QUE SAIS-JE ?

Le yoga
PIERRE FEUGA
Professeur de yoga

TARA MICHAL
Docteur en tudes indiennes
Charge de recherche honoraire au CNRS
Troisime dition mise jour

10e mille

Introduction
Depuis lAntiquit, lattraction que lInde exerce sur les trangers est lie non seulement ses pices,
ses pierres prcieuses, ses animaux rares, mais aussi, de faon quasi mythique, ses sages, ses
asctes et ses yogis. Gymnosophistes, sages nus , tel est le nom que les compagnons dAlexandre
donnrent ces hommes tranges (quils fussent jans, brahmanistes ou, dans une moindre
probabilit, moines bouddhistes puisque ceux-ci doivent porter la robe), capables de contempler le
soleil de son lever son coucher, de se tenir indfiniment immobiles sur une seule jambe ou dentrer
tout vivants dans les flammes sans une hsitation et sans une plainte. Du reste, ds avant lexpdition
du Macdonien dans le bassin de lIndus (326 av. J.-C.), lpoque o les Perses achmnides
englobaient dans leur empire la fois cette partie de lInde et les territoires hellniss dAsie
occidentale, quelques contacts intellectuels staient dj tablis entre Grecs et Indiens. Selon
Apule [1], auteur latin du IIe sicle apr. J.-C., Pythagore, aprs avoir reu certaines connaissances
des prtres gyptiens, se rendit chez les gymnosophistes de lInde qui lui fournirent lessentiel de sa
philosophie : les disciplines de lesprit, les exercices du corps, le nombre des parties de lme et des
phases successives de la vie, les tourments ou les rcompenses rservs aux dieux mnes suivant le
mrite de chacun numration o lon peut reconnatre, entre autres, les techniques de yoga et la
doctrine du karman. Un rcit non invraisemblable veut galement quun sage indien ait visit Socrate
Athnes. La physiologie du Time de Platon, insolite dans la tradition hellnique, sclaire quand
on la rapproche de la thorie pneumatique et humorale propre lyur-veda et au haha-yoga. Avec
le dveloppement du commerce maritime dans locan Indien, au dbut de lre chrtienne, les
changes entre lInde (surtout mridionale) et lEmpire romain samplifirent. Pour les potes latins,
le Gange continuait marquer lextrme limite de lOrient avant locan Srique, et lInde, souvent
dailleurs confondue avec lthiopie, symbolisait le bout du monde . Nanmoins, des influences
hindouistes et bouddhistes pntrrent les milieux noplatoniciens dAlexandrie. Certains auteurs
chrtiens, plus ou moins orthodoxes, paraissent aussi avoir eu une connaissance assez prcise de ces
mmes doctrines (Clment dAlexandrie, Origne, Basilide, saint Hippolyte, saint Jrme).
Cependant, malgr ces tentatives de comprhension, ce qui domine tout limaginaire occidental ds
quil est question de lInde et cela presque jusqu nos jours cest le flou plus encore que le
merveilleux. Si Marco Polo relve lextraordinaire longvit du chugchi (yogi), sa non-violence
envers les animaux, sa frugalit, son absence de luxure (ce qui ne lempche pas au demeurant de le
traiter de cruel et d idoltre jusqu la diablerie ), rares, aprs lui, les visiteurs europens
qui nassimilent pas yogis et fakirs et ne dcrivent pas leurs prouesses asctico-magiques sur un
mme ton, balanant entre lironie et la rpugnance. Il faudra attendre la fin du XVIIIe sicle et le
dbut du XIXe pour que les premires traductions de certains textes sacrs de lInde viennent enfin
rvler au public lettr que le yoga nest pas une simple jonglerie, quil peut avoir un contenu
philosophique. Mais alors on ira trop loin dans le sens idalisant. La sentimentalit romantique autant
que le besoin de confort intellectuel auront tendance ramener la sagesse hindoue (dailleurs
plutt identifie au vednta) un mlange nbuleux de spiritualisme et de panthisme, ignorant tout
des bases physiologiques et nergtiques trs concrtes de lascse yogique. Les savants indianistes,
quels que fussent leurs mrites, navaient aucune connaissance pratique des disciplines quils

tudiaient et eussent dailleurs cru manquer lobjectivit scientifique en simpliquant intrieurement

dans leurs recherches. Leur labeur rudit, de toute faon, ne pouvait pas grand-chose contre la
fascination du mystre, la soif dsotrisme bon march que lon voit poindre ds la seconde moiti
du XIXe sicle et qui ne sest nullement apaise depuis. Thosophistes, occultistes, amateurs de
syncrtisme et dexotisme mystique, orientalistes de salon semparrent avec avidit de tout ce qui
venait de lInde, du Tibet, de la Chine pour lamalgamer une foule de conceptions htrognes,
tantt issues de traditions occidentales plus ou moins dformes, tantt ouvertement modernes,
marques au coin du scientisme, de lvolutionnisme, de lhumanitarisme ou de quelque autre isme
la mode.
Quen est-il aujourdhui ? Le terme yoga est connu, employ quotidiennement un peu partout,
souvent de faon impropre (comme dautres mots sanskrits tels que karman, nirva, cakra, guru).
Nombre de textes fondamentaux se rapportant au yoga ont t traduits et sont mme accessibles au
grand public. Les manuels de vulgarisation abondent. Des articles de journaux nous vantent les
bienfaits du yoga ou, au contraire, nous avertissent de ses dangers, le confondant avec quelque
pratique aberrante affuble frauduleusement du mme nom et rpandue dans telle ou telle secte [2]. Il
existe des professeurs de yoga , des fdrations de yoga , des coles ou acadmies de
yoga dcernant des diplmes, des stages ou sminaires de yoga pour tous les gots. On le
combine avec la danse, la dittique, la psychothrapie, le sport, les arts martiaux, les massages, etc.
On aime aussi le dcouper en tranches, le prsenter comme une espce de produit adaptable
chacun, quels que soient son tat de sant, sa capacit dattention et mme son intrt ou son manque
dintrt pour la recherche spirituelle : yoga pour enfants, yoga pour femmes enceintes, yoga pour
troisime ge, pour dpressifs, pour cadres surmens, pour gens presss Le plus regrettable dans
cette vogue qui na videmment pas que des aspects ngatifs est lesprit rducteur qui sy
manifeste : dune part, on semble ramener tout le yoga lune seule de ses nombreuses formes le
haha-yoga et dautre part, on limite singulirement celui-ci lorsquon ny voit quune srie de
postures saupoudre de quelques respirations et trouvant son couronnement dans la relaxation
. Ainsi, le yoga, jadis qute de la Dlivrance, voie conue pour mener ltre humain
lpanouissement de toutes ses potentialits puis au dpassement de son humanit mme, est-il
trop souvent rduit aujourdhui une simple gestuelle anxiolytique, un ensemble de recettes
antistress ou un moyen, comme on dit, de se sentir bien dans sa peau . La mme tendance,
rapetissante et hdoniste, saccentue encore dans la manire daborder la varit de yoga la plus
tardivement dcouverte en Occident, le yoga tantrique, dont on isole certains lments sduisants ou
clinquants sans les rattacher une vision globale du monde ni une exigence transformatrice.
Le premier but de ce petit livre est de replacer le yoga dans sa perspective authentique, donc dabord
indienne. Les hommes qui ont labor ces techniques la fois si savantes et si droutantes, que nous
essayons aujourdhui dimiter de lextrieur, chappent nos classifications habituelles : ni parmi
nos philosophes, ni parmi nos thologiens ou mystiques, ni mme dans les diverses traditions
initiatiques du monde paen ou chrtien, nous ne pouvons trouver leurs vritables quivalents. Et
pourtant, ils ne relvent en rien dune mentalit primitive ou prlogique, ils senracinent dans une
des civilisations les plus intellectualises et les plus raffines qui soient. Un effort pour entrer dans
leur univers spcifique simpose donc, avant tout espoir, de dgager ce que le yoga pourrait avoir
duniversel ou dencore actuel.

La deuxime ncessit, cest de montrer combien le yoga est la fois cohrent et multiforme. Il est
vrai de dire quil nexiste pas un yoga mais des yogas quaucune tude, si longue soit-elle, ne saurait
embrasser exhaustivement. Mais il nest pas moins vrai de dire quil nexiste quun yoga si lon
songe au but constant et unique de mthodes si diverses et parfois, en apparence, si contradictoires.
Enfin, au terme de cette brve enqute, on posera au moins la question de lavenir de cette discipline
en Inde et hors de lInde. Si le yoga est bien, comme lcrivait Jacques Masui [3], non seulement une
catgorie tout fait particulire lInde mais ce que lInde a apport au monde de plus
caractristique [4] on peut se demander ce quune humanit (Orient et Occident confondus) la fois
aussi ouverte, aussi disperse et aussi instable que la ntre sera capable de tirer dun tel hritage.

Notes
[1] Florides, 15, 11-13.
[2] Ce mot a pris une connotation nettement pjorative dans le franais actuel, en raison de divers
scandales. Lorsque nous lemploierons au cours de cet ouvrage (par exemple propos des sectes
ivates ), cest au sens non dprciatif d cole , de communaut initiatique adonne au yoga
sous une forme traditionnelle (sinon, dans tous les cas, recommandable).
[3] Introduction au recueil collectif Yoga, science de lhomme intgral, Paris, Les Cahiers du Sud,
1953.
[4] On pourrait y ajouter linvention du zro, expression mathmatique du non-tre mtaphysique.
En sanskrit, zro se dit nya, qui signifie le vide .

Chapitre I
Premires formulations du yoga et yogas non
brahmaniques
Par sa racine sanskrite yuj (dune base indo-europenne jug, jeug), le mot yoga sapparente au
latin jugum et jungere, au grec zugn, lallemand Joch, langlais yoke, etc. Dans les hymnes
vdiques [1] cependant, il ne dsigne pas proprement le joug la pice de bois quon met
sur la tte des bufs pour les atteler mais l attelage lui-mme, cette action, difficile une
poque o le collier dpaules nexiste pas, de harnacher et de relier des chevaux fougueux au
char de guerre dun prince ou dun dieu (Indra, le chef des deva, ou Srya, le Soleil). Fermement
tenus par la main du cocher, les coursiers sont qualifis de yukta ou su-yukta, bien attels .
Dans les textes en prose du Veda, la signification du terme slargit : devient yoga tout effort
mthodique, quel que soit le champ de son application. En sanskrit classique, le mot peut se
rfrer nimporte quelle discipline ou pratique. Nanmoins, ce sont surtout les procds
psychophysiologiques qui mritent le nom de yoga, surtout quand ils se donnent pour fin l
union de ltre individuel (jvtman) avec le Principe suprme (Paramtman) . Or, une telle
union ne saurait sobtenir sans une unification pralable de toutes les facults physiques,
psychiques et intellectuelles de ltre humain. Ds lors, on voit que le terme yoga connote aussi
bien le but que le moyen pour parvenir ce but. Lhomme accompli en yoga (le yogin ou yog)
est la fois uni (au Principe suprme) et unifi en soi-mme. Ses nergies rassembles
tirent vers un seul but, comme les chevaux du char de bataille.

I. Les origines du yoga

Les ryens qui commencrent pntrer en Inde vers le dbut du IIe millnaire av. J.-C. [2]
connaissaient-ils dj, du moins pour certains dentre eux, une forme de yoga, quitte lappeler dun
autre nom ? Ou bien trouvrent-ils sur place, parmi des populations autochtones, les techniques
psychosomatiques quils devaient peu peu intgrer dans leur orthodoxie ? Ce qui nous empche
dapporter une rponse dcisive ces interrogations, ce nest pas seulement linsuffisance actuelle de
nos connaissances mais la nature mme des choses : le yoga en effet ne fit longtemps lobjet que
dune transmission orale et, mme aprs que Patajali en eut donn, lusage des initis, un premier
aide-mmoire , lessentiel de lenseignement continua de se communiquer de bouche oreille. On
ne doit donc pas trop compter sur des dcouvertes littraires ou archologiques futures pour rsoudre
ces questions. Chez les anciens Iraniens frres par la langue, la thologie et la culture des IndoAryens , on ne voit pas quil ait exist un entranement du corps et de lesprit quivalent au yoga.
Mais, dun autre ct, il nest nullement dmontr que ce dernier soit dorigine extra-ryenne. Les

rapprochements quon a tent dtablir avec divers chamanismes du Centre et du Nord de lAsie ont
une porte limite ; sils suggraient une influence, ce serait plutt de lInde vers et sur ces contres,
par lintermdiaire du bouddhisme tantrique et lamaque, que linverse ; difficile au demeurant de
comparer le naturalisme magique de ces traditions (que lon na commenc dtudier que tardivement
alors quelles prsentaient dj des signes de dgnrescence) avec la haute ascse yogique qui vise
au contraire dpasser la Nature et, mme sous son aspect tantrique, nabsolutise jamais les
pouvoirs . Quant une origine dravidienne du yoga donc proprement indienne cette fois mais
anryenne elle ne saurait tre soutenue. Lhindouisme tout entier rsulte dune synthse : entre des
lments ryens et non ryens, vdiques et non vdiques. Il en va sans doute de mme du yoga, et
vouloir le rapporter une seule source ethnique, sociale ou culturelle aboutit des rductions
fcheuses.
Ainsi est-on all peut-tre un peu vite dans linterprtation de certains sceaux de statite
dcouverts lors des fouilles de Mohenjo-Daro (Sindh), entreprises ds 1921. On a voulu voir,
par exemple, dans un personnage assis, dot dune coiffure cornes et entour de quatre
animaux (un lphant, un buffle, un tigre, un rhinocros), qui figure sur lun de ces cachets,
lanctre de iva (un proto-iva ), matre du btail (Paupati) mais aussi chasseur farouche
et seigneur des yogin (yogvara) : une telle identification, si elle tait assure, montrerait que
ce dieu et la pratique du yoga taient connus des habitants de lInde du Nord ds le IIIe
millnaire (avant les supposes migrations ryennes ?). Toutefois, bien des dtails de cette
image, en raison de leur imprcision, ont suscit des analyses diffrentes. On sait quune
brillante civilisation urbaine (dite de lIndus ou de Harapp), comparable mais sous certains
aspects suprieure celle de la Msopotamie contemporaine, sest panouie sur une aire
immense depuis le Pajb et la rgion de Delhi au nord jusqu la cte de Mekrn et le
Gujart au sud partir de 2 500 ans environ av. J.-C. (ses origines pourraient mme remonter
jusquau VIIIe millnaire) ; elle se serait teinte vers le milieu du IIe millnaire, aprs un long
dclin imputable au moins partiellement des causes cologiques : dventuels envahisseurs
(pas forcment ryens) nauraient fait que lui porter le coup de grce. Cependant, de la vie
religieuse de ces Indusiens , on ne sait pas grand-chose, et il reste hasardeux surtout tant
que lon naura pas russi dchiffrer leur criture pictographique dinterprter en termes
protodravidiens ou protohindouistes les quelques faits de culture que lon croit entrevoir :
ivasme (?), desse mre, culte de larbre ou du phallus, etc.

II. Yoga et tapas

Un hymne assez souvent cit du g-veda (X, 136) nous dpeint un type dasctes chevelus (kein),
ceinturs de vent ou vtus de loques de couleur ocre, amis des dieux qui sont entrs en eux. Ils
chevauchent les vents, quittent leur corps, embrassent du regard toutes les formes. Faut-il chercher les
prcurseurs des yogin parmi ces familiers de lextase que lInde semble avoir toujours connus et que
la plus ancienne littrature sanskrite voque sous divers noms (muni, yati, vrtya, brahmacrin, etc.)
? Asctes errants ou sdentaires, solitaires ou groups en confrries mystrieuses, cultivant les
pouvoirs occultes, sadonnant parfois lorgie ou au contraire accomplissant les vux les plus
cruels ou les plus insenss : rester debout un an les bras en lair ; ou bien assis sans bouger en plein

soleil entre quatre feux ; demi enfoui dans une fourmilire, maintenir une immobilit rigoureuse
jusqu ce que les oiseaux viennent vous nicher dans la chevelure ; simposer des veilles, des jenes
extnuants, un mutisme absolu pendant des annes, sinon toute la vie ; se comporter limitation des
vaches ou encore ce qui nous rapproche davantage du yoga retenir son souffle jusquaux limites
du supportable. Toutes ces austrits (et notamment la dernire, dj trs prise) nont en ralit
quun but, fort loign de lide chrtienne de pnitence : provoquer par leffort extrme, par la
frustration et la torture une chaleur, un embrasement, une brlure intrieure cratrice quon appelle
tapas terme technique assez intraduisible mais de premire importance dans la tradition indienne,
jusqu nos jours.
Cest que le tapas, loin dtre lapanage dindividus marginaux, appartient pleinement lorthodoxie
brahmanique. Il fait partie, avec le sacrifice et la contemplation, de la triple discipline prescrite aux
hommes qui aprs avoir tudi auprs dun matre puis men la vie de chef de famille ont choisi,
au troisime stade de la vie, de se retirer dans la fort. Dailleurs, les dieux eux-mmes ont gagn
leur rang divin par le tapas (Taittirya-brhmaa III, 12, 3). Prajpati a produit le monde en
schauffant (Aitareya-br. V, 32, 1). Les toiles naissent de ses pores quand il sadonne au tapas
(atapaha-br. X, 4, 4, 2). Lascte qui pousse cet effort jusqu lincandescence devient visionnaire,
acquiert un pouvoir sans borne, incorpore les dieux. Parfois, satisfaits de son preuve, ceux-ci lui
accorderont des privilges. Mais parfois aussi ils se sentiront menacs dans leur suprmatie. Le
tapas reprsente bel et bien un sacrifice et le sacrifice, dans la pense vdique, peut tout, cest
larme absolue ; cest le nombril du monde (g-veda IV, 7, 6). Au lieu doffrir aux dieux une
flamme visible ou bien quelque substance extrieure (lait, beurre fondu), le tapasvin leur fait don de
toutes ses fonctions mentales et vitales, commencer par sa respiration, cette libation
ininterrompue.
Tapas, yoga : dans la littrature ultrieure, notamment pique, les deux termes seront rapprochs,
voire confondus dans le mme prestige magique. La force yogique (yogabalam), selon le
Mahbhrata (III, 2, 80 ss), rsulte du tapas. Par lune et lautre technique, on parvient aussi bien
flchir les dieux qu les subjuguer. Pourtant, si lon y regarde de prs, tapas et yoga ne sont pas
quivalents. Le premier vise avant tout un pouvoir, le second tend vers la Dlivrance (moka, mukti).
Certes le yogin peut aussi pratiquer le tapas mais le tapasvin scarte, ds le dbut de son
entreprise, de lesprit profond du yoga. Il violente la Nature alors que le yogin domine celle-ci aprs
sy tre ajust. On pourrait dfinir le tapas : une sorte de yoga ltat sauvage, comme on parle de
mystique sauvage par opposition la mystique savante ; mme nergie mais diffremment oriente.
En outre, pour pratiquer le tapas, il nest pas vraiment besoin de mthode ni de matre : lintensit de
la volont suffit. Le yoga au contraire ne se conoit pas en dehors dune transmission initiatique, le
guru sachant seul comment guider et doser les efforts de llve.
Le Bouddha condamnera les excs dasctisme (aprs sy tre lui-mme livr). La Bhagavad-gt
(XVII, 5-6) fustigera pareillement les hommes qui accomplissent des austrits violentes, non
enjointes par les textes sacrs, avec arrogance et gosme, pousss par la force de leurs dsirs et de
leurs passions [] dmoniaques en leurs desseins . Quant Patajali, il conservera le tapas comme
un des cinq niyama (astreintes) qui constituent la deuxime tape du rja-yoga : Par le tapas,
produisant la destruction des impurets, [on obtient] la perfection du corps et des facults (Yogastra II, 43).

III. Le yoga dans les upaniad vdiques

On appelle upaniad un certain genre de textes sotriques (en prose ou en vers, souvent en
prose mle de vers) qui, dans lordre de lexplicitation de la sagesse vdique, venait en
dernier : do leur nom vednta, fin du Veda , au double sens de conclusion et de but .
On voit ici ou l dans ces ouvrages, o le dialogue tient une grande place, un prince ou un noble,
une femme ou un homme dhumble extraction lemporter en force de conviction sur de doctes
brahmanes. En effet, si lenseignement se veut secret, il peut tre communiqu toute personne
apte le comprendre, sans distinction de classe ou de sexe. Dsormais la voie du Savoir
(jna) se superpose, sans leffacer, la voie des actes rituels (karman) quavaient glorifie les
textes antrieurs. Le sacrifice des sacrifices devient la Connaissance. Et cette gnose libratrice
consiste prendre conscience de lidentit entre lme individuelle (tman, soi-mme ) et le
Brahman, Esprit universel, Absolu impersonnel, neutre, pas encore conu en mode thiste : Tat
tvam asi, Cela, tu les , affirme la Chndoyga-upaniad (VI, 8, 7) ; Soham, Lui, cest moi
, proclame la Bhad-rayaka-up. (I, 4, 1). Parce quil est identique au Principe suprme,
ltre vivant est libre par nature ; seule une ignorance fondamentale (avidy) le lie au monde
transitoire des noms et des formes ; une fois dcouverte son identit foncire avec le Tout, il est
jamais dlivr. Celui qui sait ainsi (ya eva veda) est le seul vritable sage et hors cela,
il ny a rien qui mrite dtre connu (vetvatara-up. I, 12).
Les plus rcents recueils imprims en Inde donnent le texte de 220 upaniad. Toutefois, il faut
distinguer : le nombre symbolique de ces uvres est 108 ; 12 (ou 15 au plus) dentre elles sont
particulirement vnres, qualifies de vdiques au regard de leur anciennet : viiie-iiie
sicle av. J.-C. ? Mais, estimant que la source divine ne saurait jamais tre tarie, on a continu
dcrire des upaniad jusquau xvie sicle, voire plus tard. Un groupe important, de date
indterminable, est constitu par une vingtaine dupaniad dites du yoga (yoga-upaniad).
Comme leur esprit est fortement tantrique, nous en rsumerons mieux le contenu dans les
chapitres VI et VII consacrs cette famille de yogas. Ici, nous nous bornerons dceler
lmergence du yoga classique dans les upaniad encore marques de ritualisme
brahmanique, et observer comment, peu peu, certaines mthodes yogiques ont t acceptes
dans les milieux contemplatifs au moins comme exercices prliminaires de purification.
Dans les deux upaniad les plus anciennes antrieures au bouddhisme , le yoga, sans tre nomm,
affleure dj : la Bhad-rayaka contient des rudiments de prayma ou contrle du souffle (par
ex. I, 5, 23) ; la Chndogya fait une allusion au pratyhra ou rtraction des sens (VIII, 15) ; on
trouve dautre part dans ce mme texte (VIII, 6) des lments de physiologie occulte qui annoncent le
systme tantrique : Il y a 101 n (artres subtiles) au cur, dont une seule slve vers la tte (la
suumn) ; remontant par elle on va vers limmortalit.
Cependant, cest dans une autre upaniad vdique, la Taittirya, que le terme yoga semble apparatre
pour la premire fois dans son acception technique. Le Soi y est dcrit (II, 2-6) comme recouvert de
cinq gaines (koa) ayant toutes la mme dimension et sembotant les unes dans les autres ; or,
lune de ces enveloppes, constitue dintellectualit pure (vijnamaya), ressemble un homme dont
la foi (raddh) serait la tte, la conformit lordre cosmique (ta) le ct droit, la vracit (satya)

le ct gauche, le yoga le tronc, la grandeur jubilante (mahas) le support (littralement la queue :

en fait, cet homme voque plutt un oiseau) ; le yoga est lessentiel de sa personne (yoga
tm). Expression voisine dans la Kahaka (ou Kaha) : adhytma-yoga, le yoga tourn vers le Soi
(I, 2, 12). Cette mme upaniad reprend (III, 3-9) limage traditionnelle du char (le corps) tir par
des chevaux indisciplins (les sens) que le cocher (lintellect) tente de diriger au moyen des rnes (le
mental) afin de permettre au matre du vhicule (le Soi) datteindre ce lieu do lon ne nat plus
nouveau . On la comprend sous le nom de yoga, cette ferme emprise sur les sens. On devient alors
concentr, car le yoga est production (dun monde intrieur) et rsorption (des perceptions
extrieures) (VI, 11 ; trad. L. Renou). Il importe de remarquer que cette science du yoga, ouvrant
laccs limmortalit, est dispense au hros de lupaniad, le jeune Naciketas, par le dieu de la
Mort en personne, Yama, lors dune descente aux enfers initiatique qui dure trois jours. Naciketas
presse Yama de lui rvler le grand secret : lhomme une fois physiquement mort survit-il dune
faon ou dune autre ? Yama voudrait luder la question si difficile que les dieux eux-mmes
hsitaient autrefois l-dessus. Il propose au jeune homme dinnombrables biens terrestres, tous ceux
au fond que visaient les sacrifices vdiques (troupeaux, richesses, longvit, puissance et gloire) ; il
lui fait mme miroiter la possession de ravissantes femmes clestes. Naciketas ne se laisse pas tenter
et refuse tout. Alors, Yama, vaincu, enseigne Naciketas la doctrine de limmortalit dans ltman,
qui ne peut pas tre atteint par lexgse, ni par lintellect ni par beaucoup dtude (II, 23).
Connaissance suprme (suprarationnelle) et yoga (mthode de domination des sens) entament ici un
rapprochement dcisif, il est vrai avec une nuance thiste de grce (le texte est dj teint de
viuisme) puisquon ajoute : Celui quIl (ltman) lit peut seul latteindre ; cet tman lui dvoile
sa nature.
Cette tendance thiste et mme monothiste (envers iva cette fois) saccentue encore dans la
vetvatara, upaniad composite, renfermant des passages de plusieurs poques. Presque tous les
paliers du yoga classique sy trouvent voqus : sana, pryma, pratyhra, etc., ainsi que les
conditions de la pratique, ses rsultats et certains phnomnes lumineux qui se manifestent dans la
mditation : Tenant son corps ferme aux trois parties dresses (le dos, la nuque, la tte), faisant
entrer dans le cur les sens et la pense, un sage avec la barque du Brahman traverserait tous les
fleuves effrayants. Ayant comprim les souffles dans le corps, en rglant les mouvements, il faut que
vous respiriez par les narines avec un souffle rduitQuon pratique le yoga dans un (lieu) uni et
pur, priv de cailloux, de feu et de sablequi ne dplaise pas lil, protg du vent Le
brouillard, la fume, le soleil, le feu, le vent, les insectes phosphorescents, les clairs, le cristal, la
lune sont les aspects prliminaires qui produisent, dans le yoga, la manifestation du Brahman
Quand la quintuple qualit du yoga a t produite en surgissant de la terre, de leau, du feu, du vent et
de lespace [allusion des mditations sur les cinq lments sensibles], il ny a plus ni maladie, ni
vieillesse, ni mort pour celui qui a obtenu un corps fait du feu du yoga. Lgret, sant, absence de
dsir, clart de teint, excellence de voix, agrable odeur, diminution des excrtions, on dit que cest
l le premier effet du yoga (II, 8-13 ; trad. A. Silburn).
Une autre upaniad, la Maitri ou Maitrya la plus rcente, pense-t-on, des upaniad anciennes
consacre une bonne partie de son sixime chapitre lascse yogique. Sur les huit paliers du yoga de
Patajali, trois sont ngligs : yama, niyama, sana. Mais le contrle du souffle, la rtraction des
sens ont leur place ; la concentration est dfinie ainsi : Celui qui presse le bout de sa langue contre
son palais et matrise sa voix, son esprit et son souffle, celui-l voit le Brahman, par rflexion

(tarka) (VI, 20). La mditation sur la syllabe O (symbole sonore de la Totalit) est hautement
recommande (VI, 3-5, 21-26) ; elle conduit la Dlivrance (VI, 22), donne la vision du Brahman et
limmortalit (VI, 24). La suumn sert de canal au souffle vital (pra) et mne au recueillement
profond par lequel on ralise kevalatva (ltat inconditionn, qui est celui du mukta, de ltre
dlivr). Une riche tradition de sons mystiques saffirme dj : Quand on se bouche les oreilles
laide des pouces, on entend le son de lther qui est lintrieur du cur, et son apparence revt
sept formes : le son dune rivire, celui dune clochette, dun gobelet de cuivre, dune roue de char,
du coassement dune grenouille, de la pluie, de la voix dun homme parlant dans une caverne. (Le
yogin) aprs avoir dpass ce son diversement expriment vient stablir dans le Brahman non
manifest, dans le Son suprme. L (les sons) deviennent indistincts et indistinguibles, tout comme les
parfums varis des fleurs se perdent dans le mme miel (VI, 23). Lupaniad prcise : Cest
parce quil (le yogin) unit de cette manire le pra, la syllabe o et cet univers avec ses
innombrables formes [] que ce processus sappelle yoga. Lunit du souffle, de la conscience et
des sens suivie de lannihilation de tous les concepts voil ce quest le yoga (VI, 25). Celui qui
reste dans ltat de concentration pendant six mois parachve lunion (VI, 28). Mais que personne
nenseigne cette connaissance tout fait secrte celui qui nest ni fils, ni disciple, ni apais.
quelquun qui est exclusivement dvou ( son matre ou son but spirituel) et qui possde toutes les
qualits requises on peut lenseigner (VI, 29).

