. a. O.
S. 147), die immer mehr zum freien Spiel des frommen Geistes, zum Selbstzweck"
werde. Zu dem Verhltnis zwischen Philo und Aristobul vgl. ebd. S. 1 4 1 1 4 8 .
31

32

Vgl. E . Stein (s. o. S. 32 Anm. 7), S. 2026; C. Colpe, Philo (1), in: R G G 3 V ,
3 4 5 ; N . Walter a. a. O. S. 1 4 5 ; anders C. Siegfried a. a. O. S. 142 ff. (Die etymologischen Deutungen hebrischer Namen bei Philo gehen offensichtlich auf ltere Vorbilder zurck. Vgl. die Aufstellung bei E . Stein a. a. O. S. 5 3 f f . ) .

37

Hierzu einige Beispiele: Die platonische Ansicht von der Weltentstehung verbindet Philo mit dem biblischen Schpfungsbericht33. Die
platonische Lehre von der Vollkommenheit der Welt wird mit Gen
i, 31 in Einklang gebracht 34 . Ebenso verbindet Philo die heiligen
Zahlen des AT mit der pythagorischen Zahlenlehre35.
Trotz der Bedeutung, die der allegorische Schriftsinn der Bibel fr
Philo hat, will er keineswegs das AT insgesamt allegorisch verstehen.
Er sieht in den historischen Teilen der Bibel durchaus Uberlieferungen
geschichtlicher Ereignisse und lehrt auch, bestimmte Gesetze ihrem
Wortsinn nach zu verstehen und zu befolgen36. Wie sein Vorlufer
(Pseudo-)Aristeas37 kennt Philo einen doppelten Schriftsinn 38 , einen
buchstblich-historischen und einen allegorisch-ethischen. Der allegorische Schriftsinn ist dabei dem historischen insofern berlegen, als
nur durch ihn die eine gttlich-menschliche Wahrheit der Schrift erkannt wird, die der griechischen Philosophie berlegen ist und die absolute Gltigkeit beanspruchen darf.
Die Griechen hatten aus apologetischen und pdagogischen Motiven
ihre allegorische Methode entwickelt, Philo bernahm sie aus seiner
Tradition. Er beruft sich auf 39 und
40, die ihm offensichtlich vorgegeben sind 41 . Die Tradition,
aus der Philo schpft, ist eine Mischung aus Auslegungsregeln der
Haggada und Grundstzen der Stoiker 42 . Die sogenannten 'Regeln
der Allegorie' sind dabei keine methodischen Grundstze, nach denen
sich die Auslegung zu richten htte. Sie weisen lediglich darauf hin,
da und w a n n ein Text allegorisch zu deuten ist 43 . Die Art und Weise
der Auslegung wird dann von dem zugrundegelegten philosophischen
33

Timaios 28; 40 vgl. de opif. mundi 2 (I, 2ff. Die Angaben nach: CohnWendland, Philonis opera . . ., Berlin 1896ff.).
34
Vgl. Timaios 30 a, cf.; 3 7 a / de opif. mundi 2 (a. a. O.); de cherub 31 (I, 1 9 5 ! ) ;
de agricult. 12 (II, 105f.).
35
. B. die Zahl 10 als ; vgl. . Alexandre, L a culture profane
chez Philon, in: Philon d'Alexandrie (Sammelband), Paris 1967 S. n 8 f f . (dort
Belege); K. Sthle, Die Zahlenmystik bei Philo von Alexandria, Leipzig 1931.
38
De execrat. 7 (V, 372!.); de migr. Abr. 16 (II, 285!.).
37
Vgl. N. Walter a. a. O. S. 147; L. Goppelt, Typos S. 64f.
38
Vgl. C. Siegfried a. a. O. S. 160 ff.; G. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung ( F G L P Reihe 10 Bd. 1), Mnchen 1942 (Nachdruck Darmstadt 1962) S. 99.
39
De spec. leg. I (de sacrif.) 5 (V, 69, 1 1 ) ; de somn. I, 13 (III 220, 21).
40
De Abrah. 15 (IV 16, 20); de somn. I, 17 (III 226, 20).
41
C. Siegfried a. a. O. S. 165; G. Ebeling a. a. O. S. 100 Anm. 12 (Ebeling nennt
einen ganzen Katalog von 'Regeln').
12
Die altjdische Allegoristik" ist vor allem Freude am wechselvollen Reichtum der Schrift". G. Ebeling a. a. O. S. 97; vgl. I. Heinemann, Altjdische Allego43
ristik, Breslau 1936.
Vgl. L. Goppelt, Typos S. 58.

38

System bestimmt 44 . Zur Auslegung bedient sich Philo aller methodischen Hilfsmittel, die die Wissenschaft seiner Zeit anerkannt hat.
Dazu gehren Etymologie und Zahlensymbolik ebenso wie die Diairese als Werkzeug logischer Operationen" 45 .
Seit Plato und Aristoteles gehrt zu den Voraussetzungen der philosophischen Erkenntnis die Analogie zwischen materieller und intelligibler Welt. Angewandt auf die Allegorese Philos bedeutet sie, da
aus dem Wortsinn der Bibel auf dem Weg der 'analogia entis' der allegorische Sinn gefunden wird. Durch Analogie beweist Philon, da der
biblische Begriff und der Begriff der allegorischen Auslegung ein l Iv'
sind" 46 . Bei dieser Vermittlung zwischen wahrnehmbarer und geistiger Welt kommt dem Logos eine entscheidende Funktion zu. Er ist
in Wahrheit das Verbindungsglied 47 .
Das Ziel der allegorischen Auslegung Philos ist es, ,,einem Text ber
ein tertium comparationis einen tieferen philosophischen Sinn abzugewinnen" 48 . Dahinter verbirgt sich die grundstzliche berzeugung
Philos, da all diese (philosophischen) Lehren ein- und dieselben
Aussagen enthalten und sich nur terminologisch unterscheiden" 49 .
Die allegorische Auslegung Philos enthllt, indem sie sich ber den
Wortsinn des Bibeltextes erhebt, die eine tiefe Wahrheit der Schrift.
Dazu schreibt C. Colpe: Indem er (sc. Philo) in der L X X lauter
Allegorien und Symbole der einen einzigen menschlich-gttlichen
Wahrheit nachwies, erfllte er sogleich die Aufgabe der jdischen
Apologetik" 50 . I. Christiansen bestreitet das apologetische Interesse

41

Vgl. L. Goppelt, Typos S. 59.

45

I. Christiansen, (s. o. S. 33 Anm. 7), S. 29 ff. (Zitat S. 29).

48

I. Christiansen a. a. O. S. 25; zum Problem der Analogie vgl. H. Lyttkens, The

Analogy between God and the World, Uppsala 1952 (bes. S. 1 5 1 1 0 ) ; V. Harris,
Allegory to Analogy in the Interpretation of Scriptures, in: Phil. Quart. 45/1966
S. 123.
47

Vgl. C. Siegfried S. 220229. Im Logos vereinigen sich die verschiedenartigsten

Elemente: E r ist Urbild der Dinge, productive Kraft Gottes, immanente Weltvernunft, jdischer Erzengel, Hoherpriester, Inbegriff der gttlichen Emanationswelt, einzelnes Wesen, Vielheit, Gott selbst, verschieden von Gott, Eigenschaft
Gottes, selbstndiges Wesen. Der philonische Logos ist ein Thesaurus alles dessen,
was ber "IBN 0 DOD " " 1 ? &3 im . T. und palstinischen Judentum,
ber im Alexandrinismus und ber den bei den Griechen philosophirt
worden
S. 2 2 7 ! ;

war"

(S. 223).

ber

die Mittlerfunktion

in

der Hermeneutik

vgl.

J. Danielou, Philon d'Alexandrie, Paris 1958 S. 1 5 3 1 6 3 ; R. Ggler, Zur

Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Dsseldorf 1963 S. i 2 9 f f . ; U. Frchtel,

Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien. Ein Beitrag zur Geschichte der Genesisexegese, Leiden 1968 S. 168ff.
48

U. Frchtel a. a. O. S. 120; vgl. S. 123, 124.

50

C. Colpe a. a. O. Sp. 345; vgl. P. Heinisch a. a. O. S. 32; E. Stein a. a. O. S. 2.

49

Ebd. S. 129.

39

Philos 51 , aber dieses zeigt sich gerade in dem Beweischarakter der Auslegung Philos, den sie in besonderer Weise hervorhebt 52 . Das pdagogische Interesse der Allegorese tritt hingegen bei Philo eher in den
Hintergrund. Es zeigt sich nur darin, da Philo die Patriarchen des
A T als Vorbilder der Tugend, Mose und Abraham als Trger gttlicher Weisheit kennzeichnet, um seine Leser anzuleiten, ihnen auf dem
Wege zur Vollkommenheit nachzueifern.
Philo interpretiert das A T mit Hilfe der allegorischen Methode, um
die dahinterliegende ewige Wahrheit ber Gott, die Welt und den
Menschen zu finden. Dabei verlt er den biblischen Gottesbegriff und
nhert sich dem allgemeinen philosophischen Gottesbegriff der Stoa.
Die Allegorese wird bei ihm zu einem Mittel, um der Bibel allgemeine
und zeitlose Wahrheiten zu entnehmen 63 .

D. D i e l t e s t e F o r m der c h r i s t l i c h e n A l l e g o r e s e
(Allegorese und Typologie)
Die Urchristenheit hat als selbstverstndliches Erbe aus dem Judentum dessen heilige Schrift bernommen. Im Zusammenhang damit
wurden auch exegetische Methoden des palstinischen und hellenistischen Judentums" aufgenommen und weitergefhrt" 54 . Paulus
hat eine Vielfalt von exegetischen Methoden bernommen und miteinander vermischt, um von seiner christologisch-soteriologischen
Grundkonzeption aus das Alte Testament die Christen neu verstehen
zu lehren 56 . Es ist verstndlich, da die Christen bei ihrer Auslegung
alttestamentlicher Texte, je mehr und je deutlicher sie sich vom Judentum abgrenzen wollten, sich umso hufiger solcher Auslegungsmittel
und -methoden bedienten, die eine Deutung der alttestamentlichen
Botschaft vom N T her ermglichten, ohne das A T verwerfen zu mssen66. Zu diesen Auslegungsmethoden gehrt neben der Allegorese die
51

A. a. O. S. 8f.

62

Vgl. S. 24t

53

H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Bd. I, Faith, Trinity,

Incarnation, Cambridge/Mass. 2. Aufl. 1964 S. 71.

54

W. G. Kmmel, Schriftauslegung III. Im Urchristentum, in: R G G 3 V, 1518.

65

Vgl. P. Vielhauer, Paulus und das Alte Testament, in: Studien zur Geschichte

und Theologie der Reformation

(Festschr. f. E. Bizer), Neukirchen-Vluyn

1969

S. 3362.
ss

Markion (2. Jh.) hat nicht nur das A T und alle Einflsse des jdischen Glaubens

aus dem N T verbannen wollen, sondern auch die allegorische Auslegung des A T
grundstzlich abgelehnt. Vgl. A. von Harnack, Marcion, Das Evangelium vom fremden Gott, Nachdruck der 2. Aufl. Darmstadt 1960 S. 260*.

40

typologische Deutung. Beide Methoden treten hufig nebeneinander

auf und lassen sich, da sie terminologisch nicht unterschieden werden 67 , nur schwer voneinander trennen. Die Bezeichnung 'Typologie'
fr eine besondere Methode der Exegese fehlt in der alten Kirche. Das
Wort wird erst relativ spt gebruchlich, whrend das Wort wiros
von Paulus (Rom 5, 14) her in der ganzen Kirche hermeneutischer
Terminus" geworden ist 58 .
Man wird trotz der fehlenden terminologischen Differenzierung
Allegorese und Typologie wegen ihres verschiedenen Ursprungs und
ihrer unterschiedlichen Arbeitsweise grundstzlich auseinanderhalten
mssen. Whrend die allegorische Methode ihren Ursprung vor allem
in der stoischen Wissenschaft hat, liegt der Ursprung der biblischen
Typologie in der messianischen und eschatologischen Prophetie" 59 .
Die Propheten deuten gern geschichtliche Ereignisse der Vergangenheit als Vorbilder () knftiger Ereignisse. Das NT nimmt die
Methode zur Deutung bestimmter Ereignisse, Einrichtungen und Personen des AT auf und deutet sie als Vorabbildungen, Vorausdarstellungen entsprechender Personen, Ereignisse oder Einrichtungen der
mit dem Kommen Jesu Christi angebrochenen Heilszeit" 80 . Von Christus her gesehen ist alles Alttestamentliche Typ und Vorentwurf,
alles 'ist ber ihn geschrieben' (Lk 24, 27). Dies ist das Fundament
der biblischen Typologie" 61 . Dabei beschrnkt sich die christliche
Typologie nicht auf Deutungen vergangener Ereignisse, die im Kommen Christi ihre Erfllung gefunden haben. Insofern die eschatologische Erwartung nicht durch die Menschwerdung Christi erloschen
ist, sondern sich nach der Himmelfahrt auf die Wiederkunft Christi
verlagert, wird aus der 'zweistufigen' eine 'dreistufige' Typologie 62 .
Im Unterschied zur jdisch-prophetischen Typologie, fr die es auch
im heidnischen Bereich der Antike Parallelen gibt 63 , ist die 'dreistufige' Typologie eine spezifisch christliche Auslegungsform.
57

Die einzige Stelle im NT, an der das Verbum begegnet (Gal 4, 24),
steht in einer typologischen Auslegung. Vgl. u. a. P. Vielhauer a. a. O. S. 43.
&e
L. Goppelt, , in: ThW 10, S. 253. Zur Geschichte des Begriffs "Typologie*
vgl. L. Goppelt, Typos S. 4 ff.; H. de Lubac, Histoire et esprit, L'intelligence de
l'Ecriture d'apres Origene (Theologie 16), Paris 1950, S. 387 (und Anm. 32).
59
R. Ggler, Zur Theologie . . . a. a. O. S. 98. Vgl. J . Danilou, Sacramentum
futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950 S. 257. Zur Unterscheidung von Typologie und Weissagungsbeweis vgl. R. Bultmann, Ursprung und
Sinn der Typologie als Hermeneutischer Methode, in: Exegetica, Tbingen 1967
S. 369380.
e
R. Bultmann a. a. O. S. 369.
41
R. Ggler, Zur Theologie . . . S. 98f.
42
Vgl. W. Huber, Passa und Ostern (BZNW 35), Berlin 1969 S. 92ff.
43
. B. die IV. Ekloge Vergils; vgl. R. Bultmann a. a. O. S. 371.

41

Wo die christliche Exegese das Element des Eschatologischen und

Prophetischen in sich trgt, wo sie an der Vergangenheit und an
der realen Gegenwart in gleicher Weise interessiert ist, wo sie zu
Mission und Verkndigung in welcher Form auch immer hindrngt,
dort bedient sie sich hufig der typologischen Methode. An sie
knpft sich das engagierte, pdagogische Moment, das wenn
auch in anderer Form die stoische und platonische Allegorese
kennzeichnet.
R. P. C. Hanson hat den Unterschied zwischen Allegorese und
Typologie thesenartig gegenbergestellt:
Typologie ist die Interpretation eines Ereignisses der Gegenwart oder der unmittelbaren Vergangenheit als Erfllung einer
hnlichen Situation, die entweder aufgezeichnet oder in der
Schrift prophezeit ist.
Allegorie ist die Interpretation eines Objekts oder einer Person
bzw. einer Anzahl von Objekten oder Personen, die in Wirklichkeit irgendein Objekt oder eine Person einer spteren Zeit bedeuten, ohne da man den Versuch unternimmt, eine Beziehung
auf Grund einer 'hnlichen Situation' zwischen ihnen herzustellen" 64 .
Diese Gegenberstellung Hansons zeigt deutlich, wie schwer es im
konkreten Fall ist, beide Auslegungsformen zu unterscheiden. Man hat
deshalb zur besseren Veranschaulichung des Unterschieds davon gesprochen, die Allegorese sei die vertikale Auslegungsform, da sie ungeschichtlich-zeitlose Beziehungen zwischen Bildern (Allegorien) und
ihren geistigen Urbildern herstelle; die Typologie sei demgegenber
die horizontale Auslegungsform, da sie geschichtliche Ereignisse aus
der Vergangenheit in Gegenwart und Zukunft bertrage65. Schwierig wird diese Unterscheidung jedoch, wenn man wie L. Goppelt
von einer 'horizontalen' und 'vertikalen Typologie' sprechen
will66.
Da sich Allegorese und Typologie bereits im NT miteinander vermischen67, erklrt sich auch, da die altkirchliche Exegese keine terminologische Scheidung zwischen beiden Formen der Auslegung eingefhrt hat. Der Begriff kann in der alten Kirche beide
64

R. P. C. Hanson, Allegory and Event, London 1959 S. 7.

85

Vgl. H. Crouzel, L a distinction de la 'typologie' et de l"all6gorie', in: Bull,

de Litt. Eccl. 65/1964 S. 1 6 1 1 7 4 ; W . Huber: F r die Allegorie weist das Interpretierte in vertikaler Richtung ber sich selbst hinaus auf etwas Geistiges; fr die
Typologie dagegen in horizontaler von einem geschichtlichen Ereignis zu einem
anderen" (a. a. O. S. 90).

42

86

Vgl. L . Goppelt, Typos S. 2ooff.

67

Vgl. R. Bultmann a. a. O. S. 379.

Auslegungsmethoden bezeichnen. Das gilt fr die griechische Exegese

. B. fr Origenes 68 wie fr die lateinische Bibelexegese 69 .
Die christliche 'Allegoresc 5 der alten Kirche schliet beide Elemente ein: a) die Interpretation bildlicher Ausdrcke auf die hinter
ihnen liegende allgemeine Wahrheit und b) die bertragung geschichtlicher Ereignisse und Gestalten der Vergangenheit auf knftige eschatologische Ereignisse. Beides findet sich untrennbar sowohl bei Origenes wie schon bei Clemens Alexandrinus 70 , die ihrerseits die exegetische Methode des Didymos entscheidend geprgt haben.

E. O r i g e n e s
i. Die umfassende Bildung des Origenes
Origenes ist der erste Christ, der unmittelbar in die geistige Fhrerschicht seiner Zeit einrckt und die christlichen Lehren hier in einer
Weise zu Gehr brachte, die auch bei den Gegnern Beachtung erzwang" 7 1 . Porphyrios denkt wohl an ihn, wenn er schreibt: ,,Er war
vertraut mit den Schriften des Numenios, Kronios, Apollophanes, Longinus, Moderatus, Nikomachos und der berhmten Mnner aus der
pythagorischen Schule. Er benutzte aber auch die Bcher des Stoikers
Chremon und des Kornutos, von welchen er die allegorische Auslegung der heidnischen Mysterien () erlernte, und wandte
diese Methode auf die jdischen Schriften an" 7 2 . Porphyrios erwhnt
mglicherweise in polemischer Absicht nur die heidnischen Bil68

W. Huber a. a. O. S. 93 fhrt ein allegorisches" Beispiel an, um bei Origenes

die erweiterte, d. h. dreistufige Typologie zu zeigen

(Orig. Mt-Komm. ser. 138

[GCS 38, 285f.]). Vgl. H. de Lubac, Histoire et esprit S. 2 i 7 f f .

69

Belege fr 'allegoria' in der Bedeutung 'Typologie': H. de Lubac, 'Typologie'

et 'Allegorisme', in: RechSR 34/1947 S. 180226. Vgl. auch o. S. 2 Anm. 2.

70

Vgl. W. den Boer, Hermeneutic Problems in early Christian Literature, in:

VigChr 1/1947 S. 150167. S. 161: Origen, no more than Clement, makes a fundamental distinction between typos and allegoria."
71

H. von Campenhausen,

Griechische

Kirchenvter,

Stuttgart

2. Aufl.

1956

S. 45 f.
72

Euseb h. e. VI 19, 8. Das Problem der Identitt des Christen Origenes mit dem

Platoniker Origenes kann hier nicht behandelt werden. Fr die Identitt u. a.:
H. Koch, Pronoia und Paideusis, Studien ber Origenes und sein Verhltnis zum
Piatonismus ( A K G 2 2 ) , LeipzigBerlin 1932; F. H. Kettler, Origenes, in:

RGG3

IV, 1693 (mit Hinweis auf die im T e x t genannte Eusebstelle); W. Theiler, Forschungen zum Neuplatonismus ( = Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie
X), Berlin 1966 S. 39. Gegen die Identitt: H. Drrie, Ammonios, der Lehrer Plotins,
in: Hermes 83/1955 S. 4 6 8 f t Vgl. auch: K.-O. Weber, Origenes der Neuplatoniker,
Mnchen 1962 (zur Eusebstelle bes. S. 34ff.).

43

dungsgter. Origenes aber stand in seiner gesamten Bildung auf der

Hhe seiner Zeit. Dazu gehrte nicht nur eine umfassende Kenntnis der
Philosophie 73 . Origenes war auch mit der jdischen Theologie vertraut
und hat insbesondere die Schriften Philos fr seine exegetische Arbeit
benutzt 74 . Als christlicher Theologe kannte er die Schriften des NT
und stand unter dem Einflu des Clemens Alexandrinus. Die umfassende Bildung des Origenes vereinigte also griechische, jdische und
christliche Elemente. Und obwohl seine Theologie philosophischgnostische Zge aufweist, verstand er sich als 'Mann der Kirche' 7 5 .
Die Grundlage der Theologie des Origenes ist ein intensives Bibelstudium 76 ; das Hauptziel seiner Arbeit gilt der Auslegung der Bibel;
die Hauptmasse seiner literarischen Arbeiten besteht aus Exegesen,
Homilien oder Studien, die der exegetischen Arbeit dienten (. B. die
Hexapl). Zwar waren die kirchlichen Theologen vor Origenes auch
Bibeltheologen" 77 , doch wurde bei ihnen die Schrifterklrung nur
homiletisch" gebt 78 . Bei Origenes finden wir erstmals methodisches
Vorgehen, methodische Besinnung ber die Probleme der Hermeneutik und den Versuch einer mystagogischen Erklrung" der Schrift 79 .
2. Origenes und Philo
Wie fr Philo, so ist auch fr Origenes die Bibel Quelle aller Metaphysik und Ethik, aller theologischen, philosophischen und wissenschaftlichen Erkenntnis berhaupt" 80 . Der Unterschied zwischen
73

Origenes hat vermutlich bei Ammonios Sakkas, dem Begrnder des Neuplato-

nismus, studiert. Vgl. W. Theilera. a. O. S. 4 5 (Ammonios, der Lehrer des Origenes).

' 4 R . P. C. Hanson a. a. . S. 269.
75

Horn, zu Lk 16 (GCS 49, 9, 109); Horn, zu Jos 9, 8 (GCS 30, 7, 353). A m An-

fang von 'Peri Archon' unterstreicht Origenes mit Nachdruck die Bedeutung der
kirchlichen und apostolischen Tradition (GCS 22, 8, 2628).
76

Vgl. H.Chadwick, Alexandrinische Theologie, in: R G G 3 I, 233234

(Ori-

genes ist Biblizist". Sp. 233).

77

Vgl. H. v. Campenhausen a. a. O. S. 50.

78

Vgl. R. Ggler, Origenes: Das Evangelium nach Johannes, ZrichKln 1959,

S. 35 Anm. 39 (knftig zitiert: R. Ggler, JohEv S. . . .).

79

R. Ggler, JohEv S. 35 (Das Wort 'mystagogisch' ist nicht unproblematisch,

weil es einen nicht klar definierten Begriff von Mystik impliziert).

Kommentare und Homilien sind verschiedene Formen der exegetischen Arbeit des
Origenes. In beiden kommt zugleich sein Verkndigungsinteresse zum Ausdruck.
Vgl. E. Klostermann, Formen der exegetischen Arbeiten des Origenes, in: T h L Z
72/1947

S. 203208. Beide Formen mssen deshalb bei der Untersuchung von

Exegese und Theologie des Origenes bercksichtigt werden. Vgl. dazu W. Vlker,
Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tbingen 1931 S. i 6 f f .
80

44

H. v. Campenhausen a. a. O. S. 52.

Philo und Origenes besteht darin, da die Bibel des Origenes AT und
NT umfat. Dieser zunchst formale Unterschied ist fundamental, da
Origenes wie die christlichen Theologen vor ihm das AT nicht vom
Boden des Judentums aus 81 , sondern vom Kommen Christi her versteht und interpretiert. E r ist von der Einheit des gttlichen Heilsplans im alten und neuen Bund berzeugt und sieht in der Aufnahme paulinischer Begriffspaare das Verhltnis zwischen A T und
NT im Spannungsfeld von: Buchstabe Geist (vgl. 2. Kor 3, 6f.),
bruchstckhaftem Erkennen vollkommenem Schauen (vgl. 1. Kor
13, 9f.), Schatten Wirklichkeit (vgl. Kol 2, 17) 8 2 . Dabei begngt
sich Origenes ebensowenig wie Paulus bei seiner Auslegung des AT mit
einer zweistufigen Typologie, die das alttestamentliche Geschehen als
des NT versteht. Auch die Botschaft des NT ist im Vergleich mit
dem Eschaton vorlufig. So wird das AT im Lichte des NT zum Vorbild der eschatologischen Vollendung.
Die hermeneutische Mittlerfunktion des Logos, die bei Philo eine
wichtige Rolle spielt, findet sich auch in der Theologie des Origenes.
Origenes aber ist als Christ davon berzeugt, da dieser Logos in der
historischen Gestalt des Jesus von Nazareth Mensch geworden ist. Von
daher erklrt sich das strker typologische Moment in seiner Exegese
gegenber der Allegorese Philos.
Im Unterschied zu Philo ist das apologetische Interesse in der Exegese des Origenes wesentlich geringer. Obwohl Origenes wie Philo von
der unberbietbaren Wahrheit der Schrift berzeugt ist, versucht er
diese Wahrheit nicht zu beweisen. Es geht ihm vielmehr darum, seine
Zeitgenossen: Heiden, Juden, Gnostiker und naiv judaisierende Christen fr diese Wahrheit zu gewinnen. Fr dieses Ziel setzt Origenes
alle ihm zu Gebote stehenden Mittel ein. Die Triebfeder der Exegese
des Origenes ist missionarischer Eifer im Dienste gttlicher Pdagogik,
die wohl fhrt, aber niemals zwingt" 83 .
3. Origenes und die Gnostiker

Ein gutes Beispiel fr die pdagogische

Arbeit des Origenes ist die Art und Weise,
Kommentar die Exegese des Gnostikers
sucht. Im Unterschied zu Tertullian, der

Intention der exegetischen

wie er in seinem JohannesHerakleon zu berwinden
gegenber den Gnostikern

81
Das wrtliche Verstndnis des A T hat Clemens Alex, gelegentlich als
bezeichnet (Paed. I, 6. 34) und damit gegen das jdische Verstndnis polemisiert. Vgl.
R. P. C. Hanson, Allegory and Event S. 237.
82
'Peri Archon' IV, 2. 6 (GCS 22, 315, 4316, 6). Vgl. R. Ggler, Zur Theologie . . . S. 101 Anm. 25; ders.: J o h E v S. 49 Anm. 75.
88
H. v. Campenhausen a. a. O. S. 49.

45

den einfachen Glauben als Endpunkt des Forschens in der Bibel betont 84 und der darum jedes weitere Suchen nach einem verborgenen
Evangelium in der Schrift scharf ablehnt85, geht Origenes auf die Intention der Gnostiker ein. Er ist wie sie von der Notwendigkeit des
Suchens und Forschens in der Schrift berzeugt86. Entscheidend ist
fr ihn, da man die Schrift r i c h t i g versteht. Die Kritik an Herakleon
beschrnkt sich darum auf einfache Urteile: z.B. Herakleon habe einzelne Stellen in der Bibel nicht verstanden87, seine Auslegung sei widersprchlich88 und aus der Schrift leicht widerlegbar; sie sei textwidrig89.
Gegen Herakleon kann sich Origenes auf ein grndlicheres Bibelstudium und vor allem auf seine intensiven Bemhungen um den Wortsinn biblischer Textstellen berufen. Die berwindung der Gnostiker
will Origenes dadurch erreichen, da er noch genauer, noch intensiver sich um den Sinn der Bibel bemht, damit die Wahrheit der Bibel
selbst die Gnostiker widerlegt.

4. Die exegetische Methode des Origenes

Origenes hat als erster christlicher Theologe den Bibeltext mit wissenschaftlicher Grndlichkeit untersucht. In dem riesigen Werk der
Hexapl mht er sich um philologische Fragen und Probleme der Textgestalt. Auerdem untersucht er historische Hintergrnde und reist
nach Palstina, um auch ber geographische Besonderheiten der heiligen Sttten Klarheit zu gewinnen. Bei allem Bemhen des Origenes,
tiefer in die Geheimnisse der heiligen Schrift und damit in die Geheimnisse Gottes einzudringen, bei allem Bemhen, den Schatten und das
Vorlufige auf dem Wege zur Erkenntnis (, ) zu berwinden, darf man nicht bersehen, da fr ihn der biblische T e x t das
'Fundament' der Exegese ist 90 . Auch die geistliche Auslegung darf den
Text nicht zerstren91. Erst wenn eine Schriftstelle unverstndlich ist
oder . B. von einem Patriarchen des AT unwrdig redet, ist das
ein Zeichen dafr, da der eigentliche Sinn verborgen ist und da eine
tiefere Bedeutung hinter dem Wortsinn liegen mu92.
84
85
86
87
88
89
90
91
92

46

Tertullian, De praesrc. haer. c. 10 (CCL 1, 195ff.).

Ebd. c. 25 (CCL 1, 2o6f.); vgl. c. 7 (CCL 1, 192L).
Vgl. Joh 5, 39.
Joh.-Kom. VI, 15 (GCS 10, 125, I3f.).
Joh.-Kom. X I I I , (GCS 10, 235, 25).
Joh.-Kom. X I I I , 17 (GCS 10, 241, 4 f.).
Vgl. Horn zu Gen 2, 6 (GCS 29, 36, 2 1 ) ; zu Gen 2, 1 (GCS 29, 22, 16).
Horn zu Jer 7, 1 (GCS 6, 52, 3).
Vgl. Peri Archon IV, 16 (GCS 22, 308, i5f.).

Grundstzlich kennt Origenes einen doppelten Schriftsinn, einen

wrtlichen und einen geistlichen93. An einigen Stellen seines Werkes
spricht er jedoch von einem dreifachen Schriftsinn, wenn er . B. die
drei Stockwerke der Arche Noah exegesiert94. In seinem systematischen Hauptwerk 'Peri Archon' entwickelt Origenes eine Theorie
vom dreifachen Schriftsinn analog der Dreiteilung des Menschen in
Leib, Seele und Geist 95 . Dabei bezeichnet der leibliche (somatische)
Schriftsinn den buchstblichen bzw. wrtlichen Sinn; der psychische
bezeichnet den ethischen bzw. tropologischen Schriftsinn; der geistige
(pneumatische) bezeichnet den geistlichen (anagogischen) Sinn der
Schrift. In der exegetischen Praxis des Origenes findet diese Dreiteilung jedoch nur selten Anwendung 96 .
Origenes kennt eine Flle von Begriffen, um den 'wrtlichen',
'historischen', 'somatischen' usw. Schriftsinn zu bezeichnen 97 . Fast
noch mehr Begriffe kennt er, um den 'geistlichen', 'pneumatischen',
'mystischen' Sinn der Schrift zu kennzeichnen98. Neu fhrt er den Begriff als Terminus christlicher Bibelexegese ein99. Trotz
dieser Flle von Begriffen, lassen sich abgesehen von Nuancierungen
im Ausdruck keine verschiedenen Stufen des Verstehens bei Origenes unterscheiden. Sie spiegeln lediglich die Flle der gttlichen
Wahrheit in der Schrift wider.

93

Vgl.

HomI

zu Lev

(GCS 29, 28of.); Horn V

zu Lev

(GCS 29, 333, 5ff.);

Horn I V zu Jer (GCS 6, 24, 4 f f . ) .

94

Horn zu Gen 2, 6 (GCS 29, 3637).

95

Peri Archon IV, 2.4 (GCS 22, 3i2f.). Vgl. E. R. Redepenning, Origenes. Eine

Darstellung seines Lebens und seiner Lehre, Bd. I, Bonn 1841 (Nachdruck Aalen
1966) S. 3ooff. Zum Problem des dreifachen Schriftsinns bei Origenes vgl. R. Ggler,
J o h E v S. 74f. Ggler betont vor allem die drei Stufen typologischer Deutung bei
Origenes und nennt als Beispiel die typologische Deutung des Passamahles in Joh.Kom. X, 1 3 1 8 (GCS 10, 183189):
a) als alttestamentliches Passamahl
b) als geschichtliches Abendmahl
c) als eschatologisches Freudenmahl im Himmel.
98

Doch fallen ihm (sc. Origenes) die beiden hheren Stufen praktisch meistens

in eins, und die erste, leiblich-historische Auslegung kann mitunter auch ganz ausfallen"

(H. v. Campenhausen a. a. O. S. 53). Vgl. S. Luchli, Die Frage nach der

Objektivitt der Exegese des Origenes, in: ThZ 10/1954 S. 189.

97

Belege bei E. Redepenning a. a. O. Bd. I S. 301 Anm. 1.

88

Vgl. E. Redepenning a. a. O. S. 304 Anm. 4 5 .

99

Dies ist fr die vorliegende Untersuchung besonders wichtig, weil Origenes

damit den Unterschied zur heidnischen Allegorese zum Ausdruck bringen will. Vgl.
dazu u. S. 63f.

47

5 Der Glaube als Voraussetzung christlicher Erkenntnis

Schon im wrtlichen Verstehen einer Bibelstelle kann nach der Meinung des Origenes geistliches Verstehen enthalten sein. Einzige Voraussetzung fr wahres Verstehen der Schrift ist die . Aber es gengt bereits eine , ein einfacher Glaube 100 . Obwohl die
Schrift insgesamt inspiriert ist, weil Gott sich in ihr offenbart hat, ist
sie nicht nur 'Gnostikern' verstndlich, wie die Anhnger der Gnosis
meinten, sondern jedem Glubigen. Da der Glaube aber nach Einsicht,
nach Verstehen () verlangt fides quaerens intellectum ,
bemht sich Origenes in seiner Exegese, die Glubigen zu immer tieferem Verstehen ihres Glaubens zu fhren. Dazu dient die allegorische
Auslegung.
Origenes findet gengend Anzeichen dafr, da die Bibel allegorisch
redet. Wenn sogar Paulus die Bibel allegorisch" (Gal 4, 24) verstehen
kann, dann erfolgt seine Auslegung auerdem in geheiligter apostolischer Tradition.
Auch bei Origenes beruht die allegorische Methode wie bei Philo auf
der Vorstellung von der Analogie zwischen materieller und intelligibler
Welt. Dennoch besteht ein Unterschied zwischen Origenes und dem
platonischen System. Der allgemeinen gttlichen und philosophischen
Wahrheit, die die Griechen und auch Philo auf dem Wege der 'analogia entis' gefunden haben, steht fr Origenes die in Jesus Christus geoffenbarte Wahrheit gegenber: Christus ist zugleich Logos und
im Sinne der johanneischen Theologie. Hier liegt der Schlssel
zum Offenbarungsverstndnis des Origenes. Die Erkenntnis des Glaubens erwchst nicht auf dem Boden einer 'analogia entis', sondern der
'analogia fidei'. Diese geht von der Voraussetzung aus, da die Wahrheit ber Gott und den Menschen nicht mehr verborgen, sondern in
Christus offenbart ist und durch die Beschftigung mit der heiligen
Schrift den Menschen zu wirklicher Erkenntnis fhrt 1 0 1 . Christus ist
sowohl Offenbarer als auch offenbares Heilsgut; er ist der Logos, der
die Wahrheit i s t und der sie v e r k n d e t 1 0 2 . Schon bei Clemens
Alexandrinus findet man den Gedanken, da die Inkarnation Christi
die Begrndung fr die allegorische Redeweise der Schrift ist 103 . Diese
100 Vgl. Joh.-Kom. X I X , 3 (GCS io, 301, i 5 f f . ) ; V, 8 (GCS 10, 105, i6ff.).
101

Vgl. R. Ggler, JohEv S. 64 ff.

102

Joh.-Kom. I, 27 (GCS 10, 3 3 I ) ; II, 4 (GCS 10, 57f.).

103

Strom. V I , 126 (GCS 52, 495f.). Vgl. H.-J. Horn, Zur Motivation der alle-

gorischen Schriftexegese bei Clemens Alexandrinus, in: Hermes 97/1969 S. 489496.

Horn hat in diesem Aufsatz den Unterschied zwischen dem Analogiebegriff des
Aristoteles und des Clemens aufgewiesen. Clemens geht als christlicher Theologe
von der geoffenbarten Wahrheit in Christus aus, whrend der Philosoph die Wahrheit erst zu finden trachtet. Horn zeigt den fundamentalen Unterschied zwischen

48

Auffassung hat Origenes zu einer durchgngigen Grundstrmung

seiner Theologie der Schrift" gemacht 104 . Auch der tiefere Sinn des
NT ist verborgen, weil Christus noch erhht und verherrlicht werden
mu 105 .
Da die Schrift insgesamt 'geistgewirkt' ( vgl. 2. Tim 3,
16) ist, mssen zu ihrem Verstehen Exeget und Hrer vom Heiligen
Geist inspiriert sein. Aber schon der einfachste Glaube hat das 'Angeld des Geistes' 106 . Die Offenbarung geschieht entsprechend der Pdagogik Gottes, und die Verkndigung hat wiederum dieser Pdagogik innerhalb der Offenbarungskonomie Gottes zu entsprechen107.
Origenes bestreitet zwar nicht die Bedeutung der griechischen Philosophie, aber er rumt ihr auf dem Wege zu wahrer Erkenntnis lediglich
eine propdeutische Funktion ein. Wissenschaftliche Erkenntnisse
ber Fragen der Geometrie, Musik, Grammatik, Rhetorik und Astronomie" verwendet er als Hilfsmittel fr seine Auslegung der Bibel 108 .
Seine philologisch-kritische Arbeit am Text dient hufig nur dem Ziel,
die Notwendigkeit einer geistlichen Interpretation aufzuzeigen. Hierzu
bedient er sich der Methoden der Allegorese, aber auch sie bleibt
ilfsmittel in seiner missionarisch-pdagogisch bestimmten Bibelexegese.

F. Die E x e g e s e in der g r i e c h i s c h e n K i r c h e nach

Origenes
Origenes hat als der bedeutendste Exeget der alten Kirche durch
seine grundlegenden Arbeiten die weitere christliche Exegese mageblich beeinflut. Das gilt nicht nur fr die griechische Kirche, aber
fr sie in besonderer Weise. In der Folgezeit treten Vernderungen
ein, die sich vor allem aus der dogmengeschichtlichen Entwicklung und
dem Einflu der Philosophie ergeben. Das kann hier nicht im einzelnen
errtert werden. Wichtig fr uns sind die Besonderheiten der Exegese
des 4. Jahrhunderts. K. Holl spricht allgemein von einer allmhTheologie und Philosophie bereits in der Antike. Was Horn fr Clemens gezeigt hat,
gilt m. E . ebenso fr Origenes.
104
R. Ggler, Zur Theologie . . . S. 116.
105
Joh.-Kom. X , 23 (GCS 10, 194, 25U.).
104
2. Kor 1, 22; 5, 5; vgl. Joh.-Kom. X I I I , 18 (GCS 10, 243, iff.).
10
' Joh.-Kom. X X , 2 (GCS 10, 328, 25ff.); vgl. R. Ggler, J o h E v S. 67.
108
Ep. ad Gregor. Thaumaturgos 1 2 (PG 11, 8889). Vgl. H. Crouzel, Origfcne
et la Philosophie (Theologie 52), Paris 1962, S. 146!. (zur Frage der Bedeutung der
Philosophie bei Origenes insgesamt: S. 139165); vgl. auch R. Ggler, J o h E v S. 80.
4 Bieaert, Allegorie

49

liche(n) Ernchterung der Exegese" in dieser Zeit 109 . Das Interesse an

spekulativ-theologischer Auslegung schwindet und macht einer strker
historischen Betrachtungsweise Platz. Das gilt nicht nur fr die immer
einflureicher werdende antiochenische Theologie, die sich heftig
gegen die 'allegorische' Exegese der Alexandriner wendet. Es gilt auch
fr die strker von Origenes geprgte Exegese der Kappadozier. In vier
Punkten skizziert Holl ihre Weiterentwicklung der Exegese gegenber
Origenes 110 :
1. Die Abgrenzung des Kanons wird genauer.
2. Die Beachtung des Sprachgebrauchs in der gesamten Bibel wird
sorgfltiger.
3. Der Kontext wird strker beachtet.
4. Die Eigenart der einzelnen biblischen Bcher wird strker bercksichtigt.
In der Beurteilung der Allegorese ist man sich bei den Kappadoziern
nicht einig. Basilius der Groe lehnt sie entschlossen fr die erbauliche
Rede a b 1 1 1 . Dagegen verteidigt sein jngerer Bruder Gregor von Nyssa
ausdrcklich das Recht der Allegorese gegenber kirchlichen Angriffen 1 1 2 . An der entscheidenden Grundvoraussetzung fr die allegorische Bibelauslegung halten jedoch alle Kappadozier fest, da nmlich die gesamte Bibel ein lebendiger von einem Geist durchwaltet er
Organismus ist 1 1 3 . Erst Theodor von Mopsuestia hat in seiner berbetonung des wrtlichen Schriftsinnes diese Grundvoraussetzung der
allegorischen Exegese in Frage gestellt. In dieser Konsequenz sind ihm
nur wenige gefolgt, denn sie bedeutete die Auflsung des geheiligten
Bibelkanons.
109
K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhltnis zu den groen
Kappadoziern, Tbingen/Leipzig 1904 (Nachdruck Darmstadt 1969) S. 257.
110
K. Holl a. a. O. S. 256 ff.
111
Vgl. Horn I X in Hexaem. (PG 29, 188 B); Horn II in Hexaem. (PG 29, 29 C
und 36 B).
112 Vgl. zum Canticum Canticorum (PG 44, 756 und 757 A); zum Ecclesiastes
(PG 44, 620 A).
113
Vgl. K. Holl a. a. O. S. 258.

50

III. HERKUNFT UND BEDEUTUNG D E R B E G R I F F E

ALLEGORIA" UND ANAGOGE"
. '
. Herkunft und Bedeutung
Wer den Begriff in die Literatur eingefhrt hat, lt
sich nicht mehr mit Sicherheit feststellen. Um die Mitte des ersten vorchristlichen Jahrhunderts taucht er erstmals an verschiedenen Orten
zugleich in der Literatur auf. Philodemos von Gadara ist mglicherweise der erste, der den Begriff als terminus technicus der Rhetorik
verwendet1. Philodemos polemisiert an der genannten Stelle als Epikurer gegen die 'allegorische' Auslegung der Stoiker. Cicero, der das
Wort in griechischer Form zur Bezeichnung einer rhetorischen Figur
verwendet, ist vermutlich von Philodemos abhngig2.
Etwa zur gleichen Zeit begegnet der Begriff auch im Zusammenhang der Mytheninterpretation. Der Stoiker Apollonios von Tyros 3 erwhnt eine Deutung des Fabelwortes 4 durch den Stoiker Kleanthes 5 und schreibt: Kleanthes der Philosoph sagt, da mit diesem
Wort 'allegorisch' die Vernunft gemeint sei, durch welche die Anste
und Leidenschaften aufgeweicht wrden" ( , '
)6. Dieses Beispiel ist zugleich ein Beleg fr die Verwendung der Etymologie in der 'allegorischen' Mytheninterpretation.
1 Um 60 v.Chr.; vgl. I.Christiansen (s. o. S. 33 Anm. 7), S. 9 Anm. 4; Belege bei
Liddell-Scott S. 69 s. . ; J . , Mythe et alMgorie S. 1 3 3 f . ; zur Datierung vgl. Ueberweg/Praechter S. 436.
2 Cicero, Orator 27, 94; vgl. R . P. C. Hanson, Allegory and E v e n t S. 38. Zur Allegorie in der Rhetorik vgl. H. Lausberg, Elemente der literarischen Rhetorik, 3. Aufl.
Mnchen 1967 S. 1 3 9 f.
3 Mitte des 1. J h . v. Chr. vgl. Ueberweg/Praechter S. 410.
4 Das Wort steht bei Homer, Odyssee X , 305 im Zusammenhang der Geschichte
von den Lotophagen und bezeichnet ein Fabelgewchs. Vgl. Liddell-Scott S. 1 1 5 8
s. v. (in spterer Zeit Bezeichnung fr K n o b l a u c h " ) .
5 Kleanthes von Assos ( 3 3 1 / 0 2 3 3 / 2 oder 232/1 v. Chr. vgl. Ueberweg/Praechter
S. 413) war Nachfolger des Zenon als Leiter der stoischen Schule. Das Wort in dem Fragment stammt wahrscheinlich nicht von ihm, sondern von Apollonios. Vgl. R . P . C. Hanson a. a. . S. 37*
Stoic. Vet. Fragm. hrsg. v. J . v. Arnim, Leipzig 1903ff. Bd. I Nr. 526.

51

Seit dieser Zeit sind , das Verbum und andere

Worte des gleichen Stammes hufiger anzutreffen7.
Obwohl das Wort erst relativ spt gelufig wird, ist die
Annahme eines verborgenen Sinnes in mythischer Dichtung lter.
Plato8 und Xenophon9 verwenden dafr den Begriff . Spter
ist man der Meinung, da die Begriffe und inhaltlich dasselbe bedeuten. Plutarch schreibt: ,
10. Diese Formulierung knnte den Eindruck erwecken, als habe der Begriff das Wort abgelst. Doch findet sich das Wort neben dem Wort
auch noch in spterer Literatur 11 .
Die lteste inhaltliche Bestimmung des Wortes gibt der
Rhetor (Pseudo-)Heraklit (i. Jh. v. Chr.). Er schreibt: Die Redeweise, die 'anderes sagt', indem sie anderes sagt, als sie meint, nennt
man dementsprechend 'Allegorie'" ( , , .)12.
Diese Definition geht von der Wortbedeutung aus, die bis heute zum
Verstndnis der Allegorie herangezogen wird, wenn . B. C.-M. Edsman schreibt: Allegorie bedeutet, da ein sprachlicher Ausdruck
oder eine Kunstform bildlicher oder monumentaler Art etwas anderes
aussagt ( ), einen tieferen Sinn als den buchstblichen
oder unmittelbaren hat" 1 3 . In dieser Bedeutung rckt 'Allegorie' neben
Metapher und Symbol.
Spter bezeichnet man mit eine aus verschiedenen Metaphern, Bildern und Symbolen kunstvoll zusammengefgte rhetorische
Figur. Die Allegorie wird zur metaphora continua"14.
2. bei Philo
Ursprnglich ist der Begriff ein rhetorischer Terminus
zur Bezeichnung einer bildlichen Ausdrucksform. Bei Philo bezeichnet
7

J . , Mythe et allegorie S. 87ff.; dort weitere Belege.

Politeia 378 d.
9
Symposion 3, 6; vgl. E. v. Dobschlitz, Vom vierfachen Schriftsinn a. a. O. S. 3.
10
Plutarch, De audiendis poet. 4, ig; vgl. J. Pepin. a. a. O. S. 87t.
11
Bei Philo ist hufiger als (vgl. den Index von H. Leisegang
s. vv.). Bei ihm findet sich u. a. die eigenartige Formulierung iv *
(De praem. et poen. 65 / V, 350, 20); vgl. bei Clemens Alex., Strom.
V, 24, 1 (GCS 52, 340, 26); bei Origenes, Contr. Cels. IV, 38 (GCS 2, 310, 2 4 I ) ;
weitere Belege bei Lampe S. 1452 s. v.
12
Heracliti, Quaest. hom. 5, 156, 1 (hrsg. v. F. Oelmann, Leipzig 1910), zitiert
bei I. Christiansen a. a. O. S. 1 3 5 ; vgl. auch die Definition des Kokondrios, ebd.
13
C.-M. Edsman, Allegorie I, in: R G G 3 I, 238.
14
Vgl. o. S. 35 Anm. 2 1 ; L. Goppelt, Allegorie II, in: RGG 3 I, 239.
8

52

 darberhinaus auch die Auslegungsmethode solcher Bilder.

Damit wird zu einem exegetischen Terminus mit der Bedeutung Allegorese" 16 . Bei Philo findet sich auch erstmals das Verbum 16, in der Doppelbedeutung allegorisch reden"
allegorisch deuten".
Leider definiert Philo an keiner Stelle seines Werks seine allegorische Auslegungstechnik" 17 , so da sich nur wenig ber den Inhalt
des Wortes erfahren lt. Er definiert jedoch den Begriff
mit den Worten: Symbole bestehen in den Wrtern fr die
Dinge, die allein durch das Denken zu erfassen sind" 1 8 . In dieser Definition klingt die platonische Lehre von der Analogie zwischen den
und den innerhalb des an, die die gesamte allegorische Auslegung Philos beherrscht.
Es ist schon gezeigt worden, da die Gesetze" und Regeln der
Allegorie", die Philo erwhnt, keine Regeln seiner Auslegungsmethode
sind 19 . Wenn Philo . B. schreibt, da das meiste der (mosaischen)
Gesetzgebung allegorisch ausgedrckt ist" 2 0 , so meint er damit lediglich, da man diese Gesetze nicht einfach wrtlich verstehen kann,
sondern da sie, wenn man sie richtig verstehen will, der allegorischen
Interpretation bedrfen. Die Bedeutung von kommt hier
der Bedeutung von , , (vgl. die
des Lukian 21 ) nahe. Wie ein Rtsel der Auflsung bedarf, so bedarf
eine Allegorie der Deutung. Whrend jedoch ein Rtsel unbedingt
nach einer Lsung verlangt, kann man die Allegorie auch vordergrndig verstehen. Man erkennt sie darum meistens erst, wenn Absurdes
oder . B. von Gott Unwrdiges gesagt wird 22 .
j . ' im frhen Christentum
Der lteste Beleg fr die Aufnahme des Wortstammes
durch das Christentum findet sich bei Paulus (Gal 4, 24). Zwar be15

Vgl. H. A. Wolfson, The Philosophy . . . S. 30, 38, 7 1 .

16

Vgl. R. P. C. Hanson, a. a. . S. 38. Der Wortstamm

begegnet bei Philo ca. 40 mal. Vgl. Index hrsg. v. H. Leisegang, Bd. V I I , 1 S. 81 f.
s. v.
17
18

I. Christiansen a. a. O. S. 134.
De Abr. 1 1 9 (IV, 27, 15 ff.); vgl. I. Christiansen a. a. O. S. 1 3 4 .

19

2
Vgl. o. S. 38.
De Joseph. 28 (IV, 67, i a f . ) .
Lukian, Demosthenis Encomium 6, vgl. Liddell-Scott S. 1826 s . v . ;
Grant, The Letter and the Spirit, London 1 9 5 7 , S. 122.
21

R. M.

22

Dazu gehren zur Zeit Philos alle anthropomorphen Gottesaussagen in der

Bibel. Zum Problem der Absurditten vgl. J . Pepin, Apropos de l'histoire de l'exegese
alligorique: l'absurdite, signe le l'allegorie, in: Stud. Patr. I (TU 63), Berlin 1957,

s. 395413

53

gegnet das Wort nur an dieser einzigen Stelle im NT, doch hat gerade
die Verwendung des Wortes durch Paulus fr die sptere
christliche Auslegung entscheidende Bedeutung. Clemens Alexandrinus
und vor allem Origenes und die spteren Alexandriner knnen sich in ihrer allegorischen Exegese auf Paulus berufen23. Dabei spielt weniger eine Rolle, da Paulus gelegentlich selbst allegorisiert; entscheidend ist die Verwendung des Terminus, die ihn und damit auch die allegorische Methode apostolisch sanktioniert.
Inhaltlich tritt durch den neutestamentlichen Sprachgebrauch eine
Verschiebung ein, da von nun an die typologische Auslegung des A T
ebenfalls mit dem Wort bezeichnet werden kann. Wie bereits ausgefhrt verwendet schon Paulus das Wort
im Zusammenhang einer typologischen Auslegung, und in der
Folgezeit umfat die allegorische" Exegese der Bibel auch die
Typologie 24 .
Bei den apostolischen Vtern fehlt der Begriff . Die Apologeten des 2. Jahrhunderts, Aristides und Tatian, verwenden den Begriff in ihrer Polemik gegen die griechische Mytheninterpretation26.
Von Justin ist ein Fragment berliefert, in dem von in der
Bibel die Rede ist; die Textberlieferung des Fragments ist jedoch unsicher26.
Markion lehnt die allegorische und typologische Auslegung des AT
grundstzlich ab 27 . Dagegen wird die Allegorese von den Gnostikern
positiv bewertet; sie schlieen sich dabei inhaltlich an Philo an 28 .
4. ' bei Clemens Alexandrinus
Bei Clemens Alexandrinus kommen die verschiedenen Elemente der
allegorischen Auslegung aus griechischer, jdischer und christlicher
Tradition zusammen. In seinen etymologischen Deutungen greift Cle23

Vgl. H. de Lubac, Histoire et esprit, S. 69f. und Anm. 1 7 5 . S. o. S. 4off.

