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El Monje y el filsofo
Introduccin
por Jean-Franois Revel
Cmo naci la idea de este libro? De dnde nos vino la necesidad de hacerlo, y a
algunos buenos espritus la de presionarnos cordialmente para que nos lo planteramos,
como se dice en poltica? Si redacto esta introduccin en solitario es por comodidad
sintctica. Resulta muy difcil formular, sin caer en circunloquios laboriosos y pesados, un
tema que supone un inters comn a dos personas pero parte en ellas de motivaciones
divergentes. Las conversaciones que vendrn a continuacin se proponen precisamente
despejar esa realidad intelectual compleja y doble, irla delimitando poco a poco. Pero si yo
soy el redactor de este prefacio, Matthieu es su coautor, puesto que juntos hablamos sobre
el tema previamente y l lo reley y corrigi o complet en funcin de su propia
perspectiva.
Sin anticipar, para no caer en indeseables redundancias, lo que ser ampliamente
desarrollado en el curso de las conversaciones, resumiremos el encuentro de dos historias
espirituales y personales de las que surgi la chispa iniciadora. Mi hijo Matthieu Ricard,
nacido en 1946, realiz, despus de terminar su secundaria en el liceo Janson-de-Sailly,
brillantes estudios cientficos en el campo de la biologa molecular que lo llevaron hasta el
doctorado de Estado en 1972. El presidente de su tribunal de tesis fue Franois Jacob, el
clebre premio Nobel de Biologa, bajo cuya direccin inici sus investigaciones y trabaj
durante varios aos en el Instituto Pasteur.
Despus de lo cual, Matthieu nos comunic a su maestro y a m mismo a ambos
nos inquiet muchsimo la noticia que tena pensado abandonar la investigacin
cientfica e instalarse en Asia para seguir las enseanzas de unos rimpochs budistas
tibetanos. Un cambio total en su existencia que lo llevara a convertirse en monje budista.
Yo, por mi parte, haba seguido una carrera universitaria esencialmente literaria y
filosfica. Haba enseado filosofa durante muchos aos y dejado la universidad en 1963
para consagrarme por entero a mi nueva profesin de escritor y editorialista. No abandon,
sin embargo, la filosofa, objeto de varios de mis libros.1 Pero ocurre que, a diferencia de
muchos filsofos, siempre he sentido un gran inters por el desarrollo de la ciencia, de ah
la satisfaccin que me produjo tener un hijo investigador de alto nivel y mi decepcin al
ver que pona fin abruptamente a una actividad en la que haba hecho unos inicios ms que
prometedores. Adems, mis posiciones personales totalmente irreligiosas y ateas no me
inclinaban a tomar muy en serio el budismo, sin que por ello lo despreciara,
evidentemente, ya que ocupa un lugar depurado entre las doctrinas espirituales, lo que
adems le ha valido la estima de algunos de los filsofos occidentales ms exigentes.
Por eso, y pese a mi contrariedad transitoria, nunca he estado reido con Matthieu,
ni lo he tratado framente. Anoto esta precisin anecdtica porque en 1996, cuando se
dedicaron al budismo y a Matthieu varios programas de televisin y artculos periodsticos
tanto debido a la publicacin de un libro suyo sobre su maestro espiritual Dilgo
Khyents,2 como a uno de los viajes por Francia del Dalai Lama, a quien l acompaaba
, se coment por todas partes que llevbamos veinte aos sin vernos y que nuestro
proyecto de libro marcaba nuestro reencuentro, por no decir nuestra reconciliacin. Esto
fue un producto de la imaginacin y no de la informacin. Jams hemos dejado de vernos,
hasta donde la distancia y el coste de los viajes nos lo permitan. Desde 1973 empec a ir a
Darjeeling, en la India, donde l se haba establecido cerca de su maestro espiritual, y
luego tambin a Butn, a Nepal, etc. Las nicas nubes que alguna vez han planeado sobre
nuestras cabezas son las del monzn asitico. Andando el tiempo, Matthieu pudo adems
venir a Europa con bastante regularidad, en viajes que cada ao se hicieron ms frecuentes
y lo llevaron a participar en la creciente difusin del budismo en Occidente. Su propio
papel de acompaante e intrprete del Dalai Lama, sobre todo despus de que ste
recibiera el premio Nobel de la Paz, aument an ms el nmero de sus desplazamientos.
Esta difusin del budismo constituye justamente el fenmeno imprevisto que ha
contribuido a sugerirnos la idea de un dilogo sobre el budismo y Occidente. Tal era,
adems, el ttulo que pensbamos dar a nuestro dilogo hasta que nuestra editora, Nicole
Latts, encontr uno mucho mejor: El monje y el filsofo.
En qu consiste exactamente el budismo? Tal es la pregunta general cuya respuesta
era, de modo muy particular, incumbencia de Matthieu. Por qu el budismo gana hoy en
da tantos adeptos y despierta tanta curiosidad en Occidente? Mi tarea consista ms bien
en proponer hiptesis que explicasen esta expansin espiritual. Se debe acaso a las
evoluciones recientes, quiz decepcionantes, de las religiones y filosofas occidentales, as
como de nuestros sistemas polticos? Es evidente que el tenor de nuestro dilogo adquiere
un valor especial por el hecho de que no tiene lugar entre un filsofo occidental y un sabio
oriental, sino ms bien entre un filsofo occidental y un monje occidental de formacin
oriental que es adems, en principio, un cientfico capaz, por y en s mismo, de confrontar
las dos culturas al ms alto nivel. En efecto, Matthieu ha aplicado en cierto modo su rigor
cientfico al estudio de la lengua y la tradicin tibetanas, ha fijado, editado y traducido
durante veinte aos los textos sagrados fundamentales, antiguos y modernos, del budismo
tibetano.
Al menos los textos que han quedado. Pues, como ya nadie ignora, los comunistas
chinos destruyeron bibliotecas enteras junto con unos seis mil monasterios que las
albergaban. Esas masacres y destrucciones empezaron con la invasin del Tbet por China
en 1950 y su anexin en 1951, y se intensificaron durante la represin que sigui al
levantamiento popular tibetano en 1959 y su ulterior aplastamiento, y ms tarde durante la
revolucin cultural. En 1959, el Dalai Lama y ms de cien mil tibetanos abandonaron su
pas para exiliarse en la India o en los reinos del Himalaya antes de dispersarse por los
cuatro rincones del planeta. El colonialismo comunista no tolera ninguna ideologa que no
sea la suya, ninguna libertad intelectual, espiritual o artstica. Con un encarnizamiento
implacable se dedic no slo a saquear sin pudor alguno las riquezas naturales del Tbet,
sino tambin a destruir su civilizacin e incluso su lengua. Lejos de disminuir con el
tiempo, el exterminio del pueblo tibetano y de su cultura a manos de los chinos recrudeci
durante los aos ochenta, pese a la pretendida liberalizacin que habran aportado los
sucesores de Mao. Hemos de reconocer, sin embargo, que si bien ha habido siempre
torturas y ejecuciones sumarias, desde 1980 no ha vuelto a producirse un exterminio
comparable al que tuvo lugar durante los aos sesenta y a principios de los setenta,
periodo en el que se aniquil a un milln de tibetanos, es decir, a una quinta parte de la
poblacin. No obstante, la destruccin de la civilizacin prosigue. La liberalizacin se
diplomticas con China entre 1915 y 1945. Tena un gobierno y mantena relaciones con
varios pases extranjeros. Luego China empez a infiltrarse en el Tbet. Los funcionarios
chinos iban a visitar el pas, diciendo que simpatizaban con el pueblo y la cultura
tibetanos. Hacan incluso ofrendas en los monasterios. Proponan ayudar a los tibetanos a
modernizar su pas, etc. Pero en 1949 invadieron militarmente el Tbet comenzando por el
este, la regin de Kham. La invasin fue implacable, y con el tiempo qued claro que iban
a conquistar el Tbet central y a hacerse con el poder y el Dalai Lama. ste huy entonces
a la India, en 1959. Inmediatamente despus se cerraron las fronteras y empez una
represin brutal. Hombres, mujeres y nios fueron encarcelados o encerrados en campos
de trabajo, y ya fuera que cayesen vctimas de las ejecuciones o de las torturas y el hambre
en los campos y las crceles, el hecho es que ms de un milln de tibetanos uno de cada
cinco habitantes murieron a raz de la invasin china. Inmensas fosas comunes se
fueron llenando una tras otra. Ya antes de la revolucin cultural se destruyeron seis mil
monasterios, casi la totalidad. Las bibliotecas fueron quemadas, las estatuas rotas y los
frescos destrozados.
J. F. Cmo? Seis mil!
M. Se han censado seis mil cincuenta monasterios destruidos. Y si pensamos que
los monasterios eran los centros de cultura del Tbet! Esto me recuerda a Goering, que
proclamaba: Cuando oigo la palabra cultura, saco mi revlver. Hecho probablemente
sin precedentes en la historia humana, las rdenes monsticas absorban a casi un veinte
por ciento de la poblacin tibetana: monjes, monjas, ermitaos retirados en las grutas,
eruditos que enseaban en los monasterios La prctica espiritual era el objetivo
principal de la existencia, sin ningn gnero de duda, y los mismos laicos consideraban
que sus actividades cotidianas, por necesarias que fueran, tenan una importancia
secundaria frente a la vida espiritual. Toda la cultura estaba, pues, centrada en la vida
espiritual, por lo que al destruir esos monasterios, esos centros de estudios y esas ermitas
se estaba aniquilando el alma, la raz misma de la cultura tibetana. Sin embargo, no
pudieron destruir la fuerza espiritual de los tibetanos. La sonrisa, el dinero, la propaganda,
la tortura y el exterminio; los chinos lo intentaron todo para cambiar el espritu de los
tibetanos, mas no lo consiguieron. La esperanza que tienen estos ltimos de salvar su
cultura y recuperar su independencia permanece inclume.
J. F. Volvamos a ti Dices que las pelculas de Arnaud Desjardins te causaron una
gran impresin personal. Podras analizar y calificar esa impresin?
M. Tuve la impresin de ver a unos seres que eran la imagen misma de aquello que
enseaban; su aspecto era extraordinario. No lograba entender exactamente por qu,
pero lo que ms me llamaba la atencin era que se correspondan con el ideal del santo,
del ser perfecto, del sabio, una categora de seres que, en apariencia, ya no es posible
encontrar en Occidente. Es la imagen que yo me haca de san Francisco de Ass o de los
grandes sabios de la Antigedad. Una imagen que para m se haba convertido, en letra
muerta: ya no poda ir a encontrarme con Scrates, ni escuchar un discurso de Platn, ni
sentarme a los pies de san Francisco de Ass!
Y hete aqu que, de pronto, surgan seres que parecan ser el ejemplo vivo de la
sabidura. Y yo me deca: Si es posible alcanzar la perfeccin en el plano humano, seguro
que ha de ser esto.
el siglo VIII se introdujera el budismo. La cultura budista pudo as florecer sin obstculos,
y sus valores se hallan profundamente arraigados en el espritu de sus habitantes. Despus
de huir de la ocupacin china del Tbet, Khyents Rimpoch se convirti en el maestro
budista ms venerado de Butn, desde el rey hasta el ms humilde campesino. Para m fue,
pues, todo un privilegio vivir en ese pas. Tambin tuve la suerte de acompaar a Khyents
Rimpoch al Tbet en tres oportunidades. De su monasterio slo quedaban ruinas, pero
para los supervivientes, que en muchos casos haban pasado quince o veinte aos en la
crcel, el retorno de Khyents Rimpoch al cabo de treinta aos de exilio fue como el sol
que de pronto sale despus de una noche oscura. Pese a la tragedia que all sigue haciendo
estragos, el Tbet es todava un pas extraordinario, eminentemente propicio para la vida
contemplativa.7
Y ahora voy a invertir, en cierto modo, el sentido de la interrogacin. Me has hecho
describir y explicar m trayecto, y sin duda volvers a hacerlo ms tarde. Pero cul ha
sido tu propio itinerario? Qu te ha llevado a desear este dilogo?
J. F. Resulta natural sentir curiosidad por un itinerario como el tuyo, ya que supone
una ruptura radical con el que tu vida, tus estudios y tu filiacin cultural parecan haberte
trazado. Mi itinerario es mucho ms clsico, aunque en el interior de mi propia cultura y
con relacin a m formacin inicial yo tambin haya vivido una especie de ruptura
permanente con las corrientes mayoritarias de mi generacin, y de rebelin contra el
pensamiento convencional imperante, permaneciendo, eso s, dentro del marco de mi
propia cultura.
M. Pero qu te hizo desear este dilogo con ese representante de otra cultura en el
que yo me he convertido?
J. F. En primer lugar, es otra y a la vez la misma cultura. Las filosofas del Extremo
Oriente, pertenecen al patrimonio universal, aun cuando se pueda lamentar que, entre
nosotros, no sean lo suficientemente estudiadas fuera de los crculos especializados. Ahora
bien, si me pongo a pensar por qu a la edad de diecinueve aos, cuando inici mis
estudios superiores, me orient hacia la filosofa y no hacia la literatura o la historia,
disciplinas por las que senta una atraccin parecida, creo que es porque me pareci que la
filosofa podra aportarme la clave de un conocimiento que presidiera todos los dems,
incluidas la literatura, la historia e incluso la ciencia. Y de un conocimiento que fuera al
mismo tiempo una sabidura, es decir, un arte de vivir sumado a una moral.
M. Y la filosofa occidental no te ha aportado esa clave?
J. F. Yo no dira exactamente eso. Ms bien me pareci que haba traicionado
deliberadamente su misin, sobre todo a partir de principios del siglo XIX. Claro que slo
llegu a esta conclusin despus de varios aos de frecuentacin directa de los textos,
manteniendo a distancia los ultimtums de la vulgata conformista, aunque fuera
reinterpretadora. Mi impresin final me llev a escribir mi primer libro, Por qu los
filsofos?, publicado en 1957. Tuvo un xito o, en todo caso, una resonancia que me
sorprendi a m mismo. Cierto es que el ruido que hizo no fue totalmente de aprobacin ni
mucho menos, pues los chillidos ultrajados de la camarilla filosfica me dejaron sordo.
Pero la amplitud de la controversia me oblig a resumirla y a responder a mis
contradictores en un libro titulado La Cabale des dvots [La cbala de los devotos],
Religin o filosofa?
JEAN-FRANOIS Te he preguntado por tu itinerario en relacin con tu vocacin
de investigador cientfico occidental. Ahora me gustara saber cmo se plante tu eleccin
frente a las otras religiones y doctrinas espirituales, pues te decantaste hacia el budismo no
porque alguna de las religiones occidentales te hubiera decepcionado, sino porque venas,
en el fondo, de una cultura no religiosa. Aunque tu padre y tu madre provinieran ambos de
familias catlicas, no eran practicantes, y t recibiste una educacin laica y racionalista, en
un medio cientfico que, en su conjunto, no se interesaba particularmente por la piedad.
Hay muchos occidentales que se vuelcan hacia religiones distintas de la suya, el islam o el
budismo, por ejemplo, porque se sienten decepcionados por la fe de su tradicin. T, en el
fondo, pasaste de una especie de indiferencia, o de apata religiosa, al budismo. Pero
cuidado, acabo de decir religiosa y aqu nos topamos, precisamente, con uno de los
grandes problemas interpretativos del budismo. Es el budismo una religin o una
filosofa? Este tema an sigue siendo motivo de discusin. El primer contacto que, segn
has contado, tuviste con el sabio que tanto te impresion sin siquiera hablarte, ya que
prcticamente no os podais comunicar en ninguna lengua, esa primera experiencia me
hace pensar en la de un joven griego que, al acercarse a la persona de algn sabio, y antes
de cualquier iniciacin conceptual, quedaba impresionado por su personalidad en cuanto
modelo. Habida cuenta de esta primera experiencia, se trat de una conversin en el
sentido religioso o de una especie de iluminacin puramente filosfica?
MATTHIEU Antes que nada, y volviendo al aspecto inicial de tu pregunta,
considero que para m fue una gran suerte llegar al budismo con un espritu virgen; de ah
que mi inters por el budismo no suscitara ningn conflicto interior, ningn sentimiento de
rechazo frente a otra religin o creencia. Aunque educado en un medio de
librepensadores, jams tuve una actitud negativa ante las religiones, y a travs de mis
lecturas haba desarrollado un profundo inters por las grandes tradiciones espirituales
el hinduismo, el islam, el cristianismo sin comprometerme con ellas de manera personal
como practicante. Fue, pues, el encuentro con un gran maestro espiritual, Kangyur
Rimpoch, un sabio, paradigma de una perfeccin cuyos aspectos an no lograba discernir
en su totalidad, aunque me pareciera evidente, lo que me llev a un verdadero
compromiso en el plano espiritual. Es muy difcil describir un encuentro de este tipo; un
tibetano dira: Tan difcil como para un mudo describir el sabor de la miel. Lo que le da
su valor es que no se trata de una especulacin abstracta, sino de una experiencia directa,
de una comprobacin hecha con mis propios ojos y que vale ms que mil discursos.
Ahora bien, cmo fui luego descubriendo y percibiendo gradualmente el budismo?
Es una religin? Es una sabidura, una metafsica? Es sta una pregunta que suelen
plantearle al Dalai Lama, quien a menudo responde: Pobre budismo! Resulta que es
rechazado por los religiosos, que dicen que es una filosofa atea, una ciencia de la mente, y
por los filsofos, que lo cuentan entre las religiones. El budismo no tiene, pues, derecho de
ciudadana en ningn sitio. Sin embargo aade el Dalai Lama, tal vez sea sta una
ventaja que le permite tender un puente entre religiones y filosofas. Dir que, en esencia,
el budismo es una tradicin metafsica de la que emana una sabidura aplicable a todos los
treinta aos hasta su muerte a los ochenta, y que sola retomar una y otra vez los mismos
temas, como lo hacen hoy en da los maestros budistas, resulta razonable pensar que sus
discpulos ms cercanos, que pasaron entre treinta y cuarenta aos a su lado, guardaron
una versin fiel de las enseanzas del maestro, aunque esa versin no fuera exacta hasta
en los ltimos detalles. Quienes hemos pasado una veintena de aos con los maestros
tibetanos somos capaces, sin estar dotados de facultades intelectuales excepcionales, de
expresar la esencia de esas enseanzas de manera razonablemente fcil. A esas Palabras
se suman doscientos trece volmenes de comentarios y exgesis, escritos por eminentes
sabios y eruditos indios durante los siglos subsiguientes a la muerte de Buda, y miles de
volmenes escritos luego en el Tbet, lo que convierte a la literatura clsica tibetana en la
ms rica de Oriente, despus de las literaturas snscrita y china.
J. F. Te refieres a la ms rica en relacin con el budismo?
M. No solamente. Cierto es que la literatura tibetana se consagr por entero a las
enseanzas budistas y a las ciencias tradicionales que se aadieron a ellas: la medicina, la
gramtica, las lenguas, la astronoma Lo cual no le impide ser, en riqueza y en volumen,
la tercera literatura de Oriente. Hasta los ltimos aos nunca haba habido novelas
tibetanas Bastante hay que hacer ya con la realidad!
J. F. S, pero cuando se aplican al estudio del budismo los criterios del mtodo
histrico, parece que los sucesores de Buda hubieran dado muestras de una imaginacin
considerable.11 Se ha creado una hagiografa en torno a su nacimiento milagroso: lo
vemos salir del lado derecho de su madre, en cuyo seno se hallaba ya totalmente formado
diez meses antes del parto, etc. Parece que la imaginacin oriental, como en todas las
hagiografas, ha campeado por sus fueros, y ahora resulta muy difcil encontrar el
verdadero substrato histrico de las enseanzas de Buda. Me responders que lo mismo
ocurre con Scrates, cuyas ideas slo conocemos de forma indirecta. No se sabe muy bien
qu proviene directamente de Scrates en los textos de sus discpulos, y qu fue aadido
por Platn o Jenofonte. Pero son contemporneos de Scrates. Y adems tenemos el
testimonio de Aristfanes, control interesante porque es hostil a Scrates. En el caso de
Buda, parece que el sentido de lo maravilloso, caracterstico de la imaginacin india, ha
dificultado mucho una definicin rigurosa de la doctrina autntica de Buda.
M. Ante todo, y como acabo de decir hace unos instantes, el contenido de las
enseanzas de Buda fue establecido ya por sus contemporneos. Adems, ese sentido de lo
maravilloso al que te has referido no afecta al corpus mismo de las enseanzas; concierne
ms bien a las hagiografas de Buda que se han escrito en el curso de los siglos. Las
enseanzas, de hecho, abordan temas filosficos o metafsicos: la naturaleza del ser, la
ignorancia, la causa del sufrimiento, la no existencia del yo y de los fenmenos en cuanto
entidades autnomas, la ley de causa y efecto, etc. Temas semejantes no son en absoluto
susceptibles de ser embellecidos por lo maravilloso!
J. F. Volvamos entonces a la pregunta: filosofa o religin? O filosofa y
religin? Lo que me asombra es que el budismo tiene, en lneas generales, una imagen
muy favorable en Occidente. No slo en el momento actual, cuando esta simpata se ve
estimulada por la compasin que nos inspiran los sufrimientos del pueblo tibetano, y
reforzada tambin por el brillo que la personalidad del Dalai Lama ha adquirido en el
mbito internacional, por el afecto y, casi diramos, la veneracin a la que se ha hecho
acreedor incluso en continentes extraos al budismo. Pero aparte de este factor poltico
reciente, el budismo goza en Occidente de un respeto que no data de ayer. Siempre se ha
visto en l una doctrina depurada y, por tanto, capaz de ser aceptada por el espritu crtico,
por el racionalismo occidental, aadindole una dimensin moral y espiritual. Una
dimensin de sabidura e incluso algo ms, algo que no es incompatible con los criterios
que se han desarrollado en Occidente desde la poca llamada de la filosofa de las Luces
y del racionalismo del siglo XVIII, con el espritu cientfico moderno. Ahora bien, cuando
uno llega a Asia esta visin etrea es sometida a dura prueba. Alguien como yo queda
impresionado y hasta dira escandalizado por una serie de aspectos de la prctica
budista que slo podra definir como supersticiones: las banderas de oraciones, los
molinillos de oraciones, la creencia en la reencarnacin.
M. Antes de esclarecer esta nocin de reencarnacin sin alma que se reencarna,
responder en orden a tus preguntas. Ante todo has sealado que el budismo se perciba en
Occidente como una metafsica de todo punto aceptable intelectualmente. La razn
principal estriba, creo yo, en que el budismo se centra en una serie de preocupaciones
fundamentales que conciernen a todo ser vivo, y en que las enseanzas ms esenciales del
budismo no aparecen teidas de exotismo ni se ven influidas por factores culturales como
los que te han sorprendido. El budismo analiza y desmonta los mecanismos de la felicidad
y del sufrimiento. De dnde proviene el sufrimiento? Cules son sus causas? Cmo
ponerle remedio? Poco a poco, mediante el anlisis y la contemplacin, el budismo va
remontando hasta las causas profundas del sufrimiento. Es una indagacin que interesa a
cualquier ser humano, sea o no budista.
J. F. Define aquello que llamas sufrimiento.
M. El sufrimiento es un estado de insatisfaccin profunda que puede estar asociado
al dolor fsico, pero que es sobre todo una experiencia de la mente. Es evidente que
distintas personas percibirn las mismas cosas de maneras opuestas, ya sean agradables o
desagradables. El sufrimiento surge cuando ese yo al que tanto amamos y protegemos
se ve amenazado o no consigue lo que desea. Los sufrimientos fsicos ms intensos
pueden vivirse de maneras muy diferentes segn nuestra disposicin mental. Adems, las
metas ordinarias de la existencia el poder, las riquezas, los placeres de los sentidos, la
fama pueden procurar satisfacciones momentneas, pero nunca son una fuente de
satisfaccin permanente y el da menos pensado se acaban transformando en descontento.
Jams aportarn una plenitud duradera, una paz interior invulnerable a las circunstancias
externas. Al pasarnos la vida persiguiendo objetivos mundanos tendremos tan pocas
oportunidades de alcanzar una felicidad verdadera como las que tendra un pescador que
lanzara sus redes a un ro seco.
J. F. Encontramos lo mismo, y dicho exactamente en los mismos trminos, tanto en
el epicureismo como en el estoicismo.
M. Este estado de insatisfaccin es caracterstico de un mundo condicionado que,
por su naturaleza, slo puede aportar satisfacciones efmeras. En trminos budistas se dice
que el mundo o rueda de los renacimientos, el samsara, est impregnado de
sufrimiento. Pero esto no supone en absoluto una visin pesimista del mundo, es una
simple comprobacin. La etapa siguiente consiste, en efecto, en buscar remedios a este
sufrimiento. Para ello es preciso conocer la causa. En definitiva, el budismo llega a la
conclusin de que el sufrimiento nace del deseo, del apego, del odio, del orgullo, de los
celos, de la falta de discernimiento y de todos los factores mentales que se denominan
negativos u oscurecedores porque perturban la mente y la sumen en un estado de
confusin e inseguridad. Esas emociones negativas nacen de la nocin de un yo al cual
queremos y deseamos proteger a cualquier precio. Este apego al yo es un hecho, pero el
objeto de ese apego, el yo, no tiene ninguna existencia real, no existe en ningn lugar ni
en modo alguno como una entidad autnoma y permanente. No existe ni en las partes que
constituyen al individuo el cuerpo y la mente, ni fuera de dichas partes, ni en su
combinacin. Si afirmamos que el yo corresponde a la unin de esas partes, estaremos
admitiendo que no es sino una simple etiqueta pegada por el intelecto sobre la unin
temporal de diversos elementos interdependientes. El yo no existe, en efecto, en ninguno
de esos elementos, y su propia nocin desaparece en cuanto dichos elementos se separan.
No desenmascarar la impostura del yo es ignorancia: la incapacidad momentnea para
reconocer la verdadera naturaleza de las cosas. Es, pues, esta ignorancia la causa ltima
del sufrimiento. Si llegsemos a disipar nuestra comprensin errnea del yo y de la
creencia en la solidez de los fenmenos, si admitisemos que este yo no tiene existencia
propia, por qu habramos de temer no conseguir lo que deseamos y padecer lo que no
deseamos?.
J. F. Esta parte del anlisis es comn al budismo y a numerosas filosofas
occidentales. Digamos que a la sabidura de la Antigedad. La encontramos ms
desarrollada en Montaigne en Francia, y luego en Pascal, con una intencin apologtica
cristiana.
M. Quizs es debido a esta simplicidad primera del budismo exotrico por lo que
el mundo occidental siente afinidad con sus enseanzas y puede penetrar en seguida en
ellas.
J. F. A mi entender, lo que ha seducido a algunos filsofos occidentales en el
budismo es la idea de acceder a cierta serenidad. No quisiera emplear la palabra apata
en el sentido negativo del trmino. Se trata de aquello que, utilizando un trmino pedante,
algunas escuelas psicolgicas denominaban la ataraxia: ese estado de imperturbabilidad
segn el estoicismo que ha de alcanzar el sabio, es decir, el hecho de no estar ya
expuesto a los efectos imprevisibles del bien y del mal que sobrevienen en la realidad
cotidiana.
M. Es esencial no confundir serenidad y apata. Una de las caractersticas de una
prctica espiritual estable es la invulnerabilidad a las circunstancias exteriores, favorables
o desfavorables. Se suele comparar la mente del practicante con una montaa que los
vientos no pueden estremecer: no es atormentada por las dificultades ni exaltada por el
xito. Pero esta ecuanimidad interior no es ni apata ni indiferencia. Va acompaada de un
verdadero jbilo interior y de una apertura espiritual que se traduce en un altruismo a toda
prueba.
J. F. Es el elemento comn a todas las sabiduras. Casi parecera el retrato del sabio
estoico. No es de extraar, adems, que precisamente en una era cientfica en que las
filosofas han abandonado el ideal de la sabidura consistente en transmitir las recetas de
esa sabidura a los lectores u oyentes del filsofo el budismo haya conseguido cierta
autoridad en Occidente. Pero ms all de este tesoro comn a todas las sabiduras, la
seduccin del budismo parece ir un poquitn ms lejos Una fusin del yo en una especie
de indeterminacin.
M. No se trata en absoluto de extinguirse en una indeterminacin amorfa, sino de
reconocer con lucidez que este yo no tiene ninguna existencia propia y es la fuente de
todos nuestros males. El budismo ofrece a este respecto un riqusimo abanico de medios
para alcanzar la paz interior, que deriva de un menor apego al yo. No nos contentamos con
describir los acontecimientos mentales, sino que los transformamos, los liberamos. Pero
antes de hablar de esos medios, quisiera decir unas palabras a propsito del ego, del apego
al yo en cuanto expresin primera de la ignorancia y causa de las emociones
perturbadoras. El budismo ofrece, en efecto, un anlisis muy detallado de la nocin de
ego, de la manera en que nos percibimos como personas y percibimos los fenmenos
externos como entidades slidas. La raz misma de todas esas emociones perturbadoras
es la percepcin que tenemos de nuestra propia persona, de nuestro yo como una
entidad que existe en s misma, de manera autnoma, ya sea en la corriente de nuestro
pensamiento, ya sea en nuestro cuerpo. Pero si este yo existe realmente, dnde est? En
el cuerpo? En el corazn? En el cerebro? Est difundido en el conjunto del cuerpo?
Resulta fcil ver que el yo no existe en ninguna parte del cuerpo.
J. F. Tengo la impresin de retroceder a la poca en que los filsofos occidentales
se preguntaban en qu parte del cuerpo estaba situada el alma. Descartes la localizaba en
la glndula pineal, la hipfisis. No es acaso una cuestin pueril? La conciencia del yo
existe, sin que por ello tenga que residir en una parte concreta del cuerpo.
M. Esto explica por qu la etapa siguiente consiste en preguntarse s el yo est
presente en nuestra mente, en la corriente de nuestra conciencia. Esta corriente puede
descomponerse en pensamientos pasados, presentes y futuros. El yo no puede ser la
suma de esos momentos, pues esa suma no existe en ninguno de aquellos momentos
particulares. El pensamiento pasado est muerto, ya no existe. Cmo podra el yo
pertenecer a algo que slo es memoria? El futuro an no ha nacido, por lo que el yo
tampoco puede encontrarse en un futuro inexistente. Queda el presente. Para existir, esa
entidad llamada yo debera tener una serie de caractersticas precisas. Pero no tiene
color, ni forma ni localizacin. Cuanto ms se le busca, menos se le encuentra! El yo no
es, pues, ms que una etiqueta pegada a una aparente continuidad.
Un anlisis semejante permite debilitar el apego a la nocin de un yo considerado
como una entidad todopoderosa que nos impulsa a querer lo deseable y a rechazar lo que
no lo es. Este sentimiento de un yo autnomo provoca normalmente una ruptura entre el
yo y el otro. De esta alternancia entre atraccin y repulsin nacen las miriadas de
pensamientos y emociones perturbadoras que se traducen en palabras y en actos, y que
construyen nuestro sufrimiento. Descubrir mediante la experiencia directa, el anlisis y,
sobre todo, la contemplacin que ese yo no tiene existencia real es un proceso
eminentemente liberador. Pienso que este tipo de anlisis ha resultado til a numerosos
occidentales, tanto ms cuanto que va acompaado de una increble variedad de tcnicas
que permiten trabajar con los pensamientos para no ser esclavos de ellos. Pero ya
volveremos a hablar del tema.
J. F. Aj! Nos gustara conocer esos detalles tcnicos
empezando por el del propio Buda. Ante todo, conviene tener claro que lo que se llama
reencarnacin en el budismo no tiene nada que ver con la transmigracin de una entidad
cualquiera, es decir, con la metempsicosis. Mientras se siga pensando en trminos de
entidades ms que de funcin o de continuidad, no se podr comprender el concepto
budista de renacimiento. Se dice que ningn hilo pasa a travs de las perlas del collar de
los renacimientos. No hay identidad de una persona a travs de sucesivos
renacimientos, sino condicionamiento de un oleaje de conciencia.
J. F. No existe la metempsicosis en el budismo? Cre haber comprendido que la
migracin de las almas es un dogma fundamental del budismo.
M. El budismo habla de estados sucesivos de existencia: no todo se limita a la vida
presente. Hemos conocido otros estados de existencia antes de este nacimiento y
conoceremos otros despus de la muerte. Esto nos lleva, claro est, a plantear una
pregunta fundamental: existe una conciencia inmaterial diferente del cuerpo? No
podemos hablar de reencarnacin sin antes analizar las relaciones entre el cuerpo y la
mente. Adems, como el budismo niega la existencia de un yo individual que,
concebido como una entidad separada, pueda transmigrar de existencia en existencia y
pasar de un cuerpo a otro, cabe preguntarse qu es lo que une esos estados de existencia
sucesivos.
J. F. Algo difcil de comprender.
M. Se trata de un continuo, de una corriente de conciencia que se perpeta sin que
haya una entidad fija y autnoma que la recorra.
J. F. Una serie de reencarnaciones sin ninguna entidad determinada que se
reencarne? Cada vez ms oscuro
M. Podemos compararla con un ro sin barca alguna que descienda por su curso, o
con la llama de una lmpara que enciende una segunda lmpara, que a su vez enciende una
tercera, etctera; en el extremo de la cadena, la llama no es la misma ni es tampoco
diferente.
J. F. Simples metforas
M. Tendramos que empezar por analizar diversas concepciones modernas y
antiguas de las relaciones entre la mente y el cuerpo.
J. F. S, ese es uno de los grandes temas Pero an me interrogaba sobre ciertos
aspectos; por ejemplo, el de las banderas de oracin. En las religiones ms depuradas, es
decir, las que se alejan al mximo de las supersticiones, la oracin es algo sumamente
personal. Y la idea de que un objeto mecnico que se hace girar el molinillo de
oraciones, o que una banderola que se deshilacha poco a poco por la accin del viento,
puedan suplantar a la oracin me parece el grado ms miserable, el grado cero de la
plegaria. No se entiende que una doctrina tan sutil como el budismo pueda ser capaz de
estimular semejantes creencias!
M. De hecho, estas costumbres estn muy alejadas de la supersticin. Reflejan
simplemente la riqueza de medios que el budismo pone en marcha para reavivar una y otra
vez nuestra presencia mental. Se utilizan todos los elementos de la naturaleza el viento
que hace ondear las banderolas, el fuego de la lmpara cuyo calor hace girar el molinillo
de oraciones, la roca sobre la cual se graban esas oraciones, el agua de un torrente que
hace mover las paletas de otro molinillo de oraciones como una llamada, a fin de que
cada actividad, cada elemento de la naturaleza, todo cuanto se muestre a nuestros ojos, sea
una incitacin a la plegaria interior, al altruismo. Cuando un tibetano imprime esas
banderolas y las deja flotar al viento, piensa: Que todos los seres vivos sean liberados del
sufrimiento y de las causas del sufrimiento dondequiera que sople el viento que pasa sobre
estas oraciones. Que conozcan la felicidad y las causas de la felicidad. As renueva el
voto de bodisatva
J. F. El bodisatva es
M. El que se dirige hada el estado de Buda, hacia la perfeccin, por el bien de los
dems. Su deseo no es un deseo egocntrico. No piensa: Ojal pueda liberarme del
sufrimiento, de todo el trfago de la vida cotidiana, del crculo vicioso del samsara. Es un
deseo altruista, surgido de la contemplacin del sufrimiento de los dems seres; Por
ahora soy impotente para aliviar los mltiples sufrimientos de los seres; ojal pueda
acceder al conocimiento para ser capaz de ayudarlos a todos a liberarse de las causas del
sufrimiento. Se utilizan as una serie de soportes exteriores para que todo cuanto vemos y
omos nos recuerde esa actitud altruista y se convierta en un soporte de la reflexin: la
naturaleza misma se transforma entonces en un libro lleno de enseanzas. Todo nos incita
a la prctica espiritual. Es tambin una manera muy humana de no olvidar las
instrucciones de Buda.
J. F. Ests seguro de que para el budista medio este concepto significa algo? No
piensa simplemente que el molinillo de oraciones reza en lugar de l?
M. Creo que aunque todos los tibetanos no conozcan la doctrina y el simbolismo
con tanto detalle, no hacen girar un molinillo de oraciones para ver cumplidos sus deseos
ordinarios, relacionados con la salud, la prosperidad o el xito. Tienen presente en el
espritu la idea de acumular un mrito. Por mrito se entiende un factor mental positivo
que contribuya a disipar los factores mentales negativos. Creo, pues, que la idea que
predomina en ellos es la de mejorar, de purificar la corriente de su pensamiento mediante
una acumulacin de mritos, de reforzar ese torrente positivo que tiende hacia el
conocimiento. Por eso la gente se prosterna, da vueltas con gran respeto en torno a los
monumentos sagrados y lleva ofrendas de luz a los templos.
J. F. En el catolicismo, encender una vela en una iglesia implica la idea, por dems
supersticiosa, de que esa vela puede valernos la gracia de un santo, de la Virgen o del
propio Dios para ver cumplido un deseo. A tal punto es una supersticin que a menudo
podemos observar a personas que no son ni practicantes ni creyentes y encienden una vela
cuando visitan una catedral.
M. Esas costumbres son soportes exteriores tiles que permiten a los creyentes
vincularse con una verdad interior. S por experiencia que, cuando ofrecen miles de
lmparas de mantequilla el equivalente de las velas, los fieles tibetanos son
conscientes de que el smbolo de la luz es el del conocimiento que disipa las tinieblas. Y la
oracin que har un fiel al ofrecer esas lmparas ser: Que la luz del conocimiento surja
en m y en todos los seres, en esta vida y en las vidas siguientes. Incluso la gente sencilla
es consciente de este simbolismo. Lo mismo ocurre cuando recitan mantras.
J. F. Define un mantra.
M. Etimolgicamente, mantra significa lo que protege la mente, y no de una
calamidad cualquiera, sino de la distraccin, de la confusin mental. Un mantra es una
frmula breve que la gente repite numerosas veces, como es el caso, por ejemplo, de la
plegaria del corazn entre los ortodoxos, que va acompaada de la repeticin constante del
nombre de Jess. Esta tcnica repetitiva se encuentra en todas las tradiciones espirituales.
J. F. No es su aspecto ms elevado espiritualmente.
M. Por qu no? La recitacin sirve para calmar los movimientos superficiales de
la mente y permite observar la naturaleza de dicha mente.
J. F. Admitmoslo. Pero volvamos a la cuestin de la transmigracin de las almas o
de la reencarnacin. Has dado el ejemplo de un ro sin barca Lo que me choca en esa
idea es en primer lugar la nocin de un ro impersonal que circula de individuo en
individuo, aunque esos individuos sean seres humanos o animales
M. u otras formas
J. F. U otras formas de vida, y el objetivo de la prctica del budismo es llegar a la
disolucin del yo en el nirvana, es decir, si he comprendido bien, a la despersonalizacin
completa del elemento espiritual. Ahora bien, cmo se puede decretar en esas
condiciones que un individuo concreto es decir, una personalidad altamente
caracterizada se haya reencarnado en otro individuo concreto? Considerando que hay
ms de seis mil millones de seres humanos en la Tierra, ms no s cuntas decenas de
miles de millones de animales, etc., tendra que haber un nmero igual de ros que
circulen Y detectar las formaciones provisionales concretas, individualizadas, en las que
uno u otro de esos ros fluye tras la muerte de la encarnacin anterior me parece una
empresa totalmente imposible A no ser que se recurra precisamente a principios de
identificacin mgicos o subjetivos, provenientes del mbito de lo maravilloso, que no son
muy convincentes.
M. Se puede hablar de conciencia individual incluso si el individuo no existe en
cuanto entidad aislada. Pues la ausencia de transferencia de una entidad discontinua no se
opone a la continuacin de una funcin. Que el yo no tenga existencia propia no impide
que una corriente de conciencia particular tenga cualidades que la distingan de otra. Que
no haya ninguna barca flotando en el ro no impide que ste se halle cargado de
sedimentos, est contaminado por una fbrica de papel, o sea claro y lmpido. El estado
del ro en un momento dado es la imagen, el resultado de su historia. De la misma manera,
las corrientes de conciencia individuales estn cargadas con el resultado de los
pensamientos positivos o negativos, as como con las huellas que han dejado en la
conciencia los actos y las palabras surgidos de esos pensamientos. El propsito de la
prctica espiritual es purificar poco a poco ese ro. El estado ltimo de limpidez es lo que
se denomina la realizacin espiritual. Todas las emociones negativas, todos los velos que
enmascaran el conocimiento, quedan entonces disueltos. No se trata de aniquilar el yo,
que en realidad nunca ha existido, sino simplemente de desenmascarar su impostura. De
hecho, si ese yo tuviera una existencia intrnseca, jams se podra hacer que pasara de la
existencia a la no existencia.
J. F. Quieres, pues, abolir algo que de entrada no existe.
campen capaz de saltar dos metros cuarenta. Se admite que es el fruto de un esfuerzo
asiduo. Pero cuando se trata del entrenamiento de la mente resulta mucho ms difcil
reconocer sus resultados y admitir que se pueda llegar a un grado de dominio de la mente
tan excepcional como el dominio fsico de un atleta.
J. F. S, pero todo el mundo puede verificar si un atleta salta dos metros cuarenta o
corre cien metros en menos de diez segundos.
