VII. ARISTOTELES 1) El universo aristotélico Aristételes resulta menos perjudicado que Platén al resumir su pensamiento en un breve bosquejo, segin hoy se usa con tanta frecuencia. Ese resumen es lo que yo me propongo hacer. Intentaré exponer los principios fundamentales que sirven de base a cada tama de su filosofia, mas bien que entrar en detalles acerca de cualquiera de ellas. Sin embargo, conven- dra primero trazar una breve resefia de su vida. Aristételes nacié el afio 384 a. c. en Estagira, en la Grecia del Norte. Era un jonio por cuyas venas corria la sangre de los cientificos, pues su padre per- tenecia al cuerpo médico de los asclepiadeos, y fué médico del padre de Filipo Ii de Macedonia. A la edad de dicisiete afios paso a Atenas, para estudiar en fa Academia de Platon. En aquel tiempo, Platén estaba en Sicilia, que también é! visité varias veces en el transcurso de los diez afios siguientes; pero es indudable la enorme influencia que el jefe de Ja escue- la ejercid sobre su discipulo mas famoso. Aristotcles permanecié en la Academia hasta que muriéd Platén veinte afios mas tarde. Fué estudiante asiduc de los didlogos, los m4s importantes de los cuales ya ha- bian sido escritos, y tomé el Fedén como modelo para su primer ensayo filoséfico. Cuando, después de muer- to Platén, abandoné Atenas, no habia pensado ain en Zomper con la tradicién platénica, porque fué a estudiar con Jendcrates, uno de los platénicos mas ortodoxos, quien regresé mas tarde a Atenas para asumir la jefa- tura de la escuela; de suerte que su nuevo hogar fué otro circulo platénico. La residencia en Atenas le ofrecia pocos alicientes a Aristételes. FE] nuevo. jefe de la Academia cra Espeusipo, sobrino de. Platén, 122con cuyas opiniones filosdficas ni Aristételes ni Jend- crates simpatizaban; y ademas la ciudad acababa de ser sacudida por las noticias de la caida de Olinto en poder de Filipo. Los amigos de Macedonia no eran populares en Atenas, y -Aristételes se sentia favorable- mente dispuesto hacia Macedonia, tanto por las relacio- nes de su padre como por natural inclinacién, Fijé su nueva residencia en Assos, ciudad de la costa del Asia Menor situada enfrente de la isla de Lesbos. Era aquélla una comunidad interesante y sim- patica. Hermeias, el tirano local, gobernante de un pequefio Estado cliente del Gran Rey de Persia, habia mostrado vivo interés por la filosofia politica de Platén, y habia invitado a su corte como huéspedes permanen- tes a dos individuos de la Academia, Erasto y Corisco, que le fueron recomendados por el mismo Platén. Hermeias parecia. ser en pequefio el rey filésofo que Platén habia buscado en vano en Sicilia. En todo caso, modificé su constitucién por consejo de los dos filéso- fos, y después de la muerte de Platén dispensd el mismo buen recibimiento a Aristételes y a Jendcrates. Habia en Assos una escuela permanente, en la que Aristételes ensefié durante los tres afios que permane- cid alli. Después, cuando ya tenia cuarenta afios, pasé dos en la vecina isla de Lesbos, donde vivia su amigo y discipulo Teofrasto, v parece que allf recogié gran parte de su material cientifico, por las pruebas que su- ministran sus obras biolégicas. De Mitilene en Lesbos pasé en 342 a Pella, invitado por el rey Filipo a des- empeiiar el puesto de tutor del joven Alejandro, de edad entonces de quince a dieciséis afios. Otro vincu- lo entre Aristételes y Hermeias fueron quizd sus sim- patias por Macedonia. Nadie que no fuera considerado politicamente seguro hubiera sido elegido para tutor del principe, y en cuanto a Hermeias, al afio siguiente fué aprisionado por los persas, acusado de. conspirar con Macedonia contra el Gran Rey, y se le condené a muerte con tortura. Aristételes le erigio un monumento 123en Delfos y, lo que es atin mas interesante, com- puso en su honor un himno, en forma de himno cul- tual que ha Hegado hasta nosotros. Las posibilidades que ofrecia el cargo a que era llamado en Pella parecian ilimitadas, pues Aristéte- les compartia plenamente con Platén el deseo de servir de educador a un principe, y unfa la tradicién del rey filésofo con la apasionada conviccién de la superioridad de la raza helénica sobre todas las de- mas. Podria gobernar el mundo —dijo en su Poli- tica— sdlo con que se uniera politicamente. Perma- neciéd en el Norte hasta 336, en que mutié Filipo y subié al trono Alejandro. Después, cuando Alejan- dro pasé a Asia como un segundo Aquiles, campeén de la Hélade conira los barbaros, Aristételes volvié a Atenas. Ya no habia razones, ni politicas ni de otro género, para que no Ilevase adelante su proyecto de abrir alli una escuela suya. Espeusipo habia muerto en 339 y le habia sucedido en la direccién de la Academia Jenécrates. Por consiguiente, fundé el Liceo, Yamado asi por su proximidad al Lykeios, recinto de Apolo. Habia en él. un peripatos, 0 paseo cubierto, que did nombre a sus discipulos, y en uno de los edi- ficios instalé una biblioteca (la primera en la historia, al decir de Estrabén) y dispuso todo lo necesario para la investigacion cientifica, a la que era inclinado. En conjunto, el ambiente del Liceo parece hacer sido mucho mas cientifico que filosdéfico, en el sentido moderno. Se cultivaban las ciencias de observacién, y los discipulos se empleaban en hacer colecciones de materiales para formar las bases de dichas ciencias y aumentar la enorme cantidad que Aristételes ya habia tecogido por si mismo. Esta pactfica existencia qued6 destruida en el ve- rano de 323, al llegar a Atenas la noticia increible de la muerte de Alejandro. La asamblea ateniense resolvié inmediatamente librar a las ciudades griegas de las guarniciones macedénicas. En la oleada anti-macedéni- 124A ca que se desaté, se invent un cargo contra Aristé- teles: la vieja acusacién de impiedad que se les habia asestado a Anaxagoras y a Sécrates. Se dice que Aris- tételes, pensando en Socrates, advirtié al retirarse a su destierro voluntario en Calcis, Eubea, que queria “evi- tar a los atenienses un segundo crimen contra la filo- sofia”. Llevaba un afio en Calcis cuando murié en 322, a los sesenta y dos afios de edad. E] rasgo definitivo de Aristételes como filésofo es un vigoroso sentido comin, que se negaba a creer que este mundo no sea plenamente real. La filosofia, segin le pareca, era un intento para explicar el mundo natural, y si no logra hacerlo, o sdlo consigue explicar- . lo mediante un mundo -misterioso y transcendental de prototipos, privado de la propiedad caracteristicamen- te natural del movimiento, hay que pensar que ha fracasado. Es tipico este comentario suyo sobre las ideas platénicas: “Pero Hamarlas modelos, o decir que las dem4s cosas participan en ellas, es decir palabras vacias y metdforas poéticas.” Por lo tanto, la nota dominante de su filosofia es el conflicto. Porque este hombre, como hemos visto, fué discfpulo y amigo de Platén durante veinte ajios, desde los diecisiete de edad, Cuando joven, acept6é toda Ia filosofia de los dos mundos, de Platén: la doctrina de Jas ideas, la inmortalidad y transmigra- cién del alma, y el’ concepto del conocimiento terrenal como rememoracién del conocimiento del otro mun- do. Aunque después se sintid obligado, como pen- sador independiente, a abandonar las doctrinas misti- cas de las ideas y del parentesco del alma con las cosas del mas all4, aquéllas fueron, sin embargo, par- tes de una herencia que nunca le abandond. En lo fundamental, continué al lado de Platén y de Sécrates, y como’ dice Cornford: “No obstante esta reaccién hacia un punto de vista de sentido comin y de he- chos empiricos, Aristételes no pudo nunca dejar de ~ser platénico. Su pensamiento esta dirigido, no me- 125nos que el de Platén, por la idea de la aspiracién heredada de Sécrates por su maestro: la idea de que la verdadera causa o explicacién de las cosas hay que buscarla no al principio, sino al fin.”! En otras palabras, la pregunta a que puede y debe contestar la filosofia es: “;Por qué?” No es suficien- te contestar a la pregunta: “;Cémo?” Para hablar con mas exactitud, podemos decir que el legado perma- nente del platonismo a Aristételes fué debe, aunque sus dos aspectos estén intimamente relacionados. Lo que tomé y retuyo fué: 1) El punto de vista teleoldgico. 