24

E r s t die Antiochener haben gegen die 'Allegorese' der Alexandriner polemisiert

und eine strker historisch-typologisch verstandene Exegese gefordert. Vgl. o. S. 49 f.;
W . Eltester, Antiochenische Theologie, in: R G G 3 I, 4 5 2 5 3 .
25
Aristides, Apol. 13, 7 ; Tatian, Or. 2 1 ; vgl. W . den Boer, in: Vig Chr 1 / 1 9 4 7
S. 1 5 6 1 5 8 .
26

Bei Euseb lautet der Text, h. e. I V , 18, 9: ,,

, $
". Bei Irenaus, Adv. haer. 5, 26, findet sich der Zusatz: ,, ".
27

Vgl. . S. 4 Anm. 56.

E x c . ex Theodoto 5 6 , 5 ( G C S 17, 126, 3 ) : 'Israel' = 'der, der Gott sieht'
(vgl. Philo, De Abr. 5 7 / I V , 14, 3); zu Gen 2, 23 Exc. ex Theodoto 62, 2 ( G C S
1 7 , 128, 5 f . ) .
28

54

mens gern auf griechische Vorbilder zurck; aber er nimmt, wenn es

sich um biblische Namen handelt, auch die etymologischen Deutungen
Philos zu Hilfe 29 .
hnlich wie bei Philo gehren auch bei Clemens die Worte und neben , , . Dazu
treten unter dem Einflu des N T die Worte und 3 0 .
hat bei Clemens wie bei Philo die Doppelbedeutung:
a) (etwas) allegorisch bezeichnen", z . B . wenn die 'Schlange' allegorisch die 'bezeichnet' 3 1 , und b) (etwas) im allegorischen
Sinn auslegen", . B. wenn es um die allegorische Interpretation griechischer Gtter- und Heroennamen geht. Dabei betont Clemens ausdrcklich, da die Allegorese von Gtter- und Heroennamen bei den
Griechen keineswegs willkrlich betrieben wurde, sondern immer auf
einen tieferen Sinn bezogen war 3 2 .
Wie die griechischen Mythen allegorisch reden, so aber mit noch
tieferem Recht redet auch die Bibel allegorisch. Bei Jeremia . B.
redet der Geist Gottes in einer " 3 3 , wie Clemens sagt;
in diesem Sinn kann Clemens allgemein von prophetischer Allegorie"
sprechen 34 . Die " 3 5 zeigt in verhllter
Form die Offenbarung Gottes in der Welt. Der entscheidende theologische Grund dafr, da die Bibel in Gleichnissen und Allegorien redet,
ist die Menschwerdung des Logos in Christus 36 . Sie ermglicht zugleich die wahre Interpretation der gesamten Bibel.
5. ' bei Origenes und der weiteren christlichen Exegese
Obwohl Origenes an keiner Stelle seines erhaltenen Werkes Clemens
namentlich erwhnt, zeigt er sich doch weithin von ihm abhngig.
Auch bei Origenes spielen die Begriffe und eine
29 Vgl. U. Treu, Etymologie und Allegorie bei Klemens von Alexandrien, in:
Stud. Patr. IV (TU 79), Berlin 1961, S. 191211.
30 Vgl. J. Pepin, Mythe et allegorie S. 265ff.
3 1 Protr. X I , 1 (GCS 12, 78, 27).
32 Strom. V, 58, 6 (GCS 52, 365, 1825): ?
' , ' ' !
' '
irpos 6
' ' , , ' ; ,
.
33
34
35
36

Paed. II, 10 (GCS 12, 210, 25ff).

Strom. V, 10, 3 (GCS 52, 332, 25).
Strom. VI, 32, 4 (GCS 52, 447, 12).
Strom. VI, 126, 23 (GCS 52, 495f.); vgl. o. S. 48I Anm. 103.

55

gewisse Rolle, aber es ist auffallend, wie selten Origenes ohne Einschrnkung oder nhere Begrndung mit dem Wort die
allegorische Auslegung der B i b e l bezeichnet.
Im Johannes-Kommentar des Origenes finden sich nur zwei Stellen,
die in sehr allgemeiner Form von allegorischer" Bibelauslegung reden: Im ersten Fall geht es um eine allegorische Interpretation der
Dmonenaustreibung durch Jesus, wodurch die Allgemeingltigkeit
des Geschehens unterstrichen werden soll (,,. . . dadurch, da wir die
Heilung im Evangelium 'allegorisch' auslegen, sagen wir, da zu jeder
Zeit und bei allen die Dmonen von Jesus ausgetrieben werden . . ,") 3 7 .
Die andere Stelle findet sich in der Exegese der Geschichte von der
Fuwaschung (Joh 12, 1215). Hier sagt Origenes: Wenn einer sagen wrde, dies sei allegorisch gemeint (), wre auch nach
dem Wortsinn ( ) der Stelle nicht weniger Bedeutsames
geschehen" 38 .
Zwei weitere Stellen im Johannes-Kommentar des Origenes (GCS
10, 337, 31 und 339, 15) scheinen in ihrer Terminologie von Gal 4, 24
beeinflut zu sein, da es sich in beiden Fllen um Interpretationen der
Abrahamsgeschichte handelt.
In den meisten Fllen, in denen Origenes die 'allegorische' Auslegung fr seine geistliche Interpretation verwendet, fgt er Worte ein,
die der Allegorese eine bestimmte Richtung geben, . B. das Verbum
39 , das Substantiv 4 0 oder ein Adverb wie 41.
In 'Peri Archon' bevorzugt Origenes das Wort , um die
christliche Auslegung der Bibel zu bezeichnen42.
Am hufigsten begegnen die Worte und in
der Auseinandersetzung des Origenes mit Kelsos. Dabei verteidigt
Origenes mit allem Nachdruck die allegorische Redeweise der Bibel
gegen den Angriff des Kelsos und kritisiert im Gegenangriff die Flucht
der Griechen in die Allegorie43. Prft man die Belege fr
und in 'Contra Celsum', um ihrer Bedeutung fr Origenes
auf die Spur zu kommen, dann stellt man fest, da diese Worte in den
meisten Fllen dem Werk des Kelsos entstammen, das Origenes zitiert 44 . Der Rest ist durch die Auseinandersetzung mit Kelsos bedingt
3

' Joh.-Kom. X X , 36 (GCS 10, 376, 11).

Joh.-Kom. X X X I I , 12 (GCS 10, 445, 9).
39
Joh.-Kom. I, 26 (GCS 10, 33, 24); X, 28 (GCS 10, 201, 27).
40
Joh.-Kom. VI, 4 (GCS 10, 1 1 1 , 7 ) ; X I I I , 17 (GCS 10, 240, 32 zu Joh 4, 22).
41
Joh.-Kom. X I I I , 40 (GCS 10, 267, 1).
42
Belege bei R. M. Grant a. a. . S. 123.
43
Contr. Cels. III, 23 (GCS 2, 219, 23).
44
Vgl. den Index zu Contr. Cels. s. v., in dem die Zitate aus dem Werk des Kelsos
mit einem Stern gekennzeichnet sind.
38

56

oder bezeichnet im Munde des Origenes die griechische Mytheninterpretation.

Dieses Ergebnis unterstreicht den Eindruck, da Origenes in der
'allegorischen' Bibelexegese lediglich ein Hilfsmittel sieht, um den
Reichtum der biblischen Botschaft zu entfalten und um Textstellen
zu interpretieren, die in ihrem Wortsinn Schwierigkeiten bereiten. So liest sich auch die Definition der Allegorese, die
Hieronymus aus dem Werk des Origenes berliefert, sehr technisch:
Allegoria proprie de arte grammatica est, et quo a metaphora vel
ceteris tropis differat, in scholis parvuli discimus. Aliud praetendit in verbis, aliud significat in sensu; pleni sunt oratorum et
poetarum libri" 45 . Genau betrachtet wird das Wort bei
Origenes zum allgemeinsten Begriff fr den Symbolismus des
Wortes" 46 .
Die Belege bei Lampe zeigen47, da die Worte und in der christlichen Bibelexegese nach Origenes ihre zentrale Bedeutung behalten. Didymos bildet darin keine Ausnahme. Im einzelnen
gilt jedoch die Forderung von W. J . Burghardt: "The meaning of the
word in each author must be studied" 48 .
Trotz der Polemik der antiochenischen Schule gegen die allegorische" Exegese der alexandrinischen Theologen hat die allegorische
Exegese der Bibel weiterbestanden, und das Wort wurde
bernommen von der lateinischen Bibelauslegung innerhalb des
vierfachen Schriftsinns zur Bezeichnung des Glaubensinhaltes der
Schrift, wie der bekannte Merkvers zeigt:
Littera gesta docet, quid credas allegoria,
moralis quid agas, quo tendas anagogia" 49 .
In diesem Merkvers wird zugleich die Bedeutung des Begriffs (bzw. anagogia)50 fr die mittelalterliche Exegese deutlich.
45

Zitiert nach: A. v. Harnack, Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen

Arbeiten des Origenes (TU 42, 3 4 ) , Leipzig 1 9 1 8 1 9 1 9 S. 1 5 3 .
48

R. Ggler, Zur Theologie . . . S. 360; vgl. ders.: J o h E v S. 77.

47

S. 74 f. s. v v . und .

48

W . J . Burghardt, On E a r l y Christian Exegesis, in: Theol. Studies

S. 1 1 0 .

11/1950

49

Dieser Merkvers, der sicherlich auf ltere Vorbilder zurckgeht, begegnet erstmals um 1 3 3 0 bei Nikolaus v. L y r a (Gal.-Kom. I V , 3). E r war in der scholastischen
Tradition fest verankert und findet sich in hnlicher Gestalt noch bei Luther in
seiner Galaterbriefvorlesung von 1 5 1 6 / 1 7 zu Gal 4, 24 (Clemen V, S. 339, 3 2 I :
Littera gesta docet; quid credas, allegoria; moralis, quid agas, sed quid speres,
anagoge''). Vgl. E . v. Dobschiitz, Vom vierfachen Schriftsinn, S. i f f . ; . de Lubac,
E x i g e s e midievale I, 1 S. 2 3 3 9 .

57

. '
j. Herkunft und Bedeutung

Der Begriff als terminus technicus fr eine bestimmte

Form christlicher Exegese ist vor Origenes nicht nachweisbar. Der Begriff ist jedoch lter und hat verschiedene Bedeutungswandlungen erlebt, ehe er durch Origenes seine spezifisch christliche Prgung erhielt.
Es sollen hier nur die wichtigsten Stationen untersucht werden, die zur
Klrung des Begriffes bei Origenes und der von ihm abhngigen christlichen Exegese wichtig erscheinen.
Das Wort in der Bedeutung Hinauffhren", Hinaufbringen" ist seit Thukydides und Xenophon gebruchlich. Das Verbum , das dem Substantiv zugrundeliegt eine Zusammensetzung aus und ist in der Bedeutung hinauffhren"
schon bei Homer bezeugt 51 . Ursprnglich bezeichneten Verbum und
Substantiv einen konkreten Vorgang (etwas auf einen hheren Platz
fhren"). Bald wurden sie aber auch in bertragener Bedeutung verwendet. Bei Plato finden sich u. a. Formulierungen wie: zum Licht
fhren" (eis ) oder zur Philosophie hinfhren" ( ) 52 .
Neben dieser Grundbedeutung hinauffhren" gibt es schon seit
Homer die zweite Hauptbedeutung fr zurckbringen" 53 .
Aus ihr leitet sich die bertragene Bedeutung etwas auf seinen Ursprung zurckfhren" ab (. . 5 ) 54 . Am
hufigsten ist diese Bedeutung bei Aristoteles anzutreffen, der auer
dem Verbum auch das Substantiv verwendet, um die Rckfhrung eines Begriffs auf seinen logischen Ursprung zu bezeichnen55.
Im weiteren Sinn kann das Verbum die Bedeutung rck-

50
Neben der Form 'anagoge' findet sich spter im lateinischen Sprachraum die
Form 'anagogia';
. . le terme d'anagogia est im barbarisme". H. de Lubac,
Exegese medievale I, 2 S. 621.
51
Belege bei Liddell-Scott S. 102 s. v v . und .
62
Piaton, Politeia 5 2 1 c bzw. 529 a. Die spezielle Bedeutung im medizinischen
(. B . einen Zahn ziehen" oder erbrechen") und im juristischen Bereich (. B .
einen Gefangenen zur Untersuchung vorfhren") kann fr unsere Fragestellung
unbercksichtigt bleiben.
53
Belege bei Liddell-Scott a. a. O. unter I I .
54
Piaton, Nomoi 626d.
55
. . ; (Nikom. Ethik i i i 3 l ' 2 o ) ;
(ebd. n i 3 a 6 ) ; cd
(Metaphysik i o o 5 a i ) ; weitere Belege bei . Bonitz,
Index Aristotelicus, Berlin 1870 S. 42. Vgl. auch W. . A. Klever,

58

fhren", rckbeziehen" oder einfach die Bedeutung beziehen auf

etwas" bekommen. Diese Bedeutung liegt zugrunde, wenn . B. der
Stoiker Kornutos die zwlf Arbeiten des Herakles auf die Elemente
der Natur bezieht"66. Damit befinden wir uns im Bereich der stoischen Mytheninterpretation, und man wird diese Bedeutung von
als eine der Wurzeln fr die exegetische Bedeutung des Wortes
bei Origenes betrachten mssen.
2. ' in der jdischen und christlichen Literatur vor Origenes
Das Substantiv fehlt in der jdischen und christlichen
Literatur vor Origenes fast vollstndig57. Aber aus dem Gebrauch des
Verbums lassen sich fr den spteren christlich-exegetischen
Gebrauch einige besondere Akzente gewinnen.
In der Septuaginta bezeichnet in den meisten Fllen die Befreiung Israels aus der Knechtschaft gyptens58. Da man sich das
Totenreich unterirdisch vorstellte, hat an einigen Stellen auch
die Bedeutung hinauffhren aus dem Tode, bzw. der Scheol"59.
Die letztere Bedeutung findet sich wieder im NT (Rom 10, 7; Hebr
13, 20). Am hufigsten ist im NT jedoch die konkrete Bedeutung (auf
einen Berg hinauffhren", vgl. Lk 4, 5 u. .) und vor allem die passive
Form () mit der Bedeutung,,in See stechen"60. Hinter dieser
en . Gespreek met Plato en Aristoteles over het menselijk kennen, Assen
1962 S. 1 4 5 : , , . . . Aristoteles elk echt kernproces is: een reduceren van de dingen tot
hun oorsprung, een heroveren van het eigenlijk reeds bekende." (vgl. S. 158). Insofern entspricht Aristoteles' Erkenntnislehre Piatos Anamnesis-Lehre.
56
Kornutos, Theol. graec. comp. (hrsg. v. C. Lang, Leipzig 1 8 8 1 ) S. 64, 1 5 ; 76, 1 ;
vgl. 13, 3 ( ! ) .
57
Bei Justin, Dial. c. Tryph. 142, 1, bedeutet die Abfahrt mit dem
Schiff. Dies ist einer der wenigen Belege fr den Gebrauch des Substantivs berhaupt.
58
Num 14, 1 3 ; 16, 1 3 ; L e v 1 1 , 45; Amos 2, 10; 3, 1 ; Hos 12, 9; 12, 1 3 ; 13, 4;
J e r 2, 6; 7, 22 u. . (meist handelt es sich um die bersetzung des hebrischen Worts
il^S? [Hif'il]). Weitere Belege bei Hatch/Redpath, A Concordance to the Septuagint
and the Other Old Versions of the Old Testament, 1892 ff. (Nachdruck 1954) Bd. I
s. v.
59
Ps 29, 3; 39, 2; 7 1 , 20f. ( L X X ) . Die Bedeutung Opfer darbringen" (1. Kn
3, 1 5 ; Philo, De agr. 127 [II, 120, 1 6 ] ; Mos. II, 73 [IV, 217, 17]; im N T : Act 7, 4 1 ) kann
fr unsere Fragestellung auer Betracht bleiben. Bei Philo lt sich kein neuer
Akzent feststellen.
60
In dieser Bedeutung Act 13, 1 3 ; 16, 1 1 u. . (insgesamt 14 mal im N T ) ; vgl.
die Belege bei A. Schmoller, Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament,
1 1 . Aufl. Stuttgart o. J . S. 34; W. Bauer, Wrterbuch zum NT, 5. Aufl. Berlin 1958
Sp. 105t. (Ein entsprechender Artikel im ThW fehlt!).

59

Bedeutung verbirgt sich die Auffassung, da man auf die hohe" See
hinausfhrt.
Alle genannten Belege zeigen, da die Grundbedeutung von hinauffhren"in dieser Literatur am strksten lebendig
war. Fr den spteren Sprachgebrauch lt sich am ehesten an die
Bedeutung ,,aus dem Tode hinauffhren" anknpfen.
Bei den apostolischen Vtern findet sich ebenfalls nur die Bedeutung hinauffhren", aber bei zweien von den drei Belegen fr den
Wortstamm zeigt sich ein neuer Akzent 61 . In i. Klem 49, 4f.
heit es: , , .
, . . .". Subjekt des Aufstiegs ist die Liebe; das Ziel
ist die Verbindung mit Gott. Trotz der Anklnge an 1. Kor 13 und der
damit verbundenen rhetorischen Stilisierung des Zusammenhangs
schwingt in den Worten, da die Liebe mit Gott verbinde, ein mystischer Ton mit. Etwas nchterner klingt der Vers Ign Eph 9, 1 : ,,
, eis
". Hier sind es Glaube und Liebe, die den Menschen zu Gott hinauffhren. Das in diesem Zusammenhang verwendete Substantiv ist in der christlichen Literatur sonst nicht belegt62.
In beiden genannten Beispielen aus den apostolischen Vtern geht
es um den Aufstieg des Menschen zu Gott. Das Hinauffhren" bewirkt im ersten Fall die Liebe, im zweiten der Glaube, der auf dem
Weg der Liebe voranschreitet. Fr den zweiten Fall findet sich bei
Clemens Alexandrinus eine Parallele, wo von dem
die Rede ist 63 .
Die zweite Hauptbedeutung fr rckfhren", rckbeziehen auf etwas" findet sich in christlicher Literatur erst bei
Justin, der nach einer Bemerkung Tryphons alles auf die Bibel bezieht" 64 . Hier sprt man bereits griechisch-philosophischen Einflu,
der bei den Alexandrinern noch strker in Erscheinung tritt.
Eine Flle von Verbindungen von griechisch-philosophischer Terminologie mit christlich-theologischen Gedanken begegnet uns bei
Clemens Alexandrinus. Im Unterschied zu Origenes fehlt bei ihm das
Substantiv , und es fehlt noch die terminologische Festlegung, wie sie fr Origenes kennzeichnend ist, obwohl bestimmte Formulierungen bei Clemens den spteren Sprachgebrauch bereits vorwegnehmen.
61

Ign E p h 9, 1 ; i . Klem 49, 4; 2. Klem 17, 2.

82

Vgl. Liddell-Scott S. 102 s. v . ; Lampe S. 100 s. v.

Strom. V I I 46, 8 ( G C S 17, 35, 9).

83

64
Dial. c. Tryph. 56, 1 6 : Kai , et
xs .

Den von Aristoteles geprgten Sprachgebrauch zeigen die Formulierungen ' und *
68 . Strker christlich-theologisch klingt die Bemerkung, man msse jeden Beweis auf den unbeweisbaren Glauben
beziehen" ( ) 66 . Clemens kann das Verbum auch technisch in der Bedeutung ein Zitat anfhren" verwenden. Dabei drfte weniger
jene Stelle fr den spteren exegetischen Gebrauch wichtig sein, an der
Clemens ein Zitat aus Heraklit zur Erluterung von Lk 14, 35 heranfhrt" 6 7 , als die Stelle, wo er erklrt, Jesus habe alle seine Worte zur
Erziehung der Seele herangefhrt" (. . ., ) 6 .
Allen bisher genannten Beispielen liegt die zweite Hauptbedeutung
von beziehen auf etwas", zurckfhren auf etwas"
zugrunde. Ebenso wichtig fr den spteren Gebrauch ist die Grundbedeutung hinauffhren". Auch dafr gibt es bei Clemens eine Reihe
Beispiele. Er spricht vom bzw. 69 und in gleicher Weise von Geboten, die zur Erkenntnis hinauffhren" ( ) 70 und von der
Furcht, die zur Bue hinauffhrt" 7 1 .
Die Schlsselstelle zum Verstndnis des spteren origenistischen
Sprachgebrauchs von und steht in den Stromateis
VI, 126, 2ff. Hier verbindet Clemens die beiden Grundbedeutungen
von in einem theologisch wichtigen Zusammenhang: , ,
, .

72.
Clemens nennt an dieser Stelle den Grund dafr, da die Bibel in
Gleichnissen redet: Die Offenbarung Gottes ist in die Welt gekommen;
der Logos Gottes ist in Jesus Christus Mensch geworden und hat in
86

Strom. VIII, 3.3 (GCS 17, 81, 18); VIII, 23, 2 (GCS 17, 94, 16).
Strom. VIII, 7.2 (GCS 17, 83, 24).
' Strom. V, 14, 1 1 5 (GCS 52, 404, 4); vgl. Register (W. Sthlin) GCS 39, 233
s. v.; anders: W. Gruber, Die pneumatische Exegese bei den Alexandrinern, Graz
1957. Gruber nennt diese Stelle als Beleg dafr, da nicht erst Origenes, sondern
schon Clemens das Verbum in exegetischer Bedeutung verwendet habe (vgl.
S. 38).
88
Strom. I V 36, 1 (GCS 52, 264, 8); vgl. auch Strom. II 25, 3 (GCS 52, 126, 13).
Z.B. Protr. 109, 1 (GCS 12, 77, 30); Paed. I 53, 3 (GCS 12, 122, 5); Fragm. V, 44
(GCS 17, 222, 32); Strom. III 27, 5 (GCS 52, 208, 25).
70
Strom. V I 121, 3 (GCS 52, 492, 30); vgl. V I 162, 4 (GCS 52, 5x5, 30); Paed. I
39, (GCS 12, 1 1 3 , 11).
71
Strom. II 41, 1 (GCS 52, 134, 16).
6l

menschlichen Worten die Geheimnisse Gottes gleichnishaft kundgetan. Durch sein Kommen und durch seine Hilfe lt sich der wahre
Sinn der Schrift erkennen. Christus fhrt den Menschen, indem er
selbst Mensch wird, vom vordergrndigen Verstehen zu wahrer Erkenntnis. Er fhrt ihn damit aus dieser Welt in die himmlische Welt
Gottes und zugleich zur ursprnglichen allgemeinen Wahrheit zurck. Indem Christus den Menschen von den vordergrndigen sinnlichen Dingen zu den intelligiblen Dingen und ihrem logischen Ursprung zurckfhrt, fhrt er ihn aus dieser Welt in die Welt Gottes.
R. M. Grant schreibt zum Gebrauch des Wortes an dieser
Stelle: "This is not the technical exegetical use, but comes close to it;
it is paralleled by the Neoplatonic use of for the lifting up of
the soul to God" 73 . Die hnlichkeit mit neuplatonischen Gedanken ist
nicht zu bersehen. Es bleibt jedoch zu fragen, ob mglicherweise der
Begriff bei Origenes vom Neuplatonismus bernommen
werden konnte und ob sich von daher eine bestimmte Bedeutungsnuance fr den christlichen Gebrauch ergibt.
3. ' im Neuplatonismus
R. M. Grant belegt die inhaltliche Nhe der zitierten Clemensstelle
zum Neuplatonismus mit Hinweisen auf Porphyrios und Iamblich.
Wichtiger ist fr unsere Untersuchung, ob sich schon bei Plotin
Parallelen zum christlichen Sprachgebrauch finden lassen; denn Plotin
kennt den Begriff und verwendet ihn an zentraler Stelle
seines philosophischen Systems, wie das folgende Beispiel zeigt: ,,
' . ' , ,
! , , <>
' 74". An dieser und einer weiteren Stelle75 gebraucht Plotin das Wort in der Bedeutung
Beziehung auf den Ursprung" , die sich auf Aristoteles zurckfhren lt76. Der Aspekt des Aufstiegs, der bei Clemens und bei
Origenes mit dem Wort verbunden ist, fehlt bei Plotin. Er
findet sich erst bei seinem Schler Porphyrios, . B. in der Vita Plo72

Strom. V I 126, 3 (GCS 52, 495, 24ff.). Zur Frage der Bedeutung von an
dieser Stelle und zum Problem des Analogiebegriffs vgl. den Aufsatz von H.-J. Horn
o. S. 48 f. Anm. 103.
73
R. M. Grant a. a. . S. 124.
74
Plotin, Enn. III 8, 10 (hrsg. v. R. Harder, Bd. I I I S. 28, 2off.).
75
Plotin, Enn. V 5, 4-iff. (R. Harder a. a. O. S. 78).
76
R. Harder verweist in seinem Kommentar zur Stelle auf eine Stelle aus
Aristoteles, Metaphysik 1027^14 (vgl. Kommentar zu Enn. 8, 10 in Bd. IHb).

62

tini c. 2, 26ff. 7 7 . Porphyrios berichtet vom Tode seines Lehrers und

schreibt in dem Zusammenhang: ,, (sc. Plotin)
,...". Gemeint ist auch an
dieser Stelle die Rck kehr zum Gttlichen, aber Porphyrios versteht
diese zugleich als Aufstieg, wie eine andere Stelle zeigt, wo er von der
- spricht78.
Am strksten ausgeprgt ist der Gedanke des Aufstiegs bei dem Neuplatoniker Iamblich, der die mit der Ekstase verbindet79 und
mit Hilfe der Theurgie den Aufstieg zum gttlichen Urgrund erstrebt80.
Erst der sptere Neuplatonismus verbindet also den Rckbezug auf
den Urgrund des Seins, auf das ' E i n e ' , mit dem mystischen Aufstieg;
aber auch dort wird das Wort nirgends als exegetischer Terminus verwendet.
4. bei Origenes
Bei Origenes ist das Wort ein Terminus seiner Bibelexegese. Origenes hat ihn in dieser Bedeutung in die Literatur eingefhrt 81 . Der Grund fr diese Einfhrung liegt vermutlich darin, da
Origenes mit diesem Begriff das Spezifische seiner Bibelauslegung zum
Ausdruck bringen wollte. Er whlte den Ausdruck , weil er
,,in seiner Doppelbedeutung von 'Emporheben' und 'Beziehung'
besser als jeder andere sein Unternehmen als Ausleger biblischer Texte
kennzeichnet"82. Im allgemeinen versteht man als Ausdruck
des geistlichen Schriftsinnes bei Origenes. Betrachtet man jedoch die
Flle von Begriffen, die Origenes zur Bezeichnung des geistlichen
Schriftsinns verwenden kann 83 , dann stellt sich die Frage, aus welchem
Grunde Origenes noch einen zustzlichen Begriff bentigte. Diese
Frage betrifft insbesondere das Verhltnis von und , wenn E. v. Dobschtz schreiben kann: ,,Es ist d a s s e l b e ,
was er (sc. Origenes) unter Anagoge und Allegorie versteht" 84 . Es ist
77

Hrsg. v. R . Harder (Bd. V der Werke Plotins), Hamburg 1968.

78

Porphyrios, Sent. 3 0 ; vgl. Liddell-Scott s. . I, 4.

79

Iamblich, D e myst. 3, 7 ; vgl. 10, 5 ; 5, 26.

80

Iamblich, Protr. (hrsg. v. H. Pistelli, Leipzig 1 8 8 8 ) S. 1 5 , 3

; vgl. S. 24, 1 3 .
81

V g l . S. Luchli, in: T h Z 1 9 5 4 S. 1 9 0 ; R . M. Grant a. a. . S. 1 2 4 ; G. Ebeling,

Hermeneutik, in: R G G 3 I I I , 2 4 7 .
82

S. Luchli, in: T h Z 1 9 5 4 , S. 1 8 3 ; vgl. R . Ggler, J o h E v S. 5 3 .

83

Vgl. . de Lubac, Histoire et esprit, S. 124t.;

84

. v . Dobschtz, V o m vierfachen Schriftsinn a. a. O. S. 6 (gesperrt im Origi-

. S. 46t.

n a l ! ) ; hnlich R . M. Grant a. a. . S. 1 2 4 : ,,It is thus Origen's substitute for 'alleg o r y ' (although he can use either word.), . . . " ) ; vgl. . S. 3 Anm. 6.

63

schwer vorstellbar, da jemand einen neuen Begriff prgt, um dasselbe" auszudrcken, was ein herkmmlicher Begriff bereits sagt. Man
mu im Gegenteil damit rechnen, da Origenes mit dem neuen Begriff
gerade den Unterschied zu dem betonen wollte, was die griechische
Homerexegese und Philo unter verstanden, um den Unterschied zwischen der christlichen und der auerchristlichen Exegese zu
verdeutlichen. Es ist sicherlich kein Zufall, wenn Origenes im Unterschied zu Philo nicht von , sondern von
86 spricht, nach denen die biblischen Texte ausgelegt werden
sollen.
Origenes verwendet und 86 in exegetischem Zusammenhang generell zur Bezeichnung einer nicht-wrtlichen Interpretation eines biblischen Textes. Den Gegensatz dazu bildet die Auslegung ' 87. Da er berzeugt ist, da die ganze Bibel durch
den heiligen Geist inspiriert ist, kann es vorkommen, da eine Bibelstelle keinen wrtlichen Sinn enthlt; dagegen mu jede Stelle einen
'geistlichen' Sinn haben88. Diesen geistlichen Sinn will die Exegese
' vermitteln. Dazu drei Beispiele:
a) In einer Exegese zu Jer 20, 17 schreibt Origenes:

89. Interpretiert man nach der Meinung des
Origenes die Weissagung Jeremias (Jer 20, 4) historisch, dann meint
der Prophet mit dem Knig von Babylon, der das Volk Israel in die
Gefangenschaft fhren soll, den Knig Nebukadnezar. Im Heilsplan
Gottes hat der Knig von Babylon die Aufgabe, das Volk Israel fr
seine Snden zu bestrafen. Von daher kann man ihn als Prototyp des
Bsen, des Teufels, verstehen, dem man, wie man dem NT entnehmen
kann 90 , Menschen zur Bestrafung berlt. Das Schicksal des Volkes
Israel wird in diesem Fall von Origenes prototypisch fr das Schicksal
der Kirche, bzw. des einzelnen Christen verstanden. Die Voraussetzung
85

P G 12, 1 1 3 3 D (zu Ps 4, 1); Klgl.-Kom. Frgm. 23 zu Klgl r, 9 (GCS 6, 245,

23) zu Philo vgl. o. S. 38.
8
. B. Joh.-Kom. I, 17 (GCS 10, 22, 7); X , 15 (GCS io, 186, 5); X, 39 (GCS 10,
215, 10) u. .
87
Vgl. Contr. Cels. IV, 21 (GCS 2, 290, 16); Horn zu 1. Sam 28, 335 (GCS
6, 284, i f . ) ; Joh.-Kom. X X V I I I , 6 (GCS 10, 396, 26); Frgm. 79 zu Joh 1 1 , 4 (GCS

10. 545. 19); u .

88

Peri Archon I V 3, 5 (GCS 22, 331, i3f.).

Horn X I X zu Jer (GCS 6, 1 7 1 , 2).
90
Origenes zitiert in diesem Zusammenhang 1. Tim 1, 20, wobei er jedoch die
Namen mit 2. Tim x, 15 verwechselt, und 1. Kor 5, 35.
89

64

fr eine solche 'geistliche' Interpretation ist die berzeugung von der

Einheit des Handelns Gottes im alten und neuen Bund. Aus der prophetischen Weissagung des AT spricht nach der Meinung des Origenes
der Logos Gottes. Die Wahrheit des Prophetenwortes kann darum nur
von der Offenbarung des Logos in Christus verstanden und verkndigt
werden. Erst das NT zeigt den wahren Sinn des AT 9 1 . Darin liegt auch
die Bedeutung der neutestamentlichen Zitate, die Origenes anfhrt.
Die 'geistliche' Form der Auslegung des Origenes bewirkt zugleich, da
die christliche Gemeinde unmittelbar angesprochen wird (applicatio),
indem Origenes ihre Situation im Heilsplan Gottes beschreibt.

b) Zu Joh 2, 2 i (Jener [sc. Jesus] aber sprach von dem Tempel

seines Leibes"):
Zu diesem Vers schreibt Origenes in seinem Johannes-Kommentar :
,, Jedes der Schriftzeugnisse ber den Tempel kann man mit Recht auf
das Wort ber den Leib Jesu beziehen ()" und wenig spter:
Wir werden versuchen, jedes Wort, das sich auf den Tempel bezieht,
auf die Ekklesia hin auszulegen ()" 92 . Hier bezeichnet das
ein Auslegungsverfahren, bei dem Worte und Schriftstellen
aufeinander bezogen werden, die sich gegenseitig interpretieren. In
der geistgewirkten Einheit von AT und NT besteht eine Verbindung
zwischen 'Tempel' 'Leib Christi' und 'Ekklesia'. Diese Verbindung,
die in der Auslegung ' geschaffen wird, fhrt nicht auf
allgemeine geistige Prinzipien oder philosophische Allgemeinbegriffe
zurck, sondern auf geistliche Wirklichkeiten, die das Leben des einzelnen Christen vor Gott bestimmen. Diese geistlichen Wirklichkeiten
knnen je nach dem auszulegenden Text in der Vergangenheit liegen
(Adam, Sndenfall), in der Gegenwart (gute und bse Mchte, die
Kirche) oder in der Zukunft (knftige Heilsgter, deren Spiegelbilder
oder Schatten in der Gegenwart bereits sichtbar sind)93.
91

Vgl. Joh.-Kom. X X V I I I , 24 (GCS 10, 420, sff.).

Joh.-Kom. X, 39 (GCS 10, 215, 10 und 216, 4).
93
Zur Rckfhrung vgl. Joh.-Kom. I, 17 (GCS 10, 22, 7); Pen
Archon I V 3, 7 (GCS 22, 333, 1 3 ) ; zur Deutung knftiger Heilsgter vgl. Joh.-Kom.
X , 15 (GCS 10, 186, 5), wo von Festen die Rede ist, die ,,
". . Smalley, The Study of the Bible . . . S. 7 nennt vier Arten von Typologien des Origenes:
1. Prophezeiungen des Kommens Christi
2. Prophezeiungen auf die Kirche und ihre Sakramente
3. Prophezeiungen der letzten Dinge und des himmlischen Reiches
4. "figures' der Beziehungen zwischen Gott und Einzelseele.
92

5 Bienert, Allegoria

65

c) Auslegung des Gleichnisses vom barmherzigen Samariter

(Luk io, 3037)
In dieser Auslegung, die in den Lukas-Katenen enthalten ist und die
in ihrem Grundstock sicherlich auf Origenes zurckgeht, heit es:
,,Mit dem Menschen (des Gleichnisses) ist Adam gemeint (),
mit Jerusalem das Paradies, mit Jericho die Welt; mit den Rubern
die dmonischen Mchte, mit dem Priester das Gesetz, mit dem Leviten das prophetische Wort; mit dem Samariter ist Christus gemeint,
der aus Maria (geboren wurde) und Fleisch annahm, mit den Wunden
der Ungehorsam, mit dem Tier (auf dem der Samariter reitet) der Leib
Christi. Mit dem Gasthaus ist die Kirche gemeint, mit den zwei Denaren die Erkenntnis ber den Vater und den Sohn; mit dem Wirt sind
die Engel gemeint, die die Kirche leiten. Mit der Wiederkunft des Samariters aber ist die zweite Epiphanie Christi gemeint" 94 .
An diesem Beispiel werden die verschiedenen Mglichkeiten, aber
auch die Grenzen der 'geistlichen' Auslegung sichtbar. Origenes versteht das Gleichnis vom barmherzigen Samariter ein 'Gleichnis*
Jesu bedarf in jedem Fall einer geistlichen Deutung als Bild fr den
Heilsweg Gottes mit dem Menschen. Charakteristisch fr die vorliegende Art der Exegese ist der vllige Verzicht auf den Kontext und
die isolierte Deutung einzelner Stichwrter. Man kann diese Auslegungsform als Sonderform der Typologie verstehen, bei der einzelne
Elemente theologisch gedeutet werden.
Die vorliegende Exegese des Gleichnisses vom barmherzigen Samariter wirkt wie der Extrakt einer lngeren Auslegung. hnliche Kurzformen 'geistlicher' Auslegung zu einzelnen Bibelstellen wurden in den
Gemeinden der alten Kirche tradiert 95 . Sie zeigen in ihrer starren
Schematisierung besonders deutlich die Problematik dieser Auslegungsform.
Die Beispiele, die sich ohne Schwierigkeit vermehren lieen, haben
gezeigt, da Origenes mit und vielfach rein technisch seine 'geistliche' Auslegung bezeichnet. Origenes kann zwar

84
Horn 34 zu L k ( G C S 49, 190, 1 4 1 9 1 , 8). Die lateinische Version stellt den
Satz voran: Aiebat quidam de presbyteris, volens parabolam interpretari . . . "
Dieser Satz deutet darauf hin, da die vorliegende Fassung der Homilie vermutlich
eine berarbeitung einer Homilie des Origenes darstellt. hnlich die Scholien
Frgm. 168 und 169 ( G C S 49, 2 9 6 I ) , die als Varianten der vorliegenden Homilie zu
betrachten sind.
95

Beispiele bei: A. Henrichs/E. M. Husselman,

Mich. Inv. 3 7 1 8 ) , in: Z P E 3/1968 S. 1 7 5 1 8 9 .

66

Christian

Allegorizations

(P.

auch von einer sprechen96, doch zeigt gerade diese

Formulierung, da Origenes die normalerweise nicht als
'mystische' Interpretationsform versteht; sonst htte er an dieser
Stelle auf das Adjektiv verzichten knnen.
Origenes versteht seine besondere Form der Typologie als Bemhung, seine Hrer und Leser vom buchstblichen Sinn eines Textes zu
tieferem geistlichem Verstndnis hinzufhren. Zu diesem Zweck kann
er sowohl die Methoden der Allegorese Etymologie, Zahlensymbolik 97 , Assoziation usw. als auch philologische und historische Beobachtungen einsetzen. Dort, wo Origenes den Begriff in
seiner Bibelauslegung verwendet, geht es ihm in Wahrheit um die
,, "98. In diesem Sinn wird man auch die
Verbindung von und bei Origenes verstehen
mssen99. Wichtig fr den Gebrauch der allegorischen Hilfsmittel ist
allein, da sie dem Glaubenden zu einem tieferen Verstehen der
Schrift und damit der Geheimnisse Gottes verhelfen. Da Origenes wie
Clemens Alexandrinus den Fortschritt der Erkenntnis zu dem auch
ein entsprechender sittlicher Fortschritt gehrt als Aufstieg versteht, nennt er seine Auslegungsmethode .
5 ' in der altkirchlichen Exegese nach Origenes
Der von Origenes eingefhrte Terminus wurde nach und nach Allgemeingut der altkirchlichen Exegese zur Bezeichnung des geistlichen
Schriftsinnes der Bibel. Vom Spezifischen der origenistischen Prgung
blieb lediglich die Gegenberstellung ' '
als Ausdruck des Gegensatzes zwischen wrtlichem und geistlichem
Schriftsinn 100 . Methodios v. Olympos spricht von einer
101 und zeigt damit, wie formal er bereits das Wort
Peri Archon I V 3, 6 (GCS 22, 333, 6). Vgl. H. A. Wolfson, The Philosophy . . .
S. 64. G. Ebeling, in: R G G 3 III, 247 nennt die geistliche Auslegung allegorischmystisch". Zu welchem Ergebnis man gelangt, wenn man die Auslegung des Origenes
als mystisch miversteht, zeigt W. Gruber: Das Einsinken in den Schriftsinn ist
gleichbedeutend mit mystischem Aufstieg, ist seinem Wesen nach nicht nur Teilhabe,
sondern aktive Teilnahme an der Erlsung des Geistes ( ? ) : Befreiung des Geistes
durch Wahrheit. Ein Aufstieg, an dessen Ende die Vereinigung, die Enosis (!!),
mit der substantiellen Wahrheit steht." W. Gruber (s. o. S. 61 Anm. 67), S. 75. Hier
werden konsequent die Elemente der Mystik auf Origenes bertragen., ohne da
sich . B. der Gedanke der bei Origenes belegen liee.
87
98
89
100
101

5*

. B. GCS 40, 150f. (zu Mt 16, 28).

Joh.-Kom. VI, 4 (GCS 10, i n , 7).
Joh.-Kom. I, 26 (GCS 10, 33, 23f.); X , 28 (GCS 10, 201, 2f.).
Belege bei Lampe S. ioof. s. v. unter B. 3 u. 4.
Methodios v. Olympos, Symp. 7, 4 (GCS 27, 75, 4f.).

67

 versteht. Bei Origenes wre eine solche Verbindung tautologisch. Zu der Formalisierung des Begriffs hat sicherlich auch die Schematisierung der origenistischen Exegese in der kirchlichen berlieferung beigetragen, wie sie u. a. in dem Beispiel der Auslegung des
Gleichnisses vom barmherzigen Samariter anzutreffen ist. Diese typologisch geschichtslose Deutung von biblischen Texten unterschied
sich nur noch wenig von der allegorischen Auslegung. Der Unterschied
zur Allegorie, um den es Origenes bei der Einfhrung des neuen Begriffs gegangen war, verblate immer mehr. ' und
wurden mehr und mehr zu Aspekten der einen geistlichen Auslegung
der Bibel. Die Polemik der Antiochener gegen die allegorische" Auslegung der Alexandriner richtete sich im Grunde gegen die anagogische" Auslegung und ihre vllige Loslsung vom geschichtlich-konkreten Textinhalt102.
Didymos bildet insofern eine Ausnahme, als er das Erbe des Origenes wie kein anderer bewahrt hat. Dazu gehrt, wie die weitere Untersuchung zeigen soll, auch die Differenzierung zwischen
und .
Mystische Bedeutung hat die 'anagogische' Exegese erst bei PseudoDionysios Areopagita gegen Ende des 5. Jahrhunderts103. Bei ihm
findet sich auch der fr die Mystik konstitutive Gedanke der 104.
Zu Beginn des 5. Jahrhunderts verwendet Joh. Cassian die beiden
Begriffe und , um mit ihnen zwei verschiedene
Aspekte des vierfachen Schriftsinnes der Bibel zu kennzeichnen105,
den allegorisch-theologischen und den eschatologischen Schriftsinn.
Zusammen mit der Lehre vom vierfachen Schriftsinn wurden sie in
dieser Bedeutung tradiert und zum festen Bestandteil mittelalterlicher Exegese.
102 Vgl, R. Cadiou, La jeunesse d'Origene, Paris 1935 S. 54 Anm. 1.
103

Belege bei Lampe a. a. O.

104 Vgl. . B. De eccl. hier. I, 3 (PG 3, 373 D); zu Didymos s. u. S. 135 Anm. 225.
106
Joh. Cassian, Collat. 14,8 (CSEL 13, 4 0 4 ! ) .

68

IV. A L L E G O R I A " UND A N A G O G E " IM W E R K

DES DIDYMOS
A. M e t h o d i s c h e

Vorberlegungen

Als Grundlage einer Untersuchung der Begriffe und

bei Didymos knnen nur jene Schriften dienen, deren Echtheit mit gengender Sicherheit erwiesen ist. Dies wurde im einzelnen
bereits ausgefhrt 1 . Da das Thema der Untersuchung der exegetischen
Arbeit des Didymos gewidmet ist, haben die exegetischen Schriften
den Vorrang. Didymos hat keine besondere theoretische Schrift ber
seine Auslegungsmethode verfat. Auch ber sein Schrift Verstndnis
hat er sich nur vereinzelt innerhalb seiner exegetischen Schriften geuert. Deswegen mu das Geflecht der Einzelexegesen analysiert
werden. Ausgangspunkt sind die exegetischen Termini, vor allem die
Begriffe und selbst. Sie mssen in ihrem jeweiligen Kontext errtert werden. Es wrde zu weit fhren, eine Analyse
der gesamten Kommentare vorzulegen; auerdem wre eine solche Untersuchung zu unbersichtlich. Deswegen wurden die Einzelanalysen
nach verschiedenen Motivkomplexen geordnet, die besonders charakteristisch fr die Auslegungsweise sind und in denen die zu untersuchende exegetische Begrifflichkeit greifbar wird.
Bei der Reihenfolge der Untersuchung ist zu bercksichtigen, da
nicht alle exegetischen Schriften den gleichen Rang haben. Wichtig sind
zunchst die in Tura gefundenen Kommentare ZaT, HiT (und GenT),
die fr eine breitere ffentlichkeit bestimmt waren und die die authentische Lehrmeinung des Didymos bis hinein in die Terminologie wiedergeben 2 . An zweiter Stelle rangieren die sogenannten Vorlesungsnachschriften aus dem Schulbetrieb des Didymos, PsT und EcclT. Auch
sie enthalten die authentische Lehrmeinung des blinden Exegeten,
aber ihre Echtheit basiert auf ihrer Nhe zu den Kommentaren und
wurde deswegen zunchst nur zgernd bejaht 3 . Schlielich mssen
auch die erhaltenen Katenenfragmente bercksichtigt werden. Hier
1

s. o. s.

Vgl. o. S. 23 ff. Von den Texten aus Tura waren mir auer dem GenT alle bisher

31.

edierten und ber das Institut fr Altertumskunde an der Universitt Kln die
meisten unedierten Texte in ersten Abschriften zugnglich.
3

Vgl. o. S. 23 u. 26ff.

69

handelt es sich um Fragmente, deren ursprnglicher Zusammenhang

verloren ist. Da aber von den neutestamentlichen Kommentaren des
Didymos nur Katenenfragmente erhalten sind, mssen sie in jedem
Fall einbezogen werden.
Die vorliegende Untersuchung beginnt mit der Analyse wichtiger
Textstellen aus dem Zacharias-Kommentar. Dies geschieht vor allem
aus drei Grnden.
1. Der ZaT ist bislang der einzige Kommentar, der vollstndig ediert
worden ist.
2. Dieser Kommentar enthlt eine Flle von Beispielen fr die allegorische" Exegese des Didymos, in denen die Begriffe
und nebeneinander verwandt werden.
3. L. Doutreleau begrndet mit Belegstellen aus diesem Kommentar
seine These, und seien austauschbar4.
Die Ergebnisse der Analyse dieses Kommentars knnen deswegen
als grundlegend fr die weitere Untersuchung der Didymosschriften
betrachtet werden.
Auer dem ZaT sind auch groe Teile des HiT publiziert. Die Auslegung in diesem Kommentar ist strker theologisch-systematisch bestimmt. Im Mittelpunkt stehen das Problem der Theodizee und die
Frage nach dem Leiden des Gerechten. Nur wenige Beispiele geben
Aufschlu ber das Verhltnis von und . Dennoch
vermittelt der HiT einige wichtige Erkenntnisse zum Problem der
allegorischen" Auslegung des Didymos.
Von den Vorlesungsnachschriften ist inzwischen der PsT fast vollstndig ediert. Er enthlt zwar nur wenige Beispiele, die das Verhltnis
betreffen, aber er zeigt am deutlichsten die
christologische Begrndung der Hermeneutik des Didymos. Im Zusammenhang mit dem PsT werden auch die zahlreichen Katenenfragmente aus dem Psalmen-Kommentar bercksichtigt.
Der EcclT enthlt eine groe Zahl von Beispielen fr die Auslegung
5 . Wichtig ist auerdem eine Textpassage, in der sich
Didymos in Auseinandersetzung mit Porphyrios grundstzlich zum
Problem der allegorischen" Auslegung uert.
Den Abschlu der Einzeluntersuchung bilden die nur fragmentarisch erhaltenen Kommentare des Didymos zu neutestamentlichen
Schriften zusammen mit einem berblick ber das restliche Schrifttum
des Didymos, sofern es zum Problem von und
weitere Beispiele oder neue Gesichtspunkte vermittelt.
4

70

ZaT Einl. S. 60 Anm. r; vgl. S. 56. Dazu u. S. 106f.

. S c h r i f t a u s l e g u n g im Z a c h a r i a s - K o m m e n t a r
j. Grundstzliche Bemerkungen zu Schrift und Auslegung
Der Zacharias-Kommentar des Didymos besteht insgesamt aus fnf
Bchern 5 , in denen die Schrift des Propheten Sacharja vollstndig
ausgelegt wird. Dabei werden die einzelnen Abschnitte aus dem Prophetenbuch der jeweiligen Einzelexegese vorangestellt 6 .
Es gehrt zu den Besonderheiten der Auslegung des Didymos, da
er einzelne Wrter aus dem Bibeltext herausgreift und mit Hilfe zahlreicher Schriftzitate aus dem Alten und Neuen Testament erlutert.
Manchmal bricht eine Auslegung ganz pltzlich ab, und im Anschlu
an ein neues Lemma beginnt die Exegese des neuen Textes, ohne da
die Frage des Zusammenhangs mit dem voraufgehenden oder folgenden Text errtert wird. Der Kontext spielt berhaupt eine merkwrdig geringe Rolle.
Innerhalb des Kommentars finden sich nur wenige Bemerkungen,
die ber den engeren textbezogenen Rahmen hinausgehen und ber
Schriftverstndnis und exegetische Methode des Didymos Auskunft
geben. Man mu weitgehend das Geflecht der einzelnen Exegesen an
Hand der entscheidenden Stichwrter analysieren, um die Eigenart
der Auslegung des Didymos zu zeigen. Lediglich am Anfang von drei
der fnf Bcher des Kommentars finden sich kurze allgemeine Bemerkungen ber Text, Exeget und Hrer bzw. Leser des Kommentars, die
ber das Schriftverstndnis des Didymos Aufschlu geben. Schlielich
steht gegen Ende des Kommentars eine Notiz, die man als programmatisch zumindest fr die Auslegung der Schrift des Propheten Sacharja verstehen mu.
a) Der Prolog: ZaT , 9
[] ,
[][], ,
[.]<?[.] ,
,
, 5

Buch I = ZaT 93 (Sach , 6, 8)

Buch II = ZaT 9 4 8 2 , 6 (Sach 6, 98, 15)
Buch III = ZaT 182, 7274 (Sach 8, 1610, 12)
Buch IV = ZaT 275356 (Sach 11, 113, 7)
Buch V = ZaT 357414 (Sach 13, 814, 21).
6
Der Text, den Didymos seiner Auslegung zugrundelegt, weicht in einzelnen
Punkten vom Normaltext der L X X ab. Vgl. o. S. 26 und Anm. 121.