IV. Yoga et janisme

De son vrai nom Vardhamna ( Celui qui crot ), le sage que lon appelle Jina (le Vainqueur
, do la dnomination adjective de jaina pour sa doctrine et ses adeptes) ou Mahvira (le
Grand Hros ) naquit dans le Sud du Bihar une date controverse : entre 599 et 552. Il
mourut lge de 72 ans, sans doute un peu avant le Bouddha ( 560/ 480). On ne le considre
pas comme le fondateur dune doctrine nouvelle, mais comme un rformateur et le dernier venu
dune ligne de 24 Jina, dits Trthakara ( passeurs de gu , ce gu tant le dharma, la voie
qui aide les tres traverser locan du sasra pour atteindre l autre rive ).
On a souvent relev les affinits qui existent entre le janisme et le bouddhisme ancien : ces deux
htrodoxies du point de vue brahmanique surgissent pareillement au vie sicle avant notre re,
dans un climat de renouveau spirituel (cest aussi lpoque de Pythagore en Grce, de Lao-tseu et de
Confucius en Chine, du dernier Zoroastre en Iran) ; elles manent de la mme rgion (le nord-est de
lInde) et du mme milieu aristocratique et guerrier donc non sacerdotal, voire antisacerdotal ; elles
rejettent avec une gale nergie lautorit des Vedas, les sacrifices, lexistence (ou la ncessit) de
toute divinit suprme ; religions sans Dieu, elles fondent nanmoins des communauts monastiques,
destines durer jusqu nos jours, et y admettent ds le dbut dans le janisme, plus tard et avec
plus de rticence dans le bouddhisme des femmes ; elles sappuient sur la mme doctrine
inconnue dans les hymnes vdiques mais esquisse dans les brhmaa et les premires upaniad
du sara, de la transmigration indfinie des tres travers les cycles de lexistence ; toutes deux
cependant opposent ce devenir dsesprant, ce constat implacable de l coulement universel
une exigence et une possibilit de Dlivrance par lascse hroque, le renoncement radical au
monde. Toutes deux sans conteste doivent beaucoup au yoga et, dune certaine manire, ne

sexpliquent pas sans lui.

Ces divers rapprochements tant tablis, il importe de ne pas confondre les enseignements du Jina et
du Bouddha qui divergent sur des points fondamentaux. En outre, leurs destines historiques devaient
tre bien diffrentes : alors que le bouddhisme sest profondment transform depuis vingt-cinq
sicles, ne serait-ce quen sadaptant aux nombreux peuples asiatiques quil a convertis, le janisme,
moins attractif, plus resserr sur ses certitudes, na gure essaim hors de lInde et, malgr ses
polmiques internes (notamment sa division en deux sectes : les Digambara, vtus despace , et
les vetmbara, vtus de blanc ), a conserv une remarquable fidlit ses origines jusqu
prsenter un caractre archaque parfois tonnant. Pourtant, au-del des clichs, il convient de saluer
lauthenticit de cette tradition, dont lapport la culture indienne, dans le domaine des arts et des
sciences, est considrable, sans commune mesure avec le petit nombre de ses adeptes (moins de 0,5
% de la population indienne).
Contrairement la thorie bouddhique de la non-substantialit (antmavda), les jans
soutiennent lexistence dune monade individuelle et indestructible ; mais, loppos du nondualisme vdntique (advaitavda), cet tman, pour eux, nest pas lunique Ralit. Selon eux, il
existe deux sortes de substances (dravya) : animes (jva) et inanimes (ajva). Seules les premires
ternelles, identiques et en nombre indfini jouissent des degrs divers de la conscience dtre
et peuvent se librer. Chaque tre humain, chaque animal, chaque plante voire chaque fourmi et vers
de terre est un jva, un tman, absolument pur en son essence mais asservi la matire (pudgala)
par son corps. Associ ce dernier, ltman perd sa puret originelle. Il sensuit que le corps est
lobstacle majeur la Dlivrance. Par lui, le karman substance extrmement subtile, rsultant des
intentions et volitions antrieures de ltre sinfiltre, telle une fine poussire (raja), et opacifie les
perfections infinies de ltman : on parle mme de teintes (ley) qui affectent le jva, suivant la
nature de son karman (noir, bleu, gris, rouge, jaune ou rose lotus, blanc, en allant du pire au
meilleur). Dans ce contexte, toute lascse jaina consistera en un dcapage forcen, un
blanchissage de tous les instants pour dissocier le jva du karman (ou plutt des karman : on en
dnombre jusqu 148 varits), pour larracher cette glu karmique . Cest ici que le yoga
intervient sous une triple forme : contrle des activits mentales, verbales et corporelles. On emploie
encore lexpression trois joyaux (ratnatraya) : vision droite (samyag-darana), connaissance
droite (samyag-jna), conduite droite (samyag-critra). Il faut noter dailleurs que, dans cette
tradition, le mot yoga, en plus de dsigner une discipline purificatrice, connote toute action ou
vibration produite par le corps, la parole ou la pense. Or, bien que lon distingue des activits
mritoires, conduisant des incarnations favorables, et dautres rprhensibles menant de
mauvaises incarnations, toute activit en soi est nocive puisquelle dclenche du karman : aussi
lidal auquel il faut tendre est-il celui dayogin (celui qui na aucune activit).
Lengagement dfinitif dans la voie jaina sopre partir de cinq grands vux (mahvrata) :
ahis (non-nuisance), satya (renoncement tout ce qui est faux), asteya (refus de sapproprier
tout objet non donn), brahmacarya (chastet), aparigraha (dtachement de toutes les
impressions, plaisantes ou dplaisantes, enregistres par le corps). Il faut un peu insister sur le
premier mahvrata, ahis, qui est le vu par excellence des religieux jans, la cl de toute
leur thique et de tout leur comportement. Mme sil est vain de vouloir prouver quils en sont
les inventeurs , on ne peut contester que la faon absolue dont ils ont vcu ce concept de

non-violence ait beaucoup influenc les autres communauts, depuis lpoque primitive
jusqu Gandhi. La dfinition de lahis est qu on ne doit ni tuer, ni commander, ni assujettir,
ni faire souffrir, ni attaquer violemment aucune sorte dtre vivant (Tattvrtha-stra, IX, 6).
Prcisons : sous quelque forme que ce soit, geste, pense ou parole. Un vritable ascte (sdhu,
fm. sdhv) non seulement sabstiendra de nourriture carne, mais vitera les ufs, le lait, le
beurre, le miel parce quil provient du travail des abeilles ; il ne voudra pas mme consommer
certains vgtaux arrachs ou fruits cueillis, se contentant de ceux qui sont tombs de larbre. Il
ne fera aucune cuisine, car le bois ou le charbon utilis pour le feu contient des tres vivants (il
naccepte quune petite quantit de nourriture qute). Il ne boira que de leau bouillie depuis
moins de huit heures (pass cette priode, de nouveau des organismes vivants se
multiplieraient). Comme la terre aussi fourmille de jva, il marchera toujours pieds nus,
rduisant tout mouvement qui pourrait heurter ou blesser plantes et insectes. On connat limage
de certains jans portant un petit voile devant la bouche pour viter davaler des animalcules ou
bien balayant dlicatement le sol devant leurs pas. On pourrait donner dautres exemples de
cette discipline pointilleuse (le Niitha-stra cite jusqu deux mille manquements possibles
la rgle), non exempte du reste de quelques navets ou contradictions. Jamais peut-tre dans
lhistoire des hommes un tel respect de la vie dautrui ne sest associ une telle aversion pour
son propre corps. Une ancienne rgle enjoint aux sdhu gs de se laisser mourir dinanition par
le jene (salekhana) ; ce rite, frquent mme parmi les lacs avant le ixe sicle, est encore
pratiqu exceptionnellement de nos jours.
Parfois original, parfois calqu sur le yoga de Patajali, le yoga jaina attribue une grande importance
au japa, la rcitation des mantra lie au rythme du souffle. La mditation (dhyna) peut sexercer sur
un objet (lambana, par exemple limage dun Trthakara) ou sans objet aucun (anlambana). Elle
se pratique volontiers debout, dans une attitude immortalise par la sculpture et liconographie, la
jinamudr, aussi appele kyotsarga ( abandon du corps ) : ladepte se tient immobile, les talons
non joints de sorte que les jambes ne se touchent pas ; les bras pendent lgrement carts ; le regard
fixe lextrmit du nez. Mais la posture assise (sana ou sthna) est connue aussi et la position
tendue autorise. Le dhyna proprement dit est compar leau qui lave la souillure des vtements,
au feu qui efface la rouille du fer, au soleil qui sche la boue du sol (Dhynastra, 97-98). Son but
ultime, qui nous rapproche de lunivers vdntique, est de raliser ltman par ltman en ltman
. Plusieurs traits dont le Yogastra de Hemacandra (1089-1172), un des matres de la secte
vetmbara dcrivent une forme spciale de mditation (piastha-dhyna) qui comporte, lune
aprs lautre, cinq dhra (lan de fixation sur lobjet donn) : dhra de la terre, du feu, de lair,
de leau soit les quatre lments de la cosmologie jaina quoi sajoute une cinquime dhra,
dite de ltre essentiel (tattvabh) qui, tous ses karman consums, dli de toute matire, se rvle
enfin. Ces diffrents paliers dintriorisation saccompagnent de visualisations o des influences
tantriques se font jour (lotus situs dans certaines parties du corps, avec un nombre vari de ptales
dont chacun porte inscrite une lettre ou une syllabe sanskrite, etc.). On doit sans doute attribuer la
mme source tantrique le culte des 16 desses du janisme (mahvidya, vidydev) labor
lpoque gupta (ive-vie s.).

V. Yoga et bouddhisme

On dit que le prince Siddhrtha Gautama aprs avoir abandonn 29 ans son palais et sa famille
se mit lcole de deux matres, Ara Klma et Udrka Ramaputra. Le premier enseignait une
forme ancienne de skhya ; le second tait un yogin. Le futur Bouddha sest donc ainsi trouv, ds
le dbut de sa qute, en contact avec deux doctrines qui devaient plus tard faire partie des six
points de vue orthodoxes (darana) de lhindouisme et entre lesquelles il existe une affinit
vidente, puisquon les considre comme les deux faces lune thorique, lautre pratique du mme
enseignement. Certes kyamuni ne tarda pas quitter ces deux guru afin de poursuivre seul son
ascse dans la fort. Nanmoins, il est possible quil ait emprunt au skhya le mode de
raisonnement analytique que lon dcle dans lexpos des quatre nobles vrits et des douze
conditions mthode trs diffrente de la pense upaniadique qui procde par analogies et
quivalences tout comme la certitude que la Libration sobtient, non par des rites, mais par la
connaissance (praj). Du yoga il a pu retenir lide complmentaire que cette connaissance, pour
conduire au nirva, doit tre ralise au moyen dune discipline mditative (samdhi). Mais si
lveill a su tenir le juste milieu entre gnsis et praxis, dcourageant la fois la spculation et
lextase, il nen est pas toujours all de mme de ses disciples ni des nombreuses coles qui ont
jalonn lhistoire du bouddhisme. Pour sen tenir l cole des Anciens (Theravda), nomme
souvent Petit Vhicule (Hnayna), on remarque de bonne heure que ces deux tendances
privilgier soit la comprhension intellectuelle, soit lexprience yogique se sont affrontes, malgr
les efforts de conciliation et de synthse des matres qui estimaient que les deux moyens taient
indispensables pour dtruire les deux catgories de souillures (klea), les erreurs et les passions
[3]. Et force est de constater que le Canon pli, dans son ensemble, reste peu favorable aux yogin.
Tout en reconnaissant la validit de leurs expriences, les docteurs du Petit Vhicule niaient que
lon pt dpasser la dualit uniquement par la mditation. De plus, une autre question les
embarrassait : celle des siddhi ou pouvoirs supra-normaux que lon acquiert par certaines pratiques
mditatives. Ces facults (ubiquit, lvitation, marche sur leau, lecture des penses dautrui,
souvenir des vies antrieures, etc.) nont en soi rien de condamnable ; elles font partie des hautes
sciences (abhij, abhia) et constituent les signes prcieux dun progrs spirituel. Mais, dune
part, elles peuvent reprsenter une tentation de puissance et freiner le moine dans sa marche vers la
Libration et, dautre part, on les rencontre tout aussi dveloppes chez des yogin et des magiciens
qui ne sont nullement bouddhistes, ce qui risque de crer troubles et confusions parmi les profanes.
Aussi dissuadait-on les bhikku de cultiver et a fortiori dexhiber ces pouvoirs miraculeux. La mme
prescription se retrouve du reste dans les traits de yoga, du ct brahmanique (voir chap. III, 6).
Les prliminaires de la mditation bouddhique ressemblent ceux que prconisent les matres
hindous : choisir un endroit retir dans la fort, au pied dun arbre, dans une caverne ou un
cimetire ; sinstaller dans une posture stable ; rgler sa respiration. Cette dernire pratique appele
npna est dautant plus recommande que, selon la tradition, cest en mditant sur le va-et-vient du
souffle que le Bouddha est parvenu lveil : En inspirant longuement, il (le bhikku) comprend
fond cette longue inspiration ; en expirant brivement, il comprend fond cette brve expiration. Et il
sexerce tre conscient de toutes ses expirations [] de toutes ses inspirations ; et il sexerce
ralentir ses expirations [] et ses inspirations (Mah Sattipatana Suttanta, Dgha-nikya,
291 sq.) On relvera le terme comprendre qui distingue cet exercice du simple pryma : ce
qui caractrise le yoga bouddhique, cest cette union intime de la connaissance et de sa ralisation ;
son but nest ni lextase pour elle-mme ni la conqute de pouvoirs magiques, mais la vision
pntrante, la perception aigu de linconsistance du monde, de la nature transitoire, insaisissable et

douloureuse du compos humain. Et cette hyperlucidit, que lon ne doit jamais rapporter un sujet
, sobtient par une attention impersonnelle et continue sa propre vie psychophysiologique, un
incessant rappel . Marcher, porter son bol de nourriture, manger, boire, accomplir ses fonctions
naturelles, rester assis, parler, se taire : dans toutes ces activits, si banales soient-elles, il sagit
toujours de maintenir une comprhension parfaite , la conscience limpide quil nexiste quun jeu
dactions et de ractions o le spectateur ne possde pas plus de ralit que le spectacle
puisquil nest lui-mme quun agrgat, une combinaison de phnomnes sans cesse dtruits et sans
cesse renouvels. la limite, seule subsiste la vigilance pure, sans veilleur ni objet de veille.
La mditation proprement dite, conue comme un entranement progressif au vide de la
conscience, comporte quatre degrs dapprofondissement (jhna, du sk. dhyna) : 1 /il importe
dabord de se dgager des cinq entraves (dsir sexuel, aversion-colre, paresse de lesprit et du
corps, orgueil-ennui, agitation du doute) ; de ce dtachement naissent une clart et un apaisement
encore accompagns dactivits psychomentales (raisonnement, jugement, etc.) ; 2 /ces fonctions
dialectiques tant suspendues leur tour, la tranquillit sinstalle ; lesprit simplifi, vid
dimages, sunifie (samdhi), ce qui suscite un tat de ferveur et de flicit ; 3 /par renoncement
cet tat, le mditant atteint une indiffrence pleinement consciente ; il gote la batitude en son
corps, sans pense discursive et sans manifestation dexcitation joyeuse ; 4 /alors, le bhikku,
abandonnant tout sentiment daise et de malaise, deuphorie et daffliction donc au-del de
tous les contraires accde un tat absolument neutre et incolore. Lego trouve ici sa fin ce
que symbolise souvent un arrt total et spontan de la respiration : on spcifie du reste
(Sayutta-nikya XXVIII, 1-9) que si, un quelconque moment de ses contemplations, le
pratiquant se disait : Cest moi qui suis sur le point datteindre ce jhna ou encore : Cest
moi qui ai maintenant atteint ce jhna ou encore : Cest moi qui suis en train daller au-del
de ce jhna , de telles penses auraient pour rsultat immdiat de court-circuiter le processus
librateur et de le ramener au point de dpart.
Avec le Grand Vhicule , le yoga, dj si important quoique controvers, comme on la vu , va
prendre une dimension nouvelle. Un des deux principaux courants mahyniques lui devra mme son
nom : Yogcra, que lon traduit par exercice du yoga , mais ce terme dsigne en fait toute
pratique mditative permettant daccder la carrire de bodhisattva [4]. Le plus minent docteur de
cette cole (aussi appele vijnavda, qui enseigne la connaissance ), Asaga (premire moiti
du ve s.) transposera lascse yogique en une dialectique idaliste aux perspectives illimites,
envisageant la Libration comme la conqute successive de 17 terres (bhmi) de moins en moins
loignes de lEsprit absolu. Les choses, selon lui, nexistent que comme oprations de la pense ;
elles sont vijaptimtrat : notifications sans plus , cest--dire rien que la pense qui les
notifie ; autrement dit, elles nexistent que dans la connaissance que nous en avons et ce que nous
prenons pour un monde extrieur nest que de lesprit projet, non diffrent en soi des visions que
nous avons en rve ou des crations mentales de la mditation. Le Hnayna avait dj recommand,
afin daider la concentration, lusage dun certain nombre de supports visuels (kasia) : fixer son
regard sur un disque de couleur parfaitement pure ; sur un vase rond rempli deau ; sur une ouverture
circulaire pratique dans un toit et permettant de voir une zone du ciel ; sur un btonnet incandescent,
etc. Dans le Mahyna, ces adjuvants se multiplieront ; des tats de conscience favorables seront
systmatiquement recherchs et cultivs ; la vigilance qui portait sur le geste quotidien se
superposera un travail trs construit de visualisation, dvocation, dimagination cratrice (bhvan),

la reprsentation mentale devant devenir aussi claire et intense quune vision relle jusqu
engendrer de vritables manifestations objectives distinctes de lhallucination. Dieux et desses
se verront mme rintgrs dans la mditation et dans le culte. Ainsi une pure tradition dveil qui
avait si svrement condamn en ses dbuts le thisme et le ritualisme en deviendra-t-elle son tour
surcharge et sature, comme on peut le constater dans le bouddhisme tardif himlayen. Si pourtant le
baroque nest ici que formel et naltre pas lessence de la doctrine, cest que, ct de
lenseignement selon lequel tout est cration de lesprit, un autre courant de pense, depuis le iie-iiie
sicle, a profondment pntr et transform le bouddhisme mahynique : la doctrine de la vacuit
(nyavda), illustre par lcole du Milieu (Mdhyamika). Selon Ngrjuna, son plus grand
matre, tout est vide , en ce sens quil nexiste aucun concept possible pour exprimer la vritable
nature du monde. Il est tout aussi faux daffirmer soit lexistence des choses, soit leur non-existence,
soit les deux la fois, soit ni lune ni lautre. Bien quune telle vision entrane ncessairement une
terminologie ngative, il serait erron de parler ici de nihilisme : la vacuit nest pas le nant et, si
les phnomnes nont pas de nature propre , ils possdent malgr tout une sorte de ralit
empirique qui les rend utilisables pour la Libration.
Cest en poussant leur application extrme ces deux logiques celle de luniverselle relativit,
propre aux Mdhyamika, et celle de la nature purement psychique du monde extrieur, propre aux
vijnavdin que saffirmera le bouddhisme tantrique (Vajrayna, Vhicule du diamant-foudre )
dans lequel les pratiques du kualin-yoga hindou avec leurs riches correspondances alchimiques
et rotiques pourront spanouir. Car, au fond, si tout est conscience, quimportent la profusion des
formes, la luxuriance des images, la vhmence des nergies pour un esprit capable de les produire
comme de les rsorber ?

Notes
[1] Au nombre de 1 028, ils forment la partie la plus ancienne du Veda (le Savoir ), qui comprend
quatre recueils (sahit) : Rg-veda (hymnes), Yajur-veda (formules sacrificielles), Sma-veda
(mlodies), Atharva-veda (incantations). Viennent ensuite, dans lordre chronologique, les brhmaa
(exgses ritualistes), les rayaka (destins aux anachortes retirs dans la fort) et les upaniad
(traits spculatifs). Lensemble de ces ouvrages reprsente la ruti ou audition intrieure directe .
Les autres documents du vdisme appartiennent la smti ou tradition mmorise , simplement
humaine : sciences annexes comme la grammaire ou auxiliaires comme la mdecine ; stra
(aphorismes) ; stra (disciplines codifies) ; popes et lgendes ; les six darana dont le yoga.
[2] Cette date est fort incertaine et controverse. Certains rudits la veulent beaucoup plus ancienne.
Il en est mme pour contester, non sans arguments solides, toute ide de migration ou d invasion
ryenne et pour supposer que la trs ancienne civilisation de lIndus tait, non pas sumrodravidienne , mais dj vdique.
[3] On lit dans lAguttara-nikya (III, 355 ; trad. La Valle Poussin) : Les moines (bhiku ou
bhikku) qui sadonnent lextase (les jhyin) blment les moines qui sattachent la doctrine (les
dhammayoga), et rciproquement. Ils doivent au contraire sestimer les uns les autres : rares en effet
les hommes qui passent leur temps en touchant avec leur corps (en exprimentant) llment immortel
(amat dhtu, cest--dire le nirva ou nibbna) ; rares aussi ceux qui voient la profonde ralit en

la pntrant par la praj (lintelligence spculative).

[4] Celui dont lesprit (sattva) ne pense qu lveil (bodhi) : ce terme dsigne celui qui a pris la
rsolution de dlivrer, non seulement lui-mme, mais tous les tres vivants de leur ronde interminable
dans le sasra.

Chapitre II
Les bases doctrinales du yoga classique : le
skhya
Le premier expos du skhya dit classique cest--dire non upaniadique et non pique
se trouve dans une srie de 72 distiques, les Skhya-krik crits par Ivaraka (date
incertaine : entre le ier et le ive s.). Ce texte passablement obscur, cens rsumer la doctrine du
sage Kapila, a fait lobjet, vers le vie sicle, dun commentaire pntrant par un certain
Gauapda, distinct du mtaphysicien vedntin du mme nom. Les Krik et leur glose
Septante dor ont galement t traduites en chinois vers le milieu du vie sicle, sur linitiative
dun brahmane converti au bouddhisme. Deux autres commentaires autoriss sont ceux de
Vcaspatimira au ixe sicle et du roi Bhoja au xie. Le second trait fondamental de lcole,
dinspiration plus moniste et accordant une plus large place la mthode yogique, sintitule
Skhya-stra. Beaucoup plus tardif (xive s. ?), il a t comment notamment par Anirudha (xve
s.) et Vijnabhiku (xvie s.).
Traitant du bouddhisme primitif, nous avons relev une certaine parent danalyse qui existe entre
cette discipline et une antique doctrine de lInde appele skhya, dnombrement (des stades
constitutifs de la Nature) ou, selon une autre interprtation, discrimination (de lEsprit davec
cette mme Nature). Ce terme apparat dj dans des upaniad relativement anciennes (Kaha,
Prana), ainsi que dans la Svetvatara qui expose des opinions skhya en les colorant de thisme.
Certaines sections du Mahbhrata qui fut mis par crit entre le iiie sicle avant et le iiie sicle
aprs notre re contiennent de frquentes allusions au skhya-yoga, ce qui prouve qu cette
poque, o les darana [1] se fixaient et se codifiaient, les deux doctrines ternelles , comme les
nomme lpope, taient dj troitement associes. La Bhagavad-gt, qui consacre tout un chapitre
au yoga du sakhya , nous assure (V, 4-5) : Seuls les ignorants opposent sakhya et yoga, mais
non le sage qui est vraiment matre de lun et assur du fruit des deux ; le but que touchent les adeptes
du skhya est galement atteint par ceux du yoga : skhya et yoga ne font quun ; celui qui voit cela
voit juste. En gnral on considre donc ces deux darana comme complmentaires, le premier
reprsentant la base spculative du second. Pour comprendre le yoga, ltude du skhya reste en
tout cas prcieuse mme si, en tant que philosophie autonome, celui-ci a pratiquement disparu de
lInde, perdant du terrain, au fil des sicles, devant la pense vdntique.
Le skhya se prsente comme un inventaire analytique des principes (tattva) qui constituent tout ce
qui existe. Ce nest pas une physique, mme qualitative, car cest plutt la reprsentation du monde
que le monde objectif quil tudie. Dautre part, son volutionnisme na rien de commun avec les
systmes modernes connus sous ce nom : pariama nest que le dveloppement de ce qui existe en
puissance dans la Nature ; ce nest point une cration, car rien ne se cre et rien nest jamais vraiment

dtruit ; cycliquement cest dailleurs le point de vue gnral hindou lunivers passe du nonmanifest au manifest puis retourne au non-manifest. Autres malentendus frquents propos du
skhya : on le qualifie de dualiste et d athiste . Or, en ce qui concerne le premier point, sil
est exact que ce darana pose bien, la base de sa cosmologie, deux principes aussi ternels lun
que lautre et irrductibles lun lautre, on ne saurait tout de mme parler entre eux dgalit
parfaite. LEsprit est indpendant de la Nature mais la rciproque nest pas vraie : toute lactivit de
Prakti, soit dans la production, soit dans la dissolution, na de sens que par rapport au Purua.
Autrement dit, la Nature existe et agit par elle-mme, pas pour elle-mme ; sa fonction tlologique
est duvrer pour le bien de lEsprit (pururtha), afin que lEsprit se libre delle-mme :
sacrifice dautant plus trange, premire vue, que cet Esprit est dj libre par essence mais
lignore.
Quant au prtendu athisme du skhya, il faudrait nuancer selon les auteurs. Alors que le trait le
plus ancien, celui dvaraka, ne critique nulle part explicitement lexistence de Dieu, les
Skhya-stra, de mille ans au moins plus tardifs, notent quil ny a aucune preuve dune telle
existence. Certains commentateurs, sous linfluence du yoga ou de la Bhagavad-gt, sefforcent au
contraire dintroduire dans la doctrine la notion de divinit, tandis que dautres sont tents
dexpliquer le dveloppement de lunivers par une sorte de devenir autonome, une capacit
spontane dvolution de la Nature (svabhva). Mais en ralit, il sagit dun faux dbat parce que le
point de vue du skhya nest pas et na pas tre thologique. Pour lui, Dieu nest ni existant ni non
existant, il est tout simplement comme dans le bouddhisme ou le janisme inutile.
Voyons maintenant la liste des 25 tattva selon le skhya :
1 /La Nature primordiale (Prakti).
2 / 8 / Les sept drivs (vikti) de la Nature : lintellect (buddhi), le facteur dindividuation
(ahakra) et les cinq lments subtils (tanmtra).
9 / 24 /Les seize modifications (vikra) : les cinq facults de connaissance (jnendriya), les cinq
facults daction (karmendriya), la facult mentale (manas) et les cinq lments grossiers (bhta).
25 /Purua, lEsprit absolu.

