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por entender lo que, inspirndome en el clsico de Gunnar Myrdal (1944), llamo el dilema
brasileo. Pues, si bien las interpretaciones de Brasil son relativamente abundantes, no sera exagerado decir que casi todas
pretenden contar la historia de un modo lineal, con un principio, un desarrollo y un final, con bandidos y gente "bien", partiendo de la geografa para llegar a la familia y el pueblo, tomando el conjunto como una corriente de aguas claras donde
las clases sociales y los grupos individualizados y altamente
racionales luchan entre s por la posesin indiscutible del control del sistema.
Aqu estoy interesado en una visin probablemente ms
compleja. No deseo conocer los acontecimientos en su evolucin temporal, donde las cosas se desarrollan en lnea (con
antecedentes y consecuentes), sino ver nuestra totalidad como
un drama donde el principio y el fin se tocan y -en la dialctica de las indecisiones, reflexiones y paradojasel bandido
perfectamente puede ocupar la sala y el joven de buena familia
(bien parecido, en su condicin de terrateniente cafetalero y pensando ya en fundar una industria) puede perder el habla y, de
anarquista y futurista-canbal, pasar a ser, como la mayora,
revolucionario de playa.
As, pues, el libro tiene dos objetivos: contribuir a las teoras
de las dramatizaciones y de la ideologa; y, simultneamente,
hacerla tomando como base el caso brasileo. La sntesis natural de la obra, en caso de que el lector est de acuerdo conmigo, es una interpretacin de nuestra realidad desde el ngulo
de los reflejos mltiples, donde la especificidad yace en el anlisis crtico del mundo cotidiano, junto al estudio de las grandes formas de congraciarse, y, ms all, de la interpretacin de
ESTE LIBRO NACI DE MI INTERS
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II
El lector ver que en el intento de presentar e interpretar el dilema brasileo utilic ampliamente la perspectiva y el mtodo de
la antropologa social o de la sociologa comparada. No realic
un estudio eclctico o hbrido en que una historia universal de
Brasil se mezclara con las leyes de la economa poltica y de la
sociologa para producir -a mi entender, con rarsimas posibilidades- algn resultado realmente sorprendente. Como ya dije,
hice una interpretacin dentro de la lnea sociolgica, partiendo
de los hechos de la conciencia (o factores ideolgicos, que sirven
para legitimar, marcar y definir las posiciones, las identidades y
la accin de los actores) e intent llegar a sus implicaciones
bsicas, en un prisma comparativo donde India y los Estados
Unidos sirven como puntos de apoyo, control y contraste, en
un ejercicio comparado dinmico. El objetivo es comparar ideologas dominantes (incluyentes) o sistemas de valores en un
proceso donde la comparacin ayuda a percibir ntidamente el
sistema y tambin a tomarlo en sus lneas directrices.
As, no fue mi intencin llegar a tipos representativos (o
ideales), sino al principio sociolgico subyacente que, de hecho, puede actualizarse o expresarse concretamente por medio
de muchas relaciones sociales e instituciones. Ya sea por falta de
material adecuado o por decisin metodolgica, evit hacer el
"cortocircuito" sociolgico trivial, que sera, despus de una
reflexin sobre Brasil, juntar todo sin mayores consideraciones
dentro de una realidad mayor llamada "realidad latinoamericana", vista como la ms prxima y adecuada en trminos
comparativos. Realidad que se toma como punto natural del
desarrollo interpretativo, como la ms abarcadora e incluyente, dado que contiene jerrquicamente a todas las otras. Es evidente que esa dmarche puede ser til; no se pueden negar las
semejanzas entre las sociedades que constituyen a Amrica
Latina, pero hay que estar de acuerdo en que esa va metodolgica tambin debe relativizarse, so pena de establecer un
procedimiento mecnico y determinado de manera jerrquica,
sin cuestionar nunca la profundidad de esas similitudes que
forman la base del ejercicio comparativo.
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Le corresponde a una sociologa,crtica ~evelar. esas combi. es diversas y explicar por que tales diferencias se dan de
naclOn
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modo. Sin embargo, para ello es preCISO,en pnmer ugar,
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1a composicin institucional y el consecuente .sab
. rtas ideologas y conjuntos de valores. ASI, sa emos que 1a
~~:ologa econmica, fundada en la nocin de in~ividuo y en
la idea de mercado, lugar donde todo puede canjearse, comprarse o venderse, domina en la sociedad o~cidental, y ~~e las
cosas no suceden del mismo modo en los sistemas tradicionales donde el individuo y lo econmico puro son sometidos o,
co~o dice Dumont (197Gb:cap. 8), englobados por otras ideologas que pueden ser religiosas (es el caso de la India) o polticoculturales (casos brasileo y mediterrneo). Lo que, en otros
trminos, iguala lo "tradicional" con un sistema en el que el todo predomina sobre las partes, mientras que lo "moderno" es
el sistema en el que el individuo es el sujeto y todo est sometido a l. Sabemos que ese sistema naci en cierto momento histrico, formalmente a partir del siglo XVIII, y que de ah en
adelante se abri una brecha en nuestra formacin social que
permite reconocer atomizaciones permanentes dentro de nuestra totalidad social.
En ese sentido, comparar principios sociolgicos equivale a
la tentativa de comparar totalidades (cf. Dumont, 1975: 155)
evitando fraccionar el sistema en estudio de acuerdo con nuestros criterios. En otras palabras, se trata primero de intentar
conocer cmo se divide y clasifica el propio sistema y por medio de qu lgica se vincula internamente, para despus estudiarIo. En la sociologa moderna, con frecuencia "sociocntrica",
se hace precisamente lo opuesto, sin considerar la posicin de
los subsistemas estudiados dentro del sistema global del cual
parecen haber sido casi arrancados. En general, primero formulamos una explicacin en trminos individuales (tomando como
base una parte del sistema o el individuo occidental proyectado en l) y nunca llegamos a una comprensin, cuando la verdadera tarea debera ser la contraria (cf. Dumont, 1975: 156).
La comparacin epistemolgicamente
correcta debe ser
aquella que, como dice Dumont, satisfaga "dos condiciones
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previas estrechamente relacionadas: que se mantenga la referencia a la sociedad o cultura globales y que nunca se olvide o
se favorezca nuestra perspectiva" (1975: 156).
Para esclarecer el procedimiento tomemos un ejemplo concreto. Creo que Lvi-Strauss fue el primero que demostr que
los sistemas de parentesco no deberan reducirse a tipos ni estudiarse como fenmenos fijos, ligados a las formas de familia
(la cual, entre nosotros, se basa en la ideologa de la sangre y se
concibe como la clula individual bsica del sistema). Por el contrario, las relaciones entre parientes pueden y deben verse
como un sistema, sin la imperiosa necesidad de una atomizacin explicativa que reduzca todo a la familia y a los modos de
transmisin de rasgos genticos y de propiedad. Lvi Strauss
abri la posibilidad de mostrar que ciertos sistemas de familia
eran slo sistemas de casamiento al tomar el incesto en sus
determinaciones inversas, esto es, por su lado positivo -pues
quien no se casa con la madre, la hermana y la hija se ve obligado a casarse con otras mujeres-o En ellos, los conjuntos de
derechos no se perpetuaban a travs de la descendencia, sino del
casamiento, por medio de la "alianza" (que de hecho es el casamiento visto como institucin total). En otras palabras, traducir esos sistemas en trminos de familias compuestas de
relaciones individualizadas entre sus miembros no permita
entenderlos bien, pues, a diferencia de nuestro sistema, no estaban preocupados por la transmisin de la sustancia consangunea (valga la redundancia), sino por el traspaso de la afinidad, un principio social que no se puede transmitir en nuestro
sistema y que era contrario a nuestra ideologa del amor, fundada en una concepcin enteramente individualista del mundo. (Cf, para el primer punto, Lvi-Strauss, 1976; Dumont,
1975; y para el ltimo, Viveiros de Castro y Benzaquem de
Arajo, 1977.) Cuando las categoras de familia y descendencia
se relativizan, se puede comprender bien la posicin relativa
de la afinidad que, en ciertas sociedades, tiene una posicin
dominante y no subordinada a la descendencia, como ocurre
en nuestro sistema.
