Toms de Aquino

Resumen sobre El ente y la esencia.

Vanessa Delgado Sosa
Constitucin del ente

En su tratado Del ente y de la esencia1 Toms de Aquino no proporciona un concepto,

en sentido estricto, de la nocin ente. Dado que ente no puede suscribirse a gnero o
especie alguna, no podemos tener una definicin de lo que ste sea pues para poder definir
algo, es necesario que seamos capaces de encontrar alguna diferencia especfica o
determinacin que le site en un gnero y especie. Por ello ente es indefinible, puesto que
si quisiera situarlo en una especie, no podra decir nada distinto de lo que dira situndolo
en un gnero. Y, como bien lo advierte el Aquinate, no hay diferencia alguna que participe
del gnero y de la diferencia2.
Si el ente fuera gnero, sera necesario encontrar en l alguna diferencia que le
determinara a una especie. Pero no hay diferencia que participe del gnero de tal manera
que l est contenido en el constitutivo de la diferencia, porque de ste modo el gnero
entrara dos veces en la definicin de la especie; ms bien, al contrario, la diferencia ha de
ser distinta de lo que se concibe como constitutivo del gnero. Pero nada puede haber que
est fuera de lo que se concibe por ente si este forma parte del constitutivo de aquellos de
quienes se predica. Y, en consecuencia, es imposible que el ente sea coartado por alguna
diferencia. Hay, pues, que concluir que el ente no es gnero 3

Toms de Aquino, Del ente y de la esencia (Caracas: Ediciones de la biblioteca central,

Universidad Central de Venezuela, 1974)
2

Animal y racional son dos conceptos que componen un tercer concepto, la especie o definicin
de hombre, Sin embargo, no son dos compuestos ex his, ni tampoco cum his, porque, aunque de un modo
indeterminado, expresan toda la esencia. Por ello, no son partes del compuesto. Pueden, por consiguiente,
predicarse del todo, del compuesto. Es posible decir: el hombre es animal y el hombre es racional.
Precisamente por esta indeterminacin, el concepto animal representa lo material respecto al concepto de
racional Eudaldo Forment, estudio preliminar a El ente y la esencia, por Toms de Aquino (Navarra: 2002)
pg. 103. La especie es la expresin lgica que designa la esencia de la sustancia compuesta. sta a su vez se
compone por el gnero, que expresa directamente el aspecto material de un ente e indirectamente o
indistintamente su forma y tambin por una diferencia especfica, que expresa directamente el aspecto formal
del ente. La esencia, que en el pensamiento es llamada quididad, se expresa por medio de la especie que, de
este modo, es una suma de dos conceptos que expresan, in recto, por una parte la materia y por otra el aspecto
formal e in oblicuo, el aspecto formal y el material, respectivamente.
3

Toms de Aquino, Suma Contra los Gentiles, Libro III, nueva edicin (Madrid : Biblioteca de
Autores Cristianos, 2007) C. 25

Si quisiramos colocar ente en algn gnero notaramos que no hay diferencia

alguna que pudiera determinarle a su especie, pues al intentar especificar al ente nos
encontraramos nuevamente ante aquello que le habra hecho gnero dado que nada puede
haber que est por fuera de lo que se concibe por ente, como seala el propio Toms. No hay,
en el seno del ente, ninguna diferencia que pueda sealarse en la est ya ente como
constitutivo suyo. Ser sta amplitud del ente la que impida que quepa alguna
diferenciacin que le site en un gnero y especie. Sin embargo, an podemos decir algo
ms, acerca de esta nocin. Ente es un modo de decir ser, que significa el ser que es (o
existe) en acto, porque El ser y el ente se convierten4. Esto, sin embargo, es una afirmacin
sobre la que an hay que puntualizar, pues
El ente es un primer principio e, incluso, el primero de los principios, porque es el
primer objeto que se ofrece al entendimiento. () se podra decir de esta nocin que, en
cuanto que es absolutamente primera, acompaa todas nuestras representaciones. Esto es
verdad (), mientras que se la entienda como se debe, es decir, del ens, reservando
cuidadosamente los derechos del esse. Nunca se repetir demasiado que el ente no es y no
puede ser ltimo sino en tanto que se refiere al ser: ens significa habens esse5

Entonces el ente es aquello que es y su preeminencia viene dada gracias a la

relacin que tiene con el esse, a saber, la de lo causado a su causa. Cabe decir que es por el
ente como accedemos a la ulterior concepcin del esse pues como todo verbo, el verbo esse
designa un acto y no un estado. El estado en el cual el esse coloca a lo que recibe es el estado de
ens6 .Toms distingue dos modos de decir ente. Por el primer modo, decimos ente de
aquello que se divide de acuerdo a las categoras, es decir, de aquello que existe,
determinado, en un individuo. Por el segundo modo decimos tambin ente de aquello
que significa la verdad de la proposicin y as nos referimos al ente de razn, pues puedo
decir que la ceguera est en el ojo, aunque esto no aada nada al mundo real y concreto. La
ceguera no es algo que exista en acto, en ningn lugar, ms que en el entendimiento. Por
lo tanto, el ente de razn no aade nada a la naturaleza.
Hay que saber que () ente de por s se dice de dos modos; uno, en cuanto ente
se divide en los diez gneros; otro en cuanto ente indica la verdad de las proposiciones.
La diferencia entre ambos modos consiste en que, en el segundo modo, puede llamarse
4

Toms de Aquino, (2007) C. 8

Etienne Gilson, El tomismo. 4 Edicin revisada (Pamplona: Ediciones de la Universidad de

Navarra, 2002) pg. 188
6

Gilson (2002) pg. 179-180

ente todo aquello de que pueda formarse una proposicin afirmativa, aunque no ponga
nada en la cosa; de este modo las privaciones y las negaciones se llaman entes; y decimos
que la afirmacin es contraria a la negacin, y que la ceguera est siendo en el ojo. Ms
del primer modo, no puede decirse que algo sea ente, a no ser que ponga algo en la cosa; as
que, segn este primer modo, ceguera y parecidos no son entes7

La nocin ente, tomada en un sentido general, es amplsima. Decamos antes que

el ente es lo que es o lo que est siendo, en relacin al Ser, con lo que podemos incluso
comprender a esta nocin como un mbito8 en que las cosas son. Para dar cuenta de esta
relacin del ente con el trmino esse, Jess Garca propone un estudio nominal de aquel
trmino.
Ente es, ante todo, el participio activo del verbo ser, y como tal significa el
que es, o mejor, lo que es. En latn (ens, entis), de donde inmediatamente deriva, tiene
igual funcin y significado ()9

Puesta as la nocin ente es tomada como participio activo y por ello refiere
directamente al acto de ser, ms que al sujeto en el que est siendo. Ente dicho de este
modo significa el acto mismo de estar siendo y, as, es algo propio de todo cuanto podemos
decir que es. Luego podemos tambin tomar ente como sustantivo, y aunque conserva el
significado anterior de lo que es, hay un matiz distinto.
Cuando se toma como participio significa in recto el acto mismo de ser, e in obliquo
el sujeto que es o que tiene ser. Pero si se toma como sustantivo, es al revs: su
significacin recta o directa es el sujeto que es, y su significacin oblicua o indirecta, el acto
de ser mismo10

Tomada as, la nocin de ente est puesta ya en un individuo y entonces es algo.