I. LEsprit
Mle primordial, gant cosmique sacrifi dont les parties du monde sont les membres : cest ainsi
quapparat pour la premire fois le Purua dans un hymne clbre du g-veda (X, 90). Dans les
upaniad il sera identifi au Soi universel (Paramtman ou Brahman), la fois immanent et
transcendant, mais surtout inexprimable, sans attribut ni qualit. Cet apophatisme (neti, neti : Il
nest pas ceci, il nest pas cela ) se retrouve dans la formulation du skhya. Le Purua est sans
dsir, sans attache, au-del des sens, de la pense, du temps, de lespace, de la causalit ; il est
impassible, autonome, isol (kevala), indiffrent. On insiste particulirement sur cette immutabilit
de lEsprit par opposition au dynamisme de la Nature. Non impliqu dans laction, il la voit

cependant, comme un ascte errant voit en passant les travaux agricoles des villageois (SK 19).
Quant lui, le suprme Sujet, le Connaisseur (j ou jt), il ne peut jamais devenir objet de vision
ou de pense, tant, comme le dit la Kena-upaniad (I, 5-6), celui quon ne saurait voir mais par
quoi les visions sont vues , celui que la pense ne saurait penser mais grce quoi la pense
pense . Cette non-objectivit absolue de lEsprit est un point essentiel saisir si lon veut pntrer
dans la dimension profonde du skhya et donc du yoga. Sans doute le psychisme humain, qui ne
sait fonctionner quen mode duel, a-t-il besoin de mots, dimages et de supports (Dieu tant le
suprme support ). Mais ce ne sont jamais que des bquilles quil faudra abandonner tt ou
tard si lon veut accder lExprience mtaphysique vritable, celle par laquelle le Soi se connat
lui-mme par lui-mme .
la diffrence du vednta akarien, cependant, et de ce que deviendra le yoga sous linfluence
de ce dernier, le skhya soutient que, sil existe bien une seule Nature, il nexiste pas,
numriquement parlant, un seul Esprit : il y a, selon lui, autant de purua quil y a dtres
manifests ; chaque purua est une monade compltement isole des autres, quoique identique
en essence chacune delles. Un argument donn en faveur de ce pluralisme, cest que, sil
existait une me universelle et unique, la premire me individuelle qui se serait libre de
lignorance aurait entran la dlivrance de toutes les autres et il ny aurait plus aujourdhui dans
lunivers ni existence, ni souffrance, ni transmigration : on pourrait mme ajouter quil ny aurait
plus dunivers du tout puisque celui-ci ne dure et ne tient que par lignorance mtaphysique.

II. La Nature et ses composantes

Aussi relle et aussi ternelle que lEsprit mais, la diffrence de lui, productrice et inconsciente, la
Nature est appele Mla-Prakti (Mla signifie racine ) ou, par abrviation, Prakti, ou encore
Pradhna, ce qui est pos avant toutes choses . En elle-mme on ne peroit pas cette Substance
universelle, puisquelle est non manifeste (avyakta) ; on ne peroit que ses effets, lunivers
manifest (vyakta). La relation entre le manifest et le non-manifest, la fois diffrents et
identiques, ressemble celle qui existe entre un tissu et les fils qui le composent : Qui voit le tissu
voit les fils.
Fil , corde , cest aussi le sens concret du mot gua : la Nature possde trois qualits qui lui
permettent de se manifester de trois manires diffrentes. Bien que fondamentalement distinctes, elles
sont interdpendantes (comme les trois fils dun mme cordon ou comme la flamme, lhuile et la
mche dune mme lampe). Antrieurement la manifestation, lorsque Prakti repose dans son
indiffrenciation primordiale, les trois gua demeurent dans un quilibre parfait, se neutralisant lun
lautre. Mais, au dbut dune nouvelle priode cosmique, la simple proximit de Purua, agissant
la manire dun catalyseur, rompt cet quilibre et met en branle la manifestation [2]. Si lon adopte
un symbolisme gomtrique : sattva monte, tamas descend, rajas stend horizontalement. Si lon se
rfre lactivit de la conscience : sattva la rvle, tamas la limite, rajas la stimule. On pourrait
encore parler de luminosit, obscurcissement et coloration ; ou bien dintelligence, masse et nergie
motrice. Cest en tout cas une loi des trois gua quaucun na le pouvoir dannihiler les deux autres ;
ils se dominent tour tour, se gnent, se soutiennent, se compensent. la racine , cest--dire
depuis le rgne vgtal jusquaux animaux, tamas surabonde mais sans que sattva et rajas soient tout

 fait absents. Au milieu , dans la condition humaine, rajas lemporte ; cest pourquoi nous nous
agitons sans cesse, mus par nos passions. Au sommet , dans le monde des dieux, sattva rgne,
mais dune manire ni absolue ni dfinitive. Ainsi, de haut en bas de la manifestation, de Brahm
jusqu la touffe dherbe (SK 54), observe-t-on une diminution progressive de sattva et un
accroissement proportionnel de tamas. Et dans chaque tre humain, les trois couleurs (noir,
rouge, blanc) sinterpntrent, donnant des types psychologiques varis. Quant au travail yogique, il
consiste gnralement surmonter dabord la torpeur (tamas) au moyen du dynamisme passionnel
(rajas) puis purer, canaliser, transmuter ce dernier en sattva (tat de ltre pur, lumire).

III. Les productions de la Nature

La premire production de la Nature, lorsquon lenvisage sous son aspect cosmique, est appele
mahat, le grand . Ce principe est dordre universel, informel, coextensif la manifestation tout
entire. Sous son aspect microcosmique, on le nomme plutt buddhi, lintellect. Cest grce cette
facult sttvique quil devient possible de trancher un jour le lien magique entre la Nature et
lEsprit, de sparer ce qui vient de lune et ce qui appartient de toute ternit lautre. Lillumination
en effet est avant tout rcognition (pratyabhij) : ds linstant o lintellect reconnat la nature non
conditionne du Purua, le but est atteint. De mme quune fleur se reflte dans un cristal, la buddhi
reflte le Purua (Yoga-stra I, 41). Mais seul un enfant peut attribuer au cristal les qualits de la
fleur. Quand la fleur bouge, son image bouge dans le cristal, bien que celui-ci reste immobile. Si la
fleur est rouge, le cristal laissera voir du rouge par transparence, sans lui-mme devenir rouge pour
autant. Ainsi, aucun moment, le Purua ne cesse dtre lui-mme, quels que soient les jeux de la
Nature devant lui : LEsprit nest ni li, ni libr, ni transmigrant ; cest la Nature qui, sous des
aspects divers, transmigre, est lie ou libre (SK 62).

La seconde production de Prakti est ahakra, qui a pour effet dindividualiser lintellect. Cest
ce stade quapparat lerreur fondamentale : la confusion de la Nature et de lEsprit. Lahakra
introduit la croyance que je suis celui qui agit (kart), celui qui prouve lexprience
(bhokt). ce sujet fictif ou du moins dune ralit usurpe soppose dsormais un monde
dobjets extrieurs . La conscience-tmoin du Purua tant oublie, le moi colle aux
expriences, prend sans cesse la forme de lactivit dans laquelle il est engag ou du sentiment qui le
traverse.
partir du principe dindividuation, le processus volutif bifurque. Du premier courant, domin par
sattva, vont maner les 11 facults (indriya) composant le monde subjectif : a) cinq organes ou
facults suivant quon les envisage corporellement ou psychiquement de connaissance
(jnendriya ou buddhndriya) : les oreilles ou loue, la peau ou le toucher, les yeux ou la vue, la
langue ou le got, le nez ou lodorat ; b) cinq organes ou facults daction (karmendriya) : la voix ou
la parole, les mains ou la prhension, les pieds ou la locomotion, lanus ou lexcrtion, le sexe ou la
gnration [3] ; c) le manas, la pense individuelle qui coordonne et dirige aussi bien les facults de
connaissance que les facults daction. Ce mental forme, conjointement avec la notion du moi
(ahakra) et lintellect (buddhi), l organe interne (antakarana), par opposition aux dix

premiers indriya qui constituent les sens externes .

Ces treize instruments psychiques (trois internes et dix externes) sont identifis trois sentinelles
et dix portes gardant la citadelle de ltre humain : les cinq sens correspondent aux portes dentre,
les cinq facults daction aux portes de sortie. Tout homme, crit Vcaspati (Tattva-kauadi, 23),
utilise dabord ses sens extrieurs ; puis il considre (avec le manas) ; ensuite il fait lapplication
individuelle, en rfrant les objets lui-mme (avec lahakra) ; enfin il dtermine (dcide ce
quil doit faire, avec buddhi).
Du second courant, rgi par tamas, vont procder les cinq tanmtra ou essences lmentaires
dsignes par les noms des qualits sensibles, quoique ces qualits ne soient encore ici qu ltat
principiel : auditive, tangible, visible (avec le double sens de forme et de couleur), sapide, olfactive.
De ces cinq lments subtils drivent les cinq lments proprement dits (bhta) qui, en combinant
leurs atomes dans des proportions varies, serviront former tout lunivers objectif : lther, lair, le
feu, leau, la terre.
Le schma que nous venons de rsumer offre un grand intrt dans la pratique du yoga : intrt
horizontal en ce quil permet, par les correspondances quil tablit entre diffrents couloirs de
la ralit, de multiples mditations ; mais surtout intrt vertical dans la mesure o les tattva sont
reconvertibles lun dans lautre, selon un sens inverse leur manation. Il sagit dailleurs dun
processus naturel : ce que Prakti a droul dans un certain ordre, elle l enroule dans lordre
contraire, que ce soit la fin dune re cosmique ou dune vie individuelle. Mais il sagit l de
morts passives, non conscientes, tandis que, dans cette sorte de mort active que reprsente
linitiation, le yogin remonte contre-courant, volontairement et consciemment, les tapes de la
manifestation jusqu rsorber sa personnalit (son tman) dans lAbsolu non manifest. Une forme
spcifique de yoga, le laya-yoga (yoga de la dissolution), est mme consacre cette mthode (voir
chap. VI, 4).
Nous devons maintenant complter linventaire des 25 tattva par quelques notions concernant le
corps subtil, la transmigration et la Dlivrance, sans lesquelles le but du skhya comme du yoga
resterait incomprhensible.

IV. Corps transmigrant et Dlivrance

Quand on parle de transmigration, on ne se demande pas toujours ce qui, de fait, transmigre. Ce nest
assurment pas le purua ou tman, le principe spirituel, puisquil ne saurait admettre aucun
changement de lieu ni modification : il ne va ni ne vient, il ne nat ni ne meurt. Ce ne sont videmment
pas non plus les lments corporels qui, se dcomposant la mort, retournent aux bhta
correspondants avant de servir former de nouveaux organismes. Ce qui transmigre, cest le corps
subtil (ligadeha ou ligaarra) compos par l organe interne (anta karana), les dix indriya et
les cinq tanmtra. Ce corps subtil est appel liga, signe , parce quil contient les caractres
spcifiques par lesquels les diffrentes mes peuvent tre distingues. la mort du corps grossier, le
liga abandonne celui-ci et, aprs un temps plus ou moins long, en revt un autre. Exactement
comme un acteur retir dans la coulisse en surgit sous la forme tantt dun dieu, tantt dun homme et

tantt dun bouffon crit Gauapda dans son commentaire aux Skhya-krik (42) ainsi le
corps subtil [] sintroduit dans une matrice et en surgit sous la forme dun lphant, dune femme
ou dun homme. Ce sont l des images valeur plus ou moins symbolique. Ce quil importe de
comprendre, cest le rle relativement stable que joue le liga par rapport aux diffrents corps qui se
succdent travers des existences multiples. La krik 41 compare ce rle celui du mur servant de
support une fresque : sans ce mur la fresque ne pourrait subsister. Pourtant il faudrait se garder de
rduire le sasra une simple rincarnation , au sens littral et populaire du terme. Gauapda
nous dit du corps subtil quil transmigre dans les trois mondes, la faon dune fourmi sur le corps
de Siva (commentaire K 40). Ces trois mondes sont la Terre, lAtmosphre et le Ciel, lieux
respectifs de la manifestation grossire (la seule donc o il puisse y avoir rincarnation), de la
manifestation subtile (laquelle comprend des tres extrmement divers, tous de nature psychique, les
uns suprieurs, les autres infrieurs lhomme) et de la manifestation informelle (o vivent plusieurs
espces de dieux). On voit combien lhorizon est large et la doctrine complexe. Dans certaines coles
bouddhistes notamment elle nimplique mme pas lexistence dun moi permanent, qui
passerait dun habitacle un autre : il y a bien transmigration mais, paradoxalement, pas dindividu
qui transmigre ; la seule continuit reconnue est celle de la vie, force avide, aveugle, soif insatiable.
Selon le skhya et les doctrines hindoues en gnral, le liga garde en lui toutes les traces des
expriences passes et ne se dissout quau moment de la Dlivrance ; tant quil na pas atteint celleci, il perdure sous dinnombrables masques ; il connat un repos la fin dune priode cosmique
(pralaya) mais, ds que la manifestation est renouvele, il reprend son errance. Le caractre dont est
pourvu un individu au moment o il entre dans une nouvelle forme, la destine qui sera la sienne
dpendent de la faon dont ses actes antrieurs (karman) ont plus ou moins tendu promouvoir ou
entraver laction de tel ou tel gua. Cest ce faisceau dynamique de tendances enregistr dans le
corps subtil qui va devenir la force directrice de sa nouvelle vie. Nulle trace de moralisme ni de
sentimentalit dans ce systme o les dieux ninterviennent ni pour rcompenser, ni pour punir, ni
pour sauver (eux-mmes sont du reste soumis au karman). Sans libre arbitre mais sans contrainte
divine non plus, les tres sorientent deux-mmes vers les mondes qui leur correspondent
qualitativement, un moment donn de leur volution : mondes clestes ou dmoniaques, terres
intermdiaires de lutte et de recherche, matrices animales ou espces vgtales. La forme nest ici
que lexpression, la signature dun tat de conscience. Aucun vnement nest jamais fortuit ni
insignifiant puisquil rsulte toujours dun pass et contient dj les germes dun futur. Il ny a jamais
lieu de se plaindre puisque nous rcoltons sans cesse ce que nous avons sem. Mais, dun autre ct,
laspiration est naturelle chez lhomme, mme si elle se heurte bien des rsistances, dchapper un
jour ce cycle ininterrompu des renaissances qui nest au fond que la consquence du cycle
ininterrompu de ses dsirs et de ses penses. Le besoin de paix est en nous, sinon aussi imprieux, du
moins aussi profond que la soif de vivre. Nous cherchons durer dans le temps mais, plus encore
peut-tre, nous voudrions sortir du temps, retrouver la totale indpendance du Purua originel.
Nous reviendrons sur les diffrentes voies qua traces le yoga pour rejoindre cet tat suprme. En ce
qui concerne le skhya, il ne fait aucune confiance aux actes, bons ou mauvais : les premiers mnent
aux cieux, les seconds des renaissances infrieures, mais ni les uns ni les autres nouvrent laccs
la Dlivrance. Il faut couper laction la racine, transcender non seulement le mal mais le bien,
cesser dtre complice du spectacle, plaisant ou dramatique, que la Nature donne lEsprit. Ayant
accompli son rle (de mystificatrice et de rvlatrice la fois), la Prakti se retire et disparat,

comme une danseuse sarrte de danser aprs stre montre sur la scne (SK 59 ; SS 69). Car nous
dit encore la krik 61, il nest rien de plus pudique (ou de plus sensible) que la Nature ; ds
quelle sest dit : Je suis vue (reconnue), elle ne sexpose plus jamais aux regards de lEsprit.
Cette rupture du lien entre Purua et Prakti, quoique absolue et sans retour, nentrane pas
ncessairement la mort du corps physique. Certes la Dlivrance est acquise mais le jvan-mukta (
dlivr vivant ) doit subsister le temps davoir brl les rsidus de son prrabdha-karman (le
karman qui a dj commenc fructifier et qui est la cause directe de son actuelle incarnation). Une
image frquemment donne (SK 67 ; SS III, 82) est celle de la roue du potier qui continue de tourner
un certain temps cause de llan acquis, alors mme que lartisan, ayant achev sa cruche,
nentretient plus le mouvement. akarcrya comparera aussi ce prrabdha-karman dont les effets
sont inluctables, mme sils naffectent plus intrieurement le sage la flche lance par un
chasseur. Celui-ci a cru tirer sur un tigre ; cest sur une vache quil la fait ! Il reconnat trop tard sa
mprise ; il ne peut arrter la flche ; elle vole au but et le transperce de part en part [4]. En
revanche, les deux autres sortes de karman (sacita : accumul pendant les existences antrieures ;
et gmi : non encore venu maturit) sont totalement rduits en cendres par le feu de la
Connaissance [5]. Enfin, la mort, le sage abandonne jamais ses corps grossier et subtil, il
ralise lisolement librateur (kaivalya) qui est la fois total et dfinitif (SK 68).

Notes
[1] Les darana ne sont pas des systmes, au sens philosophique occidental du terme, mais des
angles de vision sous lesquels tel ou tel groupe de penseurs choisit de considrer le monde.
Lorthodoxie brahmanique en reconnat six, numrs gnralement par couples : dabord les deux
mms ou investigations (prva, la premire , ou mms tout court, hermneutique du
rituel vdique, et uttara, l ultrieure , mieux connue sous le nom de vednta) ; puis le skhyayoga ; enfin le nyya (logique) et le vaieika (sorte de cosmologie tendances atomistiques).
[2] Les Skhya-krik (21) utilisent la parabole du paralytique lil perant mont sur les
paules de laveugle au pied sr : lEsprit sans la Nature ne peut avancer dans aucune direction,
tandis que la Nature sans lEsprit est incapable de trouver son chemin. Leur coopration savre donc
ncessaire pour dvelopper lunivers.
[3] Si lordre de dveloppement des jnendriya fait lunanimit des coles, on observe des
variations sensibles dans la hirarchie des karmendriya, ce qui modifie aussi leurs correspondances
avec les tanmtra et les bhta. Ainsi, le vednta donne gnralement la liste : voix, pieds, mains,
sexe, anus ; le acakranirpaa, texte tantrique fameux, prfre : voix, sexe, anus, mains, pieds.
[4] Vivekacamai ( le Plus Beau Fleuron de la Discrimination ) 451-452. Comme dans le chap.
IV, 3, nous utilisons la traduction de Marcel Sauton (voir Bibliographie).
[5] Selon certains textes qui font songer la science-fiction, le yogin peut mme crer tous les corps
ncessaires pour sacquitter de ses vieilles dettes karmiques. Chacun de ces corps a un esprit
propre appel nirma-citta ou esprit artificiel . la diffrence des corps et des esprits
naturels , ordinaires, ces androdes sont parfaitement mthodiques et efficaces dans tous leurs
actes. La conscience du yogin contrle leurs diffrentes oprations. Ds que lautomate, qui a une
mission dtermine, une portion particulire de karman puiser, a rempli son rle, le yogin retire

de lui sa conscience : lindividu artificiel meurt dune mort subite, sans laisser de rsidus karmiques.

Chapitre III
Le yoga de Patajali ou yoga royal
Le plus ancien trait mthodique de yoga que nous possdions est d Patajali qui, selon
certains rudits, vcut au ive, iiie ou iie sicle avant notre re et, selon dautres, beaucoup plus
tard (iie, iiie ou mme ve s. apr. J.-C.). Une tradition veut que ce sage soit galement lauteur du
Grand Commentaire (Mahbhya) sur la grammaire de Pini et du fameux trait de
mdecine yurvdique Carakasahit. Mme si elle relve de la lgende, cette triple
attribution nest pas sans signification quand on sait que la mdecine, le yoga (mdecine de la
pense) et la grammaire ( ascse des ascses , gurissant les impurets de la parole ) sont
frquemment associs chez les penseurs hindous anciens. Quant la forme de yoga qui porte son
nom (Ptajala-yoga) et que lon qualifia plus tard de yoga royal (rja-yoga) pour
marquer sa prminence sur tous les autres , il est bien vident que Patajali ne la pas
invente ; il na fait que coordonner et codifier un ensemble traditionnel de techniques
asctiques et contemplatives, en les intgrant dans la philosophie du skhya et en donnant
celle-ci une application spirituelle pratique.
Comme dautres textes de base des darana, celui de Patajali se prsente comme une suite de
sentences trs condenses : des stra (littralement fils ). Ces formules elliptiques
sapprenaient par cur et les explications fournies par le matre pouvaient seules en compenser
lextrme concision. Pour ce qui est des Yoga-stra, plusieurs commentaires crits de grande
valeur nous sont parvenus qui en rendent la comprhension moins ardue : cest dabord, presque
insparable du texte original, le Yoga-bhya ( Commentaire du yoga ) de Vysa (ve s. ?), puis
la glose de Vcaspatimira (ixe s.), Yoga-tattva-vairad ( Trait expert des principes du yoga
). Le roi Bhoja (1018-1060) est lauteur du Rja-mrtanda ( Soleil royal ) et Rmnanda
Sarasvat (dbut xviie s.) de la Mai-prabh ( Luminosit du joyau ). Enfin Vijnabhiku
(xvie s.) a comment de manire remarquable, dans son Yoga-vrttika ( tude mthodique du
yoga ), le Yoga-bhya de Vysa.
Les 196 aphorismes de Patajali sont rpartis en quatre sections : la premire expose la nature
et le but du samdhi ; la deuxime soccupe de la pratique (sdhana) et des moyens pour
atteindre ce but ; la troisime est consacre aux pouvoirs supranormaux (vibhti) ; la quatrime
enfin traite de lisolement librateur (kaivalya), stade ultime de la ralisation yogique comme de
la voie du skhya.
Tout au long des Yoga-stra, le terme yoga a moins le sens d union , comme on a pu le voir
ailleurs, que celui deffort ordonn pour atteindre la Dlivrance, par le contrle des diffrents
lments psychosomatiques de la nature humaine. Bhoja dira aussi : sparation (viyoga) entre
lEsprit (Purua) et la Nature (Prakti) . On reconnat l le langage et le but mme du skhya.

Pourtant, outre une psychologie plus pousse et une touche thiste sur laquelle nous reviendrons,
il existe un style propre au rja-yoga qui ne permet pas de le confondre avec le darana de
Kapila : cest une certaine confiance hroque dans la possibilit qua lindividu qualifi de
raliser la Dlivrance par une participation nergique de tout son tre, corps et esprit compris.
La connaissance que prnent les Yoga-stra nest pas purement intellectuelle comme celle du
skhya, mais exprimentale et transformatrice.

I. La structure psychique
Le yoga est larrt des modifications mentales (Yoga citta-vtti-nirodha), crit Patajali (YS I,
2). Entendons par arrt : suspension, immobilisation ; et par modifications ces vagues, ces
tourbillons de la pense que sont les vtti. Le terme citta correspond l organe interne
(antakaraa) du skhya ; il inclut lintellect(buddhi), le sens du moi (ahakra) et la facult
mentale (manas), quoi certaines coles ajoutent les cinq vyu ou souffles vitaux (voir chap. VII, p.
106) et les facults de connaissance et daction. Ce compos psychique diffre dun individu
lautre, selon le karman pass propre chacun, ce qui fait que, sur le chemin de lillumination, tous
ne partent pas du mme point et que les mmes disciplines ne sont pas ncessaires tous. Nanmoins,
pour Patajali, les modalits du psychisme se ramnent cinq catgories : 1 /connaissance juste
(prama), rsultant de trois moyens : perception directe, infrence, tmoignage valide (fourni
notamment par les critures sacres) ; 2 /connaissance fausse (viparyaya), incluant toutes les erreurs
de perception, illusions, etc. ; 3 /imagination (vikalpa), distincte de la vrit et de lerreur, car le mot
ou lide ne sappuie sur aucun objet rel ; 4 /sommeil profond (nidr) ; 5 /mmoire (smti).
Cest la totalit de ces fonctionnements que le rja-yoga se propose d arrter ; et cela, nous ditil, nest possible qu la suite dune pratique intense (abhysa), accompagne de dtachement
(vairgya) par rapport tous les objets sensoriels et mentaux, poursuivie avec ferveur,
persvrance, de faon ininterrompue et pendant longtemps (YS I, 14). On ninsistera jamais assez
sur le fait que le yoga ne convient pas aux natures faibles, tides ou vellitaires.
Toutes les modifications mentales sont, en dernire analyse, douloureuses , source dafflictions et
dasservissement (klea). lorigine des diverses causes de souffrance est lignorance de la ralit
(avidy) qui nous fait prendre limpermanent, limpur, le malheur, ce qui nest pas le Soi, pour le
permanent, le pur, le bonheur, le Soi (II, 5). Cette confusion dtermine quatre autres foyers dtats
psychiques nocifs : 1 /Le sentiment de lindividualit (asmit), lidentification errone du Soi avec
ces simples instruments que sont le corps et le mental. De l cette croyance : cest moi qui pense ,
cest moi qui prouve et la tendance classer les tres, les objets et les vnements en deux
espces : ceux qui vont dans le sens de notre ego, le mettent en valeur ; et ceux qui le contrarient et
labattent ; 2 /lattachement (rga), aspect de lignorance qui consiste sidentifier aux expriences
agrables et dsirer les rpter, en se complaisant dans leur souvenir ; 3 /laversion (dvea),
tendance inverse qui se nourrit de la mmoire des expriences pnibles et provoque le rflexe ngatif
de sopposer, de rsister, de refuser (par crainte de souffrir de nouveau) ; 4 /le fait de se cramponner
la vie (abhinivea), la peur instinctive de la mort, observable chez tous les tres ( mme chez le
savant , dit Patajali : II, 9 ; et mme chez linsecte qui vient de natre , ajoute Vysa).