2) La conviccién de que la realidad reside en la forma. No pudo renunciar a su sentido de la suprema im- portancia de la forma, en la cual, como ya hemos visto, los griegos incluian naturalmente la funcién. Saber de qué materia esté hecha una cosa tiene sdlo una importancia secundaria, ya que la materia otigi- naria es algo que comparte esa cosa con otras que han tomado forma. diferente, y entenderla significa descubrir las caracteristicas que la distinguen de las de- mas cosas. Su definicién, pues, debe expresar la forma en que se ha desarrollado. En esto, segiin Platén y Aristételes, reside su esencia. Esta cuestién de buscar la esencia de las cosas en el “de lo que” o en el “en que” nos conduce a una bifurcacién fundamental de perspectivas que se da en el mundo presente tanto como en el antiguo, y entre Jos legos lo mismo que entre los filésofos. Sabiendo, como sabemos, que el hombre ha evolucionado desde tipos inferiores de vida, algunos encuentran natural decir que “después de todo no es mas que” un mono, o un simple trozo de proto- plasma, que por azar ha tomado una direccién deter- minada. Para otros, su esencia radica en las cualidades que ahora le distinguen de las formas inferiores de _ ? Before and After Socrates, p. 89 s. 126vida a que pertenecieron sus antepasados. Estos buscan su esencia no en lo que ha dejado atras, sino en sus capacidades presentes y aun futuras. Lo importante es lo que puede hacer ahora: su funcién, que de- pende de su forma. El ultimo motivo de eleccién proba- blemente no es racional, y es manifiestamente imposi- ble que un lado convenza al otro mediante argumentos. He aqui, pues, un hombre tan decididamente con- vencido como Platén de que el conocimiento es po- sible, y que tiene que ser conocimiento de la forma, no de la materia. Mas de estas premisas Platén, como sabemos, deducia que’ la unica explicacién posible estaba en la hipdétesis de un mundo de formas trans- cendentes y absolutas realizado parcial y transitoria- mente en el mundo de la naturaleza. Contra esto se rebelaba el sentido comtin de Aristételes, porque la re- lacién entre los dos mundos, la causalidad de las ideas, quedaba sin explicar. Sobre todo, no ayudaban éstas a explicar lo que habia constituido el enigma de la filo- sofia griega primitiva y que le parecia a Aristdteles la tinica cosa que, por encima de todas, necesitaba expli- cacién, 0 sea, los fenémenos del movimiento y.el cam- bio. En consecuencia, renuncid a ellas; pero debe suponerse que continué planteada la dificultad que es- taban destinadas a salvar. ;Cémo traer al Ambito del conocimiento filoséfico un mundo de fenémenos varia- bles, sin cesar cambiantes, que tan pronto existen como no existen, y que nunca son iguales a si mismos en dos momentos consecutivos? ;Dénde esté la estabilidad que, segtin vimos al comienzo, exige la mente humana? La solucién de Aristételes estriba en dos conceptos relacionados entre si y fundamentales a su filosofia: a) El concepto de Ja forma inmanente. b) El concepto de la potencialidad (dynamis). a) Forms INMANENTE. En términos generales, la opinién de Aristételes consiste en que, si bien a pri- mera vista el mundo parece estar en movimiento cons- 127tante y no ofrece verdades fijas, tinicas que pueden ser objeto del pensamiento cientifico, sin embargo, el filésofo puede, por un proceso mental, analizar ese fluir continuo y descubrir que por debajo de él exis- ten ciertos principios 0 elementos basicos que no cam- bian. No son una serie de substancias que existan aparte del mundo sensible, pero existen y pueden ser pen- sados independientemente. No cambian, y suministran los objetos de ia verdadera filosofia. Al preguntarnos cudles son estos principios, debe- *mos recordar el postulado inicial de sentido comin formulado por Aristételes, a saber, que sdlo los ob- jetos sensibles individuales existen separademente: este hombre, este caballo, segin él mismo dice. Toda la investigacién tiene por finalidad comprender estos ob- jetos individuales. Para lograrlo, tenemos que captar ciertas cosas relativas a ellos, debemos definir la clase a que pertenecen, y analizar Ja estructura interna que légicamente hemos de suponer que tienen. Figurémo- nos, pues, al filésofo examinando las cosas que le rodean en un esfuerzo por abstraer, mediante un anilisis in- ductivo en primer lugar, ciertos principios comunes que existen (no son meras abstracciones mentales), pero que sélo existen combinados en los objetos concretos. No obstante, pueden ser considerados separadamente mediante un proceso mental, y, considerados asi, ex- plicarén Ja naturaleza del objeto concreto mismo. Visto de esta suerte, cada objeto independiente del mundo natural revela que es un compuesto. A la verdad, seguimos IlamAndole atin un objeto concreto, con una palabra latina que significa “adherido” y que es traduccién de la palabra griega que Aristételes aplica a dicho objeto. Consiste, en cualquier momento dado, en un substratum, llamado también su materia, infor- mado por, o poseedor de, cierta naturaleza formal. Puestos que las cosas perceptibles cambian, y los anti- guos pensaban que el cambio ocurre siempre entre dos opuestos o extremos —del negro al blanco, del calor al 128fyio, de lo pequefio a lo grande, y asi sucesivamente—, Arist6teles us6 la palabra que habian empleado los an- tiguos filésofos griegos, y también Mamd a las formas los “opuestos”. La razon por la cual sus predecesores habian encontrado el problema del cambio tan dificil de explicar légicamente es que habian argumentado —decia— como si dicho problema exigiese asentir a la proposicién de que esas cualidades opuestas podian cambiarse la una cn la otra. Confundian la afirmacion “esta cosa fria se ha puesto caliente” con la afirma- cion “el calor se ha hecho frio”. Esta ultima . afir- macion viola la ley de la contradiccién y es imposible, y Parménides habia tenido agudeza bastante para ad- vertirlo. De aqui la necesidad de postular el substratum, que en si mismo carece en absoluto de cualidades (aunque, naturalmente, nunca existe desnudo y solo). Dado este substratum —esto es, dada la distincién, que nos parece elemental, entre substancia y atribu- to—, podemos explicar un proceso de cambio —por cjemplo, el enfriamiento, el decaimiento o la muerte— diciendo no que el calor, la ausencia de color o la vida se han cambiado en sus opuestos el frio, cl color y la muerte, sino que el calor, la falta de color y la vida han abandonado el objeto concreto y han sido reem- plazados en él por otras cosas. Esta distincién ya habia sido seftalada por Platén, que en el Fedén habla de la confusion mental que resulta de tomar “las cosas que poseen los opuestos” por los opuestos mismos. Pero la solucién de Aristételes diferia en un punto esencial, pues mientras que a Platon le parecia esencial afirmar la existencia de las formas aparte y por si mismas, ala vez que de manera misteriosa “entraban cn” Jas cosas concretas, para Aristdételes estaban siempre én algin cucrpo fisico. b) PorenctatAp (dynamis). Al exponer estc con- cepto, debo decir ante todo que la teleologia, tal como la entendfan Platén y Aristételes, requeria la existencia 129teal del telos o fin, es decir, de una perfeecion por cuya influcncia ticne lugar Ja actividad del mundo snatural. Esto no presupone necesariamente la idea de un progreso ordenado, El progreso ordenado es una concepcién: perfectamente posible sin suponer que la perfecci6n, 0 meta, a que tiende exista ya en algu- na parte. Fista es, cn rcalidad, la idea que. defiende’un bidlogo evolucionista modcrno como Julidn Hurley: pero los platénicos no pensaban asi. Como dice Aristo- teles: “Donde hay un ‘mas buerio’ tiene que haber un ‘bonisimo’”, 0, podemos decir, las comparacio- nes no tienen sentido a menos que haya un principio absoluto al cual puedan referirsc. No podremos hablar de progrcso, y ni siquiera saber si las cosas adelantan o retroceden, si nuestra escala de valores es puramente re- lativa; y tiene que ser relativa si no existe en alguna parte una perfeccién por Ja cual puedan ser juzgadas, segiin se acerquen a ella mds o menos. Asi pensaba Aristétcles, al menos. En cl mundo de Aristételes cesta perfeccién la ofrece su dios, que cs la tinica forma pura que existe aparte de la materia. .No cs Ia forma de nada del mundo, y asi no se nos hace volver a Jas formas indcpendicntes y especificas de Platén, que a Aristételes le parccian una suerte de réplicas initiles de las cosas perceptibles. Mas adelante hablaremos de la naturaleza -de cse ser supremo, y por ahora continuaremos en el mun- do de los sentidos. En este mundo, cada cosa nue- vamente concebida debe tener un padre o autor, que cs su causa en dos sentidos: primero, por haber ejecu- tado el acto de engendrarla; y segundo, como modelo de la forma especifica que tomara la nueva criatura. Segtin Aristdteles, el padre es necesario como causa efi- ciente y como causa formal-final. La “‘naturaleza” de Ja planta o animal hijo consiste en esforzarse por rcali- zar su propia forma especifica, tal como aparece en e] padre, que debe preexistir. Si el mundo hubiera sido creado en cl tiempo, la gallina habria sido anterior al 130huevo, segun Ia filosofia de Aristétcles. Pero sustcma que existia desde la eternidad, y su cxistencia esta ga- rantizada por la eterna y absoluta perfeccién de la for- ma pura, 0 Dios, Claro esta que existe con cicrta laxitud, a causa del sentido relativo en que el padre individual representa la perfeccién. Los entomédlogos hablan del “insecto perfecto” cn contraste con la larva, pero no ex- hibe una perfeccién absoluta. Si producit una criatura individual