Вы находитесь на странице: 1из 120

COLECCIÓN FREUD oLACAN

Dirigida por Roberto Harari

11L----------------------------------------------.JIJiiiLLIII

LiiiJJlJ

I_,I

(j

Paul-Laurent Assoun

EL PERJUICIO Y EL IDEAL

Hacia una clínica social del trauma

Ediciones Nueva Visión Buenos Aires

LU_l_lj_l_!

l_ljjj_Ul_Ujj_UiJJjjjjjjjjjjjJJjjjjjjjjjjjjjjjjjJILiliiiJJ]IIiilLLIIIIIILLIIILILJIIIIILLIIIILLIILILLILLII¡LILILILLLLLILILLIIIJ

159.964.2

ASS

Assoun, Paui-Laurent El perjuicio y el ideal - 1 1 ed. - Buenos Aires:

Nueva Visión, 2001

240 p.; 19x13 cm.

Traducción de Paula Mahler

ISBN 950-602-429-4

1Título - 1. Psicología Social

Título del original en francés:

Le préjudice et l'idéal. Pour une clinique social du trauma

© Ed Anthrophos, 1999

Este libro se publica en el marco del Programa Ayuda a la Edición Victoria Ocampo del Ministerio de Asuntos Extranjeros de Francia y el Servicio Cultural de la Embajada de Francia en la Argentina.

Toda reproducción total o parcial de esta obra por cualquier sistema -incluyendo el fotocopiado- que no haya sido expresamente autori- zada por el editor constitu-ye una infracción a los derechos del autor y será reprimida con penas de hasta seis años de prisión (artículo. 62 de la ley 11.723 y artículo 172 del Código Penal).

© 2001 por Ediciones Nueva Visión SAIC, Tucumán 3748, (1189) Buenos Aires, República Argentina. Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723. Impreso en la Argentina 1Printed in Argentina

Introducción

EL SUJETO DEL PERJUICIO:

TRAUMA IDEALIZADO

¿Qué te han hecho, a ti, pobre niño? 1

La pregunta de Goethe nos ubica en el centro mismo de lo cuestionado por el psicoanálisis, de lo que querríamos hacernos eco aquí, como lo que, al retornar, lo interroga: alusión a un cierto perjuicio de origen -en forma de exclamación a la patética perplejidad-, que se supone inflige a un niño -pues siempre se trata de un niño, hasta en las formas más "adultas" de daños inconscientes-, un "otro" enigmático, causa putativa de esta "adulteración". Quizás el creador del psicoanálisis, alimentado por el texto de Goethe, como en una reminiscencia, se haya recordado a sí mismo, en un momento decisivo -probablemente el que toma acto del mismo nacimiento del psicoanálisis-. 2 Esto nos dice que hoy es preciso un redescubrimiento de este origen, cuando la figura del perjuicio está en el cenit de la "enfermedad de la civilización". En efecto, se trata de designarla como la pregunta simultáneamen- te más actual-porque algo del síntoma colectivo adquiere significado aquí y ahora- y la menos nueva -ya que da cuenta del centro mismo, traumático, de lo originario infantil-. Cuestión de "época", en la medida en que cada época le da su estilo -radicalmente singular- a este problema atemporal. Lo que la práctica clínica muestra y encuentra en lo cotidiano de la

enfermedad es este avance de un cierto sentimiento de perjuicio,

configurado en el malestar de sus formas sociales singulares. Esta referencia a los "perjuicios" en su materialidad organiza una posición

1 Goethe, Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister.

2 Carta a Fliess del22 de diciembre de 1897, citada por Jeffrey Moussa'ieff Masson, Le Réel escamoté, Aubier, 1984, p. 132.

subjetiva que podemos denominar perjudicial: oímos que el sujeto organiza su habla y su acción alrededor de esta convicción de un perjuicio cuya eventual reparación exige -con formas más virulentas o de modos más discretos-, pero que, sobre todo, organiza su estilo de vida (inconsciente) y su estar-en-el mundo y la relación con los demás. Un sujeto que tiene de qué quejarse, por supuesto, pero que no sabe cuál es el tema del objeto de su queja. Aquí interviene la posición del inconsciente, en el nexo entre la clínica y lo social. Pues el hecho es indisolublemente colectivo -perjuicio "generaliza- do", de alguna manera- y está articulado con la posición singular de los sujetos, uno por uno. Por consiguiente, parece pertinente y fecundo retomar la actualidad del malestar de la civilización a través del tema del perjuicio, a través de ese "pliegue" del sujeto del malestar -en tanto viene a generar sus modos de idealización (mórbidos) y cuestionar el ideal-de-civilización (Kulturideal), 3 lo que hace de él un factor de verdad.

La ecuación traumática o la "pregunta de Mignon"

Cuando Freud percibe un cierto eco del trauma originario en el sufrimiento neurótico, le escribe a su amigo Fliess lo que Goethe había puesto en boca del personaje Mignon, en los Años de aprendi- zaje de Wilhelm Meister. Tomemos esta expresión, -esos versos extraídos de la Balada de Mignon- en su letra, para comprender por qué puede servir de epígrafe para nuestra cuestión -estructural- que quiere volver a lanzar de la manera más aguda la coyuntura (de un cierto malestar de estructura). Un espectrograma de la expresión muestra la proble- mática a la que la pregunta de Mignon, la heroína miserable, da su valor de verdad con todo su pathos. El centro de gravedad de la exclamación interrogativa está en el "qué": "¿qué te hicieron?" En ese objeto del perjuicio está condep.sado el nudo de preguntas solidarias: ¿quién te hizo?, ¿cómo?, ¿por qué? Por un efecto de aspiradora nos vemos remitidos al punto oscuro del trauma, exorbitante real y enigmático.

3 P.-L. Assoun, Freud et le8 sciences sociales. Psychanalyse et théorie de la culture, Armand Colin, 1993, p. 124.

6

WAS

HATMAN

DIR

ARMESKIND

GETAN

= qué, objeto del trauma perjudicial = te han, acto que perjudica al sujeto anónimo =a ti, sujeto destinatario de la demanda y objeto del perjuicio: por lo tanto, sujeto-objeto =pobre niño, calificación del sujeto del incali- ficable perjuicio, objeto de compasión nom- brado por su perjuicio (colocado, por reforza- miento, en aposición de esta segunda perso- na interpelada) =hecho, acción -perjudicial- del Otro, que se inscribe como "pasión" de la "víctima".

De esta manera, detrás de la expresión en su opresiva concisión, se

dibuja una impactante ecuación de la cuestión del perjuicio origina- rio y, con la densidad del verbo de Goethe, que Freud amaba, vuelve

a

su memoria, como eco de la pregunta sobre sí mismo, la pregunta sobre el sujeto de la "escena originaria". Por otra parte, no es indiferente que en este pasaje de los Años

,

el

sujeto de la interpelación sea impreciso: ¿es la misma interesada a

la

que se interpela, en ese momento de lamento que el autor pone en

su boca? ¿O es el autor quien interroga y, en este caso, a quién se dirige, más allá de ella, sino al lector al que se le pide que sea testigo de este enigma? Ejemplo paradigmático de "polifonía" en el sentido bajtiniano, en la que es indiscernible el sujeto que habla en el texto. Esta "polifonía" tiene más de un referente: el que habla o al que se habla es justamente el sujeto del perjuicio, colocado en posición de oráculo ciego, que se plantea como otro testigo. En efecto, él solo podría decirlo pero, ¿puede hacerlo, en cuanto es denominado y designado por su "siniestro"? La fórmula de Goethe echa mano de una cierta captación melancólica del sujeto en su malestar.

Ahora bien, éste es el hecho decisivo: con este auto-cuestionamien- to -"heterológico"-, Freud, confrontado con el reverso de la seducción fantasmática, propone hacer "una nueva divisa".

Un trauma llamado Mignon

En efecto, Freud inscribe en un momento decisivo, en el frontispicio del psicoanálisis, este verso de la saga de Mignon. Decisión de erigir como "divisa" (Motto), como bautismo del psicoanálisis, para re- dirigirlo a aquellos de los que la recibe -y, por consiguiente, a todos

7

llo------------------------------------------------·---------------------------------------jJJillllliiiiiiiiiiiLii¡J¡

los analistas- es decir, los sujetos de la escena originaria: ¡esa ciudad siniestra cuyo príncipe es un niño! ¿Quién es Mignon, la heroína epónima del complejo que intenta- mos circunscribir? Es el personaje con el que se encuentra Wilhelm Meister durante sus peregrinaciones. A pesar de su nombre, es una "nena", lo que podemos llamar "niño-nena". Es significativo que Goethe haya duda- do del sexo de su personaje, porque cuando lo fm:ja habla de "él" o de "ella" -como una madre que ignora el sexo del niño por nacer-. De hecho, todo sucede como si Goethe presintiera como un elemento esencial en

la naturaleza de "Mignon" una vacilación de la sexuación, como si el

trauma que ella encarna debiera conjugarse con lo "neutro". Mignon -que finalmente será una nena- es primero, "el pobre niño", sacado de

su patria-esa Italia que para Goethe es el lugar del deseo feliz-, raptado

y maltratado, y al que se le impone, con el exilio, la desposesión, irreversible y dolorosa, de mismo. Objeto de malos tratos tanto más

impresionantes cuanto que dejan de evocarse -como algo "peor" que es indecente enunciar- y que, después, muere de nostalgia. Mignon es la "criatura" (das Geschopf), "el niño" (das Kind) -pa- labras de género neutro, traducción de un efecto de estructura que vamos a tratar de discernir-. Lo más preciso que podemos decir es que su desamparo -físico y moral- permite transparentar un trauma oscuro -que provoca una compasión fascinada en el que se propone ser su salvador, ese prototipo de la "novela de formación" (Bildungs- roman) que es el viajero Wilhelm Meister-. La que traiciona su significación es la "sombra" del trauma de origen sobre su persona. No sólo Mignon presenta la imagen de la traumatizada, sino que da su nombre de bautismo a un trauma que encarna en su persona y en su vida desafortunada. Esto no impide que Wilhelm Meister sea objeto de una seducción y el "tropismo" de una felicidad a recuperar. Embelesada, ella tiene el carácter "encan- tador" de la traumatizada -lo que se confirma en una "elección de objeto particular" cuya existencia se comprueba-. Encanto trastorna-

do, entre la santidad y la anorexia, de las jóvenes traumatizadas por los hombres hasta la "oblación" un poco obsesiva -fila que va, sin

dudas, de

La cita de Freud, epígrafe de nuestra problemática, aparece en la "balada" que abre el libro III de los Años