Avec une perspicacit suprieure au skhya, le Patajala-yoga considre quil ne suffit pas, pour
se rendre matre de lesprit, den contrler les activits conscientes. En effet les vtti, les
tourbillons psychiques , jaillissent dun immense, obscur, inpuisable rservoir de latences
(vsan) quen termes modernes nous appellerions subconscient ou inconscient . Les vsan
ont leur origine dans la mmoire , crit Vysa (YB IV, 9). Analogues aux vieux parfums qui
continuent dimprgner un vase dont le contenu sest vapor, ce sont les traces laisses par nos
expriences antrieures (en cette existence ou dans une autre). Mais ces dpts karmiques
(karmaya) nont pas une simple prsence passive et rsiduelle, ils possdent un dynamisme
redoutable qui les pousse reprendre vie, se ractualiser sous forme dtats de conscience et
dactes, lesquels leur tour dclencheront des vsan, etc., en un circuit bouillonnant que
ninterrompt mme pas la mort. Ds lors, quoi bon essayer dpurer le contenu de la conscience tant
que les tendances inconscientes nont pas t neutralises, assches ? Cela est dautant plus
indispensable que, bien avant Freud, les yogin ont dcouvert que les vsan, en se rptant, en se
fixant, en sincrustant, finissent par sorganiser, par dterminer de vritables constructions
(saskra), complexes obsessionnels dous dune virulence propre.
La difficult apparat ici presque insurmontable : il est ncessaire de connatre les fonctionnements
du psychisme, mais avec quel instrument ? La facult en nous qui voudrait observer ce processus
nest-elle pas elle-mme entache dimperfection ? Vysa (YB I, 1) a tabli une distinction devenue
classique entre cinq modalits principales de lattention qui, lorsquelles sont prdominantes,
aboutissent des plans mentaux (cittabhmi) : 1 /instable, changeante, fluctuante (kipta) par
excs de rajas : la pense est semblable un singe qui saute de branche en branche sans jamais se
laisser attraper ; 2 /alourdie, confuse, aveugle (mha) par excs de tamas ; 3 /occasionnellement et
provisoirement concentre (vikipta) ; 4 /fixe sur un seul point (ekgra) ; 5 /compltement
immobilise (niruddha).
Les deux premiers tats caractrisent la vie courante (flux kalidoscopique des penses, houle
motionnelle). La troisime modalit, vikipta, se manifeste dans des situations o lon russit
maintenir lattention un certain temps : par exemple, quand on fait une lecture qui nous plat, quand on
assiste un spectacle, quon sefforce de rsoudre un problme ou de percevoir un bruit indistinct, de
se rappeler quelque chose, etc. Mais cette concentration temporaire, conditionne par lintrt que
nous portons lobjet ou lvnement, nest daucun secours pour la Dlivrance. Ce nest quavec
le quatrime tat, la concentration active sur un seul point (ekgrya ou ekgrat), que le mental
unifi commence devenir un instrument efficace pour le yoga. Avant ce stade dailleurs, on ne
devrait mme pas parler de yoga. Et il ne faudrait pas davantage croire que ltat suivant, niruddha,
quoique marquant un arrt complet des dveloppements de la pense consciente, concide avec la
Libration ; car, sous ce calme plat , les vsan subsistent, toujours prtes refaire surface si la
vigilance se relche. Pour acqurir la domination sur lesprit tout entier (conscient et inconscient) et
stopper net le flux transmigratoire, il existe cependant une mthode, celle que dcrit Patajali dans
son yoga huit membres (aga-yoga), les cinq premiers (yama, niyama, sana, pryma,
pratyhra) tant dits externes et les trois derniers (dhra, dhyna, samdhi) internes .
Tous les yogas ultrieurs se rfreront, explicitement ou implicitement, cette magistrale
architecture.

II. Les disciplines prliminaires

Les yama et niyama constituent la base fonctionnelle du rja-yoga et dailleurs, plus ou moins, de
tous les autres yogas, lexception de certains courants tantriques. Soulignons le caractre
mtamoral que revtent ces refrnements et observances : le bien nest pas exalt pour luimme (il faudra tt ou tard se dbarrasser de la vertu comme on sest dbarrass du vice) ; le mal
se confond surtout avec la souillure et a son origine dans lerreur. Ce qui est essentiellement vis,
cest lharmonisation du psychisme afin daffronter dans les meilleures conditions les tapes
ultrieures et plus dcisives du yoga.
Le mot yama vient dune racine yam : brider, tenir en main. En accord avec les cinq grands vux
du janisme (voir chap. I, p. 22), Patajali cite cinq abstentions qui simposent tout apprenti yogin,
car ils constituent une rgle universelle, ne dpendant ni du lieu, ni de lpoque, ni des
circonstances (YS II, 31) : 1 /ahis : ne faire de mal aucun tre ; 2 /satya : ne pas mentir ; 3
/asteya : ne pas voler ; 4 /brahmacarya : continence sexuelle ; 5 /aparigraha : ne pas tre avare.
On ne doit pas sarrter lapparence ngative de ces formulations, le sanskrit exprimant
volontiers une valeur positive par une forme contraire. Ainsi ahis (la plus excellente de
toutes les rgles puisque, selon Vysa, les yama et niyama qui suivent ont leurs racines en elle
et tendent la parfaire ) nest-elle pas seulement la non-violence mais, positivement, un
comportement bienveillant et bienfaisant envers autrui. Satya nest pas le simple renoncement au
mensonge mais la volont constante daccorder sa parole et sa pense avec ses actes. Asteya
signifie ne pas sapproprier illgalement le bien dautrui mais aussi purger son me de toute
convoitise. Brahmacarya est le contrle des forces secrtes , selon Vysa (ibid.), ce qui va
beaucoup plus loin quune simple abstinence sexuelle. Enfin, par lexercice daparigraha, le
yogin vite daccumuler les possessions inutiles, ne gardant que ce qui est ncessaire au
maintien de sa vie ; mais il doit se montrer gnreux envers les personnes de valeur et dabord
envers son guru auquel il fera un don symbolique au moment o il viendra lui demander
linitiation.
Alors que les yama rglent la conduite dans la relation aux autres, les cinq niyama qui les compltent
envisagent plutt la relation avec soi-mme :
1 /auca : propret externe et au besoin interne par une srie de nettoyages et de purgations
(kriy) qui sont une spcialit du haha-yoga (voir chap. VII, 2, B). auca comprend galement
une dittique approprie et lexclusion des sentiments grossiers ; 2 /satoa : contentement,
srnit ; 3 /tapas : ardeur asctique, vieille technique vdique indpendante en elle-mme du
yoga (voir chap. I, 2). Vyasa (YB II, 32) la dfinit comme la capacit de supporter les
contraires ; 4 /svdhyya : tude des critures ou rptition mditative de la syllabe o ; 5 /
vara-praidhna : littralement le fait de dposer toute action devant le Seigneur. Comme
Patajali parat placer cette conscration Dieu sur le mme plan que les autres observances,
certains critiques ont jug son thisme tide ou superficiel. Certes, le rja-yoga nest pas une
voie dvotionnelle et son but nest pas lunion avec la Personne divine. Nanmoins, lexcellence
de la concentration sur vara est reconnue dabord comme prparation, ensuite comme

discipline auxiliaire et mme comme mthode quasi autonome pour atteindre le samdhi (I, 23).
vara nest pas un dieu crateur et transcendant ; cest un purua spcial (puruaviea), libre
de toute ternit, la seule monade qui se tienne ds lorigine en sa forme propre , non
affecte par les facteurs de souffrance, les actes, leurs rsultats et les dpts subconscients (I,
24). Sil ne rcompense ni ne chtie les actions des hommes, le Seigneur peut aider ceux qui lui
sont dvous, dsencombrer leur chemin, par une sorte dattraction mutuelle qui le relie aux
yogin (II, 45). En somme, le Dieu de Patajali est un guru, le guru des guru (I, 26), presque
le patron dune corporation initiatique particulire, qui facilite la Libration mais ne la garantit
pas directement.
Multiples sont les obstacles que rencontre laspirant sur sa voie, gnralement dus lactualisation
des vsan et saskra. Les Yoga-stra (I, 30) en numrent neuf : La maladie, labattement,
lindcision, la ngligence, la paresse, la sensualit, lerreur de jugement, lincapacit de matriser
une tape quelconque de la concentration ou de se maintenir au niveau atteint (par manque de
stabilit). Les symptmes qui apparaissent alors sont la peine, le dcouragement, la nervosit,
linspiration et lexpiration ordinaires (au lieu de la respiration rgle par le pryma (I, 31).
Pour surmonter toutes ces difficults, Patajali recommande divers procds : toujours se concentrer
sur une seule chose la fois (I, 32) ; clarifier le psychisme par le dveloppement mthodique de
quatre sentiments : bienveillance envers les tres heureux, compassion envers ceux qui souffrent,
sympathie joyeuse envers les bons, indiffrence vis--vis des mchants (I, 33) ; expiration complte
suivie dun arrt de souffle poumons vides (I, 34) ; mditer sur lesprit dun tre libr du dsir (I,
37) ; prendre pour objet de concentration les images du rve ou ltat de sommeil profond (I, 38) ; ou
bien mditer sur nimporte quel objet pour lequel on prouve une prdilection ; enfin, quand on se
sent envahi par des tendances ngatives, dvelopper la pense contraire (II, 33).
La matrise de ces disciplines pourtant prliminaires que sont les yama et niyama procure dj
au yogin un certain nombre de ces pouvoirs qui, pour ntre pas tous supranormaux comme
ceux que nous verrons plus loin, distinguent nanmoins leur possesseur du commun des hommes.
Par exemple, si quelquun est tabli dans la non-violence, toute hostilit fond en sa prsence (II,
35) ; sil est parfaitement vridique, tout ce quil dit saccomplit coup sr (II, 36) ; lorsquil
na plus aucun dsir de sapproprier quoi que ce soit, les trsors affluent vers lui de toutes parts
(I, 37) ; la chastet authentique cest--dire tendue laction, la parole et la pense
engendre une nergie puissante (I, 38), etc. En somme, tout renoncement une jouissance ou un
attachement amne un pouvoir dautant plus grand que le renoncement a t plus complet ; mais
ce pouvoir son tour peut devenir une jouissance ou un attachement auquel il faudra renoncer si
lon veut acqurir la libert absolue.

III. La posture mditative et la discipline du

souffle
La prise de posture (sana) inaugure laspect proprement technique du yoga. Son but est de mettre fin
lagitation corporelle. Patajali dfinit laconiquement lsana : sthira-sukham, stable et agrable
(II, 46). Vysa (YB II, 47) commente : La posture devient parfaite lorsque leffort pour la raliser

disparat, de manire quil ny ait plus de mouvement dans le corps. De mme, sa perfection
saccomplit lorsque lesprit se transforme en infini, cest--dire lorsquil fait de lide de linfini son
propre contenu. Et Vcaspati, glosant Vysa, prcise : Celui qui pratique la posture devrait user
dun effort consistant supprimer les efforts corporels naturels.
Il va de soi que ces formules, assez nigmatiques et paradoxales, ne visent que la posture assise avec
la colonne vertbrale droite, celle qui convient la mditation, et non pas les nombreux sana
destins fortifier et assouplir le corps dont soccupe le haha-yoga bien que ceux-ci galement
aient un aspect subtil souvent mconnu. Patajali ne cite aucune position assise particulire, car
lsana doit sapprendre dun guru. Vysa, lui, en mentionne une douzaine, commencer par le
clbre lotus (padmsana) o les jambes sont croises avec chaque pied sur la cuisse oppose.
Lorsque lsana est acquis cest--dire, en quelque sorte, oubli vient le pryma. Pra
(ou na, mme racine que le latin anima) est ce qui se meut , ce qui circule , ce qui vibre :
lnergie vitale qui se manifeste dans le corps travers plusieurs courants, plusieurs souffles ; le
souffle respiratoire nest que lun deux, mais le seul sur lequel la volont puisse agir directement et
par l influencer tous les autres. Nous verrons quel degr la tradition du haha-yoga a dvelopp
cette science (chap. vii, 2 A et C). Ce qui intresse plutt le rja-yoga, cest la liaison qui existe
entre le souffle et les tats psychiques. La peur, le dsir, la joie modifient le rythme et lamplitude de
la respiration. Chacun peut observer que le souffle dun homme furieux est agit alors que celui dun
homme qui se concentre mme hors de tout contexte yogique se ralentit de lui-mme, samenuise
et parfois reste suspendu un certain temps. Mais si nos motions affectent la qualit de notre
respiration, il existe en ce domaine une rversibilit : celui qui sapplique respirer lentement,
rgulirement, consciemment, amne le calme dans son esprit.
Le yogin commence donc par sexercer en veillant ce que chaque expiration et chaque
inspiration soit la plus prolonge et profonde possible, sans saccade. Ensuite, il fait suivre
chaque expir et chaque inspir dun moment dapne, bref au dbut puis qui deviendra de plus en
plus long la mesure de ses progrs. Cest cette suspension du souffle que lon appelle
pryma (II, 49). Quand larrt est ralis aprs lexpir, on parle de pranayama externe
(bhya-vtti) ; quand le souffle est tenu aprs linspir, cest le pryma interne (bhyantaravtti) (II, 50). Des textes plus rcents emploient lexpression emplir la jarre (kumbhaka :
littralement petit pot ) et nomment la sortie et lentre du souffle recaka et praka. Un
exercice ultrieur consiste pratiquer la suspension soudainement, abruptement, nimporte
quel moment de linspir ou de lexpir : cest le pryma de l arrt subit (stambha-vtti).
Lorsquon reprend le souffle, cest toujours par une inspiration. Ces trois formes de pryma
doivent tre assujetties aux rgles de lieu, de temps et de nombre (II, 50). Le lieu peut se
situer dans l espace externe qui stend de lextrmit du nez jusquau point le plus bas o le
flux dair descend ; le yogin observe, avec une attention de plus en plus fine, la sensation cre
par le contact de lair parcourant cet intervalle. Il peut aussi choisir de se concentrer sur l
espace interne de son corps ou bien sur certains endroits dtermins, tels le nombril, le cur,
etc. Le temps , cest--dire la dure de chaque pryma, doit tre rgl soit en rptant
mentalement un nombre dfini de mantra un rythme rgulier (souvent le OM), soit en comptant
avec les doigts de la main gauche ou encore par dautres procds. Certains matres conseillent
dgaliser les trois phases de la respiration : inspir, expir et rtention (pleine ou vide ou bien les

deux). Dautres recommandent une expiration deux fois plus longue et une rtention quatre fois
plus longue que linspiration. Cest surtout dans les formes tantriques de yoga (chap. vi et vii)
que ces techniques atteignent leur complexit et leur intensit maximales. Patajali, lui, aprs
avoir voqu les trois pryma prcits se contente de nous en faire entrevoir un quatrime
(caturtha) qui transcende les autres (II, 51). Alors, nous dit-il, le voile (du karman) disparat
et lintellect devient apte la concentration (II, 52-53). Sur le plan physiologique, cette
plonge dans linconditionn peut se traduire par la suspension extranormale du souffle,
accompagne darrt du pouls et des bruits cardiaques, quon a observe scientifiquement chez
certains yogin en mditation.

IV. Concentration et mditation

Le pryma est considr comme la plus haute forme de purification. Le palier suivant de
laga-yoga, ouvrant laccs aux trois stades internes , se nomme pratyhra ou rtraction
des sens que la Bhagavad-gt (II, 58) explicite ainsi : Celui qui retire les sens des objets des
sens, comme la tortue retire ses membres dans sa carapace, son intelligence est fermement tablie
dans la sagesse. Il sagit donc de ramasser lesprit en lui-mme, dans sa propre substance, en
dconnectant les sens des objets extrieurs. Ceux-ci continuent certes dexister (le yoga de Patajali
est raliste et ne croit pas que le monde soit une pure illusion) ; mais lintellect, dtach deux, se
borne les contempler directement dans leur essence (tattva) ou, mieux, les reflter la faon
dun miroir. Le yogin ne voit plus, n entend plus, etc., dans lacception ordinaire de ces mots,
cest--dire ne sidentifie plus ni lagent de lexprience sensorielle ni son contenu. Cest
pourquoi, de lextrieur, on le croit insensible, mort , alors quen fait il est suprmement
conscient.
Viennent alors les trois dernires tapes du yoga, non sparables lune de lautre en vrit, car elles
ne constituent que les degrs successifs dune mme ralisation. On les connote dailleurs dun terme
unique : sayama. Pratiquer sayama sur un objet quelconque veut dire y effectuer la suite la
concentration et la mditation jusqu aboutir lappropriation complte de son essence.
La concentration proprement dite, dhra (de la racine dh : tenir serr ), est dfinie comme la
fixation de lactivit mentale sur un lieu circonscrit (YS III, 1). Vysa donne pour exemples : la
rgion du nombril, le lotus du cur, la lumire dans la tte, la pointe du nez, le bout de la langue,
dautres endroits analogues du corps, ou bien un objet extrieur (YB III, 1). On pourrait penser que
la concentration tant essentiellement une affaire technique, peu importe au fond lobjet ou le support
choisi. Nanmoins, dans la pratique, certains se rvlent plus favorables que dautres parce que
chargs de plus de signification symbolique ou dnergie.
Il arrive presque invitablement au dbut que lattention, aprs stre fixe un moment sur lobjet,
vacille et sen loigne. La contemplation active ou mditation , comme on lappelle plus souvent
(dhyna), ne commence que lorsque la dhra sest stabilise et soustraite tout va-et-vient. Si
lon compare la concentration une succession de gouttes deau, dhyna ressemble un flot dhuile
ou de miel gal et ininterrompu, un flux continu de connaissances , crit Patajali (III, 2), et Vysa
de spcifier : un continuum deffort mental pour assimiler lobjet de la mditation, libre de toute

diversion . Il va de soi que cette opration exclut toute forme de spculation, danalyse ou de
discours intrieur. Mditer, au sens yogique, nest pas penser, mais au contraire passer au-del de la
pense rationnelle et individuelle, qui nest quun obstacle lintuition profonde. Mais ce silence
fcond de lesprit, cette cessation volontaire des activits mentales, ne doit pas non plus tre
confondue avec un tat mystique de rapt , de ravissement ou d extase , encore moins de
transe . Rceptif mais non passif, centr mais non contract, le yogin demeure avant tout vigilant,
lucide, matre du jeu.

V. Samdhi avec cognition

Le samdhi reprsente non seulement ltape dcisive et ultime du yoga, mais son essence intime, au
point que Vysa a pu affirmer demble dans son commentaire aux Yoga-stra (YB I, 1) : Le yoga,
cest le samdhi. En vrit, le terme reste intraduisible dans nos langues occidentales. Il inclut les
ides de rassemblement, de recueillement, de conjonction, de stabilit, dabsorption et ne peut donc
sans rduction tre rendu par un seul mot, pas mme celui d enstase propos par Mircea Eliade.
Quand seul lobjet mdit resplendit dans la conscience, qui semble vide de sa forme propre, cest
le samdhi (YS III, 3). Cest dire quaucune part de projection, dimagination ou de surimposition
ne subsiste dans cet tat galement dnu de toute attente motive. La connaissance de lobjet, tel
quil est en lui-mme (svarpa), concide absolument avec lobjet de la connaissance, tandis que le
terme intermdiaire le sujet connaissant a disparu puisque la conscience de lego (ahakra) est
abolie. Lesprit du yogin, rsorb en buddhi (facult supra-individuelle et informelle), ne fait plus
quun avec la nature essentielle de lobjet mdit, que ce dernier soit dordre sensible ou mental.
Toutefois, les modalits de cette exprience transcendante sont diverses. Patajali et ses
commentateurs distinguent dabord deux espces nettement diffrentes de samdhi : le saprajtasamdhi ou samdhi avec cognition (ou encore avec support , slambana, ou avec semence
, sabja) ; et lasaprajta-samdhi ou samdhi sans cognition (ou sans support ,
nirlambana, ou sans semence , nirbja).
Le samdhi avec cognition (cest--dire o lobjet est intgralement connu, reflt dans le cristal
de lesprit) comporte lui-mme quatre stations appeles sampatti terme que nous avons dj
rencontr dans le yoga bouddhiste (on a du reste souvent rapproch les quatre sampatti de Patajali
des quatre jhna : voir chap. I, p. 27) :
1. samdhi notionnel , ainsi nomm parce que des associations verbales et logiques y subsistent
malgr lapaisement du psychisme. ce niveau, la notion de lobjet, le mot dsignant lobjet et
la perception immdiate de lobjet, bref les trois aspects de sa ralit, bien qutant en soi des
choses distinctes, se trouvent en parfaite fusion avec la pense (citta). Par exemple, selon Vysa
(YB I, 42), quand on se concentre sur une vache, le mot vache , lide gnrique de vache et
la perception directe de la vache, de cette vache, sont pris en bloc. Ce savitarka-samdhi
envisage toujours les choses sous leur aspect substantiel (sthla : grossier ) et aussi dans
leur dimension temporelle, telles quelles taient dans le pass et telles quelles seront dans le
futur ;
2. samdhi exempt de notions (nirvitarka) : il porte aussi sur des objets sensibles, composs

des cinq lments, mais il va plus loin dans la connaissance, car il abandonne toute association
verbale et logique, tout souvenir, tout besoin de nommer, de classer ou dargumenter ; il vide en
quelque sorte lobjet de son histoire , de tout ce qua pu nous en apprendre la tradition, pour
le ramener sa simple unit brute et sidentifier avec elle ;
3. le samdhi avec diffrenciation (savicra) fait pntrer le mditant dans la dimension
subtile de la Nature. Un objet manifest est pris pour support, mais le yogin ne sarrte plus sa
forme extrieure, sa matire ; il connat dsormais directement ces essences lmentaires que
sont les tanmtra, noyaux infinitsimaux dnergie sonore, lumineuse, etc., qui constituent la
base imperceptible par les sens corporels de lunivers. Nanmoins, les tanmtra ne sont ici
saisis que dans leurs proprits prsentes, conditionnes par le temps, lespace et la causalit ;
4. lorsque llment subtil est englob dans sa totalit, lorsquil est connu dans toutes les
transformations et mutations spatio-temporelles dont il est susceptible, cest le nirvicrasamdhi ( samdhi sans diffrenciation ) par lequel le yogin arrive effectivement en contact
avec le fondement nergtique du monde physique.
On envisage ensuite des concentrations sur des objets ontologiquement suprieurs encore aux
tanmtra : les facults cognitives (jnendriya) puis ce sens interne quest le manas, conu en
lui-mme, hors de ses modifications. Un samdhi empreint de batitude (snanda-samdhi)
rsulte de ce raffinement progressif : illumination sttvique laquelle se mle nanmoins un
soupon de rajas (le fait de se sentir heureux prouve encore une prsence rsiduelle de lego). Le
yogin remonte donc lchelle des tattva pour se concentrer sur lahakra, le sens du moi (moi
individuel ou Moi cosmique) puis sur lintelligence pure (buddhi), comparable au nos platonicien.
Sa mditation trouve sa limite en Prakti, la Substance primordiale qui, non manifeste en ellemme, ne peut jamais tre connue en mode objectif. La plus haute forme de saprajta-samdhi est
le samdhi sur la conscience du JE absolu, dpouill de tout attribut, ft-ce la batitude : ssmitasamdhi, dont Vijnabhiku explique le nom par le fait que le yogin, atteignant son propre Soi,
dcouvre : Je suis (asmi) autre que mon corps. Selon le mme commentateur, cest ce stade
quintervient la rvlation du Dieu personnel (Ivara). Cet tat, la diffrence du prcdent, est
entirement domin par le gua sattva. tabli dans la paix et la clart, le yogin ressemble un
observateur qui, assis au sommet dune montagne, voit sagiter simultanment une multitude
dhommes et danimaux dans la valle. Ainsi connat-il dsormais toutes choses dans leur principe et
leur coexistence, et non plus en mode successif ou distinctif. Par rapport linfinitude de la
Connaissance, qui a t dgage de sa gangue dimpurets, le connaissable (ou ce qui reste savoir)
apparat alors comme petit (YS IV, 31), comme un minuscule insecte dans le vaste ciel (YB,
ibid.).
Cet largissement sans pareil de la vision nimplique pas toutefois que la Dlivrance soit
dfinitivement acquise, en raison des vsan qui peuvent continuer dimprgner linconscient. Mais,
avant de considrer le stade ultime de samdhi, o toutes les semences seront enfin brles, il
faut examiner une question dj brivement voque propos du bouddhisme (voir chap. i, p. 25-26)
: celle des pouvoirs supranormaux qui se manifestent chez le yogin dans cette priode de conqute
graduelle de la Connaissance.

VI. Les pouvoirs supranormaux

La troisime partie de luvre de Patajali, partir du stra 16, est presque exclusivement
consacre lnumration des siddhi ( perfections ) ou vibhti ( manifestations de puissance ).
Cest en se concentrant puis en mditant et enfin en ralisant le samdhi lgard dun objet ou dune
classe dobjets donc par la triple opration connote par le terme sayama que le yogin obtient
ces fameux pouvoirs que lon qualifie tort de surnaturels , car en fait ils relvent bien de la
Nature, de la Prakti (ou, en termes vdntiques, de la My ou encore, en termes tantriques, de la
akti). Certes, admet Patajali (IV, 1), ils peuvent tre aussi inns ou bien gagns par dautres
moyens (drogues, incantations, tapas). Nanmoins, cest surtout en tant que signes et rsultats de
ralisations mditatives quils nous intressent ici. Dans la pense hindoue (mme non tantrique),
connatre, ce nest pas seulement tre, mais pouvoir, et cela, dune faon quon pourrait dire toute
naturelle.
Quelques exemples : en exerant le sayama lgard des vsan et saskra, le yogin
connat ses vies antrieures (III, 18). Par le sayama portant sur les notions (pratyaya), il
pntre les tats mentaux des autres hommes (19) mais, nuance Vysa, sans connatre les objets
qui les ont produits, ces derniers ntant pas en relation directe avec la pense du yogin ; il
connat lmotion psychique de lamour, mais il ne connat pas lobjet de lamour . En faisant
sayama sur le karman, il peut connatre le moment de sa mort (21) ; sur le Soleil, il obtient la
connaissance des sept plans cosmiques (26) ; sur ltoile Polaire, la connaissance du
mouvement des toiles (28) ; sur la trache, la cessation de la faim et de la soif (30). Citons
encore dautres pouvoirs yogiques : celui de se rendre invisible (21) ; force physique
extraordinaire (24) ; connaissance dobjets subtils, cachs ou distants (25) ; capacit de slever
au-dessus de leau, de la boue et des pines (39) ; rayonnement du corps (40) ; dplacement
dans lespace (42) ; miniaturisation du corps (45). Dautres textes y ajoutent son contraire : le
pouvoir de se rendre aussi grand que lon dsire ; et aussi de modifier volont son poids soit
dans le sens de la lgret, soit dans le sens de la lourdeur ; de toucher distance nimporte
quel objet ; de plonger dans la terre et den merger comme si ctait de leau ; de dominer les
lments ; daccomplir tous ses dsirs, etc.
Cependant, il faut y insister : toutes ces facults prodigieuses, qui ont tant fait pour le prestige des
yogin, sont essentiellement des preuves que ladepte a atteint un degr suprieur de conscience, quil
a ouvert certaines portes le rapprochant de la Grande Libration. la diffrence du magicien, il ne
recherche pas ces pouvoirs pour eux-mmes ; lorsquil les a acquis, il vite de les utiliser, sous peine
de sy complaire et doublier son but vritable, qui est tout autre. En effet, nous dit Patajali (37), ces
perfections (par rapport la vie ordinaire) constituent des obstacles sur la voie du samdhi. La
plus grande force du yogin est sa capacit de renoncement tout, y compris aux miracles. Les dieux,
du reste, ne sy laissent pas tromper. Daprs Vysa (YB III, 51), lorsque le yogin aboutit au dernier
samdhi avec semence , ils sapprochent de lui et le tentent en lui proposant toutes sortes de plaisirs
clestes et de faveurs inoues, bref en lui offrant de partager leur condition surhumaine. Selon le
mme commentateur (III, 26), il existe une grande similitude entre certains deva habitant le
Brahmaloka (le monde du Brahman en dehors du temps et de lespace) et les yogin possesseurs
des pouvoirs lis au saprajta-samdhi : en effet, les quatre classes de dieux du Brahmaloka ont,

par leur nature, un statut spirituel qui correspond respectivement aux quatre degrs du samdhi
avec semence ; parce quils se sont arrts ces stades, ils ne sont pas dlivrs mais jouissent
seulement dtats de conscience exceptionnels, les mmes quobtiennent les yogin dtenteurs de
siddhi. Quant ceux qui, ne sattardant pas aux pouvoirs, ont atteint le samdhi sans semence , on
les estime donc suprieurs aux dieux eux-mmes.

