PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

Marcelo Maghidman

Sfer Yetsirh:
A natureza da linguagem na criao do mundo e sua manuteno
atravs do Alfabeto Hebraico

MESTRADO EM FILOSOFIA

SO PAULO
2010

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

Marcelo Maghidman

MESTRADO EM FILOSOFIA

Dissertao apresentada Banca Examinadora

da Pontifcia Universidade Catlica de So
Paulo, como exigncia parcial para obteno do
ttulo de MESTRE em Filosofia, nas reas de
Histria da Filosofia e Filosofia da Linguagem,
sob a orientao do Prof. Dr. Marcelo Perine.

SO PAULO
2010

BANCA EXAMINADORA

_____________________________________

_____________________________________

_____________________________________

So Paulo, _______ de ___________________________ de 2010.

RESUMO
Em lugar de a linguagem haver sido criada pelo homem, o Misticismo
Judaico acredita que o mundo e tudo o que nele existe foi criado e mantido por Deus
por meio da linguagem, especificamente atravs das infinitas combinaes do Alfabeto
Hebraico (as vinte e duas letras e os dez primeiros nmeros). Dessa forma, todo o
universo constitui-se em um fenmeno da linguagem. O presente texto discute a
importncia da linguagem e uma classe de Metafsica do Alfabeto Hebraico,
comparando distintas vises entre a tradio filosfica representada aqui pelos textos:
Crtilo, de Plato e De Magistro, de Agostinho, pela tradio judaica, especificamente
por meio de sua mstica, o Sfer Yetsirh, de autoria desconhecida. Como parte da
anlise o texto apresenta, sobretudo, a Teoria da Linguagem de Gershom Scholem e a
Metafsica do Alfabeto Hebraico de Elias Lipiner, bem como uma aproximao
Filosofia da Linguagem por meio da viso mstica judaica, mais especificamente da
Cabalh.

Palavras-chave: linguagem, misticismo, Judasmo, Crtilo, Sfer Yetsirh,

cosmogonia, metafsica, Cabalh, alfabeto, Hebraico, essencialismo, convencionalismo

ABSTRACT
Instead of language been created by men, Jewish mysticism believes the
world and everything that exists has been created and is mantained by God through
language, specifically among the infinite combinations of the Hebrew Alphabet (the
twenty two letters and the ten first numbers). This way, the entire universe is a
phenomenon of language. The present paper discusses the importance of language and a
type of Metaphysics of the Hebrew Alphabet, comparing the different views between the
philosophical tradition, represented here by the following texts: Cratylus, by Plato and
De Magistro, by Augustine, and, representing the jewish tradition, especially the jewish
mysticism, the Sfer Yetsirh, of unknown author. As part of this analysis the paper
presents, over all, Gershom Scholems Theory of Language and The Metaphysics of the
Hebrew Alphabet by Elias Lipiner, as well as the approach to Philosophy of Language,
through the jewish mystic view, specifically from the Cabalah.

Keywords: language, mysticism, Judaism, Cratylus, Sfer Yetsirh,

cosmogony, metaphysics, Cabala, alphabet, Hebrew, essentialism, conventionalism

DEDICATRIA

Dbora, minha esposa e companheira, por estar sempre,

amar incondicionalmente e olhar por ns.
A meu filho Ionatn, cuja simples existncia bastaria, mas
supera tudo o que eu poderia pedir e s tenho a agradecer.
A meus pais, Miriam e Simo, irmos e demais familiares,
cuja dedicao nos trouxe certamente bem mais longe do
que se poderia imaginar. Agradecer sempre ser
insuficiente, espero retribuir.
Ao Ky, cuja falta diria s preenchida pela eterna
presena.

AGRADECIMENTOS

Deus, a vida e o mundo tm sido bons em uma medida

impossvel de expressar minha gratido.
Aos meus Mestres da PUC, em especial meu Orientador,
Prof. Marcelo Perine, amigo, sbio ao falar e ao calar,
generoso ao oferecer muito e pedir to pouco.
Aos scios, cmplices e amigos de vida, Jos Ernesto
Bologna (Mestre dos Mestres) e Roberto Figueiredo Mello,
pelo encorajamento, compreenso e construo conjunta.

SUMRIO

INTRODUO ..................................................................................................... 1
CAPTULO I A TRADIO FILOSFICA ....................................................... 6
1.1 CRTILO ........................................................................................................ 6
1.2 DE MAGISTRO ............................................................................................ 23
CAPTULO II MSTICA DA LINGUAGEM ...................................................... 38
2.1 FONTES ORAIS E FONTES ESCRITAS .................................................... 38
2.2 MISTICISMO JUDAICO ............................................................................... 41
2.3 A CABALH ................................................................................................. 52
2.4 GEMATRIA .................................................................................................. 63
2.5 MITOS E SMBOLOS .................................................................................. 66
CAPTULO III O SFER YETSIRH E A NATUREZA DA LINGUAGEM ..... 70
3.1 AUTORIA, ESTILO, DATA, VERSES E COMENTRIOS ........................ 70
3.2 ADAM, GOLEM, E O NOME DE DEUS ....................................................... 77
3.3 O IDIOMA HEBRAICO ................................................................................. 86
3.4 O PODER DAS LETRAS E DAS PALAVRAS ............................................. 91
3.5 PRIMEIRO CAPTULO ................................................................................ 98
3.6 SEGUNDO CAPTULO .............................................................................. 105
3.7 TERCEIRO CAPTULO ............................................................................. 108
3.8 QUARTO CAPTULO ................................................................................. 110
3.9 QUINTO CAPTULO .................................................................................. 112
3.10 SEXTO CAPTULO .................................................................................. 114
CONCLUSO .................................................................................................. 116
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................................... 121
ANEXO I ALFABETO HEBRAICO .............................................................. 125
ANEXO II VERSO CURTA DO SFER YETSIRH .................................. 126
ANEXO III RVORE DA VIDA ..................................................................... 130
ANEXO IV RODA COMBINATRIA DAS LETRAS .................................... 131

INTRODUO
O presente escrito foi inspirado por Elias Lipiner, sobretudo a partir de sua
obra Metaphysics of the Hebrew Alphabet 1 editada pela Magnes Press em 1989 da
Universidade Hebraica de Jerusalm, um dos mais profcuos e respeitados centros de
estudos acadmicos judaicos.
A investigao ampliou-se com as leituras de Gershom Scholem, Moshe
Idel, Marc-Alain Ouaknin, Friedrich Weinreb, entre outros, cujo objeto central era a
mstica judaica, especialmente a relao com a linguagem. Dentro desse universo, um
assunto chamou ainda mais a ateno: a criao do mundo atravs do alfabeto hebraico e
a relao entre a origem das palavras e das coisas. Dito de outra forma, qual a relao, se
que existe, entre as palavras e as coisas? Teria o homem criado termos especficos, nos
mais distintos idiomas para nomear, comunicar, ensinar, aprender, etc, segundo sua
convenincia ou conveno? Ou teria a linguagem precedido o prprio homem, como
instrumento divino no processo da criao? Ao primeiro movimento atribuiu-se o nome
de convencionalismo, ao segundo, de essencialismo, ao longo deste texto.
Nesse plano, o Sfer Yetsirh (Livro da Criao, ou da Formao) passa a
ter um papel preponderante, tendo sido estudado em suas distintas verses (das mais
curtas s mais longas, das mais antigas s mais recentes), tanto nos originais em hebraico,
como em tradues ao ingls, portugus e espanhol, das quais se destaca o excelente
trabalho comparativo de A. Peter Hayman 2 , alm de verses comentadas por Aryeh
Kaplan3 e a verso em espanhol comentada por Leon Dujovne4.
Para o universo judaico, a origem de tudo foi semntica; antes mesmo da
existncia do homem e de todos os seres vivos, Deus teria lanado mo do alfabeto
hebraico, quais tijolos, para a construo do mundo, o que torna toda a criao divina
nada mais que uma espcie de fenmeno da linguagem. Assim, so explorados nesta
dissertao alguns textos da tradio filosfica, que contrariam essa viso essencialista da
1

LIPINER, Elias. Hazon ha-otiyot: torat ha-ideot shel ha-alfabet ha-Ivri. Yerushalayim : Hotsaat sefarim
al shem Y. L. Magnes, ha- Universitah ha-Ivrit, 1989
2
HAYMAN, A. Peter. Sefer Yesira. Tbingen, Mohr Siebeck, 2004.
3
KAPLAN, Aryeh. Sfer Ietsir O Livro da Criao Teoria e Prtica. Trad. Erwin Von-Rommel
Vianna Pamplona. So Paulo, Editora Sfer, 2005.
4
DUJOVNE, Len. Kabbala Sefer Yetsira, El Libro de la Creacin. Buenos Aires, Editorial Sigal, 1992.

2
linguagem. Em outras palavras, construiu-se no presente trabalho um enfrentamento entre
a viso convencionalista da linguagem, segundo a qual o homem nomeou todo o existente
ao seu redor, e a uma posio essencialista, pela qual pode-se compreender a linguagem
como a matriz geradora de tudo e de todos, inclusive do prprio homem. Dessa forma,
longe de o homem haver elaborado a linguagem, teria sido por ela criado, bem como tudo
o que existe no universo.
Segundo o idioma hebraico, a raiz das palavras DaVaR5 ( ) e DiBUR
( ) a mesma (), provm de uma mesma essncia tanto a palavra geradora como o
objeto produzido. Restaria, porm, temporalizar este binmio. O que viria antes, o objeto,
que em contato com o humano nomeado, ou sua essncia verbal que lhe d a
existncia?
Para responder a este e a outros tantos questionamentos, escolheu-se
percorrer a seguinte trajetria. So estudados no Primeiro Captulo dois textos da tradio
filosfica (Plato e Agostinho), a fim de compreender suas vises acerca da origem e
finalidade da linguagem. certo que muitos so os textos na Histria da Filosofia sobre
este tema, porm o recorte aqui eleito reflete-se em funo do questionamento central,
produzido logo no incio do dilogo platnico Crtilo, ao indagar-se especificamente
sobre o carter convencionalista ou essencialista da linguagem. Algo similar ocorre com
o texto agostiniano De Magistro, acerca de certa ontologia da linguagem, sendo por esta
razo os escolhidos para o embate comparativo com a fonte judaica, de cunho
eminentemente essencialista.
importante tambm ressaltar a interpolao de questes e conceitos
judaicos comparativos, durante a apresentao dos textos filosficos, que no devem ser
encarados como intromisso, mas simplesmente como relevantes para a compreenso do
conjunto medida que aparecem e no confinados somente quando da apresentao dos
textos especificamente judaicos. Entendemos que cit-los dentro do universo filosfico
auxilia mais, do que mant-los separados, como seria de se esperar tradicionalmente.
Muitos so os trabalhos existentes especificamente sobre a linguagem
tanto no mbito judaico como no filosfico, porm, a aproximao comparativa do Sfer
Yestirh por si um texto pouco conhecido no Brasil s fontes da tradio filosfica,
5

DaVaR coisa ou objeto, DiBUR discurso.

3
mostrou-se extremamente rara, o que justificou esta pesquisa desde seu princpio.
Tambm importante ressaltar a escolha precisamente desses dois textos filosficos, em
funo de sua relevncia, mas tambm de sua ligao interna possvel, em torno do eixo
essencialismo-convencionalismo com a fonte judaica. Um arco maior poderia ser
estabelecido com textos que inclussem, entre outros, O ensaio sobre a origem das
lnguas de Rousseau, ou mesmo as Investigaes Filosficas de Wittgenstein, porm a
reduo para objetivos mais modestos (embora extensos ainda) pareceu adequada a uma
dissertao de Mestrado. O embate comparativo entre o Sfer e o Crtilo, teve tambm
uma mediao interessante ao servir Agostinho como ponte, tanto por haver sido
influenciado por leituras platnicas (sero mencionadas no Captulo I, 1.2), como por
representar tambm uma fonte da filosofia imersa na f crist, ainda que anterior
converso do futuro Bispo de Hipona. Assim, sai-se enriquecido com uma leitura de
filosofia grega, comparada a dois textos de marcante presena religiosa, ainda que de
distintos veios de f. Como se ver adiante, outra coincidncia entre o texto agostiniano e
o judaico reside em sua proximidade cronolgica, segundo a apreciao dos estudos mais
recentes sobre a data de composio do Sfer Yetsirh, uma vez que de Agostinho a data
de finalizao precisa.
Uma vez transcorrido esse caminho, ainda que de forma tangencial, pois
no o objeto central da dissertao, faz-se um mergulho nas guas profundas do
movimento mstico judaico, que constituem o Segundo Captulo. Nele entende-se o poder
das fontes escritas e orais que o judasmo conserva, aprofundando a compreenso sobre a
Cabalh, sua manifestao mstica mais comentada, bem como seus principais mitos e
smbolos. Finalmente, no Terceiro Captulo, possvel chegar mais apto a analisar o
Sfer Yetsirh e sua relao com a natureza da Linguagem, especialmente na criao do
mundo. Um prembulo, todavia, ser necessrio neste captulo sobre a autoria,
composio, distintas verses desse obscuro texto, bem como sobre seus principais
comentaristas. A posio do idioma hebraico ter um tratamento especial, sobretudo para
facilitar a compreenso do texto que foi composto nesta lngua. Isto feito, ser possvel
apreciar sobre o que cada um dos seis captulos do Sfer Yetsirh versa, para ento fechar
este trabalho com a concluso.

4
Espera-se contribuir com os estudos da natureza da linguagem sob uma
perspectiva ao mesmo tempo pouco usual, porque lana mo de textos pouco prestigiados,
como tambm comparativa ao que a tradio j consagrou.
Para facilitar a leitura e compreenso do hebraico, foram grafados os
termos originais sempre transliterados ao portugus, ressaltando as vinte e duas
consoantes em letras latinas maisculas, colocando suas vogais em minsculas, sempre
que o seu correspondente em hebraico aparecer.
preciso lembrar que este idioma escrito da direita para a esquerda e
assim foi mantido a cada citao. O som correspondente a cada letra pode ser
acompanhado no Anexo I, que tambm contm o valor numrico de cada uma. Muitas
palavras tero grafias distintas ao longo do texto, pois dependendo das citaes originais
de cada autor foram escritas de maneiras diferentes. Procurou-se graf-las da maneira
mais amigvel ao leitor da lngua portuguesa, porm, obedecendo a regra acima de
manter as consoantes hebraicas em evidncia.
Aqueles que tiverem interesse em ler a verso curta do Sfer Yetsirh
antes ou durante a leitura desse trabalho podero faz-lo no Anexo II.

Alm de Almon, o pescador, a quem ningum dava ouvidos porque todos

debochavam dele, no havia ali em toda a aldeia algum que ensinasse as crianas que a
realidade no apenas o que o olho v e no somente o que o ouvido escuta e o que a
mo pode tocar, mas tambm o que se esconde do olho e do toque dos dedos e se revela
s vezes, s por um momento, para quem procura com os olhos do esprito e para quem
sabe ficar atento e ouvir com os ouvidos da alma e tocar com os dedos do pensamento.
Mas quem aqui afinal queria dar ateno a Almon? Ele era um homem velho, falador e
quase cego, que sempre ficava discutindo com seu medonho espantalho.
Ams Oz

CAPTULO I
1. A TRADIO FILOSFICA

No seremos nosotros tambin un libro que Alguien lee?

Y no ser nuestra vida el tiempo de la Lectura?
Ernesto Sabato

1.1 Crtilo 1
Inicia-se este confronto (da viso convencionalista filosfica face a
essencialista judaica) ao posicionar o Crtilo de Plato um curioso dilogo que talvez
no surpreenda por no ter sido o favorito entre acadmicos e filsofos, pelo menos at
recentemente 2 sobretudo pelo fato de em alguns momentos ser entediante (nas
palavras de Ackrill) por abusar das especulaes etimolgicas em grego. Todavia,
recentemente alguns estudos rigorosos da filosofia da linguagem, lgica e metafsica tm
sido feitos sobre suas argumentaes, apesar da desconfiana de no serem todos eles
pertencentes a Plato ou mesmo procedentes de um nico texto; tpicos estes
aprofundados no Teeteto e no Sofista. Outros estudos como os de Gail Fine, chegam a
afirmar ser o dilogo Crtilo mais sofisticado do que parece em sua teoria de naming3.
Dele podemos depreender logo de incio a mesma problemtica, no
dilogo estabelecido entre Hermgenes e Scrates, acerca das afirmaes de Crtilo.
Pergunta Hermgenes:

Scrates, o nosso Crtilo sustenta que cada coisa tem por natureza um
nome apropriado e que no se trata da denominao que alguns
homens convencionaram dar-lhes, com design-las por determinadas
vozes de sua lngua, mas que, por natureza, tm sentido certo, sempre o
1

PLATO. Crtilo. Traduo de Carlos Alberto Nunes, na srie: Plato Dilogos, Belm: Editora
Universitria UFPA, 3 Edio Revisada, 2001.
2
ACKRILL, J.L. Language and Reality in Platos Cratylus. Publicado originalmente em Studi di Filosofia
Antica, 1994, pp. 9-24. Republicado em: Essays on Plato and Aristotle. Oxford: Claredon Press, 1997; e
tambm em: FINE, Gail (ed.). Plato 1: Metaphysics and Epistemology, Oxford: Oxford University Press,
1999. p. 125.
3
FINE, Gail. Plato on Naming. Publicado pela primeira vez em Philosophical Quarterly, 27, 1977;
republicado no livro de Gail Fine, Plato on Knowledge and the Forms: Selected Essays. Oxford: Claredon
Press, 2003, p. 120.

7
mesmo, tanto entre os helenos como entre os brbaros em geral. (383
a)

Esta passagem define uma postura que aproxima Crtilo da viso

essencialista, ao afirmar que cada coisa por natureza (, em grego) tem seu sentido
prprio e certo, em oposio conveno estabelecida pelo homem, ou por suas vozes
(idiomas) como ele determina. Mais que isso, Crtilo d a entender que as essncias so
de certa forma imutveis, independentes dos convencionalismos do homem, quando
pontua que cada coisa tem sentido certo e sempre o mesmo. Postura esta que ser
duramente criticada por Hermgenes, que socorre a Scrates como mediador de um
conflito lingustico-existencial. Hermgenes defende a ideia de que s coisas so dados
nomes por conveno, acordos, leis e costumes, para as quais a validade no eterna,
mas at que um novo nome lhes seja atribudo, to vlido quanto o anterior.
Scrates parte, como habitualmente o faz, de uma exposio repleta de
perguntas ao interlocutor, circundando o problema central a partir de questionamentos
tangenciais, de tal forma a solucion-lo mais adiante. Este movimento inicia-se pela ideia
de que as proposies so verdadeiras tanto em seu todo como nas menores partes, sendo
a sua menor parte: os nomes. Nomes existem para designar o verdadeiro e o falso, porm
como conciliar a ideia de que em uma cidade se denomina cavalo por homem e em outra,
homem por cavalo? Afinal, quem tem a verdade ao denominar esses objetos?
Em outros termos, as coisas tm existncia verdadeira independente,
portanto, essncias autnomas de quem lhes atribui nomes, para as quais poderamos
entender ser a verdade; independente dos usos e costumes de cada povo, seja ele heleno
ou brbaro, ou mesmo entre helenos, como explana Scrates:

Ora, se as coisas no so semelhantes ao mesmo tempo, e sempre, para

todo o mundo, nem relativas a cada pessoa em particular, claro que
devem ser em si mesmas de essncia permanente; no esto em relao
conosco, nem na nossa dependncia, nem podem ser deslocadas em
todos os sentidos por nossa fantasia, porm existem por si mesmas, de
acordo com sua essncia natural. (386 e)

8
Scrates esboa um quadro contrrio doxa que leva os homens a pensar
serem capazes de determinar a verdade das coisas quando de sua nomeao, ao passo que
estas no tm relao conosco e existem por si mesmas.
Assim como quaisquer aes tm a sua prpria natureza, segundo Scrates,
a fala tambm uma espcie de ao (da qual a nomeao faz parte). O ato de nomear
deve respeitar a correta leitura das essncias, defendida por Scrates como a forma
natural de agir.
No centro da discusso sobre a natureza da linguagem, bem como nesse
confronto entre essencialismo e convencionalismo, reside o momento da nomeao de
tudo o que existe a partir de sua menor unidade lingstica, qual seja, o nome (a palavra
essencial). Esta seria ento uma espcie de indicativo oriundo dos costumes, segundo o
convencionalismo, ou uma revelao esttica das essncias metafsicas, segundo o
essencialismo. Em outras palavras, consoante o essencialismo, as essncias verbais deram
origem materializao de cada objeto, portanto preexistentes matria, por outro lado,
o convencionalismo defende a nomeao de todo objeto existente segundo os hbitos
gerados a partir do contato humano, portanto, as palavras seriam posteriores aos objetos.
Quanto a este movimento de nomeao, Scrates declara a Hermgenes,
ser digno de um especialista, um professor capaz de legislar a suprema arte de compor
palavras como instrumentos aceitos posteriormente pelo povo, para duas finalidades: O
nome, por conseguinte, instrumento para informar a respeito das coisas e para separlas, tal como a lanadeira separa os fios da teia. (388 c)
Portanto, esse legislador, fazedor de nomes, deve possuir a capacidade
de intuir de forma natural sua compreenso das coisas no processo de nome-las, tal qual
o fez, segundo a tradio judaica, o primeiro homem Ado 4 (), quando Deus lhe
apresentou toda a sua obra para que ele a nomeasse. Nesse episdio5, entende-se que

A lngua divina que Deus ensinou a Ado e a ps sobre sua lngua e em seu corao sem dvida a mais
perfeita de todas as lnguas e a mais prpria ou conveniente expresso do sentido das coisas que todas as
demais (...) quer dizer que era nome conveniente a tal ou qual coisa e denotava sua natureza. DUJOVNE,
Leon (ed.), Kabbala Sefer Yetsira, El libro de la Creacin, Buenos Aires, Editorial Sigal, 1992, p. 164.
5
E formou o Eterno Deus, da terra, todo o animal do campo e toda ave dos cus e trouxe ao homem para
ver como os chamaria; e tudo o que chamaria o homem alma viva, esse seria o seu nome. E chamou o
homem nomes a todo o quadrpede e ave dos cus e a todo animal do campo e para ele (o homem) no
achou uma companheira frente a ele. Gnesis, II, 19,20. p. 16. As citaes bblicas do presente trabalho

9
Ado possua um sentido adicional capaz de compreender a essncia das coisas para
captar o nome que precisamente a definisse no idioma sagrado (hebraico). A teoria da
anamnese corroboraria o sentido apurado de Ado em enxergar os nomes nas coisas
reais, similar ao que Plato apresentava como a possibilidade de lembrar das Formas,
conforme apresentado por Ackrill.6
O comparativo com esta faculdade admica tambm foi lembrado por
Novaes, comentador do texto agostiniano mais adiante: A falncia relativa das palavras
remonta ao pecado original. A razo humana perdeu um privilgio admico de nomeas
as demais criaturas.7
Em oposio a essa ao essencialista admica de nomear as coisas, est o
termo convencionalista batismo utilizado por Rachel Barney8, ao lembrar a figura desse
legislador de nomes, remontando a Parmnides, Pitgoras e Epicuro (BARNEY, 2001, p.
29-30)9, que oportunamente faz recordar a escolha de nomes de filhos por seus pais ou
pelos astrnomos ao descobrir um planeta (BARNEY, 2001, p.35), porm, desta feita,
segundo a tradio judaica. Cada judeu, ao nascer, recebe um nome em hebraico,
independente do que possua no seu idioma ptrio. Diz-se que esse nome atribudo por
inspirao divina aos pais no momento do nascimento da criana, que ento o
determinam na cerimnia de circunciso (para os meninos) e no Shabat10 subsequente ao
nascimento de uma menina, por ocasio da leitura da Torh11. interessante tambm
notar o costume judaico, em casos extremos de uma doena grave e terminal, de a famlia
chamar uma corte rabnica (composta de trs rabinos) e mudar o nome do enfermo no
so retiradas da seguinte fonte: A Lei de Moiss e As Haftarot, com Traduo, Explicao e Comentrios
pelo Rabino Meir Matzliah Melamed, Grfica e Editora Danbio S.A. Rio de Janeiro, 1980.
6
ACKRILL, J.L. In: FINE, Gail (ed.). Plato 1: Metaphysics and Epistemology, Oxford: Oxford University
Press, 1999. p. 141.
7
NOVAES, Moacyr. A razo em exerccio: estudos sobre a filosofia de Agostinho. So Paulo, Discurso
Editorial, 2007, p. 30.
8
BARNEY, Rachel. Names and Nature in Platos Cratylus. Garland Press, 2001. p. 28-29.
9
And we find similar usage outside the Cratylus: when Parmenides charges that humans have erred in
establishing names indicating differentiation, the verb he repeatedly uses is the compound katathitenai
(DK28B8.39, 8.53, 19,3) ... Pythagoras allegedly gave the second prize in wisdom to the one who set
down the names for things [ho tois pragmasi ta onomata themenos, DK58C2]. In Epycurus account of the
origins of language, tithenai is used for the deliberate institution of names used in common, as opposed to
an earlier stage of spontaneous utterances provoked by natural stimuli (letter to Herodotus 76).
10
Shabat dia de descanso, reflexo e preces para o judasmo. Ocorre entre o por do sol da sexta-feira e o
cair da noite de sbado, no qual no se trabalha, em lembrana ao ltimo dia da Criao, quando Deus
descansou.
11
Torh Pentateuco, ou os Cinco Livros da Lei de Moiss. Vide no captulo II uma explicao detalhada.

10
intuito de injetar uma nova essncia naquela pessoa, descartando a essncia doente
atribuda ao antigo nome, em uma espcie de renascimento. Nestes dois casos, a
nomeao no nascimento ou na doena, o batismo (embora este no seja o termo judaico
para esta ao) tem um carter essencialista, ainda que sejam os pais ou outros humanos a
escolher os nomes.
De outra maneira, Scrates aborda esta temtica ao indicar a Hermgenes
em 401 b:

Tudo indica, meu caro Hermgenes, que os primeiros atribuidores de

nomes no eram espritos medocres, porm conhecedores dos
fenmenos celestes, e todos eles capazes de altos vos (...) para mim,
fora de dvida que a instituio dos nomes foi obra de homens desse
quilate.

Surge ento uma questo ao analisar a quantidade de palavras ou distintos

nomes que os variados povos atriburam s coisas; ser uma contradio o fato de
encontrar termos distintos para uma mesma essncia em idiomas diferentes? Haver um
legislador melhor do que outro no processo de nomeao ou todas as formas de conferir
palavras s essncias so igualmente vlidas ainda que distintas? O captulo bblico que
explica a origem dos diversos idiomas existentes no mundo, conhecido como o episdio
da Torre de Babel12 suficiente para demonstrar as variaes na comunicao humana?
A essa problemtica, Scrates aplica a ideia de que o artfice criador de nomes enxerga as
essncias de acordo com sua perspectiva, que pode ser diferente de seu colega legislador
em outro povo, lugar ou poca:

o nosso legislador dever saber formar com os sons e as slabas o nome

por natureza apropriado para cada objeto, compondo todos os nomes e
aplicando-os com os olhos sempre fixos no que o nome em si, caso
queira ser tido na conta de verdadeiro criador de nomes. O fato de no
empregarem os legisladores as mesmas slabas no nos deve induzir a
erro. Os ferreiros, tambm, no trabalham com o mesmo ferro, embora
todos eles faam iguais instrumentos para idntica finalidade. Seja
como for, uma vez que lhe imprima a mesma forma, ainda que em
ferro diferente, no deixar, por isso, o instrumento de ser bom, quer
seja fabricado aqui, quer o seja entre os brbaros. (389 e) do mesmo
12

Gnesis, XI, 1-9, p. 27-28. de se ressaltar que o termo em hebraico que designa BaBeL () , significa
confundir, isto , Deus teria confundido ( ) o povo com vrias lnguas.

11
modo julgars o legislador, tanto daqui como dos brbaros; uma vez
que ele reproduz a ideia do nome, a propriedade para cada coisa, pouco
importando as slabas de que se valha, em nada dever ser considerado
inferior, quer seja daqui, quer de qualquer outra regio. (390 a)

Scrates procura afastar a ideia de que estejam equivocados os

legisladores, fazedores de nomes, bem como que haja uma espcie de hierarquia entre
eles. Todos aproximam-se das essncias naturais das coisas no processo de nomeao,
ainda que por instrumentos diferentes, o que justificaria a existncia de vrios nomes a
uma mesma essncia nos mais diversos idiomas; o que no quer dizer em absoluto que
qualquer um seja capaz do ato de nomear. Tambm anuncia a figura de uma espcie de
avaliador ou juiz das palavras criadas, julgando entre o correto e o errado no processo de
nomeao a que denomina dialtico.
No to simples, porm, convencer Hermgenes do processo de
formao de palavras por parte de seus legisladores. Apesar de Scrates demonstrar
concordncia com Crtilo:

Crtilo tem razo de dizer que os nomes das coisas derivam de sua
natureza e que nem todo homem formador de nomes, mas apenas o
que, olhando para o nome que cada coisa tem por natureza, sabe como
exprimir com letras e slabas sua ideia fundamental. (390 e)

Hermgenes exige entender o processo pelo qual o legislador chega

justeza ou exatido natural dos nomes, quando atribudos s coisas (cf. 391 a).
Para explicar esse fato, Scrates desvia o dilogo e apela diferena entre
os nomes criados pelos homens (cf. 391 d), daqueles criados por deuses lembrando
Homero com o exemplo da ave da qual se diz: Clcis o nome que os deuses lhe do,
mas os homens, Cimndis (392 a), entre outros exemplos mais da mesma temtica, para
ento retornar questo das razes pelas quais uma mesma essncia poder ser nomeada
de diferentes formas, com slabas e letras distintas em 394 a-c. quando lana mo de
termos como Astynax, Hektor e Arqupolis, todos eles formas de denominar um chefe
ou governador de cidade; ou ainda, outras maneiras de chamar mdico a Itrocles ou
Acesimbroto. Em ambos os casos poucas letras so similares e quase nenhuma slaba,
embora mantenham os mesmos significados. Mas, Scrates distingue os nomes prprios

12
dos demais (Eutquedes, Ssias ou Tefilo em 397 b), indo atrs daqueles imputados
pelos deuses com seus misteriosos poderes:

Sou da opinio que devemos deixar de lado os nomes dessa formao.

H muita probabilidade de atinarmos com o sentido exato dos
vocbulos nos nomes relacionados com as coisas eternas e a natureza,
pois nesse domnio deve ter havido bastante critrio na escolha, sendo
possvel, at, que uns tantos houvessem sido formados por algum
poder divino, superior ao dos homens. (397 b-c)

Ento segue com uma srie de nomes e seus respectivos significados como
Heri, Demnio, Deuses, entre outros.
Neste ponto do texto, Scrates inicia uma explicao acerca das possveis
permutaes, acrscimos ou supresso de letras, a partir dos quais so formadas novas
palavras de significados distintos. de especial interesse esse movimento, uma vez que a
cosmogonia judaica a partir do alfabeto hebraico tem exatamente a mesma inteno ao
combinar as infinitas possibilidades em seu alfabeto de 22 letras, na criao no s das
palavras, mas de tudo o que existe no mundo13.
Dito por Scrates em 399 a:
Inicialmente, no estudo sobre o significado dos nomes, deves sempre
contar com a hiptese de no ser raro acrescentarmos letras, ou
suprimi-las, quando vamos designar alguma coisa, ou deslocarmos os
acentos. Foi o que se deu com a expresso Difilo. Para transform-la
num nome, suprimimos o segundo iota, passando a ser grave, em vez
de aguda, na pronncia, a slaba do meio. Em outros casos procedemos
de modo inverso; acrescentamos letras e acentuamos a slaba tona.

Scrates segue com exemplos destas operaes ora suprimindo, ora

acrescentando letras, ao citar os vocbulos anthropos (homem) em 399 c, ou a dualidade
psique (alma) em 399 d, e, com sma (corpo) em 400 c, assemelhando-a a sepultura
(sma) de mesmo radical, na qual a alma est presa em vida; mas tambm pode a alma
manifestar-se atravs do corpo, para o qual utiliza a mesma raiz da palavra semainei.
13

Vinte e duas letras Fundao: Ele as gravou, esculpiu, permutou, pesou, transformou, e com elas, Ele
descreveu tudo o que formou e tudo o que seria formado. KAPLAN, Aryeh. Sfer Yetsir O Livro da
Criao Teoria e Prtica. Trad. Erwin Von-Rommel Vianna Pamplona. So Paulo, Editora Sfer, 2005, p.
126.

13
Esta uma viso muito prxima da tradio judaica ao se referir
dualidade corpo-alma, cuja metfora da vida comparada a uma vela que se prende ao
corpo (cera), mas busca se desprender do pavio apontando sempre para cima, a alma que
se extingue materialmente para retornar ao esprito. Assim a alma (NeSHaMH,
),
que tal qual inquilina utiliza-se do corpo para expressar-se quando em vida, mas dele se
desprende quando da derradeira hora.14
Segue-se no texto platnico um desfile de significados dos nomes de
deuses, defendidos por Scrates segundo suas respectivas explicaes, das quais se
destaca uma em especial, tanto pela relevncia ao tema central deste trabalho, como pelo
poder comparativo com o hebraico. Trata-se do significado de Hermes, em 408 a;

De todo jeito, quer parecer-me que o nome Hermes se relaciona com

discurso: intrprete, ou mensageiro, e tambm trapaceiro, frtil em
discursos e comerciante labioso, qualidades essas que assentam
exclusivamente no poder da palavra. Ora, como dissemos antes, falar
(eiren) fazer uso do discurso, alm de haver uma expresso muito
empregada por Homero (emsato) que significa inventar. Da reunio
dessas duas expresses falar e inventar formou o legislador o nome
do deus, como se nos advertisse expressamente: Homens, o deus que
inventou o discurso deve ser chamado com toda a justia, Eiremes.
Mas hoje, segundo penso, embelezamos-lhe o nome, e lhe chamamos
Hermes. ris, tambm, parece provir do mesmo vocbulo, eiren, por ser
ela mensageira.

Deste trecho pode-se retirar alguns comparativos, como por exemplo, a

ideia de que um dos nomes de Deus, segundo a tradio judaica, HaSHeM (
), isto ,
simplesmente O Nome. Quando um judeu refere-se a Deus, a fim de no pronunciar
seu nome em vo segundo o mandamento (MELAMED, 1962, p. 135)15, denomina-o
simplesmente com o que seria o supremo vocbulo entre todos, ou seja, o Nome dos
Nomes. L-se o tetragrama (), ao qual costuma-se chamar na forma latina de Jeov,

14

KI NeR HaSHeM NiSHMaT ADaM, 

, A Alma do Homem a vela de Deus
(Mishlei, Provrbios, 20:27). Tanach - Tor Neviim Ketuvim. Sinai Publishing, Tel Aviv, 1971, p. 1105.
15

No jurars em nome do Eterno, teu Deus, em vo,

, L TiSS ET
SHeM ELoKeCHa LaSHaVe (Shemot, Exodo, 20:7).