Mignon hasta Lol V. Stein-

4

5

4 Marguerite Duras, Le ravissement de Lol V. Stein, 1964.

5 Goethe, Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister.

Surge de manera inesperada en medio de la evocación idílica y sensual de la Italia natal, por la que sueña incurablemente y que no sabemos si pudo conocer. En todo caso, se trata de ese lugar de placer originario del que ha sido frustrada para siempre.

El incipit de esta balada es el verso célebre en el que vibra el mítico Heimat:

¿Conoces el país en el que florecen los limoneros?

Sobre el fondo "azul" de este paisaje lujurioso, de la casa acogedora a la que el enamorado querría llevar a su bienamada -soñando con la dulzura de vivirjuntos allí-, surge, como una mancha, la evocación de esta irrecusable miseria, esa "sombra" en el sol:

Y las estatuas de mármol se levantan y me miran. ¿Qué te han hecho, a ti, pobre niño?

Éste es el trauma originario: el lugar oscuro de un "error" y de un perjuicio que ponen una mancha en la belleza del mundo, lo que inscribe la sombra de la infelicidad en el cuadro festivo de la felicidad. Pasado inolvidable que viene a estropear las promesas de felicidad, do- bladillo de "noche" en pleno mediodía. Hay que señalar que las efigies de la Cultura -los monumentos de mármol que hacen al esplendor de Italia, al lado de los limoneros- toman la palabra para hacer la pregunta. Esta pregunta viene del Otro marmóreo -según una bella intuición de Goethe- que Mignon cree entender que le recuerda con compasión su infelicidad, que explota sobre la felicidad del Origen. Del otro proviene el lamento:

"¡Pobre de mí!". Clavada en el centro de esta balada surge "la idea negra" como lo que estropea la felicidad, en presencia de lo ideal. La imagen de mármol sugiere que la pérdida del objeto está idealizada. Goethe no se equivocó al hacer de Mignon el emblema de la poesía del duelo (de sí).

Del "trauma mignon" a la pregunta freudiana

¿Por qué Goethe bautizó Mignon 6 a este ser definido por su infelici- dad? Mignon, adjetivo nominalizado que evoca la ternura frente a

6 En francés, mignon, es un adjetivo que significa bonito, lindo. [N. de la T.]

8

·-----------------------------------------------I.J

ujjj¡¡¡jjjj¡

'11

1

illi

jiJ ll

ii!Jjiii!II!JJJIJ !I!!IH!jj!!I!JJJJJJJJJJJ!jJJJJJJUIIII

U

J

lj

LU LU

j

l

j

lu

j

9

jjjJJ11JHJJlJ1JUJI IJJJJJlliJJIIIIJJJJIIIJJIJJJJIJ

alguna linda preciosidad -que, por otra parte, enseguida reprime el sentido original de la palabra, ya que "bonito" sirve para designar a un "mendigo"-. ¿Por qué dotó de una encarnación tan linda al ser traumático? ¿Qué vienen a hacer aquí el amaneramiento y la afecta- ción de una atracción, para cubrir con ellos los despojos del ser desheredado? ¿Qué puede tener de "bonito" ese cuerpo frágil e hipersensible, atravesado de espasmos y repugnante en su género, ya que está marcado por malos tratos originarios? ¿Hay que compren- der que la joven damnificada sigue siendo "bonita" a pesar del daño, o que saca de ese daño una "preciosidad" particular? De hecho, el efecto de contraste entre significado y significante contribuye misteriosamente a conferirle al personaje su alcance emblemático -al punto que Goethe confesó que escribió toda la novela para introducirla a ella, que parecería no ser otra cosa que una silueta de encuentro del héroe-viajero-. Mignon es el niño inocente, "gracioso como un corazón", pero damnificado. Manera de subrayar que el ser asesinado conserva, más allá del horror del tratamiento de que fue objeto, ese carácter "bonito" de la infancia que resiste. No podríamos decirle "bonita". Lo que pasa es que en ella se encarna el trauma llamado "Mignon". En el texto de Goethe y en la actitud de Wilhelm Meister, Mignon detenta el encanto turbio del trauma: lugar del perjuicio innombra- ble, también índice de un ideal. Allí se hace la pregunta de la "recepción" del perjuicio del otro: ¿qué quiere Wilhelm Meister de Mignon, qué espera de ella, qué pretende darle? Sin duda, emociona- do por su desamparo, ayudarla, asegurarle su tierna compasión a la que llama "mi hijo". Hijo adoptivo de su deseo que, marcado por el estigma del pasado, significa una promesa de "retorno" hacia ese país perdido. Prueba de que el ser que simboliza el trauma señala un cierto objeto de la pé1·dida de la que, exilado, sostiene y mantiene el placer para el otro. La indigencia de Mignon parece destinada a proporcio- narle al viajero la energía para seguir su ruta, para realizar su deseo, en tanto que ella morirá de nostalgia sin tocar la tierra prometida. , Esto proporciona el alcance del pensamiento goethiano de Freud, en ese período de "equinoccio" de la escena originaria, 7 en la que se interroga sobre la ligazón entre realidad y fantasía y actualiza lo real traumático de lo infantil. Lejos de denegar la realidad del trauma, 8 ni de acceder inmediata-

'Véase, P.-L. Assoun, Psychanalyse, PUF, 1997, pp. 121 y ss.

8 Véase nuestra obra, L'Entendement fi·eudien. Lagos et Ananhe, Gallimard,

1984.

10

mente a su testimonio, el gesto originario de Freud consiste en dejarse aprehender por la pregunta de Mignon, que repercute en sus "histé- ricas", un(a) por un(a): "¿y a ti, qué te han hecho, como niño?", sin Pliminar la interrogación por medio de la compasión ni de la fascina- ción, dejando, sin embargo, "impresionar". Esto lo compromete a atravesar la línea de la posición subjetiva del trauma para extraer su más allá, es decir, el espacio de la verdadera pregunta: "¿qué vas a

para no reducirte más a ese rol

de "pobre niño" en el que suponemos que "el otro" -aunque más no sea el padre- te ha puesto, con el que, para peor, te identificas? Gesto decisivo por el cual el creador del psicoanálisis acepta dejar que ese perjuicio del sujeto le pregunte y, al mismo tiempo, le exija cuentas sobre su propia postura. Momento trágico que abre la dialéctica de una posible libertad -pa- ra usar una gran palabra necesaria aquí, ya que forma una pareja con la "necesidad"-.

hacer, tú, con lo que te han hecho?"

El perjuicio y su ideal

Pero esto supone aprehender el vínculo entre la problemática del perjuicio y la del ideal, pues la línea de resistencia es la de la (auto)idealización del perjuicio. En apariencia existe una oposición radical entre las dos nociones. · El per:juicio dice la falta, el daño, el "dolo", es decir, el sentimiento vivo en el sujeto de una "privación", como consecuencia de un mal que se le hizo; el ideal apunta hacia un objeto de los más preciosos, verdadero "generador" narcisista que dinamiza la existencia delsujeto. Tensión radical de la des-completud y de la completud. Pero si miramos bien, precisamente, el ideal designa la falta que viene a suplir (lo que traiciona el trabajo del ideal, siempre activo para ensalzar un objeto que sostiene la búsqueda, precisamente de faltar). En cuanto al perjuicio, si se confronta con la des-completud, va a la caza de cualquier cosa que parezca llena. La subjetividad perjudicada encuentra en su propia falta la posibilidad de (re)ganar la fuerza de su propia fundación. Nos acercamos al lugar que hay que extraer y explorar: interfase entre la "depresión perjudicial" y la "exaltación mental" del objeto. En su punto extremo, el efecto subjetivo del perjuicio es ensalzar el ideal. Lo sentimos en las Cruzadas redentoras, cuando los desarrapados adquieren vocación mítica.

11

Más allá de alguna psicología de la "sobrecompensación", sistema- tizada por Adler, 9 tenemos que pensar en esta posición: un sujeto que basa su ideal en su perjuicio y que encuentra en su falta-de-ser el principio de su propio cierre. Figura de dos caras (clínica y social) que puede ser caracterizada como "superlativización" de la miseria.