Esa perspectiva comparativa y relativizadora es la que le ha
permitido a Dumont poner en duda la universalidad de la no-
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n de individuo, una categora bsica en la sociedad occiden~~l.De hecho, si nos proyectamos por medio de la teora sociolgica "sociocntrica" hacia fuera del universo occiden~al, cabe
preguntarse si su validez es realmente absol~ta en s~st~~as
sociales donde es slo residual. En consecuencia, sera vahdo
estudiar todas las sociedades como si fueran el resultado de
"decisiones estadsticas", con el universo social movindose
maquiavlicamente como un flujo de computadoras, hecho de
conjuntos de individuos? Ser eso verdadero, pregunta Dumont. en sociedades como la india, donde la totalidad prevalece
sobre las partes y todo se actualiza siempre en relacin con el
todo, en una jerarqua?
No es que el sistema deje de estar constituido siempre por
individuos concretos, dados emprica y naturalmente. Es claro
que eso es verdad, como se ver con ms detalles en el captulo IV. Pero, ser que todas las sociedades elaboran del mismo
modo los hechos empricos que operan en su medio? Ser
que todas toman al individuo como construccin ideolgica
dominante, como sujeto central de su universo? Es obvio que
la respuesta es negativa. Aunque se pueda decir que todas las
sociedades humanas tienen una idea del individuo (como
hecho inevitable de la propia naturaleza humana), no todas lo
toman como un elemento decisivo de su visin del mundo, ni
piensan que todo lo dems deba someterse a su voluntad y
bienestar. Entonces, la tarea sociolgica, como esperamos discutirlo en este libro, es la de localizar las reas donde la nocin
de individuo es importante y aquellas donde, aun en un sistema "individualista", puede ser sustituido por otras entidades
sociales.
En la India, como seala Dumont, el individuo es el renunciador: el que rechaza al mundo. En Brasil, el acto de individualizarse puede ser equivalente a renunciar al mundo, pero
+-como queda demostrado en los captulos IV, V Y VI- el individuo es tambin esa entidad social que pertenece al mundo
annimo de las masas. Qu significa entonces renunciar al
mundo en Brasil y en la India? En ambos casos, se trata de
negar un poderoso sistema de relaciones personales. Yeso, en
el caso brasileo, conduce al rechazo de la familia, del compa-
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III
La aproximacin comparativa conduce el estudio hacia materiales tpicamente sociolgicos. Pero qu significa eso?
Sabemos que todo lo que sucede en una sociedad como la
nuestra tiene una dimensin histrica dominante, de modo
que el eje temporal siempre se coloca en primer lugar en la interpretacin de cualquier mbito de nuestro sistema. Pero, incluso entre nosotros, no todo se ve como si perteneciera direcI Para una sociologa de las vanguardias en Brasil, vanguardias que, a mi
modo de ver tienen un claro sentido renunciador, vase Gilberto Velho, 1975
y 1977.
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con problemas de sucesin o legitimacin de posiciones sociales, sobre todo en los linajes dominantes. En esos casos, el tiempo es factor fundamental, con una clara conciencia de su paso
y, en consecuencia, de la proximidad de lo ancestral que justifica elecciones y decisiones. De la misma manera vemos el
tiempo insinundose cuando una sociedad entra en contacto
con otra y tiene que crear una ideologa para explicar sus relaciones de dominacin o subordinacin a otro sistema. Es lo
que comprobamos, por ejemplo, con grupos tribales brasileos
cuyos mitos de contacto con el blanco explican incluso mejor
que algunas de nuestras teoras sociolgicas por qu estn en
una situacin de desesperanza y explotacin. As, los "mitos
de contacto" muestran una preocupacin histrica en sistemas
sociales "fros" (ef Lvi-Strauss, 1952; 1970; Ypara el anlisis
de mitos de contacto, Da Matta, 1970 y 1976a).
No habra una oposicin esttica y definitiva entre sociedades
sin historia y sociedades histricas, sistemas "fros" o "calientes", pero s la habra entre sociedades con ideologas histricas
dominantes y englobadoras, y sociedades sin esas ideologas.
No obstante, tanto en un caso como en el otro siempre existira
el dilema humano de estar dentro y fuera del tiempo; le toca al
antroplogo indicar y descubrir los dominios de un sistema
que escapan o son los vehculos privilegiados para la manifestacin del eje temporal. El fenmeno significa, vale la pena repetirlo, el dominio relativo de las ideologas e idiomas a travs
de los cuales las sociedades se representan a s mismas.
Ahora estamos en una mejor posicin para entender las diferencias entre las diversas ciencias sociales. Sabemos que la historia, la economa poltica, la economa, la ciencia poltica y la
sociologa nacieron del estudio de nuestra propia sociedad y
que son sealadamente histricas. En otras palabras, los materiales y los mbitos a los que se dedican esas disciplinas son
fundamentalmente individualizados e histricos, y no cabe
duda de su existencia en el eje del tiempo o de su importancia
decisiva para nuestro sistema. Ahora bien, en el caso de la
antropologa social, el estudio recae sobre materiales situados
en otro plano: el foco es mucho ms totalizador y los datos
estn menos sujetos al eje de la perspectiva temporal.
De esa manera, examino aqu rituales y personajes. El inters no es negar que ritos como el carnaval, los desfiles, las procesiones y los" Sabe con quin est hablando?" tengan una
historia, sino tomar esas manifestaciones para verificar su significado social y su posicin en una ideologa que tiende a
negar el tiempo. En otros trminos, el mbito de los ritos y de
las frmulas paradigmticas que inventan y sustentan personajes culturales es la esfera de aquello que nos gustara que
estuviera situado a lo largo o incluso fuera del tiempo. De ah
que, sobre todo en una sociedad compleja, los rituales sirvan
para promover la identidad social y construir su carcter. Es
como si el mbito de lo ritual fuera una regin privilegiada
para penetrar en el corazn cultural de una sociedad, en su
ideologa dominante y en su sistema de valores.
Porque el ritual es lo que permite tomar conciencia de ciertas cristalizaciones sociales ms profundas que la propia sociedad desea ubicar como parte de sus ideales "eternos". El foco,
aunque decididamente sociolgico, no excluye la historia ms
que en la medida en que es imposible estudiar la historia de
rituales autoritarios como el de "Sabe con quin est hablando?" o el del carnaval, sin el serio riesgo de deformar una parte importante de la ideologa de la fiesta, que es su vivencia y
concepcin como algo duradero, perenne y constante como la
propia sociedad brasilea. Si la historia es importante, no se
puede olvidar la vieja leccin segn la cual cada generacin
produce su propia historia, es decir, cada generacin saca del
manantial que constituye la historia de su sociedad un conjunto limitado de hechos para que sirvan como puntos bsicos de
su perspectiva ante las cosas. Precisamente eso es lo que sucede en el caso de un ceremonial como el carnaval, en el que
un conjunto de factores sociales e histricos se combina una y
otra vez para realizar lo que percibimos como el carnaval antiguo y moderno, del interior y de la capital, del norte y del sur,
de los ricos y de los pobres. Pero no se puede olvidar que eso
Ocurre as porque todas esas situaciones estn poderosamente
dominadas por la idea de que aqu tenemos un momento esen~ial: fuera del tiempo y del espacio, marcado por acciones
U1vertidas;personajes, gestos y ropas caractersticas.