71

$ ,, ",
) , [] .
Der zur Auslegung vorliegende Zacharias ist der elfte der zwlf
(kleinen) Propheten. Das Auge seines Geistes ist erleuchtet; gottbegnadet durch das Wort, das an ihn erging, sah er groartige Visionen
und verkndigte das prophetische Wort mannigfaltig und in verschiedener Gestalt. Wir, die wir es verstehen wollen, werden mit seiner
Auslegung beginnen nach unserem Gebet: Das Wort mge uns beim
ffnen des Mundes gegeben werden" (Eph 6, 19); wenn auch Ihr Euch
im Gebet sammelt, haben wir das Vertrauen, das Ziel unseres Eifers zu
erreichen".
Mit diesem Prolog, der sich durch seine auerordentliche Krze auszeichnet, beginnt der Zacharias-Kommentar. Es ist nicht ausgeschlossen, da eine Widmung fr Hieronymus, auf dessen Bitte der
Kommentar geschrieben wurde, weggefallen ist 7 ; allerdings ist der
knappe, nchterne Stil dem Didymos eigentmlich8.
Das Wort verwendet Didymos in unserem Zusammenhang
als terminus technicus fr die gesamte Auslegung der Schrift wie vor
ihm schon Clemens Alexandrinus und Origenes9. Diese Bedeutung hat
das Wort auch an den brigen Stellen des ZaT. Es erscheint fast ausschlielich in zusammenfassenden oder allgemeinen Bemerkungen. Im
Prolog steht es gleich zweimal und bezeichnenderweise in der Schlubemerkung des Kommentars 10 . Dadurch erhlt der Kommentar den
Charakter einer schulmigen Auslegung. An einer anderen Stelle
bezeichnet Didymos mit diesem Wort seine Auslegung in dem uns
nicht erhaltenen Jesaja-Kommentar 11 .
Ein Beleg aber ist zur Klrung des Wortes von besonderer Bedeutung, weil dort das Wort die Deutung der Gleichnisse durch
Jesus bezeichnet: Wenn dieses geschieht (sc. wenn die Sonne der Gerechtigkeit aufgeht 12 ), wird der allmchtige Herr sein Volk vom Osten
7

Eine solche Widmung wre wahrscheinlich den Benutzern schon nach dem ersten
origenistischen Streit unpassend erschienen. Vgl. L. Koenen/W. Mller-Wiener, Zu
den Papyri aus dem Arsenioskloster bei Tura, in: Z P E 2/1968 S. 48ff.
8
Vgl. die weiteren Einleitungen zu Buch III und I V (zu Buch II und V fehlen
solche Einleitungen!) und vor allem die Schlubemerkungen am Ende der einzelnen
Bcher.
8
Clem. Alex., Strom. V I I I 2, 2 (GCS 17, 80, 20); Orig., Frgm. 27 zu Joh 1, 50
(GCS 10, 504, 10 im Gegensatz zu !); Mt.-Kom. X V I 22 (GCS 40, 551, 21).
10
ZaT 414, 4; vgl. u. S. 76.
11
ZaT 378, 19. Dieser Kommentar wird mehrfach im ZaT erwhnt; vgl. Einl.
S. 122 f.
12
Das Aufgehen des ; $ (vgl. Mal 3, 20) ist bei Didymos
Chiffre zur Bezeichnung der eschatologischen Vollendung, wobei die vollkommene
Erleuchtung durch die Wahrheit Gottes, d. h. durch Christus, den Menschen zur

72

und Westen erretten () dadurch, da er die Vlker hineinfhrt () und sie nicht drauen bei der Masse bleiben lt, die
das vollkommene Wort (nur) in Gleichnissen hrt (vgl. Mt 13, 34), damit sie in den mystischen und geistlichen Hof Jesu kommen und
Hrer der Auslegung () und wahren Erkenntnis (
[ergnzt]) der Gleichnisse werden, nach dem Wort des 'Mystagogen':
'Euch ist es gegeben, die Geheimnisse () des Reiches der
Himmel zu verstehen' (Mt 13, I i ) " 1 3 . An dieser Stelle zeigt sich, da
Didymos unter , trotz des technischen Charakters dieses
Wortes, keineswegs jede Form der Auslegung irgendeines Textes versteht. Vielmehr bedeutet an dieser Stelle die Auslegung der
Bibel durch einen von Gottes Geist in die Geheimnisse der Schrift
Eingeweihten in diesem Fall durch Jesus selbst . ist also
trotz seiner meist technischen Bedeutung bei Didymos ein allgemeiner
Begriff fr die g e i s t l i c h e Auslegung der Bibel.
Diese Beobachtung wird bereits durch den Prolog in doppelter
Weise besttigt:
1. durch die Charakterisierung der auszulegenden Schrift. Didymos
versteht die prophetische Schrift nicht als Text, sondern als lebendiges
Wort des Propheten Sacharja. Dieser Prophet ist erleuchtet in seinem
geistigen Auge", so da er groartige Visionen schauen kann. Er ist
durch das an ihn ergangene Wort gottbegnadet" (vergttlicht! "),
so da er das prophetische Wort in immer neuer Weise und in immer
neuen Bildern verkndigen konnte. Mit diesen Worten beschreibt Didymos, in welchem Sinn er das Wort von der (2.
Tim 3, 16) 1 4 inhaltlich versteht.
2. durch die nhere Beschreibung von Ausleger und Hrer. Die verschiedenen Weisen und Bilder der prophetischen Verkndigung bedrfen, da sie selbst geistlich sind, einer geistlichen Interpretation. Sie
aber kann nur von Exegeten gegeben werden, die selbst den gttlichen
Geist besitzen, und sie kann nur von Hrern wahrhaft verstanden
werden, die sich zum Verstehen innerlich vorbereitet haben. Die richtige Vorbereitung auf den Umgang mit der heiligen Schrift ist das
Gebet. Didymos zitiert als Gebet ein neutestamentliches Wort und
unterstreicht damit zugleich die Schriftgemheit seines Vorgehens.
vollkommenen Erkenntnis fhrt. Vgl. ZaT 12, 9; 37, 10; 57, 22; 73, 16 u. . Besonders wichtig P G 39, 126g (zu Ps 18, 6): ,, ' ' ' *
. . .". Zur Lichtsymbolik des Didymos vgl. den Apparat III zu
EcclT 316, 21 und 330, 7.
13

ZaT 162, 2128 (z. T. ergnzt).

Der Begriff ist Didymos gelufig; vgl. ZaT 10, 11 (bezogen auf das Buch der
Proverbien); 39, 2; 74, 5; 119, 18; 185, 4; 198, 2 1 ; 269, 11 (grundstzlich!); 279, 7;
14

347. 12

73

Schon die wenigen Worte des Prologs zeigen, da Didymos die prophetische Schrift als lebendige Verkndigung, als geistgewirktes Wort
versteht und da er seine Auslegung insgesamt als geistliche Auslegung verstanden wissen will. Obwohl er in seiner Auslegung schulmig vorgeht und sich bestimmter traditioneller Methoden bedient,
sollte an der Ernsthaftigkeit seiner Absicht kein Zweifel bestehen.
b) Einleitung zu Buch I I I : ZaT 182, 826
In der Einleitung zu Buch I I I beschreibt Didymos die beiden Gegenber, die die geistliche Auslegung der Bibel miteinander verbindet:
den redenden Gott und den zum Hren bereiten Menschen. Der untrgerische Gott, der Quelle und Vater der Wahrheit ist, hrt nicht
auf, diejenigen zu erziehen und zu lehren, die sich bereitmachen, um
den Gaben des Heiligen Geistes zu Raum geben." Wenn Didymos die
Bibel an mehreren Stellen seines Werkes als bezeichnet18,
dann will er damit zum Ausdruck bringen, da in Wahrheit Gott selbst
Lehrer und Erzieher der Menschen ist, denen er durch die Bibel seinen
Willen kundtut.
Die Gaben des Heiligen Geistes" sind, wie Didymos im Anschlu
an 1. Kor 12, 8 ausfhrt, das Wort der Weisheit ( ) und
das Wort der Erkenntnis ( )". Jeder Mensch, der nach
diesen Gaben verlangt und damit zu erkennen gibt, da er auf Gottes
Wort hren will, wird diese Gaben empfangen. Zum Beweis zitiert
Didymos zwei Bibelstellen: J a k 1, 56 und Prv 2, 6 einen Beleg
aus dem NT und einen aus dem AT. Dadurch soll die Einheit des gttlichen Willens im Alten und Neuen Testament hervorgehoben werden.
Die Reihenfolge der Zitate sowie die verbindende Formulierung
,, " (ZaT 182, 15) zeigen jedoch, da der
neutestamentliche Beleg den Vorrang hat, whrend der alttestamentliche lediglich als Bekrftigung beigefgt ist. Die berlegenheit des
NT gegenber dem AT kommt berall dort zum Ausdruck, wo Didymos die Gltigkeit seiner Auslegung biblisch begrndet.
Wer sich nach der gottgesandten Weisheit als weise herausstellt,
der ist dreifach selig zu nennen16, denn er hat den Gott aller Dinge als
Lehrmeister" (ZaT 182, ijf.). Von diesem Satz aus, den Didymos
wieder mit biblischen Zitaten belegt (Ps 93, 12 L X X , Joh 13, 15),
schlgt er die Brcke zur Situation des Exegeten und schreibt: Diese
Gabe (der Weisheit) wird auch uns zuteil wegen des unaufhrlichen
Gebets derer, die fr uns um Weisheit und 'Wort beim ffnen des
15

ZaT 179, 15; 212, 9; 307, 12; 350, 9.

In dem Wort steckt eine Anspielung auf die Trinitt, die fester
Bestandteil der Theologie des Didymos ist. Vgl. ZaT Einl. S. 7 6 !
18

74

Mundes' (Eph 6, 19) beten" (ZaT 182, 23ff.). Die Notwendigkeit des
Gebets und der Frbitte fr den Exegeten wird wiederum mit dem
Zitat aus Eph 6, 19 verbunden 17 .
Ein besonderer Aspekt der Einleitung zu Buch I I I soll noch hervorgehoben werden, weil er fr die Theologie des Didymos von grundstzlicher Bedeutung ist. Gott wird als Erzieher und Lehrer bezeichnet.
Dem entsprechen und y als Gaben Gottes fr den Menschen.
Hinter diesen beiden Begriffen verbirgt sich die fr Didymos unaufgebbare Einheit von Ethik und Erkenntnis oder um es mit einem
bei Didymos hufigen Begriffspaar auszudrcken die unaufgebbare Einheit vom und des Menschen18. Die
Worte und haben in unserem Zusammenhang einen stark
ethischen Akzent, whrend im Sinne der geisterfllten Erkenntnis zu verstehen ist. Didymos geht es um beides, um wahre Erkenntnis im Hren auf den erziehenden und lehrenden Gott und um
ein daraus folgendes ethisches Verhalten. Wie seine Vorgnger in
Alexandrien, Clemens und Origenes, ist auch Didymos von wahrer
Erkenntnis und Tugend als einer Einheit berzeugt. Entsprechend
sieht er selbst seine Aufgabe als Lehrer und Erzieher.
Aus diesem Grunde ist es fast unmglich, innerhalb der Exegese des
Didymos zwischen einem geistlichen und einem moralischen Schriftsinn zu unterscheiden, obwohl Didymos den ethischen Sinn einer Textstelle gelegentlich hervorhebt 19 . Solche formale Unterscheidung darf
jedoch weder zu der Annahme einer Trennung noch zu der einer Stufung innerhalb des geistlichen Schriftsinnes bei Didymos verfhren.
Die wahre, geisterfllte Erkenntnis, um die es Didymos geht, schliet
das vollkommene ethische Verhalten ein.
c) Einleitung zu Buch IV: ZaT 275, 1279, 8
Der Text der Einleitung zu Buch IV ist an vielen Stellen lckenhaft,
was die Untersuchung erschwert193. Die grundstzlichen Bemerkungen
zum Schriftverstndnis sind jedoch nur kurz, da Didymos gleich zu
Anfang auf das erst spter eingefhrte Lemma (Sach 1 1 , 1) zu sprechen kommt. Ausgehend von dieser Stelle (ffne, Libanon, deine
17

Dieses Zitat steht an Nahtstellen des Z a T : auer Z a T i, 7 f . (Prolog) noch 77, 27

(am Ende einer lngeren Exegese); 182, 4 (Ende von Buch I I ) ; 274, 1 5 ! (Ende von
Buch I I I ) ; vgl. Z a T S. 6 1 4 Anm. 1.
18

Z a T 100, 26; 388, 1 2 ; vgl. 65, 26; 184, 1 6 ; 2 1 9 , 1 3 ; 289, 1 7 ; 372, 12.
Z a T 1 2 1 , 5 ; 1 3 1 , 1 ; 230, 4 ( ).
184
Inzwischen hat L. Doutrcleau den Text mit Hilfe von ultraviolettem Licht zum
grten Teil wieder lesbar gemacht; vgl. dazu: L. Doutreleau, Deux pages de ' I n
Zachariam' de Didyme l'Aveugle restituees par la lumifere ultraviolette, in: Revue des
etudes Grecques 83/1970 S. 9093. Vgl. auch u. S. 99f.
19

75

Tore . ."), die zu einer allegorischen Auslegung einldt, behandelt Didymos die Frage nach Rtsel () und Gleichnis () in
der Bibel. Wer ist imstande, Rtsel und Gleichnis der Bibel zu lsen ?
Die Antwort auf diese Frage findet Didymos in Prv i, 6, wo es heit,
da der gem Gott Weise" ( ) in der Lage ist,
Gleichnisse, dunkle Worte, Aussprche verstndiger Mnner und sogar Rtsel zu verstehen. Didymos versteht demnach unter
dunkle Worte, die mit bewuter Verhllung tiefere Geheimnisse mitteilen wollen.
Fr ein vordergrndiges Verstndnis ist ein Satz wie Sach n , x:
ffne, Libanon, deine Tore . . ." in der Tat unverstndlich. Eine prophetische Bildrede wie diese verlangt die bertragene Deutung, wie
das Ergebnis im Einzelfall auch aussehen mag. Wichtig ist fr Didymos, da der Weise, der die Auslegung der Bibel in richtigem Sinn vornimmt, immer nur der Weise sein kann.
d) Schluformeln
Die Schluformeln im Zacharias-Kommentar beenden in beinahe
stereotyper Form die einzelnen Bcher des Kommentars und leiten
allgemein zur Auslegung des nchsten Buches ber. Dabei werden
die Begriffe und von Didymos in gleicher Bedeutung verwendet 20 . Diese Formeln unterstreichen immer wieder den schulmigen Charakter der Exegese des Didymos. Am Ende des gesamten
Kommentars steht der kurze Satz: Ende des Propheten Sacharja, der
zur Auslegung vorlag. Wir beschlieen hiermit den Kommentar zu
ihm". ([] [] [ ]
[], [] []
[].) (ZaT 414 46).
e) ZaT 378, 1213
Nur an einer einzigen Stelle im Zacharias-Kommentar gibt Didymos Auskunft darber, wie er seine Exegese von Prophetenbchern
grundstzlich versteht.
, ' (ZaT 378, 1213).
In diesem Satz kennzeichnet Didymos in aller Krze das Programm
seiner Auslegung. Zugleich enthlt der Satz die wichtigsten Begriffe seiner
Exegese, deren Bedeutung im einzelnen noch erschlossen werden mu.
Die folgende bersetzung des Satzes kann darum nur vorlufig sein:
Da die Prophetie nichts Wahrnehmbares oder wissenschaftlich Fabares enthlt, mu man sie insgesamt geistlich verstehen".
Didymos kennt grundstzlich zwei Mglichkeiten, einen biblischen
Text zu verstehen, wrtlich und geistlich. Wrtlich kann man einen
20

76

Vgl. ZaT 93, 1921; 182, 25; 274, 1317; 356, 912; dazu S. 413 Anm. 2.

Text nach der Meinung des Didymos nur dann sinnvoll verstehen,
wenn er und enthlt. Ist der Text dagegen geistlich
gemeint, wie man das von der Prophetie insgesamt sagen mu, dann
mu man ihn auch geistlich, d. h. ' , verstehen. Den Gegensatz zu den bilden nach alexandrinischer ursprnglich philosophischer Tradition die . Bei Didymos finden sich zahlreiche Beispiele fr diesen Sprachgebrauch 21 . sind alle Dinge,
die der sichtbaren, sinnlich wahrnehmbaren Wirklichkeit angehren;
gehren der geistigen Wirklichkeit an und knnen nur vom
erfat werden. Didymos meint demnach mit dem Verstehen eines
Textes ' , da man die im Text gemeinten statt der
vordergrndigen erfat. Dies trifft fr Didymos insofern zu,
als er die gelegentlich den gleichstellt22. Man mu
jedoch betonen, da nach der Meinung des Didymos nur der vom gttlichen Geist erleuchtete in Wahrheit die Schrift und ihren geistlichen Sinn erfassen kann. Es kann auch nicht jeder Weise die Schrift
verstehen, sondern nur der 23.
Auf der gleichen Ebene wie die befinden sich die .
Ganz allgemein mu es sich dabei um Dinge handeln, die dem menschlichen Verstand ohne geistliche Hilfe zugnglich, wissenschaftlich
berprfbar oder geschichtlich fixierbar sind. Beide Elemente sind in
dem Wort enthalten24. Die Prophetie aber enthlt Verheiungen, typologische Vorausdeutungen der Geschichte, die nicht
historisch, sondern nur ' verstanden werden knnen,
wie Didymos meint. Soviel lt sich zunchst ganz allgemein der grundstzlichen Bemerkung entnehmen.
Es ist bemerkenswert, da Didymos den Gegensatz zwischen dem
wrtlichen und geistlichen Verstehen der Schrift an dieser grundstzlich gemeinten Stelle durch die Worte , und kennzeichnet, ohne das Wort in irgendeiner Weise zu
verwenden. Das knnte Zufall sein. Aber man mu schon hier darauf
hinweisen, da Didymos an keiner Stelle seines Werkes den Gegensatz
zur mit wiedergibt25. In den meisten Fllen drckt
21

Z a T 65, 5.9; 66, 1 4 ; 7 1 , 1 . 6 . 1 2 u. .

22

Vgl. Z a T Index s. v v . (S. 1 1 7 1 ) und (S. 1 1 8 0 ) . Hier findet

sich eine Flle von Beispielen!
23
Z a T 275, 2; vgl. 182, 17.
24
Vgl. Liddell-Scott s. v. S. 842; Lampe s. v. S. 67g unterstreicht die Bedeutung
i m Literalsinn", die wir inhaltlich zu fllen versuchen.
25
I m Unterschied zu L . Doutreleau lt sich zeigen, da weder in Z a T 142, 19
noch 401, 1 7 noch an einer anderen Stelle (vgl. Z a T Einl. S. 60 Anm. 1 zu dem
dort genannten Beispiel vgl. u. S. io6f.) im Werk des Didymos mit ein
Gegensatz zur gemeint ist. Vgl. auch u. S. 102, 104, 1 3 1 f. u. 156.

77

er den Gegensatz zum wrtlichen Schriftsinn wie schon Origenes mit

dem Wort aus 26 .
Trotz seiner berzeugung, da die prophetische Verkndigung in
Wahrheit nur ' richtig verstanden werden knne, kennt
Didymos im Einzelfall der Exegese verschiedene Mglichkeiten der Interpretation, wie die Auslegung zu Sach 7, 12b-14 (ZaT 142, 19ff.) 2 7
zeigt. Ich zitiere hier nur die berleitenden Formulierungen, in denen
die einzelnen Formen der Auslegung benannt werden. Am Ende der
wrtlichen Auslegung schreibt Didymos: , 5 . . . (ZaT 142, I9f)
Nach der 'allegorischen' Auslegung folgt: ' . . . (ZaT 142, 25) eine 'tropologische' Auslegung28. Den
beiden ersten Formen der Auslegung entspricht im Folgenden eine
doppelte geistliche Auslegungsmglichkeit: , (ZaT 143, gf) 2 9 Auch die geistliche Auslegung kann, wie das Beispiel zeigt, verschiedene Mglichkeiten entfalten.
Nicht einmal die Reihenfolge der einzelnen Auslegungsschritte ist
bei Didymos streng festgelegt, obwohl er in den meisten Fllen zunchst den wrtlichen Sinn und dann erst den geistlichen Sinn einer
Textstelle behandelt. Es kann aber auch einmal heien: , ' (ZaT 264, 21 f.). Die
wrtliche Auslegung wird allerdings ausdrcklich als M g l i c h k e i t
gekennzeichnet; in Wahrheit entspricht nur das Verstehen ' dem prophetischen Text.
2. Unverstndlicher Wortsinn
Bekanntlich ist die Unmglichkeit, einen Text wrtlich zu verstehen, eine der Wurzeln der Allegorese30. Didymos, der fast bei jedem
Text die Frage nach dem Wortsinn stellt, findet eine Reihe von Bibelstellen, die man seiner Meinung nach nicht wrtlich verstehen kann
oder nicht wrtlich verstehen darf.
26

Vgl. ZaT Index s. vv. und ; S. i i 5 8 f . ; weitere Mglichkeiten:

ZaT 149, 29 (; ) und 230, 5 ( ).
27
Vgl. u. S. 103 ff.
28
L. Doutreleau schreibt zu dem Begriff bei Didymos: Tropologie: sens figur,
bien peu different, chez Didyme, de l'altegorie". ZaT S. 527 Anm. 2; vgl. ZaT Einl.
S. 58.
28
Vgl. dazu die Ausfhrungen u. S. 105.
30
Vgl. J . , A propos de l'histoire de exgese allgorique: l'absurdit, signe
le l'allgorie, in: Stud. Patr. I (TU 63), Berlin 1957 S. 395413. Die oft mit rationalistischer Strenge vorgetragene Untersuchung des Wortsinns soll die Notwendigkeit allegorischer Auslegung erweisen.

78

a) Wer einen Feigenbaum pflanzt, it seine Frchte . . . " (Prv

27, 18). Dieser Satz darf, wenn man ihn nach der versteht, nicht unwidersprochen bleiben. Denn viele, die einen wahrnehmbaren () Feigenbaum gepflanzt haben, haben weder von ihm geerntet noch seine Frucht gegessen (ZaT 61, 2 ff.).
b) In Sach 4, 10 taucht der Begriff kleine Tage" auf. Didymos versucht, ihn mit Hilfe von Mt 24, 22 ( . . . , da die Tage verkrzt
werden") zu interpretieren und kommt zu dem Ergebnis: Aber
da es ' unmglich ist, da in dieser Weise die Tage
verkrzt werden, mu man das Evangelienwort ber die Verkrzung der Tage 'geistlich' verstehen () ebenso wie das
Wort ber die 'kleinen Tage' im vorliegenden Prophetentext"
(ZaT 73, 12 ff.) 31 .
c) Arnos 9, 10 steht das Wort: Durch das Schwert werden alle
Snder des Volkes umkommen". Dieses Wort kann man unmglich auf das der Feinde beziehen (ZaT
79. 7ff)
d) Wollte man Ps 127, 34 (LXX) verstehen, d. h.
Frau und Kinder in irdischer Weise als Segen des Gottesfrchtigen, dann htten viele der groen Heiligen, die uerst fromm
sind, keinen Anteil an dem Segen, da sie weder Frauen noch
Kinder haben (ZaT 86, 11 ff.).
e) Verbindet man Ps 67, 26 (LXX) mit Ex 15, 20, wie es Didymos
vom Stichwort 'Tympana' her tut, dann ist es unwahrscheinlich,
da entsprechend Ex 15, 20 eine solch groe Menge von Tympana von vielen tausenden von Frauen an einen vllig verlassenen
Ort gebracht worden wren. Dagegen wre es durchaus mglich,
unter den Tympana gottesfrchtige Frauen zu verstehen, von
denen sich nach so langer Zeit viele bereits in der Vollkommenheit
() befinden drften (ZaT 112, 4ff.).
f) Die in Sach 8, 23 genannten 10 Mnner mu man allegorisch verstehen, da es unmglich ist, da von allen Vlkern und allen
Sprachen es gibt nach der Meinung des Didymos schlielich
10000 und mehr Menschen nur 10 Mnner
Jesus gefolgt seien (ZaT 197, 3 ff.).
g) Aus dem gleichen Grund darf man weder die 144000 Jungfrauen
aus Apk 14, 3 Didymos versteht darunter Mnche ('mnnliche
Jungfrauen')noch die 7000 Mnner, die nach Rom 11,4ihre Knie
nicht vor Baal gebeugt haben, wrtlich verstehen (ZaT 199, 6ff.).
Didymos unterscheidet an dieser Stelle zwischen im
im Hinblick auf das wrtliche Verstndnis von Apk 14, 3 und
81

Vgl. im gleichen Zusammenhang:

(ZaT 73. 24).

79

 im Hinblick auf das wrtliche Verstndnis von

Rom Ii, 4 32 . Den wrtlichen Sinn von Rom Ii, 4 kann Didymos
mit einem Hinweis auf die Geschichte (!) widerlegen, denn in
I. Kn 19, 10 sagt Elia nach der Geschichte vom Gottesurteil
auf dem Karmel: ,,Ich allein bin brig, und sie trachten mir nach
dem Leben." Die Zahl 144000 aus Apk 14, 3 erscheint der
Sache nach einfach unwahrscheinlich. Worin die Lsung fr
diese Bibelstellen liegen mu, sagt Didymos deutlich: ,,Aber in
der Tat, jedes dieser Worte ist wahrhaftig, unter der Voraussetzung, da man die Zahlen nicht innerhalb der sinnlichen Wirklichkeit ( ) versteht" (ZaT 199, 14f.).
h) Jes 60, 22 steht der Satz: Der Kleinste wird zu Tausenden
werden und der Geringste zu einem groen Volk". Es wre nach
der Meinung des Didymos lcherlich, wenn man diesen Satz
verstehen wollte. Denn viele der heiligsten Mnner, z.
B. Elia, Elisa und Johannes der Tufer, hatten berhaupt keine
Kinder. Darum mu man diesen Satz verstehen
(ZaT 262, 20ff.).
i) Im Anschlu an Sach 11, 2 (Wehklage, Fichte, denn die Zeder
ist gefallen . . .") fragt Didymos: ,,Wie kann man sinnvollerweise von reden?" (ZaT 285, 3ff.) Sach
I I , 12 sind Verse der prophetischen Bildersprache, die besonders deutlich zeigen, da die Bibel keineswegs immer wrtlich
verstanden werden kann 33 .
k) In Sach 14, 2 ist von einem Erdbeben zur Zeit des Knigs Usia
die Rede. Da sich aber ber ein Erdbeben zur Zeit
Usias in der Bibel nichts ausmachen lt weder in den Knigsbchern noch in denen der Chronik , mu man das bei dem
Propheten darber Geschriebene ' verstehen (ZaT
373. 2ff.).
Diese Beispiele zeigen, da die Bibel berall dort, wo sie dem Wortsinn nach unverstndlich redet, wo sie Ereignisse erwhnt, die sich
historisch nicht belegen lassen, wo der wrtliche Sinn unwahrscheinlich oder, gemessen an der Realitt, unsinnig erscheint, den Leser darauf aufmerksam macht, da er die Bibel geistlich verstehen mu.
Solche Stellen sind fr Didymos ein notwendiger Anla, einzelne
Wrter oder auch Stze allegorisch zu interpretieren. Die genannten
Beispiele zeigen auch, wie genau Didymos nach dem Wortsinn fragt
und wie plastisch er sich die jeweils geschilderte Situation vorstellt.
32

L. Doutreleau nennt diese Stelle als Beleg fr seine These, die Formeln '
und htten bei Didymos synonyme Bedeutung. Vgl. ZaT Ein],
S. 5 r .
33
Vgl. ZaT 275, gi.

80

j. Einzeluntersuchungen
a) Jerusalem und Zion
. ZaT 25, 713 und ZaT 46, 2432
Didymos kennt fr Jerusalem eine dreifache geistliche Auslegungsmglichkeit 34 . Am deutlichsten zeigt das die Zusammenfassung in
ZaT 25, 7 1 3 : '
, ,, '
" (Eph 5, 27)
(vgl. Hebr 12, 22),


(vgl. 1. Kor 12, 8).
Die drei geistlichen Deutungen ( ) fr Jerusalem sind
demnach:
1. Die tugendhafte Seele.
2. Die Kirche 'ohne Falte und Runzel'.
3. Die himmlische Stadt des lebendigen Gottes.
Die gleichen Deutungen in der gleichen Reihenfolge finden sich auch
ZaT 46, 2432. Nur wird dort die tugendhafte Seele noch genauer bezeichnet als die Seele, die auf den Frieden sieht, der hher ist als alle
Vernunft (Phil 4, ) 35 . Auf diese Weise verbindet Didymos die Deutung Jerusalems auf die tugendhafte Seele nicht nur mit einer Bibelstelle wie bei den anderen Deutungen, sondern zugleich mit der etymologischen Deutung des Wortes Jerusalem, die sich seit Philo belegen lt 36 . Auerdem zitiert Didymos in ZaT 46, 2432 bei der
Deutung Jerusalems auf die himmlische Stadt Gottes ausfhrlich
Hebr 12, 22. Interessant ist dabei, da Didymos diese Deutung als
bezeichnet, whrend die sptere Ausle-

34

Vgl. Hieronymus, P L 25, 1430 B ; Joh. Cassian, Collat. 14, 8 (CSEL 13, 404^).

35

In Z a T 261, 2 1 4 wird mit dem gleichen Hinweis auf Phil 4, 7 die Deutung

Jerusalems auf die Ekklesia begrndet.

36

Die etymologische Deutung 'Jerusalem* gleich Die, die auf den Frieden sieht"

( ;) ist Didymos gelufig (ZaT 14, 26; P G 39, 1517 [zu Ps 101, 22]).
Sie ist eine Deutung des Namens aus dem Hebrischen: 'Jerusalem' als Verbindung
von flNl und Q^E?. Bei Philo: De somn. II, 250 (III,298,22);de Abr. 57 (IV, 14,3).
Vgl. Clem. Alex., Strom. I, 29, 4 (GCS 52, 18, 18); Origenes, Frgm. 80 zu Joh 11, 18
(GCS 10, 547, 19).
6

Bienert, Allegoria

8l

gung seit Joh. Cassian gerade fr diese Deutung den Begriff

bzw. 'anagogia' verwendet 37 .
Didymos ist weder in seinen Deutungsmglichkeiten noch in seiner
exegetischen Terminologie festgelegt. Das bedeutet aber nicht, da
seine Terminologie unprzise wre; im Gegenteil! Wenn Didymos die
Redeweise von der himmlischen Stadt Gottes in Hebr. 12, 22 als
bezeichnet, dann will er damit ausdrcken,
da diese Redeweise bildlich, d. h. 'allegorisch' ist. Da diese Allegorie
jedoch neutestamentlich bestimmt ist, heit sie ; sie
ist gegenber den alttestamentlichen Allegorien weiter fortgeschritten 38 . Der Weg der Erkenntnis, auf den die fhrt, ist ein
fortschreitender und zugleich aufsteigender Proze.
Die Deutung Jerusalems auf die Kirche und im Zusammenhang damit auf ihre eschatologische Vollendung im himmlischen Jerusalem
findet sich bereits im NT (Hebr. 12, 22; Apk 21, 2). Die Deutung auf
die 'tugendhafte' (ZaT 25, 8) bzw. 'reine' Seele (ZaT 46, 25) ist Bestandteil der alexandrinischen Schultradition 39 .
Didymos spricht von einer dreifachen g e i s t l i c h e n Auslegung (
). Um das Besondere dieser Auslegung zu verstehen, mu
man beachten, da die einzelnen Begriffe, auf die hin Jerusalem gedeutet wird, theologisch qualifiziert sind. Jerusalem ist nicht einfach
Bild fr die menschliche Seele, sondern Bild fr die r e i n e und t u g e n d h a f t e Seele. Das ist von Didymos nicht nur ethisch, sondern vor
allem theologisch gemeint. Auch bei der Deutung auf die Ekklesia
fgt Didymos ausdrcklich hinzu, da die Kirche 'ohne Falten und
Runzel' (Eph 5, 27) gemeint ist 40 .
Auch bei der geistlichen Deutung Zions an anderer Stelle seines
Kommentars (ZaT 14, 23ff.) gibt Didymos eine theologisch bestimmte
Interpretation. Zunchst nennt er eine etymologische Deutung fr
'Zion''die, die darauf achtet, da ein Gebot ausgefhrt wird' 41 . In
der daran anschlieenden Deutung ' ist 'Zion' Bild fr
jene, die nicht auf das Gegenwrtige, sondern auf das E w i g e beim
Halten der ihr gegebenen Gebote schaut. Didymos knpft an die etymologische Deutung an, gibt ihr aber eine theologische Zielrichtung.
37

Vgl. Joh. Cassian, Collat. 14, 8.

38

In den Katenen zu 2. Kor (Staab 36, 24; 42, 10; 45, 3) sind

Christen, die zu einer hheren Stufe der Erkenntnis gelangt sind. Vgl. auch EcclT
9, . ; 9, 31.
39

Origenes, Horn 13 zu Jer (GCS 6, 103, i 6 f f . ; i n Verbindung mit der etymologi-

schen Deutung 6pctas . 22); vgl. G C S 6, 237,

2jii.,

238, 3; 239, 11.

40

ZaT 25, 8f.; 46, 27f.

41

Diese Etymologie geht aus von dem Verbum anordnen, befehlen". Zu

,,"

vgl. Origenes,

Joh.-Kom. X I I I , 13

(GCS 10, 237, 25); vgl.

6, 242, 29; GCS 6, 215, 22; Didymos, P G 39, 1581 C (zu Ps 124, 1).

82

GCS

2. ZaT 144, 22149, 3

Eine umfangreiche, streckenweise verwirrende Auslegung von Jerusalem und Zion findet sich in ZaT 144, 22149, 3. Zugrunde liegt
der Text Sach 8, 13 4 2 : . '
, .
,
.
Zunchst geht Didymos wie in den meisten Fllen auf den Wortsinn des Textes ( ) ein. Dabei interpretiert er die Liebe und
den Eifer Gottes zu Jerusalem und Zion vom alttestamentlichen Bild
der Ehe zwischen Gott und seinem Volk aus. Als Belege zitiert er
Jer 3, 20; Hos 2, 9 und Hos 2, 18. Mit Jerusalem sind nach seiner
Meinung nicht Orte, sondern die Menschen, die in diesen Orten wohnen,
gemeint. Das gehrt noch zur wrtlichen Auslegung des Textes. Auch
da im Text von Jerusalem und Zion wie von Orten gesprochen wird,
kann Didymos wrtlich verstehen, da Zion ein Teil der Stadt Jerusalem ist (ZaT 146, gf.). Sogar die Begriffe wahre Stadt" und ,,Berg
des Herrn" lassen sich nach seiner Meinung wrtlich interpretieren.
Jerusalem als wahre Stadt" in diesem Sinn wre nicht verlassen, sondern eine Stadt voller Brger und Gebude, voller Straen, Wege,
heiliger Bezirke, Pltze und Fuwege, wie sie frher einmal war (ZaT
146, 1115). Zion als Berg Gottes" wre entsprechend die Wiederherstellung des alten Zustandes, ein Ort der Psalmen und Hymnen.
, . . . (ZaT 146, 17f) soweit die
wrtliche Interpretation.
Didymos bezeichnet hier mit die Frage nach der inneren
Logik des vorliegenden Textes, whrend er mit die
Frage nach der Allgemeingltigkeit des wrtlichen Sinnes untersucht.
Dabei gibt er im vorliegenden Fall eine historische" Deutung des prophetischen Textes, wie sie ein jdischer Ausleger htte geben knnen,
indem er die ursprngliche Bedeutung Jerusalems und des Zion als
Ziel der gttlichen Verheiung wiederhergestellt sieht. Die einfache
Typologie, die nach dem Prinzip Endzeit gleich Urzeit arbeitet (vgl.
Barn 6, 13) 4 3 , lehnt Didymos fr die christliche Verkndigung ab.
Er versteht sie als historische" Interpretation.
Den Gegensatz zu dieser historischen" Deutung bildet die Auslegung ' v. An unserer Stelle schreibt Didymos: . . .,
42
Bei der Untersuchung der exegetischen Methode mu der Bibeltext bercksichtigt werden, den Didymos seiner Exegese zugrundelegt. Deswegen werden alle
Bibelstellen und Lemmata, auf die Didymos im Verlauf seiner Einzelauslegung
eingeht, in dem von ihm zitierten Wortlaut wiedergegeben.
43

Vgl. R. Bultmann (s. o. S. 4 1 Anm. 59), S. 370.

83

 (146, i? f.). Mit diesen Worten

leitet er die geistliche Auslegung ein und legt dabei die verschiedenen
geistlichen Deutungsmglichkeiten fr Jerusalem zugrunde.
Versteht man unter Jerusalem die schauende Seele", die ausgeglitten ist und dafr aus dem gttlichen Brautgemach verstoen
wurde, dann wurde sie von ihrem frheren Gatten verstoen, so da
sie nun in unzchtiger Weise von den feindlichen Mchten bedrckt
wird 44 . Da aber die Verhltnisse nach der Vorsehung Gottes (
) nicht in ihrem alten Zustand bleiben knnen alles geschieht nach dem Heilsplan Gottes, wie Didymos berzeugt ist ,
kommt es zur notwendigen Bue; die Braut (sc. Jerusalem) findet das
verlassene gttliche Brautgemach wieder, und der Brutigam wirbt wie
in frheren Zeiten um sie45.
In einer anderen geistlichen Auslegung (ZaT 147, 12 ff.) deutet Didymos Zion und Jerusalem auf die Seele, die den Frieden sieht, die auf
das Unsichtbare und Ewige schaut (Hinweis auf Phil 4, 7) und die das
empfngt, wofr sie unaufhrlich gebetet hat. So mag sie wahres Jerusalem" genannt werden, weil sie nicht mehr das Schattenhafte und
Bildliche des Gesetzes tut, sondern das Gute, das durch das Gesetz
offenbart wurde. Didymos verweist in diesem Zusammenhang auf
Hebr 10, 1 und Mt 13, 1 1 . Hier zeigt sich die Klammer, die die Deutung Jerusalems auf die Einzelseele und auf die Kirche miteinander
verbindet. Die Kirche besteht fr Didymos aus Menschen, die die Welt
und die Bibel mit den Augen des gttlichen Geistes sehen. Die vollkommene Einzelseele" kann darum Ausdruck fr die Kirche in ihrer
Vollkommenheit werden. Wahr" heien Jerusalem und Zion im
geistlichen Sinn, sofern sie an der Wahrheit selbst teilhaben, jener
Wahrheit, die sich in der Gestalt Jesu Christi unter der Herrschaft des
Gesetzes offenbart hat.
Wie die heilige Stadt wahr" genannt wird (ZaT 148, 2ff.), so wird
der Berg des Herrn mit Recht heilig" genannt. Das gilt vor allem fr
die geistliche Auslegung. Didymos versteht den 'Berg des Herrn' als
Bild fr Christus. Zur Begrndung dieser Auslegung zitiert er zunchst
Jes 2, 2 (Am Ende der Tage wird der Berg des Herrn offenbar werden . . ."). Diese Stelle verbindet er mit Hebr 9, 26, wo es heit, da
Christus am Ende der Zeiten offenbar wird, um die Snde zu zerstren. Den Schlu der Belegkette bildet Joh 1, 29, Christus als Lamm
Gottes, das die Snden der Welt trgt. Diese christologische Deutung ist fr Didymos ebenfalls eine Auslegung ' .
44
Die im theologischen Sinn feindlichen Mchte sind 'Babylonier' und 'Assyrer'
' (ZaT 147, 1); vgl. dazu u. S. 88f.
45
Im Hintergrund schimmern Bilder aus dem HohenEed durch, das Didymos
wie Origenes ausschlielich geistlich versteht. Vgl. u. S. i34f.

84

Noch einmal variiert Didymos das Thema Jerusalem und Zion in

diesem Zusammenhang unter Hinzunahme von Hebr 12, 2223
(ZaT 148, 28 ff.). Es geht dabei vor allem um die Bemerkung in Hebr
12, 23 von den in den Himmeln Eingeschriebenen". Diese Bemerkung veranlat Didymos zu einer recht komplizierten Auslegung. Die
voraufgegangene Auslegung ber Jerusalem und Zion nennt er
. Dieser geistlichen Auslegung mu, wenn die Lehre von der
gttlichen Inspiration der Bibel zutrifft, auch das Wort aus dem Hebrerbrief entsprechen, das von dem in Christus redenden" Apostel
stammt. Um dieses Ziel zu erreichen, bedient sich Didymos wiederum
der allegorischen Auslegungsmethode. Da es aber um die Auslegung
eines neutestamentlichen Textes innerhalb einer geistlichen Deutung
geht, spricht er von einer Auslegung ' .
Die in den Himmeln Eingeschriebenen" nach Hebr 12, 23 sind in
dieser Auslegung jene, die in der heiligen und himmlischen Stadt als
Brger eingeschrieben sind, d. h. die Apostel (Lk xo, 20); oder es sind
jene, von denen Paulus schreibt, sie seien im Buch des Lebens eingeschrieben (Phil 4, 3). Dieses Buch des Lebens ist nach der Meinung des
Didymos nichts anderes als ein Bild, eine weitere 'Allegorie' fr Jerusalem und Zion. Damit schliet sich der Kreis der Auslegung.
Didymos kennt, wie das Beispiel gezeigt hat, keineswegs nur eine
Form geistlicher Auslegung. Die verschiedenen biblischen Texte erfordern eine Flle von Methoden, den geistlichen Sinn in vielfltiger
Weise zu verdeutlichen. Dennoch ist der geistliche Sinn der Bibel im
Grunde nur einer, der sich lediglich in unterschiedlichen Formen offenbart. Ausweis fr die Richtigkeit der geistlichen Auslegung eines alttestamentlichen Textes sind Belegstellen aus dem NT. Wichtige methodische Hilfsmittel zur Ermittlung des geistlichen Sinnes sind u. a.
Etymologie und Allegorese. Mit ihrer Hilfe lassen sich Wrter erklren
und Bilder entschlsseln, um aus der Flle der biblischen Zeugnisse
die eine Wahrheit ber Gott und den Menschen zu erheben. Die Methoden selbst aber bleiben im Vorfeld geistlicher Interpretation.
3. ZaT 149, 15150, 2
In Sach 8, 45 ist davon die Rede, da am Ende der Zeiten alte
Mnner und Frauen sich auf den Straen Jerusalems aufhalten werden und da Kinder auf den Straen spielen werden. Diesem Text gibt
Didymos zunchst wieder eine wrtliche Interpretation ( ),
indem er den beschriebenen Sachverhalt als Zeichen des Friedens und
der politischen Ruhe deutet. Dann folgt als bergang der Satz: $
, (ZaT 149, 29). Wenn
Didymos die vorangegangene Auslegung als historische" Deutung
bezeichnet, dann hat er ber den engeren Wortsinn hinaus den allgemeinen Sachverhalt vor Augen: Wenn Kinder auf den Straen spielen,
85

dann ist das auch ohne das Prophetenwort ein Zeichen dafr, da
Friede herrscht und der Feind fern ist. Wortsinn und allgemeine Gltigkeit des Wortsinnes liegen hier in der Sache dicht beieinander.
Die weitere Auslegung ist gekennzeichnet durch die Worte
Stavoiav. In dieser Auslegung spricht Didymos von Jerusalem als der
, mit der die gemeint sei. Es handelt
sich also um eine geistliche Interpretation des Textes. Das bedeutet,
da Trps bei Didymos die gleiche Bedeutung haben kann wie
' . Es knnte sein, da Didymos einen feinen Unterschied zwischen beiden Formeln empfindet, etwa in dem Sinn, da fr
ihn im Wort neben dem geistlichen ein ethisches Moment mitschwingt, whrend er im Wort strker das geistliche V e r s t e h e n meint. Technisch im Sinne der Auslegung sind jedoch beide
Formeln gleichbedeutend.
4. ZaT 193, 57
Innerhalb der geistlichen Deutung Jerusalems findet sich bei Didymos folgende allgemeine Bemerkung: ,,Jedes der Worte des Propheten ber die ruhmreiche und geheiligte Kirche knnte im geistlichen Sinn ($ ) vom kniglichen Erlser (
= Christus) gesprochen sein" (ZaT 193, 57). Die wahrhaft
gltige Interpretation der Bibel insbesondere des Alten Testaments gibt also nach der Meinung des Didymos Christus selbst. Die
geistliche Auslegung, die Auslegung ' , sieht ihre Aufgabe darin, diese Interpretation im Geiste Christi zu leisten, in der
Hoffnung, da Exeget und Hrer vom Geiste Gottes selbst zum wahren
Verstndnis geleitet werden.
b) Assur Babylon gypten
So wie Didymos in seiner Auslegung von Jerusalem und Zion von
lteren Traditionen abhngig ist, die zum Teil in das NT zurckreichen,
so verwendet er auch bei der Auslegung von Assur, Babylon und gypten ltere Vorbilder46.
1. ZaT 39, 2740, 27 und ZaT 284, 15286, 14
Im Zusammenhang einer Auslegung der 'heiligen Wolken' (Sach 2,
17), die Didymos im geistlichen Sinn auf Moses und die Propheten
deutet, weil sie geistlichen Regen auf die Erde schicken (ZaT 40, 10.
17 ff.), ist die Rede davon, da der Erlser auf einer leichten Wolke
48

Zur Entwicklung der Allegorie gypten" = Welt vgl. U. Treu, Etymologie

und Allegorie bei Klemens von Alexandrien, in: Stud. Patr. I V (TU 79), Berlin 1961
S. 198 if.

86

zur Erde kommen werde. Diese Erde ist, wie Didymos sagt, gypten
1 47 . Als Beleg dafr nennt er Jes 19, 1: Siehe der Herr
sitzt auf einer leichten Wolke und wird nach gypten kommen, und
ihre handgemachten Gtter werden vernichtet werden".
Wie flexibel Didymos in seiner Auslegung sein kann, zeigt die Fortsetzung seiner Exegese: Versteht man gypten jedoch als irdischen
Platz, dann kann man entsprechend die leichte Wolke auf die Menschwerdung des Erlsers deuten (), wobei der Gott-Logos auf
dem ruht, der aus Maria hervorgegangen ist" (ZaT 40, 2427). In
diesem Fall versteht Didymos die Wolke als Bild fr die menschliche
Gestalt des Erlsers. Die geistliche Deutung der Wolken auf Mose und
die Propheten ist also keineswegs festgelegt. Da Didymos aber die
menschliche Gestalt des Erlsers auf der gleichen Ebene wie die Heiligen des alten und neuen Bundes sieht48, besteht dennoch eine innere
Verbindung zur ersten Deutung der Wolken.
Hufiger als die Auslegung gyptens auf die Welt findet sich bei
Didymos die geistliche Deutung des Pharao, den er als Prototyp des
bsen Tyrannen versteht 49 . Im Zusammenhang der Auslegung von
Sach 10, 810 spricht er sogar vom geistlichen Tyrannen gyptens"
( ', ZaT 265, 17), der zusammen mit dem Herrscher der Assyrer, dem von Jes 10, 12,
das Volk Israel unterdrckt. Beide sind in geistlicher Deutung Bilder
fr die bsen Mchte ( , . . ZaT 284, 19^)
Die Deutung Pharaos und Assurs auf den Teufel, die Didymos aus
der Tradition kennt, bereitet seiner Meinung nach jedoch Schwierigkeiten. Sie mte auch auf den Text Ez 31, 19 angewandt werden
knnen, in dem Pharao und Assur mit einer riesigen Zeder verglichen
werden, die alle Bume des Paradieses beneiden. Didymos zitiert den
Text ausfhrlich 50 und schreibt dazu:
TOO 51 'gypten' = Welt: vgl. Clem. Alex., Strom I 30, 4 (GCS 52, 20, 2f.); dazu
Anm. S. 20: Die alleg. Gleichung von gypten mit der Welt findet sich bei Philo
nicht" (Frchtel). Dagegen findet sich die Deutung 'gypten' = , bei
Philo: De congr. er. gr. 83 (III, 88); vgl. Clem. Alex., Strom. II 47, r (GCS 52,
47

138,2).

Vgl. PG 39, 1309 (zu Ps 27, 8): irs

. PsT 3, 6f.; 5, 2 7 ! ; 6, 4 ; 34> 5." 9. 22ff.; 92, 8; 103, 2ff.; 130, 22ff. u. .
49
ZaT 135, 27 (Pharao als Tyrann des geistlichen [] gypten); vgl. 211, 16;
256, 8; 265, 1 7 ; 272, 19 u. .
50
Didymos zitiert Ez 31, 39 in ZaT 285, 7286, 3 nach der ihm vorliegenden
Version der L X X .
61
Wen Didymos mit der Mehrzahl der Brder" meint, lt sich nicht mit Bestimmtheit sagen. Mglicherweise meint er 'Mnchsbrder'; vgl. PG 39, 1033 C
('De sp. sancto' c. 1).
48

87

, ,
.
,
(ZaT 286, 611). Wenn man unter den
Bumen des Paradieses vernnftige Lebewesen versteht, wie das die
allegorische Interpretation nahelegt, dann ist die Deutung Pharaos
und Assurs auf den Teufel problematisch. Wie sollten vernnftige
Wesen den Teufel beneiden ?! Didymos ist vorsichtiger. Er deutet
Pharao und Assur auf die bsen Mchte, die von solchen 'Bumen des
Paradieses' beneidet werden, die den bsen Mchten nachfolgen
( ) (ZaT 285, 1). Interessant ist, da er die Auslegung
von Pharao und Assur auf den Teufel nicht als 'geistliche* Auslegung
versteht, obwohl die Deutung auf den Teufel ohne Zweifel eine theologische Deutung ist. Die Auslegung der anderen kennzeichnet Didymos mit dem Wort und nicht mit dem Wort .
Die Deutung selbst nennt er allegorisch". Der Grund fr diese Terminologie liegt darin, da Didymos eine andere Lehrmeinung, eine
andere Auslegungsmglichkeit vortrgt, die er nicht als gltig betrachten kann. Darum kann sie nicht geistlich, sondern nur im technischen Sinn 'allegorisch' sein.
z. ZaT 140, 10141, 1 1
Innerhalb der Auslegung zu Sach 7, 14 (,,Ich werde sie vertreiben
zu allen Vlkern, die sie nicht kennen . . . ") spricht Didymos mehrfach von Assyrern, Babyloniern und gyptern ' und
' . Sie sind beispielhaft in ihrer Wildheit und Grausamkeit unter den Vlkern (), denen Israel ausgeliefert wird.
' ,
,
, '
(ZaT 140, 1619). Assyrer, Babylonier und
gypter sind ber ihre historische Bedeutung hinaus diese schimmert noch in dem Hinweis auf die Gefangenschaft durch Bilder fr
die dmonischen Mchte, die die Menschen gefangenhalten und in
schrecklicher Weise qulen52. In welchem Sinn Didymos die geistliche Deutung versteht, darber gibt er im Folgenden Auskunft. Da
es sich nicht um sterbliche Assyrer handelt, kann man daran erkennen,
da ihr Herrscher nach Jes , 12 5 3 der ,,groe Geist" ( )
ist. Den Namen groer Geist" trgt der Knig der Assyrer nach der
62

Vgl. die Schilderung der Dmonenkmpfe in der Vita Antonii des Athanasius,

P G 26, 8 4 5 f f . (c. 56) u. .

53

88

Der Vers wird zitiert Z a T 265, 18 f.

Meinung des Didymos wegen seiner Bosheit 54 und wegen der Macht
seiner Hinterlist56, so da nicht viele Menschen seine Methoden durchschauen knnen. Eine Ausnahme bilden jene, die sagen knnen: ,,Uns
ist sein Trachten nicht unbekannt" (2. Kor 2, 1 1 ) . Zu ihnen rechnet
sich Didymos, wenn er fortfhrt: Wir knnen es verstehen und durchschauen" (ZaT 141, if.). Ein gutes Beispiel dafr ist auch Paulus, der
Elymas als 'Sohn des Teufels' entlarvt (vgl. Act 13, 8ff.).
Nach diesem Exkurs ber den Knig der Assyrer, den Didymos im
geistlichen Sinn als Bild fr den Teufel versteht, schliet er die geistliche Deutung der Assyrer, Babylonier und gypter mit folgendem
Satz:
, ' , '
,
(ZaT 141, 7 : ) Der Anfang dieses Satzes ist klar.
Der ,,groe Geist", d. h. der Teufel, herrscht ber die im allegorischen
Sinn (sogenannten) Assyrer, bzw. in einem anderen Sinn der Bosheit
ber Babylonier und gypter. Was aber bedeutet der Schlu des
Satzes: ,,. . ., die im geistlichen Sinn geistlich gypter und Babylonier
sind" ? L. Doutreleau bersetzt diesen Satz: ,,Ce Grand Esprit, qui
exerce sa puissance et sa royaute sur les Assyriens pris au sens allgorique, commande, d'apres une autre explication, la mchancet des
Babyloniens et, d'apres une autre, celle des Egyptiens, de ceux qui,
au sens allegorique (!), sont spirituellement Egyptiens et Babyloniens". Nach dieser bersetzung wiederholt der Schlu des Satzes lediglich noch einmal das, was bereits am Anfang des Satzes gesagt ist.
Will man nicht annehmen, da Didymos zweimal dasselbe sagen
wollte, dann mu sich hinter dem terminologischen Unterschied
ein inhaltlicher Unterschied verbergen. Dieser
Unterschied lt sich zeigen. Im ersten Teil des Satzes spricht Didymos
davon, da der groe Geist" ber Assyrer, Babylonier und gypter
h e r r s c h t und wie ein Knig ber sie gebietet. Im zweiten Teil spricht
Didymos davon, was gypter und Babylonier im geistlichen Sinn
() sind. Im ersten Fall liegt also eine bildliche Vorstellung zugrunde, nach der der groe Geist" als Knig ber drei Vlker
herrscht, wobei Assyrer, Babylonier und gypter jeweils Metaphern
fr eine bestimmte Form der Bosheit sind. Betont ist also der Bildcharakter. Im Nachsatz wendet Didymos diese durch die allegorische Methode gewonnene Einsicht auf die Situation der christlichen Gemeinde an und betont die geistliche Realitt der dmonischen
Mchte.
64

Das Wort wird schon von Origenes zur Bezeichnung der Ttigkeit
des Teufels verwendet. Exc. in Ps , (PG 1 7 , 1 5 2 A).
56
Vgl. Staab 19, 8 (zu 2. Kor 2, 1 0 1 1 ) .