El "síndrome de excepcionalidad"

¿Cómo pasa el sujeto perjudicado del pensamiento de su falta a su idealización? Esto es lo que podemos denominar "posición de excep- ción". En el centro de la situación analítica esta figura es descripta por Freud, quien sugiere el valor de este "tipo de carácter". 10 El "carácter" se revela por medio de una actitud sintomática que surge durante el trabajo analítico. Se trata del momento en que al- gunos pacientes se irritan por las exigencias de renunciamiento parcial a una satisfacción, que el tratamiento exige: "Si se les pide a los enfermos un renunciamiento provisorio a cualquier tipo de satis- facción de placer, o un sacrificio, una disponibilidad para aceptar durante un tiempo un sufrimiento (Leiden) con la meta de un fin mejor o, aunque más no sea, la decisión de someterse a una necesidad válida para todos, nos enfrentamos a ciertas personas (einzelne Personen) que se irritan ante este tipo de demanda con una motiva- ción particular". 11 Éste es, por lo tanto, el hecho, el "incidente", y éste es el discurso que lo motiva, ya que el sujeto perjudicado sostiene, más o menos, este discurso:

"Dicen que resistieron bastante y que se sintieron bastante privados, que tienen derecho a la dispensa de nuevas exigencias y que no se someten más a una necesidad no amistosa, pues serían excepciones (Ausnahmen) y entienden también que siguen siéndolo." (Subrayado nuestro.)

Lo que Freud muestra aquí, en un texto decisivo, es lo que bautizamos como "síndrome de excepcionalidad".

9 Véase, Psychanalyse, op. cit., pp. 254 y ss. 10 Quelques types de caracteres tirés du travail psychanalytique, 11, "Les exceptions". 11 "Les exceptions", op. cit, G. W., X, p. 366.

12

Esta expresión está escrita, de alguna manera, en "discurso indi- n•cto", que se utiliza cuando se refiere literalmente la sustancia de lo que un locutor dijo. En él encontramos el "razonamiento perjudicial":

r·t!ferencia a antiguas pruebas y a una privación (Entbehrung) de origen que justifica negarse a dar consentimiento a nuevos renuncia- mientos -aunque más no sea para obtener, en un determinado plazo, una "ganancia" personal en cuanto a la "capacidad para actuar y para disfrutar"-, pero, más allá, a la Ley de la Necesidad (Notwendigkeit), válida para todos y para cada uno -pero, justamente, para esas "personas particulares" (einzelne Personen)-. En resumen, estos sujetos tienen el sentimiento de haber "ya dado" <~, inclusive, "más a menudo de lo que correspondía" y a quién, en el fimdo, si no a ese Otro que los desangró y del que, sin duda, tendrán "su religión". Éste es el fundamento del rechazo a dar un paso de más en el camino del análisis, en la lógica de las concesiones, pero también del reconocimiento. Y se erige la pretensión de reivindicación (Ans- pruch) de verse exceptuados de las obligaciones de esta ley imposible para el "común de los mortales". Por lo tanto, esta especie de "avance" sobre el daño, por medio del perjuicio de origen, abre un "crédito" -simbólico- para el sujeto que, a partir de ese momento, plantea a todos los otros, actuales y futuros, como potenciales deudores: "Nadie tiene nada más que pedirme, que exigirme, dado lo que (ellos) -el Otro- me hicieron". Entonces puede argüir una cláusula de excepción, de legítima excepción. Comprendemos que esta actitud implica mecánicamente, de algu- na manera, un aplanamiento del trabajo en curso, pues el sujeto se ve enquistado en una posición de origen, inexpugnable. Pero (y esto es lo que nos interesa) lo que surge en el dispositivo analítico es lo que organiza un verdadero estilo de vida. Inclusive, es el análisis el

que hace surgir el síntoma social.

La excepción

Existe la resistencia de carácter, pero no basta con darse cuenta de que estos sujetos son reacios al análisis: más bien, es necesario comprender por qué lo que se revela en el análisis, precisamente, de manera electiva, es un sujeto que nada contra la corriente. El "malestar de la civilización", en este momento preciso, viene a visitar al análisis o, para decirlo de otra manera, el analista está en posición de efectuar un sondeo en el "malestar de la civilización". Esos sujetos

13

reacios a la lógica del intercambio analítico son los mismos que manifiestan en la atmósfera colectiva esa "maneJ;"a de ser". Pero aparece una pregunta mayor: ¿contra qué chocan estos sujetos "chocados"? Es esencial no convertirlos en una clase aparte, como sostiene la teoría de los borderline, cuyo aparente parentesco con las "excepciones" está comprobado. Freud se cuida de recordar que el psicoanálisis también es reacio

a cierta lógica del sacrificio: cuando se requiere que los pacientes "renuncien", no es de manera incondicional y, de ningún modo, sine

die. No se trata de renunciar a "todo placer". Ya conocemos los efectos perversos del "sacrificio" en la economía neurótica. Esto no quiere decir que no exista análisis sin la confrontación con eso "que hay que perder". Condición sine qua non para anular esa "vida de placer" inconsciente mórbida que pone al sujeto a esperar su estancamiento. Por lo tanto, hay que creer que estos sujetos dieron demasiado -o, como dicen ellos, "los otros" tomaron demasiado de ellos- para

tener todavía algo

mayor, que refiere al síntoma en el análisis y que revela -en espejo- el síntoma social. Los sujetos van por el mundo con esta "reivindicación" (Anspruch) que configura su ser-en-el-otro. Por otra parte, hay que recordar que todo el mundo tiene una tendencia a "considerarse una excepción" y "reivindicar privilegios en relación con los otros". Hablar de excepción es hablar del sujeto -que se cree -crónicamente- "excepcional"-. Lo que se designa aquí es, más allá de esta disposición, una figura que configura su ser en un cierto trauma de origen, contemporáneo de sus "destinos de vida

(Lebensschicksalen) precoces". La figura en cuestión se anuda a partir de un elemento doble: golpe de suerte y sentimiento de inocencia: "Sus neurosis estaban ligadas

a un acontecimiento o a un sufrimiento de los primeros tiempos de la

infancia, del que se sabían inocentes y al que podían considerar como una desventaja injustificada de su persona" (subrayado por nosotros).

que perder. Éste es un "agarrotamiento"

Ricardo lll o el "perjuicio monstruo"

Si hubiese que buscar un "patrón" (en el sentido en que la palabra figura en la expresión "santo patrón", aunque el patronazgo en cuestión no tenga, como veremos, olor de santidad), lo encontraría- mos en la figura shakesperiana de Ricardo III. Esto es, en todo caso, lo que sugiere Freud cuando toma el texto literario como indicador

14

clínico, según una estrategia fundamental que explicamos en otra obra. 12 En efecto, Richard Glocester entra en la escena del texto freudiano t~n el lugar en el que podríamos haber esperado ejemplos clínicos "de carne y hueso". Lo que pasa es que este personaje muestra ser, en acto(s), un portavoz de esta condición de reivindicación que tiene como fondo el perjuicio. Lo que lo caracteriza es ese "carácter" de la "reivindicación de excepción" (Ausnahmeanspruch), correlativa con la "desventaja" (Benachteiligung) congénita. Este personaje poco atractivo y patibulario, cuyos actos cínicos llenan la acción dramática (a tal punto que se dudó de que el autor de Hamlet hubiese podido ser el autor de un drama tan grandguiñolesco, que culmina con un infanticidio en escena), dispuesto a todo y que hace de todo para llevar a cabo sus sangrientas ambiciones, en cierta medida, se ve promovido por Freud, de acuerdo con los indicios del inconsciente, a "santo patrón" de los "perjudicados". Pues este hombre, primero, tiene de qué quejarse: imagen de la desgracia, empieza por tomar la palabra para quejarse y hacerle oír al espectador un terrible "discurso-programa" de destrucción y un autorretrato justificativo. Allí exhibe su "deformidad" (Missgestalt). El "monstruo" se "muestra": "Vean, dice, cómo me ha hecho 'la naturaleza', omás bien 'contrahecho"': "deformado" (entstellt), olvida- do (verwahrlost), en resumen, "mal terminado" y "mal amado" (en contraste con los queridos hijos de la naturaleza, favoritos de los dioses, admirados por los hombres y amados por las mujeres). En relación con el drama, la cuestión determinante para Freud es la del afecto del espectador: por lo tanto, hay que plantear la misma pregunta para Ricardo III y paraEdipo de Sófocles: ¿en qué consiste y cuál es el origen del efecto que produce? Ahora bien, aquí nos encontramos con una paradoja: ese ser eminentemente peligroso e inquietante, tan cercano a la abyección, por las palabras que el propio poeta pone en su boca, el Dichter Shakespeare, se beneficia con una simpatía difusa e inconfesable por parte del espectador. Algo del espectador adhiere a ese razonamiento que se repite en él como eco de ese sentimiento íntimo de perjuicio, que está adormecido, de alguna manera, en todo mortal. Incluso antes del crimen, en Ricardo está la "discapacidad". Lo que

12 P.-L. Assoun, Littérature et psychanalyse. Freud et la création littéraire,

Ellipses Edition Marketing, 1995, cap. VIII, "Richard III ou 'l'effet monstre':

spectacle et narcissisme", pp. 93-94.

en sustancia dice -al que quiera escucharlo- es que él, que no tiene el amor de las mujeres, ni la consideración de los hombres, ni los bienes del mundo, no tiene otro remedio -hay que ponerse en su lugar- que el siguiente: hacer con ese perjuicio, hacer algo de ese perjuicio. Ese "algo" será lo peor. El desgraciado se queja del Otro que lo desfavoreció y lo dejó contrahecho, y alega, como un derecho, la

indemnización

a través del crimen.