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IV
Si, como decamos antes, el ritual constituye un mbito privilegiado para manifestar aquello que se desea perenne e incluso
"eterno" en una sociedad, ese ritual tambin surge como una
zona crtica para penetrar en la ideologa y valores de una determinada formacin social. Y aqu la perspectiva se opone a la
sugerida por el estudio de una sociedad tribal. Pues, en el caso
de una sociedad fundada en el eje sincrnico, es bsico verificar dnde entra (o puede entrar) el tiempo. Eso es lo que deja
al descubierto sus instituciones permanentes y estructuralmente importantes: las instituciones que, aun despus del
cambio, la Pax colonial y el contacto, permanecen. Pero en el
caso de una sociedad que tiene en la historia su marco dominante, es revelador saber cules de sus mbitos ahistricos e
incluso antihistricos, esto es, sus regiones sociales vividas y
concebidas como invariables, inmutables o perennes, cuya modificacin acarreara no una revolucin (cosa relativamente
comn en sociedades concebidas as), sino la catstrofe de perder su sustancia individualizadora, su marca registrada.
En el caso brasileo, sabemos que esa individualidad est
fuertemente marcada por el carnaval como un momento en
que se puede totalizar un conjunto de gestos, actitudes y relaciones que se viven y perciben como instituyendo y constituyendo nuestro propio corazn. Por lo tanto, el carnaval se
incluye en aquellas instituciones perpetuas que nos permiten
sentir (ms que concebir de manera abstracta) nuestra propia
continuidad como grupo. Tal como ocurre con un partido de la
seleccin brasilea, en el que vemos, sentimos, gritamos y hablamos con Brasil en el inmenso ardid reificador que es el juego de
futbol. Pero mientras que ah slo podemos actualizar algunas
de nuestras caractersticas, dependiendo de una victoria (y del
tamao de esa victoria), en el carnaval la fiesta tiene la ventaja
de ser slo fiesta y de estar por encima de cualquier resultado.
As, en el futbol dramatizamos una visin de nosotros mismos
por medio de la confrontacin con los otros y por los otros (los
adversarios), mientras que en el carnaval hablamos con nuestra propia conciencia en la forma de los mltiples grupos y
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procesos y por medio de los agentes exactos en momentos adecuados y programados. Al actuar de esta manera, el grup?
impide el proceso de libre individualizacin y crea las condiciones para que todo quede nuevamente ~id?
..
.
Sin embargo, en la sociedad industnal, mdi.viduah.~ta y
moderna, el ritual tiende a crear el momento colectivo, haciendo
que sucumba lo individual o regional en lo colectivo y lo .nacional. De ah las conmemoraciones y, sobre todo, los ntos
deportivos, en los que la dialctica de la competencia individualista acaba por formar una totalidad englobada por el ~ue
sale victorioso y as" come", "traga", "engulle" al ad versano y
a toda la disputa. Esto es, engloba en la victoria a los otros individuos y se vuelve la expresin del campeonato.
Del mismo modo y por la misma lgica, mediante el rito se
crean totalidades incluyentes, como en el caso de un nuevo
rgimen poltico, en el que el nuevo lder debe v.olver ~ ~rear, a
travs del ceremonial, una totalidad ahora baJO su gida. El
ritual es entonces, entre otras cosas, un instrumento privilegiado para expresar la totalidad reunida. O mejor d~cho, el
ritual es el que consagra esas globalizaciones que ya existen en
la "realidad". Pero la pregunta es la misma: por qu el ritual
para realizar tal consagracin?
y aqu, ciertamente, entramos en lo fascinante del problema
de cmo estudiar los rituales, elemento bsico e intrnsecamente vinculado con su conceptualizacin.
Retornemos las ltimas preguntas: por qu utilizamos una forma tan compleja y dispendiosa como el ritual para legitimar cosas y relaciones ya consabidas, como el poder de los poderosos,
el nuevo rgimen poltico o la concrecin de un Estado nacional
ya demarcado por fronteras bien definidas? Por qu un ce~emonal de "modales en la mesa" si, al final, el problema es solo
llenar el estmago, acto sin el cual, ya lo deca Napolen, los
ejrcitos se paralizan? Por qu un modo tan arbitrario de cl~sificar (y llamar) a los parientes, cuando todo el problema sena
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que nos ense Van Gennep (1978). Aqu el foco ser el conjunto de dramatizaciones que vuelven al rito atractivo e interesante, ms que todo el aparato necesario para su realizacin.
Ambas posiciones son importantes, aunque en mi opinin el
estudio del ceremonial como reflejo directo es mucho ms comn, pues es ms fcil reducir el rito a la sociedad que percibir
qu elementos de esa sociedad se operan ritualmente, se dramatizan y se sitan en focos. Es como si, ante el rinoceronte,
como los personajes de Ionesco, discutiramos su lugar de origen y sus cuernos, en vez de impresionarnos con su propia
aparicin. Asimismo, ante el carnaval, nos impresiona ms el
modo mediante el cual ese acontecimiento reproduce lo que
pensamos que es el mundo cotidiano y olvidamos preguntar
sobre los datos de lo real que el carnaval est tomando en
cuenta para inventar un mundo nuevo por medio de la dramatizacin de nuestra realidad social.
En consecuencia, por mi parte creo que es realmente una trivialidad decir que el carnaval reproduce una sociedad de clases, cosa que ya s, o el nacimiento del obrero urbano, cosa que
dudo, ya que es mucho ms importante impresionarse con lo
que todos dicen, pero que los socilogos parecen no tomar en
serio. En el carnaval dejamos de lado nuestra sociedad jerarquizada y represiva y tratamos de vivir con ms libertad e individualidad. Para m, sa es la dramatizacin que permite englobar en una sola teora no nicamente los conflictos de clase
(que en el carnaval se compensan y se suavizan), sino tambin
la invencin de un momento especial, que guarda con lo cotidiano brasileo una relacin muy significativa y cargada polticamente.
As, el hecho sobresaliente es reflexionar sobre la manera en
que una nacin de millones de habitantes, un pas industrializado, capitalista y en el cambio de siglo, permite que los "pobres" se vuelvan "ricos" durante cuatro das del ao. Ser un
hecho trivial, como pretenden algunos observadores superficiales de la escena brasilea? O ser lo que ayuda a hacer al
brasil, Brasil? Me inclino a creer que ste es el punto crucial
que debe conducir el hilo de la reflexin sociolgica. Por lo menos, eso es lo que quiero estudiar aqu.
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En este libro he optado por estudiar el ritual como una draatizacin de ciertos elementos, valores, ideologas y relacio:s de una sociedad. y aplico esa perspectiva a algunos rituales
bsicos de la sociedad brasilea, en el presupuesto de que estamos mucho ms cerca del participante si observamos el carnaval por lo que atrae, presenta y sugiere. El estu.di~ ~el cama~,al
amo montaje exclusivamente econmico e histrico tambin
~s importante, pero es algo que aq~ no se hi~? Cier~amente,
ser tarea de historiadores, economistas o socilogos mteresados en ese ngulo de la cuestin. Slo se toma el camino de
otra verdad, pero con plena conciencia de que no h~br verd~des absolutas, menos tratndose de sociedades, ntuales, heroes, malandraje y carnavales. Slo habr aproximaciones, .con
muchos errores y pocos aciertos, errores que -por la fas~macin y la importancia del asunto- vale la pena correr el nesga
de cometer.
