TICAS DE LA SERENIDAD

LA INVITACIN HELENSTICA

GABRIEL SCHUTZ

Para Cecilia y Luciano.

ii

Pero tambin hay das en los que el Pacfico es como un

lago. El mar es plano y brillante [...] Nunca se ve un
barco de pasajeros, con su amigable humo, ni un
majestuoso velero o una delgada goleta, ni siquiera un
barco pesquero: es un desierto vaco; y en ese instante
el vaco ocasiona que uno tenga una vaga premonicin.
W. SOMERSET MAUGHAM

Un viejo estanque.
Se zambulle una rana.
El sonido del agua.
M. BASH
Pero nosotros no tenemos nunca, ni siquiera un da,
el puro espacio por delante, en el que las flores
se abren sin fin. Hay mundo siempre
y nunca ese no-lugar sin negacin: lo puro,
lo incontrolado, eso que el hombre respira
y sabe infinito y no desea. Cuando nio
uno se pierde ah, en silencio, y bruscamente
es sacudido. O alguno muere, y es.1
R. M. RILKE

Wir haben nie, nicht einen einzigen Tag, / den reinen Raum vor uns, in den die Blumen / unendenlich
aufgehn. Immer ist es Welt / und niemals Nirgends ohne Nicht: das Reine, / Unnberwachte, das man
atmet und / unendlich wei und nicht begehrt. Als Kind / verliert sich eins im Stilln an dies un wird /
gerttelt. Oder jener stirbt und ists. (La traduccin al espaol corresponde a Jenaro Talens y ha sido
tomada de Elegas de Duino, Hiperin, Madrid, 1999, Elega octava, pp. 85 y 87.)

iii

NDICE

INTRODUCCIN
1. Acumular, ocupar, llenar.............................................................................................1
2. Vaciar el mundo: la angustia o la serenidad de espritu..............................................4
La serenidad y el vaco: apuntes sobre Oriente y Occidente.................................6
3. La preeminencia de la angustia y el olvido de la serenidad o cmo la lgica de la
acumulacin vicia la posibilidad de comprender una va sustractiva........................11
4. Estrategias descriptivas para una aproximacin hacia la claridad del claro..............13
Primera parte de la investigacin: necesidad de comprender los modos
de ser del vaco....................................................................................................13
Filosofa helenstica y fenomenologa: los lmites de la exgesis y
la necesidad de una intervencin fenomenolgica..............................................15
Resistencias descriptivas y estrategias fenomenolgicas. La articulacin
de tres recursos: la exgesis, la fenomenologa de las estructuras vacas y la
descripcin de experiencias ejemplares...............................................................19
5. El valor de las experiencias ejemplares en cuanto aproximaciones/indicaciones
propiamente afectivas: comprender afectivamente el afecto.....................................24
NOTA SOBRE LA PRIMERA PARTE DE LA INVESTIGACIN........................27
PRIMERA PARTE / LA ESTRUCTURA FENOMENOLGICA DEL VACO
I.

INTRODUCCIN A LA ESTRUCTURA FENOMENOLGICA DEL VACO A PARTIR DEL

ANLISIS DE LA EXPRESIN POR QU NO?
1. Por qu no?: curiosidad, desafo, aproximacin a un asentimiento..........28
2. El origen del cuasi-asentimiento: entre pragmtica y semntica...................30
3. Anlisis de la expresin Por qu no?: descripcin de las tres caras del
vaco...............................................................................................................32
4. Conclusin sobre la resonancia asertiva de la expresin Por qu no?.
Evaluacin de la generalidad del caso: las tres caras del vaco como sus
posibilidades a priori o modos de ser............................................................36

II.

ESTUDIO FENOMENOLGICO DE LOS TRES MODOS DE SER DEL VACO Y DE SUS

RELACIONES RECPROCAS

1. De cmo la aparicin de una cara supone la ocultacin de las restantes:

consideracin de las caras del vaco como sus manifestaciones desde
distintos escorzos...........................................................................................40
(a) Asimetra entre la cara sustractiva y las otras dos caras...........................41
iv

(b) De la sustraccin al yermo: una transicin inmediata. Ocultacin

del claro y de la cara sustractiva por la cara yerma..................................43
(c) De la sustraccin al claro: el salto............................................................44
III.

DOS CONSIDERACIONES FINALES: (I) ERROR POR PARCIALIZACIN Y OLVIDO; (II)

RESTITUCIN DE LO OLVIDADO A LA LUZ DE UN ANTIGUO AFECTO

1. El error de la oposicin entre el claro y la sustraccin a cero; el olvido del

hiato/salto que media entre ambas caras. Afectos correlativos: el
aburrimiento y la angustia.............................................................................47
2. Transicin al captulo siguiente: la serenidad de espritu
como contracara de la angustia.
Breve consideracin sobre la serenidad como afecto que supone una
sustraccin a cero y un claro (en lugar de una sustraccin a cero y un
yermo/abismo)...............................................................................................50
SEGUNDA PARTE / UN VACO DE DOLENCIAS: APROXIMACIN DESDE LA ATARAXA
EPICREA

I.

EL ESQUIVO PLACER DE LA IMPERTURBABILIDAD..................................................53

II.

CARACTERIZACIN EPICREA DE LA ATARAXA

1. El placer del reposo, su completud y su continuidad: anlisis de la
apona............................................................................................................56
2. El paso hacia la ataraxa...............................................................................59
3. Una noria de negaciones: dificultades para avanzar en la caracterizacin
epicrea de la ataraxa..................................................................................61

III.

ANTIGUAS OBJECIONES
1. La crtica cirenaica: los estados intermedios y la objecin del durmiente....64
2. Cicern y Torcuato: observaciones sobre un dilogo de sordos...................65

IV.

INTERPRETACIONES CONTEMPORNEAS
1. Enfrentando el problema de los estados neutrales. El placer epicreo a
la luz del formalismo eudaimonista; el costo de esta interpretacin.............70
2. La apelacin a la naturaleza humana.............................................................76

V.

LA ATARAXA EPICREA A LA LUZ DE LA FENOMENOLOGA DEL VACO

1. Apuntes sobre los motivos que determinan la eleccin del camino
a seguir: prelacin con respecto a la va exegtica sin ms...........................81
v

2. El alivio como fenmeno originario de cesacin del dolor: indicaciones

ilustrativas......................................................................................................82
3. Estructura fenomenolgica del alivio............................................................85
4. Confluencia de los devenires afectivos del alivio y los devenires
hermenuticos de la ataraxa epicrea..........................................................95
(a) La deriva hacia el yermo: ni placer ni dolor....................................100
(b) La deriva hacia el claro: el placer catastemtico del poder de
poder.................................................................................................102
VI.

CONCLUSIONES.....................................................................................................108

TERCERA PARTE / UN VACO DE PASIONES: APROXIMACIN DESDE LA APTHEIA

ESTOICA

I.

INTRODUCCIN: UNA SERENIDAD INSENSIBLE O UNA SENSIBILIDAD

INVISIBLE?..........................................................................................................111

II.

LA CARA EXTERNA Y LA CARA INTERNA: IMPERTURBABILIDAD HACIA FUERA,

BUEN FLUIR HACIA DENTRO

1. La ausencia de impedimentos y el buen fluir..............................................119

III.

LA CARA EXTERNA DE LA SERENIDAD ESTOICA: DE LA ATARAXA A LA APTHEIA

1. La ausencia de perturbaciones y el buen juicio.................................................126
La naturaleza de las cosas: lo que es asunto nuestro y lo que no................126
Juzgar de acuerdo con la naturaleza: imperturbabilidad hacia lo que no
puede perturbar (el afuera)...........................................................................132
2. Del gnero a la especie: de la imperturbabilidad a la impasibilidad.................139
3. La teora estoica de las pasiones como cintica del alma..................................143
Movimiento en dos sentidos........................................................................143
El segundo juicio.........................................................................................148
Correspondencia entre los dos juicios y los dos sentidos de movimiento...150
Irracionalidad y exceso................................................................................154

IV.

DEL OTRO LADO DE LA APTHEIA: HACIA LA CARA INTERNA DE LA

SERENIDAD..........................................................................................................159
1. Los buenos afectos del sabio.............................................................................161
2. Necesidad de una descripcin modal de los buenos afectos como
movimientos......................................................................................................163

V.

LA CARA INTERNA: LA RACIONALIDAD CINTICA DEL BUEN FLUIR O CMO

CAMINAN LOS SABIOS.........................................................................................165
vi

1. Esbozo de una gentica de los pasos hbiles.....................................................166

El control en el movimiento de dar un paso: centramiento adecuado
y base firme.................................................................................................166
Quietud en el movimiento: instancias de reposo y uniformidad.................171
2. La quietud en el movimiento de los buenos afectos..........................................174
La constantia como uniformidad en el movimiento....................................174
El reposo del centro: la quietud interior como CLARO.................................178
3. Determinacin positiva de la serenidad estoica.................................................181
Resumen del curso descriptivo seguido hasta el momento.........................181
Identidad entre la quietud en el movimiento y el buen fluir: la serenidad
estoica como eroia.....................................................................................184
La serenidad como afecto del buen fluir.....................................................186
(A) El buen fluir en el tiempo: la inmersin en el ahora............................186
(B) Saber seguir o la fluencia como con-fluencia: el no-esfuerzo y la
afinidad..................................................................................................190
(C) El claro y la claridad: el afecto lcido...................................................193
CUARTA PARTE / UN VACO DE CREENCIAS: APROXIMACIN DESDE LA ATARAXA
PIRRNICA

I.

PROBLEMAS Y ABORDAJES PARA EL ESTUDIO DEL PIRRONISMO EN GENERAL......197

II.

GENTICA DE LA ATARAXA PIRRNICA: EL HIATO ENTRE LA SUSPENSIN Y LA

SERENIDAD.........................................................................................................202

III.
1.
2.
3.

4.

