I.

NEGRO, MACUMBA, MAGIA NEGRA

identificao dos trs termos acima

uma das heranas de nosso relativa-

mente recente passado escravocrata e da luta

do escravo pela liberdade, contra os senhores
brancos. A idia muito ocidental de magia negra, desenvolvida na Europa medieval, passou
a ser identificada como magia no s voltada para a prtica de malefcios, mas como macumba, coisa de negro.
De fato, jornais dessa poca, desde 1854 at a Abo-

76

R E V I S T A U S P , S O P A U L O ( 31 ) : 7 6 - 8 9 , S E T E M B R O / N O V E M B R O 1 9 9 6

LSIAS NOGUEIRA NEGRO

MAGIA E RELIGIO
NA UMBANDA

LSIAS NOGUEIRA
NEGRO professor
do Departamento de
Sociologia da
FFLCH-USP e diretor
do Centro de Estudos
da Religio Duglas
Teixeira Monteiro.
autor de Entre a Cruz
e a Encruzilhada
(Edusp).

R E V I S T A U S P , S O P A U L O ( 31 ) : 7 6 - 8 9 , S E T E M B R O / N O V E M B R O 1 9 9 6

77

1 Os dados relativos s notcias jornalsticas desse perodo e dos que o seguiram

podem ser vistos em detalhe em nosso livro Entre a
Cruz e a Encruzilhada (So
Paulo, Edusp, 1996).
2 Yvonne Maggie Alves Velho, Medo do Feitio: Relaes entre Magia e Poder
no Brasil, Rio de Janeiro,
Arquivo Nacional, 1992.
3 Roger Bastide, A Macumba Paulista, in Estudos
Afro-brasileiros, So Paulo, Perspectiva, 1973.
4 Para detalhes, ver: Diana
Brown, Uma Histria da
Umbanda no Rio, e Lsias
N. Negro e Maria Helena
V. B. Concone, Umbanda:
da Represso Cooptao, in Umbanda e Poltica, Rio de Janeiro, IserMarco Zero, 1985.
5 Ver Renato Ortiz, Da
Inaceitao Aceitao
Social da Religio, in A
Morte Branca do Feiticeiro
Negro, So Paulo, Brasiliense, 1991.

78

lio (1), do conta de prticas rituais de origem africana e de reaes dos setores
hegemnicos de ento frente a elas. Em meio
a notcias de fugas de escravos, de capturas
de negros fugidos, e de advertncias contra
o perigo das revoltas contra o cativeiro, h
referncias a feiticeiros negros e seus horrorosos crimes: roubos, raptos, estupros, assassinatos. Conforme Yvonne Maggie (2), o
medo do feitio caminhava junto ao medo
real do negro.
Proclamada a Abolio, o medo da revolta
negra deixou de existir e o medo da feitiaria quase que desapareceu. As denncias
desde ento at 1930, divulgadas pelos jornais, so majoritariamente contra prticas
de origem europia, exercidas por imigrantes portugueses, espanhis, italianos e alemes. Foram eles portadores no s de suas
crenas crists, mas de prticas mgicas
imemoriais. Ao longo desse perodo foi tambm introduzido o espiritismo em sua verso kardecista, sob a forma inicial de cincia
e filosofia e posterior de religio, cultivado
pelas elites: era o alto espiritismo, como o
designava a imprensa, protegido pelo Estado e legitimado socialmente, inspirado nos
nobres princpios da caridade e envolvendo
pessoas instrudas e de elevada extrao social. Nas camadas populares, ao contrrio,
prevaleceria o baixo espiritismo, com
suas prticas de sortilgios, curandeirismo
e feitiaria enquadrveis no Cdigo Penal,
despido de moralidade e motivado por interesses escusos, envolvendo pessoas
desclassificadas socialmente e ignorantes.
bvio que entre tais curandeiros e feiticeiros estavam os ex-escravos e seus descendentes, praticando seus rituais de origem africana, aos quais mesclavam crenas espritas e prticas mgicas europias.
Roger Bastide (3), na dcada de 50, j
havia percebido a presena marcante do europeu no que chamou de macumba paulista.
De fato, a indefinio das notcias dos jornais
da poca com referncia aos tipos de prticas
relatadas, referidas confusamente como de
bruxaria, feitiaria, espiritismo e
curandeirismo, j refletia um sincretismo
incipiente. O mesmo pode-se dizer das listas
das bugigangas apreendidas nos antros

por ocasio das batidas policiais, em que

aparecem os bzios ao lado das cartas de jogar, imagens de santos ao lado de orixs e de
objetos de uso universal da magia, tais como
pedras, cabelos, bonecos, punhais, roupas,
ossos, terra, etc. Ao mesmo tempo em que o
europeu e seus descendentes adotavam elementos dos cultos negros em seus rituais, o
inverso tambm se dava, com a incorporao
de crenas e prticas mgicas de extrao
europia em seu universo mgico-religioso.
Com a Revoluo de 30 e especialmente
com o advento do Estado Novo, que se pretendia moderno e que, em nome da
modernidade, perseguia os arcasmos, a
represso contra estas prticas mgicas e
cultos sincrticos no s recrudesceu mas
tornou-se particularmente dirigida contra os
cultos de origem negra: nas portarias dos
rgos pblicos responsveis pela
moralidade e segurana pblicas, as macumbas e oscandombls so nominalmente citados como alvos das proibies, ao
lado das genricas prticas de feitiarias,
necromancia, quiromancia e congneres.
D-se incio a um intenso combate contra
eles, com a apreenso de objetos rituais e
priso de pais e filhos-de-santo e a instalao de inquritos e processos em que foram
enquadrados como rus.
Apenas com a redemocratizao de 45, a
relao do Estado para com esses cultos, sob
a presso da retomada do processo eleitoral e
o florescimento do populismo caracterstico
do perodo, se inverte: de perseguidos passam eles a ser favorecidos e os antigos algozes
transformam-se em protetores (4). No entanto, logo a polcia encontra seu substituto, a
Igreja: ao longo da dcada de 50 a CNBB
desenvolve extensa campanha liderada por
frei Boaventura Kloppenburg contra o espiritismo, especialmente de umbanda, que vinha
crescendo intensamente como revelara o recenseamento de 1940 (5). Antigas e novas
acusaes lhe so feitas e pairou sobre a cabea dos catlicos que freqentassem seus
terreiros a ameaa da excomunho.
Teriam tais cultos que esperar pelo Pontificado de Joo XXIII para novamente serem tolerados pela Igreja, e pelo golpe de 64
para tornarem-se o grupo religioso preferen-