Otro punto importante que se desprende de.la visin ~el rito
como drama es la posibilidad de juntar el estudlO de los ntos con
el de los mitos, sin que necesariamente haya que transformar
uno en la reproduccin del otro, como hacan los antiguos estudiosos de los sistemas religiosos. Mi posicin en este libro es
que ambos -rito y mito- pueden y deben estudiarse juntos,
como dramatizaciones de temas y problemas bsicos de lo
cotidiano de una sociedad. Ambas formas son extraordinarias
y pertenecen a un universo situado por encima de lo cotidiano,
como modos capaces de permitir la reflexin y la alternativa al
mundo real. Ambas son igualmente respuestas en las que la
colectividad puede presentar sus dilemas y .espec~lac.iones
sobre esa regin entre la materia (que no cambia), el instinto y
la presin de los estmulos (que exigen respuestas), y el grupo
o la sociedad (que se apropia de todo y se sita en el dilema
perenne de permanecer o cambiar). Ambos, adems, ~~tablecen acciones y tipos paradigmticos, m~dos de acclO~ que
deben seguirse (e indican lo que no es debIdo) y las relaciones
que jams deben constituirse (revelando as cules son los
modelos).
En este libro, entonces, trat tanto el carnaval como algunos
de nuestros malandros y hroes, sin hacer diferenciaciones
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sustantivas, clasificando rgidamente sus realidades y los escenarios donde se mueven. Creo, por el contrario, que tanto los
personajes como los rituales son creaciones sociales, que unos
y otros reflejan los problemas y dilemas bsicos de la formacin social que los engendra. De este modo, el mito y el ritual
seran dramatizaciones o maneras cruciales de llamar la atencin hacia ciertos aspectos de la realidad social, facetas que,
normalmente, estn ocultas por las rutinas, intereses y complicaciones de lo cotidiano.
VI
1. CARNAVALES,
DESFILES Y PROCESIONES
AQU ES DISCUTIR los tres modos bsicos mediante los cuales se puede ritualizar en el mundo brasileo.
Para ello enfoco el anlisis en torno de dos de esas formas: el
desfile militar y el carnaval, de modo que el estudio comienza
su marcha comparando dos modos de reflejar y expresar la estructura social brasilea, para luego incluir la procesin -ya
sea por necesidad comparativa y de control de los datos, o porque esa otra forma luego se rnpone=-. Sin embargo, no se trata
de una presentacin emprica, por decirlo as, de esos materiales, en los que esas formas se confirman en el plano de la sociedad brasilea, ya que el estudio procede de esas manifestaciones especficas e intenta alcanzar -con los recursos de la
sociologa comparada- un plano ms universal y profundo en
el cual se pueden discutir con relativa seguridad (pero nunca
con plena certeza) los mecanismos bsicos de aquello que se
convino en clasificar como ritual o ritualizacin.
Asimismo, el captulo pretende presentar dos problemas
bsicos y, a mi parecer, inseparables: la cuestin de los principios o mecanismos fundamentales utilizados para dramatizar
el mundo y cmo pueden aislarse relativamente unos de otros
por medio del modo comparado de analizar el mundo social.
Un segundo objetivo es situar esas procesiones, desfiles y carnavales como maneras fundamentales mediante las cuales la
llamada realidad brasilea se desdobla ante s misma, se mira
en su propio espejo social y, proyectando mltiples imgenes,
se engendra como una medusa, en su lucha y dilema entre permanecer o cambiar.
Clasifico el carnaval y las festividades del Da de la Independencia (o Da de la Patria) como rituales nacionales porque ambos son ritos basados en la posibilidad de dramatizar valores
globales, crticos e incluyentes de nuestra sociedad. Los rituales nacionales contrastan claramente con otras formas de reuMI PROPSITO
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CARNAVALES,
DESFILES Y PROCESIONES
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RUTINAS y RITOS
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Por lo dems, Natalie Davis (1975) registra tambin el mismo tipo de inversin en varios periodos de la historia europea,
cuando la inversin de las ropas (y de los sexos) protega a sus
agentes de responsabilidades civiles y jurdicas. Por otro lado,
la forma carnavalesca en la revuelta popular -y aqu estamos
ante la revuelta en el sentido clsico de reaccin circunstancial
e indignada, de reaccin moral de personas estafadas y vilipendiadas en sus derechos bsicos (cf Gluckman, 1963)- per-
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DESFILES y PROCESIONES
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realizados bajo la proteccin de la Iglesia, que en Brasil asumen un carcter conciliador entre la extrema formalidad y la
extrema informalidad, en el ambiente creado por el propio
ritual. As, no slo pretendo discutir el papel de cada grupo o
categora social que patrocina esos acontecimientos, sino tambin el significado y la importancia de distinciones clsicas
como sagrado/profano,
religioso/ secular, formal/informal,
etc., considerados en sus posibilidades de esclarecer materiales
oriundos de la sociedad brasilea.
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EL CARNAVAL Y EL DA DE LA PATRIA:
UNA COMPARACIN
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DESFILES Y PROCESIONES
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instrumentos legales como los decretos. Estos ritos son organizados por grupos que controlan los medios de comunicacin y
de represin -las fuerzas armadas-, de manera que tienen
no el patrocinio de un grupo social, un club o una organizacin voluntaria, sino el de una corporacin perpetua, representativa del poder nacional. Su organizacin interna le corresponde al ejrcito, a la marina y a la fuerza area, y como esas
corporaciones estn ordenadas segn un eje jerrquico, el
ritual asume explcitamente ese principio de organizacin. Por
lo tanto, hay una ntida separacin entre el pueblo, las autoridades (que asisten, pero sobre todo para las cuales se realiza
el desfile) y los militares, que desfilan. Realmente, el punto focal del desfile del Da de la Patria es el paso por el lugar sacralizado, donde se presenta el saludo militar, la continencia, a las
ms altas autoridades constituidas. El pueblo desempea el
papel de asistente, y, junto con los soldados, da prestigio al
acto de solidaridad y de respeto hacia las autoridades y los
smbolos nacionales (la bandera y las armas de la Repblica)
por medio de la seal paradigmtica de la continencia+ La forma asumida por ese gesto es una parada militar, trmino que,
en portugus, viene del verbo parar y que tiene un alto contenido simblico. De hecho, el desfile militar (y desfilar es andar en
fila) seala simblicamente un congelamiento o una "parada"
de la estructura social, y no podra ser de otro modo. Ello porque las corporaciones desfilan de acuerdo con un riguroso
orden interno (con los oficiales al frente, acompaando a la
bandera de la corporacin y a la bandera nacional) y un riguroso orden de desfile. As pues, la ceremonia sigue actualizando en todos sus niveles las distinciones jerrquicas, ya que est
organizada en una cadena de comandos que van de las auto-
4 Que sera una forma conterda de saludo donde, en el encuentro, las personas marcan sus diferencias por medio de la contencin o continencia de los
gestos de expresin de alegra, lo cual parece muy importante en una sociedad
en la que los hombres se hablan con el lenguaje del abrazo. As, en la "continencia", el brazo derecho y la mano, en vez de buscar al otro (como ocurre
~orrna1mente), se vuelven hacia el propio ego o, para ser ms precisos, hacia la
rente derecha del ego. Es como si, con esta forma de saludo, el inferior intentara cubrir sus ojos ante el superior, forma tradicional de mostrar respeto y
Illarcar las distancias sociales .
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ridades civiles y militares, aisladas en el templete (las autoridades que reciben, con la bandera, los saludos o continencias), a
las tropas que desfilan (ordenadas segn su jerarqua interna),
hasta el pueblo, que participa de la solemnidad en su condicin de asistente.
El desfile militar crea un sentido de unidad; su punto crtico
es la dramatizacin de la idea de corporacin en los gestos, trajes y verbalizaciones, que siempre son idnticos. As, en el Da
de la Patria autoridades y pueblo estn separados y, entre las
autoridades, las que detentan y controlan ms o menos las parcelas de poder.