UNA SERENIDAD DE LA INGRAVIDEZ Y EL SILENCIO

Las turbaciones como plusvala doxstica.........................................................211
Valor y afecto: la pregunta sobre cmo se siente el valor.................................214
El peso del valor................................................................................................216
Indicaciones lingsticas..............................................................................216
Discusin sobre la originariedad de un abordaje histrico-econmico
tras un breve esbozo....................................................................................217
Modos afectivos de la pesantez del cuerpo propio......................................220
El sentido de peso en los juicios evaluativos: retrotraccin hacia
los modos afectivos originarios de la pesantez............................................227
La pesantez del valor...................................................................................232
Descargarse, suspenderse: la ligereza como atributo fundamental
de la serenidad pirrnica....................................................................................235

CONCLUSIONES.......................................................................................................243
BIBLIOGRAFA.........................................................................................................252

vii

TABLA DE ABREVIATURAS

Ciertos textos, sea porque se citan de manera recurrente o porque sus ttulos resultan
demasiado largos, o por ambos motivos, son referidos a travs de las siguientes
abreviaturas.

DE LA SEGUNDA PARTE
(i)

Obras de Epicuro

CH, Carta a Herdoto

CM, Carta a Meneceo
CPi, Carta a Ptocles
MC, Mximas capitales
SV, Sentencias vaticanas

(ii)

Otras obras de citacin abreviada

DL, Digenes Laercio, Vida de los filsofos ilustres (en la traduccin de Carlos Garca
Gual, salvo que se indique expresamente el uso de otra edicin)
SBSM, Cicern, Del supremo bien y del supremo mal
DT, Cicern, Disputas tusculanas

DE LA TERCERA PARTE (POR ORDEN DE APARICIN)

DL, Digenes Laercio, Vida de los filsofos ilustres. (Cuando la traduccin forma parte
de la compilacin realizada por V. Juli, M. D. Boeri y L. Corso, en Las
exposiciones antiguas de tica estoica, lo aclaro refiriendo: en V. Juli et al.; si
no, me baso en la edicin de C. Garca Gual, lo que de todos modos aclaro en
cada caso.)
Ecl., Estobeo, Eclogae physicae et ethicae (Extractos de fsica y tica). (Me baso
siempre en la traduccin de V. Juli et al.)
EN, Aristteles, tica Nicomquea
DT, Cicern, Disputas tusculanas
viii

Dis., Epicteto, Disertaciones por Arriano

Ep., Sneca, Epstolas morales a Lucilio
DHP, Galeno, Sobre las doctrinas de Hipcrates y Platn
Crisipo de Solos I, Crisipo de Solos, Testimonios y fragmentos, vol. 1
SBSM, Cicern, Del supremo bien y el supremo mal

DE LA CUARTA PARTE (POR ORDEN DE APARICIN)

PH, Sexto Emprico, Esbozos pirrnicos
DL, Digenes Laercio, Vida de los filsofos ilustres
Adv., Sexto Emprico, Adversus Mathematicos

ix

AGRADECIMIENTOS

Este libro es una versin aligerada de mi tesis doctoral (Serenidad: aproximaciones

fenomenolgicas a un antiguo afecto). La investigacin que supuso aquel trabajo no
habra sido posible sin el apoyo de la beca otorgada por el Consejo Nacional de Ciencia
y Tecnologa (Conacyt).
Las pginas que siguen se beneficiaron de la lectura y las observaciones de Antonio
Zirin, Ricardo Salles, Greta Rivara y Rebeca Maldonado.
No olvido las animadas plticas con mis amigos y colegas Jos Manuel Redondo y
Jeannet Ugalde.
Salomn Cohen, mentor y amigo, ha sido un interlocutor recurrente. Su formacin
psicoanaltica y su honda sensibilidad me permitieron discutir con l asuntos de filosofa
antigua bajo una perspectiva privilegiada.
A mis padres les guardar siempre una profunda gratitud por su incondicionalidad.

INTRODUCCIN

1. Acumular, ocupar, llenar

Ms, ms, ms. Adicin de signos de adicin. Sumatoria en que los sumandos son
devorados en aras del sumar mismo. Esta operacin reconoce un verbo: acumular. En
efecto, acumular es el ejercicio de una adicin ciega. Y ciega quiere decir que no tiene
otro fin salvo el de adicionar.
La acumulacin como tal slo es capaz de producir magnitud. Pero esto no significa que
toda magnitud toda cantidad sea un cmulo. Un libro no es una acumulacin ciega
de pginas: la extensin no se debe en principio a s misma, sino que es consecuencia de
una urdimbre (narrativa, terica o del tipo que fuere). Hablar de un cmulo de pginas
para referirse a un libro es quitarle todo valor simblico y espiritual; es en cierto modo
matarlo, como si en el mundo bblico de Gnesis se sustrajera el hlito al Adn recin
creado y ste volviera a ser un montn de barro. Un cmulo. Un tmulo.
La acumulacin es siempre el acopio de materia ciega; lo acumulado, en calidad de
cmulo, no vale por s mismo, sino slo en la medida en que suma, agrega, engrosa. El
nico valor de ser parte de un cmulo es acumular. Su cualidad no es ni puede ser otra
que su cantidad. Modalidad elemental del totalitarismo, la acumulacin impone a lo
acumulado un sacrificio de cualquier posible sentido de ser, salvo el de ser
indistintamente parte-de una totalidad acumulada.
El ciego despliegue de la acumulacin, el casi irrefrenable impulso multiplicador,
recuerda a la metstasis. Quien acumula compulsivamente, quien se ha embarcado en la
ciega carrera de multiplicar algo por el hecho mismo de multiplicarlo, en cierto modo est
enfermo de cncer. Una sociedad que favorece, alienta y hasta encomia la acumulacin,
es una sociedad cancergena.
Nuestras sociedades encomian en general la acumulacin.
El capitalismo, el sistema econmico que promueve la acumulacin del capital, no
describe todava el origen mismo de la enfermedad, sino apenas una de sus expresiones
sintomticas. Como tal, el capitalismo no sera posible si no estuviesen dadas de antemano
un conjunto de condiciones favorables con respecto a la acumulacin en general. En un
mundo en el que la acumulacin fuese rechazada, la sola idea del capitalismo se revelara
grotesca, obscena, antes, siquiera, de que fuesen consideradas las consecuencias de un
sistema as en trminos de justicia distributiva. Se tratara casi de un asunto de mal gusto.

Pero lo cierto es que vivimos en sociedades cuyos desafos tienen un carcter

acumulatorio: acumular bienes, acumular mritos, acumular puntos en algn escalafn,
acumular millas para poder canjearlas por viajes o electrodomsticos, y en un sentido no
tan distinto, acumular renglones y pginas en un curriculum vit, es decir, una carrera
de la vida: tambin aqu, parece, sumamos millas con la esperanza de poder canjearlas.
En el colmo de la vulgaridad, hablamos incluso de acumular experiencia. Como si la
experiencia fuese algo acumulable, materia indistinta de una suma ciega.
La lgica de la acumulacin es una lgica de la ocupacin. Acumular supone ocupar,
llenar espacio, sea ste fsico, simblico, institucional, geogrfico, etc. La ocupacin de
un territorio ajeno, el colonialismo en cualquiera de sus modalidades, tiene por
fundamento una lgica de la acumulacin: una ciega agregacin o anexin de territorio.
Y lo mismo con respecto a nuestro recurso primero: el tiempo. Nuestra experiencia del
tiempo, tanto en su carcter de tiempo productivo, como de tiempo libre, responde a
una compulsin ocupante: hay que ocupar, es decir, llenar ese tiempo. Hacer de ese
tiempo algo y no nada. El tiempo absolutamente libre, desocupado, acaba aburriendo o
angustiando. Por eso es que incluso este tiempo debe ser llenado: hay que entre-tenerse.
La temporalidad no-productiva es un entre que hay que tener para que no se caiga, una
nada de cuyo abismo hay que huir, ayudados, como un funambulista, por algo que permita
andar a tientas entre los dos extremos de la cuerda floja. Dejar el tiempo libre en absoluta
desocupacin, sin entretenimientos, sin vida social o deportiva, sin nada, o ms bien, con
la sola nada; despojarlo de cualquier ocupacin parece ser el colmo del aburrimiento, por
no decir la invitacin a la ms absurda y angustiosa de las experiencias.
El entretenimiento, como tal, es la expresin desnuda de un puro llenar el tiempo, sin
importar cmo o con qu. Cuando el qu importa, cuando no es materia indistinta (relleno
indistinto), entonces ya no se trata tan slo de entretenimiento. Ver una pelcula para
entretenerse, asignarle esta finalidad a una pelcula, es restarle todo valor cinematogrfico
y reducirla a ser una ms del montn, es decir, del cmulo. Esto es todo lo contrario de
ver cine.
Llenar una y otra vez, llenar y rellenar, embarcarse en una carrera ocupante, denuncia,
en su incesante reiteracin, la ineficacia del gesto. Llenar de este modo nunca acaba de
llenar; slo perpeta la ilusin de que el cmulo alcanzar, tarde o temprano, aquella
magnitud que al fin colme.
Pero la lgica de la acumulacin no puede detenerse desde dentro; ella, por s sola,
nicamente puede solicitar ms, ms y ms. Creer que, una vez alcanzada cierta magnitud,

al fin ser posible cesar la acumulacin es como aquel que se promete dejar de fumar
despus de una ltima cajetilla. La promesa est destinada al incumplimiento porque,
aunque cada cigarrillo ofrezca una saciedad transitoria, una sensacin de aplacamiento,
fumarlo slo confirma el deseo y lo redobla. As es como se forja la ilusin de que habr
una saciedad definitiva: Si este cigarrillo aplaca mi deseo de fumar por un momento,
habr una ltima cajetilla despus de la cual habr satisfecho mi deseo de fumar para
siempre. La lgica de la acumulacin, la compulsin del ms-ms-ms, funciona
exactamente de la misma manera. Y es la fuente de toda lgica adictiva. La adicin se
vuelve as adiccin: adiccin a la adicin. Adiccin al ms. Aqu radica el sordo cncer
de Occidente.
El hecho de que una acumulacin, por copiosa que sea, no alcance jams a colmar, esta
radical insuficiencia de cualquier suma de esfuerzos, denuncia una fuga. Llenar no llena
porque hay un vaco, una especie de agujero por el que se escurre todo acopio hasta verse
reducido a nada. El sentido de la acumulacin es sorda e incesantemente vertido en un
sinsentido, y as es que late en el cmulo ms soberbio su destino de miseria: ser apenas
materia amontonada. Tmulo.
Pero esta fuga de sentido, este vaco incolmable que ninguna suma alcanza a llenar,
revela tambin cmo la lgica acumulativa es, ella misma, una fuga: una huida. Es la
ilusoria huida de un vaco que, sin embargo, late en el sinsentido mismo de acumular.
Llenar el tiempo ciegamente por el solo hecho de llenarlo, atiborrarlo de esfuerzos
productivos o bien de entre-tenimientos, ocuparlo necesariamente en algo, denuncia la
incapacidad de lidiar con un tiempo vaco de toda ocupacin. Debe haber algo que hacer,
alguien con quien conversar, algo con que pasar las horas. El mismo vaco que absorbe
y reduce a nada la posibilidad de que algo, o una suma de algos, llene cabalmente, es
tambin el vaco del que se huye, a fuerza de llenarlo a cualquier precio. Paradoja de toda
lgica adictiva, la ilusin de alcanzar la saciedad, sumando, llenando, es exactamente la
que aleja la posibilidad misma de la saciedad.
Se plantea, entonces, la pregunta de si hay una posible saciedad, un estado de
satisfaccin profunda y constante; y si es el caso, en qu medida esto se opone a la lgica
adictiva de la acumulacin.