Esto se esclarece al verlo a travs de un ejemplo. Digamos que la nocin amante que es
tambin participio activo del verbo amar tomada como participio activo significa el que
ama y entonces designa la accin, o la actividad del sujeto. Pero tambin podemos tomarla
como sustantivo y, entonces, ya no hablamos directamente de la actividad que corresponde
al verbo sino del sujeto o individuo que ama. As ente se dice ahora especficamente de
alguna cosa que est siendo individualmente ah.
7

Toms de Aquino (1974) C.1

Rafael Caldera , La primera captacin Intelectual (Caracas: Editorial Torino, Serie Estudios,
Coleccin IDEA, 1988) pg. 35-37
9

Jess Garca, Metafsica Tomista, Primera edicin (Navarra: Editorial de la Universidad de Navarra
S.A., 2001) pg. 27
10

Ibdem

Ya decamos que la amplitud del ente hace imposible una definicin satisfactoria
del trmino. As, su funcin lingstica, en cuanto que verbo, parece ser una va
esclarecedora de su sentido. Es gracias a este modo de anlisis como podremos distinguir
de ente dos aspectos. Se dice que ente es una nocin compuesta por cuanto que entraa
dos elementos, aunque estrechamente vinculados, el del sujeto que detenta el acto de ser y el acto de
ser mismo de ese sujeto11, y as que ente, tomado en cuanto que sujeto, tiene siempre una
consistencia, es decir, que siempre es algo determinado y existente en acto.
As, pues, el sujeto de ser o el primer elemento del ente, es una esencia
enteramente determinada, es decir, que entraa determinaciones genricas y especficas,
pero tambin individuales, en suma es esta esencia12

Luego, y a pesar de sta dimensin determinada del ente, decimos tambin que es
el acto de ser de ese sujeto y de esta manera, el ente deja de ser algo para significar ahora
lo ms simple y por ello lo menos determinado. Es en este sentido que decimos que el ser o
el ente es el mbito en el que cada cosa se hace patente, pues todo lo que es, es ente. Hay una
preeminencia ontolgica y formal del ente sobre todas las dems nociones que formamos
acerca del mundo. En efecto, ente no es el primer concepto que formamos,
cronolgicamente, acerca del mundo, pues no es siquiera definible pero s es el fundamento
a partir del cual se forman todas las dems nociones13.
En cuanto al ser tomado como sustantivo, decimos entonces que si ente es el ser
que est siendo tiene que ser, necesariamente, algo determinado, un ente individual y
concreto. Sin embargo, no debe interpretarse lo dicho como que la nocin de ente entraa
una separacin.
La nocin de ente encierra as complejidad, entraa una cierta composicin, al
menos mental; pero no es una nocin dividida, sino unitaria: la nocin de lo que es, lo
que existe, nocin generalsima, que se extiende a todo, excepto a lo enteramente irreal, o
si se quiere, la pura nada14
11

dem, pg. 28

12

Ibdem.

13
14

Caldera (1988) pg. 37-39

Garca (2001) pg. 29; Aunque no digamos aqu nada en un sentido positivo del trmino, al modo
maniquesta que sabemos que era rechazado por Toms- sino para designar que de todo lo que es, podemos
decir ente, y que si hubiere algo opuesto al ser, es decir, la nada, no podramos llamarle ente. Esto, realmente,
parece una acotacin innecesaria si se tienen en cuenta los trminos que relacionamos en la oracin: si todo lo
que es, es ente, ya no puedo admitir que exista la nada, porque lo que existe es, y lo que es, es ente.

El ente es una unidad y si bien podemos tomarla, de acuerdo a su funcin

gramatical, como sustantivo o como participio esto no divide al ente en s mismo. El ente
es una esencia actualizada por su acto de ser, lo cual no significa que sus elementos sean
cosas distintas15. Afirmar esto ltimo, significara que por un lado hay una cosa que es la
esencia, que se une a otra, que es el ser, para formar as un ente. Esto no sucede de este
modo, pues el ente no consiste en una compilacin de partes sino precisamente en una
unidad16
En esta unidad del ente, distinguimos dos principios: el ser y la esencia. Es
necesario dirigir ahora nuestra atencin hacia el segundo, es decir, hacia la esencia. La
esencia es una determinacin ontolgica, en cuanto es aquello en lo que y por lo que el ente
tiene ser17. As mismo, podemos considerarla tambin en relacin al intelecto, y entonces
es lo que en el ente permite la definicin (la quiddiditas). Es una ordenacin exclusiva del
ente real, que lo regula desde dentro y que por ser precisamente una estructura
organizada permite que el entendimiento pueda comprender a los entes concretos. En
sentido estricto, la esencia es la unidad primordial de las cosas, sin la cual no podran ser lo
que son18. Es de este modo como el mbito de lo ntico no se confunde con el de lo mental,
a pesar de que ambos puedan llamarse ente.
() la esencia es propia exclusivamente del ente real. Esta idea es sumamente
significativa ya que hace coincidir la dimensin esencial con el plano ontolgico: la esencia
15

Garca (2001) pg. 29

16

Nicola Abbagnano, Diccionario de Filosofa, 4 Edicin (Mxico D.F.: Fondo de cultura

econmica, 2004) pg. 1061 La nocin de Unidad es definida, citando a Aristteles: Aristteles, que
distingui lo uno por s mismo, o esencialmente, de lo uno por accidente (Met., V, 6,1015b 16); defini la U.
()como algo indivisible absoluta o cuantitativamente (ibid., 1016b 24) y distingui cuatro especies
fundamentales de U.: a) la U. de una totalidad continua, como es un organismo, por ejemplo; b) la U. de una
forma o sustancia; c) la U. numrica; d) la U. definitoria, o sea, la U. de cosas que tienen la misma definicin.
() es sobre todo la U. formal o sustancial la considerada por lo comn como concepto o ideal de la U. en la
tradicin filosfica (). Toms de Aquino se suscribe a la opinin aristotlica y dice El uno no aade al
ser cosa alguna, tan slo la negacin de la divisin, pues uno no significa ms que ser indiviso. De ah que
uno sea lo mismo que ser, ya que todo ser o es simple o es compuesto. Si simple, es indiviso en acto y en
potencia. Si compuesto, no llega a tener ser ms que cuando sus componentes pasan de separados a unidos
formando el compuesto. Por lo cual resulta evidente que el ser de cualquier cosa consiste en la indivisin.
Por eso cualquier cosa conserva su ser en la medida en que conserva su unidad Toms de Aquino (2001a),
LI, Q. 11, a. 1 sol., nfasis aadido
17