Muy diferente es el desfile que se realiza en el carnaval. Esto
porque, en el carnaval, los que organizan y llevan a cabo los
desfiles son organizaciones privadas (como las escuelas de
samba o bloques en Ro de [aneiro) que, como cuerpo permanente, en general renen personas de las clases ms bajas y
marginadas de la sociedad local. En Brasil las organizaciones
son asociaciones voluntarias y se pueden centralizar en barrios, simpatas personales, clase o regin de origen de los fundadores, lo que significa acentuar su carcter de grupo abierto
y movido por mltiples relaciones sociales y principios ordenadores. De hecho, las organizaciones se constituyen con
el carcter de clubes y su ideologa es la de la comunitas, en el
sentido que Turner da a ese trmino (Turner, 1974 [1969]). Es
importante notar que en los desfiles de las escuelas de samba
de Ro de Janeiro -concepto que estamos tomando como
modelo para esta discusin- el orden de entrada de las "escuelas" se da por medio de un sorteo pblico, ya que estn en
franca competencia y no desfilan de manera ordenada, como
sucede con las corporaciones militares en el Da de la Patria.
As, en el carnaval el desfile de las escuelas de samba escapa
del eje de la jerarquizacin cotidiana y pone a los grupos en
"libre competencia", ya que -lo sabemos- estn ordenados
jerrquicamente antes del desfile, con las escuelas clasificadas en grandes y pequeas. Por lo tanto, el desfile carnavalesco plantea algunas paradojas. Las asociaciones voluntarias
que dominan el desfile estn constituidas por pobres, pero
entran en disputa toda vez que el objetivo del desfile es pre-
CARNAVALES,
DESFILES y PROCESIONES
69
miar a las mejores escuelas. Entonces tenemos que en una sociedad jerrquicamente ordenada como la brasilea, cuando
se escapa del esquema dominante (de la jerarqua), los grupos
entran en competencia. Y no parece ser otra la dramatizacin
que hacen nuestras escuelas de samba en su desfile carnavalesco (cf Goldwasser, 1975; Leopoldi, 1978, y el captulo II de
este trabajo).
Pero el punto ms importante tal vez sea sealar que esos
desfiles se realizan con la participacin activa de figuras famosas de la sociedad local (especialmente en el caso de Ro de
[aneiro). Las escuelas renen a pobres y millonarios, astros
del futbol y de la radio, la televisin y el cine, y la poblacin de
Ro se segmenta o se divide segn sus preferencias por talo
cual escuela, como sucede con el futbol. Adems, el desfile de
esos grupos est revestido de una gran pompa, ya que se fundamenta en la teatralizacin que tiene como tema a personajes,
ambiente y acciones de un periodo aristocrtico o mtico, tal
como los miembros de las clases dominadas perciben ese periodo. En estos desfiles llama la atencin la inversin que se
constituye entre el que desfila (un pobre, generalmente un negro o mulato) y la figura que l representa en el desfile (un
noble, un rey, una figura mitolgica) y, adems, la participacin de toda la sociedad incluyente, ya sea como juez o como
partidario.
Esa teatralizacin acenta el carcter domesticado de la
transmutacin de pobre a noble cuando se realiza en momentos programados, como ocurre en el carnaval. As, los ricos
(dominantes) no son considerados ricos (ni siquiera con sus
gradaciones y variados instrumentos de dominacin: dinero,
Poder represivo, smbolos de esta tus que van cambiando, etc.),
sino nobles. Si se les viera como ricos (o sea, burgueses), seran
satirizados y el desfile probablemente perdera su carcter do111esticado,de hecho, seal de una tregua entre dominados y
d0111inantes.Pero son vistos como nobles que se engrandecen
Por medio del uso ostentoso de un sobresimbolismo: las virtudes
de una aristocracia en su vertiente de nobles. Como consecuencia, se abandona la stira para permanecer en la tregua y
en la exageracin del buen comportamiento.
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CARNAVALES,
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Otro punto importante es que los grupos carnavalescos desfilan bailando, de modo que la observacin de su marcha es
una visin de movimiento y dinamismo en la que cada participante realiza gestos diferentes dentro de un conjunto de pasos
convencionales. Por lo tanto, hay una gran posibilidad de dar
solucin a innovaciones e interpretaciones personales a cada
gesto dentro de un patrn convencional, mientras que en la
parada militar lo que caracteriza a la marcha es la total uniformidad de gestos. As, en la parada se tiene literal y realmente
una marcha; en el desfile del carnaval, una danza. En un caso,
la marcha est marcada por la continencia gestual; en el otro,
por la total incontinencia.
Como el desfile carnavalesca rene un poco de todo -la
diversidad en la uniformidad, la homogeneidad en la diferencia, el pecado en el ciclo temporal csmico y religioso, la aristocracia en la vestimenta dentro de la pobreza real de los actores-, remite a varios subuniversos simblicos de la sociedad
brasilea, por lo que se le puede llamar un desfile polismico.
Sucede lo contrario en el desfile militar del Da de la Patria, en
el que, aunque obviamente existe una reunin del pueblo con
las autoridades, su separacin es patente y el foco de los smbolos, gestos y lenguas rituales es unvoco.
De tal manera que lo que caracteriza a los dos rituales, en
trminos de los grupos que los patrocinan, es la naturaleza de
esos grupos. As se dice que el carnaval es una fiesta del pueblo,
mientras que el Da de la Patria es un ritual que focaliza mucho ms (por su organizacin interna y externa) a las autoridades y los smbolos nacionales. En un caso, los grupos acentan
sus posiciones rituales a semejanza de las posiciones que ocupan en el mundo cotidiano. Por consiguiente, la jerarqua se
mantiene y, por medio de su dramatizacin, se manifiesta. En
el otro caso, las posiciones sociales que se ocupan en lo cotidiano se neutralizan o se invierten: los rituales populares son ritos
que objetivizan el encuentro, no la separacin. Y,realmente, en
la Independencia se conmemora el nacimiento (o prenacimiento) del Estado burgus, tericamente antiaristocrtico. Sin embargo, en el carnaval la conmemoracin es csmica. En el carnaval se celebra el estado de ser pobre y destituido. De ese
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modo, en tanto que en el primer caso el foco es la virtud burguesa de la individualizacin ostentosa, la separacin de las
fronteras, en el segundo se focaliza al pueblo como masa no
individualizada. El nfasis est en el encuentro y en la esencia
de la sociedad en su vertiente creativa fundamental que siempre se representa mediante lo que se llama popular.
De uniformes y fantasas
boys y otras figuras extremas que lo cotidiano slo revela dolorosamente. En consecuencia, el mundo de los personajes del
carnaval es el mundo de la periferia, del pasado y de las fronteras de la sociedad brasilea. Su foco es lo ilcito, lo que est
completamente fuera del sistema, o en los intersticios de ese
sistema (cf Da Matta, 1973).
Como se puede observar, el conjunto de los personajes creados por las fantasas del carnaval no es homogneo. Esto significa que el campo formado por el carnaval y, sobre todo, por
las vestimentas que se usan durante el carnaval no es uniforme
ni se fundamenta en principios de ordenacin unvocos, como
sucede con los uniformes del Da de la Patria. Al contrario, es
un campo heterogneo y, con frecuencia, las fantasas actualizan combinaciones totalmente no gramaticales de lo cotidiano
de la cultura brasilea, como es el caso de las fantasas utilizadas en los desfiles de las escuelas de samba o de las que acentan componentes homosexuales. As, durante el carnaval es
comn encontrar a un "bandido" bailando con un sheriff o una
"calavera" con una muchacha. Justamente esa combinacin y
esa conjuncin de representantes simblicos (o reales) de campos antagnicos y contradictorios es lo que constituye la propia esencia del carnaval como un rito nacional.