R E V I S T A U S P , S O P A U L O ( 31 ) : 7 6 - 8 9 , S E T E M B R O / N O V E M B R O 1 9 9 6

cial das relaes do Estado. Mesmo assim,

recomearam a ser antagonizados sistematicamente a partir da dcada de 80, agora pelos
grupos neopentecostais que, em sua guerra
espiritual, os tomaram como alvos preferenciais, desqualificando-os enquanto
adoradores do demnio (6).
Os estigmas sociais contra o negro e sua
religio e as renovadas acusaes mais do
que seculares de que foram vtimas culminaram com a atitude ao mesmo tempo de hostilidade e de medo que at hoje inspiram.
exemplar deste caso o vocbulo macumba:
de termo genrico para todas as religies brasileiras de origem negra, ou ento de
nominativo de uma delas em especial, a de
origem banto, desenvolvida no sudeste do
pas, especialmente em So Paulo e Rio de
Janeiro a partir de fins do sculo XIX, passa
a ser vista depreciativamente como sinnimo
de superstio de negro, como magia negra
que se despreza e se teme a um s tempo. No
foi por acaso que, para fugir dessas conotaes
pejorativas, o 1o Congresso Nacional de
Umbanda realizado em 1941 no Rio de Janeiro (7) adotou este novo nome para se
autodesignar oficialmente. A partir de ento
as lideranas da religio nascente empenharam-se no sentido de sua institucionalizao
e legitimao, mediante o seu enquadramento
legal e a absoro dos valores vigentes, exorcizando de seus rituais prticas tidas como
brbaras (sacrifcios sangrentos, uso ritual da
plvora e de bebidas alcolicas, despachos
de Exu) e controlando os terreiros atravs de
sua vinculao a federaes (8). Seu sucesso
foi apenas relativo, pois um nmero muito
grande de terreiros, mesmo que filiados para
garantir uma certa legalidade de seu funcionamento, permaneceu avesso s exigncias
das federaes e continuou com suas prticas
tradicionais.
Este breve escoro histrico das relaes
entre cultos afro-brasileiros e a sociedade
inclusiva conduz s interpretaes sociolgicas sobre o sentido de sua preservao e transformaes sofridas ao longo do tempo. Antes
disso, porm, passaremos a discutir certos
aspectos da conceituao sociolgica sobre
os fenmenos mgicos e religiosos, que podero melhor esclarecer tais interpretaes.

II. MAGIA E RELIGIO NA

ABORDAGEM SOCIOLGICA
O debate sobre a religio, em termos de
suas origens, papis e conseqncias sociais,
sabidamente uma questo presente na
sociologia clssica. No obstante a negativa
marxista em reconhecer seu estatuto
ontolgico, sua importncia enquanto fenmeno estratgico para a explicao e a compreenso da realidade ponto central das
anlises de Durkheim e Weber. Esses autores
no cuidaram apenas da religio, preocuparam-se tambm com a magia, demonstrando
as continuidades e rupturas entre elas e seus
sentidos diferenciados.
Ainda que no se possam minimizar as
diferenas terico-metodolgicas que contrastam as concepes mais genricas dos
autores, h que se salientar as inmeras afinidades entre eles no caso especfico da anlise
da magia e da religio. Em primeiro lugar, a
semelhana entre os conceitos durkheimiano
de sagrado (9) e weberiano de carisma (10),
que supem ambos uma atribuio valorativa
de qualidades extra-empricas aos objetos por
eles contemplados. Em segundo lugar, o carter individualizado da magia frente religio: tanto para um como para outro, a magia
liga-se prioritariamente manipulao do
sagrado/carisma para fins utilitrios e pessoais, enquanto a religio mantm suas preocupaes relativas aos interesses coletivos que
expressa. Se para Durkheim a confraria mgica no realiza a comunho religiosa da Igreja, para Weber o mago visto como um empreendedor individual face ao carter
institucionalizado da congregao e do sacerdcio.
Ainda, a magia era vista por eles como
expresso historicamente superada. Se
Durkheim generaliza os resultados de seu
experimento sobre a religio, feito com base
emprica de sociedades primitivas, no procede da mesma maneira com a magia, a qual
no teria o atributo da universalidade. Se
Weber confere a esta ltima o carter da
manifestao do carisma em sociedades camponesas, predominantes at a poca medieval, vai associar o mundo moderno desencantado plenitude das religies ticas. E, sobre-

R E V I S T A U S P , S O P A U L O ( 31 ) : 7 6 - 8 9 , S E T E M B R O / N O V E M B R O 1 9 9 6

6 Ricardo Mariano, Neopentecostalismo: os Pentecostais Esto Mudando,

dissertao de mestrado,
FFLCH-USP, 1995.
7 Roger Bastide, Nascimento de uma Religio, in As
Religies Africanas no Brasil, cap. 6, 2o vol., So Paulo, Pioneira/Edusp, 1971.
8 Idem, ibidem.
9 mile Durkheim, As Formas
Elementares da Vida Religiosa, So Paulo, Paulinas,
1991.
10 Max Weber, Tipos de
Comunidad Religiosa
(Sociologa de la Religin), in Economa y
Sociedad, Mxico-Buenos
Aires, Fondo de Cultura
Econmica, 1964.

79

11Georges Gurvitch, La
Magie, la Religion et le
Droit, in La Vocation
Actuelle de la Sociologie,
Paris, PUF, 1956.
12 Georges Balandier, Anthropologiques, Paris, PUF,
1974.
13 Marc Aug, Symbole,
Fonctions, Histoire, Paris,
Maspero, 1974.
14 Jean Ziegler, O Poder Africano, So Paulo, Difel,
1972.
15 Edward E. Evans-Pritchard,
Bruxaria, Orculos e Magia
entre os Azande, Rio de
Janeiro, Zahar, 1978.
16 Luc de Heush, Pourquoi,
lEpouser, Paris, Gallimard,
1971.
17 Peter Fry e D. Howe, Duas
Respostas Aflio:
Umbanda e Pentecostalismo, in Debate e Crtica, no 6, So Paulo, 1975.
18 Fernando G. Brumana e
Elda G. Martnez, Marginlia Sagrada, Campinas,
Editora da Unicamp, 1991.
19 Lsias N. Negro, Roger
Bastide: do Candombl
Umbanda, in Ceru (org.),
Revisitando a Terra de Contrastes: a Atualidade da
Obra de Roger Bastide, So
Paulo, Ceru-FFLCH-USP,
1986.
20 Duglas T. Monteiro, Roger
Bastide: Religio e Ideologia, in Religio e Sociedade, n o 3, Rio de Janeiro,
Civilizao Brasileira, 1978.