() ms esencia llmase as en cuanto que por ella y en ella la cosa posee existencia Toms
de Aquino (1974), C. 1
18

Garca (2001) pg. 39

es la determinacin ontolgica del ser ntico, esto es, la esencia se dice slo en relacin al ente
que tiene realidad extramental 19

Esto significa que no hay un ente real que no sea esencia. Y decir que la esencia es
la determinacin ontolgica del ser ntico es, como seala el profesor Carlos Pavn, un
modo de decir lo que referamos anteriormente: que el ser real, lo ntico, est determinado
por la esencia a pertenecer a tal gnero y tal especie por lo que las definiciones no son
etiquetas impuestas arbitrariamente, sino que se trata de una determinacin ontolgica, es
decir, que indica lo que este ente es. La esencia no se dice de los entes de razn como
afirma el propio Toms:
As que el nombre de esencia no se toma de ente, dicho en el segundo modo [del
ente de razn], porque de este modo hay entes que no tienen esencia, como es patente en
las privaciones; sino que se toma esencia de ente, dicho del primer modo; por lo cual el
Comentador dice en ese mismo lugar: Ente, dicho del primer modo, indica la sustancia de la
cosa20

Entonces, los entes reales existentes en acto son los que diremos que significan la
esencia, puesto que ella es la que dispone al ente a recibir su actualizacin ltima, su acto
de ser, determinndolo. Si bien esta organizacin de la esencia dispone al ente a ser
inteligible en potencia21, no es solo esta su funcin sino que es gracias a ella, como
mencionbamos, que el ente puede ser. Para poder ser sujeto de un acto de existir, la
esencia tiene que haberle determinado como posible, es decir, como no-contradictorio.
Cualquier esencia, siempre que lo sea de verdad y no una amalgama de notas
contradictorias, incompatibles entre s, puede ciertamente hacer de sujeto de un acto de ser
o existir22

Es evidente que para ser los entes tienen antes que ser posibles. Esta posibilidad la
otorga la esencia, quien es garante de que en el seno del ente no se produzcan
contradicciones. Por lo dems, la esencia no es ni un gnero ni una especie, aunque la
expresemos en trminos lgicos como especie. Es ella la que sita al ente en un gnero y

19

Pavn (1998) pg. 167

20

Toms de Aquino (1974) C. 1

21

Entonces, podramos decir, que la esencia es un principio ontolgico de la constitucin real del
ente, pero puede tambin tomarse como principio gnoseolgico si la comprendemos como quididad, es decir,
como esencia en cuanto pensada. Ella es la que estructura al ente, hacindole posible, y asimismo, le hace
inteligible.
22

Garca (2001) pg. 28

especie, siendo un principio anterior que organiza y estructura a los entes. Por ello, la
definicin de una cosa expresa su esencia.
Habiendo esclarecido ya la nocin de ente y de esencia, pasemos a la consideracin
de otros elementos ontolgicos de los que se sirve Toms de Aquino a la hora de explicar
el proceso cognitivo humano.
El compuesto hilemrfico: las nociones de materia y forma

Las sustancias compuestas, esto es, los entes reales, estn constituidas por otros
dos principios, anteriores a la actualizacin final del esse. Se trata de la composicin de
materia y forma, estructurada segn la potencia y el acto.
La materia se puede caracterizar por ser lo indeterminado, lo comn a todos los
compuestos substanciales, lo que permanece en los cambios substanciales, potencia pura,
sujeto de la forma, totalmente imperfecta, no inteligible, aquello de lo que se abstraen las
forma y principio de individuacin23

La materia es potencialidad pura y es tambin y precisamente por su

indeterminacin el sujeto de la determinacin de la forma. Adems de la materia, las
sustancias compuestas tienen el principio intrnseco de la forma
La forma, por el contrario, es lo determinante, lo propio de cada especie, lo que
cambia en el movimiento sustancial, acto, sustentada y recibida por la materia, lo que da
todas las propiedades al ente, lo inteligible del mismo, lo que se abstrae para entender y el
principio de especificacin24

Si bien la forma es el principio de determinacin, debe tener como sujeto a una

materia, tal que pueda actualizarla. La forma no es, sino como acto de una materia. Esto es
manifiesto cuando observamos el modo en que Toms de Aquino expone la necesidad de
que la esencia contenga tanto a la materia como a la forma
Esencia es, propiamente, lo expresado por la definicin. La definicin comprende
los principios de la especie, pero no los principios individuales. Por eso, en las cosas
compuestas de materia y forma, la esencia significa no slo la forma, ni slo la materia, sino
el compuesto de materia y forma en cuanto que son los principios de la especie 25

23

Forment (2002) pg. 87

24

ibdem

25

Toms de Aquino (2001a) Q. 29, a.2, ad resp. 3

Sin embargo, si la materia es pura indeterminacin, potencialidad y principio de

individuacin, cmo es que se incluye necesariamente en la esencia, y consecuentemente
en la definicin de un ente?
Solo detenindonos sobre el modo en que se comporta la materia, que a su vez
estar supeditado a aquello con lo que se relaciona, podremos comprender cmo la materia
se incluye en la esencia inexcusablemente. La materia es tanto el principio de
individuacin de las sustancias compuestas como aquello que hace posible la pluralidad en
una misma especie26.
Para la constitucin de un individuo, la materia primera aquella que es pura
indeterminacin y potencialidad debe ser informada con la primera determinacin de la
forma. Entonces se ha conformado lo que llamaremos, siguiendo los estudios de Eudaldo
Forment (2002), cuerpo. As, dice este autor
Se llama cuerpo a la materia primera con la primera determinacin de la forma
substancial, actualizacin que sigue el accidente de la cantidad, que de este modo acompaa
siempre a esta substancia, constituida por la materia y la primera y ms bsica
determinacin de la nica forma substancial. La cantidad, por tanto, no constituye al
cuerpo, pero le sigue siempre, porque resulta de esta sustancia bsica27