En consecuencia, las fantasas carnavalescas crean un campo
social de encuentro, de mediacin y de polisemia social, pues,
no obstante las diferencias e incompatibilidades de esos papeles representados grficamente por las vestimentas, todos
estn ah para brincar. Y brincar significa literalmente dar brincos, esto es, unirse, suspender las fronteras que individualizan
y compartimentan grupos, categoras y personas. Los vestidos
carnavalescos ayudan a crear un mundo de mediacin, encuentro y compensacin moral. Engendran un campo social
cosmopolita y universal," polismico por excelencia. Hay lugar
para todos los seres, tipos, personajes, categoras y grupos; para
todos los valores. Se forma entonces lo que puede llamarse un
campo social abierto, situado fuera de la jerarqua -tal vez l-
5 Como puede verse, de acuerdo con la frmula de Gluckman, que se discutir al final de este trabajo (ef. Gluckman, 1962).
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ALGUNOS
PROBLEMAS TERICOS
El anlisis anterior permite situar al Da de la Patria y al carnaval como dos momentos sociales contrastantes o, para ser ms
precisos, como rituales simtricos e inversos en el marco de la
vida social brasilea. De hecho, a primera vista se puede decir
que el Da de la Patria es un rito formal que celebra la estructura, en oposicin al carnaval, que es un rito informal y que crea
communitas As, estaramos tomando los acontecimientos
visibles y observables en la parte central de esos momentos sociales como puntos bsicos para su definicin y, adems, estableciendo una dicotomizacin tan cara a nuestra disciplina.
Por otro lado, se podra decir que el Da de la Patria sigue de
cerca el modelo de Gluckman (1962) para los ritos de paso, ya
que, como vimos, el punto central de ese ceremonial es la separacin ntida de papeles sociales, de acuerdo con la frmula
que presenta en su ensayo "Les rites de passage".
Sin embargo, en el caso del conjunto de rituales de la vida
brasilea esas clasificaciones presentan problemas, toda vez
que: a) esas divisiones y componentes, como lo demostr
Leach (1961 [1974]), no son mutuamente excluyentes, sino que
7 Para la nocin de entradas y salidas en otros contextos, vase Mary Douglas, 1970.
8 La clasificacin en profano o sagrado, como se puede sospechar, es mucho
ms problemtica.
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y homogeneidad sirven precisamente para reforzar y compensar, en otro plano, o particularismo, la jerarqua y la desigualdad del mundo de la vida diaria brasilea.
El otro problema tiene que ver con las llamadas "fiestas de
Iglesia" o "fiestas de santo" brasileas, donde el foco es un
desfile especial (una procesin). Esos ritos en general comienzan con una misa, se centran en la procesin (donde la imagen
del santo va de un santuario a otro) y terminan con una fiesta
en el atrio de la iglesia, donde se deposita la imagen. All se
venden dulces, bebidas y se subastan objetos para la hermandad del santo; hay juegos y bailes, y se crea un ambiente de
encuentro y comunin muy semejante al del carnaval." Adems, la propia procesin tendra caractersticas conciliadoras,
pues su ncleo est formado por las personas que cargan la
imagen del santo, que estn rgidamente jerarquizadas: son las
autoridades eclesisticas, civiles y militares. Entretanto, un
conjunto desordenado de todos los tipos sociales -penitentes
que pagan promesas, lisiados y enfermos que buscan alivio
para sus males, personas comunes que slo demuestran su
devocin al santo- forman y siguen al ncleo.
En consecuencia, la procesin rene a los componentes de la
jerarquizacin de la parada militar en su centro con los elementos de la reunin polismica en su conjunto. Como el desfile carnavalesca, une al alegre con el triste, al sano con el
enfermo, al puro con el pecador y, lo ms importante, a las
autoridades con el pueblo. Dado que, al mismo tiempo que el
santo homenajeado va en andas y est separado del pueblo
por su naturaleza y por la mediacin de las autoridades que lo
rodean, camina, sin embargo, con el pueblo y recibe en la calle
(y no en la iglesia) sus oraciones, sus cnticos y su piedad. ste
parece ser un punto importante, pues en el desfile militar las
autoridades estn fijas (como el pueblo que asiste). Los elementos mviles son los soldados (smbolos del poder de la
autoridad). Por lo tanto, en esas ocasiones la mediacin entre
el pueblo y las autoridades la realizan los smbolos del puro
9 Para un estudio cuidadoso y detallado de una de estas festividades, la
del Cirio de Nazar, de Belrn do Par, vase el libro de Isidoro Mara Alves,
O carnaval devoto (1980).
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"Hombre cordial" (homem cordial) es una construccin ideolgica de la historiografa brasilea (Srgio Buarque de Holanda) que niega la violencia en la
historia de Brasil.
B ~o Esto es muy claro en el caso del futbol brasileo. Vanse Guedes (1977) y
aeta Neves (1977).
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El discurso de las fiestas religiosas, a su vez, permite sorprender una perspectiva de la estructura social en.la que el
foco son simultneamente los valores locales y universales.
Todo lleva a la suposicin de que en esos festivales hay una
tentativa de conciliar al pueblo con el Estado por medio del
culto a Dios (o al santo), lo que permite el encuentro y la convivencia de los diversos elementos discontinuos de la estructura
social bajo la gida de la Iglesia, corporacin que tiene ~l
monopolio de las relaciones con lo espiritual. Las fiestas religiosas, por el hecho de juntar en un mismo momento al pueblo
y las autoridades, los santos y los pecadores, los hombres .sanos y los enfermos, actualizan en su discurso un~ neutr~llzacin sistemtica de posiciones, grupos y categonas SOCIales,
ejerciendo una especie de Pax Catholica. En esas ceremonias
hay momentos sumamente rgidos, cuando el foco son los dos
niveles jerrquicos en representacin (la jerarqua divin~ que
une a los hombres con Dios por medio del sacerdote, y la Jerarqua que une a los hombres entre s, bajo la gida del padre), y
momentos semejantes en forma y contenido al carnaval, cuando se establece un encuentro legitimado de categoras y grupos sociales, ya sea en la procesin o al final de l~ fiesta. ~o
obstante, las fiestas religiosas no son un carnaval ru un desfile
militar.
Estas consideraciones muestran que hay una combinacin
de relaciones sociales y de orientaciones, y que la configuracin que ella produce marca el momento que llamamos
"ritual". En la lgica de esa combinacin, por otro lado, las
relaciones se acentan en un momento para inhibirse en otro.
Es decir que esos movimientos sucesivos entre fases bien marcadas acaban por llamar la atencin hacia lo que estaba oculto
e implcito.
En suma, es muy fcil hermanar esos discursos y ciertos elementos sustantivos definidos a priori, como sagrado y profano,
formal e informal, secular y religioso, etc., ya que cada uno de los
ceremoniales estudiados contiene, en algunas de sus fases,
componentes que corresponden a esas dicotomas. Por otro
lado, intent tambin demostrar que, si esos rituales estaban
orientados, lo estaban por el tipo de combinacin que produ-
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Los
MECANISMOS
BSICOS DE LA RITUALIZACIN
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antropolgica. De hecho, tenemos rituales "sagrados", "populares", "econmicos", "de parentesco", "polticos", "seculares", "formales e informales", "deportivos", "acadmicos",
"civiles", "militares", "femeninos" y "masculinos", "de paso",
"de interaccin", "de segregacin y agregacin", "financieros", "mgicos y msticos", "cientficos", "de expiacin", "de
afliccin", etc., una lista que podra ser interminable ...
Qu significa esto realmente?