80

tudo, do ponto de vista que mais nos interessa

nestas reflexes, para ambos a religio vista
como um fenmeno eminentemente moral
frente amoralidade da magia. Para o clssico francs aquela expressaria a superioridade
moral da conscincia coletiva sobre a carncia moral das conscincias individuais. Para
o socilogo alemo, a magia seria um obstculo a ser vencido no processo racionalizador
e moralizador que se inicia com as religies
ticas.
A sociologia dos fenmenos mgicos e
religiosos teria que esperar pelas reflexes de
Georges Gurvitch (11) para reabilitar a magia quanto sua funo social. Este autor a
percebeu no mais como uma apropriao
individualizada do sagrado, com finalidades
tambm pessoais e, portanto, despida de tica
e de controle social por parte de grupos mais
amplos, mas como expresso dos interesses
dos grupos minoritrios e dominados no interior de sociedades primitivas ou tradicionais.
Produzidos e reproduzidos socialmente, crenas e rituais mgicos no se caracterizariam
mais, nessa interpretao, pela ausncia de
preocupaes de carter tico, mas por uma
moralidade de aspirao diversa da
moralidade estabelecida ou convencional.
Expressariam eles a busca de autonomia por
parte de grupos submetidos no contexto social e poltico.
Trabalhos mais recentes produzidos por
autores ligados chamada sociologia das
mutaes, entre os quais Balandier (12),
Aug (13), Ziegler (14), tm seguido esta
ltima linha interpretativa, privilegiando o
nvel instituinte do mgico no qual prevalecem formas de contestao social sobre o nvel
institudo do religioso, tendente a manter o
equilbrio e a ordem. Contribuies de estudos etnolgicos tm tambm reforado tal
viso da magia, desde os trabalhos de EvansPritchard sobre os azandes (15) e de Luc de
Heush sobre os bantos (16), que demonstram
a existncia da dicotomia magia branca e negra
inclusive nestes contextos sociais primitivos.
Na anlise a que procederemos, sobre a
magia no contexto umbanda, estaremos mais
prximos interpretao dos autores recentes, socilogos e antroplogos, que nela vem
mais do que simples prticas anmicas e anti-

sociais. Identificamos nela expedientes de que

lanam mo indivduos marginalizados socialmente, mas tambm aqueles integrados
sociedade, mesmo que em seus degraus inferiores, alm daqueles de outras extraes
sociais, cultural e economicamente privilegiados, todos eles em seus momentos de crise
pessoal. Como j perceberam outros autores
Fry e Howe (17), Brumana e Martnez (18) ,
trata-se de tcnicas de resoluo de aflies
do cotidiano, amplamente reconhecida como
eficazes.
Tal forma de encar-la no tem a pretenso de contrapor-se anlise clssica. Esta
foi produto da reflexo sobre outros contextos histrico-sociais e com intenes mais
abrangentes ligadas interpretao da moderna sociedade ocidental. Mesmo os acontecimentos mais recentes que atestam a
revanche do sagrado na ps-modernidade
so posteriores s anlises dos clssicos. Estes, mesmo assim, continuam a fornecer pistas para a compreenso dos fenmenos mgicos onde quer que eles se dem. No obstante,
nossas consideraes esto circunscritas a um
tipo de prtica mgica dentro do campo religioso brasileiro e contemporneo, devendo,
pois, exprimir suas especificidades.

III. MAGIA E RELIGIO NO

CONTEXTO DOS CULTOS
AFRO-BRASILEIROS
, sem dvida, Roger Bastide o nome de
maior expresso no que se refere ao estudo
desses cultos. Sua obra, contraditada por
outros autores em alguns de seus aspectos,
ponto de referncia obrigatrio que no pode
ser ignorado. No entanto, conforme acreditamos j ter demonstrado alhures (19), sua posio metodolgica diante da realidade observada, fortemente ancorada na distino
magia/religio de Durkheim e em suas afinidades pessoais com o candombl, fez com
que este fosse tomado, como bem notou
Duglas T. Monteiro (20), como paradigma da
religio autntica frente a outras formas
descaracterizadas magicamente (a macumba)
ou ideologicamente (a umbanda).
H, por parte do socilogo francs, uma
condenao moral explcita da antiga macum-

R E V I S T A U S P , S O P A U L O ( 31 ) : 7 6 - 8 9 , S E T E M B R O / N O V E M B R O 1 9 9 6

ba, por ele considerada uma forma degradada

de cultos africanos ancestrais, condizente com
a condio de marginalidade social a que os
negros foram relegados aps a Abolio. Isso
sobretudo nos grandes centros urbanos, onde
sofreram a influncia decisiva, no sentido de
sua descaracterizao, das prticas mgicas
trazidas pelos imigrantes europeus.
Nossos estudos e os de Liana Trindade
(21) tm nos conduzido a uma interpretao
diversa. Sem negar a existncia da macumba
individualizada e envolvida com a
criminalidade de incios do sculo, sobretudo
em So Paulo e no Rio de Janeiro, conforme
demonstrou Roger Bastide, houve na mesma
poca terreiros de macumba com distines
hierrquicas internas e culto organizado e
controlado (22). Se as prticas denunciadas
pelo estudioso francs revelavam a situao
anmica vivida pelas populaes negras da
poca, a presena dos terreiros por ns constatada revela tambm que estas contrapunham-se anomia, lutavam no sentido de limitar seus nefastos resultados. Contudo,
identificadas ambas as formas aos olhos da
represso (e inclusive da anlise sociolgica
de ento), foram igualmente estigmatizadas e
perseguidas.
No que se refere umbanda, no podemos tambm aceitar o rtulo de ideologia que
lhe foi atribudo pelo mestre francs, em
decorrncia de suas afinidades com o proletariado negro em formao a partir da dcada de 30. A atitude do negro socialmente integrado, de buscar a compatibilizao de suas
crenas com a sua nova condio social, pode
antes ser vista como uma forma de
aggiornamento religioso do que como
descaracterizao ideologicamente conduzida. Envolve, sim, ocultaes de carter ideolgico e atitudes motivadas politicamente,
mas no mais do que o prprio candombl,
com sua rejeio de elementos sobrevenientes
e tentativas de preservao da memria africana. So apenas solues diversas para uma
situao semelhante, preservacionista esta e
integracionista aquela, porm ambas igualmente ideolgicas. No se pode desconhecer
que toda mensagem religiosa original se transforma em contato com a diversidade social
envolvente, de alguma forma se comprome-

tendo com o secular e se acomodando aos

interesses materiais e ideais predominantes.
Nem se pode esquecer que toda teologia
tambm ideologia religiosa (23).
Se para Bastide a questo da insero do
negro na sociedade e da religio como seu
elemento identificador foi o fio de Ariadne
que o conduziu em suas pesquisas, Cndido
Procpio Ferreira de Camargo (24), ao contrrio, encontrou no kardecismo espiritismo europeu racionalizado em consonncia
com o discurso cientfico e moralizado de
acordo com os cnones cristos contraponto
da umbanda por ele analisada: seriam estas
duas formas de espiritismo, segundo ele, os
plos de um continuum medinico que as
incluiriam e combinariam em graus variveis
as suas caractersticas particulares, constituindo assim formas originais em cada terreiro
especfico. Como resultado final, seu estudo
antes sobre o plo branco e cristo do que
sobre o negro e afro-brasileiro.
Outra anttese da interpretao de Bastide,
embora contrapondo-se a ela em outra direo, surge no trabalho de Georges Lapassade
e Marco Aurlio Luz (25), O Segredo da
Macumba. Inspirados na sociologia das mutaes e operando dentro de um referencial
marxista, selecionam a macumba como a
forma de culto afro-brasileiro com o qual se
identificam. Vem nela uma expresso
contracultural do negro dominado na estrutura de classes e sua constituio como decorrente da memria de eventos da resistncia
negra escravido, sobretudo Palmares. Por
via psicanaltica, atravs das identificaes
entre a represso sexual e a aceitao da autoridade, tal como apregoada por W. Reich,
chegam ao papel poltico da macumba: Exu,
seu heri dionisaco, que combate os apolneos
pretos-velhos e caboclos umbandistas ligados preservao da ordem, ao mesmo tempo que liberta a sexualidade, contrape-se s
vigncias culturais e polticas.
Embora Renato Ortiz (26) tenha sido discpulo de Bastide, dele distanciou-se ao no
fazer a leitura dos cultos afros a partir da problemtica do negro. Seu ponto de vista o da
atuao da sociedade branca sobre tais cultos, a ponto de provocar a morte branca do
feiticeiro negro no caso da umbanda. No