M. Por qu? Porque lo ven!
J. F. As es.
M. Pero si no fuera visible, slo podran verificarlo entrenndose ellos mismos,
saltando primero un metro diez, luego un metro ochenta y, si son superdotados, dos
metros cuarenta.
J. F. Si no fuera visible, eso equivaldra a creer al campen bajo palabra.
M. En el mbito cientfico uno se ve continuamente obligado a creer bajo palabra
en una serie de descubrimientos, clculos matemticos, etc., sin haber tenido la menor
experiencia directa con ellos. Uno acepta su validez porque sabe que cierto nmero de
sabios respetables han verificado esas hiptesis por separado y han obtenido los mismos
resultados, y que otros sabios pueden verificarlas si deciden hacer el esfuerzo. Para llegar
a semejantes conclusiones por uno mismo habra que involucrarse en un largo aprendizaje.
Se puede aceptar la validez de una afirmacin cuando se tienen razones de peso para dar
crdito a la validez de un testimonio. En ciertos casos, uno puede creer a alguien bajo
palabra sin por ello dar muestras de ceguera. Puede examinar su integridad y, como ltimo
recurso, comprometerse uno mismo en el camino de la transformacin interior. Aparte de
la experiencia personal, de qu otro medio dispondramos para evaluar el conocimiento
de los aspectos sutiles de la conciencia? La naturaleza de la conciencia no tiene forma, ni
sustancia, ni color, no es cuantificable. No apoyarse en la experiencia personal
equivaldra a negar a priori cualquier posibilidad de entrenamiento mental susceptible de
engendrar calidades que superen la media, y a limitar el campo del conocimiento al mundo
material visible o mensurable! Ello querra decir asimismo que, para existir, un fenmeno
deber estar necesariamente al alcance de todos, en cualquier tiempo y lugar, y
exclusivamente en el mbito material.
J. F. Hay dos aspectos en el razonamiento que acabas de hacer. Para retomar la
comparacin con el salto de altura, en primer lugar est el hecho de que si no se pudiera
ver al atleta saltar dos metros cuarenta no se llegara a creer que eso pueda ser posible.
Y en segundo lugar, el hecho de creer que, cuando el atleta haya desaparecido, la
facultad de saltar dos metros cuarenta reaparecer en un recin nacido que es designado
por mtodos particulares
M. (Risas.) No es, desde luego, lo que yo quiero decir. El ejemplo del saltador se
limita a mostrar que las capacidades excepcionales del deportista se admiten porque todo
el mundo puede verlas con sus propios ojos.
J. F. Pero esto tambin se ha admitido siempre en el mbito espiritual. Siempre se
ha admitido que mediante el trabajo, el entrenamiento y el ejercicio es posible desarrollar
facultades intelectuales o una capacidad intelectual por encima de la media. Se lo admite
menos en la enseanza moderna, que pretende ser igualitaria a costa, adems, de una gran
hipocresa. Se sabe muy bien que esto no es cierto. Se sabe muy bien que hay gente
excepcional en el plano intelectual. Tambin se sabe perfectamente que ese carcter
excepcional no dar ningn fruto si no es cultivado por un entrenamiento intensivo y una
prctica cotidiana. Y es igualmente sabido que no puede transmitirse de un individuo a
otro, ni siquiera mediante la enseanza.
M. Yo aplicara el mismo razonamiento, pero en el plano de la ciencia
contemplativa, no slo en el del cociente intelectual. Quisiera llegar al hecho de que es
muy difcil juzgar desde fuera el discurso de quienes, en el curso de una vida, han
desarrollado cualidades mentales fuera de lo comn. Para aprehender directamente esas
cualidades uno mismo tendra que haberlas desarrollado, lo cual supone toda una vida de
trabajo analtico y contemplativo sobre la mente. Adems, las diferencias de capacidad
fsica, como en el ejemplo del salto de altura, son de orden cuantitativo, mientras que en el
mbito de la mente son de orden cualitativo. Occidente no se ha interesado en absoluto por
la ciencia contemplativa. Hay algo que me llam mucho la atencin en los escritos de
William James, uno de los fundadores de la psicologa moderna. Deca James cito de
memoria: He intentado detener mis pensamientos durante unos instantes. Es a todas
luces imposible. Regresan en seguida. Esta afirmacin hara sonrer a centenares de
ermitaos tibetanos que, tras pasarse varios aos intentando dominar su mente, son
capaces de permanecer largo tiempo en un estado de vigilia libre de asociaciones
mentales.
J. F. William James es el autor estadounidense que acu la expresin corriente
de la conciencia, stream of consciousness. Y, de hecho, cuando me dices que los
ermitaos budistas llegan a detener la corriente de sus pensamientos, quin puede
probarlo? Hay que creerles bajo palabra a sos tambin?
M. Y por qu no? Esta facultad no tiene nada de extraordinario. Incluso gente
poco dotada es capaz de semejante experiencia durante sus aos de prctica. No se trata de
bloquear los pensamientos, sino de permanecer simplemente en un estado de presencia
mental despierta, de limpidez, de conocimiento, en el que los pensamientos discursivos se
calman.
J. F. Qu significa en este caso calmarse?
M. Significa que la rueda de los pensamientos discursivos deja de girar, que los
pensamientos dejan de encadenarse sin fin.
J. F. O sea, que hay un pensamiento y unas representaciones, de todas formas.
M. Hay una presencia despierta, un estado de conciencia clara, por lo general libre
de representaciones. Ya no es un pensamiento lineal, sino un conocimiento directo. La
descripcin de este tipo de entrenamiento es la siguiente: cuesta muchsimo dar los
primeros pasos para tratar de dominar los propios pensamientos, comparables a una
cascada que se precipita por un acantilado. Parece incluso que los pensamientos sean ms
numerosos que de costumbre, lo cual no significa que de verdad lo sean, sino que
simplemente empezamos a darnos cuenta de su nmero. La etapa siguiente se compara
con un ro cuyo curso tiene a veces rpidos y a veces tramos ms tranquilos. Esta etapa
corresponde a un estado en que la mente permanece en calma, excepto si se ve estimulada
mismos no tenemos la facultad de percibir esta conciencia, pero dado que todos los
discursos verificables y las enseanzas de Buda parecen verdicos y razonables, es ms
probable que est diciendo la verdad que lo contrario. El objetivo de Buda era iluminar a
los seres, no hacer que se extraven; ayudarlos a salir de sus tormentos, no sumirlos en
ellos.
J. F. Digas lo que digas, es una cuestin de confianza ms que una prueba.
M. Segn el budismo, hay tres criterios que permiten considerar vlida una
afirmacin: la verificacin por la experiencia directa, la deduccin irrefutable y el
testimonio digno de confianza. En este caso se trata, pues, de la tercera categora. Pero
volvamos a esos maestros tibetanos que identifican la corriente de la conciencia de un
sabio difunto como Khyents Rimpoch. Esta identificacin, que proviene de experiencias
meditativas, les permite decir en qu ser se ha prolongado la conciencia del maestro
difunto, tal y como podra decirse si en el cristianismo existiera algo parecido que la
influencia espiritual de san Francisco de Ass se ha prolongado en tal o cual nio.
J. F S, pero yo conozco a sacerdotes, o laicos, que tienen todas las cualidades
morales que acabas de describir y creen en los milagros de Lourdes o en las apariciones de
Nuestra Seora de Ftima en Portugal, que yo mismo considero simples fantasmagoras.
Alguien puede muy bien ser perfectamente sincero o no haber intentado engaar nunca a
nadie, y hacerse l mismo ilusiones.
M. En el caso del que te estoy hablando no se trata de acontecimientos milagrosos,
sino de experiencias interiores vividas por numerosos maestros al hilo de los siglos; es
diferente.
J. F. Ah, no! Alguien que pretende haber sido testigo de un milagro en Lourdes
no est planteando una cuestin de interpretacin! Est persuadido de hallarse en
presencia de un hecho. Y adems puede actuar con la mayor sinceridad del mundo, unida
a las ms grandes cualidades morales, y no querer engaarte en absoluto.
M. Pero volvamos al caso concreto de Khyents Rimpoch. Uno de sus discpulos
y compaeros ms prximos, un maestro espiritual que vive en las montaas, a doscientos
kilmetros de Katmand, nos envi una carta contndonos que en el curso de unos sueos
y visiones que surgieron claramente en su mente haba recibido indicaciones precisas
sobre los nombres del padre y la madre de la encarnacin de Khyents Rimpoch, y sobre
el lugar donde deberamos buscarlo.
J. F. Y se tienen pruebas de que l no poda saber los nombres de los padres del
recin nacido pese a haberlos transmitido con total exactitud?
M. No tena ninguna razn para conocer los nombres personales del padre y de la
madre. De hecho, el padre del nio es un lama conocido slo por su ttulo. Nadie, en la
sociedad tibetana, se dirige a l o a su esposa utilizando sus apellidos. En cuanto a la
exactitud de los nombres, yo estaba presente cuando entregaron esa carta al abad de
nuestro monasterio y particip en su primera lectura. En fin, es preciso comprender que el
maestro en cuestin buscaba la reencarnacin de su propio maestro, es decir, a la persona
que l respeta ms que nada en el mundo. El objetivo no era encontrar a un sustituto
cualquiera para ocupar el trono del monasterio, sino identificar la continuacin espiritual
de un sabio esperando que adquiera cualidades que le permitan ayudar a otros seres, como
su predecesor.
J. F. Pues bien, para concluir este dilogo centrado en la cuestin de saber si el
budismo es una religin o una filosofa, dir que hay un poco de las dos. Es verdad que
hay un elemento de fe. Pues aunque se suscriban las explicaciones que acabas de dar y
debo decir que a m, personalmente, no me convencen; lo cierto es que existe un
elemento de fe, de confianza, en ciertos individuos y en sus testimonios, lo cual, tendrs
que admitirlo, no pertenece al mbito de la demostracin racional.
M. Sin duda, pero no se trata de una fe ciega, y encuentro mucho ms difcil
aceptar afirmaciones dogmticas que testimonios basados en la experiencia y en la
realizacin espirituales.
J. F. Ah, eso por descontado!
M. De hecho, en la vida cotidiana estamos continuamente impregnados de ideas y
creencias que consideramos verdaderas porque reconocemos la competencia de quienes
nos las transmiten: ellos saben de qu hablan, la cosa funciona, de modo que ha de ser
cierto. De ah la confianza. Sin embargo, la mayora de nosotros seramos absolutamente
incapaces de demostrar las verdades cientficas por nosotros mismos. Muy a menudo,
adems, estas creencias, como la del tomo concebido como una pequea partcula slida
que gira alrededor de un ncleo, siguen impregnando la mentalidad de la gente mucho
despus de que los mismos cientficos las hayan abandonado. Estamos dispuestos a creer
lo que nos dicen siempre que se corresponda con una visin del mundo aceptada, y se
considera sospechoso todo cuanto no se corresponda con ella. En el caso de la
aproximacin contemplativa, la duda que muchos de nuestros contemporneos tienen con
respecto a ciertas verdades espirituales se debe a que no las han puesto en prctica.
Muchas cosas son calificadas as de sobrenaturales hasta el da en que se comprende cmo
se producen, o hasta el da en que se experimentan. Como deca Cicern: Lo que no
puede producirse no se ha producido nunca, y lo que puede producirse no es un milagro.
J. F. Pero vuelvo al hecho de que en los acontecimientos de los que hablabas hay
un elemento de fe irracional.
M. Sera ms justo hablar de un elemento de confianza fundada en todo un haz de
elementos observables. Tras haber vivido numerosos aos en compaa de esos maestros,
una de las enseanzas ms valiosas que me han quedado es la de que ellos mismos estn
en perfecta armona con lo que ensean. Me has citado la experiencia mstica de algunos
sacerdotes. Sin duda ha habido sabios muy grandes en el cristianismo, tales como san
Francisco de Ass, pero no creo que cada sacerdote o cada monje, aunque sea un
practicante ntegro y sincero, alcance la perfeccin espiritual. En el Tbet, el veinte por
ciento de la poblacin ha recibido las rdenes, y se dice que entre todos esos practicantes
slo una treintena de sabios han alcanzado esta perfeccin espiritual en el curso del
presente siglo. Es, pues, juzgando globalmente su modo de ser como se llega a la
conclusin de que esos sabios saben de qu hablan cuando transmiten indicaciones que
permiten reconocer a un sucesor espiritual. Por qu habran de engaar? La mayora
viven como ermitaos, no intentan convencer a nadie ni ponerse en evidencia. Adems,
para mostrar hasta qu punto el budismo condena la impostura, aadir que una de las
cuatro grandes faltas contra la regla monstica consiste en pretender haber alcanzado un
nivel espiritual elevado, cualquiera que ste sea. Ahora bien, resulta que el sabio que
reconoci a Khyents Rimpoch en el recin nacido es uno de los exponentes ms
ejemplares del linaje monstico. Ha ordenado a miles de monjes y no se permitira otorgar
esas rdenes si l mismo hubiera quebrantado sus votos. Puede muy bien pensarse, por lo
tanto, que ha comunicado sus visiones con plena sinceridad y conocimiento de causa, a fin
de reencontrarse con su propio maestro espiritual.
J. F. No pongo en duda su sinceridad! Slo intento sacar a la luz el fenmeno de la
autoconviccin. Es un fenmeno muy conocido que se da en otros mbitos. Mucha gente
se ha autoconvencido de la validez del comunismo o del nazismo, y muchas veces de
manera totalmente desinteresada. S los grandes sistemas totalitarios con los que no
comparo en absoluto al budismo, que es exactamente lo contrario; estoy hablando
nicamente desde la perspectiva de la autoconviccin slo hubieran sido defendidos por
imbciles y crpulas, no habran durado ni cinco minutos! El drama es que ha habido
gente de inteligencia superior, grandes sabios como Frdric Joliot-Curie o incluso Albert
Einstein, que despus de la segunda guerra mundial se hicieron comunistas o compaeros
de viaje del comunismo. Otros se entregaron a l, le sacrificaron su vida y renunciaron a
su fortuna y a su afectividad personal. Vemos, pues, que el problema de la sinceridad
absoluta de la persona que cree en algo no ha constituido jams una prueba. Esta
comprobacin mantiene intacto un componente del budismo que para m representante
de una tradicin racionalista occidental sigue perteneciendo al mbito de la creencia
religiosa no verificable ms que al de la filosofa, al de la sabidura racional.
M. Creo que en nuestro prximo dilogo, cuando hablemos de las relaciones entre
el cuerpo y la mente, aparecern una serie de puntos que llevarn al menos eso espero
el agua a mi molino.
J. F. Es todo lo que deseo.
Contra esto surgi toda una corriente monista y materialista que deca: no! (Monista
quiere decir que en el universo no hay dos principios, sino uno solo, la materia. Tambin
podra afirmarse que es la mente, pero resulta que desde hace tres siglos es ms bien el
monismo materialista el que ha dominado.) El hombre es un ser material biolgico,
como los otros. La verdadera distincin se establece entre la materia y lo viviente. Ms
an, surgi lo viviente de la materia? La conciencia naci del conjunto de factores
neurocerebrales cuya evolucin desemboc en el lenguaje. El lenguaje es, esencialmente,
la matriz de la conciencia la conciencia de las cosas y de s mismo y el instrumento
del pensamiento. Y es una ilusin creer que se trata de una realidad distinta del cuerpo.
Los progresos de la neurofisiologa moderna, para un espectador no especializado, han
confirmado ms bien esta segunda tesis que t llamas reduccionista. Qu postura adopta
el budismo frente a esta corriente dominante?
M. Distingue diferentes niveles o aspectos de la conciencia. El aspecto que se
podra calificar de grosero correspondera al sistema neuronal; un aspecto ms sutil
sera tal vez aquel resplandor del que hablabas, considerado como un epifenmeno del
sistema neuronal, y, por ltimo, el aspecto ms esencial es el aspecto inmaterial de la
conciencia. Este ltimo constituye el continuo de la conciencia, que se prolonga de vida en
vida. Este continuo no tiene principio ni fin, pues lo consciente no puede nacer de nada, ni
de lo inanimado: cada instante de conciencia nace de un instante de conciencia que lo
precede y engendra un instante de conciencia que lo seguir. As como en fsica se habla
del principio de conservacin de la energa la materia-energa no puede ser creada ni
desaparecer, sino slo transformarse, podra hablarse aqu de un principio de
conservacin de la conciencia. Para cada ser hay, pues, un continuo, una corriente de
conciencia que puede transformarle, tal y como el agua de un ro puede ensuciarse o
purificarse. Y as, al hilo de esta transformacin, podemos pasar del estado de Confusin
de los seres ordinarios al estado de iluminacin de un Buda.
J. F. Pero puede el budismo responder a los neurofisilogos que piensan que todo
puede explicarse sin recurrir a la nocin de una mente distinta del cuerpo?
M. El budismo no rechaza en absoluto la descripcin del hombre neuronal en el
plano material, y considera que afirmar que la conciencia se limita a su inscripcin
corporal es una eleccin metafsica y no una prueba cientfica. Examinemos por ejemplo
el efecto del crack una droga sobre el cerebro.
J. F. De qu droga deriva el crack?
M. De la cocana. El crack es una molcula que, al impedir la reabsorcin de la
dopamina, puede provocar un estado de euforia capaz de hacer que el individuo descuide
cualquier otra actividad mientras dure el efecto de la droga. La persona deja de comer, de
trabajar, de dormir. Permanece en esa euforia artificial. Adems, esta droga crea una
adiccin que dura toda la vida. La nica esperanza de liberarse de ella consiste en dejar de
consumirla del todo y evitar las recadas, aunque siempre queda la fascinacin. Segn los
neurobilogos se imponen dos conclusiones. La primera es que una simple molcula
puede tener un efecto considerable sobre la mente, aunque no queda claro cmo podra
interferir con una conciencia inmaterial. De hecho, la dopamina interviene en la mayor
parte de las sensaciones de placer, ya provengan de la droga, del tabaco, de la actividad
sexual o incluso del consumo de chocolate. La segunda conclusin es que la conciencia
sera a lo sumo una especie de lector de todo lo que ocurre en el cerebro, sin que pueda
participar realmente en las decisiones. David Potter, un investigador de la Universidad de
Harvard que particip en el encuentro con el Dalai Lama, concluy preguntndose: El
poder de decisin sobre las emociones cuyo funcionamiento escapa a la conciencia y sobre
las que sta no tiene control alguno, estar simplemente calculado por las clulas
nerviosas? Ser la conciencia una especie de testigo que va registrando el resultado de
esos clculos o de esas reacciones elctricas y qumicas sin participar activamente en el
funcionamiento del cerebro ni tener poder de decisin?. Este es, pues, el punto extremo
al cual podemos llegar. Esta opinin es mayoritaria, aunque no haya sido unnimemente
aceptada en el mundo cientfico.
J. F. Y cul le opones?
M. Creo que la diferencia de puntos de vista refleja esencialmente una eleccin
metafsica: la ciencia descarta la idea de una conciencia inmaterial que, por definicin, es
indetectable por medios fsicos. Es el reflejo de una tendencia a reificarlo todo, tanto la
conciencia como los fenmenos. El hecho de que las anomalas del cerebro, naturales o
provocadas por drogas, debiliten considerablemente el autocontrol no niega ni demuestra
la existencia de una conciencia inmaterial. Puede muy bien decirse que el crack no afecta
a la conciencia inmaterial, aunque s altera su soporte cerebral; la conciencia ya no puede
interactuar sobre el cerebro, del mismo modo que un piloto al mando de un avin
estropeado es incapaz de mantener su trayectoria. La euforia que provoca la droga no es
sino una penosa simulacin del bienestar verdadero, de la felicidad del sabio, por ejemplo.
Esta euforia es un sufrimiento enmascarado: trae consigo la alienacin, la insaciabilidad, y
desemboca en la angustia, en una irreprimible sensacin de carencia. Provoca la ruina
psicolgica del individuo, que conlleva de paso su ruina fsica. En cambio, la serenidad y
la felicidad del sabio no tienen necesidad de ningn agente exterior para aflorar, aparte de
que son invulnerables a las circunstancias de la existencia, ya sean favorables o
desfavorables. Lejos de ser efmeras, crecen y se consolidan con el tiempo. No llevan al
individuo a recluirse en un paraso artificial ms valdra decir un infierno artificial
, sino a abrirse ms al prjimo. Y esa serenidad puede ser comunicada, transmitida.
J. F. Estos argumentos me parecen insuficientes para responder a los
neurofisilogos.
M. Queda una cuestin esencial: segn el modelo del hombre neuronal, y a fortiori
en el caso de cualquier mecanismo de inteligencia artificial, no queda muy claro cmo
podra la conciencia interrogarse sobre su propia naturaleza, cmo podramos
preguntarnos?: Quin soy? Cul es la naturaleza de mi mente?. El modelo del hombre
neuronal no es esencialmente diferente de una inteligencia artificial. El sistema cerebral es
mucho ms flexible, interactivo y autoorganizador que los ordenadores de los que
disponemos, pero no hay una diferencia fundamental. El hecho de que una inteligencia
artificial pueda ganar una partida de ajedrez no quiere decir que el ordenador tenga una
conciencia, sino simplemente que los clculos aritmticos pueden hacerse sin conciencia.
Lo ms importante es considerar lo que la inteligencia artificial es incapaz de hacer. No
puede sentir alegra, ni miedo, ni amistad, ni altruismo, no puede apreciar la belleza o la
fealdad ni plantearse una pregunta metafsica: podemos decir sin mayor riesgo que
ninguna inteligencia artificial se preguntar nunca qu es, qu le ocurrir despus de la
muerte o, mejor dicho, cuando se le acaben las pilas. El ordenador ms poderoso no tiene
ms conciencia que una escoba. El hecho mismo de que la conciencia sea capaz de
interrogarse sobre su propia existencia, no es acaso una seal de que esa conciencia no es
exclusivamente un mecanismo material o neuronal, por muy sofisticado que sea? En fin, el
modelo del hombre neuronal parece privar a la conciencia de cualquier poder de decisin:
todo cuanto se parezca a una decisin estara, de hecho, determinado por un complejo
sistema de interacciones entre las neuronas, y el libre albedro no tendra cabida en este
esquema.
J. F. No hay que confundir dos cuestiones. La de saber si existe un principio
espiritual que sea metafsicamente diferente del principio material en el hombre es
decir, saber si el hombre es la unin de dos sustancias heterogneas y, por otro lado, la
cuestin de la accin y de la libertad humanas. Personalmente creo que el hombre disfruta
de cierta libertad. Pero no creo en la existencia del alma ni en su inmortalidad. Son dos
problemas distintos.
M. Y de dnde vendra entonces esa libertad?
J. F. Creo que existe algo que se llama el psiquismo, que es la resultante de una
evolucin neurofisiolgica del cerebro y de la aparicin del lenguaje, el hecho de que nos
enfrentemos cada da y de manera consciente a una eleccin entre varias
posibilidades, de que no estemos del todo determinados por las circunstancias, los
apetitos, los deseos o las repulsiones, como pueden estarlo los animales, por ejemplo. Es
una realidad existencial, y empleo este adjetivo a propsito, para rendir homenaje en este
tema a un filsofo al que, en conjunto, no apruebo: Jean-Paul Sartre. Sin embargo, esta
eleccin entre varias posibilidades no debe afirmarse en abstracto. Es una eleccin
variable. Se inscribe, como dice Sartre, en el interior de una situacin de la que t no
eres autor. El abanico de elecciones se cierra o se despliega. Existen circunstancias en las
que el entorno, el contexto, ponen a tu disposicin muy pocas posibilidades. Cuando te
encuentras inmerso en una guerra y un ejrcito enemigo invade el pas, cuando ya no te
queda nada, el abanico de elecciones es muy limitado, verdad? Slo te queda una
eleccin, huir o morir, y a veces no tienes ni siquiera la posibilidad de huir. En otras
circunstancias y de ah mi apego concreto a la paz y a la democracia tienes un
contexto ms amplio, vives en una sociedad que admite varios tipos de existencias y de
morales, y en la cual, en principio, el Estado garantiza tu seguridad. En ese momento
tendrs muchas ms posibilidades de eleccin. T elegiste convertirte en monje budista en
vez de seguir trabajando como investigador en el Instituto Pasteur. Si esto hubiera
ocurrido durante la segunda guerra mundial, no habras tenido esa posibilidad de elegir,
verdad? As pues, slo los anlisis de situaciones concretas permiten pensar que, en el
mejor de los casos, la accin humana es un resultado de la inteligencia. Y puede afirmarse
perfectamente que, dentro de ciertos lmites, existe una libertad humana, una adhesin a
ciertos valores y un rechazo de otros y de los actos que derivan de ellos. Lo cual no
significa que tengamos dentro un principio inmortal y espiritual.
M. El budismo no tiene en mente una entidad inmortal, sino una continuidad que
no cesa de cambiar. Una interdependencia. Por otro lado, no me refera al libre albedro en
el sentido en que t lo entendas, es decir, a la posibilidad de elegir la orientacin de la
propia existencia, sino simplemente al poder de decisin en el momento presente. Un
sistema mecnico est construido para reaccionar de tal o cual manera en tal o cual
circunstancia, y aunque sea capaz de aprender, no tiene razn alguna para querer esto o
aquello. Le importa un bledo.
J. F. No me gusta el trmino libre albedro porque es un trmino antiguo que
presupone la tesis de un alma que disfruta de una posibilidad de decisin ilimitada.
M. En el contexto del hombre neuronal, de dnde vendra el poder de decisin?
J. F. Pienso que an no conocemos suficientemente el funcionamiento de la
mquina humana, del ser humano, del cerebro, para saberlo. Hemos avanzado. Pero segn
los artculos y libros que he podido leer, o las conversaciones que he podido tener con sus
autores, apenas estamos dando los primeros pasos en el conocimiento de los mecanismos
cerebrales. No veo por qu no podra aceptarse que la facultad de elegir surgi a
consecuencia de una evolucin del sistema nervioso que desemboc en el cerebro humano
tal y como apareci en fecha relativamente reciente, digamos que con el Homo sapiens,
con el lenguaje. Comprobamos que esta facultad es la prolongacin de cierto desarrollo
del sistema nervioso y cerebral. Y comprobamos que este estadio implica, comporta y
permite una posibilidad de eleccin, claro que dentro de cierto determinismo, el
determinismo de la naturaleza, a la que estamos sometidos aunque slo sea en cuanto seres
biolgicos, y tambin dentro de los determinismos histrico y sociolgico. Creo que el
anlisis de cada destino humano y de la historia de las sociedades permite decir que
siempre ha existido salvo, una vez ms, en los casos extremos de coaccin total la
posibilidad de elegir en todo momento entre varios tipos de acciones. Para eso sirve el
pensamiento. Para eso sirve el raciocinio. Para eso sirve la informacin. Es la suspensin
de la accin, la posibilidad de enfrentarse a varias hiptesis, a varias conjeturas, de hacer
como el ajedrecista que intenta prever varias jugadas con antelacin y saca las
consecuencias que comporta una eleccin concreta en vez de otra.
M. Pero entonces, en el contexto del hombre neuronal, qu entiendes t por para
eso sirve el pensamiento, ya que, de hecho, tan slo existira un ordenador de carne y
hueso?
J. F. La posibilidad de elegir es un hecho de la experiencia. Adems, si no fuera
cierto, si, como pretenden los marxistas por ejemplo, la cadena de los acontecimientos
obedeciera tan slo al determinismo del materialismo histrico, no quedara nada claro
para qu sirven los gobiernos, los organismos internacionales o los institutos de ciencias
polticas. Si se dice que lo que ha ocurrido tena que ocurrir, ningn tribunal tendra
derecho a condenar a nadie, ni siquiera a los culpables de crmenes contra la humanidad.
M. En efecto, si todos aquellos que, como en Bosnia, deciden de la noche a la
maana matar a sus vecinos que padecieran nicamente de malas conexiones neuronales,
ya slo quedara concederles una pensin vitalicia. Condenarlos equivaldra a practicar la
eugenesia. Ahora bien, es nuestra motivacin la que determina si un acto es positivo o
negativo, y esta motivacin es una modalidad de la corriente de nuestra conciencia.
J. F. En consecuencia, y para volver al punto central de la discusin, creo que es
perfectamente posible no negar la existencia de la libertad individual, de la libertad
humana en un sentido ms general, sin por ello admitir, en el plano metafsico, que existen
dos instancias en el hombre, un principio espiritual y otro material.
J. F. Es interesante.
M. En aquel momento el hecho me pareci perfectamente natural Y sonre. No
tuve la impresin de encontrarme inmerso en una atmsfera extraa o sobrenatural. Pero
al mismo tiempo Basta con una vez para abrir el espritu. Basta, dicen, con probar una
gota del ocano para saber que es salado.
J. F. Totalmente de acuerdo Pero el hecho de que ciertos psiquismos puedan
comunicarse con otros psiquismos hecho que se comprueba muy raramente, pero que
algunos han comprobado, como t en el ejemplo que acabas de citar no establece de
modo definitivo que exista un principio puramente espiritual en el hombre.
M. No lo establece, pero lo hace sospechar en alto grado. Hay que aadir asimismo
que los maestros espirituales tibetanos tienen siempre una actitud muy humilde. Quiz
tengan constantemente este tipo de experiencias, pero raras veces las dan a conocer. No les
gusta hacer alarde de sus poderes ni intentan impresionar a los dems. Esta facultad es
relativamente comn entre los grandes maestros tibetanos y va siempre unida a una
realizacin espiritual elevada. Yo jams la he observado, ni he odo hablar de ella, entre
los practicantes ordinarios.
Ahora bien, son esos mismos maestros los que hablan, segn su experiencia, de un
estado de conciencia despus de la muerte. En vista de las capacidades que es posible
comprobar en ellos y de todas las dems perfecciones de las que dan prueba en la vida
cotidiana, me parece ms probable que digan la verdad que lo contrario. Es todo lo que
puedo decir.
J. F. En numerosos dilogos de Platn es posible encontrar este mismo tipo de
razonamiento, estas consideraciones que acabas de desarrollar. Los seres que han
alcanzado un alto grado de espiritualidad, cuyo carcter excepcional es demostrado por
una serie de manifestaciones de desinters, humildad y nobleza a la vez, parecen poseer la
capacidad de percibir fenmenos sobrenaturales. Estos elementos convergen para permitir
a quienes son sensibles a esta argumentacin aceptar la hiptesis de un principio espiritual
y de la inmortalidad del alma. Pero si a esto no se aade un acto de fe, la verdad es que no
pueden llegar a semejante conclusin mediante la sola demostracin vinculante.
M. Si se define la fe como una conviccin que nace de la experiencia, por qu no
realizar un acto de fe semejante? Claro que siempre es difcil hacer que alguien que no
haya vivido la misma experiencia comparta esta conviccin.
J. F. Por supuesto. Ahora bien, la demostracin es precisamente independiente de
tal o cual experiencia subjetiva.
M. Por qu la sola demostracin? La fe del budismo no es la creencia ciega e
irracional en ciertos dogmas. Andr Migot deca en su libro sobre Buda: La fe se vuelve
supersticin cuando se aparta de la razn, o ms an cuando se opone a ella. Pero cuando
se asocia a la razn, le impide seguir siendo un simple juego intelectual.12 En este caso
no se trata solamente de un acto de confianza, sino de la explicacin ms verosmil.
J. F. He aqu la gran tentativa permanente y conste que digo tentativa, el
esfuerzo que consiste en racionalizar lo irracional. La referencia bsica es aqu, una vez
ms, la referencia a Platn o a Pascal. Consiste en intentar llegar mediante una
Pero nos queda por abordar un segundo punto, el de las personas que recuerdan sus
existencias anteriores, porque en definitiva es lo que podra esclarecer la cuestin de la
reencarnacin.
J. F. Claro que s, siempre que esas personas puedan convencernos de que se trata
de recuerdos reales y no de una novela Tambin Pitgoras pretenda acordarse de todas
sus vidas anteriores.
M. Numerosos estudios se han consagrado a este tipo de casos. Sogyal Rimpoch
cita en su libro13 dos casos de los ms interesantes, entre ellos el de una chiquilla del
Punjab, en la India, que recordaba una multitud de detalles sobre las circunstancias de su
muerte, de su familia anterior, de su casa, etc. Estos hechos fueron descritos asimismo por
observadores enviados por el Dalai Lama. Yo mismo no tengo ninguna experiencia directa
al respecto y de nada nos servira discutir sobre la validez de tales testimonios. Lo nico
de lo que puedo hablar con conocimiento de causa es de lo que ocurre en el mundo
tibetano con respecto a esos nios considerados como la continuacin espiritual de sabios
difuntos. Se dan numerosos casos en los que esos nios han reconocido a personas que
haban sido discpulos de esos maestros desaparecidos, y que tambin han reconocido
objetos que les haban pertenecido y lugares donde haban vivido.
J. F. Eso se ha demostrado realmente?
M. Se conocen cientos de casos en la historia del Tbet. Yo mismo he escuchado
testimonios directos de los que tengo pocas razones para dudar, y puedo citar un caso que
no despierta en m la menor duda, porque fui testigo presencial.
J. F. Pero qu significa exactamente que un nio de tres aos reconozca a alguien?
Le sonre? Agita la mano?
M. A veces llama por su nombre a alguien del entorno del maestro desaparecido.
J. F. Sin haberlo odo pronunciar nunca? Vaya, vaya!
M. Voy a darte dos ejemplos. En primer lugar uno del cual no fui testigo, pero que
me fue contado por alguien en quien creo plenamente. Se trata de un gran sabio que muri
en 1903. Se llamaba Dudjom Lingpa y viva en Amdo, en el noreste del Tbet. Poco antes
de su muerte declar a sus discpulos que deberan partir hacia la regin de Pemak, en el
sur del Tbet, cerca de la frontera de la India, a dos meses de camino de Amdo. A la
muerte del maestro, y dando crdito a sus ltimas palabras, unos cien discpulos se
pusieron en marcha hacia Pemak con la idea de que all encontraran a la encarnacin del
sabio. Buscaron en vano durante casi cinco aos, hasta que fueron regresando unos
despus de otros. Tan slo unos quince irreductibles prosiguieron su indagacin. Un da
llegaron a la entrada de un pueblo donde haba un grupo de nios jugando, entre ellos un
joven que haba dicho a sus padres: Hoy vendrn unos amigos, hay que prepararles una
cena. Esos nios se divertan saltando por encima de un pequeo muro de piedras.
J. F. Un nio de qu edad?
M. Cinco o seis aos As pues, cuando los monjes se acercaban, el nio en
cuestin tropez con una piedra y, ya a punto de caer, le tendi la mano al lama que estaba
a su lado dicindole: Yesh, aydame!. Tal era, en efecto, el nombre del lama. Aquello
lo sorprendi, pero en ese momento no dijo nada. Luego se invit a los viajeros a
compartir la comida de los que vivan en la casa. Ahora bien, resulta que el lama Yesh
llevaba en su cuello un relicario que contena un mechn de cabellos. Al ver el relicario, el
nio exclam: Oh! Si son los cabellos que te he dado!. Era, en efecto, un mechn de
cabellos que al difunto sabio le haba dado ese nio que se convirti en Dudjom
Rimpoch, que muri en 1987 y fue uno de mis principales maestros espirituales.
Ahora te contar la historia de la que fui testigo personal, la de la encarnacin de
Khyents Rimpoch, el maestro junto al cual viv durante quince aos.
J. F. El que conoc en Darjeeling en 1973?
M. No. El que conociste en Butn en 1986. Lo identific uno de sus discpulos ms
prximos, un gran maestro l tambin, que ahora tiene setenta y dos aos y vive en las
montaas de Nepal. Fue el quien tuvo los sueos y las visiones de las que hablamos ayer y
que nos permitieron encontrar al nio. Yo mismo particip en las indagaciones. Cuando
descubrimos al pequeo decidimos celebrar una ceremonia de longevidad en una gruta
sagrada del este de Nepal. Nos dirigimos, pues, a esa gruta cerca de la cual aquel sabio,
que se llama Trulshik Rimpoch, se haba retirado. Un centenar de discpulos de Khyents
Rimpoch se unieron a nosotros con ese motivo. Durante la ceremonia, Trulshik
Rimpoch ley al nio el nombre que le haba sido dado y enviado por el Dalai Lama, lo
obsequi con vestiduras de gala y celebr en su honor un ritual de longevidad. El ltimo
da hubo una ceremonia durante la cual el maestro oficiante entreg a los participantes una
sustancia consagrada. Todos esperbamos que Trulshik Rimpoch, que presida la
ceremonia, distribuyera dicha sustancia. Pero cuando vio que ste se dispona a hacerlo, el
nio decidi distribuirla l mismo pese a no tener sino dos aos y medio. Con toda calma
la escena dur unos cinco minutos largos hizo que su madre se acercara y le dio una
gota de la sustancia, luego llam al nieto de Khyents Rimpoch, al que conoca, y a unas
veinte personas cuyo nombre slo haba odo una o dos veces. Al llamarlos pronunci
claramente los nombres de varias de esas personas que le haban sido presentadas el da
anterior.
J. F. A los dos aos y medio! Pero si a esa edad apenas se habla!
M. Apenas, pero lo suficiente para llamar a la gente por su nombre.
J. F. Lo cual supone en ese sujeto particular una memoria fenomenal!
M. La vspera, por ejemplo, teniendo al cro en mis brazos, le seal a mi amigo
Luc, un ingeniero francs que tambin haba sido discpulo de Khyents Rimpoch y que
actualmente est construyendo uno de nuestros monasterios en la India, y dije, un poco en
tono de broma: Ese es Luc, que est construyendo vuestro monasterio en Bodhgaya. Al
da siguiente l llam a Luc por su nombre y le dio la bendicin. Bueno, se trata de un
nio particularmente lcido y dotado de una memoria asombrosa. Pero lo ms asombroso
no es eso.
Entre los asistentes, un centenar de personas aproximadamente, haba un grupo de
butaneses que acababan de llegar de su pas a tres das de camino desde la frontera
nepalesa, y uno de los cuales haba sido un viejo servidor del difunto Khyents
Rimpoch. Cuando el nio hubo bendecido a todos los que estaban cerca de l y un monje
le pregunt: Ha concluido la ceremonia?, l respondi: No, no, sealando con el
dedo a alguien entre la reducida multitud. Otro monje se adelant para sealar a varias
J. F. En lo que acabas de decir hay algo muy justo, pero que me parece aplicable en
primer lugar a lo que yo llamara emociones intiles, superfluas, enfados excesivos,
ambiciones ms bien megalmanas que fundadas, o bien a ciertos excesos y
desbordamientos, como el hecho de desplegar un espritu de venganza y de represalias que
vaya ms all de la necesidad de neutralizar un peligro real. Pues bien, esta crtica de las
emociones superfluas y de los excesos de todo tipo es bastante trivial. No quiero decir que
sea fcil ponerla en prctica, pero no es un descubrimiento sensacional. Ahora bien,
resulta que la mayora de las emociones y deseos que sentimos, de las ambiciones que
tenemos, se hallan asociados a una actitud de accin o de reaccin con respecto a la
realidad. Ello supone todo un substrato de sentimientos, deseos, ambiciones, recelos y
precauciones que no siempre son superfluos, ni despreciables, ni intiles, porque estn
relacionados con situaciones reales. Si quiero construirme una casa o realizar determinado
tipo de obras o investigaciones cientficas, por ejemplo, puede decirse que tengo una
ambicin. sta puede ser perfectamente legtima, no provenir del odio ni de la codicia y
no perjudicar a nadie. Pero s puede conllevar, para m, sentimientos negativos de
decepcin si hay obstculos que se interponen o gente que interviene y sabotea mi
proyecto. No son emociones que podamos desechar, porque no surgen slo de la mente,
sino que son inducidas por la realidad y forman parte de la accin sobre la realidad.
M. Sin duda son provocadas por la realidad, pero no le pertenecen en sentido
estricto. La misma persona puede, parecerle agradable a uno y odiosa a otro. Un poltico
intenta ejercer el poder, un ermitao, liberarse de l. La naturaleza de nuestras emociones
est determinada, pues, por la manera como percibimos la realidad. Una vez ms, no se
trata en absoluto de cortar con todos los sentimientos humanos, sino de adquirir un espritu
amplio y sereno, que no siga siendo juguete de las emociones, ni se vea abatido por la
adversidad, ni acabe embriagado por el xito. Si un puado de sal cae en un vaso de agua,
sta se vuelve imbebible, pero si cae en un gran lago, el gusto del agua no cambia en
absoluto, Pues resulta que la mayora de la gente sufre de manera continua e intil, por
estrechez de espritu, al no conseguir lo que desea y verse enfrentada a lo que no le agrada.
Otra de las causas de nuestro sufrimiento es el egocentrismo. Si estamos totalmente
centrados en nosotros mismos, las dificultades que encontremos y el malestar que stas
nos causen se opondrn directamente a nuestro bienestar. Nos deprimiremos y no
aceptaremos esos problemas. Si, en cambio, nos interesamos sobre todo por el bien del
prjimo, aceptaremos contentos las dificultades personales que la realizacin de ese bien
nos pueda ocasionar, pues sabemos que el bienestar del prjimo cuenta ms que el nuestro.