2. Vaciar el mundo: la angustia o la serenidad de espritu

En trminos algo distintos a los de esta introduccin, Heidegger inici en Ser y tiempo
una reflexin sobre el ocuparse y la aversin esquivadora que lo condujo a explorar la
angustia. Como se sabe, la angustia, para Heidegger, sobreviene una vez que el
significado del mundo todo queda suspenso, vacuo: cuando la totalidad de lo ente se
muestra en su radical insignificancia; cuando la familiaridad de la ocupacin, ese
cotidiano estar-en-casa, pierde todo su sentido.1 Entonces, en la clara noche de la nada,2
el Dasein puede al fin adivinar la trascendencia que le es esencial. Ya no se comprende
impropiamente a travs del ente intramundano (del estar absorto en el mundo y sus
ocupaciones),3 sino que se comprende desde s mismo: desde su posibilidad ms propia
que es su ser-posible:

La angustia asla al Dasein en su ms propio estar-en-el-mundo, que, en cuanto

comprensor, se proyecta esencialmente en posibilidades. Con el por del
angustiarse [angustiarse por el estar-en-el-mundo-mismo] la angustia abre, pues,
al Dasein como ser-posible, vale decir, como aquello que l puede ser nicamente
desde s mismo y en cuanto aislado en el aislamiento.
La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el ms propio poder-ser, es
decir, revela su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a s mismo entre
manos.4
No pretendo aqu discutir en detalle la descripcin que hace Heidegger de la angustia.
A mi parecer, en la angustia misma, en la inmersin angustiante, no hay la menor
sugerencia de posibilidades y mucho menos la posibilidad de acceder a una toma de
conciencia existencial como la que se sugiere.5 Al contrario: al angustiado se le muestra
la imposibilidad misma del sentido, el sinsentido en toda su dureza. La angustia no abre,
1
En la angustia, dice Heidegger: La totalidad respeccional intramundanamente descubierta de lo a la
mano y de lo que est-ah, carece, como tal, de toda importancia. Toda entera se viene abajo. El mundo
adquiere el carcter de una total insignificancia, Ser y tiempo, 40, p. 208.
2
Vase Heidegger, Qu es metafsica?, en Hitos, p. 102.
3
La absorcin en el uno y en el mundo del que nos ocupamos, manifiesta una especie de huida del Dasein
ante s mismo como poder-ser-s mismo propio, Ser y tiempo 40, pp. 206-207.
4
Ser y tiempo, 40, p. 210, los corchetes son mos.
5
A menos que no haya algo as como una inmersin angustiante sino una angustia de fondo permanente.
En Qu es metafsica? se lee: La angustia est aqu. Slo est adormecida. Su aliento vibra
permanentemente atravesando todo el Dasein [...], p. 104. Si, como sugiere Heidegger, siempre estamos
sordamente angustiados, entonces la reflexin sobre la angustia puede, desde luego, abrir posibilidades.
As, en este preciso momento yo estara angustiado, lo supiera o no, y podra reflexionar sobre la angustia
en su versin ms dramtica. Entonces me dara cuenta de que slo yo puedo darme a m mismo mis propias
posibilidades, tomara las riendas de mi existencia, etc. Con todo, no me parece tan obvio que todos estemos
siempre sordamente angustiados. Estar en este momento el monje budista Thich Nhat Hanh angustiado
sin saberlo? Realmente lo dudo.

pues, la clara noche de la nada, porque la nada que se muestra en la angustia no es

todava un claro, un espacio para la posible manifestacin de algo. La nada, o si se
prefiere, el vaco que se revela en la angustia, es un vaco yermo: es la comparecencia de
una nada desierta, incapaz de acoger en su vacuidad ninguna posibilidad de ser. El claro
que Heidegger atribuye a la angustia es, en todo caso, posterior y slo puede manifestarse
como tal para aquel que ha sobrevivido a la angustia. (Una angustia persistente no puede
conducir por s sola a algo as como una redencin, sino al suicidio.)
As y todo, Heidegger tuvo el mrito de sugerir la posibilidad de que el ocuparse
cotidiano fuese, en ltimo caso, la persistente elusin de un vaco abismal,6 un Abgrund
que la propia muerte barrunta. Sobre todo, puso de manifiesto uno de los aspectos que se
muestran cuando el sentido del mundo y lo mundano se sustraen por completo. Una vez
vaciado el sentido, el vaco mismo se exhibe en persona. Cmo? En la angustia. La
angustia revela la nada.7
Hay, sin embargo, otro aspecto de esta vacuidad que es la exacta contracara de la
angustia, porque, en trminos categoriales, es la exacta contracara del vaco yermo. En
efecto, quien ve en una sustraccin-a-cero (en la consumacin de un vaciamiento) un
yermo, est atendiendo al qu: qu hay ahora? Nada. Qu hay en el vaso vaco?
Whisky? Agua? No. No hay nada. El qu es una pura ausencia. Pero un vaco puede
verse tambin en relacin al espacio mismo que acoge, a la espaciosidad, por as decir,
que se libera cuando se consuma una sustraccin. En tal caso, el vaco no se presenta
como un yermo, porque no se atiende a lo que puebla un cierto espacio, sino a la
espaciosidad misma. El vaco, entonces, se muestra como un claro. Hay espacio. Espacio
libre. En la medida en que hay esta liberacin, se da a la vez aquella posibilidad que un
espacio lleno rechaza de antemano: la posibilidad de acoger, recibir. El hecho es tan
bsico como la necesidad de un claro para recibir el advenimiento de la Vida. En los
mamferos, ese claro se llama tero.

Esto es, desde luego, muy discutible. Posiblemente la crtica ms radical e interesante sobre este punto
haya sido formulada por E. Levinas. En trminos muy generales acaso algo simplistas por mor de la
concisin, Levinas hace una especie de inversin de trminos: el mundo no es el lugar de la impropiedad;
ocuparse, absorberse en el mundo no constituye en ningn sentido una aversin esquivadora. Al
contrario, el mundo es el lugar de los nutrimentos y los placeres (vase El Tiempo y el Otro); sobre todo, la
esfera donde moran los Otros y donde, por lo tanto, se juega el fundamento mismo de la existencia: la tica.
El ser, que Levinas describe en trminos de un mero hay, a partir de la experiencia del insomnio, es
impersonal y no puede, por lo mismo, proporcionar ningn fundamento (la ontologa no puede ser,
entonces, ciencia primera); vanse De la existencia al existente y tica e infinito, pp. 35-56.
7
La angustia no es un captar la nada. Sin embargo, la nada se manifiesta en ella y a travs de ella [...],
Qu es metafsica?, p. 101.

Como en las imgenes de la psicologa gestltica, segn sea que se atienda a la figura
(el qu) o al fondo (el espacio que acoge los qus), EL VACO PUEDE, O BIEN MOSTRARSE
COMO YERMO, O BIEN COMO CLARO.

Heidegger inici una lnea de investigacin,

ampliamente retomada por el existencialismo francs, en la que la sustraccin del sentido

del mundo y lo mundano se torna un vaco yermo. Pero esta misma sustraccin del sentido
del mundo, esta misma operacin de vaciamiento, puede derivar en un claro. Y as como
el Angst revelaba la modalidad yerma del vaco, as tambin hay un afecto acaso
olvidado o sordamente denostado en el que se revela el modo claro de la vacuidad.
Es ste un antiguo afecto. Pero no porque no sea ya posible tener experiencia de l, sino
porque ha sido la antigedad, tanto oriental como occidental, la que ms lo ha explorado
y tematizado. Para aquellas tradiciones, filosficas y religiosas, se trataba nada menos
que del afecto asociado a la realizacin espiritual y la perfeccin del carcter. Era la
serenidad de espritu, el afecto del sabio.

La serenidad y el vaco: apuntes sobre Oriente y Occidente

La relacin entre el vaco y este estado afectivo de profunda quietud contemplativa

reconoce en Oriente una asociacin mucho ms explcita que en Occidente. Las fuentes
hacen expresa alusin al punto: Crea en ti la perfecta vacuidad! / Guarda la ms
completa calma!, exhorta el Tao Te King de Lao Tse.8 Y poco antes:

Treinta rayos convergen en el buje:

es este vaco lo que permite al carro cumplir su funcin.
Los cazos estn hechos de barro hueco:
gracias a esta nada, cumplen su funcin.
Puertas y ventanas se horadan para crear una alcoba,
pero el valor de la alcoba estriba en su vacuidad.9
Las alusiones a una vacuidad originaria abundan en las fuentes taostas (el Lie Tse, o Lie
Zi, se traduce a veces como El verdadero libro de la perfecta vacuidad) y tambin
budistas. En el famoso Sutra del corazn, uno de los textos fundamentales de la
Prajaparamita,10 se lee:

XVI, p. 62.
Ibid., XI, p. 57.
10
As se designa a un extenso corpus de enseanzas budistas. A veces se traduce el trmino, precisamente,
como gran vacuidad.
9

La forma es vaco y el vaco es forma,

no existe otra forma que la vacuidad
ni otra vacuidad que la forma.
Del mismo modo, las sensaciones, las conceptuaciones,
las formaciones mentales y las conciencias se hallan vacas.
Shariputra, as pues, todos los fenmenos son vacuos:
sin caractersticas, increados e incesantes.11
Aqu no tiene caso ensayar una interpretacin sobre el significado del vaco en el
taosmo o el budismo. Slo se trata de hacer ver cmo es ste un tema explcito y
fundamental para aquellas antiguas doctrinas. La sabidura misma est asociada con
alcanzar una conciencia de la vacuidad primordial; y esto slo puede lograrse en un estado
de profunda serenidad contemplativa. La mente iluminada, que es el ideal del budismo,
es una mente apacible; y el sabio taosta vive sereno.
La consideracin del aspecto claro del vaco es algo profundamente arraigado en muchas
de las sociedades orientales. El despojamiento de los espacios japoneses, su proverbial
minimalismo arquitectnico, no responde a una austeridad mezquina, sino a una
conciencia sobre el valor de la espaciosidad. Todo, en esos espacios, es ligero, casi etreo:
el papel de arroz, los bambes, los tatamis. Y lo mismo puede decirse de otras
manifestaciones estticas. El haiku japons, su extremo minimalismo, es el gesto
exactamente antittico de la lgica de la acumulacin. En sta, ms es ms; en aqul,
como en cualquier minimalismo, menos es ms. El haiku que he puesto a modo de
epgrafe no slo es mnimo por tener pocas palabras; su propio tema, como el de muchos
haikus tradicionales, es en s mismo lo nfimo:
Un viejo estanque.
Se zambulle una rana.
El sonido del agua.