14
porm em hebraico no se pronuncia letra a letra, seno simplesmente denominando-o O
Nome (HaSHeM), todas as vezes que esta palavra aparece. Vale ainda lembrar que o livro
em que este mandamento aparece, tradicionalmente traduzido como o Livro do xodo
(pois ele relata fundamentalmente a narrativa da sada do povo judeu da escravido do

), cuja traduo literal :

Egito), em hebraico tem o sugestivo nome de SHeMOT (
Nomes.
Mencionando, ainda, o nome de Hermes por Scrates, outra relao pode
ser estabelecida, desta vez com a raiz do verbo contar ou relatar, em hebraico LeHaGuID
() , de cuja fonte retira-se a palavra narrativa, ou HaGaDH () , que recitada
durante a festividade da Pscoa judaica, precisamente para contar a sada dos judeus do
Egito.16
Scrates ento investiga, em uma espcie de arqueologia das palavras, as
razes pelas quais os homens que as denominaram assim o fizeram. Os primeiros
exemplos utilizados expressam palavras como Sol (Hlios, em 409 a), Lua (Selanaia, em
409 b), Ms (meiousthai, em 409 c), Fogo (pyr), gua (hydor) e Co (kynos), estes
ltimos todos em 410 a, ou ainda em 410 b, ao citar o ar (ar), derivado de airei, por
levantar da terra as coisas, ou em sua forma de vento (atas); terra (g) modificada para a
forma gaia, pois quer dizer precisamente me (gennteira). 410 b.
Para seguir nos comparativos com a lngua hebraica, semelhante processo
parece ocorrer, quando miradas as palavras ED (), AdaMH () , ADaM ( )e
DaM ( ;)respectivamente, Vapor (quando da formao da terra), Terra (ou barro do
qual o primeiro homem teria sido criado), Ado (nome dado ao primeiro ser humano) e
Sangue (que corre nas veias do ser criado). Todos parecem manter um parentesco a partir

Pois justamente este verbo o formador de meu sobrenome MaGhIDMaN (

) cuja origem
remonta profisso, bastante comum na Europa oriental de sculos passados, a qual denominava-se

16

MaGuID (
); muito similar aos aedos e rapsodos da Grcia Antiga, que corriam de vila em vila (de
schtetl em schtetl - vocbulo em idishe, dialeto falado especialmente pelos judeus da Europa Central e
Oriental para designar seus vilarejos e cidadelas onde se agrupavam) com as notcias e narrativas da
tradio de seus povos. Diversos detentores deste ofcio fizeram fama e tornaram-se referncia de suas
regies e terminaram por ser conhecidos como Maguid de Dubnov, Maguid de Mezritch, entre tantos
outros famosos contadores de histrias ou pregadores, a levar os nomes de suas cidades como apodo. Com
o passar dos anos, sobretudo a partir dos sculos XVIII e XIX, os sobrenomes comearam a ser prtica
comum, o que fez com que descendentes daqueles homens tornassem esta profisso a linhagem familiar
atravs do sobrenome, acrescido da partcula inglesa man, designando homem com este sufixo.

15
do radical Alef (), Dalet ( )e Mem (,). interessante notar que de acordo com a
tradio judaica, Deus pode ser representado por diversas palavras, bem como por
algumas letras do alfabeto hebraico. No caso de letras, por exemplo, utiliza-se o Alef (),
por designar o Uno, j que seu nmero correspondente o Um17. Tambm reconhecida
como Deus a letra gutural silenciosa H (). Assim sendo, do incremento na presena de
Deus no Vapor, fez-se a Terra, da qual se constituiu o Homem, que seria um nvel abaixo
de Deus, uma vez que o H foi retirado. Se seguida esta operao, ao comparar Homem
com Sangue, v-se que na ausncia do Alef, o Homem s sangue. Estas operaes
podem tambm ser realizadas segundo os valores numricos de cada letra, para se
descobrir mais parentescos (que adiante sero mencionadas), porm, como so ausentes
no seu comparativo grego, utilizado no texto Crtilo, manteve-se ainda seu equivalente
no hebraico, explicado a seguir por Scrates.
Segundo Scrates, esse processo nominativo tem uma lgica, que passa a
explicar em 411 b-c, do qual destacamos seu cerne: ... sem a noo de passagem,
movimento e gerao, nenhum destes nomes poderia ter sido criado.
aqui, ento, que levanta as palavras pensamento (phrnesis), aparentada
com a percepo de movimento, fluxo (nesis phors), ou conhecimento (gnm), com
gerao (gons nmesis) em 411 d, ou o trip sphrosyne, steria e phrnesis,
respectivamente temperana, salvadora e sabedoria, para as quais relaciona como sendo a
temperana salvadora da sabedoria.
Algo similar ocorre no judasmo quando se relacionam a Raiva (KaAS,

) , o Copo (KOS, )e o Bolso (KIS, ), que tm razes comuns, das quais se diz
que o homem sente no bolso quando acometido de raiva ou de bebedeira; uma alegoria
para a temperana citada por Scrates para salvar a sabedoria.18
Segue Scrates sua explanao relacionando termos como Bem (agathn)
e admirvel (agast), em 412 c; ou ainda Justia (dikaiosyne) e Justo (dkaion) os quais

17

18

Vide Anexo I no qual so detalhados os valores numricos correspondentes a cada letra.

Rabi Ilai disse: uma pessoa pode ser conhecida por trs coisas seu copo (a maneira como lida com o
vinho) , seu bolso (sua generosidade) e por sua raiva . Talmud da Babilnia, Eruvin, 65 b.

16
ele relaciona com a causa o porqu (di ho) com que algo se produz, sendo a Justia a
causa de tudo (413 a).
J a explicao de Scrates sobre Homem e Mulher vem em 414 a:

Os nomes Viril (rren) e Homem (anr) implicam tambm significado

muito prximo do curso para cima (n rho). Gyn, mulher, pareceme provir de gerao (gon). A palavra feminino (thly) parece que
tirou o nome de thl, mamilo. E mamilo, Hermgenes, no assim
denominado porque faz germinar (tethlnai) tal como se d com as
plantas irrigadas?

J no hebraico, a primeira vez em que se mencionam o par homem e

mulher ISH , ISHH
, respectivamente (MELAMED, 1962, p. 16)19 no
momento da criao do feminino, posto que o masculino j havia sido criado. de se
notar que um versculo antes de Ado nomear a mulher como ISHH, Deus a cria j com
este nome, restando somente a ele identific-la por esta palavra, embora haja controvrsia
se estes dois termos provm ou no da mesma raiz.20
As relaes entre palavras a partir de sua etimologia, so ainda
mencionadas por Scrates quando liga Arte (techn), com Habilidade (mchan), assim
como a virtude (aret) e Vcio (kakia) esta proveniente do mal (kaks ion) e covardia
(deilia) ligada a cadeia (desms) e a dificuldade (aporia), como um vcio da alma,
retomando a ideia de fluxo e movimento contra sua oposio, isto , falta de liberdade em
415 c-d:

virtude (aret) dever ser precisamente o oposto, por significar, em

primeiro lugar, facilidade de movimento, e depois o curso sempre livre
de uma alma boa, designao dada, ao que parece, ao movimento
desimpedido e livre.

O que se segue na linha do esprito de liberdade e valorizao do

movimento, como quer Scrates demonstrar, o exemplo da maneira depreciativa como
19

E fez o Eterno Deus (da) costela do homem, uma mulher, e a trouxe ao homem. E disse o homem: esta
vez o osso dos meus ossos e carne da minha carne; a esta ser chamada mulher, porque do homem foi
tomada esta. Gnesis, 2: 22,23.
20
H uma interessante discusso travada no site Balashon (Na Lngua) especificamente sobre este tema.
Este link dedica-se ao estudo etimolgico do idioma hebraico (Hebrew Language Detective) e pode ser
encontrado em: http://www.balashon.com/2008/10/ish-and-isha.html

17
o inventor de nomes referiu-se em 416 a-b, ao feio (aischrn), como aquilo que detm ou
vai contra o curso normal das coisas (aei ischon rhoun), contrrio ao termo belo (kaln),
a quem relaciona com pensamento, ou princpio pelo qual o inventor de nomes (seja deus
ou homem) utilizou para nomear todas as coisas, em 416 d: Sendo assim, kaln a
designao muito acertada para o pensamento que produz as obras com que nos
deleitamos e a que chamamos belas?
Por no ser o objeto central deste trabalho, foram limitados os exemplos
utilizados por Plato, para explicar sua teoria da linguagem como o faz em detalhes em
420 b-c, ao citar termos relacionados como prazer (hdon), lucro (h nesis), dor (lyp,
algedn), tristeza (ania), penoso (algeins), sofrimento (odyne), entre outros, para
corroborar sua ideia de etimologia, seja ela oriunda das modificaes sofridas pela lngua
ao longo dos tempos, seja pela busca de suas origens nos povos brbaros.
O que limitar, ento, a busca at a raiz dos termos seno quando
encontradas as palavras mais primitivas, das quais no se pode mais ir adiante procura
de outras derivaes? precisamente esta pergunta colocada por Scrates a Hermgenes
a partir de 422 a. Nesse momento, ele passa a explicar a teoria de que os nomes mais
primitivos, dos quais no se pode mais raciocinar em termos de etimologia, pois j so
seus nomes originais, tm a caracterstica de terem sido os primeiros apontados pelos
inventores de nomes de acordo com sua natureza. o que podemos verificar em 422 c:

E os primitivos, os que no tm outro nome como substrato, de que

modo faro ver, com a maior clareza possvel, a realidade, se tero de
ser nomes? Responde-me ao seguinte: Se no tivssemos nem voz nem
lngua, e quisssemos mostrar as coisas uns aos outros, no
procuraramos fazer como os mudos, indicando-as com as mos, a
cabea e todo o corpo?

Porm, alerta Scrates, no se pode rapidamente chegar concluso de

que o ato de nomear uma simples imitao, um espelhamento daquilo mesmo que se v
com os prprios sentidos. No se trata de repetir com a voz ou com as pinturas os sons ou
desenhos que se nos apresentam; isso insuficiente para criar nomes, somente reproduz o
efeito desses seres ou objetos por ns avistados. O que faz o nomeador ou legislador de
nomes mais complexo, pois busca na prpria essncia da coisa vista e identifica

18
precisamente o nome a ser chamado, atravs de slabas e letras (cf. 423 e). Mas mais
adiante, entre 424 d e 425 b, que revela o possvel mtodo empregado pelos legisladores.
Acredita terem iniciado por distintas combinaes de vogais e depois de consoantes,
caminhando dos sons mais puros e simples emitidos por nossa boca at os mais
complexos, para a formao das slabas que melhor reproduzissem os objetos existentes
no ato de nome-los. Nesse sentido, o encontro entre a essncia das coisas e seus nomes
adequados era dado por meio de uma fontica reveladora por parte daqueles a quem
Scrates chama de antigos, que qual pintores reproduziam o que seus olhos viam
atravs das infinitas combinaes de cores em suas paletas.
Esta a nica explicao plausvel encontrada por Scrates para o
significado e origem das palavras mais primitivas, quando chega a questionar seu
interlocutor, no querendo recorrer a subterfgios, segundo ele baixos, como atribuir esta
origem aos povos brbaros ou diretamente aos deuses. Assim como pesquisas filolgicas
tratam de demonstrar a origem das mais diversas palavras em distintos idiomas, Scrates
faz uma apreciao da relao entre letras e possveis significados no processo de
formao das palavras mais primitivas. Inicia esse comentrio em 426 c chegando at 427
d. Destes, pode-se ressaltar que a letra correspondente no idioma portugus ao som de
R expressaria movimento, bem como o I interior, o T algo esttico ou parado, o
L alguma coisa lisa e assim sucessivamente com vrias letras. Com este processo,
Scrates espera satisfazer curiosidade de Hermgenes e de Crtilo, ao concluir em 427
d:

E assim procedeu o legislador em tudo o mais, reduzindo todas as

coisas a letras e slabas e criando para cada ser um sinal e nome
apropriados, para formar por imitao os demais nomes, a partir desses
elementos primordiais. Nisso consiste, Hermgenes, a meu ver, a
correta aplicao dos nomes, a menos que Crtilo tenha algo a
comunicar.

Ao assentir Crtilo com o desenvolvimento de Scrates, este ltimo

resolve fazer uma reviso para no correr o risco de equivocar-se e levar outros consigo
ao erro. Em sntese, o movimento inicia em 428 e, por definir a correta aplicao de
nomes como a demonstrao da constituio de cada coisa, cuja enunciao tem por

19
finalidade a instruo, revelada qual arte por seus profissionais denominados legisladores.
At aqui Crtilo concorda, exceto quando se trata de nomes prprios como Hermgenes,
os quais limita a discusso estabelecendo uma divergncia entre nome e objeto (cf. 430 a),
no similar a imagem e objeto, como se faz habitualmente na imitao produzida pela
pintura. Crtilo explica sua divergncia em 432 a:

certo. Mas tu percebes muito bem, Scrates, que quando atribumos

aos nomes, de acordo com a gramtica, as letras a e b, ou qualquer
outra letra, se acrescentarmos ou subtrairmos ou deslocarmos uma, no
poderemos dizer que escrevemos o nome, embora incorretamente; no
o escrevemos de jeito nenhum, pois o que nessa mesma hora surgiu foi
outro nome, uma vez introduzidas todas aquelas modificaes.

certamente a essa justeza dos nomes que Crtilo se referia no incio da

discusso, para a qual uma mnima alterao constitui a mudana de uma essncia e no
mais o seu nome primordial. Scrates ainda procura refut-la em 432 b:

bem possvel que se passe conforme dizes com o que s existe

necessariamente, ou no existe, por meio de nmeros. O nmero dez,
por exemplo, ou outro qualquer que te aprouver: se acrescentares ou
suprimires alguma coisa, tornar-se- imediatamente outro nmero; mas
no que diz respeito qualidade ou representao geral da imagem,
no tem aplicao o que dizes, porm o contrrio, no havendo
absolutamente necessidade de serem reproduzidas todas as
particularidades do objeto, para que se obtenha a sua imagem.

Neste ponto, precisamente, h um comparativo interessante com o idioma

hebraico, que socorreria a explicao de Crtilo, utilizando-se o exemplo trazido por
Scrates, pois neste idioma, conforme dito anteriormente, cada letra tem seu
correspondente numrico21; portanto, cada palavra tambm obedece a uma qualidade de
significado que vem no s da ordem da essncia, mas tambm de sua atribuio
numrica ou quantitativa. Assim sendo, modificar minimamente que seja, acrescentando
ou suprimindo letras, altera-se o sentido do que se quer dizer, no no que diz respeito a
serem cpias os nomes e seus objetos denominados, como quer Scrates, pois claramente

21

Vide Anexo I, contendo as correspondncias entre letras e nmeros do alfabeto hebraico.

20
so duas entidades distintas, mas um s pode apontar ao outro quando em harmonia exata,
caso contrrio aponta para outro objeto.
Apesar de parecer entrar em acordo, Crtilo ainda tem dvidas com
respeito ao mtodo socrtico da atribuio de nomes. Se por um lado aceita serem os
nomes representaes dos objetos por meio de letras e slabas, tem dificuldade de que o
sejam quando mal escolhidas as letras e slabas, a ponto de no desejar receberem o ttulo
de nomes. Porm, Scrates o adverte que a representao no necessariamente precisa ser
justa, ou uma cpia fiel dos objetos; basta que sejam semelhantes o suficiente para que
todos consigam discernir entre os objetos, fazendo-se coincidir a opinio de todos
convergente a um mesmo nome. Chega mesmo a alertar Crtilo, se prefere aceitar estas
imperfeies ou render-se tese de Hermgenes, segundo a qual os nomes no passam de
mera conveno, estabelecida por grupos distintos de pessoas e lugares (cf. 433 e).
Crtilo assente, pois, antes se render a um processo de representao por
imitao, que a um completamente arbitrrio, sem qualquer critrio lgico. Resta-lhe
ainda uma dvida: se esse processo de representao por imitao o mesmo em
qualquer tempo e local, ou pode variar segundo suas idiossincrasias. Na opinio de
Crtilo esse fenmeno no deveria ocorrer, embora reconhea que acontece, por conta do
costume ou da seguida repetio com que se d. Scrates imediatamente compara esse
costume conveno defendida por Hermgenes (cf. 435 b), defendendo a representao,
sempre que possvel, a maior semelhana entre a imitao e o objeto, porm sabe que isto
no ocorre a todo instante. Em funo disto, chega concluso de que o costume e a
conveno aplacam as dissemelhanas entre slabas e letras dos objetos aos quais se
pretende nomear (cf. 435 c).
A insistncia de Crtilo leva a discusso s ltimas consequncias, quando
este afirma que conhecer os nomes sinnimo de conhecer as essncias, isto , saber seus
significados o mesmo que conhecer os objetos representados (cf. 435 e). A este passo
Scrates alerta Crtilo de possvel engano, fazendo uma defesa dos provveis erros
cometidos pelos legisladores de nomes, quando de suas atribuies, pois no h garantia
total de sucesso no estabelecimento de nomes como se viu anteriormente e como o
recorda ao listar palavras que entram em contradio com o princpio de movimento e
repouso, antes discutido como mtodo de nomeao dos legisladores, dos quais ressalta

21
epistme (conhecimento), stsis (parada), pistn (fiel), mnm (memria), akolasia
(desregramento), entre outros em 437 a-c. Se assim ocorreu, ento bastante razovel
afirmar que os legisladores podem ter se equivocado. Mas mais grave e profundo o
problema; a lgica que ento aplica Scrates pode ser apreciada no seguinte
encadeamento de ideias: se o legislador conhecia os objetos que nomeava, pois no h
outra forma de o fazer, como teria feito com respeito aos nomes primitivos? Certamente
tambm os conhecia. Indaga, pois, Scrates em 438 b:

Ento, por meio de que palavras ele aprendeu ou descobriu as coisas,

se os nomes primitivos ainda no tinham sido fixados, e contudo ns
sustentamos que impossvel aprender ou descobrir as coisas a no ser
aprendendo os nomes com outras pessoas, ou descobrindo por ns
mesmos como eles so constitudos?

A nica sada encontrada por Crtilo a este dilema regressar ao

argumento anterior, de que somente um poder sobrenatural, digno dos deuses para
legislar nomes perfeitos, admitindo ento a possibilidade de erro dos legisladores
humanos nos casos elencados por Scrates como conflitantes com a imitao por
semelhana.
Mas isto abre a afirmao seguinte do insistente Scrates: Se isso for
verdade, Crtilo, ser possvel, ao que parece, conhecer as coisas sem o auxlio dos
nomes. (438 e)
Neste ponto, o conhecimento verdadeiro colocado em questo por
Scrates, de maneira radical, pois qual das formas a mais segura e bela (cf. 439 b),
segundo suas palavras, de chegar ao conhecimento das coisas, atravs de seus nomes ou
delas prprias? Ao que concordam ser pelas ltimas.22
Mais que isso, Plato finaliza este dilogo, com a dvida de se as
essncias, e portanto seus respectivos nomes, podem manter a permanncia ou passam
medida que se transformam. Esta temtica era discutida no incio da conversa, quando
Hermgenes sustentava a posio de que os nomes no poderiam ser perenes, pois fruto
de convenes e no coincidentes com essncia ou por natureza denominados. Como
22

Esta ser uma das grandes discusses entabuladas no texto agostiniano, isto , conhecemos as coias por
meio das palavras ou temos acesso s coisas por si mesmas? Adiante ficar mais claro o emparentamento
destes textos, por isso sua escolha comparativa.

22
consequncia de uma possvel constante transformao, no seria sequer cogitvel o
prprio conhecimento, pois em permanente mutao perderia seu objeto e o prprio
significado de conhecimento poderia se tranformar (cf. 440 b).
A via convencionalista de Hermgenes parece sobrepor-se defesa
essencialista de Crtilo, neste dilogo mediado por Scrates. Ainda que algumas questes
tenham ficado abertas e no totalmente claras, como a origem dos nomes mais primitivos,
que poderiam suscitar novamente a apario dos deuses ou de poderes sobrenaturais a
homens especiais ou fora do comum, Scrates inclina-se para a consolidao dos nomes e
origem das palavras como produtos do hbito e das convenes em distintas partes, cuja
tarefa teria sido feita por legisladores de alta capacidade. Seguindo o rumo anunciado, o
texto a seguir mais um dos exemplares da tradio filosfica, desta feita agostiniano.

23

1.2 De Magistro 1
Basicamente, trs so os textos por meio dos quais Agostinho expressa sua
teoria da linguagem, muito embora haja quem defenda no ter sido Agostinho original em
suas proposies acerca dessa matria2. So eles De doctrina christiana, De dialectica
(sobre o qual repousa dvida acerca da autoria e data de composio) e o prprio De
Magistro completado em 389, objeto principal deste estudo. (De doctrina christiana, foi
iniciado por volta do ano 400, mas s seria finalizado mais de vinte anos depois). De
Magistro anterior tambm converso de Agostinho em 392, abandonando o
maniquesmo e indo em busca de uma intermediao entre a filosofia e o cristianismo.
Haveria um quarto texto (De grammatica), porm foi perdido muito cedo, alm de outros
textos conhecidos de Agostinho que tambm tratam desta temtica, porm no de
maneira especfica.
possvel compreender essa falta de originalidade tanto pela precocidade
do texto De Magistro, como pela preocupao central do depois proclamado Bispo de
Hipona, cuja inteno, contudo, no reside no desenvolvimento de uma filosofia
sistemtica da linguagem. Ao fundo encontra-se, antes, a sua pretenso teolgica de
comprovar a presena de uma realidade divina no nosso falar e pensar.3
H similaridades, por um lado, entre o texto platnico (Crtilo) e o De
Magistro de Santo Agostinho, porm distncias, por outro. Sobre as primeiras, podemos
ressaltar o estilo dialgico, com um interlocutor astuto e articulado como Adeodato (seu
filho, morto precocemente), a fazer as vezes de Hermgenes, sendo o prprio Agostinho
a personagem de Scrates neste texto. Ambos os escritos esto interessados na
investigao da linguagem, porm e aqui as distncias ficam marcadas Agostinho
inicia seus questionamentos no acerca da origem da linguagem, mas de sua finalidade
(que empresta subttulo ao primeiro captulo desta obra Finalidade da Linguagem). Sua
indagao inicial: Que te parece que pretendemos fazer quando falamos? provoca
1

SANTO AGOSTINHO. De Magistro. Traduo de Angelo Ricci, na srie: Os Pensadores, So Paulo:

Editora Abril Cultural, 1 Edio, 1973.
2
KIRWAN, Cristopher. Augustines philosophy of language. In: Cambridge Companion to Augustine, Ed.
Eleonore Stump e Norman Kretzmann. Cambridge UK, Cambridge University Press, 2001, p. 186.
3
HORN, Cristoph. Agostinho: conhecimento, linguagem e tica. Org. Roberto Hofmeister Pich. Porto
Alegre, EDIPUCRS, 2008, p. 50-51.

24
Adeodato, que lhe responde: Pelo que de momento me ocorre, ou ensinar ou
aprender.4
A partir de ento entabula-se uma discusso, com Agostinho a defender
uma posio de que ensinar faz parte da finalidade lingustica, porm aprender no
enxerga como. Substitui este fim (aprender) por outro alm de ensinar, a saber, o objetivo
de rememorar, seja nos outros ou em ns mesmos, assim como fazemos ao cantar ou
rezar; no porque queiramos ensinar algo a Deus ou simplesmente lanar palavras ao ar,
mas para reconfortarnos em nosso templo interior ou para fazer com que outros homens
sejam elevados a Deus5.
Metodologicamente, Agostinho parte para uma anlise menos ampla da
linguagem, iniciando sua pesquisa pela unidade menor representada pela palavra:

Entendeste certo: creio tambm teres notado, apesar de haver quem no

concorde, que, mesmo sem emitir som algum, ns falamos enquanto
intimamente pensamos as prprias palavras em nossa mente; assim,
com as palavras, nada mais fazemos do que chamar a ateno;
entretanto, a memria, a que as palavras aderem, em as agitando, faz
com que venham mente as prprias coisas, das quais as palavras so
sinais.6

Assim sendo, Agostinho chega a uma primeira definio: de fato, as

palavras so sinais. por meio delas, qual intermedirias, que podemos aceder ao
significado das coisas para as quais apontam; razo pela qual Agostinho chega a ser
lembrado como patrono de uma concepo semitica da semntica, da teoria do
significado lingustico, conforme citado por Horn (2008, p. 51). Reflexo similar acerca
da ousadia agostiniana proposta por Umberto Eco conforme Moacyr Novaes:
considera-se a palavra como signo, a palavra tomada isoladamente. Este passo, foi
Agostinho quem o deu.7

SANTO AGOSTINHO. De Magistro. Traduo de Angelo Ricci, na srie: Os Pensadores, So Paulo:

Editora Abril Cultural, 1 Edio, 1973, p. 323.
5
Idem, p. 324.
6
Idem, p. 324.
7
ECO. Umberto. Smiotique et philosophie du langage. Paris: PUF, 1988. p. 42. dans le De magistro,
Augustin oprera la soudure dfinitive entre thorie des signes et thorie du langage. In: NOVAES,
Moacyr. A razo em exerccio: estudos sobre a filosofia de Agostinho. So Paulo, Discurso Editorial, 2007,
p. 47.

25
Mas, surge ento uma questo: todas as palavras so sinais ou h dentre
elas as que nada significam? O exemplo tomado por Agostinho8 da frase encontrada na
Eneida de Virglo (II, 659) : Si nihil ex tanta superis placet urbe relinqui, ou
simplesmente Se nada aos deuses agrada que fique de to grande cidade. Dele
precisamente o termo nihil (nada) lhe chama a ateno, pois como pode ocorrer que uma
palavra signifique algo que no existe; ou bem todas as palavras designam um sinal, ou
bem o sinal significa sempre algo. Se assim , como se pode explicar o termo nada, se a
um objeto inexistente corresponde:

Como vamos fazer ento? Diremos que com esta palavra (nihil), mais
do que a prpria coisa, que no existe, queremos significar aquele
estado da alma produzido quando no se v a coisa, e, no entanto,
descobre-se ou se pensa ter descoberto que a coisa no existe?9

Agostinho desvia a conversa deste termo e questiona Adeodato sobre o

significado de cada um dos termos da frase de Virglio. Para sua defesa, Adeodato inicia
uma espcie de desfile de sinnimos, substituindo cada uma das palavras da frase por
outra de valor equivalente, como por exemplo quando troca preposies (ex por de).
Aqui encontra-se o cerne do questionamento de Agostinho, pois no se satisfaz com a
substituio simples de cada palavra, o que busca a essncia ou a prpria coisa
significada, da qual a palavra somente um sinal. Finaliza o captulo intitulado O
homem mostra o significado das palavras s pelas palavras com a no aceitao do
argumento de Adeodato da seguinte forma:

... mas podes facilmente reparar que explicaste palavras com outras
palavras, isto , sinais com outros sinais, coisas conhecidssimas com
outras conhecidssimas; porm, gostaria que, se pudesses, me
mostrasses as coisas mesmas de que estas so os sinais.10

Note-se que este trabalho busca a relao entre a viso essencialista em

enfrentamento convencionalista, para a qual chama a ateno este ponto levantado por
Agostinho, pois no idioma hebraico, embora existam sinnimos aos quais se d o nome
8

AGOSTINHO, 1973, p. 325.

Idem, p. 325.
10
Idem, p. 326.
9

26
de MiLH NiRDFeT () , no se julga possveis sinnimos exatos ou perfeitos,
uma vez que as essncias so nicas, isto , termos insubstituveis por outros sob a pena
de significarem outra coisa ou, caso designassem a mesma, no haveria porque existir
dois termos para um mesmo objeto. A prpria raiz do termo RDF ( )indica algo que
persegue ou que perseguido, portanto est sempre atrs ou em busca de, nunca
coincidente totalmente, como seria de se esperar de um sinnimo perfeito. Nesse sentido,
fracassa Adeodato ao tentar substituir uma palavra por outra, pois Agostinho est
procura das essncias originais, ou as prprias coisas em lugar de mais sinais. Segundo
uma interpretao dessa teoria dos sinais agostiniana, palavras designam algo na
medida em que elas, como sinais, esto por esse algo, como que a modo de substituio,
ou cumprem um papel distinto: palavras so sinais no propriamente em sentido
substitucional-semntico, mas sim em sentido constitutivo do conhecimento. (HORN,
2008, p. 52) Nesse ltimo aspecto, pode-se aproximar mais da interpretao essencialista,
uma vez que as palavras poderiam designar um conhecimento intrnseco e constitutivo
no a modo de substituio, simplesmente. A partir do captulo X ele refutar esta
percepo da palavra como ente constitutivo, como se poder verificar.
Mais adiante, Agostinho apontar a possibilidade (inexistente no hebraico
desta maneira precisa e coincidente) de sinonmia perfeita entre duas palavras, que no
guardam qualquer diferena (de significado) a no ser pelo seu som:

Chegamos, portanto, queles sinais que significam a si mesmos e, com

inteira reciprocidade, um significa o outro, ou seja, os seus significados
reciprocamente se significam, de forma que o que este significa
tambm aquele significa e vice-versa, diferenciando-se entre si apenas
pelo som.11

Inicia-se, ento, o captulo ao qual denominou Se possvel mostrar

alguma coisa sem o emprego de um sinal, pois no parece possvel explicar as coisas
existentes seno por meio de mais palavras durante a conversao. Pergunta-se atravs de
palavras e tambm se responde por meio delas.
A sada encontrada ento por Agostinho a mais bvia e simples possvel,
ou seja, basta apontar para o objeto desejado, para que o interlocutor saiba de que se trata
11

Idem, p. 338.

27
ou a qual coisa se refere. Assim como se pode indicar uma parede pelo simples levantar
de um dedo, imagina Agostinho resolver o mistrio de poder designar algo sem ter de
mencionar uma palavra sequer, tal qual se faz na linguagem dos surdos ou dos histries,
por ele mencionada12.
Todavia, este subterfgio no acolhe ou resolve todos os problemas, pois,
que fazer ainda com palavras como as preposies; como indicar com o dedo algo no
concreto ou mesmo inimitvel? Pior que isto, como gesticular para designar sons, odores,
temperaturas, entre outras coisas no corpreas? Mas a gravidade maior desse argumento
encontra-se no fato de no atender demanda inicial de Agostinho, a saber, ser capaz de
chegar s prprias coisas sem o uso de outros sinais, afinal havia deduzido que palavras
so sinais e que at o momento Adeodato no teria cumprido a misso de mostrar as
coisas mesmas, seno atravs de outros sinais ou palavras. Ora, no seriam os gestos ou
indicaes de dedos tambm sinais, ainda que sejamos felizes em decodific-los e
entender as coisas para as quais apontam? Apressa-se ento Adeodato em manifestar-se:

Pois o ato de apontar o dedo certamente no a parede, mas apenas a

maneira com que se d um sinal, por meio de que a parede pode ser
vista. No vejo, portanto, nada que possa ser indicado sem sinais.13

Nem to rpido pode concluir Adeodato, pois logo Agostinho retoma a

defesa, ao indicar uma nova possibilidade, isto , a repetio do prprio ato designado
pela palavra. O exemplo utilizado o caminhar (ambulare), o qual pode ser deduzido to
logo algum reproduza a ao que este gesto quer determinar, sem a utilizao de uma s
palavra. O observador pode deduzir pelo simples ato de contemplar algum caminhando
ou correndo o que a essncia desta ao sem o uso de outros sinais ou palavras. Mas
pode ocorrer, tambm, conforme descreve Horn (2008. p. 58), que o que foi perguntado
saiu a andar ento em torno da sala, nesse caso o que pergunta dificilmente poderia
entender isso como a informao solicitada, mas antes como a recusa de uma resposta.
H, porm, uma exceo e diz respeito ao prprio ato de falar, como bem
define Adeodato:

12
13

Idem, p. 327.
Idem, p. 328.

28
... a no ser que por acaso ele me pergunte, enquanto falo, o que
falar: porque qualquer que seja a coisa que lhe disser para ensinar-lhe
isso, sempre o farei falando; e assim continuando, ensinar-lhe-ei,
enquanto no lhe fique perfeitamente claro, o que quer, sem afastar-me
da prpria coisa que desejava lhe fosse demonstrada, nem, alm disto,
procurar sinais com que demonstr-la.14

Surge, pois, o captulo IV, no qual questiona-se o prprio sinal (sob o

ttulo: Se os sinais se mostram com sinais). Agostinho relembra, ento, uma etimologia
da palavra significar15, isto , signa facere, ou simplesmente, fazer sinais, em clara aluso
de que falar nada mais, nada menos, que apontar por meio de sinais verbais o
significado de algo. Mas neste caso estaria-se novamente usando sinais em lugar de
outros sinais para mostrar as prprias coisas, ou se alcanaria o sucesso de chegar s
essncias mesmas? Ainda no, ao que parece, porm, surge uma importante diferenciao
entre palavra (verbum) e nome, que ser objeto de algumas definies, a comear pelo
distanciamento proposto por Agostinho entre o nome e a coisa significada, atravs de
uma palavra da qual simplesmente um sinal. Assim como na lngua hebraica denominase a palavra qualquer, ordinria: MiLH ( ) e o nome: SHeM (
), assim tambm o
faz Agostinho pela boca de Adeodato:

Acho que a diferena seja esta: o que significado com o nome

significado tambm com a palavra; como pois, nome palavra, assim
tambm rio palavra; mas nem tudo o que significado com a palavra
significado tambm com o nome. Tambm aquele si (se) com que
comea o verso por ti proposto e aquele ex (de) do qual tratamos
longamente, guiados pela razo, at chegarmos presente questo, so
palavras, mas no nomes, e muitos outros exemplos semelhantes
podemos encontrar. Pois, como todos os nomes so palavras, mas nem
todas as palavras so nomes, julgo estar clara a diferena entre palavra
e nome, isto , entre o sinal daquele sinal que no significa nenhum
outro sinal e o sinal daquele sinal que pode significar outros.16

Agostinho procura ir alm na diferenciao, estabelecendo que sinais

significam sempre algo diferente daquilo que so, ou seja, uma palavra sinal de uma
essncia ou de uma coisa, mas nunca coincidente com o prprio sinal: No te parece que
14

Idem, p. 328.
Idem, p. 329.
16
Idem, p. 331.
15

29
todos os sinais significam uma coisa distinta da que so, como quando pronunciamos
este trisslabo animal de modo algum significaremos aquilo que ele mesmo ?17, a
no ser que se trate de palavras que signifiquem a si mesmas, como o exemplo que utiliza
das conjunes (conjunctio)18, imediatamente rechaadas por Adeodato por no se tratar
de nome, mas somente de uma palavra. quando se abre a frente para o novo captulo ao
qual Agostinho chamar de Sinais recprocos.
Nele, novamente a etimologia busca explicao para a distino entre
termos. Desta vez, entra a palavra (verba) proveniente de verberare, no sentido de
percutir nos ouvidos e a expresso nomes (nomina) oriunda de nosco, no sentido de
conhecer19, sendo que a primeira reconhecida pelos ouvidos e a segunda pelo esprito.
A inteno corroborada mais adiante, quando Agostinho distingue, respectivamente,
entre o que simplesmente se chama e o que se nomeia.20
Em virtude de focar nos propsitos especficos deste trabalho, no se
entrou em detalhes do captulo VII, que simplesmente um resumo dos anteriores, como
seu prprio ttulo denuncia (Resumo dos captulos anteriores), bem como o seguinte
(VIII) por no ter relao direta com o objeto desta pesquisa. Retoma-se, porm, no
captulo IX (Se devemos preferir as coisas, ou o conhecimento delas, aos seus sinais),
pois tem ntima associao e esclarecimentos necessrios a esta pesquisa.
Agostinho faz uma apologia da primazia da coisa significada diante dos
sinais que a identificam, lanando mo de uma conhecida regra hierrquica:

Desejo, portanto, que compreendas bem que se devem apreciar mais as

coisas significadas do que os sinais. Tudo o que existe devido a outra
coisa, necessariamente tem valor menor que a coisa pela qual existe,
caso no penses diversamente.21

Todavia, no to facilmente aceito por Adeodato, que o contesta

utilizando o exemplo de palavras como coenum (lamaal), cujo nome lhe parece

17

Idem, p. 331.
Idem, p. 332.
19
Idem, p. 333.
20
Idem, p. 335.
21
Idem, p. 344.
18

30
superior ao significado expresso, no tanto pelo som, pois levemente modificado gera a
palavra coelum (cu) de significado mais sublime, mas diretamente sua essncia.
Em concordncia, porm expresso de outra maneira por Novaes (2007, p.
63): as coisas (significadas) so mais importantes do que os signos que as designam. De
fato, a distino entre signo e significado sugere tambm uma hierarquia. O signo
usado em proveito da coisa. O que justifica o primado do significado um primado da
finalidade.
Faz recordar a simples interpolao de letras no hebraico para alterar a
palavra NeGA ( )por ONeG (), que possuem exatamente as mesmas letras, porm
em ordem diversa (KAPLAN, 2005, p. 134). A primeira significa desgraa ou aflio, j
a segunda, deleite ou maravilha. A homiltica judaica est repleta de casos semelhantes,
quando por exemplo, sobre a poro semanal de leitura da Torh denominada Tazri22
revela-se a doena de pele (OR - ), similar lepra (TZaRAaT - ) , para a qual
deve-se chamar o sacerdote (Cohen) e no um mdico, pois os males teriam certamente
sido provocados por pecados como a maledicncia ou a arrogncia. Neste episdio v-se,
segundo interpretao de Chidushei Harim 23 , que uma desgraa ( )pode ser
transformada em deleite (), um problema de pele ( )em luz (), um doena ()
em festividade () , dependendo da perspectiva (AIN) empregada pela pessoa e seu
comportamento.
Agostinho argumenta com a alegoria do Apstolo (Rm 16,18) acerca do
comilo que vive para comer em lugar de comer para viver, para ento desferir sua real
inteno, que retoma o incio do dilogo com Adeodato sobre a finalidade da linguagem:

Ensino para falar, responderias: Homem, e por que antes no falas

para ensinar? (...) as palavras, pois, existem para que as usemos, e as
usamos para ensinar. Logo, melhor o discurso que a palavra. Muito
melhor que as palavras , portanto, a doutrina.
22

A leitura da Torh (Velho Testamento) feita coletivamente nas sinagogas dividida ao longo do ano em
pores semanais, da qual a poro Tazri parte integrante do livro Levtico (Vaikr, em hebraico) e
repetida ano a ano de tal forma a cobrir todo o Pentateuco neste perodo. Levtico, 13-55, p. 199 da Lei de
Moiss.
23
Rabino Yitzchak Meir Alter, nascido em 1798 na Polnia e morto em 1866, tambm conhecido como
Ger Rebe, em funo da dinastia chassdica fundada na cidade de Gra Kalwaria ou Chidushei HaRim por
seus trabalhos de Torh.