89

Die 'geistliche' Auslegung des Didymos versucht, die Gltigkeit der

alttestamentlichen Botschaft fr die christliche Gemeinde zu zeigen.
Bei ihm geschieht das, wie die Fortsetzung der Auslegung zeigt, indem
er die Richtigkeit seiner Auslegung durch das NT besttigen lt. Im
vorliegenden Fall zitiert Didymos ausfhrlich Rom i , 2229 als Beleg. Als geschichtliche Vlker haben gypter, Assyrer und Babylonier
das Israel gefangengehalten. Das geschah prototypisch
fr die christliche Gemeinde, dem Israel , das in gleicher
Weise von den Dienern des Teufels, den dmonischen Mchten, gefangengehalten wird.
Der Unterschied zwischen und bei Didymos
ist an keiner anderen Stelle deutlicher zu fassen als hier. Didymos hat
sogar, um den Unterschied noch strker herauszuheben, das Wort
beigefgt: . . . .
Die Allegorese des Didymos arbeitet mit Metaphern und Bildern innerhalb des gesamten biblischen Zeugnisses, wobei das NT das AT in
vielen Fllen interpretiert. Die Allegorese zeigt den Christen, die das
AT 'geistlich' verstehen, wie die Geschichte Israels Gottes Heilsplan
mit der Christenheit prfiguriert. Gestalten, Ereignisse, Namen des AT
sind Typen, Chiffren, die durch das Kommen des Erlsers eine neue
Prgung erhalten haben. Um dies zu zeigen, wird die Allegorese bei
Didymos zu einem unentbehrlichen Hilfsmittel der geistlichen Auslegung. Dennoch wird man den Unterschied festhalten mssen: Die
Allegorese arbeitet ihrem Wesen nach apologetisch, indem sie versucht, die Einheit der biblischen Botschaft im Detail nachzuweisen
und dem nach Erkenntnis strebenden Glauben zu verdeutlichen.
' dagegen arbeitet pdagogisch; sie will den Menschen zu
besserer Erkenntnis und zu tugendhaftem Leben auf Grund der als
wahr erkannten biblischen Botschaft hinfhren.

c) Der Wiedehopf (ZaT 88, 690, 1 1 )

Der Text, der Didymos zu seinen Ausfhrungen ber den Wiedehopf veranlat, steht Sach 5, 9 1 1 : Und ich erhob meine Augen und
sah. Und siehe zwei Frauen flogen aus und hatten Wind in ihren Flgeln. Und sie hatten Flgel wie die des Wiedehopfes56; und sie erhoben
das Ma in die Mitte zwischen Himmel und Erde. Und ich sprach zu
dem Engel, der in mir redete: Wohin bringen diese das Ma ? Und er
56

I m hebrischen Text ist die Rede vonFlgeln des Storches () Mglicherweise wre die geistliche Auslegung des Didymos anders ausgefallen, wenn es um
Flgel des Storches gegangen wre, da der Storch in der Antike wegen seiner Liebe
zu den Jungen gerhmt wurde.

90

sprach zu mir: Um ihm ein Haus im Lande Babylons zu erbauen und

einzurichten, und sie werden es dort auf sein Fundament legen" (ZaT
86, 2887, 6).
Die Auslegung des Didymos beginnt mit einer leicht interpretierenden Paraphrase des Textes, in der er u. a. die Frage nach der Bedeutung der beiden Frauen stellt. berlege, ob sie die beiden bel
symbolisieren knnen, das ethische d. h. die bertretung der gttlichen Gebote und die falschen Glaubenslehren, d. h. da sie die
bsen Krfte symbolisieren, die sie (sc. die beiden bel) hervorrufen!" (ZaT 87, 1821) Als Beweis dafr, da die Flgel der Frauen
im negativen Sinn gemeint sind, verweist Didymos darauf, da sie mit
den Flgeln des Wiedehopfes verglichen und ihnen an die Seite gestellt werden.
Daraufhin gibt Didymos zunchst eine allgemeine Charakterisierung des Wiedehopfes, bei der er offensichtlich Material aus naturkundlichen Handbchern verwendet: Dieses Lebewesen (sc. der Wiedehopf) ist unrein, es freut sich an Leichen und menschlichem Kot 87 .
Es haust in Grabmlern und baut sein Nest aus Menschenkot, um
seine Eier in das schmutzige Nest zu legen, damit die ausgebrteten
Jungen ebenso (schmutzig) werden wie es selbst58. Es hat den Namen
, weil es das Menschliche beobachtet und betrachtet 59 . Die
Frauen benutzen es gekocht zu schlimmem Tun. Entweder essen sie
es zu Betrug und Abtreibung60 oder nehmen es als Stimulans zu zgelloser und wilder Leidenschaft" (ZaT 88, 816) 61 . Die naturkundliche
Beschreibung des Wiedehopfs wird ergnzt durch einen etymologischen Deutungsversuch und durch den Hinweis auf magisches
Brauchtum. Wahrscheinlich sind die Anschauungen ber den bis heute
in gypten weitverbreiteten Vogel allgemein bekannt gewesen, so da
Didymos auf die Angabe einer Quelle verzichten konnte62.
57
Zum K o t v o g e l " vgl. M. Schuster, Wiedehopf, in: Pauly-Wissowa V I I I , A, 2
(1958) Sp. 2 1 0 8 2 1 1 2 . Dort iet das antike Material gesammelt. Vgl. auch Z a T
Einl. S. 1 1 5 . Interessant ist, da Didymos in diesem Fall nicht aus dem Physiologos
schpft; dort erscheint der Wiedehopf als lobenswertes Tier, dessen Jungen sich fr
die Eltern aufopfern. Vgl. D. Offermanns, Der Physiologus nach den Handschriften
G und (Beitr. z. Klass. Phil. 22), Meisenheim am Glan 1966 S. 4 2 ! ; O. Seel, Der
Physiologus, ZrichStuttgart i960 S. 10. Zu dem Problem vgl. u. S. 1 1 5 und
Anm. 128.
68

Im A T gelten Storch und Wiedehopf als unreine Tiere; vgl. L e v 1 1 , 19 und

D t 14, 18.
69
Vgl. zu dieser etymologischen Deutung Ps. Arist., hist. an. I X , 49
. . Schuster a. a. . Sp. 2109.
40
Der Text ist lckenhaft; ich folge der Ergnzung von L. Doutreleau.
41
F r diese Verwendung des Wiedehopfs findet sich keine Parallele.
42

An anderer Stelle spricht Didymos u. a. von den ,,"; vgl. u. S. 1 1 5 f.

91

Nach dieser allgemeinen Beschreibung leitet Didymos zur geistlichen Auslegung ber mit dem Satz: '
[ ] , (ZaT 88, iyi.). Dieser Satz
klingt hnlich wie die Fragen: 'Was bedeutet das fr uns ?' oder 'Was
knnen wir daraus lernen ?' usw., wie man sie gelegentlich in Predigten
hren kann. Darin zeigt sich der applikative Charakter der Exegese des
Didymos, die nicht nur Erklrung, sondern zugleich Verkndigung
sein will.
Didymos gibt verschiedene Deutungsmglichkeiten, wobei er
einzelne Beobachtungen ber den Wiedehopf mit biblischen meist
neutestamentlichen Zitaten verknpft.
Als ersten Anknpfungspunkt verwendet er die Beobachtung, da
der Wiedehopf sich bei Grbern aufhlt. Das Stichwort 'Grab' ermglicht im biblischen Zusammenhang eine allegorische Auslegung,
die zu einer geistlichen Deutung hinfhrt; denn es gibt im NT eine
Stelle, an der Jesus 'Grab' in bildlicher Bedeutung gebraucht. Jesus
sagt in seiner Rede gegen die Phariser: Weh euch, Schriftgelehrte
und Phariser, ihr Heuchler, die ihr seid gleichwie die bertnchten
Grber, welche auswendig hbsch aussehen, inwendig aber sind sie
voller Totengebeine und lauter Unrat" (Mt 23, 27). Wenn Jesus, der
oft geistliche Wahrheiten in bildlicher Rede ausdrckt, an dieser
Stelle das Wort 'Grab' in bertragener Bedeutung verwendet, dann
ist ein allegorisches Verstndnis dieses Wortes nicht nur erlaubt, sondern zur Erkenntnis des geistlichen Gehaltes notwendig. Aus der zitierten Bibelstelle geht hervor, da 'Grab' in biblischem Zusammenhang als Allegorie fr Phariser und Schriftgelehrte verstanden werden kann, d. h. fr Menschen, die andere von der Wahrheit Gottes
wegfhren. Daraus folgt fr die Deutung des Wiedehopfs: Er ist Bild
fr den Teufel, den Antichrist oder den Hretiker; denn alle drei
halten sich gern bei den sogenannten 'Grbern' auf.
Fr die zweite Mglichkeit einer geistlichen Auslegung bedient sich
Didymos der etymologischen Deutung. 'Wiedehopf' ist der, 'der auf
das Menschliche sieht' ( ). Die Verknpfung mit dem
N T ist relativ einfach, denn nach Paulus ist das 'Menschliche': Streit,
Habsucht und tadelnswerte Eifersucht (1. Kor 3, 3) Kennzeichen fr
den Wandel des Menschen 63.
Hieran knpft Didymos eine dritte Auslegungsmglichkeit, wobei
er den Wandel an Frauen beobachtet, die den gekochten
Wiedehopf als Abtreibungsmittel und Aphrodisiakum verwenden. Sehr
eigenartig spricht Didymos in diesem Zusammenhang davon, da die
83

Das Zitat aus i. Kor 3, 3 ist ungenau, aber es handelt sich lediglich um eine

Umstellung. Zum Gebrauch der Formel bei Paulus vgl. u. a. Rom

8, 5f u 1392

Frauen den ' gekocht zu sich nehmen. Wahrscheinlich meint er nichts anderes, als da sie das Bse in der Weise in
sich aufnehmen. Die Folgen sind Gier und Zgellosigkeit, wiederum
Kennzeichen des Menschen .
Am Beispiel der Auslegung des Wiedehopfs lt sich besonders gut
zeigen, wie Didymos seine Exegese aufbaut. Zunchst greift er aus dem
ihm vorliegenden Bibeltext ein Wort heraus und interpretiert es in
seinem Kontext. Zur nheren Erluterung des Sachverhaltes knnen
biblische Parallelen herangezogen werden. Ferner sammelt Didymos
Beobachtungen und Erfahrungen ber den jeweiligen Auslegungsgegenstand, die das wrtliche Verstndnis des Textes frdern sollen.
Dazu bedient er sich verschiedener Handbcher und Kompendien, die
den allgemeinen Wissensstand seiner Zeit reprsentieren. Hrer bzw.
Leser sollen dadurch unmittelbar mit dem Text in Beziehung gebracht werden; der Auslegungsgegenstand soll ihnen mglichst plastisch gegenwrtig sein.
Fr die geistliche Auslegung verwendet Didymos nach Mglichkeit
neutestamentliche Zitate, von denen aus sich die zuvor gesammelten
Beobachtungen ber den Text in bertragenem Sinn deuten lassen. Da
der geistliche Sinn der Bibel einheitlich ist, knnen verschiedene neutestamentliche Stellen ohne Rcksicht auf ihren jeweiligen Zusammenhang aneinandergereiht werden. Schritt fr Schritt werden nun
die einzelnen Beobachtungen allegorisch und etymologisch interpretiert, um die geistliche Auslegung vorzubereiten. Das Ziel ist eine Auslegung des Textes, die die Christen aus dem Bannkreis bser Mchte
befreien und auf den Weg zur Vollkommenheit fhren soll.
Didymos begngt sich nicht damit, einzelne Begriffe geistlich zu
deuten. Die Einzelexegese mu sich auch im Zusammenhang bewhren, damit der geistliche Sinn des Lemmas deutlich wird. Aus diesem
Grunde kehrt er am Schlu seiner Auslegung noch einmal zu dem Ausgangstext zurck und formuliert als Ergebnis seiner Exegese: Nachdem wir die Vision des Propheten und seine Bedeutung verstanden
haben, werden wir es hassen, Flgel des Wiedehopfes zu haben, weil
wir durch den Heiligen Geist beflgelt sind; denn so ist es am einfachsten, in himmlische Regionen zu gelangen" (ZaT 90, 9 ff.). Damit
nennt Didymos das Ziel, dem die Christen entgegengehen und dem die
Auslegung ' insgesamt dienen soll: Aufstieg zu himmlischer Vollkommenheit. Dieses Ziel bestimmt alle geistliche Auslegung des Didymos.
d) Silber und Gold
1. ZaT 97, 1298, 16 und 307, 1124
In der Auslegung zu Sach 6, 1 1 , wo es um Silber und Gold fr die
Krnung Josuas und Jozadaks geht, steht der allgemeine Grundsatz:
93

Silber wird nach dem Gesetz der Allegorie ( ) fr das

Wort () und Gold fr den Geist () gebraucht" | (ZaT
97, 14f.). Dieses Gesetz der Allegorie wendet Didymos berall an, wo
er die Worte Silber und Gold im biblischen Zusammenhang auszulegen hat 64 . Indem er von einem Gesetz der Allegorie" spricht, deutet
er an, da er bei seiner Interpretation auf einer bestimmten Tradition
fut, die auf Origenes und mglicherweise auf Philo zurckgeht6.
Fr unseren Zusammenhang ist es wichtig, da das Gesetz der
Allegorie" nicht fr den gesamten auszulegenden Text gilt, sondern
beschrnkt ist auf die Deutung von Silber und Gold: Silber gleich
Wort Gold gleich Geist.
Um den geistlichen Gehalt von Sach 6, 1 1 fr die dortige Rede von
Silber und Gold zu finden, greift Didymos zu jenem Buch der Bibel,
das von jeher Inbegriff der Verbindung von geistlicher und allegorischer Auslegung in der Kirche gewesen ist, zum Hohenlied Salomos. Die Verbindung von Sach 6, 1 1 mit Cant 1 , 1 1 f. gibt ihm die
Mglichkeit, Gold und Silber unter Verwendung der allegorischen
Gleichung geistlich zu interpretieren. In Cant 1 1 , 1 1 f. heit es nach
dem Text des Didymos: Wir werden dir goldene Bildchen mit silbernen Ornamenten anfertigen, bis der Knig zu seinem Lager kommt".
Die Bildchen aus geistlichem Gold" (
ZaT 97, igf) 6 6 sind nach der Meinung des Didymos Ausdruck
fr die schattenhaften und bildlichen Weisungen ( ) der Schrift vor der Menschwerdung des Erlsers, von
denen im NT geredet wird (vgl. Hebr 10, 1 ; Joh 6, 63; 2. Kor 3, 6),
und die silbernen Ornamente" symbolisieren nach seiner Meinung die
inspirierten Worte ( ), durch die die gttlichen
Weisungen ihre mannigfaltige Gestaltung erhalten. Silber und Gold
sind nach dem Gesetz der Allegorie Bilder fr Wort und Geist, im geistlichen Sinn werden sie in der vorliegenden Auslegung zu Bildern fr
Wort und Sinngehalt der geistgewirkten Schrift.
Der Unterschied zwischen geistlicher und allegorischer Auslegung
wird an einer anderen Stelle des ZaT noch deutlicher. Didymos behandelt dort in seiner Auslegung zu Sach 1 1 , 12 die Frage der geistlichen Bedeutung von Silber (Geld) und Lohn (ZaT 307, 1 1 ff.). Lohn
und Silber mu man geistlich () verstehen; denn berall in
der gttlichen Unterweisung ( )67 werden die Worte (
64

Vgl. A. Henrichs, Exkurs II Reden ist Silber, Denken ist Gold", in: HiT I
S. 3 1 5 3 1 9 ; dort weitere Belege. Vgl. auch P G 39, 1572 (zu Ps 118, 72).
85
Vgl. A. Henrichs a. a. O. S. 3 1 6 Anm. 8.
Didymos verwendet abwechselnd (ZaT 97, 20) und
(ZaT 97, 25.27).
67
Die Bezeichnung fr die Bibel findet sich hufig bei Didymos.
Vgl. ZaT 179, 15; 212, 9 u. .; vgl. o. S. 74 Anm. 15 und u. S. m Anm. 112.

94

) und das Wort ( ) mit dieser Chiffre () bezeichnet:

'Denn die Worte des Herrn sind reine Worte, durch Feuer gereinigtes
Silber, das in der Erde siebenfach gelutert wurde (Ps n , 7). Und
wiederum heit es in den Sprchen:' Silber, vom Feuer gelutert, ist
die Zunge des Gerechten' (Prv 10, 20). Denn mit dem Wort 'Zunge'
ist das 'Wort' gemeint. Aber da nicht alles Silber, das allegorisch
() gemeint ist, positiv () zu verstehen ist, sondern auch negativ () gemeint sein kann68, spricht Gott zu den
lgnerischen Lehrern Israels: 'Euer Silber ist wertlos' (Jes 1, 22)"
(ZaT 307, 1 1 1 9 ) gemeint ist in diesem Fall nicht das materielle
Silber, sondern das lgnerische Wort der .
Aus der Gegenberstellung von und geht
zweierlei hervor:
1. Dort, wo Didymos 'Silber' geistlich () auslegt, gibt er
der allegorischen Deutung 'Wort' einen theologischen Sinn. In diesem
Fall bedeutet 'Silber' nicht 'Wort' schlechthin, sondern symbolisiert
im Zusammenhang von Sach 1 1 , 12 das Wort G o t t e s .
2. Die allegorische Gleichung 'Silber' = 'Wort' gilt fr die Bibel
ganz allgemein. Der theologische Sinn dieser Gleichung mu aus dem
jeweiligen Textzusammenhang erst erschlossen werden, da eine 'Allegorie' grundstzlich ambivalent gedeutet werden kann. Diese Ambivalenz ist eine Eigentmlichkeit smtlicher allegorischer Auslegungen
des Didymos. Jedes Bild, jede Allegorie, kann je nach dem Zusammenhang positiv oder negativ gedeutet werden. Daran wird deutlich, da
Didymos die Allegorese als eine neutrale Auslegungsmethode versteht,
als eine T e c h n i k , um den bildlichen Sprachgebrauch der Bibel zu
entschlsseln.
2. ZaT 357, 9361, 26
Mit welcher Konsequenz Didymos an der allegorischen bertragung
Gold und Silber gleich Geist und Wort festhlt, zeigt die Auslegung
von Sach 13, 89, wo es im Text heit, da Gott zwei Teile des
Volkes Israel vernichten und zerstreuen, den dritten aber briglassen
werde. Der Text fhrt fort: Und ich werde den dritten (Teil) durch
Feuer fhren und sie reinigen, wie man das Silber reinigt, und ich
werde sie prfen, wie man das Gold prft. Er wird meinen Namen anrufen, und ich werde ihn erhren, und ich werde sagen: 'Dies ist mein
Volk', und er wird sagen: 'Der Herr ist mein Gott'". Zu diesem Text
gibt Didymos eine umfangreiche Auslegung. Vor allem beschftigt ihn
68

Die Gegenberstellung (bzw. ) zur Bezeichnung

zwei gegenstzlicher Deutungsmglichkeiten in der Allegorese ist bei Didymos hufig: Z a T 20, 8; 83, 1 1 ; 88, 6; 1 1 2 , 1 4 ; 1 1 9 , 21; 210, 3 ; 229, 9; 257, 1 3 ; 258, 4; 283, 1 2 ;
300, 5 ; 320, 2 1 ; 328, 1 1 u. .

95

die Frage, wer im bertragenen Sinne mit den drei Teilen des Volkes
Israel gemeint sein knne. Insgesamt fnf Auslegungen hlt er fr
mglich, je nachdem auf welchen Zusammenhang man den Text bezieht.
1. Bezieht man den Text auf die Situation des Volkes Israel in der
Babylonischen Gefangenschaft, dann will er sagen: Gtzendiener und
gesetzlose Juden sind die beiden Teile, die vernichtet und zerstreut
werden. Der 'dritte Teil' besteht aus frommen Juden wie Daniel, Sacharja, Ezechiel und anderen Gerechten, die durch die Zeit der Gefangenschaft gelutert wurden (ZaT 357, 27 ff.).
2. Bezieht man den Text auf die Situation des Neuen Testaments,
dann knnen mit den beiden ersten Teilen Griechen und Juden gemeint sein, die der Strafe Gottes ausgeliefert sind. Der 'dritte Teil'
bestnde dann aus solchen, die sich durch das Feuer des heiligen Geistes entznden lassen (vgl. Lk 12, 49; Mt 3, 1 1 ) (ZaT 358, I7ff.).
3. Bezieht man den Text auf die Situation der christlichen Kirche,
dann knnen mit den beiden ersten Teilen Gtzendiener und Judaisten ( ) gemeint sein im Unterschied
zu den (ZaT 360, I4ff.).
4. Bezieht man den Text auf die allgemeine menschliche Situation,
die durch die Extreme berflu und Mangel gekennzeichnet ist, dann
knnen mit den beiden ersten Teilen Menschen gemeint sein, die sich
von den beiden Extremen der Untugend beherrschen lassen: Malose,
berhebliche, Unverschmte einerseits und ngstliche, Furchtsame
andererseits. Ihnen gegenber stnden dann Menschen, die in ihrer
Tugend gefestigt sind, die sich weder von Bedrfnissen beherrschen
lassen noch zu Exzessen neigen (ZaT 361, 9ff.).
5. Bezieht man den Text auf die Kategorien Rein und Unrein, dann
sind die beiden ersten Teile Symbole fr die Unreinen, die nach Gen
7, 2 paarweise in die Arche gehen und die das Antlitz des Irdischen
tragen, im Unterschied zu dem Geschlecht, das das Antlitz des Himmlischen trgt (vgl. 1 . Kor 15, 49) (ZaT 361, I3ff.).
Didymos beschliet diesen Katalog verschiedener Auslegungsmglichkeiten mit dem Satz: ,,Zu jeder der Auslegungen ()
kann der Weise jeden Satz () des vorliegenden Textes heranziehen"
(ZaT 361, 23f.). Damit unterstreicht er noch einmal, da es verschiedene Auslegungsmglichkeiten des Textes gibt, die er in ihrem Wert
als gleichrangig ansieht.
Hinsichtlich der Interpretation von Gold und Silber zeigt dieser
Abschnitt, wie sehr Didymos bemht ist, die allegorische Bedeutung
einzubeziehen. Die Schwierigkeit besteht fr ihn darin, da der pro96

phetische Text selbst in einem Bilde redet, wenn er davon spricht, da

der dritte Teil des Volkes gelutert werde w i e Silber (cos )
und geprft w i e Gold ( ). Didymos begngt sich nicht
damit, dieses Bild durch Parallelen aus dem NT zu erlutern, sondern
fragt zugleich nach dem Ort, an dem sich die geistlichen Prfungen
vollziehen. Die Schlsselstelle ist fr ihn Prv 17, 3: Wie Gold und
Silber im Ofen geprft werden, so die erwhlten Herzen bei Gott".
Man mu ergnzen, da Didymos die allegorische Gleichung
gleich gelufig ist 89 und da er von daher zu der Uberzeugung
kommt, die geistliche Prfung vollziehe sich (!)
(ZaT 359 2 4^) I n diesem Sinne zitiert er dann auch
die neutestamentlichen Stellen 1. Petr 1, 6 und Jak 1, 24, obwohl
dort nur das Bild vom Prfen w i e Gold fr die Anfechtungen und Versuchungen des Glaubens verwandt wird. So ist das erste Ergebnis der
Auslegung eine Verbindung des Bildes vom Prfen wie Gold und Silber
mit dem Hinweis, da sich diese Prfung an Wort und Geist des Menschen vollzieht. Didymos schreibt: ,,Denn so sind diejenigen beschaffen, an die das Wort ergeht: sie sind durch Feuer gelutert wie Silber
in ihrem Wort ( ) und geprft wie Gold
in ihrem Geist ( )" (ZaT 360, 8ff.).
Whrend an dieser Stelle das Bild vom Prfen und Lutern w i e
Gold und Silber noch erhalten ist, fllt es einige Zeilen spter fort. Dort
heit es von dem dritten, vollkommenen Teil, er sei
, &

(ZaT 361, 9 ff) Hier hat Didymos seinen Ausgangstext soweit verlassen, da nur noch die allegorische Gleichung Silber und Gold
gleich Wort und Geist zum Tragen kommt. Das Bild ist unter dem
Zwang der allegorischen Auslegung etwas gewaltsam in die geistliche
Interpretation des Didymos eingefgt worden. Man mu jedoch einrumen, da das Ergebnis der Auslegung dem biblischen Gesamtbefund nicht widerspricht und da es sich zugleich in das theologische
System des Didymos einfgt, auf das hin die Einzelexegesen entworfen
sind.
e) Pferd Maultier Reiter
Immer wieder, wenn es um die Auslegung von Pferd und Maultier
geht, zitiert Didymos den Satz: ,,Seid nicht wie Pferd und Maultier,
die keinen Verstand haben" (Ps 31, 9 LXX) 7 0 . Das ist fr ihn der entscheidende Beleg dafr, da 'Pferd' und 'Maultier' in der Bibel als
Metaphern fr Menschen gebraucht werden.

e9

Z a T 260, 6; vgl. besonders PsT und E c c l T ; dazu u. S. 124 Anm. 175.

70

Z a T 168, iyi.; 276, i f . ; 398, 12 f.; 409, 8 ff.

Bienert, Allegoria

97

. ZaT 168, 13170, 12

In Sach 8, 10 ist davon die Rede, da in den Tagen, die der Prophet
vor Augen hat, der Lohn den Menschen nicht zum Nutzen sein und
auch den Tieren nicht gegeben werde.
In der geistlichen Auslegung (irps v) versucht Didymos
zunchst die Worte 'Mensch' und 'Tier' im Text als Ausdrcke fr bestimmte Menschengruppen zu verstehen. Die Bezeichnung 'Mensch'
habe die eine Gruppe nur deswegen bekommen, meint Didymos, da es
sich dabei um Leute handle, die den Eindruck machten, als sprchen sie
(bzw. die ihren Verstand zu gebrauchen schienen ).
In Wahrheit aber mhten sie sich um unntze Dinge. Bei der anderen
Gruppe, den 'Tieren1, handle es sich dagegen um solche, die wegen
ihrer Torheit schlimmer noch als Tiere seien. Das Ziel der geistlichen
Auslegung sieht Didymos in dem Bemhen, beide Gruppen zu bewegen, Unvernunft, Torheit und Wildheit alles Eigenschaften, die man
von Tieren auf Menschen bertrgt 71 abzulegen.
Da Didymos seine Bemhung als geistliche Aufgabe versteht, zeigt
sich an zwei Beobachtungen: 1) Er bemht sich nicht nur um eine alttestamentliche, sondern auch um eine neutestamentliche Begrndung
fr seine Auslegung. Das zeigen die verschiedenen Zitate aus beiden
Testamenten. 2) Noch deutlicher ist die zum Schlu der Auslegung genannte Angabe des Zieles, auf das hin alle Menschen unterwegs sind:
Wenn im knftigen on das wahrhaftige Licht erscheint, dann wird
jede tuschende Sophisterei und unvernnftige Begierde zerstrt werden" (ZaT 170, 6ff.).
Didymos versteht das Ablegen von Unvernunft und Torheit als eine
der Stufen auf dem Weg zu christlicher Vollkommenheit. Dazu gehrt
auch das Ablegen von Wildheit und Zgellosigkeit. Das Ziel ist Weisheit und tugendhafter Wandel, die beide im knftigen on Bestand
haben. Zu diesem Ziel soll die hinfhren.
2. ZaT 256, 16257, 11
In der Auslegung zu Sach 10, 5 (Diejenigen, die Pferde besteigen,
werden zugrunde gehen") geht es um die Deutung des Bildes von
Pferd und Reiter. Versteht man unter Pferden wegen ihres hpfenden
und strrischen Charakters die menschlichen Leiber, dann sind 'Reiter' () solche Seelen, die die 'Pferde', die sie besteigen wollen,
nicht geordnet und vernnftig () bndigen knnen. Deswegen bleiben sie schndlich als solche, die umhergetrieben werden,
und gehen zugrunde, wie das Prophetenwort sagt" (ZaT 256, 1621).
71

In Z a T 170, 2f. heit es ausdrcklich, da mit ' T i e r e n ' die Habgierigen ge-

meint seien.

98

Nach einer anderen Interpretation () versteht man unter

Pferden Prahler und Neunmalkluge, die von bsen Mchten beherrscht sind. Sie benehmen sich ungebrdig, sind nicht zu zgeln,
sondern mssen von einer ungefgigen Deichsel gefgig gemacht werden. Sie gehen zugrunde, weil sie die vierbeinigen Leidenschaften unvernnftig antreiben" (ZaT 256, 22257, 2).
,,Die Seele, die den Leib, der sie umhllt, zchtigt und in der Gewalt hat, ist kein Reiter, der (nur) auf dem Pferd sitzt (), sie
ist auch kein Hinaufkletterer (), sondern ein Reiter (),
der sich auf die Dressur versteht" (ZaT 257, 4ff.) 7 2 . Dieser Reiter ist
in Wahrheit von gttlichen Mchten geleitet, so da man seine Form
des Reitens als Heil bezeichnen kann (vgl. Hab 3, 8).
Obwohl in dieser Auslegung die technischen Begriffe zur Bezeichnung der allegorischen und geistlichen Auslegung fehlen, zeigen die
biblischen Belege, die Didymos zur Erklrung zitiert, da es ihm um
eine geistliche Auslegung geht. Voraussetzung der verschiedenen Deutungen von Pferd und Reiter ist allerdings die Allegorese. Erst sie ermglicht die bertragung des Bildes auf Leib und Seele des Menschen
bzw. auf Menschen, die von ihren Leidenschaften beherrscht werden.
3. ZaT 275, 23276, 18 und 397, 17400, 13
Das Hauptproblem der folgenden Untersuchung besteht darin, da
Didymos in den beiden Abschnitten ZaT 275, 23ff. und 397, 17ff., wo
es um die geistliche Auslegung von Pferd und Maulesel geht, im ersten
Fall die Formel ' und im zweiten Fall die Formel '
verwendet, obwohl er in beiden Fllen die gleichen Bibelstellen Jer 5, 8 und Ps 31, 9 (LXX) zur Erklrung zitiert.
Zu ZaT 275, 23 ff.: Es fllt zunchst auf, da diesem Abschnitt
kein Lemma vorangestellt ist. Es handelt sich also nicht um eine normale Textauslegung, sondern um allgemeine Bemerkungen des Didymos zum Schriftverstndnis am Anfang von Buch IV des ZaT. Didymos will an dieser Stelle zeigen, da die Schrift gelegentlich in Rtseln
spricht, die nur der in Gott Weise" (ZaT 275, 1) verstehen kann.
Als Beleg fr diese These zitiert er Sach 1 1 , 12. Der daran anschlieende Text ist inzwischen so weit wiederhergestellt, da der Gedankengang klar ist 73 . Didymos spricht von dem Menschen, der nach dem Bild
und Gleichnis Gottes geschaffen wurde (vgl. Gen 1, 26f.) und der in der
Bibel immer wieder mit unvernnftigen Tieren verglichen wird. Als Belege zitiert er die beiden folgenden Bibelstellen: Geile Pferde wurden
72

ZaT 256, 16257, 6. Zur Unterscheidung von , und ;

vgl. ZaT S. 756 Anm. i.
73
Vgl. o. S. 75f. und Anm. 1 9 a .

99

sie, jeder wieherte bei der Frau seines Nchsten" (Jer5,8) und Seid
nicht wie Pferd und Maulesel, die keinen Verstand haben' ' (Ps 31,9 L X X ) .
Mit dem letzten Vers verknpft Didymos die Bemerkung: wobei mit
'Pferd' im geistlichen Sinn (' ) der gemeint ist, der
fremde Ehen zerstrt und fremden Frauen wie ein Besessener (KCOS) nachsteigt. Der zum Guten Unfhige, der als Unfruchtbarer 74
erwiesen ist, wird 'Maulesel' genannt und vor allem die Seele, die sich
der Jungfrulichkeit ohne gttliche Einsicht verschreibt" (ZaT 275,
23276, 6). Didymos erweitert nun den Horizont der Errterung auf
all jene Lebewesen, die den Menschen im negativen Sinn ()
symbolisieren, . B. Kamele, Esel usw. Die Ausfhrungen gipfeln in
dem Satz: Denn nicht wrtlich () ist das Gesagte zu verstehen, da es seinen Sinn () ' ^ " (ZaT 276,15ff.).
Als neutestamentlichen Beweis nennt Didymos: Auch der Erlser,
der seinen Jngern befiehlt, sie sollen das Heilige nicht den Hunden
geben und die Perlen nicht vor die Sue werfen (Mt 7, 6), gibt seinen
Befehl " (ZaT 276, 16 ff.).
An dieser Stelle wird die Verbindung von allegorischer Redeform
und geistlichem Sinn erneut gut sichtbar. Jesus selbst, dessen Rede
nach der Meinung des Didymos immer geistlich zu verstehen ist, bedient sich gelegentlich der bildlichen, d. h. allegorischen Ausdrucksform. Da auch er 'Tiere' im allegorischen Sinn verwendet, kann man
daraus schlieen, da die Schrift auch an anderen Stellen allegorisch
redet und in Wahrheit bestimmte Arten von Menschen meint. 'Allegorische' Redeform erfordert zur Interpretation als Hilfsmittel die
Allegorese. Der Sinn der Worte Jesu ist wie der Sinn der ganzen Bibel
jedoch geistlich. Erst die geistliche Deutung vermittelt darum den
wahren Sinn, der sich grundstzlich vom Wortsinn unterscheidet. Er
unterscheidet sich aber auch vom allegorischen Sinn, der ambivalent
bleibt. Ein 'Pferd' im geistlichen Sinn (' ) ist Symbol
fr einen Menschen, der von Dmonen besessen () ist 75 . Die
geistliche Deutung begngt sich nicht damit, moralische Untugend zu
zeigen, sondern sie erweist moralische Verfehlung als Folge der Gottferne des Menschen.
Zu ZaT 397, I7ff.: In der Auslegung zu Sach 14, 15 (Und dies
wird der Fall der Pferde, Maultiere, Kamele, Esel und aller Tiere im
Lager sein . . .") spricht Didymos von 'Pferden', 'Maultieren', 'Kamelen' und 'Eseln' ' , die aus ihrem wahren Wesen herausgefallen sind, um zu ihrem Heil wieder aufzustehen. Die 'Pferde'
geben ihr ungezgeltes und ehebrecherisches Wesen auf. Die 'Maul74

In Z a T 409, 19 ist der ' M a u l e s e l ' B i l d ( ' ) f r den U n f r u c h t -

baren.
7 5 V g l . Z a T 329, 1 ff.

100

tiere', Jungfrauen mit keuschem Leib, aber unreinem

Geist, die den Zlibat nicht um des Himmels, sondern um der Menschen
willen auf sich nehmen (ZaT 398, 14ff.), geben ihr unfruchtbares Tun
auf, damit sie wie die 'Pferde' vom Erlser geritten werden knnen;
denn diese ,,Reiterei wird Rettung sein" (Hab 3, 8). Die 'Kamele'
76 Menschen, die das Gebot Gottes halten, ohne jedoch zwischen dem, was zu tun, und dem, was zu meiden ist, zu unterscheiden symbolisieren das Israel . Sie werden, wenn sie
mit ihrem falschen Tun aufgehrt haben, in das geistliche Jerusalem
einziehen (ZaT 398, 25399,23). Die 'Esel' Bild fr Toren und
Gtzendiener werden ihr schlechtes Tun verlassen, um ebenfalls
in das geistliche Jerusalem einzuziehen und um die wahre Gestalt des
gttlichen Wortes zu erkennen (ZaT 399, 23400, 13).
In allen Fllen ist der bildliche Gebrauch von 'Pferd', 'Maultier',
'Esel' und 'Kamel' leicht zu erkennen. Didymos betont ausdrcklich,
da es sich um einen vorbergehenden Zustand bei den Menschen handelt, der mit den biblischen Metaphern umschrieben wird, der aber am
Ende aufgehoben sein wird. Wenn Didymos von spricht,
dann betont er den Bildcharakter der biblischen Sprache, spricht er
von , dann geht es ihm um die Deutung der Bilder im Licht
der gttlichen Wahrheit.
f) Das Laubhttenfest (ZaT 401, 8406, 12)
Ausgehend von Sach 14, 16 gibt Didymos eine umfangreiche Auslegung des Laubhttenfestes. Dabei geht er zunchst auf die historische Bedeutung des Festes ein, das die Juden nach seinem geschichtlichen und wrtlichen Sinn ([] ) feiern"
(ZaT 401, I4f.). Mit diesen Worten weist Didymos auf den geschichtlichen Ursprung des Festes hin und betont zugleich, da die Juden das
Fest nicht im geistlichen Sinn feiern. Bevor Didymos im einzelnen auf
den geschichtlichen Ursprung und die kultischen Vorschriften des
Laubhttenfestes eingeht, fgt er einen Satz ein, der zeigen soll, da
er die folgenden Ausfhrungen zugleich wrtlich und allegorisch versteht. [] [] [05 ] (ZaT 401, igf.) 7 7 . Die Allegorese legt immer den
Wortsinn eines Textes zugrunde, versteht jedoch die einzelnen Begriffe als Chiffren, die einen tieferen Sinn verhllen. Diesen Doppel76

Z a T 399, 2 ff. An dieser Stelle ist in der gleichen Bedeutung wie

gebraucht. Mglicherweise wurde das Wort im Anklang an das Wort
(398, 25) verwendet.
77
Der Text ist ziemlich zerstrt, aber die Ergnzungen von L. Doutreleau erscheinen mir einleuchtend.

aspekt des Wortsinns mchte Didymos betonen. Dann berichtet er

ber die Entstehung des Laubhttenfestes, das zur Erinnerung an die
Zeit der Wstenwanderung vom Volk Israel gefeiert wird, und zitiert
ausfhrlich Dt 6, 20 und Lev 23, 3940 zur Begrndung und zur
kultischen Form des Festes. Die anschlieende geistliche Deutung
leitet er mit der Frage ein: [] ' [] ; (ZaT 402, 15f.) 78 . Wenn Didymos an dieser
Stelle von und nicht von spricht, dann gibt es
dafr zwei Grnde. Erstens bezeichnet er den Gegensatz zur wrtlichen Auslegung immer mit dem Wort und nicht mit 79 , und zweitens will er das Ziel seiner Auslegung betonen, auf
das hin die Einzelauslegungen bezogen sind. Dieses Ziel ist die geistliche Auslegung des Festes fr die christliche Gemeinde. Den W e g
dorthin bereitet die allegorische Methode.
Die Grundlage fr die gesamte geistliche Auslegung des Laubhttenfestes bei Didymos bildet die Deutung des Zeltes auf den sittlichen und geistlichen Fortschritt des Menschen ( [
] []. ZaT402, i j i . ) . Das Ziel des
menschlichen Fortschritts ist das Wohnen im 'Hause' Gottes, dem
Ort der Ruhe und der Vollkommenheit (ZaT 403, 16). Die Deutung
des Zeltes als Symbol der Wanderung des Menschen auf dem Wege zu
Gott findet sich berall im Werk des Didymos 80 . An dieser Stelle belegt Didymos diese Deutung mit mehreren Psalmenstellen. Die folgenden Interpretationen, die Deutung der Frchte, der Palmwedel und
Weidenzweige, die gem Lev 23, 39f. das Zelt (die Laubhtte)
schmcken sollen, basieren auf der Deutung des Zeltes.
Die Zweige sind Zweige vom Baum des Lebens, der wie Didymos
sagt an anderer Stelle der Bibel 'wahrer Weinstock' genannt wird
(ZaT 404, 1). Palmwedel kann man zum Ausfegen benutzen wie jene
Frau, die von 10 Drachmen eine verlor, daraufhin den Schmutz aus
dem Hause fegte und dabei das verlorene Geldstck fand (vgl. Lk 15,
89); das Geldstck trug das Bildnis des , der niemand
anders ist als Christus (404, 712 )81. Da Didymos die Zweige als

78

Didymos ist in seiner Auslegung des Laubhttenfestes mglicherweise von

Methodios v. Olympos abhngig (Gastmahl c. 9 GCS 27, i i 2 f f . ) Vgl. J. Dani^lou,
La Fete des Tabernacles dans exgese patristique, in: Stud. Patr. I (TU 63), Berlin
1
957 S. 262279; ZaT S. 1060 Anm. 2.
79
Vgl. o. S. 77 Anm. 25.
80
Die allegorische Gleichung = ist fester Bestandteil der Allegorese des Didymos. Vgl. ZaT 334, n f . ; S. 1061 Anm. 3; PsT 58, 10; 96, I7ff.;
101, 16 u. .
81
Anspielung auf Mt 22, 20. Zum Titel fr Christus vgl. ZaT 53, 21;
157, 9; 161, 24; 193, 6; 310, 2.
I02

Symbole fr praktische und geistige Tugenden versteht (ZaT404,

20f.), ist nur folgerichtig.
All diese Deutungen sind nur Vorstufen fr das eine Ziel der geistlichen Interpretation des Laubhttenfestes, das Didymos folgendermaen beschreibt: Wer das geistige () Laubhttenfest feiert,
der tut das, indem er hinaufsteigt (v)" . . . Unten auf der
Erde bleiben diejenigen, die nach dem Buchstaben und Schatten des
Gesetzes sich versammeln". Wer hinaufsteigen will zum wahren Fest,
der bedarf der sittlichen und geistigen Luterung, damit wir den
geistlichen Verstand ( ) fr die Gesetzgebung dieses
Festes haben bei unserem Aufstieg in die Hhen des Festes ()". Nun erst ist es mglich, im Geist und in der Wahrheit anzubeten
(ZaT 404, 28405, 6).
Didymos nennt noch eine weitere Deutungsmglichkeit fr das
Fest, bei der die Zelte als Bilder fr die menschlichen Leiber verstanden werden, die die Seelen einhllen. Aber das Ziel der geistlichen
Deutung des Laubhttenfestes bleibt dasselbe. Es geht um den Aufstieg in das geistliche Jerusalem (ZaT 406, 17). Wer nicht aufsteigt,
denkt an das Irdische (ZaT 406, 30), wer aber aufsteigt, der preist den
Knig und Herrn in seiner dreifachen Gestalt (ZaT 407, 6 ff.). Derjenige aber, der den Menschen in diese himmlischen Hhen hinauffhrt
(), ist in Wahrheit der Erlser selbst (ZaT 408, 6f.).
Hat man dieses Ziel der Auslegung des Didymos im Blick, dann versteht man, warum er seine Auslegung als geistlich ( ZaT
407, 22) bezeichnet. Das Ziel des christlichen Lebens ist fr Didymos
der Aufstieg zum himmlischen Jerusalem, zu geistiger und ethischer
Vollkommenheit, zu Weisheit und wahrer Erkenntnis. All das gehrt
fr Didymos untrennbar zusammen und bestimmt seine gesamte
geistliche Auslegung. Didymos mchte selbst seine Hrer durch die
Beschftigung mit der Bibel zu dieser Vollkommenheit hinfhren. Da
er den Weg zu dieser Vollkommenheit als und zugleich als
versteht82, ist die Aufgabe des Bibelexegeten die , die
in Wahrheit ein Werk des Heiligen Geistes oder des Erlsers ist.
g) Das Land, wo Milch und Honig fliet (ZaT 142, 1 1 1 4 3 , 18)
Die bisherige Errterung hat gezeigt, da Didymos grundstzlich
zwei Mglichkeiten der Auslegung kennt, die wrtliche und die geistliche Auslegung, wovon die geistliche Auslegung selbstverstndlich die
dem geistlichen Gehalt der Schrift entsprechende Interpretationsform
ist. Innerhalb der geistlichen Deutung kennt Didymos zwar verschiedene Mglichkeiten der Auslegung, aber er stuft diese Mglichkeiten
82

Vgl. PsT 68, 19; dazu u. S. 130 Anm. 203.

103

nicht gegeneinander ab. In seiner Auslegung zu dem Satz: Sie haben

das erwhlte Land zur Wste gemacht" (Sach 7, 14) scheint es freilich so, als gbe Didymos eine abgestufte Auslegung in der Reihenfolge : Wortsinn Allegorie Tropologie Anagoge.
Zunchst gibt er eine Auslegung des Wortsinnes ( ),
in der er der Frage nachgeht, was es bedeutet, wenn ein Land zur
Wste wird: Es gibt keine Menschen mehr darauf, keine Pflanzen,
keine Bume und darum auch keine Tiere. So wird zum dland, was
einst das erwhlte Land von Milch und Honig war (vgl. Ex 3, 8 u. .)
(ZaT 142, I i 1 8 ) .

Es heit dann weiter: , '

(ZaT 142, I9f) Das u ^ e 'Land' ist
Bild fr das gute Herz83. Das Land, das zur Wste wurde, wre dann
bildlich gesprochen ein Herz, das Dornen, Disteln und Unkraut hervorbringt (ZaT 142, 1922). Diese Auslegung knpft an den Wortsinn an,
zeigt eine bildliche Auslegungsmglichkeit, bleibt aber in der Schwebe
und zeigt die typische Ambivalenz der Allegorese bei Didymos.
Scheinbar folgt nun ein zweiter Schritt, der mit den Worten eingeleitet wird: ' - (ZaT 142, 25). In
dieser Auslegung deutet Didymos das Land auf den menschlichen Leib,
der in seiner Reinheit gute Frchte der Tugend hervorbringt. Um der
Reinheit willen knnen Verwstung und Einsamkeit ber ihn kommen. Das aber kann er vermeiden, wenn er vollkommene Ehelosigkeit
auf sich nimmt, um Gott zu gefallen. Dann bewahrt er seine 'Erde' als
erwhlte, d. h. er behlt das in rechter Weise 'gettete Fleisch', das
'das Sterben an sich trgt' (2. Kor 4, 10) (ZaT 142, 25143, 8). L.
Doutreleau betont mit Recht die hnlichkeit der Bedeutung von und bei Didymos84. An dieser Stelle wechselt Didymos jedoch den Begriff und spricht von 'Tropologie', weil er de und
Einsamkeit nicht mehr als Zustand des allegorisch verstandenen 'Landes' versteht, sondern weil er in ihnen Mittel der Luterung sieht.
Das 'erwhlte Land' wird aus pdagogischen Grnden zur Wste
gemacht. Auch in dieser Deutung bleibt Didymos im Bereich des
Bildlichen.
Nun erst gibt Didymos seine geistliche Interpretation des Verses,
die er mit den Worten einleitet: , , (ZaT 143.
9f.). Die Zeichen des auserwhlten Landes sind Milch und Honig. Milch
und Honig sind zugleich Ausdrcke fr die geistliche Nahrung. Der
Honig stammt von der Biene, die die Weisheit Gottes vor allen Dingen
83

Zur allegorischen Gleichung yfj - vgl. EcclT 320, 18 und App. III
(dort weitere Belege).
84
ZaT S. 527 Anm. 2; vgl. auch Einl. S. 5 8 I

IO4

verehrt. Als Beleg dafr zitiert Didymos Prv 6, 8 ( L X X ) : Geh zur

Biene und lerne, was fr eine Arbeiterin sie ist. Weil sie die Weisheit
ehrt, wurde sie gerhmt; den Ertrag ihrer Mhe verwenden Knige
und Privatleute zu ihrer Gesundheit; sie ist ersehnt und erwartet".
Auer dem Honig gibt es im erwhlten Land die Milch, mit der der
Apostel die in Christus noch Unerfahrenen trnkt (vgl. i. Kor 3, 2)
(ZaT 143, 918).
Didymos spricht ausdrcklich von einer doppelten , einer
'tropischen' und einer 'allegorischen'. Was ist damit gemeint ? Da
Didymos verschiedene Mglichkeiten geistlicher Auslegung einer Bibelstelle kennt, haben wir mehrfach beobachten knnen. Die hier genannte Formulierung ist jedoch bei ihm ohne Parallele.
Da Didymos zuvor zwei allegorische Deutungen unter den Stichworten und gegeben hat, liegt es nahe, die
beiden folgenden geistlichen Deutungen auf diese Allegorien zu beziehen. Die erste geistliche Deutung, die Didymos gibt, bezieht sich auf
das Land der Erwhlung. Milch und Honig werden als geistliche Nahrung verstanden, sie sind Weisheit und apostolisches Wort, 'Milch'
fr die Kleinen, 'Honig' fr die Vollkommenen (ZaT 143, 26). Die
zweite Deutung (ZaT 143, 28144, 14) geht der Frage nach dem aus
dem erwhlten Land Herausgefallenen nach und wendet auf ihn die
geistliche Interpretation von Milch und Honig an. Bei ihm kann es sich
nur um Honig handeln, der von den Lippen der Hure tropft, der nur
kurze Zeit den Gaumen verst, dann aber grere Bitterkeit als Galle
hinterlt (Prv 5, 34). Dementsprechend ist seine Milch die Milch aus
den Brsten der Schlangen (Klgl 4, 3), womit Didymos die bsen
Mchte meint, die den Menschen fern von Gott beherrschen (ZaT 144,
2f.). Die erste geistliche Deutung bemht sich um eine positive Deutung von Milch und Honig, um eine Interpretation des Heilsweges, wie
sie die 'tropische' Deutung vorbereitet. Demgegenber gibt Didymos
in der zweiten ebenfalls mglichen Auslegung eine negative Deutung,
die der voraufgegangenen Allegorese entspricht.
Allegorese und Tropologie sind bei Didymos ambivalent. Sie zeigen
verschiedene Interpretationsmglichkeiten eines Textes, deren Gltigkeit erst die geistliche Deutung zeigt. Von einer Stufung der Auslegung
kann man deswegen nicht sprechen, weil die 'allegorische' Interpretation von Didymos nicht als spezifisch geistliche Auslegungsform verstanden wird. Sie ist, wie man auch an dem vorliegenden Beispiel
sehen kann, technische Durchgangsstufe, die ihre Wahrheit in der
geistlichen Auslegung zu bewhren hat. Auch die geistliche Auslegung
kann unterschiedlich ausfallen. Fr sie ist allein entscheidend, ob sie
den christlichen Hrer auf seinem Weg zur geistlichen Vollkommenheit
weiterbringt.

105

h) Zahlen
Biblische Namen lassen sich etymologisch, bildliche Ausdrucksformen mit Hilfe der Allegorese interpretieren; Zahlen verlangen nach
eigener Interpretationsform. Zu Beginn der Auslegung von Sach i , 7
( Z a T 4 , I9ff.) nennt Didymos den Grund, weshalb er dort, wo im
biblischen T e x t Zahlen genannt werden, ihre Bedeutung im Heilsplan
Gottes zu ergrnden sucht 8 5 : ,,Alles, was von Gott kommt und von
ihm geschenkt ist, hat eine bestimmte Ordnung und Harmonie entsprechend den Proportionen, 'weil er Groes und Unerforschliches
s c h a f f t ' (Hi 5, 9), 'mit Meschnur und Zahl alles ordnet' (Sap 11,
20)". Deshalb ist auch das Wort des Propheten v o m 24. T a g des 12.
Monats im 2. Jahr des Knigs Darius (Sach 1, 7) '
zu verstehen 86 . Didymos versteht darunter eine berzeugende
Interpretationsform, die aber nicht gewaltsam betrieben werden darf
(ZaT 198, 20).
Didymos verwendet die Zahlenauslegung innerhalb seiner geistlichen
Interpretation der Bibel, versteht sie selbst jedoch nicht als geistliche
Interpretationsform. Eine Deutung der Zahlen ' kennt
Didymos nicht, zumindest nicht isoliert. Dagegen findet sich eine
Stelle im Z a T , wo er die Auslegung der Zahl 10 als Korr' (ZaT 197, 3) bezeichnet.
Wie die Allegorese, so ist auch die Zahlenauslegung fr Didymos eine
Methode zur Interpretation der Schrift. Beide Methoden sind fr das
Verstndnis des geistlichen Schriftsinnes ntzlich und manchmal sogar notwendig, aber sie bereiten als Hilfsmittel die geistliche Auslegung lediglich vor.

