Presentativo y representavivo: las huacas y la imagen cristiana

Por: Marina Reyes Franco

La palabra huaca, a guaca, es un termino panandino, común al quechua

(waqa) y al aymara (wak´a), al que se le atribuyen numerosos significados relacionados a lo
sagrado, ya sean entidades, cosas o lugares. Según la Doctrina Christiana, publicada en Lima en
1584, los indios adoraban ¨Guacas, Idolos, quebradas, peñas o Piedras grandes, cerros, cumbres de
montes, Manantiales, Fuentes, y finalmente cualquier cosa de la naturaleza que parezca notable y
diferenciada de las demas.¨1 En la lista también incluyen a los astros, un sinnúmero de fenómenos
meteorológicos y montones de piedras que ellos mismos construían. Otros autores señalan que los
indígenas encuentran elementos de la divinidad en cualquier cosa que sea extraña en su
género.2 Sin embargo, debemos tomar en cuenta que la concepción de lo ¨sagrado¨ para los
indígenas era muy distinta a la de los conquistadores, e incluso a la de los indígenas de México,
donde ya los españoles tenían experiencia en la extirpación de idolatrías y conversión al
cristianismo. En el área andina, a diferencia de México, los indígenas tenían una concepción
sumamente abstracta de sus deidades. De igual manera, el concepto de huaca no era únicamente
fijado a objetos materiales o lugares concretos, como fueron descubriendo los extirpadores de
idolatrías, sino un concepto mucho más complejo. Las huacas incluyen dioses, piedras, montañas,
santuarios y enterramientos, pero también se usaba para referirse al origen mítico de los grupos
étnicos, enterratorios, antepasados, u objetos extraordinarios. Según Gabriela Siracusano, ¨la
sacralidad andina se instalaba sobre objetos difíciles de discernir a primera vista, cuya 'carga de
poder' parecía deslizarse por un terreno diferente al que los horizontes de expectativas de los
evangelizadores les permitían imaginar. 3

En La Guerra de las Imágenes, Serge Gruzinski señala las diferencias semánticas entre las
imágenes prehispánicas y las imágenes cristianas de los conquistadores. Aunque Gruzinski escribe
en detalle sobre la experiencia mexicana 4, la distinción lingüística entre las imágenes indígenas,
llamadas ídolos, y las cristianas, o verdaderas, también fue establecida en la región andina. La
diferencia yace en la reflexividad y transitividad de las imágenes, respectivamente. Las imágenes

1
Instrucción contra las ceremonias y Ritos que usan los Indios conforme al tiempo de su Infidelidad, en: Doctrina
Cristiana y catecismo para instrucción de los indios, y de las de mas personas, que han de ser ensenadas en nuestra
Sancta Fe, Lima, 1584, cap I: ¨De las idolatrias¨, pp.1-2
2
Me refiero a los dos escritos citados en El Poder de los Colores: Joseph de Acosta,
Historia Natural y Moral de las Indias. En que se tratan las cosas notables del cielo, y elementos, metales, plantas, y
animales dellas: y los ritos, y ceremonias, leyes, y gobierno, y guerra de los
Indios, Barcelona, Jayme Centrat, 1591. libro V, cap 5, p.204. y Juan Meléndez, ¨Tesoros verdaderos de las Indias¨, en:
La historia de la gran Provincia de San Juan Bautista del Perú, Rama, Nicolás Angel Tinassio (imp.), 1681, t. 1, libro
V, cap. IX, pp. 257.
3
Siracusano, Gabriela, El poder de los colores, De lo material a lo simbólico en las prácticas culturales andinas. Siglos
XVI – XVIII. Buenos Aires, FCE, 2005.
prehispánicas se presentan a sí mismas representando, mientras que, en las imágenes cristianas,
Jesús, la Virgen María, el Espíritu Santo o los ángeles no están contenidos en las imágenes, sino
más allá de las figuras que los representan. Las imágenes sirven sólo como apoyo a los fieles para
que los sentidos e imaginación pudieran trascenderse en el acto de la plegaria y de la adoración y el
alma ascendiera a la contemplación intelectual de las cosas divinas. 5 En el caso específico andino,
Henrique Urbano nos señala que los españoles, preocupados por distinguir lo pagano de la imagen
verdadera, establecen un vocabulario católico que fija la idea de ídolo en huaca, mientras que las
imágenes de los colonizadores se les designa como unancha rikchay.6 A partir del Concilio de
Trento (1545 – 1563), donde se afirma el valor simbólico de las imágenes, también se realizan los
Concilios Limenses, y es el el III Concilio Provincial de Lima (1582 - 1583) que se proclama
oficialmente que las imágenes cristianas, a diferencia de los ídolos, están en lugar de lo sagrado,
pero no lo contienen. Según Siracusano, la diferencia entre adorar una imagen cristiana y una
huaca, era “el ser y el representar, entre la presencia -falsa- de lo sagrado y el ocupar el lugar de un
objeto ausente -aunque verdadero-. El poder de las imágenes no estaba en lo que eran -lienzos,
pigmentos, maderas, piedras o metales- sino en lo que representaban.”7