VII. Le samdhi suprme et ltat de dlivr

vivant
Alors que le samprajta-samdhi comportait plusieurs paliers, du fait quil tait perfectible et
sappuyait toujours sur des objets, lasaprajta-samdhi comprend un seul tat qui, bien que
rsultant des efforts successifs du yogin, prsente un caractre jaillissant, vident, sans comparaison
possible avec les autres. En lui ne subsiste aucune relation , soit dordre externe, soit dordre
interne, aucune diffrence, pas mme cette discrimination salvatrice entre Purua et Prakti qui est
pourtant le but du skhya-yoga : Lorsque mme cela est dtruit, disent les Yoga-stra (I, 51), se
produit le samdhi sans semence, toutes les modifications psychiques tant interrompues.
Cependant, ces descriptions dsertiques ne doivent pas garer : il ne sagit pas dun tat
dabsence, mais au contraire de Prsence absolue ; inconnaissance , au sens o il ny a plus rien
d autre connatre, tre et connatre concidant entirement ; vide total dobjet mais plnitude de
lEsprit dont on ne peut mme pas dire quil ait retrouv sa libert puisquil ne lavait jamais
perdue ; isolement (kaivalya) mais que naccompagne aucun sentiment de privation. Tels sont
dailleurs les derniers mots des Yoga-stra : Lisolement est ltablissement de la Conscience
(littralement de lnergie de la Conscience, citi-akti?) dans sa propre nature.
Si Patajali nen dit pas davantage, ce nest pas seulement parce que son gnie est sec , parce
quon ne trouve pas chez lui llan et la flamme qui font la beaut de certains pomes de Sakara ;
cest aussi et surtout que ltat du dlivr vivant (jvan-mukta) est proprement indescriptible,
alogique, acausal, en dehors de toutes les catgories habituelles de pense. LAntiquit grecque avait
considr certains de ses sages ou de ses hros comme des dieux . Mais lInde va beaucoup plus
loin : pour elle, ltat de jvan-mukta est au-del de la condition divine comme de la condition
humaine. Un tel tre a quitt le temps, il na plus d histoire . Tant que son prrabdha-karman nest
pas puis, il continue certes davoir une existence ou une apparence corporelle comme une
ombre , dit-on, qui laccompagne , mais plus rien de ce qui lui arrive ne le concerne vraiment au
fond. Immerg dans un ocan de conscience homogne, il nprouve plus aucun bonheur ni malheur
comme siens . Sans attache, sans peur, sans dsir, il ne ressemble personne et pourtant ne voit
personne comme spar de lui. En chaque tre, en chaque chose, sous le jeu miroitant de la
multiplicit, il discerne le substrat universel et immuable, la saveur unique, Brahman.

Chapitre IV
Action, amour, connaissance : le triple yoga
Quel que soit le prestige quil a toujours conserv en Inde, il sen faut de beaucoup que le yoga
de Patajali ait clips toutes les formes de yoga qui lui taient contemporaines ou qui se sont
dveloppes aprs lui. Fondamentalement destin des renonants (sanysin) pour qui les
activits rituelles et sociales noffrent plus le moindre attrait, il ne cherchait pas rpondre aux
besoins de lhomme engag dans le monde. Dautre part, bien quil recommandt la conscration
Ivara comme un adjuvant privilgi sur le chemin du samdhi, il ne pouvait combler les
tempraments que nous qualifierions en Occident de mystiques , ceux qui aspirent une
relation personnelle, intime, voire affective et motionnelle avec la divinit. Enfin, mme dans
les milieux purement contemplatifs, il suscitait des rserves, non tant par ses mthodes que par
un certain penchant dualiste hrit du skhya.
On voit donc se constituer assez tt un certain nombre de yogas autonomes par rapport
laga-yoga, quitte lui emprunter telle ou telle pratique. Si lon carte pour linstant le
haha-yoga et dautres varits tantriques qui ont une tout autre origine, ces diverses formes
non patajaliennes de yoga puisent leur lgitimit dans certaines upaniad et surtout dans la
Bhagavad-gt, joyau de la spiritualit hindoue considr lui-mme comme une upaniad et,
ce titre, faisant partie de la Rvlation divine (ruti). En vrit, le Chant du Bienheureux
Seigneur est tout entier un hymne au yoga imprissable (yogam avyayvam) sous ses
aspects multiples. On dit communment quil distingue trois modes daccs la Ralit suprme
: par laction dsintresse (karma-yoga), par la dvotion aimante (bhakti-yoga), par la
connaissance mtaphysique (jna-yoga). Mais en fait, la Gt ne trace pas de dlimitation
stricte entre les trois voies (mrga). Au contraire, elle insiste sur la ncessit de les maintenir
en parfait quilibre, et cest prcisment cette harmonie que lon appelle souvent depuis yoga
royal (rja-yoga), en une acception diffrente du yoga de Patajali. En outre, le pome voque
en passant dautres yogas encore : yoga de la volont intelligente ou buddhi-yoga (chant II) ;
yoga du renoncement aux actes ou sanysa-yoga (chap. v) ; yoga de lidentification au
Brahman ou Brahma-yoga (ibid., 19-26) ; yoga du recueillement ou dhyna-yoga (chap. vi) ;
yoga de la connaissance intuitive ou vijna-yoga (chap. vii), sans compter des allusions plutt
discrtes aux techniques dassise et de souffle du yoga classique. En ralit, l encore, toutes
ces approches se compltent, donnant parfois au lecteur une impression de flou mais lemportant
finalement vers une exprience radieuse dunit. La premire question, et peut-tre la plus
importante, que soulve l vangile de lhindouisme est celle-ci : laction (karman) est-elle
incompatible avec la perfection spirituelle ou peut-elle, au mme titre que la contemplation,
permettre dacqurir la Dlivrance, ici conue non comme une fuite hors du sasra, mais
comme une union batifique avec la Personne divine ? Question qui prend dautant plus de force
quelle est pose dans un contexte pique et guerrier [1] par le prince Arjuna archtype de
lhomme daction, passionn, rjasique son sta ( la fois conducteur de char et barde)

Ka archtype du sage, du guide mais, qui plus est, incarnation divine [2] au
commencement dune bataille dcisive que vont se livrer deux clans ryens troitement
consanguins : la pense quil va devoir, avec son arme, tuer des membres de sa famille, le
hros est submerg par langoisse, cherche se drober au combat et cest loccasion de cette
dbcle intrieure que le premier enseignement essentiel de la Gt, le karma-yoga, est donn.

I. Le karma-yoga
Tout dabord, enseigne Ka, ce nest pas en sabstenant dagir que lhomme atteint la libert du
non-agir, ni simplement en renonant (aux uvres) quil parvient la perfection. Car nul ne demeure
mme un instant sans action ; tout tre est invitablement contraint laction par les modes (gua) ns
de la Nature (Prakti) (III, 4-5). Rien ne sert de sabstenir de lacte au sens extrieur du mot si lon
continue dvoquer mentalement les objets sensibles (III, 6). Seul excelle celui qui, matrisant ses
sens par lesprit, sans attachement, sengage avec les organes de laction dans le yoga de laction
(III, 7). Il faut donc puisque laction est suprieure linaction (III, 8) accomplir les uvres
prescrites, les devoirs qui incombent chacun dentre nous en vertu de sa situation particulire :
Mieux vaut (pour chacun) sa propre loi daction (svadharma), mme imparfaite, que la loi dautrui
(paradharma), mme bien applique. Mieux vaut prir dans sa propre loi ; il est prilleux de suivre
la loi dautrui (III, 35). Pour rsumer : Tu as droit laction, mais seulement laction, et jamais
ses fruits ; que les fruits de tes actions ne soient point ton mobile ; et pourtant, ne permets en toi
aucun attachement linaction (II, 47).
On aperoit, travers ces quelques citations, combien profonde et subtile est la synthse ralise par
la Bhagavad-gt : dun ct, en raction contre un certain quitisme upaniadique, revalorisation
des uvres ; mais, dun autre ct, loge du dtachement au sein mme de lactivit la plus intense.
Ce qui importe en effet, cest de renoncer la soif de rcompenses pour ses actes (phala-tnvairgya) , cest dagir avec le maximum defficacit et dhabilet ( le yoga est habilet dans les
actes , II, 50), sans poursuivre dintrt personnel (argent, admiration ou reconnaissance dautrui,
gloire prsente ou posthume), sans mme se soucier du rsultat : ce prix, le travail de chacun
devient un yoga, quelle que soit la caste laquelle il se rattache, la fonction quil occupe, la tche
prestigieuse ou humble quil doit excuter ; et, ce prix seulement, mme laction violente celle
devant laquelle recule Arjuna est justifie si, exempte de haine et de colre, elle est accomplie
dune faon tout impersonnelle, pour rtablir le dharma (lOrdre sociocosmique, la Loi qui maintient
toute chose sa juste place). Luvre qui, pour la plupart des humains, nest quune occasion de
confirmer leur ego se transforme au contraire, pour le karma-yogin, en moyen privilgi de leffacer
: Ne demandant et nattendant rien, matre de son esprit et de toute sa personne, il a renonc toute
appropriation Satisfait de ce quil reoit sans quil lait recherch, ayant franchi les dualits,
nenviant personne, gal dans lchec et le succs, il nest pas enchan alors mme quil agit (IV,
21-22). Autrement dit, son action ne laisse plus de rsidus karmiques , nentrane pas de nouvelles
renaissances. Cest le yoga de lquanimit : Il ne se rjouit pas quand il reoit ce qui est plaisant
ni ne safflige quand il reoit ce qui est dplaisant (V, 20) ; Il considre dun il gal la motte
dargile, la pierre et lor les amis, les ennemis, les indiffrents, les neutres, les gens hassables, les
allis, les bons, les mchants (VI, 8-9).

Un si haut degr de conscience dans laction quivaut transmuter celle-ci, et-elle une apparence
profane, en rite et mme en sacrifice (yaja). Pratiquer les uvres en tant que sacrifices est un
prcepte de Ka (IV, 23). Il ne sagit pas seulement ici des sacrifices aux dieux qui ont toujours
plus ou moins un caractre intress car on en espre un retour ni mme des sacrifices
physiologiques ou mentaux chers aux upaniad : offrir ses souffles, offrir ses sens, offrir son tude,
sa connaissance, etc. Cest la vie tout entire qui doit devenir sacrifice, offrande ; le yoga cesse
dtre le domaine rserv de quelques asctes retirs du monde ; il se vit au jour le jour, il sincarne
dans le sicle ; laction, purifie du dsir, sanctifie, dlivre car celui qui sait voir dans laction la
non-action et dans la non-action laction, celui-l entre tous les hommes possde la vigilance de
lesprit, celui-l est unifi en yoga (IV, 18).
Ainsi la Gt rsout-elle le trs ancien conflit indien entre vie active et vie contemplative, entre la
voie vdique du karman au sens daction rituelle qui assurait le bonheur terrestre et cleste et la
voie du jna la Connaissance ne du yoga cense mener la Dlivrance, entre ce que lon
pourrait appeler schmatiquement la religion des brhmaa et celle des upaniad (mais il sagit au
fond plus de deux techniques que de deux religions). Certes dautres ouvrages, contemporains ou
lgrement postrieurs, ont essay de rconcilier les deux positions en encourageant la pratique
conjointe (soit simultane, soit alterne) de laction sacrificielle et de la contemplation (karmajna-samuccaya) : ainsi, la Vasiha-samhit (compose entre 300 et 100 av. J.-C.) et le Bhadyogi-yjavalkya (rdig entre le ier et le iiie sicle de notre re). Mais avec la Bhagavad-gt,
lhorizon slargit et se libre considrablement en englobant tous les aspects de la vie et surtout en
subordonnant aussi bien laction que la connaissance une discipline spirituelle, sinon inconnue
avant elle, du moins promue dsormais un magnifique dveloppement : celle de la bhakti.

II. Le bhakti-yoga
Bien que lauteur de la Gt estime les trois approches vers la Dlivrance action, amour et
connaissance indissociables et complmentaires, il est vident que sa sympathie va vers la
deuxime. une question dArjuna : De ceux qui, perptuellement unifis, te servent avec dvotion
(bhakti) ou de ceux qui honorent lImprissable non manifest, quels sont les meilleurs experts en
yoga ? , lavatra rpond : Ceux qui, unifis, absorbant en moi leur esprit, madorent constamment
et qui possdent une foi extrme, ceux-l sont, mes yeux, les yogin les plus accomplis (XII, 1-2).
Cette supriorit ne tient pas uniquement au fait quil est plus facile de sattacher un Absolu
personnel qu un Absolu impersonnel (le Brahman sans forme que recherchent les vedntin et dont
laccs, selon Ka, est douloureux et difficile pour les tres lis un corps ). La voie de la
bhakti est prfre parce quelle se rvle plus rapide, plus naturelle, plus complte, parce quelle
permet une exprience directe, concrte et en quelque sorte interactive de Dieu. Lorsque le
Bienheureux (Bhagavant) donne Arjuna la vision synthtique, universelle de sa Forme en lui
prtant un il divin sans lequel aucun tre ne pourrait supporter une pareille thophanie , il
prcise : Ce ne sont ni les Vedas, ni les sacrifices, ni les tudes savantes, ni les aumnes, ni les
uvres rituelles ou les austrits qui rendent possible tout autre que toi de me contempler sous cette
forme dans le monde des hommes (XI, 48) (Cette Forme suprme) ne peut tre vue, connue,
pntre que par la bhakti qui ne considre, nadore et naime que moi seul en toute chose (XI, 54).

Cest que le sens premier du mot bhakti (de la racine bhaj) est partage, participation . Il implique
un mouvement, une attirance rciproque de lAbsolu et du relatif, du Seigneur et de son fidle :
Celui qui me ddie les uvres quil accomplit, celui dont je suis la fin suprme, mon dvot (bhakta :
mayant reu en partage), libre de tout attachement et de toute hostilit lgard de lensemble des
tres, cest celui-l qui vient moi (XI, 55). Laccent est ici nettement sotriologique. Cet adorateur
qui na pas dautre joie que lui, le dieu le retire promptement de locan de la transmigration et de
la mort (XII, 7). Sa dlivrance est assure, quelle que soit sa manire de vivre (VI, 31), ft-il
un grand criminel (IX, 30), car ceux qui prennent refuge en moi, femmes, artisans ou serviteurs, et
mme ceux qui leurs fautes passes ont valu la pire des naissances (les hors-caste), tous
atteignent le But suprme (IX, 32). On sait que, en bonne orthodoxie brahmanique, seul un
reprsentant mle de la caste sacerdotale pouvait prtendre tre dlivr . Avec lexpansion de la
bhakti, la Libration souvre aux femmes et aux basses castes, voire aux intouchables puisque,
comme lcrira le grand visionnaire du kasme bengali, Caitanya (1485-1533), mme un paria
est meilleur quun brahmane, sil sest adonn au culte de Hari (Viu) . Pour le dieu, seules
comptent la sincrit et lintensit de la bhakti : Celui qui moffre avec dvotion ne ft-ce quune
feuille, une fleur, un fruit ou de leau cette offrande damour, venue dun cur pur, je lagre (IX,
26). La forme extrieure sous laquelle on adore le divin, le nom quon lui donne, le courant religieux
ou sectaire auquel on se rattache nimportent pas davantage : Comme les hommes choisissent de
mapprocher, ainsi je les accepte en mon amour ; cest ma voie que les hommes suivent de diverses
faons (IV, 11) Quelle que soit la forme de moi quun dvot veuille adorer avec foi, je fais que sa
foi soit ferme et ne vacille pas. Plein de cette foi, il sengage dans le culte de cette forme ; et, par l,
il obtient ce quil dsire ; cest moi-mme qui dispense ces fruits (VII, 21-22).
Pourtant, une question se pose : dans une voie o le sentiment, llan du cur, parat suppler tout,
peut-on encore parler de yoga, au sens traditionnel de discipline ? La rponse est dubitative si lon
examine certaines formes mivres, mollientes de la bhakti de basse poque non sans analogie
avec un certain pitisme baroque occidental o les notions, lgitimes et anciennes, de grce
(prasda) et d abandon (prapatti) envahissent tout et semblent dispenser de tout effort ; cest le
triomphe, pour employer la terminologie bhakta, de la mthode du chat sur la mthode du singe
: le petit singe en cas de pril se cramponne sa mre et est ainsi sauv, tandis que cest la chatte
qui prend ses petits par la peau du cou et les sauve sans quils aient intervenir. Dans le premier cas,
leffort (le yoga) savre donc efficace ; dans le second au contraire, la passivit, la confiance
aveugle assurent le succs. Or, chacune de ces deux attitudes, si elle devient exclusive de lautre,
trahit le message de la Bhagavad-gt pour laquelle ascse et abandon ne se contredisent pas plus
quamour et connaissance : quilibre encore maintenu chez Ramanuja, brahmane tamoul du xie sicle,
ardent dvot de Viu mais aussi mtaphysicien de grande envergure. Aprs lui, dailleurs, et jusqu
nos jours, bien des matres viuites intgreront tel quel, sans le modifier, le yoga huit membres
de Patajali dans les autres voies prconises : karma-yoga, jna-yoga et bhakti-yoga (la premire
tant estime suprieure la deuxime mais celle-ci, nanmoins, tant tenue pour ncessaire la
troisime, la plus dveloppe de toutes).
La sdhana-bhakti (la bhakti comme effort de ralisation ) nexclut pas forcment toute
volont individuelle ; mais, plus volontiers, elle sen remet la force propre de lamour pour
purifier le psychisme de laspirant. Plutt que de sattaquer de front ses tendances ngatives,
on lui conseille de naccomplir tous ses actes, de nprouver tous ses sentiments quen rfrence

 la divinit quil a choisi dadorer : son seul dsir devient de la possder, son seul orgueil de
lui appartenir, sa seule colre de ne pouvoir la rejoindre assez vite, sa seule angoisse de
loublier ft-ce un instant, etc. Partant du principe que plus on aime une chose ou un tre, plus
facilement on se concentre dessus, chacun prend pour support de contemplation une image
(pratima) reprsentant son ia-devat, sa divinit dlection (iva, la Desse sous lun ou
lautre de ses noms, Viu ou lun de ses avatra : Ka ou Rma) ou encore son propre guru,
considr comme une incarnation du Suprme. travers les dtails de limage, le bhakta mdite
sur tel ou tel attribut divin quil souhaite sapproprier. Il peut du reste prfrer dautres
symboles visuels (flamme, soleil, ciel infini) ou regarder lunivers entier comme la
manifestation de Dieu. Nombre de moyens sajoutent pour attiser la ferveur du bhakta : le rituel
dadoration (pj), tantt trs simple, tantt trs labor ; les plerinages ; les jenes ; la
frquentation des saints ; le chant (krtana) souvent accompagn de danse ; lcoute (ravana)
des textes sacrs ; la rptition des noms divins (japa), exercice essentiel qui peut tre accompli
par tous, en tout temps, en tout lieu, soit voix haute, soit en murmure, soit ce qui est tenu pour
la forme la plus efficace de manire purement mentale. Tous ces moyens concernent surtout la
bhakti traditionnelle (vaidh-bhakti) o le dvot na pas encore tabli une relation personnelle
avec Dieu. Dans la bhakti passionne (rgnuga-bhakti), plus aucune rgle ne subsiste.
Lamour parfait (preman) devient le seul matre, dicte ladorateur sa conduite
incomprhensible qui ne suit pas la mme voie : envahi par la divinit, le bhakta peut rire,
pleurer, chanter, danser, svanouir, passer de lenthousiasme le plus dbordant la prostration
la plus totale.
Toutefois, mme dans un domaine aussi mouvant et insaisissable, on retrouve le got indien pour
la classification et la hirarchie. Cinq modalits principales (bhva) ou saveurs (rasa)
marquent la progression vers lamour total : 1/ nta, lapaisement de lesprit qui se retire des
objets de ce monde et se concentre en Dieu seul ; 2/ dsya, le sentiment dtre le serviteur de
Dieu, trouvant dans ce service une joie suffisante ; 3/ sakhya, lamiti, Dieu ntant plus le
matre, mais le compagnon proche du cur ; 4/ vtsalya, une tendresse comparable celle
quprouve la mre pour son enfant ; 5/ madhura, lamour de la jeune femme pour son bienaim. Cette relation, de toutes la plus profonde, se subdivise elle-mme en deux nuances : la
premire (svakya) est symbolise par lamour stable, fidle de lpouse envers son mari ; la
seconde (parakya), suprieure parce que plus dmesure, plus prilleuse, non entache de
devoir et dhabitude, est la passion de la femme illgitime, de lamante pour son amant : cest la
relation de Rdh et des gop, bouvires du Vndvan, avec Ka, thme dune abondante
littrature rotico-mystique. Cet amour enflamm oscille entre deux phases : enivrement dans la
communion avec laim (madana) et garement dans la sparation (mohana). Toutes ces
motions spirituelles et bien dautres encore que sest complu distinguer le viuisme du
Bengale fusionnent et culminent dans mukhya-bhakti, la bhakti parvenue maturit . Ltat
ultime dunification ou bhakti suprme (parabhakti) spanouit lorsque adorateur et objet
dadoration ne font plus quun, lorsque le soi individuel est absorb dans le Soi suprme,
limage de la rivire qui, une fois entre dans la mer, ne se distingue plus par le nom et la
forme (Bhgavata-pura, X, 30, 19).

III. Le jna-yoga

La doctrine mtaphysique sur laquelle sappuie la Bhagavad-gt est un skhya souple, non
encore systmatis, conjuguant avec aisance les points de vue dualiste et non dualiste. La
Personne suprme Puruottama) dont elle recommande ladoration se situe au-del de la dyade
Purua-Prakti du skhya classique, au-del du prissable (le manifest) et de l
imprissable (le non-manifest), au-del mme de ltre et du non-tre. Elle quivaut donc au
Parabrahman des upaniad et, pas plus que ce dernier, ne peut tre connue comme on connat
un objet extrieur : on ne peut la connatre que dans la mesure o lon participe de sa nature, o
lon devient un jn-bhakta, un amant de Dieu qui possde la connaissance (VII, 17). Le jnayoga se voit bien ici dj valid, mais ce nest qu partir des grands fondateurs du vednta non
dualiste (advaita-vednta), Gauapda (vers 600) et surtout akarcrya (vers 750), quil
simposera comme une voie autonome et complte pour atteindre la Dlivrance.
Selon akara, ce nest ni par le yoga (le rja-yoga de Patajali), ni par le skhya (la mthode
spculative, analytique), ni par laction (rituelle ou morale), ni par lrudition que la Dlivrance
survient. Il est ncessaire que tu ralises toi-mme lidentit du jva (lme individuelle) et du
Brahman ; pour gagner son indpendance, lhomme ne dispose daucun autre moyen [3]. Certes, les
vedntin maintiendront gnralement une certaine estime parfois quelque peu condescendante
envers les praticiens du yoga royal. Ils reconnatront aussi quon ne peut entreprendre linvestigation
(vicra) qui conduit au Brahman sans de solides qualits intellectuelles : capacit de raisonner
correctement, de comprendre en profondeur les critures, talent de produire des arguments en faveur
de ces dernires ou de rfuter les objections de leurs dtracteurs, etc. Ils admettront que laction
dsintresse, si elle ne permet pas de percevoir le Rel, contribue du moins assainir le psychisme.
Qui plus est, avec leur matre akara, ils affirmeront qu entre tous les moyens qui concourent la
Dlivrance, cest la bhakti que revient la place dhonneur , quitte donner de cette dvotion
une dfinition virile : effort auquel se livre laspirant pour raliser sa propre et vritable nature
[4]. Pourtant, aucune de ces approches ne vaut leurs yeux vairagya et viveka, deux vertus qui sont
pour lhomme ce que les deux ailes sont pour loiseau [5] : dune part, le renoncement radical et
inconditionnel tous les liens sociaux, familiaux, toutes les jouissances personnelles, ici-bas ou
dans des mondes suprieurs ; dautre part, la discrimination entre le Rel et lirrel. Seul mrite le
nom de Rel ce qui nest soumis aucun changement et na dautre support que soi-mme :
Brahman. Tout le reste, tant entran dans un devenir incessant et dpendant dune conscience
percevante, est irrel, pur produit de limagination (kalpana), simple apparence (a-vastu), puissance
dillusion (my) qui voile ce qui est et projette la place ce qui nest pas. La discrimination
consiste donc dgager Brahman en nous (le Soi, ltman) des enveloppes qui le cachent, comme
on dcortique un grain de riz, le sparant de la balle qui le recouvre en le frappant dans un mortier
[6]. Poursuivant son enqute travers les trois tats de conscience (veille, rve, sommeil profond), le
jnin se dsidentifie de ses trois corps (grossier, subtil et causal). Il constate quil nest ni les
organes des sens, ni les nergies vitales, ni la fonction mentale, ni mme lintellect si aiguis soit-il.
Il rejette toutes ces limitations, tous ces conditionnements adventices (updhi) que ltman, par une
sorte dautosuggestion, sest lui-mme surimposs, toutes ces fausses identifications avec telle ou
telle partie de lindividualit. Au terme de ce dshabillage, le Soi, de lui-mme, se rvle, Tmoin
ultime (skin) et Ordonnateur interne (antarymin) de toutes les actions, identique au Brahman
suprme sans qualification (nirgua) ni spcification (nirviea) : lorsquon dfinit en effet le
Brahman comme sat-cid-nanda (tre absolu-Conscience absolue-Batitude absolue), il faut
comprendre que ces trois attributs sont aussi indissociables du Rel que la chaleur et la lumire

le sont du feu.
La mthode propre du jna-yoga, outre le dveloppement de certaines vertus (calme, matrise de
soi, endurance, stabilit mentale, compassion, oubli des injures), consiste dabord couter
attentivement (ravana) lenseignement oral dun guru un homme de poids qui a lui-mme
atteint la Dlivrance ; puis rflchir profondment (manana) aux instructions donnes ; ensuite
mditer cette vrit (nididhysana), ce qui implique la cessation de la pense rationnelle et son
remplacement par lintuition silencieuse ; enfin raliser directement lidentit entre le jva et le
Brahman dans limmersion du samdhi. Celui-ci peut comporter deux degrs comparables ceux
que distingue Patajali (voir chap. iii, 6 et 8) : dabord le savikalpa-samdhi dans lequel le yogin,
quoique plong en Brahman, fait encore une distinction entre connaisseur, connu et connaissance, et
garde, si tnue soit-elle, une conscience de son individualit ; ensuite le nirvikalpa-samdhi, tat
supraconscient o toute diffrenciation sabolit entre sujet et objet, ceci et cela : cest labsorption
totale, lextinction (nirva) du monde empirique ; et seule cette exprience suprme permet
dchapper dfinitivement la transmigration et dacqurir la Dlivrance laquelle apparat
dailleurs ce moment aussi irrelle que la servitude, puisque toutes deux nexistaient que dans le
mental et que ce mental, en tant que tel, nexiste plus. Le jnin ne voit plus dsormais, en toute
circonstance, en tout lieu, tout instant, que Brahman et Brahman seul. Pour lui, vague, flocon
dcume, tourbillon, bulle, etc., tout nest en fin de compte que de leau [7]. Les autres tres, ceux
en qui subsiste, si peu que ce soit, la perception dun univers distinct et dmes distinctes ou ceux qui
se satisfont dun tat batifique mais non ultime ne sont, en comparaison de celui qui sait, que de
simples amateurs nayant de la Vrit quune connaissance demprunt [8]
On voit ainsi combien le jna-yoga, dans la mesure du moins o on lidentifie avec la doctrine de
ankara, est un chemin abrupt, aride, plus dpouill encore que laga-yoga de Patajali. Tout
comme ce dernier, mais avec une perspective moniste beaucoup plus nette et un mpris plus marqu
pour le corps, akara qui tait lui-mme un brahmane ivate sadresse essentiellement des
sanysin, des hommes de feu et de bronze ayant renonc tous les dsirs sauf celui de
conqurir la Dlivrance. La solitude est dailleurs recommande qui veut suivre cette voie. Il est
vrai quune fois le but atteint, le muni (le sage solitaire) a, parmi ses nouvelles et infinies liberts,
celle de redescendre dans le monde, soit pour enseigner, soit pour assumer toutes les formes ou
tats quil veut et dont il ne risque plus aucunement dtre dupe, ds lors quil a peru lunivers tout
entier comme lexpression du Soi. Cette ralisation descendante est dcrite par akara lui-mme
dans certains de ses hymnes avec une chaleur et une gnrosit qui dmentent limage souvent rigide
et austre quon donne de lui : le dlivr vivant (jvan-mukta) tantt se mle aux riches citadins,
tantt dort mme le sol de la fort ; il va de palais somptueux en hutte misrable, joue avec des
enfants ou sentretient avec des vieillards, parle posie avec des potes et logique avec des
logiciens, chante indiffremment les louanges de iva ou de Viu ou de nimporte quel dieu ou
desse, se tait, parle, rit, veille, rve, dort, se mle des affaires mondaines, verse mme la faon
des tantriques des gorges de vin pur dans les bouches des akti ou en prend lui-mme par sa
propre bouche , jouit sans relche de la Dlivrance, plongeant et replongeant dans My, la
Grande Merveille , devenue pour lui identique au Brahman ; ne faisant plus de distinction entre les
hommes et se reconnaissant en tous, il est silencieux avec le taciturne, vertueux avec le vertueux,
savant avec le savant, afflig avec lafflig, dans le bonheur avec lheureux, dans le plaisir avec le
jouisseur, stupide auprs du stupide, juvnile avec les jeunes femmes, loquace parmi les bavards, lui,

le fortun qui a conquis les trois mondes, il est mpris avec le misrable ! [9]