4. Sind und austauschbar ?

L. Doutreleau schreibt in seiner Einleitung zum Zacharias-Kommentar, da die bei Didymos Hilfsmittel fr die sei 87 .
Andererseits ist er davon berzeugt, da Didymos beide Begriffe in
gleichem Sinn verwenden kann, so da sie im Grunde austauschbar
(interchangeables") seien 88 . Nachdem sich bisher diese These als
nicht haltbar erwiesen hat, bleiben noch die Belege zu prfen, die
Doutreleau fr seine Auffassung anfhrt.
Vgl. ZaT Einl. S. 114.
Diese Formulierung erscheint in hnlichem Zusammenhang ZaT 198, 20
(grundstzlich!); 361, 13 (an Stelle von steht hier ). Anders: ZaT
20, i6f.; 230, i y f . ; 411, 22.
87 ZaT Einl. S. 60. Als Beleg nennt Doutreleau in Anm. 2 die Formulierung von
der doppelten 'Anagoge' (ZaT 143, gi.) Vgl. auch S. 57f.
88 ZaT Einl. S. 60 Anm. 1.
85

86

I06

a) Didymos spricht einmal von ' (ZaT

145. 24t) und an anderer Stelle von '
(ZaT 140, 19). Da wir den Unterschied im einzelnen untersucht
haben89, braucht hier nur wiederholt zu werden, da Didymos im
ersten Fall das Wort 'Babylonier' als Bild versteht, als Chiffre fr
Grausamkeit und Unterdrckung; im zweiten Fall kennzeichnet er die
Stellung der 'allegorisch' verstandenen Babylonier im Heilsplan
Gottes als dmonische Mchte.
b) Als zweites Beispiel nennt L. Doutreleau die hnlichkeit der Formulierungen: , ' (ZaT 142, ig) und
, ' (ZaT 264, 21). L. Doutreleau sieht
in diesem Beispiel zugleich einen Beleg fr seine These, Didymos verwende und als Gegenstze zur . Bei genauer Analyse der Texte des Didymos zeigt sich jedoch, da Didymos
den Gegensatz zur fast ausschlielich mit bezeichnet,
jedoch niemals mit . Der Gegensatz lautet bei Didymos:
wrtlicher Sinn geistlicher Sinn. Die hat lediglich Hilfsfunktion zur Ermittlung des geistlichen Schriftsinnes.
Darin liegt auch der Unterschied der beiden oben genannten Formulierungen : Im ersten Fall stellt Didymos neben die Worterklrung
die allegorische Interpretationsmglichkeit des Textes 90 ; im zweiten
Fall macht Didymos die Beobachtung, da neben dem geistlichen
Schriftsinn auch der Wortsinn eine sinnvolle Bedeutung ergibt.
c) Als drittes Beispiel nennt L. Doutreleau zwei aus recht unterschiedlichen Zusammenhngen stammende Formulierungen: oi , (ZaT 40, 9^-) und
, ' (ZaT 409, 18f.). Gerade an
diesem Beispiel lt sich noch einmal der U n t e r s c h i e d zwischen
und bei Didymos verdeutlichen. Wenn Didymos
die Wolken als Bild fr die Propheten versteht, dann meint er ihre
Funktion im geistlichen Sinn; ihr Regen ist geistlicher Regen. Wenn
dagegen das Maultier in der Bibel als Bild fr den Unfruchtbaren gemeint ist, dann bedarf es, um den geistlichen Sinn deutlichzumachen,
zustzlich einer geistlichen Deutung, etwa in dem Sinn, da mit dem
Maultier der zu gutem Wandel Unfruchtbare gemeint ist.
Als Ergebnis ist gegen L. Doutreleau festzuhalten, da Didymos
sehr genau zwischen und unterscheidet und da
er konsequent an dem Unterschied zwischen allegorischer Interpretation und geistlicher Deutung festhlt.
88

Vgl. o. S. 88 ff.
0 ZaT 401, 19I; vgl. dazu o. S. 103f.
7

5 Zusammenfassung
Die Ergebnisse der bisherigen Untersuchung, in der die wichtigsten
Texte des ZaT behandelt wurden, die das Verhltnis von
und bei Didymos betreffen, lassen sich folgendermaen zusammenfassen :
a) Didymos betrachtet den ihm vorliegenden Prophetentext als
geistgewirktes, lebendiges Wort. Seine Auslegung soll dieses Wort den
christlichen Hrern vermitteln, um sie zu Tugend und Erkenntnis zu
fhren.
b) Didymos kennt grundstzlich einen doppelten Schriftsinn, den
Wortsinn und den geistlichen Sinn. Den Wortsinn erschlieen die Betrachtungen ' und . Dabei bemht sich die
Analyse um ein immanentes Verstehen des jeweiligen
Textes, whrend die Methode ' den Text auf seine Wahrscheinlichkeit, historische Zuverlssigkeit und Stichhaltigkeit im Allgemeinen untersucht. Dies ist die Methode, die den entspricht.
Den geistlichen Sinn enthllt die . Sie entspricht den bzw. .
c) Da die Bibel in Bildern und Gleichnissen redet, so wie Jesus auch
in Bildern und Gleichnissen geredet hat, kann eine Auslegung nach dem
Wortsinn fr die christliche Gemeinde nicht gengen. Vielmehr mu
der geistliche und moralische Gehalt der Bibel der Gemeinde appliziert werden, damit sie auf dem Wege zur Vollkommenheit Fortschritte
() macht.
d) Die Allegorese versteht Didymos als eine Methode, bildliche
Ausdrucksformen unter Beachtung biblischer Parallelen zu deuten.
Zugleich gibt sie die Mglichkeit, Textstellen, die ihrem Wortsinn nach
unverstndlich sind, auf einer anderen Ebene verstndlich zu machen.
Dadurch wird sie zu einem idealen Instrument, den einen geistlichen
Sinn der Bibel am Einzeltext aufzuweisen. Didymos kennt dabei
keinen Unterschied zwischen Allegorie und Typologie.
e) bezeichnet bei Didymos eine bildliche Ausdrucksform
und die entsprechende bildliche Interpretation. Die Allegorese bleibt
in ihrem Ergebnis ambivalent und bedarf der geistlichen Sinngebung
durch die .
f) unterscheidet sich bei Didymos nicht wesentlich von
, wird jedoch von ihm nur selten verwendet 91 .
g) bezeichnet bei Didymos eine Betrachtungsweise, in exegetischem Sinn eine Interpretationsmglichkeit. Das Wort hat
91

I08

Im ZaT nur an drei Stellen: 142, 25; 399, 3; 412, 26.

alleinstehend eine neutrale Bedeutung, hnlich wie . Zur Bezeichnung einer geistlichen Interpretation fgt Didymos ein entsprechendes Adjektiv hinzu. So spricht er . B. gelegentlich von einer
92.
h) Zur Bezeichnung der geistlichen Auslegung verwendet Didymos
im allgemeinen das Wort , an einigen Stellen das Wort
.
i) Die geistliche Auslegung des AT erfolgt bei Didymos meistens
unter Zuhilfenahme der allegorischen Methode, wobei etymologische
Deutungen und Zahlensymbolik hinzukommen. Der geistliche Sinn des
AT wird fr den Christen nach der Meinung des Didymos erst dann eindeutig erkennbar, wenn sich die Auslegung neutestamentlich belegen
lt. Das ist der Grund fr die zahlreichen neutestamentlichen Belege,
die er anfhrt.
k) Innerhalb der kennt Didymos grundstzlich zwei Mglichkeiten: Einmal die Deutung von Vlkern, Tieren usw. auf dmonische Mchte, die den Menschen von Gott wegfhren wollen; zweitens diese Deutung findet sich hufiger die Deutung auf Menschen, Gefilde, Dinge usw., die vom gttlichen Geist beherrscht sind
und darum zu Gott hinfhren. Beide Deutungen dienen dem pdagogischen Ziel der , indem sie dem Menschen den Weg zu
Gott zeigen und ihn auf diesem Weg voranbringen. In Wahrheit bewirkt Gott selbst diese des Menschen.
C. U n t e r s u c h u n g des H i o b - K o m m e n t a r s
i. Besonderheiten des Hiob-Kommentars
Schon nach der ueren Form unterscheidet sich der Hiob-Kommentar deutlich von den anderen Didymos-Kommentaren aus Tura.
Schrift und Sprache sind anspruchsvoller und zeigen, da der HiT als
literarisches Werk verstanden sein will93. Im Unterschied zum ZaT
92

Vgl. Z a T Einl. S. 60. L . Doutreleau nennt drei Stellen im ZaT, wo die

Bedeutung 'geistliche Auslegung' habe. Alle drei Belege mssen m. E . ausscheiden:
a) Z a T 9, 9 spricht Didymos von einer , einer zweiten Mglichkeit
der Betrachtung, wie die bersetzung von L. Doutreleau zutreffend wiedergibt:
deuxieme maniere de voir . . . " Z a T S. 2 1 1 .
b) Z a T 41, 26: Hier spricht Didymos von einer im Sinne von ' S c h a u ' ,
'Vision'; vgl. Z a T 62, 6.
c) Z a T 145, 1 1 : Hier geht es im Zusammenhang um eine 'Betrachtung', da mit
Jerusalem und Zion nicht Orte, sondern ihre Bewohner gemeint seien. E s handelt
sich um eine Auslegungsmglichkeit des Wortsinns und nicht um eine geistliche
Auslegung (vgl. o. S. 83).
Die brigen Belege im Index zu Z a T s. v. S. 1 1 5 6 .
93

Vgl. HiT I Einl. S. 12 f. und Anm. 5; s. o. S. 24 f.

IO9

gibt es keine Bucheinteilung. Stattdessen stellt Didymos seiner Exegese des Hiobbuches eine lngere Einleitung voran (HiT , 8, 13),
in der er zunchst ber sein methodisches Vorgehen Rechenschaft ablegt (1, i f f . ) ; danach folgen einige allgemeine berlegungen zur Thematik des Hiobbuches (1, 24ft.), und schlielich uert sich Didymos
kurz ber Titel und Verfasser des Buches (7, 25 ff.). Diese Einleitung
unterstreicht den literarischen Charakter des Kommentars.
Den Grund, sich mit dem Hiobbuch zu beschftigen, sieht Didymos
darin, da das Buch sehr ntzlich" (HiT 1, 6) und sein geistiger Gehalt" () nicht zu verachten sei (HiT x, yi.). Didymos ist zwar
davon berzeugt, da auch das Hiobbuch zu den gttlichen Schriften
der Bibel gehrt, durch die der Heilige Geist redet94, aber in der Einleitung geht er auf diese Frage nicht ein. Er verzichtet auch auf grundstzliche Bemerkungen zur Methode der Auslegung. Ihn beschftigen
vor allem die theologischen Probleme des Hiobbuches; die Frage nach
dem Sinn der Urteile Gottes, die Lehre, nichts in der Welt geschehe
ohne seine Einwilligung, und andere (HiT 1,14).
Von besonderer Bedeutung ist ihm die Lehre von der Entscheidungsfreiheit des Menschen, die seiner Meinung nach in diesem Buch deutlich zum Ausdruck kommt96. Alle diese Lehren sollen bei der Auslegung je nach dem Textzusammenhang mit Gottes Hilfe" 96 errtert
werden (vgl. HiT 1, 19ff.).
Die zentrale Gestalt des gesamten Buches ist Hiob. Didymos versteht ihn als 97. In seiner Standhaftigkeit und Geduld ist er ein Vorbild an 'Heiligkeit' 98 . Am hufigsten erhlt er von Didymos die Beinamen 99 und 100. Hiob
tritt als Vorbild christlicher Vollkommenheit neben David 1 0 1 , Paulus 1 0 2 und die brigen 'Seligen' und 'Gerechten' 103 des AT und NT
wie Abraham (HiT 6, 22ff.) und Lazarus (HiT 50, 2; 178, 10). Didy94

H i T 36, 2 9 ; 98, 2 4 ; 2 5 1 , 1 3 ; vgl. H i T I S. 1 5 9 A n m . 85.

95

H i T 1, 1 9 f. D i d y m o s gebraucht den Begriff in bertragener B e d e u -

t u n g ; vgl. P G 39, 1 1 7 6 (zu P s 6, 2 ) : , ,

.
96

Diese F o r m e l ist uerst bla und unterstreicht lediglich den literarischen

C h a r a k t e r des H i T . V g l . H i T I S. 2 5 A n m . 3.
97

H i T 58, 2 9 L ; vgl. 4 3 , .

98

H i T 2 7 , 2 0 f . ; 38, 2 4 ; 68, 2 8 ; 70, 1 ; 72, 1 4 u. .

99

H i T 10, 1 2 ; 67, 1 2 ; 95, 7 ; 96, 9 u. .

100 j j i T 8, 3 0 I ; 34, 2 ; 36, 3 0 f.; 50, 2 (zusammen mit L a z a r u s ! ) ; 1 2 2 , 2 f . u. .

101

H i T 3 6 , 2 3 ; 84, 1 5 ; 88, 6; 1 2 4 , 24 u. .

102

; H i T 26, 5!.;

103

Biblische B e g r n d u n g f r den Titel sind f r D i d y m o s die

34, 1 9 ! ; 82, 1 1 u. .
Selig-

preisungen M t 5, 3 f f . (vgl. H i T 2 1 3 , 1 2 ) und J a k 1, 1 2 (vgl. H i T 1 7 2 , 1 8 ) . V g l . auch

H i T 66, 2 6 ff.

110

mos kann sich fr seine Beurteilung Hiobs nicht nur auf den Anfang
des Hiobbuches berufen, wo Hiob als wahrhaftig, untadelig, gerecht,
gottesfrchtig und sich vom Bsen fernhaltend" (Hi , ) geschildert
wird 104 , sondern auch auf eine uerung Hiobs selbst: ,,Ich wei, da
ich als gerecht erscheinen werde" (Hi 13, 8) 1 0 5 und was noch
schwerer wiegt auf eine uerung Gottes: Glaubst du, da ich
mich deiner zu einem anderen Zwecke bediene als dazu, da du als
gerecht erscheinst?" (Hi 40, 8) 10 . Die beiden letzten Zitate kehren
an entscheidenden Stellen des Kommentars wieder, einerseits um den
Vorwurf der Freunde Hiobs zu entkrften, Hiob habe durch irgendeine verborgene Schuld die Strafe Gottes auf sich gezogen, andererseits um jeden, der sich mit dem Hiobbuch beschftigt, zu belehren,
da das Leid fr den Gerechten nicht Strafe, sondern Prfung bedeutet 1 0 7 . Didymos vertritt die Meinung, da die Heiligen
auf die Erde kommen, um das Leid als eine Prfung Gottes auf
sich zu nehmen 108 . Obwohl alles vom Plan und der Vorsehung Gottes
umschlossen ist, ist der Mensch in seiner Willensentscheidung zum
Guten oder zum Bsen frei, denn sonst wre sein Handeln sittlich ohne
Bedeutung. Das Bse ist nichts anderes als Abfall vom rechten Wege,
den Gott in den Geboten vorgezeichnet hat; das Bse selbst hat keine
109 . Auch der Teufel ist nach der Meinung des Didymos ohnmchtig und kann ohne Gottes Erlaubnis nichts tun 1 1 0 . Er ist nur
Werkzeug Gottes, um die Snder zu strafen und die Gerechten zu
prfen. Der Heilige, der sich diese Prfungen nicht selbst ausgesucht
hat, kmpft einen wahrhaft geistlichen K a m p f 1 1 1 .
Indem Didymos durch seine Auslegung Hiob als Vorbild christlicher Vollkommenheit seinen Hrern vor Augen stellt, erfllt er den
Sinn der Schrift als 112. Wie im ZaT, so dient auch im
H i T die geistliche Auslegung der Erziehung und Belehrung des Menschen. Innerhalb des thematisch festgelegten Rahmens bedient sich
104 Y g i

auch

H i 2, 3 u n d 8, 5 f .

( H i T 4, 3 3 f f . ; 40, i o f f . ; 4 0 , 2 4 ^ ;

v g l . 9, 2 o f . ;

1 7 , 3 4 f . ; 96, 4 ; 228, 1 ; 160, 1 5 ; 168, 2 4 I )

10s j u x

24; g l f

I 2

; 258, 1 2 ; 2 6 3 , 2 f . ; 3 1 1 , 6 f . ; 3 5 3 , 2 3 f .

H i T 35, 2 7 ; 56, 9 ; 286, 2 6 ; 364, 1 3 .

107

93,

Entscheidende

594,

los V g l
109

Stellen

sind:

H i T 23, 2 6 3 3 ;

43,1525;

91,2992,7;

(programmatisch!).

j j i T 66, 3 3 ; 67, 3 0 ; 69, 2 3 ; 70, i o f . ; 7 3 , 11.

In seiner Auseinandersetzung mit d e m Manichismus b e t o n t D i d y m o s

fach diese Tatsache:

H i T 1 1 5 , 11 f f . ; 220, 3 3 f f . ;

281, i g f f . ;

401, 1 f.; v g l .

mehrH i T II

S . 1 9 A n m . 6 ; H i T I I I S . 229 A n m . 2 2 ; E c c l T 226, i 6 f . ; 334, 9 f f .

110

V g l . H i T 28, 2 0 f f . ; 32, 2 1 f f . ; 43, 7 f f . ; H i T I I S . 202 F r a g m . 4.

111

H i T 7 1 , i o f f . ; 90, i o f f . ; v g l . 28, 3 0 ; 4 1 , 3 3 .

112 j j i T 1 0 7 , 3 2 f f . ; 2 7 6 , 8 f . ; Z a T 1 7 9 , 1 5 ; 2 1 2 , 9 ; 307, 1 2 ; 350, 9 ; E c c l T 1 2 , 1 2 ;

303. i 5 f
III

Didymos bei der Einzelexegese des Hiobbuches wieder der ihm gelufigen methodischen Hilfsmittel: der Etymologie 113 und der allegorischen Interpretation bildlich gebrauchter Ausdrcke 114 . Dabei belegt er seine allegorischen Deutungen wie im ZaT immer wieder mit
einer Reihe biblischer Parallelen. Auerdem stellt er wieder verschiedene Auslegungsmglichkeiten nebeneinander, ohne sich auf eine der
Auslegungen festzulegen 115 . Oft erwgt er im HiT zur Erklrung des
Wortsinns rationalistisch anmutende Mglichkeiten, wenn er . B. zum
berfall der Reiter (Hi , 17) bemerkt: Vielleicht war ein Heer in
der Gegend" (HiT 29, 14f.) oder wenn er bei der Frage nach dem Windsto, der das Haus zerstrte, in dem die Kinder Hiobs saen (Hi 1, 19),
die Mglichkeit einrumt, es habe sich um eine krftige Windb gehandelt (HiT 31, 31 ff.); es knnte freilich geistlich betrachtet
auch ein dienstbarer Geist oder der Teufel selbst gewesen sein.
Obwohl sich Didymos immer wieder um ein wrtliches und dem Menschen unmittelbar eingehendes Verstndnis der einzelnen Texte bemht, ist doch das Ziel seiner Auslegung die Vermittlung der gttlichen 116 im Lichte der Erkenntnis" (HiT 73, i f . ) 1 1 7 . Das
wahre Licht, wie es die Heiligen und Gerechten empfangen, geht aus
von der 'Sonne der Gerechtigkeit' 118 .
2. Zur Bedeutung des Wortsinns
Obwohl Didymos auch im HiT hufig den wrtlichen Sinn einer
Textstelle errtert, fehlen meist die einleitenden Formeln (' ), die die Unterscheidung von und
ermglichen. An mehreren Stellen des HiT ist das Wort in der
113

Z. B . U z " C p ) H i T 10, 3 ff. Da Didymos nicht Hebrisch verstand (vgl.

PsT 10, i6f. u. .; vgl. o. S. 26 und Anm. 122), entnahm er die bersetzung einem
Onomastikon. Vgl. Z a T Einl. S. n o f . ; R. P. C. Hanson, Interpretations of Hebrew
names in Origen, VigChr 10/1956 S. 108. J a k o b " vgl. H i T 136, 3 i f f . : Die doppelte Etymologie, auf die Didymos hinweist, ist bereits im A T vorhanden a) die
Ferse haltend" (Gen 27, 36) v o n 3 p S undb) ringen" (Gen32, 25 f.) von p 3 K . Vgl. auch
Philo, De migr. Abr. 200 (II, 307, 2 2 f f . ) ; Clem. Alex., Strom V I , 60, 3 ( G C S 52, 462,
16) und Paed. I 56, 4 ( G C S 12, 1 2 3 , 26); Origenes, Horn 1 2 zu Gen (PG 12, 227 C).
114

Z . B . H i T 1 2 3 , 2 5 f f . ; vgl. 2 6 0 , 8 ! ; Z a T 74, 22; 1 8 0 , 1 8 .

H i T 145, 2 8 ! ; 149, 26; vgl. Z a T 334, 1 2 ; 402, 1 7 f f . ; PsT 58, i o f . ;
96, i 7 f f . ; 101, 16; 102, 2 7 ! u. . (vgl. o. S. 102 Anm. 80). Zu Gold und Silber gleich
Geist und Wort vgl. HiT 72, 3 3 f f . ; s. o. S. 94 Anm. 64.
115

Vgl. H i T I S. 229 Anm. 138.

116 h I I O _ 2 0 ; I 2 2 l f.; vgl. 138, 2 4 t

(().

117

Dabei geht es um die ( Z a T g 2 , 4 ) . Vgl. HiT I S . 4 1 A n m . 1 7 .

us j j i T 2, 29; 10, 1 4 ; 306, 2 f . ; vgl. 223, 2 8 f f . Zur 'Sonne der Gerechtigkeit' vgl.
o. S. 72 Anm. 1 2 ; allgemein: F . J . Dlger, Die Sonne der Gerechtigkeit und das Schwarze (Liturgiegesch. Forschg. H. 2), Mnster 1 9 1 8 (bes. S. iooff.).

112

Bedeutung Geschichte" erhalten 119 . Das Wort hat absolut gebraucht bei Didymos immer die Bedeutung Wort" bzw. Bibelwort",
womit ein Vers, Spruch oder Satz gemeint ist 120 . Nur an einer einzigen
Stelle findet sich vermutlich richtig ergnzt die Formel [
] (HiT 8, 24f.) Dort geht es um das Verstndnis des Verses
Ps 120, 6 ( L X X ) : Bei Tag wird dich die Sonne nicht verbrennen,
auch nicht der Mond bei Nacht". Dieser Vers entspricht nach der Meinung des Didymos nicht der wahrnehmbaren Wirklichkeit; denn der
Gerechte wird durchaus von Sonne und Mond, dagegen nicht von der
Glut der Snde" geqult (HiT 80, 26ff.). Welche Bedeutung hat in
diesem Zusammenhang der an den Psalmvers angefgte Relativsatz
des Didymos: [ ] [] ? A.Henrichs
bersetzt: . . ., was wir (in der Wirklichkeit) nicht vorfinden, wenn
wir es im Wortsinn (auffassen)". Vielleicht sollte man genauer bersetzen: . . ., was wir entsprechend dem Vers (in der sichtbaren Wirklichkeit) nicht finden". Der Unterschied ist gering. Es geht in jedem
Fall um ein wrtliches bzw. vordergrndiges Verstehen des Psalmverses, doch betont die Formel m. . strker die Verbindung zum Text als zur allgemeinen Wirklichkeit.
Diese Unterscheidung ist wichtig zur Bestimmung des Wortes
im Zusammenhang der exegetischen Terminologie des Didymos. Auch im HiT lt sich zeigen, da Didymos mit jenen Bereich der Erkenntnis bezeichnet, der logisch ist und innerhalb des
menschlichen Ermessens und der menschlichen Erfahrung liegt, so
da er jedem zugnglich ist, auch wenn er zu tieferer Einsicht nicht
fhig ist. So ist es . B. auch wahr, da
Gott die Untiere auf der Erde bezwungen hat" (HiT 244, 19 ff. zu
Hi ig, 13). Der Beweis liegt nicht in der Wahrheit des Satzes selbst,
sondern wird gefunden, wenn du die anderen giftigen Tiere im
Geiste vorberziehen lt" (ebd. Z. 22ff.), d. h. im Bereich
der allgemeinen Erfahrung 121 . In einem anderen Zusammenhang betont Didymos, der Vers: Du wirst vielen Vlkern ausleihen;
du selbst aber mache keine Anleihe" (Dt 15, 6; 28, 12) sei unlogisch,
wenn man ihn wrtlich verstehen wolle ( icrropiav); denn unter
feindlichen Vlkern kann man unmglich Zinsgeschfte machen (HiT
13g, 8ff.). Dagegen meint der Text, man solle mit seinen geistigen
lie HiT 7, 30 ('Geschichte Hiobs'); 3 4 2 , 3 2 ("Geschichte D a v i d s ' ) ; vgl. 1 3 9 , 2 7
und 389, 4 ('Knigsbcher').
120 HiT 52, I7. und 3 0 1 , 2 7 (mit parnetischer Zuspitzung); vgl. HiT I S. 163
Anm. 88. Sonst: HiT 136, 1 ; 1 8 4 , 2 6 . 3 0 ; 2 5 6 , 2 ; 2 6 0 , 1 2 . Die gleiche Bedeutung
drfte HiT 56, 1 und 56, 12 vorliegen.
121 Vgj HiT 1 1 6 , i 7 f f . (zu Hi 5, 5), wo parallel zu
(. i8) gebraucht ist (vgl. Z. 27f.).

8 Bienert, AUegoria

113

Reichtmern wuchern 122 . Auch an anderen Stellen im HiT, an denen

das Wort begegnet, bezeichnet Didymos damit den Bereich allgemein menschlichen Verstndnisses, den Didymos als Gegensatz zum
geistlichen Verstehen betrachtet 1 2 3 .
3. Das Problem der und
Bei aller Bemhung um ein wrtliches Verstndnis des Bibeltextes,
lt eine Stelle im Hiobbuch nach der Meinung des Didymos eine
wrtliche Auslegung nicht zu. Diese Stelle ist Hi 3, 3, wo Hiob den
Tag seiner Zeugung und seiner Geburt verflucht. Sie pat schlechterdings nicht in das Bild des Heiligen und Gerechten, des Tugendhaften
und Weisen, der in seiner Standhaftigkeit allen Christen ein Vorbild
ist. Hier bietet Didymos alle exegetische Kunst auf, um zu zeigen, da
bei einem geistlichen Verstndnis der Stelle Hiob nichts von seiner
Weisheit und Tugend einbt.
In diesem Zusammenhang richtet Didymos seine Polemik gegen die
sogenannten (HiT 55, 34). Das sind Leute, die , d. h. die bei der wrtlichen Interpretation stehenbleiben
wollen, die sich also nicht um ein tieferes, geistliches Verstehen des Bibeltextes bemhen. Diese Polemik gegen die Anhnger des Wortsinnes,
die ber die allgemeine Charakterisierung hinaus nicht nher beschrieben werden, so da sich eine Deutung auf eine bestimmte, konkret fabare Gruppe verbietet, zeigt deutlich, da Didymos bei aller
Bemhung um den Wortsinn dem geistlichen Sinn den Vorrang gibt.
Didymos widerlegt die mit drei Argumenten:
a) Es ist schlechthin unverstndlich, da ein Weiser wie Hiob einen
Tag verflucht, der vergangen ist (HiT 55, 3033).
b) Es widerspricht der Tugend Hiobs, wenn man annimmt, er habe
den Anfechtungen des Teufels nicht widerstanden und pflichtvergessen 124 gehandelt (HiT 56, 15).
c) Der Beweis, da Didymos mit seiner Deutung im Recht ist, steht
an einer anderen Stelle des Hiobbuches; Gott selbst sagt zu Hiob:
In HiT 13g, 8 ff. wird der Gegensatz zu mit bezeichnet. Vgl.
6ff.
123 HiT 44, 15; 64, 24 (dazu der Gegensatz in 64, 35 ).
124 Zum Begriff vgl. HiT 33, 25ff.; 46, i4ff.; 53, 25ff.; 56, 33ff.; 210, 1;
211, 2; 243, 2of.; 268, 5f.; EcclT ri, 23 A. Henrichs (HiT I S. 111 Anm. 62) versteht das Wort im Sinne der Verletzung einer sittlichen und religisen Pflicht,
whrend die Herausgeber von HiT III (S. 224 Anm. 4) das Wort in der Bedeutung
Mutlosigkeit, Verzweiflung" verstehen. An unserer Stelle scheint das Wort neben
dem Wort in der Bedeutung Pflichtvergessenheit" gemeint zu sein.
122

145,

114

Glaubst du, da ich mich deiner zu einem anderen Zweck bediene als dazu, da du gerecht erscheinst?" (Hi40, 8) (HiT
56, 811). An der Gerechtigkeit Hiobs kann also kein Zweifel
bestehen.
Mit diesen drei Punkten nennt Didymos die wichtigsten Argumente
fr die allegorische Bibelauslegung. Diese ist notwendig, wenn ein
Text unsinnig oder von einem Heiligen unwrdig redet oder wenn er
zu einem anderen Bibeltext in direktem Gegensatz steht. Didymos
fhrt darum fort: Da also das wrtliche Verstndnis des Textes (
) keinen vernnftigen und zu dem Heiligen passenden Sinn
ergibt, mu man den vorliegenden Text nach den Gesetzen der Allegorese ( ) 125 untersuchen" (HiT 56, 1 1 1 5 ) .
Bei der Frage nach der Deutung des 'Ameisenlwen' (Hi 4, 1 1 L X X :
Der Ameisenlwe ging zugrunde, weil er keine Nahrung hatte")
setzt sich Didymos mit einer Gruppe auseinander, die er
nennt. Dies scheint eine hnliche Gruppe wie die zu sein. Didymos berichtet zunchst, man erzhlt () 126 , der 'Ameisenlwe' sei das Produkt einer Verbindung von Lwe und Ameise, wobei
mit der 'Ameise' nicht das Insekt, sondern ein Tier von der Gre
eines Bren gemeint sei (HiT 102, 30ff.). Dann fgt er die Lehre der
an: Die sagen, da er (sc. der Ameisenlwe)
deshalb zugrunde geht, weil sein Vater Fleisch und seine Mutter Gras
fressen und er wegen der Abstammung von beiden berhaupt keine
Nahrung zu sich nehmen kann" (HiT 103, 2ff.). Wie skeptisch Didymos diese Deutung beurteilt, zeigt der Nachsatz: Wie sich das nun
verhlt, soll derjenige beurteilen, welcher (das Buch 1 2 7 ) in die Hand
bekommt" (HiT 103, 7ff.).
A. Henrichs bersetzt das Wort mit Naturforscher".
Der Zusammenhang zeigt, da es sich um Bibelexegeten handeln mu,
denen es um eine wrtliche Auslegung von Hi 4, 1 1 geht; denn Didymos stellt sie neben eine andere Gruppe, die den Ameisenlwen auf den
Teufel deutet (vgl. HiT 103, 9ff.). Da er, wie A. Henrichs gezeigt hat,
an dieser Stelle den Physiologos zitiert 128 , liegt die Vermutung nahe,
da sich seine Kritik gegen Leute richtet, die dem Physiologos verpflichtet sind. Das Wort ist dabei polemisch gemeint. Es
125

Vgl. u. S. i o 4 f .
Zur Quelle, auf die sich Didymos an dieser Stelle mglicherweise beruft, vgl.
H i T I S. 285 Anm. 179.
12e

127

Vgl. dazu H i T I S. 287 Anm. 1 8 1 .

Zur Verwendung des Physiologos vgl. A.Henrichs, Exkurs I I I : Zitiert
Didymos den Physiologos? in: H i T I S. 320-323. Zum Text vgl. D. Offermanns
a. a. O. S. 80; O. Seel a. a. O. S. 20 (s. o. S. 9 1 Anm. 57).
128

115

richtet sich wie das Wort gegen Leute, die sich mit der Erklrung des Wortsinnes der Bibel begngen 129 . In dieser Auseinandersetzung des Didymos mit Bibelexegeten, die sich mit dem Wortsinn
der Schrift begngen, spiegelt sich das im 4. Jahrhundert immer
strker werdende Interesse am wrtlichen und historischen Schriftsinn. Didymos betont demgegenber die Notwendigkeit der geistlichen
Schriftauslegung, die sich der allegorischen Auslegungsmethode bedient.
4. Die 'Gesetze der Allegorese'

In dem bisher edierten Werk des Didymos findet sich nur an zwei
Stellen die Formel , ZaT 97, 14 und HiT 56, 14.
Im ZaT bezeichnet Didymos mit dieser Formel die allegorische Gleichung 'Gold und Silber gleich Geist und Wort', die er aus der Tradition bernimmt 130 . Im HiT sieht Didymos in den Gesetzen der Allegorese eine Mglichkeit, die Schwierigkeiten zu berwinden, die die
Verse Hi 3, 35 der christlichen Exegese bereiten. Wie ist es mglich,
da Hiob, der Gerechte, den Tag seiner Geburt verflucht, und wie mu
man die Verse verstehen, da Hiob in seiner Tugendhaftigkeit unangetastet bleibt ? Auf diese Fragen soll die allegorische Auslegung der
Verse eine Antwort geben. Das geistliche Ziel ist damit bereits genannt: Hiob soll als Vorbild christlicher Vollkommenheit besttigt
werden, damit die Christen ihm nacheifern. Die Allegorese soll nur
erklren, wie die Verse Hi 3, 35 in dem vorgegebenen Rahmen zu
verstehen sind.
Bevor Didymos zu seiner allegorischen Interpretation der Verse
bergeht, entwickelt er in einem lngeren Exkurs (HiT 56, 1658, 16)
seine von Origenes bernommene Lehre von der Prexistenz der
Seelen und verbindet sie mit der Lehre vom vorgeburtlichen Sndenfall 1 3 1 . Nach dieser Lehre gibt es Seelen, die sich aus eigener schlechter
Neigung mit einem Leibe verbunden haben 132 , und andere, die zum
Nutzen der Menschheit einen Leib angenommen haben (HiT 58, 26 ff.;
57, 15f.). Fr beide ist das irdische Leben mhsam und lstig (HiT
58, i f f . ) ; aber es ist fr die einen eine Strafe, fr die anderen die Erfllung des Heilsplans Gottes. Hiob gehrt zweifellos zu den Heiligen, die in ihrem Leben den Heilsplan Gottes erfllen.
129

Vgl. HiT I S. 285 Anm. 180; S. 322 Anm. 5.

130

Vgl. o. S. 94.

131 Vgl. HiT I S. 174 Anm. 9 3 9 7 ; A. Henrichs, Exkurs I : Didymos' Lehre von
der Seele

(zu p. 5658), in: H i T I

S. 3 1 1 3 1 4 ;

HiT I I I

Einl.

Anm. 69, 70, 101.

132 H i T 56, 23ff.; vgl. HiT I S. 174 Anm. 9293; HiT 57, i 4 f f .

Il6

S. V ;

S. 246ff.

Von diesen berlegungen aus sieht Didymos die Mglichkeit einer

allegorischen Interpretation der Verse Hi 3, 3 5 (HiT 58, 176o,
14). Hiob, der Gerechte, verflucht nicht den T a g seiner eigenen Geburt, sondern den vorgeburtlichen Sndenfall jener Seelen, die sich
aus verwerflicher Begierde mit einem menschlichen Leib verbanden.
Dabei ist nicht nur der T a g der Geburt allegorisch zu verstehen, sondern auch der Fluch selbst. Er ist wie der Fluch eines Arztes, der die
ungeordnete Lebensweise des Menschen verflucht, um ihn vor dem
daraus entstehenden Schaden zu bewahren. So bleibt Hiob der Heilige und Gerechte; sein Fluch gilt in Wahrheit dem Heil der Menschheit.
Die Allegorese berwindet auf diese Weise Probleme, welche die
wrtliche Auslegung bereitet. Aber auch an dieser Stelle bleibt die Allegorese Hilfsmittel der geistlichen Auslegung.
Da Didymos die gesamte Auslegung als geistliche Auslegung versteht, zeigt sich einmal an der zuvor genannten Auseinandersetzung
mit den sogenannten 133 und zum anderen an einem Rckverweis auf die obige Auslegung in HiT 64, 33 ff., wo es heit:
[] 134. Die Methode ist allegorisch, aber das Ziel, der Beweis der Standhaftigkeit Hiobs, ist
geistlich, denn es dient der Vervollkommnung der christlichen Gemeinde.
5. ' und im

Hiob-Kommentar

' und sowie verwandte Begriffe verwendet Didymos im HiT selten: Das Wort findet sich auer in der
Formel (HiT 56, 14) nur noch HiT 24, 27t., wo
Didymos in seiner Exegese die Mglichkeit erwgt, der Wein, den die
Shne Hiobs tranken (Hi 1, 13), knne ' auch
der Wein gewesen sein, 'der des Menschen Herz erfreut' (Ps 103,
15 L X X ) .
In dem Fragment 3 (zu Hi 7, 12), das A. Henrichs in den lteren
Katenenhandschriften gefunden und in HiT II im Anhang mit aufgenommen hat 1 3 5 , schreibt Didymos, da er 'Meer' und 'Drache'
verstehe, 'Meer' als Bild fr bewegtes Leben und
'Drache' als Bild fr den Teufel. Didymos bezeichnet diese Deutung
als und deutet damit an, da auch eine Deutung im positiven
Vgl. o. S. 114f.
A. Henrichs bersetzt das Wort an dieser Stelle irrtmlich mit: allegorisch interpretieren" (HiT I S. 197). Der Gegensatz zu ein deutliches
Kennzeichen geistlicher Auslegung ergibt sich aus HiT 64, 24.
" s HiT II S. 200.
133

134

117

Sinn () mglich ist. An dieser Stelle zeigt sich erneut die Ambivalenz der allegorischen Interpretation 136 .
Zu Hiob 9, 13, wo es heit, da Gott die Untiere unter dem Himmel
zwingt, stellt Didymos fest, da dieser Satz auch im wrtlichen Sinn
wahr ist 1 3 7 . Aber auch die bsen Geister, die Untiere
genannt werden, hat er bezwungen" (HiT 244, 18ff.).
An den genannten Stellen beschreibt Didymos bildliche Interpretationsmglichkeiten, die jedoch nicht geistlich-pdagogisch akzentuiert sind.
An einer Stelle des Hiob-Kommentars verwendet Didymos den Begriff (HiT 101, 10). Es geht dort um die Auslegung des
Satzes: Die Kraft des Lwen, die Stimme der Lwin, das Prahlen der
Schlangen wurden ausgelscht" (Hi 4, 10). Dazu schreibt Didymos:
, . . . (HiT 101, iof.). Er versteht
den Satz als Bild fr die Wandelbarkeit menschlichen Schicksals und
nennt als Beispiel Nebukadnezar, der vom Knigtum in tiefste Bedeutungslosigkeit strzte (vgl. Dan 4, 33). Da der Satz Hi 4, 10 aus der
Rede des Eliphas stammt, kann sich Didymos mit einer bildlichen
Deutung begngen 138 .
Das Substantiv verwendet Didymos im HiT nur an drei
Stellen; auch das Verbum als Ausdruck fr die geistliche Auslegung ist selten 139 . Doch lassen sich an den wenigen Belegen einige
wichtige Beobachtungen gewinnen:
In HiT 10, 916 gibt Didymos eine Auslegung des Satzes: Dieser
Mann (sc. Hiob) war von edler Geburt unter den Bewohnern des
Ostens" (Hi 1, 3) und schreibt dazu: Dieses Urteil ber Hiob ist auch
mglich. aber besitzt der Gerechte
einen Adel, der nicht von Menschen, sondern vom Licht der 'Sonne der
Gerechtigkeit' stammt. Im Gegensatz zu den , dem Bereich der
136

Zur Ambivalenz vgl. o. S. 95 Anm. 68.

Vgl. o. S. 1 1 3 .
las H i T xoi, 10. Ob an dieser Stelle die ethische Bedeutung gemeint ist, wie
A. Henrichs meint (HiT I S. 2 8 1 Anm. 172), oder ob der Begriff in gleicher Bedeutung wie gebraucht ist (vgl. L. Doutreleau Z a T Einl. S. 58f.), lt sich
m. E . nicht eindeutig entscheiden.
137

139

: H i T 10, 1 1 ; 98, 5 ; 1 3 7 , 34t.

: a) aus biblischen Zitaten: H i T 1 5 3 , 2 3 ; 299, 1 3 ; 323, 1 7 ; (323, 2 5 f . Anspielung auf das voraufgehende Zitat); 3 7 2 , 21 f.;
b) in der Bedeutung zurckfhren, beziehen a u f " : H i T 58, 26; 1 6 1 , 4 ;
c) in der Bedeutung geistlich deuten": H i T 64, 3 5 ; 1 3 7 , 7 (
); 2 i 6 , i 3 f f . ( );
d) in der Bedeutung hinauffhren":
356, 5 f f . (zu wahrer Erkenntnis);

H i T 79, 3

(ins

Himmelreich);

e) die Ergnzung in H i T 1 8 1 , 3 1 erscheint mir problematisch.

Il8

sinnlich wahrnehmbaren Wirklichkeit, bezeichnet die bei

Didymos den Bereich, der mit Gott in unmittelbarer Beziehung
steht140.
Der sinnlich wahrnehmbare wie auch der von der Allegorese erschlossene Bereich bleibt mehrdeutig. Erst die Deutung ' enthllt die absolute, unmiverstndliche Wahrheit im Licht der
gttlichen Vollkommenheit141.
Die Auslegung des Didymos bemht sich darum, die Bibel selbst
zum Sprechen zu bringen. Bei der Auslegung des Hiobbuches soll insbesondere Hiob, der Heilige und Gerechte, zu Wort kommen; denn das
Ziel der Worte Hiobs ist das gleiche, das Didymos mit seiner Auslegung verfolgt: ,,. . ., ' [] [] . . . []" (HiT
356,5)

Die wenigen Beispiele aus dem HiT besttigen die am ZaT gewonnenen Ergebnisse. Didymos unterscheidet zwischen und
, wobei er mit eine Auslegungsmethode bezeichnet,
die die Interpretation bildlicher Ausdrucksformen in der Bibel ermglicht. Sie wird notwendig, wenn der Wortsinn einer Bibelstelle dem
geistlichen Sinn der Bibel zu widersprechen scheint. Die geistliche
Deutung aber nennt Didymos nicht , sondern . Sie
erst zeigt den Weg zur wahren gttlichen Erkenntnis.
D. U n t e r s u c h u n g des P s a l m e n - K o m m e n t a r s von T u r a
i.

Allgemeines

In seiner sorgfltigen Untersuchung der Christologie des PsalmenKommentars von Tura hat A. Gesche einen berblick ber die exegetische Methode des Didymos im PsT gegeben142. Er nennt zunchst
die Vielfalt der Begriffe, mit denen Didymos wrtliche und geistliche Interpretation der Schrift ausdrcken kann 143 . Wenn man auch im Einzelfall je nach dem Kontext mit Bedeutungsnuancen rechnen mu, so
trifft die von GeschO behauptete generelle Zweiteilung in Wortsinn
140 Vgl den Gegensatz (HiT 64, 35 und 24).
141

Dies zeigt das Beispiel HiT 137, 34f. (zu Hi 5, 20): Die Worte sind (nur)

unwidersprechlich, wenn man sie versteht." Entsprechend aus Ps

36, 2 5 ! (HiT 138, 2if.) nur wahr und zwingend, wenn man sie auffat". hat hier die gleiche Bedeutung wie . Vgl. H i T 137, 34f.;
1 3 9 . 1 9 ; 140, 2 f; s. o. S. 86.
142

Gesche (s. o. S. 11 Anm. 33) S. 4756. Zur Beurteilung des Werkes vgl. die Re-

zension von L. Abramowski, in: Z K G 37/1966 S. 150151.

143

S. 47f. Die Liste der Formeln zur Beschreibung des Wortsinns liee sich ohne

Schwierigkeit erweitern. Hier nur drei weitere Mglichkeiten: TOTTIKCOS (PsT

131, 7); (134, I i ) ; (137, ) .

119

und geistlichen Sinn bei Didymos zweifellos den Sachverhalt. Das

Interesse des Didymos gilt vor allem dem geistlichen Sinn des Bibeltextes 144 . Wie stark sein Interesse auch am Wortsinn ist, beweisen die
berlegungen des Didymos zu grammatischen Fragen bis hin zum
Problem der Interpunktion 145 . Auerdem greift Didymos auf berkommene Wortdefinitionen zurck 146 oder sucht durch Parallelen aus der
Bibel den Sinn einzelner Wrter zu ermitteln.
Da Didymos auch im PsT zwischen irpos und 5
unterscheidet, soll an einigen Beispielen gezeigt werden.
Zu Ps 34, 13 (LXX) (Und ich erniedrigte mit Fasten meine
Seele") schreibt Didymos (PsT 212, 34ff.), da mit diesem Vers nicht
nur das Fasten gemeint sei, jenes Fasten, das die Seele
demtigt, sondern da dieses Fasten oft ntzlich sei.
Als Beweis nennt er das Fasten der Niniviten (Jona 3, 5ff.) und das
Fasten, das die Juden vor Haman gerettet hat (Est 4, 16). Die Ntzlichkeit des Fastens hat sich in der 'Geschichte' erwiesen, wobei Didymos unter 'Geschichte' fast ausschlielich die biblische Geschichte
versteht. Im ersten Fall geht es also um das Erfassen des Wortsinns
der Stelle, im zweiten geht es um den Erweis der Ntzlichkeit des Fastens allgemein, was sich biblisch aus der Geschichte Israels belegen
lt.
Ein anderes Beispiel: Didymos kann die Verheiung innerhalb des
4. Gebotes (Ex 20, 12), das er paraphrasierend kurz wiedergibt: Wer
Vater und Mutter liebt, wird lange leben", nicht verstehen (PsT 275, 21 ff.) 1 4 7 . Dieses Wort bezieht sich seiner Meinung
nach nicht auf das irdische Leben. Da es sich um eine Verheiung
handelt, kann der Wortsinn nicht an der Vergangenheit, sondern nur
geprft werden. Ein Gegenbeispiel: In einer Notiz des
Didymos zu E x 15, 12 (Du hast deine Rechte ausgestreckt, da verschlang sie [sc. die gypter] die Erde") heit es (PsT 233, 1 8 f f . ) :
wurden die gypter nicht von der Erde, sondern
vom Wasser verschlungen (vgl. E x 15, 10 u. .). Der Kontext, bzw.
144
Indiscutablement, c'est le sens profond qui retient essentiellement l'attention
de notre auteur. Quand il ne rejette pas carrment le sens matiriel, il estime en tout
cas gnralement que ce sens doit etre dipassi pour diboucher sur la signification
profonde." Gesche S. 48.
145
Belege bei Gesche S. 49.
146

Z . B . P s T 264, 1 3 : -

. Diese Definition findet sich bereits bei Origenes (De

orat. 24, [GCS 3, 353, 22]) und ist wahrscheinlich von diesem einem Handbuch entnommen. Vgl. E. Klostermann, berkommene Definitionen im Werke des Origenes,
in: ZNW 37 1938 S. 5461; vgl. PsT IV S. 163 Anm. a).
147 Vgl. PsT 1 gy > 21 f. Hier wendet sich Didymos gegen ein Verstehen von Ex
20, 12 . Vgl. auch ZaT 73, 2474, 4.

120

der geschichtliche Hintergrund, auf den Didymos anspielt, stimmt mit

der Textstelle nicht berein, obwohl der Text in sich sinnvoll erscheinen mag. Der Widerspruch zwischen der Textstelle und dem geschichtlichen Hintergrund veranlat Didymos zu einer allegorischen Interpretation des Verses mit geistlicher Deutung 1 4 8 .
A. Gesche erwhnt in seinem berblick ber die exegetische Methode des PsT bestimmte Bemerkungen, in denen Didymos Widersprche und unverstndliche Bibelstellen zum Ausgangspunkt seiner
allegorischen und geistlichen Interpretation macht 1 4 9 . Sie sind deutliche Kennzeichen fr die origenistische Tradition, der Didymos verpflichtet ist. Auerdem findet er im PsT jene fr Didymos typische
Akkumulation verschiedener Auslegungsmglichkeiten wieder 180 . Diese
Beobachtungen erhrten die Ansicht, da Didymos der Autor des
PsT ist.
2. Besonderheiten des

Psalmen-Kommentars

Besonderes Kennzeichen des PsT ist die hufige christologische Auslegung der Psalmen. Dabei bestimmt die eigentmliche Christologie
des Didymos, wie sie A. Gesche im einzelnen dargestellt hat, die Exegese. Diese ist durchzogen von theologisch-grundstzlichen Exkursen 1 6 1 oder Auseinandersetzungen mit der Gnosis 152 , mit Manichern 163 , mit Arianern 154 und was fr die christologische Frage
von besonderer Bedeutung ist mit den Apollinaristen 156 .
Den Grund fr die christologische Interpretation der Psalmen sieht
Didymos zunchst in der neutestamentlichen Verwendung von Psalm148

die

D i d y m o s verzichtet an dieser Stelle auf den Terminus , doch zeigt

Belegreihe

aus

R o m i, 2 4 2 6 ,

da

er sich

um

eine

'geistliche'

Auslegung

bemht.
149

Gesche S. 52. GeschO spricht v o n einer regle de l'absurdit6". Vgl. dazu den

A u f s a t z v o n J. Pepin, s. o. S. 78 A n m . 30.
150

GeschO S. 53 f.

151 v g l .

Gesch6 S. 55; ders.: U n document nouveau sur la christologie du

siecle. L e Commentaire sur les Psaumes decouvert Toura, in: Stud. Patr. I I I

IVe
(TU

78), Berlin 1961 S. 2 0 5 2 1 3 .

is2 Vgl. die A u s f h r u n g e n ber die ' a n o n y m e S e k t e ' in P s T 3, 1 7 f f .
153

P s T

.;

26ff.;

232, i 7 f . ;

276, i g f . ;

286, 2 2 f f .

Gegenber

den

Manichern b e t o n t D i d y m o s immer wieder die Willensfreiheit des Menschen, die

eine n a t u r h a f t e S n d h a f t i g k e i t ebenso ausschliet wie eine generelle T u g e n d h a f t i g keit.
154

P s T 7, 2 f . ; 39, 3 o f f . ; gegen Aetios 86, i 8 f f . 221, i f f . ; gegen die E u n o m i a n e r

2, 7 f.
155

P s T 73, 9 7 4 , 8 ;

92, 1 8 f f . ;

185,29;

246, i 5 f f . ; vgl.

dazu

im

einzelnen

u.

S. 123 ff.

121

Worten, insbesondere in den Passionsgeschichten166. Im einzelnen aber

ermglicht die eigentmliche Zwei-Naturen-Christologie die christologische Psalmenexegese des Didymos. Didymos versteht Gottheit
und Menschheit Jesu als Mischung" () 167 aus zwei Personen"
( ) 1 5 8 .
Innerhalb der Psalmenexegese erlaubt ihm die Unterscheidung der
zwei Personen, einzelne Verse je nach ihrem Inhalt auf die menschliche oder auf die gttliche Natur Christi zu beziehen. Das, was fr die
Menschennatur gilt, gilt in gleicher Weise fr jeden wahren Nachfolger
Christi, fr Heilige und Gerechte wie David, Paulus 1 5 9 oder Hiob 160 .
Alles, was der Menschennatur Christi entspricht, kann auch von anderen getan werden; insofern ist Christus Vorbild fr alle Menschen 161 . Was jedoch die gttliche Natur Christi betrifft, so gilt von
ihr all das, was auch von Gott gesagt wird, . B. Unwandelbarkeit und
Unvernderlichkeit 162 . E s ist mglich, da innerhalb eines Psalms der
Sprecher wechselt. Didymos kann in einem solchen Fall die eine Rede
als Rede des menschlichen und die andere als Rede des gttlichen
Christus verstehen 163 .
3. Das Schriftverstndnis im Psalmen-Kommentar
Im Psalmen-Kommentar zeigt Didymos besonders deutlich den
christologischen Hintergrund seines Schriftverstndnisses. Didymos,
der die Bibel als geistgewirkte Einheit versteht 164 , deutet die gesamte
Schrift von ihrem Ziel, vom Heil in Christus und von der Menschwerdung her (PsT 285, 29ff.). E r fhrt fort: Erst in zweiter Linie ist auch
von anderen Dingen in der Bibel die Rede". Von der Entstehung der
Welt wird berichtet, weil sie fr den Menschen geschieht, und danach
von der Entstehung des Menschen, damit die Menschwerdung stattfinden kann (PsT 285, 33f.). Alles in der Bibel ist vom Ziel der Menschwerdung Christi her zu verstehen; alles luft nach dem Plan Gottes ab,
wie ein heilsgeschichtliches Drama 1 6 5 .
5 v g l . das Promium zur Psalmenauslegung P G 39, H 5 6 f . ; P s T 24, 1 7 f f .
157
PsT 1 1 , 2 4 2 7 (vgl. Gesch S. 3 i o f f . ) ; PsT 63, 1 2 1 4 .
iss ps-j2 2 2 7 ; vgl. Gesche S. 3 i 6 f f .
159 p s T

3j 6ff

I3o( 22ff

WO p s T i, 2J 87, 20.

181

Belege o. S. 87 Anm. 48; vgl. auch W . Michaelis, , , in: T h W

I V S. 6 6 1 6 7 8 .
162 Y g i die grundstzlichen Errterungen ber den Begriff PsT 1, i f f .
Auch die Engelmchte sind wie alle geschaffenen Wesen unvergleichlich mit Gott;
163
vgl. PsT 130, 24 f.
Vgl. zu Ps 30, 1 7 1 8 : PsT 149, 2 1 f.
164 p s T 3 9 ; 2 3 ; 285, 28; 286, 1 2 ; vgl. P G 39, 1 3 5 3 (zu Ps 39, 8); PsT 196, 2of.
165
Didymos sagt, da die Heiligen auf die Erde kommen:
H i T 66, 3 3 ; 67, 30; 69, 2 3 ; 70, i o f . ; 73, 1 1 ; vgl. H i T I S. 265 Anm. 160.