Estos clebres versos de Matsuo Bash (1644-1694) tienen la notable cualidad de, hasta
cierto punto, volver audible el silencio. La zambullida es un solitario, efmero burbujeo:
antes, el silencio del viejo estanque; despus, el silencio del viejo estanque. Este sonido
nico (la zambullida), aislado como por una cmara neumtica, destaca sobre un fondo
de silencio. Y en ese destacarse resuena el silencio mismo. El grado cero del sonido, el

11

P. 27. Shariputra ha preguntado a Avalokiteshvara cmo alcanzar la profunda sabidura trascendente.

Estos fragmentos son una parte de la respuesta.

vaco sonoro, se oye por un momento; la nada se muestra en su ser-algo: un claro, una
espaciosidad silenciosa que acoge el sonido de un pequeo animal al zambullirse.
La sutil sensibilidad oriental hacia el aspecto claro del vaco encuentra expresin en
muchas otras manifestaciones, que van desde el arte de los arreglos florales, hasta el tiro
con arco, la caligrafa o las artes marciales. Desde luego, la meditacin budista, en sus
diversas posibilidades, est ntimamente asociada con la percatacin de este claro. Se dira
que hay una tradicin, o un conjunto de tradiciones que constituyen algo as como una
cultura del vaco. Esto se traduce en una cultura de los grados cero: del grado cero
del sonido, del grado cero del movimiento y aun, hasta cierto punto, del grado cero de
la pesantez: un cultivo de la ligereza, del no-peso. Hay, en efecto, una cultura del
silencio, la quietud, la ligereza. Estas cualidades de grado cero, sobre todo las dos
primeras, son atributos recurrentes cuando se habla de serenidad. En un paisaje sereno
reinan la quietud y el silencio. Y la serenidad de espritu es, en cierto modo, un afecto de
la quietud y el silencio interior.
Qu decir, en principio, de Occidente? Tenemos tambin nosotros una cultura del
vaco? Contamos con una tradicin milenaria relativa al silencio o la quietud? Y sobre
la ligereza? Pueden reconocerse lneas maestras, todava vigentes, que acusen esta
vocacin sustractiva, esta tendencia hacia el vaco asociada con la serenidad de espritu?
Hubo, sin duda, tradiciones de quietismo. En un esplndido ensayo, Peter Kingsley
muestra cmo la interpretacin cannica que se ha hecho de Parmnides, la de un terico
metafsico, falsifica por completo su doctrina; y cmo l, y muchos despus de l, fueron
devotos de Apolo, verdaderos sacerdotes-terapeutas cuyo ritual fundamental supona una
prolongada experiencia de quietismo en el interior de las cavernas. Era una experiencia
que rozaba la muerte. Pero tambin lo divino.12
El propio Scrates, adems de permanecer proverbialmente sereno a la hora de beber la
cicuta,13 impulsaba lo que podra llamarse una va negativa (o sustractiva) en aquellos a
quienes interrogaba. En efecto, la refutacin socrtica buscaba una purga, un vaciamiento
que liberara al refutado de sus opiniones, de modo de propiciarle la posibilidad de recibir
conocimiento. As, se lee en el Sofista platnico que:

12

Cualquiera que fuera capaz de mantener un grado de inmovilidad visiblemente mayor que los dems era
tenido por divino: se consideraba que era ms que humano, que perteneca a otro mundo, En los oscuros
lugares del saber, p. 173. Lo notable del ensayo de Kingsley es, no slo la originalidad de su interpretacin,
sino el hecho de otorgarle inteligibilidad a un conjunto de evidencias arqueolgicas, de los aos 60 en
adelante, que de otro modo permaneceran mudas.
13
Vase Fedn 117c y 117e.

Gracias a este procedimiento, [los refutados] se liberan de todas las grandes y

slidas opiniones que tienen sobre s mismos, liberacin sta que es placentera para
quien escucha y base firme para quien la experimenta. En efecto, estimado joven [=
Teeteto], quienes as purifican, piensan, al igual que los mdicos, que el cuerpo no
podr beneficiarse del alimento que recibe hasta que no haya expulsado de s
aquello que lo indispone; y lo mismo ocurre respecto del alma: ella no podr
aprovechar los conocimientos recibidos hasta que el refutador consiga que quien ha
sido refutado se avergence, eliminando as las opiniones que impiden los
conocimientos [...]14
El ejercicio mayutico, el oficio de partero que Scrates declara ejercer, al igual que su
madre, Fenareta,15 vendr despus: cuando el alma est purgada, cuando se haya
restituido el espacio libre necesario para recibir conocimiento. Antes, se impone un
vaciamiento: una va negativa. La propia sabidura socrtica puede verse como una
sabidura negativa: saber que no se sabe.16
Sin embargo, ser en el helenismo donde las vas negativas aparezcan ms claramente
asociadas al ideal de una vida serena. La propia serenidad de espritu ser designada por
epicreos, estoicos y pirrnicos a travs de una expresin negativa: ataraxa,
imperturbabilidad. El afecto del sabio ser descrito en trminos de una ausencia, una
exencin: el sabio helenstico est exento de toda turbacin.
Qu siente el sabio helenstico? Epicuro hablar de la serenidad/imperturbabilidad
como de un mximo placer: el placer de la ausencia de todo dolor.17 Por extrao que esto
parezca, la ataraxa epicrea es explcitamente identificada con una exencin. Ms an,
las recomendaciones teraputicas epicreas con vistas a alcanzar la ataraxa son, ellas
mismas, de carcter sustractivo: eliminar todo temor y todo deseo vano. Quien consiga
esto, habr sustrado todo dolor, es decir, habr alcanzado la finalidad misma de la buena
vida segn Epicuro: el placer de la ataraxa. La serenidad de espritu aparece como el
trmino de una sustraccin-a-cero, como la consumacin de una purga, un vaciamiento:
un vaco de dolencias.

14

230c, las cursivas y los corchetes son mos.

Vase Teeteto 149a-150e. El nombre mayutica proviene de la voz griega maiusis, literalmente, hacer
parir.
16
Vase Apologa de Scrates 21a-22e. Scrates matiza esto en la propia Apologa, aunque en trminos
tambin negativos: Pero s s que es malo y vergonzoso cometer injusticia y desobedecer al que es mejor,
sea dios u hombre, 29b. Digo que es una matizacin de carcter negativo porque el saber que se afirma es
acerca de lo que no hay que hacer (cometer injusticia, desobedecer al mejor).
17
En esta introduccin no tiene caso abrumar al lector con referencias bibliogrficas. Todo lo que aqu se
diga sobre Epicuro, sobre los estoicos y el pirronismo, ser desarrollado en detalle en el cuerpo de la
investigacin.
15

El sabio estoico tambin es imperturbable. Pero su imperturbabilidad acusa el carcter

especfico de la aptheia, la impasibilidad. La serenidad de espritu estoica remite, lo
mismo, a una ausencia: la ausencia de toda pasin. Esto no significa que el sabio carezca
de afectos, sino de una cierta clase de afectos (las pasiones). No obstante, para que sea
posible una afectividad no pasional, es preciso que haya antes una sustraccin-a-cero, un
vaciamiento de toda pasin. Slo entonces se abre la posibilidad de los, as llamados,
buenos afectos del sabio, las euptheiai. Qu siente el sabio estoico, qu es,
positivamente, la serenidad de espritu en sentido estoico, supone comprender qu son las
euptheiai, un concepto especialmente oscuro en las fuentes de que disponemos. La
descripcin de las pasiones, de qu son ellas y de cmo constituyen el origen de todo error
y todo sufrimiento, es notablemente ms profusa y clara que las pocas indicaciones sobre
los buenos afectos del sabio. En otras palabras, es mucho ms fcil hacerse una idea de
qu no siente el sabio estoico que de qu s siente. La positividad afectiva que
eventualmente se abre una vez consumada la sustraccin-a-cero de las pasiones queda
sumida en un velo de oscuridad conceptual. Sabemos que la serenidad estoica es
impasible, que en este afecto no hay pasiones; pero qu pueda ser esa serenidad, en
trminos positivos, es ms o menos tan misterioso como qu pueda ser, positivamente, el
placer epicreo de la ataraxa, aparte de una total ausencia de dolor.
El caso del escepticismo pirrnico es todava ms radical. Por ser escptico, el pirrnico
no puede declarar asertivamente qu es la ataraxa ms generalmente, no puede
declarar que algo sea as o as, pues eso lo volvera dogmtico. Pero sabemos, al
menos, cmo es que ha logrado alcanzar la serenidad de espritu: a travs de la epoch, la
suspensin de todo juicio sobre el ser de las cosas. El carcter de la serenidad en clave
pirrnica es la ms radical de las sustracciones helensticas: supone un vaciamiento de
toda creencia. Aqu no hay siquiera la identificacin de este vaco doxstico con algo
positivamente decible, un placer, un conjunto de buenos afectos. Aqu slo hay una pura
exencin, una pura ausencia. Y sin embargo, alcanzar este estado de vacuidad, asociado
a la serenidad de espritu, coincide con la mejor vida posible, y es, por lo tanto, la finalidad
misma del pirronismo.
Vaco de dolencias, vaco de pasiones, vaco de creencias, la propuesta de tres de las
mayores escuelas helensticas tiene en comn el hecho de invitar a recorrer una va
sustractiva cuyo trmino es identificado con la realizacin misma del alma (o el
espritu) y con el afecto propio de esta realizacin: la serenidad. Las designaciones