El "derecho de excepción" o el perjuicio imprescriptible

Escuchémoslo. ¿Qué dice? "La naturaleza cometió una fuerte injusti-

cia contra

La vida me debe una indemnización que yo me

procuraré." 13 ¿Y cómo? "Yo mismo

se me hizo una injusticia." Lo vemos con este esquema: el sujeto (no) confía (más que) en sí mismo para tomar las medidas que se imponen, para forzar el destino en otro sentido -con el fondo, hay que señalarlo, de un profundo sentimiento "de destino"-. Como un desafío casi literal a las palabras socráticas que sostienen que "es preferible sufrir la injusticia que cometerla", basa su derecho a cometer la injusticia en la creencia en lo Injusto -Unrecht, la equivocación que se le infligió basa el derecho imprescriptible de excepción-. Seguimos dentro de la lógica del Derecho, pero con la huella de su investidura, en conformidad con el aspecto perverso: en nombre del Un-Recht, de la "denegación de justicia" del Otro, el sujeto basa sus derechos en el acto transgresor. Lo que Freud encontrará en su práctica clínica, y el clínico del malestar actual sin dificultades, son pequeños Ricardo III. Notemos que esta deformidad y esta injusticia están imputadas a la Naturaleza, a una figura Diosa-madre, y que también pretende exigirle la reparación a ella, en su nombre. No pasa por el padre -al menos fue concebido "feo y malo" como su procreador, que así permite una identificación-. Con la referencia a ese Otro que lo "hizo mal", abandona todo proyecto de identificación con una instancia simbólica:

debo cometer la injusticia porque

el perjuicio activado como un crimen es la manera de reafirmar la adhesión al Origen para mostrar allí una siniestra fidelidad. En este monólogo vemos emerger el superyó criminal-y después de haber "dicho", sólo se expresará por sus actos, en una escalada des-

1 a G. W., X, p 365.

16

tructiva sangrienta: una vez que ha sido decretada la denegación de

El dios vengador del Perjuicio es

d Moloch que exige sin cesar nuevas víctimas: hasta los "hijos de

Eduardo", esos corderos cuya inocencia inmolada simbolizará la inocencia del crimen. Temible escalada que entrega a los niños, víctimas puras, a Moloch suscitado para realizar la venganza del perjuicio originario.

.i usticia, el "actuar" no se detendrá-.

El niño del perjuicio

Si una cara del perjuicio muestra al criminal, la otra muestra a la víctima. Al respecto, Dostoievsky hace lo mismo que Shakespeare. En la gran tirada de Iván Karamasov, precursor de la parábola del Gran Inquisidor, encontramos la referencia al sufrimiento del hijo como paradigma del sufrimiento humano. "Quería hablar de los sufrimien- tos de la humanidad en general, pero es mejor limitarse a los sufrimientos de los niños." 14 Pero esto es porque el sufrimiento del niño es el paradigma del sufrimiento humano, como si Dostoievsky adivinara que el que sufre es remitido a su infancia como al perjuicio originario. En su metafísica, Dostoievsky hace del sufrimiento infligido al niño inocente el prototipo del mal. Esa imagen desastrosa de la víctima, que no tiene nada que ver con la crueldad que la alcanza, se enfrenta a una pérdida que no puede decirse. Pero el mismo criminal basa su transgresión en una convicción de inocencia ontológica combinada con un "dolo" histórico, falta que le hizo el Otro.

La economía melancólica o el reverso del ideal

Por consiguiente, el perjuicio abre una lógica de la pérdida que Freud considera en su ensayo mayor sobre la melancolía: "Las ocasiones (Anlasse) de la melancolía van mucho más allá del caso claro de la pérdida por la muerte y comprenden todas las situaciones de veja- ción (Krankung), de humillación (Zurücksetzung) y de decepción (Entltiuschung), por las que una oposición de amor y de odio puede

14 Los hermanos Karamasov, libro V, cap. IV.

17

ser introducida en la relación o por la cual una ambivalencia presente puede ser reforzada". 15 Prestemos atención a los tres términos que ordenan la subjetiva- ción del perjuicio.

Krankung, es la herida del amor propio, es el hecho de que

alguien se sienta herido (uerletzt), en su "sentimiento del honor" (Ehrgefühl), por algo que surgió como algo extremo, del lado del otro:

este comportamiento, aquellas palabras, abren un desahogo narcisis-

ta. Zürücksetzung, es el hecho de sentir que uno es tratado vilmente, sentirse menos bien tratado o sentirse menos estimado de lo que uno habría de esperar.

Enttauschung, es el hecho de haberse equivocado en las

expectativas o en las esperanzas de algo que debería haber venido del

otro -sentimiento de pérdida como consecuencia de la no realización que, curiosamente, va a la par de una "des-ilusión"-.

Ésta es la trilogía de las modalidades subjetivas de la "herida del ideal" y de la mortificación: "vejado", humillado, decepcionado, el su- jeto "registra" una pérdida que se le vuelve sensible, es decir, un revés que viene a significarle en la realidad una falta de ganancia. El sujeto se encuentra confrontado a la "vergüenza de ser". Observemos que la brecha por donde se abre la melancolía no es necesariamente la pérdida de objeto, sino la herida del ideal avergonzado. Es la "llaga" melancólica lo que hay que buscar en el corazón del sujeto perjudicado.

La economía anómica o la lógica del perjuicio

Por lo tanto, tenemos el dibujo definitivo de la lógica jurídic<t que sostiene la espiral, del perjuicio al crimen: sentimiento de una . injusticia (Unrecht) que remite a una "desventaja" (Benachteiligung) del sujeto -sujeto del perjuicio- y enlaza una reivindicación (Anspruch) con una compensación (Entschadigung) o indemnización. Ésta, por un cambio y un sobre-enriquecimiento, llega a la demanda de "privilegios". La sensibilidad hacia el Unrecht -no derecho-lleva a la demanda de Vorrecht (derecho prioritario).

15 Deuil et mélancolie, G.W., X, p. 437.

18

Los términos merecen pesarse. La Benachteiligung es, literalmen- lr•, el hecho de tratar a alguien por su desventaja (Nachteil), palabra que designa una circunstancia o una situación desfavorable: ahí oimos la palabra "parte" (teil), es decir lo que a alguien le toca en ~twrte,"para bien" (Vorteil: ventaja) o "para mal" (Nachteil). El sujeto ~'~''estimay se siente dañado -estado de Beintrachtigung-. Este "mal" se inscribe como "daño" (Schade) para el interesado que, dPsde ese momento, aspira al des-daño (Ent-schadigung). También sabemos que en derecho, el demandante está habilitado para reclamar reparación de un perjuicio con el fundamento de que Hl! cometió un error con él (y se supone que se establece un vínculo ¡•r1tre este error-de otro- y el perjuicio). Aquí se trata, más radical- mente, del sentimiento de un perjuicio como consecuencia de un error absoluto del Otro contra él y que se basa en una convicción de haber ~ido perjudicado, articulado al Error del Otro. Pero en la medida en que esta lógica jurídica -del sujeto del perjuicio- remite a una cierta relación con el otro, discernimos en ella una especie de "teología" espontánea.

El tiempo y el Otro del perjuicio

Este camino por la temporalidad trágíca del sujeto, que forja su ley contra la Ley, nos lleva al tiempo del síntoma, es decir, de estos "destinos de vida" organizados alrededor de la convicción de un perjuicio originario o de un origen perjudicial. En efecto, este origen funciona como un destino -referencia a una especie de catástrofe fatídica primitiva- pero que, por un efecto de retorno, instala una creencia sustitutiva de un orden de reparación. Por un lado, el sujeto perjudicado, que se basa en su perjuicio pasado para negarse a anticiparse, se fija en el presente, punto en el cual, en efecto, "se apoya". Ya no se trata de "dialectalizar" su historia. Por eso, como él cree que el punto actual es el punto-límite de las concesiones, se niega a ir más allá. El "pasado" funesto funciona como razón de "no-futurización". Pero, por otro lado, el sujeto, mezclado con la Necesidad, se libra a un poder providencial. Si bien, en efecto, como excepción, él está en disidencia con lo "universal" de la condición humana, obligada a la Necesidad, válida para todo hijo de los hombres, invoca una relación con cierto Otro y con un cierto futuro que sólo podemos denominar "providenciales".

19

Más precisamente, basa su "convicción" de excepcionalidad en la "creencia de que una providencia (Vorsehung) vela por él". Oímos sehen (ver) en Vorsehung: un Otro benévolo lo cobija con la mirada, vela por él, él, que por otra parte está tan "mal visto", nadie lo "considera" ni lo "tiene en cuenta". Para un ser que aspira a "ceñir su existencia", sin que ninguna Ley la fundamente, tenemos que suponer un poder que vele por él.