122

In seiner Auslegung zu Ps 21, 19 ( L X X ) (Sie teilten meine Kleider

unter sich . . .") geht Didymos auf die uere Gestalt der Schrift ein
(PsT 39, 21 ff.) 1 6 6 . Er betrachtet den Leib Christi als Bild fr die
Schrift, wobei die 'Knochen' die richtigen Gedanken symbolisieren.
Die Kleider sind das uere Gewand 167 , an dem die Ketzer besonders die Arianer herumzerren. Die Mnner der Kirche fassen dieses
'Gewand' auf, wie es der entspricht. Didymos selbst versteht
sich als Mann der Kirche. Die Ketzer und Irrlehrer bleiben bei der
uerlichen Wortgestalt der Schrift stehen, whrend der Weise
d. h. zugleich der Rechtglubige die Einheit des geistigen, intelligiblen Schriftsinns mit den uerlich erkennbaren vordergrndigen
Worten versteht (PsT 286, 7 ff.). Nur der Weise berschaut die Einheit von und 1 6 8 und vermag die Schrift auszulegen.
Die Weisheit (), die zum Verstndnis der gttlichen Schriften
notwendig ist, ist in Wahrheit der gttliche Logos. Da der Mensch die
gttliche Wahrheit nicht unvermischt zu empfangen vermag, ist der
Logos Mensch geworden und hat sich mit der Menschheit vermischt 169 .
Seither offenbart er sich durch die Schrift jeweils in der Mischung, die
der Mensch vertragen kann. Kindliche Menschen verstehen eher das
Menschlich-Irdische am inkarnierten Logos; darum mu die Mischung
fr sie ziemlich 'wrig' sein. Bei denen jedoch, die die Herrlichkeit
des einziggeborenen Sohnes geschaut haben (Joh 1, 14), berwiegt der
Wein der . So wird die Christologie des Didymos zur Grundlage
seiner Hermeneutik. Erst die Menschwerdung Christi gibt dem Menschen die Mglichkeit, die gttlichen Geheimnisse der Bibel zu verstehen; sie erst ermglicht die Auslegung der Schrift ' .
4. Auseinandersetzung mit Apollinaris von Laodicea

In allen Kommentaren finden sich Belege dafr, da Didymos sich

mit der Lehre des Apollinaris von Laodicea kritisch auseinandergeiee Vgl E c c l T 325, 25 mit App. I I I (dort auch Belege).
167 P s T 3 9 j 2 5 . 3 1 ; vgl. P G 39, 1 2 8 1 D (zu Ps 2 1 , 18f.).
168

Didymos meint mit die Bilder, in denen die Bibel geschrieben ist
(vgl. Mk 4, n ; L k 8, 10), im Unterschied zu den im Hintergrund liegenden Urbildern, die er nennt; vgl. P s T 286, 7 ff.
iss p s T 6 3 , 1 2 1 9 ; vgl.o.S.122 Anm. 1 5 7 ; E c c l T 4 1 , 2 3 f f . : ,," [] .
,
, ,
[] - , , . Hier wird die Verbindung von Christologie und Hermeneutik sichtbar.

123

setzt hat 170 . Der PsT bietet jedoch das meiste Material, was zweifellos
durch die christologische Psalmenexegese des Didymos bedingt ist.
Eine eingehende Untersuchung der Auseinandersetzung des Didymos
mit der Theologie des Apollinaris, dessen Werk zum grten Teil nur
in Fragmenten erhalten ist 1 7 1 , wrde den Rahmen dieser Arbeit
sprengen. Wir beschrnken uns auf jene uerungen, in denen Didymos die Soteriologie des Apollinaris als allegorisch" bezeichnet, um
die theologische Bedeutung der Allegorese fr Didymos zu verdeutlichen.
Didymos richtet seine Polemik vor allem gegen die Lehre des Apollinaris vom , die dieser vermutlich auf dem Hintergrund
von Joh i, 14 entwickelt hat 1 7 2 . Apollinaris spricht zwar von der
Menschwerdung des Gott-Logos, hlt aber ausdrcklich an der Gttlichkeit des Logos fest, um die Einheit der Trinitt nicht zu gefhrden.
Deswegen betont er die eine Natur ( ) und die eine Person
( ) des menschgewordenen Logos, obwohl er hinzufgen
kann: , 173 . Wahrscheinlich hat Didymos die christologische Formel von den in der Auseinandersetzung mit Apollinaris geprgt 174 . Auch sein Interesse an der
'vollkommenen Menschheit' Jesu ist mglicherweise aus der Auseinandersetzung mit Apollinaris erwachsen. Didymos argumentiert
folgendermaen (PsT 246, 1518):
In Mt 1 1 , 29 sagt Jesus von sich: 'Ich bin demtig von Herzen'
( ). Im AT und NT finden sich zahlreiche Stellen, an
denen Bild fr ist 1 7 5 . Als Belege zitiert Didymos zwei
Stellen: J e s 4 6 , 1 2 (,,Hrt auf mich, die ihr das 'Herz' verloren habt")
und Ez 1 1 , 19 (Ich werde das steinerne 'Herz' aus ihrem Leibe herZ a T 337, 6 1 0

170

2223

S. 1 3 ) ;

Doutreleau,

PsT

da

(vgl.
(vgl.

ZaT

Einl.

GeschO

Didymos

S. 8 8 9 0 ) ;

S. 2 i 6 f f . ) .

Dichotomist

ist

(ZaT

L ' m e h u m a i n e de Jesus dans la Christologie de I V

mentaire

EcclT

Wichtig

sur les P s a u m e s d e c o u v e r t T o u r a , i n :

ist

154
die

Einl.

(vgl.

Einl.

zu

Beobachtung

S. 8 9 f . ;

vgl.

A.

R H E 54/1959 S. 3 8 5 4 2 5 ;

d e r s : S. 4 0 0 4 0 2 ) . D a s w r d e b e d e u t e n , d a t r i c h o t o m i s c h e A n k l n g e b e i
auf die Auseinandersetzung
171

V g l

mit den Apollinaristen

vgl.

E. Mhlenberg,

des Apollinaris g e s a m m e l t .

Apollinaris

von

Laodicea

( F K D G

Combeson-

Didymos

wren.

dazu H . L i e t z m a n n , Apollinaris v o n L a o d i c e a und seine Schule,

1904. D o r t sind die m e i s t e n F r a g m e n t e

Diskussion

zurckzufhren

L.

Gesche,

siecle. L e T i m o i g n a g e d u

Lage

von

Tbingen

Fr die
23),

neueste

Gttingen

1969.
m

Vgl.

H. Lietzmann

( )
1,3

H . L i e t z m a n n a. a. O . S.

174 v g i
175

251, 6;
Anm.

124

a.a.O.

P s T

S. 215

E c c l T 337, i g f .

S. 216

Fragm.

50

199.

Gleichung
(dazu

Fragm. 48;

S. 2 i 5 f f .

2 3 f f . ; v g l . a u c h o. S. 122 A n m .

Zur allegorischen

69.

S. i 9 8 f . ;

u. . ; E . M h l e n b e r g a. a. O .

App. III).

Vgl.

158.

v o s v g l . P s T 53, 1 8 : 9 3 ,
auch

PsT I V

S. 77

f f ; 100, 21 f . ;

Anm. c);

o . S. 9 7

ausnehmen"). Nach der Meinung des Didymos handelt es sich in beiden

Fllen um Bilder fr 'Denken' (, ). Er schliet seine berlegungen mit dem Satz: Wenn er (sc. Jesus) also ein Herz hat und
dieses hat Tugend denn er ist 'sanftmtig und demtig von Herzen' dann hat er den Menschen in vollkommener Weise angenommen".
So wie der Hinweis auf die 'vollkommene Menschheit' Jesu gegen
Apollinaris gerichtet ist, so auch Bemerkungen, die sich gegen eine
Lehre vom Tode Gottes am Kreuz richten 1 7 6 . Didymos empfindet eine
Lehre von der Kreuzigung Gottes als hretisch, weil sie die Realitt
des Kreuzes beseitigt. Hierzu finden sich lngere Ausfhrungen in
PsT 73, g74, 8, die fr unsere Fragestellung wegen ihrer Terminologie besonders wichtig sind.
Ausgangspunkt ist die Exegese zu Ps 23, 10 (LXX), das Wort vom
'Knig der Herrlichkeit'. Im 1. Korintherbrief ist die Rede von dem
Herrn der Herrlichkeit, der gekreuzigt wurde" (1. Kor 2, 9); diese
Stelle ist offenbar von Apollinaris zur Begrndung der Kreuzigung
Jesu verwandt worden 177 . Didymos zitiert in diesem Zusammenhang
einen bisher unbekannten Syllogismus des Apollinaris:
. , ()
(PsT 73 i4f) 1 7 8 Diesen Syllogismus verstnden die Apollinaristen nach der Meinung des Didymos folgendermaen: Christus ist Knig der Herrlichkeit. Christus ist gekreuzigt
worden. Also ist der Knig der Herrlichkeit gekreuzigt worden"
(PsT 73, 16f.). Das widerspricht jedoch der Realitt des Kreuzes;
denn das Kreuz bedeutet, da ein Leib an ihm festgenagelt wurde (vgl.
Ps 21, 17 L X X ) . Didymos fgt hinzu: Wer sagt, da der Gott-Logos
als krperloser gekreuzigt worden sei, der allegorisiert () das
Kreuz. Wenn aber das Kreuz allegorisiert wird ( vou), wird
auch die Auferstehung allegorisiert (). Und wenn die
Auferstehung allegorisiert wird (), dann ist alles, was
geschehen ist, nur ein Traum () gewesen" (PsT 73, 19ff.). Es
m u in diesem Zusammenhang auer Betracht bleiben, inwieweit Didymos die Lehre des Apollinaris verzerrt hat. Wichtig fr uns ist die
hufige Verwendung von in dem zitierten Text. Zwar haben
wir es an dieser Stelle nicht mit dem exegetisch bestimmten Sprachgebrauch des Verbums zu tun, doch zeigt diese Stelle, da Didymos
g r u n d s t z l i c h mit und Bilder oder 'Trume'
176
PsT 5, 22; 185, 29. Nach P s T 24, 20 ff. hat Didymos anscheinend eine Schrift
verfat.
177

ber die Unsicherheit des Namens 'Apollinaris' im Text vgl. besonders PsT II
S. 248 Anm. 1.
178 Y g j pj Lietzmann a. a. O. S. 2 3 3 f f .

125

meint, die weder physische noch geistliche Realitt haben 1 7 9 . Geistliche Realitt haben sie nicht, weil Didymos, wenn er die physische
Realitt des Kreuzes und die Leiblichkeit Jesu unterstreicht, die Realitt der durch Christus erworbenen Erlsung des Menschen betonen
will, wie der Zusammenhang zeigt; auch sie darf nicht 'allegorisiert'
werden.
Das Festhalten an der Realitt der Menschheit des Logos ist zugleich
der theologische Grund fr das Interesse des Didymos am Wortsinn
der Schrift und seine vielfltige Bemhung, dem Wortsinn soweit
wie mglich gerechtzuwerden. Diese Bemhung ist deshalb keineswegs geistreiche Spielerei, um seine Gelehrsamkeit unter Beweis zu
stellen, sondern Hinweis auf die reale Fleischwerdung des Logos im
Buchstaben der Bibel.
Noch an einer anderen Stelle im Psalmen-Kommentar (PsT 92,
1620) betont Didymos ausdrcklich die Realitt der Menschwerdung. E r schreibt dort in der Auslegung zu 1 . J o h 3, 1 6 (Weil jener
fr uns sein Leben hingegeben hat, mssen auch wir freinander unser
Leben hingeben"): Wenn wir, indem wir fr unsere Geliebten unsere
Seele (opfern), nicht irgendeine geistige und allegorische Seele (o
) hingeben, sondern die, welche
wir haben, und wenn dies in der Nachfolge ( ) J e s u geschieht, dann hat auch er (sc. Jesus) in Wahrheit eine menschliche
und nicht eine allegorisch gemeinte () Seele hingegeben". Auch an dieser Stelle verwendet Didymos, um den Gegensatz
zur Realitt auszudrcken, das Wort allegorisch". Das Wort ,
das in seinen Schriften nicht nur die Bedeutung 'geistig', sondern auch
'geistlich' haben kann, wird durch das beigefgte in seiner Bedeutung deutlich eingeschrnkt. Allegorisch" versteht er offensichtlich immer im Gegenber zur Realitt. Aus diesem Grund erhlt das
Wort in christologisch-soteriologischem Zusammenhang bei ihm einen
negativen Klang, der sich auch sonst gelegentlich bei ihm feststellen
lt.
E r hlt jedoch mit allem Nachdruck am allegorischen Sinn der Bibel
fest, wenn er sich mit 180, mit Anthropomorphiten 1 8 1 oder
mit heidnischen Philosophen auseinandersetzen mu, die den allegorischen Schriftsinn bestreiten.
179
In anderem Zusammenhang wendet sich Didymos jedoch gegen Apollinaris
und andere, die 'Allegorien' fr Bilder aus dem Bereich der bzw. fr Einbildungen und Phantastereien halten; vgl. E c c l T 154, i f f . ; P s T 279, i o f f . (dazu
u. S. 128 und Anm. 188).
180

Vgl. o. S. 1 1 4 L
PsT 199, 3 3 f f . ; vgl. 1, i 3 f f . ; 239, i 7 f . ; P G 39, 1 2 2 0 C (zu Ps 13, 2); P G 3 9 ,
1 3 2 5 C (zu Ps 32, 1 1 ) .
181

126

5- Auseinandersetzung mit einem heidnischen Philosophen

Die Zwei-Naturenlehre" begrndet nicht nur das Interesse des
Didymos am Wortsinn der Bibel; sie lehrt zugleich, in dem Wortsinn
der Schrift den gttlichen Sinn zu entdecken. Sie ist also ebenfalls Begrndung fr die geistliche Auslegung der Bibel, fr die sich Didymos
der Methoden der Allegorese bedient. Den geistlichen Schriftsinn der
Bibel betont er gegenber den Anthropomorphiten, die es unter den
Mnchen gyptens zu seiner Zeit in groer Zahl gegeben haben mu 182 .
Er widerlegt sie recht einleuchtend aus der Bibel selbst. Wenn der
Mensch als Gottes (vgl. Gen i, 26) 183 im Wortsinn der
Bibel nach dem Bild Gottes geschaffen worden wre, dann mte er
nach Sach 4, 10 sieben Augen haben 184 .
Schwieriger als die Auseinandersetzung mit den Anthropomorphiten
ist fr ihn die Auseinandersetzung mit einem heidnischen Philosophen,
der nicht namentlich genannt wird 185 . Dieser richtet u. a. die Frage
an die Christen: Wodurch knnt ihr aus eurer Schrift beweisen, da
. B. die Seele eine intelligible Gre ist, denn alles, was ber sie ausgesagt wird, bezeichnet auch Eigenschaften der Krper?" (PsT 239,
I 4 f f . ) 1 8 6 . Diese Frage betrifft das Verhltnis von und
in der Bibel. Didymos bleibt in der philosophischen Fragestellung,
wenn er antwortet: Jeder Krper hat nur die eine Gestalt, nach der
er gestaltet ist". Alle Dinge jedoch, die verschiedene Bezeichnungen
bekommen, sind nicht materielle, sondern intelligible Wesen. Von Gott
wird . B. gesagt, er sei Licht, Feuer, Geist, Quelle, von Jesus, er sei
Lamm oder Hoherpriester, von der Seele, sie sei Herz, Denken, Bauch
usw., und vom Menschen, er sei Pflanze oder Schaf. Daraus ergibt sich,
da es sich in diesen Fllen um intelligible Gren handeln mu. Entsprechend den Bezeichnungen lassen sich auch die mit ihnen verbundenen Ausdrucksformen interpretieren, . B. wenn die Seele als 'Erde*
bezeichnet wird, dann sind die Lehren die 'Samen', die auf sie fallen
usw.
Obwohl Didymos an dieser Stelle die Voraussetzung fr eine allegorische Auslegung der Bibel nennt, fehlt der Begriff . Be182 Vgl. A. v. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4. Aufl. Tbingen 1910
(Nachdruck Darmstadt 1964), Bd. II, S. 499, 501; S. 77 Anm. 1; S. 122
Anm. 2.
183

Zu der Bedeutung von Gen 1, 26 fr die Lehre der Anthropomorphiten vgl.

Bardenhewer I V S. 56 f.
184 v g l insgesamt PsT 199, 33200, 7.
185 P s T 239, i^ff. und 34, 1022. Es handelt sich vermutlich in beiden Fllen
um die gleiche Person. M. Gronewald bersetzt das Wort ; mit Unglubiger" (PsT I V S. 5 7 ) .

ue vgl_

P s X 34> I o { -

127

merkenswert ist ferner, da er seine grundstzlichen berlegungen

biblisch belegt, ohne auf die philosophisch begrndete Analogie zwischen materieller und intelligibler Welt hinzuweisen.
Welchen Rang Didymos den 'Weisen der Welt' und ihren Erkenntnissen einrumt, geht aus einer anderen Stelle des PsT 1 8 7 hervor. Sie
sind nach seiner Meinung 'Psychiker', weder 'Sarkiker' noch 'Pneumatiker' ( ,
). ,,Sie glauben in den
Bewegungen ihrer Seele und in ihren Gedanken selbstndig zu sein
und nehmen deshalb nicht an, was vom Geist kommt" (PsT 279, 8f.).
In diesem Zusammenhang wendet er sich auch gegen Heiden und
christliche Sekten 188 , die behaupten, Allegorien () seien
Phantastereien und Einbildungen. Hieran zeigt sich, da Didymos im
Bereich der intelligiblen Welt auf Allegorien und entsprechend auf
allegorische Auslegung nicht verzichten will und kann. Fr die biblische Allegorese ist nach seiner Meinung allein wichtig, da ihre Allegorien nicht der menschlichen Phantasie entspringen gegen sie wendet er sich im vorliegenden Zusammenhang mit aller Schrfe , sondern da sie vom Heiligen Geist eingegeben sind.

6. Zahlensymbolik im Psalmen-Kommentar
Didymos versucht, allen in den 'gttlichen Schriften' erwhnten
Zahlen einen tieferen Sinn zu geben 189 . Dazu gehren auch die Nummern der einzelnen Psalmen; denn diese sind nicht chronologisch, sondern nach moralischen und sachlichen Gesichtspunkten geordnet
(PsT 106, 23 f.). So hat z . B . der Psalm der Bue die Zahl 50 erhalten 190 . Der Psalm 30 ist der Psalm der menschlichen Geburt 1 9 1 und
Psalm 31 der Psalm der Wiedergeburt, da sie notwendigerweise der
menschlichen Geburt folgen mu 192 .
187

P s T

27g, 3 1 4 . D a s andere B u c h " , auf das D i d y m o s zu A n f a n g hinweist,

ist mglicherweise sein K o m m e n t a r zu 2. K o r ; v g l . S t a a b S. 36 (zu 2. K o r 10, 3).

188

Didymos

denkt

mglicherweise

an

Allegorese grundstzlich abgelehnt haben.

die

Markioniten,

die

bekanntlich

Vgl. o. S. 40 Anm. 56.

die

Die Polemik

richtet sich auerdem gegen Apollinaris, der, was bisher u n b e k a n n t war, anscheinend
ebenfalls die allegorische Bibelauslegung abgelehnt h a t ; vgl. E c c l T 154, i f f .

(dazu

E c c l T B d . I I I S. 88f.).
189

Vgl. o. S. 106.

180 p s x

I06,

2 4 I E s folgt eine umfangreiche B e g r n d u n g in F o r m einer Darstel-

lung der verschiedensten biblischen B e z g e zur Z a h l 50.

191

P s T 156, 3 2 1 5 7 , 6. Die B e g r n d u n g l a u t e t : N a c h rztlichem Ermessen kann

der Mensch mit 14 Jahren zeugungsfhig und darum m i t 30 Jahren G r o v a t e r bzw.

Gromutter sein.
192 p s T

128

6 f . ; vgl. die eingehende B e g r n d u n g in 156, 1 9 3 1 . Die Zahl 31 ist

Die Zahl 6 ist die erste vollkommene Zahl; denn sie ist Symbol fr
die Schpfung 193 . Die Zahlen 7 und 8 symbolisieren 'Sabbat' und
'Sonntag', den alten und den neuen Bund 194 .
Als Begrndung dafr, da die Zahlen einen tieferen Sinn haben
mssen, sagt Didymos im PsT: Auch die Zahlen gehren zu den bedeutungsvollen Dingen und sind von niemand sonst eingesetzt worden
als von Gott. Da er aber alles in Weisheit geschaffen hat, hat er auch
die Zahlen in Weisheit geschaffen" (PsT 108, 26f.). Weil die Zahlen
zu den intelligiblen Dingen der Schpfung gehren, haben sie auer
ihrem vordergrndigen Sinn auch einen geistigen; dieser offenbart
sich dem, der sich mit den heiligen Schriften eingehend beschftigt.
Die Zahlen sind damit ein Teil jenes Bereichs, den die allegorische Deutung erschlieen kann, aber sie erlauben keinen Einblick in die gttlichen Geheimnisse. Die Zahlensymbolik auf die gttliche Trias anwenden zu wollen, wre nach der Meinung des Didymos schlechthin
unmglich. Wer zu Gott ruft, ruft zur Dreiheit, denn ein Gott ist die
Trias, nicht die Identitt der Zahl, falls man hier berhaupt von Zahlen sprechen darf" (PsT 135, 15f.) 1 9 5 . In die Geheimnisse Gottes vermag die Zahlensymbolik des Didymos nicht einzudrngen, wie berhaupt nur der Geist Gottes selbst die Geheimnisse Gottes zu offenbaren vermag. Die Zahlensymbolik bleibt im Vorfeld menschlicher
Erkenntnismglichkeit wie die Allegorese.

7. ' und im Psalmen-Kommentar

Stoische Terminologie durchzieht das gesamte Schrifttum des Didymos und findet sich vor allem im HiT 196 . Auch der Begriff ,
der im PsT eine zentrale Stellung hat, entstammt ursprnglich stoischem Sprachgebrauch 197 . Er bezeichnet dort den geistig-sittlichen
Werdeproze des Menschen mit dem Ziel vollkommener Tugend. Dizusammengesetzt aus der Zahl 25 und der Zahl 6. 25 ist eine Quadratzahl, darum
Ausdruck fr Stabilitt. 6 ist die erste vollkommene Zahl! Vgl. auch zu Ps 37: PsT
259, 3 2 2 6 0 , 1.
193 P s T 156, 2 1 ;

vgl.

88, 2 o f . ;

291,27;

303,24;

P G 39, 1 3 4 1 (zu P s 36, 3 7 ) ;

Philo, Leg. alleg. II, 3 (I, 62, 4ff.); Origenes, Joh.-Kom. X, 39 (GCS 10, 216, 28);
Joh.-Kom. XXVIII, 1 (GCS 10, 389, iff.).
194
Vgl. EcclT 317, i6ff. (dazu App. III); ZaT 406, 812.
195
A. Kehl weist in seinem Kommentar zu dieser Stelle darauf hin, da nach der
Lehre des Aristoteles die Zahl zur Quantitt gehrt und damit mit der Materie verbunden ist (Kehl S. 138; dort auch Belege).
ie HiT I S. 27 Anm. 4; vgl. den Index zu HiT I und HiT II s. v. Stoa.
197
Zu dem Begriff vgl. G. Sthlin, , , in: ThW VI, S. 703719
(bes.: 7o6ff.).
9 Bienert , Allegoria

129

dymos verbindet diesen Begriff mit dem alttestamentlichen Bild vom

'Zelt' ()198 und erreicht damit, da das Ziel der Vollkommenheit
als eschatologisches Ziel verstanden wird. Didymos kann zwar zur Beschreibung des Zieles aristotelische und stoische Formulierungen aufnehmen und miteinander verbinden, auch bleibt er innerhalb der
stoischen Lehre, wenn er als Ziel a) das Erreichen des vollkommenen
Wissens und b) die vollkommene, unbertreffliche Tugend nennt
(PsT 230, 2430). Er ist jedoch davon berzeugt, da dieses letzte
Ziel, das alle 'Knechte Gottes' wie David, Jakobus, Paulus und andere verfolgen, nur durch Gottes Hilfe erreichbar ist 199 . Fr ihn ist es
die 'Sonne der Gerechtigkeit' 200 , die die Lehren der Wahrheit offenbar
macht 201 und die zur 'Erkenntnis der Wahrheit' hinfhrt 202 .
Den Fortschritt auf dem Wege zur Vollkommenheit versteht er zugleich als Aufstieg ()203; denn das Ziel ist fr ihn nicht wie in
der Stoa ein Idealbild menschlicher Vollkommenheit, sondern Gemeinschaft mit Gott, himmlisches Wohnen und Zugehrigkeit zur himmlischen Herrlichkeit.
Um die Menschen auf diesen Weg zu fhren, forscht Didymos in den
gttlichen Schriften und vermittelt seine Erkenntnisse mit Hilfe von
und . Nach seiner Meinung hat der Mensch die
Mglichkeit zur Gotteserkenntnis. Aber seine Erkenntnis ber Gott
bleibt unvollkommen, da er sie auf dem Weg der Negationen erlangt204.
Dies betont er mit allem Nachdruck gegenber den Eunomianern 205 .
Didymos hlt damit an dem qualitativen Unterschied zwischen
Gott und Mensch fest. Er schreibt im PsT: Von Christus wird
gesagt, er sei sowohl weise als auch Weisheit, sowohl gerecht als
auch Gerechtigkeit, sowohl erkennend als auch Erkenntnis" (PsT 53,
11 f.). Das zeigt seine gttliche und menschliche Natur in ihrer Einheit.
Der Mensch ist lediglich fhig zu erkennen, Gott aber ist wesenhaft
Erkenntnis.
we

T 2 8 , 1 0 ; 9 6 , iyii.;

v g l . o. S .
199

V g l

200

1 0 2 , 2ji.;

1 0 3 , ioff.;

2 0 3 i

dazu

201

P s T

x o 8 , 3 0 ff.

202

ist e i n h u f i g b e i D i d y m o s
der

203

205

gs, 18f.:

zu

S . 1 5 7 ; s. o . S . 7 2

beschreiben.

P s T

5 2 , 3 ff.
g 2 , 7.13ff.; 1 9 I :

Vgl.

140,

A n m .

P s T

12 u n d

1 0 5 , iyff. u . .;

S. 1 1 2

v o r k o m m e n d e r

187, 25;

39, 1292 C ;

; vgl. P s T

130

S. 1 3 3 I ;

(1600 ) ; : P G

.
201

Kehl

Erkenntnis

1517 C;

104, 5;

vgl

Ziel

101, 16;

ioifE.

196,34;

1300 ;

P G

Kehl

das

39, 1 5 0 5
1544 C

118.

Begriff, u m

1340 D ;

2 3 5 . i8ff.; d a z u

A n m .

S.

C;

u. .

1 7 2 1 7 6 .

Da der PsT hnlich wie der HiT immer wieder durchzogen ist von
dogmatischen Exkursen und Auseinandersetzungen mit hretischen
Lehrmeinungen, treten exegetische Einzelfragen in den Hintergrund.
Obwohl die Begriffe und relativ selten sind, lt
sich auch an der Psalmenauslegung des Didymos zeigen, da er mit den
Begriffen , bildliche Ausdrcke oder Wendungen kennzeichnet, ohne ein geistliches Interesse damit zu verbinden206. Dies gilt auch, wenn er . B. in der Auslegung zu Ps 35, 6 die
Mglichkeit erwgt, mit dem Himmel" knne der gemeint sein 207 . Denn auch im theologischen Bereich gibt es Bilder, so da die allegorische Methode auch dort angewandt werden
kann. Didymos kennt nur eine Voraussetzung fr seine allegorische
Methode: Die allegorischen Gleichungen mssen sich biblisch belegen
lassen.
Besonders wichtig fr unsere Fragestellung ist eine grundstzliche
Bemerkung, die Didymos zum Verhltnis von und
macht: ,,Ich sagte, da die Allegorien nicht im Wortsinn glatt aufgehen mssen" 208 ( []
. PsT 285, igf) Die Besonderheit dieses Satzes besteht
darin, da sich an keiner weiteren Stelle im Werk des Didymos die
Gegenberstellung von und findet 209 . Den Gegensatz zum wrtlichen Schriftsinn drckt er meistens mit dem Begriff
aus, wie u.a. eine fast gleichlautende Bemerkung im PsT
206 PsT 180, i 3 f f . ; 1 8 5 , 2 2 ; 2 3 6 , 3 0 ; 2 3 7 , 3 3 ; : PsT 57, 5; 70, 6 f . ;
PG 39, 1277 A ; 1284 D; 1324 C; 1332 B; 1364 Df.; 1417 ; 1436 ; 1456 D;
1560 A ; 1593 ; 6 2 C.
207 P G 3 9 , 1333 D (zu Ps 35, 6).
208 Zur Bedeutung von vgl. Lampe S. 499 s. v.
209 Eine hnlich klingende Formulierung aus den Hiob-Katenen (PG 39, 1 1 3 3 C zu
Hi 5 , 1 8 ) mu auer Betracht bleiben, da es sich nicht um Didymosgut handelt. Es
handelt sich um die Notiz: ,
. .
Dieser Satz fehlt nicht nur im HiT, wo er im Anschlu an HiT 136, 6 schwerlich ausgefallen sein kann. Auch die lteren Katenenhandschriften berliefern ihn nicht
unter dem Namen des Didymos. Es lt sich vielmehr zeigen, da die Einleitungsformel von Niketas eingetragen wurde, whrend die lteren Katenenhandschriften stattdessen bzw. verzeichnen und damit den Anfang
eines neuen Fragments anzeigen. (Ich verdanke diesen Hinweis den Herren D.
Hagedorn und A. Henrichs, Kln.) Betrachtet man den Gebrauch von
und das Satzgeflle des Schlusatzes, das dem historischen Schriftsinn strkeres
Gewicht verleiht als unsere Didymosstelle, so drngt sich die Vermutung auf, da
das Fragment aus antiochenischer Tradition stammt. Mglicherweise handelt es sich
um ein Fragment aus der Feder des Polychronius von Apamea (f um 430), aus
dessen Hiobkommentar die Katene noch weitere Bruchstcke enthlt. Damit
9

131

zeigt: Prfe niemals den geistlichen Sinn am Wortlaut" (

. PsT 187,5) In beiden Fllen bezieht sich
Didymos auf das paulinische Beispiel von Abraham und seinen beiden
Frauen (Gal 4, 22 ff.); nur: im ersten Fall spricht er von
und im zweiten von . Man wird nicht gern annehmen, da es
sich bei dem Wort um eine Verschreibung oder eine Ungenauigkeit des Stenographen handelt 210 . Wir haben also an dieser
Stelle vermutlich den einzigen Beleg dafr, da Didymos
und in gleichem Sinn verwenden konnte. Der Grund fr
diese Ausnahme liegt wahrscheinlich darin, da der Hinweis auf
Gal 4, 22 ff. die einzige Stelle im NT, an der das Verbum begegnet das Wort hervorgerufen hat. In der Tat
mu man sowohl bei Origenes wie auch bei Didymos damit rechnen,
da der paulinische Gebrauch des Wortes in Gal 4, 24 innerhalb einer 'typologischen' Auslegung des AT die Abgrenzung zum
Begriff erschwert und fr diesen Fall ausnahmsweise die
Gleichsetzung von und ccvocYoryo| ermglicht 211 .
Prft man die beiden Stze noch einmal genau, so lt sich mglicherweise doch ein feiner Unterschied zwischen und zeigen.
Den Grundsatz: Prfe niemals die am Wortlaut!" begrndet Didymos ausfhrlich mit dem Hinweis, da ursprnglich der
Logos bei Gott war (Joh i , 1) und darum zunchst und primr zu
G o t t in Relation steht 212 und erst in zweiter Linie zu denen, die an
ihm teilhaben 213 . So ist auch die , die im Licht der gttlichen
Wahrheit spricht, nur an dieser Wahrheit selbst, dagegen nicht am
Wortlaut eines Textes zu messen, der nur in relativer Verbundenheit
zum gttlichen Logos sich befindet 214 .
Der andere Grundsatz Allegorien gehen im Wortsinn nicht auf
besagt nicht mehr, als da die intelligible Welt sich nicht mit der sinne n t f l l t ein w i c h t i g e r S a t z z u r B e u r t e i l u n g d e r e x e g e t i s c h e n T e r m i n o l o g i e des D i d y m o s . Vgl. J . L e i p o l d t a . a. O. S. 59; G. B a r d y a. a. O. S. 205; GeschO S. 52t. A n m . 2 ;
L a m p e S. 499 s. . . E b e n s o e n t f l l t d a m i t d e r einzige Beleg f r in
d e r B e d e u t u n g g e i s t l i c h e r S c h r i f t s i n n " f r D i d y m o s (vgl. J . L e i p o l d t a. a. O. S. 58;
G. B a r d y a. a. O. S. 202).
210
D a f r s p r c h e allenfalls d e r u n k l a r e Z u s a m m e n h a n g i n P s T 285, 1922.
211
Zu Origenes vgl. o. S. 56.
212
P s T 187, 1922.
213 Vgl. P s T 187, 3 1 f . : 6 , ,
.
214
Dies ist ein w e i t e r e r Beleg d a f r , d a in W a h r h e i t e r s t d u r c h die M e n s c h w e r d u n g d e s g t t l i c h e n Logos d e m M e n s c h e n die Mglichkeit zu w a h r e r E r k e n n t n i s
g e g e b e n ist.

132

lieh wahrnehmbaren deckt. Beide gehren in den Bereich der Schpfung, der dem Menschen auch ohne geistliche Erkenntnis zugnglich
ist. Nur von Gott her besteht die Mglichkeit, die intelligible Welt mit
seiner Weisheit zu erfllen; der Mensch aber kann ohne die gttliche
Erleuchtung nicht zur Wahrheit Gottes gelangen.
An den brigen Stellen der Psalmenauslegung des Didymos drckt
der Terminus meistens den Gegensatz zu einem Verstehen
' aus 215 , insgesamt aber bezeichnet er ein geistliches Verstehen im Lichte der Wahrheit Gottes 216 , so da die identisch sind mit jenen, die ihre Heimat im Himmel haben
(Phil 3, 20) und ihre Herzen zu Gott erheben (Klgl 3, 41) (PsT 233,
i4f.).
Auch das Verbum hat in den meisten Fllen die gleiche
Bedeutung, wenn man von den Zitaten aus den Psalmen absieht, wo
es meist in der Bedeutung aus dem Hades herauffhren" begegnet 217 .
Bemerkenswert ist schlielich die Formulierung , die sich nur an einer Stelle in den Katenenfragmenten des Psalmen-Kommentars findet (PG 39, 1269 A). Es geht dort im Zusammenhang der Auslegung von Ps 18, 6 um die Interpretation des Begriffs
. Dieser Begriff schliet eine allegorische Auslegung aus,
da es sich nicht um eine Gre der intelligiblen Welt, sondern um einen
Begriff aus dem gttlichen Bereich handelt. Zwar ist die Formel
analog der Formel gebildet 218 ,
doch zeigt nicht nur der Begriff , sondern auch der Auslegungszusammenhang den qualitativen Unterschied zwischen und .

. U n t e r s u c h u n g des E c c l e s i a s t e s - K o m m e n t a r s
j. Salomo als

cEcclesiastes'

An den Anfang seines Ecclesiastes-Kommentars stellt Didymos

einige berlegungen zu Verfasser und Inhalt des Prediger-Buches, die
grundlegend fr sein Schriftverstndnis sind. Darber hinaus nennt
215

P s T 180, 10; 182, 9 ; 200, 6 f . ; vgl. 67, 26.

216

P s T 232, 36; P G 39, 1165 A ; 1269 B ; 1409 B ; 1601 D ; 1604 D.

217

: a) aus biblischen Z i t a t e n :

P s T 132, i 8 f f .

(Ps 29, 4); 91, 2 3 f f .

(Ps

i 4 . 3 7 ) ; vgl. 185, 3 1 / P G 39, 1464 C D (Ps 70, 20); 1497 C (Ps

89, 3 ) ; 1517 ( P s

5);

b) in der B e d e u t u n g zurckfhren, a n f h r e n " : P s T 129, 28;

c) in der B e d e u t u n g geistlich d e u t e n " : P s T 20, 11 f.; 67, 26; 130, 1 6 ;
185, 2; 212, 8; P G 39, 1276 A ; 1429 C; 1489 C .
218

Z a T g 7 , 1 4 ; H 1 T 5 6 , 14; vgl. o. S. n 6 f . ; zu Origenes vgl. o. S. 64 (und Anm.

85).

133

Didymos den Grund fr die besondere bei diesem Buch gebte Auslegungsmethode219.
Salomo, der da zur 'Ekklesia' spricht und solches verkndigt, was
der 'Ekklesia' zu sagen geeignet ist, ist Davids Sohn" (EcclT 5, if.).
Nach Didymos ist Salomo in doppelter Weise der Sohn Davids: einerseits dies bezieht sich auf den historischen
Salomo , andererseits , d. h. er war ein Weiser wie
sein Vater David 220 . Erziehung bedeutet fr Didymos Erziehung zur
Weisheit, denn nur ein Weiser bringt wieder Weise hervor und wird
so zum Vater. Salomo ist der Sohn eines Weisen und zugleich Erzieher zur Weisheit. Diese Weisheit Salomos entfaltet sich in seinen
Bchern in unterschiedlicher Weise.
Als 'Ecclesiastes' spricht Salomo zur Menge, zum Volk, zu den
Auenstehenden, d. h. er predigt wie Jesus dem Volk 2 2 1 . Inhaltlich bedeutet das: er spricht zu den 'Armen im Geiste', zu Menschen, die
Vordergrndiges () und Nichtiges () fr wichtig und
erstrebenswert halten (EcclT 5, 29f.).
In den Proverbien tritt Salomo als Lehrer ethischer Anschauungen
auf. Und da die naheliegenden Anschauungen leicht geringgeachtet
werden, hllt er sie verdunkelnd in Sprche" (EcclT 5, 31 f.).
Im Hohenlied spricht Salomo von bernatrlichen Dingen (
), von berweltlichen Dingen ( ) und von dem,
was zum berweltlichen und berhimmlischen () hinauffhrt () 222 . Denn im Hohenlied ist alles geistig, mystisch
(), berhimmlisch" (EcclT 6, 1 3 ! ) . Darum versteht nach der
Meinung des Didymos niemand das Hohelied wrtlich 223 , nicht einmal
die sehr Beschrnkten im Geist. Nur Seras, der Arianer, hat es wrtlich interpretieren wollen und die Braut als Tochter Pharaos verstanden" 224 .
219 Ygj (jig b e r s i e h t zum EcclT, Einl. zu Lage S. 6.
EcclT 5, 4 f f . ; vgl. 7, 27f. (im Unterschied zu Absalom).
Vgl. EcclT 5, 23t.
222
EcclT 6, 2f. Zu cvayco in dieser B e d e u t u n g vgl. auch 7, 26; 11, 22; (dazu u.
S. i 4 5 f . )
223
EcclT 6, 14L Die Formel iirl mglicherweise beeinflut von dem folgenden Beispiel, wo ein Zitat nicht verstanden werden k a n n (EcclT 6, 17,
zu Cant. 4, 56 a) h a t an dieser Stelle allgemeine Bedeutung. Die Formel d e u t e t
an, d a der Wortsinn nach den Gesetzen innerer Logik unsinnig ist; denn was f r
eine Schnheit knne gemeint sein, wenn wie in d e m Beispiel die B r s t e m i t
zwei Gazellen verglichen werden ?! (Ein Dichterherz h a t in dem Exegeten Didymos
offenbar nicht geschlagen!)
224
EcclT 6, 15 f. Bei dem genannten Seras handelt es sich mglicherseise u m einen
'arianischen' Bischof aus Libyen, von dem auer dem Namen in den Bischofslisten
nichts bekannt ist (vgl. Athanasius, De syn. 12, 3 [Opitz 239, 21]; Epiphanius, haer. 73,
220

221

134

Didymos befindet sich in gut origenistischer Tradition, wenn er das

Hohelied rein geistlich verstehen lehrt. Die Einstellung zum Hohenlied kann man geradezu als Prfstein in der Frage nach dem Verhltnis
zur alexandrinisch-'allegorischen' Exegese in der alten Kirche ansehen. Zu beachten ist jedoch, da Didymos in diesem Zusammenhang
an keiner Stelle von spricht, sondern von berweltlichem,
berhimmlischem, Geistigem", welches in den gttlichen Bereich hinauffhrt" (). Es kann kein Zweifel bestehen, da die
in diesem Zusammenhang die Bedeutung Hinauffhrung in gttliche
Vollkommenheit, in gttliche Wahrheit" hat und da ein mystischer
Akzent sprbar wird. Dennoch ist Didymos eher Pdagoge in der umfassenden antiken Bedeutung des Wortes als Mystagoge. Der entscheidende Begriff der Mystik, die , die der mittelalterlichen
'unio mystica' entspricht, fehlt bei Didymos 225 . Sein Ziel ist die eschatologische Teilhabe am Reich Gottes, an der Erkenntnis Gottes, die
durch das himmlische Licht erleuchtet ist, wobei die Differenz zu Gott
und der gttlichen Trias gewahrt bleibt 226 .
Das Prediger-Buch erhlt durch die von Didymos vorgenommene
Abgrenzung eine Mittelstellung innerhalb der Schriften Salomos. Das
Buch spricht zu den 'Auenstehenden' ( ), und sein Ziel ist es,
Menschen zur Erkenntnis der himmlischen Dinge zu fhren 227 . Der
'Ecclesiastes' behandelt 'natrliche Dinge', aber die Natur besteht
aus 'Sichtbarem und Unsichtbarem228, wobei das 'Sichtbare zeitlich,
das Unsichtbare aber ewig ist' (vgl. 2. Kor 4, 18). Die ewigen Dinge
gleichen Gott und sind auf Gott bezogen" (EcclT 6, gf.). Derjenige
Mensch, der sich um Dinge mht, die zum Unsichtbaren hinauffhren,
gelangt zur Vollkommenheit; aus einem Menschen wird ein Gott, aus
einem Nachlssigen wird ein Bestndiger, aus einem Feigen wird ein

26 [GCS 37, 300, 8]). Interessant ist, da ein 'Arianer' die historische Kritik bt.
Die heftigste Kritik am Hohenlied in der alten Kirche stammt bekanntlich von
Theodor von Mopsuestia, einem 'Antiochener' (vgl. Bardenhewer I I I S. 3 i 7 f . ) .
225

Die Konjektur <)ecos aus in P s T , 2f. ist sehr problematisch.

Wenig spter in P s T 102, 6 wird die eschatologische Vollendung von Didymos
als gekennzeichnet. Didymos denkt nicht mystisch, sondern teleologisch;
vgl. auch ZeT 268, 22. Vgl. dazu auch u. S. 146 und Anm. 284.
228

E s ist problematisch, auf die alexandrinische Exegese Begriffe wie ,,mystisch"

oder sakramental" anzuwenden; ihnen liegen theologische Vorstellungen zugrunde,
die aus spterer Zeit stammen und die bei den Alexandrinern erst in Anstzen
vorhanden sind.
227

Didymos versteht pdagogisch" im Unterschied zur ethischen Erziehung

durch die Proverbien.
228

Anspielung auf Kol 1, 1 5 1 6 (EcclT 6, 6ff.).

135

Tapferer" (EcclT n , 22ff.) 229 . Dieser Fortschritt, den Didymos zugleich als Aufstieg versteht, geschieht in einzelnen Stufen 230 .
Die Belehrung des 'Ecclesiastes' ist allerdings an alle gerichtet, an
Anfnger wie an Fortgeschrittene. Lediglich der Aspekt der Belehrung
verschiebt sich. Whrend die Anfnger gelehrt werden, das 'Nichtige zu
verachten, werden die Fortgeschrittenen unterwiesen, ihren Sinn nicht
mehr auf das Sichtbare, sondern auf das Unsichtbare zu richten 231 .
Die Belehrung der Menge, der Anfnger wie der Fortgeschrittenen, bedarf eines 'Ecclesiastes' und sie geschieht auch fr diejenigen, die
eine hhere Erkenntnisstufe erreicht haben, durch die wahrnehmbaren
Dinge 232 . So erklrt sich der scheinbare Widerspruch, da im PredigerBuch Hheres und Niedriges zur gleichen Person gesagt wird. Angesprochen ist immer die 'Ekklesia' in ihrer Gesamtheit, zu der sowohl
Menschen gehren, die, wie Didymos an einem Pauluswort verdeutlicht, ,,an allem reich geworden sind durch jegliches Wort und jegliche Erkenntnis" (1. Kor 1, 45), als auch Menschen, die nur 'Milch',
aber keine 'feste Speise' vertragen (vgl. 1. Kor 3, 2) (EcclT 9, 1725).
Der Fortschritt in der Erkenntnis vollzieht sich zwar stufenweise, doch sind diese Stufen nicht deutlich voneinander abzugrenzen.
Vielmehr ist das Ganze ein fortschreitender Proze, bei dem den einzelnen Stufen keine verschiedenen Formen der Belehrung zugeordnet
sind. Didymos spricht davon in seiner Auslegung von Eccl 1, 5 (Und
die Sonne geht auf, und die Sonne geht unter und eilt zu ihrem Ort
zurck") (EcclT 13, 1117). Wie die sinnlich wahrnehmbare Sonne
auf- und untergeht, so gibt es auch einen Auf- und Untergang der
'Sonne der Gerechtigkeit' in der Seele des Menschen. 'Aufgang' bedeutet die vorbereitende Erleuchtung der Seele und ist zugleich Untergang des voraufgehenden Stadiums der Erkenntnis, d. h. das Ende
der niederen Erkenntnis. Der Aufstieg zur vollkommenen Erleuchtung
der Seele durch die 'Sonne der Gerechtigkeit' vollzieht sich gleichsam
in einer aufsteigenden Spirale.
Der Weg der fortschreitenden Erkenntnis ist der Weg von den
sichtbaren zu den unsichtbaren Gtern, vom Irdischen zum Himmlischen, von der Erkenntnis des Sichtbaren durch die Sinne zur wahren
Erkenntnis. Die irdisch sichtbare Welt nennt der 'Ecclesiastes' Nichtigkeit der Nichtigkeiten" (Eccl 1, 2). Dadurch knnte der Eindruck
entstehen, als werde die Welt, die zugleich Schpfung Gottes ist, ab229

Didymos verwendet Begriffe aus der allgemeinen Tugendlehre. Die Vergtt-

lichung" ist von Didymos nicht mystisch, sondern biblisch gemeint (vgl. Ps 81, 6;
Joh io, 3 4 f . ; dazu u. S. 1 4 6 ! ) . Vgl. auch PsT 190, 8ff.
230

E c c l T 9, 1 1 f.; 9, i 4 f f . ; 13, 15.

231

E c c l T 9, 15 ff.

232

E c c l T 9, 13 f.

136

gewertet. Eine Abwertung des Irdischen und der Materie als Inbegriff
des Bsen, wie sie Gnosis und Manichismus lehren, lehnt Didymos
mit aller Entschiedenheit ab233. Er hlt mit Nachdruck daran fest, da
das Bse keine hat 2 3 4 ; eine Herabsetzung der Schpfung kommt
ihm nicht in den Sinn ( [EcclT 8, 28]). Alle
Worte des 'Ecclesiastes', die von der 'Nichtigkeit' des Irdischen
sprechen, sind nur in ihrer Relation zum Hheren, zum Geistigen und
Himmlischen zu verstehen, so wie der Fels, der die Juden in der Wste
trnkte, nichts" ist im Vergleich mit dem geistlichen Fels Christus235.
Von daher ergibt sich fr die Einschtzung der menschlichen Erkenntnis, da sie in Relation zur gttlichen Erkenntnis nichtig" ist, auch
wenn sie im irdischen Bereich ihren Wert und ihre Berechtigung hat 236 .
Die Worte des 'Ecclesiastes' sind an die Menge und die Auenstehenden gerichtet und sollen sie zu hherer, gttlicher Erkenntnis
hinauffhren; denn in Wahrheit ist der Verfasser der biblischen
Schriften der Geist Gottes 237 . Das bedeutet fr Didymos nicht, da
der Geist auf geheimnisvolle Weise Buchstaben oder Stze der Bibel
geformt hat. Die Inspiration geschieht an dem Weisen, der das Buch
schreibt. Didymos lt dabei offen, ob das Prediger-Buch von Salomo selbst geschrieben worden ist. Er neigt eher der Auffassung zu,
da das Buch von mehreren Weisen geschrieben wurde238. Das Buch
erscheint bei ihm geradezu als Buch ,,der Lehrer" 239 . Dennoch ist fr
ihn die Verfasserfrage nicht mig. Das zeigt u. a. sein Verhltnis zu
den Apokryphen, die seiner Meinung nach durch ihre flschlichen Zuweisungen die Christen hinters Licht fhren wollen 240 . Die Apokryphen sind infolgedessen nicht als geistgewirkte Schriften anzu-

233

EcclT 8, 28.
234 v g l EcclT 334, 46 (dazu App. I I I ) ; EcclT n 1 6 (dazu App. III mit einer
Flle von Belegen); vgl. auch HiT II S. 19 Anm. 6.
235
EcclT 8, 2 7 I Diese r e l a t i v e Abwertung findet sich an zahlreichen Stellen
im EcclT: 8, 24f. (grundstzlich); 8, 26 (Sonne im Vergleich zur 'Sonne der Gerechtigkeit'); 8, 3 i f . ; g, 6ff.; 13, i o f . ; vgl. 7, 28 (zu Ps 72).
236
Zur Einschtzung der Weisheit dieser Welt vgl. PsT 249, 314 (dazu o.
S. 127 f) 237
EcclT 7, 913.
238
EcclT 7, 1213.
239
Die Bedeutung der 'Lehrer', der 'Lehre' usw. hebt Didymos an vielen Stellen
in Lage 2223 des EcclT hervor.
240
EcclT 7, 328, 12. Didymos erwhnt uerungen des Clemens Alex. (vgl.
Euseb, h. e. IV, 26; VI, 13) und einen , der das Argument bringt:
Bei bereinstimmung mit den kanonischen Schriften bentigt man die Apokryphen
nicht, bei Unterschieden gelten sowieso die kanonischen Schriften. Darum sind die
Apokryphen abzulehnen.

137

sehen und knnen zur Erkenntnis der gttlichen Wahrheit nicht

dienen 241 .
2. ' und im Ecclesiastes-Kommentar

Da die grundstzlichen Bemerkungen des Didymos am Anfang der

Exegese dem Prediger-Buch eine Zwischenstellung zuweisen, in dem
natrliche, irdische Gegebenheiten berichtet werden, die in geistlicher
Deutung zu hherer Erkenntnis hinauffhren sollen (), darf
man erwarten, da die Allegorese als Auslegungsmethode konsequent
angewandt wird. In der Sache trifft das nicht selten zu, doch ist es
auffallend, wie selten in den bisher publizierten Abschnitten aus dem
EcclT das Wort bzw. stammverwandte Wrter gebraucht
werden 242 , whrend das Wort und stammverwandte Wrter
ziemlich hufig sind. Der Gebrauch allegorischer Gleichungen243 ist
dagegen ebenso belegt wie Zahlensymbolik244 und Etymologie 246 als
Mittel der Exegese. Auch findet sich die fr Didymos typische Form
der vielfltigen Auslegungsmglichkeit einzelner Bibelstellen wieder 246 .
Zunchst einige Beispiele, die das Verhltnis von geistlicher und
wrtlicher Auslegung im EcclT betreffen.
a) Aus der Zwischenstellung des Prediger-Buchs ergibt sich fr die
Einzelexegese, da dem Wortsinn soweit wie mglich nachgegangen
wird; diesen Grundsatz erwhnt Didymos an zwei Stellen ausdrcklich:
Zu Eccl Ii, 6 (,,Se am Morgen deinen Samen, und am Abend soll
deine Hand nicht ruhen") schreibt Didymos zu Beginn seiner Auslegung: ,,Da wir uns meistens durchaus dem Wortsinn zuwenden,
mu man auch diesen Satz wrtlich verstehen" ( <) , .
EcclT 326, 7^) Den Abschlu seiner wrtlichen Auslegung kennzeichnet Didymos mit der Formel: (EcclT
326, 17). Die anschlieende Exegese leitet Didymos mit der Formel ein:
241

Trotz der grundstzlichen Ablehnung der Apokryphen weist Didymos gelegentlich auf sie hin, z . B . P G 39, 1669 C (zu Act 8, 39) Henoch; vgl. die
selbstverstndliche Benutzung des Hebrer-Evangeliums, das bei Didymos fast
kanonischen Rang hat (PsT 184, 9ff.).
242

EcclT 16, 3 i f . (fragm.); 41, 8 f . ; 164, 1 2 ; 176, 24 (ergnzt!); 281, 1 7 . 1 8 ; 3 2 1 , 1 ;

34. 2 5243
EcclT 3 2 1 , i f f . ('Holz' als Bild fr Mensch); 3 2 1 , g f f . ; 340, 25.
244
EcclT 316, 2 f f . (7 und 8); 3 1 9 , 19 (mystische 7, nicht 2 + 5 " ) .
245
EcclT 7, 30 (Israel/Jerusalem, vgl. dazu den Apparat S. 39).
246
. B . zu Eccl 12, 3 : EcclT 347, i 7 f f . ; 2 1 f f . ; 2ff. (); 348, i o f f . ();
vgl. 352, 1 6 . 2 1 . 2 7 ; 353, 1 (?).