R E V I S T A U S P , S O P A U L O ( 31 ) : 7 6 - 8 9 , S E T E M B R O / N O V E M B R O 1 9 9 6

21 Liana Maria S. Trindade,

Construes Mticas e Histria: Estudos sobre as Representaes Simblicas e
Relaes Raciais em So
Paulo do Sculo XVIII
Atualidade, tese de Livre
Docncia, So Paulo,
FFLCH-USP, 1991.
22 Lsias N. Negro, A Gestao da Umbanda na tica do Outro: do Imprio
Repblica Velha, in Entre
a Cruz e a Encruzilhada,
op. cit.
23 Pierre Bourdieu, Anlise
do Campo Religioso, in A
Economia das Trocas Simblicas, So Paulo, Perspectiva, 1974.
24 Cndido Procpio F. de
Camargo, Kardecismo e
Umbanda, So Paulo,
Edusp/Pioneira, 1961.
25 Georges Lapassade e
Marco Aurlio Luz, O Segredo da Macumba, So
Paulo, Paz e Terra, 1972.
26 Renato Ortiz, A Morte Branca do Feiticeiro Negro, op.
cit.

81

obstante incorporar basicamente as interpretaes de seu mestre sobre a trade destes

cultos a marginalidade da macumba, a
integrao da umbanda e a preservao do
candombl , no compartilha com ele de suas
avaliaes valorativas sobre os mesmos.
O modelo da umbanda , para Ortiz, a
prpria sociedade brasileira, racionalizada e
moralizada, que torna inexorvel a adaptao
da religio negra s vigncias culturais. O
candombl pode se manter em nichos, onde
permaneceria, como diria Bastide, em conserva. A macumba pode permanecer enquanto o processo de integrao de populaes
marginais no se completar, mas pertence ao
passado em diluio. No admite, contudo,
seu carter contracultural tal como propem
Lapassade e Luz; seria antes resqucio tradicional que atitude moderna, politicamente
canalizvel. O futuro pertenceria umbanda,
essencialmente branqueada apesar de seu
empretecimento (no enegrecimento) em
aspectos secundrios, assimilada e domesticada. O discurso dos intelectuais umbandistas
aponta o caminho a ser trilhado, apesar de
resistncias eventuais.
Os autores citados delineiam o quadro
dentro do qual a magia na umbanda ser a
seguir discutida. So trabalhos mais antigos,
de maior ou menor flego, mas que mapeiam
as principais posies interpretativas sobre
ela e seus congneres. Outros trabalhos mais
recentes e importantes tambm para a discusso, j mencionados ou ainda a serem, sobre
questes relevantes tais como a cura mgica
ou a figura mtica de Exu, sero tambm utilizados e presentes discusso, dadas suas
relevantes contribuies.

IV. DIREITA E FRENTE;

ESQUERDA E COSTAS
Os terreiros ou tendas so unidades discretas e independentes do culto umbandista,
centralizadas na autoridade de seus pais-desanto que renem em torno de si nmero
varivel de filhos-de-santo ou mdiuns, que
atendem a uma clientela tanto fixa quanto
eventual. Constituem-se eles nos locais de
sua produo e reproduo mtica, em que
so gerados os guias, tambm genericamen-

82

te chamados de santos ou ainda orixs,

que lhes so caractersticos: espritos estereotipados que representam em sua maioria tipos sociais caractersticos da sociedade brasileira.
Com a exceo de numerosos tipos de
esprito que aparecem muito pouco nos terreiros e com grande indefinio de suas caractersticas, tais como ondinas, sereias, guias hindus, estrelas de guia, padres, enfermeiros, anjos e almas, entre outros, so doze as
suas categorias mais freqentes, em ordem
decrescente: caboclos (ndios), pretos-velhos
(escravos), baianos (nordestinos, que podem
ser tambm cangaceiros), exus (espritos demonacos), pombas-giras (prostitutas), crianas, boiadeiros, marinheiros ou marujos,
oguns (o orix africano, identificado a So
Jorge), Zs Pilintras (malandros), ciganos e
mdicos.
H infinitos espritos individuais em cada
uma destas categorias (por exemplo: o Caboclo Urubato, a preta-velha Me Joana, o
baiano Gernimo, etc.), alm de espritos
individuais de categorias mistas, como a pomba-gira cigana, o exu-mirim, o preto-velho
baiano, entre outros. Com a exceo dos oguns
e eventualmente de outros orixs que s se
incorporam para ser homenageados, os demais espritos descem para trabalhar em
suas giras, quando so invocados pelos seus
pontos cantados ao som dos atabaques ou
de palmas ritmadas. Do passes (espcie
de benzimento em que as ms influncias
espirituais so afastadas) e consultas (ouvem e aconselham), alm de indicar trabalhos (procedimentos mgicos) e banhos
purificadores com ervas.
A constituio das chamadas sete linhas
da umbanda foi uma tentativa de ordenar hierarquicamente esse panteo. So divises do
mesmo, comandadas por um orix identificado a um santo catlico, que incluiriam um
conjunto mais ou menos homogneo de guias. A definio destas sete linhas e sua hierarquia variam, contudo, de terreiro para terreiro;
o mximo de unanimidade que se conseguiu
foi a relativa s duas primeiras delas: a de OxalJesus e a de Iemanj-Nossa Senhora.
Uma outra ordenao muito mais simples,
pela sua natureza binria, porm muito mais