Notes
[1] Compose au iiie ou iie sicle av. J.-C. ( ?), la Bhagavad-gt (700 stances dcoupes en 18
chants) constitue un fragment du VIe Livre du Mahbhrata, le plus long pome pique de lInde (180
000 vers de 16 pieds, avec quelques passages en prose).
[2] On dit souvent que Ka est lavatra ( descente , manifestation) de Viu, le dieu charg de
rtablir le dharma lorsque celui-ci est menac de disparatre. Mais, dans la Gt o il est considr
comme le Dieu suprme, il incorpore galement les attributs de Brahm (puissance cratrice) et de
iva (destruction, transmutation), voire du Brahman impersonnel.
[3] Vivekacmai, 56.
[4] Ibid., 31. On attribue dailleurs akara plusieurs ouvrages de dvotion.
[5] Ibid., 374.
[6] akara, tmabodha ( la Comprhension du Soi qui est aussi veil Soi-mme ), 15.
[7] Vivekacmai, 390.
[8] Ibid., 356.
[9] Jvan-mukta-nanda-lahar, ( lOcan de flicit du dlivr vivant ), trad. Ren Allar, ,
publie dans Approches de lInde, Cahiers du Sud, 1949

Chapitre V
Le yoga givate
Lhindouisme si lon veut limiter lemploi de ce terme la forme que revt le brahmanisme
vers le dbut de lre chrtienne se caractrise par une tendance plus ou moins prononce
mettre en vidence une Personne suprme, en la superposant plutt quen la subordonnant (sauf
dans le cas du vednta akarien) au Principe impersonnel (Brahman) des upaniad. Ce thisme
soriente en trois courants majeurs : viuisme, ivasme et aktisme o la Desse, quoique
passant au premier plan, reste presque toujours associe une forme de iva. Il sexprime, en se
mlant de mythologie, dans une luxuriante littrature dite purnique (de pura, rcit
dautrefois ), accessible toutes les castes. Cette volution se manifeste aussi dans un grand
nombre de traits spculatifs et techniques appels sahit (recueils) quand ils sont viuites
(vainava), gama (traditions) quand ils sont ivates (aiva) et tantra (livres) quand ils
magnifient la Puissance fminine de lunivers. Cependant, ces distinctions nont quune porte
relative : il existe des gama viuites, kta, voire bouddhistes et jaina, tandis que le terme
tantra sapplique souvent aux gama ivates cits par leurs adeptes du Nord, ou bien prend une
valeur gnrique pour dsigner lensemble de cette nouvelle Rvlation non vdique mais
nanmoins divine : Rvlation gamique ou tantrique, comme on voudra la nommer. Alors que
les Vedas, dans leur partie ancienne (hymnes, rituels), enseignaient ce qui assure la jouissance
des biens temporels (bhukti), puis, dans leur partie spculative (aranyaka, upaniad), ce qui
permet datteindre la Dlivrance (mukti), les gama et les tantra conduisent simultanment la
jouissance et la Dlivrance. En outre, leur message sadresse lhumanit du kali-yuga, ge
sombre qui est encore et mme plus que jamais le ntre et qui voit la dissolution de toutes les
formes spirituelles, thiques et sociales.
Les gama comprennent en principe (rarement en fait) quatre sections : 1/ la doctrine ou
connaissance (jna ou vidy), les points de vue mtaphysiques pouvant diffrer dun ouvrage
lautre, allant du dualisme le plus radical (aivasiddhnta sanskrit) au monisme le plus pur
(ivasme du Kamr) en passant par des formes mitiges (ivasme tamoul, secte des Ligyat)
; 2/ le rituel (kriy) li la reconnaissance dun dieu personnel et impliquant la construction de
temples et dimages divines, lutilisation de formules (mantra) totalement diffrentes des
versets vdiques du mme nom, de gestes de mains (mudr) et de diagrammes symboliques
(yantra, maala) inconnus de lancien culte : cest de loin la partie la plus dveloppe ; 3/ des
rgles de comportement individuel (cary) en vue de prparer le disciple aux initiations qui sont
ouvertes tous, sans distinction de sexe ou de caste, la seule condition de prsenter les
qualifications requises ; 4/ des mthodes de yoga (aga-yoga et haha-yoga surtout).
Les formes de yoga quil nous reste examiner se rattachent en grande partie ces manuels
souvent inintelligibles sans le complment dune tradition orale. Elles ont t pratiques par des
sectes multiples, les unes disparues, les autres toujours vivantes, dans des retraites (rama),

des monastres (maha) ou au sein de confrries itinrantes plus ou moins secrtes, dont la
filiation et lhistoire sont par dfinition problmatiques. Difficile aussi en certains cas de
dterminer si elles sont plus spcifiquement aiva ou kta. Dieu ambivalent, tour tour ou en
mme temps destructeur et bienfaisant, matre de la mort et de limmortalit, possdant un
double visage de grce et de colre, iva est bien lascte nu enduit de cendres qui demeure
assis en posture de yoga sur un pic de lHimlaya ou sur le Kailsa. Il est le Seigneur du yoga
(yogevara), le grand yogin (mahyogin). En tant que tel, il domine la Nature, figure
comme son pouse ou son amante. Mais, selon dautres conceptions, cest elle la souveraine,
moins quelle napparaisse comme une moiti indissociable de lui.

I. ivasme du Sud, Pupata et sectes

apparentes
Le nom de Pupata ou adeptes de iva Paupati, le Matre du btail , est attest ds le
Mahbhrata puis, pigraphiquement, dans les premiers sicles de notre re. Il parat li la
doctrine dun yogin appel Lakulia (le seigneur qui porte une massue ), dont lenseignement se
serait rpandu partir du Gujart, puis du Mysore, vers le nord jusquau Npal. Florissante aux ixe et
xesicles, la secte des Pupata aurait disparu vers le xivesicle moins que, comme il arrive
souvent, elle nait t absorbe par quelque autre. Nous reviendrons sur certaines des pratiques
excentriques quon lui a attribues, ainsi qu dautres coles quon peut considrer plus ou moins
comme ses ramifications. Mais il vaut de sarrter un moment sur les points fondamentaux de sa
thologie parce quon les retrouve dans tous les courants ivates, surtout du Sud de lInde.
Trois ralits ternelles, distinctes par nature, sont reconnues : Pati, le Matre ; pau, le btail ; pa,
le lien.
iva, le Propice est Pati, Dieu, le Seigneur suprme de tous les tres et le Protecteur du btail.
Infini, indivisible, absolument libre et conscient, un et sans second, omniscient, omnipotent,
omniprsent, on le dit toujours uni son nergie, akti. Cest grce cette dernire quil assume ses
cinq fonctions dont trois sont cosmiques : manifestation, maintien, destruction (aspects que
lhindouisme en gnral attribue Brahm, Viu et iva), et dont deux concernent les mes
individuelles : occultation, cest--dire pouvoir de cacher la vrit ultime, et inversement grce,
pouvoir de rvler cette vrit.
Les pau sont les mes incarnes, ligotes dans leur condition existentielle comme les animaux
domestiques sont asservis par lhomme. Cependant, la diffrence des animaux, seul ltre humain a
une possibilit de libration spirituelle. Aussi la naissance dans un corps humain est-elle tenue pour
une chance trs favorable, quil importe de ne pas gaspiller.
Enfin pa reprsente tous les conditionnements qui rendent lme prisonnire, tous les nuds
coulants qui ltranglent. Le dnombrement et le dtail de ces liens varient selon les sectes. On peut
nanmoins les ramener trois catgories principales : 1/ dabord une impuret inne, congnitale
(sahajamala) ou encore atomique (avamala) parce quelle atomise la conscience, lui

impose un sentiment de limitation et de finitude, dont lme ne peut se dlivrer quen agissant, en
affrontant lunivers objectif ; 2/ my, la cause matrielle du monde (alors que akti en est la cause
efficiente), puissance dillusion de iva, bnfique en ce quelle apporte lme le champ
dexpriences indispensables sa purification mais devant pour cela lenserrer dans un certain
nombre de cuirasses , de conditions restrictives (temporalit, multiplicit, causalit, dsir,
connaissance distinctive) ; 3/ enfin le karman dont les ivates ne se font pas une ide trs diffrente
de lensemble des hindous sinon quils estiment que la grce de iva, venant la rencontre dune
dvotion fervente et dun effort intense du yogin, peut suffire anantir tous les rsidus impurs de la
destine.
Ces conceptions gnrales sont donc communes toutes les coles ivates, mais non sans nuances
notables. Il faut ici dabord distinguer un corps de doctrines trs bien systmatis, fond sur 28
gama fondamentaux plus quelque 200 textes secondaires (upgama) et rdig en sanskrit entre
les xe et xivesicles approximativement : le aivasiddhnta ou conclusions relatives iva . On
pense, mais sans certitude, que la plupart de ces traits proviennent du Sud de lInde, quoique leur
action ait pu sexercer dans dautres rgions, notamment le Kamr (famille des Kaha). Selon le
aivasiddhnta sanskrit, il existe une dualit jamais abolie entre iva, pure Conscience, et la matire
premire do sort le monde phnomnal, entre le Soi suprme et les mes individuelles qui, mme
une fois libres, restent distinctes de Lui. La qualit essentielle du Seigneur est la grce : iva agit,
produit, maintient, dtruit, transforme, aveugle ou illumine toujours par sa grce. Pour obtenir celleci, il convient dpuiser les consquences de ses actes, le monde ayant t dploy prcisment cet
effet.
Si lon observe maintenant le ivasme tamoul galement appel aivasiddhnta , on relve le
mme accent mis sur la grce ou la compassion divine, mais une vision plus unitaire du Principe
suprme et de lunivers empirique. En mme temps quest maintenue une diffrence entre iva et le
monde, est affirm le caractre indissoluble de leur union (abheda) : on aboutit ainsi la thorie du
bhedbheda ( diffrence et non-diffrence ) ou dualisme mitig. Ce courant trs vivace en pays
dravidien se fonde la fois sur les gama et sur lenseignement populaire de 63 saints
rnovateurs, les Nyanr, dont la dvotion enthousiaste contribua, aux viie et viiiesicles, vincer
les religions rivales (janisme, bouddhisme). Quant la pratique actuelle, force est de constater que,
dans ce mouvement, qui fournit des prtres aux grands temples ivates du Sud, le yoga, sil nest pas
ignor, a beaucoup moins dimportance que le rituel. De mme, les disciplines tantriques sont
inexistantes ou affadies. En cela le ivasme tamoul ne diffre gure du viuisme florissant dans les
mmes rgions avec son rituel non vdique (pacartra) mais o les pratiques thoriquement
tantriques sont remplaces par des substituts ne pouvant heurter lorthodoxie : brahmanes stricts, les
rvaiava suivent la doctrine de Ramanuja ( non-dualisme du qualifi ) tout en associant le culte
de Viu et de sa pardre (r).
Bien loin de ces formes sages , on rencontre des mthodes asctiques ou extravagantes issues de
lancienne secte des Pupata et remontant mme certainement beaucoup plus loin dans le pass de
lInde, ryen ou aborigne. Les Pupata se recrutaient parmi les brahmanes mais, ds lors quils
prononaient leur vu de renonants (pupatavrata), ils perdaient leur caste en se plaant en dehors
et au-dessus du systme social. Le bain de cendres (bhasman) trois fois par jour tait leur marque
(liga) distinctive, comme il lest rest pour maints asctes ivates, avec le port du trident, les

cheveux natts et les trois barres horizontales sur le front. Appliquant les yama et niyama du yoga
classique, ils cultivaient un dtachement absolu des objets de ce monde, exclusivement concentrs sur
iva ou lun de ses noms symboliques. Par la pratique intensive de leur yoga (pupata-yoga), ils
devenaient des siddhevara ( celui qui a ralis le Seigneur ) et disposaient de pouvoirs occultes
(siddhi) : omniscience, vision distance, lecture des penses, etc. Cependant, leur objectif suprme
demeurait lunion avec iva et non pas lautonomie parfaite ou la puissance magique. Leur ascse
prenait aussi des aspects dlibrment choquants, visant susciter le mpris : rire sans raison,
profrer des absurdits, ronfler ou feindre de dormir alors quon est veill, boiter, hausser les
paules, crier sans raison, se livrer des mimiques lascives devant les femmes, trembler, perdre le
contrle de ses jambes, simuler la folie ou la dbilit, etc. Toutes attitudes hors norme qui se
rfrent au comportement de iva lui-mme que lon dcrit rdant travers forts et montagnes ou sur
les champs de crmation, solitaire ou avec son cortge de fantmes et de dmons, semant partout
leffroi, le trouble, la stupeur. Ces conduites macabres et provocantes paraissent avoir t pousses
plus loin encore par dautres sectes galement disparues ou subsistant ltat marginal : les Aghor,
les Kplika et, dans une moindre mesure, les Klmukha.
Les premiers, dont le nom (euphmique) signifie non redoutable , hantent les cimetires et,
selon le principe quil nexiste ni pur ni impur et que lon doit tre capable de dpasser toute
rpulsion aussi bien que toute attirance, se nourrissent dimmondices ; des cas de cannibalisme
sont mme attests mais, comme les sacrifices humains volontaires ou non que lon impute
dautres groupes aiva ou kta, il sagit daberrations exceptionnelles, dailleurs amplifies
par les rcits de leurs dtracteurs et nayant de toute faon plus rien voir ni avec le ivasme
authentique ni avec le yoga authentique. Dautres comportements scandaleux ou sinistres quon
leur prte relations incestueuses, mditations o lon prend pour sige un cadavre peuvent
provenir de symboles interprts littralement ou bien dlments de yoga dissocis, dtourns
dans le sens dune magie rouge ou noire.
Apparus vers le ve ou viesicle, les Kplika (les porteurs de crnes , ainsi nomms parce
quils mendient leur pitance dans une calotte de crne humain) vnrent iva sous sa forme
terrible (Bhairava), dont lpouse est Bhairav, la Terrifiante . Bien des traits les
rapprochent des Ntha et des siddha du tantrisme hindou et bouddhique : utilisation des crnes
des fins rituelles, guirlandes dossements, port du tambour en forme de sablier (amaru), etc.,
et, sur un plan plus fondamental, subversion des valeurs thico-sociales, rupture de tous les
liens (piti, espoir, dsespoir, honte, peur, dgot, etc.). Comme les Kaula et autres adeptes de
la voie de la main gauche tantrique, ils pratiquent le pacamakra (les cinq M ), cest-dire la consommation de cinq substances prohibes par lorthodoxie vdique et commenant
toutes en sanskrit par la lettre M : madya (boissons alcoolises), msa (viande), matsya
(poisson), mudr (crales, sauf le riz) et enfin maithuna (union sexuelle) avec des femmes
inities, souvent de basse caste (les lavandires , dob, des tantra bouddhistes).
Moins extrmiste dans ses procds semble avoir t la secte des Klmukha ( visages noirs
), influente dans le Karaka entre le xieet le dbut du xiiie sicle. tablie dans des temples et
des collges monastiques, elle accueillait les pauvres et les asctes vagabonds. Aujourdhui
teinte, elle a pu se fondre dans lordre nouveau des Vraaiva ou Ligyat, encore bien vivant
dans le centre du Dekkan. Le nom de vra, appliqu ses membres, viendrait de lhrosme avec

lequel ils ont lutt pour simposer au dbut de leur histoire ; lappellation Ligyat, quant elle,
tire son origine dun petit liga ( signe axial de iva) en forme de colonne sur socle ou
ovode quils portent autour du cou mais sans lui attribuer aucune signification sexuelle. Dirige
par des moines ambulants appels jagama ( liga en mouvement ), la secte rejette le Veda,
les castes, les images, lingalit entre les sexes, le mariage des enfants, tout en conservant les
rites privs, les sacrements, dautres observances reprises directement aux renonants
brahmaniques.

II. Le ivasme tantrique du Kamr

Le ivasme tantrique du Kamr mrite une place part. Aussi rsolument non dualiste que le
vednta akarien, il gale celui-ci par la profondeur de ses vues, mais le dpasse par la libert
desprit, proposant en outre des mthodes originales et parfois dconcertantes de yoga. Trika,
triade , est son nom gnrique. On peut entendre par l les trois nergies de iva : volont,
connaissance, activit ; ou bien iva lui-mme, sa akti et lindividu limit (variante de Pati, pa et
pau dans les coles du Sud) ; ou bien le triple niveau de lexprience psychologique : sujet
connaissant, connaissance, objet connu ; ou encore les trois voies de retour vers lAbsolu : voie
divine, voie de lnergie, voie de lindividu.
On divise en gnral ce ivasme du Nord en quatre courants principaux qui, dailleurs, ne sexcluent
pas mutuellement puisque les mmes auteurs ont pu crire des uvres en sinspirant tantt de lun,
tantt de lautre. Chaque tradition possde sa littrature propre mais se rfre en plus des gama
communs, soit ceux que lon vnre aussi dans le Sud, soit, plus souvent, des tantra monistes
spcifiques comme le Vijna-Bhaivara, le Mlin-vijaya, le Rudra-ymala et la Par-triik.
1/ Lcole Spanda ou Trika, au sens troit du terme, apparat au dbut du ixesicle. Elle sappuie
essentiellement sur les iva-stra, 77 vers sanskrits tenus pour rvls par iva lui-mme, et sur les
Spanda-krik. Comme toutes les autres coles du Kamr, elle est domine par limposant gnie
dAbhinavagupta (env. 950-1025), auteur de commentaires sur les divers systmes ivates,
douvrages originaux dont le Tantrloka ( Lumire sur les tantra ), sorte dencyclopdie des
doctrines et des procds tantriques, et aussi de travaux fameux sur le langage et lesthtique.
Spanda signifie vibration . Pour les tenants du Trika en effet, la mise en mouvement de la
production cosmique est un acte vibrant de ltre suprme et de son nergie. Ce frmissement
crateur, cet branlement originel, identique au souffle de vie (pra), doit tre retrouv dans le
centre unique de la conscience, le Cur . Des mthodes progressives sont sans doute prconises,
mais lessentiel est dfini comme un lan , une adhsion subite au Rel qui transcende
compltement la division entre connaisseur et connu, et permet au yogin de voir lunivers entier
comme son propre corps ou comme lpanouissement de sa propre nergie. Tant quil suit la voie
infrieure, celle de leffort individuel tendu vers un seul but (ce qui reprsente videmment un
progrs par rapport lactivit disperse du commun des hommes), il ne jouit que dun apaisement
relatif ou fugace, selon la plus ou moins grande intensit de son attention. Dans la voie moyenne,
celle de lnergie, la puissance vocatoire de limagination (bhvan), la matrise de certains
dynamismes occultes (au moyen des mantra) lui procurent une illumination passagre, encore

dpendante du monde phnomnal. La voie suprieure ou divine se caractrise par une absence totale
dappui, deffort, de recours quelque objet que ce soit. Elle est immdiate, fulgurante, dpourvue
dhsitation et de choix. Le signe en est lmerveillement. Et seul peut y pntrer triomphalement le
roi des yogin (yogndra), dont la pense ne sattache plus rien, pas mme une Personne divine.
Cet tat au-del de tous les tats est galement appel vacuit (nyat), non pas au sens
dirralit ou de relativit universelle comme chez les bouddhistes Mdhyamika (avec lesquels les
ivates du Kamr furent longtemps en contact bienveillant) mais au sens de Conscience absolue,
vide dobjets, indiffrencie, nergie foncirement libre (svtantrya-akti).
Plus encore que cette mtaphysique, ce que lon admire, cest lextraordinaire richesse et audace des
moyens dploys pour atteindre la Libration. Le clbre Vijna-Bhaivara dcrit ainsi 112
ouvertures (mukha) vers ltat suprme, chaque technique pouvant elle-mme comporter des
variantes ou des applications nuances. Beaucoup dinstructions privilgient naturellement la vacuit
(vacuit corporelle ou mentale ou contemplation despaces vides, dintervalles entre les objets, entre
les souffles, entre les penses, recherche aigu des interstices ), mais dautres mettent en jeu une
intense nergie, une effervescence visant une sorte deffondrement ou de volatilisation de lego
par perte de tout support ou repre : expriences de terreur ou dangoisse, puisement physique,
douleur provoque, rve lucide, motions esthtiques, joies sensuelles ou affectives, frustrations
intentionnelles, jeux de mmoire, actes aussi triviaux que lternuement, etc. Le moindre vnement
quotidien, le moindre mouvement passionnel saisi sur le vif, dans sa vibration initiale ou bien
dans son achvement, sa rsorption, peut ainsi devenir une occasion dveil. Si lon russit
immobiliser son intellect alors quon est sous lemprise du dsir, de la colre, de lavidit, de
lgarement, de lorgueil, de lenvie, la Ralit qui sous-tend ces tats subsiste seule (vb 101).
Cest donc une voie qui non seulement accepte lnergie, mais qui la pousse dlibrment son
paroxysme, tout lart tant de la stopper net au bon moment et de la laisser alors refluer dun coup
vers son centre, son germe, qui se rvle source de paix suprme et de joie infinie.
2/ Lcole Kula, originaire de lAssam, pourrait remonter au vesicle. Dabord rpandue dans le Sud
de lInde, elle se propagea au Kamr du ixe au xesicle. Le mot signifie grande famille, caste noble
ou clan et, par extension, organisation ou chane initiatique impliquant la prsence relle de la akti
(appele Kulevar, Dame des kula ). Comme les parfaits (siddha) et les hros (vra), les
Kaula, membres de ces cercles trs ferms, doivent tre absolument matres de leurs sens et de leur
pense, avoir surmont tous les doutes et toutes les craintes, possder un cur pur, libre de
convoitise et dattachement, et avoir reu linitiation dun guru de la mme ligne. ces seules
conditions, ils peuvent vivre dans un cadre rituel et protg, certaines expriences interdites ou
dconseilles aux hommes ordinaires (les pau ou btail ) que dominent la routine et la
convoitise, et mme atteindre la Dlivrance en utilisant des moyens qui sont, pour la plupart dentre
nous, cause de dgradation ou dasservissement (selon linjonction tantrique de transformer le
poison en remde ). Il sagit donc bien dun authentique yoga mais fort diffrent du yoga classique
et, selon ses adeptes, plus complet puisquil ralise lunion des contraires, spiritualisant le corps et
corporisant lesprit. On dit que le yogin ne peut pas jouir (du monde) et que celui qui (en) jouit ne
peut connatre le yoga ; mais dans la voie des Kaula il y a en mme temps bhoga (jouissance) et yoga
(Kulrava-tantra I, 23). Au moment o il accomplit le rite dunion sexuelle (kaulayga ou
diyga), le yogin doit tre capable de sabstraire du plaisir simplement charnel pour sabsorber
dans la flicit pure (nanda) qui est la nature essentielle du Soi. Lusage lucide de lalcool

(ivarasa, liqueur de iva), la consommation de mets excitants et la participation de la femme initie

(la yogin ou la dt, messagre ) nont pour but que de rvler et damplifier cette flicit
vibrante. De telles pratiques, pour donner tout leur fruit, doivent tre menes de pair avec lascension
de la kualin. Autrement dit, ce que dautres yogin ralisent sans le recours une femme
extrieure, par un processus purement endogne, est ici vcu en couple, lnergie ou kualin tant
incarne dans la partenaire fminine transsubstantie en Desse , tandis que le mle, reprsentant
le ple Conscience, sidentifie iva. On conoit le haut degr dintriorisation et de prparation
que ce rite exige de part et dautre pour ne pas dgnrer en parodie, comme on le voit dans les
milieux pseudoinitiatiques modernes qui sen inspirent.
3/ Un courant sotrique voisin apparat au Kamr vers la fin du viiesicle sous des appellations
diverses : Krama ( progression , allusion sa mthode gradualiste, moins directe que le Kula),
Mahrtha-darana ( doctrine du sens absolu ), Klnaya (en raison de sa dvotion la desse
Kl), etc. Ce mouvement attribue une importance spciale la transmission initiatique par les
femmes. On dit que lun de ses deux premiers matres, ivnanda, instruisit plusieurs yogin qui
leur tour formrent plusieurs disciples masculins. Dans certains gama de lcole, cest la Desse
qui prodigue lenseignement en rpondant aux questions de iva, rduit au rle de disciple. Toutes les
fonctions (cration, conservation, dissolution, tat ineffable, libert), tous les aspects (conscience,
flicit, volont, connaissance, action) qui sont normalement rfrs au dieu se voient transfrs la
akti. Devenue Principe suprme, se substituant iva en tant que source et fin de toutes choses, elle
est celle qui vomit lunivers et le ravale la fin de chaque cycle cosmique, celle qui
transforme la succession (krama) temporelle douloureuse en Temps absolu, indivis, immuable
(mahkla). On trouve dautre part dans cette cole des spculations grandioses sur le cosmos
compar une roue immense, homogne et parfaite, dont le moyeu est la Conscience divine, Cur
universel partir duquel rayonnent dinnombrables nergies. Cette roue tournoie sans cesse mais si
vite quelle parat immobile. Plac au point central, le couple divin suscite et dirige le mouvement ;
la Desse projette lunivers (action centrifuge) et iva le rsorbe (action centripte). Le yogin qui
parvient au centre de la roue, o toutes les nergies sont rassembles en mode simultan, jouit dune
paix totale en mme temps que dune ivresse merveilleuse puisquil peut voir la priphrie, sans en
tre affect, la ronde toujours renouvele des expriences et des phnomnes.
Comme les Kaula, les initis du Krama se runissaient secrtement dans de grands banquets
(mahosatva) o ils pratiquaient lunion rituelle. Mais, rebours des mthodes inspires par le hahayoga et bases sur leffort systmatique, ils semblent avoir mis laccent sur la spontanit, la vrit
naturelle de chaque individu, la perfection inne quil sagit seulement de restaurer en se plaant dans
un courant vibratoire propice, une juste synergie des curs : orientation non trangre aux adeptes du
bouddhisme tantrique (Vajrayna) contemporain quon appelle sahajiy et dont les hritiers partiels
ont t non sans influences viuites et soufies les Buls du Bengale.
4/ La quatrime cole ivate du Kamr, la plus rcente, fut fonde la fin du ixesicle par
Somnanda et systmatise par son disciple Utpaladeva. Trs labore et raffine sur le plan
mtaphysique et cosmologique, elle est en revanche spontaniste et directe dans lunique moyen
quelle prconise pour accder au sans-accs : la Reconnaissance (do le nom de ce courant :
Pratyabhij) ; cest--dire la prise de conscience intuitive, immdiate, par le cur, de iva en nous
et dans lunivers. Cette identification du je individuel au JE universel ne requiert aucun effort,

aucun projet, aucune stratgie. Elle spanouit delle-mme sitt que la pense lche ses
constructions artificielles. Lillumination ne dpend pas dun entranement volontariste et progressif,
comme dans la plupart des yogas, mais dune vision instantane de la nature relle de nimporte quel
objet peru. Par sa simplicit vertigineuse, cette non-voie (an-upya) nest pas sans rappeler le
bouddhisme chan.