El perjuicio a lo femenino, lo femenino del perjuicio

El texto-matriz de la teoría freudiana del perjuicio nos reserva una sorpresa, en su "caída": se trata de una mujer. Lo que encontramos ahí es la "reivindicación (Anspruch) de las mujeres a derechos (Vorrechte) y a la liberación de las muchas obligaciones de la vida". 16 ¿Se trata de un diagnóstico brutal sobre la "causa de las mujeres"? Mediante un vericueto bastante brutal, es verdad, Freud argumenta, con el testimonio de la experiencia analí- tica, que revela el sentimiento de perjuicio infantil por haber sufrido "sin tener la culpa, el recorte de un pedazo". De aquí podemos entender (por un espíritu reducido a la letra) que Freud asimila la condición de ser-mujer a un perjuicio en sí, incluso como el colmo del perjuicio. Formulemos aquí el enunciado, en su propia indignidad, para medir la provocación freudiana. Por cierto que lo que hay que comprender no es esto (salvo que pensemos que "la mujer está castrada"), sino que, por una parte, se inserta en el marco de lo contencioso con la madre (a la que se le reprocha que la haya "traído al mundo como niña y no como varón") y, por lo tanto, que el sentimiento de perjuicio se inscribe como una queja contra la figura materna; por otra parte (y este punto es estructural para nuestros objetivos), en el horizonte del perjuicio encontramos lo femenino. ¿Por qué y en qué se vinculan? Porque el sujeto perjudicado -más allá de su sexo, nos atrevería- mos a decir- ocupa un lugar de lo femenino. Lo femenino designa la posición de lo "insoportable" que, sin embargo, viene a encarnar -entendámoslo: dar carne- toda diferencia. Es lo íntimamente exclui- do lo que acosa al sistema al recordarle la precariedad de su ideal de

inclusión.

16 G. W, .X, p. 367

Sociología de la "exclusión" y psicoanálisis de la "excepción"

Sabemos que hubo una palabra en boga para designar la anomia tmcial: la "exclusión". Palabra que, más allá de la "pobreza", designa 11 na precariedad crónica de ciertos sujetos. Categoría psicosociológica que relaciona el concepto económico y lo dota de un aura "psicológica". La "exclusión" tiene peso como "fetiche verbal" del discurso social (del malestar y de su escritura). La palabra, como un (frágil) Schibbo- leth, será pronunciada cada vez que retorne el síntoma del sistema. Por un lado, un discurso "científico" sobre la exclusión; por otro, una voluntad de "darle la palabra a los excluidos" (para atrapar el Habor amargo de la "miseria del mundo" en su propio centro). El psicoanálisis interviene para delimitar este "eslabón perdido" Pntre el discurso sobre y el testimonio de estos perjudicados. En su vertiente sociológica, nuestra operación podría descifrarse con esta proposición: "Para introducir el síndrome(inconsciente) de excepcionalidad en la sociología de la exclusión". Teoría de losAus- nahme que toma al revés, y como a contrapelo, la problemática de la exclusión, que tiene como efecto reduplicar lo real de la exclusión por medio de un discurso de la "exclusión". En el orden del discurso y de la práctica sociales la palabra perjudicada puede caracterizarse como "lo inconsciente" de la exclu- sión. Manera de asignarle el lugar de su ignorancia, el focus imagi- narius, el lugar imaginario de su producción. Por consiguiente, no es casual que reconozcamos en las figuras inconscientes del perjuicio las formas reales de exclusión: privación económica, del saber, de la salud, del domicilio (deculturación, disca- pacidad, vagabundeo, delincuencia), pero no se tratará de abordarlo desde lo externo (a través de la palabra de los dueños del sistema) ni creyendo en lo vivido por los "esclavos" del mismo sistema, sino colocándose en la falla de la fractura perjudicial (la que muestra la "fractura social", imagen traumatológica con un fondo revelador, salvo que esté configurada con la Spaltung del sujeto).

Psicoanálisis del perjuicio

La postura del psicoanálisis frente a la subjetividad perjudicada se esboza justamente allí. Darle crédito a lo imaginario del perjuicio es comprometerse con su desprecio, ese sujeto que,justamente, hace del

desprecio para con él una cuestión vital. ¿Hay que decir que se tra- ta de volverlo nuevamente deudor, como para hacer más pesado su "débito" social por alguna exigencia de norma simbólica? Sería el colmo, con seguridad. En este caso hay que enfrentar la paradoja, pues constituye el

centro de la ética del psicoanálisis cuando se enfrenta al malestar de

la cultura. Nohay que excluir los momentos en los que el sujeto vuelve

a culparse pero

La cuestión es que reevalúe elpretium doloris. Pues ese precio de su dolor lo realiza al precio de una abdicación de su posición de sujeto. Se subjetiva como el Objeto del perjuicio: especulación sintomática de

su miseria material.

por cuenta propia.

Figuras y destinos del perjuicio

Lo que se dibuja en la escucha clínica del malestar de la cultura es una verdadera fenomenología inconsciente de la subjetividad perjudica- da y te su dialéctica idealizante. La paradoja está simbolizada por la doble efigie de que formamos parte, en las huellas freudianas, de Mignon a Richard Glocester, es decir, el niño inocente, víctima perjudicada, y el criminal cínico, perjudicado que se convirtió en "perjudicador". Esta fenomenología es la que este libro quiere restituir. Es,justamente, lo que le confiere un "aire de familia" a figuras que, por más heterogéneas que sean, constituyen testimonio de los desti- nos de un mismo conflicto, lo hacen resonar a través del síndrome descripto por Freud y reavivan los colores del malestar actual. La propia unidad de estas figuras compromete la unidad de la presente investigación. Si hacemos que resuene el "síndrome de excep- cionalidad" haremos surgir el aire de familia de estas figuras, de manera que cada una de ellas permita su redefinición. Por lo tanto, haremos oír este leit motiu durante todo el trayecto, al releer el texto freudiano que lo atrapó al vuelo. En un primer momento (capítulo 1), haremos una arqueología de la exclusión (a través de la cual es hablado el perjuicio so- cial), de la que la descripción del "síndrome de excepcionalidad" prefigura el dibujo y de la que el drama de Mignon, de alguna manera, es la efigie. Lo que surge es una especie de clínica social del trauma. Ésta debe intentar descrifrarse en una Metapsicología del perjui-

22

,.,, i' del ideal, que debe deconstruir el guión inconsciente del perjui- c·io, de acuerdo con tres parámetros:

<~ómo se constituye lo real del perjuicio, por el trauma originario del "nwl encuentro" -con sus efectos conexos de somatización-(capítuloii). Cómo se instituye el Otro, por desempate entre el "destino" y el 11 z: 1r, que le da al "infierno" esa forma tan particular de una existencia t1111 "azarosa" como "provocada por el destino" a partir de una visión d<•lo real que podemos asimilar al "mal encuentro": en este caso hay que reconsiderar la dualidad entre Ananké (destino) y Tujé (azar). 1t':tpítulo III). Cómo se forja el sujeto perjudicado, el de la vergüenza, de la herida dPI ideal al odio (capítulo IV). Luego seguiremos los destinos de la vergüenza -ya sea en la n•paración por el saber del no-saber originario- que exhibe la aven- l.iJra del "autodidacta" (capítulo V), ya sea por los ideales colectivos, :t través de los celos, el odio del perjuicio (capítulo VII), la cuestión del trabajo y del desempleo como transición (capítulo VI). En un tercer momento, trataremos de aprehender El malestar de la mltura a prueba del perjuicio. Dicho de otro modo, se trata de comprender cómo el Otro social acusa recepción del perjuicio inconsciente (de qué manera el exilio que lo definió encuentra asilo en él). El primer acto es una socialización del perjuicio, desde la "exclusión" hasta la "rehabilita- ción" (capítulo VII). El segundo acto se relaciona con la institucionaliza- ción, a través del velo "institucional" (capítulo IX). El tercero se ocupa de la reglamentación del "placer social" (capítulo X), de acuerdo con el principio que dice que la excepción, más que confirmar la regla, la establece y regula su reproducción. No se trata de que cedamos al ambiente semántico, modernizando el discurso freudiano, sino de aprehender en sus palabras la actuali- dad del malestar. No para vestir el modelo freudiano con los colores actuales -por otra parte, bastante lavados-, sino para aprehender lo que sigue operando de este modelo estructural en el presente. Lo que se desprende de este operador crítico es una verdadera Economía de plusvalía social del perjuicio (como veremos en las conclusiones). 17

17 La elaboración de la presente problemática se fotjó a través de una serie de estudios que tejieron la temática del perjuicio y del ideal. Esta obra se basa en esos estudios, que nutrieron sus capítulos. • "Le désir de reglement. Désir de légitimation et éthique administrative", en Psychologie et science administrative, Publicaciones CURAPP, Presses Univer- sitaires de France, 1985 (cap. X).

23

Anexo

MIGNON, su ENIGMA y WILHELM MEISTER:

PSICOANÁLISIS DE UNA UNIÓN

En la medida en que convertimos al personaje goethiano de Mignon en la heroína epónima de un verdadero "complejo", se vuelve necesario explicitar su contexto dentro del texto de Goethe. De esta manera, la elucidación del enigma de Mignon es inseparable de la unión secreta que la une a Wilhelm Meister. El encuentro con Mignon se hace bajo el signo altamente revelador del

equívoco sexual: "Unajoven criatura dio un paso hacia él y de esa manera atrajo su atención. Un chaleco de seda corto y pequeño, con las mangas cortadas a la española, y un pantalón bombacha constituían una vesti- menta muy sentadora. Tenía el cabello largo y negro, con bucles y trenzado alrededor de la cabeza. Él la miró asombrado, y se preguntó si debía considerarla un varón o una muchacha. Pero enseguida se decidió "

por la última opción

(subrayado por nosotros) (Los Años de aprendi-

zaje de Wilhelm Meister, libro II, capítulo IV, p. 68). De esta manera, Mignon surge, de pronto, en el campo visual de Wilhelm, en primer

• "La passion d'apprendre ou l'inconscient autodidacte", en Pratiques de formation, Formation permanente, Universidad de París VIII, "Éducation et

psychanalyse", 1992, (cap. V).