J. F. Pero hay muchsimos casos en los que estamos insatisfechos al no conseguir
lo que deseamos, y no por razones artificiales de falta de control de los propios
pensamientos, ni tampoco porque lo que deseamos no sea legtimo o provenga nicamente
del orgullo, sino por razones basadas en una realidad objetiva e incluso altruista. Un
mdico que desea curar a un enfermo tiene un sentimiento y una emocin respetables. Si
fracasa, sufrir una decepcin igualmente respetable; estar insatisfecho, pero por razones
muy bien fundadas.
M. S, este tipo de ambicin es ms que legtima: es necesaria.
J. F. De modo que se puede hacer una clasificacin entre ambiciones respetables y
no respetables?
M. Por supuesto. Las emociones indeseables son las que falsean o paralizan
nuestro juicio y no nos animan a llevar a cabo grandes tareas. El deseo de aliviar el
sufrimiento del prjimo que puede inspirar una vida entera es una ambicin
admirable. Conviene distinguir entre las emociones negativas que, como el deseo, el odio
o el orgullo, solidifican an ms nuestros conceptos egocntricos, y las emociones
positivas que, como el amor altruista, la compasin y la fe, nos permiten liberarnos poco a
poco de esas tendencias negativas y egocntricas. Este ltimo tipo de emociones no nos
perturba la mente, sino que la refuerza y estabiliza.
J. F. Volvemos a encontrarnos, pues, con las distinciones que haca el epicureismo
entre los deseos necesarios y los innecesarios.
M. Una ambicin positiva desear el bien ajeno por todos los medios posibles o
bien anhelar transformarse uno mismo forma parte de las virtudes cardinales del
budismo. En verdad, el budista posee una ambicin ilimitada: la de aliviar el sufrimiento
de todos los seres bajo el cielo! Estar, desprovisto de este tipo de ambicin es sucumbir a
la inercia, es carecer de entereza de nimo. Hay que distinguir, pues, los aspectos positivos
y negativos, altruistas y egostas, de la ambicin. Se dir que una ambicin es positiva si
su objetivo es hacer el bien a los dems. Es la definicin ms simple. En cambio, una
ambicin es negativa si debe llevarse a cabo en detrimento del prjimo, o una emocin es
negativa si destruye nuestra paz interior y la del prjimo.
J. F. Y excluyes de las ambiciones positivas todas aquellas que persiguen mejorar
nuestro propio destino?
M. En absoluto; es conveniente cuidar de nuestro propio bienestar, pero nunca en
detrimento de los dems. Curiosamente, adems, la mejor manera de mejorar nuestro
propio destino es preocuparse ante todo por el del prjimo, y Santideva, un maestro
budista del siglo VIII, dijo:
Toda la felicidad del mundo
viene del corazn altruista,
y toda su infelicidad,
del amor de s mismo.
De qu sirven tantas palabras?
El necio vive atado a su propio inters
y Buda se consagra al inters del prjimo:
considera t mismo la diferencia!
Para concluir nuestra discusin anterior, quiz sea un lugar comn decir que el poder
y el dinero no hacen la felicidad, que los celos y el orgullo destruyen nuestra alegra de
vivir, etc. Pero el hecho de que sea un tpico no impide que la mayora de la gente siga
cayendo en la trampa de las preocupaciones del mundo ganancia y prdida, placer y
dolor, crtica y elogio, gloria y oprobio y parezca totalmente desarmada frente a ellas.
No todos los das intenta alguien clavarnos un cuchillo en la espalda, pero s somos presa
de nuestras emociones negativas a cada instante. Cuntos infelices ven su vida frustrada
por los celos! Si hubieran sido capaces de advertir la inmaterialidad de esos celos y dejar
que se disolvieran en su mente como una nube en el cielo, no slo los celos los habran
dejado en paz, sino que no se habran desarrollado hasta llevarlos al crimen. Dicen que
una nubecilla no trae la lluvia. Es cuando surge un pensamiento que hay que ocuparse de
l, no cuando las emociones se vuelven incontrolables. Hay que controlar la chispa; de lo
contrario, qu puede hacerse cuando el bosque entero est en llamas?
J. F. En este punto tambin hay un acuerdo en todas las filosofas, una especie de
fondo comn de la sabidura prctica, occidental u oriental, un arte de saber guiar nuestras
disposiciones psicolgicas en sus relaciones con la realidad, a fin de evitar todos los
excesos que acaban producindonos infelicidad e insatisfaccin. Lo que ahora se llama
psicologa, ciencia de la mente, no es solamente esta especie de manual prctico como
el manual de Epicteto en el estoicismo destinado a ofrecer la menor vulnerabilidad
posible tanto a las circunstancias exteriores, a los accidentes de la vida, como a las propias
pasiones Lo que se llama psicologa, previamente a cualquier idea de aplicacin
prctica, no es ms que el estudio de los fenmenos cognoscitivos. Y a este respecto, en el
coloquio de Harvard al que me he referido antes, varios participantes norteamericanos
afirmaban haber descubierto en el budismo una ciencia de la mente de una riqueza
excepcional.
M. No perdamos de vista, sin embargo, que los investigadores que se interesan por
este tipo de dilogo con el budismo no son nada numerosos.
J. F. En qu consiste, pues, esta ciencia de la mente?
M. La psicologa budista tiene numerosas facetas. Analiza, por ejemplo, la manera
como surgen los factores mentales cuando la mente se aferra al sentimiento innato de un
yo y considera ese yo como una entidad autnoma que existe realmente. Una multitud
de acontecimientos mentales surgen en cascada de ese apego al yo.
J. F. Perdona que te interrumpa. Dices que el yo es innato?
M. Quiero decir que naturalmente todos tenemos la nocin de un yo, que
respondemos cuando nos llaman, pensamos tengo calor cuando hace calor y somos
conscientes de nuestra existencia, etc. Es lo que el budismo considera el sentimiento
innato del yo. A este sentimiento se aade luego la idea de que ese yo es una entidad
separada que constituye la identidad de nuestro individuo. Este concepto es una
invencin del espritu, una simple designacin mental, como ya he dicho. Cuando uno
busca ese yo en algn punto de la corriente de la conciencia o en el cuerpo, o incluso en
la combinacin de ambos, no consigue, ni mediante el anlisis ni mediante la
contemplacin, aislar mental o fsicamente una entidad cualquiera que pueda corresponder
a este yo individual.
J. F. S, pero aunque no exista una localizacin del yo o de la personalidad, el
sentimiento que de l tenemos quiz no sea totalmente innato, pues vara segn la
civilizacin, segn las culturas y los individuos. Hay culturas e individuos en los que es
particularmente exaltado. La hipertrofia del yo es un factor cultural e individual. El
inmiscuya en todos los embrollos de este mundo, dejando que la locura de los hombres
siga su curso al margen de mi persona, ms fcil me resultar no verme inmerso en
tribulaciones que podran perturbarme Debo evitar decirme, sobre todo, que puedo
cambiar algo. Todo cuanto puedo cambiar es mi comportamiento y mis ideas frente a esas
circunstancias. Y sobre todo, no tomar partido por tal o cual cosa o asunto. A esta
actitud se opone otra que consiste en decir: Pues s, podemos transformar la realidad,
podemos mejorarla, podemos actuar sobre ella. Y, por lo tanto, el objetivo de la filosofa
no consiste en dominar mis pensamientos hasta el punto de no participar en ninguna
situacin objetiva, sino en transformarla mediante la tcnica y la poltica. Platn trat de
asociar estas dos posturas.
M. Creo que el budismo tambin propone un matrimonio de estas dos actitudes,
aunque basado en principios ms esenciales, a mi juicio, que la no intervencin, por un
lado, o el recurso a la tcnica y a la poltica, por el otro. En primer lugar, no es necesario
transformar la realidad en s misma, digamos ms bien la naturaleza ltima de las cosas,
ya que, segn el budismo, la perfeccin, la pureza primordial de las cosas no se degrada
cuando la ignoramos ni mejora cuando la percibimos. Lo que podemos y debemos
cambiar es nuestra percepcin errnea de la naturaleza de las cosas. Y es en el marco de
esta transformacin donde intervienen el dominio de los pensamientos y la actitud altruista
que consiste en ofrecer al prjimo los medios para que lleve a cabo esa transformacin. La
va budista consiste finalmente en una nueva percepcin del mundo, en un
redescubrimiento de la verdadera naturaleza de la persona y de los fenmenos. Nos
permite ser mucho menos vulnerables a los azares de la existencia, puesto que nos ensea
a tomarlos no slo con filosofa, sino tambin con alegra, utilizando la dificultad y el
xito como catalizadores que permitan progresar rpidamente en la prctica espiritual. No
se trata, pues, de atrincherarse frente al mundo, sino de comprender su naturaleza. No
apartamos la mirada del sufrimiento, buscamos el remedio y lo trascendemos.
J. F. Qu tipo de remedio?
M. Cada ser tiene en s mismo la posibilidad de convertirse en buda, es decir, de
conseguir la liberacin y el conocimiento perfectos. Hay simplemente unos velos
adventicios y efmeros que enmascaran este potencial y le impiden expresarse. Llamamos
a esos velos ignorancia u oscurecimientos mentales. El camino espiritual consiste,
pues, en liberarse de las emociones negativas y de la ignorancia, y, de paso, actualizar
aquella perfeccin que ya se encuentra en nosotros. Este objetivo no tiene nada de egosta.
La motivacin que nos lleva al camino espiritual es la de transformarnos nosotros mismos
a fin de poder ayudar a los dems a liberarse del sufrimiento. Esta perspectiva altruista nos
lleva en primer lugar a comprobar nuestra impotencia ante el sufrimiento del prjimo, y
luego genera el deseo de perfeccionarnos para ponerle remedio. No se trata, pues, de una
indiferencia ante el mundo. La invulnerabilidad frente a las circunstancias exteriores se
convierte en una armadura que nos ponemos en la batalla contra el sufrimiento de los
dems.
J. F. En el libro consagrado al simposio de Harvard, Daniel Goleman, doctor en
psicologa, declara al comienzo de su informe: Tras haber cursado estudios de psicologa
en Harvard, consider como un hecho definitivamente cierto que la psicologa era una
disciplina cientfica originaria de Europa y Amrica, y que haba nacido en esos dos
rena la totalidad de las causas y condiciones que le permitan surgir, y que no puede dejar
de producirse cuando aqullas se han reunido. Lo que equivaldra a decir que el creador o
no podra crear nunca, o tendra que crear constantemente. Estos razonamientos y muchos
otros pueden aplicarse a todas las tradiciones que consideran un creador dotado de
permanencia, omnipotencia, existencia intrnseca, etc.
J. F. Estoy lleno de admiracin. Tengo la impresin de escuchar a un dialctico
escptico de la Antigedad, o a un epicreo o algn estoico que rechazaran la idea de un
dios creador personal.
M. Este tipo de dialctica sigue animando en Asia las discusiones filosficas. Se
distingue igualmente el aspecto relativo de los fenmenos, es decir, el mundo de las
apariencias, y su naturaleza ltima. Desde un punto de vista absoluto, el budismo dice que
una entidad realmente existente no podra nacer ni desaparecer; que el ser no puede
surgir de la nada, pues una infinidad de causas no podran traer a la existencia algo que no
existe, ni tampoco de lo que ya existe, pues entonces no tendra necesidad de nacer.
J. F. Me parece escuchar las rplicas del Parmnides de Platn.
M. El punto al que quiero llegar es el siguiente: en el plano relativo, el de la verdad
convencional tal como la percibimos todos, las leyes de la causalidad son ineluctables.
Pero si nos situamos en el plano de la lgica absoluta, las leyes de causa y efecto no
podran funcionar con entidades que tuvieran una existencia permanente y slida. No
existe, pues, en ningn lugar del mundo fenomnico una sola entidad fija, independiente,
intrnsecamente existente.
J. F. Ests hablando de una relacin de causa y efecto evenencial, pero tambin hay
relaciones de causa y efecto estructurales. Por ejemplo, un organismo considerado en su
conjunto, un barco que flota en el agua. El agua y el barco coexisten. La densidad del
agua es la causa de que el barco flote. El agua y el barco coexisten.
M. Exactamente; no hay relacin causa y efecto entre entidades, sino relaciones
que t llamas estructurales entre fenmenos pasajeros, y que nosotros llamamos relaciones
de interdependencia: Esto existe porque aquello es; esto se ha producido a partir de
aquello. Nada existe en s, independientemente de otros fenmenos. Cada uno de los
elementos de la cadena causa y efecto es a su vez un compuesto de elementos huidizos en
perpetuo cambio. Es este un argumento que pone en evidencia la no realidad de los
fenmenos autnomos y permanentes, ya se trate de un Dios creador o de un tomo que
exista por s mismo, sin causas ni condiciones, con independencia de los otros fenmenos.
J. F. Esta es tambin una problemtica que reaparece a lo largo de toda la filosofa
occidental. A veces los fenmenos existen y son la realidad, y es lo que se llama la escuela
empirista o realista. A veces los fenmenos son una ilusin total, y es lo que se llama el
idealismo absoluto, la filosofa de Berkeley, por ejemplo, en el siglo XVIII. Otras veces
los fenmenos son un caos de cosas que se suceden, pero en las que la relacin causa y
efecto es completamente ilusoria: es la filosofa de Hume. Y a veces el fenmeno no es la
realidad en s, sino una especie de sntesis, un encuentro entre la realidad en s que
nosotros no conocemos, que est detrs de los fenmenos, y la actividad constructora de la
mente humana; una especie de resultado intermedio entre la materia prima ofrecida por la
realidad en s y la capacidad de elaboracin de la mente humana. Dicho de otro modo, es a
la vez real, ofrecido a medias por el mundo exterior, y construido a medias por el espritu
humano. Tal es, resumida burdamente, la teora de Kant en la Crtica de la razn pura.
Todos los casos se han tratado, pues, en la filosofa occidental. En mi opinin, no creo que
esto sea un verdadero problema. Si los fenmenos no existen en el budismo, qu es lo
que existe?
M. El budismo adopta una va intermedia. No niega la realidad de los fenmenos
en el mundo relativo de la percepcin, sino el hecho de que existan entidades permanentes
detrs de los fenmenos. Por eso se habla de un camino del medio, que no cae ni en el
nihilismo, para el que nada existe fuera de nuestras percepciones todo es nada, ni en
el eternalismo, sin duda el realismo al que te ests refiriendo, para el cual existe una
realidad nica e independiente de cualquier percepcin, que estara compuesta por
entidades existentes en s. El tipo de entidades slidas que el budismo rechaza son, por
ejemplo, las partculas indivisibles de la materia y los instantes indivisibles de la
conciencia. Coincidimos as con la formulacin de los fsicos modernos; que han
abandonado la idea de unas partculas comparables a pequeas balas de can o a masas
infinitamente pequeas. Lo que se llama la masa o la materia es ms bien una especie de
condensacin de la energa. El budismo nos lleva a la nocin de la irrealidad del mundo
slido mediante un proceso intelectual que no pretende ser una teora cientfica, sino que
examina intelectualmente la posibilidad misma de la existencia de tomos, es decir, de
partculas indivisibles, segn la etimologa de la palabra.
J. F. Existen, segn el budismo, dos niveles de realidad: el nivel de los fenmenos
y, detrs, el substrato real, aunque no se componga de tomos materiales y se reduzca a la
energa?
M. Cuando el budismo habla de la vacuidad de los fenmenos, dice que los
fenmenos aparecen, pero que en ningn caso reflejan la existencia de entidades fijas.
La fsica moderna nos dice que un electrn, por ejemplo, puede considerarse ya sea como
una partcula, ya sea como una onda, dos nociones totalmente incompatibles segn el
sentido comn. Algunos fenmenos de interferencia causados por electrones slo pueden
explicarse suponiendo que un electrn pase al mismo tiempo por dos agujeros diferentes.
Segn el budismo, los tomos no pueden considerarse entidades fijas, que existen de una
manera nica y determinada; por consiguiente, cmo podra tener realidad fija el mundo
de la manifestacin burda, supuestamente integrado por esas partculas? Todo esto
contribuye a destruir nuestra idea sobre la solidez de las apariencias. Y en este sentido el
budismo afirma que la naturaleza ltima de los fenmenos es vacuidad, y que esta
vacuidad lleva en s un potencial infinito de manifestaciones.
J. F.Y esas hiptesis premonitorias sobre la naturaleza y la inconsistencia de la
materia fueron formuladas por
M. Por Buda, y ms tarde compiladas y comentadas en varios tratados por dos de
los ms grandes filsofos budistas: Nagarjuna (hacia el siglo II de la era cristiana) y
Chandrakirti (en el siglo viii). El anlisis del tomo es el siguiente: consideremos un
fenmeno burdo, una mesa por ejemplo. Si disociamos sus elementos, ya no ser una
mesa. Sern las patas, el tablero, etc. Si luego los reducimos a serrn, estos elementos
perdern a su vez su identidad. Si despus examinamos un grano de serrn, encontraremos
molculas y luego tomos; el concepto de tomo ya haba sido formulado en Oriente en la
poca de Demcrito.
J. F. En efecto, la nocin de tomo hizo su aparicin en la filosofa de Demcrito y
de Epicuro. Pero en ellas no estaba ms demostrada cientficamente que las otras teoras
de la fsica antigua. Se trataba de puntos de vista del intelecto.
M. Y, curiosamente, la palabra griega tomo quiere decir indivisible.
J. F. As es. El ncleo ltimo que ya no puede ser cortado en dos.
M. El budismo utiliza la misma palabra. Se habla de partculas que no tienen
partes, que no pueden ser subdivididas. Seran, pues, el componente ltimo de la materia.
Consideremos ahora una de esas partculas indivisibles concebida como una entidad
autnoma. Cmo podra asociarse a otras partculas para constituir la materia? Si esas
partculas se tocaran, el oeste de una partcula, por ejemplo, tocara el este de la otra. Pero
si tuvieran direcciones, podran ser divididas nuevamente y perderan entonces su carcter
indivisible. Si, en cambio, no tienen lados ni direcciones, sern semejantes a un punto
matemtico: sin dimensin, densidad ni substancia. Si intentamos unir dos partculas sin
dimensin, o bien no se tocan y no pueden unirse, o bien entran en contacto y, al hacerlo,
se confunden. Y una montaa de partculas indivisibles podra as fundirse en una sola de
esas partculas! La conclusin es, pues, que no puede haber partculas indivisibles,
discontinuas, dotadas de una existencia intrnseca, que seran los constituyentes de la
materia. Adems, si un tomo posee una masa, una dimensin, un cometido, etc., ser
idntico al conjunto de sus atributos? El tomo no es idntico a su masa ni a su dimensin.
Tampoco es otra cosa que su masa y su dimensin. El tomo tiene, pues, un conjunto de
caractersticas, pero no es ninguna de ellas. Por eso el tomo no es sino un concepto, una
etiqueta que no recubre una entidad que existe de manera independiente y absoluta. Slo
tiene una existencia convencional, relativa.
J. F. En Demcrito y en Epicuro encontramos la idea de que los constituyentes
ltimos de la materia, y tambin de los seres vivos, son los tomos que se organizan segn
distintas configuraciones para formar los diversos fenmenos que vemos bajo las ms
variadas apariencias. Y tambin de que las apariencias no son sino ilusiones provenientes
de la distinta organizacin de los tomos. Sin embargo, para explicar cmo los tomos se
unen entre ellos, y por qu algunos se unen a otros, los antiguos inventaron la teora
totalmente imaginaria, por supuesto de los tomos ganchudos: algunos tomos tienen
ganchos que los unen a nuevos tomos, y otros no. Haca falta explicar por qu, en
definitiva, los tomos se unan de tal o cual manera para producir ciertos fenmenos.
M. El budista dira: Si hay ganchos, hay partes: el extremo y la base del gancho;
vuestra entidad indivisible puede, pues, ser dividida.
J. F. Puede decirlo. De todas formas, en ese estadio, tanto en Occidente como en
Oriente, nos hallamos frente a teoras brillantes, pero metafsicas, no fsicas.
M. Por supuesto, pero al demostrar que no pueden existir partculas indivisibles, el
budismo no pretende explicar fenmenos fsicos en el sentido en que la ciencia lo entiende
actualmente: ms bien intenta romper el concepto intelectual de la solidez del mundo
fenomnico. Pues este concepto es el que hace que nos aferremos al yo y a los
fenmenos y es, por consiguiente, la causa de la dualidad entre uno mismo y los dems,
entre la existencia y la no existencia, entre el apego y la repulsin, etc., y tambin la causa
de todos nuestros sufrimientos. En cualquier caso, el budismo entronca aqu, desde una
perspectiva intelectual, con ciertas tesis de la fsica contempornea, y su contribucin
debera incluirse en la historia de las ideas. Quisiera citar, por ejemplo, a uno de los
grandes fsicos de nuestra poca, Henri Margenau, profesor en la Universidad de Yale,
quien ha escrito: A finales del siglo xix se afirmaba que todas las interacciones
implicaban objetos materiales. En la actualidad, esto ya no suele considerarse una verdad.
Se piensa que ms bien se trata de la interaccin de campos de energa o de otras fuerzas
que son, en grandes lneas, no materiales. Y Heisenberg deca: Los tomos no son
cosas. Para Bertrand Russell: La idea de que hay por ah una bolita, una pequea masa
slida que sera el electrn, es una intrusin-ilegtima del sentido comn, derivada de la
nocin de tocar; y luego aade: La materia es una frmula cmoda para describir lo que
ocurre all donde, de hecho, la materia no existe, donde no hay, por tanto, nada. Por otro
lado, sir James Jeans lleg a decir en sus Redes Lectores que el universo empieza a
parecerse ms a un gran pensamiento que a una gran mquina.
J. F. Esos ejemplos de intuiciones, a veces muy elaboradas, de las filosofas
antiguas, ya sea en Occidente con Demcrito, Epicuro y Lucrecio o, en fecha ms antigua
incluso, en Oriente con el budismo; esas premoniciones, asombrosas a veces, de la ciencia
moderna, nacidas de la reflexin pura, sin posibilidad de verificacin experimental, son
realmente impresionantes. Probablemente encontraramos en las filosofas chinas ciertas
anticipaciones igualmente sorprendentes. Slo que en Occidente esas intuiciones
condujeron a la revolucin experimental de la que naci la ciencia moderna. Por qu no
ha habido una evolucin de este tipo en el budismo?
M. La verificacin experimental del budismo existe, por supuesto, pero no hay que
perder de vista el objetivo de este ltimo. Dicho objetivo es la ciencia interior, una ciencia
que se ha desarrollado durante ms de dos milenios de vida contemplativa y de estudio de
la mente. Sobre todo en el Tbet y desde el siglo VIII, esta ciencia ha sido la preocupacin
principal de buena parte de la poblacin. Su objetivo nunca ha sido transformar el mundo
exterior mediante la accin fsica sobre l, sino transformarlo haciendo seres humanos
mejores, permitindole al ser humano desarrollar un conocimiento interior. Este
conocimiento tiene varios planos: la metafsica trata de las verdades ltimas, y la
aplicacin de este conocimiento en el mundo relativo de los fenmenos sirve para
desenredar la madeja del sufrimiento. El sufrimiento fsico o mental es el resultado de
actos, palabras y pensamientos negativos: el crimen, el robo, la estafa, la calumnia, etc.
Los pensamientos negativos nacen del hecho de que veneramos el yo y deseamos
protegerlo, actitudes que derivan a su vez de la nocin de un yo duradero y nico. La
creencia en el yo como una entidad independiente no es sino un aspecto particular de la
reificacin de los fenmenos. Al reconocer que nuestro apego al yo no tiene un verdadero
objeto, y al disolver nuestro apego a la solidez de los fenmenos, interrumpimos el crculo
vicioso del sufrimiento. As pues, la refutacin intelectual del concepto de partculas
independientes permite disminuir nuestro apego a la realidad de los fenmenos y de
nuestra persona, liberndonos as de las emociones perturbadoras. Un anlisis de este tipo
desemboca en un conocimiento que, pese a ser interior, tiene enormes repercusiones en
nuestra relacin con el mundo exterior y la influencia que sobre l ejercemos.
J. F. S, pero me pregunto cmo ha sido esto posible, ya que la teora budista es la
de la irrealidad del mundo exterior, o en cualquier caso de su carcter
otros trminos, mientras haya seres prisioneros de la ignorancia. Est, pues, libre del
samsara, pero no se queda en el nirvana. Por eso se habla de Budas y de bodisatvas que se
manifiestan bajo numerosas formas para contribuir al bien de los seres y guiarlos en el
camino del Despertar. Entre ellos figuran los maestros espirituales que han alcanzado la
perfeccin.
J. F. Y ya en el plano histrico, cundo, cmo y por qu el Pequeo Vehculo se
separ del Gran Vehculo?
M. Los defensores del Gran y del Pequeo Vehculo no tienen, claro est, los
mismos puntos de vista sobre este tema. Las enseanzas del Pequeo Vehculo estn todas
incluidas en el Gran Vehculo, que le aade una dimensin suplementaria. Este ltimo
punto ha suscitado numerosas discusiones en el seno mismo del budismo. Segn los
defensores del Gran Vehculo, Buda ense en vida los dos Vehculos. Pero como
enseaba a cada cual segn sus capacidades, slo ense el Gran Vehculo a quienes
tenan la apertura espiritual necesaria para comprenderlo. No se trata de un esoterismo
que tambin existe en el budismo, sino de diferentes niveles de enseanza que no eran
nominalmente distintos en tiempos de Buda. El Gran Vehculo insiste en el hecho de que
liberarse en solitario del sufrimiento es un objetivo bastante limitado. En el momento
mismo en que nos ponemos en camino hemos de tener la intencin de alcanzar el estado
de buda por el bien de todos los seres. Nos transformamos para adquirir la capacidad de
ayudar al prjimo a liberarse del sufrimiento. Cada uno de nosotros slo representa a una
persona y el nmero de los dems es ilimitado, de modo que lo que pueda ocurrirme en
trminos de felicidad o sufrimiento es insignificante en comparacin con el sufrimiento y
la felicidad de todos los dems. La profundidad del Gran Vehculo se debe a sus tesis
sobre la vacuidad, sobre la verdad absoluta. Esta vacuidad no tiene ninguna relacin con la
nada, sino que consiste en comprender que los fenmenos no poseen una existencia
intrnseca. Los discpulos del Pequeo Vehculo refutan esta visin de las cosas, as como
la autenticidad de las enseanzas del Gran Vehculo. Conviene mencionar asimismo un
tercer Vehculo, surgido en la India como los otros dos, pero que conoci una expansin
particular en el Tbet: el Vajrayana o Vehculo Adamantino, que aade al Gran Vehculo
numerosas tcnicas esotricas de la va contemplativa.
J. F. Cuando los budistas hablan de sufrimiento, tengo la impresin de que se
refieren slo al sufrimiento causado por las pasiones negativas, los celos, el odio, la
envidia; las decepciones debidas a la apetencia de poder y los otros arrebatos que
provocan inevitablemente decepciones, fracasos, rencores y sometimientos a estados
psicolgicos negativos. En pocas palabras, slo se trata del sufrimiento causado por
nuestros propios defectos, folios, debilidades y excesos de orgullo. Pero el sufrimiento
tiene muchas otras causas! Tambin es la miseria fisiolgica, el hambre, el ser
exterminado y torturado por tiranos, el caer abatido por poblaciones hostiles De esos
sufrimientos somos vctimas, no responsables. Por citar slo un ejemplo: los tibetanos que
viven en el Tbet no son responsables de aquello que los afecta actualmente, y que ha
afectado tambin a numerosos pueblos a travs de la historia. Son los chinos quienes se lo
infligen. Son las condiciones de vida. Para ser curado y erradicado, este mal depende
mucho ms de remedios prcticos y materiales que del Despertar de la conciencia budista.
M. Cuando la situacin queda fuera de control, nos vemos obligados a recurrir a
remedios prcticos, aunque, incluso en este punto, una paz duradera slo pueda venir de
un cambio de actitud. Pero sobre todo no hay que olvidar que la causa primera de la
tortura y de las guerras sigue siendo el odio, que la causa primera de las conquistas es la
codicia, y que tanto el odio como la codicia nacen de una exacerbacin del egosmo, del
apego al yo. Hasta ahora hemos puesto el acento en estas causas primeras: la
malevolencia, el deseo, el orgullo, etc. Pero la mayora de los otros males que nos afligen
nacen de esos factores mentales negativos y son sus prolongaciones.
J. F. Sin embargo, en este ejemplo el odio viene de los chinos, no de los tibetanos.
M. En lo que respecta a los sufrimientos de los que, en apariencia, no somos
responsables, sufrimientos debidos a los tormentos que los dems nos imponen, a las
calamidades naturales, a la enfermedad, ya hemos mencionado la manera como pueden
comprenderse: esos males no se deben ni a una voluntad divina, ni a una predestinacin
ineluctable, ni al azar, sino a las consecuencias de nuestros propios actos. Son flechas que
lanzamos y se vuelven contra nosotros. Comprendo que la nocin de karma pueda
desorientarnos. Segn ella, lo que nos ocurre no es fortuito y nosotros mismos hemos
creado las causas de nuestros sufrimientos actuales. Esto puede desconcertar en el caso de
alguien que parezca perfectamente inocente, como un nio enfermo, o de una persona que
manifieste grandes cualidades humanas y, sin embargo, tenga que soportar grandes
tragedias. Somos el resultado de un complejo cmulo de causas y condiciones, de una
mezcla de acciones unas veces excelentes, positivas, altruistas, y otras veces malsanas y
destructoras. Esas causas se expresan y maduran poco a poco a lo largo de nuestras vidas.
En el contexto de una espiritualidad que, como el budismo, considera posibles una serie de
renacimientos sucesivos, todo esto tiene un sentido. En un contexto metafsico diferente
no queda muy claro, en efecto, cmo nuestras dichas y desdichas actuales puedan ser los
resultados de nuestro pasado lejano. No tenemos, pues, razn alguna para rebelarnos
contra lo que nos ocurre, pero tampoco debemos adoptar una actitud resignada, ya que
ahora tenemos la posibilidad de enmendar esa situacin. Se trata, pues, de saber lo que
conviene hacer o evitar a fin de construir nuestra felicidad y escapar al sufrimiento. Si
comprendemos que los actos negativos conducen al sufrimiento propio y ajeno, es tarea
nuestra actuar con rectitud para construir el futuro sembrando buenas semillas. Como se
dice normalmente: Mientras tengamos la mano en el fuego, en vano esperaremos no
quemarnos. No cosechamos ni una recompensa ni un castigo, sino que nos
limitamos a observar el juego de causas y efectos. Buda mismo ha relatado numerosos
ejemplos de retribuciones krmicas, y es cierto que se dice, por ejemplo, que un cazador o
un mercenario que haya abreviado la vida de numerosos seres vivos podr tener la
experiencia de una vida corta o de una muerte accidental en una vida ulterior. Por otro
lado, puede que haya acumulado actos positivos que hagan que, aunque corta, su vida sea
prspera y feliz. Hay un nmero infinito de combinaciones posibles y slo la omnisciencia
de Buda, dicen, puede aprehender la multiplicidad de los karmas.
J. F. S, pero tambin estn los sufrimientos naturales, los de la vejez y la muerte,
por ejemplo.
M. En su primer sermn, Buda enunci lo que llamamos las cuatro verdades
nobles; la verdad del sufrimiento del mundo condicionado, la verdad del origen del
sufrimiento (la ignorancia y las emociones negativas que construyen el karma), la verdad
crece a un ritmo vertiginoso. Simplemente no tienen los recursos para hacerlo. Pars y
Londres eran autnticas cloacas en tiempos de Luis XIV, pero tampoco haba por qu
criticar la espiritualidad. La causa principal de la miseria en la India no es la importancia
que se da a los valores espirituales. Si la miseria ha crecido all tanto es porque hay
novecientos cincuenta millones de habitantes, una superpoblacin a la que se aaden los
rigores de un clima extremo. En Europa no se padecen cada ao sequas e,
inmediatamente despus, inundaciones catastrficas.
En cuanto al sufrimiento de la guerra, o de los torturados u oprimidos, es el
sufrimiento que, por desgracia, comprobamos casi todos los das. Es el resultado, el fruto
lamentable, de la ignorancia. Frente a l, cualquier budista o cristiano, cualquier ser
Humano que se respete crea o no en una religin, ha de hacer todo cuanto pueda por
socorrer a los dems. Para un creyente, esto forma parte de la aplicacin de la vida
espiritual a la vida cotidiana, y para un no creyente es una expresin natural de la
generosidad del corazn. Un ser bondadoso har todo lo que pueda para dar de comer al
hambriento, ofrecer abrigo al que tiene fro, procurar medicamentos al que padece alguna
enfermedad, etc. No hacerlo es carecer de todo sentido de responsabilidad humana.
J. F. Por lo visto volvemos al problema de la moral: lo que acabas de describir es
un comportamiento altamente loable que yo caracterizara un poco como el de los santos y
benefactores durante la Edad Media occidental. Rodeados de un ocano de miseria y
sufrimiento, de un nivel de vida muy bajo, aliviaban en la medida de lo posible movidos
por un sentimiento de caridad cristiana a los miserables, mendigos, enfermos o leprosos,
y hacan lo que podan para mitigar, su infelicidad. La otra concepcin, que es la
occidental, es que hay que reformar el sistema mismo, crear una forma de sociedad en la
que este tipo de miseria se reabsorba y ya no dependa simplemente de la bondad de tal o
cual individuo frente a cualquier otro individuo. Parecera que en el budismo la causa
principal de sufrimiento es, para el ser humano, la ausencia de control de sus
pensamientos. Pero hay sufrimientos objetivos que no provienen en absoluto de ah!
M. Por supuesto, y acabamos de hablar de las otras formas de sufrimiento. Pero
cmo empieza una guerra si no es con pensamientos de animosidad y de odio?
J. F. S, estoy totalmente de acuerdo.
M. Y por qu se dice que los tibetanos son, en su conjunto un pueblo pacfico?
J. F. Es cierto.
M. Es porque fundamentalmente existen otros medios para resolver los conflictos
que la guerra y esos otros medios han tenido una repercusin visible en el conjunto de una
sociedad y de un pas.
J. F. En este nivel es exacto.
M. Es la consecuencia prctica de cierta manera de ver las cosas, de cierta
concepcin de la existencia.
J. F. S, pero la miseria imperante en el sur de Asia no se debe nicamente a las
guerras, sino a cierta ausencia de desarrollo, al hecho de que no se han dominado las
estructuras econmicas y de que tal vez se han despreciado las aplicaciones tcnicas de la
ciencia. La ciencia del objeto ha sido desdeada en beneficio de la ciencia de la mente.
tiempo, y lo mismo ocurre con la conciencia. Esta es asimismo una de las razones por las
que se considera que, en el momento de la concepcin, la chispa de conciencia que anima
al nuevo ser slo puede ser causada por un acontecimiento de naturaleza similar, es decir,
consciente, aunque esa chispa sea tan primitiva como la que podramos imaginar en una
ameba.
J. F. Segn la concepcin metafsica tradicional, lo que depende de la conciencia
slo puede nacer de lo consciente, y la materia slo puede nacer de la materia. Esto
tambin se encuentra en Platn, en la filosofa clsica del siglo xvii y en un enunciado
cartesiano que reza: no puede haber ms en el efecto que en la causa. Pero precisamente
toda la ciencia moderna pone en evidencia lo contrario, basndose en experimentos y
observaciones que no son totalmente inexistentes ni despreciables. Es la tesis que expone
en particular tu maestro Jacques Monod en El azar y la necesidad. Es decir: lo biolgico
surgi de la materia, y la conciencia surgi de lo biolgico. Hubo, por lo tanto, este tipo de
evolucin: el nacimiento de la vida a partir de la materia, y luego la evolucin de las
especies que llev, poco a poco, a la conciencia y al lenguaje. Digamos que es el esquema
generalmente aceptado por la ciencia contempornea.
M. Segn el budismo, lo consciente no es simplemente lo inconsciente cada vez
ms perfeccionado. Se produce ah un cambio cualitativo, no solamente cuantitativo. Nada
se opone a la observacin del hecho de que la complejidad gradual de la organizacin del
sistema nervioso y de las formas de vida corre pareja con el desarrollo de la inteligencia.
Sin embargo, segn el budismo, una forma incluso muy elemental de vida est dotada de
una forma de conciencia, extremadamente primitiva, pero diferente de la materia pura. Al
hilo de la escala animal, la facultad de la conciencia se va volviendo cada vez ms eficaz,
profunda y perfeccionada hasta desembocar en la inteligencia humana. La conciencia se
manifiesta, pues, en diferentes soportes y condiciones con una amplitud variable.
J. F. Se acepta el hecho de que existe un psiquismo animal. Slo Descartes le
negaba, la existencia. Hoy en da hay numerosos libros sobre la psicologa de los
animales. Es evidente que existe una conciencia animal. Pero para las formas elementales
de vida no puede tratarse de la conciencia de s, no es la conciencia refleja.
M. Sin duda, pero se trata pese a todo de seres animados. En cuanto a los animales
superiores, me pregunto si quienes siguen pensando que no hay una inteligencia animal
no estn influidos inconscientemente por la cultura judeocristiana, que niega un alma a
los animales. No olvidemos que hace apenas unos cuantos siglos un concilio lleg a
preguntarse si las mujeres tenan alma!
J. F. Y de dnde vendra entonces esa conciencia, incluso una tan primitiva como
la de un protozoo?
M. El budismo responde que viene de una existencia precedente segn el principio
de la conservacin de la conciencia, anloga a la conservacin de la energa en el
mundo de la materia.
J. F. Desde luego que ste no es, en absoluto, el punto de vista de la ciencia, que
considera al hombre como un animal ms entre los otros animales, un animal en el que,
debido a la evolucin cerebral, se ha desarrollado de modo particular cierta dimensin de
la conciencia perceptiva. Pero es cierto que el gran misterio o, mejor dicho, el gran salto
conciencia.
J. F. Es el llamado idealismo trascendental de Immanuel Kant.
M. Un objeto es visto por cien personas diferentes como cien reflejos en cien
espejos.
J. F. Y es el mismo objeto?
M. En una primera aproximacin es el mismo objeto, pero puede ser percibido de
manera totalmente diferente por seres diferentes, como lo hemos visto antes con el
ejemplo del vaso de agua. Slo quien haya alcanzado la Iluminacin reconocer la
naturaleza ltima del objeto: aparente, pero desprovista de existencia intrnseca. La
posicin final del budismo es la del camino del medio: el mundo no es una proyeccin
de nuestra mente, pero tampoco es totalmente independiente de ella, pues una realidad
particular, fija, independiente de todo concepto, de toda inteleccin, de todo observador,
no tendra el menor sentido. Hay una interdependencia. De este modo el budismo evita
caer en el nihilismo o en el eternalismo. Los fenmenos surgen de un proceso de
interdependencia de causas y condiciones, pero nada existe en s ni por s mismo. En fin,
la contemplacin directa de la verdad absoluta trasciende todo concepto intelectual, toda
dualidad entre sujeto y objeto.
J. F. El mundo no existe independientemente de nosotros?
M. Los colores, los sonidos, los olores, los sabores y las texturas no son atributos
inherentes al mundo objetivo que puedan existir con independencia de nuestros sentidos.
Los objetos que percibimos nos parecen completamente exteriores, pero poseen
caractersticas intrnsecas que definan su verdadera naturaleza? Cul es la naturaleza real
del mundo tal como existe independientemente de nosotros? Nada permite decirlo, pues
nuestra nica manera de aprehenderlo pasa a travs de nuestros conceptos. As pues, segn
el budismo, un mundo independiente de toda designacin conceptual no tiene sentido
para nadie. Para tomar un ejemplo: qu es un objeto blanco? O una longitud de onda, o
una temperatura de color, o unas partculas en movimiento? Son estas partculas
energa, masa, etc.? Ninguno de estos atributos pertenece intrnsecamente al objeto, son
simplemente el resultado de su exposicin a unos modos de investigacin particulares. En
los textos budistas figura la historia de dos ciegos que queran que les explicasen los
colores. A uno de ellos le respondieron: El blanco tiene el color de la nieve. El ciego
cogi un puado de nieve y sac la conclusin de que el blanco era fro. Al otro le
explicaron que el blanco era el color de los cisnes, y al escuchar el ruido de las alas de un
cisne que alzaba el vuelo concluy que el blanco haca fr fr. En pocas palabras, el
mundo no puede determinarse por s solo. Si lo hiciera, lo percibiramos todos de la misma
manera. No se trata de negar la realidad observable, ni de decir que no existe una realidad
fuera de la mente, sino simplemente que no existe una realidad en s. Los fenmenos
existen nicamente como algo dependiente de otros fenmenos, que a su vez son
interdependientes.
J. F. Es lo que podra llamarse a la vez la cosmologa, la fsica y la teora del
conocimiento budistas. Sin querer negar la originalidad de estos anlisis y doctrinas, pues
adems son anteriores a las filosofas occidentales, estoy asombrado por la cantidad de
puntos comunes que es posible encontrar no con tal o cual doctrina occidental en su
conjunto, sino ora con una, ora con otra de las fases de la evolucin de la filosofa
occidental, desde Tales hasta Kant.
M. Quisiera aadir que el budismo no pretende ser el nico en poseer la verdad, ni
tampoco ser una novedad. No se trata de una construccin dogmtica, sino de una
ciencia de la mente que conduce a la vez a una transformacin personal y a una
realizacin contemplativa de la naturaleza ltima de las cosas.