R E V I S T A U S P , S O P A U L O ( 31 ) : 7 6 - 8 9 , S E T E M B R O / N O V E M B R O 1 9 9 6

significativa pelo seu carter moral, a que

contrape os espritos em termos de direita e
esquerda. Os orixs-santos, caboclos, pretosvelhos e crianas, apesar de suas caractersticas diferenciais os primeiros ociosos e quase
inacessveis, os segundos srios, altivos e
autoritrios frente meiguice e humildade
dos terceiros e alegria e ingenuidade dos
ltimos , so inequivocamente da direita.
Somente fazem o bem e atendem apenas aos
pedidos de seus clientes que no conflitem
com a moralidade vigente nem causem danos a outrem.
Os exus e suas mulheres, as pombas-giras, ao contrrio, aceitam qualquer pedido de
seus clientes, independentemente de preocupaes de ordem moral, desde que pagos para
isso os famosos despachos, que incluem
seus pratos prediletos: carne crua, galinha
preta, bode e aguardente. Por isso so de esquerda. Os primeiros so vistos como perigosos ou ao menos como potencialmente maus,

capazes de atuar maleficamente. No so

propriamente o diabo, apesar da catequese
catlica ter feito essa identificao, j que sua
iconografia africana o representa com chifres, tridente de ferro e com falo evidente,
alm de ter no fogo o seu smbolo. Quando
aceitam a identificao com o diabo recusam
o seu carter intrinsecamente mau, como j
havia notado Liana Trindade (27). Mas tm
um evidente carter diablico, pois so vistos
como espritos de mortos, eguns ou
quiumbas, que em vida foram assassinos,
ladres, etc. Ficaram vagando at serem recolhidos por Lcifer, que os colocou a seu
servio. Aparecem nos terreiros rastejando,
bebem pinga jogada no cho; se eretos tm o
andar cambaleante e as mos retorcidas como
garras. Chegam a matar animais com seus
prprios dentes e mesmo a querer comer crianas que no tenham sido batizadas. So
identificados com os cemitrios (um dos seus
lugares prediletos ao lado das encruzilhadas),

R E V I S T A U S P , S O P A U L O ( 31 ) : 7 6 - 8 9 , S E T E M B R O / N O V E M B R O 1 9 9 6

Ponto riscado
de Ogum Meg em
que sobressaem os
smbolos guerreiros:
espadas cruzadas
e flechas

27 Liana Maria S. Trindade,

Exu Smbolo e Funo,
So Paulo, FFLCH-USP/
CER, Col. Religio e Sociedade Brasileira, vol. 2,
1979.

83

28

Renato Ortiz, Da
Ambivalncia: Exu-Pago/
Exu Batizado, in op. cit, pp.
137-44.

29 Ver os textos indicados nas

duas notas anteriores.

84

da seus nomes relacionarem-se freqentemente com a morte: exu caveira, sete

catacumbas, etc.
J as pombas-giras so representaes de
prostitutas ou de mulheres de comportamento moral duvidoso (se dizem mulheres de sete
maridos), desde as mais desclassificadas como
Maria Mulambo, at as cortess como Maria
Padilha. Bebem falso champanhe e fumam,
provocam os homens com seus maneirismos
e olhares e, salvo estas ltimas, que tm classe, falam freqentes palavres. Os exus em
geral e particularmente as pombas-giras, estas atendendo preferencialmente clientela
feminina (so os guias das moas), tratam
sobretudo do relacionamento sexual, arranjam namorados, amantes e esposos e fazem
as amarraes de pessoas amadas, mesmo
que casadas com outros.
evidente que as federaes e intelectuais de umbanda tentaram extirpar os exus e
suas mulheres das giras. Mas so muito raros
os terreiros em que no estejam presentes, de
alguma forma. Geralmente tm sua casa na
entrada do terreiro, a trunqueira, onde so
colocadas suas imagens e oferendas. De todos os guias so talvez os nicos que tm
giras especiais, normalmente mensais, na
primeira ou ltima sexta-feira do ms, j que
so identificados s entradas e sadas. Mas
h os terreiros que as realizam toda sexta;
aps as giras da direita, meia-noite d-se
a virada: uma cortina separa os santos do
cong (altar) do espao ritual, com a exceo de So Jorge-Ogum que, patrulheiro,
permanece vigilante.
Se as federaes e os intelectuais no
conseguiram banir os exus, foram melhor
sucedidos na tentativa de seu controle. Renato Ortiz, em seu citado trabalho, j havia
mencionado o batismo dos exus como tcnica de domesticao utilizada nos terreiros
(28). Batizados, deixam de ser pagos e no
aceitam mais realizar malefcios nem se comportam primitivamente. Revelando uma grande influncia kardecista, os pais-de-santo
freqentemente se referem a seus exus como
doutrinados: no permitem que rastejem,
bebam pinga no cho ou sejam inconvenientes com seus palavres e comportamento
agressivo. Embora batizados ou doutrinados

so ainda exus e pomba-giras, sempre tentados a um chiste ou palavro, benevolentemente tolerados, mas convm sempre estar
alerta para evitar excessos. Apesar de moralizado, muito raro um exu tornar-se o guia
principal do terreiro; em nossas pesquisas
encontramos apenas um caso.
Dessa maneira e paradoxalmente atravs
de sua reinterpretao kardecista, os exus
recuperam sua condio ambgua original
(29): no so nem bons nem maus em si
mesmos, mas podem realizar benefcios ou
malefcios conforme sejam manipulados.
Passam a ser vistos no como intrinsecamente imorais, mas como amorais; se esto nas
trevas, podem ganhar luz desde que aceitem praticar exclusivamente o bem e evoluir
at tornarem-se guias de direita, quando, ento, deixariam de ser exus.
Enquanto mantm esta condio, contudo, continuam sendo sempre potencialmente
perigosos. Sem deixar de s-lo, no obstante,
podem estar direita, quando doutrinados.
Nessa nova condio, tornam-se os agentes
preferenciais da contramagia: no podem
fazer o mal contra inocentes, mas podem fazlo retornar contra pessoas maldosas e malintencionadas que iniciaram a agresso mgica, pelos umbandistas denominada demanda, atravs dos exus pagos. Esse trabalho
sujo no pode ser realizado pelos orixs,
santos, pretos-velhos, caboclos e crianas, por
ser incompatvel com sua alta condio espiritual. A estes no permitido, pelo mesmo
motivo, entrar nos cemitrios e encruzilhadas, territrios dos exus pagos em que realizam suas maldades. Obedecendo as ordens
dos guias de direita, os exus batizados, dada
a sua ambigidade, podem faz-lo, e assim
combater o mal no mesmo lugar em que
engendrado, o que considerado essencial
para a eficcia do rito defensivo.
Estes guias, inquestionavelmente de direita ou esquerda, no esgotam, contudo, o
panteo umbandista. H os demais, cuja posio dbia, sobretudo os baianos, festivos,
falastres e desbocados, os marinheiros,
mulherengos e bbados, os Zs Pilintras
malandros e marginais, e os ciganos apegados aos jogos de cartas e prticas divinatrias.
No so exus, embora muitas vezes os Zs