Parece obvio que existen tantos "rituales" como momentos o
mbitos del mundo social se perciban y clasifiquen. Para cada
mbito establecido, descubierto o por descubrir, puede aplicarse el trmino "ritual", pues un rito puede nacer de l. Dicho en
otras palabras, todas las esferas del mundo social pueden considerarse capaces de engendrar "ritos". Es evidente que esto
depende del modo mediante el cual se defina el "ritual", pero
creo que sta es una respuesta superficial al problema, pues
incluso en los mbitos donde los problemas de definicin son
comunes no hay tantas posibilidades de adjetivacin. Se sabe,
por ejemplo, que el campo de "parentesco" es uno de esos
mbitos, pero las posibilidades de calificar el parentesco no
son tan amplias.
As, es muy probable que las inmensas posibilidades de
existencia de los ritos estn relacionadas con un problema ms
difcil y ms profundo: el simple hecho de que toda la vida
social es, de hecho, un "rito" o est "ritualizada". Dado que el
mundo social se basa en convenciones y smbolos, todas las
acciones sociales son realmente actos rituales o actos capaces
de ser ritualizados.
De manera que estoy asumiendo una posicin radical en la
que no pretendo ver distinciones entre la materia prima del
mundo cotidiano y la que constituira el mundo ritual. Ambas
dimensiones se construiran a partir de convenciones ms o
menos arbitrarias y no habra cambios de cualidad o esencia
en las categoras y relaciones del mundo diario y las utilizadas en
el universo de los ritos. Por lo tanto, no veo cmo distinguir
tipos de comportamiento que seran "racionales", "comunicativos" y "mgicos", como hacen Leach y Turner (cf. Leach,
1966; Turner, 1968). Esto porque incluso el acto de "cortar un
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rbol" es una accin problemtica y no se puede clasificar simplemente, como hace Leach, en el papel de los tipos de comportamiento tcnico-racional. Reconozco que en un plano analtico esa accin es racional en el sentido de que hay una relacin
entre medios y fines, pero ser eso realmente importante?
Observemos que dos individuos de dos sociedades diferentes
cortan rboles de modos distintos, aunque ambos usen un instrumento. E incluso dejando de lado el problema fundamental
de que los instrumentos pueden ser diferentes, sabemos que
un individuo puede agarrar el hacha del lado derecho y nunca
del lado izquierdo, que puede iniciar la tarea escupindose las
manos, que puede cortar el rbol invocando a los dioses, etc.,
mientras que otro, de otra cultura, no har nada de eso. Entonces, cmo clasificar tal tipo de accin?
Dira que de nada vale saber que para volar el hombre tiene
que usar un avin, pues el problema sociolgico es saber por qu
el piloto X reza antes de entrar en, el avin, mientras que el
piloto Y (de otra sociedad) no reza. Este es el problema sociolgico que revela que ni las acciones ms racionales que se pueden concebir son inmunes alllarnado comportamiento" comunicativo" o mgico. Intentar resolver el problema del ritual por
medio de esas clasificaciones, aun cuando se pretende juntarlas, como lo hace Leach en su segunda teora del ritual, es un
modo disfrazado de volver a coleccionar mariposas. Slo se
cambian las mariposas por animales ms grandes, pero el problema subsiste."
En este contexto se puede agregar que el pensamiento mstico o mgico -de acuerdo con lo que mostr Lv-Strauss
(1970)- es un modo de "discurso" sobre la realidad que no excluye la racionalidad.
Por otro lado, parece igualmente problemtico separar las
acciones sociales rituales de las otras por medio de criterios
como un componente mstico. Para Gluckman, por ejemplo,
ese componente estara relacionado con el hecho de que, en las
sociedades tribal es, "las personas desempean varios papeles
11 Lo que no deja de ser irnico, porque el argumento que se desarroll
antes es bsicamente una repeticin del de Leach (1954:12).
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puesto por Durkheim y desarrollado por Gluckman (cf Durkheim, 1933, y Gluckman, 1962). Pero el problema es que en una
sociedad compleja esos mbitos orgnicamente funcionales y
solidarios estn en una constante disputa por el poder. En otras
palabras, si bien es probable que el modelo de Durkheim sea
verdadero cuando seala que en la sociedad compleja hay una
posibilidad de cdigos mltiples -ya que cada grupo tendra
una perspectiva diferente de la totalidad social- tambin lo
es, por otro lado, el problema de la contaminacin de cdigos. Al
referirme a la contaminacin de cdigos deseo llamar la atencin con respecto al problema de que en la sociedad compleja
existen oscilaciones entre grupos especializados que pasan de
dominantes a dominados, o viceversa. As, la Iglesia fue dominante en el periodo medieval y el discurso de la sociedad europea de la poca era de carcter catlico. Del mismo modo, el
Partido Nacional Socialista domin en la Alemania nazi, de tal
modo que el discurso de la sociedad alemana de la poca tambin era el discurso de ese partido poltico.
As, junto a los cdigos mltiples que dividen los "escenarios" y los papeles sociales hay, como dice Gluckman, una
lucha por la contaminacin de todo el sistema por parte de un
grupo social y su ideologa. En consecuencia, la dinmica de
esos sistemas es de contaminacin total o de equilibrio. Esto es,
ciertos periodos son dominados por algunos grupos sociales y
todo el sistema se ordena segn su perspectiva, sus categoras
y sus valores; otros periodos son dominados por otros grupos.
En el contexto del estudio de los rituales, dira que en la historia de la sociedad occidental los diversos sistemas sociales han
presentado sistemticamente, a travs de los tiempos, la existencia posible de cdigos mltiples en convivencia equilibrada
o de slo un cdigo de un grupo que es el dominante y el contaminador de todo el sistema.
Creo que los sistemas sociales complejos tambin sufren una
necesidad de sobredeterminacin y de una relacin coherente
entre sus mbitos, como lo manifiestan las innumerables metforas en que se establecen vnculos codificados entre el mundo de la religin y el mundo de la familia por medio del uso
genrico de la palabra padre; entre el mundo de la aristocracia
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Lo mismo parece ocurrir en los cocteles acadmicos estadunidenses, donde profesores y alumnos ponen nfasis en su
lado humano (como marido, padre, hijo, Don Juan, partidario
de la msica pop, reaccionario o izquierdista, etc.), y pueden
entrar en sistemas de papeles sociales normalmente excluidos
del ambiente acadmico rutinario. En esas situaciones el nfasis siempre recae en los aspectos ms universales de las relaciones sociales, como el sexo o la edad (o en. las preferencias
ms difusas, como el gusto por la msica, la pintura o el sexo),
ya que son aspectos que las rutinas del mundo cotidiano tienden a inhibir como factores estructurales y de organizacin. En
otras palabras, en la inversin (y en el joking) la decisin es por
la conjuncin de las posiciones, de acuerdo con el sealamiento de Radcliffe-Brown (1973).
La inversin crea las condiciones para la conmutacin entre
mbitos y elementos situados en posiciones discontinuas. Por
eso en el carnaval las clases sociales se pueden relacionar al
revs, "de cabeza". El elemento mediador entre ellas no es
solamente el poder y la riqueza, sino tambin el canto, el baile,
las fantasas, la alegra. En suma, la capacidad de brincar el carnaval. Lo que se dice en ese momento es que las diferencias
existen, pero todos son tambin y primordialmente seres humanos. De esta manera, las discontinuidades del carnaval son
aquellas que separan a los hombres como miembros de una
humanidad, no como miembros de facciones, partidos polticos, clases, etctera.