negativas, im-perturbabilidad e im-pasibilidad (a-taraxa y a-ptheia), dejan ver ms

claramente el aspecto de ausencia o exencin que este afecto busca consumar.
Pero esta consumacin implica una renuncia. En los tres casos lo veremos luego con
claridad, las vas negativas suponen una sustraccin del sentido del mundo y lo
mundano: el mundo, lo que ste ofrece, no debe perturbar, no debe apasionar. Ni sus
placeres ni sus horrores. El sentido afectivo del mundo circundante es cancelado: vaciado.
Angustia? No. Todo lo contrario: plenitud. Vaciar el mundo no conduce, por este
camino, hacia una nada yerma, sino hacia un claro. La serenidad de espritu, al menos
bajo la gua de los helensticos, pone en juego una torsin del sentido, una paradoja: se
trata de un vaco lleno. Un plenum.
Querra uno preguntar: lleno de qu? Pero la pregunta est viciada, enseguida veremos
por qu.
Angustia y serenidad de espritu son afectos antitticos, que, sin embargo, se originan
en una zona comn: una zona vaca. El vaciamiento del (sentido del) mundo puede
conducir, o bien hacia un yermo, donde no hay nada porque no hay qu que tenga
sentido, o bien hacia un claro: una espaciosidad capaz de acoger un sentido de orden no
mundano (transmundano?). Estas dos posibilidades, veremos, son disyuntas: o el vaco
se muestra como un yermo o se muestra como un claro. No se puede percibir a la vez el
fondo y la figura (o el pato y el conejo, en la imagen del pato-conejo sobre la que filosof
Wittgenstein). Cuando una cara del vaco aparece, la otra, necesariamente, permanece
oculta.

3. La preeminencia de la angustia y el olvido de la serenidad o cmo la lgica de la

acumulacin vicia la posibilidad de comprender una va sustractiva

De lo anterior se desprende que, si slo alcanzamos a ver en la sustraccin del sentido

mundano una va derecha hacia la angustia, entonces la posibilidad alterna, la serenidad
de espritu, nos pasar inadvertida. Ms an, si en semejante sustraccin slo podemos
ver un yermo, entonces la invitacin helenstica nos parecer, muy lgicamente, un
sinsentido: la exhortacin a un ideal de vida mustio, un lugar o no-lugar en el que no
parece haber nada. Vistas as las cosas, la imperturbabilidad/impasibilidad se reduce a
una pura sustraccin-a-cero, una exencin que no trae aparejado nada positivamente
decible, nada que propiamente invite, atraiga: El placer de la ataraxa epicrea? qu
diablos es eso aparte de un estado anestsico? Impasibilidad estoica? Quelle horreur!

Porque qu queda a fin de cuentas si hacemos a un lado nuestras pasiones? Y el mayor

de los disparates: desechar toda creencia! Cmo vivir una vida sin creer en nada?! No,
todo esto es la ms absurda de las invitaciones. Al diablo con los helensticos, al diablo
con esa serenidad vegetativa. Queremos placeres reales, placeres por algo, no por el mero
hecho de que no haya dolor. Queremos emocionarnos, apasionarnos por algo.
Necesitamos creer en algo.
Olvidar la posibilidad misma de la serenidad de espritu, por adivinar en la sustraccin
del sentido del mundo nicamente la deriva hacia la angustia, o bien descalificarla como
la invitacin a una vida anmica, son dos aspectos de un mismo motivo: que slo seamos
capaces de ver la cara yerma del vaco.
Las ticas de la serenidad, el carcter sustractivo que todas ellas acusan,18 no puede ser
adecuadamente

comprendido

si

estamos

inmersos

en

una

lgica

de

la

adicin/acumulacin. La compulsin acumulatoria conmina a acumular indistintamente.

Lo acumulado son meras cosas, cosas con vistas a engrosar un cmulo: una suma de
algos. Cmo entender, bajo esta lgica, el gesto exactamente opuesto: la sustraccin-acero? Desde esta perspectiva, la sustraccin de todo qu/algo slo puede encontrar un
yermo: un hay-nada. Qu hay? Nada.
La preeminencia que se le ha concedido en filosofa a la deriva yerma, el Angst, y el
hecho mismo de que nos sea en general mucho ms inmediatamente comprensible cmo
la cancelacin del sentido del mundo (la revelacin de su posible sinsentido) puede
conducir a un estado de angustia que a uno de serenidad, denuncia en qu medida, tanto
en el corazn mismo del pensamiento, como en la sensibilidad de Occidente en general,
se ha deslizado la lgica de la acumulacin.19 Desde la compulsin a sumar, sustraer slo
puede ser visto como una prdida. Y as es que hemos perdido la posibilidad misma de
comprender el sentido de aquel afecto que constituy, durante siglos, nada menos que la
perfeccin del carcter. (Ciertamente, cuando los antiguos hablaban de serenidad de
espritu, no se referan a una mera tranquilidad cvica.)
Cmo aproximarse hoy, todava, a este antiguo afecto? Cmo llevar a la palabra
filosfica contempornea lo que acusa el carcter de una ausencia, un cero o grado cero?

18

Esto incluye a cualquier doctrina que busque directa o indirectamente la serenidad, como es el caso del
budismo o el taosmo con la diferencia de que en Oriente la tematizacin del vaco es profusa y explcita.
19
Anecdtico pero significativo: al saber que yo estaba investigando sobre la serenidad de espritu, un
profesor de filosofa, cuyo nombre no tiene caso referir, exclam: Todava existe eso?!

Qu estrategias permitiran revelar la positividad que se abre cuando se lleva a trmino

la sustraccin del sentido del mundo y lo mundano?

4. Estrategias descriptivas para una aproximacin hacia la claridad del claro

Que un vaco est lleno, que, en lugar de haber nada, haya, al contrario, plenitud, resulta
ininteligible a partir de una compulsin aditiva.
La plenitud no estriba en que el vaco est lleno de algo;

LA PLENITUD ES LA PROPIA

CLARIDAD DEL CLARO.

En cierto modo, la mayor enseanza helenstica consiste en una exhortacin a mantener

difano un espacio de potencias originarias. Si no hay nada que obstruya, la vida fluir
adecuadamente a travs de ese claro y esto prodigar por s solo una satisfaccin perpetua
y completa.

Primera parte de la investigacin: necesidad de comprender los modos de ser del vaco

En relacin al claro que la imperturbabilidad abre, las fuentes ofrecen sobre todo
indicaciones metafricas: cielos despejados, mansos lagos o bahas, paisajes sin
alteraciones materiales orogrficas, cinticas; las imgenes muestran un cuadro de
pareja uniformidad y, a menudo, el grado cero de una cualidad material: el grado cero del
oleaje (la inmovilidad de las aguas), el grado cero de la nubosidad (la luminosidad del
cielo), el grado cero del movimiento (la quietud), el grado cero del sonido (el silencio).
La uniformidad exhibe el nico atributo que las tres escuelas destacan, positivamente,
de la serenidad de espritu: su estabilidad. Pero esta estable uniformidad, esta inalterable
quietud, este parejo silencio recuerdan tambin a la muerte, al trazo uniformemente
horizontal de una defuncin cardaca. Y sin embargo, hay en la serenidad del sabio algo
que es ms que mera estabilidad, ms que un parejo grado cero de toda perturbacin. El
vaco de todo dolor, o toda pasin, o aun toda creencia, no arrastra consigo una
sustraccin de la vida y lo vital hasta llegar a una anemia vegetativa, sino que, al contrario,
promete siempre una plenitud: un estar colmados, llenos. Aqu radica la mayor paradoja
de la serenidad de espritu tal como la han visto los helensticos (y como la ven en general
las doctrinas de la serenidad: el budismo, el taosmo, etc.): al consumar la vacuidad, uno
se llena. Pero se llena de algo que no es del todo decible, una pura plenitud, una especie

de satisfaccin perpetua que resiste el lenguaje, precisamente porque no hay un qu al

que pueda atribuirse el carcter de ser lo-que-llena, lo-que-satisface.
Los atributos que ostentan las metforas y que recoge el lenguaje filosfico de los
helensticos son atributos materiales: estabilidad, quietud, equilibrio. Como tales, no
alcanzan a ser elocuentes. Hay que preguntar, ms bien, cmo se sienten esa quietud, esa
estabilidad y ese equilibrio. Este cmo es lo que intentan mostrar las metforas y es
tambin lo que resta por decir. Porque, en efecto, en las imgenes que cincela el lenguaje
se adivina algo ms que un lago sin olas, o un cielo sin nubes: el sin-algo descubre
presencias sutiles y elementales: la luz y el espacio en los claros celestiales, o el reflejo
de la luna en un lago de aguas mansas (pero hay claro de luna porque hay un espacio
lacustre capaz de acoger y reflejar su luz).
Ahora bien, para poder acceder a ese plus positivo que la ausencia de sonidos o de nubes,
o ms importante la ausencia de perturbaciones no pueden dar, siendo, como son,
puras ausencias (puro no-haber), es preciso, antes, comprender la naturaleza misma de
una sustraccin-a-cero, un vaciamiento. La investigacin debe partir, entonces, por
describir cmo se da, en trminos generalsimos es decir, categoriales la
consumacin de un vaco. Qu posibilidades abre esta consumacin, qu caras puede
mostrar un vaco en general. sta es la tarea que emprende la primera parte de la
investigacin. Por tratarse de una descripcin relativa a los posibles modos de aparecer
de un vaco en general (sea en la percepcin que tenemos de un espacio vaco o en
vivencias ms complejas, como son las vivencias afectivas), la he llamado estructura
fenomenolgica del vaco.20 La descripcin es de tipo gentico, en el muy amplio sentido
de exhibir un decurso: describe la consumacin de una sustraccin-a-cero y explora cmo
esta fase inaugural del vaco puede derivar, o bien en un yermo (la conciencia de un vaco
yermo), o bien en un claro (la conciencia de un claro), un espacio de manifestacin: una
fenomenicidad para los fenmenos.
Ahora bien, precisamente por tratarse de un vaco claro, la serenidad de espritu es capaz
de abrir una fenomenicidad afectiva alterna, en la que lo que se manifiesta no es ya el tipo
de objetos y horizontes caractersticos de la vida afectiva mundana (esto se har expreso
en el curso de la investigacin). Describir esa fenomenicidad, hacer manifiesta la