As definido, contina Forment, el cuerpo no existe en la realidad concreta sino en

consonancia con otras determinaciones de la forma que ya no es la determinacin de la
forma sustancial, sino de las formas accidentales distincin sobre la cual nos detendremos
ms adelante. Sin embargo, podemos considerar al cuerpo aislado como materia de las
determinaciones de la forma, en cuanto que es su sujeto, y entonces es ahora materia
corprea. En s misma, y en cuanto sea sujeto de las determinaciones de la forma que
originan cualidades sensibles, se conoce como materia sensible.
An podemos considerar a la materia corprea sin la cantidad, que no le es
inherente aunque la siga, y entonces es materia inteligible, porque designa a la materia
prima y a la primera determinacin de la forma, en cuanto sujeto de la cantidad28. Luego,
an podemos pensar la materia cualquiera de stas, sensible o inteligible an como
26

Forment (2002) pg. 90

27

dem, pg. 91

28

Ibdem

materia comn o materia determinada. Por ejemplo, es materia comn la carne y los
huesos, y es materia individual esta carne y estos huesos29.
La forma es aquello que actualiza a la materia, y supone siempre una
determinacin. La forma puede tomarse como la esencia necesaria o sustancia de las cosas
que tienen materia, y as, responde a la interpretacin clsica de la doctrina aristotlica que
identifica la forma con la sustancia30 y segn la cual, la forma reclama a su materia
respecto a la que se comporta como el acto a la potencia. Para Aristteles, la forma slo
puede encontrarse en los entes que estn compuestos de forma y de materia, por lo que,
para el Estagirita solo existe la que aqu llamaremos forma sustancial31.
Por la forma sustancial, la materia adquiere el ser, un ser substancial, que
comparte con la forma, que es su acto.32

Sin embargo, la escolstica medieval no se apeg estrictamente al trmino forma,

como lo comprendi Aristteles. Este trmino fue extendido por los medievales para
hablar de otros modos de ser. As, con el nombre de formas separadas se comprendan a
las ideas existentes en la mente divina. Con el trmino forma subsistente se hablaba de
los ngeles, que estn privados de materia y por ltimo, para hablar de las criaturas del
mundo, se haca uso del par formas sustanciales y formas accidentales33.
Dicen, adems, algunos que la forma de la parte es igual que la forma del todo;
pero se llama forma de la parte en cuanto que da a la materia su ser actual, y forma del
todo, en cuanto termina la razn de especie34

La forma sustancial, ser el principio por el cual algo se inserta en la especificidad

que le sea propia; por ejemplo, en el hombre la forma sustancial es la razn, pues por ella
los hombres son racionales, lo que constituye su diferencia especfica. Toda vez que
29

Forment (2002) pgs.. 91-92

30

Tal como lo hace Giovanni Reale, en Introduccin a Aristteles (Barcelona: Editorial Herder,

31

Abbagnano (2004) pg. 509

1985)

32

Forment (2002) pg. 88

33

Siguindonos de Abbagnano (2004) pg. 509

34

nfasis aadido, Toms de Aquino (2007), L. IV, C 81; tambin en Gilson (2002): Diremos
entonces que toda sustancia implica una forma, y que es en virtud de esta forma cmo una sustancia se
clasifica en una especie determinada, cuya definicin expresa el concepto pg. 177

podamos diferenciar en un gnero a una especie particular de criaturas, ser en virtud de

su forma sustancial unida a una materia adecuada -ya que la esencia incluye tanto a la
materia como a la forma- siendo esta ltima la que sita en un gnero y aquella la que
indica la diferencia especfica. Adems, Toms explica de este modo la unin del alma al
cuerpo en los hombres.
La forma sustancial se diferencia en varios aspectos de lo que la escolstica llam
formas accidentales. Es evidente, que la forma sustancial proporciona el ser absoluto, le
otorga el acto, determinado y particular, que corresponde a una sustancia, en cuanto
perteneciente a una especie. Es decir, es la forma quien actualiza, en la generacin de la
sustancia, a la materia. En cambio la forma accidental, para Toms, otorga a la sustancia
un cierto acto secundario.
() hay que tener presente que la forma sustancial se distingue de la accidental en
que sta no da el ser en absoluto, sino tal ser. Ejemplo: el calor no hace que el sujeto sea ser
en absoluto, sino ser caliente.

De este modo, cuando sobreviene una forma accidental, no se dice que algo es
formado o generado absolutamente, sino que se habla de haber recibido tal modalidad35
Ambas se llaman forma, porque gracias a ellas algo recibe sus determinaciones y
se diversifica. Se diferencia entre las formas sustanciales y las accidentales por cuanto que
la forma sustancial hace que algo sea determinado absolutamente, mientras que la forma
accidental hace que algo sea de tal o cual modo, tenga tal cantidad o cualidad, etc., y,
adems, porque las formas accidentales no son subsistentes, sino que existen en otro.
En otras palabras, la forma sustancial tiene como sujeto a la materia en general,
mientras que el sujeto de la forma accidental es el ser en acto. ste, el sujeto en acto, o
supone en su generacin a la forma accidental, en cuanto a los accidentes necesarios refiere
es decir, estar en un lugar, tener dimensiones, etc.o bien, se limita a recibirla como un
acto secundario como estar caliente o fro, etc.36
No ha de identificarse, sin embargo, a la forma sustancial con la esencia. Esta
ltima incluye no slo a la forma sustancial, sino tambin a la materia, pues ambos
35

Toms de Aquino (2001a) Q. 76, a. 4, sol.

36

As lo dice Toms de Aquino (2001a) Q. 76, a. 6, sol.

principios, el material y el formal, comparten un mismo acto, que es esse o acto de ser, al
cual se ordena la esencia.
La esencia abarca todo lo que la cosa es incluida su materialidad y su forma.
Cuando decimos hombre, que es una esencia, no nos referimos solamente al alma
intelectual de los hombres sino tambin a su animalidad, que es su materia. La esencia no
es algo distinto de la materia y la forma; no es un tercero, sino esta conjuncin, que valdra
ms llamar unidad, de la forma y la materia.
Esta es la primera actualizacin, en el orden ontolgico, del ente creado: la que
otorga la forma a su materia. La esencia consistir en esta unin de ambos principios,
siendo capaz de responder al qu necesario de los entes, y colocndolos en potencia de
recibir el esse. Y es precisamente esta potencialidad de la esencia la que nos indica que en
ella no se incluye, necesariamente, el acto de ser.
Respecto a las dificultades que podra presentar la inclusin de la materia como
principio esencial, a saber, cmo incluir en la esencia aquello que es principio de
individuacin?, diremos que la materia que es principio esencial no es la misma que
individua, porque la materia primera no est sujeta a la determinacin de la cantidad, sino
slo a la primera actualizacin de la forma sustancial. Sin embargo, que algo sea definible
no lo hace inmediatamente existente. Si esto fuese as, la esencia incluira a la existencia
como una determinacin suya. Pero esto no ocurre con ninguno de los seres creados sino
slo con Dios, cuya naturaleza es ser en acto. Veamos, pues, la distincin de esencia y
existencia, que es otra de las composiciones metafsicas de los entes reales.
La distincin de esencia y existencia

Para que algo pueda ser, tiene antes que ser posible. La entidad de las cosas del
mundo viene dada por dos principios bsicos que, a su vez, se comportan al modo de la
potencia y el acto. Nos referimos nuevamente a la esencia y al esse. Estos principios, si bien
estn juntos en todas las cosas creadas, no son idnticos. Pues decir que la esencia sea
igual al ser es decir que hay un ente cuya esencia es existir. Un ser as, es el ipsum esse, un
acto de ser puro, absoluto y nico. No puede no ser, ni puede dejar de ser, ni siquiera
puede haber sido creado.