requicre una perfeccion previamente exis- tente en la esfera parcial y relativa de las especics, la existeucia del mundo en su conjunto exige la cxisten- cia de una perfeccién abso)uta. Al realizar todo lo adectadamente gue le es posible su propia forma cs- pecifica, puede decirse que toda criatura imita, a su ma- nera limitada, la perfeccién eterna de Dios. En cl impulso interior a hacerlo asi es cn Jo que consiste la “naturaleza” (physis) de un objeto natural. Aristo- tcles sentia con tanta fucrza la necesidad de cxplicar cl movimiento —necesidad que habfa sido traida a primer término por la historia anterior del pensamicnto gticgo de ‘manera que espero haber expucsto con clari- dad—, que definid los objetos naturales diciendo que “conticnen en si mismos cl principio del movimiento y del reposo”. : Como hemos visto, algunos filésofos, vencidos por la dificultad de explicar el movimiento, habian caido cn cl desesperado cxpediente de negar su cxistencia. Ft mismo Platén (si bien hay pasajes cn sus ‘iltimos didlogos que indican que no estaba satisfecho con la solucién) sc habia visto obligado a declarar que el mundo, por cl hecho mismo de su movimicnto, sdélo cra cuasrreal, y que habia que buscar Ja realidad cn una esfcra trascendente divorciada del movimiento y del cambio fisicos. Aristételes, al aceptar plenamente cl movimiento, de acuerdo con su temperamento mas cicntifico (y especificamente biolégico), se cncontid cn la obligacién de contestar a quicnes, como Parmé- nides, lo habian declarado imposible. Fl dilema de Par- 13]ménidcs fué ‘tanto como cualquier otra cosa, resultado de la inmadurez de la légica y de] lenguaje en su tiempo, y ya Platon habia indicado el modo de escapar a él. Aristételes parafraseé el dilema en los siguientes términos: No existe nada semejante a “convertirse en” o “Jlegar a ser”, puesto que lo que es no puede llegar a ser (porque ya es), ni puede nada proceder de lo que no es, Platén habia hecho ver que la efecti- vidad de este dilema dependia de Ja incapacidad para comprender que el verbo “ser” se emplea en dos sen- tidos totalmente diferentes, a) existir, y b) tener cierto ptedicado (ser hombre, ser frio, etc.). Con estas nociones a la espalda, Aristételes presenté como solu- cién e] doble concepto del ser potencial y e} ser actual, distincién usada hoy con tanta frecuencia, que resulta dificil! comprender que haya sido necesario tanto es- fuerzo mental para. legar a ella. Segin Aristételes, la antitesis entre “lo que es” y “lo que no es” no representa la verdadera posicién. Indudablemente, donde nada en absoluto existe, nun- ca puede haber nada. Ningiin griego negaria 1a sen- tencia ex nihilo nihil, y ésa fué una de las razones por las cuales Aristételes sostuvo que el mundo es eterno. Pero no es ésta, sin embargo, la situacién con que tenemos que tratar. Un embrién “no es” un hom- bre. Esta afirmacién no implica la no existencia, sino antes bien el hecho positivo de que existe un trozo de materia de tal naturaleza, que le es posible Hegar a ser un hombre. En otras palabras, que potencialmen- te es un hombre. Dado su anilisis de los objetos concretos en substratum y forma, Aristételes podia decir que el embrién consistia en. un substratum posefdo en el momento de lo que é1 llama la “privacién” de la forma de hombre. Tampoco ésta es una afirmacién puramente negativa, sino que implica la potencialidad de realizar la forma. Arist6teles ve toda la naturaleza con ojos de teledlogo, y el concepto de funcién va aqui también en primera fila, La funcién del ojo, por 132ejemplo, es ver. En términos aristotélicos, no realiza plenamente su forma y su actualidad si no esta viendo. Asi, pues, un ojo ciego se caracteriza por la “privacién” de la vista. No puede decirse con propicdad lo mis- mo de la hoja de una planta, aunque no ve mds que el ojo ciego de un gatito recién nacido, porque su natura- leza no es ver. Por otra parte, si una planta crece en la oscuridad y sus hojas estén blanquccinas, puede decirse correctamente que se caracterizan por la priva- cién de verdor, que esta en su naturaleza alcanzar, La forma cs la esencia o Ja verdadera naturaleza de una cosa y la plena posesién de la forma equivale a la ¢jecu- cién perfecta de la funcién. Los dos conceptos aqui expuestos: a) forma in- manente, b) nocion del potencial y del ser actual, se relacionan entre si estrechamente. La idea de que las criaturas naturales progresan de la potencia al acto por virtud de su propia naturaleza dinamica no puede separarse en nuestra mente del analisis de las cosas tomadas tal como se presentan, andlisis que re- vela la necesidad de determinado substratum capaz de ser informado en diferentes grados por cualidades que en si mismas son intrasformables. Lo uno pue- de compararse a una fotografia instantanea tomada con rayos X; lo otro, es la explanacién del proceso. De cualquier manera, y puesto que para Aristételes los fendmenos que primordialmente exigen una ex- plicaci6n son el cambio y el movimiento, la vision dinamica de Ja naturaleza suministrada por los concep- tos de dynamis y energeia domina todo e] sistema, y su inventor la emplea mucho al formular sus teo- rias en todas las ramas de los conocimientos. Ahora podemos tratar la cuestién del Dios aristo- télico en su relacién con el mundo. En su ancianidad Plat6n, como hemos visto, definia a Dios como alma, vy el alma como principio auto-motor. Aristdteles par- tid de ese punto, pero no podia permanecer en él, ya que esa concepcién no satisfacia a su concienzudo 133racionalismo. Su dios no era un postulado inicial, sino el eslabén postrero de una cadena de razonamicntos que Ie ev6 a la conclusién de que el concepto de un algo auto-movido era una imposibilidad, Esta argumcn- tacién, que parte del movimiento, pucde parecernos muy alejada de todo lo que estamos acostumbrados a considerar como. tcologia, y, sin embargo, es esencial para comprender fa naturaleza peculiar del dios aristo- télico. Todo acto de cambio ha de tener una causa exter- na, Ya sabemos que la naturaleza de las cosas con- siste cn una tendencia innata o capacidad para cam- biar y desarrollarse en una direccién determinada, y que por eso se Hama también dynamis, Es Ja facul- tad de responder a los estimulos adecuados, pero no es la explicacién completa del cambio que tiene lu- gar. Este exige una causa o estimulo externo sin el cual la potencia interna seguiria dormida. Alguna otra cosa debe actuar en la triple capacidad de causa eficicnte {para iniciar el movimiento), causa formal (porque cn a generacién natural la iniciacién debe procedcr. de un individuo de la misma especie) y cau- sa final (cn cuanto representacién de la meta a que se ditige cl movimiento). No puede haber un nifio sin padres humanos, ni semilla que no proceda de una planta madura. La imposibilidad del cambio auto-causado_ resul- ta de la yuxtaposici6n de dos afitmaciones. Primero. el cambio 0 movimiento es un proceso, 0, en términos aristotélicos, mientras se produce, la potencia en cues- tién esta incompletamente actualizada. Segundo, el agente de! cambio debe estar ya en posesién de la for- ma © actualidad hacia Ja que se mueve el objeto del cambio. Para que nazca un hombre,. tiene que exis- tir un hombre adulto; para que un liquido. se caliente hasta cierta temperatura, debe haber un agente que ten- ga ya aquella temperatura o temperatura més alta, De- cir que algo es la causa de su propio movimiento, 134Reena truducido cn términos aristotélicos, significaria, pues, que ese algo cra a la vez actual y potencial respecto del mismo acto de cambio, lo cual es absurdo. La exigencia de un motor externo est satisfecha cn cada acto independiente de cambio que ocurre cn cl mundo fisico, Pero tienc que quedar satisfecha tam- bicn para el conjunto del universo, Ticne que tener éste una causa exterior, y Como su estructura es eterna, Ja causa ha de ser cterna igualmente. Sc requiere un ser perfecto —cl ser “6ptimo”, en relacion con el cual se valoran todo lo “mejor” y “peor” de este mundo material ¢ impetfecto—, una primera causa a Ta cual cn definitiva deban su ser todas las causas. de movi- miento y de cambio de estc mundo. Esa causa es li quc mantienc en movimiento los giratorios cuerpos celestes, de cuya regularidad depende la recta sucesion de la noche y cl dia, del verano y del invicrno y, por lo tanto, en definitiva la vida de todas las cosas de la tie- cra, Siendo eterno y perfecto, no conticne ningin ele- mento de potencialidad no realizada y, por lo tanto, no pucde experimentar movimiento en el sentido filo- sofico, que es el paso de la potencia al acto. De este modo Ilegamos al concepto de Dios como Motor In- movil, Antes de que estudiemos la naturaleza de este ser divino, quiza nos aclarata las cosas trazat un breve bosquejo del universo: aristotélico. Fs esférico, tiene en su periferia la csfcra de Jas estrellas fijas, y en el centro esta la tierra, esférica también, pero