20

La palabra estructura no acaba de convencerme, pero no he dado con una mejor. Confo en que la
descripcin, y su insistencia en los modos de ser del vaco, como posibilidades a priori de un vaco en
general, se imponga sobre el carcter arquitectnico que entraa estructura.

positividad que el claro acoge, se es el desafo de las partes restantes de la

investigacin.
La gua de los helensticos ofrece distintas versiones de qu no siente aquel que ha
alcanzado la ataraxa en el caso de los estoicos, la aptheia. Ofrece tambin un
conjunto de indicaciones metafricas y la alusin a ciertos atributos recurrentes
(estabilidad, quietud, equilibrio, uniformidad). No encontraremos all una descripcin
positiva del afecto. Darla, supone, arrojar la escalera [helenstica] despus de haber
subido por ella.21 Este arrojar la escalera es tanto como decir que la exgesis de los
helensticos slo puede conducirnos hasta cierto punto; despus, se impone dejar atrs la
labor del escoliasta y ensayar una aproximacin a la serenidad de espritu con
herramientas filosficas descriptivas que ninguna exgesis, como tal, puede
proporcionar. En este sentido, el trabajo escolstico oficia como una gua inicial, pero
est subordinado a un propsito terico ms alto: ensayar una comprensin afectiva del
afecto y as describir, positivamente, la serenidad de espritu.
Pero todo esto requiere de algunas explicaciones, de modo que sea claro el puente que
aqu se tiende entre fenomenologa y filosofa helenstica.

Filosofa helenstica y fenomenologa: los lmites de la exgesis y la necesidad de una

intervencin fenomenolgica

El problema con la filosofa antigua en general es que toda teorizacin sobre tica
solicitaba, por parte del filsofo, una verificacin que comprometa su propia vida y obra.
La tica, como reflexin sobre el modus vivendi, supona una auto-observacin del modo
como se conduca la vida personal. Los ejemplos no eran experimentos mentales, sino
vidas y obras ejemplares. En lo que tocaba a asuntos morales, poda alcanzarse un
refinamiento conceptual notable, pero si no haba un respaldo vital-vivencial, siquiera una
intencin de respaldo vital, la sofisticacin se revelaba estril (el logos deba estar
respaldado por un bos). Hubiera sido una locura que Sneca filosofara tomando ideas de
algn antiguo estoico, como Zenn o Crisipo, sin comprometer en cierto modo su propia
vida en apoyo de tales o cuales puntos. Quien quisiera integrarse al Jardn de Epicuro no
hubiera podido limitarse a una sofisticada discusin acerca de los tomos y el vaco. Esto

21

Significativamente, esta clebre imagen, con que Wittgenstein perfila el cierre de su Tractatus (6.54, los
corchetes son mos) pertenece, sin embargo, a Sexto Emprico, el pirrnico. Vase Adv. VIII 480-481.

le hubiese granjeado la inmediata reprobacin de sus pares en el caso de los epicreos,

incluso las tesis fsicas estaban subordinadas a fines ticos.
Comprender lo que otros haban dicho no era resolver un enigma intelectual, no poda
jams limitarse a ser una especie de partida de ajedrez. No: era ponerlo en prctica, tener
una experiencia de ello y as verificarlo o refutarlo. Investigar algo en tica supona
hacerlo en carne propia. La filosofa se jugaba en una radical primera persona.
Qu sucede con nuestra propia comprensin de los filsofos antiguos? Al menos en lo
que toca a tica helenstica, la mayor parte de las discusiones contemporneas tiene el
carcter del comentario. Esto solicita, por parte del escoliasta, un cierto nivel de erudicin
y competencia filolgica. Como la palabra seala, el ejercicio escolstico supone ofrecer
un escolio a una obra o conjunto de obras, a fin de habilitar la comprensin de un
concepto, una doctrina o un aspecto de una doctrina. En la reconstruccin conceptual o
doctrinaria se argumentar, o bien a favor de alguna de las posiciones cannicas, a fin de
apuntalarla, o bien a favor de un matiz nuevo, o, con mayor originalidad y riesgo, a favor
de un nuevo modo, hasta ahora omiso, de esclarecer el concepto o la doctrina. Tambin,
claro, cabe destinar los esfuerzos exegticos a atacar una determinada manera de leer este
o aquel asunto. En esta labor reconstructiva se darn razones a favor o en contra. Y las
razones deben proceder, en primer lugar, de los textos: de un cierto modo de leer y
articular las fuentes.
Es indudable que este ejercicio puede ser fascinante y que reclama del escoliasta, no
slo tenacidad, sino creatividad e ingenio. Eso no est en cuestin, como tampoco el
servicio que presta la labor exegtica en cuanto a esclarecer ciertas ideas. No se puede
abordar la antigedad sin pasar por la exgesis. El problema de este acercamiento, en lo
que toca a tica helenstica, es que la experiencia viva, aquel mbito de verificacin
fundamental y primero para cualquier filsofo antiguo, es raramente tematizado. Y
cuando esto sucede, en general se resume en una conclusin acerca de si tal o cual doctrina
se aviene o no a nuestras intuiciones. Pero no hay un internarse en esa primera persona
que se sobreentiende plural: nuestras y examinar qu sucede all, a nivel de las
intuiciones. El filsofo antiguo investigaba en su propia vida cmo convena vivirla; el
escoliasta comenta textos. Entre lo uno y lo otro hay una diferencia insalvable.22

22

Con todo, hay que decir que, si bien la labor exegtica tiene por fuente primera los textos a comentar y
no la experiencia propia (nuestras intuiciones), hay diferencias notables entre algunos comentarios y
otros. En el curso de la investigacin sealar algunos trabajos que exploran con profundidad tambin la
dimensin fenomenolgica o vivencial.

Cmo abordar lo que para un antiguo era una experiencia vital haciendo a un lado la
propia experiencia vital? Cmo comprender la tica helenstica sin comprometer, uno
mismo, su propia experiencia? Cmo explorar el estoicismo sin ser uno mismo un
estoico mientras lo explora? Cmo leer el De ira, de Sneca, sin observar la ira en uno
mismo y confrontar lo que dice aquel tratado con la propia experiencia de encolerizarse?
(Sneca filosof, entre otras cosas, sobre la ira, una emocin que casi todos
experimentamos; el escoliasta filosofa sobre el tratado de Sneca sobre la ira, y slo
secundariamente sobre la ira misma.) Cmo, en fin, reducir una filosofa viva a un
ejercicio de taxidermia conceptual?
Cuando se trata de tica antigua, la escolstica es indispensable; pero por s sola resulta
insuficiente. Hay un aspecto de comprensin que va ms all de lo textual, que impone la
restitucin de la auto-observacin y la primera persona en filosofa. Quien, por ejemplo,
se ha dado a la tarea de observar su propia experiencia sin juzgarla (sin rechazar una
cogitatio desagradable, sin buscar retener una agradable), quien practica y vive esto
tenazmente, tiene una comprensin mucho ms aguda de qu sea suspender el juicio, y
qu clase de serenidad pueda traer consigo esta suspensin (la antigua epoch de los
pirrnicos), que un experto en Pirrn o en Sexto Emprico. (Observar la propia
experiencia sin juzgarla es uno de los aspectos de la meditacin budista. Quin
comprende mejor el pirronismo: alguien que medita regularmente o el erudito? La
erudicin por s sola no reporta el menor provecho: es slo un aspecto ms de la
compulsin a acumular. El erudito slo se vuelve interesante cuando su erudicin es ms
que un abrumador cmulo de datos Borges era erudito, pero era mucho ms que un
erudito.)
La fenomenologa conserva todava el carcter reflexivo, y a la vez vital, de la autoobservacin. Es filosofa en primera persona. Necesariamente. Y no por vanidad, desde
luego, sino por mtodo e intencin filosfica. Puesto a filosofar, el fenomenlogo
explorar en sus propias vivencias cmo se ofrece el fenmeno y har de este mbito, que
no es otro que el de las cosas mismas, la fuente de su evidencia primera, la materia y
base de su captacin eidtica. Si se trata de un afecto, habr entonces una persistente autoobservacin del afecto. Y si hay que refinar la mirada con las fuentes textuales que ms
han hablado sobre ello, se har, pero nicamente para aproximarse al fenmeno mismo.
El gesto es exactamente inverso al del escoliasta. ste comenta el De ira de Sneca; el
fenomenlogo explora la ira como tal el tratado de Sneca slo valdr en la medida en
que la experiencia misma de la ira lo confirme. Para eso, claro, el fenomenlogo debe

ser paciente y no precipitarse. La fenomenologa busca internarse en los fenmenos,

comprenderlos y slo entonces describirlos en lo que ellos tienen de esencial (de otro
modo, la fenomenologa no pasara de ser mera introspeccin). No le interesa precipitar
crticas: la comprensin es previa a la crtica. (O ms bien: comprender es una crtica de
la crtica, un ejercicio de escucha atenta, abierta, una disposicin receptiva con respecto
al fenmeno, una actitud que es necesariamente previa al juicio crtico: de ah que la
fenomenologa comparta con el pirronismo, bien que con propsitos distintos, el gesto de
la epoch, la suspensin del juicio.)
As, pues, ensayar una descripcin fenomenolgica de la serenidad de espritu, supone,
necesariamente, observar todo soslayo, todo atisbo de serenidad contemplativa que el
fenomenlogo pueda advertir en s mismo. El testimonio de personas o escuelas que han
buscado afanosamente alcanzar este estado afectivo (por los motivos que fuere: por el
placer que este afecto depara, como indica Epicuro, o porque slo la serenidad de espritu
habilita y a la vez realiza el ejercicio de las virtudes, como sugieren los estoicos) es, desde
luego, de una ayuda invaluable, lo mismo que aquellas prcticas espirituales que
coadyuven. Por eso es que las fuentes helensticas no pueden pasar inadvertidas en este
caso. Pero ellas son slo una gua, y ni siquiera una gua segura: slo un conjunto de
indicaciones que es preciso comprender (antes de precipitar cualquier crtica). El
fenomenlogo que busque acercarse a la serenidad, de la mano de Epicuro, deber,
forzosamente, ser en cierto modo epicreo durante un periodo. Lo que importa en este
caso no es evaluar la calidad de los argumentos ofrecidos por aquella escuela, sino la
posibilidad de asimilar sus indicaciones (suspendiendo, por lo pronto, toda crtica) y
explorar qu resulta de ello. Ser fenomenlogo, en casos as, se parece a ser un discpulo
de Stanislavsky: hay que ponerse da y noche el traje del personaje y explorar en carne
propia. En esta tarea, desde luego, la fantasa, el diseo de experimentos mentales
resulta decisiva. Por eso es que la fenomenologa tiene las mejores posibilidades de
acercarse a la tica antigua: porque, por muchas que sean las diferencias, la una y la otra
comparten el hecho de ver en la auto-observacin la fuente de toda evidencia primera y
el mbito de toda verificacin ltima. De aqu, y slo de aqu, puede surgir la captacin
eidtica y la descripcin de esencias que persigue el fenomenlogo.23 All donde la
exgesis enmudece, all es donde la fenomenologa debe prestar su palabra.
23