Chapitre VI
Le kualin-yoga
Selon la doctrine tantrique qui sert de base aux diffrents yogas dont il nous reste traiter, la
Ralit suprme (Paramaiva) est constitue par lunion de deux principes : la Conscience
(iva) et lnergie (akti). Mtaphysiquement, cette union est ternelle et indissoluble : Il ny
a pas de iva sans akti ni de akti sans iva. Mais, pour que la manifestation cosmique se
produise, il est ncessaire que ces deux ples se disjoignent ; que la Conscience, en elle-mme
immuable, joue soublier en tant que telle et sexprimer comme mouvement et changement ;
que la akti, Puissance de iva, voile la nature de lUn, tende sur lui une sorte dcran pour y
projeter ensuite la multiplicit chatoyante du monde phnomnal. Le rle de la Desse est donc
de dlimiter des formes dans la Conscience sans formes. Ses adorateurs (les kta) ne la
considrent pas comme illusoire, la faon des ?a?kariens, mais bien relle, merveilleusement
relle, Mre universelle, Matrice inpuisable, inconnaissable, sauf sidentifier Elle (leur
Sham, je suis Elle , rpondant au Soham, je suis Lui , des vedntin et au ivoham,
je suis iva , des purs ivates).

I. La Kualin
Avant le surgissement de lunivers, akti repose en iva dans un tat potentiel, totalement indistincte
de lui mais contenant en elle-mme toutes les impressions et tendances collectives (saskra), tous
les vestiges karmiques laisss par les innombrables tres des mondes rsorbs. Lorsque le temps
dune nouvelle manifestation arrive, la Puissance divine se rveille et dploie le cosmos dans lordre
dmanation des tattva dcrit par le skhya (voir chap. II) ou, en nombre plus grand, par les gama,
et dont laboutissement est la Terre , cest--dire non pas notre plante particulire mais la
matire universelle dans son tat solide. Alors, son uvre acheve, il est dit que la akti se repose
, redevient ucchia, puissance rsiduelle symbolise dans la mythologie vi??uite par le serpent
ea (Vestige) ou nanta (Infini), qui supporte le monde sur ses ttes innombrables et lui assure la
stabilit. Dans le tantrisme, on retrouve cette image dun serpent femelle repli sur lui-mme,
endormi dans le lieu qui, chez lhomme, correspond llment terre : la base de la colonne
vertbrale (mldhra). lchelle cosmique, on lappelle la Grande Puissance enroule
(Mahkual) et, dans le microcosme humain, elle est kualin, la love , celle qui forme des
anneaux (kuala) , racine de tous les pouvoirs latents de ltre. Ds quelle est rveille par les
techniques appropries, elle se droule et slve en perant un certain nombre de centres (cakra),
jusqu ce quelle se runisse finalement son poux iva dont le processus cosmogonique
lavait spare. On appelle kualin-yoga lensemble des mthodes qui permettent daccomplir ces
noces divines.

La nature de la kualin est la fois lumineuse (jyotirmay) et sonore (abdamay). Le premier

aspect voque le feu qui caractrise ltat subtil et le principe de vie ; le second se rfre la
science incantatoire qui forme une partie essentielle de ce yoga (mantra-yoga). Tout ce systme
cependant demeure impntrable sans une certaine connaissance du corps dnergie tel que se le
reprsentent les adeptes de cette voie : enseignement qui dut rester longtemps oral avant de se
formuler et de sparpiller dans de multiples ouvrages (tantra hindouistes et bouddhistes, upaniad
dites tantriques , traits de haha-yoga, etc.), qui souvent paraissent se copier les uns les autres
mais parfois se compltent ou, sur des points mineurs, se contredisent.

II. Les n
Daprs le schma tantrique, dailleurs bauch ds les upaniad vdiques, le corps subtil est
parcouru par une infinit de flux, de courants : les n. Ce mot, apparent naa (roseau), ne
dsigne pas, dans le contexte du yoga, les veines, les artres ou les nerfs du corps physique mais des
lignes de direction aussi invisibles par lil normal et aussi immatrielles que les mridiens
chinois suivies par les souffles vitaux. Ces n, qui partent toutes de la base du tronc, sont
innombrables : plusieurs dizaines ou centaines de milliers selon les sources. Parmi elles, 72 (nombre
symbolique et cyclique) ont une importance particulire ; 14 ou plus souvent 10 sont nommes qui
dbouchent respectivement dans la narine gauche, la narine droite, le sommet du crne, lil gauche,
lil droit, loreille gauche, loreille droite, la bouche, le sexe et lanus. Celles qui jouent un rle
capital dans les techniques yogiques sont les trois premires : i, pigal et suumn. Et, dentre
ces trois, une seule est suprme, bien-aime des yogin : cest la suumn, voie du milieu ,
voie royale . On la reprsente lintrieur de la colonne vertbrale, dite Merudaa parce quelle
constitue laxe du corps humain, de mme que le Meru (le massif himlayen o la terre semble
rejoindre le ciel) est laxe du monde. suumn renferme deux autres n concentriques, vajr et
citri, la premire assimile au Soleil, la seconde la Lune. Lintrieur de celle-ci, formant le
conduit le plus central, est appel Brahman ( n qui mne au Brahman ) ou Brahmadvra (
porte du Brahman ). Comme ce canal est vide, cest par sa bouche que pntre la kulin
pour monter jusqu la Conscience suprme (iva) situe dans le pricarpe du lotus mille ptales
, au sommet de la tte. Les cakra dont nous parlerons bientt sont galement placs lintrieur de
la suumn (elle-mme lintrieur de la moelle pinire), et cette prcision suffit rendre absurde
leur identification avec des organes corporels quelconques. De mme, lorsquon les dcrit comme
des lotus (padma) dots chacun dun nombre dtermin de ptales (lesquels peuvent symboliser les
courants principaux dnergie manant de chaque centre), il faut entendre que ces fleurs
spanouissent dans lintervalle compris entre vajr et citri, cest--dire lintrieur de la
premire et autour de la seconde.
La voie mdiane de la suumna, ferme chez lhomme ordinaire, est identifie au Feu. Les deux voies
latrales, seules actives chez ce mme homme, sont, comme vajr et citri, en relation avec le Soleil
et la Lune : droite pigal, masculine , chaude, dun rouge vermeil ; gauche i, fminine ,
froide, ple ou peine teinte de rose. Ces n reprsentent les deux ples opposs et
complmentaires de la manifestation : iva et akti, Jour et Nuit, plus et moins, expansion et
contraction, inspir et expir, etc. La vie, sous tous ses aspects, est le rsultat de la tension, de la lutte
permanente entre ces deux forces (comparables, jusqu un certain point, au yang et au yin de la

tradition chinoise). Aucun des tres qui vivent dans le temps (kla) nchappe leur alternance. Mais
quand cette dualit sabolit, parce que le Soleil et la Lune sont dvors par le Feu unique qui
embrase la suumn, alors le temps est lui aussi dvor , la condition temporelle suspendue [1].
Il existe deux figurations traditionnelles de ces trois n. La premire rappelle le symbole du
caduce dHerms : deux lignes hlicodales senroulant en sens inverse lune de lautre autour
de laxe de la suumna et dterminant leur intersection un certain nombre de nuds, les cakra.
pigal part du testicule ou de lovaire gauche, i part du testicule ou de lovaire droit ; toutes
deux, aprs stre entrecroises plusieurs fois, rejoignent la suumn dans lj-cakra, entre
les sourcils, avant de redescendre respectivement vers la narine droite et vers la narine gauche.
Selon dautres coles notamment au Kamr et au Tibet les deux n ne se croisent pas,
elles suivent un trajet direct ou lgrement courb, lune droite, lautre gauche du canal
mdian.
Dans les tantra bouddhistes, les trois courants correspondant suumn, i et pigal sont
appels avadht, lalan et rasan. On identifie lalan la femme (akti), rasan lhomme
(iva) et, sur un autre plan, la premire au vide (nyata) et la gnose (praj), le second la
compassion (karu) et la mthode (upya). Cependant, la semence virile (ukra), comme
dans le tantrisme hindou, est considre comme lunaire ( blanche ) tandis que lessence
fminine (rajas : rouge ) est solaire . Une importante tradition sexuelle initiatique,
probablement mle dinfluences taostes, sest dveloppe autour de ces notions, ainsi que des
pratiques concomitantes de souffle, de visualisation et dincantation analogues celles du
kualin-yoga. Avec non moins dinsistance que les tantriques hindous, les adeptes du
Vajrayna recommandent dviter tout prix la droite et la gauche ces deux piges
pour garder la seule voie du milieu , de couper les deux ailes appeles Soleil et Lune
pour se fondre en avadht suumna, chemin du nirva et de la grande batitude
(mahsukha).

III. Les cakra

Cakra signifie roue , cercle , disque . Cest bien en ce sens, par exemple, quen parle le
ivasme du Kamr, ngligeant limage fameuse des lotus qui a prvalu ailleurs ou
ultrieurement : roues tournoyantes et vibrantes, comportant au total 50 rayons (les 50 ptales
marqus chacun dune lettre sanskrite dans lautre systme). Dune tradition lautre, le nombre de
ces cakra varie : 4 dans le bouddhisme tantrique, 5 dans le yoga du Kamr (quelquefois 12), trs
souvent 6 ou 7, plus rarement 9, 20, 27, 30 ou davantage. Le nombre 14, qui apparat dans certains
textes, mrite un examen parce quil se rfre la cosmologie purique selon laquelle lunivers est
constitu de 14 mondes dont 7, dits souterrains ou infernaux (mais de nature psychique, non
matrielle), correspondent diffrents niveaux des jambes et des pieds du corps humain, tandis que
le huitime en partant du bas, la Terre, correspond au mldhra-cakra et les 6 autres, dits
suprieurs , la liste classique des cakra, la condition dy inclure sahasrra. La question est en
effet controverse de savoir si ce centre suprme roue mille rayons ou lotus mille ptales
est encore un cakra. En toute rigueur, on peut estimer que non puisquil ne se trouve pas dans le
corps mais au-dessus de lui, en position renverse lorsquon utilise le symbolisme du lotus,

autrement dit avec la corolle tourne vers le sommet de la tte.

Les cakra, tels quils sont dcrits avec force dtails dans certains manuels anciens et figurs dans une
abondante iconographie, sont avant tout des supports de contemplation et dvocation magicospirituelle. Cest pour favoriser ce travail intrieur que lon tablit de multiples correspondances
entre les centres et divers ordres de ralit : dieux et desses, lments, diagrammes (yantra et
maala), couleurs, lettres de lalphabet, semences sonores (bja) censes ouvrir les cakra,
facults de sensation ou daction, pouvoirs occultes, vertus et passions, symboles animaux ou
vgtaux, etc. Dautres corrlations proposes dans les ouvrages occidentaux (ou dues des Indiens
occidentaliss) doivent tre regardes avec prudence soit quelles relvent de la pure fantaisie
individuelle, soit quelles mlangent les cultures les plus disparates, ou encore que, sous prtexte de
moderniser le systme et de lui donner une apparence scientifique, elles le dnaturent sans
vergogne. Il nest certes pas illgitime de chercher des connexions entre tel cakra et tel plexus
nerveux ou telle glande endocrine, mais on doit se garder dune identification pure et simple parce
quil sagit de deux plans de manifestation distincts : le rle des cakra est de centraliser, de stocker
puis de distribuer lnergie vitale (praakti) dans les organes du corps physique ; mais eux-mmes
nappartiennent pas ce corps, et aucune dissection anatomique ne saurait les rvler. Ne peut les
voir et a fortiori agir sur eux que ltre qui sest hiss un niveau de conscience correspondant
cas peu frquent si lon carte la simulation et lautosuggestion.
Voici maintenant la description sommaire des principaux cakra [2] :
1. Mldhra ( support de la base ). Rgion du prine. Lotus carlate quatre ptales. En son
centre un carr jaune, emblme de la terre, dans lequel sinscrit un triangle pointe en bas (yoni,
sexe fminin) renfermant un liga. Enroule trois fois et demie autour de celui-ci, la kudalin
endormie en couvre lorifice avec sa tte, obstruant ainsi la porte du Brahman qui part du
centre de ce cakra : allusion la ncessit pour le yogin de transmuter son nergie sexuelle en
nergie spirituelle afin de devenir rdhvaretas, celui dont la semence coule vers le haut .
Mldhra est en correspondance avec la force cohsive de la matire, la duret, la stabilit,
linertie ; avec lodorat et le nez, la locomotion et les pieds ; linstinct animal et le sommeil ; le
systme osseux ; le souffle apna (toutes les nergies descendantes).
2. Svdihna ( fondement de soi-mme ). Rgion sacre, au niveau des organes gnitaux. Lotus
vermillon six ptales. En son centre un croissant de lune blanche, symbole de leau. Ce cakra
est en relation avec la force constrictive de la matire, la fluidit ; avec le got et la langue, la
prhension et les mains ; la soif ; le systme adipeux ; et bien sr la fonction sexuelle quil
partage plus ou moins avec le centre prcdent.
3. Maipra ( abondance de joyaux ). Rgion lombaire, la hauteur du nombril. Centre de
llment feu. Lotus gris plomb dix ptales (les dix principales n qui canalisent le flot des
dix souffles vitaux), dans lequel sinscrit un triangle invers dun rouge orang. Maipra est
reli la force expansive et calorique de la matire ; au sens de la vue, des couleurs et des
formes, et donc aux yeux ; lexcrtion et lanus ; la faim ; la chair ; au souffle samna
(fonction digestive).
4. Anhata (le non-battu : ainsi appel parce quy rsonne perptuellement le Son primordial,

non produit par quelque instrument que ce soit). Rgion dorsale, au niveau du cur. Lotus rouge
12 ptales dors contenant deux triangles isocles entrelacs tte-bche la manire du sceau
de Salomon : cet hexagone couleur de fume est le maala de lair. Ce cakra est associ la
force motrice de lunivers ; au sens du toucher et la peau ; lorgane sexuel et la jouissance ;
au systme sanguin. Il est aussi le sige du souffle pra (respiration, ingestion) et du jvtman
(lme incarne).
5. Viuddha (le purifi ). Rgion cervicale, au niveau de la gorge. Lotus 16 ptales dun violet
assez sombre. Centre de lther, circulaire et blanc comme la pleine lune. Ce cakra correspond
la force de dilatation, de spatialisation ; loue et aux oreilles ; lexpression vocale, rgie
par le souffle udna, et la bouche ; au systme cutan.
6. j (centre du commandement ), entre les deux sourcils, clt la liste des cakra proprement
dits : on retrouve du reste, au milieu de son lotus blanc deux ptales, un triangle blanc, pointe
en bas, incluant un liga, ce qui reproduit, un niveau suprieur, le symbolisme du mldhra.
j troisime il de iva est le sige des facults psychiques (manas, ahakra,
buddhi) o sont reues les informations sensorielles et do sont transmis les ordres aux
organes moteurs.
Au-dessus stend lespace vide o sopre la runion, transcendante et ultime, de iva et akti.
Cest par une ouverture au sommet du crne, la fente du brahman (brahmarandhra)
correspondant la fontanelle chez les nouveau-ns, que lme transmigrante pntre dans le
corps lors de lincarnation et sen chappe au moment du samdhi ou de la mort chez le yogin.

IV. veil et ascension de la kualin

La kualin peut sveiller spontanment chez certains tres ce que les hindous auront toujours
tendance expliquer par une ascse poursuivie dans des vies antrieures. Mais, le plus souvent, ce
rveil est le rsultat dun entranement acharn, reposant sur des techniques aussi dangereuses que
secrtes. Les textes, souvent si obscurs sur les moyens et rdigs en langage volontairement chiffr
(dit crpusculaire ou intentionnel ), sont au moins clairs sur ce point : si lon ne possde pas
les qualifications requises ( commencer par un courage inbranlable) et si lon nest pas guid par
un matre comptent (dans ce domaine ils nabondent pas), mieux vaut sabstenir totalement de ces
mthodes qui, mal appliques, risquent de provoquer chez l apprenti sorcier des dgts physiques
et psychiques irrversibles. Ce que lon pourrait appeler la pathologie kundalinienne , non
seulement en Inde mais dsormais dans dautres pays o lon ne dispose pas des mmes garde-fous,
leur donne hlas raison : nvroses, psychoses, phnomnes dpressifs ou hystriques, accidents
cardiaques, voire suicides ou morts subites composent quelques aspects de ce tableau, bien diffrent
dans sa ralit des descriptions fleuries du New Age. Cest quil ne suffit pas de savoir veiller cette
nergie de base opration dj prilleuse et exprience rarissime. Encore faut-il avoir la capacit,
une fois quon la mise en mouvement, de ne pas se laisser dborder par elle, de la matriser, de la
possder [3]. La moindre raction de peur ou de recul de la part de laspirant aurait pour effet
immdiat de ngativer cette force qui, non reconnue pour ce quelle est (notre propre nature sous son
aspect de puissance), acquerrait alors une autonomie dvastatrice. Ajoutons quil nest pas moins

problmatique de vouloir arrter la kualin une fois quelle est tire de son sommeil et quelle a
commenc son ascension libratrice. Toute hsitation sur cette voie, toute installation
complaisante dans un cakra dt-elle saccompagner de pouvoirs supranormaux quivaut une
stagnation, sinon une rgression. Enfin, lon doit tre capable, mme si lon a men le processus
jusqu son terme, de redescendre , de ramener le Serpent son tat de repos, faute de quoi
lachvement spirituel, la sortie du cosmos conciderait bel et bien avec la mort physique.
Comparable en cela notre tradition hermtique mdivale, le kualin-yoga vise transmuter la
nature tout entire partir de sa forme la plus grossire, la matire, et spcialement le corps humain.
Ce nest donc pas une voie de dtachement ni disolement, comme le yoga de Patajali ou le jnayoga. Reparcourir en sens inverse les tapes du mouvement crateur, depuis le point le plus bas
jusqu la Source, telle est ici la perspective. Dans cette involution, lnergie divine reprend en elle
toutes les formes, toutes les apparences, tous les mondes quelle avait projets. chaque degr de
lascension spanouit le lotus du centre correspondant ; ce lotus referm en bouton chez lignorant
et pendant la tte en bas se redresse, spanouit, donnant la domination dun certain plan de
conscience et dexistence. Si la kualin ne sarrte pas dans sa remonte, chaque fois quelle perce
un nouveau cakra, le principe infrieur est rsorb dans le principe immdiatement suprieur, leffet
dans la cause, le grossier dans le subtil, jusqu labsorption du dernier des tattva dans le centre
suprme. Ce laya-yoga (yoga de la dissolution) exige lvidence une puissance de visualisation
exceptionnelle, la capacit de vivre effectivement dans son corps de telles transmutations
alchimiques. la diffrence des tats mdiumniques, la conscience lucide joue ici un rle aussi actif
que limagination cratrice. Une phnomnologie prcise, traditionnellement rpertorie,
accompagne dailleurs chaque tape. On dit par exemple que le rveil de la kualin provoque une
chaleur extrmement intense et que sa progression travers les cakra est vrifiable par le fait que la
partie infrieure du corps devient inerte et glace comme un cadavre, tandis que la rgion traverse
est brlante. On signale aussi trois moments critiques dans ce travail, trois nuds (granthi) : le
premier ou nud de Brahm correspond lveil mme du Serpent dans le mldhra qui, si
prpar quon y soit, produit toujours un effet cataclysmique ; le deuxime ou nud de Viu se
situe au niveau du cur o lon parle dune mise mort du manas, du moi pensant ; le troisime
enfin ou nud de Rudra , dans le troisime il , est le plus difficile trancher de tous, mais il
ne concerne que les yogin qui, ayant coup les liens sensoriels, affectifs et mentaux, restent encore
attachs, de faon subtile, aux pouvoirs, phnomnes et expriences psychiques.
Il semble cependant que, si lon suit avec rigueur la mthode, celle-ci conduise toujours aux mmes
rsultats, indpendamment de toute croyance ou philosophie quon peut avoir. Et cette mthode est
par excellence le haha-yoga qui, lorsquil est pratiqu sous sa forme intgrale (et non pas dulcore
comme on voit aujourdhui), savre comme le moyen le plus sr de parvenir au but cherch.

Notes
[1] Haha-yoga-pradpik IV, 16-17.
[2] Nous nous inspirons ici essentiellement dun des traits les plus autoriss sur la question,
acakranirpaa ( Description des 6 cakra ) attribu au matre tantrique du Bengale Prnanda

(xvie s.). Arthur Avalon (Sir John Woodroffe) est le premier Occidental avoir dit (en 1913) et
traduit (en 1918) ce texte en anglais. Pour une traduction franaise, directement partir du sanskrit,
voir Tara Michal, Corps subtil et corps causal (Le Courrier du Livre, 1979).
[3] La Haha-yoga-pradpik (III, 109) compare la kualin une jeune veuve (la akti dans ltat
o elle a perdu son poux iva), qui est assise auprs de deux fleuves (symboles di et pigal) et
qui doit tre dvtue de force (dpouille des formes particulires qui la cachent) et possde, car
elle conduit au lieu suprme .

Chapitre VII
Le haha-yoga
Le hatha-yoga est la forme de yoga la plus connue en Occident mais pas forcment la mieux
comprise. On le rduit souvent un yoga physique , un yoga du corps . Cette expression
existe bien en sanskrit (ghaastha-yoga) et se justifie si lon envisage le corps intgral, tel que
le conoivent les hindous, cest--dire dans sa triple dimension causale, subtile et grossire, et
impliquant, sous le second aspect, la connaissance, non seulement thorique, mais
exprimentale, directe des cakra, des nd et des vyu. En ce cas, il faut aller encore plus loin :
le but de ce yoga est de transmuer le corps grossier en corps parfait (siddha-deha), en
corps divin (divya-deha) ou, comme on dit dans le bouddhisme tantrique, en corps de
diamant-foudre (vajra-rpa) incorruptible et, la limite, immortel . En bref, il sagit de
raliser la Libration dans ce corps mme, temple de Dieu , microcosme o se retrouvent
ltat latent toutes les nergies de lunivers.
On conoit quune entreprise aussi ambitieuse exige une dtermination et une volont hors du
commun. Haha signifie dailleurs force, violence, effort violent . On dcompose le mot en
ha, le Soleil, et ha, la Lune, ce qui nous renvoie aux deux nd latrales, pigal et id, aux
deux souffles pra et apna et encore dautres couples dopposs que le haha-yogin se
propose de runir dans la suumn, le canal mdian. Sous sa forme suprieure, le haha-yoga
concide donc avec le kualin-yoga ; cest une voie hroque, une sorte de raccourci, efficace
mais aventureux, permettant de pntrer dans labsolu comme par effraction.
Historiquement, la tradition du yoga de la violence est lie un ordre initiatique toujours
vivant, quoique trs dclinant, celui des Knphaa (surnomms ainsi parce que leurs oreilles,
perces lors de linitiation, portent de grands anneaux). On les appelle encore Ntha-siddha ou
Ntha-yogin ou Gorakhnthi, du nom de leur fondateur Gorakantha (Gorakhnth en hindi),
lui-mme disciple de Matsyendrantha (Macchendra). Ces deux illustres guru, qui ont pu vivre
au viie sicle (?), font partie des listes traditionnelles de 84 siddha ( parfaits ) vnrs aussi
bien en Inde quau Npal et au Tibet, hros dinnombrables lgendes o ils apparaissent comme
de prodigieux magiciens, alchimistes, thaumaturges, sages imprvisibles. De ces adeptes la
recherche dun corps adamantin provient un type de mdecine dite mdecine des siddha ,
surtout pratique aujourdhui dans le Sud de lInde et remarquable non seulement par
limportance quelle prte lexamen du pouls mais aussi par le fait quelle reconnat les cakra
(mutticu ou nuds des textes tamouls) comme les carrefours principaux des souffles.
Toutefois, cest une autre mdecine plus classique, lyurveda ( Savoir sur la longvit ),
que le haha-yoga emprunte la plupart de ses notions de physiologie, de pathologie, de
psychologie, dhygine et de dittique : ainsi, la distinction entre les trois humeurs vitales
(vent, bile, flegme) ; lnumration des sept substances organiques ou dhtu (chyle, sang, chair,
graisse, os, moelle, sperme) ; celle des dix souffles ou vyu, cinq majeurs (pra, souffle de

devant , responsable de la respiration, de la dglutition, de lingestion de nourriture ; udna,

souffle vers le haut , producteur de la parole ; samna, souffle concentr , assurant digestion
et assimilation des aliments ; vyna, souffle diffus , rglant la circulation du sang, de la
lymphe, de lnergie nerveuse et les mouvements des membres ; apna, souffle vers le bas ,
commandant excrtion, miction, jaculation, menstruation, sudation) et cinq mineurs rgissant
des phnomnes divers (hoquet, cillement, ternuement, etc.) ; ainsi, la conception de lojas,
force spirituelle qui se dgage dune nergie sexuelle matrise ; ou encore, de manire plus
gnrale, la conviction que le corps et le psychisme forment un tout indissociable et que,
agissant sur lun, on modifie invitablement lautre.
On possde un assez grand nombre de traits de haha-yoga issus de la tradition Ntha ou
dautres coles apparentes. part le Goraka-ataka le plus ancien, attribu directement
Gorakhnth trois, datant de la fin du Moyen ge, font autorit : la Haha-yoga-pradpik, la
Gheraa-sahit, la iva-sahit. Gnralement peu labors sur le plan philosophique, ce
sont des manuels avant tout techniques, des aide-mmoire inutilisables sans laide directe dun
expert.