inmédvil. Dentro de la esfera mas exterior estan, una dentro de otra, las esferas que contienen a los planetas, al sol y a la Tuna. Estas: esferas estan compuestas del quinto elemento (0 quinta esencia), a saber, el éter, subs- tancia invisible mds pura que cl fuego. Las estrellas y Jos planetas estan fijos cn un punto de sus respectivas esferas, y son arrastrados en cl movimiento rotatorio de toda Ja esfera. Cada una de Jas esferas gira alrede- dor de un eje, y el aparente movimiento irregular de 135los planetas se explicaba suponiendo que sus csferas no giran alrededor de los mismos ejes ni a igual velo- cidad que la esfera mas exterior de las estrellas fijas, y que cada esfera comunica su movimiento a la inme- diatamente menor contenida en ella. De esta sucrte, cl movimiento de todas las esfcras, exceptuada la mas exterior, es una combinacién de su propia rotacién con los movimientos de las que estan sobre clla, y los as- trénomos antiguos propusicron soluciones matemiiti- cas muy ingeniosas para cxplicar con esta hipdtesis los movimicntos aparentes. Esta reduccién de los mo- vimientos aparentcmente imegularcs de los planctas a una combinacién de movimientos circulares, tal como pucde obtenerse desde el centro de un sistema de esfe- tas que giran en diferentcs direcciones, la conscrvaron los astronomos occidentales hasta los tiempos de Kepler. Por debajo de las esferas celestes de ¢ter estan las regiones sublunares de los elementos inferiores: tierra, agua, aire y fucgo. Cada elemento tienc un mo- vimiento natural: el del éter cs circular, y los de Jas parejas ticrra-agua y aire-fuego hacia abajo y hacia arriba respectivamente. Asi quedan explicados el peso v la levedad como una dynamis interna de Jos elemen- tos mismos. Solo nos queda por afiadir que el éter, como en las viejas creencias griegas, vive y siente y, en rca- lidad, es divino; y los son también por consiguientc, las csferas y los cuerpos celestes, que estan hechos de él o de una mezcla de éter y fuego. Volviendo al dios supremo, hemos dicho que es inmévil, etero v perfecto, de donde se sigue que debe ser incorporeo, Ademas, si esta libre de movi- miento, y nada en él es potencial, tiene que scr pura actualidad (energeia cn griego). Recordemos que en la filosofia aristotélica, que- tanta importancia con- cede a la funcién, la adquisicién de la forma, como estado o estructura cstatica, todavia no es, para nin- guna cosa, la fase mas alta del scr. Consiste ésta no 136en la posesién de facultades, sino en cl ejercicio de ellas. Esto es la energeia. Mientras que la kinesis es ¢] arduo proceso de “desarrollarse”, o de adquirir actualidad, la energeia cs la libre fluencia de actividad, que se ha he- cho posible una vez adquirida la actualidad. De este ' modo, el concepto de Dios como forma inmévil —o inmutable— y pura, aunque por varias razones cs insa- tisfactorio para Jas almas teligiosas, no es tan frio y cstatico como parece a primera vista. Aunque excnto de kinesis, como actualidad pura esté eternamente ac- tivo, con una actividad que no produce. fatiga, sino que es eternamente deleitable. Su cualidad esencial cs la vida. En qué consistc, pucs, su actividad? Esta entregado a un pensar eterno. En una de esas frases lapidarias que rara vez nos compensan de conocer tnicamente los i libros de notas de Aristételes, y no sus obras tal como fueron publicadas. se resume el credo del filésofo en | estos términos: “La actividad de la mente es vida.” ! 1] nous es la vida en su més alta manifestacién. No es { lo mismo que syllogismos, 0 proceso por el que se ra- vonan. las cosas paso a paso. Este es una kinesis, el paso de la potencialidad a la actualidad, necesario a las . mentcs imperfectas de los seres humanos si alguna vez han de ser premiadas, como pueden serlo después de un esfuerzo suficiente y bien orientado, con el stbito y resplandeciente vislumbre de la verdad total que aleanza el nous puro. Dios, como ya sabemos, no ex- petimenta cambios ni procesos. Es pensamiento puro, que puede contemplar cn un solo instante, y asi lo hace cternamente, todo el dominio del verdadero ser. Es ésa una concepcién espléndida, pero desgracia- damente no hemos Iegado con ella al término de la | conciencia filoséfica. “Todo el dominio del verdadero ser”, si, pero zen qué consiste ese dominio? La con- clusion es que el tinico objeto posible del eterno pen- samiento de Dios es Dios mismo; el unico ser ple- no y perfecto. No hay manera de que pueda incluir 137cn su pensamiento a las criaturas del mundo fisico, sin abandonar el postulado inicial de que depende toda su naturaleza. No estaria libre de movimiento ikinesis) si aplicase su pensamiento a objetos que estan sujetos a kinesis. De esta mancra queda excluida toda posibilidad de ‘providencia divina, Dios no puede ocuparse del mundo: ni siquiera sabe que existe. Santo ‘Tomas traté de suavizar esta conclusién dicicndo que cl conocimiento que Dios tiene de si mismo debe de in- cluir ef conocimicnto del mundo, que le debe Ia exis- tencia; pero como dice Sir David Ross: “Es ésta una idea posible y fructifera, pero no es la que adopté Aristételes.” ¢Cual es, pues, la relacion de Dios con el mundo, v cn qué sentido es causa de éste? Dios es cl ideal exterior y necesario de perfeccién, sin el cual toda la dynamis de Ja naturaleza permaneccria sumergida en la inactividad. Absorbido en eterna auto-contem placién, por sw sola presencia despicrta las fuerzas latentes de la naturaleza, la cual procura cn sus diver- sas mancras alcanzar su forma y desarrollar sus pro- pias actividades, imitando ast en sus propias csferas particulares a Ja unica forma pura y al tmico ser ctcr- ~namente activo. Dios no puede ir hacia cl mundo, pero el mundo no puede dejar de ir hacia Dios. Tal es la rckicién que hay entre ellos, resumida por Aris- totcles en otra frase fecundisima de sentido: “Dios mueve como el objeto del desco.”” En las criaturas sensibles el deseo cs. en mayor o menor grado, cons- ciente v rectilnco. En los érdenes inferiores de la naturaleza, quizi no sc le pucda amar desco sino por analogia; pero en todas partes es la misma fuerza fun- damental, Ja dynamis o inypulso de la naturaleza pata alcanzar la madurez, para realizar ia forma y para eje- cutar Ja funcién debida. Y sus cstudios bioldgicos Ie habian ensefiado a Aristoteles que no hay una linea rigida y constante entre las facultades de los diferentes ordencs de la naturaleza, como no la hav entre los gé- 138neros. Aunque no es evolucionista, advierte como resul- tado de sus obscrvaciones sobre Ja vida marina, que no existe una linca perceptible de separacién entre las plantas y los animales, vy respecto de muchas criatu- ras, es dificil decir a cual de Jos dos reinos pertcnecen listas observacioncs le Hevaron facilmentc a postular una fnerza interna mica, un élan, que penetra la natu- raleza toda, asi sensible como no sensible. Podremos no estar de acuerdo con las conchusiones a que Tlegé Aristétcles, pero dificiimente podremos dejar de admirar Ja sélida trabazon de sus ideas. E] climax teoldgico de su sistema se alcanza al aplicar Jos mismos principios fundamentales que a través de todo él se han mantenido fitmes. En la generacién natural. como hemos visto, los aspectos mas impor- tantes de Ja causacion paternal son el aspecto formal y el aspecto final. El padre es necesario sobre todo porque provec el modclo de la criatura plenamentc formada a que ha de conformarse el hijo. Y como cl hijo cs creado cn cl tiempo, cl padre tiene que ac- tuar tambicn como causa cficiente: ha de haber un acto inicial de cngendramicnto o produccion. Pero después de esto, va no necesita teoricamente saber mas. del vastago, cuya dynamis interna garantiza su desarrollo continuado, ya que los individuos perfectos de la especie cxisten s6lo para proporcionarle cl modelo Esa misma cs la relacién de Dios con cl mundo, salvo la diferencia necesaria de que el mundo uo fue ercado nunca, sino que es coevo con el tempo mismo y, por lo tanto, no requirié un acto imicial de creacién cn cl tiempo, con lo cual queda eliminada la ultima consideracién por ja cual pudicra Dios mostrar ni siquiera un interés momentanco per el] mundo. Mas HO por eso CS menos necesario pata su existencia, de uma manera gue ahora vemos clara. Recordando wma frase de Cornford, podemos decir que “‘la filosofia de la aspiracién” aleanzé su punto culminante en Aris- toteles. 