31

Respalda, assim, sua ideia de que o conhecimento das coisas mais

precioso que os sinais das mesmas. Logo, o conhecimento das coisas que so
significadas h de preferir-se ao conhecimento dos sinais. 24 O avano da primazia
levantada assim compreendido tambm por Novaes (2007, p. 65): A res no
necessariamente melhor do que seu signo, mas o conhecimento da res mais importante
do que o signo simplesmente. Trata-se pois de um primado do conhecimento das coisas,
e no meramente de um primado das coisas.
Adeodato divide, ento, hierarquicamente em quatro categorias a
discusso, a saber: nome, coisa, conhecimento do nome e conhecimento da coisa,
vinculando o primeiro como superior ao segundo, assim como o terceiro superior ao
quarto. Agostinho discorda, citando como exemplo a palavra vcio, da qual parece ser o
som mais aprazvel que seu significado, bem como ser inferior o conhecimento dos vcios
ao conhecimento de seu nome. Como concluso arremata: Estou satisfeito, no momento,
com o que conseguimos; isto , ser o conhecimento das coisas que so significadas de valor
superior, se no ao conhecimento dos sinais, pelo menos aos prprios sinais.25

No captulo seguinte (X Se possvel ensinar algo sem sinais. As

coisas no se aprendem pelas palavras), Agostinho chega concluso de que no se
pode prescindir dos sinais no processo de aprendizado, ainda assim, os sinais so
elementos de suma importncia para a aquisio do conhecimento, dos quais so os
instrumentos. Procede a uma sntese das principais questes levantadas: 1) se era
possvel ensinar sem sinais; 2) se havia sinais preferveis s coisas que expressam; 3) se
o conhecimento das coisas pode ser melhor que os sinais.; destas, poderamos assentar
como respostas, no primeira, s vezes para a segunda e sim para a terceira, para ento
colocar uma nova questo, esta de natureza epistemolgica, Mas h uma quarta coisa
que gostaria de saber j: se as coisas por ns encontradas, tu as julgas de tal maneira
que no deixem em ti a possibilidade de dvida.26

24

SANTO AGOSTINHO. De Magistro. Traduo de Angelo Ricci, na srie: Os Pensadores, So Paulo:

Editora Abril Cultural, 1 Edio, 1973, p. 345 (os trs trechos).
25
Idem, p. 346.
26
Idem, p. 348.

32
Com esta construo, Agostinho pe em dvida a verdade do
conhecimento adquirido seja atravs de sinais ou da prpria coisa conhecida. Para isso,
Agostinho remonta uma argumentao, muito similar ao processo de aprendizado
descrito anteriormente por Scrates no Crtilo, quando afirma ser o hbito a principal
ferramenta para a perfeita combinao entre palavra e coisa observada. Esta colocao
no somente refuta a primeira questo de que conhecemos as coisas atravs de sinais,
mas tambm sustenta o argumento convencionalista da linguagem, em detrimento do
essencialista:

Quando as duas slabas com que dizemos caput (cabea)

repercutiram pela primeira vez em meu ouvido, sabia to pouco o que
significavam como quando ouvi e li pela primeira vez saraballae.
Porm, ouvindo muitas vezes dizer caput (cabea) e notando e
observando a palavra quando era pronunciada, reparei facilmente que
ela denotava aquela coisa que, por t-la visto, a mim j era
conhecidssima. Mas antes de achar isto, aquela palavra era para mim
apenas um som, e aprendi que ela era um sinal quando encontrei aquilo
de que era sinal, o que aprendi no pelo significado, mas pela viso
direta do objeto. Portanto, mais atravs do conhecimento da coisa se
aprende o sinal do qual se aprende a coisa depois de ter o sinal.27

Esse momento muito importante no texto, pois faz uma guinada radical
sobre a argumentao que at ento vinha sendo defendida, isto , que os sinais (palavras)
eram os nicos instrumentos por meio dos quais se indicava o designado,

agora, pois defende a convico oposta de que o objeto de apreenso

primria o designado, no o sinal (10,32). De acordo com essa virada
surpreendente, palavras nem sequer operam como meios para a
abertura de contedos; elas no so em absoluto aptas a produzir um
conhecimento daquilo que designado. Todo aprender e todo
conhecimento se d, assim reza a tese principal do dilogo De magistro,
agora desdobrada, sem as palavras. Muito pelo contrrio, foram os
objetos que ensinaram as palavras. (HORN, 2008, p.60)

Esta argumentao de Horn distancia ainda mais Agostinho e o coloca em

rota de coliso com a tese essencialista da linguagem, na medida em que afirma serem os

27

Idem, p. 349.

33
objetos instrutores das palavras a serem criadas e no o contrrio, conforme defende a
teoria essencialista judaica da linguagem que mais adiante ser analisada.
Dessa forma, as palavras so nada mais que som em busca de um
significado, que aprendemos repetindo-os conjuntamente com a exposio aos sentidos.
Este movimento de contradio tambm foi apontado por Novaes (2007, p. 59): O
interesse da refutao dessa crena nada se ensina sem signos no tarda a aparecer.
A rpida obteno da tese contrria nada se ensina com signos ser o incio de uma
nova etapa, ou dito de outra forma por Agostinho:

no aprendemos nada por meio desses sinais que chamamos palavras:

antes, como j disse, aprendemos o valor da palavra, ou seja, o
significado que est escondido no som atravs do conhecimento ou da
prpria percepo da coisa significada; mas no a prpria coisa atravs
do significado. (...) Se eu, no momento em que as vejo, por acaso fosse
avisado com as palavras Ecce saraballae (eis as coifas), aprenderia
uma coisa que no sabia, no pelas palavras que foram pronunciadas,
mas pela viso da prpria coisa, por meio da qual conheci e gravei
tambm o valor do nome.28

O captulo X no ingenuamente construdo, como no o foram os

anteriores. Agostinho usa o artifcio do dilogo com o filho Adeodato, para afirmar em
um primeiro momento teses que ganham corpo para refutao em momento posterior. Ou,
segundo Novaes (2007, p. 61): O dilogo quer mostrar que a exata compreenso do
jogo entre signo e significado assinala um abismo: o conhecimento dos signos no
assegura conhecimento do significado. Ressalta-se aqui a semelhana do dilogo
platnico ao se questionar a possibilidade de conhecer as coisas por meio de seus nomes
ou pelas prprias coisas.
A diferena marcadamente evidente na posio essencialista da linguagem,
frente a esta convencionalista ora apresentada por Agostinho, fecha-se no captulo XI
(No aprendemos pelas palavras que repercutem exteriormente, mas pela verdade que
ensina interiormente).
O movimento iniciado com a certeza de que os signos nos ensinam, ou s
por meio deles que aprendemos, fora substitudo pela convico de que os signos nada
28

SANTO AGOSTINHO. De Magistro. Traduo de Angelo Ricci, na srie: Os Pensadores, So Paulo:

Editora Abril Cultural, 1 Edio, 1973, p. 350.

34
nos ensinam. Mas Agostinho vai adiante, investe em uma mudana de foco do
aprendizado, que antes era realizado do exterior para o interior, para afirmar uma nova
tese, abandonando uma discusso sobre os signos, de certo modo rida, de sabor
tcnico, em proveito de uma longa exposio sobre a presena interior de Deus,
verdadeiro e nico mestre. (NOVAES, 2007. p. 41) H que se ressaltar o nome desta
obra neste momento (De Magistro), verdadeira inteno de Agostinho, em afirmar que
h um mestre, o mestre interior, conforme Novaes (2007, p. 59).
Nesse momento fica claro para Agostinho que das palavras nada mais se
aprende a no ser mais palavras, porm no os significados, que as precedem. Isso no
diminui o valor de sua existncia, porm no sentido de nos incitar e depois ser capaz de
nos recordar as coisas conhecidas, atravs do hbito de as mencionarmos:

S depois de conhecer as coisas se consegue, portanto, o conhecimento

completo das palavras; ao contrrio, ouvindo somente as palavras, no
aprendemos nem sequer estas. Com efeito, no tivemos conhecimento
das palavras que aprendemos nem podemos declarar ter aprendido as
que no conhecemos, seno depois que lhes percebemos o significado,
o que se verifica no mediante a audio das vozes proferidas, mas
pelo conhecimento das coisas significadas. Ao serem proferidas as
palavras, perfeitamente razovel que se diga que ns sabemos ou no
sabemos o que significam; se o sabemos, no foram elas que no-lo
ensinaram, apenas o recordaram.29

Expresso de outra forma por Horn,

atravs da linguagem, no se pode aprender nada, mas, quando muito,

pode-se ativar os conhecimentos j existentes; afinal, palavras
significam algo somente para aquele que j conhece os seus objetos de
referncia. As palavras, por conseguinte, no tm nenhum carter
natural, mas sim convencional (anttese physei-thesei). A aceitao
dessa figura de argumentao ctica significa, no resultado, uma forte
desvalorizao do valor cognitivo dos sinais lingsticos. Essa
tendncia j se sobressai na obra De dialectica, em que o procedimento
etimolgico abandonado, tal como se o conhece do dilogo Crtilo,
de Plato, e em especial a partir dos esticos. As palavras de si mesmas
nada do a entender. O ponto central da obra De magistro se encontra,
contudo, noutro lugar; ele consiste na tese de que, no os sistemas de
sinais, mas somente os contedos intermediados no interior so de
significado cognitivo. Agostinho, portanto, combina um
29

Idem, p. 350.

35
convencionalismo filosfico-lingstico, que acentua o carter de
imposio de sinais lingsticos, com uma concepo neoplatnica do
acesso imediato aos objetos inteligveis. (HORN, 2008, p.63)

Muito embora seja superestimada a influncia dos esticos no perodo

compreendido entre 300 a.C. e 200 d.C., no caso particular de Agostinho, entretanto,
ningum discute que entre as escolas pags no foram os Esticos os que tiveram a
maior importncia em sua formao, mas o Platonismo, revivido e transformado por
Plotino e transmitido a Agostinho atravs dos Cristos dentre os quais Ambrsio e
Simpliciano. (KIRWAN, 2001, p. 195)
de se notar, contudo, que a meno da recordao ocorre tambm aqui
no argumento de Agostinho, porm, no com o sentido frequentemente aplicado por
Plato30, quando referido diferena entre o mundo das ideias (real), o qual recordamos,
e o seu simulacro neste mundo em que vivemos; as palavras no tm para o primeiro o
poder de nos ligar s essncias ou s coisas mesmas, ao contrrio, so somente lembradas
a posteriori, ao passo que segundo a tradio judaica existem a priori, como ser
apresentado no Sfer Yetsirh mais adiante. Novaes (2007, p. 81-82) esclarece ainda mais
a influncia platnica no pensamento agostiniano em detrimento da presena estica do
perodo em que viveu:

Com isso, a distncia entre signo e significado, tomada em geral como

distncia entre a palavra exterior e o conhecimento interior, embora
vazada em vocabulrio estico, vem a ser pensada em termos de uma
ontologia platnica. O terreno e inferior signo do celeste e superior, o
carnal signo do espiritual, o sensvel signo do inteligvel. Deste
modo, a aproximao da interioridade requer uma anlise que procura
exemplos no sensvel, para depois examin-los no inteligvel. Assim
com a luz que banha o mundo corpreo e permite que os olhos vejam,
e a luz inteligvel, que ilumina a razo para reconhecer verdades e
valores.

Estas palavras de Novaes prenunciam o captulo XII do qual se extrai a

pedra final sobre a qual assenta o argumento de Agostinho:

30

Referncia teoria platnica das reminiscncias ou anamnesis, segundo a qual o homem tem algum
conhecimento ou lembrana do mundo das Ideias, quando em contato com as coisas, s quais Plato referese como simulacro das Ideias e no a Realidade.

36
o que que podemos dizer, para que fique claro, seno que ns pelas
palavras no aprendemos nada mais alm do som que repercute no
ouvido? Pois todas as coisas que percebemos, percebemo-las ou pelos
sentidos do corpo ou pela mente. Chamemos s primeiras sensveis,
s segundas inteligveis, ou, para falar segundo costumam os nossos
autores, s primeiras carnais e s segundas espirituais.31

Agora possvel compreender a estrutura do texto agostiniano marcada,

primeiramente por uma discusso acerca da linguagem, movida para Cristo como mestre
interior, ou, explanado de outra forma, uma anlise do binmio signo/coisa do ponto de
vista da exterioridade, para a anlise do binmio signo/coisa do ponto de vista da
interioridade. (NOVAES, 2007, p. 42-43)
Ainda h mais um comparativo com o De Magistro de Agostinho, quando
colocado ao lado das tradies judaicas orais e escritas. Ao fim do captulo XI, Agostinho
profere:

certamente no diria isto se no julgasse necessrio pr uma diferena

entre as duas coisas. Portanto, creio tudo o que entendo, mas nem tudo
que creio tambm entendo. Tudo o que compreendo conheo, mas nem
tudo que creio conheo.32,

Faz lembrar de Isaas 7, 933: Se no credes no entendereis. Algo muito

prximo revelado na passagem NaASSH VeNiSHMH (

), do livro xodo
(MELAMED, 1962, p. 141)34, do qual se depreende o que o povo israelita deveria fazer
antes de escutar o que quer que os mandamentos divinos os preconizasse. Em outras
palavras, primeiro deve-se crer para ento entender as razes pelas quais se faz o que
Deus lhes pede a fazer, ainda que em algumas circunstncias deve-se fazer sem nunca
entender o porqu, o que constitui a matria de qualquer dogma.
Para finalizar, oportuno destacar as palavras de Novaes (2007, p. 28),
sobre a inteno e esforo do Bispo de Hipona sobre a linguagem, quando afirma: O
contraste entre a crtica aguda da linguagem e a afirmao do valor das palavras
31

Idem, p. 352.
Idem, p. 351.
33
... IM L TaAMINU L TeAMeNU, , , ...se no credes no entendereis
(Isaas 9: 7). Tor Neviim Ketuvim. Sinai Publishing, Tel Aviv, 1971, p. 670.
34
E tomou o livro da aliana e leu aos ouvidos do povo, e disseram: Tudo que falou o Eterno faremos e
ouviremos. xodo, 24-7.
32

37
provm da conscincia de um conflito entre a ontologia da significao e a condio
humana, pois para Agostinho, a reflexo sobre a linugagem uma reflexo sobre o
sentido da prpria filosofia. (NOVAES, 2007, p. 33)
Chegamos, ento, s fontes judaicas especialmente o Sfer Yetsirh, que
ser visto no captulo seguinte, quando se far o contraponto essencialista s vises
convencionalistas da linguagem propagadas no Crtilo e no De Magistro.

38

CAPTULO II
Que os nmeros sejam instrumentos da Criao,
um dogma de Pitgoras de Jmblico;
que as letras o sejam, indcio claro do novo culto da escritura.
Jorge Lus Borges

2. MSTICA DA LINGUAGEM

2.1 Fontes Escritas e Fontes Orais

Para o melhor entendimento do Sfer Yetsirh, necessrio, porm, situlo sob vrios aspectos; desde sua controvertida autoria e data de composio, at suas
diversas verses, comentaristas, estrutura e estilo, bem como o contedo propriamente
dito. Uma vez que ele considerado um dos mais antigos escritos da Cabalh35, distinto
veio da mstica mosaica, torna-se vital a compreenso de um arco maior de investigao.
Para isso, imperativo retrocedermos para um breve apanhado do corpus de fontes da
tradio judaica, a fim de encontrar o lugar deste curto e obscuro texto.
Embora o Povo Judeu seja reconhecido como o Povo do Livro, suas fontes
cannicas podem ser classificadas, em uma primeira aproximao, em duas grandes
categorias: Fontes Escritas e Orais, ambas complementares e com a mesma validade
nessa tradio, conforme Scholem36:
A fim de compreender estas idias, devemos ter em mente a velhssima
distino tradicional entre a Tor escrita e a Tor oral. De acordo
com o uso comum nas fontes talmdicas, a Tor escrita o texto do
Pentateuco. A Tor oral a soma total de tudo o que foi dito por
eruditos ou sbios a ttulo de explicao, deste corpus escrito, pelos
comentadores talmdicos da Lei e por todos os demais que
interpretaram o texto. A Tor oral a tradio da Congregao de
35

O termo Cabalh, suas origens, autores, textos e relaes ser comentado a seguir.
Gershom (Gerhard) Scholem (1897-1982) foi um filsofo alemo naturalizado israelense, responsvel
pela criao da disciplina de Misticismo Judaico na Universidade Hebraica de Jerusalm.
36

39
Israel, ela desempenha o papel necessrio de completar a Tor escrita e
torn-la mais concreta. De acordo com a tradio rabnica, Moiss
recebeu ao mesmo tempo ambas as Tors, no Monte Sinai, e tudo
quanto um erudito subsequente encontra na Tor ou legitimamente dela
deduz, j estava includo nesta tradio oral fornecida a Moiss. Assim,
no Judasmo rabnico, as duas Tors so uma s. A tradio oral e a
palavra escrita completam-se mutuamente, uma no concebvel sem a
outra. (SCHOLEM, 1988, p. 61)

Apesar da gnese de formao do Povo de Israel como uma nao distinta

haver ocorrido por meio de seu patriarca Abraho (entre 2000 e 1800 a.C.) no pacto com
Deus, aps sua sada de Ur dos Caldeus, segundo o relato do Gnesis, por meio da
outorga da Torh (Pentateuco, consoante o termo grego) a Moiss no Monte Sinai, que
este povo sado da escravido no Egito constitui-se de fato em Povo do Livro.
De acordo com a tradio judaica, Moiss (cerca de setecentos anos
depois) recebe nessa montanha, a caminho da Terra Prometida, as principais Leis
segundo as quais o povo deveria ser regido a partir de ento. No somente o declogo,
esculpido em pedra, mas, por inspirao divina, Moiss teria composto os cinco livros do
que se costuma chamar de TORH ( )ou os Cinco Livros de Moiss37, que a histria
denominou anos depois como o Antigo Testamento, somando-se a esses cinco, os Livros
de Profetas38 (NeViIM - )e Escritos39 (KeTUVIM - ). A este conjunto de
textos costuma-se denominar TaNaKh () , isto , o acrstico das palavras Torh,
Neviim e Ketuvim.
Mais que isso, Moiss tambm recebeu uma carga significativa de
ensinamentos os quais no escreveu, porm deveriam ser transmitidos oralmente de
gerao em gerao sem o apoio da escrita, de acordo com um antigo costume de
proibio de seu registro: ... o que transmitido oralmente, no pode ser escrito
(KAPLAN, 1992, p. 14).

37

A Torh composta pelos 5 Livros de Moiss: Bereshit, Shemot, Vaikrh, Bamidbar e Devarim,
conhecidos, respectivamente, como Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros e Deuteronmio.
38
O Livro de Profetas composto dos Primeiros ou Antigos (Josu, Juzes, Samuel I e II, Reis I e II) e
ltimos (Isaas, Jeremias, Ezequiel, Trei Assar Doze Profetas Menores Osias, Joel, Ams, Obadias,
Jonas, Miquias, Nahum, Habacuque, Sofonias, Ageu, Zacharias e Malaquias).
39
O Livro de Escritos representado pelos Poticos: Salmos, Provrbios e J; pelos Rolos ou Meguilt: Ruth,
Cntico dos Cnticos, Eclesiastes, Lamentaes e Esther; e Histricos: Daniel, Esdras, Nehemias e
Crnicas.

40
O contedo dessa tradio oral foi enriquecido por anos de convivncia
aps a conquista da Terra Prometida. Isso provocou um acmulo de novas leis e
costumes, at que por volta do sculo II de nossa era elas foram compiladas pelo Rabino
Yehudh Hanass, durante a ocupao romana na regio. Esta edio escrita da tradio

), amplamente
oral (composta de 63 tratados) foi denominada MiSHNH (
comentada em outro grande texto intitulado GueMaRH () . Ao conjunto Mishnh e
Guemarh deu-se o nome de TaLMUD () , em suas verses de Jerusalm e da
Babilnia, sendo a ltima considerada a mais completa em funo da composio desde o
perodo de exlio babilnico iniciado em 586 a.C. por Nabucodonosor, atravessando a
poca da destruio do Grande Templo de Jerusalm no ano 70 de nossa era pelos
romanos, at por volta do sculo V.
Em sntese, a tradio escrita composta pelo Tanakh (Torh, Neviim e
Ketuvim), enquanto o Talmud a somatria das fontes orais registradas a posteriori,
Mishnh e Guemarh.

41
2.2 Misticismo Judaico
Conforme exposto anteriormente, o Sfer Yetsirh pertence corrente
mstica judaica, sendo um de seus textos escritos mais precoces. Assim, necessrio
situar tambm o que se entende por mstica em geral e por misticismo judaico em
particular.
Essa distino faz-se presente, tanto pela compreenso comum ou popular
de que misticismo invariavelmente produto de grupos secretos ou seitas cuja
transmisso feita de maneira oculta, como das diversas formas que o misticismo
adquiriu em culturas, povos e religies as mais diversas.
O termo misticismo, segundo definio tcnica de Abagnano1 :
Toda doutrina que admita a comunicao direta entre o homem e Deus.
A palavra mstica comeou a ser usada nesse sentido nas obras de
Dionsio, o Aeropagita, pertencentes segunda metade do sculo V e
inspiradas no neoplatnico Proclo. Em tais obras acentuado o carter
mstico do neoplatonismo original, que a doutrina de Plotino. Para
isso, insiste-se na impossibilidade de chegar at Deus ou de realizar
qualquer comunicao com ele atravs dos procedimentos comuns do
saber humano, de cujo ponto de vista s se pode definir Deus
nagativamente (teologia negativa). Por outro lado, insiste-se tambm
numa relao originria, ntima e pessoal entre o homem e Deus, em
virtude da qual o homem pode retornar a Deus e unir-se finalmente a
ele num ato supremo. Este o xtase, que Dionsio considera a
deificao do homem.

J no universo de estudos do misticismo judaico, uma das figuras

luminares, responsvel pelo grande desenvolvimento acadmico desta disciplina na
Universidade Hebraica de Jerusalm, Gershom Scholem, distingue o misticismo judaico,
sobretudo da mstica crist, especialmente em seu aspecto de transmisso oral e secreta,
bastante presente no judasmo e praticamente ausente na f crist da seguinte maneira:
a mstica judaica diferencia-se da crist, por exemplo,
fundamentalmente nos seguintes pontos: a mstica judaica ao mesmo
tempo esoterismo, doutrina oculta. Nem toda mstica ensinamento
secreto, e nem todo ensinamento secreto mstica. A mstica diz
respeito a um conhecimento que no pode ser transmitido, dada a
1

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. Ed. Alfredo Bossi, Trad. Ivone Castilho Benedetti. 5a.
Edio, So Paulo, Martins Fontes, 2005, p. 783 e 784.

42
natureza. Ela escapa transmissibilidade direta, e s pode se tornar
visvel de forma indireta, pois aquilo de que se trata na mstica se
subtrai, em ltima anlise, formulao na linguagem humana. (...) A
mstica crist no utilizou, praticamente, as formas de ensinamento
secreto como instrumento da tradio. (...) A mstica judaica
fundamentalmente uma teosofia, imerso no mistrio do mundo da
Divindade e de seus efeitos na sua relao com a Criao e,
principalmente, com o enigma da existncia do mundo em geral.
(SCHOLEM, 1999, p. 64-65)

A busca pela comunho com o Divino e a experincia mstica de

aproximao da mente de Deus em uma esfera transcendente so perseguidas pelos
msticos em geral e, no caso particular do judasmo, isso ocorre especialmente por meio
da interpretao das Escrituras cannicas. Os msticos so homens que por sua prpria
experincia interior e sua especulao acerca dessa experincia descobrem novas
camadas de significao na sua religio tradicional. (SCHOLEM, 1988, p. 44)
Adeptos da prtica do misticismo judaico exploram desde os exerccios de
meditao, respirao ou mesmo as posturas fsicas semelhantes s prticas de ioga, at a
leitura de textos ou repetio de mantras que os faa atingir estgios de conscincia, que
os prepare para a comunho com o Divino, seja em momentos nicos, eventos curtos ao
longo da vida, ou mesmo como objeto de busca de toda uma jornada.
Um mstico um homem que foi favorecido por uma experincia
imediata, e, para ele, real, do divino, da realidade ltima, ou que pelo
menos se esfora para conseguir uma tal experincia. Sua experincia
pode sobrevir-lhe atravs de uma iluminao repentina, ou pode ser o
resultado de prolongados e, amide, complicados preparativos.
(SCHOLEM, 1988, p. 12)

Como este estudo dedica-se natureza da linguagem, limitou-se a

investigar as implicaes do misticismo oriundas da constante interpretao dos textos
por parte dos msticos.
Simultaneamente, o misticismo torna presente suas Escrituras por meio de
uma hermenutica ilimitada, que deseja a revelao de algo oculto (qui eternamente
no revelado), porm remete tambm ao passado, respeitando suas origens e sacralidade.
Desafia seus textos como quem precisa conhecer e vivenciar um significado mais
profundo, ausente na primeira aproximao literal ou simplesmente metafrica:

43
... ao invs de um ato de Revelao, h uma constante repetio deste
ato. Esta nova Revelao, feita a ele ou a seu mestre espiritual, o
mstico tenta ligar aos textos sagrados dos antigos; da a nova
interpretao dada aos textos cannicos e livros sagrados das grandes
religies. (...) Aparece como algo cujo verdadeiro significado est
ainda por se manifestar; a revelao secreta , para ele, a real e a
decisiva. E assim a substncia dos textos cannicos, como a de todos
os outros valores religiosos, fundida e remodelada ao passar pela
corrente de fogo do sentimento mstico. (SCHOLEM, 1995, p. 11)

exatamente em funo disso que o limiar entre desafiar a autoridade dos

textos sagrados de uma tradio (neste caso, oral e escrita), estreito e tangencia uma
linha demarcatria muito prxima da heresia. Os msticos cumprem a rdua misso de
conciliar a tradio, especialmente os escritos que como vimos seriam frutos de entrega
do prprio Deus a um de seus profetas mas simultaneamente assumir uma atitude
revolucionria de interpretar o que parecia imutvel e de sentido unicamente literal.
Neste cenrio, os msticos encerram um paradoxo, qual seja, serem ao
mesmo tempo conservadores e revolucionrios, na medida em que acatam a autoridade
dos textos de sua tradio, porm, ousam lhes dar outros significados, conforme elucida
Scholem (1988, p. 14):
Do ponto de vista do historiador, a soma dos fenmenos religiosos
conhecidos como misticismo consiste nas tentativas de msticos de
comunicar a outros suas vias, suas iluminaes, sua experincia (...)
precisamente no curso dessas tentativas que o misticismo se choca com
a autoridade religiosa. (...) Todo misticismo possui dois aspectos
complementares: um conservador e outro revolucionrio. (...) esses
msticos parecem redescobrir as fontes da autoridade tradicional.

De outra maneira, Lipiner (1992, p. 73)2 assim define este paradoxo:

Porm, para chegar a extrair do texto canonizado, por via de exegese,
ensinamentos utpicos sobre novos mundos de estrutura mais feliz,
ainda havia um grande empecilho: o tradicionalismo conservador
predominante na arte de interpretao judaica, geralmente
estandardizada e uniformizada do ngulo ideolgico. A severa e
fundamental concepo monotesta do judasmo exclui qualquer forma
de mutabilidade e diviso. No admite, pois, outro domnio seno o da
Lei do Sinai, nica e imutvel, reveladora dessa unidade divina.

Elyahu (Elias) Lipiner (1916-1998) foi um advogado e historiador, nascido na regio da Bessarbia
(ento pertencente Romnia e hoje Moldvia), radicou-se no Brasil em 1935 e emigrou para Israel em
1968, onde faleceu em 1998.

44
Por outro lado, a fantasia judaica aspirava a livrar-se dos rigores da Lei
tradicionalista para, sobrepujando-lhe os limites, alcanar as regies
utpicas de uma existncia mais livre e mais feliz. Como ento
conciliar os dois interesses em coliso?
O nico meio de chegar a esse fim era uma tentativa exegtica
revolucionria destinada a dotar o texto cannico de extremo
relativismo, sem no entanto infringir ou negar-lhe o valor eterno e
absoluto, e sem colidir com o rigoroso princpio de sua imutabilidade.
De tal antonimia estratagemtica, com efeito, lanaram mo os
exegetas cabalistas da Lei do Sinai, em interpretaes revolucionrias e
extremamente ousadas do texto sagrado. A novidade e o extremismo
consistiam no mtodo de operar principalmente com as letras isoladas
do alfabeto, libertas por completo das limitaes que lhes impunham o
texto, a frase ou a palavra. o mtodo mais estranho e radical na arte
exegtica.

Os freios impostos pela tradio conservadora (na ausncia de um poder

central) no foram e no so suficientes para os msticos, sedentos de um saber oculto, a
seu ver, inesgotvel, aliados a uma constante busca pelo conhecimento e vivncias
individuais. H um aspecto coletivo de investigao, porm a experincia mstica remete
fundamentalmente ao indivduo. Essa atitude distingue o mstico do sbio talmudista, que
tambm buscava interpretaes nos textos sagrados, porm, sem a pretenso de uma
experincia mstica de comunho com o divino ou de alar outras esferas de conscincia.
No importa se o relato de que havia seiscentas mil almas presentes na outorga da Torh
assistindo ao mesmo evento3, a cada um reservado um espao de interpretao nico e
insubstituvel:
... cada palavra da Tor possui seiscentas mil faces, ou seja, camadas
de significado, ou entradas, uma para cada um dos filhos de Israel que
se encontrava ao sop do Monte Sinai. Cada face est voltada apenas
para um entre eles; e unicamente este pode v-la e decifr-la. Cada
homem tem seu prprio e nico acesso Revelao. (...) esta
abordagem das Escrituras abrange duas atitudes claramente
discernveis, uma conservadora e outra revolucionria. Os
conservadores reconhecem na validez eterna dos fatos histricos
registrados em livros tais como a Tor ou o Coro. (...) Mas at l onde
a autoridade religiosa do mesmo livro sagrado reconhecida, uma
atitude revolucionria torna-se inevitvel desde o momento em que o
mstico invalida o significado literal. Mas como que ele pode pr de
lado o significado literal e ao mesmo tempo reconhecer a autoridade do
3

Este relato est diretamente relacionado crena de que cada rlo de Torh, lido nas sinagogas at hoje,
tem tambm seiscentas mil letras, cada uma representando uma alma judia matriz presente naquele dia da
outorga. Este um relato difundido amplamete nos crculos judaicos.

45
texto? Isso se torna possvel porque ele considera o significado literal
como simplesmente no existente, ou vlido apenas por um espao de
tempo limitado. O significado literal substitudo por uma
interpretao mstica. (SCHOLEM, 1988, p. 21-22)

O paradoxo pode ser estendido na medida em que a antiga e persistente

discusso entre f e razo resiste. Se, por um lado, o judasmo dogmtico como toda f,
por outro, no cessam a vontade e a busca metdica pelo conhecimento e pela verdade,
em ltima instncia. Nesse sentido, bem define Kovadloff4 a postura interpretativa do
mstico que no sacia sua falta com a simples aceitao da literalidade:
Comentrios ao comentrio do comentrio. Marcha incansvel da f
que afirma sua fortaleza ali onde retoma sua vigilncia essencial: na
convico que assegura que viver o judasmo enquanto viva o dom da
interpretao. E viver a interpretao enquanto a necessidade do saber
possa mais que o saber; enquanto o pensamento resista ao dogma, e o
sentimento da interminvel complexidade das coisas saiba desprenderse das amarras impostas pela presuno de haver encontrado solues
definitivas.5

Essa atitude ao mesmo tempo reacionria e tradicionalista de uma

ininterrupta hermenutica acontece, de forma prtica, por meio da investigao palavra
por palavra, s vezes letra a letra dos textos cannicos, em busca do ainda no revelado,
da compreenso individual que a cada um compete. Nesse sentido, o mstico um
insacivel, a quem no se esgota, ou possvel preencher a satisfao, com um primeiro
ou nico significado, tanto no contedo quanto na forma. No h uma s linearidade de
leitura, mas infindveis outras espera de seu desafio de encar-las. Trata-se de atitude,
de postura, pois da mesma maneira que uma metodologia cartesiana da dvida
hiperblica clama pela certeza primeira, desconfiando e testando todas as verdades que
antes se aceitava confortavelmente, assim tambm vivencia um mstico a sua prtica
interpretativa na aproximao de cada texto dessa tradio.
Resumidamente, o que acontece quando um mstico se confronta com
as escrituras sagradas de sua tradio o seguinte: o texto sagrado
escorificado e descobre-se nele uma nova dimenso. Em outras
palavras: o texto sagrado perde sua forma e, para o mstico, adquire
4

Santiago Kovadloff (1942- ) nasceu em Buenos Aires, Argentina, onde reside e filsofo, tradutor,
ensasta e poeta.
5
KOVADLOFF, Santiago. Lo Irremediable, Buenos Aires, Emec, 2003, p. 36.