I. Les sana
Daprs la tradition yogique, il existerait 84 centaines de milliers de postures, ce qui revient dire
quil y a autant dsana que de formes de vie. Aussi les textes anciens nen slectionnent-ils que
quelques-unes : la Haha-yoga-pradpik en dcrit 15, la Gheraa-sahit 32, la iva-sahit
en mentionne 84 [1] mais ne soccupe rellement que de 4. Aujourdhui, si lon rpertoriait les
diffrentes postures pratiques en Inde, on arriverait certainement un chiffre impressionnant, frlant
le millier, mais beaucoup peuvent tre considres comme des variantes des sana fondamentaux.
Nombre dentre elles portent des noms danimaux, dautres voquent le monde vgtal, se rfrent
des sages ou des dieux. Chacune symbolise en quelque sorte une matrice , un moule par lequel
doivent passer tous les tres pour parvenir la condition humaine puis la dpasser. Comme on la dit
propos du yoga de Patajali, il faut distinguer entre les postures spcialement destines au
prayma et la mditation (les deux favorites tant padmsana, le lotus, et siddhsana, la posture
des siddha) et toutes sortes dsana pratiquer debout, accroupi, sur le dos, sur le ventre, en
position inverse, etc., et dont lobjectif, sans tre gymnique au sens occidental du terme, parat
du moins davantage de fortifier la sant ou, selon lexpression consacre, de conqurir la mort .
Ainsi, la torsion vertbrale propre la posture de Matsyendra (Matsyendrsana) stimule le feu
digestif et brise le cercle des maladies (hyp I, 27) ; le paon (mayrsana) o lon tient le corps
horizontal en quilibre sur les mains gurit la dilatation de la rate et les fivres (Gheraa-sahit
II, 30). Cependant, ces bienfaits physiques viennent en quelque sorte par surcrot et lon ne saurait
envisager de pratiquer aucune posture dans ce seul but, en lisolant de son contexte. Lorsquon nous
dit que la posture dextension dorsale (pacimottnsana) favorise la monte du souffle vital par
larrire du corps (hyp I, 29), cest videmment la kualin que lon fait allusion. Tel asana attire
le pra vers une partie dtermine du corps, tel autre ouvre un cakra spcifique ou veille un
pouvoir occulte. Mais pour obtenir des effets aussi puissants, il ne suffit pas de reproduire
mcaniquement la posture. Il faut dabord se placer dans ltat de conscience et de vibration
intrieure adquat. Le corps physique suit le corps subtil et la souplesse lgendaire du haha-

yogin est ou devrait tre plutt un symbole, un reflet, quun but en soi. Il faut en outre savoir que
les sana, pour donner tout leur bnfice, doivent tre maintenus fort longtemps (plusieurs minutes et
parfois plusieurs heures) et saccompagner de pratiques trs prcises : respirations, contractions de
certains organes, concentrations, visualisations, etc.

II. Le pryma
A) Purification des n. Selon la tradition des siddha, la maladie est la consquence dune
mauvaise circulation de lnergie vitale travers les n encombres dimpurets. Le blocage et la
stagnation du souffle dans un de ces canaux produisent un dsquilibre qui affecte son tour les
substances organiques (les dhtu) et entrane diverses affections. La premire tche du yogin,
lorsquil a suffisamment affermi son corps par les sana, est donc de purifier les n au moyen dun
pryma appel n-odhana. On inspire par la narine gauche et, aprs une rtention
accompagne des trois bandha (voir plus loin), on expire par la narine droite ; puis on rinspire par
la mme narine droite pour expirer gauche ; on rinspire gauche, etc. Selon la Gheraa-sahit
(V, 55-56), ce pryma comporte trois mesures : la suprieure, de 20 mtr (en gros 20 secondes,
le cycle complet pour inspir-rtention-expir tant de 20-80-40), la moyenne de 16 mtr (16-64-32),
la petite de 12 mtr (12-48-24). La dernire provoque la transpiration, la deuxime le tremblement,
la premire peut amener la lvitation. Ces dures varient selon les textes qui ne saccordent que sur
le rythme de base des trois phases : 1-4-2. La Haha-yoga-pradpik (II, 11) enjoint de pratiquer cet
exercice quatre fois par jour, au lever du soleil, midi, au crpuscule et minuit, et daccrotre
progressivement le nombre jusqu 80 pryma par sance (ce qui, mme en adoptant la petite
mesure, occuperait prs de sept heures et demie dans la journe). Le mme ouvrage prcise (II, 1617) que trois mois de cette pratique rgulire suffisent purifier lentier circuit des n : Le
pryma correctement excut dtruit toutes les maladies. Mais une pratique incorrecte engendre
toutes les maladies : hoquet, essoufflement, toux, migraine, douleurs dans les oreilles et dans les
yeux, et ainsi de suite.
B) Les six actions. Avant de commencer le pryma ou bien au cas o celui-ci serait rendu
difficile par un dsquilibre des trois humeurs (excs de graisse, dacidit, de mucus, de gaz, etc.),
on recommande davoir recours six purifications (akarman) dont certaines, par leur apparence
archaque et drastique, ont de quoi rebuter nos contemporains. Il est bien spcifi toutefois que
quiconque est exempt des dfauts prcits na pas besoin de se plier ces procds que nous
voquerons brivement ici sans entrer dans leur dtail technique souvent assez compliqu.
1/ Dhauti, le nettoyage interne, consiste avaler lentement une longue bande de coton (dont on
garde lextrmit entre ses dents), la garder un certain temps dans lestomac tout en barattant
ce dernier au moyen de nauli (voir plus loin) puis la rgurgiter. La Gheraa-sahit, trs
prolixe sur le sujet des karman (aussi appels kriy), mentionne dautres formes de nettoyage
interne : nettoyage stomacal (antardhauti), lui-mme divis en plusieurs pratiques ; purification
de la cavit buccale (dantadhauti), incluant nettoyage des dents, des gencives, de la langue, des
oreilles, du palais, des sinus ; nettoyage de la poitrine (hddhauti), cest--dire
manipulations visant dclencher le vomissement ; purification du rectum (mlaodhana).

2/ Basti, le lavement, se pratique sous deux formes : dans leau ou sec . La premire
technique consiste, accroupi dans leau jusquau nombril, contracter et dilater alternativement
lanus jusqu aspirer (avec ou sans laide dun tube) le liquide dans les intestins, ly faire
circuler puis lexpulser. Le lavement sec sexerce dans diverses postures, en aspirant non
de leau mais de lair.
3/ Pour raliser neti, il faut dabord introduire une fine cordelette imbibe dhuile dans une
narine et la faire ressortir par la bouche. Saisissant alors les deux extrmits du fil, on le fait
aller et venir et on nettoie ainsi les fosses nasales. Avec lentranement, on peut mme passer le
fil dune narine lautre.
4/ Traka est un exercice de concentration oculaire rput gurir les maladies des yeux et, sur
un plan magique, donner la clairvoyance. Il sagit de fixer le regard, sans ciller, sur un objet trs
petit, comme la flamme dune bougie ou la pointe incandescente dun btonnet dencens, jusqu
ce que les larmes jaillissent.
5/ Dans nauli (de nau, navire), on doit contracter et isoler les muscles droits de labdomen puis
leur imprimer un mouvement tournant, dans un sens et dans lautre, avec limptuosit dun
tourbillon (hyp II, 33-34).
6/ Enfin, kaplabhti ( clarification de la tte ) est une forme de respiration rythmique o
lexpiration, active, seffectue brusquement et violemment par contraction des muscles
abdominaux, tandis que linspiration, passive, revient delle-mme, sans effort.
C) Les principaux pryma. On distingue huit formes majeures de pryma.
1/ Sryabheda(na) (la perce du Soleil ) : on inspire lentement et profondment par la narine
solaire (droite), on retient le souffle jusqu la limite de ses capacits puis on expire par la
gauche (lexpiration par la droite se rencontre aussi). Ce pryma stimule lnergie dans
pigal-n que certains mettent en relation avec le systme nerveux sympathique et
lhmisphre crbral gauche.
2/ Ujjy (la victorieuse ) : on inspire par les deux narines avec une contraction partielle de
la glotte qui produit un lger ronflement, on retient lair au maximum puis on expire par la narine
gauche avec le mme bruissement caractristique. Ce pryma aux effets psychiques profonds
a lavantage de pouvoir tre pratiqu non seulement assis mais dans nimporte quelle position,
debout, couch, en bougeant ou en marchant ( condition domettre ou de rduire la rtention).
3/ Stkri ( mission du son st ) : on inspire par la bouche en produisant le son s ou st, la
langue place derrire les dents presque serres, sans toucher le palais ; on retient lair puis on
expire par le nez. Cette respiration sifflante rafrachit le corps et sexcute donc de prfrence
par temps chaud.
4/ ital (la rafrachissante ) a des effets peu prs semblables. Lair est ici aspir galement
par la bouche avec un son sifflant mais en roulant la langue en forme de paille.

5/ Bhastrik (le soufflet de forge ) est le plus puissant des pryma, capable de briser les
trois nuds prniques et dveiller la kualin si les n sont dj purifies. Les cycles
inspir-expir sy enchanent avec galit, rapidit et intensit, mobilisant le systme respiratoire
tout entier. La dernire inspiration est suivie dune rtention de souffle aussi longue que
possible.
6/ Bhrmar (l abeille ) consiste inspirer de faon rapide et imptueuse en mettant,
bouche ferme, un son semblable celui du bourdon puis, aprs rtention, expirer trs
lentement avec le son beaucoup plus aigu de labeille. Dans ses formes suprieures, cet exercice
ouvre la conscience certains sons subtils et ltat de non-mental (unman ou
manonman).
7/ Mrchh (l vanouissement ) passe pour un procd dangereux sans une longue
prparation. Il faut, aprs linspiration, retenir le souffle jusqu en tre incommod tout en
maintenant un jlandhara-bandha (voir ci-dessous) trs ferme ou, selon une autre tradition, en
rejetant la tte en arrire, bras tendus et paules releves. En dpit de cet effort extrme,
lexpiration qui suit doit tre contrle et trs lente (dans la seconde formule, elle se fait en
baissant progressivement la tte). en croire la Gheraa-sahit (V, 83), survient alors
lvanouissement du mental, ce qui provoque une joie intense .
8/ Plavin ( qui fait flotter ) est un pryma plus rarement mentionn dans les traits. Il
sagit soit par le nez, soit par la bouche dattirer lair dans lestomac et de ly maintenir le plus
longtemps possible. En cas de jene, on affirme que cette pratique empche les tourments de la
faim. Elle permet aussi de flotter sur leau en gardant lestomac gonfl dair comme une boue.
D) Les trois ligatures. Toutes les rtentions de souffle doivent tre accompagnes de
contractions particulires : les bandha ( ligatures ).
1/ Jlandhara-bandha (la ligature contrlant le rseau des n) sexcute juste la fin de
linspir (et aussi dans les arrts poumons vides avec les deux autres bandha). On enfonce
fermement le menton dans le creux de la gorge au sommet du sternum, ce qui provoque un fort
tirement de la nuque. Ainsi le passage de lair est-il entirement bloqu, assurant une
suspension du souffle sans bourdonnement doreilles ni pression au niveau du cur ou de la tte.
2/ Uiyana-bandha (la ligature de lenvol ) consiste faire remonter le plus haut possible
le diaphragme vers le thorax. Cette contraction se pratique en apne, poumons vides, mais
aussi la fin de la rtention poumons pleins, juste avant lexpir.
3/ Mla-bandha (la ligature de la base ) seffectue galement poumons pleins et durant
larrt de souffle plus ou moins prolong qui suit lexpir. On linterprte souvent comme une
contraction de lanus, ce qui lapparente la mudr appele avin ( mudr de la jument ) o
lon contracte et dtend alternativement ces sphincters de faon rpte. Mais dautres matres
enseignent mla-bandha comme une contraction, non du rectum, mais du prine (la femme,
elle, doit contracter le col de lutrus et les muscles du vagin).
Lorsque les trois bandha sont tenus simultanment (on les prend en gnral de haut en bas et on

les relche de bas en haut), il se produit une inversion des courants dnergie. pana, le souffle
descendant, est forc par mla et par uiyana-bandha, de remonter. Pra, le souffle oppos
qui, tel un oiseau , cherche toujours schapper vers le haut, est contraint par jlandharabandha de redescendre. Les deux forces contraries se retrouvent ainsi et fusionnent dans le
centre du nombril (sige de llment feu et du souffle samna) et lintense chaleur dgage tire
la kualin de sa torpeur.
E) Kumbhaka. Comme on le sait, llment essentiel dans le pryma est la rtention
(kumbhaka). Tant quelle exige un effort conscient, on la dit sahita, accompagne (cest--dire
prcde dune inspiration ou dune expiration complte). Lorsque larrt du souffle se produit de
lui-mme, sans raison apparente, on lappelle kevala, isol , tat o lactivit mentale et prnique
cesse compltement. Nat alors une sorte de respiration intrieure non sans analogie avec le
souffle embryonnaire de la tradition chinoise et le yogin peut demeurer aussi longtemps quil le
souhaite dans une rigidit et une immobilit qui prsentent les apparences de la mort mais expriment
en ralit la victoire absolue sur celle-ci.
Il nest pas rare, dans la littrature du Haha-yoga, que les diffrents degrs du yoga classique soient
valus en termes de dure de kumbhaka. Ainsi, selon Goraka, la rtention de type infrieur dure
environ cinquante secondes, celle de type moyen une minute quarante secondes, celle de type
suprieur deux minutes trente-cinq secondes. Si le pra, ayant atteint le centre suprieur de la tte, y
demeure dix minutes, cest le pratyhra (rtraction des sens) ; sil y demeure deux heures, cest la
dhra (concentration) ; un jour entier, cest le dhyna (contemplation) ; et si cette stase se
maintient douze jours sans discontinuer, cest le samdhi.

III. Les mudr

Le yoga tantrique appelle mudr ou sceaux des procds o la rtention de souffle, accompagne
gnralement des bandha, se combine avec certains gestes ou postures qui scellent lnergie
lintrieur du corps ou la transfrent vers un endroit choisi. Ils constituent la partie la plus sotrique
de ce yoga et ne peuvent tre appris que dun matre, sous peine de se rvler dangereux ou tout le
moins inefficaces. Les mudr sont censes confrer ltat de siddha, avec tous les pouvoirs
supranormaux qui en dcoulent, celui qui les accomplit impeccablement. Leur nombre nest pas
constant. La Gheraa-sahit en cite 25, la Haha-yoga-pradpik et la iva-sahit 10. Nous
nen mentionnerons ici que 4.
1/ Khecar-mudr ( qui se meut dans lespace ) revient, dans sa forme simple, retourner la
langue de sorte que la surface infrieure touche la partie suprieure du voile du palais. Mais
certains haha-yogin sont capables, aprs une longue et dlicate prparation impliquant
lincision graduelle du frein de la langue, dallonger celle-ci jusqu ce quelle puisse atteindre
lespace entre les sourcils. Ils la ramnent alors larrire de la cavit nasale et peuvent ainsi
soit obstruer le passage du souffle, soit le diriger par le bout de la langue dans lune ou lautre
narine. Ladepte exprimente alors diffrentes espces de saveurs (sale, piquante, amre,
etc.) et, la fin, le got du nectar scrt dans le cakra de la Lune (soma-cakra) entre j
et sahasrra. Selon la doctrine tantrique, cest ce mme lixir lunaire qui, chez le non-initi,

scoule vers les cakra infrieurs et se dgrade en semence grossire, laquelle perptue le cycle
des gnrations (la voie des anctres oppose la voie des dieux qui est celle de la
rgnration purement spirituelle).
2/ Viparta-kara ( attitude inverse ) est une autre technique adopte pour empcher l
lixir lunaire crbral dtre dvor par le feu solaire, dont le domaine se trouve entre les
cakra du cur et du nombril. Pour cela, on intervertit les positions normales : on place le Soleil
au-dessus et la Lune au-dessous. Divers sana sont prvus cet effet : irsana o lon se tient
sur le sommet du crne ; sarvgsana o lon repose sur la nuque et les paules avec le dos et
les jambes perpendiculaires ; viparta-kara, au sens spcifique du terme, o le dos est 45o
par rapport au sol et aux jambes. Toutes les attitudes inverses ont la rputation de rendre la
jeunesse en remontant le temps . Selon la Haha-yoga-pradpik (III, 77-82), celui qui
pratique cette mudr pendant trois heures chaque jour triomphe de la mort .
3/ Vajrol-mudr (la mudr de la foudre ) tire son nom de la n appele vajr ou vajrin,
seconde paroi intrieure de la suumn qui commande lnergie sexuelle (vajra dsigne
dailleurs, dans le langage polyvalent des tantra, lorgane viril). Alors que la chastet est
obligatoire dans lapprentissage du haha-yoga (pour des raisons dordre nergtique et non
moral), il nen va pas de mme dans les stades avancs de cette discipline o lunion rituelle
(maithuna) peut au contraire servir de support et daccs lveil. Cependant, il est une
prescription qui revient de manire insistante dans nombre de textes tantriques, quils soient
hindouistes ou bouddhistes : celle de ne pas mettre la semence lors de ltreinte : Le yogin
expert qui prserve son bindu vainc la mort. La chute du bindu, cest la mort ; la vie, cest la
conservation du bindu (hyp III, 88). La mme rgle vaut dailleurs pour sa compagne, encore
que le terme rajas ( rouge ) connotant la semence fminine ne doive pas tre interprt de
faon troitement physiologique : plus que le sang menstruel ou les scrtions vaginales, cest
surtout son nergie subtile, rayonnante ( solaire ) que la yogin doit tre capable de fixer
elle aussi et de faire remonter lors de lunion afin quelle fusionne avec le blanc ,
lessence lunaire masculine. Les textes sahajiy notamment prcisent bien que chez lhomme et
la femme les deux transmutations doivent tre simultanes : alors le couple exprimente une
saveur commune (samarasa), une identit de ravissement hors du temps, quivalent au
samdhi suprme obtenu dans le kualin-yoga sans partenaire. Par-del la jouissance
profane, cest uniquement ce but transcendant que visent de telles mthodes : on rappelle
dailleurs que larrt de la semence doit, pour dboucher sur lillumination, concider avec
larrt du souffle et larrt de toute action ou raction mentale ou psychique (une suspension
absolue du manas). Qui ne possde pas ces trois joyaux ne parviendra pas au but du yoga et
sgarera en vaines prouesses techniques.
4/ Parnmukhi-mudr ( mudr de la face qui regarde dans lautre sens ) consiste se
boucher les oreilles avec les pouces, les paupires avec les index, les narines avec les majeurs,
tandis quannulaires et auriculaires sappliquent respectivement au-dessus et en dessous des
lvres. On peroit alors la vibration lintrieur de la suumn, qui nest autre que le son
primordial do drive toute la manifestation. Les phases de lcoute de la sonorit interne
(nda) correspondent aux tapes de la remonte de la kualin. On se souvient que celle-ci
rencontre trois nuds au cours de son ascension (voir p. 104). Lorsque le premier ( nud

de Brahm? ) est perc, on parle dun clat de tonnerre ou bien dun bourdonnement intense
dessaims dabeilles ivres. Il arrive mme que la force rveille slance dun seul coup
jusquau cur, sans sattarder aux cakra intermdiaires. Alors, le yogin capte le son non battu
(anhata) en mme temps que des tintements varis, semblables de doux cliquetis de
bracelets et de bijoux. Lorsque le second nud ( nud de Viu ) est rompu, la nouvelle
monte de lnergie saccompagne dune autre espce de sons que lon compare celui des
timbales [2]. Au troisime palier o la kualin, traversant le cakra de la gorge, slve
jusqu celui situ entre les sourcils ( nud de Rudra ), retentit le son du tambour. Enfin,
quand la Desse, ayant dtruit ce dernier obstacle, pntre lorifice central au sommet de la tte,
on mentionne un son de flte ou de vn (luth sept cordes). Le son intrieur est pareil au
chasseur qui, au moyen dun pige (le son des clochettes), attire puis perce de sa flche (son
souffle) le daim (animal rapide, inquiet, symbole du mental). Quand celui-ci meurt, cest le
samdhi, le Silence. On dit alors que la voie sarrte. En ralit, pour qui est parvenu au terme
de la voie, il ny a plus de voie ou, mieux, tout est voie.
Comme dans le yoga de Patajali, le samdhi constitue donc le couronnement du yoga tantrique. Les
haha-yogin, du reste, emploient volontiers le terme rja-yoga pour dsigner cet aboutissement
suprme : Il ne peut y avoir de perfection si lon pratique le haha-yoga seul sans le rja-yoga, ou
le rja-yoga seul sans le haha-yoga. Cest donc par la pratique des deux que lon atteint la
perfection (hyp II, 76).
Cette perfection, pour lessentiel, concide avec celle obtenue par les diffrents yogas que nous avons
dj analyss. Mais laccent mis sur la puissance, sur laspect dynamique du divin y ajoute une
couleur particulire. Le yogin tantrique nest pas seulement un libr , cest surtout un homme
libre, activement et surnaturellement libre. Il est celui qui agit son gr , pour qui il ny a ni
pch, ni vertu, ni ciel, ni renaissance [3]. Il na pas isol lEsprit de la Nature ; il ne sest pas
davantage dissous en la Personne divine. Il a au contraire runi ce qui tait illusoirement spar, ds
cette vie-ci, en ce corps mme.

Notes
[1] Le nombre 84, frquent dans le symbolisme hindou, exprime une totalit. 84 = 7 12 (les 7
plantes et les 12 signes du zodiaque).
[2] Comme pour les couleurs attribues aux cakra, il existe des variations dans les sons
expriments.
[3] Mahnirva-tantra, XIV, 126.

Conclusion
Si les pages qui prcdent ont pu donner quelque ide de limmense richesse de la tradition yogique,
elles nont pas cherch rsoudre une question que se poseront certains lecteurs : le yoga, gloire du
pass de lInde, a-t-il encore un avenir, en elle ou hors delle, sous des formes plus ou moins
adaptes ? En ce qui concerne le premier point, reconnaissons combien il serait ridicule, non
seulement de vaticiner, mais mme dexprimer des affirmations catgoriques propos dun pays six
fois grand comme la France, abritant un milliard dhabitants, o lon parle des centaines de langues
ou dialectes et o des rites vieux de plusieurs millnaires coexistent avec des comportements qui
nont rien envier par lefficacit ou lartifice ceux des technocrates occidentaux. Il serait temps de
cesser de croire que lInde est uniquement peuple de fous de Dieu, de rveurs mystiques et de
charmeurs de serpents. Elle est aussi et elle a toujours t une terre de savants, de logiciens, de
mathmaticiens, o lon na jamais cess dhonorer lintelligence sous tous ses aspects et dans tous
ses jeux. Une de ses forces, qui peut prcisment lui permettre de ne pas vivre yoga et progrs
scientifique en opposition, est que, selon elle, savoir objectif, analytique et connaissance absolue,
mtaphysique ne peuvent ni se contredire, ni se concilier, ni se concurrencer, ntant pas de mme
nature et noprant pas dans le mme ordre de ralits. Science, philosophie et, dans une large
mesure, religion relvent, selon le point de vue yogique, du mental , et du mental seulement. Or,
celui-ci nest quune facult dailleurs hypertrophie chez lhomme moderne , un outil servant
fonctionner dans le monde et y maintenir un minimum ou un semblant de cohsion, mais qui se
rvle encombrant et mme nocif ds que lon veut acqurir la libert intrieure (on ne peut,
autrement dit, se librer de la pense au moyen de la pense). Aussi qui prtendrait tudier le
yoga la faon dune science objective, le comprendre sans le vivre, aboutirait-il rapidement
une impasse : selon lexpression indienne, on ne peut connatre un fruit moins de le manger.
Dans le domaine du yoga, la matrise ne se mesure ni la clbrit ni au nombre de disciples. De
mme que Rmakrishna a illumin le xixe sicle indien, deux yogin ont acquis dans le xxe sicle un
rayonnement universel : lun, Rmana Maharshi (1879-1950), parce que, enseignant essentiellement
par la prsence silencieuse, plus encore que par le dialogue initiatique, il incarne une sorte
darchtype intemporel du Sage ; lautre, Shr Aurobindo (1872-1950), parce que, pntr la fois
de culture occidentale et orientale, il a su proposer avec son yoga intgral un instrument
dvolution de lhumanit vers un tat suprieur ou supramental . Mais, ct de ces deux gants,
dautres matres, moins fameux, parfois presque inconnus, ont perptu jusqu nos jours, avec
comptence et probit, les diverses traditions du yoga. Ils peuvent tre brahmanes dans un petit
village, mener une vie rmitique dans la montagne ou la fort, errer sur les chemins sans jamais
sarrter plus dun jour et dune nuit au mme endroit, ou encore se fondre dans les foules de quelque
norme cit o le touriste ne les remarquera pas.
LInde moderne a aussi enfant un certain nombre de charlatans, gnralement plus apprcis
ltranger que dans leur pays dorigine : gourous dexportation, anims dun feu plus commercial que
sacr, experts en postures acrobatiques passant pour dminents haha-yogin, habiles psychologues
transforms en matres spirituels, voire en Messies. Cest malheureusement souvent travers ces

sources troubles que lOccident a dcouvert le yoga ou le tantrisme comme, dautres moments,
selon les modes, il a dcouvert le bouddhisme zen ou le taosme.
ceux qui malgr tout ne se sont pas laiss prendre ces leurres, le yoga, au contraire, a plu par la
neutralit de ses techniques, son absence de moralisme et de dogmatisme, le caractre mthodique,
volontariste des progressions quil propose. Si lon excepte tel ou tel yoga de type dvotionnel ou
sectaire, on na pas besoin en effet de croire en quelque divinit spcifiquement hindoue pour
pratiquer sana, pryma ou concentration ; on peut trs bien soit garder sa religion dorigine ce
que conseillent volontiers les matres indiens et tibtains , soit nen avoir aucune, du moins au sens
formel du terme. Pour appliquer lidal de laction dsintresse tel que lenseigne la Bhagavadgt, il nest pas ncessaire non plus dadhrer toutes les valeurs particulires de lhindouisme.
Rien de plus dpouill, de plus universel que la question Qui suis-je ? que se pose inlassablement
le jna-yogin.
Reste que le yoga, sil veut garder sa sve et son souffle, ne doit pas aller trop loin dans les
concessions et les amalgames, en se diluant dans une mentalit passe-partout qui tend confondre le
spirituel et le culturel et rduire la sagesse un vague art de vivre . Le but quil fixe ltre
humain est infiniment plus lev. Mais on ne latteint que quand on ne le dsire plus, quand il ny a
plus dindividu pour lobtenir.