J. F. De todas maneras, el budismo es anterior a las doctrinas que he enumerado,
puesto que es anterior a los inicios de la filosofa griega. No puede hablarse, pues, de
ningn tipo de prstamo. Lo realmente interesante es ver que todos los hombres pasan
revista a cierto nmero de hiptesis posibles cuando reflexionan sobre lo que es la
realidad, la conciencia, la verdad y la manera de interpretar el mundo. Antes de que
intervenga la ciencia experimental propiamente dicha, y mientras los hombres se
contenten con reflexionar y elaborar interpretaciones de la realidad posibles y plausibles,
as como relaciones de la conciencia con la realidad y la mejor manera de dirigir el destino
humano, nos damos cuenta de que el nmero de soluciones que podemos tomar en
consideracin no es ilimitado. Hay culturas alejadas que no han podido influirse
mutuamente y, sin embargo, consideran las mismas hiptesis. El budismo ha tenido
influencia en Occidente, pero el pensamiento occidental no ha podido influir en el origen
del budismo. Sin embargo, las mentes se ven obligadas a plantearse una serie de hiptesis
cuyo nmero es bastante restringido.
M. Cabe esperar que, en efecto, ciertas tradiciones contemplativas autnticas
lleguen a resultados concordantes.
J. F. En cuanto a la pregunta que formulamos inicialmente religin o filosofa?
yo dira que ahora, para m, la respuesta est clara. El budismo es una filosofa, no una
religin. Se trata de una filosofa que contiene una dimensin metafsica particularmente
importante y, sin embargo, sigue siendo una metafsica que se inscribe en el mbito
filosfico y no depende de la revelacin, aunque comprenda aspectos ritualistas
emparentados con la prctica religiosa. Estos aspectos los encontramos tambin en las
filosofas de la Antigedad, como el neoplatonismo, por ejemplo.
M. Pero ya que estamos estableciendo paralelismos, t citas en tu Historia de la
filosofa el resumen que daba Aristteles de la filosofa de los eleatas, que es
contempornea de Buda, en el siglo VI a. de C.: Ninguna cosa existente accede al ser ni
perece, porque lo que procede del ser debe tener su origen ya sea a partir de lo que existe,
ya sea a partir de lo que no existe. Y los dos procesos son imposibles. Lo que es no
deviene, puesto que ya es, y nada podra venir de lo que no es. Paso ahora a un texto
budista que habla del ser y del no ser y dice: La cosa que existe, qu necesidad tiene de
una causa? Y si una cosa no existe, por qu buscarle una causa? Miles de causas no
modificaran la nada. La nada no puede devenir existencia sin perder su naturaleza. Pero
qu otra cosa podra acceder a la existencia? Cuando ni la realidad ni la no realidad se
presentan ya a la mente, sta, liberada de los conceptos, se calma al no haber otra salida
posible.19
J. F. Ambas citas son muy hermosas, pero la filosofa de Parmnides dice
exactamente lo contrario del budismo. Lo que Parmnides intenta demostrar es la
transformaciones exteriores ejercen sobre nuestra felicidad interior tambin tiene sus
lmites. Es cierto que la mejora o el deterioro de las condiciones exteriores, materiales,
influye muchsimo en nuestro bienestar, pero, en ltima instancia, no somos mquinas, y
es la mente la que es feliz o infeliz.
J. F. Predica el budismo la inaccin sobre el mundo?
M. En absoluto, pero piensa que querer actuar sobre el mundo sin haberse
transformado uno mismo no puede llevar a una felicidad duradera ni profunda. Podra
decirse que la accin sobre el mundo es deseable, mientras que la transformacin interior
es indispensable.
En cuanto a la afirmacin de la personalidad tal y como la estimula Occidente, es
algo que va, en efecto, contra la voluntad del budismo de desenmascarar la impostura del
ego, ese ego que parece tan poderoso y nos causa tantos sufrimientos pese a no tener
ninguna existencia en s. Es preciso, no obstante, estabilizar en un primer momento este
sentimiento del yo a fin de dilucidar todas sus caractersticas. Paradjicamente, podra
decirse que primero hay que tener un ego para darse cuenta de que no existe. Alguien que
tenga una personalidad inestable, fragmentada o inasible tendr escasas posibilidades de
poder identificar ese sentimiento del yo a fin de reconocer, en una segunda etapa, que
no corresponde a ninguna entidad real. Es preciso, pues, partir de un yo sano y
coherente para poder analizarlo. Se puede disparar sobre un blanco, mas no sobre la
niebla.
J. F. Pero esa es una simple etapa. No ser que, pese a todo, el objetivo no es
reconocer que el yo es una impostura, como t afirmas?
M. S, pero tampoco hay que creer que, una vez desenmascarada la impostura del
ego, nos encontramos en una nada interior, al punto de que la destruccin de la
personalidad nos volvera incapaces de actuar o de comunicarnos. No nos convertimos en
una caja vaca. Todo lo contrario; al dejar de ser el juguete de un dspota ilusorio, parecido
a las sombras de la caverna de Platn, nuestra sabidura, nuestro amor al prjimo y nuestra
compasin podrn expresarse libremente. Se trata de una liberacin de las limitaciones
impuestas por el apego al yo, en ningn caso de una anestesia de la voluntad. Esta
abertura de los ojos de la sabidura aumenta nuestra fuerza de nimo, nuestra diligencia
y nuestra capacidad para actuar de manera justa y altruista.
J. F. El culto al yo, como deca Maurice Barrs, el culto egosta, es un objetivo
contrario al budismo. La civilizacin occidental, en cambio, concede una especie de
prima, de valor supremo, a la personalidad fuerte. Son las individualidades superiores en
todos los mbitos las que imprimen su sello a ciertos periodos excepcionales. As por
ejemplo, en La civilizacin del Renacimiento en Italia, un libro clsico publicado en 1860,
el historiador suizo alemn Jacob Burckhardt atribuye el Renacimiento italiano, que ha
podido ser considerado con toda justicia como un gran periodo de la civilizacin
occidental, a una serie de personalidades fuertes, ya se trate de prncipes cultos como
Federico de Urbino o de artistas sabios como Leonardo da Vinci. No es casual que
Burckhardt influyera en Nietzsche. Entre los dolos de Occidente figuran asimismo, para
bien o para mal, los hroes de la accin Alejandro Magno, Julio Csar, Cristbal Coln,
Napolen I, mucho ms que San Francisco de Ass. Claro que tambin se admira a los
grandes filsofos, artistas o escritores, pero hay una especie de prima para el hombre de
accin, el hombre que transforma el mundo, el organizador que reforma las sociedades. Y
en esta tonalidad fundamental hay, me parece, algo que contrasta con el espritu del
budismo. En el momento actual, cuando estos dos modos de sensibilidad vuelven a
encontrarse, qu se puede esperar de este contacto habida cuenta de las orientaciones
fundamentalmente diferentes de las dos mentalidades?
M. Si por personalidad se entiende la exacerbacin del ego, el simple hecho de
tener una personalidad fuerte me parece, por desgracia, un criterio bastante dudoso para
medir el xito. Hitler y Mao Zedong tenan personalidades muy fuertes!
J. F. Pues s, lamentablemente.
M. Una determinacin irreversible e irrefrenable no es pues, en s misma, una
cualidad positiva. Todo depende de la motivacin que la anima.
J. F. Una objecin muy vlida, por cierto.
M. No hay que confundir individualidad fuerte y fuerza de nimo. Los sabios que
he podido conocer tenan una fuerza de nimo indomable, puede decirse que tenan una
personalidad muy impresionante, que irradiaban un poder natural perceptible por todos
aquellos que llegaban a conocerlos. Pero la gran diferencia es que no poda distinguirse en
ellos la menor traza de un ego, y entiendo por ego el que inspira el egosmo y el
egocentrismo. Su fuerza de nimo provena de un conocimiento, de una serenidad, de una
libertad interior, que se manifestaban exteriormente por una certeza inconmovible. Un
abismo los separa de Hitler, Mao Zedong y sus iguales, cuya personalidad poderosa surge
del deseo desenfrenado de dominar, del orgullo, la avidez o el odio. En estos dos casos
estamos en presencia de un poder enorme, pero en el primero este poder es una corriente
de altruismo constructivo, mientras que en el segundo es negativo y destructor..
J. F. Sin duda, pero este deseo de accin inherente al pensamiento occidental tiene
dos aspectos. Un aspecto de muerte, que produce en efecto personajes como Hitler o
Stalin, y un aspecto de vida, que da origen a seres como Einstein, Mozart, Palladio, Tolstoi
o Matisse. stos dan al mundo verdad y belleza. El rasgo comn es, sin embargo, que la
mayora de los grandes pensadores occidentales tienen siempre, en cierta medida, el deseo
de actualizar su pensamiento en la accin. Platn esboza una constitucin en su Repblica
porque quiere transformar la sociedad. Descartes dice que el hombre debe hacerse amo y
poseedor de la naturaleza. Rousseau pone a punto la nocin de contrato social. Karl Marx
instaura la praxis, es decir, la traduccin del pensamiento en accin, pues sta es el criterio
supremo de la verdad de una doctrina. Vuelvo, pues, a mi pregunta. El budismo concibe la
vida en el mundo como un cautiverio del que hay que evadirse sustrayndose al ciclo de
los renacimientos. Para el hombre occidental, en cambio, es transformando el mundo y
reformando la sociedad como se atena el sufrimiento humano. No hay aqu una anttesis
difcil de superar?
M. Si un prisionero quiere liberar a sus compaeros de infortunio, primero tendr
que romper sus propias cadenas. Es la nica manera de lograrlo. Tenemos que reunir
fuerzas para actuar de manera justa. Un artista debe comenzar por descubrir las races de
su arte, adquirir una habilidad tcnica, desarrollar su inspiracin y ser capaz de proyectarla
sobre el mundo. La actividad del sabio es parecida, aunque no tenga los mismos objetivos.
La va espiritual empieza por un periodo de alejamiento del mundo, a la manera del ciervo
herido que busca un lugar solitario y tranquilo para curar sus heridas. En este caso, las
heridas son las de la ignorancia. Ayudar a los seres prematuramente es cortar el trigo en
hierba, es ser como el msico sordo que toca una msica hermosa y no puede orla. Para
poder ayudar a otros seres no debe haber ya ninguna diferencia entre lo que se ensea y lo
que se es. Un practicante que empieza puede sentir un deseo enorme de ayudar a otros,
pero en general no tiene la suficiente madurez espiritual para hacerlo. No obstante, cuando
hay una voluntad hay un camino, y la fuerza de esta aspiracin altruista dar algn da sus
frutos. Uno de los ms grandes eremitas del Tbet, Milarepa, deca que durante los doce
aos que vivi en su retiro solitario entre las grutas no hubo un solo instante de meditacin
ni una sola plegaria que l no dedicara al bien de los seres.
J. F. Sin duda, pero este altruismo es ms comprensin que accin.
M. Los grandes sabios del Tbet han tenido una influencia considerable no slo
sobre sus discpulos, sino tambin sobre el conjunto de la sociedad. Quienes vivan en
torno a ellos perciban su poderosa personalidad de manera totalmente positiva.
Refirindome al sabio con el que trat ms tiempo, Khyents Rimpoch, debo decir que en
su juventud pas casi diecisiete aos en un retiro solitario, interrumpido por visitas a sus
maestros espirituales. Ms tarde, cuando cumpli treinta y cinco aos, su maestro le dijo:
Ha llegado la hora de transmitir este saber y esta experiencia a otros. A partir de ese
momento no dej de ensear infatigablemente hasta su muerte. Tras levantarse mucho
antes del alba, Khyents Rimpoch se pasaba varias horas rezando y meditando. Hacia las
ocho de la maana rompa su silencio y reciba a la oleada de visitantes que se haban
agolpado ante su puerta. Segn sus necesidades, les daba instrucciones espirituales,
consejos prcticos, enseanzas o simplemente una bendicin. A veces se pasaba
enseando el da entero durante meses, tanto a una docena como a varios miles de
personas. E incluso despus de jornadas tan cargadas de trabajo responda a las preguntas
individuales y enseaba a una persona o a un grupo pequeo hasta muy entrada la noche.
Jams rechazaba una pregunta. Una persona as ejerce, pues, una influencia muy fuerte
sobre la sociedad que la rodea y llega a ser incluso el centro.
J. F. Esta actitud no es, sin embargo, comparable a la de los sabios ni a la de los
artistas occidentales, cuya accin no se limita a ensear a los otros lo que han
comprendido. Lo que distingue al artista occidental no es el hecho de considerar que el yo
es una fantasmagora o una impostura, sino ms bien que la originalidad creadora del
artista se debe al hecho de que su yo es algo nico e incomparable a todos los dems yoes,
y, por tanto, es capaz de inventar en literatura, pintura y msica algo que nadie ms sera
capaz de concebir en su lugar. Todo en Occidente converge, pues, hacia dos objetivos
precisos: por un lado la valorizacin excesiva del yo en cuanto tal, cosa que se opone
diametralmente a las enseanzas budistas, pues esta valorizacin occidental no es una
simple etapa destinada luego a transmitir un saber a otros; en segundo lugar, la utilizacin
de los descubrimientos de esta originalidad inventiva en el mbito de la accin poltica,
econmica, artstica o cognoscitiva, la aplicacin de estos descubrimientos a la realidad.
Esta es, a mi entender, una divergencia fundamental de orientacin.
M. El equivalente de la valorizacin del yo es, en el budismo, la utilizacin ms
perfecta posible del extraordinario potencial que ofrece la vida humana; y su creatividad
consiste en poner en marcha todos los medios necesarios para alcanzar el conocimiento.
En cambio, la valorizacin de un yo pagado de s mismo, que empuja al individuo a querer
inventar algo original a cualquier precio, a hacer algo diferente, se considera un ejercicio
pueril. Esto es particularmente cierto en el mbito de las ideas. En lo que respecta a la
valorizacin excesiva del yo en cuanto tal, equivale a meter la mano en el fuego esperando
refrescarse. Disolver el apego mental a la realidad del yo es algo que va acompaado de
una aniquilacin, pero lo que se aniquila es el orgullo, la vanidad, la obsesin, la
susceptibilidad, la animosidad. Y esta disolucin deja el campo libre a la bondad, la
humildad y el altruismo. Al dejar de querer y de proteger al yo se adquiere una visin
mucho ms amplia y profunda del mundo. Se dice que el sabio es como el pez, que nada
con los ojos muy abiertos: atraviesa el mundo fenomnico manteniendo muy abiertos los
ojos del conocimiento. El apego al yo lleva al ser humano a centrarse por completo en s
mismo, a concederse ms importancia que al prjimo, a reaccionar nicamente en funcin
de lo que le resulte agradable o desagradable a ese yo, a querer hacerse un nombre. Una
actitud semejante limita considerablemente nuestro campo de accin. La accin que ejerce
sobre el mundo una persona libre de percepciones egocntricas es mucho ms vasta.
Decas que la ayuda de los sabios se limitaba a la enseanza, pero esa enseanza pone
remedio a las causas mismas del sufrimiento.
Es, pues, ms fundamental que los remedios materiales, que slo alivian las
manifestaciones temporales del sufrimiento. Lo cual no excluye otras formas de accin.
En la civilizacin tibetana, el florecimiento de la arquitectura, la pintura y la literatura es
extraordinario. Khyents Rimpoch, por ejemplo, escribi veinticinco tomos de poesas,
tratados sobre la vida contemplativa y hagiografas. Cuando hizo construir nuestro
monasterio en Nepal, lleg a tener a su alrededor a cincuenta y dos artistas entre pintores,
escultores, orfebres, tallistas
J. F. Cuidado! Creo que hay un malentendido entre nosotros con respecto a lo que
se denomina accin sobre el mundo. Has descrito la influencia que el sabio puede tener
sobre sus semejantes. Pero seamos concretos. Cuando digo que Occidente ha sido una
civilizacin de la accin, pienso en la transformacin del mundo mediante el conocimiento
de sus leyes. Pienso en los inventos tcnicos, en la invencin de la mquina de vapor, en la
utilizacin de la electricidad, en la invencin del telescopio, del microscopio, en la
utilizacin de la energa nuclear para lo mejor y lo peor. Es la bomba atmica, pero
tambin la electricidad de origen nuclear. Todo eso viene de Occidente. As pues, cuando
se habla de la accin sobre el mundo no se trata nicamente de la influencia espiritual
sobre sus semejantes, sino de una transformacin real de la materialidad misma del
universo que nos rodea y de la creacin de instrumentos totalmente inimaginables hace
cinco siglos, herramientas que han modificado radicalmente la existencia humana. Si he
comprendido bien, este tipo de accin sobre el mundo sera, para el budismo, algo
superfluo. En cualquier caso, jams la desarroll.
M. Retomando una frmula que ya he citado, la eficacia occidental es una
contribucin mayor a necesidades menores.
J. F. Necesidades menores! Es muy fcil decirlo!
M. Desde cierto punto de vista, s. No debe despreciarse el bienestar que aporta el
mejoramiento de las condiciones de vida surgido del progreso tcnico. Lejos de eso!
ha sido un gran factor de contaminacin. Pero al mismo tiempo estamos intentando crear
el antdoto contra esta contaminacin, cosa inconcebible en el pasado. Pues es en las
sociedades industriales donde ms se lucha ahora contra la contaminacin. Se ha
convertido incluso en una de sus principales industrias!
M. Vaya consuelo!
J. F. Las sociedades menos desarrolladas son, en cambio, las que protestan y no
quieren aplicar las medidas de proteccin del medio ambiente, arguyendo que dicha
proteccin impide su desarrollo.
M. Por desgracia no tienen los medios para hacerlo. Se hallan a medio camino
entre un desarrollo industrial salvaje y la incapacidad de paliar sus efectos secundarios. En
la India y en Nepal la gente repara durante veinte aos un coche o un camin que emiten
terribles nubes de humo antes de poder comprarse uno nuevo.
J. F. Pero ahora vuelvo a una cuestin ms fundamental. Admito sin rechistar todas
las crticas que puedan hacerse sobre los aspectos negativos de la civilizacin tecnolgica.
Numerosos autores las han hecho, adems, en Occidente, desde Jean-Jacques Rousseau
hasta Aldous Huxley, as como tambin el llamado espritu de mayo del 68 en Europa o el
movimiento contracultural en Estados Unidos en los aos sesenta. Podra citar asimismo a
un pensador injustamente desconocido en Europa, Jacques Ellul, cuya obra La tcnica o la
puesta del siglo obtuvo un xito extraordinario en Estados Unidos durante los aos sesenta
bajo el ttulo The Technological Society. Contiene las crticas que acabas de formular. Pero
la pregunta que me gustara hacerte, a ti que participas de las dos culturas, es la siguiente:
ahora que el budismo se expande en Occidente, podra esbozarse a grandes rasgos una
especie de compromiso por el que Oriente absorbiera algunos de los valores de Occidente
y viceversa?
M. No es preciso llegar a un compromiso, lo que implica que las dos partes
renuncian a algunos de sus valores, sino ms bien hay que utilizar todo cuanto sea
beneficioso en el progreso material manteniendo a la vez las cosas en el lugar debido.
Quin no querra los progresos de la medicina y de la higiene? Este beneficio mutuo sera
tpico del camino del medio, al que acabo de referirme y al qu el budismo vuelve
continuamente. Un mdico, por ejemplo, slo puede profundizar el sentido de su vocacin
impregnndose cada vez ms de los principios altruistas del budismo. Pero tampoco hay
que caer en el extremo que consiste en poner todo el empeo exclusivamente en la
direccin del progreso material. Occidente ha cado un poco en este juego. Su bsqueda de
bienes y comodidades materiales resulta excesiva. Un proverbio tibetano dice: Querer
dos cosas cuando se tiene una es abrirle la puerta al demonio. Es cierto que las culturas
tradicionales, como el budismo, han dado prioridad a la accin sobre uno mismo y no a la
accin sobre el mundo exterior.
Existe un ejemplo interesante de esta eleccin. En el siglo XIX vivi una especie de
Leonardo da Vinci tibetano, un sabio llamado Lama Mipham. Entre sus notas se
encontraron planos de mquinas voladoras y toda suerte de inventos extraordinarios. Sin
embargo, l mismo quem la mayor parte de sus esbozos, aduciendo que era mejor
consagrarse a la transformacin interna que emplear su existencia en inventar mquinas y
perderse en el trfago de las ocupaciones exteriores. Es cierto que desde hace dos siglos
Occidente ha consagrado la mayor parte de sus esfuerzos a inventar tcnicas para utilizar y
dominar las fuerzas naturales. Hemos podido caminar sobre la Luna y aumentar
considerablemente la esperanza de vida. Durante este mismo periodo, y durante
numerosos siglos anteriores, la civilizacin tibetana se consagr a la vida contemplativa, a
desarrollar un conocimiento muy pragmtico de la manera en que funciona la mente, de la
manera de liberarse del sufrimiento.
Occidente ha producido los antibiticos que salvan numerosas vidas humanas, y el
Tbet se ha esforzado en dar un sentido a la existencia. El ideal de la medicina es
permitirle a cada cual vivir cien aos o ms conservando todos los dientes! El objetivo de
la va espiritual es eliminar de la corriente de la conciencia cualquier traza de orgullo,
celos, odio, avidez, etc.; es decir, convertirse en alguien que no cause perjuicio alguno al
prjimo. Nuestra sociedad occidental ya no se articula sobre este tipo de indagacin, que
le parece fuera de su alcance. Pero por qu no conjugar ambas aproximaciones? Nada se
opone a que un sabio haga uso de las ventajas de la medicina o suba a un avin, aunque
nunca situar estas comodidades en el mismo plano que la indagacin espiritual. Se puede
unir lo espiritual y lo temporal de manera inteligente y constructiva, a condicin de ser
consciente de su respectiva importancia.
J. F. De modo que consideras posible una sntesis ms all de la tolerancia
recproca. Te parece posible que los budistas occidentales, o los tibetanos, japoneses,
vietnamitas, etc., trasplantados a Occidente, no sean simplemente una especie de clan
respetado, pero mantenido un poco aparte, sino que contribuyan a transformar desde
dentro, y aunque sea de manera lenta e imperceptible, las concepciones y
comportamientos de la sociedad occidental sin que sta renuncie a lo que ha sido su
trayectoria principal durante dos mil quinientos aos?
M. Por qu no? Todo depende, por supuesto, del inters que muestre Occidente
por los principios del budismo. Son las ideas budistas las que pueden contribuir a llenar un
vaco, no la cultura budista. El mundo occidental no tiene necesidad de las trompas
tibetanas de cinco metros de largo, por muy originales que sean. En cambio, la bsqueda
del conocimiento que erradica el sufrimiento interesa a todo ser vivo.
J. F. Quieres decir que, para hacernos budistas, no estamos obligados a adoptar el
contexto cultural en el que el budismo naci y pudo desarrollarse en Oriente.
M. Quiero decir que la esencia del budismo no es budista sino universal, pues
guarda relacin con los mecanismos fundamentales de la mente humana. El budismo
considera que cada persona debe partir del punto donde se encuentra y emplear mtodos
que se correspondan con su naturaleza y sus capacidades personales. Esta flexibilidad y
esta riqueza de posibilidades pueden ser tiles a Occidente sin que el budismo tenga que
renunciar por ello a sus valores fundamentales. Tampoco se trata de adaptar las enseanzas
del budismo, sino de hacer comprender su esencia, que no necesita en absoluto ser
adaptada, pues responde a las preocupaciones ms profundas de cualquier ser en cualquier
lugar.
J. F. O sea, que el inters suscitado por el budismo en Occidente es, en tu opinin,
algo ms que una moda pasajera. A tu entender, hay una compatibilidad con la actitud
global de Occidente frente a la existencia.
monasterios son comunidades abiertas. Los laicos acuden en gran nmero a reunirse con
los maestros espirituales y escuchar sus enseanzas. En cambio, un ermitao se consagra
por entero a la vida contemplativa y vive solo o en compaa de un pequeo grupo de
recoletos, en los lugares ms retirados, en las montaas o los bosques. Sea o no monje, el
ermitao hace por lo general la promesa de vivir retirado entre tres y cinco aos o ms, sin
ver a nadie excepto a los que comparten su retiro. Hay tambin ermitaos que van de una
ermita a otra sin establecerse en ningn sitio.
J. F. As pues, ya se trate de la vida monstica o de la vida eremtica, por los pocos
textos budistas que conozco y a travs de lo que he visto en mis viajes los viajes que he
hecho gracias a ti, a Darjeeling, a Butn o aqu, a Nepal, y los que he hecho por mi cuenta
al Japn, resulta evidente que la vida monstica y la eremtica son, en el fondo, el ideal
de la sabidura budista. No crees que eso limita su capacidad para fundirse en todos los
aspectos de una civilizacin que, como la nuestra, es esencialmente profana? No
convierte aqu eso al budismo en un fenmeno marginal por vocacin?
M. Elegir la vida monstica o eremtica es una seal de que nuestro espritu est
enteramente volcado a la prctica espiritual. Una inmensa sensacin de libertad me
embarg cuando hice mis votos monsticos: por fin poda consagrar cada momento de mi
existencia a hacer lo que deseaba. Aquel da, mi maestro me dijo: Es para ti una gran
suerte haber tomado los hbitos. Pero entre una vida de renunciamiento y una vida
normal de ciudadano occidental se dan todas las gradaciones posibles. Las ideas del
budismo pueden impregnar perfectamente nuestra mente y aportarnos grandes beneficios
sin que tengamos que renunciar a nuestras actividades. La vida monstica estaba muy
desarrollada en el Tbet, ya que antes de la invasin china el veinte por ciento de la
poblacin haba hecho votos religiosos. Por supuesto, estoy de acuerdo en que no se puede
esperar nada parecido en Occidente; sin embargo, no creo que este aspecto constituya una
barrera para la comprensin del budismo en nuestros pases. Se puede perfectamente tener
una vida espiritual muy rica consagrando slo unos minutos o una hora cada da a alguna
prctica contemplativa.
J. F. Cmo se puede conciliar esto con las actividades cotidianas?
M. Se distingue entre la meditacin y la posmeditacin. La meditacin no
consiste simplemente en sentarse unos instantes para adquirir una calma beatfica. Es un
proceso analtico y contemplativo que permite comprender el funcionamiento y la
naturaleza de la mente, captar el modo de ser de las cosas. Lo que se denomina
posmeditacin consiste en evitar que se reanuden las propias costumbres exactamente
como antes. Consiste en saber utilizar en la vida cotidiana la comprensin adquirida
durante la meditacin para acceder a una mayor apertura espiritual y tener ms bondad y
paciencia, en pocas palabras, para convertirse en un ser humano mejor. Es tambin lo que
ocurre entre la comunidad laica tibetana, que vive en simbiosis con la comunidad
monstica y los maestros espirituales. Se alimenta de esta inspiracin para vivir mejor la
vida de cada da.
J. F. Pero las filosofas y las religiones occidentales tambin ofrecen, en principio,
una posibilidad de vivir segn la filosofa o religin elegida sin dejar de comprometerse
con la accin, con el mundo. Un gran nmero de religiosos han sido estadistas, escritores,
artistas, filsofos e investigadores, incluso fuera de su religin. El sueo de Platn era el
rey-filsofo, garanta, segn l, del buen gobierno de la ciudad. Si, como afirma el
budismo, el mundo no es sino una ilusin, un desfile de imgenes carentes de realidad, al
igual que el yo, para qu ser director de empresa, dirigente poltico o investigador
cientfico? No sirve para nada! Es volverse cmplice de una ilusin mendaz.
M. Para un ermitao, las actividades mundanas no tienen, a decir verdad, ningn
sentido, son parecidas a juegos de nios. No obstante, quisiera precisar aqu el sentido de
la palabra ilusin en el budismo, que parece difcil de comprender en Occidente.
Para nosotros, que vivimos esa ilusin, el mundo ser tan real como pueda serlo. Pero
as como el hielo no es sino agua solidificada, la solidez que atribuimos al mundo no es su
realidad ltima.
Esta naturaleza ilusoria del mundo no impide que las leyes de causas y efectos sean
ineluctables. Los fsicos dirn asimismo que los electrones no son pequeas balas de
can, sino concentraciones de energa. Esta afirmacin no disminuye en absoluto la
necesidad de desarrollar la medicina, aliviar los sufrimientos y resolver las dificultades de
todos los das. Incluso si el yo no es ms que una impostura y el mundo exterior no est
hecho de entidades dotadas de existencia propia, es perfectamente legtimo remediar el
sufrimiento con todos los medios posibles y emplear stos para incrementar el bienestar.
Del mismo modo que el sabio que comprende que slo estamos hechos de partculas
reducibles a pura energa no ser por ello indiferente a la felicidad o al sufrimiento.
J. F. Una vez ms, me asombra comprobar la analoga de esta teora con el
kantismo: el fenmeno no es la cosa en s, y sin embargo es nuestra realidad. Has
respondido a mi pregunta. Voy a plantearte otra que es quizs un poco capciosa, lo
reconozco, pero tambin es clsica, ya lo he notado, entre los comentaristas e historiadores
del budismo. Si el yo activo y la influencia que el yo puede tener sobre la realidad no son
sino una ilusin, qu pasa con la responsabilidad moral? Yo no soy nada, luego no soy
responsable. De ello se deriva, a mi parecer, una contradiccin espero que slo aparente
entre el budismo como tica, como moral, y el budismo como metafsica.
M. La prctica budista comporta tres aspectos complementarios: la visin, la
meditacin y la accin. La visin es lo que corresponde a la perspectiva metafsica, a la
investigacin de la naturaleza ltima de las cosas, del mundo fenomnico y de la mente.
Una vez que se ha establecido esta visin, la meditacin consiste en familiarizarse con
ella e integrarla mediante la prctica espiritual en la corriente de nuestra conciencia, de
manera que esa visin se convierta en una segunda naturaleza. La accin es la
expresin, en el mundo exterior, del conocimiento interior adquirido mediante la visin y
la meditacin. Se trata de aplicar y mantener dicho conocimiento en todas las
circunstancias. Es entonces cuando entra en consideracin la tica, o la moral. Esta tica
no pasa a ser algo caduco cuando se ha advertido la naturaleza ilusoria del mundo. Quien
tenga abiertos los ojos del conocimiento percibir an ms claramente y con mayor
delicadeza los mecanismos de la causalidad, y sabr lo que conviene adoptar o evitar a fin
de seguir avanzando en el camino y aportar la felicidad al prjimo.
J. F. Perdn! Si no soy nada en tanto que yo, tampoco soy un agente moral. Y si
no soy un agente moral, cmo puedo ser responsable del mal que le cause a otros?
M. Para transponer la idea de Kant que acabas de citar, podra decirse: El yo no
tiene existencia en s, y es, sin embargo, nuestra realidad. Ya hemos comparado antes el
flujo de la conciencia desprovista de un yo con un ro sin barcas. No existe, pues, un yo
slido y permanente que viaje como una barca por ese ro. Lo cual no impide que el agua
de un ro pueda o bien estar envenenada con cianuro, o bien permanecer pura y cristalina y
quitar la sed como la de un torrente de montaa. As pues, el hecho de que no haya una
identidad de la persona no impide en absoluto que cada accin tenga un resultado.
J. F. S, pero cuidado! La responsabilidad moral no deriva de un vnculo de causa
a efecto ineluctable. La nocin de responsabilidad surge, por el contrario, en el momento
en que hay una relacin entre un actuante y las consecuencias de su acto, que no es algo
ineluctable. Es el momento en que el agente puede elegir entre varias posibilidades de
accin.
M. La continuidad de la conciencia asegura el vnculo entre el momento del acto y
el de sus consecuencias, felices o desdichadas. La filosofa hind ha opuesto al budismo
un argumento similar al tuyo: si no hay yo, el que vive el resultado de los actos ya no es la
misma persona. De qu sirve, pues, evitar el mal y hacer el bien? Y a esto el budismo
responde con una parbola: un hombre deja caer una antorcha desde lo alto de una terraza
donde est cenando. El fuego prende en la paja de su casa y, poco a poco, se apodera de
toda la aldea. Acusado, responde a sus jueces: Yo no soy responsable: el fuego a cuya luz
cen no es el mismo que ha incendiado la aldea. Sin embargo, es el incendiario. As pues,
incluso en ausencia de un yo individual concebido como una entidad autnoma, lo que
somos actualmente proviene de nuestro pasado: sin duda existe una retribucin de los
actos. El punto ms importante es, pues, la continuidad, no la identidad. Un acto negativo
no se traducir en felicidad, del mismo modo que una semilla de cicuta producir cicuta,
no tila. Por tanto, el hecho de que una accin positiva o negativa tenga un resultado
correspondiente en trminos de felicidad o sufrimiento justifica que uno la realice o la
evite, aunque quien la experimente no tenga un yo permanente.
El budismo y Occidente
JEAN-FRANOIS Todos los problemas que hemos evocado, todo lo que has
expuesto sobre la metafsica, la teora del conocimiento y la cosmologa budistas, las
repercusiones de esas grandes construcciones filosficas y metafsicas en la conducta de la
existencia humana, son, en la actualidad, objeto de vivos y animados debates entre los
budistas. Para ellos no se trata de historia de la filosofa o de las ideas, sino ms bien de
una filosofa y de una metafsica que son vividas en la actualidad exactamente tal como las
vivan los discpulos de Scrates y de Platn en la Atenas de los siglos V y IV a. de C. Los
debates pblicos de esta envergadura sobre este tipo de temas desaparecieron en Occidente
hace mucho tiempo. Las filosofas permanecen, pero ya no se manifiestan as. Cierto es
que hace poco han aparecido en Pars unos filsofos de caf que organizan sesiones
pblicas con entrada libre, pero el nivel del debate que suscitan no supera el de la barra.
Pese a los innegables xitos conseguidos por la civilizacin occidental en otros campos y
sectores, la asombrosa curiosidad que se advierte hoy en da en Occidente por el budismo,
no proviene acaso de este vaco, de una ausencia de discusin digna de inters? Y esto
me recuerda una frase del historiador ingls Arnold Toynbee, quien dijo: Uno de los
acontecimientos ms significativos del siglo xx ser la llegada del budismo a Occidente.
MATTHIEU Este inters por el budismo se debe a varios factores. En primer
lugar, ofrece a quienes desean entregarse a la vida espiritual y convertirla en un elemento
esencial de su vida no slo una metafsica y una sabidura vivas, sino tambin los medios
necesarios para integrar esta sabidura en su propio ser. Adems, y quiz sea sta la
aportacin ms importante del budismo a Occidente, ofrece a todos, creyentes y no
creyentes, una visin de tolerancia, de amplitud de espritu, de altruismo, de confianza
tranquila, una ciencia de la mente que nos ayuda a construir nuestra propia paz interior y a
permitir el desarrollo de la de los dems. El budismo ofrece asimismo sus ideas sin tratar
de imponerlas ni de convertir a nadie; propone simplemente compartir una experiencia
con quienes lo desean.
J. F. No existe un proselitismo budista, y menos an conversiones forzosas.
M. El Dalai Lama dice a menudo: No vengo a Occidente para conseguir uno o
dos budistas ms, sino para compartir simplemente mi experiencia de una sabidura que el
budismo ha ido desarrollando a lo largo de los siglos, y siempre aade al final de sus
discursos; Si encontris algo til en lo que os he dicho, aprovechadlo; si no, olvidadlo.
Y llega incluso a aconsejar a los lamas tibetanos que viajan: No pongis el acento en la
enseanza del budismo, ofreced vuestra experiencia de ser humano a ser humano.
Adems, si se intenta convertir a alguien es posible que no slo se fracase, sino que se
debilite involuntariamente la fe de esa persona en su propia religin. Hay que evitar, pues,
esta prctica. Ms vale animar a los creyentes a profundizar en su propia religin. En
pocas palabras, no se trata de convertir, sino de contribuir al bienestar del prjimo:
Lo cual no impide que quien lo desee se consagre libremente al budismo, si siente
una afinidad particular hacia esta va espiritual. En ese caso tendr que estudiar y practicar
seriamente, esforzarse hasta el final como aquel que, al cavar un pozo, persevera hasta
llegar al agua. Manteniendo una actitud abierta y tolerante frente a las otras corrientes
espirituales, conviene consagrarse a la que uno mismo ha elegido. Seria vano cavar a
medias una docena de pozos sin llegar nunca hasta el agua que se desea encontrar.
Varios centenares de occidentales han efectuado el retiro tradicional de tres aos, tres
meses y tres das por el que han de pasar los practicantes del budismo contemplativo en el
Tbet. Tres aos de retiro durante los cuales los aspirantes se aslan del mundo en grupos
pequeos y se entregan intensamente a la prctica. Durante esos tres aos estudian una o
dos horas diarias filosofa, los textos que tratan de la vida contemplativa, y a veces
aprenden tibetano. El resto del tiempo, desde el amanecer hasta el crepsculo, intentan
integrar lo que han estudiado en lo ms ntimo de su ser, en el fondo de ellos mismos.
J. F. En lo ms ntimo de su ser? Qu ser?
M. Digamos que en la corriente de su pensamiento. Lo importante es tratar de que
la filosofa no sea letra muerta, pura teora. Hemos mencionado, por ejemplo, las tcnicas
que apuntan a liberar los pensamientos en el momento en que surgen, a fin de que no se
encadenen y proliferen hasta invadir la mente.
J. F. Liberar? Yo dira ms bien disciplinar, no crees?
M. Ya hemos visto cmo podemos disciplinar los pensamientos aplicando
antdotos especficos a las emociones negativas, pero tambin podemos, y este es un
mtodo ms fundamental an, liberar un pensamiento mirndolo en el momento en que
surge, dirigindonos a su origen y comprobando que no tiene solidez alguna. En el
momento en que dirigimos nuestra mirada hacia l, se desvanece como un arco iris en el
espacio. Eso es lo que llamamos liberar o desatar un pensamiento, en el sentido de
que ya no va a producir una reaccin en cadena. Los pensamientos se van sin dejar trazas
y ya no se traducen en palabras o en actos que son la expresin habitual de una emocin:
clera, deseo, etc. Sean cuales sean las circunstancias, no volvemos a caer bajo el yugo de
nuestros pensamientos. Nos convertimos en una especie de jinete experimentado, que al
principio apenas puede mantenerse en la silla de montar, pero que ms tarde es capaz,
como los jinetes tibetanos, de recoger al galope un objeto del suelo sin caerse del caballo.
J. F. Permteme intercalar aqu un breve comentario. Admito que el budismo
presente esta autodisciplina bajo una luz nueva y en un lenguaje nuevo para Occidente.
Sin embargo, este ejercicio dista mucho de ser desconocido en Occidente. En todas las
doctrinas filosficas occidentales se establece una distincin muy clara entre el
pensamiento desorganizado y el pensamiento organizado. Se sabe muy bien que, por un
lado, existe un pensamiento desorganizado que se deja llevar por la marea de las
asociaciones de ideas de manera meramente fortuita y, por otro lado, hay tambin un
pensamiento organizado, que es el pensamiento guiado, dirigido, disciplinado, por ejemplo
el pensamiento matemtico o cualquier razonamiento guiado por la lgica del pensamiento
construido. Los occidentales son grandes lgicos. Desde Aristteles hasta Bertrand
Russell, pasando por Leibniz, el arte de dirigir el pensamiento sin dejarlo a merced de las
asociaciones de ideas ha sido una disciplina permanente. Ha sido incluso uno de los
objetivos principales de la formacin filosfica.
M. Crees que los matemticos y los lgicos estn menos sujetos a las emociones
perturbadoras? Yo se lo deseo. Sea como fuere, el budismo no pretende descubrir nada
liberacin del mal conseguida gracias a un distanciamiento del mundo, donde reside la
fuerza del mal.
M. Todo depende de lo que se entienda por mundo. Si es el mundo condicionado y
doloroso de quienes son vctimas de la ignorancia, quin no querra liberarse? Pero el
mundo no es malo en s mismo, ya que para el ser iluminado, para un Buda, es pureza
infinita, perfeccin inalterable. En fin, afirmar, como lo hace Juan Pablo II, que la
mstica carmelita empieza all donde terminan las reflexiones de Buda me parece un poco
fcil. Cmo juzgar desde el exterior la profundidad del Despertar de Buda? Segn lo
que dicen los textos? La verdad que yo he visto es profunda, pacfica, incondicionada,
luminosa, libre de las fabricaciones del intelecto, dijo Buda despus de su Despertar. Esto
parece algo muy diferente de una simple reflexin.
El papa retoma as por su cuenta una comprensin anticuada que se remonta a las
primeras traducciones de los textos budistas, al siglo xix y a principios del xx. Basndose
en conocimientos parciales, los autores de estas primeras exgesis tomaron en cuenta la
insistencia de Buda en el sufrimiento del mundo condicionado y comprendieron el cese
del sufrimiento como una extincin, cuando es ms bien el resultado de una comprensin,
beneficiosa para uno mismo y para los dems. Por suerte, muchos cristianos eminentes
como Thomas Merton, el clebre monje trapense norteamericano cuyos escritos tuvieron
una gran difusin en Estados Unidos y que fue enviado a Oriente por el papa Juan XXIII
se han formado una opinin muy elevada del budismo. Thomas Merton se tom el
trabajo de investigar la esencia del budismo. Tras haber vivido una temporada con
maestros budistas, escribi en su Diario de Asa: Seguro que me alegrara mucho
aprender algo por experiencia. Me parece, que los budistas tibetanos son los nicos que,
hasta la fecha, han logrado reunir a un nmero considerable de personas que han accedido
a cumbres extraordinarias de meditacin y contemplacin.22
Durante el notable seminario sobre los Evangelios al que acabo de referirme, y que
segn su organizador, el padre benedictino Laurence Freedman, fue un modelo de
dilogo por la reciprocidad del inters demostrado, el Dalai Lama dio muestras de su
habitual amplitud de miras al declarar: Pienso que entre las tradiciones budistas y
cristianas existe una convergencia y un potencial de enriquecimiento mutuo a travs del
dilogo, sobre todo en los planos de la tica y de la prctica espiritual, as como de las
prcticas de la compasin, del amor, de la meditacin y del progreso en la tolerancia.