Dado que ste no es el caso que nos ocupa pues esta es la esencia de Dios y aqu
solo trataremos lo concerniente a las criaturas podemos sealar en el mundo concreto,
una distincin real de esencia y existencia. A este respecto, nos valdremos de las propias
palabras del Aquinate
En efecto, todo lo que no pertenece al concepto de esencia, o de quiddidad, es lo
que proviene de fuera, y se compone con la esencia, porque ninguna esencia puede ser
entendida sin lo que es parte suya. Ahora bien, toda esencia o quiddidad puede ser
entendida sin que se entienda algo de su ser; puedo, en efecto, entender qu es el hombre o
el fnix, y, sin embargo, ignorar si tiene ser en la naturaleza de las cosas. Por consiguiente
es patente que el ser es distinto de la esencia o quiddidad. 37

Lo que dice ac Toms es que aquello que no est comprendido dentro de la razn
de la esencia, le vendr al ente de fuera. Recordemos que la esencia, segn la comprensin
tomista es pura determinacin, es aquello por lo cual el ente tiene ser, en cuanto que
estructura y organiza las determinaciones ontolgicas que poseer un ente. Por ello,
cuando hablamos aqu de la existencia y decimos que no es parte de la definicin,
intentamos dar cuenta precisamente de que en cuanto que seres concretos, las criaturas no
son su existir. Los seres creados son conocidos gracias a su esencia que se relaciona con el
acto de ser como la potencia al acto. La esencia es quien las hace coherentes al situarlas en
su gnero y especie.
Los existentes de los que aqu se trata () son () las sustancias concretas,
objetos de la experiencia sensible. Ninguna de ellas nos es conocida como un acto puro de
existir. Cada una de ellas se distingue de las dems (), en cuanto que es un rbol
existente, o un animal existente, o un un hombre existente. Esta determinacin
especfica de los actos de existir, que sita a cada uno en una especie definida, es
precisamente lo que llamamos ser esencia. Ahora bien, si se trata de un rbol, un animal o
un hombre; en ningn caso su esencia es ser.38

La esencia es un principio, que posibilita la inherencia del acto de ser a un ente.

Solo por ella no podemos deducir, de ningn ente creado, que exista. La esencia hace que
el ente sea consistente, es decir, que sea posible y adems determina al ente, pues el acto de
ser no es por s mismo discriminatorio, sino que es puro acto.
Esta problemtica acerca de la distincin entre la esencia y el ser es planteada en
primer lugar por la filosofa rabe y juda39, en particular, por Alfarab, Avicena y Algazel.
37

Toms de Aquino (1974) C. 4

38

Gilson (2002) pg. 181

39

Segn seala el Gilson (2002) pg. 183-185

Este problema se encuentra bien desarrollado en Alfarab, de quien Avicena recibe tanto el
problema mismo, como su conclusin, aunque con algunas reservas. El problema se
plantea as:
La esencia del hombre, o la del caballo, cuando se les atribuye o no la existencia,
continan siendo para el pensamiento exactamente lo que son (), estas esencias no
cambian en absoluto de contenido, se las concibe existiendo o no. Sera muy distinto,
observa Alfarab, si la existencia entrara en la comprensin de la esencia: Si la esencia del
hombre implicara su existencia, el concepto de su esencia sera tambin el de su existencia
y bastara saber lo que es el hombre para saber que el hombre existe, de suerte que cada
representacin debera entraar una afirmacin Pero de ningn modo esto es as ()40

Toms acepta el planteamiento que propone la filosofa rabe. Pero difiriendo en

las conclusiones que de esto derivaban. Para Alfarab, decir que la existencia no es algo
que quepa dentro de la esencia, supone que aquella tendr que ser algo aadido a sta. Es
decir, que como el existir no entra dentro de la esencia y la definicin del ente, sino que es
algo distinto, debe estar sobreaadida a la esencia. As, concluye Alfarab que la existencia
es un accidente accesorio de la esencia.
Junto con Averroes, Toms criticar esta conclusin: para el Aquinate el esse es
acto y raz de la esencia, es lo ms ntimo y profundo que hay en ella. Visto as, el peor
error en que puede incurrir aquella solucin propuesta por Alfarab y Avicena es pensar la
existencia como un accidente accesorio. La esencia, ciertamente no es la que alberga la
existencia en su seno pero s es cierto que la esencia se ordena al esse como a su acto
ltimo, y que es perfeccin suya.
Ahora bien, todo lo que recibe alguna cosa de otro, est en potencia respecto a
ste; y esto que es recibido en l es su acto. Por consiguiente, es necesario que la misma
quiddidad o forma, que es la inteligencia, est en potencia respecto al ser que recibe de
Dios, y aquel ser es recibido como acto. () por esto afirman algunos que estas substancias
se componen de por lo que y de lo que es, o de lo que es y de ser como dice Boecio 41

La composicin de acto y potencia ser fundamental para la profunda comprensin

de sta doctrina y en general de la doctrina gnoseolgica del Aquinate.
La potencia y el acto