139VIN, ARISTOTELES 2) Los seres humanos He dado cuenta resumida de las opiniones de Aris- tételes acerca de las operaciones del universo en su conjunto. El asunto mds adecuado para terminar esta breve exposicién lo constituyen, a lo que me parece, sus opiniones acerca del hombre, de su naturaleza, de su lugar en el mundo y de su funcién u ocupacién propia. Lo que he de decir corresponde grosso modo a dos campos, el de la psicologia y el de la ética. Naturalmente, uso la palabra psicologia en el sen- tido griego de estudio de la psyche, que es el ele- mento vital en las criaturas vivientes, desde las plan- tas hacia arriba, e incluye por lo menos las facultades de nutricién y de reproduccién, y también, en las cria- turas que las poseen, los deseos y las emociones, los sentidos y la raz6n. Como en todos los dem4s problemas, Aristételes empieza discutiendo las opiniones de sus predeceso- res. En la discusién, se destacan dos puntos princi- pales de critica, que manifiestan de manera particular como reaccionaba su sentido comin contra las creen- cias semirreligiosas de los pitagdéricos y de Plat6n, aunque, al mismo tiempo, el modo de tratarlas indica que deseaba igualmente evitar las explicaciones pu- ramente materialistas de Ja sensacién y de] pensamien- to que habian propuesto Empédocles y los atomistas. Los dos puntos principales que su critica sefiala son los siguientes: a) E] fracaso en comprender con suficiente clari- dad que Ja psyche debe concebirse como una unidad, aunque quizd posee facultades (dynameis) diferentes. Platon habia hablado de diferentes “‘partes” del alma. En Ja obra de Aristételes esta palabra “partes” apa- 140rece reemplazada generalmente por la palabra dyna- meis, que significa facultades 0 potencias. b) El fracaso en comprender sus relaciones con el cuerpo. Los otros hablan de ella como de algo sepa- tado o independiente, que quizds puede desprenderse del cuerpo y vivir por si misma una vida aparte. En realidad, no sélo el alma cn si misma es un unidad, sino que lo es también Ja criatura viviente en su con- junto, cuerpo y alma unidos. Por lo tanto, las teorias de la transmigracién del alma a diferentes cuerpos son absurdas. Ambas cosas son ldégicamente distinguibles —el alma no es por definicién la misma cosa que el cuerpo, ni la vida la misma cosa que la materia—, pero —dice Aristételes— es como si el cuerpo fuese el instrumento mediante cl cual se expresa una vida 0 alma particular. E ilustra esta idea con un simil un tanto extrafio cuando afiade que hablar de la transmi- gracion de Jas almas es “‘como hablar de la transmigra- cién de la carpinteria a las flautas; porque as{ como el arte debe emplear las herramientas adecuadas, asi el alma debe emplear el cuerpo adecuado”. Con eso insintia Aristételes que el estudio satis- factorio de la vida debe basarse sobre el de los cuer- pos vivos, y que la psicologia debe basarse en la bio- logia, precepto al cual nunca dejé él de atenerse como todo-el mundo sabe. Las criaturas vivientes, como todas las substancias que existen separada o independiente- mente, son concretas, es decir, estan compuestas de ma- teria o substratum y forma. El cuerpo es la materia, y la forma o actualidad del cuerpo es su vida o psyche. Asi, pues, si queremos .intentar la definicién de la psyche en su unidad, s6lo podemos decir que es la ac- tualidad de un cuerpo organico. Al tener en cuenta todo lo que implica esta doc- trina del alma como actualidad de la criatura vivien- te, no debemos dejarnos extraviar por lo que a primera vista parecen analogias modernas, Puede hacernos pen- sar en la moderna teoria materialista o epifenomena- 141lista, segtin la cual la vida es “una caracteristica emer- gente’ del cuerpo, o lo que es lo mismo, que cs sencillamente una resultante natural o un derivado de todas las partes del cucrpo. Esto hace a la vida sceundaria cn el tiempo y subordinada en importancia al cuerpo. Una opinion analoga fuc sustentada ya en los tiempos antiguos, y Aristdteles la rcbatid con no menos vigor que Platon. Encontrar alguna semejanza con clla en cl mismo Aristétcles cs olvidar su herencia platénica y Ja posicién cxaltada que cn su filosofia ocu- pa la forma. Los dos insisten igualnicnte cn que lo perfecto precede a lo imperfecto, tanto cronoldagicamen- te como cn la escala de valor. De aqui Ja insistencia de Aristételes, sefialada en el capitulo anterior, sobre la necesidad de la existencia previa de un individuo plenamente desarrollado de una especie, para que puc- da scr creado un individuo nuevo de la misma especic. Aristételes no tenia ni idea de la evolucion darwiniana, y desaprobé rigurosamente su antiguo duplicado for- mulado por Empédoeles. La gallina.es anterior al huevo, y siempre Jo ha sido. Lo mismo ocurre con el alma: su mas alta y unica manifestacién perfecta —el pensa- miento puro— cxiste cternamentc. EF] individuo tienc que recrear su propio c imperfecto cjemplar de ella, vy, por Jo tanto, en cl individuo cl progreso_consiste en cl paso de lo potencial a lo actual. Pero, hablando en términos gencrales, ya de una sola especie o del uni- verso todo, la actuahidad de la vida cs anterior aun cn el ticmpo a la materia (que es su potencialidad), asi como le es superior en importancia o valor. Sin embargo, una consecucncia grave pareceria se- guirsc de Ja doctrina del alma como forma del cucrpo, si sc la interpretase cn toda su estrictez. Es un golpe de mucrte a toda clase de inmortalidad personal. Las criaturas vivientes, como Jos demas objctos naturales, constituyen una unidad cada una, y sus componen- tes forma y matcria no son separables mas que mental- mente. Como dice cl mismo Atistételes, “cl problema 142de si cl alma y el cuerpo son una sola cosa no cs mas legitimo que cf de si la cera y Ia impresidn en cla del scllo son una sola cosa, o en gencral, si la materia de una cosa es uno y lo mismo que la cosa de la que cs mate- ria’, Apenas trata de la supervivencia humana, y parece inferirse naturalmente que, a diferencia de Platon, no mostré gran interés por el asunto. Su afan de. conocer cl mundo presente cra demasiado absorbente para que dejase lugar al deseo de espcecular sobre el otro. Sin embargo, nos ha dejado abierta una mirilla al sostencr que el nous, manifestacién la mas alta de la facultad tazonadora, cra de un orden difcrente a los otros prin- cipios vitalcs, y que realmente podia ser por si mismo una substancia independiente y sobrevivir a la disolucién del cuerpo. En varias ocasioncs alude a la cuestién y la deja a un lado, como en este pasaje de De anima: “Respecto de la mente, o capacidad de pensamicnto activo, artim no tenemos pruebas. Parece scr un géne- ro distinto de alma, y scr capaz por si solo de cxisten- cia independiente, como lo etcrno es independiente de lo perecedero. Pero todas las demas partes del alma, como resulta claro por lo que ya se ha dicho, son incapaces de cxistencia scparada, a pesat de lo que han pretendido algunos. Naturalmentc, pucden distin- guirse en la definicién.” En un pasaje cstrictamente cientifico de su tratado sobre Ia Generacién de los animales, concluye, en ver- dad, que la razén cs la tinica de las manifestaciones de la vida “que entra de afucta y cs divina”, porque de todas las demas puede demostrarsc que son insepa- tables de alguna actividad del cucrpo. ‘También debe- mos tener en cucnta sus cxhortacioncs, al final de la Etica, a una vida de pensamicnto puro, que no sdlo cs cl ejercicio de nucstra facultad mas elevada, sino también el cultivo de aquclla parte nuestra cn que nos parecemos a Dios. Aristétcles, indudablemente, erefa que cl hombre, cn posesion del nous, poscc algo cn lo que no participan las demas formas de vida v que com- 143parte con la causa cterna c inmovil del universo. Pro- bablemente por esta razén el premio del fildsofo des- pués de la muerte cra la absorcién de su mente en la Mente eterna y universal. No podemos decir mas donde él no ha dicho nada. El tenor de su pensamiento se advierte mejor en las cosas que su filosofia ex- cluye. La descripcion de nuestra parte pensante, en el libro tercero de De anima, nos aclara que no puede haber supervivencia de la personalidad individual, ni lugar para una escatologia érfica ni platénica de premios y castigos, ni un ciclo de reencarnaciones. La ultima palabra la pronuncia Ja doctrina de la forma y la ma- teria. Enunciada escuctamente, la doctrina del alma como forma del cuerpo sucna a cosa abstracta e irreal. Sin embargo, el mismo Arist6teles nos advierte en varias ocasiones que la definicién general no puede Hevar- nos muy lejos, y que su sentido va emergiendo a medida que se estudian los detalles. Como ante todo era un bidlogo, se sumerge con delicia en esos detalles. No podemos seguirle aqui, pero, aunque ateniéndonos atin a generalidades, podemos lanzar, por via de ejemplo, una mirada a sus teorias de la sensacién. Los sentidos no pueden ser considerados como com- pletamente aislados entre si, sino simplemente como diferentes dynameis o facultades de la psyche, ma- nifestados’ a través de diferentes partes del cuerpo. Para comprenderlos —dice Aristételes—, hemos de darnos cuenta de que la relacién de una facultad, la vista por ejemplo, con su drgano el ojo, es la misma que la del alma como un todo con el cuerpo como un todo. Esta teoria confiere a sus ideas sobre la sensacién dos ventajas sobre las de sus predecesores, que se hacen manifiestas en los detalles de su obra. a) Ya sabemos que uno de los efectos de su doc- trina