Pienso asimismo que este dilogo puede llegar muy lejos y alcanzar un nivel de gran
profundidad. Pero tambin pona en guardia a los asistentes contra la tentacin de un
sincretismo, siempre intil.
J. F. Volvamos a la ineficacia que se le puede reprochar al budismo (y no
solamente a l) frente a problemas como el de Bosnia.
M. Cmo explicar lo de Bosnia? Cada vez que le plantean esta pregunta al
Dalai Lama, l responde que son las emociones negativas, como el odio, las que han
crecido hasta el punto de escapar a cualquier control.
J. F. Esta explicacin es un poco retrica! Ms que una explicacin es una
descripcin.
M. Pero no es tambin un poco retrico decir que el budismo es impotente frente
a los horrores de Bosnia? Pues no son sus valores los que han producido all esa situacin,
sino los de Occidente. Podemos suponer que, si Bosnia hubiera adoptado hace varios
siglos valores semejantes a los del budismo y estos valores impregnasen su cultura, sera
poco probable que hubiera estallado este tipo de conflicto. De hecho, la conflagracin
bosnia ha tenido como fundamento la intolerancia. Utiliz las religiones no para favorecer
la concordia entre los pueblos, sino para enfrentarlos entre s, exacerbando el odio. Ha
habido, es cierto, guerras que han ensangrentado pases budistas como Sri. Lanka y
Birmania, pero esas guerras jams han estallado en nombre del budismo: son imputables a
quienes se distanciaban de l y hasta lo combatan; los comunistas en Vietnam y los
tamiles en Sri Lanka, por ejemplo.
J. F. No ests obligado a suscribir lo que voy a decir, pero personalmente considero
que las tres religiones que coexisten en Bosnia y en el conjunto de la ex Yugoslavia, es
decir, el islam, el catolicismo y la ortodoxa, son religiones que han dado numerosas
pruebas de su intolerancia frente a otras religiones y a los librepensadores. Son religiones
conquistadoras. Adems, numerosos textos redactados por representantes bosnios de estas
tres religiones manifiestan una voluntad de destruccin casi oficial de las otras
confesiones. Lo que se le puede conceder a Luc Ferry es que el budismo no es capaz de
aportar un remedio prctico al problema bosnio o a otros dramas del mismo gnero. En lo
que va de este largo conflicto tampoco veo, adems, que lo haya conseguido ese mundo
occidental supuestamente racional y volcado hacia la accin eficaz.
M. En todos los encuentros interreligiosos en los que ha participado, el Dalai Lama
ha enfatizado siempre el hecho de que quienes tergiversan el espritu de su propia religin
son los que la utilizan con fines de opresin. El amor al prjimo es un punto comn a
todas las religiones. Esto debera bastar para relegar a un segundo plano todas sus
diferencias.
J. F. En lo que respecta al amor, las grandes religiones que dominan el mundo han
tenido, desde su origen, dos objetos de odio: los infieles y los herejes. Y no tienen el
menor reparo en masacrarlos con todo el amor del mundo.
M. Segn el budismo, despreciar a las otras religiones es una falta grave incluso si
no se est de acuerdo con algunas de sus concepciones metafsicas.
J. F. A veces se oye decir: Cmo podra contribuir el budismo al mantenimiento
de la paz en el mundo? Es una filosofa del desapego en la que uno se desinteresa de la
sociedad. Monjes que viven solos en las montaas y rezan por los dems, pero que, de
hecho, no pueden hacer nada por la humanidad. Se entregan a su perfeccionamiento
personal, pero con qu fin?.
M. Quien se retira se asla temporalmente del mundo para hacer acopio de energas
espirituales y ayudar mejor a los dems. El camino espiritual comienza por una
transformacin interior, y slo cuando sta se ha consumado puede un individuo contribuir
de forma vlida a la transformacin de la sociedad. Cmo podra contribuir el budismo al
mantenimiento de la paz en el mundo? Tomemos como ejemplo el Tbet. En cuanto pas
budista, el Tbet no ha conocido nunca guerras de religin; el Dalai Lama predica
invariablemente la no violencia y propone de manera muy concreta convertir su pas si
la China comunista tiene a bien retirar de l sus garras en una zona de paz. Quiere crear
un estado tapn entre las principales potencias de Oriente: el Techo del Mundo se
encuentra, en efecto, entre China, Birmania, India, Pakistn, Mongolia y Rusia. Si el Tbet
recuperase su independencia y afirmase su neutralidad, se convertira en un importante
factor de estabilidad en esa regin del mundo. El Tbet pasara a ser asimismo una zona de
proteccin del medio ambiente: los ros ms grandes de Asia el ro Amarillo, el ro
Azul, el Mekong, el Brahmaputra, el Indus, etc. tienen su origen en el Tbet. El Dalai
Lama ha propuesto esta idea repetidas veces.
J. F. Perdname, pero es el tipo de idea que todo el mundo aplaude y nadie aplica.
M. Su aplicacin slo depende en este caso de que el Tbet se libere del yugo de la
ocupacin china. Si estas ideas fracasan a menudo es simplemente porque nuestros
dirigentes carecen de la determinacin profunda e inflexible de hacer todo lo posible para
lograr la paz. Por qu ha habido que esperar tanto tiempo para conseguir el desarme
atmico o la desmilitarizacin de las naciones? O para que haya una sola fuerza
multinacional cuya misin no sea hacer la guerra, sino simplemente impedir que las
naciones reconstruyan su podero blico?
J. F. Es el objetivo de las Naciones Unidas! Por qu fracasan?
M. El Dalai Lama dice que el desarme exterior no puede realizarse sin el desarme
interior. Si el individuo no se vuelve pacfico, una sociedad que es la suma de esos
individuos no ser nunca pacfica. Los individuos que eligen y cultivan los ideales del
budismo no pueden concebir la idea de hacer dao al prjimo a sabiendas. Una sociedad
integrada por una mayora de budistas autnticos no podra producir guerras.
J. F. De modo que el objetivo de la paz perpetua slo es realizable gracias a la
reforma de los individuos?
M. Lo contrario es una utopa. Por cierto que esta reforma de los individuos debe
incluir, en primer lugar, a nuestros dirigentes. El Dalai Lama insiste, continuamente en el
hecho inaceptable de que las naciones occidentales se dediquen al comercio de armas
an a riesgo de que les disparen luego con las armas que han vendido. Es inadmisible que
pases occidentales que se proclaman civilizados y pretenden establecer la paz en el
mundo vendan instrumentos de muerte por razones comerciales. El mes pasado conoc a
alguien que trabajaba quitando minas en Laos y me dijo que las fbricas Fiat son uno de
los principales productores mundiales de minas antipersonas. Y ahora las fabrican de
plstico viva el progreso!, sin ningn componente metlico, para que no puedan
detectarlas. Seguro que el director general y los accionistas de Fiat han de sentirse muy
felices al conocer el nmero de mujeres y de nios que son vctima de esas minas durante
varios aos despus de finalizadas las guerras. Tal vez Fiat podra ganar un poco ms de
dinero vendiendo piernas artificiales a los supervivientes. Sesenta y cinco de los ochenta y
cinco afganos que son mutilados cada mes por las minas en la regin de Kabul son nios.
An los esperan diez millones de minas. Royal Ordinance en Inglaterra e IBM en Estados
Unidos fabrican asimismo piezas sueltas para esas mismas minas. Esas empresas podran
contentarse con vender coches y ordenadores si quieren hacer fortuna.
J. F. Estoy totalmente de acuerdo. Es monstruoso.
M. Ahora mismo hay ocho millones de chinos que trabajan de diez a quince horas
diarias en ms de un millar de campos de trabajos forzados, los laogai,23 Una tercera parte
de algunos productos manufacturados exportados por China provienen de esos campos. El
disidente chino Harry Wu, que pas diecinueve aos en distintos laogai, ha corroborado
ampliamente estas cifras. Qu tipo de dirigentes autoriza la importacin de esos
productos? Quin desea regalar a sus hijos por Navidad juguetes fabricados en la crcel a
costa de innumerables sufrimientos? Una verdadera tica slo puede surgir de una
transformacin interior. Todo el resto no es sino fachada. El Dalai Lama suele decir a los
periodistas: Est muy bien eso de tener olfato y revelar los escndalos estatales. Un
poltico autntico no debera tener nada que ocultar. Habr que esperar el derrumbe
final del comunismo asitico para poder hablar abiertamente de los gulags chinos? Antes
de la segunda guerra mundial los dirigentes cortejaban, respetaban o toleraban a Hitler tal
y como los gobernantes actuales cortejan a Li Peng y sus pares.
Todo eso sigue siendo verdad en lo que respecta al medio ambiente. El Dalai Lama
habla de una no violencia no slo con los hombres, sino tambin con la naturaleza. En
Butn, la pesca y la caza estn prohibidas a escala nacional, buen ejemplo de la manera
como los ideales del budismo pueden realizarse en el seno de una sociedad. Un estado
budista no dudara un instante en prohibir el uso de esas redes de cuarenta kilmetros de
largo que capturan tanto peces como tortugas o delfines y destruyen el biotopo marino.
Todas estas herejas contra el medio ambiente estn vinculadas al afn de lucro y al hecho
de que nos arrogamos el derecho de matar un nmero incalculable de animales
simplemente porque tenemos el poder para hacerlo.
J. F. En principio, la Unin Europea ha prohibido este tipo de redes.
M. Pero Japn y Taiwan, sobre todo, continan devastando los ocanos.
J. F. En todo lo que acabas de decir hay cierto nmero de ideas que son propias del
budismo, y otras que han sido ya enunciadas por todos los hombres de buena voluntad. La
idea de crear una fuerza multinacional que controle a las fuerzas nacionales se formul ya
en la Sociedad de Naciones durante la poca de entreguerras, y es la idea de las Naciones
Unidas hoy en da, la idea de la Unin Europea, que quiere crear una especie de ejrcito
europeo en el que queden integrados los ejrcitos nacionales. Este ideal reaparece
peridicamente, del mismo modo que se pronuncian conferencias sobre el desarme cada
cierto tiempo. Lo que va ms lejos es tu comentario de que es imposible impedir que los
grupos humanos se maten unos a otros, como en Bosnia, mientras no se haya operado una
transformacin de los individuos mismos, mientras no se haya convertido a la no violencia
a todos los individuos uno a uno. Vaya idea! Las filosofas que fundan la esperanza de
una paz universal en las transformaciones de la naturaleza humana son muy numerosas.
Yo dira incluso que todas las sabiduras, las grandes utopas, que todas las grandes
religiones han apostado tambin por esta posibilidad. Y hasta la fecha ha sido siempre un
fracaso. La idea de volver pacficos a los hombres uno a uno de manera que la suma del
conjunto produzca una humanidad globalmente enemiga de la violencia parece irrealizable
en la prctica. Al menos nuestro siglo no ha avanzado en esta direccin.
M. Sin duda, pero la otra alternativa, la transformacin desde el exterior, que
consiste en imponer a los individuos recalcitrantes leyes cada vez ms coercitivas, o
incluso un sistema totalitario, no slo es irrealizable a largo plazo, sino que est viciada en
su base. Se puede apretar la tuerca durante cierto tiempo, pero los oprimidos acaban
siempre por expresar su descontento y liberarse del yugo de sus opresores de manera
pacfica o violenta. Al final encuentran la manera de procurarse armas y utilizarlas.
J. F. No solamente los oprimidos, por desgracia.
M. Por supuesto, los hombres no son perfectos, e incluso en un pas budista no
aplican siempre los principios del budismo. No obstante, el Tbet era una civilizacin
esencialmente pacfica. Numerosos viajeros han subrayado la dulzura budista que,
segn Andr Migot, no es una palabra vana, esa dulzura que uno respira alrededor y que
ha llamado la atencin de todos aquellos que han vivido en un pas budista. Es una actitud
benevolente hacia todas las criaturas.24
J. F. Hay alguna esperanza de que el conjunto de la humanidad llegue a adoptar
esta actitud?
M. Voy a darte un ejemplo. El 17 de marzo de 1989, unos meses despus de que el
Dalai Lama recibiera el premio Nobel, el pueblo de Lhasa decidi manifestarse en favor
de la independencia del Tbet sabiendo perfectamente lo que le esperaba, pues Lhasa est
rodeada de cuarteles chinos. Fue poco antes de Tian An Men. La manifestacin se sald
con unos doscientos muertos. La polica dispar contra la multitud. Por supuesto que los
chinos dijeron: Unos cuantos provocadores atacaron a la polica. Hubo sobre todo
heridos entre las fuerzas del orden, y un total de once muertos. Todo el mundo les crey.
Yo organic un encuentro aqu, en Nepal, entre unos testigos que acababan de evadirse de
Lhasa y varios periodistas de grandes peridicos franceses que estaban de paso en
Katmand. Pero no se atrevieron a hablar temiendo haber obtenido informaciones
demasiado parciales. Dos meses despus se produjo lo de Tian An Men, donde varios
miles de manifestantes fueron asesinados, y ocho das ms tarde los chinos declaraban que
no haba pasado nada, que el ejrcito no haba disparado, etc. En fecha reciente el
Gobierno chino ha vuelto a afirmar que no hubo vctimas. Retrospectivamente, la sangre
de Tian An Men habl por la sangre de Lhasa, donde haba habido doscientos muertos.
Pero lo ms extraordinario en aquel momento fue que, durante el enfrentamiento,
cuando los tibetanos se apoderaban de los fusiles de los chinos, en lugar de utilizarlos para
responder al fuego del ejrcito chino, los rompan. De suerte que incluso en medio de la
accin se acordaron de lo que les haba dicho el Dalai Lama: Sobre todo nada de
acciones violentas, que slo pueden provocar una escalada de la represin. La no
violencia estaba integrada en su ser. Este ejemplo reconfort al Dalai Lama. Su mensaje
haba sido escuchado. En otra ocasin, un monje anciano que haba pasado veinte aos en
crceles chinas fue a ver al Dalai Lama en la India. En el curso de la conversacin, ste le
pregunt si haba tenido miedo durante su prolongado encarcelamiento, interrumpido por
torturas y lavados de cerebro. El monje respondi: Mi temor ms grande era perder mi
amor y mi compasin por quienes me torturaban.
J. F. Estos ejemplos demuestran, en efecto, que el budismo es reacio a recurrir a la
violencia para imponer su punto de vista, e incluso para defenderse eficazmente. En
cambio, las grandes religiones que conocemos le han vuelto a menudo la espalda a su
propio ideal. El cristianismo, por ejemplo, se funda tambin en la no violencia. Acaso no
dijo Cristo: Si te pegaran en una mejilla, pon la otra y Amaos los unos a los otros? A
pesar de lo cual, la Iglesia pas mucho tiempo exterminando a quienes se negaban a
caridad cristiana, pese a todo. Qu piensas t de todo esto y cmo definiras la compasin
budista?
MATTHIEU Antes que nada, me gustara decir unas cuantas palabras sobre el
primer aspecto de tu pregunta. Por qu hay un inters creciente por las obras que ofrecen
consejos de sabidura prctica? Quiz para poner remedio al hecho de que llegar a ser una
persona mejor es, en nuestros das, una preocupacin casi ajena a nuestro sistema
educativo. Pues en efecto, la educacin moderna, laica por excelencia, est destinada ante
todo a desarrollar el intelecto y acumular conocimientos.
J. F. Y ni siquiera en este campo alcanza un logro perfecto, por lo dems.
M. La inteligencia es un arma de doble filo. Puede hacer tanto el bien como el mal,
ser utilizada tanto para construir como para destruir. En el pasado, las religiones
enseaban a la gente cuando no vean sus ideales traicionados a convertirse en seres
humanos mejores, a practicar el amor al prjimo, la bondad, la justicia, la generosidad, la
magnanimidad Si hoy en da pidiramos que estas virtudes se ensearan en los colegios,
levantaramos una ola de protestas generalizada. Nos responderan que esas
preocupaciones son el resultado de una investigacin personal, que es tarea de los padres
inculcar valores humanos a sus hijos. Ahora bien, entre las nuevas generaciones, la de los
padres actuales ha pasado a su vez por esos colegios en los que ya no se inculca nada
parecido, de suerte que son pocos los que han recibido una educacin religiosa o se han
entregado a una indagacin espiritual. Se ha llegado incluso a decir que el amor y la
compasin dependen de la religin! El Dalai Lama ha dicho a menudo que podemos
prescindir de la religin, pero que nadie puede prescindir del amor y de la compasin. Le
gusta distinguir entre la espiritualidad religiosa y la espiritualidad laica, que intenta
simplemente convertirnos en mejores seres humanos y desarrollar cualidades que todos
somos capaces de desarrollar, seamos o no creyentes. En ausencia de cualquier forma de
espiritualidad, nada ni nadie, excepto el azar de las lecturas, indica a los adolescentes
cules son esos valores humanos y cmo hay que desarrollarlos. Resulta, pues,
reconfortante observar ese incremento del inters.
J. F. Me alegra que menciones esta frmula del Dalai Lama sobre la espiritualidad
laica, pues iba a contestarte que, en mi opinin, el laicismo no se opone a la educacin
moral. Laicismo quiere decir neutralidad de una enseanza que no se subordina a ningn
dogma, sea religioso o poltico. Lo cual no excluye, sino que ms bien exige, una
formacin moral centrada en el respeto a las leyes y al prjimo, el contrato social y el
buen uso de las libertades, en pocas palabras, lo que Montesquieu llamaba la virtud
republicana. La nocin de laicismo ha sido tergiversada ltimamente.
M. El verdadero laicismo no consiste en suprimir los cursos de educacin religiosa
como se ha venido haciendo; consistira ms bien en ensear en la escuela todas las
religiones y tendencias filosficas, incluido, cmo no, el materialismo, y ofrecer a los
alumnos la oportunidad de asistir o no a dichos cursos. De este modo se permitira a los
nios y adolescentes hacerse una idea de lo que se les ofrece. Hace falta que cumplan
diecisis aos y reciban clases de filosofa para que se les enseen los fundamentos de los
valores humanos?
J. F. Es ste un tema que promete discusiones animadas a nuestras eminencias
ser totalmente desinteresado y no debe esperar nada a cambio. As, uno de los principales
temas de meditacin consiste en pensar en alguien a quien se quiere profundamente y
dejar que ese sentimiento de amor generoso colme nuestro espritu; luego hay que romper
la jaula de las restricciones y hacer extensivo ese amor a los seres que nos inspiran
sentimientos neutros; por ltimo debemos englobar en nuestro amor a todos aquellos a
quienes consideramos nuestros enemigos. Este es el amor verdadero. Saber que alguien
nos quiere hacer dao no puede afectar la verdadera compasin, pues sta reposa en la
comprensin profunda de que ese enemigo, al igual que nosotros, aspira a la felicidad y
teme el sufrimiento.
J. F. Qu diferencia hay, entonces, entre la compasin budista y la caridad
cristiana?
M. El amor al prjimo, tal como lo describen las Escrituras, se corresponde
enteramente con el amor y la compasin del budismo. En teora es, adems, comn a todas
las grandes religiones. En el budismo se asocian al amor y a la compasin dos virtudes
ms. Una consiste en alegrarse de las cualidades y de la felicidad del prjimo y en desear
que esa felicidad persista y aumente; esta alegra del bien ajeno es el antdoto de los celos.
La otra es la imparcialidad, la ecuanimidad: aplicar el amor, la compasin y la
benevolencia tanto a quienes queremos como a los extraos y a nuestros enemigos. Si
ponemos en la balanza nuestro propio bien y el de una infinidad de seres, es evidente que
el primero slo tiene una importancia insignificante en comparacin con el segundo.
Adems, hay que tener en cuenta que nuestras alegras y nuestros sufrimientos estn
ntimamente vinculados a los del prjimo. Podemos comprobar en la vida cotidiana la
diferencia que existe entre quienes se preocupan por entero de s mismos y aquellos cuyo
espritu est continuamente volcado a los dems. Los primeros se sienten siempre
incmodos e insatisfechos. Su estrechez de espritu perjudica sus relaciones con los dems
y les impide, adems, conseguir de ellos lo que desean. No paran de llamar a puertas
cerradas. En cambio, la persona que tiene un espritu abierto y se preocupa poco de su
propia persona est siempre atenta al bien del prjimo. Disfruta de una fuerza anmica tal
que sus propios problemas no la afectan en absoluto y, sin ella quererlo, los dems le
prestan atencin.
En fin, como ya he dicho, el amor y la compasin budistas son inseparables de la
sabidura, es decir, del conocimiento de la naturaleza de las cosas, y procuran liberar a los
dems de la ignorancia, que es la causa principal de su infelicidad. Y esta sabidura, esta
inteligencia, es la que da toda su fuerza a la compasin.
J. F. No podra objetarse que todo esto no es muy concreto que digamos? En
nuestros das existe una preocupacin por aquello que se suele denominar problemas
sociales: las desigualdades, la delincuencia, la droga, el aborto, la pena de muerte. E
incluso ms ac de la pena de muerte, que es, por definicin, el castigo irreparable, habra
que encarcelar a los delincuentes o bien reeducarlos? Y los problemas que planteabas hace
un momento a propsito de la educacin, debe sta ser coercitiva o debe basarse
exclusivamente en las aspiraciones del alumno?
M. El problema de la educacin es: debe ensearse lo que los estudiantes desean
escuchar o lo que realmente necesitan escuchar? El primer caso es una solucin fcil; el
segundo, una actitud responsable.
respuesta pareci satisfacer al pblico asistente. Y el Dalai Lama aadi luego una
boutade: La mejor manera de controlar la explosin demogrfica es que haya cada vez
ms monjes y monjas. Lo que, por supuesto, provoc numerosas carcajadas.
J. F. Yo aadira que el argumento de la superpoblacin ya no vale en los pases
desarrollados, donde la natalidad ha cado por debajo del umbral de renovacin. El nico
argumento por discutir es el de la libertad personal, la libertad de eleccin. Para evocar
otro problema social, la pena de muerte, se trata de un problema solucionado en la
mayora de las sociedades modernas occidentales. Ya no queda casi ninguna que haya
conservado la pena de muerte. E incluso en Estados Unidos slo hay unos cuantos estados
que la han mantenido, aunque otros acaban de reimplantarla. Queda, en general, la
represin de la delincuencia y del crimen organizado. No se puede considerar slo la no
violencia frente al crimen organizado. Cmo defenderse contra la mafia si no se utiliza la
violencia, si no se encarcela a los criminales, si no se les impide hacer dao?
M. La no violencia no tiene nada que ver con la debilidad! El objetivo es reducir a
cualquier precio el sufrimiento ajeno. Neutralizar a los criminales con los medios
apropiados es, pues, algo necesario. Pero eso no justifica ni la venganza ni los castigos
inspirados por el odio y la crueldad. Hace poco escuch en la radio la declaracin
emocionante, de los padres de un nio muerto en un atentado, que, la vspera de la
condena del terrorista asesino, decan: No tenemos necesidad de una muerte ms. En
comparacin con la cadena perpetua, que permite impedir que un criminal vuelva a
delinquir, la pena de muerte parece un acto de venganza. En Tierra de los dioses e
infelicidad de los hombres25 el Dalai Lama dice lo siguiente: Condenar a una persona a
muerte es un acto grave. Se trata simplemente de eliminar a un ser humano. Ahora bien, es
importante que el individuo en cuestin pueda seguir viviendo para tener la posibilidad de
cambiar, de modificar su comportamiento. Estoy convencido de que incluso entre los
criminales ms peligrosos existe una posibilidad de transformacin y enmienda. Al
permitir que esa persona viva, se le deja la posibilidad de realizar ese cambio del que
todos somos, potencialmente, capaces.
Recientemente, en 1996, un detenido fue ejecutado doce aos despus de su condena
en Estados Unidos, en el estado de Arkansas. En el nterin haba podido darse cuenta del
horror de su crimen y deseaba consagrar el resto de su vida al servicio de los dems,
reparando del mejor modo posible el mal cometido. Tambin haba hecho votos
monsticos durante su detencin. Logr comunicarse por telfono con una emisora de
radio local y declar: Me he convertido en otra persona. Aceptad mi redencin. No me
matis. Queremos creer que vivimos en una sociedad humana. Y no es el caso. Sera mejor
que el Gobierno considerase oficialmente la pena de muerte como una venganza. Es
evidente que la pena capital no cumple la funcin de castigo ejemplar destinado a
disminuir eficazmente el ndice de criminalidad. Y preguntaba: Por qu ejecutis
siempre a los condenados sin que nadie se entere, en plena noche? Si el acto que cometis
as no fuera inhumano, si no os sintierais culpables, por qu no ejecutamos en pleno da,
ante las cmaras de televisin?. El gobernador de Arkansas, un ex pastor, rechaz su
apelacin y adelant un mes la fecha de la ejecucin para evitar que el condenado tuviera
otras ocasiones de hacerse escuchar.
J. F. Hay, creo yo, un acuerdo bastante general sobre este tema. La nica gran
sociedad democrtica que conserva la pena de muerte es Estados Unidos, y eso se presta a
numerosas protestas en nuestros das. En Europa prcticamente ha desaparecido. Hoy en
da la pena de muerte slo existe en estados totalitarios como la China, en cierto nmero
de estados africanos, Malasia, Singapur, Irak, por supuesto, Irn
M. En China: cien ejecuciones diarias Y, adems, las crceles suelen vender los
rganos de los ejecutados en el mercado negro de los hospitales de Hong Kong y hacen
pagar a la familia el precio de la bala utilizada para ejecutar la pena.
J. F. China, un centenar de ejecuciones diarias! Sin embargo, en la prctica
totalidad de los Estados de Derecho se ha resuelto el problema de la pena de muerte.. An
se sigue discutiendo, en cambio, sobre la prevencin y la sancin del crimen. No podemos
situarnos siempre en el punto de vista del que comete el delito o el crimen. Tambin hay
que situarse en el punto de vista de la vctima, es decir, proteger a la poblacin de la
accin de los reincidentes hasta donde sea posible. Esto se plantea, sobre todo, cuando se
defiende a la sociedad contra los grupos terroristas y contra el crimen organizado. En este
caso es bastante difcil plantearse soluciones que descarten estrictamente la violencia.
M. No se trata de apiadarse ms del criminal que de la vctima de manera malsana
y poco realista. El objetivo es ms bien impedir que un ser nocivo siga causando daos.
J. F. Y ms an cuando se trata de una organizacin nociva!
M. El objetivo de la no violencia es precisamente disminuir la violencia. No es una
actitud pasiva. Es, pues, fundamental evaluar el sufrimiento que est en juego. La mejor
solucin consistira en neutralizar, de una manera u otra, a quienes causan grandes
perjuicios a los dems, sin aadir nuevas formas de violencia. Durante una reunin de los
laureados con el Prix de la Mmoire, en la Sorbona, uno de los asistentes pregunt al
Dalai Lama: Veremos algn da en el Tbet un proceso de Nuremberg, si el pas logra
recuperar su libertad?. El Dalai Lama respondi que probablemente no, y que si llegaba a
haber alguno, su objetivo sera poner en evidencia los horrores perpetrados en el Tbet,
donde ms de un milln de personas han muerto a raz de la ocupacin china. Pero no
habra acciones de venganza contra los tibetanos que hubieran colaborado con los chinos.
El Dalai Lama dio el siguiente ejemplo: un perro que muerde a todo el mundo debe ser
neutralizado urgentemente; se le pone un bozal y se le asla hasta su muerte si sigue siendo
peligroso. Pero cuando sea viejo, haya perdido los dientes y viva adormilado en su rincn,
no se le va a descerrajar una bala en la cabeza con el pretexto de que diez aos antes
mordi a quince personas.
J. F. Lo que se plantea no es el problema del tribunal de Nuremberg, que tiene, de
hecho, un inmenso valor pedaggico; se trata de la ejecucin de los culpables de
Nuremberg. La mayora de ellos fueron ejecutados en aquel momento. Actualmente tiene
lugar en La Haya otro proceso para juzgar a los criminales de guerra en el conflicto de
Bosnia. Creo que ninguno de esos criminales ser condenado a muerte ni ejecutado, lo que
adems no es posible segn la legislacin de los pases concernidos. Es sta una posicin
totalmente conforme a la expresada por el Dalai Lama.
M. El Dalai Lama utiliza una frmula que es muy impactante en ingls: We must
forgive, but not forget; debemos perdonar, pero no olvidar.
J. F. S, no olvidar. Me parece muy justo. Pero este razonamiento se aplica a
persuadindose de que existen dos Lunas. Esa ser su verdad, y construir una serie de
teoras sobre el origen y la naturaleza de la segunda Luna. Pero para quien observa la Luna
normalmente, el problema de la existencia de la segunda Luna ni siquiera se plantea lo
cual no le impedir tener grandes problemas para hacerle comprender eso al obstinado, a
menos que este ltimo deje de apretarse los ojos. La ignorancia, el origen del mal y del
sufrimiento, es un error accidental, un olvido repentino que no altera para nada la
naturaleza ltima de la mente, sino que crea un encadenamiento de dolores, tal y como la
pesadilla no altera en absoluto el hecho de que estemos cmodamente estirados en la
cama, pero s puede provocar un gran sufrimiento mental. Esta explicacin, aunque pueda
parecer trada de los cabellos, remite a un hecho de la experiencia contemplativa. El que se
despierta no tiene necesidad de explicaciones para comprender la naturaleza ilusoria de su
sueo.
J. F. Pero esos acontecimientos inexistentes lo han hecho sufrir, pese a todo.
M. En efecto, incluso en el sueo el sufrimiento sigue siendo sufrimiento para
aquel que lo vive, y la naturaleza ilusoria del sufrimiento no disminuye en nada la
necesidad de remediarlo. Es lo que justifica la accin altruista, la intervencin para disipar
los sufrimientos vividos por los seres y la va espiritual que procura poner remedio al odio
y a otras causas del sufrimiento. En cuanto a su aparicin, est regida por las leyes de
causa y efecto: los resultados de nuestros actos, palabras y pensamientos. Por muy trgico
que pueda ser el sufrimiento, al final queda una sola cosa: la perfeccin inherente. El oro
no se altera nunca, aunque est escondido en el lodo; el Sol brilla sin interrupcin, aunque
est velado por las nubes.
J. F. Bueno, dejmoslo as. La respuesta no me satisface. Es un poco la respuesta
de Leibniz para resolver la antinomia entre un mundo en el que el mal existe y su creador,
un Dios que es todo bondad. Nos enredamos a fuerza de explicar que la aparicin del mal
en el mundo no se debe al propio Dios, sino a una serie de factores adventicios. Pues bien,
una de dos: o es omnipotente, y entonces es responsable del mal, o no es omnipotente, y
entonces no es Dios.
M. Es tambin uno de los razonamientos que utiliza el budismo para refutar la idea
de un creador omnipotente.
J. F. Leibniz, con su imaginacin metafsica absolutamente inagotable, forj la
famosa teora del mejor de los mundos posibles, de la que Voltaire se burl en Cndido.
Voltaire pone en escena a Cndido y a Pangloss, un filsofo leibniziano. Entre las ruinas
de Lisboa que acaba de ser destruida por un terremoto, y mientras las vctimas gimen bajo
los escombros humeantes, el maestro explica a su discpulo que vivimos en el mejor de los
mundos posibles. Es una ilustracin irnica, pero convincente, de que estamos de verdad
ante un problema insoluble. En su clebre teora, Manes afirmaba la existencia de dos
potencias autnomas y distintas en el mundo, el principio del Bien y el principio del Mal,
lo que dio origen a una doctrina que se llama maniquesmo. Ha sido refutada y condenada
como hereja por la Iglesia y, en general, recusada por los filsofos, en particular por
Immanuel Kant. Se trata de un problema metafsico que, incluso en el plano verbal, es de
los ms difciles de resolver. En cualquier caso, lo que distingue el budismo del
cristianismo es su rechazo de la nocin de pecado, del pecado original en particular.
M. No creo que estos estudios, por muy interesantes que sean, deban dominar la
bsqueda de la sabidura.
J. F. La ciencia, la buena ciencia, es una forma de sabidura cuando es totalmente
desinteresada. Los grandes descubrimientos cientficos han sido hechos muchas veces por
investigadores a los cuales se les deca: el mbito en el cual hacis tantos esfuerzos no
sirve para nada. Ahora bien, la investigacin obedece en primer lugar al deseo de conocer,
y slo despus al de ser til. Adems, la historia de la ciencia demuestra que los
investigadores han hecho los descubrimientos ms tiles slo en los momentos en que
obedecan a la pura curiosidad intelectual, pero no buscaban la utilidad en el punto de
partida. Existe, pues, una especie de desapego en la investigacin cientfica, que es una
forma de sabidura.
M. Pero ese deseo de conocer deber aplicarse a algo que merezca que le
consagremos nuestra existencia, y esta sabidura ha de llevar a los investigadores a ser
ellos mismos mejores seres humanos y hacer que los dems tambin lo sean. Si no, de
qu sabidura estamos hablando? La curiosidad, aunque sea desinteresada, es acaso un fin
en s misma?
J. F. Coincides con Pascal En mi opinin, los lmites de la cultura cientfica en
nuestra sociedad occidental estn marcados por el hecho de que todo el mundo tiene la
posibilidad de beneficiarse de ella, pero muy pocos participan. Slo una pequea minora
sabe cmo funciona el universo, la materia, la vida. Sin embargo, millones de personas
entre las cuales me incluyo toman cada da aspirinas sin saber por qu la aspirina acta
sobre sus malestares pasajeros. No es en absoluto cierto que la humanidad viva en la era
cientfica: vive paralelamente a la era cientfica. Un analfabeto total puede beneficiarse de
todos los logros de la ciencia exactamente igual que un gran sabio. Pero como incluso la
mayor parte de las poblaciones occidentales, cuna de la ciencia clsica y moderna, no
participan desde dentro en el pensamiento cientfico, hay que ofrecerles otra cosa. Y esta
otra cosa han sido las religiones hasta fecha muy reciente, y las utopas polticas. Las
religiones ya no cumplen esta funcin, excepto el islam, y las utopas se han hundido en la
sangre y el ridculo. Existe, pues, un vaco.
M. Me gustara mencionar la definicin budista de la pereza, pues se halla
estrechamente relacionada con nuestra discusin sobre la ciencia y la sabidura. Se habla
de tres formas de pereza. La primera consiste simplemente en pasar un tiempo comiendo y
durmiendo. La segunda, en decirse: Alguien como yo no llegar a perfeccionarse nunca.
En el caso del budismo, esta pereza nos lleva a pensar: Es intil intentarlo, jams
conseguir la realizacin espiritual. El desnimo nos hace preferir no empezar a hacer
esfuerzos. Y la tercera, la ms interesante en nuestro caso, consiste en agotar la propia
vida en tareas de importancia secundaria sin abordar nunca lo esencial. Pasamos nuestro
tiempo intentando resolver problemas menores que se encadenan sin fin como las ondas
en la superficie de un lago. Nos decimos: Cuando haya terminado tal o cual proyecto, me
dedicar a darle un sentido a mi existencia. Creo que la dispersin horizontal de los
conocimientos proviene de esta pereza, incluso si actuamos con diligencia durante toda
nuestra vida.
J. F. Has hablado de problemas menores. No es, creo yo, una buena distincin.
Sera mejor hablar de problemas relacionados con la realizacin espiritual y problemas no
relacionados con ella. Aunque un problema puede ser mayor y no estar relacionado con la
realizacin espiritual.
M. Todo depende de cmo lo consideremos. La ruina financiera es un problema
mayor para un banquero ambicioso, y menor para quien est cansado de los negocios
mundanos. Pero volvamos a la pereza. El antdoto contra la primera forma de pereza
tener slo ganas de comer y de dormir es reflexionar sobre la muerte y la caducidad. No
podemos prever ni el momento de la muerte ni las circunstancias que la producirn. No
debemos perder, pues, un solo instante para volcarnos hacia lo esencial. El antdoto contra
la segunda pereza la que nos desanima y nos impide as embarcarnos en una indagacin
espiritual consiste en reflexionar sobre los beneficios que puede aportar esta
transformacin interior. El antdoto contra la tercera hacer que el detalle pase antes de lo
esencial es darse cuenta de que la nica manera de llegar a la meta de nuestros
proyectos sin fin es dejarlos caer y volvemos, sin esperar demasiado, hacia lo que es capaz
de dar un sentido a la existencia. La vida es breve, y si queremos desarrollar nuestras
cualidades interiores, nunca es demasiado temprano para intentarlo.
J. F. Has retomado la definicin que daba Blais Pascal del divertissement, la
diversin que nos desva de lo esencial. Dentro de la diversin clasificaba tambin a
la investigacin cientfica, libido sciendi, en la que, sin embargo, haba destacado. Es un
error. As como no hay que pedir a la ciencia la realizacin espiritual, tampoco hay que
creer que la realizacin espiritual sustituye a la ciencia. La ciencia y la tecnologa
responden a una serie de preguntas. Satisfacen en primer lugar el apetito de conocimientos
que, despus de todo, es una dimensin fundamental del ser humano; y por sus
aplicaciones prcticas resuelven un sinnmero de problemas humanos. En este sentido yo
soy un hijo del siglo xviii. Creo en el mejoramiento de la condicin humana a travs del
progreso tcnico. Pero ste deja un vaco en lo que podemos llamar, a grandes rasgos, el
mbito moral, as como en los de la sabidura y la bsqueda del equilibrio personal y de la
salvacin.
Este vaco puede llenarse, a mi entender, en dos planos. El primero es aquel que tiene
al budismo entre sus principales exponentes. Y esto explica su difusin actual en
Occidente, que es tanto ms interesante cuanto que, a diferencia del integrismo islmico,
no hace ninguna propaganda militante. Slo se dirige a algn lugar cuando le piden que
vaya, o bien cuando se ve obligado a ir por haber sido expulsado. Y el segundo
instrumento para colmar este vaco creo que sigue siendo la reorganizacin de la sociedad
poltica. Pienso que la intuicin fundamental del siglo XVIII sigue siendo correcta, slo
que no se ha actuado debidamente. Yo creo en la validez de la sociedad democrtica y el
Dalai Lama est de acuerdo en esto, en la moralidad profunda del hecho de otorgar a
cada individuo la capacidad de participar en la responsabilidad democrtica, la capacidad
de exigir cuentas a quienes ha elegido para que ejerzan el poder, es decir, a sus
mandatarios. La desviacin socialista y el derrumbe de los sistemas totalitarios no debe
hacernos creer que hemos de desechar la hiptesis de la construccin de una sociedad
mundial justa, sino, todo lo contrario, debe recordarnos que llevamos un retraso
considerable en esta tarea de construccin al dejar que los totalitarismos usurpen la
ambicin democrtica.
M. Lo que nos falta en este campo es una visin ms amplia, aquello que el Dalai
una frase de Leonardo da Vinci, que escribe entre sus anotaciones: Llegar un tiempo en
que la gente como yo considerar el asesinato de un animal como se considera hoy el
asesinato de un hombre. Mientras que George Bernard Shaw deca: Los animales son
mis amigos y yo no me como a mis amigos. No se trata de negar que existan
diferencias de inteligencia entre los animales y los seres humanos, y que desde un punto
de vista relativo la vida de un ser humano tenga ms valor que la de un animal. Pero por
qu el derecho a la vida debe ser exclusivo de los seres humanos? Todos los seres vivos
aspiran a la felicidad e intentan escapar al sufrimiento. As pues, arrogarse el derecho de
matar millones de animales a lo largo del ao es, simplemente, ejercer la ley del ms
fuerte. Hace unos cuantos siglos se consideraba que la trata de la madera de bano los
esclavos del frica negra era aceptable. En nuestros das la esclavitud subsiste en la
India, en Pakistn, en Sudn, donde se venden nios para trabajar en las fbricas o en el
campo y nias para ejercer la prostitucin. Pero en otras partes, de manera general, la
esclavitud se considera una abominacin. Qu hace la gente, los pueblos, cuando son
explotados y oprimidos? Se organizan, se sindican, se rebelan Los animales no pueden
hacerlo y son, por tanto, exterminados. Pienso que es un problema que habra que
replantearse por completo. Y slo quisiera aadir que esta ceguera alcanz cotas
impresionantes cuando estall la crisis de las vacas locas. El ministro de Agricultura
britnico y sus homlogos en el continente declararon inicialmente que estaban dispuestos
a destruir, segn sus palabras, millones de vacas. Si quince millones de vacas hubieran
recorrido las calles de Londres para reivindicar su derecho a la vida, seguro que el
Gobierno habra revisado su punto de vista.