R E V I S T A U S P , S O P A U L O ( 31 ) : 7 6 - 8 9 , S E T E M B R O / N O V E M B R O 1 9 9 6

Pilintras com eles sejam confundidos, e apesar de todos conviverem melhor e mais amide com os mesmos; nem santos, de direita, devido s suas caractersticas pouco moralizadas. So tambm eguns e quiumbas que
podem fazer o mal da mesma forma que os
exus, mas que so mais facilmente moralizados e conseguem evoluir espiritualmente com
maior facilidade, porque tambm no so de
esquerda. Os pais-de-santo tendem a
identific-los como pertencentes meia esquerda, linha mista ou intermediria.
Direita e esquerda no so categorias neutras mas carregadas de valor, como metforas
da lateralidade do corpo humano a que se
recorre com freqncia para explic-las: dois
olhos, duas orelhas, dois braos, duas pernas,
no apenas existentes mas necessrios em seu
conjunto para bem se ver, ouvir, trabalhar e
andar. Assim, nos terreiros, salvo nos casos
daqueles extremamente moralizados que prescindem da esquerda, e nos casos estritamente
mgicos da chamada quimbanda que dispensam a direita, ambas esto de alguma forma
presentes em seu imaginrio e prtica ritual.
Mesmo naqueles em que h uma forte influncia do evolucionismo espiritual kardecista
e de seus ideais de caridade, a esquerda vista
como necessria. Sem ela se tornariam fracos
e vulnerveis pois no teriam defesa contra as
demandas, j que so os exus, mesmo que
doutrinados, que se incumbem de defender
os pais e filhos-de-santo, e mesmo a clientela, contra os malefcios reais ou virtuais de
seus concorrentes, desafetos e inimigos. A
virtude vista como necessria e sua
concretizao o objetivo a ser alcanado, mas
sem a fora da esquerda ela torna-se
inoperante. Apenas a presena dos espritos
da esquerda, ao contrrio, confere o poder
que, sem a presena da virtude, torna-se exclusivamente malvolo.
Esta, embora a mais importante e generalizada, no a nica metfora corporal existente na umbanda. Os guias de luz, de elevada condio espiritual, no devem apenas
situar-se direita. Dada sua preeminncia,
devem estar tambm frente, na parte nobre
do corpo. Os espritos ainda em evoluo e
apegados ao material, como os exus e pombas-giras especialmente, mas tambm os de-

mais, intermedirios entre os dois, tm de ser

posicionados atrs, como guardies, guardacostas que so. Os ataques sofridos pelas
pessoas por parte dos exus demandeiros so
sempre pelas costas, j que na frente elas esto bem defendidas pelos guias de direita.
Uma inverso desse posicionamento, com os
exus atuando frente, pode causar srios problemas aos filhos-de-santo. Das moas volveis que mudam freqentemente de parceiros sexuais, ou no os tm fixos, diz-se que
suas pombas-giras tomaram a dianteira dos
orixs e guias moralizados, explicando-se
desta forma seu comportamento leviano.
Recorre-se, nesses casos, aos pais-de-santo
para reposicion-las corretamente, corrigindo-se assim o erro e readquirindo-se o comportamento tido como socialmente aceitvel.
Esta identificao da lateralidade do corpo humano a virtudes e fraquezas morais no
um atributo exclusivo da umbanda. Ela
acompanha as religies desde suas formas
mais primitivas at seus desdobramentos mais
contemporneos. As oferendas so entregues
aos deuses com a mo direita, com ela tambm se transmite as bnos e se persigna. Os
deuses esto direita do homem e o prprio
Cristo est destra do pai; nas suas
iconografias, sua mo direita aponta para o
cu e a esquerda o inferno. Nessa direo,
clssico o ensaio de Robert Hertz, A Preeminncia da Mo Direita: um Estudo sobre a
Polaridade Religiosa (30). Demonstra ele
como a mo direita, identificada s virtudes
do sagrado, ope-se mo esquerda, profana
e associada tanto ausncia dessas virtudes
como dotada de contravirtudes profanadoras
daquele. A esquerda a sinistra e o seu oposto o correto, o legal, o direito. Das mos a
metfora se estende ao corpo humano em sua
totalidade e ao espao envolvente: [...] para
a direita a idia do poder sagrado, regular e
benfico, o princpio de toda atividade afetiva,
a fonte de tudo que bom, favorvel e legtimo; para a esquerda, esta concepo ambgua
do profano e impuro, o fraco e incapaz que
tambm malfico e temido (31).
Informa o mesmo autor que a frente tende
a ser, tambm, o lugar correto dos deuses e
espritos benignos. Identificam-se luz que
vem do leste, do nascer do sol, para o qual

R E V I S T A U S P , S O P A U L O ( 31 ) : 7 6 - 8 9 , S E T E M B R O / N O V E M B R O 1 9 9 6

30 Robert Hertz, A Preeminncia da Mo Direita: um

Estudo sobre a Polaridade
Religiosa, in Religio e Sociedade, n o 6, CER-Iser,
Rio de Janeiro, Tempo e
Presena, 1980.
31 Idem, op. cit., p. 111.

85

devem os fiis tornar suas faces em suas preces e estar voltados os altares dos templos;
enquanto atrs, no poente, esto os demnios
e espritos das trevas.

V. A REINTERPRETAO
UMBANDISTA DAS VIGNCIAS
MORAIS

Na outra pgina,
Z Pilintra com
seus trajes tpicos
de malandro

32 Yvonne Maggie Alves Velho, Guerra de Orix: um

Estudo de Ritual e Conflito,
Rio de Janeiro, Zahar,
1975.

86

Atravs da incorporao da doutrina

kardecista da evoluo espiritual e dos princpios morais cristos, a umbanda reelaborou
as razes negras de seu universo simblico.
Ao faz-lo, contudo, no abdicou de sua concepo religiosa fundamental: a idia de que
os relacionamentos sociais so perigosos; os
outros, por disposies naturais, inveja ou
simples maldade, so capazes de causar danos ao sujeito em sua sanidade, em suas condies econmicas e seu relacionamento
afetivo e familiar. O carter fragmentado da
vida social nas grandes cidades, com o isolamento que acarreta e a competio como seu
processo social predominante, culmina por
reforar esta percepo, ao invs de
ultrapass-la, por efeito dos fatores
racionalizadores e moralizadores tambm a
operantes. As demandas contra os rivais,
desafetos e pessoas maldosas esto presentes
na vida real e so transpostas para o plano
simblico atravs da prtica mgica.
Diversamente das religies crists, o perigo no est no prprio indivduo, nas suas
culpas e pecados que possam afast-lo do
caminho correto e da promessa de salvao.
bem verdade que alguns pais-de-santo mais
moralizados apregoam que o mrito pessoal
para se alcanarem graas imprescindvel
e que os guias de direita no atuam em benefcio seno depois de correr uma gira e
constatar a integridade do carter do interessado e a legitimidade de seus interesses. Para
eles, o dever da caridade como princpio moral
bsico contrape-se prtica mgica; admite-se apenas a contrademanda desde que comprovada a situao de vtima por parte do
cliente. H pessoas mal-intencionadas e perigosas, justo, portanto, defender-se e contraatac-las.
Mesmo quando a iniciativa da agresso
parte do cliente, h os outros guias que o aten-