40

Gilson (2002) pg. 183

41

Toms de Aquino (1974) C. 4

La posibilidad de que el conocer se d supone que pueda haber algn tipo de

movimiento, o mejor, alguna operacin en el seno del intelecto humano que le permita
hacerse con un objeto adecuado para ejercer su actividad. Puesto que el entendimiento
humano no est informado por las especies inteligibles, sino que es como una tabula rasa,
donde an no hay nada inscrito, requiere de algo que lo mueva y lo ponga en acto para
ejercer su operacin. Es as como la doctrina de la potencia y el acto reclama su presencia
en el desarrollo sobre la actividad cognoscitiva humana. En otras palabras, el conocer
supone que algo, siendo inteligible en potencia, pueda hacerse inteligible en acto. Esto es
evidente, considerando que lo que tienen de inteligible las cosas su esencia no est en su
ser natural como un objeto apropiado para el intelecto. Esto inteligible tiene que ser
mostrado, o trado al acto, por la propia facultad intelectiva humana, especficamente, por
el intelecto agente.
Hay diversos modos en que el acto y la potencia se manifiestan. Ahora bien, puesto
que las potencias se definen en razn de sus actos as como las facultades se definen en
razn de sus objetos comencemos por decir que el acto puede entenderse de dos maneras
fundamentales. Primero, como acto dinmico, incluyendo el movimiento y la accin. En
segundo lugar como acto esttico refirindose as a la definicin que proporciona la forma
y a la actualidad del ser42. Este segundo modo de decir el acto se llama esttico en cuanto
que se ordena o a la informacin de la materia por la forma, o bien, a la actualizacin del
acto de ser sobre la esencia de un ente. Es un acto ms bien constitutivo u ontolgico-, y
responde no a las actividades u operaciones del ente, sino a la propia conformacin del
ente en cuanto tal. Esto es igual a decir que el acto esttico es el acto primero, es decir,
aquel acto que hace que algo sea o exista en acto.
La potencia se dice por relacin al acto. Pero el acto es doble, a saber, el acto
primero, que es la forma, y el acto segundo que es la operacin; y segn parece el nombre
de acto se aplic en primer lugar a la operacin, pues tal es el sentido obvio de la palabra
acto, y en segundo lugar se aplic a la forma, pues la forma es el principio y el fin de la
operacin, y es el sentido primario de la palabra potencia, y la potencia pasiva, que
corresponde al acto que es la forma, y que es el sentido secundario y derivado de dicha
palabra43

42
43

Garca (2001) pg. 187

Toms de Aquino, De potentia Q.1 a1., citado en Jess Garca, Metafsica Tomista Primera
edicin (Navarra: Editorial de la Universidad de Navarra S.A., 2001) pg. 187

El acto sobre el cual nos detendremos en este apartado, ser el propio de la

operacin, es decir, que nos detendremos sobre el acto dinmico que es el propio del modo
de actuar del entendimiento humano. El acto dinmico, o acto segundo, supone el
movimiento y la actividad. El movimiento es un modo genrico de nombrar al acto de
acuerdo con Toms de Aquino, que afirma que de l se derivan, segn el nombre, los
dems modos de designar el acto44.
En sentido estricto el movimiento es el acto del ente en potencia en cuanto est en
potencia45. En l se distinguen realmente el sujeto o agente que realiza la actividad y el
acto ya realizado que es producto suyo. Este tipo de actos cesan una vez que se consuman,
es decir, que una vez que se alcanza el fin acaba el movimiento: el sujeto deja de ser sujeto
del movimiento, y toda la perfeccin pasa al paciente que ha recibido el acto46.
Movimiento puede referirse a un cambio de lugar traslacin, de cualidad alteracin
de cantidad aumento o disminucin o a un cambio sustancial como la generacin o
corrupcin. El movimiento es el primer tipo de acto con el que nos encontramos, pues es
el que realizan los entes naturales, y por ello, es el que percibimos por medio de la
sensacin.
El acto dinmico tambin se dice de la accin la cual puede entenderse de dos
maneras. Primero, como la actividad que pasa del agente a una materia exterior y segundo,
como la actividad que permanece en el agente47. Las acciones del primer tipo son
actividades transitivas o productivas ( o factio), es decir, son acciones cuyo efecto
pasa de un agente a un paciente o recipiente que es realmente otro y distinto al agente.
Este tipo de actividad no permanece en el sujeto que la produce sino que pasa a otro y se
consuma en su realizacin u objeto, como por ejemplo el calor pasa a lo calentado, o la idea
del arquitecto a la casa. Se agotan en su realizacin y la perfeccin recae ms bien sobre el
paciente que recibe el acto.

44

Como seala Garca (2001) pg. 162, nota 1

45

Segn la definicin de Aristteles, Fsica citado en Jess Garca, Metafsica Tomista Primera
edicin (Navarra: Editorial de la Universidad de Navarra S.A., 2001), pg. 162
46

Garca (2001) pgs. 162, 163

47

dem, pg. 164

El segundo tipo de accin es la actividad inmanente u operacin ( u operatio),

que no se agota al consumarse, sino que una vez alcanzada su plenitud persevera en ella
indefinidamente. Este tipo de actividad no pasa del agente a un recipiente o paciente sino
que es perfeccin del propio agente. En este sentido, la operacin es el acto de un ente en
acto por lo que, ms que hablar de produccin, podemos hablar de formacin 48 en tanto
que este tipo de actividad es difusiva de la propia perfeccin del agente, pero recayendo
sobre s mismo.
Este es el modo de actuar propio del intelecto humano que al conocer no produce
nada en sentido estricto, sino que la actividad inicia en el agente y termina en el agente,
sin pasar a algn otro ser49. Sin embargo, para que se produzca cualquier actividad, incluso
la inmanente, debe haber algo en potencia que pueda actualizarse.
Potencia ( o potentia) es en general el principio o la posibilidad de un
cambio cualquiera50 dividindose en potencia pasiva y potencia activa. La potencia pasiva,
es la pura receptividad, o la capacidad de recibir alguna mutacin o de padecer. A este tipo
de potencia le corresponde el acto esttico, que supone slo la capacidad de recibir su acto.
La potencia activa, en cambio, es la facultad o capacidad de obrar que tiene un sujeto 51, por
lo que la palabra potencia refiere aqu a las facultades o potencialidades que el agente
tiene para ejercer su operacin correspondindole el acto segundo o acto dinmico.
En el alma humana encontramos dos tipos de operacin: la volicin y el
conocimiento. Estas dos se distinguen cuanto que el conocimiento es aprehensivo mientras
que la volicin es tendencial, es decir, que el conocer tiene como objeto la forma de la cosa
pero no como existe en su ser real, sino como est presente al sujeto cognoscente en su ser
objetual o intencional. A la volicin, por su parte, le corresponde como objeto la forma que

48

Siguiendo a Garca (2001) pgs. 164-168

49

dem pgs. 161-187

50

Abbagnano (2004) pg. 840

51

Siguiendo a Garca (2001) pg. 187

existe en la realidad52. Cabe acotar, sin embargo, que en ningn ser creado se identifican
la esencia y la operacin.
La esencia de todo entendimiento que conoce algo habitualmente es distinta de su
operacin intelectual, que es la misma consideracin: al entendimiento que conoce
habitualmente le falta su operacin, pero es imposible que le falte su esencia 53

Para que un agente pueda obrar es necesario, primero, que sea esto es, que reciba
la actualizacin del acto primero. La operacin es la actividad de la potencia activa, que
existe realmente. A ningn agente creado le corresponde ser inmediatamente operativo, es
decir, los seres inteligentes requieren de un proceso formativo, de una experiencia previa,
para poder ejercer su operacin propia, porque el contenido de nuestros conocimientos no
se encuentra inscrito en nuestra alma antes de sentir. La operacin del entendimiento es
de un modo tal, que debe ser desarrollada progresivamente, pues no hay identidad entre la
potencia para obrar y la esencia del sujeto cognoscente.
En el caso particular del intelecto humano, no poseemos la forma inteligible en
acto sino que, es hasta que el entendimiento agente la actualiza cuando podemos adquirirla
para poder ejercer nuestra operacin propia. La operacin es el acto de la potencia
operativa y toda potencia se refiere a su acto, el cual a su vez diversifica las potencias 54.