J. F. Tampoco es del todo seguro!
M. En aquel momento ni siquiera se tena la seguridad de que las quince o veinte
personas que haban muerto de la enfermedad nerviosa atribuida al consumo de carne
vacuna hubieran sido realmente contaminadas por la carne de esos animales. De haber
sido as, la culpa no era de las vacas, sino de los criadores, que haban alimentado a sus
bovinos con alimentos contra natura. En lneas generales, se evaluaba la vida de una vaca
en la quince millonsima parte del valor de la vida humana.
J. F. Razonas como si el hombre fuera el nico que matase animales. Los animales
tambin se matan entre s! Basta con ver cualquier pelcula sobre la vida submarina para
comprobar que todos se devoran unos a otros. Cada uno vive todo el tiempo con el miedo
de ser devorado por otro. Cmo explicas esto desde un punto de vista budista?
M. El sufrimiento vivido por todos los seres prisioneros de este mundo es la
primera de las Cuatro Nobles Verdades enseadas por Buda. Los textos mencionan
adems aquello a lo que te ests refiriendo. Uno de ellos dice: Los animales grandes
devoran un nmero incalculable de animales pequeos, mientras que un sinnmero de
pequeos se renen para devorar a los grandes. Ya que se habla sin cesar del progreso
del llamado mundo civilizado, se podra, a mi juicio, incluir en ese progreso la reduccin
global del sufrimiento que infligimos, en beneficio nuestro, a otros seres vivos. Hay otras
maneras de alimentarse sin masacrar sistemticamente al reino animal.
J. F. Pero mientras esperamos que el conjunto de los occidentales se vuelva
vegetariano, lo que no parece inminente, en todo caso podemos luchar y ya se empieza
a hacer para que los animales domsticos sean criados en condiciones menos brbaras
que las que prevalecen en la cra industrial moderna. Pues su destino ha empeorado en
relacin con el de la cra tradicional, la que conoc en mi infancia en el Franco Condado.
Los animales pacan tranquilamente en los prados. En invierno se les daba heno en los
establos, nunca alimentos artificiales, qumicos, ni desechos de cordero, lo que ha
provocado la enfermedad de las vacas locas. Ahora, las pobres bestias son criadas,
acorraladas y transportadas en condiciones abominables
M. A este respecto, el seudoprogreso tcnico ha agravado los sufrimientos de los
animales y, segn parece, ha creado nuevas enfermedades para el hombre. Triste progreso.
J. F. Totalmente de acuerdo.
naturaleza de buda. Abrir a todos sus enseanzas fue, pues, una verdadera revolucin
intelectual y social. La idea de que todos los seres tienen el mismo derecho a la felicidad
ha impregnado todas las civilizaciones budistas.
J. F. La igualdad de los seres humanos podra no ser ms que una declaracin de
principio. Ahora, sin embargo, el Dalai Lama se ha visto obligado por la situacin de los
tibetanos a tomar contacto con una formulacin ms moderna del problema de la
democracia y de los derechos del hombre. Se ha visto inmerso en el contexto de los
problemas geopolticos y de las luchas entre los Estados modernos. Vive en una situacin
concreta en la que es el jefe espiritual y temporal de un pas conquistado, colonizado por
una potencia imperialista que quiere destruir su cultura. A consecuencia de ello, el Dalai
Lama se ha visto finalmente obligado a actuar en poltica y a asumir posturas pblicas,
haciendo, en todos los pases que visita, declaraciones que expresen su protesta sin por
ello cerrar las puertas a la negociacin, a fin de no indisponer al gigante chino hasta el
punto de que cualquier solucin resulte imposible. No podramos considerar esta
secuencia de acontecimientos como la iniciacin del budismo a la diplomacia moderna?
M. Claro que s. El Dalai Lama ha sabido conjugar un compromiso poltico de
gran rectitud con los principios fundamentales del budismo, en particular el de la no
violencia. La manera como habla de China contrasta con los vituperios que lanza el
Gobierno chino contra la camarilla del Dalai Lama. Siempre habla de sus hermanos y
hermanas chinos. Constata que China ser siempre el gran vecino del Tbet; la nica
solucin duradera, concluye, es una coexistencia pacfica. Desea relaciones de buena
vecindad basadas en el respeto mutuo. Pero es preciso que esta tolerancia sea recproca y
que China deje vivir al Tbet como ste desea.
J. F. Pero la represin que los chinos ejercen en el Tbet se agrava cada da ms. Si
se les permite seguir haciendo lo que hacen, dentro de unos aos acabarn aniquilando la
civilizacin tibetana e incluso al pueblo tibetano. Se ver entonces obligado el Dalai
Lama a replantear el principio de la no violencia?
M. Si el pueblo tibetano optara por la violencia en una eleccin democrtica, el
Dalai Lama ha dicho claramente que se retirara por completo de la vida poltica. Es
evidente que, para l, la no violencia es la nica aproximacin realista y aceptable.
J. F. Pero cul es la situacin del Tbet en la actualidad?
M. El genocidio humano que ha costado la vida a una quinta parte de la poblacin
tibetana ha estado acompaado por un genocidio cultural. Actualmente, el rgimen
comunista se esfuerza por diluir al pueblo tibetano bajo una oleada de colonos chinos.
Aunque el traslado de poblaciones no sea una poltica declarada, Pekn anima a los
colonos chinos a establecerse en el Tbet con todos los medios imaginables. Ahora hay
siete millones de chinos por seis millones de tibetanos en el Gran Tbet.26 Lo que los
chinos desearan es llegar a la situacin de la Mongolia china, donde ya slo queda un
quince por ciento de poblacin autctona. Algunas grandes ciudades del antiguo Tbet,
como Xining en la provincia de Amdo, tienen una gran mayora de chinos. La situacin
ser muy pronto idntica en Lhasa. Sin embargo, los tibetanos siguen siendo mayoritarios
en el campo. En fecha ms reciente, los chinos han reanudado los cursos de reeducacin
poltica en los monasterios y las ciudades, y el examen final se reduce a firmar una
declaracin de cinco puntos en la que el estudiante reconoce que el Tbet forma parte de
la China, reniega del Dalai Lama, se compromete a no escuchar radios extranjeras, etc. El
Dalai Lama, por su parte, propone hacer un referndum que ser fcil de realizar entre la
poblacin tibetana en el exilio: un poco ms de cien mil tibetanos en la India, Nepal y
Butn. En el Tbet es por supuesto imposible hacer que los tibetanos voten libremente,
pero se espera tener una idea clara de lo que desea la gente. Sin duda preguntar: Desea
usted que sigamos avanzando por la va del medio que propuse hace varios aos, la de
una autonoma verdadera en la que el Tbet administrara sus asuntos interiores y
encomendara a China el control de los asuntos exteriores y la defensa?. Tbet se
convertira en un estado neutral, lo que contribuira enormemente a afianzar la paz en esa
regin del mundo.
J. F. Ms que un estado neutral, como Suiza o Austria, yo dira una provincia
autnoma como Catalua.
M. Eso sera una inmensa concesin por parte del pueblo tibetano, ya que despus
de todas las comisiones de juristas que se han reunido desde 1950, el Tbet es, segn el
Derecho internacional, un pas independiente sometido a la ocupacin ilegal de una
potencia extranjera.27 Por lo dems, es el cuestionamiento de la soberana china sobre el
Tbet lo que ms irrita a los chinos y afecta su punto ms sensible, mucho ms que el
problema de los derechos humanos. Hay que poner el acento, pues, en el carcter ilegtimo
de su ocupacin del Tbet. Hace poco, el rgimen comunista encarcel al disidente Liu
Xiaobo inmediatamente despus de que ste se atreviera a escribir que era preciso
negociar con el Dalai Lama a partir del derecho del pueblo tibetano a la
autodeterminacin. Aquello significaba, para los chinos, romper con el mayor de los
tabes. En efecto, la Madre Patria debera llamarse ms bien Estados Unidos de China,
pues la China comprende cincuenta y cinco minoras. Slo las tenazas comunistas
mantienen unidas las piezas del rompecabezas.
Segunda posibilidad: exigir la independencia total, a la que el Tbet tiene derecho por
su historia. El Dalai Lama ha afirmado que aceptara la decisin del pueblo tibetano y
actuara en ese sentido, aunque en las circunstancias actuales prefiere la solucin de la
autonoma, ms realista porque es ms fcilmente aceptable por los chinos.
La tercera solucin sera la de la violencia: tratar de utilizar la fuerza, el terrorismo,
etc., para obligar a los chinos a que abandonen el Tbet. El Dalai Lama ha hecho saber que
si esta era la eleccin de los tibetanos, l se retirara de la vida pblica y ya no sera sino
un simple monje budista. Hay tibetanos que preferiran una poltica agresiva. Adems,
esta postura ha sido puesta de relieve muchas veces por los periodistas occidentales.
J. F. Cuntos son?
M. El Dalai Lama discute abiertamente con quienes sostienen esta opinin, y ellos
son libres de expresarse como les plazca. Se hallan afincados en Dharamsala, la sede del
Gobierno tibetano exiliado en la India, pero slo representan un pequeo porcentaje de la
poblacin tibetana en el exilio. Su punto de vista no es nada realista. Si los tibetanos
empuaran las armas, no tendran ninguna posibilidad frente a la maquinaria represiva
china. Su destino sera an ms miserable. Incluso los pases que recurrieron al terrorismo
durante aos slo han visto cumplirse sus deseos el da en que decidieron negociar una
solucin pacfica.
J. F. O cuando recibieron la ayuda de una potencia extranjera, como los afganos la
de Estados Unidos.
M. Segn el Dalai Lama, en ningn caso hay que abandonar la no violencia. Y
todo lo que pide a las grandes potencias es que hagan presin sobre el Gobierno chino
para que inicie autnticas negociaciones con el Gobierno tibetano en el exilio. Pero la
nica respuesta del Gobierno chino ha sido, a lo largo de los aos: De acuerdo,
discutamos el retorno del Dalai Lama al Tbet. Lo cual no es en absoluto el objeto de la
discusin. Hace quince aos, Deng Xiaoping declar: Exceptuando la independencia
total del Tbet, cualquier otro punto puede discutirse. Pero jams le hizo honor a esta
declaracin, ya que se neg a discutir sobre todo el plan de cinco puntos formulado por el
Dalai Lama en su discurso ante el Congreso norteamericano en 1987.28 En 1988, ante el
Parlamento europeo de Estrasburgo, el Dalai Lama anunci que aunque el Tbet fuera
histricamente un pas independiente, ocupado por China desde 1950, aceptaba renunciar
a la independencia y ofreca negociar con los chinos la creacin de una autonoma que
permitiera al Tbet administrar sus asuntos internos y encomendar a China los asuntos
exteriores y la defensa. A pesar de la gran concesin que se le ofreca, China no ha
aceptado nunca dialogar con el Dalai Lama y el gobierno tibetano en el exilio.
J. F. Por desgracia, las democracias occidentales no ejercen ninguna presin sobre
China para que acepte discutir el programa en cinco puntos.
M. La mayora de los gobernantes occidentales sienten una gran simpata por el
Dalai Lama y la causa del Tbet. Esta actitud justifica la increble energa que despliega el
Dalai Lama, quien no cesa de viajar para defender la causa del Tbet. Sin embargo, esta
simpata no pasa de ser letra muerta en cuanto se trata de vender aviones, importar
productos manufacturados en campos de trabajos y crceles o conseguir nuevos mercados
en China. En fin El Dalai Lama dice que comprende muy bien que estos pases tengan
que vigilar su futuro econmico, y que ninguna nacin puede dejar que los intereses del
Tbet pasen por delante de los suyos. Lo que s podra esperarse es que el respeto a los
valores democrticos llevara a los Gobiernos occidentales a realizar una accin ms
concreta. El Gobierno chino, que es muy cnico, se alegra de la blandura que manifiestan.
Los chinos profieren amenazas desproporcionadas que seran incapaces de llevar a cabo,
pero esas amenazas bastan para paralizar a los occidentales, que se dejan engaar
penosamente. Digan lo que digan, los chinos tienen ms necesidad de las inversiones
occidentales que Occidente de los mercados chinos. Habra, pues, manera de ejercer cierta
presin si esta fuera la voluntad de las democracias occidentales. En otros tiempos, los
chinos tachaban a Estados Unidos de tigre de papel, pero ahora son ellos los tigres de
papel, pues cuando desdeamos sus amenazas no las ponen en prctica.
J. F. El rey de Noruega, un pequeo pas de cuatro millones de habitantes, dio
muestras de tener ms valor que todas las grandes potencias occidentales frente a China,
un coloso de mil doscientos millones de habitantes.
M. China haba amenazado con romper las relaciones diplomticas con Noruega s,
como lo exige la costumbre, el rey entregaba personalmente el premio Nobel al Dalai
Lama. El rey respondi: Adelante, hacedlo. Y los chinos, por supuesto, no lo hicieron!
del budismo, que, tras haberse difundido por toda la India, haba vuelto a concentrarse en
la regin de Maghada, la actual Bihar, y en el actual Bangladesh. El Vedanta advaita, que
enfatizaba la no dualidad, haba incorporado puntos importantes de la filosofa budista,
aunque sin dejar de criticarla. Esta influencia colm en parte el vaco doctrinal que
separaba al budismo del hinduismo. Adems, la India estaba fuertemente anclada en el
sistema de castas, que el budismo ignoraba conscientemente. Es cierto que la importancia
de los centros de estudio y los monasterios los convirtieron en blancos fciles de las
hordas musulmanas, que a veces los confundan con fortalezas y no establecan distincin
alguna.
J. F. Han subsistido algunas ideas del budismo a travs del hinduismo?
M. Digamos que han sido incorporadas a l poco a poco, aunque los filsofos
hindes seguan atacando al budismo en el mbito doctrinal.
J. F. El budismo es, pues, uno de los raros ejemplos de religin llammoslo
religin porque es un trmino cmodo que fue barrida del teatro geogrfico donde haba
visto la luz y se haba difundido durante ms de un milenio. Podramos citar otro: la
asfixia, la extincin, la erradicacin parcial, de las religiones precolombinas en Amrica
Latina a raz de la conquista espaola y europea en general.
M. El budismo emigr asimismo hacia el sur, hacia Sri Lanka, luego hacia el este,
a Tailandia, Birmania, Laos, bajo una forma llamada Teravada. Tambin emigr hacia el
norte, a la China, en el siglo vi, bajo la forma llamada del Gran Vehculo, y luego al Japn,
donde se desarroll sobre todo bajo la forma del budismo Zen, que se centra
principalmente en la observacin de la naturaleza de la mente.
J. F. Entre finales de la segunda guerra mundial y 1970, el budismo Zen era la
forma de budismo ms conocida y ms de moda en Occidente. Durante los aos sesenta,
cuando se produjo el movimiento de contestacin de la civilizacin occidental, los
estudiantes de Berkeley se encapricharon mucho con el budismo Zen. Algunos intentaron
incluso realizar, en ese contexto, una especie de sincretismo entre una doctrina poltica y
el budismo, inventando lo que llamaban el marxismo Zen, que no dur mucho tiempo,
debo reconocerlo, aunque no deplorarlo.
M. El budismo Zen an sigue floreciendo en Occidente. Pero lo interesante es que
en el Tbet se preservaron y perpetuaron con gran fidelidad todos los aspectos y niveles
del budismo, lo que se denomina los Tres Vehculos, y esto permite a cualquier
individuo integrar estos distintos niveles de enseanza en su camino espiritual. La prctica
del Pequeo Vehculo, o, para emplear un trmino ms respetuoso, el Teravada, la
Palabra de los Antiguos, se funda en la tica laica y en la disciplina monstica, en la
contemplacin de las imperfecciones del mundo ordinario y de la futilidad de las
preocupaciones que subyacen a la mayora de nuestras actividades. Estas reflexiones
llevan al practicante a desear emanciparse del sufrimiento y del crculo vicioso de las
existencias, el samsara.
En el Teravada no faltan el amor al prjimo ni la compasin por los que sufren, pero
el Gran Vehculo, que encontramos en el Tbet, la China y el Japn, ha insistido
particularmente en el amor y la compasin. Segn sus enseanzas, resulta vano liberarnos
del sufrimiento si todos los seres que nos rodean continan sufriendo. El objetivo bsico
de la va es, pues, transformarse interiormente por el bien de los dems. En la India, pero
sobre todo en el Tbet, se ha desarrollado asimismo un tercer vehculo, el Vehculo
Adamantino o Vajrayana, que aade a los dos anteriores ciertas tcnicas espirituales que
permiten actualizar ms rpidamente an la naturaleza de buda presente en nosotros, y
tomar conciencia de la pureza primordial de los fenmenos. Esta visin, lejos de
asfixiar la compasin, la profundiza y la refuerza. La convergencia de una serie de
circunstancias geogrficas y polticas ha permitido, pues, al Tbet integrar en una va nica
los tres vehculos del budismo.
J. F. Debido a sus tribulaciones, el budismo parece haber adquirido una vocacin
transnacional, lo que acaso favorezca su avance actual en Occidente. No se halla asociado
a una cultura determinada, aunque en el curso de su historia se haya visto estrechamente
vinculado a diferentes culturas. Pese a que el Tbet, que es una especie de fortaleza tanto
geogrfica como espiritual, haya permitido conservar todos los componentes del budismo
durante ms de un milenio, lo cierto es que las enseanzas budistas han emigrado hacia
civilizaciones tan distintas como Sri Lanka y Japn. Ha adoptado el budismo el color
de los pases en los que ha florecido?
M. En el Tbet, por ejemplo, exista una religin autctona, el bn, emparentada en
ciertos aspectos con el anihilismo, pero que tambin posee una metafsica compleja y ha
sobrevivido hasta nuestros das. En el siglo IX hubo torneos metafsicos que enfrentaron al
bn con el budismo. Algunas costumbres bn fueron incorporadas al budismo y
budistizadas. Fenmenos semejantes se produjeron en Tailandia, en Japn, etc., y se
producirn sin duda en Occidente. Pero la esencia del budismo no ha cambiado.
J. F. O sea, que la enseanza y la prctica del budismo tienen indudablemente una
vocacin universalista. Pero son muchas las religiones que pretenden tener una dimensin
universal. El cristianismo evidentemente, sobre todo el catolicismo, ya que catlico
viene de una palabra griega que significa universal. De ah el derecho a convertir por la
fuerza a la gente, que se ha arrogado con excesiva frecuencia. Tambin el islam tiene una
tendencia a la expansin universal recurriendo, si es necesario, a la fuerza del cuchillo y
del fusil. Pues para convertirse en uno de sus fieles, en estas religiones hay que aceptar,
desde el principio, tener fe en cierto nmero de dogmas. No es el caso del budismo. Su
vocacin universal, digamos que extensible a culturas distintas de la que lo vio nacer,
jams estara asociada a la exigencia de sumisin a una fe por parte de un nuevo adepto, y
menos an a una coaccin.
M. Buda dijo: No aceptis mis enseanzas por respeto hacia m; examinadlas y
redescubrid su verdad. Tambin dijo: Yo os he mostrado el camino, es tarea vuestra
recorrerlo. Las enseanzas de Buda son como un cuadernillo de apuntes que describen y
explican el camino hacia el conocimiento, que l mismo recorri. Para convertirse en un
budista propiamente dicho, hay que refugiarse en Buda, considerndolo no un Dios,
sino un gua, el smbolo del Despertar. Hay que refugiarse asimismo en sus enseanzas, el
Dharma, que no es un dogma, sino un camino. Y, por ltimo, hay que refugiarse en la
comunidad, en el conjunto de los compaeros de viaje en ese camino. Sin embargo, el
budismo no intenta forzar las puertas ni realizar conversiones. Eso, para l, no tiene
ningn sentido.
J. F. Precisamente porque no recurre a las conversiones forzadas, que son
impensables desde su perspectiva, vale la pena estudiar la insercin del budismo en una
civilizacin fundamentalmente diferente de aquella en la cual naci, y, si persiste,
explicarla.
M. El budismo no tiene una actitud conquistadora, sino que ms bien opera una
especie de irradiacin espiritual. Los que deseen conocerlo debern dar el primer paso y
descubrirlo a travs de su propia experiencia. Resulta, adems, interesante ver de qu
manera el budismo floreci en el Tbet y en China; hasta all viajaron grandes sabios y su
influencia atrajo naturalmente a una serie de discpulos, como el nctar de las flores atrae
a las abejas.
J. F. He notado, en el curso de todos estos dilogos, la extraordinaria riqueza
metafrica del lenguaje budista. Lo cual no me molesta. Platn tambin recurra todo el
tiempo a las imgenes, los mitos y las comparaciones. Estoy totalmente a favor de
introducir la poesa en la filosofa. Pero no estoy muy seguro de que baste para responder
a todas las preguntas que podamos plantearnos.
M. Pues bien, te responder con otra imagen, diciendo que la metfora es un dedo
que apunta hacia la Luna. Lo que hay que mirar es la Luna, no el dedo. Una imagen es a
menudo ms elocuente que una descripcin larga.
J. F. La cuestin esencial para la civilizacin occidental radica en saber qu tipo de
correspondencia y de convergencia existe entre ciertas necesidades que ella misma siente,
sin llegar a satisfacerlas con sus propios recursos espirituales, y la respuesta que el
budismo puede aportar a esos interrogantes. Eso s, la idea de que una doctrina se adapte
para responder a ciertos interrogantes tambin puede ser una trampa. Muchsima gente, en
Occidente, se afilia a sectas que son imposturas totales, y a veces, incluso criminales. La
cuestin que se plantea es, pues, la de la verdad y autenticidad del budismo en cuanto
ciencia de la mente.
M. Oh, el principal objeto de investigacin del budismo es la naturaleza de la
mente, y slo tiene dos mil quinientos aos de experiencia en este campo. Esto en cuanto a
la autenticidad. En lo que respecta a la verdad, qu podra decirse, quiz que es su
verdad la que hace su fuerza. Creo que se transparenta en los hechos y las personas y
resiste la prueba del tiempo y de las circunstancias, a diferencia de las sectas, que slo son
imitaciones de tradiciones espirituales autnticas y cuya fachada se derrumba a la primera
ocasin. La naturaleza falaz de las sectas, que sin embargo atraen a numerosas personas,
se expresa en general mediante todo tipo de contradicciones internas, escndalos y, a
veces, abominaciones, como lo demuestra la actualidad frecuentemente. En contraste, el
aumento del inters por el budismo en Occidente es ms discreto. Los centros budistas
son lugares donde uno encuentra ms bien amigos que comparten las mismas aspiraciones
y desean unir sus esfuerzos para estudiar, practicar y traducir los textos y comentarios a las
lenguas occidentales. Su objetivo es dar a conocer una tradicin autntica y viva. Y, en
general, son percibidos de manera positiva por la poblacin local.
J. F. No pretenda comparar en absoluto una sabidura de ms de dos mil aos,
como el budismo, con las sectas, a menudo monstruosas y casi siempre necias, que
proliferan hoy en da y son adems, en su mayor parte, empresas cuyo objetivo es timar.
Lejos de m semejante idea! Pero como siempre desconfo de los impulsos de la
mandala es una preparacin hacia lo que se llama la clara visin, es decir, la percepcin
de la naturaleza de buda presente en todos los seres. Estas tcnicas de visualizacin
permiten transformar nuestra percepcin ordinaria del mundo una mezcla de puro e
impuro, de bien y de mal en la toma de conciencia de la perfeccin fundamental del
mundo fenomnico. Al visualizarnos a nosotros mismos, as como a los seres que nos
rodean, bajo la forma de estos arquetipos perfectos que son las deidades del panten
tibetano, nos acostumbramos a la idea de que la naturaleza de buda est presente en cada
ser. Dejamos, por lo tanto, de discriminar entre las modalidades exteriores de los seres,
feos o bellos, amigos o enemigos. En pocas palabras, estas tcnicas son medios hbiles
para reencontrar la perfeccin inherente a nosotros mismos y a cada ser. Por ltimo,
conviene decir asimismo que para los maestros tibetanos los ritos slo tienen una
importancia relativa, y los eremitas que se consagran a la meditacin abandonan cualquier
forma de rito. Algunos, como el gran yogui Milarepa, llegaron incluso a denigrar
abiertamente el uso de las ceremonias y los ritos. La variedad de las tcnicas espirituales
responde as a la variedad de los discpulos y depende de niveles diferentes de prctica
espiritual.
J. F. S, pero el otro da, en Katmand, estuvimos contemplando a la multitud de
fieles budistas que iban a rezar en torno a ese gran monumento, cmo se llamaba?
M. Una estupa.
J. F. Pues aquellos fieles estuvieron varias horas dando vueltas en procesin
alrededor de esa estupa, siempre en el sentido de las manecillas del reloj, porque en un
viaje anterior a Butn me enter de que cuando se quiere dar la vuelta alrededor de un
templo o una estupa hay que hacerlo en el sentido de las manecillas del reloj, por alguna
razn misteriosa que se me escapa y que jams me han explicado de manera satisfactoria.
No es esto supersticin pura y simple?
M. Has tocado un punto importante. La mayora de los actos de lo que se
denomina la vida ordinaria, no son simplemente utilitarios y se hallan desprovistos de
cualquier sentido profundo? Muy a menudo, caminar equivale a desplazarse para llegar a
algn lugar lo antes posible; comer es llenarse el estmago; trabajar es producir el mximo
posible, etc. Mientras que en una sociedad donde la vida espiritual invade toda la
existencia, los actos ms ordinarios tienen un sentido. Idealmente, de hecho ya no hay
nada ordinario. Cuando uno camina, por ejemplo, considera que est caminando hacia el
despertar; al encender un fuego desea: Que todas las emociones negativas de los seres
humanos sean quemadas; al comer piensa: Que cada cual pueda disfrutar del sabor de la
contemplacin; al abrir una puerta: Que la puerta de la liberacin se abra para todos los
seres, etc. En el caso de la estupa, los tibetanos piensan que es ms enriquecedor dar
vueltas en torno a ella por espacio de una hora que hacer jogging. Una estupa es un
smbolo de la mente de Buda (las escrituras simbolizan su palabra, y las estatuas, su
cuerpo). Como la diestra se considera el lugar de honor, para manifestar su respeto a Buda
y a sus enseanzas dan vueltas teniendo la estupa a su derecha, es decir, en el sentido de
las manecillas del reloj. Al hacerlo, su mente se dirige hacia Buda y, por tanto, hacia sus
enseanzas.
J. F. Y por qu todos esos frescos que representan a seres sobrenaturales? Yo crea
que en el budismo no haba dioses.
M. Una vez ms, no se trata de dioses que puedan considerarse dotados de una
existencia intrnseca. Esas deidades son simblicas. El rostro de una deidad representa
el Uno, lo absoluto. Sus dos brazos son el conocimiento de la vacuidad unido al mtodo de
la compasin. Algunas deidades tienen seis brazos que simbolizan seis perfecciones: las
de la disciplina, la generosidad, la paciencia, la diligencia, la concentracin y la sabidura.
En vez de contemplar imgenes ordinarias, resulta ms til tener en mente formas
cargadas de sentido que recuerdan a quien las visualiza los distintos elementos de la va
espiritual. Esos arquetipos simblicos permiten utilizar as el poder de nuestra
imaginacin como un factor de progreso espiritual, en vez de dejarnos llevar por nuestros
pensamientos desbocados. Uno de los principales obstculos que se oponen al
recogimiento es, de hecho, la proliferacin salvaje de los pensamientos. Las tcnicas de
visualizacin son medios hbiles que permiten a aquellos cuya mente se halla siempre
agitada y tienen dificultades para calmar la oleada de sus pensamientos canalizar esta
oleada hacia un objeto. La visualizacin puede ser muy compleja, pero en vez de dispersar
la mente, la estabiliza y la calma. Una visualizacin correcta exige de nosotros tres
cualidades: poder mantener una visualizacin clara, lo que implica acercar todo el tiempo
a la mente el objeto de su concentracin; ser consciente del simbolismo del objeto sobre el
cual se medita y, por ltimo, conservar la percepcin de la naturaleza de buda presente en
cada uno.
J. F. Pero en los templos yo he visto fieles que se prosternaban ante la estatua de
Buda! Es un comportamiento que uno tiene ante una divinidad, un dios o un dolo, no ante
un sabio.
M. La prosternacin ante Buda es un homenaje respetuoso que se rinde no a un
dios, sino a quien encarna la sabidura ltima. Esta sabidura, as como las enseanzas que
nos leg, tienen un valor inmenso para el que se inclina. Rendir homenaje a esa sabidura
es asimismo un gesto de humildad que sirve de antdoto contra el orgullo, pues este ltimo
obstaculiza cualquier transformacin profunda. El orgullo impide el surgimiento de la
sabidura y de la compasin. El agua no puede acumularse sobre el pico de una montaa,
y el verdadero mrito no se amontona sobre el pico del orgullo, dice un proverbio.
Adems, la prosternacin no es un gesto mecnico. Cuando uno pone en tierra las dos
manos, las dos rodillas y la frente cinco puntos en total, aspira a purificar los cinco
venenos que son el odio, el deseo, la ignorancia, el orgullo y los celos, transformndolos
en cinco sabiduras correspondientes. Cuando las manos se deslizan sobre el suelo al
levantarse, uno piensa: Ojal pueda recoger los sufrimientos de todos los seres y
agotarlos despus de asumirlos. De este modo, cada gesto de la vida cotidiana, lejos de
ser neutro, trivial u ordinario, nos conduce a la prctica espiritual.
J. F. Sin embargo, en la vida monacal cristiana la nica realidad es Dios. El mundo
en que vivimos, el siglo, le sicle, como decan los catlicos franceses del siglo XVII
(hablaban de vivir en el siglo o fuera de l), no es sino una desviacin de la atencin con
respecto a lo esencial: Dios. Por consiguiente, la vida religiosa, la vida de alguien que se
retira, ya sea en Port Royal, como Pascal, ya sea en un convento, como los cartujos,
consiste en alejar todas las distracciones las diversiones (divertissements), que deca
Pascal, es decir, lo que desva nuestra atencin hacia la futilidad de los intereses
cotidianos, los falsos valores del xito, las satisfacciones de la vanidad, el dinero, etc.
Proscribimos esas horas que van tejiendo la vida en el siglo a fin de concentrar toda la
atencin en la nica relacin que cuenta: la que mantenemos con la divinidad. Los monjes
de la Gran Cartuja se retiran del siglo para poder concentrarse en Dios sin interrupcin ni
distraccin alguna. Ahora bien, como en el budismo no hay un dios trascendente, hacia
dnde tiende la vida monacal o ese retirarse fuera del tiempo y del siglo? En una palabra,
si el budismo no es una religin, por qu se parece tanto a una religin?
M. Creo que sobre esto ya hemos dicho algo los das pasados. Que lo llamen
religin o metafsica no tiene, en el fondo, ninguna importancia. El objetivo espiritual al
que tiende el budismo es el Despertar, ese Despertar que el propio Buda alcanz. La va
consiste en seguir las huellas de Buda, y eso exige una profunda transformacin de la
corriente de nuestra conciencia. Podemos, pues, comprender que quienes aspiran
profundamente a seguir este camino le consagren la totalidad de su tiempo.
Comprendemos asimismo que las condiciones exteriores puedan, sobre todo para un
principiante, favorecer u obstaculizar esta bsqueda. Slo quien ha llegado al Despertar es
invulnerable a las circunstancias, ya que el mundo fenomnico es para l un libro en el que
cada pgina es una confirmacin de la verdad que ha descubierto. Un ser espiritualmente
realizado no se ver ms perturbado por la algaraba de una gran ciudad que si se
encontrara en una ermita de montaa. Pero el principiante ha de buscar las condiciones
propicias que le permitirn desarrollar su concentracin y transformar sus pensamientos.
En el tumulto de la vida ordinaria, este proceso de transformacin ocupa mucho ms
tiempo y corre el riesgo de ser interrumpido antes de llegar a su fin. De ah que los
practicantes tibetanos pasen a veces aos enteros en ermitas retiradas. Su objetivo es
consagrarse a la bsqueda espiritual, sin perder nunca de vista que su meta ltima es
alcanzar el Despertar para poder ayudar luego a otros.
J. F. Cmo definiras el Despertar?
M. Es el descubrimiento de la naturaleza ltima de uno mismo y de las cosas.
J. F. Y podras precisar lo que el budismo entiende por fe?
M. Resulta palmario que la palabra tiene, en Occidente, una connotacin bastante
cargada. Distinguimos cuatro formas de la fe. La primera es la fe clara o inspirada, la
que se despierta cuando escuchamos una enseanza espiritual o el relato de la vida de
Buda o de un gran sabio: cierto inters se despierta en nosotros. La segunda fe es una
aspiracin. Es el deseo de conocer ms, de poner en prctica una enseanza, de seguir el
ejemplo de un sabio y, poco a poco, alcanzar la perfeccin que ste encarna. La tercera fe
es una conviccin, una certidumbre adquirida al verificar uno mismo la validez de las
enseanzas y la eficiencia del camino espiritual que nos procura una satisfaccin y una
plenitud crecientes: este descubrimiento se asemeja a la travesa de una regin cuya
belleza aumenta a medida que la recorremos. En fin, cuando esta conviccin no se ve
nunca desmentida, cualesquiera que sean las circunstancias, se llega a una estabilidad en la
prctica que permite utilizar todas las condiciones de la existencia, favorables o
desfavorables, para progresar. Esta certidumbre se convierte entonces en una segunda
naturaleza. Es la fe irreversible. Estas son las cuatro etapas de la fe budista, que no es
un salto del intelecto, sino el fruto de un descubrimiento progresivo, de la constatacin
de que la va espiritual da sus frutos.
El budismo y la muerte
JEAN-FRANOIS El hecho de retirarse del mundo, en la ptica budista o en la
cristiana, es tambin una especie de preparacin para la muerte. Un cristiano consecuente
como Pascal considera que, en cuanto ha comprendido que la nica realidad es la
divinidad, vivir en el siglo no tiene ya el menor sentido. Es preciso que ya en esta vida uno
se prepare a comparecer ante el creador y, por lo tanto, viva permanentemente en la
situacin de quien slo ha de vivir unos instantes. Esta idea, que proviene de los
Evangelios, aparece muy a menudo en los Pensamientos de Pascal: no sabes en qu
momento va a llamarte el Seor, si dentro de diez aos o de cinco minutos. Incluso sin
connotacin religiosa, la filosofa tambin insiste a menudo en el hecho de que es una
preparacin para la muerte. Un captulo de los Ensayos de Montaigne se titula Que
filosofar es aprender a morir. Creo que esta idea de preparacin para la muerte, de
transicin, tambin desempea un papel muy importante en el budismo. La transicin
despus de la muerte es, creo yo, lo que se llama el bardo. Existe algn Tratado del
bardo?
MATTHIEU Efectivamente. La idea de la muerte est siempre presente en la
mente del practicante. Pero lejos de ser triste o mrbida, esta idea es una incitacin a
utilizar cada momento de la existencia para realizar esa transformacin interior, a no
malgastar un solo instante de nuestra preciosa vida humana. Si no se piensa en la muerte y
en la impermanencia resulta fcil decirse: Primero voy a arreglar mis asuntos de cada da,
a realizar todos mis proyectos.
Cuando haya terminado con todo esto, ver ms claro y podr consagrarme a la vida
espiritual. Vivir como si uno tuviera ante s todo el tiempo, en vez de vivir como si slo
tuviera unos instantes, es el ms fatal de los engaos. Pues la muerte puede llegar en
cualquier momento, sin previo aviso. La hora de la muerte y las circunstancias que la
producen son imprevisibles. Todas las circunstancias de la vida cotidiana pueden
transformarse en otras tantas causas de muerte. Un practicante deber tener esto siempre
presente. Cuando un ermitao enciende el fuego por la maana, se pregunta si an estar
ah al da siguiente para encender otro. Cuando espira el aire de sus pulmones, se siente
feliz de poder inspirar nuevamente. La reflexin sobre la impermanencia y la muerte es,
pues, un aguijn que lo anima sin cesar a la prctica espiritual.
J. F. Es la muerte aterradora para un budista?
M. Su actitud ante la muerte evolucionar de forma paralela a su prctica. La
muerte ser motivo de terror para un principiante que an no haya adquirido una gran
madurez espiritual: se sentir como un ciervo que ha cado en una trampa e intenta salir de
ella por todos los medios. Luego, en vez de preguntarse vanamente: Cmo podra
escapar a la muerte?, el practicante se preguntar: Cmo atravesar el estado intermedio
del bardo sin angustia, con confianza y serenidad?. Entonces ser como el campesino que
ha arado, sembrado y vigilado las cosechas. Que el tiempo haya sido bueno o malo, l no
tendr nada que lamentar, pues ha actuado como mejor ha podido. Del mismo modo, el
practicante que toda su vida se haya esforzado por transformarse no lamentar nada y
afrontar la muerte con serenidad. Por ltimo, el practicante supremo se sentir feliz ante
la muerte. Por qu habra de temerla si en l se ha desvanecido todo apego a la nocin de
persona, a la solidez de los fenmenos y a las posesiones? La muerte se ha convertido en
una amiga, no es sino una etapa de la vida, una simple transicin.
J. F. Sin querer subestimarlo, este tipo de consuelo no es muy original. No tiene el
budismo nada ms que aadir?
M. El proceso, de la muerte y las distintas experiencias vinculadas a ella se
describen con todo detalle en los tratados budistas.29 El cese de la respiracin es seguido
por varias etapas de disolucin de la conciencia y del cuerpo. Luego, cuando el mundo
material se desvanece ante nuestros ojos, nuestra mente se funde en el estado absoluto, por
oposicin al del mundo condicionado, que percibimos cuando nuestra conciencia est
asociada al cuerpo. En el momento de la muerte la conciencia se reabsorbe durante breves
instantes en aquello, que se denomina el espacio luminoso del plano absoluto, del que
luego resurge para atravesar un estado intermedio, o bardo, que conduce a una nueva
existencia o renacimiento. Existen meditaciones cuyo objetivo es permanecer en ese
estado absoluto antes de que se produzcan las diferentes experiencias del bardo, a fin de
lograr en ese instante la contemplacin de la naturaleza ltima de las cosas.
J. F. En fin Toda suerte de razonamientos destinados a hacer que la muerte le
resulte aceptable al ser humano jalonan la historia de la filosofa y de las religiones. Los
podemos reducir, en lneas generales, a dos tipos. El primero se apoya en la creencia en la
supervivencia. Desde el momento en que hay un ms all, en que hay una inmortalidad del
principio espiritual que mora, en nosotros, el alma, nos basta con llevar cierto tipo de vida
adecuado a ciertas normas, es decir, en el lenguaje cristiano, evitar todos los pecados
mortales o contrselos al confesor, y tendremos la seguridad de sobrevivir en buenas
condiciones en el ms all. La muerte es entonces una especie de prueba fsica, una
enfermedad que nos hace pasar de este mundo a un mundo mejor. Los sacerdotes que
ayudan a los moribundos contribuyen a aliviar la angustia inherente a esta transicin. El
principio de este tipo de consuelo es que la muerte no existe realmente. El nico motivo de
inquietud es: me salvar o me condenar?
El otro tipo de razonamiento es puramente filosfico, vlido incluso para quienes no
creen en un ms all. Consiste en cultivar una especie de resignacin y de sabidura
dicindose que la destruccin, la desaparicin de esta realidad biolgica que es uno
mismo, un animal entre los otros animales, es un acontecimiento ineluctable, natural, y
que hay que saber resignarse a l. Sobre este tema los filsofos se han ingeniado para
ofrecer razonamientos edulcorantes que hagan la muerte ms tolerable. Epicuro, por
ejemplo, utiliza un argumento clebre. Dice: no tenemos por qu temer a la muerte, pues,
de hecho, no nos encontramos nunca con ella. Cuando todava estamos aqu, ella an no
est. Y cuando ella est, nosotros ya no estamos. Es, por consiguiente, vano que tengamos
miedo a la muerte. La gran preocupacin de Epicuro era liberar al hombre de los terrores
intiles el miedo a los dioses, el miedo a la muerte, el miedo ante los fenmenos
naturales, el rayo, los terremotos, y se esfuerza por explicarlos de manera muy moderna,
como fenmenos que tienen causas, obedecen a leyes, etc.
Sea como fuere, en lo que atae a la muerte no nos escapamos de ninguna de estas
dos lneas de explicacin o de consuelo. Yo situara al budismo en la primera. Aunque el
budismo no sea una religin testa, la tcnica espiritual que vuelve la muerte aceptable se
apoya en una metafsica que hace que la muerte no sea un trmino. O bien, cuando se
convierte en un trmino, es un trmino benfico porque significa que nos hemos liberado
de la cadena incesante de las reencarnaciones en un mundo de sufrimientos. Se ha dicho
muchas veces que en el mundo contemporneo, en Occidente, la muerte se disimula como
una especie de cosa vergonzosa. Bajo el Antiguo Rgimen, la muerte era algo oficial. Uno
mora durante varios das, por decirlo de algn modo. Toda la familia se reuna alrededor
del moribundo, escuchaba sus ltimas recomendaciones, los sacerdotes desfilaban,
administraban los sacramentos La muerte de un soberano era un espectculo al que
asista casi toda la corte. Hoy en da la muerte es escamoteada. Pero al mismo tiempo
hemos tomado conciencia de que el silencio no basta, y actualmente hay terapeutas que
ayudan a los moribundos e intentan que la partida les resulte aceptable.