46
uma nova. A questo do significado torna-se suprema. O mstico
transforma o texto sagrado, sendo o ponto crucial desta metamorfose o
fato de que a rgida, clara, inequvoca palavra de revelao
impregnada de um significado infinito. A palavra que reivindica a mais
alta autoridade como que aberta, descerrada, para acolher a
experincia do mstico. Ela abre caminho para uma infinita
interioridade onde sempre novas camadas de significado so
descobertas (...) a palavra de Deus tem que ser infinita, ou, para coloclo de modo diferente, a palavra absoluta , como tal, insignificativa,
mas est prenhe de significado (...) a exegese mstica, esta nova
revelao concedida ao mstico, tem o carter de uma chave. A chave
mesma pode extraviar-se, mas permanece vivo o desejo imenso de
procur-la. (SCHOLEM, 1988, p. 19-20)

No possvel, porm, a qualquer um o acesso fcil ou rpido ao que o

misticismo costuma chamar de PaRDS () , acrstico formado pelas iniciais das
palavras PeSHaT (
, sentido literal), ReMeZ ( , aluso, dica, pista), DeRaSH ou
Derush ( , aprofundamento interpretativo ou homiltico) e SOD (, segredo ou
secreto), cujo significado em hebraico corrente Pomar. No se chega ao Pomar Celestial
e do conhecimento, sem antes muito estudar tanto a tradio escrita como a oral. A chave
de interpretao que abre as portas da compreenso e da conscincia da realidade divina,
nesse metafrico Pomar, reservada a todos, todavia aps um considervel esforo,
evitando os perigos que uma jornada como essa pode acarretar.
Todos os manuais cabalsticos trazem a advertncia de Maimnides6:
Ningum digno de entrar no paraso (o reino do misticismo) sem que
tenha antes tomado a sua parte de po e carne, vale dizer, a poro
adequada de sbrios estudos rabnicos. (SCHOLEM, 1988, p. 36)

H inclusive um relato contado exausto pela tradio oral (SCHOLEM,

1989, p. 13), de que quatro sbios da era rabnica, entraram no Pards e cada um reagiu
de maneira distinta ao que l presenciou em sua experincia mstica. Ben Azzai, o
primeiro, entrou e morreu, no suportou o que viu ou sentiu; Ben Zom entrou e foi
acometido de pnico, enlouquecendo a seguir. O terceiro, Elisha Ben Abuya, entrou e

Mosh Ben Maimon (1135-1204) foi mdico, telogo e filsofo judeu nascido em Crdoba na Espanha,
conhecido pelo Acrnimo RaMBaM e por suas obras, das quais destacam-se Mishneh Thorh e O Guia dos
Perplexos.

47
cortou suas razes, isto , tornou-se um herege. Por fim, Rabi Akiva7, entrou e saiu em
paz.
Este Pomar, segundo a tradio mstica, acessado mediante diversas
tcnicas (conforme citado anteriormente), mas principalmente por meio de interpretao
e acesso a significados ocultos nos textos cannicos, que conferem ao estudioso um
estgio de conscincia elevado, capaz de alcanar a transcendncia.
De acordo com esta classificao, so quatro as camadas de interpretao
de um texto:
por meio da exegese bblica que se ramifica tradicionalmente em 4
mtodos; o literal (Peshat), correspondente realidade histrica, ao
significado objetivo, bvio e comum; o alegrico (Remez) que
examina o texto no seu sentido mais aprofundado, como se fosse
composto de smbolos alusivos a novos significados; o moral
(Derush) que analisa o texto interpretando-o com intuitos
pedaggicos e ticos de ensinamento para aplic-los s circunstncias;
e, finalmente, o esotrico (Sod) que interpreta o texto no seu sentido
pretensamente oculto. (LIPINER, 1992, p. 69-70)

Dito de outra forma por Scholem (1988, p. 23):

A genialidade das exegeses msticas reside na fantstica preciso com
que, a partir das palavras exatas do texto, derivam sua transformao
das Escrituras para um corpus symbolicum. O significado literal
preservado, mas simplesmente como um porto atravs do qual o
mstico passa, um porto que se lhe abre sempre de novo.

Porto, segundo o qual, este conceito mstico de interpretao, sobretudo da

Torh como organismo vivo, j era encontrado no relato de Flon8, em sua obra De Vita
Contemplativa, quando aborda as seitas judaicas (denominados Terapeutas): Pois a Tora
inteira (nomothesia) parece a esta gente como algo afim a um ser vivo; o sentido literal
o corpo, enquanto que a alma o significado secreto debaixo da palavra escrita.
(SCHOLEM, 1988, p. 59)
Como se pode perceber dentre as Escrituras, a posio da Torh assume
um protagonismo para as interpretaes msticas. Neste texto os msticos mais se
7

Akiva Ben Yossef (50-135 d.C.) nascido e criado na Palestina, foi um dos maiores sbios judeus,
tanata responsvel pelas bases do judasmo rabnico. Analfabeto at os 40 anos tornou-se o lder de uma
legio de alunos com quem morreu aps ser torturado pelo Imprio Romano.
8
Flon de Alexandria (25 a.C.-50 d.C.) judeu helenista e filsofo que buscou uma explicao platnica
para o judasmo.

48
debruaram, pois nele enxergaram uma espcie de mapa segundo o qual Deus teria criado
o universo. Nele, os tempos passado, presente e futuro esto contidos, basta que cada um
investigue para encontrar os significados escondidos por trs de uma histria que, lida
literal e linearmente, no oferece a iluminao que a experincia mstica persegue.
Igualmente, todos os msticos judeus, dos terapeutas, cuja doutrina foi
descrita por Filo de Alexandria, ao mais recente hassid, concordam em
dar uma interpretao mstica Tor; a Tor para eles um organismo
vivo, animado de uma vida secreta que corre e pulsa sob a crosta de
seu significado literal; cada um dos inumerveis estratos desta regio
oculta corresponde a um novo e profundo significado da Tor. A Tor,
em outras palavras, no consiste apenas em captulos, versculos e
palavras; deve ser encarada antes como a encarnao viva da sabedoria
divina que eternamente emite novos raios de luz. No apenas a lei
histrica do Povo Eleito embora tambm o seja; antes a Lei Csmica
do Universo, como a sabedoria de Deus a concebeu. Nela, cada
configurao de letras, possua ou no sentido na linguagem humana,
simboliza algum aspecto do poder criativo de Deus, ativo no universo.
E, assim como os pensamentos de Deus, em contraste com os
pensamentos humanos, so dotados de infinita profundidade, assim
tambm nenhuma interpretao da Tor formulada em idioma humano
pode conter em si a totalidade do seu significado. (SCHOLEM, 1995, p.
15-16)

Mais adiante, no mesmo texto, Scholem (1995, p. 234-235) lembra outra

das tradies msticas relacionadas Torh, atribuindo-lhe uma sacralidade e mesmo um
poder que vai alm de um simples relato histrico, ou cdigo de Leis:
Para o mstico, que parte desta suposio toda palavra capaz de
tornar-se um smbolo, e as frases ou versculos menos conspcuos so
precisamente aqueles aos quais atribuda a maior importncia. Para o
gnio especulativo que descobre na Tor camada sobre camada de
significados ocultos, no h, em princpio, nenhum limite. Em ltima
instncia, o conjunto da Tor, como o autor acentua muitas vezes, nada
mais que o grande e santo Nome de Deus. Vista deste modo, ela no
pode ser entendida; s pode ser interpretada de maneira aproximada.

Muitas so as interpretaes do que exatamente este principal texto e a

que fim serve. Outra leitura nos oferecida por Weinreb9, cujo curioso ttulo (Kabbala
A Bblia: divino projeto do mundo) j explicita uma viso instrumental da Torh como
um todo:
9

WEINREB, Friedrich. Kabbala. La Bblia: divino proyecto del mundo. Trad. Juana Danis. Buenos Aires,
Editorial Sigal, 1991.

49

Porm a Bblia poderia tambm ser outra coisa: uma comunicao para
o homem do que nosso mundo. Por que , como existe, como a vida
aqui neste mundo, sobre o antes e o depois, sobre como o homem
transita atravs destas possveis vidas e mundos. (WEINREB, 1991, p.
48)
A Bblia foi criada para o homem; lhe foi dada, e o considera como
centro da vida e do mundo. Comunica por que e para qu existe o
mundo. Mostra o caminho e o sentido de seu caminho, lhe d resposta
quelas perguntas das quais ele cr que constituem o grande segredo.
A Bblia no seria um livro sagrado se fosse um livro paralelo vida.
Tem, ento, que ser a prpria vida, a vida a cada instante e em qualquer
circunstncia. (WEINREB, 1991, p. 66)

Essa funo hermenutica da Torh amplia no somente sua significao,

a partir de mltiplas interpretaes, mas tambm a prpria funo da linguagem, na
medida em que, longe de ser reducionista confinando um conceito em uma palavra,
encontra mltiplos significados, expandindo o poder de um vocbulo dependendo do
contexto em que se encontra, ou de possveis relaes a que est submetido em locais e
tempos distintos do texto.
A riqueza advinda do midrash (interpretao - mesma raiz do termo
DRaSH anteriormente explicado) insufla nas palavras possveis interpretaes pelo fato
de essas aparecerem em contextos diferentes. Por exemplo, se em um dado momento do
texto cannico, uma palavra adquire um determinado significado, em outro trecho pode
adquirir novo sentido, porm seguir carregando este e todos os outros significados aos
quais est submetida. Como observado por Ouaknin, as palavras so portadoras de uma
memria que acompanha todos os seus significados:
Na linguagem da comunicao cotidiana, o sentido de uma palavra
definido por seu contexto. Este tem um papel redutor de estreitamento
semntico. Uma palavra que teria vrios sentidos encontra um sentido
nico no interior da frase. O contexto oculta a riqueza semntica de
uma palavra, opera a passagem de uma polissemia a uma monossemia,
realiza o que podemos chamar de isotopia. Isto , um plano de
referncia, uma temtica, uma lgica idntica para todas as palavras da
frase. A palavra volume, por exemplo, pode significar um livro em
uma biblioteca, um espao geomtrico, um espao de habitao, uma
intensidade sonora, uma medida qumica etc. O contexto da frase
permite delimitar e reduzir a plurivocidade do termo. Em uma
biblioteca, o volume ser simplesmente um livro!

50
Segundo esta abordagem, o sentido contextual e pontual. Para a
tradio midrshica, talmdica e cabalstica, a relao com a palavra
completamente diferente. No h um processo de reduo do sentido,
mas, ao contrrio, de expanso e de sobrecarga. A palavra no
reduzida pelo contexto, mas enriquecida. Ela se carrega de toda a
tonalidade das outras palavras, com toda a sua riqueza.
Com mais preciso ainda, a riqueza consiste nessas novas relaes que
surgem e que resultam do entrelaamento e do entrechoque das
palavras da frase ou de duas frases. O sentido de uma palavra no
possui mais a solido lexical que um dicionrio poderia propor. A
palavra adquire a sua fora semntica no interior do acontecimento que
constitui uma frase, na singularidade de seu estilo, de seu ritmo, de seu
agenciamento fnico e, s vezes, at mesmo grfico, da prpria matria
das palavras que a compem. Uma palavra, portanto, enriquecida
pela constelao construda pelas outras palavras da frase.
No texto bblico, uma palavra sempre mais que uma palavra. Ela
acontecimento na singularidade de sua apario. O sentido adquirido
pela contextualidade no temporrio. H uma memria semntica
que faz com que a estada de uma palavra em uma frase a infle para
sempre com um sentido particular contextual - de que ela no poder
se livrar. O sentido memorizado em uma palavra pode, desse modo, ser
exportado. A mesma palavra, aparecendo em outro contexto,
significar simultaneamente o sentido de seu contexto atual e de seu
contexto memorizado.10

Mas vai alm, a natureza da linguagem, segundo o prprio Ouaknin,

anterior a todo sentido que lhe possa ser conferido. Precisamente na linha essencialista,
ele oferece uma viso do papel humano ontologicamente vinculado a interpretar, como
forma de ser no mundo. Assim como o mundo pode ter sido concebido pela linguagem,
segundo a tradio hebraica, na prpria linguagem que o homem encontrar a forma de
viver nele, conferindo significado e interpretaes distintas na incessante busca de sua
essncia, de sua verdade ou, de forma mais generalizada, em busca do real.
O ofcio interpretativo nada mais do que o caminho para o encontro da
verdadeira realidade, da essncia do universo, e no esse simulacro fenomnico em que
vivemos e costumamos chamar de real:
Uma das dimenses essenciais desse macio hebraico a
interpretao, segundo uma formulao de Armand Abcassis (...) O
povo judeu no o povo do Livro, mas o povo da interpretao do
Livro. (...) A interpretao implica a prpria possibilidade da
existncia, transcendncia e liberdade. A vida fundamentalmente 10

OUAKNIN, Marc-Alain. Biblioterapia, Trad. Nicols Niymi Campanrio. So Paulo, Edies Loyola,
1996, p. 165.

51
ontologicamente - hermenutica. O papel da interpretao e, mais
precisamente, do processo de interpretao a produo de um
conjunto de palavras e de significaes irredutveis ao existente dado
anteriormente, de novas significaes que no se deixam absorver
como uma coisa tomada do mundo, mas que pretendem elas mesmas
oferecer novas perspectivas sobre este mundo.
Segundo o universo talmdico que nos serve de referncia, a
interpretao antes de tudo um trabalho sobre a lngua e a palavra,
que visa uma transformao de nossa maneira de ser no mundo e do
prprio mundo. A estrutura do mundo se constitui a partir da estrutura
da linguagem. inicialmente a linguagem que guia o pensamento...
A cultura hebraica, bblica, talmdica e cabalstica, se reporta
linguagem, deixando-se levar por ela. O texto bblico, tal como a
tradio se refere a ele, apia-se em relaes propostas pela lngua,
com o fim de descobri-1as no mundo. O que est pressuposto aqui
toda uma concepo da linguagem e de sua relao com o real.
(OUAKNIN, 1996, p. 25)

52

2.3 A Cabalh

Embora j haja sido mencionado algumas vezes o termo Cabalh, no o

definimos e tampouco precisamos sua origem, fato que se faz necessrio nesse momento,
para dar um passo adiante dentro do misticismo judaico, a fim de chegar ao Sfer
Yetsirh.
A palavra CaBaLH 1 , em hebraico () , tem como raiz o verbo
LeCaBeL () , cujo significado receber, portanto nesta forma quer dizer recepo
(IDEL, 2008, p. 17). Da mesma maneira, tambm so chamados aqueles que a recebem
(a tradio oral) ou a praticam de Mekubalim. Muito embora, no hebraico moderno o
termo tenha adquirido tambm o sentido de recibo, recepo ou de caixa (local
onde se faz pagamentos).
Segundo Scholem (1988, p. 7), o vocbulo Cabalh literalmente indica
tradio (das coisas divinas), pois nem sempre seu uso esteve somente associado
interpretao mstica, conforme explicado h pouco. Era comum, sobretudo no Talmud,
referir-se a partes da literatura fora do Pentateuco, assim como aos ensinamentos orais em
geral, como pertencentes Cabalh. Scholem chega a usar um exemplo, inclusive
relacionado ao Sfer Yetsirh, de um emprego desse termo: Em seu comentrio ao Sefer
Ietsirah (c. 1130), quando discute a criao do Esprito Santo, isto , a Shechinah, Jud
Ben Barzilai declara que os sbios costumavam transmitir reservadamente num
sussurro, atravs da Cabala, declaraes dessa espcie.(SCHOLEM, 1989, p. 6) O
termo teria sido mais precisamente empregado, no sentido mstico, a partir do crculo de
Isaac, o Cego (1200).
J na introduo da edio em espanhol do livro Zohar (Livro do
Esplendor, que ser objeto de comentrios adiante), o comentarista Dujovne (1992, p.
XVII) diz que: o nome Cabal aparece por primeira vez, no sculo XI, em um escrito do

de se notar que esta palavra oxtona em hebraico, mas frequentemente falada em outros idiomas tanto
como paroxtona (ingls), como s vezes como proparoxtona (espanhol). O mesmo ocorre, como j se
pde notar neste texto, nas inmeras grafias, variando a letra inicial (C, K, Q), a letra B no meio da
palavra ou mesmo o H no final.

53
poeta e filsofo Schlom Ibn Gabirol. Seu emprego foi difundido a partir do sculo XIV.
Em hebraico o vocbulo significa tradio e aceitao.
certo, porm, que a palavra Cabalh est associada mais comumente,
como define Mayer Lambert na introduo do Sfer Yetsirh na verso em espanhol
(citado por DUJOVNE, 1992, p. 25), a: uma explicao misteriosa da Bblia extrada
das mesmas letras de seu texto, e uma teoria metafsica que relaciona Deus com o mundo
por meio de uma srie de emanaes da Divindade.
Se por um lado Cabalh a palavra mais conhecida, especialmente nos
meios no judaicos, por outro, vale ressaltar que o movimento mstico recebeu muitas
outras denominaes, como: CHoCHMaT HaNiSTaR ( , ou sabedoria
secreta); SiTReI TORH ( , ou segredos da Torh); CHoCHMaT HaEMeT
( , ou sabedoria da verdade); entre outras formas difundidas (SCHOLEM,
1989, p. 6).
O que buscaram - e ainda procuram - os adeptos do misticismo dessa
tradio posicionar a Torh como um texto enigmtico, cuja funo maior do que uma
simples narrativa. Assim:
Existe um relacionamento necessrio entre o significado mstico da
Tor e as assunes concernentes sua essncia divina. (...) A Tor,
claro, significa algo para ns. Ela comunica algo, em linguagem
humana. Mas este, como haveremos de ver, apenas o mais superficial
dos vrios aspectos sob os quais possvel apreci-la. (...) Os conceitos
cabalsticos da verdadeira natureza da Tor baseiam-se em trs
princpios fundamentais: 1. O princpio do nome de Deus. 2. O
Princpio da Tor como um organismo. 3. O princpio do significado
infinito da palavra divina. (SCHOLEM, 1988, p. 49)

A viso cabalstica chega a mencionar o poder da linguagem,

especialmente da Torh, que, se lida em outra ordem - dita correta - seria capaz de feitos
muito alm de sua superficial leitura:
As vrias sees da Tor no foram dadas em sua ordem correta. Pois
se tivessem sido dadas em sua ordem correta, qualquer pessoa que as
lesse seria capaz de ressuscitar os mortos e fazer milagres. Por esta
razo a ordem e o arranjo corretos da Tor foram ocultos, e so do
conhecimento somente do Santssimo, louvado seja Ele, de quem est
escrito (Isa., 44:7): E quem, como eu, chamar e o anunciar, e o por
em ordem para mim. (SCHOLEM, 1988, p. 49-50)

54

Assim como explicitado por Weinreb anteriormente, Scholem (1988, p.

53) nos relata o poder mstico da Torh como projeto segundo o qual o mundo teria sido
criado, utilizando-se da linguagem como sua ferramenta: na antiga Agad a Tor era
considerada um instrumento da Criao, por meio do qual o mundo veio a existir., mas
no somente nesta passagem; h tambm uma viso de que este texto conteria a
totalidade de tempo e espao, modelo em que Deus teria se baseado para o ato criador, ou
ento utilizado o prprio Nome para tal:
Um outro Midrasch antigo diz que Deus olhou dentro da Tor e criou
o mundo (...) O Nome contm poder, mas ao mesmo tempo abarca as
leis secretas e a ordem harmoniosa que permeiam e governam toda a
existncia. Ademais, foram os cabalistas capazes de ler, nos livros
esotricos e apocalpticos da poca talmdica, que cu e terra foram
criados pelo Nome de Deus. (SCHOLEM, 1988, p. 53)

Na medida em que a definio do termo Cabalh remonta a uma tradio especialmente oral - de recepo, qual seria ento seu corpus? Qual ou quais so os seus
textos? Qual sistema denota? Dirigindo-se por outro ngulo, a pergunta comum a todos
que se aproximam dessa vertente do misticismo judaico : por onde iniciar? Quais as
leituras ou mtodos a seguir?
A problemtica pode ser vivenciada no princpio dessas respostas, pois A
Cabala no foi, como ainda s vezes se supe, um sistema unificado de pensamento
mstico e especificamente teosfico. No existe algo que possamos chamar de a doutrina
dos cabalistas.(SCHOLEM, 1988, p. 108)
A Cabalh um corpo heterogneo de textos e tradies orais produzidos
em momentos distintos da histria universal e em localidades as mais diversas. Dito de
outra maneira pelo mesmo Scholem (1995, p. 20), porm em outra de suas obras:
Cabala, cumpre lembrar, no o nome de um certo dogma ou sistema, mas antes o
termo geral atribudo a todo um movimento religioso em si. (...) tem se desenvolvido
desde os tempos talmdicos at os dias de hoje.
Se as produes tm sido diversificadas, no h dvida que a expresso
Cabalh, com a conotao de um conhecimento secreto e dos segredos contidos nas
fontes escritas da tradio judaica, ganhou corpo por volta do sculo XIII, sobretudo nas

55
regies do sul da Frana, Espanha e Itlia, para mais tarde espalhar-se pelo norte da
frica, Alemanha, chegando at a Palestina, principalmente aps a expulso dos judeus
da Espanha, em 1492. Este movimento seguiu invadindo a Europa do Leste,
principalmente em pases onde o afluxo de judeus tornou-se mais presente, como na
Polnia, Litunia, Repblica Tcheca, Hungria2, assim como no oriente em pases como o
Iraque ou na prpria Terra de Israel, em especial nas regies da Galilia e na cidade de
Safed, como nos orienta Moshe Idel (2008, p. 17-18), ex-aluno e atual ocupante da
cadeira de Scholem na Universidade Hebraica de Jerusalm.
Deve-se, porm, tomar o cuidado de no encerrar questo sobre o
momento em que estes textos foram produzidos em maior quantidade e concentrao,
pois h relatos muito controvertidos, bem como textos ainda no classificados em suas
devidas datas e autoria (como o caso do prprio Sfer Yetsirh), que remontam a
perodos muito anteriores ao sculo XIII mencionado. H desde tradies contadas pelo
patriarca Abraho, passando pelo perodo de escravido no Egito, pelo exlio Babilnico
ou mesmo no perodo Guenico (sculos VII ao XI), nos quais a tarefa da reinterpretao
dos textos cannicos em busca de um significado oculto nunca cessou (SCHOLEM, 1989,
p. 28).
Obviamente, algumas obras so emblemticas e obrigatrias no estudo do
misticismo da Cabalh. Embora a produo seja intensa e incessante at os dias de hoje,
foram ressaltadas algumas delas, simplesmente por serem as principais e terem maior
relao com o Sfer Yetsirh, objeto desta dissertao.
So elas, para citarmos apenas duas alm do Sfer, o BaHIR ( , Livro
da Iluminao), tambm conhecido como O Midrash do Rabino Nehuniah Ben
Hakanah, texto produzido provavelmente por volta do sculo XI e publicado pela
primeira vez na regio da Provena em 1176, embora no tenha certamente sido
composto nesta regio (SCHOLEM, 1989, p. 39). Foi escrito no idioma hebraico e trata
de temas como meditao, angeologia, mantras, os distintos nomes de Deus, mandalas,
reencarnao, mas tambm de questes relacionadas ao alfabeto hebraico, os primeiros

Os pases aos quais fazemos referncia so os nomes atuais das localidades que naquele momento
possuam distintas denominaes, pois tratava-se de uma Europa muito diferente.

56
versculos da Criao, as emanaes divinas (Sefirot3) e os Mistrios da Alma. H uma
traduo ao portugus disponvel, inclusive contendo o texto original em hebraico4.
Considerado o trabalho mais importante da Cabalh, o Livro do ZoHaR
(, Livro do Esplendor), apesar de ter a autoria defendida pelos judeus ortodoxos
atribuda ao Rabino Shimon Bar Yohai (um sbio que viveu na Palestina no sculo II), os
estudos acadmicos, especialmente de Scholem, apontam para um judeu espanhol de
nome Moshe Ben Shem Tov de Leon seu mais provvel autor, que foi tambm
responsvel pela sua publicao e distribuio, sob a justificativa de t-lo descoberto e
no escrito naquele momento em Guadalajara (SCHOLEM, 1989, p. 52). Este intrigante
livro busca explicaes para o ato da Criao, espelhando um universo inferior como
reflexo de outro superior e suas inter-relaes, trata de assuntos como a transmigrao de
almas, Sefirot, mas fundamentalmente, toma a Palavra como papel central na obra da
Criao (DUJOVNE, 1992, p. XXI). Seu idioma de composio foi o aramaico e
tornou-se a maior base de estudos de Isaac Luria5 e do cabalismo posterior. No h ainda
de uma traduo ao portugus da obra completa, que consta de cinco volumes, seguindo a
ordem do Velho Testamento. Porm, ela est disponvel em idiomas mais acessveis
como o Ingls e o Espanhol.
Pode-se compreender o movimento cabalstico segundo distintas
classificaes, ainda que sejam simplesmente generalizaes, pois, conforme foi
salientado, no houve uma sistematizao ou definio de correntes precisas. H, sim,
diferentes maneiras didticas de agrupar textos produzidos em locais e momentos
diversos para uma melhor compreenso global desse movimento mstico.
De acordo com Idel (2008, p. 19), uma possibilidade de diviso entre os
modelos maiores seria: o mais importante, (...) tergico-teosfico, o outro e secundrio,
exttico e, last but not least [sic], o modelo talismnico.
Em breves palavras, o modelo tergico-teosfico
lida, de um lado, com os diferentes e complexos mapas do reino divino,
domnio de especulao que os estudiosos descrevem como teosfico,
3

Mais adiante este termo ser abordado e explicado.

Consta nas referncias bibliogrficas ao final desta dissertao.
5
Isaac Luria (1534-1572) foi um mstico nascido em Jerusalm e radicado em Safed, responsvel pela
maior escola de Cabalh especialmente nas doutrinas de transmigrao.
4

57
e de outro, a maneira como os feitos religiosos humanos exerceram
impacto sobre o referido reino, o que pode ser chamado de teurgia. O
impacto do desempenho dos mandamentos, ou de transgresses sobre
os domnios supernos, crucial para o entendimento das vrias formas
da Cabala teosfico- tergica. (IDEL, 2008, p. 20)

Esse modelo tem no Zohar e no crculo lurinico de Safed suas maiores

expresses. No que tange a linguagem e sua importncia dentro do modelo tergicoteosfico, Idel (2008, p. 23) diz:
Esse modelo pressupe que a linguagem reflete a estrutura interna do
reino divino, o sistema sefirtico de poderes divinos. Ao mesmo tempo,
a linguagem era concebida como um fator de influncia sobre essa
estrutura, por meio das atividades tergicas que visam a restaurar a
harmonia no interior do reino divino. Ou em seu papel cognitivosimblico, ou em sua funo operacional-tergica, esse tipo de Cabala
concebeu a linguagem como hipersemntica. Isso significa que no s
o sentido comum da linguagem mantido pelos cabalistas, porm que
sua funo bsica como parte da empreitada cabalstica se deve a um
excedente de significado, que adiciona campos semnticos queles
designados pela significao comum.

A relevncia da linguagem, ou mais que isso, das letras em particular,

pode ser conferida em um livro (Sfer haIchud) escrito no sculo XIII, no qual se fala da
perfeio da Torh da primeira (Bereshit) 6 ltima palavra (Israel) tambm em seus
aspectos formais na representao de Deus, em que no h nada suprfluo ou sem
propsito. Se qualquer das letras em sua forma, tamanho ou ordem for invertida ou
suprimida, o rolo de Torh deve ser inutilizado, pois no mais representa a configurao
divina (IDEL, 2008, p. 24).
Compreende-se essa forma de encarar as Escrituras, pois se elas podem
adquirir o significado de um grande Nome Divino (ou a explicao do Nome divino,
como quer o Zohar), nada pode faltar ou ser transformado, sob a pena de desqualificar
sua perfeio, como lembra Scholem (1988, p. 58): omitir uma nica letra ou um ponto
sequer da Tor, equivale a remover uma parte de um edifcio perfeito.
J o modelo exttico ou meditativo lida com a comunho individual com o
divino, em uma unio que se costuma chamar de devekut7, realizada por meio de muitas
tcnicas, dentre as quais as tcnicas lingusticas de combinao de letras ou repetio de
6
7

Bereshit No princpio.
Devekut dedicao meditativa, orientada comunho divina.

58
mantras, para o alcance de estados de xtase e principalmente de profecia (IDEL, 2008, p.
28). Figuras importantes como Abulfia8 e mesmo boa parte do movimento chassdico
so fortes expoentes deste modelo (SCHOLEM, 1988, p. 35), similares s tcnicas
meditativas orientais como ioga e o tantra.
O uso lingstico nesse modelo, diferente do anterior, pressupe sua
manipulao como meio ou instrumento de limpar a mente e preparar o adepto
experincia mstica, no estando to preocupado com seu contedo - do ponto de vista
cognitivo - porm, mais com sua forma para atingir outros estgios de conscincia, que
lhe permitam a comunho com o divino e a profecia (IDEL, 2008, p. 31).
Por fim, ainda segundo a classificao de Idel (2008, p. 33), h o modelo
mgico-talismnico, de enorme influncia para este estudo porque relacionado
diretamente ao poder da linguagem:
Na literatura judaica h diferentes modos de explicar como a magia
atua. Algumas dessas explicaes, e as relativamente mais antigas,
baseiam-se na pressuposio implcita de que a lngua hebraica possui
traos especiais, capacitando a influncia de mestres a utilizar a
peculiar combinao de letras que formam os nomes divinos. (...) A
viso mgica da lngua hebraica crucial para a maior parte das formas
de magia no judasmo e permaneceu sensvel em numerosos textos,
particularmente na Cabala.

Sobre esse modelo h inmeras produes, ainda que livros sejam menos
difundidos na assim chamada Cabalh prtica. Porm, figuras como Cordovero9 e seu
livro Pardes Rimonim (Pomar de Roms) so emblemticos, na busca pela descida de
foras divinas ou na ascenso do homem mediante exerccios com o idioma hebraico ou
mesmo com cores, mandalas e produo de amuletos, capazes de induzir o encontro entre
a divindade e o estudioso em uma concepo talismnica da linguagem, que a aproxima
do paganismo (IDEL, 2008, p. 37). Invoca-se s letras um poder espiritual capaz de criar
mundos em combinaes adequadas de umas com as outras, especialmente do idioma

Abraham Ben Schmuel Abulfia (1240-1291) nascido na Espanha, este cabalista escreveu importantes
comentrios ao Guia dos Perplexos de Maimnides e tambm ao Sfer Yetsirh, alm de diversas obras de
sua autoria, com destaque para Sefer HaOt. Detm passagens curiosas em sua vida, como a tentativa de
converso do Papa Nicholas III em Roma (1280). Segundo Abulfia somente o Guia dos Perplexos e O
Livro da Criao representam a verdadeira teoria do Cabalismo. AGCMJ, Scholem, p. 141-142.
9
Moiss Ben Jacob Cordovero (1522-1570) foi um Rabino cabalista nascido provavelmente na Espanha,
mas radicado no crculo de Safed, na Terra Santa. Tambm conhecido por seu acrstico RaMaC.

59
hebraico (IDEL, 2008, p. 39-41), como se pode observar no Livro Raziel, O Anjo,
editado em 1701 em Amsterd, cuja simples permanncia em uma casa era tida em si
como um amuleto de proteo. Prticas supersticiosas como essa vigem ainda nos
crculos chassdicos de hoje, por exemplo, ao se colocar pequenas preces em papel em
torno de uma gestante ou no bero de um recm-nascido como forma de proteg-los.
Simbolicamente, um dos objetos mais reconhecidos em uma casa judaica
consiste tambm no acondicionamento do que se chama de MeZUZH (), que uma
pequena caixa contendo dois versculos da Bblia10, instalado no umbral direito da porta
de uma residncia judaica. Serve como lembrana da ltima praga no Egito, quando Deus
teria feito passar seu Anjo da Morte, levando consigo os primognitos dos egpcios e
poupando os escravos hebreus na medida em que saltava as casas judaicas onde um sinal
feito com sangue de cordeiro constava de seus umbrais 11 . Mas tambm tem uma
explicao mstico-lingustica quando apresenta a prpria formao da palavra como um
amuleto protetor, pois colocadas as mesmas letras que formam a palavra Mezuzh em
outra ordem, isto , ZaZ MaVeT () 12, alteramos o significado para mova-se a
morte, afixado em cada lar judaico observante, inclusive nas portas internas.
Seja atravs da classificao de Idel, ou a clssica e mais simples de
Scholem (1989, p. 5), segundo a qual a Cabalh pode ser dividida entre Cabalh Iiunit
(Cabalh Especulativa) ou Cabalh Maassit (Cabalh Prtica), a finalidade desse
misticismo judaico pode ser definida como uma forma de comunicao entre Deus e o
homem, sobretudo por meio da Torh como um smbolo infinito, onde todas as imagens
e todos os nomes apontam para um processo no qual Deus comunica a Si mesmo.
(SCHOLEM, 1988, p. 115-116), ou ainda como forma de explicar o exlio e sofrimentos
de Israel, apressando a vinda do Messias, na medida em que o conceito de Tikun
(conserto, reparao) est bastante presente, ou seja, de que cabe ao homem melhorar a
10

"E as inscrever sobre os batentes (mezuzot) de sua casa e sobre os seus portes, para que teus dias e os
dias de teus filhos sejam prolongados sobre a terra que o Eterno prometeu dar a teus pais enquanto os
cus estiverem acima da terra." Deuteronmio, XI: 13-21. Escreve-las-s nos umbrais de tua casa, e em
teus portes" Deuteronmio, VI: 4-9. Aqui reproduzimos somente os versculos diretamente relacionados,
embora a Mezuzh contenha de fato todos os versculos de 13-21 e de 4-9.
11
Esta a temtica central da festividade de PeSSaCH (
) ou Pscoa judaica, que tem em seu nome
(Pessach) a ao de Passar do Anjo, ou pular as casas onde via o sinal.
12
GLAZERSON, Matityahu. Letters of Fire Mystical Insights into Hebrew Language. Trad. S. Fuchs.
Jerusalem/New York, Feldheim Publishers, 1991, p. 260.

60
obra divina neste mundo, ao buscar o bem. essa atitude do homem comum que redimir
a humanidade e trar o Messias, no um Messias que far surgir a redeno em meio
catstrofe, mas, por merecimento do Tikun que a cada um compete, ele vir para
consertar ou completar a Criao (SCHOLEM, 1988, p. 140-141).
Essa idia de melhoria do mundo inicia a partir da melhoria individual.
Assim, a Cabalh uma prtica que busca a melhoria do mundo por meio do autoaperfeioamento humano, sendo esta uma de suas grandes finalidades, principalmente no
misticismo lurinico, que, segundo assinala Mller na introduo do Zohar no idioma
espanhol (citado por DUJOVNE, 1992, XXXI): se dirige acima de toda a perfeio da
alma individual e para melhoramento de todos os mundos. Ambos afs esto unidos na
idia de tikun.
Ou ainda, conforme explicitado por Scholem (1989, p. 4):
Como outros tipos de misticismo, a Cabala tambm se esteia no
conhecimento mstico da transcendncia de Deus e Sua imanncia
dentro da verdadeira vida religiosa, da qual cada faceta uma
revelao de Deus, embora o prprio Deus seja mais claramente
percebido atravs da introspeco do homem. Essa experincia dual e
aparentemente contraditria do Deus que se oculta e revela determina a
esfera essencial de misticismo, ao mesmo tempo que obstrui outras
concepes religiosas. O segundo elemento na Cabala o da teosofia,
que procura revelar os mistrios da vida oculta de Deus e as relaes
entre a vida divina, de um lado, e a vida humana e a criao, de outro.