dem sem especulaes desta ordem. Os exus,

as pombas-giras, os baianos, ciganos e Zs
Pilintras esto sempre prontos a favorecer
aqueles que lhes paguem as oferendas, sem
maiores questionamentos. Alm das giras
destes guias serem mais movimentadas,
espetaculosas e alegres, o que atrai uma clientela maior, eles mesmos esto muito mais
prximos das debilidades humanas, para
compreend-los e ajud-los em suas necessidades e conflitos. Em muitos terreiros, tais
prticas duvidosas do ponto de vista moral, que
implicam danos a terceiros, so tranqilamente
aceitas: quando tenho algo que no presta a
fazer, rodo a baiana mesmo, e rodo com a esquerda, admitiu uma me-de-santo. E normalmente cobram pelos servios prestados.
O perigo est nos outros, que podem comprometer sua situao e seus projetos para o
futuro neste mesmo mundo. A soluo encontra-se, porm, acessvel atravs da manipulao mgica dos poderes espirituais. No
mximo alguns deveres rituais tm que ser
cumpridos e pagas algumas despesas suportveis, j que os pais-de-santo tm a sensibilidade de adequ-las s possibilidades do interessado, e a defesa lhe est assegurada, bem
como o contra-ataque mgico que puna o
agressor. H no discurso dos pais-de-santo,
quase que invariavelmente, a afirmao de
que os seus guias apenas desfazem os
malefcios que os exus pagos ou outros guias no-moralizados causaram aos seus clientes. Mas como a maior parte dos males que os
atingem interpretada dentro dos quadros da
prtica de feitiaria, todo pai-de-santo um
feiticeiro em potencial aos olhos de seus pares e da clientela em geral. As suspeitas e
acusaes mtuas constituem a regra.
No obstante o poder e a eficcia dos exus
e de outros demandeiros pouco moralizados,
a preeminncia da direita universalmente
reconhecida, mesmo por parte daqueles que
trabalham preferencialmente com a esquerda. Tal superioridade sobretudo moral, conforme vimos, mas ela se revela mais do que
isso nas metforas sociais utilizadas por paisde-santo para explicarem a relao direita/
esquerda. Baseados na mitologia africana em
que cada orix tem um exu sua disposio
para comunicar-se com seus iguais e mesmo

R E V I S T A U S P , S O P A U L O ( 31 ) : 7 6 - 8 9 , S E T E M B R O / N O V E M B R O 1 9 9 6

com os homens, os exus so classificados

como escravos, empregados, capangas
e capachos dos santos, sobretudo dos caboclos. Estes no fazem o trabalho pesado e
sujo, mandam os exus faz-lo. Um pai-desanto foi bem explcito: os caboclos seriam
os engenheiros das construes e os exus os
pees.
Se o panteo umbandista procede a uma
inverso simblica na qual os segmentos mais
pobres e oprimidos so alados condio de
deuses (negros, ndios, nordestinos, prostitutas, marginais), conforme h tempo percebeu
Yvonne Maggie (32), nele prprio tambm
no h igualdade. Os santos da direita tendem
a ser vistos como comandantes, ilibados
moralmente, dotados de grande conhecimento e ociosos em alguma medida; quando ativos fazem o trabalho leve e limpo. Os da esquerda e intermedirios j so comandados,
no dotados de conscincia moral ou com a
mesma apenas em incio de formao, sem
grandes conhecimentos, o que os condenaria
ao trabalho pesado e sujo. Esta transposio
da hierarquia do plano real para o plano mtico
encontra no primeiro a fonte de legitimao
do segundo e parece ser uma indicao de seu
carter conservador, de aceitao da ordem.
Sem negar este carter de reproduo ideolgica da subalternidade, que a leitura do universo simblico umbandista propicia, h,
contudo, nuances a realar.
A grande maioria das intervenes dos
guias na vida daqueles que procuram por sua
ajuda refere-se a questes de sade. Tanto
assim que no existem guias que delas no
cuidem, todos so curadores. Existem ainda
os mdicos do espao que, reunindo o saber mdico ao saber esotrico, so
especializados em curas, realizando inclusive as operaes espirituais. A grande maioria das intervenes envolvendo sade, por
sua vez, refere-se a males no diagnosticados
pela medicina oficial ou ento diagnosticados mas no resolvidos pelos tratamentos
mdicos. Embora possa haver situaes de
complementaridade entre as duas formas de
terapia, quando o tratamento espiritual entendido apenas como um reforo da cura dos
males do corpo e da mente, o caso mais freqente o da oposio: a medicina no tem
R E V I S T A U S P , S O P A U L O ( 31 ) : 7 6 - 8 9 , S E T E M B R O / N O V E M B R O 1 9 9 6

87

33 Jos Guilherme Magnani,

Doena e Cura na Religio
Umbandista, So Paulo,
mimeo., 1980; Paula
Montero, Da Doena Desordem a Magia na
Umbanda, Rio de Janeiro,
Graal, 1985.
34 F. G. Brumana e E.
Martnez, op. cit.
35 G. Lapassade e M. A. Luz,
op. cit.
36 Paula Montero, op. cit.; e A
Cura Mgica na Umbanda,
in Comunicaes do Iser,
no 20, Rio de Janeiro, 1986.

88

competncia para cur-los pois so males de

origem espiritual: encostos de espritos
obsessores (eguns, exus), trabalhos de
macumba realizados contra o doente,
mediunidade no assumida ou no desenvolvida.
Dois trabalhos mais antigos (33) e outro
mais recente (34) bem colocaram as questes
mais relevantes sobre as terapias em contexto
umbandista. Paula Montero demonstrou como
as causas das doenas devem ter seus sintomas diagnosticados no em sensaes orgnicas, mas na totalidade da vivncia da pessoa enferma. Atravs do ritual mgico darse-ia a passagem de uma situao sentida
como de desordem, a doena, para uma
reordernao da vida do doente em sua totalidade, qual seja, a cura. A molstia e seu
tratamento ultrapassam o quadro mdico restrito, para ganhar significado diante de sua
biografia e do imaginrio religioso. A atuao dos homens e dos guias explica e, por via
simblica, cura.
Embora a cura seja sempre vista como
uma efetivao do ideal da caridade, em que
se pratica inquestionavelmente o bem, os
meios utilizados podem ser questionados
quanto a este ponto de vista. Afinal, em certos casos, os exus foram utilizados para demandar contra a pessoa identificada como
causadora do mal e esta foi contra-atacada,
tendo possivelmente recebido de volta os efeitos nefastos de sua ao. Mas isso no importa: o princpio da justia, que implica o castigo do agressor, legitima a utilizao da esquerda e dos seus poderes. Caridade e demanda, embora antagnicos enquanto valores, na prtica se reconciliam.
Quanto aos demais problemas que so
levados pela clientela aos guias, aos quais
solicitam soluo, tambm revelam carncias de ordem econmica (emprego, dinheiro, moradia) ou desajustes profissionais (relacionamento com chefes e colegas) e afetivofamiliares (maridos, esposas, amantes, filhos,
namorados). Nesses casos, embora a ao
pregressa e danosa dos envolvidos com os
clientes possa ser tambm invocada como
legitimadora da contramagia, nem sempre
esse o caso. Como justificar o pedido de
amarrao de algum bem casado? Ou,