13

 , einer Formel, die Didymos gelegentlich zur Bezeichnung der geistlichen Auslegung verwendet 247 . Da es sich auch
inhaltlich um eine geistliche Auslegung handelt, zeigen nicht nur die
neutestamentlichen Zitate, sondern auch das Ziel, zu dem die Auslegung hinfhrt. Das Sen geschieht um der Ernte willen; die 'Ernte'
aber ist fr Didymos ein Bild fr die Erkenntnis durch Gott (
[EcclT 327, 21]), zu der die geistliche Auslegung hinfhren
will.
b) Das zweite Beispiel findet sich in der Auslegung zu Eccl 1, 7
(Alle Sturzbche flieen in das Meer"). Didymos sagt: Auch dieser
Satz ist wiederum zunchst wrtlich (['] ) zu verstehen"
(EcclT 14, 3). Obwohl er feststellt, da bei genauem Betrachten
des Wortlauts der wrtliche Sinn des Satzes gezwungen klingt und
deshalb nach einer Auslegung ' verlangt 248 , erklrt er:
Gleichwohl, da man soweit wie mglich dem Wortlaut folgen soll,
wollen wir den Satz soweit wie mglich dem Wortsinn nach betrachten"
( , [ ] , [ ]
[] [] [EcclT 14, 8f.]). Didymos folgt
dem Wortsinn grundstzlich soweit wie mglich, selbst dann, wenn
es schon ein wenig gewaltsam klingen mag. Er wendet sich im allgemeinen zuerst dem Wortlaut zu ( ) und prft die Wahrheit
des Wortlautes an der , dem Bereich, der menschlicher Erkenntnis und menschlicher Sinneswahrnehmung unmittelbar zugnglich ist. Den Gegensatz bezeichnet, wie auch sonst bei Didymos, die
, welche die 'geistliche' Wahrheit enthllt 249 und zur Erkenntnis der Wahrheit 'hinauffhrt'; denn die wahren Gter des
Menschen sind oben" (), im Himmel" 260 .
c) Die fr Didymos typische 'offene' Auslegungsform, in der er verschiedene Mglichkeiten der Interpretation erwgt, ohne sich immer
fr eine von ihnen zu entscheiden, findet im EcclT ihre theologische
Begrndung. Zu Eccl 11,6 (Denn du weit nicht, was folgen wird,
dieses oder jenes") 2 5 1 gibt Didymos zunchst eine ganz kurze Worterklrung, indem er auf den Zusammenhang von sen und ernten hinweist. Auch der Sende wei nicht, ob die Saat Frucht bringt oder
nicht. Man kann" ( [EcclT 327, 25]) aber auch 'sen' und
247

E c c l T 326, 1 7 vgl. 320, 10. Dafr, da Didymos das Wort in der Bedeutung geistlicher Schriftsinn" verwenden kann, vgl. o. S. 86 und 109.
248
EcclT 14, 6; vgl. auch 14, 23.
219 vgl. E c c l T 14, 6 () und 14, 30 ().
250

E c c l T 6, 23
13, 10; 1 1 , 28.
251

(die biblische Grundlage: Kol 3 , 1 f. und Mt 6, 20); vgl.

7,26;

E c c l T 327, 24ft., 329, 18.

139

'ernten' als gleichzeitigen Akt verstehen 252 und das Ganze christologisch deuten (EcclT 328, 5). Man kann" es auch als Bild fr die
Belehrung verstehen (EcclT 328, 7f.). Die Flle der verschiedenen
Interpretationsmglichkeiten wird zusammengehalten durch das Zugleich". Christus ist 'zugleich' () Anfang und Ende, Alpha und
Omega" (Apk2i, 6; vgl. 22,13). Er ist 'zugleich' aber auch Lamm"
(Joh 1, 29 u. .), Hirte" (Joh 10, 1 1 u. .), Weg" (Joh 14, 6) und
Tr" (Joh 10, 7). Christus ist a l l e s " ( ouv
[EcclT 329, 18]) 2 5 3 . Die Mannigfaltigkeit der Auslegungsmglichkeiten
wird also christologisch 'aufgehoben' 254 .
Es folgen zwei Beispiele 255 , die den Gebrauch der allegorischen
Methode im EcclT erlutern sollen.
Das erste Beispiel findet sich in der Auslegung zu Eccl 1 1 , 3 (Wenn
ein Holz fllt, nach Sden oder Norden, so (wird es) an dem Ort, wo
es fllt, liegenbleiben"). Dieser Satz", schreibt Didymos, ist offensichtlich allegorisch und geistlich gemeint" ( [EcclT 321, 1]). Der Wortsinn ist zu
banal und in der Sache ( ) nicht einmal zutreffend;
denn man schlgt kein Holz, damit es irgendwo hinfllt und liegenbleibt. Daraus ergibt sich fr Didymos, da der Satz allegorisch, d. h.
als Bild verstanden werden soll. 'Holz' ist in der Bibel hufig Bild fr
den Menschen256. Legt man diese allegorische Gleichung zugrunde,
dann redet der 'Ecclesiastes' von der Verurteilung des Menschen. Aus
dieser allegorischen Deutung entwickelt Didymos die geistliche Deutung des Satzes, der sich neutestamentlich durch das Wort interpretieren lt: Wir mssen alle vor den Richterstuhl Christi treten, damit jeder seinen Lohn empfange nach dem Ma, nach dem er in seinem
leiblichen Leben gehandelt hat" (2. Kor 5, 10) 2 5 7 . Erst das NT enthllt die geistliche Wahrheit des alttestamentlichen Satzes, der allegorisch als Bild des Richtens verstanden werden kann.
2 5 2 Sen und ernten wird hier analog zum Auf- und Untergang der Sonne verstanden, worin Didymos ein Bild fr den geistlichen Fortschritt sieht (vgl. EcclT

13- u f f )
2 5 3 Die Mglichkeit, einer Wesenheit verschiedene Bezeichnungen zu geben, ist
fr Didymos Zeichen fr ihren intelligiblen Charakter (vgl. PsT 34, 1 3 I ) ; vgl. o. S.
127 f.
2 5 4 Das Wort ist gemeint im Sinne der Dialektik Hegels, der das Wort 'aufheben'
in dreifacher Bedeutung dialektisch verwendet: a) im Sinne von 'sublevare', b) im
Sinne von 'delere' und c) im Sinne von 'conservare'. Man ist versucht, den origenistischen Begriff bzw. das Verbum in die Nhe dieser Bedeutung
zu bringen.
265 Der Beleg EcclT 16, 3if. ist textlich unsicher. Zu EcclT 281, 17.18 vgl. u.
S. 142 ft.
25 p s j 2; Jer 17, 7; Ps 95, 12f. (vgl. EcclT 322, 1522).
2 5 7 Der Text ist nach EcclT 321, 68 zitiert.

140

Die einzige Schrift auerhalb des NT, die ebenfalls geistliche Wahrheit enthllen kann, ist das Hohelied Salomos, das nach der Meinung
des Didymos ausschlielich geistlich ( v) zu verstehen
ist 258 .
Das zweite Beispiel fr die 'allegorische' Auslegung im EcclT findet
sich innerhalb der Auslegung zu Eccl 12, 2 (Ehe nicht die Sonne und
das Licht, der Mond und die Sterne verfinstern . . ."). Didymos schreibt
dazu: Unter 'Mond' verstehen wir im allegorischen Sinn die kirchliche
Lehre" (' '
[EcclT 346, 24 f.]). Die allegorische Gleichung 'Mond' gleich
kirchliche Lehre eignet sich fr Didymos deshalb gut, weil der Mond
von der Sonne sein Licht erhlt so wie die kirchliche Lehre wenn sie
wahrhaftig sein will von der 'Sonne der Gerechtigkeit' erleuchtet
sein mu. Nur das Licht dieser Sonne gibt vollkommene Erleuchtung,
die Kirche auf Erden aber ist nur teilweise ( [. Kor 13, 9]) in
der Erkenntnis269. Die Kirche ist unterwegs zu hherer Erkenntnis,
die es wahrhaft erst in der eschatologischen Vollkommenheit gibt.
3. Die Auseinandersetzung mit Porphyries
An mehreren Stellen seines Werks hat Didymos sich mit den Angriffen des Neuplatonikers Porphyrios gegen das Christentum260 auseinandergesetzt. Im HiT (280, 1281, 13) wendet sich Didymos gegen
die Argumentation Wenn Gott alles mglich ist, dann auch die
Lge; und wenn dem Glubigen alles mglich ist (vgl. Mt 17, 20),
dann kann dieser ebensogut ein Bett wie auch einen Menschen anfertigen" (HiT 280, 2428)261. Gegen einen so willkrlich verstandenen
Begriff von der Allmacht Gottes wendet Didymos ein: Nur was zu
Gott pat, ist Gott mglich; und nur das vermag der Glubige, was
ihm entspricht" (<) , (&)
[HiT 281, iff.]).
ass Vgl. E c c l T 3 2 1 , 9ff. Cant. 4, 16 zeigt die geistliche Differenz zwischen
'Norden' und 'Sden', die auch besteht (321, 9).
259

E c c l T 340, 2 4 f f . ; vgl. Z a T 65, 2 1 ; P G 39, 1 3 8 1 B ; 1465 D f f . ; 1624 C.

Die Auseinandersetzung gilt vor allem der Schrift des Porphyrios
. Die erhaltenen Fragmente des Werks sind gesammelt bei: A. v. Harnack,
Porphyrios Gegen die Christen", 1 5 Bcher (Zeugnisse, Fragmente und Referate),
S A B 1 9 1 6 , 1 (Nachtrgein S A B 1 9 2 1 S. 266ff. und 8 3 4 ^ ) . Vgl. auch H. O. Schrder,
Celsus und Porphyrius als Christengegner, in: Die Welt als Geschichte 1 7 / 1 9 5 7 ,
S. 190202.
2eo

2 Y g j Hagedorn/R. Merkelbach, Ein neues Fragment aus Porphyrios 'Gegen

die Christen', in: VigChr 20/1966 S. 8690.

141

An einer Stelle im PsT (308, 1 1 1 4 ) 2 6 2 wendet sich. Didymos gegen

die Kritik des Porphyrios am Gleichnischarakter des Evangeliums
und sagt, da derjenige, der die Gleichnisse richtig verstehen will,
dazu entsprechende Ohren haben mu, wie Jesus selbst sagt (vgl. Mt
11.

15).

Fr unsere Fragestellung ist eine Passage im EcclT (281, 224) 263

von besonderer Bedeutung, in der Didymos die christliche Auslegung
der Bibel gegen Angriffe des Porphyrios verteidigt. Anla ist die Auslegung von Eccl 9, 10 (Denn in der Unterwelt, wohin du gehst, gibt
es kein Schaffen, keine berlegung, keine Erkenntnis, keine Weisheit"), einem Satz, der nach der Meinung des Didymos nicht wrtlich
zu verstehen ist. Daran knpft er einige allgemeine uerungen ber
die Bibelauslegung: ,,Wenn zwei Auslegungsmglichkeiten264 einander
widersprechen, dann kommt es vor, da man der ersten Mglichkeit
(sc. dem Wortsinn) Gewalt antut und (bei der Erklrung) sozusagen
Zwang anwendet 265 . Ich gebe hierfr ein Beispiel, das uns gem ist,
die wir in vernnftiger Weise266 die Verheiung bewahren und auf
ihre Verlesung (achten)267. E s g i b t n i c h t s , was vom Heiligen Geist
inspiriert ist, das k e i n e n g e i s t l i c h e n S i n n () hat. Denn
wenn es sich um Unterweisungen des Heiligen Geistes handelt, dann
mssen sie, wenn sie wirksam werden sollen, g e i s t l i c h a u s g e l e g t
()268 werden." Es folgt das angekndigte Beispiel, das nur
262

Vgl. M. Gronewald, Porphyrios Kritik an den Gleichnissen des Evangeliums,

in: Z P E 3/1968 S. 96.
23 Y g j Q Binder, Eine Polemik des Porphyrios gegen die allegorische Auslegung
des Alten Testaments durch die Christen, in: Z P E 3/1968 S. 8195. Da es sich um
eine Stelle aus dem noch nicht publizierten Teil des EcclT handelt, sttzt sich die
Untersuchung auf die von G. Binder vorgeschlagene Textgestalt.
264

Zum Begriff vgl. G. Binder a. a. O. S. 86 Anm. 20 und S. 88 f. Anm. 26.

Da Didymos das Wort in der Bedeutung ,,Erklrungsmglichkeit'' versteht (vgl.
dazu o. S. 109 Anm. 92), zeigt sich an dieser Stelle erneut. Die von Lampe S. 649 s. v.
D. 2. genannten Belege fr die Bedeutung geistliche Auslegung" sind problematisch.
P G 39, 1 1 3 3 C (zu Hi 5, 18) ist sicher unecht (vgl. o. S. 1 3 1 f. Anm. 209). P G 39, 1 1 4 4 C
(zu Hi 9, 1 3 ) mit seiner formalen Gegenberstellung
erscheint mir als ein Werk spterer Redaktion (vgl. HiT 244, 2029; diese Stelle
entspricht auch den lteren Katenenhandschriften). P G 39, 1572 (zu Ps 1 1 8 , 72)
steht das Wort fr (vgl. ZaT 97, 14).
265
Da Didymos dem Wortsinn gelegentlich 'Gewalt antut', um den geistlichen
Sinn zu finden, zeigt . B . EcclT 323, 23.
266
Eine erneute Prfung des Textes am Original ergab, da statt []$ . wahrscheinlich zu lesen ist (G. Binder).
267
Auf Grund der neuen Lesung (vgl. die voraufgehende Anm.) scheint mir
folgende Ergnzung mglich: . . . [] )[ ] .
268
Die Ergnzung drfte den Sachverhalt treffen.

142

sehr fragmentarisch erhalten ist. Didymos scheint folgendes zu meinen:

Wie ein vollkommener Geometer die Fhigkeit hat, eine Figur nach
seiner Vorstellung richtig zu zeichnen, so hat auch der Heilige Geist
die Fhigkeit, die Texte so einzugeben, da sie richtig gedeutet werden
knnen. Es liegt also nicht am Heiligen Geist, wenn man den geistlichen Gehalt der Bibel nicht sogleich erfat, sondern es liegt an der
Auffassungsgabe des Menschen bzw. an der Interpretation der Texte.
Auch der folgende Text (EcclT 281, 916) ist sehr schlecht erhalten, so da sich der Gedankengang nur ungefhr rekonstruieren
lt 269 . Soviel lt sich jedoch dem Text entnehmen: Da die Bibel
stellenweise 'dunkel' zu reden scheint 270 , ist auch einmal eine gewaltsame Auslegung erlaubt. Sogar innerhalb einer hheren Auslegungsform ( ) 271 kann eine gewaltsame Auslegung
ntig sein, da es Dinge in der Schrift gibt, die dem menschlichen Verstand nicht zugnglich sind. Es ist die Aufgabe des Exegeten, auch
diese Stellen den Menschen verstndlich zu machen. Grundstzlich
aber hlt Didymos an zweierlei fest:
a) Nicht-Geistliches kann man nicht geistlich interpretieren (
)272.
b) Wenn man ein Wort geistlich auslegt, kann es vorkommen, da
die Auslegung zum wrtlichen Sinn nicht pat 273 .
Nun folgt die eigentliche Auseinandersetzung mit Porphyrios 274 :
Porphyrios, der uns den Vorwurf machen will, wir tten dem Text
269
G. Binder a. a. O. S. 87f. (bes.: S. 88 Anm. 24) nennt drei Ergnzungsmglichkeiten, die . T. erheblich voneinander abweichen.
270
Zum Problem der 'Dunkelheit' der Schrift vgl. Z a T 5, 2 1 6 , 1 ; 163, 1 0 1 1 ;
372, 1 8 1 9 .
271

Der Zusatz - unterstreicht den neutralen Charakter des

Wortes ; vgl. o. S. 142 Anm. 264.
272
E c c l T 281, 13. Nach unserer bisherigen Untersuchung handelt es sich nicht
um Allegorese" (vgl. die Ubersetzung von G. Binder a. a. O. S. 89 Nicht-Allegorisches allegorisch erklren"), sondern um den geistlichen Sinn der vom Heiligen Geist
inspirierten Bibel.
273
E c c l T 2 8 1 , 1 5 f. Diese Rekonstruktion des Textes findet nicht nur ihre Besttigung in der exegetischen Praxis des Didymos, sie entspricht auch dem doppelten
Grundsatz,

a) da es unmglich ist, den geistlichen Sinn ohne genaue Beachtung des Wortsinnes
zu kennen: E c c l T 2 7 6 , 2 2 U . : aCrr TOTO " "
[ ]
[].
b) da man den geistlichen Sinn nicht am Wortsinn messen darf (vgl. PsT 187, 5;
dazu o. S. 132).
274

EcclT 2 8 1 , 1 6 2 2 (G. Binder a. a. . S. 92ff.).

143

Gewalt an 275 , indem wir geistliche Deutungen () und Allegorien () erfnden, hat selbst die Stelle bei Homer, wo
Hektor und Achill erwhnt werden, allegorisch ausgelegt () und den einen auf Christus und den anderen auf den Teufel gedeutet. Und was wir ber den Teufel sagen, sagt er ber Hektor, und
was wir ber Christus sagen, sagt er ber Achill. Er bedient sich dabei
folgender Worte: 'Vor dem Sieg des Achill erhob sich Hektor ber
alle, und man hielt ihn fr den Strksten von allen. Er tat dies aber,
um Verwirrung zu stiften' ()276. Hier ist die geistliche Deutung am Ende ( ouv )." An dieser
Stelle fgt Didymos noch eine allgemeine Bemerkung an: Hufig tun
auch wir dem Wortsinn ( ) Gewalt an, nicht um auf den
wrtlichen Sinn hinzuweisen, sondern um den Hrer zu tieferem Verstndnis hinzufhren ([] ), wie bei dem Satz:
'Dornen wachsen in der Hand des Trunkenen' (Prv 26, 9)" 2 7 7 .
Es kann in unserem Zusammenhang nicht darum gehen, die Polemik
des Porphyrios im einzelnen zu erlutern 278 . Wichtig fr unsere Fragestellung ist die Argumentation, mit der Didymos seine Auslegung der
Bibel verteidigt. Die Erwhnung des Porphyrios und seiner Polemik
gegen die christliche 'Allegorese' hat wahrscheinlich nur den Zweck,
solche Polemik als falsch und unberechtigt zu erweisen279. Allerdings
mu Didymos einrumen, da er in seiner Auslegung dem Wortsinn
der Bibel gelegentlich Gewalt antut, um den geistlichen Sinn aufzudecken. Wie ein roter Faden zieht sich diese Bemerkung durch seine
gesamte Errterung. Didymos sprt offenbar die Problematik seines
Vorgehens und die Berechtigung der Kritik des Porphyrios an seiner
Auslegungsmethode. Deswegen verteidigt er sein Verlassen des Wortsinns mit dem Hinweis auf seine Bemhung um ein geistliches Verstndnis der biblischen Texte. Erlaubt ist eine gewaltsame Interpretation des Wortsinns nur dann, wenn es um den hheren, den geistlichen Sinn geht, der dem Menschen verstndlich gemacht werden
Die Ergnzung (G. Binder a. a. O. S. 92) ist in diesem Zusammenhang wahrscheinlicher als (R. Merkelbach, vgl. G. Binder a. a. O.
S. 92 Anm. 32). , sind fr D i d y m o s streng theologische Termini,
die er weder einem heidnischen Philosophen wie Porphyrios in den Mund legen noch
berhaupt in einem exegetisch-theoretischen Zusammenhang verwenden wrde;
vgl. den Gebrauch der Wrter bei D i d y m o s i m ZaT Index s. v v . S. 1 1 2 5 .
275

278

Porphyrios spielt an auf die Wortverbindung ;.

EcclT 2 8 1 , 2 3 2 4 ( G . B i n d e r a. a. O. S.94). Schon Origenes demonstriert an
diesem Vers die Unmglichkeit wrtlicher Schrifterklrung; vgl. G. Binder a. a. O.
S. 82 Anm. 7. Vgl. auch Origenes P G 12, 101 C (zu Gen 3, 21).
278
Zu der von Porphyrios vielleicht gemeinten Stelle in der Ilias vgl. G. Binder
a. a. O. S. 93.
279
Vgl. G. Binder a. a. O. S. 94.
277

144

mu. Aber auch hier gilt: Nur der Text, der vom Heiligen Geist inspiriert ist, enthlt einen geistlichen Sinn, und nur ein solcher Text
darf mit Recht geistlich interpretiert werden. Mit diesem Grundsatz
grenzt sich Didymos bereits gegen Porphyrios ab, denn die Ilias, die
Porphyrios fr sein Beispiel verwendet, ist nicht vom Heiligen Geist
inspiriert und kann darum auch nicht geistlich interpretiert werden.
Die Terminologie des Didymos besttigt den bisher gewonnenen
Eindruck, da Didymos seine eigene exegetische Arbeit streng von der
des Porphyrios unterscheidet. Zugleich wird der Unterschied zwischen
und erneut sichtbar. Die Worte und
verwendet Didymos ausschlielich, um seine eigene Arbeit zu
kennzeichnen. Er will damit sein Bemhen um eine geistliche Auslegung zum Ausdruck bringen. Was Porphyrios vortrgt, ist ;
seine Auslegung der Ilias nennt Didymos . Porphyrios kann
nur eine allegorische" Auslegung geben, denn die Ilias ist keine vom
Heiligen Geist inspirierte Schrift. Zwar kann sich ein christlicher Exeget
ebenfalls der allegorischen Methode bedienen und knnen bei Didymos durchaus nebeneinander vorkommen (vgl.
EcclT 281, 17) , aber ihm geht es um ein geistliches Verstehen; sein
Ziel ist die . Der Schlusatz des Didymos: Hier nun hrt die
auf" ist in doppelter Weise zu verstehen: a) Die Allegorese des Porphyrios, die sich auf die Wortverbindung
sttzt, um Hektor als Bild des Teufels zu deuten, trifft in
keiner Weise das, was nach der Meinung des Didymos die Bibel ber
den Teufel sagt, b) Zum andern aber mchte Didymos noch einmal
betonen, da es unmglich ist, einen auerbiblischen Text geistlich zu
interpretieren.
Sofern sich Porphyrios im Rahmen der bewegt, ist seine
Auslegung vielleicht sogar erwgenswert; geistlich kann sie jedoch
nicht sein. Im Grunde verfehlt Porphyrios in seiner Polemik gegen die
christliche 'Allegorese' das Ziel, denn er erkennt nicht oder will nicht
erkennen, da es der christlichen Exegese um geistliche Erkenntnis
geht, die nur an 'geistlichen Texten' gewonnen werden kann.
4. Beispiele der Auslegung ' im Ecclesiastes-Kommentar

Im Unterschied zum ZaT, in dem und hufig

nebeneinander verwendet werden280, berwiegt im EcclT die anagogische" Exegese. Das liegt nicht nur an der Art des ausgelegten Bibeltextes, sondern vor allem daran, da der EcclT eine 'Kollegnachschrift'
ist, in der Schlerfragen notiert sind. Der EcclT enthlt eine Reihe
280

Z a T Einl. S. 59. (Die Hufigkeit des Vorkommens der Begriffe und

im Z a T steht im Verhltnis 19 zu 27.)
10

B i e a e t t , Allegoria

145

von Beispielen, wo Schler im Anschlu an die Auslegung eines Wortes

oder eines Verses fragen: 'Was bedeutet diese Auslegung Korr' ?' oder hnlich 281 . Die Auslegung der Bibel '
ist also die Auslegung fr die christliche Gemeinde im Sinne der
applicatio.
An drei Stellen des EcclT 2 8 2 spricht Didymos von Dingen, die zum
berweltlichen hinauffhren ( ). Vor allem das Hohelied
Salomos enthlt nach der Meinung des Didymos ,
283
(EcclT 6, 2) bzw. , []
(EcclT 7, 26). Hier wird die Dialektik in der Hermeneutik des Didymos sichtbar: Die berweltlichen Dinge fhren in
Wahrheit selbst die Menschen zu sich herauf in die .
So kann Didymos von einer 'berweltlichen Erziehung' (
) durch das Hohelied sprechen (EcclT 6, 5), bei der die
Ttigkeit des Exegeten in den Hintergrund tritt.
Das Ziel der umschreibt Didymos mit dem programmatischen Satz: '' (vgl. Eccl 1, 3) <[]
'', ' ' (vgl. 2. Kor
4, 18), [ ] - (EcclT 1 1 , 2224) Der Mensch aber,
der sich bemht und sich um jene Dinge kmmert, die zum Ewigen,
zum Unsichtbaren hinauffhren, hat mehr (als ein anderer): Aus
einem Menschen wird ein Gott (!), aus einem Nachlssigen ein Bestndiger, aus einem Feigen ein Tapferer."
Didymos knnte noch eine Reihe von Merkmalen nennen, durch die
sich der Vollkommene, der Heilige und Gerechte von seinem frheren
Menschsein unterscheidet. Alles wren nur Erluterungen des Satzes:
Aus einem Menschen wird ein Gott". Eine so zugespitzte Formulierung ist bei Didymos selten 284 , aber sie enthllt mit aller Deutlichkeit das Ziel seiner Bemhung: die 'Vergottung' des Menschen. Wrde
man den Satz isoliert betrachten, knnte man ihn leicht mystisch im
Sinne einer Vereinigung des Menschen mit Gott verstehen. Didymos
mchte aber in unserem Zusammenhang nur mit allem Nachdruck den
281

E c c l T 46, 6; 6 8 , 2 4 ; 7 6 , 4 ;

161,1;

164,1;

165,14;

167,23;

199,9;

200,3.

282

E c c l T 6, 2; 7, 26; 1 1 , 22.
283 Mir scheint es sinnvoll, das Komma an dieser Stelle zu streichen, um die Dialektik in der Auslegung des Didymos sichtbar zu machen. (Vgl. auch die genannte
Parallele.)
284

Die Lehre von der 'Vergottung' des Menschen findet sich jedoch hufiger; vgl.
P s T 187, i 9 f f . ; 302, 2 3 f f . ( z . T . ergnzt); mit ausfhrlicher Begrndung: PsT
326, 6 3 2 9 , 5 (zu Ps 44, 1). Vgl. auch P s T 190, 8 f . :
; .

q u a l i t a t i v e n Unterschied zeigen, der zwischen einem Menschen besteht, der sich um die heiligen Schriften bemht und jenem, der dies
unterlt. Den q u a n t i t a t i v e n Unterschied als erfhre der Strebsame eine Vernderung seiner natrlichen Existenz hat er gerade
zuvor abgelehnt (EcclT 1 1 , 20f.). Fr ihn gibt es keinen Zweifel, da
die Vergottung weder ein Werk des Tchtigen noch des Lehrers ist,
sondern allein ein Werk Gottes selbst. Ausdruck der 'Vergottung' des
Menschen, die dieser im Umgang mit dem 'Unsichtbaren' und 'Ewigen'
erfhrt, ist geistige und sittliche Vollendung. Die Anspielung auf
2. Kor 4 , 1 8 deutet darauf hin, da Didymos seine uerung weniger
mystisch als vielmehr im biblischen Sinn gemeint hat 285 . Biblischen
Sprachgebrauch mu man in vielen Fllen zum Verstndnis seiner
Ausdrucksweise voraussetzen, da er sich in erster Linie als Bibelexeget
und christlicher Lehrer versteht.
Zum Abschlu drei Beispiele fr anagogische" Exegese im EcclT.
a) Wenn in der Bibel die Rede vom Weinstock ist \z. B. Eccl 2, 4 ! ) ,
stellt sich bei Didymos die Deutung auf Christus, den 'wahren Weinstock' (Joh 15, iff.), zwangslufig ein. Entsprechend ist die geistliche
Deutung der Zweige des Weinstocks in EcclT 36, 20 ff.: []
' '

, , ' ',
[] , . Der
'wahre Weinstock' ist Christus; die Zweige des 'wahren Weinstocks'
bringen also gttliche Frchte. Ihr Wein ist jener, der ,,des Menschen
Herz erfreut" (Ps 103, 15 L X X ) . Die Weinberge, von denen in Eccl
2, 4L die Rede ist, sind voll geistlicher Tugenden, die die gttliche
Wahrheit erkennen. Didymos schpft den biblischen Sprachgebrauch
nach den verschiedensten Seiten hin aus, aber er behlt das geistliche
Ziel seiner Auslegung immer im Auge. So wirkt seine ,,anagogische"
Auslegung 'erbau-lich', gelegentlich schon in dem kirchlich-gemeindlichen Sinn des Wortes.
b) Die allegorische Gleichung, Gold und Silber gleich Geist und
Wort, verwendet Didymos auch im EcclT, ohne da er den allegorischen
Hintergrund ausdrcklich kennzeichnet. Im geistchen Sinn (
) ist der an Gold und Silber Reiche (vgl. Eccl. 2, 8) derjenige, der reich an gttlichem Verstand und Worten des Herrn ist
(EcclT 40, 4 ff.). Als Beispiele nennt Didymos Moses und Daniel.
Gerade im EcclT verwendet Didymos hufig die allegorische Methode,
ohne sie genauer zu bezeichnen. Sie gehrt zum selbstverstndlichen
und notwendigen Mittel seiner Auslegung.
285 Ygj ps gj 6 (zitiert Joh 10, 34ff.); dazu o. S. 136 Anm. 229.
10

147

c) Zu Eccl 5, 17, wo es heit, da der Mensch sich fr die Annehmlichkeiten seines Lebens abmht, schreibt Didymos: Wenn der 'Ecclesiastes' davon spricht, da ein Mensch sich fr die Annehmlichkeiten
des Lebens mht und abrackert, dann meint er das in irdischer Bedeutung ([] ). Meint er es im geistlichen Sinn
( ), dann will er sagen: Wenn einer sich fr den Besitz
der wahren Gter abmht und sie alle im Laufe seines Lebens behlt,
dann werden sie ihm zum Guten gereichen; denn er wird von der
Tugend an einen anderen Ort, an einen anderen Platz versetzt werden"
(EcclT 162, 913). Die Gegenberstellung von
'historischem'
(menschlichem, irdischem) und geistlichem Sinn begegnet hufig im
EcclT. Interessant ist an unserer Stelle, da das Ziel eines frommen
Lebens nicht nur Vernderung des irdischen Lebens in einem qualitativen Sinn bedeutet, sondern eschatologisch auch zur Vollendung
an einem anderen Ort" fhrt.
Diese Beispiele aus dem EcclT, die erheblich vermehrt werden
knnten, besttigen das bisherige Untersuchungsergebnis. Die Auslegung ' bezeichnet die Auslegung des A T fr die christliche Gemeinde; insgesamt aber soll sie dem eschatologischen Ziel der
Vollendung des Menschen im Aufstieg zu Gott dienen.
F. U n t e r s u c h u n g der b r i g e n S c h r i f t e n des D i d y m o s
1. Neutestamentliche

Katenenfragmente

Von den Kommentaren des Didymos zu Schriften des NT sind nur

Bruchstcke aus der Katenenberlieferung erhalten 286 : zum Johannesevangelium 287 , zur Apostelgeschichte 288 , zum Rmerbrief 289 , zu den
beiden Korintherbriefen 290 , zum Hebrerbrief 291 und zu den Katho28 Vgl. O. S. 2 9 f i .
287

Reuss S. 1 7 7 1 8 6 .

288 P G 29, 16531678 (hrsg. v. C. Wolf). Diese Sammlung ist

a) unvollstndig (vgl. J. Leipoldt a. a. O. S. 2 i f . ; G. Bardy a. a. O. S. 49f.);
b) mit unechtem Material durchsetzt, wie . B. das Zitat aus Joh. Chrysostomos
zeigt (vgl. G. Bardy a. a. O. S. 50).
Aus diesen Grnden mu dieser Kommentar zur Bestimmung der Terminologie des
Didymos unbercksichtigt bleiben.
289

Staab S. 1 6 . Es handelt sich um eine Auslegung von Rom 7, die mglicher-

weise einer anderen Schrift des Didymos ( ?) entstammt.

290

Staab S. 644.

281

Staab S. 4445 (zu Hebr 1, 6). Es ist nicht sicher, ob Didymos einen Kom-

mentar zum Hebrerbrief verfat hat. Vielleicht ist dieses Einzelfragment einer
anderen Schrift des Didymos entnommen. Vgl. J. Leipoldt a. a. O. S. 22; G. Bardy
a. a. O. S. 51; Staab, Einl. S. X X I .

148

lischen Briefen 292 . Man mu davon ausgehen, da diese fragmentarische

berlieferung nur ein unvollkommenes Bild von der neutestamentlichen Exegese des Didymos vermittelt. Einige Grundlinien lassen
sich jedoch zeigen, die das inzwischen gewonnene Bild von der Exegese des Didymos besttigen und teilweise ergnzen.
Die Exegese zu 2. Kor 3, 17 besttigt ausdrcklich, da Didymos
von der Einheit der biblischen berlieferung berzeugt ist: Denn es
ist eine (sc. Schrift), deren Sinn einmal in Vorbildern und Schatten
( ) verhllt ist, ein andermal aber ohne Verhllung vor
Augen liegt, wenn wir vom Geist des Herrn ihre Offenbarung empfangen" 2 9 3 . Didymos betont an dieser Stelle nicht nur die Einheit der
Schrift, sondern gibt auch einen Hinweis, wie er das Verhltnis von
AT und NT versteht. Er unterstreicht diese Auffassung noch an einer
anderen Stelle, wo er schreibt, da die Schriften des NT ,.nicht in Vorbildern, Schatten und Symbolen ( )
bestehen wie bei Moses" 294 . Die Ereignisse, die im AT berichtet werden,
werden also prototypisch fr das Volk des neuen Bundes erzhlt; im
NT geschieht die Offenbarung Gottes in Christus vor aller Augen. Das
bedeutet jedoch nicht, da die Texte des NT die Erkenntnis der
Wahrheit unmittelbar weitergeben. Auch zu ihrem Verstndnis bedarf
es der Mitteilung des Geistes, denn die ist immer
ein Geschenk Gottes 295 . Auch der Satz des Didymos ,,In der Tat
wird die stckweise Erkenntnis der Heiligen aufhren wie auch die
Prophetie, jedoch nicht ein fr allemal, sondern dann, wenn die Erkenntnis der Wahrheit da ist" 2 9 6 ist nicht einseitig auf das Verhltnis
ATNT zu beziehen, sondern grundstzlich zu verstehen. Das zeigt
der Hinweis auf das Wort Jesu, da den Auenstehenden die Geheimnisse des Gottesreiches in Gleichnissen und nur den Jngern unmittelbar offenbart werden 297 . Unter Jngern Jesu versteht Didymos jene,
die zur Erkenntnis der Wahrheit gekommen und die in ihrer Erkenntnis
ebenso wie in ihrem sittlichen Wandel zur Vollkommenheit gelangt
sind 298 . Didymos gebraucht in diesem Zusammenhang nicht nur Begriffe wie , , , sondern auch das Wort 292
F. Zoepfl hat seiner Ausgabe der 'enarratio' eine Reihe von Fragmenten aus
der griechischen Katenenberlieferung beigefgt. Vgl. o. S. 30f.
293

Staab S. 23, 2 8 3 2 .
P G 39, 1544 (zu Ps 1 1 0 , 7); vgl. Staab S. 23, 1 0 1 5 (zu 2. Kor 3, 7 1 6 ) ;
Staab S. 29, 2 3 2 4 (zu 2. Kor 5, 1 7 1 9 ) .
294

295
296
297
298

Vgl. Staab S. 23, 3 0 ! (2. Kor 3, 1 7 ) ; S. 25, 4f. und 1 3 I (zu 2. Kor 4, 7).
Staab S. 22, 3 6 3 8 (zu 2. Kor 3, 7 1 6 ) .
Mk 4, i i f . par. (vgl. Staab 23, 1 5 2 6 , zu 2. K o r 3 , 7 1 6 ) ( ).

Zu dieser Verbindung vgl. Staab S. 2 1 , 1 8 1 9 (zu 2. Kor 3, 1 3 ) ;

3 0 3 1 (zu 2. Kor 4, 5 6 ) ; Reuss S. 1 8 1 f. Nr. 1 1 (zu Joh 6, 58).

S. 24,

149

299, ,, da die Seele, die Fortschritte macht, zum Geistlichen

emporsteigt" ( )300. Auch in seiner neutestamentlichen Exegese verwendet
Didymos das Bild vom 'Zelt' als Symbol des Fortschreitens mit dem
Ziel der himmlischen Wohnstatt 301 .
Der Terminus fehlt in den uns erhaltenen Stcken der
neutestamentlichen Kommentare; das kann Zufall sein 302 , aber es ist
mglicherweise ein Hinweis darauf, da Didymos die neutestamentlichen Texte von vornherein als geistliche Verkndigung versteht, die
einer besonderen geistlichen Auslegung nicht bedrfen.
Ebenso fehlt die exegetische Formel ' 303 , wie berhaupt
die Frage nach dem Wortsinn in der neutestamentlichen Exegese des
Didymos merklich zurcktritt. Auch dies ist ein Zeichen dafr, da
Didymos in den neutestamentlichen Texten Zeugnisse erblickt, durch
die der Heilige Geist unmittelbar redet.
Demgegenber verwendet Didymos auch in seiner Exegese neutestamentlicher Schriften das Mittel der Allegorese. Das gilt nicht nur,
wenn Didymos die 'Fliegen' aus Eccl , in seinem Kommentar zu
2. Kor 2, 1416 deutet 304 ; denn in diesem Fall handelt
es sich um ein alttestamentliches Bild. Bemerkenswert ist ein Satz aus
der Exegese von 2. Kor 3, 716 3 0 5 :

, , ' . An dieser Stelle spricht Didymos nicht nur davon, da das
Gesetz des alten Bundes fr die 'Geistbegabten' im Schatten und in
der Geschichte (!) verhllt ist, sondern da es in Form einer geistlichen Allegorie" den zugnglich ist. Die Formel
ist einmalig im Schrifttum des Didymos; sie
zeigt erneut, da Didymos innerhalb geistlichen Verstehens 'Alle-

2 9 9 Staab
S. 36, 24 (zu 2. Kor io, 37); vgl. S. 42, 10 (zu 2. Kor 12, 1 5 ) ;
S. 4 5 , 3 (zu Hebr 1, 6 ) ; S. 2 3 , 1 4 (zu 2 . Kor 3 , 7 1 6 ) ; PsT 2 7 9 , 5ff.: []
,
ctyiou .
3 0 0 Staab S. 10, 24 (zu 1. Kor 15, 4 4 4 6 )
3 Vgl. staab S. 29, 6 1 0 (zu 2. Kor 5, 16); s. o. S. 102 Anm. 80und S. 1 1 2 Anm. 1 1 4 .
3 0 2 Einzige Ausnahme P G 39, 1673 C (zu Act 9, 33). Der Text stammt mglicherweise nicht von Didymos.
303 Ygj j e ( i o c h P G 39, 1672 (zu Act 9, 7). Dieser Beleg ist mit ziemlicher Sicherheit unecht, da der Text mit einem Chrysostomoszitat verbunden ist (vgl. o. S. 148
Anm. 2 8 8 ) .
304

S t a a b S. 20, 2 3 (zu 2. K o r 2, 1 4 1 6 ) .

305

Staab S.

150

23,

1215.

gorien', bildliche Ausdrucksformen, kennt 306 . Sie zeigt auerdem, da

bei Didymos normalerweise geistlich unbestimmt ist, sonst
htte er auf die Bestimmung durch das Adjektiv verzichten knnen.
In i . Petr 3, 6 geht es um die wahre Gotteskindschaft der Frauen,
die am Bilde Saras exemplifiziert wird. Dazu schreibt Didymos in
seiner Auslegung: ,
' 307 . Didymos fordert dazu auf, das
Beispiel zu betrachten, und erlutert es im Anschlu daran unter Hinweis auf die Deutung des Paulus, der die beiden Frauen Abrahams auf
die beiden Testamente gedeutet habe ( $ eis , vgl. Gal 4, 22 ff.). Fr . de Lubac ist diese Stelle Beweis dafr, da Didymos und synonym gebrauchen
konnte 308 . Da es sich im Zusammenhang um eine geistliche Auslegung
handelt, wie das bei der Auslegung neutestamentlicher Texte nicht
anders sein kann, knnte Didymos unter dem Einflu von Gal 4, 24
an dieser Stelle den Begriff statt des Begriffs verwendet haben 309 . Genau betrachtet zeigt jedoch die Formulierung TTps
, da es Didymos um die Betrachtung eines Beispiels geht. Die Methode der Bildinterpretation ist fr Didymos
immer die 'Allegorese\ Sie steht im Dienste der geistlichen Auslegung,
ist aber von dieser genau zu unterscheiden.
2. Die brigen Schriften des Didymos
Die Katenenfragmente aus Kommentaren zu Bchern des A T wurden
bisher weitgehend unbercksichtigt gelassen. Lediglich zum PsT und
HiT wurden Beispiele aus ihnen erwhnt. Die Katenenfragmente aus
Kommentaren innerhalb des Oktateuch bieten wenig Neues 310 . Die
Fragmente aus dem Genesis-Kommentar knnen mit Gewinn erst im
Zusammenhang von GenT behandelt werden 3 1 1 , dessen Edition von
P. Nautin vorbereitet wird. Die Fragmente aus den Kommentaren zu
Exodus 3 1 2 und 2. Sam. 3 1 3 sind fr unsere Untersuchung ohne wesentliche Bedeutung. Die Fragmente aus dem Proverbien-Kommentar 314
bedrfen erst einer kritischen Neuedition, ehe sie fr eine terminologische Untersuchung verwendet werden knnen.
Vgl. o. s. 85.
Zoepfl S. 28f.
308
H. de Lubac, Exegese midievale I, 2 S. 419 (und Anm. 8).
309
Vgl. o. S. 1 3 1 f.
310
Devreesse S. 167173.
311
Belege fr bei Devreesse S. 17.
312 PG 29, 1 1 1 3 1 1 1 6 .
313
P G 39, 1 1 1 5 1 1 2 0 .
314
P G 39, 16211646 (: 1624 C).
306
307

151

So ist zum Abschlu nur noch ein Blick auf die beiden erhaltenen
systematisch-theologischen Schriften des Didymos zu werfen, in denen
Didymos nicht zuletzt seine unerschpfliche Bibelkenntnis ausbreitet:
und 'De spiritu sancto'. Neue Aspekte finden sich in
beiden Schriften nicht.
In der Schrift gegen die Manicher, in der sich Didymos vor allem
gegen die Lehre wendet, das Bse habe eigenes Wesen oder gar eigene
Substanz, erscheint wieder der Begriff zur Bezeichnung der Glubigen, zu denen sich Didymos an dieser Stelle
selbst rechnet. Es heit dort in Anlehnung an Eph 6, 1 2 : t o T s
, t o u t ' ,
,
, 315. Aus
diesem Satz ergibt sich indirekt, da die geistliche Auslegung nicht
nur eschatologische, sondern berhaupt geistliche Wahrheit enthllt.
Sie nennt auch die Widersachermchte, mit denen sich die Glubigen
aus Grnden gttlicher Pdagogik auseinandersetzen mssen.
In 'De spiritu sancto' zeigt Didymos noch einmal, wie sehr es ihm
um die Schriftgemheit theologischer Stze geht. Einzelne Kapitel
bestehen fast ausschlielich aus Bibelstellen316. Bei der hufigen Benutzung von Bibelzitaten tritt gelegentlich auch die Frage nach ihrer
allegorischen Bedeutung auf. Zur Deutung von Arnos 4, 1213
schreibt Didymos: ,,Si vero per allegoriam, tonitruum et diluculum,
et nebula, et creatio spiritus intelligantur, non substantiam rei, sed
figuratam interpretationem significabunt" 317 . Im Falle eines allegorischen Verstndnisses von Arnos 4, 1213 wren 'Donner', 'Morgenrte' und 'Wolke' sowie die 'Erschaffung des Windes' Bilder fr die
verschiedene Gestalt der biblischen Auslegung. Didymos versteht hier
unter 'Allegorie' eine bildliche Ausdrucksform im Unterschied zur
Realitt der Schpfung. An dieser Stelle zeigt sich noch einmal der
Gegensatz von 'Allegorie' und Realitt, weshalb die Allegorie im
Bereich der realen Erlsung des Menschen keinen Platz hat 318 .
Das Wort fehlt in der Schrift 'De spiritu sancto'; es ist allerdings zu bercksichtigen, da wir diese Schrift nur in der bersetzung
des Hieronymus besitzen.
G. Z u s a m m e n f a s s u n g
Vor einer weitergehenden Auswertung soll das Ergebnis der Untersuchung an den Texten des Didymos zusammengefat werden.
315
318
317
318

152

C. 8 ( P G 39, 1097 B ) .
. B . c. 2 6 3 1 ( P G 39, 1056 C 1 0 6 1 A).
C. 14 ( P G 39, 1047 A).
Vgl. o. S. 1 2 5 f .

 . Die Ergebnisse der Untersuchung des ZaT 3 1 9 haben sich fr das

brige Schrifttum des Didymos weitgehend besttigt. Didymos unterscheidet zwischen und . Dieser Unterschied ist
nicht nur formal, sondern erweist sich bei nherer Betrachtung als
tiefgreifender theologischer Unterschied.
2. Didymos versteht unter der Auslegung ' eine in
philosophisch-rhetorischer Tradition wurzelnde Methode zur Interpretation bildlicher Ausdrucksformen. Er befindet sich damit durchaus im Rahmen der antiken Definition der Allegorese. Demgegenber
nennt die Auslegung ' den geistlichen Sinn biblischer
Texte zur 'Erbauung' der christlichen Gemeinde.
3. Die ist Kennzeichen des intelligiblen Charakters der
Bibel. Die ihr entsprechende Auslegungsform vermittelt Einsichten
in die intelligible Welt auf dem Wege der 'analogia entis'. Sie ist deshalb
nicht auf biblische Texte beschrnkt. Die ist dagegen nur
anwendbar auf Schriften, die vom gttlichen Geist inspiriert sind. Sie
vermittelt geistliche Erkenntnis, Einblick in den Heilsplan Gottes,
insofern sie den Geist Gottes in der Schrift selbst zum Reden bringt.
4. Den Gegensatz zum Wortsinn der Schrift () bezeichnet
Didymos fast ausschlielich mit dem Wort , niemals jedoch
mit dem Wort .
5. Die Einheit des zweifachen Schriftsinnes der Bibel ist bei Didymos
christologisch mit der Lehre von den zwei Personen Christi begrndet.
Die Menschheit Christi entspricht dem Buchstaben der Schrift. Als
Mensch ist Christus zugleich Vorbild fr die Christen wie die Heiligen
des alten und neuen Bundes. Die Gottheit Christi entspricht dem
geistlichen Gehalt der Bibel. Sie bewirkt die Vollendung des Menschen,
der sich auf dem Weg zu Gott befindet.
6. Weder die wrtliche noch die allegorische Erklrung der Bibel
reichen zu ihrem wahren Verstndnis aus. Nur die , wie sie
Didymos als 'Lehrer' () vortrgt, entspricht ihrem wahren
Gehalt. Ihr Ziel ist die geistliche und sittliche Vollendung des Menschen.
319

Vgl. o. S. 108 f.

153

V. E R G E B N I S
. Die als H i l f s m i t t e l c h r i s t l i c h e r E x e g e s e
Christliche Exegese zielt auf Verkndigung. Sie kann sich nicht
damit begngen, Textstellen der Bibel zu erlutern, historische Hintergrnde zu erhellen und den Bibeltext zu analysieren. Sie kann auch
nicht allein den Sinn haben, im apologetischen Interesse Widersprche
oder Anstiges im Bibeltext zu beseitigen, auch wenn das gelegentlich erforderlich sein sollte.
Ein Satz, wie . B. Dornen wachsen in der Hand des Trunkenen"
(Prv 26, 9), den Origenes zitiert, um die Notwendigkeit allegorischer
Exegese zu demonstrieren1, wird von Didymos aus dem gleichen Grund
genannt2. Auch heute bestreitet niemand den Bildcharakter dieses
Verses. Bildliche Ausdrucksformen, wie sie sich an vielen Stellen der
Bibel finden, in der Prophetie, den Psalmen, der Weisheitsliteratur
und den Gleichnissen Jesu, verlangen ebenso nach einer ihnen gemen Interpretation wie Texte mit gesetzlichem, kultischem oder
historischem Inhalt.
Die Exegese der alten Kirche steht in unmittelbarem Zusammenhang mit der christlichen Verkndigung ihrer Zeit. Die Kommentare
und Homilien des Origenes sind Formen der Verkndigung wie der
Exegese 3 . Das gleiche gilt fr die Kommentare des Didymos. Auch
Didymos geht es nicht allein um Interpretation von Texten, sondern
um Anleitung zum tieferen Verstehen der Bibel und zugleich um Hinfhrung des Menschen zu Gott. Die oder wie
Didymos in seiner neutestamentlichen Exegese auch sagen kann
die 4 bedeutet nicht nur das Verstehen eines Bibeltextes, sondern ist Ausdruck fr das neue Sein des Christen in seiner Vollkommenheit. Diese Vollkommenheit ist Erleuchtung durch den
.
Alle exegetischen Hilfsmittel haben bei Didymos die Aufgabe, den
Weg zu dieser Erkenntnis vorzubereiten. Sie haben propdeutische
Funktion. Jede apologetisch bestimmte Bemhung, jeder historische
1

Horn zu Gen 2, 6 (GCS 29, 36f.).

EcclT 281, 23f. (vgl. o. S. 144 und Anm. 277).
3
Vgl. E. Klostermann, Formen der exegetischen Arbeiten des Origenes, in:
ThLZ 72/1947 S. 203208.
4
Vgl. Staab S. 17, 22; 24, 3 1 ; 41, 30; 42, 11.
2

154

oder allgemein wissenschaftliche Erklrungsversuch einer Bibelstelle 5

dient der christlichen Verkndigung, bzw. wie man bei Didymos
besser sagen mu der pdagogischen Absicht. Didymos ist Lehrer
und Pdagoge im antiken Sinn, ein Lehrer also, der in jener aus dem
griechischen Geist erwachsenen Form Menschen in umfassender Weise
bilden, formen und zur Erkenntnis fhren will 6 .
Didymos ist davon berzeugt, da Gott sich in umfassender Weise
in der Bibel offenbart und da sein Geist die Bibel in ihrer Gesamtheit
inspiriert hat. Das gilt nicht fr den Buchstaben, aber fr die Verfasser der biblischen Schriften, die vom Geist Gottes geleitet sind.
Hlt man so wie Origenes, Didymos und andere an der Einheit von
alttestamentlicher und neutestamentlicher Botschaft fest, dann stellt
sich die Aufgabe, die Bibel als Einheit zu interpretieren. Als O T O S (2. Tim 3, 16) mu die Bibel immer einen geistlichen Sinn
haben; dagegen kann der Wortsinn ausfallen 7 .
Unter dieser Voraussetzung bedient sich Didymos in seiner Exegese
aller Methoden, die ihm aus alexandrinischer Tradition gelufig waren.
Zur Erklrung von Namen und Begriffen verwendet er die Etymologie. Insbesondere bernimmt er etymologische Deutungen biblischer Namen aus der Tradition, die durch Origenes vermittelt ist
und . T. auf Philo oder noch ltere Quellen zurckgeht 8 .
Zur Deutung biblischer Zahlen kann er sich auf die gleiche Tradition berufen, die . T. auf die pythagorische Zahlensymbolik
zurckgeht 9 .
Geschichtliche Ereignisse in der Bibel untersucht er soweit das
mglich ist mit Hilfe der historischen berlieferung 10 .
Zur Erklrung bestimmter Tierarten und ihrer Gewohnheiten benutzt er populre naturkundliche Erkenntnisse seiner Zeit 1 1 .
In gleicher Weise verwendet Didymos seine Kenntnisse der Volksmedizin zur Erklrung bestimmter Textfragen 12 .
Zur Erklrung bestimmter Einzelbegriffe greift Didymos offensichtlich auf philosophische Lehrbcher und Kompendien zurck 13 .
5

D a s ist bei D i d y m o s mit dem W o r t gemeint.

Vgl. E c c l T 15, 3 2 1 6 , 4; vgl. auch o. S. 133 ff.

7 Vgl. den Grundsatz des Didymos, da dem Wortsinn um des geistlichen Schriftsinnes willen G e w a l t angetan werden darf (dazu o. S. 1 4 3 ! ) . Vgl. auch E c c l T 7, 9;
zu Origenes vgl. o. S. 64 und A n m . 88).
6

Vgl. o. S. 81 Anm. 36 und S. 112 Anm. 113.

Vgl. o. S. 106 und 128 f.

. B. das Erdbeben zur Zeit des Knigs Usia (vgl. o. S. 80).
Vgl. o. S. go ff. (Wiedehopf) und S. 115 f. (Ameisenlwe).

10
11
12

Vgl. H i T I S. 157 A n m . 82; S. 201 A n m . 118; P s T 6 i , 12 u. .

13

Vgl. o. S. 120 Anm. 146.