Sem dvida, h tambm finalidades da Cabalh para alm do misticismo,

mas dentro de uma disputa poltico-territorial do judasmo ento praticado, talvez, mais
precisamente, a instalao de uma nova base conceitual de prtica religiosa. Em funo
disso,

h pouca dvida de que o objetivo do Livro (Zohar) fosse o de atacar a

concepo literal do judasmo e o descaso quanto realizao das
mitzvot13, e isto foi obtido atravs da nfase no valor supremo e no
significado secreto de cada palavra e mandamento da Torah.
(SCHOLEM, 1989, p. 53)

13

Mandamentos

61
O impacto da Cabalh pde ser sentido tanto no seio da comunidade
judaica, como no universo gentio contemporneo e posterior a esse momento histrico.
Em seus interiores, pode-se mencionar figuras significativas, com uma variada e
profunda obra, como Yossef Ben Efraim Caro (1488-1575), autor da codificao de Leis
(Halach) no livro Shulchan Aruch (Mesa Posta), Shlomo Alkabetz (1500-1580)
cunhado de Cordovero e autor do famoso canto sinagogal Lech Dodi no crculo de
Safed, Haim Vital (1543-1620) e a no confirmada autoria da obra Etz Chaim (rvore
da Vida) em Damasco, Mosh Chaim Luzzatto (1707-1746) autor do livro Messilat
Iesharim (Caminho dos Justos) na Itlia, Yehuda Loew Ben Bezalel, O Maharal de
Praga (1520-1609) responsvel pela lenda do Golem14, at o movimento popular de maior
expresso no misticismo judaico chamado de chassidismo15, que espalhou-se a partir da
Polnia por meio de seu fundador Baal Shem Tov no sculo XVII, alm dos j
mencionados anteriormente.
Embora a manuteno do controle de difuso da Cabalh em crculos
fechados, no somente contra judeus no observantes ou iniciados, mas principalmente
entre no judeus, tenha sido sempre muito estrito, essa forma de misticismo no escapou
propagao em outras paragens. Sem entrar no mrito das influncias anteriores,
advindas de fora da comunidade judaica para dentro dela, sobretudo do oriente, mas
tambm de figuras como Meister Eckhardt (1260-1329) na Alemanha contempornea
difuso do Zohar, ou do catalo Raimundo Lulio (1235-1315), possvel citar
inicialmente as Teses (Concluses Cabalsticas) do jovem conde Giovanni Pico della
Mirandola (1463-1494) que, a partir de Florena, tornou possvel uma assim chamada
Cabalh crist, aperfeioada e desenvolvida por Johann Reuchlin (1455-1522) e
Cornelius Agrippa de Nettescheim (1486-1535), que lanaram mo de muitas tradues
latinas realizadas por judeus conversos ao cristianismo, seja por opo, seja forados pela
Igreja Catlica naquele momento de Inquisio. Foram mantidos na Cabalh crist
elementos hermenuticos, mgicos e mesmo de natureza teosfica, porm, foram
14

A seguir contada em mais detalhes como parte do mito lingstico-mgico da Cabalh na Bomia.
Chassidismo movimento judaico europeu surgido como reao a um judasmo legalista e acadmico,
pregando maior participao popular por meio de oraes vibrantes, danas, cantos, mas tambm marcado
pela relao prxima entre Mestres e discpulos. Seu fundador, Israel Ben Eliezer, tambm conhecido como
Baal Shem Tov (Mestre do Bom Nome), talvez um dos maiores exemplos da inteno democrtica do
movimento, pois foi analfabeto at perto dos 40 anos. Servir a Deus com alegria, independente do
conhecimento das Escrituras era um de seus grandes propsitos.
15

62
retirados os elementos ritualsticos caractersticos da religio judaica. Essa influncia
deu-se por meio de vrias edies na Renascena, sobretudo realizadas pelas mos de
Marslio Ficino (1433-1499), que derivaram em um ocultismo europeu, do qual so
salientadas influncias diretas, por exemplo, no hermetismo, na franco-maonaria, no
movimento rosa-cruz ou no mormonismo inicial (IDEL, 2008, p. 18).
Fora dos muros mosaicos, pode-se ressaltar o impacto do cabalismo nos
assim chamados neoplatnicos de Cambridge, Leibniz, Swedenborg, Schelling ou
Salomo Maimon, ou na literatura que influenciou figuras como Franz Kafka, Paul
Celan, Jorge Lus Borges, Isaac Bachevis Singer, Umberto Eco, entre outros. Na crtica
literria e na filosofia, destacam-se Maurice Blanchot, Harold Bloom, Jacques Derrida,
assim como na pintura de Marc Chagall (IDEL, 2008, p. 46-47).

63
2.4 Gematria

Ainda como parte da jornada que culminar no Sfer Yetsirh, a fim de

obter dele uma melhor compreenso, cumpre assentar entendimento acerca de outro
conceito. Trata-se do que costumeiramente se denomina Gematria (pronuncia-se
guemtria), cuja origem deve provavelmente remontar ao grego gemetrs e significa o
valor numrico de uma palavra. Em outros termos, conforme anunciado no incio, a cada
letra do alfabeto hebraico corresponde um valor numrico (vide Anexo I), portanto as
palavras carregam no somente seu significado semntico, mas possveis relaes a partir
da interpretao de seus valores. Segundo Ouaknin (1996, p. 173):

A Gematria no um jogo dos nmeros e das letras. um mtodo de

interpretao, um mtodo de abertura. No h nela nem futilidade nem
contingncia. Uma coisa importante: O leitor deve prestar menos
ateno dimenso dos nmeros do que s palavras que as
equivalncias numricas relacionam e cuja aproximao sempre de
um grande alcance filosfico. dessa aproximao que surge o
pensamento, e esse um processo de reflexo e de contemplao. A
Gematria uma maneira de abrir-se para outra coisa: pretexto,
trampolim, passagem. No basta pr a equao, evidenciar igualdades;
o sentido no est nem na palavra de origem nem na palavra de
chegada, mas entre as duas, ele o inter-dito. A Gematria um ponto
de partida para o pensamento, ela no o pensamento.

A funo da Gematria romper com a linearidade que o sentido primeiro

ou original de uma palavra, ou conjunto de palavras, tem habitualmente e buscar por
significados menos aparentes ou verdadeiramente ocultos.
Nada mais do que a aplicao de tcnicas (LIPINER, 1992, p. 70),
dentre as quais podemos destacar o Tzeruf (interpolao), isto , a operao de alterar a
ordem das letras de uma palavra, mantendo-as todas, porm, de maneira a formar novos
vocbulos, por assim dizer aparentados primeira. A lgica dessa operao remete
crena anteriormente citada dos cabalistas de que os textos sagrados no foram entregues
na ordem correta; esta seria uma das formas de encontrar a correta ordem das letras e seu
verdadeiro significado. Como exemplo, relembra-se a permutao de letras utilizada h
pouco para inverter o termo Mezuzh por Zaz Mavet, utilizando exatamente as mesmas
letras em hebraico em ordem distinta.

64
Outro movimento da Gematria denominado Notarikon (novo significado
pelo acrstico) e compreende a expanso de uma palavra, separando cada uma de suas
letras como se fossem as iniciais de toda uma frase. Um exemplo disso, para seguir com a
ideia da Mezuzh - aquele artefato colocado nos umbrais de portas judaicas pode ser

).
notado na palavra que tradicionalmente colocada nela de forma aparente: SHaDaI (
Esse um dos nomes de Deus, segundo a tradio judaica, porm adquire as conotaes
de ocultar a frase: SHoMeR DLaTOT ISRaEL (
) , cujo significado
Protege as Portas de Israel e tem como iniciais as primeiras letras de cada uma dessas
trs palavras.
O prprio nome Gematria tambm se converte em uma dessas operaes,
quando substitui uma palavra por outra, cujo significado aparentemente no tem qualquer
relao, mas em funo de que seus valores numricos guardam parentesco. Um exemplo
disso pode ser observado na festividade do Shabat, o dia de descanso que inicia com o
pr do sol da sexta-feira e termina com o ocaso de sbado. tradicional que na noite de
sexta as famlias judias renam-se em volta de uma mesa festiva e comam carne, peixe,
tomem vinho e iniciem a refeio com um po tranado. Os nomes aqui citados, bem
como seus valores numricos so: Carne (BaSSaR), Peixe (DaG), Vinho (IaIN) e Po
Tranado (CHaLH). O parentesco que estas palavras tm pode ser notado na soma que
cada letra lhes confere. Assim, respectivamente: 200+300+2=700; 3+4=7; 50+10+10=70
e, por fim, 5+8+30=43. Notemos que todos esto relacionados ao nmero sete, que
precisamente o stimo dia da semana, o dia em que Deus descansou 16 da criao. A
operao complementar feita naquilo que aparenta no estar relacionado ao nmero sete,
ou seja, a palavra final Chalh cuja somatria resulta em 43. Se somados o 4 e o 3,
obtemos justamente o 7.
Finalmente, outra das operaes que a Gematria realiza, chama-se
Themurh (SCHOLEM, 1995, p. 111) e tem como caracterstica a substituio de letras
em determinadas palavras por sua parente mais prxima segundo uma simples regra:
por exemplo, a primeira letra, ALeF (), pode ser substituda pela ltima do alfabeto TaV

16

Descansou em hebraico precisamente o verbo SHaBaT

()
, como aparece no Gnesis, 2:3.

65
(), a segunda, BeT ( )pela penltima, SHiN ( )e assim sucessivamente. Como pode-se
observar:

O movimento da Gematria transcendente. Ele livra o saber de seu

encerramento na iluso de uma verdade. Passando das letras aos
nmeros, depois dos nmeros s letras, as possibilidades de sentido so
multiplicadas. O nmero no mais um signo que acompanha o
significante e o significado; ele , ao contrrio, a destruio dessa
relao. Recorrendo Gematria, pomos a impossibilidade da instncia
de um s sentido, que seria senso nico, impasse. (...) A Gematria
rompe a relao da palavra com a coisa. Ela produz um corte na lngua,
que no mais um dado, mas um movimento infinito de significao.
A passagem para os nmeros , assim, um apagamento do significado
habitual. (...) Por meio de um conjunto de procedimentos de
decomposio, e em particular pela Gematria, a lngua hebraica nos
oferece os caminhos de um sonho no interior das palavras.
(OUAKNIN, 1996, p. 76-77)

66
2.5 Mitos e Smbolos

O que os msticos procuram a expanso do significado pela utilizao de

smbolos da experincia religiosa, pois toda expresso religiosa simblica e no existe
sem o smbolo: um dado que abre caminhos e orienta17, porm smbolos, por sua
prpria natureza, servem para descrever uma experincia que em si carece de
expresso.(SCHOLEM, 1988, p. 31) A linguagem funciona aqui como uma espcie de
subverso prpria impossibilidade de expresso. Em lugar de uma imobilidade a que os
textos poderiam ser submetidos por carecer de expresso, so alados condio de
smbolos. Por meio da interpretao dos textos sagrados, o misticismo descobre novos
significados e profundidade internos tradio. A riqueza de significado que eles
parecem irradiar empresta nova vida tradio, sempre exposta ao risco de ficar
congelada em formas mortas processo esse que prossegue at que os smbolos morram
ou mudem.(SCHOLEM, 1988, p. 32) Dessa forma, a vitalidade dos smbolos religiosos
pode ser mantida, insuflando novos significados no interior do conservadorismo religioso.
Para os cabalistas, a linguagem simultaneamente o alvo e a flecha, isto , o meio pelo
qual transcendem, mas tambm a meta a ser atingida porque parte da expresso divina.
por isso que Scholem (1989, p. 5) assim define os cabalistas como os
principais simbolistas do judasmo rabnico. Para a Cabala, o judasmo em todos os seus
aspectos era um sistema de smbolos msticos que refletiam o mistrio de Deus e o
universo, e a meta dos cabalistas era descobrir e inventar chaves para a compreenso
desse simbolismo. Precisamente - e diferentemente de outros misticismos - a Cabalh
judaica procura essas chaves de compreenso do divino e sua relao com a criao
dentro do universo da linguagem. No se trata de alegorias, por meio das quais se fala
uma coisa querendo dizer outra em linguagem figurada, pois

o alegrico pode ser sempre expresso por um outro modo diferente,

sempre traduzvel, sempre relacionvel a uma outra coisa existente no
mundo. Fato diferente ao observado nos smbolos que dizem respeito
aos fatos que se revelam e comunicam, no em si mesmos, mas
exclusivamente na transparncia em outros objetos, em outros fatos.
17

CROATTO, Jos Severino. As Linguagens da Experincia Religiosa: uma introduo fenomenologia

da religio. Trad. Carlos Maria Vsquez Gutirrez. So Paulo, Paulinas, 2001, p. 10.

67
Os smbolos no podem ser traduzidos. Eles expressam algo que no
exprimvel, que se esquiva da comunicao lingstica de forma direta.
Nos smbolos dos msticos transparece um mundo de transcendncia,
que est oculto o tempo todo nossa linguagem. Um simbolista, nesse
sentido exato, uma pessoa para a qual o mundo se torna transparente
em sua interioridade fechada e para a qual surge da realidade das
coisas algo de inexprimvel, algo que no poderia aparecer em si
mesmo, algo de divino. (SCHOLEM, 1999, p. 72-73)

Paradoxalmente, no mundo da linguagem que os cabalistas encontraram

o instrumento de expresso mais rico de certa forma infinito em significaes ou
transignificaes alm ou por trs de seu sentido primrio (CROATTO, 2001, p. 87), por
meio da produo ilimitada de seus mitos, para expressar o inexprimvel. Como bem
precisou Max Mller18:

tudo a que chamamos de mito, (...) algo condicionado e mediado pela

atividade da linguagem: , na verdade, o resultado de uma deficincia
lingustica originria, de uma debilidade inerente linguagem. Toda
designao lingstica essencialmente ambgua e, nesta ambigidade,
nesta paronmia das palavras, est a fonte primeva de todos os mitos.

Nessa brecha aberta pela ambigidade da linguagem que reside a fonte

frtil da qual sorvem os msticos da Cabalh o nctar de sua hermenutica lingstica.
Seja na produo de seus novos textos interpretativos ou mesmo nos mitos criados em
torno das personagens a que os mestres foram elevados por seus discpulos sobretudo
na Cabalh produzida pelo movimento chassdico , observamos que uma mitologia, no
mais elevado sentido da palavra, significa o poder que a linguagem exerce sobre o
pensamento, e isto em todas as esferas possveis da atividade espiritual. 19 nesse
aspecto, diz Mller, que a mitologia a obscura sombra que a linguagem projeta sobre
o pensamento20.

18
Citado por CASSIRER, Ernst. Linguagem e Mito. Trad. Jacob Guinsburg e Miriam Schnaiderman. So
Paulo, Perspectiva, 2003, p. 18.
19
Idem, p. 19.
20
Idem, p. 19.

68
Se o poder de transcendncia observado nos mitos simblicos repousa
costumeiramente sobre objetos ou sacerdotes21, no caso da Cabalh ele se encontra na
linguagem. A religio se nos apresenta como um certo tipo de fala, um discurso, uma
rede de smbolos 22 . Isto no quer dizer, em absoluto, que os smbolos religiosos do
judasmo sejam desprezados pelos msticos cabalistas, porm no se comparam ao poder
que a linguagem exerce, porque, em sua interpretao, esta pertence ordem do divino e
tem por finalidade religar criatura e Criador; o que remonta etimologia grega de
smbolo (sun- ballo ou syn-ballo), conforme Croatto (2001, p. 85-85), referida como a
unio de duas coisas ou dois objetos, que eram quebrados em duas partes no ato de
celebrao de um contrato que, uma vez reunido, tinha por mrito o reconhecimento de
uma amizade que permanecia intacta.23
O smbolo religioso representa e celebra uma ausncia, algo que no pode
ser explicado em palavras simples, algo que precisa ser completado com a experincia do
sagrado ou da transcendncia (CROATTO, 2001, p. 117). Assim, possvel aproximar-se
do Sfer Yetsirh, um livro que narra o mito da criao a partir da utilizao da
linguagem como acontecimento originrio, no qual Deus age para dar sentido a uma
realidade significativa, sua prpria criao em um tempo primordial, a-cronolgico,
lugar onde h uma primordialidade pr-csmica, sem histria, que antecede a
cosmogonia. a primordialidade que supe Gn 1,1 ao situar-se in illo tempore com a
expresso bereshit. (CROATTO, 2001, p. 213)
Nesse livro enxerga-se a fora que uma linguagem originria adquire,
semelhante descrio que nos faz Croatto (2001, p. 216) de um interessante mito
indgena dos mby-guarani do Paraguai que designam suas histrias sagradas:
palavras formosas primeiras (e por tenond); ou, em um modelo cosmognico
similar tradio bblica do Gnesis pertencente aos maoris da Nova Zelndia, que
Croatto (2001, p. 230) recupera de Eliade: E comeou a pronunciar estas palavras,

21

CROATTO, Jos Severino. As Linguagens da Experincia Religiosa: uma introduo fenomenologia

da religio. Trad. Carlos Maria Vsquez Gutirrez. So Paulo, Paulinas, 2001, p. 53.
22
ALVES, Rubem. O que Religio? So Paulo, Edies Loyola, p. 25.
23
At hoje o ato de uma cerimnia de noivado, ou compromisso judaico, marcado pela quebra de um
prato entre as mes do noivo e da noiva. Selam a relao de confiana entre as duas famlias e o
compromisso simblico assumido, que tem valor at maior que o prprio casamento.

69
deixando de permanecer inativo: Que as trevas sejam trevas dotadas de luz e de
repente apareceu a luz.

70

CAPTULO III
Los hombres escriben ficiones porque estn encarnados,
porque son imperfectos. Un Dios no escribe novelas.
Ernesto Sabato

3. O SFER YETSIRH E A NATUREZA DA

LINGUAGEM
3.1 Autoria, Estilo, Data, Verses e Comentrios
A literatura cabalstica, conforme j mencionado, est repleta de textos
compostos em distintos momentos, procedncias e finalidades. O Sfer Yetsirh pode ser
classificado no que se costuma chamar de Maassh Bereshit (Atos de Criao), isto , os
textos cosmolgicos ou cosmognicos relacionados Criao, seja ela do Universo como
um todo ou de seres em particular, em oposio ou complementao aos escritos de
Maassh Mercavh (relacionados natureza divina, ao trono celestial, hierarquia dos
Anjos, e viso descrita pelos Profetas Isaas e Ezequiel1 da carruagem em fogo subindo
aos cus).
Foi composto, provavelmente, entre os sculos III e VI (SCHOLEM, 1995,
p. 83), o que leva a concluir ser o texto mais antigo que nos chegou de carter
propriamente mstico judaico, embora deva ter sofrido inmeras alteraes em seu
formato e contedo originais ao longo dos sculos. O prprio Scholem (1999, p. 21)
chega a se contradizer em outro livro, ao afirmar ser o Sfer Yetsirh escrito entre os
sculos II e III. Estas datas colocam a confeco do Sfer muito prxima da obra
Agostiniana analisada anteriormente.
Basicamente, o livro trata da criao ou formao mais precisamente
do universo por meio das vinte e duas letras do alfabeto hebraico e dos dez nmeros
primordiais e elementares denominados Sefirt (emanaes divinas), conforme possvel
interpretar logo em seus versos iniciais:

Ezequiel: 10,1 e Isaas: 6, 1-2.

71

Com 32 caminhos msticos de Sabedoria gravou Yah o Senhor dos

Exrcitos, o Deus de Israel, o Deus vivo, Rei do Universo, El Shadai,
Clemente e Misericordioso, Elevado e Exaltado que mora na
Eternidade, cujo nome sagrado Ele sublime e sagrado E criou
Seu universo com trs livros (Sefarim), com texto (Sfer), com nmero
(Sefar) e com comunicao (Sipur). (KAPLAN, 2005, p. 35)

Dessa forma, o universo teria sido criado por meio da somatria das vinte
e duas letras e das dez asseres que representam os dez dgitos numricos iniciais, com
suas infinitas combinaes e interpolaes, conhecidos somente pela sabedoria divina.
Como se pode perceber logo de incio, segundo o Yetsirh, as letras e os nmeros prexistiram o romper do mundo; mas no somente isso, seno que a partir deles foi formado.
ento que o livro passa a discutir, ou melhor, a desvendar o significado secreto de
cada letra nos trs reinos da criao que conhece: o homem, o mundo das estrelas e dos
planetas, e o fluxo rtmico do tempo atravs do percurso do ano (SCHOLEM, 1995, p.
83), constituindo-se ao mesmo tempo em um tratado astrolgico de evidente
combinao do misticismo numerolgico helenstico, e mesmo neoplatnico, com
maneiras de pensar tipicamente judaicas sobre o mistrio das letras e da linguagem.
(SCHOLEM, 1995, p. 83) E precisamente esse caminho a ser percorrido pelo
misticismo de Maassh Bereshit, isto , se a Criao se deu pela linguagem por meio
dela que se deve retornar para conhecer o Criador:

O consenso da opinio cabalstica considera o caminho mstico para

Deus como uma inverso do processo pelo qual emanamos de Deus.
(...) aqui que o cabalismo mais se aproxima do pensamento
neoplatnico, do qual se disse 2 com razo que a progresso e a
inverso constituem em conjunto um processo nico, a distole-sstole,
que a vida do universo. (SCHOLEM, 1995, p. 22)

O estilo empregado pelo autor deste enigmtico Livro de difcil

compreenso, o qual chegam a classificar como obscuro, lacnico e enigmtico
(LIPINER, 1992, p. 88). Se foi o patriarca Abraho 3 , Rabi Akiva, Rabi Elisha Ben
2
Referncia de Scholem a E. R. Dodds, em seu comentrio aos Elementos de Teologia de Proclo (1933), p.
219.
3
Apoiado pelo Sfer Yetsirh em sua parte final que diz: E quando Abraham nosso pai, que descanse em
paz, olhou, viu, entendeu, perscrutou, gravou e entalhou... (KAPLAN, 2005, p. 276).

72
Abuyh ou quem quer que seja, o autor teve como meta a resoluo do problema
relacional entre a infinitude de Deus e a finitude de sua obra, a relao entre o espiritual e
o material. Por outro lado, h quem o classifique como um tratado filosfico ou um texto
meditativo com fortes insinuaes mgicas (...) que poderia ser usado para criar seres
vivos (KAPLAN, 2005, p. 18), afinal h uma curiosidade adicional relativa ao idioma
hebraico, que ao ser escrito sem vogais, abre margem ao tempo verbal de sua composio,
que em alguns momentos pode ser lida no passado como Ele formou, Ele combinou
etc., ou no melhor estilo de um manual imperativo com um tempo verbal que convida o
leitor prtica de seus ensinamentos: Combine, Forme.
Apesar de no ser claro, o texto do Sfer Yetsirh sugere que as letras
eram anteriores 4 inclusive ao Tohu Vavohu 5 , instrumentos utilizados por Deus para
insuflar o primeiro homem com o pneuma ou RUaCH ()

, que significa

simultaneamente ar e esprito, e sugere haver Deus criado todos os seres deste mundo
com as 231 combinaes possveis fruto do cruzamento das 22 consoantes. Ao mesmo
tempo o alfabeto seria diretamente relacionado ao aparelho fonador humano em suas
distintas possibilidades de articulao na boca: garganta, lngua, cu da boca, dentes e
lbios, mas tambm teria um significado csmico na criao dos planetas, signos do
zodaco, meses do ano ou dias da semana. O alfabeto tanto a origem da linguagem
como do ser simultaneamente (SCHOLEM, 1999, p. 23-25).
Segundo Kaplan (2005, p. 19), em linhas gerais a estrutura do texto, que
consta de seis captulos em sua verso mais curta 7 , poderia assim ser dividida: no
primeiro captulo, com estilo potico e sonoro o autor introduz a questo das Sefirot, mas
no as retoma, o que pode incitar a ideia de ser o Sfer Yetsirh a combinao de mais de
um texto. No segundo captulo, h uma extensa discusso sobre as letras do alfabeto
4

Como bem observa Hayman (2004, p. 36), o verbo da Criao no Antigo testamento BaRH () , ou
seja, criou, no entanto ele no aparece no Sfer Yetsirh uma s vez, sendo substitudo por variaes
como CHiKeK (
) , CHaTZaV ( ) e IaTZaR (), todos com a conotao de formou em lugar de
criou, pois o material de formao era pr-existente. Assim tambm definiu Kaplan (2005, p. 70) que
BaRH seria o caso para Criao ex-nihilo, isto , criar algo a partir do nada.
5
V e Vazia ou amorfa, Genesis I:1.
6
O judasmo divide a alma entre: Nefesh (fora de vida inata, presente em homens e animais), Ruach
(esprito, vento, ou alma divina pertencente aos homens), Neshama (sopro, respoirao ou alma superior),
Chayh (essncia vivente) e Yechidh (essncia nica).
7
Mesmo nas verses longas e nas de Saadia Gaon tambm se pode reconhecer estes seis captulos, que so
inclusive formas de classificar as distintas verses, conforme Hayman (2004, p. 24).

73
preparando o terreno para seu uso meditativo, as cinco famlias fonticas e os 231 Portes
da Sabedoria (combinaes possveis de cada uma das letras do alfabeto, tomadas duas a
duas). Nos captulos trs, quatro e cinco, aprofunda-se o estudo das letras do ponto de
vista astrolgico, tratando-se de temas como o universo, a alma e o ano, deixando-se de
lado o aspecto meditativo da obra. O livro finaliza no sexto captulo com alguns trechos,
que parecem no ter uma vinculao precisa com os anteriores, nos quais se introduzem
temas como eixo, ciclo e corao, mas faz uma sntese de vrias de suas passagens.
Sobre seu contedo e posio mpar, lembra Ithamar Gruenwald (1973, p.
477, citado por HAYMAN, 2004, p. 34), ao dizer que o Livro ocupa uma espcie de
isolamento espiritual, uma posio nica na histria da literatura hebraica, pois no
menciona Moiss ou a Torh, o Messias ou a vida aps a morte, nem sequer Povo de
Israel. Sua preocupao est voltada para a alma do ser humano, homem e mulher e,
ainda, no os judeus em particular, como quando relaciona o nmero doze aos signos do
zodaco e no s doze tribos de Israel. Especificamente sobre esta viso acerca do
contedo do Sfer, Lipiner (1992, p. 103) lembra que este
apresenta uma sntese dos conhecimentos filosficos, astrolgicos e
cientficos da antiguidade. Nele predominam os princpios da simetria,
reciprocidade e correspondncia. classificao lingustica das letras
do alfabeto de seu tempo o autor fez corresponder categorias da criao
material e funes de natureza fsica, biolgica e psquica.

As variaes desse livro so inmeras. H verses curtas que no

ultrapassam 1.300 palavras algumas chegam a caber em uma s pgina at
composies de 2.500 palavras. Mas curioso notar que nunca diminuem de tamanho, s
aumentam medida que so descobertos documentos mais recentes e, provavelmente
mais distantes do original. Essa uma observao importante feita por A. Peter Hayman
(2004, p. 33) em seu completo estudo sobre o Sfer, que toma o manuscrito mais antigo
como referncia, mas no o que se poderia chamar de original.8 Isto se deve, sobretudo,
ao trabalho dos copistas que acabaram por contaminar e tornar nada confiveis os
manuscritos hebraicos encontrados ao longo do tempo. Em alguns casos esto repletos de
erros involuntrios, mas em outros h uma completa reconstruo editorial deliberada, no
8

My earliest recoverable text is not to be taken as synonymous with the original text of SY.

74
af desses voluntariosos escribas chegarem ao texto original. Algo similar, para pesadelo
dos investigadores acadmicos, ocorre tambm com textos como a tica dos Pais (Pirkei
Avt), um tratado sobre tica judaica reproduzido exausto e utilizado at hoje como
referncia de conduta moral no seio da comunidade judaica. (HAYMAN, 2004, p. 6-7)
Apesar de Scholem (1989, p. 21) afirmar existirem duas verses (curta e
longa), Hayman nos apresenta um estudo comparativo com nada menos que dezenove
verses, sendo seis variaes do texto longo, dez da verso curta e outras trs frutos do
comentrio de Saadia Gaon 9 , que acabaram por se constituir tambm em verses do
manuscrito, embora devessem ser somente comentrios. Desta ltima, temos a data com
preciso fornecida pelo prprio Gaon como o ano de 931, embora o prprio Gaon aponte
algumas das alteraes que realizou (mudando, por exemplo, o nmero de 221 para 231
Portes da Sabedoria divina no pargrafo 19), deixando a dvida se teria feito outras
tantas, corrompendo o manuscrito que tinha em mos. Todas elas podem ser vistas nessa
verso de Hayman com comparativos pargrafo a pargrafo, inclusive apontando as
variaes de texto ou mesmo supresso de algumas partes, como diz Hayman ser o caso
da verso de Dunash Ibn Tamim (890-955), que buscava justamente corrigir os erros da
verso de Saadia Gaon (HAYMAN, 2004, p. 26-29).
A primeira vez que uma verso do Sfer foi impressa data de 1562 em
Mntua (SCHOLEM, 1989, p. 27), sendo a de 1884 realizada em Varsvia a mais
popular, porm uma das mais corrompidas justamente pelos comentrios adicionais a ela
agregados. Muitas outras sobrevieram a essas edies, porm, mesmo sem haver
aparecido em forma impressa, bem antes j circulavam no universo judaico e
principalmente nos crculos fechados dos cabalistas, a partir dos quais inmeros
comentrios foram realizados. O primeiro comentrio aparece nos poemas de Eleazar hKallir no sculo VI, passando pelo j mencionado de Saadia Gaon, um outro de Shabetai
Donolo, escrito no sul da Itlia entre 946 e 982 (HAYMAN, 2004, p. 31), mais um pelas
mos de Yehuda Halevi (1086-1138) como parte de seu famoso livro O Cuzari10
9

Saadia Ben Yossef al-Fayumi ou Saadia Gaon (892-943) foi um filsofo judeu nascido no Egito e
radicado na Babilnia, foi chefe (ttulo que se tornou parte de seu nome Gaon) da Academia de Sura
(Babilnia).
10
Em referncia ao livro do rabino, poeta e filsofo espanhol judeu Yehuda Halevi, finalizada em cerca de
1140, na qual um judeu convidado a explicar sua f ao pago Rei dos Cazares, a quem busca converter.
DUJOVNE (1992, p. 163).

75
ainda outro importante produzido por Judh Ben Barzilai de Barcelona em meados sculo
XII segundo estudos do Professor Joseph Dan 11 , assim como o comentrio perdido
realizado por Abulfia, grande admirador de Maimnides (SCHOLEM, 1989, p. 26). Este
ltimo, embora no tenha produzido literatura mstica e se dedicado mais codificao
da legislao judaica, chegou a escrever um comentrio ao primeiro captulo do Sfer
Yetsirh (SCHOLEM, 1989, p. 46).
certo e reconhecido, porm, que a verso de Mntua de 1562 tenha se
convertido na mais aceita, na qual a verso curta est impressa com comentrios e a
verso longa includa como seu apndice (HAYMAN, 2004, p. 2). No trabalho de
Hayman, podem ser apreciados os comparativos de todas as verses, porm com a
aclarao de que os manuscritos tomados por base de cada uma dessas verses so: a
verso longa residente na Biblioteca do Vaticano, a verso curta de Parma e a verso
comentada de Saadia Gaon proveniente da Guenizh12 do Cairo, residente na Biblioteca
de Cambridge (HAYMAN, 2004, p. 12-14).
Um dos fatores adicionais de influncia na difuso do enigmtico texto
tem relao com os rabinos da escola neoplatnica por volta do sculo XII, especialmente
Abraho Ibn Ezra e Abraho Ben Chiya (SCHOLEM, 1989, p. 35), cujas viagens
Frana aliadas herana de Saadia Gaon vindas da Espanha, acabaram por incrementar o
intercmbio de manuscritos e suas respectivas discusses.
Certamente, o Sfer Yetsirh no pode ser encarado como um livro
destinado alfabetizao de crianas (SCHOLEM, 1989, p. 22-24), como alguns
procuraram demonstrar, mas vrias especulaes foram e ainda so feitas em torno de seu
carter mgico, sobretudo nos mitos de construo de um Golem a partir da recitao - na
ordem correta - do alfabeto hebraico, ou de um bezerro criado por R. Chanina e R.
Hoshaiah no sculo IV, segundo relata o Talmud (Sanhedrin, 65b).

11

Joseph Dan (1935- ) nascido na Hungria, mudou-se para Jerusalm com apenas 4 anos. Professor
emrito da Universidade Hebraica de Jerusalm, onde lecionou Histria por mais de 40 anos antes de se
aposentar. Tive o prazer de encontr-lo em 2009 e assisti-lo durante o 15 World Congress of Jewish
Thought na mesma Universidade.
12
Cmara normalmente situada em uma sinagoga, onde eram depositados os manuscritos e objetos
sagrados em desuso, ou mesmo textos que costumavam ficar escondidos, alguns dos quais aguardando
simplesmente o momento de serem enterrados em cemitrio judaico local, devido ao costume de respeito
aos textos sagrados possurem o nome de Deus. A Guenizh do Cairo, descoberta no sculo XIX, possua
milhares de manuscritos os quais ainda so estudados atualmente.

76
Nesse ponto, necessrio dedicar algumas linhas, conforme anunciado
anteriormente, a uma das funes lingusticas atribudas ao Sfer Yetsirh, isto , a
criao a partir do alfabeto, para a qual ser utilizado o caso do Golem e sua relao com
o primeiro homem, Adam13, segundo o relato do Gnesis, para mais adiante retornar ao
corpo do Sfer Yetsirh, pois esse ato de criao pretendido pelos homens, imita de certa
maneira o poder divino na criao do primeiro homem.

13

Retomamos aqui o termo no original hebraico (ADAM) em referncia a Ado, pois faz diferena a
pessoa e o Homem Primordial, no sentido que procuramos estabelecer.