De este modo, las potencias activas son diversas de acuerdo al tipo de operacin a
que se ordenan. Primero, estn las potencias activas que son solamente activas. En stas,
el agente obra en todo momento y su potencia se encuentra metafsicamente completa. Es
el caso del entendimiento agente en los hombres. Luego, tenemos un tipo de potencias
activas que son a la vez activas y pasivas, pues son aquellas que reciben la informacin de
algo externo para ponerse en acto. Tal es el caso del entendimiento posible en los
hombres, que slo puede obrar una vez que recibe la especie inteligible. Finalmente, hay
potencias que ni siquiera pueden llamarse activas y son aquellas que no actan sino que
son actuadas. En estas ltimas no hay posibilidad de desarrollo metafsico pues, al no
poder ser ms que actuadas por su objeto, no permanece nada en ellas despus de la
afeccin. Es el caso de los sentidos, y es llamada passio55.

52

Parafraseando a Garca (2001) pg. 177

53

Toms de Aquino (2007) LI, Cap. 56

54

Siguiendo a Santo Toms (2001a) L I, Q. 54 a. 3

55

Vernon Bourke, Hbito en la doctrina tomista de la potencia y el acto en Ensayos sobre el

tomismo O.P. Robert Brennan (Madrid: Editorial Morata, 1963) pg.128

Dentro de ste segundo tipo de potencias, que se comportan como actos y

potencias a la vez aunque no respecto a lo mismo- hay un tipo de potencia particular de la
facultad intelectual humana, que supone una capacidad de concrecin de la potencia o de la
facultad, intelectiva y volitiva. Hablamos de los hbitos que son a la vez actos dinmicos y
potencias activas.
Slo pueden desarrollar este tipo de potencias las facultades espirituales debido a
que en ellas hay an una potencialidad y una indeterminacin con respecto a su operacin
que permite el desarrollo del hbito. Los sentidos, en cambio, se determinan
completamente por su objeto.
Al estudiar las facultades del alma por s mismas, las hemos examinado
necesariamente bajo un aspecto esttico e inorgnico. El hbito introduce, por el contrario,
en esta doctrina un elemento dinmico de progreso y organizacin. En su aspecto ms
profundo, el hbito se ofrece como una exigencia de progreso o de regresin, en todo caso,
como una exigencia de vida en el intelecto humano, y, a travs del intelecto, en toda el alma
humana56

El hbito es una disposicin permanente del alma intelectiva que, a medida que
realiza su operacin, va desarrollando una habilidad, haciendo ms expedita la susodicha
operacin. Por ello Toms de Aquino definir al hbito como aquello por lo que uno obra
cuando quiere57. En el caso de las operaciones volitivas, el hbito que tiende al bien se llama
virtud y en el caso de las operaciones intelectivas, el hbito que tiende a la verdad es la
inteligencia que est a su vez ms o menos cerca de la Sabidura a medida en que se
desarrolla58.
Esta teora de los hbitos la toma el Aquinate de la tradicin rabe, quienes hacan
uso de los llamados hbitos o perfecciones para referirse a los lugares intermedios en que
se encontraba el intelecto humano luego de la elevacin a la inteleccin actual por parte de
la Inteligencia Agente que para la tradicin rabe era una, universal y separada para
todos los hombres. De acuerdo con la gnoseologa rabe, la potencia cognoscitiva
humana no volva a su puro estado de potencialidad, sino que quedaba mejor capacitado

56

Gilson (2002) pg. 331

57

Toms de Aquino (2007) L.2, C 60

58

Segn indica Gilson (2002) pg. 333-339

para su actividad. Los hbitos son el estado intermedio entre la pura potencialidad inicial
del intelecto y el entendimiento totalmente en acto59
As llego [Toms de Aquino] a la nocin dinmica del hbito que acepta y a la que
hace referencia (). El hbito se convierte, de este modo, no en mera condicin automtica
de un poder, sino en el desarrollo metafsico de una potencia bsica en orden a la operacin.
Ms esto () no disminuye el control voluntario, ni lleva a la actividad involuntaria,
automtica y, por lo mismo, no humana. Por el contrario, implica un incremento en el
poder del entendimiento y de la voluntad (). Es un perfectivo metafsico, que eleva las
capacidades racionales del hombre de tal manera, que quien obra con un entendimiento y
una voluntad habituados, se aproxima ya a la realizacin ptima del ser humano vigoroso
y perfecto60

El hbito, como podemos ver, introduce en el sujeto la capacidad de perfeccionarse

progresivamente en su facultad cognoscitiva y volitiva. Es la posibilidad que tiene de
realizar cada vez mejor su operacin, porque supone una dinmica que se sita entre lo
actual y lo potencial: es la potencia perfeccionada por la permanente disposicin a actuar
de un cierto modo. Lo que resulta de esta habituacin de las potencias operativas
intelectuales es que la realizacin de los actos a los que se ordena ser ms fcil, rpida y
manifiesta.
El ente real como objeto de conocimiento

Sin embargo, el objeto del intelecto no es todo el ente, puesto que un ente
individual est compuesto de un sinfn de accidentes es mutable y corruptible, y por ello,
no es un objeto adecuado a nuestra facultad cognoscitiva.
Decir objeto, no es estrictamente lo mismo que decir ente. Un objeto es, en sentido
riguroso, el trmino de una actividad consciente, pues slo la actividad consciente es, propiamente
hablando, proyectiva61.Un objeto supone un ser proyectado o propuesto que, por supuesto,
tiene que ser conocido por quien ejerce la actividad que se orienta a tal objeto, por lo que
reservaremos la palabra objeto para aquello a lo que se orienta un acto cognoscitivo y
consciente.