general consistié en estrechar los vinculos entre alma y cuerpo mucho més que lo habfan hecho las teorias anteriores. No podemos comprender el alma si 144olyidamos el cuerpo mediante el cual se manifiesta. Lo mismo ocurre con cada sentido; no podemos com- prender el de la vista, a menos que examinemos la estructura y funcionamiento del ojo, La vista y el ojo no son la misma cosa —légicamente se les puede dis- tinguir—, pero juntos forman un organo vivo y activo, que debe ser estudiado como tal. Esto da a la obra de Aristoteles sobre la sensacién un tono mucho mds mo- derno que todo lq que han dicho sus antecesores. Esta mas cerca de la biologia y mas lejos de la metafisica o de la conjetura. b) Al mismo tiempo, sus supuestos generales le libraron de ir demasiado lejos en la otra direccién. Las teorias anteriores de la sensacién, aunque basadas, como digo, en conjeturas 0 en supuestos metafisicos arbitrarios, presentaban un tono uniformemente ma- terialista. E] mismo Platén, no obstante una insinua- cién aislada, fué incapaz de ofrecer mejor explicacién de un acto de sensacién directa que Ja accién de un cucrpo sobre otro cuerpo. Era ésta una de las razones por las cuales no podia admitir que la sensacién sumi- nistrase el conocimiento de la realidad, Empédocles y los atomistas, con sus fantasticas hipdtesis de que los objetos desprendfan peliculas sutiles que nuestros cuer-, pos recibian por los poros, eran totalmente materia- listas. Del otro lado, Aristételes, con su creencia en la forma real y substantiva —tan real como para Platén, pero, en la criatura, no por encima y fuera de ella—, pudo por primera vez establecer una distincién sobre e] plano o nivel de la sensacién entre acontecimientos fisicos y psiquicos. Pensemos lo que queramos sobre el origen de los tiltimos, tenemos que reconocer que hay una diferencia entre la accién material de un cuerpo sobre otro —como cuando la luz cae sobre un papel de pruebas fotograficas y lo ennegrece— y el resultado que sobreviene cuando la luz cae sobre nuestro ojo, resultado que Hamamos scnsacién de la vista: También aqui tiene Iugar un cambio ffsico —la 145contraccién del itis, cuando menos—, y esto nos da apoyo para sustentar la distincién entre dos étde- nes de acontecimientos: el efecto puramente fisico de la luz sobre el organo material y el fendmeno _psi- quico de la sensacién que tiene lugar en cl caso de las criaturas vivientes. Aristételes fué cl primero en hacer uso de esta dis- tincién. Demécrito habia explicado crudamente la vis- ta, con referencias a la imagen que aparece en la pu- pila, como un simple proceso de reflexién tal como ocurre en el agua o en cualquiera otra superficie pu- limentada. ;Hemos, pues, de suponcr —pregunia Aris- toteles—- que los cuencos de agua vy los cspcjos son capaces de ver? Es precisamente la diferencia entre los dos acontecimientos lo que constituye la sensacion. En términos generales, la explicacion que da estriba en que el érgano sensitivo es capaz, porque ésta es una caracteristica de toda materia viviente (materia- mas-psyche), de recibir la forma de los objetos sensibles sin su materia. Hay una afeccién material: Ia carne se pone. caliente cuando sentimos calor, y el ojo (asi pen- saba Aristételes) se colorea cuando percibimos color. EI alma actia a través del érgano corporal. Pero otras cosas, ademas de los cuerpos vivos, pucden adquitir esas Ccualidades de temperatura y de color. La peculia- ridad de la vida esté en que cuando el 6rgano corporal es materialmente alterado por un objeto externo, en- tonces sobreviene otro resultado totalmente distinto, al que Hamamos sensacién. Dificilmente podria expo- nerse la diferencia de manera mis clara. Por este motivo, Arist6teles Hama juicio a la sen- sacién, y la coloca mas cerca de la raz6n que Platén y mas lejos de lo meramente corporal. Sin embargo, entre sensacién y pensamiento siempre hay. esta dife- tencia: Ja sensacién depende directamente, en cuanto a sus datos, de los érganos corporales, y, por lo tanto, se halla mas expuesta a sufrir perturbaciones 0 inte- trupciones, pues Jas excitaciones pueden ser demasia- 146do intensas: una luz muy brillante puede cegar mo- mentaneamente, y un sonido muy fuerte puede en- sordecer. Esas excitaciones son demasiado fuertes no para la percepcién det alma, sino para la capacidad receptora de los drganos fisicos. La perturbacién no Mega a las esferas del pensamiento puro, cuando los Organos corporales la pasan,por alto. Terminaré con algunas observaciones sobre las ideas éticas de Arist6teles. ;Cudl fué su actitud ante el pro- blema central, planteado por Sécrates y Platén antes que él, relativo al ergon o funcién del hombre? Su renuncia a las ideas platonicas nos da la clave para conocer el lugar que la ética tiene en su filosofia. Este punto decisivo en su vida filoséfica tuvo efectos atin més revolucionarios sobre su teoria de la conduc- ta que sobre su metafisica, lo que puede parecer natural solamente después de recordar que la doctrina de las ideas nacié en primer lugar de discusiones sobre asuntos éticos, y que los conceptos éticos de la virtud, la justi- cia y el bien figuraron siempre, en primer lugar, en la lista de las formas trascendentes. La diferencia esta en lo siguiente. Mientras. crea- mos que la comprensién de lo justo y de lo injusto depende de que reconozcamos un bien-en-si tinico, el cual es una substancia transcendente con existencia a la que no afectan las limitaciones de los hechos espa- ciales y temporales, no podremos considerar la ética sino como una rama de la metafisica. Sélo el verda- dero filésofo puede conocer el porqué y el para qué de Ja conducta justa. No puede ensefiarlo la expe- tiencia, ya que los hechos de experiencia no contienen la verdad en si misma, sino sélo una imagen defor- mada de ella. A esa creencia fué Nevado Platn —dice, Aristételes— por el hincapié que Sécrates habia he- cho sobre Ja importancia de la definicién en el cam- po de los conceptos éticos. Queria creer en la realidad de los objetos delas definiciones, pero en el mundo de la accién y de la sensacién no hallé nada suficientc- 147mente estable, y asi se vid Hevado a creer en la exis- tencia de substancias inmutables aparte de este mundo. Con Aristételes, pues, la ética descendid de las nubes y eché anclas en los hechos de la vida cotidiana. En el libro primero de Ja Etica ataca las ideas platé- nicas (aunque —-dice— “cucsta trabajo haccrlo, ya que los autores de Ja doctrina son amigos nuestros”). No hay, precisamente, una cosa nica, “el bien”. Hay un bien diferente para las distintas clases, un objetivo diferente para los diferentes tipos de accién. Ademas, la finalidad del estudio ético cs practica, no cicntifica: v si lo que nos proponemos con él es hacer mejores a los nombres y sus accioncs, cntonces ex hipothesi, cl material de nuestro cstudio ticne que scr variabic. Pero cuando el objeto de estudio no es inmutable, Ja finalidad filoséfica, que es la verdad o el conocimien- to, resulta inalcanzable. La verdad y el conocimiento son ajcnos al dominio de lo contingente. Una y otra vez se toma cl trabajo de repetir que la ética no cs, en realidad, una parte de la filosofia, Todo lo que puede hacerse es dar algunas reglas practicas que, ha- biendo sido alcanzadas empiricamente, probablemente resultarin opcrantes, “La presente investigacién no ticnc por objeto el conocimiento, como las otras. que hemos hecho. No es su objeto que sepamos lo que cs la virtud, sino que podamos ser virtuosos.” Estas pala- bras parecen deliberadamente elegidas para que Sd- crates sc estremeciese cn su tumba. Por consiguientc, no dcbemos esperar que los resultados que logremos en las cucstiones éticas ofrezcan el mismo grado de certeza que ofrecen Jos que conseguimos en los asuntos cien- tificos, ni pedir para aquéllos pruebas tan rigurosas como para éstos. “Es deber de todo hombre cducado buscar la cxactitud en cada caso particular sdlo en la medida cn que la naturaleza del asunto lo permita: pedir demostraciones légicas a un orador, por ejemplo, seria tan absurdo como permitir a un matematico que emplease las artes de la persuasién.” 