77
3.2 Adam, Golem e O Nome de Deus

A importncia atribuda ao homem primordial, o primeiro criado por Deus

segundo o relato do Antigo Testamento, no se d somente no plano bvio por ser
cronologicamente colocado como o incio dos demais, mas tambm no plano mstico,
uma vez que o prprio nome divino a ele relacionado. Como mencionado antes, em
hebraico, o Tetragrama impronuncivel que encerra um dos nomes de Deus e tem
como valor numrico na somatria de suas letras o nmero 45. ADaM em hebraico ()
tem exatamente o mesmo valor 45 em sua soma, tornando-os - segundo estudado pela
Gematria - relacionados diretamente.
Conforme afirmado antes, o ato de se criar um ser (Golem) a partir do
barro e traz-lo vida, ainda que sem o poder da fala como no caso de Adam por meio do
alfabeto hebraico, remontar ao ato divino da criao. Golem uma palavra hebraica
que ocorre s uma nica vez na Bblia, em Salmos 139:16, salmo este que a tradio
judaica pe na boca do prprio Ado. Aqui, provavelmente, e sem dvida nas fontes
posteriores, golem significa o informe, o amorfo. (SCHOLEM, 1988, p. 125)
Outro fator que os msticos fazem relacionar o patriarca Abraho com o
Sfer Yetsirh precisamente retirado do Gnesis 12:5, quando Abraho e sua mulher
Sarah deixam Haran levando consigo alm da famlia e pertences - o que o texto define
como - as almas que haviam feito em Haran. Se as interpretaes sempre convergiram
no sentido de aludir converso desses proslitos ao monotesmo como almas feitas em
Haran (SCHOLEM, 1988, p. 203-204), a interpretao do misticismo confere a Abraho
os poderes de realmente fazer almas por meio do Sfer Yetsirh. Por outro lado, um
antigo midrasch do sculo XII, citado por Scholem (1988, p. 211), diz:

Quando Deus criou o seu mundo, Ele primeiramente criou o Livro da

Criao, e olhou nele e da criou seu mundo. Quando completou sua
Obra, colocou-o (o Sefer Ietzir) dentro da Tor e mostrou-o a Abrao,
que no entanto nada entendeu. Ento uma voz celestial soou e disse:
Ests realmente tentando comparar teu conhecimento com o meu? Pois
nisso no podes entender mais nada sozinho. Depois Abrao foi
procurar Eber e foi procurar Schem, seu mestre, e meditaram a este
respeito por trs anos, at que souberam como criar um mundo.

78
Muitos foram os relatos populares1 desse ser (golem), aqui j adiantados
ao mencionar o Rabino Lew na Praga do sculo XVI. Ao contrrio do que se pode
imaginar, as narrativas so posteriores ao seu uso corrente na mstica judaica.

A criao do Golem foi como que uma experincia particularmente

sublime do mstico, que imergiu nos mistrios das combinaes
alfabticas no Livro da Criao. Somente mais tarde que a lenda
popular atribuiu ao Golem uma existncia fora da conscincia exttica,
e nos sculos posteriores todo um grupo de lendas nasceu em torno de
tais figuras de Golem e de seus criadores. (SCHOLEM, 1995, p. 110111)

Mas mesmo o Pseudo-Sadia quem coloca o golem em seu plano mais

elevado. Afirma ele que a recitao dos alfabetos do Sefer Ietzir tem a fora dada por
Deus de produzir uma criatura assim e dot-la de vitalidade, hiut, e alma, nescham.
Nenhuma outra fonte vai to longe.(SCHOLEM, 1988, p. 226)
Em quase todos os relatos do Golem no misticismo judaico, repete-se a
narrativa da criao de um homnculo feito do barro e das recitaes corretas de frmulas
a partir do alfabeto hebraico, com a finalidade de proteger a comunidade em situaes de
perigo, como era precisamente o caso na cidade de Praga. No somente nesse relato, mas
em outros, fala-se da escrita sobre a testa do Golem do vocbulo EMeT () , isto ,
Verdade. No momento em que seus criadores queriam desativ-lo bastava apagar a
letra ALeF (), que o Golem voltava ao seu estado original, ou seja, um monte de terra
amorfo, pois a nova palavra formada MeT ( )significa morto.
Uma outra verso mais antiga, contada no sculo XIII d conta de que:

Ben Sir queria estudar o Sefer Ietzir. Uma voz celestial ento se fez
ouvir: No poders faz-lo (uma tal criatura) sozinho. Ele foi procurar
Jeremias, seu pai. Ocuparam-se disso e ao fim de trs anos um homem
lhes foi criado, sobre cuja testa estava escrito emet, como na testa de
Ado. (SCHOLEM, 1988, p. 213)

O mais famoso deles o do Prmio Nobel de Literatura Isaac Bashevis Singer, mas h outros como o do
Prmio Nobel da Paz Elie Wiesel, dos Irmos Grimm e, inclusive no Brasil, que recontam o mito de Praga
pelas palavras de Jayme Brener.

79
Ainda outra lenda a respeito do Golem, contada por Lipiner (1992, p. 9697), confere ao

movimento giratrio atribudo quele gigantesco mecanismo

lingstico-metafsico imaginado pelo autor do Sfer, dotando-o
simultaneamente de foras da ordem criadora e destruidora em funo
da carga metafsica positiva ou negativa de suas letras, teria sido
utilizada por demiurgos de vrios tempos para ensaiar a criao e a
destruio de um homnculo. No velho comentrio ao texto do Sfer,
atribudo a Rabi Saadyah o Sbio, diz-se que, dos movimentos da
esfera para frente e para trs, alguns deduzem que s letras do alfabeto
foram atribudas faculdades que permitem ao homem criar, por meio
delas, uma criatura de barro. Fincada esta na terra e recitando-se,
durante um certo nmero de voltas ao seu redor, as letras do alfabeto
nas suas combinaes em ordem normal (criadoras), a criatura pode
tornar-se um ser vivo. Todavia, para destru-la, basta dar voltas em
sentido contrrio, enquanto se recitam os alfabetos nas suas
combinaes em ordem inversa (destruidora).

Seja como for, independentemente da narrativa mstica ou popular,

significativos para a produo do golem foram os nomes de Deus e as letras, que so as
assinaturas de toda criao. Estas letras so os elementos estruturais, as pedras com as
quais foi erguido o edifcio da Criao. (SCHOLEM, 1988, p. 200)
Nesse aspecto, cumpre posicionar a relevncia do nome de Deus na
Criao e especificamente no Sfer Yetsirh, que aparece em seu primeiro captulo
(1:13)2, ao selar com Seu prprio Nome as distintas extremidades do mundo criado (no
alto, abaixo, a leste, oeste, sul e norte), por meio das permutaes das letras IuD (), VaV
( )e H (), que compem o tetragrama.

O conjunto deste universo est selado em todos os seus seis lados com
as seis permutaes do nome IHVH, mas toda e qualquer coisa ou ser
neste universo existe por fora de uma dessas combinaes, que so as
verdadeiras assinaturas de toda existncia, como foi expresso numa
formulao sugestiva de Jacob Boheme. (SCHOLEM, 1988, p. 201)

KAPLAN, 1992, p. 106.

80
antigo o cuidado com que os judeus tratam a escrita, as palavras em
geral de seus textos sagrados e o Nome de Deus em particular, como lembram Scholem
(1988, p. 51) e Sosnowski:

J no sculo II, Rabi Meir, um dos mais importantes mestres da

Mischn, relata: Quando eu estava estudando com Rabi Akiva,
costumava pr vitrolo na tinta, e ele nada dizia. Mas, quando fui ter
com Rabi Ischmael, este me perguntou: Meu filho, qual a sua
profisso? Eu respondi: Eu sou um escriba [da Tor]. E ele me disse:
Meu filho, seja cuidadoso em seu trabalho, pois o trabalho de Deus;
se voc omite uma nica letra sequer, ou escreve uma letra a mais,
destruir o mundo inteiro.3

Em consonncia com Pirk Rabi Eliezer, III, quando afirma Antes que o
mundo fosse criado, s Deus e Seu Nome existiram (SOSNOWSKI, 1991, p. 56), est a
relao entre o Nome de Deus e mais precisamente de Sua linguagem com a Criao do
mundo, que pode ser melhor compreendida quando se entende o processo que os
cabalistas descreviam como a emanao de energia divina e de luz divina tambm
caracterizado como o desdobramento da linguagem divina.
Segundo esta mesma apresentao de Scholem (1988, p. 48),

o mundo secreto da divindade um mundo de linguagem, um mundo

de nomes divinos que se abrem de acordo com uma lei que lhes
prpria (...) letras e nomes no so apenas meios convencionais de
comunicao. So muito mais. Cada um deles representa uma
concentrao de energia e exprime uma riqueza de significados que
no pode ser traduzida, no plenamente, pelo menos, em linguagem
humana.

O Sfer Yetsirh demonstra o que Scholem denomina uma natureza

interior da linguagem, exteriorizadora de sua prpria essncia, que simultaneamente
revela - qual instrumento de comunicao - ou esconde nos confins de sua
indecifrabilidade, atravs de seu carter indubitavelmente simblico4.
3

SOSNOWSKI, Sal. Borges e a Cabala (A Busca do Verbo). Trad. Leopoldo Pereira Fugencio Junior e
Roney Cytrynowicz. So Paulo, Perspectiva, 1991, p. 18.
4
A velha questo que desde Plato e Aristteles divide os filsofos sobre se a linguagem parte, na sua
essncia mesma, de um contrato, de um acordo, ou de uma natureza interior, sempre foi tratada sob o
plano de fundo da indecifrabilidade na linguagem. Mas se a linguagem mais do que comunicao e
expresso que os fillogos pesquisam, se esse elemento sensvel, de cuja profuso e profundidade ela

81
Nesse contexto, a linguagem est sob o domnio do misticismo, em busca
de uma linguagem de Deus e sua Revelao mediante um idioma sagrado, que a um
s tempo linguagem da razo humana e da Revelao divina. A forma como isto aparece
nas teorias cabalistas, d-se em trs grandes princpios: a) Criao e Revelao como
auto-representaes de Deus, portanto a linguagem passa a ser a essncia do mundo; b) a
posio central do Nome de Deus e seus desdobramentos na criao de tudo o que existe;
c) certa dialtica entre magia e mstica na teoria do Nome de Deus, expandindo a um
poder extraordinrio a simples palavra humana.
Os nomes em geral e o de Deus em particular assumem papel
preponderante no Sfer Yetsirh e suas interpretaes, como portadores da prpria
essncia de cada ser5. Seja o tetragrama divino ou o nome de 42 letras, ou mesmo a idia
de que toda a Torh seria um s nome divino pronunciado sem interrupes como projeto
semntico do mundo 6 , ou ainda como no Livro da Formao ressaltado como as
interpolaes alfabticas que produzem os 231 Portes, todos resultados emanados de
um s Nome (KAPLAN, 2005, p. 149). O mesmo nome que, segundo a profecia de
Zacarias (14:9), afirma Naquele dia Deus ser nico e seu Nome nico, uma frase que
repetida na liturgia judaica trs vezes ao dia, como sintetiza Herman Cohen:

Mas o Schem (o nome), esse tem uma fora lingustica inesgotvel no

sentimento religioso do judeu. O Nome de Deus, no mais uma
palavra mgica, se que foi um dia, mas a palavra mgica da
convico messinica [...] O prprio nome deve exprimir, num futuro
longnquo, o carter nico de Deus; testemunh-lo em todas as lnguas,
em todos os povos. No futuro eu tornarei a linguagem mais pura para
os povos, de tal forma que todos juntos invocaro o Nome de Deus.
Esse o sentido messinico do Nome de Deus. (SCHOLEM, 1999, p.
17)
mesma formada, tambm possui aquele outro aspecto que denomino o lado interior da linguagem, ento
surge a pergunta: o que essa dimenso secreta da linguagem, sobre a qual todos os msticos sempre
estiveram de acordo, desde os indianos e os msticos do Isl at os cabalistas e Jacob Boheme? A resposta
praticamente indubitvel: o carter simblico da linguagem que determina essa dimenso. (SHOLEM,
1999, p. 10)
5
Quando se deseja tomar com todo rigor a questo dos nomes prprios dos homens, verifica-se que eles e
a essncia (que designam) tambm so uma coisa s, de forma que o nome no pode ser separado ou
diferenciado da essncia nem a essncia do nome, pois o nome se relaciona diretamente com a essncia
[...] Assim os nomes dos homens implicam sua essncia [...] reencontrar o Nome na linguagem do homem,
este , no fundo, o desejo que est por trs da concepo cabalstica sobre a natureza da prece.
(SCHOLEM, 1999, p. 42-43)
6
SCHOLEM,1999, p. 15;18-19;27.

82
Voltando ao impronuncivel Nome de Deus, o Tetragrama ( )7 ,
anteriormente chamado simplesmente de HaSHeM (O Nome), pode-se dizer deste nome
constitudo sem sequer uma vogal, que encerra em si toda a dimenso do tempo, isto ,
combinando-se suas letras produz-se o presente (HOVH, ), passado (HaIH, ) e
futuro (IHeIH, ) . Assim, possvel contemplar uma viso heideggeriana do nome
divino apresentada por Ouaknin (1996, p.20),
O Tetragrama no o nome de Deus, mas a abertura s trs dimenses
do tempo. O ser o tempo. Cuidar do ser cuidar do tempo, de sua
inscrio justa e harmoniosa na temporalidade da existncia,
tensionada entre a memria e a esperana, entre o que somos, o que
fomos e o que poderemos ser. Cuidar do ser cuidar do tempo, cuidar
para que no se produza nenhuma disfuno da temporalidade.

Conforme sua definio, guarda no nome um poder essencial muito alm

de um simples vocbulo de dicionrio ou nome prprio8:

A raiz hebraica da palavra shem, que quer dizer nome, sham, que
significa l. Ter um nome ir alm de si, inscrever-se em um
movimento de transcendncia, de superao de si, de projeto. Nesse
sentido, ter um nome literalmente existir no sentido etimolgico de
manter-se fora..., fora de todo contedo que possamos nos dar.
(OUAKNIN, 1996, p. 73)

Outra curiosa anlise feita por Glazerson (1991, p. 20), acerca do

Tetragrama e da Letra Alef. Pois dessa forma, no somente se faz uma aluso s relaes
numricas de letras e palavras, mas tambm prpria forma da letra9:
Um cuidadoso exame na forma da letra , mostra que esta consiste de
uma letra na diagonal, com duas letras , uma acima e outra abaixo. O
valor numrico total dessas trs letras 26, que iguala ao valor
7

Isto explica um pouco o mistrio do glorioso nome Yod He Vav He, nico que convm ao Ser divino,
porque no pode falar de Sua essncia; a essncia da coisa est fora de sua existncia, e a existncia de
Deus sua essncia. (DUJOVNE, 1992, p. 171).
8
Como ensinava o Baal Shem Tov, mediante o nome que algum pode captar a essncia espiritual de
uma pessoa ou objeto. (KAPLAN, 2005, p. 124).
9
Outra referncia interessante ao formato das letras fornecida pelo Sfer HaBahir: Por que a letra Bet
( ) fechada em todos os lados e aberta na frente? Ensina que a Casa (Bait) do mundo. Deus o lugar
do mundo, e o mundo no o Seu lugar. (KAPLAN, 1992, p. 30)

83
numrico da palavra Hashem:
10+5+6+5=26.

,,

6+10+10=26 e

A viso mgica e o poder metafsico das letras do alfabeto hebraico so

recordados em exemplos como os de Bezalel, o construtor do tabernculo, que sabia
como compor as letras, a partir das quais o cu e a terra foram criados10, pois teria
sido inspirado pelo flego de Deus (RUaCH ELOHIM, ) com Sabedoria,
Entendimento e Conhecimento (Ex 31:3) 11 , ou de expresses populares como o
Abracadabra, que pode ter origem na criao de outro ser (golem) por Rav com a
frase Rav criou um homem ou RaBa BaRa GaBRA, dito de outra forma: ABRA
CADaBRA, Eu Criarei como Falo12.
Estas aplicaes tergicas das Escrituras remontam a crenas como as de
que Moiss teria sido instrudo ainda no Monte Sinai, por ocasio da outorga da Torh,
no somente com as Escrituras, mas tambm nas cincias combinatrias e secretas das
letras, chegando aos nomes reveladores de aspectos esotricos da Torh e lembrados
em livros como Shimushei Tora (SCHOLEM, 1999, p. 26)13.
O poder todo concentrado no carter de signo que o termo OT (letra)
carrega14, assumidas por Isaac o Cego como provenientes de suas causas primeiras15. Se
tomado seu plural OTIoT mantm-se o significado de Letras, porm se o convertido em
OTOT, adentra-se o campo do sagrado, como signo dos milagres divinos, ou
maravilhas conforme lembrados por Lipiner (1992, p, 58) como arqutipos celestes
da criao material, entes incorpreos mediadores na obra de transformar o caos morto
em ordem csmica animada. De certa maneira, as letras do alfabeto hebraico seriam
esprito derivado de esprito, que deslizam progressivamente da sutil Sabedoria e
Pensamento Divinos at converterem-se em substncias das coisas materiais, j presentes
integralmente nelas em potncia (LIPINER, 1992, p. 107).

10

Berachot, 55 citado por SCHOLEM, 1999, p. 20.

KAPLAN, 2005, p. 94.
12
Idem, p. 28.
13
SCHOLEM, Gershom. Nome de Deus e Teoria da Linguagem e Outros Estudos de Cabala e Mstica
Judaica II. Trad. Ruth Joana Slon e Jacob Guinsburg. So Paulo, Perspectiva, 1999, p. 26.
14
Idem, p. 30.
15
Idem, p. 31.
11

84
Essa alma das letras, como defendida por Isaac o Cego, relembra
caractersticas platnicas de potncia criadora oriunda do mundo das Formas e das Ideias,
convertidas em corpo semntico no discurso do Ein-Sof, que anima toda a criao ao lhe
insuflar o poder lingstico (SCHOLEM, 1999, p. 33), ainda perceptvel como linguagem
paradisaca e admica, quando era possvel uma identidade do homem com o sagrado,
antes que a lngua original fosse inundada do profano em seu pice com o relato de Babel.
Outra imagem animada das letras tambm pode ser observada na alegoria
da criao do mundo pelo Zohar, em que cada letra apresenta-se perante o Criador,
enumerando suas qualidades intrnsecas, ao desfilar diante de Deus como as iniciais de
palavras meritrias, a fim de serem as escolhidas, uma a uma, como quem ter a honra de
iniciar a Torh. Deus desqualifica cada uma, mencionando outras palavras menos
elogiveis, as quais cada uma tambm principia, optando finalmente pela letra BeT (),
reservando ao ALeF ( )o importante papel da representao divina a partir da Unidade
(LIPINER, 1992, p. 59).
Scholem (1999, p. 51) nos recorda a teoria radical da linguagem de
Abulfia, segundo a qual Criao, Revelao e Profecia so todos fenmenos do mundo
da linguagem; Criao como escrita divina moldando a matria da criao; Revelao e
Profecia nas quais jorra a palavra divina repetidas vezes na linguagem humana. Em
outras palavras, o profeta adquire conhecimento intelectual do discurso divino. Abulfia
parece absolutamente identificado com o Sefer Yetsirh em citaes como atravs da
palavra de Deus surgiram os cus e atravs do sopro de Sua boca toda a sua hoste,
encontrada em Or HaSechel16 e relacionada dcima esfera, a mais nobre e primeira em
posio, onde circulam as 22 letras, base de toda a linguagem, esfera na qual encontramse tambm a Torh e os mandamentos divinos.

Cabalistas que diferem em quase todo o resto so unnimes em

considerar a linguagem como algo mais precioso do que um
instrumento inadequado para a comunicao humana. Para eles, o
hebraico, a lngua sagrada, no apenas um meio de expressar certos
pensamentos, originados de uma certa conveno e dotados de um
carter puramente convencional, como o queria a teoria da linguagem
predominante na Idade Mdia. De acordo com os cabalistas, a lngua,
16

SCHOLEM, 1999, p. 53.

85
na sua forma mais pura, isto , o hebraico, reflete a natureza espiritual
do mundo; em outro termos, tem um valor mstico. A linguagem
alcana Deus porque ela vem de Deus. A linguagem comum do
homem, cuja funo primordial , na verdade, apenas de carter
intelectual, reflete a imagem criadora de Deus. Toda criao e este
um princpio bsico para a maioria dos cabalistas , do ponto de vista
de Deus, nada mais que uma expresso de Seu ser oculto que comea e
termina por dar a si prprio um nome, o sagrado nome de Deus, o ato
perptuo da criao. Tudo o que vive uma expresso da linguagem de
Deus e o que pode a Revelao em ltima anlise revelar seno o
nome de Deus? (SCHOLEM, 1995, p. 19)

Como se pode perceber, o idioma hebraico tem posio destacada na

teoria mstica da linguagem para a quase unanimidade dos cabalistas. Assim sendo, em
um estudo sobre a natureza da linguagem, que tem como protagonista o prprio idioma
sagrado para o misticismo judaico, imperativo conhecer mais sobre a lngua deste
distinto alfabeto, sobretudo por ter sido nele composto o Sfer Yetsirh. Para tanto, foram
dedicadas a seguir algumas reflexes tanto do ponto de vista da mstica quanto da
paleografia, em busca das origens deste ora sagrado, ora mgico alfabeto hebraico.

86

3.3 O Idioma Hebraico

O Hebraico, antes considerada lngua sagrada e textual entre os judeus

observantes, era um idioma utilizado nos ambientes litrgicos antes mesmo de ser
coloquial nas ruas. Vale lembrar que seu uso corrente e lngua oficial do estado de
Israel relativamente recente, datado de menos de cento e trinta anos, pela figura de
Eliezer Ben-Yehuda17, que procurou reativar em seus ideais sionistas o idioma que uniria
qual amlgama o povo judeu em torno da Terra Santa, naquele momento em poder do
Imprio Otomano. Antes disso, o hebraico era praticamente uma lngua morta.
O hebraico mais antigo no possua vogais, fato que ainda hoje pode ser
observado com os leitores de jornais ou livros em Israel, que no necessitam das vogais
para a correta compreenso do idioma, surgidos bem mais tarde. Ainda assim, possvel
razovel compreenso de um hebraico-falante de hoje em relao a seus antepassados,
pois mesmo os Manuscritos do Mar Morto18, escritos parte em idioma hebraico, parte em
aramaico e mesmo em grego, so passveis de entendimento pelos falantes de hoje.
Quanto aos sinais por exemplo, os acentos no so observados ainda hoje neste
idioma, a no ser os pontos finais, interrogao etc., que no faziam parte do idioma
original.
Seja por vises metafsicas provenientes da f mosaica ou mesmo
historiogrfico-religiosas, como as de Ouaknin, o alfabeto hebraico carrega em si o poder
lingustico alm das fronteiras da comunicao. Em seu livro Mysteries of the Alphabet19,
Marc-Alain Ouaknin delineia o caminho em estgios evolutivos que vo da imagem s
letras, isto , do pictogrfico ao alfabtico, passando pelos ideogramas, em que um signo
pode ser usado para a abstrao de uma idia e no mais o indicativo simples de algo
concreto; atravessa os fonogramas capazes de revelar realidades extra-lingusticas ou
mesmo internas prpria linguagem, antes impensveis com a indicao de uma imagem
17

Eliezer Ben-Yehuda (1858-1922) nascido Eliezer Yitzhak Perlman, na ento Litunia, hoje Bielorrssia,
foi um lingusta considerado pai do Hebraico moderno.
18
Srie de mais de 900 documentos descobertos nas dcadas de 1940 e 1950 nas cavernas de Qumran,
prximas ao Mar Morto em Israel, contendo manuscritos poltico-religiosos, como inmeros fragmentos do
Velho Testamento datados at do sculo I de nossa Era.
19
OUAKNIN, Marc-Alain. Mysteries of the Alphabet, the origins of writing. Trad. Josephine Bacon. New
York, Abbeville Press Publishers, 1999, p. 79.

87
que apontava a um objeto, at que, em sntese, passa-se de um estgio em que se
escreviam coisas para a etapa de escrever letras e palavras. Ou dito de outra forma por
Lipiner (1992, p. 14):

Apesar, pois, de figurar, j h milnios, como sistema convencional de

signos destinados a reproduzir os sons e as articulaes da fala
humana, surge o alfabeto hebraico, naqueles livros, na sua condio
de conjunto de sinais destinados a transmitir idias. Assemelha-se,
com isto, quela outra fase primitiva e ideogrfica da escrita, em que
os sinais sugeriam idias e no sons. Esses parecem passar a
simbolizar o despertar do mundo e o incio de sua materializao, a
partir de um plano abstrato que jazia gravado sutilmente sob a forma
de letras invisveis e silenciosas na Sabedoria Eterna.

Este movimento de fuga foi possivelmente influenciado pela proibio do

segundo mandamento em cultivar-se imagens: No fars para ti imagem de escultura,
figura alguma do que h em cima, nos cus, e abaixo, na terra, nem nas guas, debaixo
da terra. 20 , empurrando o homem criao de um sistema no imagtico de
representao, no somente do concreto, mas fundamentalmente da mente abstrata21.

Por que a imagem desapareceu? Foi simplesmente pelo interesse em

tornar a escrita em algo mais fcil e eficiente? Pareceria que a
passagem de uma forma pictrica para uma no pictrica resultado da
outorga da Lei no Monte Sinai e a proibio de fazer representaes: a
imagem tornou-se impossvel. (OUAKNIN, 1999, p. 103)

A chegada do homem a um processo alfabtico no foi nada simples.

Passou de um estgio em que representava seus anseios e necessidades por meio de
desenhos, para uma era em que comeou a reduzir as representaes grficas pelo
processo metonmico (o todo visto em uma parte), com desenhos menores e menos
complexos. Caminhou dos pictogramas aos ideogramas, isto , partiu da representao
de uma coisa para a representao de uma ideia. De certa forma, reduziu a imagem e
expandiu o significado, ou reduziu o cone e chegou a uma expanso semntica.

20

Exodus, XX:4.
quanto mais o receio de macular sublimidade de Deus com imagens mundanas se torna uma
preocupao predominante, menos o que se pode dizer de Deus. O preo a pagar pela pureza de Deus
a perda de Sua realidade viva. (SCHOLEM, 1998, p.107).
21

88
O movimento alfabtico mais antigo do qual temos notcia sem dvida o
Ugartico, por volta do sculo XIV a.C., com cerca de trinta caracteres dos quais somente
trs eram vogais (a, e, u), sendo todo o restante, sons de consoantes. Quase que
simultaneamente

observamos

emergncia

do

alfabeto

Proto-sinatico,

com

caractersticas semelhantes ao Ugartico. No restam dvidas de que o hebraico tenha

surgido deste veio das linhas semticas cuja origem est no ramo Proto-sinatico; mais
que isso, de que este alfabeto era contemporneo da vida em escravido dos judeus no
Egito, no perodo do xodo e na outorga da Torh no Monte Sinai (OUAKNIN, 1999, p.
42-43).
curioso notar que o movimento descrito h pouco (do pictogrfico ao
alfabtico 22 ) assumiu caractersticas interessantes, atravs das quais os pesquisadores
puderam reconhecer os caracteres encontrados nos primeiros achados da lngua semtica23.
O hebraico conservou em seu alfabeto o significado por trs de suas letras, como por
exemplo, o nome que designa a letra Alef significa boi, a letra Bet, casa, Guimel, a
corcova do camelo, Dalet uma porta e assim sucessivamente. Por isso, Ouaknin
(1999, p. 44) afirma se verdadeiro dizer que a escrita nasceu na Sumria, ento
tambm verdade dizer que o alfabeto nasceu no Sinai.
Para precisar a importncia dessas datas e a controvertida influncia que o
hebraico pode ter exercido sobre o grego, basta recordar que o alfabeto grego (que adotou
a escrita fencia 24 ), fixou-se somente ao redor do sculo VIII a.C. 25 (foi oficialmente
adotado em Atenas somente entre 403-402 a.C.26) e no guarda qualquer significado por
trs de suas letras, nem tampouco a ordem com que foi construdo27, ou valor numrico

22
Interessante ver que este movimento foi distinto na evoluo dos hierglifos, que no ultrapassaram a
pictografia para a escrita alfabtica da mesma maneira. A prpria palavra hierglifo grega e significa
entalhe sagrado, aps a forte impresso causada nos gregos ao verem as monumentais inscries nos
Templos egpcios. Conforme NAVEH, Joseph. Early History of the Alphabet, na introduction to West
Semitic Epighaphy and Palaeography. Jerusalm, The Magnes Press, The Hebrew Uinversity, 1997, p. 14.
23
O fragmento Nora a mais antiga inscrio encontrada no Mediterrneo Ocidental; deve ser datada
da primeira metade do sculo onze [a.C.] e classificada como uma inscrio Proto-Canaanita. (NAVEH,
1997, p. 41)
24
O Pai da Histria, Herdoto, que viveu no sculo V a.C., informa-nos que o conhecimento da escrita
foi trazido Grcia pelos Fencios e uma certa lendria pessoa de nome Kadmos. (NAVEH, 1997, p. 23)
25
OUAKNIN, 1999, p. 60.
26
Idem, p. 110.
27
Vide WEINREB, 1991, p. 54-57, onde tambm faz uma explicao da relevncia numrica sobre as
letras hebraicas.

89
para cada letra como visto no hebraico28. Se comparada e notvel a semelhana a
ordem dos dois alfabetos, grego e hebraico, salta vista Alfa, Beta, Gama, por um lado e
Alef, Bet, Guimel, de outro, alm de algumas de suas letras serem semelhantes na forma29.
Muito embora, preciso ressaltar, o grego tenha trazido como inovao aos alfabetos
semticos, a introduo das vogais. O hebraico trabalha com 22 consoantes e pode ser
lido e escrito sem vogais, j que algumas de suas consoantes fazem as vezes de vogais.
Porm, foi o grego que tomou a iniciativa de introduzi-las de maneira corrente, o que
incrementou sobremaneira a escrita alfabtica.30
Scholem (1999, p. 57) traz uma interessante contribuio, ao relembrar o
Sfer ha-Ot (ed. Jellinek, 1887, p.71), como forma de incluir as lnguas ditas profanas,
quando aproximadas do sagrado hebraico:

Escutei a palavra l no mais ntimo do meu corao e me apressei a

obedecer a seu mandamento e a cumprir sua vontade e fiz o que era
desejado e escrevi nomes e os combinei e os pus prova e os separei
no cadinho do pensamento, o elemento exato apresentou-se na mente e
aquilo que estava na mente tornou-se exato, at que a partir da (dessas
transformaes das combinaes dos nomes) surgiram duas lnguas,
que vieram prestar servios lngua judaica (ao hebraico), so elas o
grego e o romano.

Tanto o hebraico como o aramaico 31 parecem ser evolues a partir da

influncia fencia, que era to grande por volta dos sculos XIII e XII a.C. momento em
que Israel conquistava a Palestina dos canaanitas a ponto de nenhuma letra sequer ter
sido acrescida a nenhum dos dois idiomas, isto , o fencio j contava com as 22
consoantes e no tinha qualquer vogal. (NAVEH, 1997, p. 56)
No h confirmaes contundentes mais antigas, sobretudo pelas
condies climticas locais, que tendiam a corromper os papiros na regio da Palestina, o
que faz com que as inscries mais antigas encontradas em hebraico sejam somente do
sculo IX a.C. (NAVEH, 1997, p. 70), geralmente a partir de moedas, vasos e outros
28

Como curiosidade, o idioma rabe tambm tem atribudo a cada letra um valor numrico. Conforme
NAVEH, 1997, p. 162.
29
Idem, p. 175.
30
Idem, p. 9.
31
Inmeros judeus utilizavam o aramaico, que era a lngua oficial do Imprio Persa, quando de seu exlio
na Babilnia, iniciado em 586 a.C., com a destruio do Primeiro Templo de Jerusalm. Na sua volta os
judeus conservaram este hbito lingustico, sendo vivenciado at os primeiros sculos de nossa era.

90
utenslios mais durveis. As vogais no hebraico so um incremento muito posterior,
constituem-se como signos auxiliares, portanto, no tm um significado essencial.
Obviamente, o significado da imagem verbal pode variar por uma mudana de vogais,
porm a estrutura da palavra permanece intacta. (WEINREB, 1991, p. 57)
A ausncia de vogais nos textos antigos, tambm chamados de pontos
voclicos ou massorticos, pois ficam abaixo das letras e so efetivamente um conjunto
de pontos em distintas distribuies, tornou-os suscetveis de apresentar um grande
nmero de variedades semnticas, dando margem s mais variadas e estranhas
interpretaes, correspondentes s alternadas e arbitrrias formas de sua leitura
(LIPINER, 1992, p. 78), o que particularmente fez com que o misticismo judaico
explorasse toda a sua riqueza hermenutica.

91

3.4 O poder das Letras e das Palavras

Aproveitando a inspirao de Saussure: Um dia haver um livro especial

e muito interessante a escrever sobre o papel da palavra como principal perturbador da
cincia das palavras.1, abre-se este subitem recordando um conto chassdico em que o
j citado Rabi I. Luria, durante um dos dias Terrveis (Dez Dias de Arrependimento entre
o Ano Novo e o Dia do Perdo, Rosh Hashan e Yom Kipur), sentia-se particularmente
orgulhoso de sua prece quando foi interrompido pelo Esprito Divino alertando-o de que
as oraes vindas de outra pessoa Lhe eram mais agradveis. Imediatamente Luria
buscou saber e conhecer quem era o douto sbio com quem gostaria de aprender mais.
Finalmente, tendo encontrado esse simples campons, perguntou-lhe o que estivera
fazendo durante as Grandes Festas. Qual no foi sua surpresa com a resposta:

Rabi, eu sou um iletrado e no sei sequer o Alef-Bet [abecedrio]

completo. Sei somente do Alef ao Iud. Quando vi todos rezando de
maneira fervorosa na sinagoga algo que eu no podia fazer recitei
as dez primeiras letras do Alef-Bet e disse Por favor, Mestre do
Universo, receba minhas letras e transforme-as em palavras que Lhe
agradem. Eu repeti isso uma vez aps a outra durante todo o dia.2

Essa singela, porm extraordinria, parbola d conta tanto da inteno

com que se devem encaminhar os pensamentos e preces para o judasmo superiores at
s elaboradas palavras proferidas por estudiosos ou acadmicos como do conceito que
as letras em geral e particularmente as dez primeiras do alfabeto hebraico carregam, pois,
em tempo, elas tambm representam, uma a uma, os dez primeiros nmeros, assim, as
letras so a matria e forma do mundo espiritual, conforme as diversas perspectivas em
que so encaradas. (SCHOLEM, 1999, p. 58)
Esclarecido de outra forma por Scholem (1999, p. 42 e p. 46),

SAUSSURE, Ferdinand de. Escritos de Lingstica Geral. Simon Bouquet e Rudolf Engler (org e ed.).
Trad. Carlos Augusto Leuba Salum e Ana Lucia Franco. So Paulo, Cultrix, 2002, p. 15.
2
MUNK, Michael. The Wisdom in the Hebrew Alphabet (The Sacred Letters as a Guide to Jewish Deed
and Thought). New York, Mesorah Publications, 1998, p. 38.