Urbano entiende la huaca de la siguiente manera 8:

“entre los incas, se me ocurre que la proliferación de momias y su omniprescencia en los rituales
incaicos plantea el problema de la muerte como pasaje hacia otro estado o manera de ser, sin que
desaparezca la persona. No había ausencia del personaje momificado, por consiguiente, no había
representación ni figura. El que es difunto, para nuestra manera de ver las cosas, es un ser vivo, de
carne y hueso, presente en medio de la comunidad. Quizá lo hayan comprendido los primeros
evangelizadores para diferenciar huaca y unancha rikchay. Huaca no es una representación. Ni
siquiera, hablando con propiedad, un ídolo o figura. Es la propia realidad.”

Es con la quillca del rey, o sello real, donde mejor se ejemplifica las dualidades del discurso
de los colonizadores respecto a la presentación y representación. Cummins apunta a que, a través
de la quillca, se exigía sumisión a un rey que estaba físicamente ausente, al que nunca vieron, pero

4
Gruzinski, Serge, (Juan José Utrilla, trad.), “La Guerra”, La guerra de las imágenes, De Cristóbal Colón a “Blade
Runner” (1492 – 2019), Fondo de Cultura Económica, México, 1994.
5
José Emilio Burucúa, Gabriela Siracusano, Andrea Jáuregui, “Los colores de los Andes: sacralidades prehispánicas y
cristianas”, (In)disciplinas: Estética e historia del arte en el cruce de los discursos, XXII Coloquio Internacional de
Historia del Arte, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de investigaciones Estéticas, México, 1999.
6
Urbano, Henrique, “Idolos, figuras, imágenes. La representación como discurso ideológico”, Catolicismo y
extirpación de idolatrías Siglos XVI – XVIII, Charcas, Chile, México, Perú (Gabriela Ramos, Henrique Urbano,
comp.), Centro de estudios regionales andinos Bartolomé de las Casas, Cusco.
7
Siracusano, Gabriela, op. cit., p. 274
8
Urbano, Henrique, op. cit.
cuyo símbolo debía cargar un efecto poderoso que permitiera transformar la ausencia en una
presencia indiscutida y legítima. El hecho de que el rey no esté ensalza la figura del rey y le da
condiciones divinas a través de la simbología. Lo cristiano podía no ser visible, pero cuando se
trataba de lo sagrado indígena, se apelaba a los sentidos para contrarrestar los cultos al los ídolos
malvados. Dichos espacios sagrados debían ser visto en su materialidad y despojados de falsas
connotaciones de divinidad. Cuando se trataba de las imágenes “verdaderas” cristianas, la
visibilidad debía estar en el espacio simbólico entre los “ojos del cuerpo” y los “ojos del
alma”.9

Según Gruzinski, la única manera de obviar el paso de la transitividad a la reflexividad es

eliminando por completo las imágenes, pero son precisamente éstas las que los evangelizadores más
utilizan como apoyo en sus sermones y para suplantar, una vez “extirpados”, los rituales e imágenes
indígenas. Sin embargo, las prácticas continuaron. Teresa Gisbert explora la persistencia de mitos
y iconografía indígena, atribuyéndole un sincretismo manifesto en pinturas y esculturas asociada a
la arquitectura de lo siglos XVI al XIX, donde se funden creencias indígenas con el
cristianismo.10 Gisbert estudia a la Virgen de Copacabana sobre el Cerro de Potosí (virgen-cerro), la
incorporación del sol y la luna en la iconografía de las iglesias, la relación entre Santiago Apóstol y
el dios del trueno, entre otras manifestaciones pictóricas y escultóricas de lo que ella cree es la
persistencia de los mitos indígenas a través de formas occidentales, y la modificación de la
iconografía cristiana debido a la influencia indígena. Se establecen puentes simbólicos entre sus
antiguos dioses y héroes resplandecientes y los protagonistas de la nueva
religión.11 Cummins también observa prácticas sociales y religiosas, especialmente en términos de
ídolos e idolatría, que persistieron en las prácticas de representación andina en las imágenes
producidas y usadas junto a imágenes europeas. Por otro lado, Siracusano apunta a un culto de los
polvos de colores, provenientes de minas que eran consideradas como huacas. Las prácticas de
representación, puestas al servicio de la extirpación, buscaban borrar la memoria indígena porque,
porque los sacerdotes cristianos pensaban que para sacar los ídolos del corazón, también había que
sacarlos de la vista.12 Sin embargo, para hacer la transición de la cualidad reflexiva del culto
indígena, a honrar las representaciones cristianas, se necesitaron negociaciones entre las dos
culturas que inevitablemente incorporaron elementos presentativos, como los que ya hemos
mencionado, en las representaciones cristianas. Según David Freedberg, hay una tendencia a