No en balde, despus de declarar que la va necesaria [...] hacia el conocimiento filosfico, es la va

del conocimiento universal de s mismo, Husserl concluye sus Meditaciones cartesianas afirmando que el
clebre lema dlfico (Concete a ti mismo) ha adquirido una nueva significacin. La fenomenologa

Resistencias descriptivas y estrategias fenomenolgicas. La articulacin de tres

recursos: la exgesis, la estructura fenomenolgica del vaco y la descripcin de
experiencias ejemplares

La investigacin reconoce, pues, dos momentos fundamentales, que el lector advertir

con claridad en cada una de las partes II a IV (la primera parte consiste en la descripcin
de la estructura fenomenolgica del vaco). UN

PRIMER MOMENTO

supone recorrer la

escalera helenstica, es decir, transitar con cada escuela la va sustractiva, sea con vistas
a sustraer todo dolor (epicreos), o bien toda pasin (estoicos) o toda creencia
(pirrnicos). Llegados a la sustraccin-a-cero, las fuentes, como se ha dicho, slo ofrecen
indicaciones metafricas y consignan algn que otro atributo. Los exgetas no van en
general ms lejos; algunos, incluso, toman la deriva yerma y ven en las propuestas
helensticas invitaciones poco atractivas, ideales de vida anmicos, etctera. Los que, en
cambio, reconocen en la ataraxa o la aptheia el carcter de un claro, y aciertan a ver en
ese estado afectivo algo positivo, algo que no puede ser reducido a una pura exencin,
despachan el asunto en pocas lneas y dejan la positividad del afecto hurfana de una
descripcin minuciosa. Qu sea la serenidad de espritu, en clave epicrea, estoica o
escptica, qu clase de sentimiento habilite este afecto asociado a la sabidura, es algo
sobre lo cual los intrpretes dicen poco o nada. Y cmo evaluar siquiera el inters o el
atractivo de forjar un carcter sereno si la serenidad misma no puede ser positivamente
descrita si no puede intuirse, positivamente, a qu se nos est invitando, aparte de a una
sustraccin?
Pero cmo hacer esto? La estructura fenomenolgica del vaco enfoca la pregunta: hace
patente la posibilidad de considerar una sustraccin-a-cero en calidad de claro, y no de
yermo, y con ello indica ya el tipo de aproximacin que conviene a un claro: no se trata
de buscar un qu que lo llene (pues no hay qus en un vaco y buscarlos slo puede
derivar en un yermo), sino, la espaciosidad misma que el claro ha abierto: la claridad del
claro. Pero que este recurso fenomenolgico enfoque la pregunta no implica que ofrezca
la respuesta. Ms an, describir la claridad del claro (la positiva serenidad que se
manifiesta una vez sustrada toda perturbacin) es estrictamente imposible. Es como
querer decir el silencio, cuando el silencio, como tal, supone la ausencia de todo sonido,
proporciona nuevas bases filosficas para justificar el origen de todo posible conocimiento universal en el
conocimiento de s mismo sin que esto sea psicologismo!

por lo tanto, de toda palabra que quiera decirlo.24 La gran poeta polaca, Wisawa
Szymborska, expresa esto con especial agudeza en el poema titulado Las tres palabras
ms extraas:

Cuando pronuncio la palabra Futuro,

la primera slaba pertenece ya al pasado.
Cuando pronuncio la palabra Silencio,
lo destruyo.
Cuando pronuncio la palabra Nada,
creo algo que no cabe en ninguna no existencia.25
Y es que la palabra, lo mismo que cualquier sonido, slo puede manifestarse en y
gracias-a un espacio sonoro; ella es, por as decir, un momento de sonoridad en un espacio
que la precede, la habilita y la sucede. Ese espacio es el silencio. Cmo podra el sonido
hacer audible el espacio que posibilita la audibilidad misma?
Sin embargo, podra objetarse que cualquiera puede hablar sobre el silencio y hacerse
entender perfectamente bien. No slo yo me estoy valiendo del concepto silencio para
esta exposicin, sino que si alguien me dice que el castillo se alzaba inmenso sobre el
bosque oscuro y silencioso, puedo inmediatamente representarme la escena y el silencio
que le es propia. El poder apofntico de la palabra se dira ha hecho aparecer el
silencio. En el caso de una descripcin como la del castillo y el bosque, ciertamente las
palabras evocan una escena silenciosa. Mi imaginacin evoca un all donde un castillo
se alza sobre el bosque mudo; pero aqu, en la situacin misma de la enunciacin y la
escucha, no slo no hay castillo ni bosque (sino una persona que me habla o un libro que
leo), sino que, adems de no haber silencio, hay necesariamente no-silencio. Si, en
cambio, alguien me habla de una mesa de caoba, puede que no haya mesa de caoba aqu,
pero bien podra haber una: entre la enunciacin y lo enunciado no hay una exclusin
como la que necesariamente se da entre el silencio y las palabras que, al mentarlo, lo
destruyen.

24
Si apelamos a la conocida distincin wittgensteiniana entre decir y mostrar, el haiku de Bash no dice el
silencio: lo muestra. Sobre esto, vase P. Hadot, Wittgenstein y los lmites del lenguaje. Aunque la
distincin decir/mostrar, como tal, fue seguramente entrevista por literatos antes que por filsofos. Henry
James ya hablaba de ello. Frmulas tales como: No me digas que era bella, mustrame su belleza! son
lugares comunes en el mundo literario. Vase D. Lodge, Showing and Telling, en The Art of Fiction, pp.
121-124.
25
El gran nmero. Fin y prinicipio y otros poemas, p. 102

Si llevamos el problema al espacio visual, sucede lo mismo: la luz hace posible la

visibilidad en general. Cmo algo, que resulta visible gracias a la luz, podra volver
visible la luz misma? Ciertamente, no podra. La claridad del claro es exactamente esta
espaciosidad, esta fenomenicidad, y por lo tanto, no puede ser agotada jams por (la
descripcin de) fenmeno alguno: no hay un qu capaz de abarcarla.
En cuanto sustraccin-a-cero de toda perturbacin (en cuanto va negativa), la
imperturbabilidad es decible; sin embargo, el claro que abre la consumacin de esta va
sustractiva, aquello que hemos llamado la positividad de la serenidad de espritu, resiste
el lenguaje de antemano. Los antiguos son un fiel testimonio de ello.
En efecto, el hecho de que tanto estoicos como epicreos asocien la imperturbabilidad
con un modo de sentir que se acerca a lo divino (en el caso de Pirrn, la ataraxa supone,
ms modestamente, desprenderse de la propia humanidad), explica en parte por qu es
que las fuentes antiguas dicen tanto sobre qu no siente el sabio imperturbable y tan poco
(y de manera tan indirecta) acerca de qu s siente. Porque aqu sucede lo que en la
teologa negativa: aquello que est tan por encima de la comprensin humana slo puede
decirse en trminos negativos; cualquier asercin positiva quedar fatalmente corta. La
problemtica es anloga a la que acabamos de ver con el silencio o la luz: Cmo la
palabra podra decir el silencio? Cmo lo visible podra hacer manifiesta la condicin
misma de toda visibilidad? Cmo, en fin, abarcar con recursos humanos aquello que
excede toda posibilidad humana?
Pero sea que se acepte la tesis antigua, segn la cual la serenidad de espritu revela una
dimensin trascendente de suerte que la sustraccin del mundo, lejos de conducir a un
Angst, revela lo divino, o sea que se recele de esta creencia, lo cierto es que estamos en
una situacin anloga a la de querer decir el silencio. Describir esa sutil presencia, la
claridad del claro que se ha abierto una vez sustrada toda perturbacin, parece una
empresa destinada a extraviarse en un halo de inefabilidad;26 y esto, por razones
fenomenolgicas antes que teolgicas.
Sin embargo, el panorama no es tan desalentador como parece. Tal vez sea imposible
describir aquello que fluye y se manifiesta libremente una vez que se ha sustrado toda
turbacin (la Vida misma? lo sublime? la inspiracin divina?). Pero hay ciertas
experiencias en las que esto se manifiesta de manera ejemplar y estas experiencias s

26

Sin embargo, el solo hecho de reconocer el problema es ya un paso importante. De no advertir siquiera
este carcter problemtico, se desemboca ingenuamente en un yermo, creyendo que sa es la nica deriva
posible de un vaco. As, en lugar de ver algo no-decible, slo se alcanza a ver una pura nada.