92
Friedrich Schlegel, a grande cabea terica da fase inicial do
romantismo alemo, costumava dizer que os filsofos deviam ser
gramticos. No podemos dizer o mesmo dos msticos, pois a
linguagem de Deus, a palavra interior, com a qual ela tem a ver, no
tem gramtica. Ela composta de nomes, que, neste caso, representam
muito mais do que ideias somente. Reencontrar o Nome na linguagem
do homem, este , no fundo, o desejo que est por trs da concepo
cabalstica sobre a natureza da prece. (...) Na medida em que Deus uniu
as letras desse Nome, de acordo com procedimentos indicados no Sefer
Ietzir, com as do alfabeto, em que as permutou e combinou, trocandoas umas com as outras, de acordo com determinadas leis, formaram-se
os outros Nomes de Deus e mais os cognomes, os kinuim, e na medida
em que o processo relativo a esses elementos repetido, elas tomam,
ao fim, aquela consistncia de letras, que lemos na Tor sob a forma
comunicativa das oraes hebraicas.

pergunta inicial desta dissertao sobre a ordem com que a linguagem

haveria surgido, vai tomando forma mais clara, pelo menos para o Sfer Yetsirh, em
oposio aos textos da tradio filosfica visitados, esclarecendo sua viso
eminentemente essencialista. Foi por meio das letras e de suas combinaes que Deus
criou o mundo, para a mstica judaica, de maneira a evocar das essncias mesmas seus
prprios nomes. Como nos presenteou poeticamente Merleau-Ponty: Todos veneramos
secretamente esse ideal de uma linguagem que, em ltima anlise, nos livraria dela
mesma ao nos entregar as coisas (...) nossa lngua reencontra no fundo das coisas a fala
que as fez. 3 , como se a linguagem servisse somente de meio para que pudssemos
aceder s essncias, tornando seu instrumento (a linguagem) suprfluo. Quando algum
autor ou amigo soube exprimir-se, os signos so imediatamente esquecidos, s
permanece o sentido, e a perfeio da linguagem de fato passar despercebida.4
A suprema arte de nomear ou de legislar como havia afirmado Plato no
Crtilo tarefa para poucos, seno para Deuses. O ato de nomear provoca a identidade
entre a essncia e a palavra, ou mais que isso, o Nome nico que a designa, mito esse
assim descrito por Cassirer (2003, p. 17):

A idia de que o nome e a essncia se correspondem em uma relao

intimamente necessria, que o nome no s designa, mas tambm
3

MERLEAU-PONTY, Maurice. A Prosa do Mundo. Trad. Paulo Neves. So Paulo, Cosac & Naify, 2002,
p. 24.
4
Idem, p. 32.

93
esse mesmo ser, e que contm em si a fora do ser, so algumas das
suposies fundamentais dessa concepo mtica, suposies que a
prpria pesquisa filosfica e cientfica tambm parecia aceitar. Tudo
aquilo que no prprio mito intuio imediata e convico vvida, ela
converte num postulado do pensar reflexivo para a cincia da
mitologia; ela eleva em sua prpria esfera, ao nvel de exigncia
metodolgica a ntima relao entre o nome e a coisa, e sua latente
identidade.

Mas no caso particular do hebraico, o status sagrado a que foi alado o

idioma pelos grupos msticos atinge esferas com pretenses mais elevadas,
transcendentes, segundo Lipiner (1992, p. 57), no projeto cosmognico-semntico do
Sfer Yetsirh:

na sua grande venerao iconogrfica pelo alfabeto hebraico, elevaram

os vinte e dois signos que o compem condio de smbolos e
modelos metafsicos, atingindo, nessa sua interpretao, propores
jamais imaginadas. Seu sistema de decifrao das letras como chaves
de segredos sobrenaturais assumiu a envergadura de um ambicioso
empreendimento pelo qual o alfabeto hebraico se transformou, de uma
escrita grfica privativa de uma nao, em escrita metafsica universal.

dessa forma que o Sfer procura desvendar a precedncia do hebraico ao

homem e a tudo o que foi criado, e sua funo como uma lngua que serve de ferramenta
ou mapa para reencontrar o Criador e compreender a existncia das coisas a partir da
essncia que lhes d nome.

O cabalista responderia (...) que ao existir a palavra, existe o objeto,

uma vez que o verbo o criou. Segundo essa viso, o idioma no o
resultado de conjecturas que animariam a busca de segredos divinos,
mas um produto divino que permite aos iniciados penetrar no mundo
onde as conjecturas humanas se transformam em certeza da
Deidade.(SOSNOWSKI, 1991, p. 23)

Houve um tempo em que a lngua comunicava diretamente Criador e

criatura, um tempo no qual a lngua podia ser considerada de fato sagrada, unindo de
forma imperceptvel essncias s coisas e essa lngua era precisamente o hebraico,
conforme relata Scholem (1999, p. 48):

94
A lngua original, paradisaca, do homem ainda tinha esse carter do
sagrado, ou seja, continuava unida de forma direta e natural essncia
das coisas que ela queria expressar. Nessa linguagem continuava
presente o eco do elemento divino, pois, no sopro do pneuma divino, o
movimento lingustico do Criador transformava-se no movimento
lingustico da criatura.

A palavra bblica faz o papel de ponte entre imagem e essncia5. A palavra

desempenha a misso de transmitir o que a essncia da imagem e nos faz penetrar em
outros mundos para ento reconhecer o sentido da vida. A pretenso do misticismo a
unio de imagens e essncias de tal forma a revelar o sentido. (WEINREB, 1991, p. 69)
Mas essa mitologia da palavra no exclusividade do misticismo mosaico.
Cassirer (2003, p. 64) relata outros tantos exemplos nos quais possvel recuperar: em
todas as cosmogonias mticas, por mais longe que remontemos em sua histria, sempre
volvemos a deparar com esta posio suprema da Palavra., especialmente nos mitos de
Criao:

Nos relatos da Criao de quase todas as religies culturais, a Palavra

aparece sempre unida ao mais alto Deus criador, quer se apresente
como o instrumento utilizado por ele, quer diretamente como o
fundamento primrio de onde ele prprio, assim como toda existncia e
toda ordem de existncia provm. O pensamento e sua expresso
verbal costumam a ser concebidos como uma s coisa, pois o corao
que pensa e a lngua que fala se pertencem necessariamente. Assim,
nos mais antigos documentos de teologia egpcia, ao deus criador Pt
atribudo este poder primordial do corao e da lngua, atravs do
qual ele produz e dirige todos os deuses, homens, animais e demais
seres vivos. Tudo o que , chega ao ser atravs do pensamento de seu
corao e o mandamento de sua lngua: toda existncia psquica assim
como corprea, o ser do kA assim como o de todas as qualidades das
coisas, deve sua gnese a ambos. Aqui, como j houve quem
acentuasse, concebe-se, milhares de anos antes da era crist, Deus
como um Ser espiritual, que pensou o mundo antes de cri-lo, e usou a
Palavra como meio de expresso e como instrumento de criao.
(CASSIRER, 2003, p. 65)

Cassirer (p. 65) relata algo parecido na tradio da ndia em que o poder
do Discurso se antepe ao poder dos prprios deuses. Do Discurso dependem todos os
deuses, todos os animais e todos os homens... o Discurso o imperecvel, o
5

As letras do alfabeto, nas suas inmeras e inesperadas combinaes, desempenham, pois, no Sfer, um
papel semelhante ao das ideias na filosofia de Plato. (LIPINER, 1992, p. 105)

95
Primognito da Lei eterna, a me dos Vedas, o umbigo do mundo divino., ou na
tradio esquim, em que se acredita ser o homem constitudo de trs partes: o corpo, a
alma e seu nome. Este poder mgico dos Nomes foi muito presente no Egito de sis, que
enfeitiou o Deus Sol (R) para que lhe revelasse seu Nome, a fim de concentrar o poder
sobre os demais deuses. Porm, mais que isso, no Egito era prtica comum que um
defunto fosse acompanhado de distintos nomes que o ajudassem na jornada rumo a um
destino desconhecido aps a morte fsica. Pois tambm o eu do homem, sua mesmidade
e personalidade, esto indissoluvelmente unidos com seu nome, para o pensamento
mtico. O nome no nunca um mero smbolo, sendo parte da personalidade de seu
portador. (CASSIRER, 2003, p. 68)
Uma das ilustraes mais conhecidas do Antigo Testamento jaz exatamente
sobre o Patriarca Abraho e a Matriarca Sarah, de quem se relata a dificuldade em gerar
filhos, superada aps a mudana de seus nomes. preciso recordar que antes dessa
operao6, chamavam-se em hebraico AVRaM ( ) e SaRaI (
); ao ganharem os
novos nomes AVRaHaM ( ) e SaRH (
), isto , recebendo a letra H ( )que
representa tambm um dos nomes de Deus, tornam-se frteis e aptos a conceber Isaac.
Outra interpretao mstica sobre esse episdio relatada no texto do Sfer HaBahir, j
mencionado anteriormente.

Por que Deus acrescentou a letra Heh ao nome de Abrao, ao invs de

qualquer outra letra? Foi assim, para que todas as partes do corpo do
homem fossem dignas de vida no Mundo Vindouro, o qual
comparado ao mar. Tanto quanto podemos expressar, a Estrutura foi
completada em Abrao. [A respeito dessa Estrutura] est escrito
(Gnese 9:6): Pois imagem de Deus, Ele fez o homem. O valor
numrico de Abrao 248, nmero das partes do corpo do
homem.(KAPLAN, 1992, p.28)

Dados os exemplos, poderia parecer que os nomes aqui destacados referemse somente aos homens. No exatamente assim na cultura cabalstica:

o cabalista assumiria que h uma profunda afinidade entre o nome e a

entidade por ele designada, um fenmeno que pode ser descrito como
imanncia lingustica. Em outras palavras, Jerusalm no meramente
6

Gnesis, 17:5.

96
um nome convencional para a cidade, porm sumaria, pela estrutura da
palavra 7 , e uma variedade de modos, a prpria essncia da cidade
mundana e, ao mesmo tempo, aponta para sua contrapartida superna,
divina. (IDEL, 2008, p. 25)

Se com relao ao homem a filosofia foi capaz de reconhecer o papel

preponderante que a linguagem exerce bastam as citaes de Heidegger: Costuma-se
dizer que por natureza o homem possui linguagem8, ou os mortais moram na fala da
linguagem9 com os textos da tradio mstica judaica, v-se que no somente isso
ocorre, mas que homem e Deus estabelecem seu vnculo primordial por meio da
linguagem. O pensamento de Deus transborda para o mundo por meio de suas asseres e
a forma do homem compreender as razes divinas possvel por meio da linguagem.
ento quando se chega ao conceito de Sefirot, as emanaes divinas que criaram o mundo
na cosmogonia do Sfer Yetsirh. Esse conceito dos mais explorados no Primeiro
Captulo da Obra.
Uma vez vencida a etapa de compreenso dos principais elementos que
compem o movimento mstico judaico, ainda que de maneira breve e superficial, faz-se
a seguir a um recorrido pelos seis captulos do Sfer na sua Verso curta, que pode ser
acompanhada no Anexo II.
importante salientar, que o presente escrito no tem a pretenso de
dissecar o texto do Sfer Yetsirh por trs razes: primeiramente, h livros de
especialistas que o fizeram aps anos de estudo, linha a linha, e palavra a palavra;
segundo, no temos o conhecimento cabalstico necessrio para as mltiplas
interpretaes que do Livro podem originar; por fim, a meta desta investigao diz
respeito natureza da linguagem e no propriamente ao texto como um todo. Assim
sendo, faz-se a seguir a exemplificao simplesmente de alguns trechos em cada captulo,
para que os conceitos explorados ao longo de toda a dissertao possam ficar mais claros

Em hebraico, uma das interpretaes para o nome Jerusalm, IeRUSHaLaIM (

) IR SHaLeM (ou
IR SHaLOM), isto , Cidade da Paz ou Cidade Completa.
8
HEIDEGGER, Martin. A caminho da linguagem. Trad. Mrcia S Cavalcante Schubak. Petrpolis, RJ:
Vozes; Bragana Paulista, SP: Ed. Universitria So Francisco, 2003, p. 7.
9
Idem, p. 26.

97
e ser reconhecidos. Sugere-se o acompanhamento do texto do Sfer em portugus no
Anexo II para maior facilidade de compreenso.10

10

Todas as citaes literais do Sfer Yetsirh so retiradas da verso curta apresentada na edio de Kaplan
do Sfer Yetsirh, captulo a captulo, constantes integralmente no Anexo II.

98
3.5 Primeiro Captulo

No captulo inicial do Sfer Yetsirh pode-se reconhecer alguns conceitos

importantes a que o autor pretende se referir. Primeiramente, o papel protagonista das
letras do alfabeto hebraico e das 10 Sefirot na Criao do Universo. Segundo, os trs
livros com os quais Deus teria criado o mundo e, por fim, a relao da criao com o
inefvel Nome de Deus (o Tetragrama).
Obedecendo esta ordem, inicia-se com o termo (muito pouco usual)
empregado pelo autor para definir os 32 caminhos msticos ou sendas msticas, por
meio dos quais, Deus criou o mundo. Em hebraico, o mais comum seria empregar o
termo DeReCH ( ) e no NeTIVOT (), como de fato o fez. Ambos dizem
respeito a uma estrada, porm, curioso notar que o primeiro termo (DeReCH) diz
respeito a uma estrada pblica, enquanto NeTIVOT significa um atalho ou uma estrada
privativa, que justamente a inteno do autor ao nos convidar pelas sendas de uma rota
pessoal nos 32 caminhos de Sabedoria; o caminho de uma experincia mstica, de um
grupo de iniciados ou de um indivduo preparado para a jornada. Mais interessante ainda,
conforme analisado por Kaplan1, que o valor numrico de Nativ (singular do termo
Netivot) 462, ou seja, exatamente o dobro dos j mencionados 231 Portes, sobre os
quais se fala mais a seguir. A ampliao da conscincia ao interpretar com as 22 letras do
alfabeto e os dez nmeros relativos s Dez Sefirot, faz com que seja possvel
compreender o sentido oculto do mundo, abrindo a mente para o dobro das possibilidades
aparentes.
Outra das caractersticas sempre relacionadas ao nmero 32, diz respeito
posio central ocupada pela Torh na Criao do Mundo, como seu mapa, o corao da
Criao. A palavra hebraica que tem valor numrico 32 precisamente corao LeV ().
Mais que isso, ela formada pelas letras, inicial e final, da Torh - BeReSHIT ( ) e
ISRaEL (
). Esse o tipo de interpretao a que se dedicam os msticos na
compreenso da outorga da Torh como ato de amor por parte de Deus.

KAPLAN, 2005, p. 40.

99
Se 22 so as letras, possvel aprofundar a compreenso sobre os 10
nmeros restantes, tambm chamados de Sefirot, assim definidas por Scholem (1999, p.
79):

Esses dez nveis, em que a natureza do Deus vivo e atuante se revela,

chamam-se, entre os cabalistas, Sefirot, uma denominao que eles
extraram de um antigo texto esotrico da poca talmdica, do Livro da
Criao. A, sob a denominao de Sefirot, so entendidos literalmente
os nmeros ou nmeros primitivos, com que esto subentendidos os
nmeros ideais de Pitgoras, os quais, por sua vez, formam nesse
antigo texto hebraico as foras elementares da Criao. Entre os
cabalistas as Sefirot no so mais nmeros, mas, sim, os diversos
aspectos da vida divina e os estdios pelos quais essa vida passa em
sua revelao na Criao.

Aqui pode-se comear a compreender os objetos ideais por trs dos dez
nmeros primordiais. Para o misticismo judaico, a assim chamada rvore da Vida2, no
nada mais que uma figura alegrica, contendo as dez Sefirot, ou emanaes divinas, que
no so o prprio Deus, a quem no possvel definir mediante palavras, mas por meio
de suas manifestaes. Em outras palavras, preciso que a energia produzida pela
corredeira de um rio seja armazenada e transformada em uma usina, para que do outro
lado sejamos capazes de acender uma simples lmpada. Esta alegoria explica bem a
posio de Deus como a fonte, o rio, que se utiliza de sua hidreltrica, as letras, as
palavras e os nmeros, para se fazer absorver como energia no mundo. Se toda a
capacidade energtica fosse empregada sem intermedirios, no haveria lmpada que
suportasse tamanha energia. Da mesma maneira como Deus no a hidreltrica,
tampouco as palavras ou essncias que por elas possam ser definidas, porm a forma
pela qual podemos compreender suas manifestaes. Assim sendo, as dez Sefirot que
compem a rvore da Vida, so: Kter (Coroa), Chochm (Sabedoria), Bin
(Entendimento/Discernimento), Chssed (Amor/Graa), Guevur (Fora/Temor), Tifret
(Beleza), Ntzach (Vitria), Hod (Esplendor), Iessd (Fundao) e Malchut (Realeza). H
uma dcima primeira Sefirh (singular de Sefirot), Dat (Conhecimento), que tida como
ponto de confluncia entre Sabedoria e Entendimento.

Vide Anexo III.

100
Cada uma dessas emanaes refere-se a uma das asseres divinas que,
combinadas com as 22 letras teriam formado o mundo. Segundo a introduo ao Zohar,
na verso em espanhol3, elas podem ser agrupadas em trs grupos de trs: o mundo do
intelecto (Coroa, Sabedoria e Entendimento), o mundo sensvel (Amor, Fora e Beleza) e
o mundo da Natureza (Vitria, Esplendor e Fundao). A restante, Realeza, combina os
contedos do ser mais elevado, portanto guarda em si as qualidades de todas as Sefirot
juntas. H inmeras outras formas combinatrias entre as Sefirot, muito estudadas na
Cabalh em geral e no Zohar em particular. No sero estendidas aqui neste estudo,
porm vale lembrar a teoria de espelhamento que o Zohar oferece, ao equiparar essas
emanaes divinas com as atribuies a que o homem deve se submeter na vida mundana.
O mundo inferior, onde nos encontramos, pode e deve influir no superior e vice-versa,
naquilo que os cabalistas costumam chamar de unio dos sexos, quando as Sefirot
superior e inferior encontram-se (Coroa e Realeza)4. misso do homem unir essas duas
dimenses.
Mas o que teriam essas emanaes divinas a ver com o universo
lingustico a que tem se dedicado esta dissertao? Pode-se tangenci-lo por meio das
explicaes do Maharal de Praga, lembrado aqui por Munk (1998, p. 17):

Ao nos ensinar que o universo foi criado por dez asseres Divinas
(Avot 5:1), os Sbios nos deram uma ideia sobre o processo de criao.
O Maharal explica que o termo [ Maamarot] que ns
traduzimos por asseres diferente do sinnimo [ Dibur]. A
palavra [ Maamar] alude primariamente ao intento,
premeditao, o motivo do Uno que fala, enquanto [ Diber] conota
o externo, o processo fsico do discurso. Ao dizer que Deus criou o
universo com as dez asseres (
) , os Sbios querem nos
fazer entender que os tijolos da construo da criao so os motivos
espirituais por trs do discurso. Deus tinha um propsito e o mundo
veio a existir para concretiz-lo.

A Cabalh especula sobre a inteno divina na criao do mundo. Em

outras palavras, alude dimenso de Sua vontade. O que estava na mente de Deus se
que assim se pode especular colocando em palavras quando do momento de formao

3
4

DUJOVNE, 1992, p. XXII e XXIII.

Idem, p. XXIII e XXIV.

101
do universo. Nesse aspecto possvel dizer que h um momento do pensamento divino
pr-verbal. Deus coloca na Sua fala aquilo que imaginou a partir do nada. Ao dizer, torna
material o discurso, mas segue l Sua inteno espiritual pr-lingustica. Em outros
termos, como afirma Merleau-Ponty (2002, p. 27): Aquele que fala cifra seu
pensamento., e precisamente o que Deus realiza no ato da Criao, forma o mundo de
Suas intenes por meio de palavras e nmeros.
Na ordem das Sefirot, Sabedoria representa o pensamento no-verbal,
enquanto o Entendimento sua verbalizao5. Portanto, h uma dimenso anterior
Criao, por parte de Deus, que pura Sabedoria, mas por intermdio da verbalizao
que o homem capaz de chegar ao seu Entendimento, isto , pela linguagem. por isso
que o texto do Primeiro Captulo diz que o homem, por mais que se aproxime dos nveis
superiores de compreenso ou de conhecimento, chegar no mximo s Dez Sefirot e no
onze.
O Criador est sempre alm de nosso alcance. Por essa razo Deus
chamado n Sof, literalmente o Infinito. Pode-se ascender mais e
mais para o infinito, mas nunca se pode conseguir. A infinitude pode
permanecer como uma meta, mas s uma meta que assinala uma
direo e no um fim que possa realmente ser alcanado. O mesmo
verdadeiro em relao ao n Sof. (...) A conscincia Chochm
[Sabedoria] particularmente importante para conseguir alcanar as
Sefirot (...) as Sefirot so inefveis e no podem ser entendidas
verbalmente. Como o prprio Sfer Ietsir diz, devem ser alcanadas
por caminhos de Sabedoria, ou seja, mediante os caminhos da
conscincia Chochm no-verbal.6

Nesse ponto, lembra-se de Vigotski quando afirma: Pensamento fala

menos som 7 . O judasmo projeta uma tradio da ordem da Voz, que se ouve nas
manifestaes divinas, sobretudo no ato da Criao, que materializa o que antes era s
Pensamento, ao dar forma ao Universo. O prprio Vigotski no concorda com a
vinculao direta, no homem, entre pensamento e linguagem. Para ele, o pensamento e a
palavra no so ligados por um elo primrio. Ao longo da evoluo do pensamento e da
fala, tem incio uma conexo entre ambos, que depois se modifica e se desenvolve.8,
5

KAPLAN, 2005, p. 42.

Idem, p. 66-68.
7
VYGOTSKY, L.S. Pensamento e Linguagem, Trad. Jefferson Luiz Camargo. So Paulo, Martins Fontes,
1998, p. 2.
8
Idem, p. 149.
6

102
portanto, Vigotski professa, primeiramente, a existncia de um pensamento pr-verbal no
homem, bem como a possibilidade de uma dinmica que torna a palavra unio viva de
som e significado9 um ser mutante conforme avana o desenvolvimento do homem.
Essa viso contraria o essencialismo da linguagem do Sfer e o aproxima do Crtilo, ao
afirmar que o significado das palavras evolui. A compreenso desse fato deve substituir
o postulado da imutabilidade do significado das palavras10, e portanto de uma essncia
anterior e eterna que lhes confere existncia, como pretende o essencialismo da
linguagem. Mas,

percebe-se uma grande semelhana entre os pensamentos expressos

pelo autor do Livro da Criao e os conceitos espiritualistas contidos
na filosofia de Pitgoras e de Plato. Este, com efeito, afirmava que as
coisas materiais no mundo no passavam de reflexos das ideias, ou seja,
das essncias inteligveis eternas e imutveis de que derivam; e aquele,
autor da mstica dos nmeros, igualmente separou a noo dos
nmeros dos objetos materiais, para afirmar que o nmero o
fundamento de tudo e o princpio essencial que d origem s coisas
materiais. Tambm, segundo o autor do Livro da Criao, as coisas
naturais do mundo real derivam de moldes sobrenaturais, eternos e
imutveis, identificados por ele com as letras do alfabeto, que ocupam,
consequentemente, uma posio semelhante s ideias na filosofia de
Plato, ou do nmero na filosofia de Pitgoras. (LIPINER, 1992, p.
12)

Vigotski (1998, p. 190) e o Sfer certamente divergem, porm, por vias

distintas, acabam por conferir palavra um poder considervel: As palavras
desempenham um papel central no s no desenvolvimento do pensamento, mas tambm
na evoluo histrica da conscincia como um todo. Uma palavra um microcosmo da
conscincia humana. Em outros termos, se o homem no cria materialmente o mundo
atravs das palavras, certamente o cria e por elas moldado em sua viso do mundo.
Voltando s Sefirot, esses entes no podem ser traduzidos como Nmeros,
para os quais o hebraico tem a palavra MiSPR () , cujo radical o mesmo de Sfer.
Como no portugus o mesmo verbo que utilizado para contar nmeros, aplica-se
tambm para contar narrativas. Portanto, Sefirh poderia ser traduzida mais como conta
e no como nmero. So conceitos puramente ideais sem substncia de qualquer tipo;
9

Idem, p. 4.
Idem, p. 151.

10

103
diferentemente das letras que possuem forma e som, as Sefirot no tm propriedades
fsicas, so puramente conceituais. Nisso, as Sefirot diferem das letras, pois as letras so
modos de expresso, mas as Sefirot so inexpressveis por sua prpria natureza11.
Finaliza-se aqui o primeiro conceito do Primeiro Captulo do Sfer, isto ,
as letras e as Sefirot. O conceito seguinte diz respeito aos trs livros segundo os quais
Deus criou o mundo. Agora, torna-se mais acessvel a enigmtica expresso: E criou
Seu universo com trs livros (Sefarim), com texto (Sefer), com nmero (Sefar) e com
comunicao (Sipur).
Estas trs divises representam, respectivamente, qualidade, quantidade
e comunicao. Estas so as letras, os nmeros e a maneira como so usadas.12, que de
maneira simblica fazem aluso s trs divises da Criao: Universo, Ano e Alma, ou de
outra forma mais contempornea: ao espao, ao tempo e ao esprito. Ao mundo do espao
esto relacionadas as formas fsicas das letras (texto), ao tempo o seu valor numrico
(Gematria) e ao esprito a pronncia e o nome das letras (comunicao).
possvel entender o Sfer Yetsirh como um livro de meditao, de
magia ou teurgia, conforme citado anteriormente.

Os trs aspectos texto, nmero e comunicao so a chave dos

mtodos do Sfer Ietsir. Se algum deseja influenciar alguma coisa no
universo fsico (espao), deve fazer uso da forma fsica das letras. Se
isto envolve uma tcnica meditativa, algum deveria contemplar as
letras apropriadas como se estivessem escritas em um livro. O mtodo
consiste em fazer que cada combinao particular de letras preencha
todo o campo de viso, eliminando todos os outros pensamentos da
mente. Finalmente, se algum deseja influenciar no domnio espiritual,
ter que fazer uso, ou dos sons das letras ou de seus nomes. Esta
tcnica, que descreveremos, a que se usa para fazer um Golem.13

O autor do Sfer, aps esclarecer que Deus criou o universo por meio das
letras e das Sefirot, com seus trs livros, anuncia uma classificao das letras segundo
critrios aparentemente obscuros. As 22 letras de fundao ele as divide em Trs Mes,
Sete Duplas e Doze Elementares, numa espcie de hierarquia que ser exposta no
Segundo Captulo.
11

KAPLAN, 2005, p. 54.

Idem, p. 48.
13
Idem, p. 50.
12

104
Segue-se ento uma linguagem que permeia o livro, ao falar do cosmo em
uma escala maior, mas tambm do ser humano em sua prpria escala. o que faz o Sfer,
quando cita os dedos das mos e dos ps (uma Sefirh associada a cada dedo), a
circunciso da lngua e do membro (jogo de palavras sobre o significado de Milh,
palavra ou circunciso), mas no mesmo primeiro captulo trata das direes (leste,
oeste, norte e sul) com que esculpiu o caos e o vazio, a lama e o barro, com fogo, gua e
flego.
O autor finaliza este captulo com o ltimo conceito, que o Tetragrama
em suas distintas combinaes e permutaes de letras, a selar as cinco dimenses da
Criao (baixo, frente, trs, esquerda e direita), delimitando o finito a partir da fora
infinita, por meio de Seu mais precioso bem lingstico, isto , seu prprio Nome
impronuncivel. Por isso, chega mesmo a advertir refreia tua boca de falar e teu
corao de pensar em um claro exerccio meditativo, onde se apagam todos os
pensamentos verbais da mente, para alcanar a experincia mstica de comunho com o
divino. As letras do Tetragrama so muitas das vezes utilizadas como mantras ou
simplesmente como formas contemplativas, que as tcnicas de esvaziamento da mente
exigem para o encontro sagrado do misticismo. A lngua usada como meio para apagar
a prpria linguagem e acessar a mente de Deus, se que este termo antropomrfico
pode ser empregado, assim como vrios anteriormente.

105

3.6 Segundo Captulo

Este curtssimo captulo trata especificamente da formao do universo

pela operao combinatria das letras. Inicia por classific-las segundo a hierarquia antes
anunciada, isto , as consideradas trs letras Mes: A M SH ()1, que parecem possuir
uma essncia superior s demais. Note-se que so letras posicionadas no incio, no meio e
no fim do alfabeto hebraico, para depois afirmar que com as Vinte e duas letras: grava,
entalha, pesa, permuta, transforma, e com elas descreva a alma de tudo o que foi
formado e tudo o que ser formado no futuro2. A pretenso de que o projeto semntico
de criao do universo realizado por Deus deu-se atravs das letras no se limita ao ato
inicial, mas prpria sustentao da existncia, ou seja, se o sopro verbal de Deus
cessasse por um instante sequer, segundo o Sfer e as interpretaes msticas, o mundo
acabaria, pois o fluxo das essncias seria interrompido na sua ligao com a matria.
por essa razo que o ttulo desta dissertao, versa sobre as duas vertentes, isto , criao
e manuteno do mundo, por meio do alfabeto Hebraico.
Novamente o livro se refere ao microcosmo humano, ao enunciar que as
22 letras esto gravadas com a voz e entalhadas com o flego e estabelecidas na boca
em cinco lugares: ACHH, BVMP, GYKC, DTLNTh, ZSSHRTs.3, sempre em relao
simultnea ao macrocosmo da Criao. Aqui, fala-se das diferentes posies assumidas
pela boca humana, ao pronunciar cada um dos respectivos sons produzidos pelas 22 letras.
Assim, o primeiro grupo diz respeito s letras guturais (), o segundo s palatais
(), o terceiro s linguais (), o quarto s dentais ( )e o ltimo s labiais
( )4 , curiosamente presentes e representadas, ao menos uma de cada grupo, na
primeira palavra que abre a Torh, Bereshit.

A letra Mem frequentemente associada ao OHM oriental, por sua caracterstica sonora de provocar
estados de conscincia elevados quando repetida em mantras. (KAPLAN, 2005, p. 123)
2
Idem, p. 284.
3
Idem, p. 284.
4
Idem, p. 128.

106
A forma explcita como relata o autor ter feito o Criador e, qual manual
mgico a ensinar o aprendiz, deve fazer o iniciado, o segundo captulo tambm reserva
uma das imagens mais significativas para nosso estudo.

Vinte e duas letras fundao: esto colocadas em um crculo com 231

Portes. O crculo gira para frente e para trs. E isto um sinal: No h
bem superior ao prazer (ONG) e no h mal pior que a praga (NGO).
Como? Pesa e transponha, Alef com cada uma e cada uma com Alef,
Bet com cada uma e cada uma com Bet. Elas repetem um ciclo.
Portanto, tudo que formado e tudo o que falado emana de um
nome.5

Olhando no anexo IV pode-se ver a imagem citada (Roda combinatria

das letras, uma espcie de mandala), segundo a qual a unio duas a duas sem repetio
das letras, forma todas as possibilidades de radicais no hebraico para a totalidade das
palavras existentes, portanto de todas as essncias. O nmero produzido por essas
combinaes precisamente 231, os chamados Portes que se abrem ao mstico para a
sua tarefa hermenutica, os mesmos utilizados para a formao do universo. H imagens
similares em que cabalistas constroem dois crculos concntricos que, girando um no
sentido horrio e outro no anti-horrio, tambm produzem o efeito de combinaes aqui
aludido com os giros para frente e para trs.
precisamente essa operao que est exemplificada com o devido alerta
de que uma palavra meritria como ONeG (), pode transformar-se em NeGA (),
indo do deleite, do prazer praga ou desgraa, j mencionados anteriormente, pela
simples interpolao de letras. Ou, por meio de outro exemplo, a coroa das Sefirot
KeTeR ( ) se transforma em exciso em KaReT () , como lembrete queles que
pretendem adentrar o Pards (Pomar Celestial), mas ainda no esto devidamente
preparados ou no so dignos, imaginam chegar s alturas da coroa, mas acabam por ser
cortadas espiritualmente.6
Finalmente, o autor fecha este segundo captulo com a afirmao:
transpe e faz toda Criao e todas as palavras com um Nome. E um sinal disto: vinte e

5
6

KAPLAN, 2005, p. 284.

Idem, p. 149.

107
dois objetos em um nico corpo.7, que j foi objeto de anlises anteriores, acerca da
importncia do nome divino na criao. As verses mais longas chegam a explanar sobre
as distintas posies de letras que o Tetragrama assume, justamente nesse ponto do
captulo para gerar os exerccios de meditao e respirao que o mstico deve executar
para alar a outras esferas da conscincia ou mesmo produzir o citado Golem.

Idem, p. 284.

108
3.7 Terceiro Captulo

O terceiro captulo ressalta a importncia das trs Letras Mes (Alef, Mem
e Shin), mas desta vez separadamente e no mais junto ao conceito das Sefirot. Uma das
interpretaes para a figura da balana a que faz meno, sendo Mem e Shin cada um de
seus pratos opostos e o Alef, o fiel que decide entre ambas, a ideia conhecida como tese,
anttese e sntese: o princpio da harmonizao ou conciliao das foras contrrias
entre si, atravs de uma terceira fora, de mediao destinada a estabelecer e garantir o
equilbrio do Universo. (LIPINER, 1992, p. 99)
O grande segredo mstico mencionado nesse captulo por meio das trs
Letras Mes, foi interpretado pela prpria palavra formada com as trs letras EMeSH
() , que em hebraico significa ontem noite ou trevas. H aqui uma aluso a duas
passagens bblicas: Dormi ontem noite (Emesh) com meu pai (Gnesis, 19:34) e
Trevas (Emesh), ermo e desolao (J, 30:3)1, numa referncia noite anterior quando
ainda tudo era penumbra e caos, antes de ocorrer a criao, na qual estas trs letras
parecem haver desempenhado papel essencial na formao dos elementos primordiais,
sobre os quais o captulo discorre a seguir. So eles o ar, a gua e o fogo. O fogo criou o
cu, a gua criou a Terra e o ar (Flego) como dito anteriormente decide entre eles.
Em uma interpretao fsica, pode-se afirmar que a gua representa a matria, o fogo a
energia e o ar o espao onde os dois interagem2.
O Sfer alude fora que cada uma dessas letras exerce nos vocbulos ar
(AVIR, ), fogo (ESH, )e gua (MaIM, ) , respectivamente relativas s letras
Alef, Shin e Mem. A prpria forma das letras interpretada pelos msticos como
significativa. O Alef, que predomina em Avir (ar), tem o som to imperceptvel quanto o
ar invisvel, alm de ter em sua forma dois segmentos, um acima outro abaixo, separados
por uma diagonal que os divide ou conecta (o mesmo papel que faz entre as letras Shin e
Mem). J a letra Shin aparece em Esh (fogo) ligada ao Alef, que representa o ar, pois fogo
no sobrevive sem ar. O som de Shin o assovio produzido por suas chamas, assim como
as trs cabeas, parecem labaredas quando o fogo crepita. Por fim, o Mem a letra
1
2

Ambos interpretados em KAPLAN, 2005, p.165.

Idem, p. 169.

109
predominante em Maim (gua), cujo formato a letra fechada, smbolo de conteno e
unidade.3
Mantendo a ideia de planos paralelos entre o cosmo e o corpo humano,
assim como sua relao com o tempo, quando da Criao do Universo, o autor descreve:
as trs matrizes deram origem ao ar, gua e ao fogo, no plano do tempo
correspondem a elas as trs estaes principais do ano e, no plano do corpo humano,
aludem s trs partes principais: cabea, ventre e peito.(LIPINER, 1992, p. 98-99)
Finalmente, esse captulo ainda traz os conceitos complementares - e
tambm opostos - de masculino e feminino, entre os elementos ativo e passivo, como
princpios csmicos da criao e constituio das coisas, diretamente relacionados s trs
Letras Mes e suas distintas disposies: Faz Alef reinar sobre o flego, liga uma coroa
a ela e combina uma com a outra. E com elas sela o ar no Universo, o temperado no Ano
e o peito na Alma, o masculino com o AMSH e feminino com o ASHM. Invertendo a
ordem das letras: Faz Mem reinar sobre a gua, liga uma coroa a ela e combina uma
com outra. E com elas sela a terra no Universo, o frio no Ano e o ventre na Alma, o
masculino com o MASH e o feminino com o MSHA. Ou por fim: Faz Shin reinar sobre
o fogo, liga uma coroa a ela e combina uma com outra. E com elas sela o cu no
Universo, o calor no Ano e a cabea na Alma, a masculina [com o SHAM] e a feminina
[com o SHMA].4

3
4

KAPLAN, 2005, p. 171.