155

Zu diesem Katalog verschiedenartiger Hilfsmittel der Exegese gehrt

auch die Allegorese als Technik, bildliche Ausdrucksformen in spezifischer Weise zu deuten. Sie trgt dazu bei, schwer verstndliche Textstellen zu erklren, unverstndlichen Wortsinn zu berwinden und
Widersprche zu beseitigen. Hierfr kann Didymos auf eine Reihe
berlieferter, gleichsam feststehender allegorischer Gleichungen zurckgreifen wie . . , , ,
, usw. 14 . Diese allegorischen Gleichungen werden von Didymos meistens durch biblische Parallelen
belegt und in ihrem jeweiligen Textzusammenhang interpretiert.
Das Ergebnis einer allegorischen Auslegung ist nicht weniger, aber
auch nicht mehr als die berwindung der sinnlich-wahrnehmbaren
Wirklichkeit durch Einsicht in die intelligible Welt. In seiner Auseinandersetzung mit der heidnischen Philosophie ist Didymos davon berzeugt, da gerade die bildliche Ausdrucksweise der Bibel Beweis fr
ihren intelligiblen Charakter ist 1 5 .
Hieraus ergibt sich die Frage nach dem Verhltnis von intelligibler
Welt und Welt des Glaubens, die vom gttlichen Logos erleuchtet ist.
Beide Welten stehen bei Didymos in enger Beziehung zueinander. Das
Gegenber von und , das philosophischer Tradition entstammt, bezeichnet bei Didymos nicht nur den Gegensatz von sinnlichwahrnehmbarer und intelligibler Welt, sondern auch den Gegensatz
zwischen irdischer und geistlicher Wirksamkeit. Dieser Gegensatz zeigt
sich in der Exegese an der Gegenberstellung der Auslegung '
und ' . Die sind bei Didymos im allgemeinen mit den gleichzusetzen. Deshalb kann auch
in exegetischem Zusammenhang die gleiche Bedeutung haben
wie ' .
Es stellt sich also die Frage, ob die allegorische Methode, indem sie
geistige Einsicht, d. h. Einsicht in die intelligible Welt ermglicht, damit zugleich geistliche Erkenntnis vermittelt. Man wird diese Mglichkeit fr Didymos nicht grundstzlich ausschlieen, aber man wird sie
einschrnken mssen. Es ist auffallend, da die Allegorese fr Didymos
keine absolut gltigen Ergebnisse vermittelt, sondern da ihre Ergebnisse immer ambivalent bleiben. Zwar ermglicht sie Einsichten in
den gesamtbiblischen Zusammenhang, dadurch da Didymos zahlreiche Parallelen zitiert. Aber im einzelnen k a n n das 'Meer' Bild fr
das unruhige Leben des Menschen und 'Jerusalem' k a n n Bild fr die
Gemeinde wie auch fr die Einzelseele sein, je nachdem, ob man den
historischen Bezug strker betont oder den etymologischen. Entschei14

Weitere allegorische Gleichungen sind leicht durch die Indices in H i T I und I I

sowie P s T I V zu finden.
15

156

Vgl. o. S. i 2 7 f .

dend zur Beurteilung der allegorischen Methode als Vermittlerin geistlicher Erkenntnis ist das geistliche Ziel, auf das hin die Auslegung
erfolgt. Die Aufgabe der Allegorese ist die 'Aufbereitung' des biblischen Textes fr seine Auslegung Korr' . Erst von daher
erhlt sie ihre Berechtigung und ihren theologischen Sinn.
Man mu den Trennungsstrich zwischen und
sehr deutlich ziehen, um zu erkennen, da Didymos die allegorische
Methode als philosophisch-rhetorisches Hilfsmittel versteht. Sie gehrt fr ihn in den Bereich menschlicher Erkenntnis. Geistliche Erkenntnis kann im Grunde nur der Geist Gottes selbst vermitteln. Die
ist in Wahrheit ein Werk des .

. Die P h i l o s o p h i e als Magd der T h e o l o g i e

Der Unterschied zwischen und bei Didymos
erweist sich bei nherer Betrachtung als Ausdruck des Unterschiedes
zwischen Philosophie und Theologie. Schon J . Leipoldt hatte darauf
hingewiesen, da die Philosophie bei Didymos ebenso wenig eigenen
Wert hat wie Grammatik und Rhetorik 16 . Nach der Meinung des
Didymos soll die Philosophie der Theologie dienen wie die Magd Hagar
ihrer Herrin Sara 1 7 . Didymos hat, wenn das Fragment aus den Katenen zur Apostelgeschichte echt ist, sogar vor allzu eifrigem Forschen
in den Schriften der alten Philosophen gewarnt 18 .
In diesem Punkt trifft sich die Auffassung des Didymos wieder mit
der des Origenes. Auch Origenes erkennt der Philosophie nur eine
relative Erkenntnismglichkeit zu und betont ihren lediglich propdeutischen Wert 19 . Andererseits gibt es in der alten Kirche kaum
einen Theologen, der in der Philosophie seiner Zeit so beheimatet war
wie Origenes. Auch in diesem Punkt ist Didymos seinem Vorlufer
in der Leitung der alexandrinischen Katechetenschule hnlich.
Es lt sich nicht mehr mit Sicherheit ausmachen, ob Didymos seine
umfangreiche Kenntnis der griechischen Philosophie der alexandrinischen Schulphilosophie oder dem Studium der Originalschriften des
16

J . Leipoldt a. a. O. S. 48f.
Vgl. Joh. Damascenus, sacra par. P G 96, 344 A . Zu dem Problem vgl.
neuerdings A. Henrichs, Philosophy, the Handmaiden of Theology, in: GreekRoman-And-Byzantine-Studies 9/1968 S. 4 3 7 4 5 0 . Henrichs sieht den Ursprung
dieser Theorie bei Philo. Zu Didymos gibt er aus den Klner Papyri weitere Belege
aus bisher unedierten Teilen des E c c l T (EcclT 2 7 5 ! ; vgl. S. 448f.).
17

18

P G 39, 1665 (zu Act 7, 22).

19

Vgl. o. S. 49 und Anm. 108.

157

Aristoteles, der Stoa, des Porphyrios und anderer verdankt. In den

meisten Fllen handelt es sich wahrscheinlich um Vermittlung von
Wissen durch die Schulphilosophie. Nur bei Aristoteles und Porphyrios
kann man vermuten, da Didymos Originaltexte gekannt hat 20 .
Trotz seiner umfangreichen Kenntnis der griechischen Philosophie
ist Didymos davon berzeugt, da Erkenntnisse aus philosophischer
berlegung menschlich, vorlufig sind. Sie knnen lediglich die geistliche Wirklichkeit der Bibel besttigen. Gltige, theologische Erkenntnis kann die Philosophie also ebensowenig hervorbringen wie Naturbetrachtung, medizinische Kenntnis oder Zahlenspekulation. Die eine
vollkommene Wahrheit ist nur im gttlichen Logos offenbart und dem
Menschen zugnglich, dem der Logos die Erkenntnis schenkt. Die
wahre Erkenntnis bleibt ein Geschenk, das dem Menschen von auen
(extra nos) zukommen mu. Zwar redet der gttliche Logos auch im
Alten Testament, aber erst durch die Inkarnation des Logos in Christus
ist die vollkommene Erkenntnis auch dem Menschen mglich. Der
Mensch erlangt sie schrittweise, pdagogisch dosiert und schreitet fort
zu sittlicher und geistlicher Vollkommenheit.

C. D a s c h r i s t o l o g i s c h e F u n d a m e n t der H e r m e n e u t i k
des D i d y m o s
Die Logoschristologie, wie sie bereits im Johannesprolog (Joh i , i f f . )
angelegt ist, wurde besonders von den Apologeten unter Zuhilfenahme
stoischen Gedankengutes weiterentwickelt. Origenes hat sie zum
Zentrum seiner Theologie und seiner Hermeneutik gemacht 21 . Der
Logos wird Mensch, um die Menschheit zu erlsen. Indem der Logos
Mensch wird, erhlt der Mensch die Mglichkeit, Gott zu erkennen.
Diese Erkenntnis fhrt den Menschen zur Erlsung. Das Ganze ist
ein vielschichtiger Proze, der sich im Menschen wie im gesamten
Kosmos nach Gottes Plan (, ) vollzieht. Die Nhe
zur gnostischen Erlsungslehre ist nicht zu bersehen. Origenes grenzt
sich jedoch gegenber der gnostischen Lehre ab, indem er seine Theologie umfassend biblisch fundiert und auch dem Wortsinn der Schrift
entscheidende Bedeutung zumit. Er wendet sich auerdem gegen
die Verachtung der Materie durch die Gnostiker und stellt dagegen
die Schpferttigkeit Gottes und den Wert der Schpfung22.
Die Logoschristologie des Origenes hat jedoch einen verborgenen
doketischen Zug, dessen Problematik sich in den spteren trinitarischen
20
21
22

158

Vgl. o. S. 22 und Anm. 9798 (dort die Literatur).

Vgl. o. S. 48 f.
Ebenso Didymos; vgl. o. S. 137 (EcclT 8, 28).

und christologischen Streitigkeiten mit aller Deutlichkeit zeigt. Trotz

der biblischen Fundierung haftet ihr eine Tendenz an, die geistige
Wirklichkeit des Logos berzubetonen, wodurch die Realitt der Erlsung wie auch die volle Menschwerdung Christi zugunsten der
geistig-gttlichen Wirklichkeit zurckgedrngt wird. Die Folge fr
die Exegese ist eine berbetonung des geistlichen Schriftsinnes gegenber dem Wortsinn.
Dieser Zug kennzeichnet die alexandrinische Theologie im allgemeinen. Das gilt fr Clemens Alexandrinus, der, wie er schreibt, die
hher schtzen wrde als das ewige Leben, wenn eine
Trennung beider mglich wre 23 . Das gilt hnlich auch fr Didymos.
Auch bei ihm hat das
ein leichtes bergewicht gegenber dem
(sc. )24, und die bzw. die von Angesicht zu Angesicht als Ziel der Vollkommenheit des Menschen betont ebenfalls stark das geistige Moment. Dennoch gelingt Didymos auf
Grund der weiterentwickelten Christologie gegenber Origenes eine
theologisch besser begrndete Erlsungslehre, wenn er gegenber
Apollinaris die Realitt der Menschwerdung und die Realitt des
Kreuzes Christi unterstreicht25.
Die anscheinend in der Auseinandersetzung mit Apollinaris entwickelte Lehre von den Christi, fhrt Didymos zu seiner
theologisch begrndeten Lehre ber die Verbindung von wrtlichem
und geistlichem Schriftsinn. Man knnte analog zur Christologie fast
von einer 'Zweinaturenlehre der Schrift' bei ihm sprechen. Das bergewicht der geistlichen 'Natur* der Bibel wrde sich wie bei der
Christologie dadurch erklren, da alles Irdische, alles Menschliche
vergnglich ist, so wie der Weg Christi durch die Inkarnation zu Kreuz
und Tod und von da zur Auferstehung und zur Gemeinschaft mit Gott
fhrt. Der Sinn der Bibel kann sich nicht in menschlichen, irdischen
Weisheiten erschpfen, denn in dieser Hinsicht ist sie vergnglich wie
alles Irdische28. Es ist vielmehr das Ziel, alles Vergngliche hinter sich
zu lassen und den Weg zu Gott zu beschreiten, d. h. analog den Wortsinn der Schrift vom geistlichen Sinn 'aufheben' zu lassen 27 .
Christus, der Logos, gibt nach der Meinung des Didymos dem Menschen je nach seiner Fhigkeit aus dem 'gott-menschlichen Gemisch'
der Schrift entweder mehr Wasser oder mehr Wein. Am Ende erhlt
der Vollkommene den reinen Wein der gttlichen Wahrheit zu trinken28.
23

Clemens, Strom. IV 136, 5 (GCS 52, 308, 28f.).

Reuss, S. 181 Nr. 11 (zu Joh 6, 58).
25
Vgl. o. S. 125 f.
2
Vgl. o. S. 136f.
27
Vgl. o. S. 140 Anm. 254.
28
Vgl. o. S. 123
24

159

D. Die B e d e u t u n g der bei D i d y m o s

Didymos kennt grundstzlich einen doppelten Schriftsinn der Bibel,
einen wrtlichen und einen geistlichen. Den Wortsinn erschliet die
Untersuchung des Textes ' , den geistlichen Sinn nennt
die Untersuchung ' (bzw. ). Da die Bibel
insgesamt vom Geist Gottes inspiriert ist, mu nach der Meinung des
Didymos jeder Text einen geistlichen Sinn haben.
Zur Bezeichnung des geistlichen Schriftsinns verwendet Didymos
zwei Grundbegriffe: und gelegentlich Siccvota. Die Begriffe
, , sind in ihrer Bedeutung neutral, sie bezeichnen lediglich Auslegungsmglichkeiten. Wenn Didymos durch sie den
geistlichen Schriftsinn ausdrcken mchte, dann fgt er ein Wort
hinzu (. . , , ), das die geistliche Bedeutung anzeigt. Von hieraus ergibt sich die vielfltige Ausdrucksmglichkeit, mit der Didymos den geistlichen Schriftsinn bezeichnen
kann.
Den Begriff hat Didymos von Origenes bernommen und
in hnlicher Weise wie dieser in seiner Exegese verwendet. Zur inhaltlichen Bestimmung des Wortes geht man am besten von seiner doppelten Grundbedeutung aus: a) Hinauffhren" und b) Beziehung".
Das Hinauffhren" versteht Didymos im Sinne der gttlichen
Pdagogik, die den Menschen schrittweise zu seiner Vollkommenheit
fhren will. Die Kirche und jeder einzelne Mensch in ihr befinden sich
auf dem Weg zu diesem eschatologischen Ziel. Didymos sieht diesen
Weg als Fortschritt () und zugleich als Aufstieg ();
denn die wahren Heilsgter sind oben" im Himmel. So wie das Volk
Gottes im alten Bund durch die Wste ins verheiene Land gefhrt
wurde, so wird in Wahrheit die Menschheit durch die Welt des Irdischen und Vergnglichen zu ihrer ewigen und unvergnglichen Vollendung gefhrt. Das Ziel fr den Einzelnen beschreibt Didymos mit
den Worten: Aus einem Menschen wird ein Gott, aus einem Nachlssigen wird ein Bestndiger, aus einem Feigen wird ein Tapferer" 30 .
Trotz der Nhe zur stoischen Lehre, die in der Vorstellung von dem
Ziel als sittliche und geistige Vollendung zu spren ist, versteht
Didymos dieses Ziel nicht als menschliches Ideal, sondern als eschatologische Erleuchtung und Vollendung zu Gott. Es ist die Aufgabe der
Lehrer der Kirche, zu denen sich Didymos rechnet, den Weg zu diesem
Ziel zu zeigen und die Menschen zu diesem Ziel zu fhren.
' im Sinne des Hinauffhrens" ist ein pdagogischer Akt,
sie ist Aufgabe des Lehrers und Erziehers. In ihr steckt das applicative
29
Vgl. o. S. 109 und Anm. 92; dazu S. 142 Anm. 264. Der einzige Beleg fr das Wort
vosin der Bedeutung,,geistlicher Sinn" ist hinfllig geworden (vgl.o.S.i3if. Anm. 209).
30

160

E c c l T 1 1 , 2 2 2 4 (vgl. o. S. 146).

Moment der Verkndigung. Erkenntnisvermittlung ist fr Didymos

nicht ein Akt der Wissensmitteilung, sondern Hinfhrung bzw. Hinauffhren" zur Erkenntnis der Wahrheit Gottes und zur vollkommenen
Erleuchtung durch die 'Sonne der Gerechtigkeit'.
Der Akt der Erkenntnisvermittlung geschieht bei Didymos in der
Beschftigung mit der Heiligen Schrift. Von hier kommt es zur exegetischen Bedeutung von im Sinne der geistlichen Bibelauslegung. Geistliche Auslegung ist nach der Meinung des Didymos nur
mglich an inspirierten Texten, wie er gegenber Porphyrios ausdrcklich betont 31 . Im einzelnen geschieht die geistliche Auslegung in der
Form, da in jedem einzelnen Text die eine gttliche Wahrheit der
biblischen Botschaft gezeigt werden soll. Es geht also exegetisch gesehen in der Auslegung ' um die Herstellung des Bezuges zum geistlichen Sinn der Schrift, der durch die Menschwerdung
des Logos in Christus offenbar geworden ist. Alles, was im Alten
Testament berichtet wird, erhlt erst vom Neuen Testament seinen
wahren Sinn. Die Menschwerdung des gttlichen Logos zeigt in aller
Deutlichkeit Gottes Heilsplan mit dem Menschen: Der Mensch, der
sich von Gott entfernt hat, soll durch die Hilfe des Logos seine eigentliche Bestimmung wiederfinden und zu Gott zurckkehren. Die Bibel
ist dabei die 32, die den Menschen auf dem Weg zu seiner
wahren Bestimmung leiten soll. Von daher erklren sich die einzelnen
'geistlichen' Deutungen.
Das 'gelobte Land', Jerusalem und Zion werden in der geistlichen
Auslegung zu Bildern, die das eschatologische Ziel beschreiben. Die
vollkommene Liebe zwischen Gott und seinem Volk sieht Didymos
wie vor ihm Origenes im Hohenlied Salomos ausgemalt33.
Den Einzelnen geleiten auf seinem Weg zur Vollkommenheit die
Vorbilder geistlicher Vollkommenheit aus dem Alten und Neuen
Testament: Joseph und Susanna, David und Hiob, Paulus und Jakobus. Auch Christus ist in seiner menschlichen Gestalt Vorbild,
dem die Menschen in ihrem Leben nacheifern sollen34.
In der Bibel finden sich auch negative, abschreckende Beispiele.
Sie erhalten meistens Tiernamen. . B. sind 'Pferde' solche Menschen, die sich von schlechten Begierden beherrschen lassen; 'Esel'
ist eine Bezeichnung fr Menschen, die die Wahrheit Gottes nicht
erkennen35.
31
32
33
34
35

11

Vgl.
Vgl.
Vgl.
PsT
Vgl.

o. S. 141145
o. S. i n und Anm. 112.
o. S. 8iff. und S. 134f.
141, 1; 208, 6; 209, 27; 130, 10; vgl. auch o. S. 87 Anm. 48.
o. S. 97ff.

Bieaert, Allegoria

161

In den Heilsplan Gottes gehren auch der Teufel und die Dmonen. Assyrer, Babylonier und gypter, die das Volk des alten
Bundes geqult und gefangengehalten hatten, sind Symbole fr die
bsen Mchte, die die Menschen von Gott abbringen wollen. In
Wahrheit sollen sie die Menschen lutern, was die Guten als Prfung, die Bsen jedoch als Strafe verstehen36.
Gute Mchte, die den Menschen auf seinem Weg geleiten, sind die
'heiligen Wolken*, die den geistlichen Regen schicken. Sie sind Bilder
fr die Propheten. Auch Gold und Silber im geistlichen Sinn gehren
dazu; sie symbolisieren Gottes Wort und den geistlichen Sinn der
Schrift 37 .
Diese Auslegung der Bibel, die den Menschen an jedem einzelnen
Text ber seine wahre Bestimmung und ber Gottes Heilsplan mit
ihm belehrt, nennt Didymos . Der Bezug auf den gttlichen
Heilsplan und die damit verbundene Belehrung und Erziehung des
Menschen gehren fr Didymos untrennbar zusammen. Beides wird
durch den Begriff ausgedrckt.
Die wahre Erziehung geschieht im Grunde durch Gott selbst, der
fr den Verstndigen durch die unmittelbar redet. Da
jedoch das Alte Testament den gttlichen Heilsplan in Vorbildern und
Schatten verhllt wiedergibt38, bedarf es der geistlichen Auslegung.
Das Neue Testament verlangt diese Auslegung nicht, denn in ihm liegt
die gttliche Heilsbotschaft unverhllt vor Augen.

. ' und Typologie

Unter Typologie versteht man die Methode der Deutung von Ereignissen und Gestalten der Geschichte als Vorbilder knftiger Ereignisse
und Gestalten. In der christlichen Bibelexegese meint man mit Typologie die Auslegung der alttestamentlichen Geschichte vom Neuen
Testament bzw. vom Kommen Christi her. Das, was W. Huber dreistufige Typologie" genannt hat 39 die Deutung des AT vom NT her
als Vorbild knftiger, eschatologischer Ereignisse und Gestalten ,
nennt Didymos . Aber der Begriff bei Didymos ist
umfassender. Er bezeichnet nicht nur die spezifisch christliche Deutung der alttestamentlichen Geschichte, sondern auch die 'geistliche'
Deutung allegorischer Auslegung, . B. die geistliche Deutung von
38
37

Vgl. o. s. 86 ff.
Vgl. o. S. 86 f. und 93 ff.

38

Vgl. o. S. 149 (und Anm. 293).

39

Vgl. o. S. 4 1 und Anm. 62.

162

Silber und Gold auf das gttliche Wort und den geistlichen Gehalt der
Bibel. Wie Clemens und Origenes, so unterscheidet auch Didymos nicht
zwischen Allegorie und Typologie. Sofern man unter Allegorie und
Typologie Methoden zur Interpretation des Alten Testaments versteht, bezeichnet Didymos sie mit demselben Wort .
Der doppelten Bedeutung des Wortes entspricht bei
Didymos die doppelte Bedeutung des Wortes bei der Frage
nach dem Wortsinn der Schrift. Unter versteht Didymos a) die
Geschichte und b) den allgemeinen Bereich menschlichen Lebens, der
der sinnlichen Wahrnehmung zugnglich ist. Beide Formen des Wortsinns werden mit Hilfe der , d. h. mit Hilfe typologischer
und allegorischer Methoden berwunden und auf diesem Wege fr die
geistliche Deutung () vorbereitet.

F. ' als Ausdruck der origenistischen Theologie

Didymos der Blinde gehrt zu den wenigen Theologen der alten
Kirche, die das System des Origenes ohne Abstriche bernommen
haben. Das zeigt sich nicht nur in seiner exegetischen Terminologie,
sondern vor allem in seiner bernahme der Seelenlehre des Origenes
und der damit verbundenen Lehre vom vorgeburtlichen Sndenfall
der Seelen. Anstze zur Lehre von der lassen
sich gleichfalls bei ihm feststellen.
In bestimmten Fragen, die durch die Situation des 4. Jahrhunderts
bedingt sind, ist Didymos in seiner Theologie weitergegangen. Das zeigt
sich besonders in seiner Christologie. Aber auch in der Exegese untersucht Didymos den Wortsinn der Schrift mit grerer Regelmigkeit
und prft den biblischen Sprachgebrauch einzelner Begriffe genauer40.
Das Ubergewicht des geistlichen Schriftsinns bleibt jedoch bestehen.
Daran hlt Didymos als Origenist und Alexandriner fest.
Bei der Untersuchung der beiden Begriffe und
hat sich ergeben, da Didymos hnlich wie Origenes an dem Unterschied beider Begriffe festhlt und der Allegorie lediglich Hilfsfunktion
einrumt. Am eindrcklichsten zeigt sich die Verbindung zwischen
Didymos und Origenes am Gebrauch des Wortes , hinter dem
sich die gesamte heilsgeschichtliche Schrifttheologie beider Theologen
verbirgt. Das Beispiel der Auslegung des Gleichnisses vom barmherzigen Samariter, das oben genannt wurde41 und das in seiner Urform
40

Hier gilt das, was K . Holl fr die Kappadozier herausgearbeitet hat, in hnlicher Weise auch fr Didymos (vgl. o. S. 49f.).
O. S. 66f.
163

sicherlich auf Origenes zurckgeht, zeigt, wie dieser das Heilsprogramm

Gottes mit dem Menschen betrachtet. Die Untersuchung der einzelnen
Auslegungen des Didymos hat ein hnliches Bild von diesem Heilsplan
ergeben. Didymos und Origenes verstehen beide den Begriff
in seiner doppelten Bedeutung: als geistliche Auslegung der Bibel und
als Hinfhrung des Menschen zu seiner eschatologischen Vollkommenheit.

164

AUSBLICK
Didymos der Blinde war der letzte bedeutende origenistische Lehrer
in Alexandria. Er hat das Erbe des Origenes nicht nur in seinem theologischen System, sondern vor allem in seiner Bibelexegese wie kein
anderer treu bewahrt. Das in der zweiten Hlfte des 4. Jahrhunderts
immer strker werdende Interesse am wrtlichen und historischen
Schriftsinn, das insbesondere von Antiochia ausging und spter zur
Auseinandersetzung zwischen alexandrinischer und antiochenischer
Exegese fhrte 42 , hat Didymos nicht von seinem Weg abbringen
knnen43. Aber schon sein Schler Hieronymus wendet sich im Zusammenhang mit den Streitigkeiten um das origenistische Erbe gegen
Ende des 4. Jahrhunderts von seinem Lehrer ab und ffnet sich
strker der antiochenischen Theologie44. Von daher erklrt sich auch
seine Polemik gegen die allegorische" Auslegung des Didymos 45 .
Immerhin hat Hieronymus in seinen Bibelkommentaren manches vom
Erbe des Didymos bewahrt und meist ohne Hinweis auf den geistigen
Ursprung dem Mittelalter berliefert46.
Bei Kyrill von Alexandrien findet sich zwar auch die 'allegorische'
Auslegung der Alexandriner wieder, aber ein direkter Einflu des
Didymos auf die Exegese Kyrills ist nicht nachweisbar. Es ist im
Gegenteil auffallend, da der in der origenistischen Tradition der Exegese wichtige Terminus bei Kyrill fehlt 47 . Hingegen lt sich
bei ihm der Einflu der antiochenischen Theologie feststellen48. Der
42

Vgl. J . Guillet, Les exegeses d'Alexandrie et d'Antioche. Conflit ou malentendu ?

in: R e c h S R 34/1947 S. 2 5 7 3 0 2 .
43
E s knnte sein, da sich in der Auseinandersetzung des Didymos mit den
diese Auseinandersetzung widerspiegelt (vgl. o. S. 1 1 4 f f . ) .
44

A. Kerrigan, St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament, Rom

1 9 5 2 S. 443.
45
46

Vgl. . S. 25 Anm. 1 1 5 .
Vgl. Z a T Einl. S. 1 3 6 I

47

Vgl. A. Kerrigan a. a. O. S. i n f . ; ders.: The Objects of the Literal and Spiritual Senses of the New Testament according to St. Cyril of Alexandria, in: Stud.
Patr. I (TU 63), Berlin 1 9 5 7 S. 3 5 4 3 7 4 (bes. S. 363 Anm. 3 und 364 Anm. 1).
Anders: H. de Lubac, Exegese medievale Bd. 1, 2 S. 419. Die Belege, auf die sich
. de Lubac bezieht, stammen ausnahmslos aus dem Psalmenkommentar Kyrills,
dessen Echtheit umstritten ist (vgl. A. Kerrigan, St. Cyril . . . a. a. . S. 14 Anm. 1 1 ;
J . Quasten, Patrology, Bd. I I I S. 122).
48

A. Kerrigan, St. Cyril . . . a. a. O. S. 443.

einzige Beleg, den A. Kerrigan aus Didymos zitiert49, um eine Verbindung zwischen Kyrill und Didymos mglich erscheinen zu lassen, kann
nicht verwendet werden, da er nachweislich nicht von Didymos stammt.
Es handelt sich um den Satz aus den Katenen zu Hiob 5, 18:
Tals 50.
Der Terminus spter latinisiert in 'anagogia' hat in
der exegetischen Terminologie weitergelebt. Er wurde im Abendland in
die vermutlich von Joh. Cassian aufgestellte Lehre vom vierfachen
Schriftsinn aufgenommen51 und hat von da an als Bezeichnung fr
den mystisch-eschatologischen Schriftsinn im Mittelalter eine nicht
unbedeutende Rolle gespielt. In dieser Bedeutung findet sich jedoch
nur ein Teilaspekt dessen wieder, was Didymos und vor ihm Origenes
unter verstanden haben.
49

A. Kerrigan, St. Cyril . . . a. a. . S. 4 4

50

Vgl. . S. 131 f. Anm. 209.

51

Vgl. die Literatur o. S. 33 Anm. 10.

l66

ABKRZUNGSVERZEICHNIS
(Textausgaben)

Bardenhewer
CCL

Devreesse

EcclT

GCS
GenT
HiT

O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 5 Bde, Freiburg 1 9 1 3 1 9 3 2 (Nachdruck Darmstadt 1962).
Corpus Christianorum, ser. lat., Turnhout 1 9 5 3 0 .
R . Devreesse, Les anciens commentateurs grecs de l'octateuque et des
Rois. Fragments tirds des Chaines (Studi e Testi 201), Citt del Vaticano 1959.
Didymos der Blinde, Kommentar zum Ecclesiastes (Tura-Papyrus).
Bisher publiziert:
Lage 1 (EcclT 116), hg. u. bers, von G. Binder und L. Liesenborghs
in Verbindung mit L. Koenen, Kln 1965.
Lage 2223 (EcclT 337368; neue Zhlung: 331362), hg. u. bers,
von L. Liesenborghs, Diss. Kln 1965.
B d I I I (PTA 13) (EcclT 145, 1196, 10), unter Mitwirkung von L .
Koenen hg., bers, u. erl. von J. Kramer, Bonn 1970. B d V I (PTA 9)
(EcclT 316362), hg. u. bers, von G. Binder und L. Liesenborghs,
Bonn 1969.
Die Griechisch-Christlichen Schriftsteller, Berlin 1897 s .
Didymos der Blinde, Kommentar zur Genesis (Tura-Papyrus).
Bisher unpubliziert; eine Edition wird von P. Nautin vorbereitet.
Didymos der Blinde, Kommentar zu Hiob (Tura-Papyrus).
Bisher publiziert:
B d I (PTA 1) (HiT i 1 1 2 ) .
B d I I (PTA 2) (HiT 1 1 2 1 8 5 und Katenenfragmente), hg., bers, u.
erlutert von A. Henrichs, Bonn 1968.
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178

REGISTER
. Namen-

und

Abramowski, L. 119
g y p t e n (allegorisch) 86-90, 162
Aetios 16, 121
Alexandre, M. 38
Alexandriner 50, 54, 57, 68, 135, 159,
168
Alexandrinische Schule 5ff., 22f., 27,
33, 69, 82, 157
Altaner, B . 11, 13, 21, 31
'Ameisenlwe' 115, 155
Ammonios Sakkas 44
Analogie 39, 48, 53, 128, 153
Andresen, C. 6, 36
Anthropomorphiten 126, 127
Antiochener 50, 54, 57, 68, 131, 135, 165
Antonius der Groe 7
Apokatastasis 6, 22, 163
Apokryphen 137 f.
Apollinaris v . Laodicea 14, 27, 28, 123
bis 126, 128, 159
Apollinaristen 22, 121, 125
Apollonios v . Tyros 51
Apollophanes 43
'applicatio' 65, 146, 160
'Arche Noah 1 47
Arianer 7, 9, 22, 27, 121, 123, 135
Aristeas(brief) 32, 37, 38
Aristides 54
Aristobulos 32, 37
Aristoteles 22, 39, 5 8 I , 61, 62, 129, 158
Arnim, J. von 51
Arsenioskloster 21
Assur (allegorisch) 84, 86-90, 162
Athanasius v. Alexandrien 5, 7, 14-16,
88, 134
B a b y l o n (allegorisch) 64, 84, 86-90, 107,
162
Baentsch 2, 3
12

Sachindex
Balthasar, H. Urs von 4
Bardenhewer, O. 8, 9, 29, 30, 127, 135
Bardy, G. 5, 6, 10, 12, 14, 16, 17, 22,
26, 132, 148
Basilius der Groe 5, 10-12, 18, 50
Bauer, W . 59
Beck, H.-G. 24, 29
Beranger, L. 11, 18, 20
' B e r g ' 17, 8 3 !
Bernoulli, C. A. 2
Beutler, R. 32
Bibel, Inspiration 137, 1 4 2 ! , 145, 155,
161
: Verhltnis A T N T 45, 65, 86, 90,
149 155. 1 6 1
: als i i 2
: als 74, 94, h i , 112,
134, 161, 162
Binder, G. 20, 22, 28, 142, 143, 144
Bizer, Chr. 11, 14, 15, 16, 17, 18, 20
Boer, W . den 43, 54
Bogaert, M. 29
Bonitz, H. 58
Bousset, W . 6
Bchsei, F. 32
Bultmann, R. 41, 42, 83
Burghardt, W. J. 57
Butler, C. 5
Cadiou, R. 68
Campenhausen, H. von 43, 44, 45, 47
Cassiodor 30
Chadwick, H. 44
Chremon (Stoiker) 43
Chavoutier, L. 13, 17, 18
Christiansen, I. 33, 39, 51, 52, 53
Christologie 48f., 55, 6 i f . , 84, 87, i 2 i f f . ,
132, 140, 153, 158L, 161
Chrysipp 35
179

Cicero 5 1
Clemens Alexandrinus 43, 44, 45, 48, 49,
52, 54f., 6off., 67, 72, 7g, 81, 86f.,
1 1 2 , 1 3 7 , 159, 163
Cohn, L . 38
Colpe, C. 37, 39
Cramer, J . . 31
Crouzel, H. 42, 49
Cullmann, O. 2 1
Danilou, J . 2, 13, 1 7 , 39, 4 1 , 102
Devreesse, R . 29, 1 5 1
Diairese 39
Diekamp, F. 8
Dietsche, B . (W.) 12, 1 3 , 1 5
Diodor v. Tarsus 30
Dionysius Areopagita 68
Dobschtz, E . von 3, 52, 57, 63
Dlger, F. J . 12
Drrie, H. 43
Doutreleau, L . 3, 5, 8, 1 1 , 16, 17, 18,
20-28 (passim), 3 1 , 70, 75, 77, 78,
80, 89, 91, 1 0 1 , 4, io6f., 109, 1 1 8 ,
124
'Drache' 1 1 7
Drseke, J . 14
Dummer, J . 26
Ebeling, G. 1, 38, 63, 67
Edsman, C.-M. 52
Eltester, W. 54
'Engel' 122
Epiphanius v. Salamis 7, 134
Epiphanius Scholasticus 30
' E r n t e ' 139 f.
' E s e l ' ioof., 1 6 1
Etymologie 22, 33, 35, 37, 39, 5 1 , 5 4 ! ,
67, 8 1 , 82, 92, 1 1 2 , 138, 1 5 5 , i 5 f .
Euagrius Ponticus 7, 8
Eunomius 16
Eunomianer 1 2 1 , 1 3 0
Euseb v. Csarea 43, 54, 1 3 7
Eustathius v. Thessalonike 32
' F a s t e n ' 120
'Fels' 137
Ficker, G. 13, 14, 16
Frchtel, L. 87

180

Frchtel, U. 39
Funk, F. X . 10, 1 1
Garnier, J . 14
Geburt, Psalm der 128
Geffcken, J . 36
Gesch6, A. 1 1 , 18, 23, 26, 27, 1 1 9 , 120,
i 2 i , 122, 124, 1 3 2
Gesetze der Allegorie 38, 53, 64, 94,
115, n 6 f . , 133
Ghellinck, J . de 21
Gnosis, Gnostiker 45f., 48, 1 2 1 , 137, 158
Ggler, R. 39, 4 1 , 44, 45, 47, 48, 49, 57,
63
' G o l d ' s. Wortregister:
Goppelt, L. 32, 33, 38, 39, 41, 42, 52
' G r a b ' 92
Grant, R. M. 53, 56, 62, 63
Gregor v. Nazianz 5
Gregor v. Nyssa 1 2 - 1 3 , 50
Gronewald, M. 20, 22, 26, 127, 142
Gruber, W. 61, 67
Gnthr, A. 14, 15, 1 6
G ^ r a u d , O. 2 1 , 24
Guillet, J . 165
Hagedorn, D. 20, 24, 1 3 1 , 1 4 1
Hagedorn, U. 24
' H a n d ' s. Wortregister:
Hanhart, R. 26
Hanson, R . P. C. 42, 44, 45, 5 1 , 53, 1 1 2
Harder, R . 62, 63
Harnack, A. von 40, 57, 127, 1 4 1
Harris, V. 39
Hatch/Redpath 59
Hebrerevangelium 138
Hebrisch 12 f., 26
Hegel, G. W. F. 140
Heilsplan Gottes 65, 90, 1 1 1 , 1 6 1 , s.
auch
Heinemann, I. 35, 38
Heinisch, P. 33, 39
Henrichs, A. 8, 22, 24, 66, 94, 1 1 3 - 1 1 8
(passim), 1 3 1 , 157
Herakleon (Gnostiker) 45, 46
Heraklit (Philosoph) 61
Heraklit (Rhetor) 32, 34, 52
Hermes Trismegistos 19

'Herz' s. Wortregister:
Hesiod 33, 34
Hieronymus 5-9 (passim), 13, 14, 17,
25. 28, 57, 72, 81, 152, 165
Hoffmann, M. 1 5
Hoheslied Salomos 84, 1 3 4 ! , 1 4 1 , 146,
161
Holl, K. 7, 12, 26, 49f., 163
'Holz' s. Wortregister:
Homer 3, 33ff., 51, 58, 64, 144L
'Honig' 0 3 - 1 0 5
Horn, H.-J. 48f., 62
Huber, W. 41, 42, 43, 162
Hbner, R. 13
Husselman, . M. 66
Iamblichos 35, 62, 63
Irenaus v. Lyon 54
Israel (allegorisch) 37, 54, 90, 138
Jerusalem (allegorisch) 66, 81-86, 103,
138. 156
Johannes Cassian 3, 68, 81, 82, 166
Johannes Chrysostomos 148, 150
Johannes Damascenus 9, 24, 157
Jlicher, A. 7
Justin 54, 59, 60
'Kamel' 100 f.
Kehl, A. 6, 18, 21, 22, 23, 26, 27, 28,
129, 130
Kelsos 36, 56
Kerrigan, . 165, 66
Kettler, F. H. 7, 43
Kleanthes v. Assos 51
'Kleid' 123
Klever, W. . A. 58
Klostermann, E. 21, 30, 44, 120, 154
Knauber, A. 6
'Knochen' 123
Koch, H. 43
Koenen, L. 17, 21, 22, 23, 24, 27, 28, 72
Kokondrios 52
Kornutos 32, 35, 43, 59
Kretschmar, G. 18
Kronios 43
Kmmel, W. G. 40
Kyrill v. Alexandrien 165, 166

Labriolle, P. de 14
Luchli, S. 47, 63
Lampe, G. W. H. 52, 57, 60, 67, 68, 77,
1 3 1 , 132, 142
'Land' s. Wortregister:
Lang, C. 59
'Laubhttenfest' 1 0 1 1 0 3
Lausberg, H. 51
Lebon, J . 10, 1 1
Lehrer 74f., 137, 153, 155, 160
Leipoldt, J . 5, 6, 9, 10, 12, 17, 22, 26
132, 148, 157
Leisegang, H. 52, 53
Lichtsymbolik 73
Liddell-Scott 51, 53, 58, 60, 63, 77
Liesenborghs, L. 21, 22, 23, 28
Lietzmann, H. 12, 124, 125
Logos 39, 44f., s. auch Christologie
Longinus 43
Loofs, F. 14, 15
Lubac, H. de 2, 3, 6, 33, 41, 43, 54, 57,
58, 63, 1 5 1 , 165
Lcke, G. C. F. 30
Lukian 53
Luther, M. 57
Lyttkens, H. 39
Mai, A. 29, 30
Makedonianer 9, 14f., 20
Manicher 22, 27, m , 1 2 1 , 137, 152
Maries, L. 30
Markell v. Ankyra 18
Markion 40, 54
Markioniten 128
Marrou, H.-J. 6
Matthaei, C. F. 31
'Maultier' 97-101, 107
Maximus Confessor 14
'Meer' 1 1 7 , 156
Merkelbach, R. 20, 26, 141, 144
'metaphora continua' 35, 52
Methodios v. Olympos 67, 102
Michaelis, W. 122
'Milch' 103-105
Mingarelli, J . A. 9, 10, 18, 19
Moderatus 43
'Mond' 141
Montanisten (dialog) 1 3 L , 20
l8l

Morin, G. 13
M h l e n b e r g , E . 124
Mller, F . 12, 13
M l l e r - W i e n e r , W . 21, 72
M y s t i k 63, 67, 68, i 3 5 f . , 146f.
M y t h e n i n t e r p r e t a t i o n , griechische 3 3 f f . ,
5 1 , 5 4 f 59, i 4 4 f .
N a u t i n , P . 23, 1 5 1
' N e b u k a d n e z a r ' 64, 1 1 8
N e u p l a t o n i s m u s 3 5 ! , 62 f.
N i k e t a s 24, 131
N i k o l a u s v. L y r a 57
N i k o m a c h o s 43
N u m e n i o s 43
O e l m a n n , F . 34, 52
O f f e r m a n n s , D. 91, 1 1 5
O l y m p i o d o r 28
O p i t z , H . - G . 15, 134
O r i g e n e s 3, 4, 6, 7, 8, 13, 21, 22, 28,
33. 4 3 - 4 9 , 50, 52, 5 4 - 6 8 (passim), 72,
75, 78, 81, 82, 84, 89, 94, 1 1 2 , 1 1 6 ,
120, 129, 132, 133, 144, 1 5 4 - 1 6 6
(passim)
O r p h e u s 19
O v e r b e c k , F . 2, 3
P a l l a d i u s 5, 7
P a r y s , M. v a n 13
' P a s s a m a h l ' 47
, J . 32, 33, 35, 5 1 , 52, 53, 55, 78,
X2I
' P f e r d ' 9 7 - 1 0 1 , 161
' P h a r a o ' 87f.
P h i l i p p u s v. Side 5
P h i l o v. A l e x a n d r i e n 32, 33, 36-40, 44,
45, 52f., 54, 55, 59, 64, 81, 87, 94,
1 1 2 , 129, 155, 1 5 7
P h i l o d e m o s v. G a d a r a 32, 51
Philosophie 481, 1 2 7 I , i57f.
P h y s i o l o g o s 91, 1 1 5
P i n d a r 19
Pistelli, H . 63
P l a t o 33, 36, 38, 39, 42, 52f., 55, 58
P l o t i n 62, 63
P l u t a r c h 32, 35, 52
P o l y c h r o n i o s v. A p a m e a 1 3 1

182

P o r p h y r i o s 19, 20, 32, 36, 43, 62, 63,

70, 1 4 1 - 1 4 5 , 158, 161
P r a e c h t e r , K . 32, 34, 35, 36, 51
P r o k o p v. G a z a 23
P r u c h e , B . ix
P u e c h , H . - C h . 2 1 , 24
P y t h a g o r a s 33, 38
Q u a s t e n , J . 11, 3 1 , 165
Q u i n t i l l i a n 35
R a h n e r , H . 15
R e d e p e n n i n g , E . R . 47
'Reiter' 97-101
Reuss, J . 12, 29, 148, 149, 159
R e y n o l d s , S. C. 27
R o e y , A. v a n 35
R o n d e a u , M . - J . 27, 29
R u f i n 5, 6, 7, 8
' S a b b a t ' 129
S a b b a t i a n e r 17
' S c h l a n g e ' 55
Schmoller, A, 59
S c h p f u n g 129, 133, 1 3 7
S c h r d e r , H . O. 36, 1 4 1
S c h u s t e r , M. 91
Seel, O. 91, 1 1 5
Seelenlehre 6, 22, n 6 f . , 163
S e p t u a g i n t a 26, 37, 59, 7 1 , 83
S e r a s (Arianer) 134
Siegfried, C. 32, 33, 35, 36, 37, 38, 39
' S i l b e r ' s. W o r t r e g i s t e r :
S m a l l e y , B. 33, 65
S o k r a t e s ( K i r c h e n h i s t o r i k e r ) 5, 7, 9
'Sonne der Gerechtigkeit'
s. W o r t r e g i s t e r :
' S o n n t a g ' 129
S o z o m e n o s 5, 7
S t a a b , . 29, 31, 82, 8g, 128, 148, 149,
150. 154
S t h l e , . 38
S t h l i n , G. 129
S t h l i n , W . 61
Staimer, E. 8
Stein, E . 32, 37, 39
Stoa, S t o i k e r 33 ff., 38, 40, 42, 43, 5 1 ,
59, 1 2 9 I , 158

Stolz, . 14
Stuiber, . , 31
Symbol s. Wortregister:

Vielhauer, Ph. 40, 41

Vlker, W. 44
Vogt, H. J . 17

Tatian 54
Tertullian 45, 46
Tetz, M. 17, 18
Teufel 17, 64, 870., i n , 1 1 2 , 1 1 7 ,
1 4 4 ! , 162
Theagenes v. Rhegion 32, 35
Theiler, W. 43, 44
Theodor v. Mopsuestia 50, 135
Theodoret v. Kyros 14
Theophilos v. Alexandrien 13
Theurgie 36, 63
Thukydides 58
Treu, U. 55, 86
Trinitt 74, 129
Tropologie s. Wortregister:
Turafund 20 ff.
'Tympanon' 79
Typologie i f . , 4off., 45, 54, 65, 66, 67,
68, 77, 83, 108, 132, 162 f.

Walter, N. 32, 37, 38

Weber, K.-O. 43
Weigl, E. 30
'Weinstock' 147
Wendland, P. 37, 38
'Wiedehopf' 90-93, 155
Wiedergeburt, Psalm der 128
Wolf, C. 148
Wolfson, . A. 40, 53, 67
'Wolke' 86f., 107, 152, 162
Wortsinn 46, 50, 78 ft., H2fi., 1 1 9 f.,
138L, s. auch , *
- 05 >
Xenophanes 33
Xenophon 52, 58
Young, P. 29
Zahlensymbolik 33, 38, 39, 67, 7 9 ! , 106,
109, 128 f., 138, 155, 158
'Zelt' s. Wortregister:
Zenon 51
Zion (allegorisch) 81-86
Zoepfl, F. 30, 31, 149, 1 5 1

Ueberweg, F. 34, 35, 36, 51

'Uz' 112
Vergil 41
Vergottung des Menschen 136, 146 f.

2. Bibelstellenregister
Genesis
1,26
i,2f
1.31
2,1
2,6
2,8
2.19
2,23
3,8
3.21
6,19s

127
99
38
46
46, 47, 154
37
37
54

37
144
37

7,2
7,2fi
21,6
25,25
25,26
27,36
32,25 f
32.28
Exodus
3.8
15,10

96
37
37
37
37
112
112
37

104
120
183

15.1 2
I5.20
20,2

I20
79
20

Leviticus
11,19
",45
23,39f

91
59
102

Numeri
1 4. 1 3
16,13

59
59

Deuteronomium

6,20
14,18
15,6
28,12

Josua
9. 8

102
91
113
113
44

1. Samuel

28,3-35

64

1. Knige
3.1 5

59

19,10

Esther

4.1 6

Hiob
1,1

1,3
1,13

1.1 7
1.1 9
2,3

3,3
3-3-5

4,10
4."
5.5
5. 9

5.1 8
5.2 0
7,12
184

80

120
III
118
117

112
112

III

114
" 6 , 117

118

115
113
106

131, 142, 166

119
117

8,5f
9,13
13.8
19,13
40,8
Psalmen
1. 1
1-3
4-1
6. 2
11. 7
13. 2
18,6
21,17
2i,i8f
21.1 9
23.1 0
27. 8
29-3
29. 3
29. 4
30
30,17-18
31
31.9
32.1 1
34.13
35.6
36,25f
36,37
37
39. 2
39,8
44,1
50
67,26
70.2 0
7i,2f
72
81,6
89. 3
93.1 2
95.i2f
101,22
101,25
103,15
io4,37

in
118, 142
III
113
III, 115

73,

97. 99,

136,

117,

89
14
64
110
95
126
133
125
123
123
125
87
27
59
133
128
122
128
100
126
120
131
119
129
129
59
122
146
128
79
133
59
137
147
133
74
140
81
133
147
133

110,7
118,72
120,6
124,1
127.3-4
Proverbien (Sprche)
1,6
2.6
5,3-5
6,8
10,20
17,3
26,9
27,18
Ecclesiastes (Prediger)
I, 2
,3
,5
,7
2,4f
2,8
5,17
9.1 0
10. 1
n,3
II, 6
12. 2
12. 3
Canticum (Hoheslied)
1.11 f
4>5~6a
4,16
Sapientia (Weisheit)
11,20
Jesaja
1,22
2,2
6
10,12
19,1
46,12
60,22

149
94, 142
113
82
79

76
74
105
105
95
97
144, 154
79

136
146
136
*39
147
147

148
142
150
14
138, 139
141
138

Jeremia
2,6
3,20
5,8
7,i
7.22
17,7
20,1-7
20,4

. 64
133
i5

Ezechiel
11,19
3l,i-9
31,3-9

87
87

124

Daniel
4,33
Hosea
2. 9
2,18
12,9
12,13
13,4

134
141

106

Jona
3,5 ff-

95
84
13,17,18
87, 88
87
124
80

59

14
64
64

Klagelieder
i,9
3,4i
4,3

Amos
2.1 0
3,i
4.12-13
9,io

94

59
83
99, 100
46

Habakuk
3,8
Sacharja
1,7
2,17
3,8-4,10
4,7

118

83
83
59
59
59

59
59
152
79

99, 101

106
86
17
17
85

4,
5.9-"
6,11

79, 127
90
93. 94

14.35
15,8-9

7,i2b-i4
7,14

78
88, 104
83
85
98
79
98
87

24-27

8,1-3
8,4-5

8.1 0
8,23
10,5
10,8-10

11. 1

75. 76

11,1-2
11. 2

80, 99
80

11,12

94. 95
95

13,8-9
14,2
14.1 5
14.1 6

80
100

Maleachi
3,20

Matthus
3.1 1
5>3ff

72

110

139
100

11,15

*42

11,29

124
73, 84

16,28
17,20
22,20
23,27
24,22

1,1
1,14
1,29
I,5 0
2.2 1
4.2 2

132
158
123, 124
84, 140
72
65
56

5,39
6,5s

46
149, 159

6,63
10,7
10,11
10,34 ff
II, 4
11,18
12,12-15
I2,40f

94
140
140
136,147
64
81
56
17, 18

1,1 ff

3>15

96

73
67
141
102
92
79

44
41

Johannes

6,20
7,6

13,11
13,34

16

61
102

74

14. 6
14,28

140
12

5.

147

Apostelgeschichte
7.22

7,4i
8,39
9,7
9,33
i3,8ff
13,13
16,11
28,25-27

157

59
138

15
150
89
59
59
17, 18

Markus
4,11

123

4,nf

149

Lukas
4,5
8,10
10,20
10,30-37
12,49

l86

59
123
85
66
96

Rmer
1,22-29
I,24-2 6

90
121

5,14
7
8,5f

41
148

8,13
10. 7
II, 4

92
92
59
79, 80

. Korinther
1.4- 5
2,9
3. 2
3. 3
5.3-5
9. 9
12. 8
13
13. 9
13.9*
1
5.44 _ 46
15.49
2. Korinther
1,22
2,10-11
2.1 1
2,14-16
3.1-3
3. 6
3.6f
3.7-16
3.1 7
4.5- 6
4. 7
4.1 0
4.1 8
5.5
5.10
5.16
5.7-9
10,3
10,3-7
12,1-5

136
125
i 5 . 136
92
64
33
74. 81
60

1
45
15
96
49
89
89
150
149
94
45
149. 150
149
149
149
104
135.146,147
49
14
!5
149
128
!5
150

Galater
3,I6
4.22 ff
4. 2 4

33
132, 151
4 1 , 48, 53, 56, 57, I 3 2 , I 5 I

Epheser
5,27
6.1 2
6.1 9

81, 82
T52
72, 75

Philipper
3.2 0
4.3
4,7

133
85
81, 84

Kolosser
1.15-16
2,17
3,if
1. Timotheus
1,20

135
45
139
64

2. Timotheus
1.1 5
3.1 6
Hebrer
1,6
9,26
10. 1
12.2 2
12,22-23
12.2 3
13.20

64
49. 73. 155
148, 150
84
84, 94
81, 82
85
85
59

Jakobus
1,2-4
1,5-6
1.1 2

97
74
110

1. Petrus
1,6
3,6

97
151

1. Johannes
3,16

126

J ohannesapokalypse
14,3
21. 2
21,6
22,13

79, 80
82
140
140

Anhang: Apostolische Vter

Barnabas
6.1 3

83

1. Klemens
49,4f

60

2. Klemens
17,2

60

Ignatius, Epheser
9,1

60

187

3-

Wortregister

53, 55, 76
53, 7^, 77. 79. 8, 8, 126,
127, 5 6
140
, 144
99
6
79, 113
96. 114, 16
( = ) 93-97. 2 47,
156, 62, 163
( = ) 103-105, 156
46, 48, 74. 75. " 9 , 139
n a , 130, 139, 149,
154. 157. 159
, 144. 45
78, 85, 86, iog, 114, 119, 39,
149. 6
68, 135
131, 3 2 . 6 6
() 95. 117 f
23
98, 99
92
72> 73.
13. 136, 137. 4 , !57> 1 0 1

2 >

n8,

46, 78, 8, iog, 130, 131, 142,

143, 154. !59, 6, 66
99
79. 85, 3. 2, 139. *44>
155. 163, 66
' ( ) 79, 83
85f., 101, 8, 2ff., i2of., i38f.
gi, r 15f

79, 85, 99, , n o , 125, 6

53, 77, 87, 103, 126, 127, 156
38, 53, 64, 94,
5 , u 6 f . , 133
64, 133
(exegetisch) 132t., 6
(= ) 8, 88, 138, 140
, 122, 158, 159, 6
114
2
54, 55
6
17
, 8, 87, 89, 94- 0 3,
128, 139, 15, 5&
103, 129, 6, s. auch
79, 2
s. "
128
7 2 , 73
56
( = ) io2f., 108, 112,
129, 15, !56, 6
, 74- 75, 7> 2 3
53, 55, 2 3, 149
53
3, 7 8 , , 104, 105, 8,
118
41, 55, " , 149
8, 82, 149, 15, 5 2
5 2
H4f, 116, 117, 2 6

( = ) 97, 124, 156

( = ) 2
( = ) 93~97,
62, 163

88, 122, 126

5

s.
128

88

2>

7- !56,