9
Siracusano, Gabriela, op cit. p. 281.
10
Gisbert, Teresa, Iconografía y mitos indígenas en el arte, Gisbert y Cia. S.A., La Paz, 1980.
11
José Emilio Burucúa, Gabriela Siracusano, Andrea Jáuregui, op. cit. p. 331
12
Citado en Siracusano, op. cit.: Joseph de Acosta, Historia Natural y Moral de las Indias. En que se tratan las cosas
notables del cielo, y elementos, metales, plantas, y animales dellas: y los ritos, y ceremonias, leyes, y gobierno, y
guerra de los Indios, Barcelona, Jayme Centrat, 1591. libro V, cap IX p. 271-273.
proyectar nuestra vida sobre las imágenes, asignándole facultades psíquicas semejantes a las
nuestras o incluso que nos dominan.13 Definitivamente, la cualidad transitiva de la representación
cristiana no era tan atractiva como lo que es sagrado. Siracusano enumera una serie de pinturas y
esculturas a las que se le atribuyen milagros vinculados a sus materiales y señala que “es la propia
materia la que cobra poder, desdeñando la mano del hombre -el encarnado indígena- y
transformando el simulacro en pura presencia.” 14 En Andes hay numerosos ejemplos de imágenes
devocionales de reflexividad máxima y transitividad mínima, como lo son el Cristo del Milagro en
Salta, y las Vírgenes de Belén, de la Almudena en Cusco, de Pomata, de Cocharcas, o de
Copacabana, pero ninguna llega al nivel de síntesis entre lo material y divino como la Virgen de la
Guadalupe de México.

En cuanto a la importancia de los colores en las imágenes cristianas, hay que entender la
relevancia y jerarquía de éstos para las sociedades indígenas. Los colores bien definidos de la ropa
y los tocados de los nobles, con brillos y dorados, eran manifestación simbólica de lo sagrado y de
las desigualdades sociales, la dominación, el poder político, económico y guerrero. Los otros
pueblos indígenas, subyugados a su vez a las incas, debían llevar ropas con colores tierra. Ante los
estrictos controles en la producción pictórica andina, se propone que fue en el uso de los colores
donde los artistas pudieron especular libremente, valiéndose de los valores simbólicos de los polvos
de colores. A partir de una lectura ancestral del color, las pinturas coloniales trascendieron lo
representativo para cargar consigo el significado de la propia materia con que se pintaron.

El texto Colores de los Andes lo explica así:

“Estos deslizamientos de significados en los colores, que transitan objetos tan diversos (piedras,
metales, semillas, vestimentas, juegos, instrumentos para la administración, etcétera) dan cuenta de
la posibilidad de un carácter reflexivo en ciertas imágenes, lejos de simplemente aludir de manera
transitiva a escenas y personajes evocados en la liturgia. Y mucho más si pensamos que la materia
de que estaban hechas estas imágenes – en su mayoría polvos de piedras y metales cuya molienda
fuera realizada posiblemente por aprendices indígenas – provenía precisamente de minas que en
tiempos lejanos habían funcionado como huacas o lugares sagrados, al igual que los propios
minerales.”15
13
Freedberg, David, El poder de las imágines. Estudios sobre la historia y la teoría de la respuesta. Cátedra, Madrid
1992
14
Gisbert, Teresa, Iconografía y mitos indígenas en el arte, Gisbert y Cia. S.A., La Paz, 1980. p. 316
15
José Emilio Burucúa, Gabriela Siracusano, Andrea Jáuregui, “Los colores de los Andes: sacralidades prehispánicas y
cristianas”, (In)disciplinas: Estética e historia del arte en el cruce de los discursos, XXII Coloquio Internacional de
Historia del Arte, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Estéticas, México, 1999.
p. 345
 Las imágenes cristianas estaban en lugar de lo sagrado, y a través de ellas se venera, pero las
huacas eran en sí mismas, en su materialidad, lo sagrado. Las bases materiales de las pinturas
coloniales y los mitos perpetuados en ellas fueron entendidos como portadores de poder divino.
Las posturas oficiales que asume la iglesia ante la gran tarea de evangelizar a los indígenas es de
“extirpar” las idolatrías del territorio, pero el arte que surge es a partir de los deslizamientos y
negociaciones que dieron un paso de lo transitivo a la reflexivo en las propias representaciones
cristianas.