• "Transfert institutionnel et transfert ininstituable", en Nouveaux lieux, nouvelles pratiques, Les Cahiers d'IPPC, Institut de Psycho-Pathologie Clinique, Universidad de París VII, 1992, (cap. IX).

• "Le symptome comme destin: Ananke inconsciente et Tuche réelle", en

Cahier des psychologues, XVIII Jornadas de psicólogos, organizadas por el

ANPASE sobre el tema: "El destino", 1995 (cap. III).

• "La mauvaise rencontre ou l'inconscient traumatique", en Traumatis-

mes et ruptures de vie, Champ psychosomatique No. 10, septiembre de 1997 (cap. 11). • "Lajouissance au travail", en "Le travail", Trames, No. 25, octubre de 1997

(cap. VI).

• "Le sujet de la psychanalyse: du préjudice inconscient au préjudice social",

en Réhabilitation du sujet et réhabilitation psychosociale, Revue pratique de

psychologie de la vie sociale et d'hygiene mentale, No. 1, 1998 (cap. VIII).

• "Le préjudice et l'idéal: symptóme collectif et inconscient", en La psycholo- gie des peuples et ses dérivés, Centre National de documentation pédagogique, 1999 (cap. VII).

• "Le sujet du préjudice: l' 'exclusion' a l'épreuve de la psychanalyse", en Dire l'exclusion, Éditions Eres, 1999 (cap. 1).

• "Le sujet du destin. Figures freudiennes du destin", en Logos OAnanké, No. 2 (cap. 111).

24

lc'•rmino como una criatura (Geschopf): por un escaso margen "se da a ,.,,nocer como una muchacha" y como consecuencia de la perplejidad. 1:m~the le atribuye a su propio personaje, Wilhelm, su duda en tanto t·n~adorde Mignon: convertirla en una muchacha o en un varón. Para ver I'Ht.o, primero hay que ir al final de la historia: Mignon es enterrada e1iHfrazada de "ángel": prueba de que, de alguna manera, tiene el sexo del c'111gel, imposible de decidir, pero de un ángel desconsolado, golpeado por l11 desgracia. Y entre ambos, se coloca esta extraña exclamación, en el momento en que se le sugiera que use ropa femenina: "Mignon se apretó l"ontra Wilhelm y dijo con un tono apasionado: 'Soy un varón, no quiero HPr una muchacha"' (p. 161). En este primer encuentro, ella aparece con un traje "andrógino" y una l"iPrta "mirada negra y de acero" "de costado" (p. 69). Pero enseguida, Wilhelm, que corre a ayudar al niño maltratado por su raptor, siente que He anuda su vocación de benefactor. Adivina, a través de un sentido bastante seguro, que esta niña "fue raptada" (p. 77). Después de verla bailar concibe la importancia que esta "interesante niña" tiene para él:

"Lo que ya había sentido confusamente por Mignon, lo experimentó en Pse instante de golpe: un ardiente deseo de hacer entrar en su corazón a esa niña abandonada, de adoptarla, de tomarla en sus brazos y de despertar en ella, por su amor paterno, la alegría de vivir" (libro Il, capítulo VIII, p. 88). Mignon tiene para ella el encanto oscuro de la desgracia que lleva consigo. Y, al ejecutar un baile de equilibrista, al "bailar" -literalmente- "sobre huevos", conquista definitivamente a Wilhelm. De esta manera se forma esta comunidad, tan intensa como indefinible. Como se considera un padre adoptivo, padre de amor, con un senti- miento "muy puro" por ese niño, enseguida quiere educarlo. Ahí aparece el síntoma: primero, no hay que desconocerlo, una cierta dislexia. Hermosa intuición del vínculo entre el trauma originario y el trastorno de la letra. Pero el síntoma más espectacular de Mignon aparece en el pasaje capital del fin del segundo libro en el que él le anuncia su partida y en el que el amor que creció en secreto, la fidelidad que se hizo más firme a escondidas, aparecen a la luz del día y se revelan a los interesados (p. 110). Ahí estalla la crisis: "Sintió que ella se sacudía con una especie de espasmo primero muy débil, pero que luego se fue acentuando y progre- sivamente, afectó todos sus miembros". Ahí comienza el "espantoso espectáculo" (p. 111) que constituye nada menos que una de las más notables descripciones de la crisis de histeria traumática de la literatura. En ella encontramos la anestesia de la atonía: "La atrajo contra él y le dio un beso. No respondió con ninguna presión de la mano, con ningún movimiento". Luego viene la fase "hipertónica" y propiamen- te "espasmódica". Nos enfrentamos con una crisis de forma epiléptica, en su aspecto

25

tetánico: "Los espasmos continuaban y, desde el corazón, se comunica-

ban a los miembros fofos; no tenía fuerza en los brazos

músculos parecían tensarse de nuevo, como si soportara el sufrimiento fisico más atroz y, enseguida, sus miembros se reanimaron con una nueva violencia; como movida por un resorte, se lanzó al cuello de Wilhelm, mientras en lo más profundo de su ser se producía una especie de violento desgarro y, en el mismo momento, un río de lágrimas sur- gió de sus ojos y regó el pecho de su amigo". Lo que dice querer en esta ocasión es un padre: "¡Padre mío, exclamó, no quieres abandonarme! ¡Quieres ser mi padre! ¡Yo soy tu hija!" Hija un tanto incestuosa, si se juzga por esta explosión, que traduce en angustia una exultación corporal, entre miedo por el abandono y emoción erótica, de algún modo angustia erotizada, en una confusión de sentimientos tiernos. Pero, ¿qué busca este "padre" en Mignon, más allá de su sincera oblatividad? Una huella del "objeto perdido", configurada por Italia. Pensemos en la famosa balada. En su comentario, Wilhelm se vuelve un "buen entendedor": "En el tercer verso, el canto se hacía más pesado y triste." "¿Conoces el país?" se decía con misterio, como si ella pesara las palabras. El grito "allí, allí sentía una irresistible nostalgia" (p. 113). Ese país es Italia, pero frente a la pregunta "¿Ya estuviste allí, pequeña?", mutis: "La niña no respondió y le fue imposible sacarle nada más". Por lo tanto, quiere que su "padre" la lleve, pero nunca dirá si venía de allí. Mignon es, por consiguiente, el "marcador" para siempre mudo de este objeto nostálgico, de este exilio de un placer ignorado. Italia es el lugar al que el padre debe llevarla. Por más enamorada que esté de su "maestro", Mignon seguirá siendo ineducable. Goethe lo imagina a través de una intuición notable de la debilidad de lo simbólico que la marca: "Era infatigable y comprendía bien lo que se le explicaba; sin embargo sus letras seguían siendo desiguales y las líneas no eran derechas" (p. 104). Lo que arranca este comentario en forma de diagnóstico: "También en este caso su cuerpo parecía en conflicto con su alma". De hecho, a Mignon no le faltan ni sensibilidad ni inteligencia, pero en ella hay un trastorno mayor de la letra, una "dislexia" que confirma su carácter de "exiliada". El homenaje fúnebre que le hacen a Mignon, a pesar de su carácter un tanto edificante -parece muerta casi con "un olor de santidad", el abad' evoca su costumbre de besar "la imagen del crucifijo tatuado artística- mente en su endeble brazo"(p. 448), símbolo de la afinidad de su calvario con el Calvario- es el acto de un extraño anonimato: "No podemos decir más que pocas palabras del niño al que damos sepultura. Todavía ignoramos su origen: no conocemos a sus padres y sólo podemos suponer su edad" (p. 447). Especie de da imán con una breve encarnación terres- tre, se llevó a la tumba el secreto de su ser: "aquí yace el objeto del

De pronto, sus

perjuicio"

26

1

LA "EXCLUSIÓN". PARA UNA ARQUEOLOGÍA DEL SIGNIFICANTE SOCIAL DEL PERJUICIO

¡,Qué puede aportar el psicoanálisis a la problemática de la exclusión? Esta pregunta se duplica en dos perplejidades: ¿qué puede decir el psicoanálisis, considerado un saber y una terapia centrados en la individualidad, sobre lo colectivo? ¿Qué puede aclarar específicamente sobre las formas actuales de la crisis de lo colectivo y de sus "ideales", que el síntoma de la exclusión -síntoma propiamente social- cristaliza? A la primera pregunta dimos una respuesta global en otro trabajo: 1 el vínculo social se define por condiciones inconscientes, del lado del sujeto -término que preferimos, con derecho, al de individuo, salvo que asumamos su complejidad y construyamos su función-: 2 existe un suj e- to inconsciente que tiene, como un Jano de dos cabezas, un "lado" colectivo y un "lado" individual/ 1 sin extensión a un "inconsciente co- lectivo" que, como subraya Freud, es un pleonasmo que no explica nada. 4 Frente al segundo interrogante, es lícito sugerir que existe un decir del psicoanálisis sobre las formas, al mismo tiempo perennes -ya que son estructurales- y móviles -ya que son "históricas- de lo que Freud denomina Malestar de la civilización o de la cultura.'' En este punto se opera la regulación social del perjuicio.

1 Paul-Laurent Assoun, Freud et les sciences sociales. Psychanalyse et théorie de la culture, Armand Colín, "Cursus", 1993. 2 Véase el examen de la función de sujeto inconsciente en Paul-Laurent Assoun, Introduction a la métapsychologie freudienne, PUF, "Quadrige", 1993. 3 S. Freud, "Pour introduire le narcisisme", y nuestro comentario en Freud et les sciences sociales, op. cit. 4 S. Freud, L'homme Moi'se et la religion monothéiste, G. W., XVI, p. 241. 5 S. Freud, Malaise dans la civilisation. Véase nuestro Freud et les sciences sociales, pp. 132 y ss.