ento, a consecuo de um cargo ou emprego

j ocupado por outrem? Muitas vezes, quando h disputa entre pretendentes, o mrito do
cliente pode justificar a vitria; argumentase que o perdedor no foi prejudicado, apenas
no foi favorecido. Considera-se que aquilo
que bom para um necessariamente mal
para outro.
Em suma, a lgica da prtica mgica
umbandista acomoda diferentes ordens de
exigncia. Atende aos valores ideais da caridade crist filtrados pela tica kardecista
ao, em princpio, negar-se a praticar
malefcios a quem quer que seja e s auxiliar
vivos e mortos em suas carncias e aflies.
Mesmo que na prtica tais valores sejam
desrespeitados, h justificativas moralmente aceitveis para faz-lo: a justia, o mrito.
Satisfaz tambm cosmoviso de suas razes
religiosas negras, ao fornecer os elementos
simblicos necessrios para enfrentar e superar os perigos representados pelas relaes sociais. Por ltimo, compatvel com o
meio social envolvente, hierarquizado e
conflitivo, em que subalternos, marginais ou
integrados, porm sempre de alguma forma
carentes, tm que sobreviver. No em razo
do conjunto de suas crenas e prticas ter
assumido um carter contracultural, como
quiseram alguns (35), ou revolucionrio como
supeitaram outros (36), mas porque foram
capazes de incorporar vigncias culturais (a
moralidade crist) sem o que no se legitimariam, ao menos o suficiente para manter-se e
expandir-se, como culto religioso. No s
incorpor-las, mas tambm reinterpret-las,
compatibilizando-as com os requisitos de suas
razes religiosas negras e com o ambiente social a que vieram integrar-se.
A umbanda no , como poderia inferirse de seu carter predominantemente mgico, apenas uma somatria de relaes
clientelsticas ligando os guias, pais e filhosde-santo e interessados em solucionar problemas vivenciais. Os terreiros so constitudos por redes de relacionamento que controlam o comportamento individual, muitas
vezes assentados em grupos de parentesco,
de vizinhana ou de amizade que lhes so
precedentes. No so, tambm, vazios de
contedo moral. Os terreiros de classe m-

R E V I S T A U S P , S O P A U L O ( 31 ) : 7 6 - 8 9 , S E T E M B R O / N O V E M B R O 1 9 9 6

dia, em sua maioria, adotam a verso moralizada dos intelectuais umbandistas e das
federaes com as quais se identificam, realizando os tradicionais despachos de exu
nos incios das giras, e algumas sesses privadas de contramagia em que exus doutrinados desmancham os trabalhos feitos contra
seus clientes. Embora identifiquem nos problemas destes a agresso mgica de terceiros, no os nomeiam aos seus clientes, preocupando-se em diminuir a tenso e aliviar
os sofrimentos. Nesse sentido os pretos-velhos so indispensveis: pem panos quentes nos conflitos e exortam os agredidos a
retribuir com o bem os malefcios sofridos.
No mximo, a impessoal lei do retorno
esprita propiciar o castigo.
Quanto aos terreiros de periferia freqentados sobretudo por marginalizados, trabalhadores braais ou de classe mdia baixa, o ideal
da caridade est sempre presente, porm subordinado aos princpios da justia, do mrito
e da segurana obtida atravs das propiciaes
aos orixs por parte daqueles que a eles apelam. Pratic-la necessrio dentro de um
ambiente de tantas carncias: Ajudar, no
existe terreiro sem ajudar, nada vale a pena
sem ser ajudado, como afirmou uma me-desanto. Mas continuou: Se voc for besta, s
fizer bondade, bondade, a tambm no d.
Em situaes de escassez e concorrncia
pelas eventuais vantagens, no h como paisde-santo e mdiuns deixarem de apoiar seus
clientes nas disputas e manipular os guias
em favor dos mesmos, independentemente
das exigncias da moralidade estabelecida.
Seria fatal para sua condio, pois fugindo
das demandas seriam considerados fracos e
sem poder, afastando-se deles a clientela. O
que seria desastroso tambm do ponto de vista
econmico, pois esses trabalhos so sempre
pagos. Reconhece-se a autoridade do bom
patro ou chefe, mas demanda-se contra o ruim.
Trata-se bem o colega, mas mobiliza-se os exus
contra ele quando se torna um concorrente.
Quando o amigo se transforma em rival, h
receio em lhe fechar os caminhos.
No se abandonam os princpios da caridade crist-kardecista, mas foge-se de seus
rigores, reinterpretando-a com base nos valores da cultura religiosa negra ainda pre-

sentes em sua memria, e das exigncias decorrentes da insero social dos adeptos. Busca-se prioritariamente o reforo simblico
das tentativas empricas de aquisio, preservao ou incremento das condies de
vida, sempre dentro de uma tica individualista. No se rejeita o mundo competitivo e
hostil fora dos limites do terreiro e do lar,
numa atitude de no-participao ou de protesto simblico. Ao contrrio, seu carter
aceito e sua essncia individualista e
concorrencial/conflitual transmuta-se no imaginrio religioso em demandas e cobranas
nas quais homens e deuses esto envolvidos.
O jogo mgico incute nimo e pertincia
na luta cotidiana contra os percalos da vida
e das condies de existncia social desfavorveis. A sobrevivncia e a melhoria das condies de vida dos adeptos e clientes o objetivo. Os meios esto em posse dos orixs,
com quem devero negociar, e so obtidos
mesmo que isso represente dispndio econmico e eventuais prejuzos para terceiros. No
se trata de ausncia de tica, mas de uma moral
pragmtica ao mesmo tempo conformista na
medida em que aceita as determinaes sociais dominantes e inconformista na medida
em que impulsiona os indivduos luta contra
suas precrias condies existenciais.
Apesar do controle grupal exercido pelos terreiros, a perspectiva individualista predominante na sociedade os penetra e determina tentativas sempre dispersas e isoladas
de resoluo dos problemas. A ausncia de
uma tica social mais ampla os condena a
uma espcie de liberalismo subalterno distanciado de quaisquer prticas coletivas.
Toda tentativa de participao poltica mais
ampla tem sido vista, independentemente de
sua orientao partidria ou ideolgica, como
desviante e ilegtima do ponto de vista religioso. Mesmo as obras sociais de sentido
assistencialista, tais como a manuteno de
creches, hospitais, escolas, to freqentes
entre kardecistas, no animam os
umbandistas. Talvez por viverem em condies de restrio econmica que inviabilize
os possveis projetos nesta direo, e com
certeza porque seus horizontes so de um
mundo amplamente encantado, das trocas
mgicas entre homens e deuses.

R E V I S T A U S P , S O P A U L O ( 31 ) : 7 6 - 8 9 , S E T E M B R O / N O V E M B R O 1 9 9 6

89