148—————x«_< Separados los fines y métodos de la ética de los de la filosofia cientifica, a causa de haber abando- nado la creencia en las ideas universales, habia cl peligro manifiesto de que sucediera una de las. dos cosas siguientes. Mientras la metafisica y la ética for- maron parte del mismo campo de conocimicnto, nin- guna de ellas podia ser exaltada, por lo menos refle- xivamente, a expensas de la otra. EF] peligro que corria Aristoteles consistia en que, o bien la vida practi- ca llegara a serlo todo para él, o bien que, inclinandose del lado de la filosofia pura, considerase obligacién suya apartarse por completo del aspecto practico y perderse en la contemplacién o en_ investigacioncs cientificas infructuosas a fuer de desintercsadas. La Etica es la prueba de que no ocurrid ninguna de ambas cosas. En primer lugar, Aristétcles no negé claramente la importancia de la especulacién filosé- fica y cientifica desintcresada, aunque cn la esfera inferior habia perdido utilidad inmediata. Realmentc, lo que perdid en mera utilidad practica lo gano cn dignidad, y los dltimos capitulos de la obra, dedica- dos a exaltar las glorias de la actividad mental como la mas alta de todas las actividades y cima de la feli- cidad humana, no dejan la menor duda de que si la vida idcal fuese posible consistiria cn esto por complcto. Por otro lado, Aristételes no encuentra justificado abandonarlo todo para scguir tmicamentce este alto ideal filosdfico, porque cn realidad c¢sa vida ideal no cs posible para el hombre. Si lo fuera, el hombre se- tia Dios, Realmente, el hombre es un ser concreto © compuesto, y consta de cuerpo tanto como de alma, lo cual produce inmediatamente muchas complicacio- nes. Aunque no sca mds que por sus necesidades ma- teriales, los hombres no pueden prescindir los unos de los otros. Por lo tanto, se hace necesario algin géncro de organizacién cn comunidad, y csto implica de ma- nera inmediata las virtudes morales. “E] hombre —dice Aristételes— cs, por naturaleza, un animal politico.” La 149auto-suficiencia (autarkeia) debe buscarse en la medida en que es alcanzable, pero otra vez sale a plaza el buen sentido del filésofo al hablar de esto. “No entiendo por auto-suficiente lo que basta para un hombre solo que lleva vida apartada. Incluyo a los padres, a los hijos, a la esposa, y, en general, a los amigos y conciudada- nos, porque ef hombre ha nacido para la ciudadanja.” Asi, pues, Arist6teles escribié la Etica (y otro tanto puede decirse de la Politica) impulsado por el sentido del deber. Su pasién era la ciencia, y no podia haber ciencia, en sentido estricto, de la conducta humana. Pero hasta el filésofo encontraba dificil proseguir sus especulaciones si su existencia corporal se desenvolvia en una comunidad mal gobernada y de individuos in- disciplinados. En atencién al bien general, tiene qué abandonar por algin tiempo Jas delicias del laboratorio y del estudio y dedicarse a ensefiar cémo puede apli- carse la raz6n a las cuestiones practicas. Por consiguien- te, Aristételes distingue dos clases de areté, una inte- lectual y otra moral, y dedica la mayor parte de su tratado al estudio detallado de Ja segunda. Todos los hombres —dice— buscan la felicidad. Esta es Ja meta de Ja vida humana. Definida correc- tamente —y en esto vemos cuanto conservaba Aris- toteles de platénico—, es “una actividad conforme a la areté’. Si somos eficaces en cuanto seres humanos, y poseemos la areté del hombre, la actividad que des- arrollemos en virtud de esa areté sera la felicidad. Ya hemos advertido que entre forma y actividad (eidos y energia), hay esta pequefia pero bien definida diferencia: cuando una criatura ha alcanzado su for- ma correcta, o se halla en su estado perfecto, se sigue naturalmente el cumplimiento de su actividad. Esta es la fase culminante del desarrollo, a la cual sirvié de preparacién e] logro de la forma o estado perfecto. Conocida Ia consecuencia de Aristételes en Ia aplica- cién de sus principios fundamentales a todos los asun- tos, no nos sorprenderd que considere a la areté como 150Neen eee \ el estado propio o la situacién adecuada del hombre maduro. Es el requisito previo de Ja felicidad, que es una actividad, la energeia de un hombre en cuanto tal. Cuando Aristételes dice que la virtud es el estado perfecto del alma, nos parece estar oyendo a Platén. Pero cuando preguntamos cual es la definicibn de ese estado, los caminos se bifurcan. Ya no puede haber una definicién cabal y definitiva en el sentido platé- nico;. pero puede intentarse una definicién eficaz, si hemos de ‘rebasar en algo el punto de vista practico. Al leerlo advertimos (en conformidad con la concep- cién aristotélica de la materia propia de la ética) que no es una formulacién cientifica exacta, sino una es- pecie de regla provisional un tanto tosca. Las cosas que implica sélo pueden verse con claridad si se las estudia en detalle, La definicién es la siguiente: “La virtud es un estado del individuo a quien concierne la eleccién, situado en un punto medio relativo a nosotros mismos, determinado por un principio racio- nal en la direccién en que lo determinaria cl hombre de sabiduria prdctica.” . La areté es un estado, Ya hemos visto lo que eso significa. La esfera a que afecta es la esfera de la eleccién racional entre esta o aquella accion. La pala- bra que emplea Aristételes (prohairesis) significa clec- cién hecha por seres racionales, en cuanto opuesta el deseo irracional de Jos animales. Esté en un punto medio, equidistante de dos extremos. Aqui tcncmos, reducida al dambito de la definicién, la famosa doc- trina de Ja virtud como justo medio, que a unos les parece tan pedestre y a otros un descubrimicnto tan interesante, A Jane Harrison, por ejemplo, cducada en los medios un tanto entumecidos de] evangelicalis- mo victoriano, donde todo.lo relativo a la vida virtuosa parecia un extremo, la impresiond con la fuerza de una revelacién, y en sus memorias cuenta cémo anduvo vagando por el jardin del colegio, en Newnham, pre- guntdndose si seria posible quc fuese verdad. De 151acuerdo con esta doctrina, todas las faltas consisten en el exceso 0 en defecto de una cualidad, que si esta presente en el grado conveniente, es decir, en un grado moderado, es una virtud. De esta suerte, el valor es el término medio entre la cobardia y la temeridad, la tem- planza el término medio entre la abstinencia y la complacencia, la generosidad el término medio entre la ruindad y la prodigalidad, la dignidad el término medio entre la abyeccion y la arrogancia. Pero esc término medio no es un término medio rigidamente aritmético. Es un “término medio rela- tivo a nosoiros mismos”, diferente de una persona a otra segim los temperamentos y las circunstancias. La bondad ‘es dificil porque no puede reducirse a un conocimiento cxacto; pero puede determinarse por el uso de la razén, y hay hombres dotados.de sabiduria practica que son legisladores por naturaleza, cuyos preceptos haran bien en seguir los mas ineptos —‘‘como lo determinaria el hombre de sabiduria practica”—. Aristételes empiea varios libros de su tratado en estudiar la aplicacién de esta definicién general de la virtud a las diversas virtudes scparadamente. Un hombre no es virtuoso porque haga algunos actos virtuosos aislados. La virtud es un cstado, y los actos deben fluir de él, 0, como también puede decirse, ir a él de una manera natura]. Ei medio para alcanzar ese estado consiste en formar costumbres. Ante todo, tenemos que disciplinarnos en obrar recta- mente, siguicndo el consejo del “hombre de sabiduria ‘practica”, y al fin seremos virtuosos porque la repe- tida ejecucién de actos justos crearé en el alma la costumbre o estado virtuoso. El resultado de nuestra vida virtuosa sera la felicidad, siempre —afiade Aris- tételes— que no suframos un defecto corporal grave ni carczcamos por completo de los bienes de este mundo; porque en estas matcrias posee un tudo rea- lismo que contrasta fuertementc con la tradicién de Socrates v Platon, mas ascetica. 152Asi tenemos la respuesta de Aristétcles a la vieja cuestién del siglo y acerca de si la virtud es natural © es contraria a la naturaleza. La aparente patadoja de que Ilcgamos a ser virtuosos ejecutando actos de virtud (pues podria decitse que seguramente la cjecu- cion de actos virtuosos es resultado de la virtud que ya se posec, y no su causa; pues zc6mo puede procc- derse virtuosamente si no se tiene ya la virtud en el alma?) la resuclve Aristételes con otro de sus concep- tos fundamentales, que es cl de potencialidad. :Es la virtud natural o contraria a la naturaleza? Ninguna de las dos cosas es completamente cierta. Segtin sus propias palabras: “Ni por naturaleza, pucs, mi contra la naturaleza nace la virtud en nosotros: pero por naturaleza somos aptos para recibirla, y la costumbre nos hace perfectos.” Somos potencialmente buenos. tenemos en nosotros la dynamis de la virtud, y po- demos convertirla en eidos adquitiendo habitos vir- tuosos. Mas todo lo que sdlo es potencial puede des- arrollarse_en direcciones opucstas. .Su_ materia 0 substratum puede recibir una forma o Ja contraria, Si somos potencialmente bucnos, también somos poten- cialmente malos. Pero en cuanto hombres tenemos la facultad de elegir racionalmente, y a nosotros nos toca escoger la direccién que hemos de seguir. La virtud que acabamos de examinar brevemente es la virtud moral, el estado perfecto de los hombres corrientes que viven vidas cotricntcs como “animales politicos”. Mas, como hemos visto, Aristételes reco- nocia también, y en realidad la exaltaba por encima de las virtudes prdcticas de la vida social, la virtud intelectual del filosofo. Me agradaria terminar tratando de explicar las relaciones entre ambas