M. En nuestra poca, la gente tiende a menudo a desviar la mirada ante la muerte y
ante el sufrimiento en general. Esta desazn se debe al hecho de que la muerte constituye
el nico obstculo insuperable al ideal de la civilizacin occidental: vivir el mayor tiempo
y lo ms agradablemente posible. Adems, la muerte destruye aquello a lo que ms apego
se tiene: uno mismo. Ningn medio material permite remediar esta derrota ineluctable.
Preferimos, pues, sacar a la muerte del mbito de nuestras preocupaciones y mantener el
mayor tiempo posible el dulce ronroneo de una felicidad ficticia, frgil, superficial, que no
resuelve nada y no hace sino retrasar la confrontacin con la verdadera naturaleza de las
cosas.
Al menos no habremos vivido en la angustia, nos decimos. Sin duda, pero durante
todo ese tiempo perdido, la vida se ha ido desmenuzando da tras da sin que hayamos
podido aprovecharla para ir al meollo del problema y descubrir las causas del sufrimiento.
No hemos sabido dar un sentido a cada instante de la existencia, y la vida no ha sido ms
que tiempo que se ha deslizado como arena entre nuestros dedos.
J. F. Y qu propone el budismo?
M. Hay, en efecto, dos maneras de aproximarse a la muerte: o pensamos que
nuestro ser toca a su fin, como la llama que se extingue, como el agua que es absorbida
por un terreno seco, o bien la muerte no es sino una transicin. De todos modos, tengamos
o no la conviccin de que, una vez separada del cuerpo, nuestra corriente de la conciencia
proseguir en otros estados de existencia, el budismo ayuda a los moribundos a morir
serenamente. Es una de las razones del xito del libro de Sogyal Rimpoch El libro
tibetano de la vida y de la muerte, una gran parte del cual est consagrada a la preparacin
para la muerte, a la ayuda a los moribundos y al proceso mismo del morir. La muerte
dice representa la ltima e inevitable destruccin de aquello a lo que ms aferrados
vivimos: nosotros mismos. Vemos, pues, hasta qu punto pueden ayudar las enseanzas
sobre el no yo y la naturaleza de la mente. Conviene, por lo tanto, cultivar el desapego, el
altruismo y la alegra cuando se acerca la muerte.
J. F. Si he entendido bien, el budismo combina los dos tipos de preparacin para la
muerte que hemos diferenciado.
M. La perpetuacin de la conciencia o de un principio espiritual a travs de la
muerte forma parte, en la mayora de las religiones, del dogma revelado. En el caso del
budismo, nos situamos en el plano de la experiencia directa, vivida por seres fuera de lo
comn, es verdad, pero lo suficientemente numerosos para que tomemos en consideracin
su testimonio. Sea como fuere, es cierto que vale ms pasar los ltimos meses o los
ltimos instantes de nuestra vida en un estado de alegre serenidad que en uno de angustia.
Para qu torturarnos con la idea de que hemos de abandonar a nuestros seres queridos y
nuestros bienes, viviendo con la obsesin de que nuestro cuerpo ser destruido? El
budismo ensea a disipar todos estos apegos que a menudo hacen de la muerte una tortura
mental ms que una prueba fsica. Pero sobre todo ensea que no hay que esperar el
ltimo momento para prepararse a morir, pues la hora de la muerte no es el instante ideal
para empezar a practicar una va espiritual. Vivimos constantemente preocupados por el
futuro, hacemos todos los esfuerzos necesarios para que jams nos falte el dinero o los
alimentos, para conservar la salud, pero preferimos no pensar en la muerte que, sin
embargo, es el ms esencial de todos los acontecimientos venideros. Pensar en la muerte
no tiene, sin embargo, nada deprimente por poco que nos sirva para recordar y ser
conscientes de la fragilidad de la existencia y dar as un sentido a cada instante de nuestra
vida. Una enseanza tibetana dice: Contemplando constantemente la muerte es como
dirigiris vuestra mente hacia la prctica espiritual, practicaris con renovado mpetu y,
por ltimo, veris la muerte como la unin con la verdad absoluta.
J. F. Hoy en da, la muerte es tambin el problema de la eutanasia. En Occidente ha
surgido toda una problemtica: tenemos derecho a elegir el momento de nuestra muerte?
No me refiero al suicidio, que es otra cosa. Pero cuando un enfermo se siente perdido, o
cuando sus sufrimientos son intolerables, tiene derecho a pedir la muerte? Y el mdico,
tiene derecho a ayudarlo a morir? Es una cuestin que se plantea en el plano de la moral
e incluso de la ley, y que forma parte de los problemas sociales a los que nos hemos
referido, con el mismo derecho que el aborto. Adems, es un problema tan acuciante que,
en mayo de 1996, en el curso de un viaje por Eslovenia, el papa pronunci una alocucin
en la que arremeta contra lo que llamaba las fuerzas de la muerte, es decir, los
partidarios del aborto y de la eutanasia. Ha adoptado el budismo una postura frente a la
eutanasia?
M. Para un practicante espiritual, cada instante de la vida es precioso. Por qu?
Porque cada instante y cada acontecimiento pueden aprovecharse para avanzar ms hacia
el Despertar. Enfrentarse a un sufrimiento fsico intenso puede permitir meditar sobre la
naturaleza ltima de las cosas, sobre el hecho de que, en el fondo mismo de este
sufrimiento, la naturaleza de la mente permanece inalterada, de que esta naturaleza no se
ve afectada por la alegra ni por el sufrimiento. As pues, quien posea una gran fuerza de
alma y una buena estabilidad en su prctica espiritual podr aprovechar incluso los
momentos de sufrimiento ms intensos para avanzar hacia la realizacin.
J. F. Sobre el buen uso de las enfermedades es el ttulo de un breve tratado que
escribi Pascal, atormentado a su vez por la enfermedad.
M. El dolor tambin puede utilizarse para recordar los sufrimientos que soportan
innumerables seres y reavivar nuestro amor y nuestra compasin. Puede desempear
asimismo el papel de escoba que limpie nuestro karma malo. En efecto, como el
sufrimiento es el resultado de los actos negativos cometidos en el pasado, vale ms pagar
nuestras deudas mientras dispongamos de la ayuda de una prctica espiritual.
Por todas estas razones, ni la eutanasia ni el suicidio son aceptables. Lo cual tampoco
significa que haya que prolongar la vida de manera absurda e intil cuando no queda
ninguna esperanza. El uso de mquinas de supervivencia, el encarnizamiento
teraputico para prolongar unas horas ms la vida de un moribundo o de alguien que est
en coma irreversible, son poco deseables, pues la conciencia de la persona flota entre la
vida y la muerte durante mucho tiempo y lo nico que se consigue es perturbarla. Seria
mejor dejar que los moribundos vivan los ltimos instantes de su vida con una serenidad
consciente.
J. F. Y en el caso de alguien que no sea budista?
M. Si alguien siente el sufrimiento como una opresin intolerable, que aniquila la
escasa serenidad que cabria esperar en los ltimos instantes de la vida
J. F. Es lo que suele ocurrir.
M. Pues entonces resulta comprensible que prolongar esa vida no sirva para nada y
sea slo una tortura. Sin embargo, como acabo de decir, el budismo considera que el
sufrimiento no es un azar ni el resultado de un destino o de una voluntad divina, sino
simplemente el fruto de nuestros actos pasados. Sin duda es mejor agotar nuestro karma
que llevarnos esa deuda krmica ms all de la muerte. Quin sabe cul ser el estado de
existencia que seguir a la muerte? La eutanasia no resuelve nada.
J. F. La cuestin de la moralidad de la eutanasia no se le plantea slo al que desea
abreviar su sufrimiento, sino tambin al que lo ayuda y, por lo tanto, mata a un ser
humano, suprime una vida.
En este punto creo que el budismo es categrico. Jams se debe destruir una vida.
M. Ni la propia ni la ajena. En efecto, esta triste situacin, el hecho mismo de que
la gente piense en recurrir a la eutanasia, refleja la desaparicin casi total de los valores
espirituales en nuestra poca. Los seres humanos no encuentran recursos dentro de s
mismos ni tampoco una inspiracin exterior. Es una situacin inconcebible en la sociedad
tibetana, donde los moribundos se ven sostenidos por las enseanzas en las que han
reflexionado durante toda su vida y gracias a las cuales se han preparado para la muerte.
Tienen puntos de referencia, una fuerza interior. Como han sabido dar un sentido a la vida,
tambin saben dar un sentido a la muerte.
Adems, disfrutan generalmente de una presencia espiritual inspiradora y clida en la
persona de su maestro espiritual. Esto contrasta singularmente con la aparicin de mdicos
ejecutores, como el doctor Kervorian en Estados Unidos. Sea cual sea la motivacin que
anime los actos de estos mdicos, la situacin en s es miserable. La aproximacin positiva
a la muerte en Oriente contrasta asimismo con el sentimentalismo, la atmsfera
catastrofista o incluso la agobiante soledad fsica y mental en la que mucha gente muere
en Occidente.
J. F. Qu piensa un budista sobre la donacin de rganos en el momento de la
muerte?
M. El ideal del budismo es manifestar nuestro altruismo por todos los medios
posibles. Donar nuestros rganos para que nuestra muerte sea til a otra persona es, pues,
una accin totalmente loable.
J. F. Y el suicidio?
M. Matar a alguien o matarse a s mismo es quitar una vida, adems, querer dejar
de existir es un engao, una forma de apego que, aunque destructiva, no deja de ser una
manera de encadenarse al samsara, al crculo de las existencias. Cuando alguien se suicida
no hace ms que cambiar de estado, y no necesariamente por un estado mejor.
J. F. S. Es igual que en el cristianismo, o sea que uno se condena por la misma
razn?
M. No hay condenacin en el budismo. La retribucin krmica de los actos no es
un castigo, sino una consecuencia natural.
Slo se cosecha lo que se ha sembrado. Quien lanza una piedra al aire no debe
sorprenderse si le cae en la cabeza. Es algo un poco diferente del concepto de pecado.
Aunque segn las explicaciones del padre Laurence Freedman, pecado en griego
significa errar el blanco; el pecado es lo que desva a la conciencia de la verdad.
Consecuencia de la ilusin y del egosmo, el pecado encierra su propio castigo. Dios no
castiga.30 No s si habr insistido suficientemente en el hecho de que las nociones de
bien y de mal no son absolutas en el budismo. Nadie ha decretado que una cosa sea buena
o mala en s misma. Las acciones, palabras y pensamientos son buenos o malos por su
motivacin y por sus resultados, por la felicidad o el sufrimiento que causan. El suicidio
es, en este sentido, negativo, porque es un fracaso en nuestro intento de dar un sentido a la
existencia. Al suicidarnos destruimos la posibilidad que tenemos, en esta vida, de
actualizar el potencial de transformacin que hay en nosotros. Sucumbimos a una intensa
crisis de desaliento que, ya lo hemos visto, es una debilidad, una forma de pereza. Al
decirnos para qu vivir? nos privamos de una transformacin interior que puede
llevarse a cabo. Superar un obstculo es transformarlo en elemento auxiliar de progreso.
La gente que ha superado una gran prueba en su existencia suele sacar de ella una
enseanza y una inspiracin poderosa en la va espiritual. En pocas palabras, el suicida no
resuelve nada, no hace sino desplazar el problema hacia otro estado de existencia.
J. F. Para volver al bardo, cules son sus diferentes etapas?
M. Bardo significa transicin, estado intermedio. Se distinguen varios. Hay en
primer lugar el bardo de la vida, el estado intermedio entre el nacimiento y la muerte.
Luego el bardo del momento de la muerte, del instante en que la conciencia se separa del
cuerpo. Se habla de dos fases de disolucin, la disolucin exterior de las facultades
fsicas y sensoriales, y la disolucin interior de los procesos mentales. La primera se
compara con la reabsorcin de los elementos que constituyen el universo. Cuando el
elemento tierra se disuelve, el cuerpo se vuelve pesado, nos cuesta mantener nuestra
postura y nos sentimos oprimidos como bajo el peso de una montaa. Cuando el elemento
agua se disuelve, nuestras mucosas se secan, tenemos sed, nuestro espritu se confunde
y va a la deriva como si un ro se lo llevara. Cuando el elemento fuego desaparece, el
cuerpo empieza a perder su calor y cada vez se hace ms difcil percibir correctamente el
mundo exterior. Cuando el elemento aire se disuelve, nos cuesta respirar, ya no
podemos movernos y perdemos la conciencia. Se producen alucinaciones y por nuestra
mente pasa toda la pelcula de nuestra existencia. A veces se sentir una gran serenidad, se
ver un espacio luminoso y apacible. Al final cesa la respiracin, pero hay una energa
vital, el aliento interno, que se mantiene durante cierto tiempo y luego cesa tambin. Es
la muerte, la separacin del cuerpo y de la corriente de la conciencia.
Esta corriente conoce entonces toda una serie de estados cada vez ms sutiles: es la
segunda disolucin, la disolucin interior. Se tendr sucesivamente la experiencia de una
gran claridad, de una gran felicidad y de un estado libre de todo concepto. Es en ese
instante cuando tenemos brevemente la experiencia del absoluto. Un practicante
experimentado puede permanecer entonces en ese estado absoluto y alcanzar el Despertar.
De no ser as, la conciencia se interna en el estado intermedio entre la muerte y el prximo
renacimiento. Las distintas experiencias que vive luego nuestra conciencia dependen de
nuestro grado de madurez espiritual. Para alguien que no tenga ninguna realizacin
espiritual, el resultado de todos los pensamientos, palabras y acciones de su vida
determinar el aspecto ms o menos angustioso de ese bardo. Se encontrar en l como
una pluma llevada por el viento del karma. Slo quien posea cierta realizacin espiritual
podr dirigir su curso. Luego viene el bardo del devenir. Es all donde empiezan a
aparecer las modalidades del prximo estado de existencia.
El proceso del renacimiento es el mismo en los seres ordinarios y en los seres
realizados, pero los primeros se reencarnan por la fuerza resultante de sus acciones
pasadas, mientras que los segundos, liberados del karma negativo, se reencarnan
conscientemente en condiciones adecuadas para seguir ayudando a los seres, Por esta
razn es posible identificar la nueva existencia de un maestro difunto.
J. F. Bueno No volveremos a hablar del problema de la reencarnacin. Despus
de todo, lo que atrae a muchos occidentales hacia el budismo es tambin, segn una
frmula clsica en la historia de la filosofa, que se trata de una escuela de dominio del yo.
M. El dominio del yo es indispensable, pero no es sino una herramienta. El
equilibrista, el violinista, el judoka, y a veces, el asesino, son dueos de s mismos, pero
con motivaciones y resultados sumamente diferentes. El dominio de s mismo, como
muchas otras cualidades, slo adquiere su valor verdadero en la medida en que reposa
sobre una motivacin y unos principios metafsicos correctos. Segn el budismo, el
dominio de s mismo consiste en no sucumbir al encadenamiento de los pensamientos
negativos, en no perder de vista la naturaleza del Despertar. Se puede hablar
legtimamente de una ciencia de la mente.
J. F. Se trata, pues, del dominio del propio ser espiritual con miras al Bien. El
dominio de los propios pensamientos, sentimientos y, por tanto, de los comportamientos
personales en la existencia. Es lo que desde la Antigedad se llama el comportamiento del
sabio, surgido de una metamorfosis, de un ejercicio interior. A este respecto se observa en
Occidente una curiosidad, por muchas otras tcnicas, en particular por el yoga. Podras
decirnos algo sobre las relaciones entre el budismo y el yoga?
M. Yoga, o en todo caso su equivalente tibetano naldjor, quiere decir unin con la
naturaleza. Se habla, pues, de unir nuestra mente con la mente de Buda o del maestro
espiritual, en el sentido de integrar en nuestra mente su realizacin espiritual. El
hinduismo tambin comporta varias formas de yoga. El raja yoga consiste en desarrollar
una gran fuerza espiritual por el camino de la accin. El bhaktu yoga es el camino de la
devocin, el jnana yoga, el camino de la gnosis, y por ltimo, el ms conocido en
Occidente, el hatha yoga pone en prctica ejercicios y posturas fsicas que, asociados a un
control de la respiracin, tienen efectos psicosomticos. Estos ejercicios conducen a un
estado de relajacin y de calma interior que nos vuelve ms aptos para encarar con
serenidad los acontecimientos de la existencia. El budismo tibetano conlleva asimismo
prcticas de control de la respiracin y ejercicios corporales que se ensean en el marco de
retiros prolongados, aunque nunca a los principiantes fuera de un contexto espiritual
preciso. Disponemos, no obstante, de unos cuantos testimonios. En el curso del simposio
de Harvard que ya hemos comentado, el profesor Herbert Benson present un informe
titulado Interaccin del cuerpo y de la mente. Con anotaciones acerca de la sabidura
tibetana. Animado por el Dalai Lama, el profesor Benson estudi durante quince aos los
efectos de la meditacin y de ciertas tcnicas sobre el cuerpo humano. Estudi muy en
particular la prctica del tummo o calor interior, descrita detalladamente por Alexandra
David-Neel en su libro Viaje de una parisina a Lhasa:
Vi a algunos de esos maestros en el arte del tummo, sentados en la nieve, noche tras
noche, completamente desnudos, inmviles, abismados en sus meditaciones, mientras las
terribles inclemencias del invierno se arremolinaban y aullaban en torno a ellos. Vi a la
brillante claridad de la luna llena, el fantstico examen que pasaban sus discpulos: unos
cuantos jvenes eran llevados, en el corazn del invierno; a orillas de un lago o de un ro y
all, despojados de toda su ropa, dejaban secar sobre su propia carne sbanas mojadas en el
agua glida. En cuanto una se secaba, otra la sustitua en seguida. Endurecida por el hielo
nada ms salir del agua, no tardaba en echar humo sobre los hombros del candidato
rekiang, como si la hubieran puesto sobre una estufa caliente. Yo misma practiqu un
invierno durante cinco meses, llevando la delgada ropa de algodn de los novicios a 3.900
metros de altura.
Benson estudi esta prctica en el Himalaya, entre los ermitaos de la comunidad
tibetana en el exilio. Comprob sobre todo que el consumo de oxgeno mientras se realiza
este tipo de meditacin poda caer hasta el sesenta y cuatro por ciento de la tasa normal,
que disminua el nivel de lactato en la sangre, que la respiracin se volva ms lenta, etc.
Film a esos practicantes mientras secaban no ya una, sino varias de esas sbanas a una
temperatura de un grado. Segn el profesor Benson, cualquier persona habra temblado y
quiz se habra muerto de fro. Pero esos yoguis, lejos de congelarse, tenan la superficie
del cuerpo muy caliente. No se trata de exhibicionismo. Yo tambin tengo muchos amigos
tibetanos que han practicado estas tcnicas. Se practican para dominar el cuerpo y sus
energas a travs de la meditacin, aunque no son un fin en s mismas. Su objetivo es
ayudarnos a avanzar en el conocimiento de la mente. Alguien ha dicho: El objetivo del
ascetismo es dominar la mente. Para qu servira aparte de eso?.
El individuo rey
JEAN-FRANOIS Os preguntis a veces vosotros, los budistas, qu pueden
aportar a vuestras ciencias de la mente los conocimientos de nuestras ciencias del hombre,
tal como se han constituido y desarrollado desde hace uno o dos siglos? O bien creis que
vuestra ciencia de la mente, cuyas bases se sentaron hace 2.500 aos, no tiene nada que
aprender de las ciencias llamadas humanas?
MATTHIEU La actitud budista consiste en permanecer completamente abierto a
las reflexiones y aspiraciones de todos. No se trata, pues, de cerrarse a la manera como
Occidente aborda las ciencias de la mente. Pero tampoco hay que olvidar que, en lneas
generales, Occidente se ha ido desinteresando progresivamente de las ciencias
contemplativas para concentrarse en las llamadas ciencias naturales. Curiosamente,
incluso la psicologa, que como su nombre indica debera ser una ciencia de la mente,
evita la introspeccin, considerada como no objetiva, y se esfuerza por convertir los
hechos mentales en fenmenos mensurables. Ignora pues, por principio y en la prctica, el
mtodo contemplativo. Para el budismo, en cambio, es evidente que la nica manera de
conocer la propia mente es examinarla directamente, primero de manera analtica, y luego
de forma contemplativa o meditativa, y por meditacin se entiende mucho ms que una
vaga relajacin mental, imagen sta que muchos occidentales tienen de la meditacin. El
budismo llama meditacin a un descubrimiento progresivo, a lo largo de aos de prctica,
de la naturaleza de la mente y de la manera como los acontecimientos mentales se
manifiestan en ella. La aproximacin de la psicologa occidental parece, pues,
fragmentaria y un tanto superficial, en el sentido etimolgico de la palabra, pues slo roza
la corteza de la mente.
J. F. En cambio, creo que la actitud de los budistas es inequivoca frente a las
ciencias exactas.
M. As es; en el caso, por ejemplo, de una ley matemtica o fsica que haya sido
demostrada en forma clara y sin dejar ninguna duda, la actitud budista consiste en adoptar
cualquier conocimiento vlido y abandonar todo aquello cuya inexactitud se haya
demostrado. Por eso al budismo no le cuesta nada modificar su percepcin del universo
fsico, la de la astronoma por ejemplo, ya que, a decir verdad, el hecho de que la Tierra
sea redonda o lisa no altera mayormente los mecanismos fundamentales de la felicidad y
del sufrimiento. El Dalai Lama dice a menudo que en el Tbet le ensearon que la Tierra
tena la forma de un trapecio, pero que no le cost ningn esfuerzo comprender y admitir
que era redonda.
J. F. Es lo que en la filosofa occidental se llama rechazar el argumento de
autoridad.
M. Existe una cosmologa budista antigua, que fue redactada por los discpulos de
Buda y reflejaba la imagen que se tena del mundo en la India durante los siglos vi y v a.
de C. Una gran montaa, el monte Meru, constitua el eje del universo en torno al cual
giraban el Sol y la Luna y se extendan diversos continentes. Esta cosmologa pertenece a
lo que se llama la verdad relativa o convencional, una verdad que era la del momento.
espiritual, como ha sido el caso hasta hace poco en la India y el Tbet, otorgue una
importancia mayor al bienestar global de la comunidad que al respeto del individualismo a
cualquier precio. El fracaso y el drama de los regmenes totalitarios es que se oponen al
individualismo dominando a los individuos de manera ciega y violenta, y pretenden
asegurar la felicidad de los pueblos de una manera que los hechos se encargan de
contradecir burdamente. No se trata, pues, de restringir la libertad del individuo, sino de
educar su sentido de la responsabilidad. Dicho esto, el Dalai Lama ha repetido en varias
oportunidades que es esencial garantizar la igualdad de los derechos del hombre y de la
mujer, la igualdad de los derechos fundamentales a la vida, a la felicidad y a la proteccin
contra el sufrimiento, cualesquiera que sean nuestra raza, casta o sexo.
J. F. Pues, la verdad, creo francamente que estas preocupaciones espirituales no
figuran en la distincin tan cara a Li Peng o a Lee Kuan Yew entre una concepcin,
afroasitica de los derechos humanos y la concepcin occidental.
M. La concepcin de los derechos humanos de Li Peng no tiene, por cierto, nada
que ver con la nocin de responsabilidad del individuo frente al bienestar general de la
sociedad; ms bien guarda relacin con la obsesin del caos que l est siempre
dispuesto a conjurar por la sangre, la obsesin de las libertades que desestabilizaran el
rgimen totalitario.
J. F. Para volver a los abusos que describas hace unos momentos, sabemos muy
bien que se presentan todo el tiempo en las sociedades ms democrticas. De qu
manera? Las sociedades democrticas se prestan a toda suerte de maniobras que permiten
a ciertos grupos sectoriales lo que en ingls se conoce con el nombre de lobbies, a
grupos de intereses socioprofesionales, a grupos o individuos que gozan de ciertos
privilegios, tratar de arrebatar a la comunidad una serie de ventajas especiales
presentndolas como derechos democrticos.
Las sociedades europeas y americanas organizan actualmente un debate sobre el tema
de las ventajas adquiridas. De hecho, algunas empresas han disfrutado, a lo largo de los
aos, de ventajas que no estn al alcance de los dems ciudadanos. A menudo lo han
hecho en nombre de condiciones o dificultades particulares a las que tuvieron que
enfrentarse en determinado momento de su historia. Inicialmente se poda, pues, justificar
esas derogaciones y ventajas especiales, pero al cabo de los aos se han vuelto abusivas y
constituyen privilegios defendidos por sus beneficiarios como si estuviera en juego el
inters general. Este tipo de deterioro es constante, y casi dira que inevitable en las
democracias. Para corregirlo habra que allanar las cosas y poner el contador otra vez a
cero, en el estado de igualdad de todos ante la ley y la utilizacin del Tesoro pblico.
El peligro de ver organizarse a ciertos grupos e individuos para conseguir un
tratamiento privilegiado con respecto a la ley comn y no estar obligados a respetarla es
un viejo demonio de la democracia. Est muy bien descrito en la Repblica de Platn, que
muestra cmo, al degenerar, la democracia puede dar origen a la tirana: a partir del
momento en que aquello que se llama derechos democrticos ya slo est constituido
por un mosaico de intereses particulares que, utilizando la retrica del inters general, se
enfrentan en detrimento de los dems, se desemboca en un estado de anarqua
incontrolable que hace surgir ineluctablemente la tentacin del Gobierno autoritario. Esto
se produjo en la Italia de los aos veinte y en la Espaa de los aos treinta. Un rgimen
dictatorial nunca surge de la nada. Tienen que darse ciertas condiciones favorables a su
eclosin. Por consiguiente, los peligros sealados por la concepcin, a mi entender
errnea, de los derechos del hombre como algo diferente segn los continentes y las
civilizaciones remiten, de hecho, a una vieja problemtica de la democracia, a un
problema que resurge sin cesar en las democracias ms saludables. Lo que quieren decir
Lee Kuan Yew y Li Peng es que cierto autoritarismo es preferible a la anarqua. En lugar
de resolver el problema, lo soslayan, a su manera fuerte.
M. Tomemos un ejemplo que suscita incesantes polmicas: el de la explotacin del
sexo y la violencia en los medios de comunicacin de masas. En Estados Unidos, en
cuanto los legisladores proponen controlar mediante leyes la difusin de imgenes
violentas o pornogrficas en la televisin o en Internet, levantan oleadas de indignacin
entre los intelectuales que invocan la libertad de expresin. Si nos atenemos a los
derechos del hombre sin tener en cuenta las responsabilidades del hombre, este
problema es insoluble. Dejamos que la violencia se convierta en el pan cotidiano, de
suerte que un adolescente norteamericano medio habr visto cuarenta mil asesinatos y
doscientos mil actos de violencia en la televisin cuando llegue a la edad de diecinueve
aos. La violencia se presenta implcitamente como la mejor manera y a veces la nica
de solucionar un problema. De este modo es glorificada como algo disociado del dolor
fsico, ya que slo se trata de imgenes.
Esta actitud se extiende a muchos otros mbitos. El boxeador Myke Tyson se ha
convertido en el deportista mejor pagado de la historia: setenta y cinco millones de dlares
en un ao. Y a cambio de qu? De atacar a otro a puetazos! Es innegable que esta
actitud general aumenta el recurso a la violencia en la realidad. Todo intento por controlar
estos excesos supone amordazar, segn dicen, la libertad de expresin. Y si no los
controlamos, acabamos inmersos en la violencia. El problema surge, sin duda, de una falta
de sentido de responsabilidad, pues los productores que difunden esas emisiones por la
televisin y organizan esas competiciones saben perfectamente, en el fondo de s mismos,
que no le estn haciendo ningn favor a la humanidad. Pero el pblico est fascinado por
la violencia y el sexo, y aquello funciona comercialmente. Los productores slo ven en
todo eso dinero a espuertas, mientras que los legisladores se paralizan por miedo a
rasguar la libertad de expresin. El resultado es una ignorancia completa de la nocin
de responsabilidad y una incapacidad para traducir esa nocin en leyes o convenciones.
Pues el sentido de responsabilidad ha de nacer no de leyes restrictivas, sino de la madurez
de los individuos. Y para que los individuos puedan alcanzar esa madurez, los principios
espirituales que permiten una transformacin interior an tendran que estar vivos en la
sociedad, en vez de brillar cruelmente por su ausencia.
J. F. Las nociones de libertad de opinin y libertad de expresin nacieron en un
triple contexto: el contexto poltico, el contexto filosfico-cientfico y el contexto
religioso. En el contexto poltico, la libertad de opinin y de expresin quiere decir que
todo el mundo, en un rgimen liberal, tiene derecho a expresar una opinin poltica,
sostenerla, presentarla a los electores, constituir partidos destinados, a defenderla y hacer
elegir a personas que se esfuercen por aplicarla, a condicin de que eso no atente contra
los derechos de los dems ciudadanos. En un contexto filosoficocientfico, esta doble
libertad se ha afirmado a pesar de las censuras religiosas, por ejemplo en la antigua
cristiandad, que haca actos de fe con libros que juzgaba contrarios al dogma de la Iglesia.
Un combate muy parecido resurgi contra los regmenes totalitarios modernos, que
tambin organizaban quemas de libros y obras de arte y encarcelaban a intelectuales
porque sus indagaciones se oponan al dogma filosfico sobre el cual reposaba el Estado
totalitario en cuestin. En el contexto religioso, el problema parece hoy muy prximo en
la medida en que el teocratismo de algunos Estados, como Irn, se debe ms a una
ideologa poltica totalitaria que a la religin propiamente dicha, sin contar con que esos
Estados son muy intolerantes frente a otras confesiones y practican una coaccin y una
represin feroces. Todas las grandes sociedades democrticas modernas se basan a la vez
en la libertad de opinin poltica, en la libertad de investigacin cientfica y filosfica y en
la libertad religiosa, siempre y cuando todo aquello no vulnere los derechos de los dems.
Otro aspecto muy importante: esa libertad de expresin debe limitarse a sus mbitos.
Por ejemplo, la libertad de expresin no conlleva la autorizacin para incitar al crimen: si
pronuncio un discurso en la plaza de la Concordia para decir que hay que asesinar al seor
y a la seora X, eso ya no es libertad de expresin. La incitacin al crimen est prohibida
por el Cdigo Penal y es castigada con distintas sanciones. Tambin se han promulgado
leyes para prohibir el cuestionamiento de la realidad del Holocausto, del exterminio de los
judos durante el Tercer Reich. Este cuestionamiento disfrazado con los colores de la
libertad de investigacin histrica no tiene, en realidad, nada que ver con la investigacin
histrica, pues nada justifica que alguien venga a disputar la realidad de hechos
perfectamente corroborados por miles de testigos y cientos de historiadores. Estas
presuntas crticas histricas ocultan la intencin de perjudicar a ciertos grupos humanos
concretos y, por consiguiente, de violar un artculo preciso de la Constitucin que prohbe
la incitacin al odio racial o religioso. Para evitar los abusos tampoco es necesario recurrir
a una pretendida concepcin asitica de los derechos del hombre. Puede entenderse que el
espectculo de la violencia o de una pornografa degradante a travs de los medios de
comunicacin de masas constituye un atentado contra los derechos humanos y no guarda
relacin con la libertad de expresin.
M. Sin embargo, el temor a limitar esta libertad de expresin hace que se dude a la
hora de aprobar leyes que condenaran esos usos con fines puramente mercantiles. Los
realizadores de esas pelculas y emisiones televisivas se quedan al borde mismo de la
incitacin a la violencia, pero la glorifican o la trivializan y, por ello mismo, la favorecen,
lo cual ha sido ampliamente demostrado. Esta actitud equivale, en definitiva, a una falta de
altruismo.
J. F. Pero las prohibiciones sectarias de los ayatols iranes tampoco son ms
altruistas.
M. De momento, las naciones occidentales han elegido el dejar hacer. Algunos
Gobiernos orientales, como el de Singapur, deciden poner fin a esos abusos de manera
autoritaria. Ni una solucin ni la otra son del todo satisfactorias. No se ha conseguido el
equilibrio entre derecho y responsabilidad. Por falta de sabidura y de altruismo, por falta
de principios ticos y espirituales, no se distingue claramente entre los aspectos deseables
de la libertad de expresin y aquellos que, directa o indirectamente, perjudican a otras
personas.
J. F. Resulta imposible definir principios que prevean todos los casos particulares.
Podran prohibirse ciertas tragedias de Shakespeare en las que aparece un cadver cada
cinco minutos! Por otro lado, en los aos treinta, uno de los argumentos que se emplearon
contra el psicoanlisis en los medios bienpensantes es que se trataba de pornografa. Por
qu? Porque Freud pona de relieve el papel de la sexualidad en la gnesis de cierto
nmero de comportamientos humanos, incluso cuando stos no eran en s mismos
sexuales. Aqu nos adentramos en lo que yo llamara la casustica de la aplicacin de las
leyes, que exige muchsimo tacto. No es posible la aplicacin categrica, mecnica. Pero
eso es propio de todas las civilizaciones. Si las civilizaciones fueran simples, seran muy
aburridas.
M. Pese a todo, mientras el motivo predominante sea el deseo de lucrar y no el de
profundizar en los conocimientos, y mientras las consecuencias sean nefastas, invocar el
principio sacrosanto de la libertad de expresin me parece un engao cnico por parte de
los promotores y una nueva forma de supersticin por parte de los intelectuales.
J. F. S, pero no olvidemos la intervencin, en las democracias, de un factor muy
importante que es el de la opinin pblica. La educacin de la opinin pblica es el punto
esencial. El legislador solo nada puede sin ella. Es precisamente all donde la libertad de
informacin, la libertad de intercambiar puntos de vista, desempea un papel importante.
En la actualidad existe un movimiento de la opinin pblica contra la violencia en la
televisin y en el cine. No son los legisladores sino los espectadores quienes empiezan a
sentirse asqueados.
Recuerdo que, en 1975, tuve una conversacin con el entonces ministro de Cultura
francs, Michel Guy. En aquel momento el Ministerio de Cultura se preguntaba si deba
autorizar las pelculas X, las pelculas hard de pornografa brutal, en las salas de
proyeccin normales o si deba reservarlas, a determinadas salas y horas Y recuerdo
haberle contestado a Michel Guy, que me pidi mi opinin: Mire, yo le dira
humildemente que, a mi entender y con las reservas naturales del lmite de edad para los
espectadores, debera usted autorizarlas sin condiciones por la siguiente razn: esas
pelculas son tan malas, tan montonas, tan vulgares, que el pblico acabar hartndose.
Pues bien. No es mi costumbre creer que tengo razn automticamente, pero es lo que
ocurri. Vi que en Pars las salas de pelculas pornogrficas hard iban cerrando una tras
otra. Hoy ya casi no existen. Ya slo quedan los cines porno especializados, que no estn
en las salas pblicas, sino en las tiendas a las que la gente va si lo desea. El pblico actu,
pues, mucho ms eficazmente que si hubiera habido una prohibicin.
Para volver a lo esencial, podemos decir que el budismo y el Dalai Lama, entre todos
los jefes polticos y espirituales de Oriente, admiten la universalidad de los principios
democrticos y no adoptan esa distincin, a mi entender falaz, entre los derechos humanos
en Oriente y los derechos humanos en Occidente.
M. Ciertamente, pero sin olvidar que importa considerar los intereses de los dems
como igualmente importantes que los propios.
J. F. Dudo que el deber de altruismo pueda ser objeto de disposiciones
constitucionales. El peligro, aqu, es la utopa. Como ya he dicho antes, quienes han
intentado elaborar Constituciones a partir de cero son los llamados utopistas, a los que se
atribuye a menudo una connotacin bastante conmovedora, la de quienes se hacen
ilusiones y tienen buenas intenciones. Completamente falso! Los utopistas son
Budismo y psicoanlisis
JEAN-FRANOIS Pasemos a otra disciplina occidental con la que deber
confrontarse el budismo: el psicoanlisis. El psicoanlisis no es una ciencia exacta. Es una
direccin de investigacin. Pero viene desempeando un papel importantsimo en la visin
de la naturaleza humana en Occidente desde hace cien aos. En determinado momento se
pudo hablar incluso de invasin general de la concepcin psicoanaltica. Con relacin al
problema que nos interesa, el aspecto del psicoanlisis que el budismo debe tomar en
consideracin es la tesis freudiana central: sea cual sea el esfuerzo de lucidez interior que
pueda desplegar un ser humano, sea cual sea su humildad, su deseo de sinceridad, su
deseo de conocerse a s mismo y cambiarse, existe algo que queda fuera del alcance de la
introspeccin clsica, lo que Freud llama el inconsciente. En pocas palabras, existen
formaciones psquicas, pulsiones, recuerdos reprimidos que conservan una actividad y una
influencia sobre nuestro psiquismo, es decir, sobre nuestro comportamiento, sin que
seamos conscientes ni podamos reaccionar contra ellos. La nica tcnica que permite
sacarlos a la luz y, eventualmente, disiparlos y hacer que los dominemos es el
psicoanlisis. Pero Freud considera que mediante la sabidura ordinaria es ilusorio
pretender franquear la barrera de la represin que ha sepultado esas fuerzas psquicas en
nuestro inconsciente. No podemos acceder a ella simplemente a travs de la mirada
interior y la prctica del ejercicio espiritual. Por una vez, no se trata de una mera teora, ya
que la experiencia de la cura ha demostrado la realidad de este inconsciente inaccesible a
la introspeccin clsica.
MATTHIEU Afirmar que no se puede franquear la barrera de la represin me
parece una declaracin un tanto apresurada, tan apresurada como la de William James
cuando afirmaba: No se puede detener el flujo de las asociaciones mentales; lo he
intentado y es imposible. Este tipo de conclusiones revela una falta de experiencia vivida
y prolongada de la introspeccin, de la contemplacin directa de la naturaleza de la mente.
Por qu medio intent Freud franquear esta barrera de la represin? Reflexionando con
ayuda de su brillante inteligencia y abordndola con ayuda de nuevas tcnicas. Pero
acaso se pas meses y aos enteramente concentrado en la observacin contemplativa de
la mente, como lo hacen los ermitaos tibetanos? Cmo podra el psicoanalista, sin haber
captado l mismo la naturaleza ltima del pensamiento, ayudar a otros a captarla? Su
figura resulta plida en comparacin con la de un maestro espiritual calificado. El
budismo concede una importancia considerable a la disolucin de algo que, a grandes
rasgos, corresponde al inconsciente del psicoanlisis. Lo llama las tendencias
acumuladas o los estratos de la mente. Estos ltimos no estn presentes en el plano de
las asociaciones mentales, pero predisponen al individuo a comportarse de un modo u
otro. Desde cierta perspectiva, el budismo concede incluso ms importancia a estas
tendencias, puesto que, segn l, no se remontan slo a la infancia, sino a innumerables
estados de existencias anteriores. Se las compara con los sedimentos que se han ido
depositando poco a poco en el lecho del ro de la conciencia, que se denomina conciencia
de base. Se distinguen, en efecto, ocho componentes de la conciencia, pero no quisiera
entrar en detalles.
mejoramiento general. Dicho de otro modo, la salvacin est en el tiempo y no fuera del
tiempo.
M. La salvacin en el tiempo es el deseo del bodisatva, el de trabajar hasta que
todos los seres sean liberados del sufrimiento y de la ignorancia. El bodisatva no pierde el
valor ni desdea la responsabilidad que siente frente a todos los seres hasta que cada uno
de ellos haya seguido el camino del conocimiento y haya alcanzado el Despertar. Por otra
parte, el budismo admite perfectamente la existencia de enseanzas especficas en las
distintas edades de la humanidad, desde las sociedades antiguas hasta las sociedades
modernas, ms orientadas hacia el materialismo. Segn que estas sociedades estn ms o
menos orientadas hacia los valores espirituales, se resaltarn ms o menos ciertos valores
espirituales. En cambio, la naturaleza misma del Despertar, del conocimiento espiritual,
queda fuera del tiempo. Cmo podra cambiar la naturaleza de la perfeccin espiritual?
Por lo dems, la nocin de novedad, el deseo de inventar constantemente por temor
a copiar el pasado, es, a mi juicio, una exacerbacin de la importancia que se concede a la
personalidad, a la individualidad, que deber expresarse ineluctablemente de manera
original. En un contexto en el que se intenta, por el contrario, disolver el apego al
omnipotente Yo, esta carrera en pos de la originalidad parece, como mnimo, superficial.
La idea de que un artista deba intentar siempre dar rienda suelta a su imaginacin le
resultar evidentemente extraa a un arte tradicional, a un arte sagrado, que es ms bien un
soporte para la meditacin o la reflexin. El arte occidental trata de crear a menudo un
mundo imaginario, mientras que el arte sagrado ayuda a penetrar en la naturaleza de la
realidad. El arte occidental se propone suscitar pasiones, el arte sagrado intenta calmarlas.
Las danzas, la pintura y la msica sagradas tratan de establecer una correspondencia, en el
mundo de las formas y de los sonidos, con la sabidura espiritual. Estas artes tienen por
objeto vincularnos, a travs de su aspecto simblico, con un conocimiento o una prctica
espirituales. El artista tradicional pone todas sus facultades al servicio de la calidad de su
arte, pero no da rienda suelta a su imaginacin para inventar smbolos o formas
enteramente nuevos.
J. F. Esta es, a todas luces, una concepcin del arte diametralmente opuesta a la
concepcin occidental, en cualquier caso a partir del Renacimiento.