59

Bourke (1963) pg. 130

60

dem, pg. 131

61

Garca (2001) pg. 55

Jess Garca62 seala que hay tres tipos de objeto: el objeto propio o directo (per se
et primo), el objeto comn o mediato (per se, sed non primo) y, por ltimo, el objeto
indirecto o material.
El objeto indirecto o material es la cosa misma en cuanto que es tal cosa, es
decir, es el ente concreto independiente de estar siendo conocido o no. Es un objeto
indirecto, en cuanto que no podemos acceder a todo lo que l sea porque es un individuo
existente en acto, sujeto a todos los cambios de la materia. Por ello, este objeto jams se
alcanzar en s mismo sino slo de soslayo o indirectamente.
El objeto comn o mediato es la cosa real pero en cuanto conocida. Tomado as
es un objeto trascendente que consiste en la referencia de una forma hacia la cosa, pero
slo en cuanto realmente existe en esa cosa. Es decir, se trata de una forma que es en la
cosa existente, y que en mi mente representa la cosa que quiero conocer.
Por ltimo, tenemos el objeto propio o directo. ste es el objeto que se
considera slo en cuanto que objeto: el objeto puro, como lo llama Garca. El objeto puro
es el que puede llamarse ms propiamente, de acuerdo con ste autor objeto de nuestro
entendimiento. Es el objeto considerado slo en cuanto que objeto, es decir, slo en cuanto
que fin de la operacin intelectiva. Jess Garca lo define de la siguiente manera:
() el objeto puro es aquella determinacin o forma o quididad, que se agota
ntegramente en ser objeto, que se reduce a darse como objeto ante un cognoscente, sin que
quepa asignarle trasfondo real alguno (). En suma, el objeto puro es un objeto
inexistente; no como objeto, porque como objeto no cabe duda que se da en la mente del
que lo conoce, sino inexistente como cosa, porque es en la realidad donde no existe o no se
da63

Esto bien podra llevarnos a pensar que el objeto propio del intelecto es vaco, un
mero flatus vocis, que no refiere a nada en particular y que no tiene consistencia ms que
como mero objeto. Esto parece ir en contra del sentir de Toms de Aquino, quien estaba al
tanto de esta problemtica acerca del objeto y la cosa. Es evidente que no todo ente real es
un objeto pues para ser objeto debe encontrarse en un modo particular de relacin. A
saber, como trmino de una actividad consciente.
62

Garca (2001) hace estas distinciones de la pg. 55 a la 60. Lo que aqu se dice sobre los tres tipos
de objeto, es en base a ste texto.
63

Garca (2001) pg. 58

Garca sostiene que el objeto primario de nuestro intelecto son las esencias que
abstraemos de las cosas materiales64, y tambin que el objeto es una parte o faceta de ese
todo65. De esto parece seguirse que, el hecho de que el ente sea objeto del entendimiento
est supeditado a que haya en l algo inteligible la esencia que me permita abstraer lo
que es objeto puro del intelecto. Si interpretamos lo que Garca afirma sobre el objeto solo
como que el individuo no se puede conocer por su naturaleza material y concreta, puesto
que como ya sabemos, conocemos intelectualmente solo aquello que es inmaterial e
inteligible en acto, entonces esta afirmacin del intrprete se acomodara a la concepcin
tomista sobre el objeto del entendimiento. Pues si bien el objeto sera una parte, una faceta o
aspecto de ese todo66, sera aquella faceta que hace que la cosa sea tal cual es, aquello que lo
sita en su gnero y especie, y por ello, sera la cosa entera pero considerada de un modo
adecuado al intelecto. En otras palabras, el objeto de nuestro intelecto es la quiddidad de
las cosas reales, que logramos abstraer gracias a la propia operacin del entendimiento.
A propsito del objeto, y en concordancia con lo que expresa Garca, Abbagnano
afirma que
[Objeto es] El trmino de una operacin cualquiera, activa o pasiva, prctica,
cognoscitiva o lingstica () O. es el fin al que se tiende, la cosa que se desea, la cualidad
o realidad percibida, la imagen de la fantasa, el significado expreso o el concepto pensado
(). Toda actividad o pasividad tiene como trmino o lmite un O., calificado en relacin
con el carcter especfico de la actividad o pasividad67

La nocin de objeto posee as un sentido teleolgico, en cuanto que es el fin al que

tiende una actividad consciente. La nocin de objeto supone la concrecin de alguna
facultad intelectual. Abbagnano indica que la palabra objeto fue introducida por la
escolstica del siglo XIII, siendo definida por Toms
el O. de una potencia o hbito es propiamente aquello por lo cual la razn (ratio)
abarca todo aquello que se refiere a la potencia o hbito; por ejemplo: el hombre y la piedra
impresionan la vista por el color, y de ah que lo coloreado sea el O. propio de la vista 68

64
65
66

dem pg. 61
dem, pg. 56-57
Ibdem

67

Abbagnano (2004) pg. 774-775

68

Toms de Aquino (2001a) Q1, a. 7

Esta afirmacin de Toms manifiesta claramente que el ente y el objeto no son

nociones estrictamente intercambiables. El ente lo abarca todo: tanto a los individuos
concretos, que no dependen en su ser de estar siendo entendidos o apetecidos, como a los
entes de razn. En cambio, para que algo sea objeto, depende de su relacin con un sujeto
inteligente que lo apetezca, lo aprehenda, o lo enuncie segn el tipo de objeto que sea.
Es por esto que se sostiene que a cada facultad le corresponde un objeto. De hecho,
dice Toms que La unidad de la facultad o el hbito la da el objeto, pero no bajo el aspecto
material sino formal69 y esto es decir que una facultad es tal facultad, por cuanto esta
ordenada, formalmente, a un modo de captacin particular del objeto: la vista est
ordenada al color y la figura porque lo que la impresiona, su objeto, es el color y la figura
de las cosas, el odo al sonido y el entendimiento al ente. Este objeto formal del
entendimiento, que es la quididad, se halla inmerso en los entes reales, que son concretos,
individuales, contingentes y sensibles.
El conocimiento intelectual es ms seguro que el sensitivo, Por lo tanto, si en la
naturaleza hay algo sujeto al sentido, tambin habr algo sujeto al entendimiento. Pero
como el orden y la distincin de las potencias se funda en el orden de sus objetos respectivos,
consecuentemente, sobre todo lo sensible ha de haber en la naturaleza algo inteligible. Y,
como todo cuerpo que existe en la realidad es sensible, ser preciso admitir algo ms
superior.70

Cada facultad est orientada hacia un fin, que es su objeto. Sin embargo, vemos
cmo es que el objeto del intelecto est fundamentado en el ente que es esencia, es decir,
en el ente real, por cuanto el objeto del entendimiento es este mismo ente, pero
considerado de un modo especial, adecuado a la naturaleza intelectual.

69

Idem L 1, Q1, a. 3 sol.

70

Toms de Aquino (2007) L. 1, C. 20, nfasis aadido