Idem, p. 285.

110
3.8 Quarto Captulo

A segunda classe das letras apresentada neste captulo, ou seja, as Sete

letras que em hebraico podem ter dupla apresentao em sua pronncia ao se acrescer um
ponto, assim denominado Daguesh. So elas: Bet ou Vet () , Guimel () , Dalet () ,
Kaf ou Haf () , Pei ou Fei () , Reish (3 )e Tav () . H divergncias na incluso
da letra Reish neste grupo, se compararmos as distintas verses do Sfer Yetsirh. Pois a
ideia central do Daguesh criar uma forma pulsiva (dura) e outra mais suave para a
pronncia das letras que levam ou no o ponto, respectivamente. De fato, isto no ocorre
com a letra Reish, pelo menos na forma como a conhecemos. possvel que em outros
momentos sua pronncia diferenciada fosse utilizada, tanto assim que ela aparece
pontuada em dez diferentes ocasies na Bblia, isto , pouco frequente, mas existente.
Simbolicamente, representam, em virtude de seu estado dplice, a
coexistncia, no Universo, de princpios opostos, como riqueza e pobreza, na esfera
humana; as direes opostas, como norte e sul, no espao; e os climas contrrios, como
frio e calor, no tempo.(LIPINER, 1992, p. 100)
Novamente o autor empresta carter mgico ao oferecer a receita em
conjugao imperativa Examina e perscruta delas. Faz uma coisa basear-se em sua
essncia e faz com que o Criador ocupe Sua base.1, nessa recomendao ao iniciado que
tome o livro como um manual de formao de um Golem ou outro objeto material a partir
das letras metafsicas do alfabeto hebraico. curioso notar como se aproxima da viso
essencialista da linguagem, como aqui se quer demonstrar, nesta linha precisamente,
quando recomenda basear a formao de algo a partir de sua essncia. Respeita-se aqui o
carter duro ou suave de julgamento (conforme a pontuao do Daguesh), nos sete
enfrentamentos ou transpostos mencionados: vida e morte, paz e mal, sabedoria e
estupidez, riqueza e pobreza, graa e fealdade, semente e desolao, ou domnio e
submisso.
A partir desse instante o texto relaciona o nmero Sete, alusivo s sete
Letras Duplas, com distintos conceitos: no plano do cosmo, aos sete Planetas (Saturno,
Jpiter, Marte, Sol, Vnus, Mercrio e Lua), no plano do tempo, aos Sete dias da Criao
1

KAPLAN, 2005, p. 285.

111
e no plano do homem (sete Portes na Alma), aos sete orifcios da cabea (dois nos
olhos, dois no ouvido, dois nas narinas e um na boca). Particularmente, as interpretaes
msticas relacionam esta prtica com a correta recitao das letras como forma de
influenciar o Universo, o homem e at mesmo em dias precisos da semana, com os sete
conceitos transpostos apresentados h pouco. Essa recitao est vinculada pronncia
dura ou suave das sete Letras Duplas em busca do que se pretende obter, criar ou mesmo
evitar.
Nesse ponto, o Sfer denomina as letras pedras e relata as possveis
permutaes que duas a duas, trs a trs e assim sucessivamente um mstico poderia fazer
para repetir o ato da Formao realizado no momento zero da Criao; caminhando de 2
a 5.040 casas passveis de serem construdas, nmero a partir do qual sugere que o
iniciado calcule sozinho, pois o que a boca no pode dizer e o ouvido no pode ouvir2
j parte da tarefa de cada indivduo.

KAPLAN, 2005, p. 286.

112
3.9 Quinto Captulo

A redao deste captulo praticamente matemtica. O autor procura,

metodologicamente, dissertar acerca do restante das letras as quais denomina Doze
Elementares e suas relaes as mais diversas. So elas: H (), Vav (), Zin (), Chet
(), Tet (), Iud (), Lamed (), Nun (), Samech (), in (), Tzadi ( )e Kuf ().
A caracterstica principal deste conjunto de letras sua representao por
um nico som, por isso denominadas Elementares. Os atributos relatados pelo autor, ou
seja, audio, olfato, fala, gosto, coito, ao, movimento, ira, risada, pensamento e sonho,
so tambm de sentido nico. Explicado de outra maneira, no so apresentados como os
anteriores na forma de complementares ou opostos: Todos estes atributos no tm
oposto. Podem estar ou no presentes, mas sua ausncia no o oposto de sua presena.
Da que estejam representados pelas Doze Elementares caracterizadas por um nico
som.1
o momento no texto em que o autor preocupa-se com as atividades
bsicas ou propriedades do homem, de cunho fisiolgico, psicolgico e social; aos doze
limites diagonais; aos doze signos do Zodaco e aos doze principais rgos do corpo
humano. (LIPINER, 1992, p. 102), mantendo suas correlaes csmicas, humanas e
temporais, desta feita elevando a importncia do nmero Doze e suas relaes com os
meses do ano, os signos do zodaco, as tribos de Israel (ainda que de maneira implcita)
ou as doze permutaes das letras do Tetragrama.
Tomando uma dessas frases como exemplo: Faz reinar o Lamed, liga
uma coroa a ela e desenha com ela a Libra no Universo, Tishrei no Ano e o fgado na
Alma.2, temos as correlaes mencionadas. A letra Lamed est associada ao signo de
Libra, que por sua vez aponta para o ms de Tishrei (segundo o calendrio lunar judaico)
e ao rgo do corpo humano correspondente, o fgado.
Com este mtodo passa por todos os signos, meses e principais rgos do
corpo humano e finaliza o captulo lembrando os trs grupos de letras: Trs Mes, que ele

1
2

KAPLAN, 2005, p. 219.

Idem, p. 287.

113
diz serem Trs Pais, dos quais emanam fogo, flego e gua; Sete Duplas e Doze
Elementares, formando o abecedrio hebraico de 22 letras.

114
3.10 Sexto Captulo

Na verso curta, este captulo bastante reduzido e tido como uma espcie
de sntese ou reviso dos conceitos expostos nos anteriores. No traz propriamente
nenhuma novidade em relao aos demais 1 , porm exacerba a lgica quantitativa das
relaes entre 3, 7 e 12, segundo o agrupamento das

trs classes, com suas subdivises internas em grupos de quantidade e

qualidade, opera em trs planos: no Espao, no Tempo e no Corpo
humano. Sempre, porm, observada uma correspondncia permanente
entre todas as categorias, no obstante a sua diversidade, bem como
essas categorias e as letras do alfabeto. Assim, por exemplo, conforme
exposto anteriormente pelo autor, a mesma letra Beth corresponde a
Saturno no Espao, ao primeiro dia no Tempo e ao olho direito no
Corpo. (LIPINER, 1992, p. 102)

A finalizao do captulo e do livro como um todo, faz meno ao

Patriarca Abraho, motivo pelo qual as especulaes acerca de sua autoria recaram
tradicionalmente sobre ele, sobretudo na passagem das Escrituras em que diz: Assim
Abraham partiu conforme Deus lhe havia dito... tomou sua mulher Sarai, a seu sobrinho
Lot e todas as substncias que ele havia reunido, assim como as almas que tinham feito
em Haran.2
A interpretao mstica diz que Abraho teria aprendido com o Sfer
Yetsirh os segredos de como fazer almas (Golem), embora outras formas de enxergar
esta frase sejam simplesmente alusivas converso ao monotesmo que Abraho
convenceu os demais que o acompanharam quando da sada da casa de seu pai, segundo
ordenou Deus ao deixar Haran.3
Como finalizao, podemos lembrar o que diz Lipiner (1992, p. 108)
acerca do Sfer:

No fcil rotular o Livro da Criao ou classific-lo dentro da vasta

literatura antiga devido s semelhanas e, sobretudo, s divergncias
1

Exceto o intrigante termo TeLI (

), sobre o qual h inmeras controvrsias sobre o significado, melhor
explorado por Kaplan (2005, entre as pginas 253 e 263).
2
Gnesis, 12:5.
3
KAPLAN, 2005, p. 277.

115
que ostenta, simultaneamente, em relao s demais obras. Enquanto a
estrutura de toda a obra exegtica antiga dos judeus caracteriza-se pelo
seu fundamento teolgico, o texto em estudo ultrapassa de muito esta
condio limitativa. Para seu autor, a teologia est a um passo da
Cosmogonia e da Cosmologia, e quase que reduzida a elas.

116

CONCLUSO
O foco desta dissertao era estabelecer, inicialmente, um comparativo
entre algumas das fontes da tradio filosfica, no que diz respeito natureza da
linguagem, e especificamente um texto da tradio judaica. O trajeto foi assim
atravessado desde o Crtilo platnico e a obra De Magistro de Agostinho, para cotej-las
com o Livro da Formao (Criao), Sfer Yetsirh, de autoria desconhecida.
Desse comparativo colocou-se em relevo especialmente o enfrentamento
entre as vises essencialista e convencionalista da linguagem, bem como a finalidade da
linguagem em suas distintas aproximaes e distanciamentos, presentes em maior ou
menor grau em cada um desses textos principais.
A escolha deses textos em meio a um conjunto certamente maior, deu-se
precisamente pelo enfrentamento mais natural ante a oposio essencialismoconvencionalismo. Foram deixadas de lado inmeras produes tanto filosficas como
das fontes judaicas, que tambm teriam algo a dizer sobre a filosofia da linguagem.
No era nossa pretenso, imperativo ressaltar, um detalhamento sobre
cada uma dessas obras, primeiro porque existem j diversas publicaes nesse sentido,
mas, principalmente, em funo de nossa inteno de retirar delas somente o que de
interessante existisse para comparar tradio judaica do Sfer Yetsirh, tanto na vertente
da cosmogonia, como na da criao de palavras.
Assim sendo, no caso do Crtilo platnico, podemos enxergar
semelhanas a partir da Teoria das Formas e das Ideias, assim como diversas diferenas,
anteriormente detalhadas. O principal, porm, reside no fato de Plato jamais mencionar
a linguagem como uma cosmogonia, precisamente apresentada pelo Sfer Yetsirh a
partir do alfabeto hebraico e sua origem de palavras e nomes. Chama ateno a figura de
Crtilo, que inicia o dilogo justamente defendendo um ponto de vista essencialista da
linguagem, bastante prximo do que foi possvel mostrar no Sfer Yetsirh. Mas, esta
viso de essncias precedentes s coisas vai pouco a pouco sendo minada no dilogo
conduzido por Scrates, fazendo com que o texto finalmente incline-se viso

117
convencionalista de Hermgenes, ou, na melhor das hipteses, ao menos uma conciliao
entre ambas.
Outra caracterstica interessante recuperada no texto platnico e, em
parte, coincidente com o Sfer a metodologia de nomeao s coisas existentes,
segundo a fontica suscitada a cada encontro do homem com distintos objetos e nos mais
diversos idiomas. Embora o essencialismo defenda a pr-existncia da palavra em relao
ao objeto, h tambm nas interpretaes do Sfer espao para a atribuio de nomes e
palavras segundo a aparncia dos objetos e sua relao com o aparelho fonador humano.
A diferena est tanto nessa precedncia, como no sentido adicional atribudo a Adam,
que era capaz de relacionar as essncias com os objetos de tal forma a aproxim-los, mais
do que propriamente batiz-los.
Com relao ao texto agostiniano, as divergncias so ainda maiores, tanto
no aspecto da finalidade da linguagem, como em seu essencialismo defendido pelo Sfer
Yetsirh. importante ressaltar a posio nica de precedncia da linguagem existncia
do mundo, conforme apresentada no Sfer, com a dupla finalidade de cri-lo, bem como
fazer com que o homem possa buscar quem o formou por meio dela. Por um lado, o
Universo e tudo o que nele habita uma espcie de texto ou fala divinos, por outro, a
maneira de compreend-Lo a interpretao da mesma linguagem em busca de
significados infinitos e ocultos que guarda o idioma sagrado. 1 O instrumento que nos
criou (a linguagem) o mesmo que nos levar ao Criador, como uma escada que serve
aos propsitos da descida tanto quanto subida. Se no incio do dilogo agostiniano
havia a certeza de conhecer as coisas por meio das palavras, dos signos, esta tese vai aos
poucos sendo refutada, ao ponto de ser mesmo contradita. Neste aspecto, especialmente,
De Magistro afasta-se sobremaneira do Sfer Yetsirh, que defende uma primazia da
palavra, bem como anterioridade s coisas. A aproximao, se que h alguma entre os
dois textos, pode ser defendida no perodo prximo de composio de ambos e o fato de
terem crenas religiosas explcitas tanto de fundo, como de finalidade. Neste ponto,
ambos os textos afastam-se, desta feita, do Crtilo platnico, que no tem essa pretenso.

WOLOSKY, Shira. Gershom Scholems Linguistic Theory. In: DAN, Joseph (ed.). Gershom Scholem in
Memorian, Jerusalem Studies in Jewish Thought, Vol XXI, Volume II, 2007, Department of Jewish
Thought, The Mandel Institute of Jewish Studies of The Hebrew University in Jerusalem, p. 171.

118
Nenhum dos dois textos da tradio filosfica coloca sequer a questo da
linguagem como formadora de toda a existncia. Mas o Sfer e a literatura cabalstica
de modo geral vo alm, ao afirmar que no somente por meio do alfabeto tudo foi
formado, mas que por ele tambm mantido. Segundo essa viso ontolgica da
linguagem, o alfabeto hebraico , simultaneamente, o instrumento que construiu a obra de
seu Criador, e tambm as vigas que a sustentam. Se retiradas as essncias lingusticas
formadas pelo alfabeto, o mundo criado rui e deixa de existir.
Mais agudo que Heidegger ao posicionar a linguagem como a morada do
homem, o Sfer nos coloca como seu produto e essncia, uma espcie de poesia divina
composta em suas mais inescrutveis intenes, cuja chave de compreenso um convite
metalingustico de buscar seu significado por meio de uma ilimitada hermenutica.
Apesar de estudos sobre a natureza da linguagem serem muitos, essa
contribuio parecia fazer sentido ao aproximar os conhecimentos provenientes da
Filosofia e do Judasmo, por meio de tradies to distintas, confrontando textos pouco
conhecidos no Brasil, embora seja possvel destacar os estudos de Lipiner, muito
utilizados no presente texto, durante o perodo em que viveu neste pas e depois em Israel.
A tradio e o conservadorismo no foram capazes de conter a subverso
de msticos que buscaram no questionar a autoridade das Escrituras, mas ousar enxergar
dentro delas algo mais que seu sentido literal. Esse movimento de afronta condiz com o
convite do Sfer a combinar novamente as letras, seja para criar um ser (Golem), ou
simplesmente para procurar novas ideias por meio de infinitas interpretaes, todas elas
vlidas e representativas.
A especulao acerca de Deus pode at no ser possvel ou mesmo intil
por meio das palavras. Mas as palavras devem ser encaradas como portadoras de ser2,
segundo afirmava Martin Buber, considerado por muitos tambm um mstico da
linguagem. Consoante se pde acompanhar no Sfer e em toda a mstica judaica da
linguagem, os nomes so essncias interiores e anteriores s coisas; as palavras so
simplesmente a forma de evoc-las por uma identidade perfeita.
oportuno pensar no exemplo do idioma hebraico que emparenta as duas
palavras PaNIM ( ) e PNIM () , isto , rosto e interior, dentro,
2

ZUBEN, Newton Aquiles von, Martin Buber: cumplicidade e dilogo, Bauru, SP, EDUSC, 2003. p. 120.

119
respectivamente. Elas so parte de um mesmo radical, porm, vistas como o exterior (a
face) e o interior de uma mesma realidade, simultaneamente. Quando se diz nos contos
chassdicos que um Tzadik (Justo) pode ver atravs do rosto (PaNIM) a essncia (PNIM)
de uma pessoa, trata-se do mesmo fenmeno que Adam guardava em seu sentido pouco
comum de enxergar atravs do exterior dos objetos a sua essncia mais profunda e,
mais especificamente, seu nome. A mensagem do Sfer Yetsirh e da Cabalh como
um todo dirigida a encontrar o interior, a essncia, em suas distintas e mltiplas
camadas, sabendo ler apropriadamente as aparncias.
Os msticos da Cabalh judaica, embora por caminhos e propsitos
completamente distintos, chegaram mesma concluso de Barthes, isto , no h um
exterior linguagem3. Somos produtos dela e por meio dela a soluo de sada dessa
clausura. no seu interior que devemos promover a salutar trapaa de nos colocar em
uma instncia fora do poder divino, do qual somos somente fenmenos lingusticos,
somos Sua prpria literatura, uma obra divina de fico qual costumamos chamar de
realidade.
O Povo do Livro lanou mo do Livro feito para o Povo, para nele
encontrar suas razes, sua origem e sentido mais profundo para a existncia. Procurou em
suas Escrituras chaves ocultas que ousam desafiar o conservadorismo literal e a magna
tarefa de ler a mente de Deus, ou procurar um sentido para a prpria existncia.
Presenteou a humanidade com o alfabeto e alou-o elevada posio de tijolos do mundo.
Foi capaz de cultuar durante milnios um Deus sem imagem cujo nome impronuncivel,
mas sacralizou seu idioma pelo pacto da palavra (Brit-Mil).
Para finalizar, remetemo-nos a Ouaknin no comparativo entre as palavras
SFeR (livro ) e SHeM (nome
), que no hebraico possuem ambas os valores
numricos de 340, a partir da constituio de suas letras, emparentando-as, ou como
enunciado por Blanchot:

Se h um mundo onde, buscando a liberdade e regras de vida, o que

encontramos no o mundo, mas o livro, o mistrio e o comando de
um livro, esse mundo o judasmo, l onde se afirma, no comeo de
tudo, o poder da palavra e da exegese, onde tudo parte de um texto e
3

BARTHES, Roland, Aula, Trad. Leyla Perrone-Moiss, So Paulo, Cultrix, 1981.

120
tudo retorna a ele, livro nico, do qual deriva um cortejo prodigioso de
livros, biblioteca no somente universal, mas que faz as vezes de
universo nele e mais vasta, mais enigmtica que ele.4

Dito de outra maneira, Marlne Zarader faz a seguinte relao:

se a Bblia pde fazer derivar sua estrutura do mundo da estrutura da

lngua, porque a lngua previamente pensada como abrigo de toda
presena. E esta bem a razo pela qual brincar com as palavras
deixar as palavras nos dizerem o que so as coisas; aproximar
vocbulos de mesma raiz deixar se desdobrar uma proximidade de
essncia.5

M. Blanchot, Lentretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 575. Citado por OUAKNIN, 1996, p. 71.
ZARADER, M. La Dette impense. Heidegger et lhritage hbraque, Paris, d. Du Seuil, 1990. Citada
por OUAKNIN, 1996, p. 25.

121

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125

ANEXO I
O ALFABETO HEBRAICO

Letra Hebraica

Nome

Valor

Pronncia

Alef

Bt

b ou v

Gumel

g (como em "grande")

Dlet

h (como no ingls)

Vav

Zin

Cht

ch (som de rr gutural)

Tt

Id

10

Kf

20

k ou ch

Lmed

30

Mm

40

Nun

50

Smech

60

in

70

h (gutural)

Pi

80

p ou f

Tzdi

90

tz

Kuf

100

Rish

200

Shin

300

sh ou s

Tav

400

Obs.: Letras com o ponto (Daguesh) mudam a pronncia, como por

exemplo, p ou f, b ou v. Algumas letras tambm tm formatos distintos quando figuram
no final de uma palavra, por exemplo, m, n, conforme mostra a tabela.

126

ANEXO II
VERSO CURTA DO SFER YETSIRH1

Cap. 1
1. Com 32 maravilhosos caminhos de Sabedoria grava Yah, o Senhor dos Exrcitos [Deus de
Israel, o Deus Vivo, Rei do Universo, Deus Todo-Poderoso, Clemente e Misericordioso, Elevado
e Exaltado, que mora na eternidade, cujo nome Santssimo, e cria Seu universo] com trs livros,
com texto (Sefer), com nmero (Sefar) e com comunicao (Sipur).
2. Dez Sefirot do nada mais vinte e duas letras (fundao): Trs Mes, Sete Duplas e Doze
Elementares.
3. Dez Sefirot do nada: o nmero dos dez dedos, cinco opostos a cinco; com uma nica aliana
precisamente no meio, como a circunciso da lngua e a circunciso do membro.
4. Dez Sefirot do nada: dez e no nove; dez e no onze. Entende com Sabedoria e s sbio com
Entendimento. Examina com elas e perscruta delas. Faz uma coisa erguer-se sobre sua essncia e
faz o Criador sentar em Sua base.
5. Dez Sefirot do nada: a medida delas dez que no tm fim. Uma profundidade do princpio,
uma profundidade do fim, uma profundidade do bem, uma profundidade do mal, uma
profundidade acima, uma profundidade abaixo, uma profundidade leste, uma profundidade oeste,
uma profundidade norte, uma profundidade sul. O Mestre nico, Deus Rei fiel, domina todas elas
de Sua santa morada at a eternidade das eternidades.
6. Dez Sefirot do nada: a viso delas como a apario do relmpago, o limite delas no tem
fim. Sua Palavra nelas est correndo e retornando. Precipitam-se a Seu dito como um furaco e
diante de Seu trono se prostram.
7. Dez Sefirot do nada: o fim delas est contido em seus princpios e seus princpios em seus fins,
como a chama em um carvo em brasa. Porque o Mestre nico, Ele no tem segundo, e antes
do Um, o que voc conta?
8. Dez Sefirot do nada: refreia tua boca de falar e teu corao de pensar. E se teu corao corre,
retoma ao lugar, por isso est escrito: As Chaiot corriam e retornavam (Ezequiel 1:14). A
respeito disso uma aliana foi feita.
9. Dez Sefirot do nada: Um o Flego do Deus Vivo, Abenoado e Bendito o Nome da Vida dos
mundos. Voz, Flego e Fala. Este o Flego Santo (Ruach HaCodesh).
10. Dois: Flego do Flego. Com ele grava e entalha vinte e duas letras fundao - trs Mes, sete
Duplas e doze Elementares e um s Flego provm delas.
11. Trs: gua do Flego. Com ela grava e entalha o caos e o vazio, a lama e o barro. Grave-as
como um jardim plano, as entalha como um muro, as cubra com um teto.
12. Quatro: Fogo da gua. Com ela grava e entalha o Trono da Glria, Serafim, Ofanim, Santas
Chaiot e Anjos Ministros. Das trs estabelece Sua morada, como est escrito: Ele faz seus anjos
de flegos, seus ministros de fogo flamejante. (Salmos l04:4).
13. Cinco: Com trs das letras simples sela o alto. Escolhe trs e as coloca em seu grande
Nome: YHV. Com elas sela as seis extremidades. Volta-se para cima e sela-o com o YHV.
Seis: Sela o baixo. Volta-se para baixo e sela-o com o YVH.
Sete: Sela o leste. Volta-se para a frente e sela-o com o HYV.
Oito: Sela o oeste. Volta-se para trs e sela-o com o HVY.
Nove: Sela o sul. Volta-se para a direita e sela-o com o VYH.
Dez: Sela o norte. Volta-se para a esquerda e sela-o com o VHY.
1

KAPLAN, 2005, p. 283-288.

127
14. Estas so as Dez Sefirot do nada. Um o Flego do Deus Vivo, Flego [do Flego], gua [do
Flego], Fogo [da gua, e as extremidades], acima, abaixo, leste, oeste, norte e sul.
Cap. 2
1. Vinte e duas letras fundao: trs Mes, sete Duplas e doze Elementares. As trs Mes, AMSh,
a fundao delas o prato da balana do mrito, o prato da responsabilidade e a lngua do decreto
decidindo entre elas.
2.
Vinte e duas letras: grava, entalha, pesa, permuta, transforma, e com elas descreva a alma
de tudo o que foi formado e tudo o que ser formado no futuro.
3.
Vinte e duas letras (fundao): esto gravadas com a voz, entalhadas com o flego e
estabelecidas na boca em cinco lugares: AChH, BVMP, GYKC, DTLNTh, ZSShRTs.
4.
Vinte e duas letras fundao: esto colocadas em um crculo com 231 Portes. O crculo
gira para frente e para trs. E isto um sinal: No h bem superior ao prazer (ONG) e no h mal
pior que a praga (NGO).
5.
Como? Pesa e transponha, Alef Com cada uma e cada uma com Alef; Bet com cada uma e
cada uma com Bet. Elas repetem-se em um ciclo. Portanto, tudo o que formado e tudo o que
falado emana de um Nome.
6.
Forma a substncia a partir do caos e faz a no-existncia na existncia. Talha grandes
pilares de ar que no podem ser abraados. Este o sinal: Algum prev, transpe e faz toda
Criao e todas as palavras com um Nome. E um sinal disto: vinte e dois objetos em um nico
corpo.
Cap. 3
1.
Trs Mes, AMSh: a fundao delas o prato da balana da responsabilidade, o prato do
mrito e lngua do decreto decidindo entre ambos.
2.
Trs mes, AMSh: um grande segredo mstico oculto selado com seis anis. E delas
emanam fogo e gua, separando-se como macho e fmea. Trs Mes, AMSh, so a fundao
delas, e delas nascem os Pais dos quais tudo foi criado.
3.
Trs Mes, AMSh: no Universo so ar, gua e fogo. O Cu foi criado do fogo, a terra foi
criada da gua e o ar decide entre o fogo e a gua.
4.
Trs Mes, AMSh: no Ano so o fogo, a gua e o flego. O calor criado do fogo, o frio
da gua, e o temperado do flego decide entre ambos.
5.
Trs Mes, AMSh: na Alma so o fogo, a gua e o flego. A cabea criada do fogo, o
ventre da gua e o peito, do flego, decide entre ambos.
6.
Trs Mes, AMSh: grava, entalha, permuta e com elas sela trs Mes no Universo, trs
Mes no Ano e trs Mes na Alma, macho e fmea.
7.
Faz Alef Reinar sobre o flego, liga uma coroa a ela e combina uma com a outra. E com
elas sela o ar no Universo, o temperado no Ano e o peito na Alma, o masculino com o AMSh e o
feminino com o AShM.
8.
Faz Mem reinar sobre a gua, liga uma coroa a ela e combina uma com a outra. E com
elas sela a terra no Universo, o frio no Ano e o ventre na Alma, o masculino com o MASh e o
feminino com o MShA.
9.
Faz Shin reinar sobre o fogo, liga uma coroa a ela e combina uma com outra. E com elas
sela o cu no Universo, o calor no Ano e a cabea na alma, a masculina [com o ShAM] e a
feminina [com o ShMA].
Cap. 4
1.
Sete Duplas, BGD CPRT. Sua fundao a vida, a paz, a sabedoria, a riqueza, a graa, a
semente, o domnio. Cada uma tem dois sons: B-Bh, G-Gh, D-Dh, K-Kh, P-Ph, R-Rh, T-Th.
[Uma estrutura de] suave e dura, [uma estrutura de] forte e fraco, duplas porque so transpostas.
O transposto da vida a norte, o transposto da paz o mal, o transposto da sabedoria a

128
estupidez, o transposto da riqueza pobreza, o transposto da graa a fealdade, o transposto da
semente a desolao, transposto do domnio a submisso.
2.
[Sete Duplas, BGD CPRT. Sete e no seis, sete e no oito. Examina com els e perscruta
delas. Faz uma coisa basear-se em sua essncia e faz com que o Criador ocupe Sua base.]
3.
Sete Duplas, BGD CPRT, paralelas as sete extremidades. Estas so as seis extremidades:
acima, abaixo, leste, oeste, norte, sul. E o Palcio Santo precisamente no centro as sustenta a
todas.
4.
Sete Duplas, BGD CPRT, as grave, as entalhe, as combine como planetas no Universo,
dias no Ano e portas na Alma. A partir delas grava sete firmamentos, sete terras, sete semanas. O
sete ento amado sob todos os cus.
5.
[Como? Faz que Bet reine sobre a vida, liga uma coroa a ela e com ela desenha Saturno
no Universo, o domingo no Ano e o olho direito na alma.]
6.
[Faz que Guimel reine, liga uma coroa a ela e com ela desenha Jpiter no Universo, a
segunda-feira no Ano e o olho esquerdo na alma.]
7.
[Faz que Dalet reine, liga uma coroa a ela e com ela desenha Marte no Universo, a terafeira no Ano e o ouvido direito na Alma.]
8.
[Faz que Caf reine, liga uma coroa a ela e com ela desenha o Sol no Universo, a quartafeira no Ano e o ouvido esquerdo na Alma.]
9.
[Faz que PE reine, liga uma coroa a ela e com ela desenha a Vnus no Universo, a quintafeira no Ano e o orifcio direito do nariz na Alma.]
10.
[Faz que Resh reine, liga uma coroa a ela e com ela desenha Mercrio no Universo, a
sexta-feira no Ano e o orifcio esquerdo do nariz na Alma.]
11.
[Faz que Tav reine, rodeia a uma coroa e com ela desenha Lua no Universo, o shabbath
no Ano e a boca na Alma.]
12.
As Sete Duplas, como algum as permuta? Duas pedras constroem duas casas, trs
constroem seis casas, quatro constroem 24 casas, cinco constroem l20 casas, seis constroem 720
casas e sete constroem 5.040 casas. A partir daqui sai e calcula o que a boca no pode dizer e o
ouvido no pode ouvir.
Estes so os sete planetas no Universo: O Sol, Vnus, Mercrio, Lua, Saturno, Jpiter, Marte.
Estes so os Sete dias do Ano: os sete dias da Criao. E os sete portes na Alma so os dois
olhos, os dois ouvidos, os dois orifcios do nariz e a boca. E com eles foram gravados os sete
firmamentos, as sete terras e as sete horas. O sete ento amado por todo desejo sob o cu.

Cap. 5
1. Doze Elementares: HVZCh TY LN SOU TsQ. A fundao delas a vista, audio, o olfato, a
fala, o gosto, o coito, a ao, o movimento, a ira, a risada, o pensamento e o sonho. A medida
delas os doze limites diagonais: o limite norte-leste, o limite sul-leste, o limite acima-leste, o
limite abaixo-leste, o limite acima-norte, o limite abaixo-norte, o limite sul-oeste, o limite norteoeste, o limite acima-oeste, o limite abaixo-oeste, o limite acima-sul, o limite abaixo-sul.
Estendem-se continuamente para sempre e sempre. So o os Braos do Universo.
2. Doze Elementares: HV Z Ch TY LN SO TsQ. Grave, as entalhe, as pese, as permute,
transponha e com elas desenha as doze constelaes no Universo: ries, Touro, Gmeos, Cncer,
Leo, Virgem, Libra, Escorpio, Sagitrio, Capricrnio, Aqurio e Peixes; os doze meses no Ano:
Nissan, lyar, Sivan, Tamuz, Av, Elul, Tishrei, Marcheshvan, Kislev, Tevet, Shevat, Adar; e as
doze direes na Alma: duas mos, dois ps, dois rins, bao, fgado, vescula biliar, Hemses,
Keva e Kurkeban.
[Como se permutam? Faz reinar ao H, liga uma coroa a ela e desenha com ela ao ries no
Universo, Nissan no Ano e a mo direita na alma, macho e fmea.]
[Faz reinar ao Vav, liga uma coroa a ela e desenha com ela o Touro no Universo, Iyar no Ano e a
mo esquerda na Alma.]

129
[Faz reinar ao Zyin, liga uma coroa a ela e desenha com ela a Gmeos no Universo, Sivan no
Ano e o p direito na Alma.]
[Faz reinar a Chet, liga uma coroa a ela e desenha com ela a Cncer no Universo, Tamuz no Ano
e p esquerdo na Alma.]
[Faz reinar a Tet, liga uma coroa a ela e desenha com ela a Leo no Universo, Av no Ano e o rim
direito na Alma.]
[Faz reinar ao Yod, liga uma coroa a ela e desenha com ela a Virgem no Universo, Elul no Ano e
o rim esquerdo na Alma.]
[Faz reinar a Lmed, liga uma coroa a ela e desenha com ela a Libra no Universo, Tishrei no Ano
e o fgado na Alma.]
[Faz reinar ao Nun, liga uma coroa a ela e desenha com ela a escorpio no Universo, Marcheshvan no Ano e o bao na Alma.]
[Faz reinar a Samech, liga uma coroa a ela e desenha com ela a Sagitrio no Universo, Kislev no
Ano e a vescula biliar na Alma.]
[Faz reinar ao Ayin, liga uma coroa a ela e desenha com ela a Capricrnio no Universo, Tevet no
Ano e o Hemses na Alma.]
[Faz reinar ao Tsadi, liga uma coroa a ela e desenha com ela a Aqurio no Universo, Shevat no
Ano e a Keva na Alma.]
[Faz reinar a Cof, liga uma coroa a ela e desenha com ela ao Peixes no Universo, Adar no Ano e o
Kurkeban na Alma.]
3. Trs Mes que so trs Pais, dos que emanam o fogo, o flego e a gua. Trs Mes, sete
Duplas e Doze Elementares.
4. Estas so as vinte e duas letras com as quais so fundadas pelo nico Santo, bendito seja [Yah,
YHVH dos Exrcitos, Deus de Israel, o Deus Vivo, elevado e exaltado], que mora na eternidade,
cujo nome Santo [santo e exaltado Ele].
Cap. 6
1.
Trs so os Pais e seus descendentes, sete os planetas e seus exrcitos e doze os limites
diagonais. E a prova disso, verdadeiras testemunhas, so o Universo, o Ano e a Alma. Ele
decretou os Doze (Dez), Sete e Trs e os estabeleceu no Teli, o Ciclo e o Corao. Os trs so o
fogo, a gua e o flego; o fogo est acima, a gua debaixo e o flego o decreto que decide entre
eles. Um sinal disto que o fogo sustenta gua.
Mem zumbe, Shin assobia e Alef o decreto que decide entre elas.
2.
O Teli no Universo como um rei em seu trono, o Ciclo no Ano como um rei na
provncia, o Corao na Alma como um rei em batalha.
Tambm todo desejo, um oposto ao outro, foi feito por Deus (Eclesiastes 7: 14). O bem se ope
ao mal, o bem do bem, o mal do mal. O bem faz ao mal reconhecvel e o mal faz ao bem
reconhecvel. O bem guardado para os bons e o mal guardado para os maus.
3.
Trs: cada um se ergue por si s. Os Sete esto divididos: trs opostos a trs com um
decreto decidindo entre eles. Os Doze esto em guerra: trs amam, trs odeiam, trs do a vida e
trs matam. Os trs que amam so o corao, os ouvidos e a boca; os trs que odeiam so o fgado,
a vescula biliar e a lngua. E Deus, Rei fiel, domina sobre todos. Um sobre trs, trs sobre sete,
sete sobre doze e todos esto unidos, um com o outro.
4.
E quando Abraham nosso pai olhou, viu, ponderou, entendeu, gravou, esculpiu, permutou
e desenhou, e teve xito. E o Mestre de tudo, bendito seja, lhe revelou e lhe ps em seu seio
[beijou-lhe na cabea e lhe chamou meu amado]. Fez uma aliana com ele entre os dez dedos
dos ps esta a aliana da circunciso e entre os dez dedos das mos esta a aliana da
lngua. Atou as vinte e duas letras a sua lngua e lhe revelou sua fundao. Ele as inundou em
gua, inflamou-as com fogo, agitou-as com flego. Queimou-as com os sete (planetas) e as
dirigiu com as doze constelaes.

130

ANEXO III
RVORE DA VIDA2

KAPLAN, 2005, p. 57.

131

ANEXO IV
RODA COMBINADA DAS LETRAS3

KAPLAN, 2005, p. 137.