M. Este arte no est, sin embargo, inmovilizado en el pasado. Los maestros
espirituales lo enriquecen sin cesar con elementos nuevos surgidos de sus experiencias
meditativas. Hay magnficas expresiones de arte sagrado en el Tbet; los artistas le
consagran mucho corazn y talento, pero su personalidad se borra por completo detrs de
la obra. De ah que la pintura tibetana sea esencialmente annima. El arte es asimismo una
forma de intercambio entre las comunidades monsticas y laicas. Varias veces por ao, los
monjes ejecutan en el atrio de los monasterios danzas de una gran belleza, que
corresponden a las diferentes etapas de una meditacin interior. La poblacin local no se
pierde nunca este tipo de fiestas. De la misma manera, el arte del Tbet est presente en
todas las familias, ya que stas encargan iconos, mandalas y estatuas a los pintores y
escultores. El pueblo no est aislado del arte en absoluto, pero un artista que se permitiera
fantasas con respecto a la tradicin no tendra mucho xito. Cuando en Occidente los
artistas pintan superficies totalmente azules y, debido a la personalidad de esos artistas,
se concede un gran valor a sus pinturas y se las expone en los museos, yo pienso que el
el que se hace en favor del progreso espiritual y la consecucin del bien ajeno.
J. F. Quisiera concluir citando a Cioran, escritor que me es muy caro porque
muestra hasta qu punto el budismo reaparece a menudo como referencia o como
preocupacin entre los escritores occidentales. Se trata de un texto que figura en un
prlogo que escribi a una Antologa del retrato en la literatura francesa. En dicho
prlogo es invitado a hablar de los moralistas franceses, de La Rochefoucauld, Chamfort
y, por supuesto, de los retratistas que, a travs de retratos de personalidades conocidas,
pintan los defectos de la naturaleza humana. Cioran, situando a Pascal al margen y por
encima de los moralistas, tiene una frase muy hermosa que dice: Los moralistas y los
retratistas pintan nuestras miserias, mientras que Pascal pinta nuestra miseria. A
continuacin, y esto es lo asombroso, le piden que se refiera al budismo. He aqu las lneas
que intercala en ese texto dedicado a la literatura francesa clsica: Cuando Mra, el dios
de la muerte, intenta arrebatarle a Buda el imperio del mundo mediante tentaciones y
amenazas, ste, para confundirlo y desviarlo de sus pretensiones, le dice: acaso t has
sufrido por el conocimiento?. Esta pregunta, prosigue Cioran, a la que Mra no puede
responder, es la que deberamos utilizar siempre que queramos medir el valor exacto de un
espritu. Qu comentario te merece esta cita?
M. Mra es la personificacin del ego, pues el demonio no es otra cosa que el
apego al yo en cuanto entidad que existe en s misma. Cuando Buda se sent en el
crepsculo bajo el rbol de la bodhi, a punto de alcanzar el conocimiento perfecto, el
Despertar, prometi no levantarse mientras no hubiera rasgado todos los velos de la
ignorancia. Mra, el ego, intent primero instilar en l la duda al preguntarle: Con qu
derecho pretendes alcanzar el Despertar?. A lo que Buda respondi: Mi derecho se basa
en el conocimiento que he ido adquiriendo a lo largo de numerosas vidas; tomo a la Tierra
por testigo. Y dicen que en ese momento tembl la tierra. Mra intent luego tentar al
futuro Buda enviando a sus hijas muchachas de gran belleza, smbolos de los deseos
para que lo distrajeran de su ltima meditacin. Pero Buda estaba totalmente liberado de
cualquier deseo, y las hijas de Mra se metamorfosearon en ancianas cubiertas de arrugas.
Mra trat luego de despertar el odio en la mente de Buda. Hizo surgir apariciones
fantasmagricas, ejrcitos formidables que lanzaban flechas incendiarias y aullaban
torrentes de injurias. Dicen que, de haberse elevado el menor pensamiento de odio en la
mente de Buda, esas armas lo habran traspasado: el ego habra triunfado sobre el
conocimiento. Pero Buda no era sino amor y compasin: las armas se convirtieron en
lluvias de flores, y las injurias, en cantos de alabanza. Al amanecer, cuando se
derrumbaron los ltimos vestigios de la ignorancia, Buda se dio cuenta perfectamente de
la no realidad de la persona y de las cosas. Comprendi que el mundo fenomnico se
manifiesta mediante el juego de la interdependencia y que nada existe de manera
intrnseca y permanente.
J. F. Pues a m lo que ms me emociona en la cita de Cioran es que recuerda a
Occidente que el conocimiento es sufrimiento, o que en todo caso slo puede adquirirse a
travs del sufrimiento. Y que es la aceptacin de este hecho lo que permite medir el valor
de un espritu. Es, en mi opinin, una saludable advertencia a los occidentales que, cada
vez ms, se imaginan que es posible eliminar el sufrimiento en el punto de partida y que
todo se hace en medio de la alegra, mediante el dilogo, la comunicacin, el consenso, y
que la educacin y el hecho de aprender, sobre todo, pueden desarrollarse sin esfuerzos ni
sufrimientos.
M. Es as como se describe la va espiritual. Los placeres del mundo son muy
seductores de entrada. Invitan al goce, parecen dulces y agradables, y es muy fcil
entregarse a ellos. Empiezan aportando una satisfaccin efmera y superficial, pero poco a
poco nos damos cuenta de que no cumplen sus promesas y acaban en amargas
desilusiones. Con la bsqueda espiritual ocurre todo lo contrario. Al principio es austera:
hay que hacer un esfuerzo con uno mismo, hay que hacer frente al sufrimiento del
conocimiento, segn las palabras de Cioran, o incluso a los rigores del ascetismo. Pero
a medida que uno persevera en este proceso de transformacin interior, ve surgir una
sabidura, una serenidad y una felicidad que impregnan al ser por entero y que, a
diferencia de los placeres precedentes, son invulnerables a las circunstancias exteriores.
Segn se dice: En la prctica espiritual, las dificultades surgen al principio, y en los
asuntos del mundo, al final. Tambin se ha dicho: Al principio no llega nada, en el
centro no queda nada, al final no parte nada. De hecho, aadir que esta diligencia,
necesaria para adquirir el conocimiento, no es propiamente un sufrimiento: se la define
como la alegra fundida en forma de esfuerzo.
de ser aplastada junto con su familia viva una tragedia en el plano de su sensibilidad
personal. Ninguna de estas dos aproximaciones puede suplantar a la otra. El hecho de que
la gente sea barrida por huracanes cuyo origen se explica racionalmente por la
meteorologa, los vientos, los cambios atmosfricos, etc., no atena el peligro ni las
desgracias vinculadas al hecho de vivir en zonas sometidas con frecuencia a los ciclones.
Tenemos dos realidades, sin que una refute a la otra. Estos dos niveles de experiencia
deben mantenerse en contigidad, porque los dos son reales.
M. O sea, que ests de acuerdo cuando el budismo afirma que si el yo no es sino
una entidad fantasmal, carente de existencia real, no hay razn alguna para ver en esta
afirmacin una prueba de indiferencia frente a la accin, frente a la felicidad y al
sufrimiento de uno mismo y del prjimo.
J. F. La idea comn a todas las sabiduras de esta familia podra resumirse ms o
menos as: la influencia que puedo tener sobre el curso de las cosas es una ilusin, me
produce muchsimas esperanzas y decepciones, me hace vivir en una alternancia de alegra
y miedo que me corroe por dentro; si llego a la conviccin de que el yo no es nada y, en
definitiva, no soy sino el lugar de paso de un flujo de realidad determinado, alcanzar
cierta serenidad. Muchas sabiduras tienden a eso! Todos los razonamientos de los
estoicos y de Spinoza van en esa direccin. Pero, ay!, la experiencia vivida se rebela
contra este razonamiento.
M. Es sin duda esta rebelin la causa de nuestros tormentos. Nos aferramos con tal
fuerza a este yo que somos incapaces de advertir que, disipando la ilusin del yo,
resolveramos todos nuestros problemas. Nos parecemos al herido que teme quitarse los
puntos de sutura de su cicatriz. El estoico desemboca, a mi entender, en una resignacin
pasiva, mientras que para el budista el no yo es una experiencia liberadora.
J. F. No! Ser estoico consiste en querer activamente lo que la naturaleza ha
decidido ejecutar. No es algo pasivo. No se padece lo que ocurre por una especie de
fatalismo, sino que uno se identifica con la causa primera del mundo que es al mismo
tiempo Dios. Spinoza retoma este aspecto. Dios o la naturaleza, dice. Es pantesta. El
acceso a la sabidura consiste en no ser ms el juguete pasivo de esta necesidad csmica,
sino en desposarla en el seno de la propia voluntad subjetiva.
M. En lneas generales, esto es ms afn a la idea del karma que se hace el
hinduismo: la manera ideal de vivir la propia vida y ver el mundo es aceptar ntegramente
el destino que nos ha sido reservado, sin rebelarnos. La postura de un budista es diferente:
acepta el presente porque lo que le sucede es el resultado de sus actos pasados. Pero el
futuro depende de l. Se halla en una encrucijada de caminos. Constatar la inexistencia del
yo no lleva a aceptar estoicamente lo que nos ocurre, sino a actuar con mayor libertad,
liberados de las coacciones impuestas por ese yo que tanto se complace en s mismo,
que piensa que es permanente, slido, etc., y produce una cadena interminable de
atracciones y repulsiones. Liberarnos del egocentrismo nos da una mayor libertad de
accin. El pasado ha sido actuado, el futuro, no.
J. F. Comprendo perfectamente el valor de esta sabidura del actuante que llega a
tomar distancia frente a sus particularismos subjetivos, a sus propias pasiones y, por lo
tanto, a su yo, y es capaz de tomar en consideracin algo ms amplio que ese yo cuya
que trata de enriquecerse. Puede decirse, pues, que aparte de los religiosos propiamente
dichos, los monjes o msticos cuya vida cotidiana coincida con el ideal de la salvacin,
todos los otros practicaban una bsqueda de la felicidad digamos que emprica, que no
exclua aquello que la religin llama el pecado, sin dejar de perseguir la bsqueda de la
felicidad eterna en el ms all. Los dos objetivos eran conciliables, ya que la bsqueda de
la felicidad eterna implicaba la nocin de perdn, de confesin, de absolucin, de
redencin por todos los pecados cometidos aqu abajo.
M. No existen civilizaciones fundadas en una metafsica que considere diferentes
estados de existencia despus de la muerte y antes de este nacimiento, pero cuyos valores
espirituales impregnen el conjunto de los actos de la vida cotidiana, de suerte que no haya
verdaderamente actos ordinarios?
J. F. En principio es lo que quera hacer el cristianismo. Pero la capacidad del
hombre para practicar lo contrario del ideal que profesa es ilimitada
M. Sin embargo, una religin bien vivida no lleva nicamente a vivir con la
esperanza del ms all, sino tambin a dar un sentido a cada acto de esta vida presente.
J. F. En teora, s. El cristianismo ha sido ante todo un conjunto de preceptos para
saber cmo actuar en esta vida. Es en funcin de la manera como se acta en esta vida que
uno consigue la salvacin eterna.
M. No se aade a estos preceptos una visin metafsica de la existencia, que la
inspira y no se limita al mbito del comportamiento?
J. F. Cuidado! Te estoy hablando de lo que ha ocurrido en Occidente. No te digo
que, segn la solucin religiosa, uno poda hacer lo que fuera en esta vida y merecer, pese
a ello, la salvacin eterna, aunque haya sido as la mayor parte del tiempo. Pues, cosa
espectacular, los europeos han vivido de manera opuesta a la moral cristiana durante dos
mil aos, asesinndose unos a otros, reducindose a la esclavitud, robndose, cometiendo
adulterio y entregndose a todos los pecados capitales, sin abandonar la esperanza de ir,
pese a todo, al cielo, ya que se les propona la expiacin y la redencin siempre que
muriesen confesados y confortados por los ltimos sacramentos. Bueno. No digo, por
supuesto, que fuera esto lo que les recomendaban. El clero, los directores espirituales y los
confesores se pasaban el tiempo recordando a los fieles lo que era el pecado y lo que
significaba vivir segn la ley del Seor. Lo que me interesaba recalcar es que el hecho de
embarcarse en una bsqueda fundamentalmente religiosa del sentido de la existencia no
impeda, en el plano ordinario, buscar las felicidades cotidianas, la mayora de las cuales
eran, adems, perfectamente compatibles con la moral cristiana: fundar un hogar, tener
una familia, alegrarse de una buena cosecha, enriquecerse por medios legtimos, nada
de eso estaba prohibido. Pero se perpetraban otros muchos actos que violaban de forma
manifiesta los preceptos cristianos. No obstante, como la religin cristiana era una religin
del pecado, del arrepentimiento y de la absolucin del pecado, todo funcionaba segn esta
dialctica.
M. En este caso quiz se podran tener en cuenta las distintas capacidades que han
tenido las grandes religiones para inspirar una conformidad entre la teora y la prctica.
Nadie niega que a los seres humanos les cuesta mucho transformarse, actualizar la
perfeccin que hay en ellos. Una tradicin espiritual podra, pues, juzgarse a partir del
acierto de sus postulados metafsicos, por un lado, y de la eficacia de los mtodos que
ofrece para efectuar esa transformacin interior en cada momento de la existencia, por el
otro.
J. F. En efecto, un mnimo de conformidad entre las palabras y los actos no estara
nada mal. La segunda va para dar un sentido a la existencia es la que llamar la va
filosfica, en el sentido de la Antigedad. Es la bsqueda de la sabidura, de la paz
interior, frutos de una visin que hemos evocado muchas veces en el curso de estas
conversaciones y que consiste precisamente en desprenderse de las pasiones y ambiciones
superficiales y reservar la propia energa para ambiciones ms elevadas, de orden
intelectual, espiritual, esttico, filosfico o moral, de suerte que las relaciones con el
prjimo y el funcionamiento de la ciudad lleguen a ser algo lo ms humano posible. Tal es
la concepcin que encontramos en la mayora de los grandes pensadores de la Antigedad;
a veces, como en el caso de Platn, con un nfasis ms religioso, ms metafsico; otras
veces, como entre los epicreos y estoicos, con una tendencia ms marcada hacia la
serenidad perenne y el equilibrio interno de las facultades humanas, hacia el
distanciamiento frente a las pasiones de la ciudad, la poltica, el amor, los distintos
apetitos. Esta sabidura la encontramos, por ejemplo, en las Cartas a Lucilio de Sneca y,
en su versin moderna, en un pensador como Montaigne, que ofrece preceptos para
conquistar una especie de libertad interior, de desapego. Lo cual no impide disfrutar de los
placeres de la existencia y, sobre todo, del espritu. Esta segunda va filosfica fue
abandonada globalmente a partir de los siglos xvii y xviii. La filosofa, a travs del dilogo
que inici con la ciencia moderna, que acababa de nacer en el siglo xvii, se fue orientando
cada vez ms hacia el conocimiento puro, la interpretacin de la historia, abandonando la
gestin de la existencia humana y la bsqueda de un sentido a la misma.
M. Es decir, hacia el conocimiento de los hechos.
J. F. S. Gracias al surgimiento de la ciencia se accede a la conviccin de que hay
algo que se llama objetividad, un conocimiento abierto a todos los hombres y no slo al
sabio.
M. El conocimiento espiritual est abierto a todos los hombres que quieran tomarse
el trabajo de explorarlo. Es as como se llega a ser sabio. Si no, un conocimiento objetivo,
accesible de entrada a todo el mundo sin el menor esfuerzo personal, slo podr ser el
mnimo denominador comn del conocimiento. Podra hablarse de una aproximacin ms
cuantitativa que cualitativa.
J. F. Digamos ms bien que, en Occidente, se pasa de la civilizacin de la creencia
a la de la prueba.
M. Los frutos de la prctica espiritual la serenidad, la vigilancia, la claridad
mental y sus manifestaciones exteriores la bondad, el desapego, la paciencia
dependen ms de la prueba que de la creencia. Se dice que el altruismo y el dominio de s
mismo son los signos del conocimiento, y que liberarse de las emociones es el signo de la
meditacin. Estas cualidades acaban por arraigarse en nuestro ser y expresarse
espontneamente a travs de nuestras acciones.
J. F. Histricamente, a partir del siglo xviii, la creencia en la ciencia sustituye a la
creencia en la sabidura. En una primera etapa, es la filosofa de las Luces. De qu
material. Pero esos mismos nmadas tienen una visin de la existencia que les
proporciona una alegra de vivir no reservada en absoluto a una elite. Incluso en nuestra
poca, esos campesinos ateridos tienen acceso a una sabidura difundida en su vida
cotidiana. He llegado a pasar meses enteros en valles retirados de Butn y del Tbet, zonas
sin carreteras ni electricidad, en las que nada hace ver que estamos en la poca moderna.
Pero la calidad de las relaciones humanas contrasta all de manera luminosa con la de las
grandes metrpolis occidentales. En el extremo opuesto, cuando el desarrollo material
exagerado lleva a fabricar cosas que no son en absoluto necesarias, acabamos siendo
prisioneros del engranaje de lo superfluo. Sin valores espirituales, el progreso material
slo puede conducir a la catstrofe. No se trata de predicar un retorno utpico a la
naturaleza o a lo que queda de ella, sino de comprender que si el nivel de vida, en
el sentido material en que se lo entiende actualmente, ha mejorado considerablemente, la
calidad de vida se ha degradado tambin considerablemente. Los nmadas del Tbet y los
campesinos de Butn no se ganan la vida tan bien como un hombre de negocios
estadounidense, pero s saben cmo no perderla.
J. F. Esta crtica a la sociedad de consumo, como se deca en 1968, se ha
desarrollado mucho en el seno mismo de la civilizacin occidental actual. Pero es un
debate que implica un xito previo. Una vez ms, los filsofos del siglo xviii no decan
que la ciencia resolvera los problemas del destino humano o del sentido de la existencia,
ya que postulaban sobre todo Rousseau el retorno y la fidelidad a la naturaleza
primordial; su visin, sin embargo, iba acompaada de la creencia en la eficacia de la
instruccin, en la capacidad de informarse sobre el abanico de opciones entre distintas
maneras de vivir, distintas doctrinas y religiones, para elegir libremente una de ellas. De
ah la idea de la tolerancia, que surgi, o al menos adquiri toda su amplitud, en esa poca.
Cuando hablas de los campesinos tibetanos que conocen la felicidad gracias al budismo,
pues, la verdad es que nadie les ha propuesto otra cosa! No tienen bibliotecas
occidentales para decirse: Ah, mira! Mejor voy a convertirme a la religin presbiteriana,
o a la filosofa de Heidegger. Como el cristianismo para el campesino europeo de la
Edad Media, es un poco la carta que les obligan a elegir. El nmada budista tibetano quiz
sea muy feliz, y me alegro por l, pero no puede decirse que estemos frente a personas que
hayan elegido libremente una sabidura determinada. Han elegido la que su sociedad les
propona. Si las hace felices, tanto mejor, pero no es la misma figura.
M. No estoy seguro de que haya que probarlo todo para comprender el valor de
una cosa. Toma el ejemplo de un agua pura que quite la sed. Quien la bebe puede apreciar
su excelencia sin tener que probar todas las aguas de los alrededores, dulces o salobres.
Del mismo modo, quienes han probado los placeres de la prctica y de los valores
espirituales no tienen necesidad de ms confirmacin que la de su experiencia personal.
La felicidad que de ellos deriva tiene una fuerza y una consistencia interiores que no
admite rplica.
Quisiera citar aqu algunos versos de un cntico de realizacin espiritual compuesto
por un eremita tibetano que tambin naci en el seno de una familia de nmadas:
Hoy he escalado la montaa
y est satisfecho.
El que escribi estos versos no tuvo ninguna necesidad de dar la vuelta al mundo y
disfrutar de los placeres que ofrecen los bajos fondos de Nueva York ni del recogimiento
de un templo presbiteriano para tener una idea clara de la verdad de su experiencia.
Adems, tampoco es tan seguro que la libertad de eleccin de la que hablas sea tan grande
en la sociedad contempornea. Esto no se le ha escapado al Dalai Lama, que escribi en
una ocasin: Al observar atentamente la vida en las ciudades, se tiene la impresin de
que todas las facetas de la vida de los individuos han de definirse con gran precisin,
como un tornillo que hubiera que encajar exactamente en el agujero. En cierto sentido no
tenis ningn control sobre vuestra propia vida. Para sobrevivir debis seguir ese modelo
y el ritmo que os es impuesto.31
J. F. Sin embargo, si Occidente siente un deseo renovado de sabidura espiritual,
cosa que explica su reciente inters por el budismo, es porque puede comparar sus
experiencias pasadas con las actuales. La filosofa de las Luces iba acompaada de una
esperanza fundada en el progreso de la ciencia, pero tambin en el imperativo de la
difusin de la educacin. De all naci la idea, que se hara realidad un siglo ms tarde, de
la educacin obligatoria, laica y gratuita para todo el mundo. Lo cual no quiere decir
antirreligiosa, sino arreligiosa, pues no representa ninguna doctrina concreta. Todo esto,
asociado al desarrollo de la tolerancia de la libre eleccin, deba dar un sentido a la
existencia. Es cierto, adems, que esta civilizacin material de la ciencia aplicada, de la
industria, puede generar necesidades superfluas, inmoderadas y ficticias. Ya deca Epicuro
que toda necesidad satisfecha crea necesidades nuevas y multiplica el sentimiento de
frustracin. Es por ello que hoy existe una gran demanda con relacin a las filosofas de la
antigua Grecia y del budismo, que otra vez tienen algo que decir.
M. Hara falta, sin embargo, que la educacin sea algo ms que una acumulacin
de conocimientos cientficos, tcnicos, histricos, que constituya una verdadera
formacin del ser.
J. F. Sin duda. Pero pasemos a la tercera tentativa occidental por responder a la
cuestin del sentido de la existencia desde el siglo XVIII. Esta tentativa arranca con la
gran proliferacin de utopas vinculadas a la reestructuracin de la sociedad, es decir, a la
nocin de revolucin, que hace su despegue con la Revolucin francesa. Hasta entonces,
la palabra slo haba designado la revolucin de un astro alrededor del Sol. La idea de
revolucin, en el sentido de destruir por completo una sociedad para reconstruirla en todos
los mbitos econmico, jurdico, poltico, religioso y cultural es la idea del 89 por
excelencia, o, al menos, de 1793, incluida la conviccin, entre los actores de dicha
revolucin, de estar autorizados, en nombre de su ideal superior, a liquidar por el terror a
todos los que se opusieran a la gran baranda. Aun sin llegar a esos extremos, que por
desgracia fueron demasiado frecuentes, se implant entonces la idea de que la felicidad
del hombre slo poda alcanzarse mediante una transformacin total de la sociedad. Haba
que crear una sociedad justa, y, desde esta perspectiva, era vano tratar de elaborar una
receta destinada a volver bueno y lcido a cada ser humano por separado. Haba que tratar
la sociedad en bloque. Por consiguiente, la solucin del sentido de la existencia ya no era
encontramos una sabidura que d sentido a esta vida presente, esa misma sabidura dar
sentido a nuestras vidas futuras. As pues, el conocimiento y la realizacin espiritual se
aplican a cada instante de la existencia, ya sea sta larga o breve, ya se trate de una sola o
de varias. Si se le encuentra un sentido a la vida, no hace falta esperar a la muerte para
sacarle provecho.
J. F. Pienso que el problema de la sabidura es, hoy por hoy, el aqu y ahora. En
cada circunstancia debo intentar comportarme segn las reglas que he considerado al
hilo de la experiencia y de la reflexin, de lo que he aprendido al contacto con grandes
espritus como las ms eficaces en esta direccin. Sin embargo, creo que hay una gran
diferencia entre esta actitud y el hecho de pensar que podemos prolongarnos en vidas
futuras. Ello implica una visin totalmente distinta del cosmos.
M. Por supuesto, pero sera un error decirse: No importa que no sea feliz ahora,
porque lo ser en una vida futura. Cierto es que alcanzar una realizacin espiritual
profunda tiene repercusiones mucho ms importantes para quien piensa en las
prolongaciones de los beneficios de la sabidura, para s mismo y los dems, a travs de
numerosos estados de existencia, que para quien considera que dichas repercusiones slo
afectan a los pocos aos de vida que le quedan. No obstante, cualitativamente viene a ser
lo mismo. Mira el ejemplo de tantas personas que se saben condenadas por una
enfermedad grave: lejos de perder valor, muy a menudo encuentran un sentido
enteramente nuevo a la existencia. Dar un sentido a la vida por el conocimiento, por la
transformacin interior, es una realizacin que est fuera del tiempo, que es vlida tanto a
la hora actual como en el futuro, sea ste cual sea.
J. F. Lo que dices es, sin duda, cierto para el budismo, que no es una religin
fundada nicamente en la esperanza en el ms all. Pero es evidente que un musulmn
slo vive con la idea de que si respeta la ley divina conocer el paraso; como todos los
cristianos, por definicin, ya sean catlicos o protestantes. El hecho de creer en la
inmortalidad del alma explica gran parte de los preceptos de la sabidura socrtica. El
platonismo socrtico, por ltimo, slo adquiere su significacin plena al articularse en una
metafsica segn la cual el mundo en que vivimos no es sino un mundo de ilusin, aunque
hay otro al que desde ahora podemos acceder mediante la sabidura filosfica, la
contemplacin filosfica, la teora etimolgicamente, theria quiere decir
contemplacin, el hecho de ver, despus de lo cual, y como la inmortalidad del alma
est demostrada, podremos conocer por fin la plenitud. Es muy diferente de las formas de
sabidura que fundan lo esencial de sus indagaciones en la aceptacin de la idea de la
muerte.
M. Pero no crees que existe una sabidura, un conocimiento, que pueda ser vlido
tanto para el instante actual como para el futuro? Una verdad que no menguara si slo se
considerase esta vida o, en ltimo extremo, si slo se considerase el instante actual?
Pienso que la comprensin de la naturaleza del ser, de la naturaleza de la mente, de la
ignorancia y del conocimiento, de las causas de la felicidad y del sufrimiento, tiene un
valor ahora y siempre. En tu opinin, qu tipo de sabidura sera capaz de dar un sentido
a la existencia fuera de toda contingencia temporal?
J. F. Hay sabiduras que pueden articularse a la vez en torno a una concepcin
metafsica de existencias futuras y a la hiptesis de que la existencia que estamos viviendo
es la nica que tendremos. Una parte del budismo pertenece a estas sabiduras. El
estoicismo es otro ejemplo. El estoicismo se basaba en una teora csmica del eterno
retorno, una visin del universo. Pero los estoicos, con su sabidura y sensatez, distinguan
entre lo que llamaban el estoicismo esotrico, al que slo podan acceder unos cuantos
espritus, los que dominaban la cosmologa y la fsica, y un estoicismo exotrico, que era
una especie de manual de recetas, y no lo digo con desprecio, o de preceptos para
conducirse bien por la vida. El Manual de Epicteto, por ejemplo, es un tratado prctico de
las virtudes que conviene aplicar, destinado a quienes no se les puede pedir que se
consagren a un estudio profundo del cosmos en su totalidad. Hay, pues, una distincin
entre dos planos. Este tipo de doctrina debe conllevar una parte suficientemente
importante de preceptos aplicables fuera de la hiptesis de la inmortalidad para tener esa
doble funcin a la que acabas de referirte.
M. Esta gradacin entre exoterismo y esoterismo existe en todas las tradiciones,
incluido el budismo. Responde a necesidades, aspiraciones y capacidades distintas entre
los seres. Sin embargo, has dicho que en este final del siglo xx vuelve a plantearse en
Occidente el problema de la sabidura. Cmo definiras esa sabidura capaz de aportar
cierta plenitud a todo el mundo?
J. F. No creo en la inmortalidad del alma y pienso que no hay ninguna plenitud
accesible. Creo que todo ser humano que se sabe mortal y no cree en el ms all tampoco
puede experimentar ningn sentimiento de plenitud. Podr experimentarlo en relacin con
objetivos provisionales, que no excluyen cierta expansin. Pero pienso que no hay
solucin completa al sentido de la existencia fuera de las grandes soluciones
trascendentes, ya sean religiosas, pararreligiosas o polticas. El utopista que construa el
socialismo se deca: Yo morir, pero morir por una gran causa. Despus de m habr un
mundo maravilloso. Era una forma de inmortalidad.
M. No crees que la trascendencia, definida como un conocimiento ltimo de la
naturaleza de las cosas, pueda ser percibida o realizada en el presente?
J. F. No.
M. Por qu?
J. F. Porque la trascendencia, por definicin, significa que la vida no es limitada,
que seguirs viviendo despus de la muerte fsica, despus de la muerte biolgica.
M. El conocimiento de la naturaleza de la mente, por ejemplo, es un conocimiento
ltimo, porque es la mente la que experimenta el mundo fenomnico en todos los estados
de existencia posibles, presentes y futuros.
J. F. Volveramos a la felicidad por la ciencia!
M. Por la ciencia, si esta ciencia se centrara en el conocimiento del ser. No crees
que conocer la naturaleza ltima de la mente sea una forma de inmanencia?
J. F. No, creo que esta solucin depende de la actitud de cada ser humano, de su
eleccin personal. A mi juicio no puede decirse que sea una solucin que podra
imponerse a todos. Siempre se recalcar o bien la idea de que somos una etapa en una
continuidad que va a perpetuarse ms all de la muerte, o bien la idea de que ya no
existiremos despus de la muerte. Se atribuye a Malraux una frase que siempre me ha
parecido un poco absurda: El siglo XXI ser religioso o no ser. De un modo u otro, el
siglo XXI ser.
M. No dijo espiritual en vez de religioso?
J. F. Espiritual sera un poco menos falso, pero un poco ms vago. La bsqueda de
la espiritualidad sin la trascendencia no es una gestin coherente. Para nada! Una vez
ms, hay dos tipos de sabidura. Una de ellas se funda en la conviccin de que
pertenecemos a un fluir del que la vida actual es slo una etapa; y la otra, que llamar una
sabidura de la resignacin y no es necesariamente una sabidura de la tristeza, se
funda en lo contrario: el sentimiento de que esta vida limitada ser la nica. Es una
sabidura de la aceptacin, que consiste en instalarse de lleno en la vida actual por la va
menos insensata, menos injusta y menos inmoral, pero sabiendo muy bien, no obstante,
que se trata de un episodio provisional.
M. Los fenmenos son transitorios por naturaleza, pero el conocimiento de su
naturaleza es inmutable. Yo pienso que se puede adquirir una sabidura, una plenitud y una
serenidad que nazcan del conocimiento o de lo que podra llamarse la realizacin
espiritual. Creo que en cuanto se ha descubierto la naturaleza ltima de la mente, este
descubrimiento es intemporal. Lo que me suele llamar la atencin en las biografas de los
grandes maestros espirituales es que todos dicen que la muerte no establece ninguna
diferencia. Al igual que el renacer, la muerte no modifica nada en la realizacin espiritual.
Por supuesto que el budismo postula la nocin de una continuidad de estados de existencia
sucesivos, aunque la verdadera realizacin espiritual trasciende la vida y la muerte: es la
verdad inmutable que uno actualiza dentro de s mismo, una plenitud que ya no depende
del devenir.
J. F. Pues bien! Ya que tu hiptesis es ms optimista que la ma, te dejar la ltima
palabra para alegra de los lectores.
las que an se nutre nuestra reflexin actual. Pero tambin se convierte en el refugio del
espritu sistemtico y del espritu de dominacin en filosofa, una filosofa que adems ha
renunciado a su papel de directora de conciencia y ha sido expulsada de su trono de
monarca del saber. A partir de entonces, y como es todo lo que le queda, la justicia, la
felicidad y la verdad pasan, a sus ojos, por la construccin autoritaria e incluso totalitaria
de la sociedad perfecta. Su absurda pretensin de haber encontrado un socialismo
cientfico en el siglo XIX revela a las claras esta sustitucin de la conquista de una
autonoma individual y social al mismo tiempo por la coaccin colectiva apoyada en
una mascarada de ciencia. El animal poltico de Aristteles ya no era el hombre. Era un
lamentable simio, adiestrado para imitar a sus maestros bajo pena de muerte. Para m, y
esto es algo que ya he alegado varias veces en las conversaciones precedentes, el
derrumbe de las grandes utopas polticas vivido por nuestro siglo es una de las causas del
actual retorno a la bsqueda de una sabidura personal.
Con el socialismo llamado cientfico, en efecto, el inconveniente no era que la
filosofa se lanzara a reformar la sociedad, lo que desde siempre haba sido su derecho, e
incluso su deber. El inconveniente era la utopa. En esencia, la utopa se presenta ante la
realidad humana con un modelo rgido, totalmente preparado, puesto a punto hasta el
menor detalle en el plano de la abstraccin, concebido sin tener en cuenta para nada los
datos empricos. La realidad humana se ve, pues, forzada de golpe por la utopa a
representar un papel de resistencia frente a ese modelo, un papel de conspirador y de
traidor a priori. Ahora bien, la intolerancia nos ensea el budismo no puede ser nunca
el vehculo del bien, ni en poltica ni en moral. Segn esa doctrina, la coaccin, el
proselitismo e incluso la propaganda deben ser proscritos. En la era postotalitaria que
estamos atravesando tal vez sea sta una de las razones suplementarias de su atractivo para
los occidentales.
No cabe duda de que, para los antiguos, la poltica formaba parte de la filosofa y
dependa de la moral y la sabidura, de la justicia y la serenidad del alma, las cuales se
confundan hasta que Kant hizo de la felicidad la anttesis de la virtud. Asimismo, desde la
poca presocrtica, las necesidades que los pensadores trataban de satisfacer eran
sentidas como necesidades sociales.33 La imagen del sabio antiguo, egosta y
serenamente indiferente a las turbulencias de la cosa pblica, es un clich sin fundamento.
Y uno de los componentes del budismo, cuya importancia he descubierto durante estas
conversaciones, es precisamente su proyeccin poltica. En qu sentido? En un sentido
que se aproximara, a mi juicio, al de los estoicos, que crean en una ley universal, a la vez
racional y moral, que el sabio debe interiorizar y que funda, al mismo tiempo, una
ciudadana del mundo. Este cosmopolitismo, literalmente hablando, corona la filosofa
poltica, pero no autoriza ninguna indiferencia, ningn desdn frente a la poltica cotidiana
de su sociedad. El sabio de Crisipo es un hombre comprometido.34 En un conmovedor
captulo de su Historia de los orgenes del cristianismo,35 Ernest Renan nos hace vivir la
manera como, durante el periodo de los Antoninos, el ms civilizado del Imperio romano,
sabidura y poder acaban confluyendo. Se refiere a los esfuerzos de la filosofa para
mejorar la sociedad civil. Cierto es que los sabios, ya sean griegos o budistas, deben
rehuir cualquier compromiso con las intrigas que, en nuestro vocabulario actual, solemos
estigmatizar con el calificativo de polticas. Cul es el grado de intervencin que
incumbe al sabio? Es un antiguo debate. Debe el sabio mezclarse en poltica? No,
respondan los epicreos, a no ser que se vea obligado por la urgencia de los
acontecimientos. S, decan los estoicos, a no ser que se vea impedido de una manera u
otra.36
En este mbito, a contrapelo de una interpretacin trivial y de un flagrante
contrasentido que durante mucho tiempo han presentado el budismo como una doctrina de
la inaccin, del nirvana entendido como una especie de letargo vegetativo, las enseanzas
budistas tienen mucho que ensearnos. El quietismo budista es una leyenda. Este ha sido,
para m, uno de los descubrimientos inesperados de estas conversaciones. Aadir
asimismo, y es una verificacin concreta, que la humilde, prctica y valiente sagacidad del
Dalai Lama en las trgicas circunstancias en que tiene que actuar como jefe espiritual y
poltico de un pueblo mrtir, respetuoso de un ideal moral, no tiene aparentemente nada
que envidiar a la ineficaz omnisciencia de muchos estadistas profesionales.
Mi interlocutor, en cambio, no ha conseguido convencerme en estas conversaciones
de la validez de esa dimensin del budismo que llamar metafsica, ya que no se trata de
una religin, aunque los comportamientos religiosos no escaseen en ella. Para decirlo
claramente: el trasfondo terico de la sabidura budista sigue parecindome indemostrado
e indemostrable. Y si bien deseo elogiar en s misma esta sabidura, tan oportunamente
propuesta a Occidente, la verdad es que slo me siento dispuesto a aceptarla en su forma
pragmtica, como lo hago con el epicureismo y el estoicismo.
Para m la situacin se resume como sigue: Occidente ha triunfado en la ciencia, pero
ya no tiene una sabidura ni una moral que resulten plausibles. Oriente puede aportarnos
su moral y sus normas para vivir, pero stas carecen de fundamentos tericos, excepto
quizs en psicologa, que no es precisamente una ciencia, en todo caso no ms que la
sociologa. Si por sabidura se entiende la alianza de la felicidad y de la moral, la vida
segn la sabidura figura entre las ms difciles de llevar cuando se encierra en lmites
puramente empricos, sin la ayuda de un trasfondo metafsico. Y, sin embargo, tiene que
aceptar esos lmites. La sabidura ser siempre conjetural. En vano se ha esforzado el
hombre, desde Buda y Scrates, a hacer de ella una ciencia. Vano sera asimismo intentar
sacar del saber que resulte demostrable una moral y un arte de vivir. La sabidura no
reposa en ninguna certidumbre cientfica, y la certidumbre cientfica no conduce a ninguna
sabidura. Ambas existen, no obstante, por siempre inseparables, por siempre separadas,
por siempre complementarias.
filosofa occidental de Tales a Kant], NiL, 1994, y Pourquoi des philosophes? [Por qu
los filsofos?], Laffont, col. Bouquins, 1997.
2 LEsprit du Tibet, Seuil, 1996.
3 Hay trad. cast.: Cmo terminan las democracias, Planeta, Barcelona, 1985.
4 Elle, n. 696, 27 de abril de 1959.
5 Alize Diffusion, Chemin du Devois, 30700 St. Siffret (Francia).
6 Les migrations animales, Robert Laffont, 1968.
7 Vase LEsprit du Tbet, texto y fotografas de Matthieu Ricard, Seuil, 1996.
8 Le Voleur dans la maison vide, Plon, 1997.
9 Hay trad. cast.: Ni Marx ni Jess, Plaza & Jans, Barcelona, 1976.
10 Hay trad. cast.: La tentacin totalitaria, Plaza & Jans, Barcelona, 1976, y El
Path, White Clouds, Thich Nhat Hanh nos ofrece una versin potica e inspiradora de la
vida de Buda, despojada de sus aspectos sobrenaturales.
12 Le Bouddha, Club Franais du Livre, 1960; Complxe, 1990.
13 El libro tibetano de la vida y de la muerte, Urano, Barcelona, 1994.
14 Mind Science: An East West Dialogue; The Dalai-lama and Participants in the
Harvard Mind Science Symposium, editado por Daniel Goleman y Roben A. E Thumman,
Wisdom Publications, Boston, 1991. Vase tambin J. Hayward y E Varela, Gentle
Bridges, Dialogues between the Cognitive Sciences and the Buddhist Tradition,
Shambhala Publishers, Boston, 1992, y Sleeping, Dreaming and Dying, a Colloquium with
the XIVth Dalai-lama, Wisdom Publications, Boston, 1997.
15 Francisco Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch, Linscription corporelle de
Le Dala-lama parle de Jsus [El Dalai Lama habla de Jess], Brepols, 1996.
21 Obra citada.
22 Thomas Merton, Journal dAsie, Critrion, 1990, pg. 89.
23 Los laogai son campamentos-prisiones de trabajo forzado para detenidos que han
sido juzgados, por lo general sumariamente. Los laojiao son campos donde trabajan los
prisioneros detenidos sin juicio durante un periodo indeterminado.
24 Andr Migot, ob. cit.
25 Terre des dieux et malheur des hommes, Gilles Van Krasdorf, J.-C. Latts, 1995.
26 El Gran Tbet incluye el conjunto del territorio tibetano tal como exista antes de
que los chinos lo dividieran en cinco regiones. La denominada regin autnoma del
Tbet slo constituye una tercera parte del Gran Tbet. Las otras regiones han sido
anexionadas a provincias chinas.
27 El estudio del periodo contemporneo llev sobre todo a la Comisin Internacional
de Juristas a declarar en Ginebra, en 1960: El Tbet reuni entre 1913 y 1950 todas las
condiciones necesarias que justifican la existencia de un estado generalmente aceptada por
el Derecho internacional. En 1950 haba un pueblo, un territorio y un Gobierno en
funciones en dicho territorio, que gestionaba sus propios asuntos internos y se hallaba
libre de toda autoridad exterior. Entre 1913 y 1950, las relaciones exteriores del Tbet,
gestionadas nicamente por el Gobierno tibetano, y los pases con los que mantena
relaciones y que se mencionan en los documentos oficiales, demuestran que el Tbet era
tratado de facto como un estado independiente.
28 Plan de paz en cinco puntos, propuesto por el Dalai Lama, el 21 de septiembre de
34 Malcolm Schofield, en Le savoir grec. Crisipo fue uno de los jefes de la escuela
estoica, el tercero en orden cronolgico. Vivi entre los aos 280 y 207 a. de C.
35 En el tomo sobre Marco Aurelio, captulo III, El reino de los filsofos.
36 Malcolm Schofield, ob. cit.