virtudes y ha- ciendo ver lo que habia en la posicion filosdfica de Aristétcles que le Hevé a admitir este tipo doble, por decirlo asi, esta doble concepcién de la virtud humana. Hemos visto cémo la renuncia a las formas trans- cendentes de Platon significé el abandono de los valo- 153res absolutos en cl campo de la ética, y la separacion entre la especulacién desinteresada y la investigacion ética. El estadista puede estudiar en Platén filosofia pura, porque de ella deducird las reglas que han de servirle en la vida politica. En la Etica de Aristételes, la filosoffa le es completamente initil. Por lo tanto, la seleccién se le presenta inevitablemente en estos tér- minos: Qué camino seguiré? ;Ser4 lo mejor que me retire a un aislamiento filosdfico o me sumerja en los negocios practicos para aprender por experiencia (que cs ya la tinica guia) como tratar a mis conciudadanos? La respuesta esta determinada, como todo en Aris- tdteles, que es el mas consecuente de los filésofos, por la referencia a los conceptos fundamentales de su teoria de la naturaleza, y la hallaremos formulada en términos que ya nos son familiares. Pues la respuesta . es Ja siguiente: el hombre, como todas las demés cria- turas naturales que viven separadamente, es un con- creto, un compuesto de materia y forma y su ergon cs, andlogamente, complejo. Su deber es vivir de acuerdo con lo mas elevado que hay en él, que es la capacidad de pensar. Pero no es un dios, y no puede hacer eso ininterrumpidamente. De aqui, como hemos visto, que también sean necesarias las virtudes infc- riores. Esta concepcién dual de Ja naturaleza humana algunas yeccs lleva a Aristételes a contradiccioncs aparentes o verbales. Por ejemplo, cuando se compa- ra al hombre con les érdenes inferiores de Ja natura- leza, es el nous lo que constituye su caracteristica distin- tiva; y también lo propio suyo, porque la funcién peculiar del hombre consiste en el. ejercicio del nous. Por otra parte, cuando se le compara con seres supe- tiores, es decir, con Dios, lo qué resalta son sus imper- fecciones y sus ligas con la materia. Y asi también, la descripcién final y casi lirica que.de la verdadera felicidad del hombre hace Aristételes en el ultimo libro de su tratado no deja de producir la impresién de una contradiccién por lo menos superficial. Esa 154verdadera y més alta felicidad reside para Aristételes en la ciencia y la filosofia tedricas, en el libre ejercicio del intelecto por el intelecto mismo. Puesto que es el nous lo que distingue al hombre de las bestias, el ejerci- cio del nous tiene que ser, evidentemente, su actividad ptopia qua hombre. Pero, inmediatamente después de haber dicho Jo anterior, afiade: “Pero ésa seria una vida sobrehumana. Porque un hombre no puede vivir asi en cuanto ser humano, sino en cuanto hay en él algo divino; y asi como lo divino dificre del todo con- creto, asi su actividad diferira de la actividad de la virtud ordinaria. Si, pues, la razén es divina, en com- paracién con el hombre, la vida con arreglo-a ella sera divina, en comparacién con la vida humana.” Al mismo tiempo, contintia con la exhortacién de que no se escuche a los prudentes poetas (era un lugar comin de Ja literatura griega) cuando dicen que es locura emular a los dioses. Debemos tender a la divini- dad en cuanto esté en nuestras fuerzas. Y poco mas adelante afiade: “Esta parte nuestra es, asi debemos considerarla, cada uno de nosotros, puesto que es la mejor y més elevada. Por lo tanto, seria absurdo que un hombre eligiese no su: propia vida, sino la vida de otra cosa cualquiera.” Las cosas son como son. Casi de un solo aliento Aristételes habla de la vida de raz6n como demasia- do clevada para los mortales y nos exhorta a scguirla porque es la mas propia de nosotros. Ahora bien, me parece que de esta contradiccién aparente resulta que si bien el hombre, como todas las demds criaturas de la naturaleza, es un compuesto de materia y forma, constituye una cspecie mica de compuesto. No legaremos nunca a comprender todo lo que implican las ideas de Aristételes sobre Ja na- turaleza del nous, porque parece haber sido muy cau- teloso en este asunto. En diversas ocasiones y en obras, diferentes, alude a Ja posibilidad de que haya algo independiente del resto de las facultades humanas, lo 155cual ser una excepcién al principio de que el alma, que es la forma del cuerpo, debe perecer con el cuerpo. Pero siempre aplaza el examen a fondo que parece merecer asunto de tan vital importancia. Quiza cons- titufa para él una especie de concepcidn religiosa, y, por lo tanto, dificil de enccrrar en los limites de una filosofia que aspiraba a ser puramente racional. Pero cteo que le entendcremos peor de lo que podemos, si no admitimos esa distincién entre la naturaleza com- puesta de los érdenes inferiores del ser. La diferencia estriba en lo siguiente: lo mejor del hombre —lo que en el sentido mas pleno es su propia y verdadera na- turaleza—. es idéntico a Ja naturaleza de Jo que esta por encima de él, a la naturaleza de Dios. Hemos visto que la unica descripcion adecuada que Aristételes pudo encontrar de Ja vida eterna y bienaventurada que se suponc leva la divinidad suprema fué decir que con- siste en una meditacién ininterrumpida. “Porque la actividad de Ja mente es vida.” Negar lo que yo he dicho acerca de la naturaleza seria negar la Ictra y el cspiritu de las palabras de Aristételes. E] ergon de cada criatura consistc en al- canzar la forma propia y desarrollar la actividad ade- cuada. No puede ni debe haccr mas. Aristoteles diria de un caballo, como lo dice del hombre, que su ergon consiste en vivir de acuerdo con lo mas elevado que hay en él. Pero no diria, ni nosotros lo esperariamos de él, que esto, respecto del caballo. significa “tender a la humanidad en cuanto esta en sus fuerzas”: tratar de alcanzar la vida de una clase que esta por enci- ma de él. El caballo tiene ciertas funciones que comparte con el hombre —crecimiento, reproduccién, sensacion—, pero le falta la funcidn mejor y mds ca- ractcristica del hombre. Su actividad mas elevada per- tenece a menudo a un mundo distinto de aquel al que pertenece la actividad mas clevada del hombre. Las relaciones entre cl hombre y Dios son diferentes. El hombre esta, sin duda, entorpecido por la materia; 156tiene imperfeccioncs y cortapisas que no tiene la _ inalterable perfeccién de Dios. Por lo tanto, no pucde ejercitar sin interrupcién lo mas alto que hay en él. Pero ni aun el Ser supremo posee una facultad de que ‘carezea el hombre, como el hombre posee una facultad de que carecen las demas criaturas. Tenemos un privilegio y una responsabilidad. Y cicrtamcntc ro los ejercitaremos mejor tratando de ignorar el cuerno y sus necesidades o la vida en comunidad a que ldgica- mente se dirigen. Porque e] cuerpo es una parte nues- tra tanto como el espiritu. Cada uno de nosotros es una unidad, como nos ha ensefiado el estudio de la psyche, que es Ja ciencia de la vida. Por consiguiente, en una vida completa han de tener su lugar las virtudes morales. Pero las virtudes morales (y cito ahora las ptopias palabras de Aristoteles} son secundarias. Este es el credo de un intelectualista impenitente. “La actividad de la mente es vida.” La filosofia de Aristdtcles representa cl witimo floreci- miento del pensamiento griego en su ambiente natural, la ciudad-estado. Fué maestro de Alejandro, el hombre que destruyé definitivamente la compacta unidad en que todos podian participar activamente, y la sustituyé con la idea de un gran reino que comprendiese todo el mundo. .Alejandro murié antes de realizar su ideal y sus sucesores dividieron el mundo entonces conocido en tres o cuatro impetios gobctnados despédticamente. Ya no bastaba ser ciudadano de Atenas o de Corinto, porque la antonomia de las ciudades hsbia desapare- cido para siempre. Cuando miramos hacia atrds, nos parece que ya habia perdido su realidad antes de Ale- jandro; pero al leer la Politica advertimos que atin formaba la armazon del espiritu de Aristételes. Después de él, eso ya no fué posible. El desampata del hombre ante poderes exorbitantcs produjo filosofias de tipo diferente. Trajo un individualismo intenso y un concep- to de la filosofia no como ideal intelectual sino. como 157refugio contra la impotencia y la desesperanza. Fué el quietismo de Epicuro o el fatalismo de la Stoa, Habia muerto el antiguo espiritu griego de investigacién libre y osada, y el orden de intereses que Aristételes sus- tentaba fué invertido. Lo primero era alguna teoria de la conducta, algo que ayudase a vivir, y la satisfac- cién del intelecto se convirti6 en cosa secundaria. El mundo helenistico realizd,. ciertamente, su obia propia, pero ésta fué en gran medida resultado de la mez- cla creciente de elementos griegos y elementos extran- jeros, principalmente orientales, Si lo que deseamos conocer es el espiritu griego, quizds tenga alguna excu- sa el que nos detengamos aqui. 158