En el caso del tercer mecanismo, las neutralizaciones, es ms
difcil encontrar situaciones que demuestren su uso, con excepcin de las del propio ceremonial. Sin embargo, sera posible sugerir, como hiptesis de trabajo, que las neutralizaciones
corresponden a las situaciones que en la bibliografa se llaman
de avoidance. As, en la evitacin no hay decisin por medio de la
disyuncin (como ocurre con el refuerzo o la separacin) ni por
medio de la conjuncin (la cual se obtiene mediante la inversin). Simplemente hay una decisin por medio de una relacin basada en el alejamiento y en el extremo respeto, como lo
acenta Radcliffe-Brown (1973), pero igualmente basada en
una inversin extrema del comportamiento, ya que en la evita-
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cin no hay una relacin social visible: hay, como el propio trmino lo seala, evitacin. Y esto es una inversin del comportamiento social, ya que no permite la comunicacin social entre los agentes de la relacin por las vas normales. Creo que
ste es el mecanismo que caracteriza el comportamiento en situaciones tales como una misa, para citar un ejemplo ya presentado por Lvi-Strauss (1970), pero que aqu se elaborar de
un modo diferente.
En realidad, en la misa se acentan las relaciones de refuerzo
de un orden preestablecido (por me.dio de las oposiciones fundamentales entre Dios/hombres, oficiantes/fieles, altar/lugar del
pblico, objetos cuya manipulacin es exclusiva/objetos cuya
manipulacin es inclusiva, etc.), pero tambin se da un conjunto de situaciones donde las relaciones estn invertidas: Dios
desciende hasta los hombres, los hombres suben hasta Dios;
objetos sagrados son incorporados a los fieles; hay un lugar
apropiado para la confusin de categoras, etc. Paradjicamente,
la consecuencia es la conjuncin en la disyuncin, y el resultado
es una evitacin que se manifiesta en un conjunto de gestos
controlados. No obstante, es preciso observar que esos dos momentos estn gramaticalmente relacionados: la inversin viene
despus del refuerzo. Solamente despus de que se acenta la
posicin de pecador se realiza la comunin y se concede el
perdn!
Creo que este ejemplo revela el carcter evidentemente paradjico del momento llamado religioso. En l se trata de crear
un juego en el que no habra perdedores o ganadores. Y de
inventar y mantener una relacin en la que las partes vinculadas necesariamente tienen que estar separadas y divididas.
Hasta dnde esa paradoja de la evitacin puede corresponder
al caso aparentemente ms simple de las relaciones entre un
hombre y su suegra en Australia, es algo que slo un trabajo
ms detallado podra decir. Para apoyar mi argumento, nicamente tengo la paradjica frase del nativo australiano que confes a Radcliffe-Brown que evitaba a su suegra porque "ella es
mi mejor amiga en el mundo, ella me dio a mi esposa" (Raddiffe-Brown, 1973: 118).
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CONCLUSIONES
Mi propsito fue llamar la atencin sobre el aspecto combinatorio del momento que llamamos "ritual". Intent mostrar que
los ritos no parecen ser momentos sustantivamente diferentes
de los del mundo cotidiano, sino combinaciones de esos momentos. El clima del ritual no se da por medio de transformaciones esenciales del mundo y de las relaciones sociales, sino por
medio de manipulaciones de los elementos y las relaciones de
ese mundo. As, los rituales seran modos de destacar aspectos
del mundo diario, y trat de estudiar tres modos bsicos de
obtener esos realces: refuerzo, inversin y neutralizacin. En
ese sentido, este trabajo sigue de cerca las sugerencias de Leach
(1954 y, especialmente, 1961 [1974]), cuando indica que el ritual
es un aspecto de las relaciones sociales y, ms an, que el rito es
una tcnica "para el cambio de posicin de la persona moral,
de lo profano a lo sagrado, o de lo sagrado a lo profano" (1974:
209). La diferencia es que mis tres mecanismos son distintos de
los de Leach, y creo que mi estudio busc una mayor articulacin entre los tres aspectos de las relaciones sociales (respeto,
jocosidad y evitacin) que ocurren en lo cotidiano.
En otras palabras, intent demostrar, ms all de los argumentos de Leach, Gluckman, y Turner, que la materia prima
del mundo ritual es la misma que la de la vida cotidiana y que
entre ellas las diferencias son slo de grado, no de cualidad. El
ritual significa poner en foco, en close up, un elemento y una
relacin. Desde esta perspectiva, es ms o menos intil clasificar los ritos cuando no se entienden bien las relaciones bsicas
con las que estn construidos. Y, de hecho, entender las relaciones bsicas del mundo social es, automtica y simultneamente, entender el mundo ritual. Los rituales dicen las cosas
tanto como las relaciones sociales (sagradas o profanas, locales
o nacionales, formales o informales). Todo indica que el problema es que en el mundo ritual las cosas se dicen con ms vehemencia, con mayor coherencia y con mayor conciencia. Los
rituales seran instrumentos que permiten mayor claridad en
los mensajes sociales.
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CARNAVALES,
HACIA
UNA SOCIOLOGA
MALANDROS
y HROES
Roberto DaMatta
Escrita en los aos de plomo de la dictadura militar en Brasil, Carnavales,
malandros y hroes fue en su momento una obra estigmatizada por una
izquierda acadmica que, inmersa en el infierno de la represin autoritaria,
no percibi que la batalla intelectual por la democracia y los derechos
ciudadanos poda darse tanto desde el anlisis marxista de los esquemas de
subordinacin impuestos por el Estado y los grupos dirigentes como
desde una perspectiva, entonces nueva, que privilegiaba el estudio de la
funcin de control social desempeada por las estructuras simblicas y por
los sistemas de representacin plasmados en procesos como el carnaval, las
procesiones religiosas y los desfiles militares.
Para esta nueva perspectiva, el anlisis de clase poda y deba ser
complementado por el estudio minucioso de las tipologas individualizadas
que surgan en las etreas regiones de la creacin literaria y que reflejaban
en microdimensiones
las consecuencias de un orden social caracterizado
por la violencia y el patrimonialismo, pero tambin por la invencin
libertaria y la bsqueda constante de espacios de igualdad. Carnavales,
malandros y hroes, hoy un clsico de la antropologa cultural, represent
entonces una pionera incursin en la antropologa urbana, en una poca en
que la disciplina estaba obsesionada con los estudios campesinos y rurales.
Basada en una minuciosa investigacin de campo en torno al carnaval ms
vistoso del mundo, el de Rio de Janeiro, la obra conjuga el rigor del
anlisis antropolgico con aportaciones tericas de gran relevancia para el
estudio de las estructuras simblicasy de los rituales -resultantes
de un
dilogo directo con clsicos modernos y contemporneos
de la
antropologa cultural, como Mauss y Geertz-,
ms una brillante mirada
interpretativa que sita a Roberto DaMatta junto a pensadores brasileos
de la talla de Gilberto Freyre, Srgio Buarque de Holanda y Darcy
Ribeiro.
ROBERTO D AMArrA (Niteri, Ro de J aneiro, 1936) es doctor en
antropologa por la Universidad de Harvard. Ocupa la ctedra Reverendo
Edmundo P. Joyce de antropologa en la Universidad de Notre Dame,
donde trabaja desde 1987. Es tambin profesor en el Departamento de
Antropologa de la Universidad Federal Fluminense, autor de diversos
ensayos y artculos sobre su especialidad, y de once libros, entre los que
destacan O que faz o Brasil, Brasil? (1984), A casa & a rua (1985) y
Aguias, burros e borboletas: um estudo antropolgico do jogo do bicho
(escrito en colaboracin con Elena Sorez, 1999).
www.fce.com.mx
La revisin tcnica y notas de la traduccin
a cargo de Guillermo Palacios.
FONDO
DE CULTURA
ECONMICA
estuvieron
911~ll~~lI111IUIJIJIJIJII