27

La "exclusión", Schibboleth o estereotipo de los discursos sociales

Con este telón de fondo de la dinámica del vínculo social y del malestar de la cultura puede releerse lo que se convirtió en una especie de Schibboleth 6 o "contraseña" de los discursos sociales (un significante director que ordena todo discurso sobre la crisis, como una "clave de sol" musical destinada a hacer posible la escritura de las "disonan- cias"). La exclusión es evidente: es un hecho patente que se convirtió en un pliegue en los discursos. Se podría temer que esta "contraseña" se haya convertido en un estereotipo en el que se confunde la "represen- tación de la palabra" con la "cosa" que se supone expresa. La exclusión es evidente en un sentido más radical: está acompa- ñada por una especie de mutismo, estupefacción de la palabra de los excluidos. En este punto es en el que se requiere el psicoanálisis, para hacer oír este silencio -en contraste con los discursos demasiado elocuentes y apurados por "decir la exclusión", pero también en el vacío de su propia experiencia de la "miseria simbólica" que aclara, en cambio, el sujeto de la miseria real-. La exclusión constituye una metáfora que se ha vuelto una verda- dera categoría de análisis socioeconómico. El psicoanálisis puede intervenir para asignarle el reverso inconsciente (de acuerdo con su vocación de desciframiento de lo social, tal como lo expusimos e ilustramos en otro trabajo, es decir, lo social aprehendido en su dimensión de "inconfesable)". 7 El saber del inconsciente consiste en reconocer que las palabras tienen pleno alcance. ¿Qué se dice cuando se dice "exclusión"?Y como, también aquí, "decir es hacer", ¿qué se hace cuando se logra que surjan del registro de la exclusión estas formas de "anomia social"

(para emplear la fuerte expresión de la sociología

durkheimiana)? 8

6 Según la Biblia (Libro de los jueces) Schibboleth es la palabra que hay que pronunciar para atravesar el Jordán. 7 Véase, P.-L. Assoun, "Le déreglement passionnel ou la socialité inavouable", en P.-L. Assoun, M. Zafiropoulos, La regle sociale et son au-dela inconscient. Psychanalyse et pratiques sociales, Anthropos/Economica, 1994, pp. 11-37.

8 Sobre la noción de anomia, véase nuestro Freud et les sciences sociales, op. cit., pp. 102-103.

28

l.a "exclusión": de la palabra a la cosa

El diccionario 9 -que tiene el mérito de atenerse a la letra de los signi- ficantes de manera tan limitada como lúcida- nos dice que es la acción de excluir de un grupo, de una acción, de un lugar, por consiguiente, de "expulsar, de separar". Excluir es "poner a alguien fuera, expulsar- lo, echarlo de un lugar". El término es, por lo tanto, originariamente espacial: el excluido es puesto "fuera de lugar". Pero esta idea enseguida se enlazó con la idea del rechazo: "excluir" es, entonces, "rechazar a alguien de un grupo, de una organización". Del rechazo a la prohibición no hay más que un paso: excluir es, Pntonces, "no permitir que alguien acceda a una acción, a una f"unción". La noción encuentra su forma más rigurosa en la lógica en la que designa "una relación de dos clases ('novacías')talque ningún elemento de una pertenece a la otra, o a alguna otra recíprocamente". Vemos que la Pxclusión lleva a la segregación. Es una noción de lógica social. Por lo tanto, es difícil transcribir el lenguaje de la exclusión en el campo social, en la medida en que en él hay algo preinscripto: el hecho de la exclusión hace converger el sentido propio y el figurado para recapitular la secuencia: de la puesta fuera de lugar a la segregación, pasando por el rechazo y la expoliación de los derechos, la exclusión constituye el borde negativo de la norma social.

En búsqueda de la exclusión

Aquí comienza la cuestión: ¿quién excluye a quién?, ¿de qué se está excluido? "Alguien es excluido", éste es el texto de esta fantasía social -al mismo tiempo precisa y ciega, singular y anónima- que parece parafrasear la fantasía paradigmática desplegada por Freud con el título de "Un niño es castigado". Es verdad que esta "fantasía" se apoya en una realidad de las más certificadas, la de la miseria y la de la precariedad. Pero, detrás de la evidencia factual de esta constata- ción, encontramos todo un trabajo de la representación social: "Se excluye a la gente". ¿Qué significa este enunciado de alguna manera sin sujeto, que acecha en los discursos sociales e "imaginariza" las

9 Grand Dictionnaire Larousse.

291 1¡1

w"'""'""

prácticas? La exclusión se habla en una parte y se vive en otra: esta escisión se reproduce en los discursos. No se trata de "psicologizar" (sobre) la exclusión, hecho social masivo. Sino, más bien, asignarle a este "funtor" que es la exclusión

su verdadero alcance -en lo que el reverso inconsciente de lo real

puede orientarnos-. En apariencia todo es claro: comprobamos, con "indicadores" fla- grantes, la constitución de individualidades o de grupos que están "excluidos", al mismo tiempo que de un mínimo de placer social, de las normas que definen el habitus social que se supone define una socialidad mínima y "liminar". Como este proceso se confirma y se agrava, en su amplitud y en su agudeza, y más aun por su longevidad -precariedad de largo alcance, es decir lo que no termina de termi- nar- se trata de hacer derecho a esta noción de exclusión. De ahí una reflexión sobre las formas que toma lo que se perfila como una ver- dadera condición de excluido y los medios de remediar sus consecuen- cias, a falta de asignarle las causas. La problemática de la exclusión sustituyó la temática clásica de la "pobreza" -por la misma lógica por la que la noción de "discapacidad" sustituyó la de "enfermedad". Esto permite, evitando una peyoración imaginaria, transferir la cuestión al registro "funcional", mientras se instituye una metáfora que, al mismo tiempo, vuelve más amplia la noción -la exclusión no se reduce a la pobreza económica, aunque se apoye en ella en lo material- y la disuelve y la pone en suspenso. Un compromiso revelador es el retorno de la imagen reprimida bajo una forma bastante misteriosamente "actualizada", bajo la figura de los "nuevos pobres". ¿Como concesión a la noción sin edad de pobreza, curiosamente combinada con la idea de una innovación: la moderni- dad inventaría esto, una forma inédita de "carencia"?

Para una arqueología del discurso de la exclusión

Aquí se requiere una perspectiva histórica 10 para aprehender la cuestión en su genealogía: lejos de surgir de golpe, como una consta- tación empírica, la problemática de la exclusión se edifica según una cierta lógica discursiva ligada a elecciones y a contextos.

10 Véase, al respecto, el esclarecedor trabajo de Hélime Thomas, La production des exclus, PUF, 1997.

Por más útil que sea esta investigación en el nivel de las ciencias Hociales -en el sentido en que Foucault hablaba de scientia sexualis c'c1mo de ese extraño saber forjado para proporcionar dispositivos discursivos a prácticas sociales- no podría más que hacer sobresalir puntos de apoyo para el imaginario social. ¡,Qué imagen surge de este trayecto a través del significante "pobreza"? En primer término, la exclusión se lee como una "brecha" c'll la prosperidad -gap que inscribe los labios de una herida o las paredes de un foso que separa a sujetos de la masa entre sí-. Luego, HC' define como un paso allímite-"umbrales" llamados "pobreza"-. En C'l primer caso, el excluido es el que vive, en cierto modo, en esos "islotes" en los que se refugia la pobreza; en el segundo, se supone que c•n un determinado momento atravesó una línea imaginaria y que, al hacerlo, quedó aparte en relación con una "media" o una "mediana". Pero, precisamente, en estos "islotes" no encuentra ningún refugio:

la "corte de los Milagros", forma de socialización de la miseria de hace tiempo, u se desparramó y explotó: estos islotes son errantes, "islas flotantes" que miden el grado de naufragio según la posición respecto de la "línea de flotación". En cuanto al "umbral", se atraviesa en un punto que es difícil de decidir, en todo caso cuando el sujeto no puede soportar una restricción más -como el burro de la pequeña ciudad de Schilda de que habla Freud, del que se creía que podría levantar sin cesar una ración más y que asombró a todos cuando una simple ración de menos -y una frustración de más, y un agujero más en el cinturón- quebró su resistencia-. 12 Luego, esto se vuelve un efecto de "bola de nieve", de acumulación de "discapacidades", que se inscribe en la precariedad.

El espacio-tiempo de la exclusión

La exclusión instaura una relación singular con las dos coordenadas del espacio y del tiempo. Pensemos en el alcance de esta noción de "precariedad". Se dice que es "precario" lo que "no ofrece ninguna garantía de duración, de es- tabilidad". Pero esto procede de que se denomina "precario" lo que "no existe o no se ejerce más que por una autorización revocable": es asombroso que precarius signifique "lo que se obtiene por la súplica".