admiten ser descritas. Aqu es donde la investigacin hace intervenir

MOMENTO,

UN SEGUNDO

en el que la exgesis da paso a un estudio fenomenolgico concreto; la

interpretacin de los textos cede as su puesto a la descripcin de aquellas experiencias

ejemplares capaces de mostrar un contenido positivo all donde las fuentes antiguas slo
pueden describir negativamente.
Pongamos el caso de Epicuro. La ataraxa es, para l, el mximo placer: el placer de la
ausencia de todo dolor. La exgesis nos permitir comprender ciertos aspectos de la
ataraxa epicrea (que se trata de un placer que se ofrece en la quietud (catastemtico) y
no en el movimiento (cintico), por ejemplo) y darnos una idea de qu dolores deben ser
sustrados (dolores fsicos y dolores como los que traen consigo el miedo y la
insatisfaccin de cierto tipo de deseos). Pero en cierto momento tocaremos un lmite. De
modo que, para comprender positivamente qu clase de placer es aquel del no-dolor, cul
es su carcter distintivamente placentero, debemos ir ms all de las fuentes e identificar
si habr o no alguna experiencia en la que la cesacin del dolor sea de suyo placentera.
Tenemos experiencia de esto? Ciertamente. Es, como veremos ms adelante, la
experiencia que llamamos alivio. Comprender la descripcin que hace Epicuro de la
serenidad, en trminos de un placer idntico al no-dolor, supone, entonces, estudiar
fenomenolgicamente la experiencia ejemplar del alivio. Desde ese momento, la labor
exegtica habr quedado atrs.
Epicuro, lo mismo que los estoicos o el pirronismo, nos servirn como guas. Pero una
vez que la exgesis logre perfilar el problema, una vez que la interpretacin ensee sus
posibilidades y sus lmites, una vez, sobre todo, que hayamos sido conducidos hacia
aquella experiencia ejemplar que las fuentes barruntan, pero no tematizan, entonces, el
trabajo escolstico se dar por cumplido. Ser el momento de tirar la escalera y
comprender, ya no una doctrina, sino una experiencia. Esto no quiere decir que, despus
de describir la experiencia, no sea oportuno contrastar los resultados fenomenolgicos
con la doctrina antigua del caso y ver si hay consistencia o no. Pero el propsito de la
investigacin no es esclarecer una doctrina, siquiera un concepto, sino describir la
serenidad de espritu como tal, bien que ayudados, inicialmente, por la gua de los
helensticos.

AS, PUES, LAS ESCUELAS HELENSTICAS ENCAMINAN. LA ESTRUCTURA FENOMENOLGICA

DEL VACO ENFOCA EL CAMINO HACIA EL CLARO.27

LAS EXPERIENCIAS EJEMPLARES

APROXIMAN LA CLARIDAD DEL CLARO.

Epicuro, como se ha dicho, nos guiar hacia la experiencia ejemplar del alivio, donde
podremos dar con un placer asociado a la reposicin de fuerzas. Esta descripcin ser
todava llevada ms lejos, pero aqu no importa consignar el curso descriptivo en detalle.
En lo que toca a los estoicos, la exgesis perfilar el problema de la aptheia, la
sustraccin-a-cero de toda pasin, como la posibilidad de explorar una cierta
racionalidad cintica (pues las pasiones son, para los estoicos, movimientos irracionales
del alma). La experiencia ejemplar que se tomar es la descripcin de aquel movimiento
uniforme y sin trabas, cuyo curso puede ser cambiado o detenido siempre que se desee.
Cmo se mueve (el alma de) el sabio estoico? Cul es la disposicin que hace que
siempre est en perfecto control de s mismo, de modo de no verse jams en colisin, sino
siempre siguiendo un curso con la mayor fluencia? Como veremos en la tercera parte, la
descripcin fenomenolgica de qu sea en general un buen flujo, aplicado a la vida
afectiva, se aviene perfectamente a la serenidad estoica y permite aproximarse
positivamente a ese claro de no-pasiones (no-movimientos irracionales). Las propias
fuentes consignan, aqu y all, el tlos estoico en trminos de un buen fluir de la vida
(eroia bou), pero esta nocin no pasa de ser referida ocasionalmente y ninguno de los
intrpretes que he podido revisar le ha prestado atencin. (Incluso el que no tiene la menor
idea sobre estoicismo, seguramente habr escuchado alguna vez en su vida cosas como:
T slo fluye. El buen fluir que aconseja esta recomendacin tiene un carcter cuyo
contenido descriptivo ayuda a comprender aspectos esenciales de la serenidad de espritu.
La intervencin fenomenolgica, en ese apartado, tendr, justamente, el propsito de
hacer explcito el contenido descriptivo de la (buena) fluencia.)
Por ltimo, el pirrnico, el ms radical de los filsofos helensticos, suspende toda
creencia y en esa suspensin halla una serenidad que parece ser ella misma suspensa,
ligera; como si la epoch fuese sacarse un peso de encima: el peso de las creencias. Pero,

27
En el caso de Epicuro, cuya gua nos encamina hacia el placer del no-dolor, la fenomenologa de las
estructuras vacas nos previene de leer en la sustraccin-a-cero del dolor un estado meramente anestsico;
nos previene, pues, de tomar la deriva yerma, en la que no hay dolor pero tampoco hay nada positivo. Este
camino ha dado lugar a toda una tradicin hermenutica que inicia con los cirenaicos y alcanza la crtica
contempornea para la cual el placer de la ataraxa epicrea resulta incomprensible. Tendremos ocasin
de revisar esa posicin en la segunda parte de la investigacin. Desde ya, el origen de este yerro
hermenutico radica en pensar el problema desde la lgica de la acumulacin (sin la menor conciencia de
estar pensndolo desde este lugar).

puede decirse en rigor que las creencias pesan? Pesan los juicios? Pesan el valor y el
disvalor, de suerte que al suspender los juicios evaluativos se libera uno de todo peso
en sentido estricto, no analgico ni metafrico? Este tipo de preguntas, ya no relativas al
pirronismo, sino a cmo es que sentimos el valor y lo valioso sern las experiencias
ejemplares que guen la intervencin fenomenolgica. El estudio mostrar cmo el
sentido afectivo de lo valioso se aviene, materialmente, a los caracteres originarios de la
pesantez. (En otras palabras: el valor pesa.) Teniendo esto en cuenta, es posible
comprender el aspecto positivo de la ataraxa pirrnica como una esencial ligereza de
espritu, una esencial no-pesantez (no-presin, no-resistencia, no-adherencia a una base,
no-solidez, etc.).

5. El valor de las experiencias ejemplares en cuanto aproximaciones/indicaciones

propiamente afectivas: comprender afectivamente el afecto

La gua de los helensticos impulsa, pues, tres investigaciones fenomenolgicas: la

primera, describe el alivio y la reposicin de fuerzas; la segunda, el buen fluir de la vida
afectiva; la tercera, la correlacin entre el modo como sentimos el valor y lo valioso y los
caracteres originarios de la pesantez. La descripcin fenomenolgica de estas tres
experiencias ejemplares permite abrir la positividad que la sustraccin-a-cero (la
imperturbabilidad) ha habilitado en cada caso. Pero el carcter descriptivo de estas
experiencias no es todava no podra serlo el de la serenidad misma. La claridad del
claro es indecible.
Lo anterior quiere decir que ninguna de las tres investigaciones contesta directamente la
pregunta: Cmo se siente la serenidad de espritu? El recurso de las experiencias
ejemplares obra un sutil desplazamiento, de modo tal que la pregunta que se contesta en
cada caso es: Como qu se siente la serenidad de espritu? Como un sentimiento de
ntimas, irreductibles potencias, como el despliegue de un movimiento perfecto (el buen
fluir), como una etrea ligereza. La descripcin de cada una de estas experiencias
ejemplifica un aspecto de la serenidad de espritu, y tiene, por lo tanto, un carcter
indicativo.28 Pero se trata de un tipo de ejemplificacin que logra aproximarse de manera

28

Esto lo puedo ver con claridad ahora que la investigacin est concluida. Sin embargo, el discurso que
empleo en los captulos es ms categrico (ms ingenuo, tambin), como si las descripciones
fenomenolgicas dieran el sentir mismo de la serenidad y no aspectos ejemplares.
Aprovecho para consignar aqu que abordo el problema de la unidad de las tres descripciones (si son tres
afectos distintos o aspectos distintos de un mismo afecto) en las conclusiones finales.

ms precisa al cmo se siente de la serenidad de espritu, que otro tipo de indicaciones,

como metforas, alegoras o parbolas.
Metafricamente, podra decirse que la serenidad epicrea es como las aguas quietas de
un pozo profundo; que la serenidad estoica es como un ro fluyendo: como las aguas que
corren y como el firme lecho que las acoge; que la serenidad pirrnica, en fin, es como
una mota de polvo suspendida en el aire. Estas metforas dan un como-qu-es el afecto,
segn esta o aquella escuela. Pero

ESO QUE ES,

agua, pozo, ro, lecho, aire, polvo, no es

algo que podamos experimentar directamente, no en este cuerpo que somos. Yo no puedo
sentir qu es ser pozo o qu es ser ro. En cambio, puedo sentir en carne propia, en mi
propio cuerpo, el reducto inmarcesible de mis potencias; puedo sentir la fluencia de mi
cuerpo en el espacio, la habilidad de un movimiento continuo y sin trabas (la quietud en
el movimiento); puedo sentir, en fin, la ligereza como atributo material, no all afuera, en
una hoja que el viento levanta, sino aqu dentro. Estas experiencias no son slo
ejemplares porque el afn fenomenolgico pueda adivinarlas en las fuentes antiguas y
apropirselas con vistas a una descripcin. Son, sobre todo, experiencias afectivamente
ejemplares. Sentir el poder de una quietud inconmovible, la plasticidad de una buena
fluencia, la ligereza casi etrea de andar sin cargas, son aspectos materiales del sentir,
modalidades afectivas que cualquiera de nosotros puede experimentar. Y esto es lo que,
en todo caso, justifica el emprendimiento sabidamente fallido al menos en trminos
tericos de intentar aproximarse a la claridad del claro. Ella permanecer muda; pero
podremos aproximarnos si tendemos puentes que nos digan algo ms ntimo que las
metforas: no como-qu-es la serenidad (como qu objetos del mundo: agua profunda, ro
fluyente, hoja al viento), sino como-qu-se-siente. (Las metforas, como quiera, seguirn
conservando una capacidad sinttica y un filo retrico difcilmente igualable por el
despliegue analtico que solicita el filosofar.)
Describir el ntimo arraigo, la buena fluencia o el sentimiento de una elevacin libre de
todo lastre no agotar jams aquella disposicin anmica en la que los filsofos
helensticos cifraron la felicidad y la sabidura. En el mejor de los casos, aproximar una
comprensin afectiva de aquel afecto; har ms cercana, ms intuible, la antigua
invitacin a una vida donde el silencio, la quietud y el desasimiento, lejos de conducir a
una nada angustiante, revelen su infinita claridad.