11 La corte. de los Milagros fue "disuelta" en 1673 por iniciativa del poder real.

12 Sobre el burro de Schilda, véase S. Freud, Sur la psychanalyse.

31

En consecuencia, es "lo que siempre puede ser cuestionado" y debe ser, sin cesar, repreguntado. La exclusión está acompañada por un

sentimiento de algo potencialmente "revocable"

Vemos qué relación con el tiempo abre esto: como no hay conti- nuum, sino sentimiento de una sucesión de días que siguen unos a otros, el sujeto puede ver cómo se abre ante sí de un momento a otro ese punto de ruptura en el que no puede "unir más las dos puntas". Dificultad para anticiparse como sujeto de una vida. Tiempo "intem- porizable" de la "galera", en la que el golpe de remo es un comienzo que recomienza sin cesar. En la relación con el espacio, encontramos el efecto de espejo. De alguna manera, la noción de falta de domicilio cierra este concepto que, con una fuente en una metáfora espacial, parece encontrar en esta noción de deslocalización temporalizada la marca material de esta categoría que, en cierto modo, corre después de sus marcas. Como parte de una exigencia jurídica -puesto que todo sujeto debe justificar una "vivienda, domicilio o residencia fija"-, 13 la noción tomó tal amplitud que el acrónimo SDF 14 se convirtió en una calificación subjetiva del ser-excluido. El excluido es el encerrado afuera. Natemos que el acrónimo no es más que una comodidad para abreviar una categoría: es la condensación significante la que instau- ra, de alguna manera, un verdadero "sujeto" suigeneris. Vnesdéefl 5 -para dar una transcripción fonética de una manera comprensible- es otra cosa, es algún otro que no es un mendigo. El sujeto de la exclusión "posmoderna" es literalmente acronímico, es el efecto del acortamiento de un sujeto a la función de síntoma social que debe encarnar -al punto de identificarse con ella: "¿Qué dice usted que soy?" "Entonces voy a llamarme como usted me llama"-. Ésta es la forma de la lógica de servidumbre que contiene la moral de los mejores sentimientos sociales. El excluido se ve definido exteriormente en términos de falta -falta de ganar, de alguna manera, que lo convierte en una persona despre- ciada-. Más aun: encarna una especie de condición de "exilio interno":

irrevocable.

13 Exigencia del Código penal (1804), actualizada por la ley del 3 de enero de 1969 que se ocupa de las "personas que carecen de domicilio oresidencia fija": este artículo 10 contiene la noción jurídica que tuvo una espectacular difusión sociológica y mediática.

14 Sin domicilio fijo

15 Transcripción de la pronunciación francesa del acrónimo. [N. de la T.]

[N. de la T.]

32

1·~elque acampa en la sociedad -fórmula que parafrasea la expresión 111~1siglo XIX para el proletariado que se instalaba en la nación, con esta diferencia mayor de que esta "clase" de los "nuevos pobres" es 1•rninentemente lábil, en contraste con la categoría construida por los discursos sociopolíticos del siglo pasado-.

El sujeto de la exclusión:

1nconsciente del perjuicio

¡,<;ómo puede abordar el psicoanálisis esta problemática discursiva de la exclusión?

Primero, debe intentar averiguar dentro de esta consideración mnsiva-"estadística" y de la "sociología" ampliamente "empírica"- en qué se convierte el sujeto, al que se gratifica con la etiqueta, inclusive ron el título, "de excluido". No se trata solamente del recuerdo puro

al punto de vista

"holístico". Lo propio del proceso de socialización es hacer del sujeto

mismo, tomado en los retos de lo que se denomina proceso de PXclusión, el síntoma vivo, de alguna manera, de una anomia social que lo descalifica como sujeto. De esta manera, los discursos de la norma se acomodarían dema- ~iado bien a los complementos humanistas sobre los derechos de la individualidad. La lógica más objetivamente cínica de la norma se rPsarce fácilmente de una retórica del derecho a la dignidad. Dere- chos imprescriptibles que prescriben de la norma. Por el contrario, !.memos que instalar el imprescriptible derecho del sujeto incons- riente a su verdad. ¿Qué dice este sujeto? ¿Basta con dejarle al pobre la palabra y desgranar "la miseria del mundo" 16 para que su verdad se levante y se oponga a lo que "se" -la instancia que enuncia los males del Pxcluido y "quiere su bien"- dice de él, para que grite a la faz del mun do su verdad, reverso fraudulento de un mundo que se considera Pn su lugar? A pesar del interés por apoderarse de lo real de la miseria al ras de In palabra de sus actores, parece que la referencia a lo vivido por el individuo no puede ser el eco del imaginario de la precariedad, que parece que sólo puede decirse si se repite -en un psitaquismo

.v simple de los derechos de la "individualidad" frente

16 La misere du monde, bajo la dirección de Pierre Bourdieu, París, Le Seuil,

1!)93.

33

sacudido, es verdad, por acentos de verdad- lo que el discurso dice de él. "¿Quién dice usted que soy?¿Un excluido? Entonces, voy a hablar con este nombre que usted me da." La exclusión se convierte en el síntoma·· material que el sujeto convierte en rasgo para él y para los otros. Círculo verificado en todas las patologías sociales: Corte de milagros llena de "toxicómanos", de "alcohólicos", etc. -el "acorta- miento"17 es el efecto lingüístico pasmoso del idiolecto contemporáneo que da cuenta de esto-. La reducción silábica y la neutralización de la desinencia no tienen como efecto solamente acortar, recalifican: el drogado que intenta decir su falta, de toxicómano, se transforma en "toxico" y así se identifica con el papel que el discurso le imparte, convirtiendo en imaginario la etiqueta que le otorgó el saber "médico- social". Nos parece que el psicoanálisis -en su inspiración propiamente freudiana- interviene para romper este círculo de la palabra de la miseria a la miseria de la palabra, intentando darle a esta palabra su efecto de verdad. Pero esto sólo es posible si-el psicoanálisis asume este desafío de una palabra que ni siquiera está ordenada por la creencia tácita en la verdad de la palabra que comporta la neurosis -que, como sabemos, basa su experiencia de escucha-. La palabra de la miseria no es, por cierto, ella misma miserable, tiene sus recursos, pero con el fondo de este desastre social que se inscribe como un desmoronamiento simbó-

lico. A partir de ahí, puede instaurarse el sujeto de la exclusión en su

18

relación consigo mismo, lo que calificamos como sujeto del perjuicio.

Lógica del perjuicio

¿Dónde se muestra, entonces, este reverso del mundo social? No en la palabra de entrada. El psicoanalista, experto en palabras, debe saber reconocerlo. En el malestar silencioso, por una parte; en el acto sintomático, por otra. Para el excluido, lo primero que llega como respuesta es el "déjeme tranquilo". Luego, el acto-síntoma, en el que haremos entrar, más allá de los actos de calificación penal, todo modo de saber hacer y de "arreglarse" en la miseria.

17 En francés, a los toxicómanos se les dice, de manera abreviada "toxicas" y a los alcohólicos, "alcoolos". Este recurso de creación de palabras es frecuente en francés pero prácticamente no se utiliza en español. [N. de la T.]. 18 Véase la Introducción.

34

La palabra no está ausente, pero se vuelve auto-comentario de la 111i:-;eria -en una inflación que enmascara mal el no-poder-decir-. En ellugary en la ubicación de una palabra viene el acto; en ell ugar ch·l :-;íntoma, el malestar. Los "síncopes" de la palabra están llenos de actos -vagancia y ronductas anómicas- en tanto que el síntoma se disuelve en el rnalestar que lo sostiene. Por lo tanto, es muy difícil encontrar un organizador central :-;intomático de un habla de este tipo, en el que podría mostrarse la VC'rdad del sujeto, cuando hace otra cosa que presentarse como efecto clP la miseria. ¿Cómo abrir un espacio a esta habla por detrás del malestar y del neto, que pueda dar derecho a ese íntimo sentimiento de exclusión? Lo c•ncontramos,justamente, en un cierto "síndrome" de perjuicio mos- trado por Freud, mucho antes de la aparición de la coyuntura de la c·xclusión, que podría darnos acceso a la posición subjetiva en cues- tión. Ésta se marca en ciertos pacientes, en un momento de crisis de la relación analítica basada en un compromiso de habla, pero también ele renunciamiento -relativo- a ciertos modos de satisfacción sustitu- tivos que refuerzan la formación mórbida: "Si se le pide a los enfermos un renunciamiento a la satisfacción de algún placer, un sacrificio, una disponibilidad a tomar un poco de tiempo de uno mismo, un sufri- miento para un fin mejor o, cuanto mucho, la decisión de someterse

a una necesidad válida para todos, nos enfrentamos a ciertas perso- nas que se irritan con una demanda de este tipo con una motivación particular". 19 Lo que Freud ve como un "tipo de carácter" revelado en un momento crítico en el proceso de cura analítica nos parece revelador de un retorno de lo real en la escena del síntoma del sujeto, en resumen, de un verdadero "síntoma social".

El "síndrome de excepcionalidad" o la auto-exclusión legitimada

Recordemos los términos de esta invocación de una cláusula de excepcionalidad basada en el sentimiento de ciertos perjuicios anti-

19 Véase, Freud, "Les exceptions", en Quelques types de caracteres tirés du travail analytique, 1915, G. W., X, p. 366.

35

guos, incluso originarios: "Dicen que ya aguantaron bastante y que ya fueron lo suficientemente privados, que tienen derecho a estar dispensados de nuevas exigencias y que no se someten más a una necesidad no amistosa, pues constituyen excepciones y entienden que seguirán siéndolo". El sujeto perjudicado invoca un trauma de origen, con efectos de recidiva durante la vida y que la organizan como un destino, pero que, por esta misma razón, lo justifican en la derogación de la Ley de la "Necesidad". Este perjuicio se inscribe en la realidad -malestar social u orgánico que se siente como una transmisión hereditaria o una catástrofe desorganizadora en un momento de la historia-, un trauma desorga~ nizador, de alguna manera, de una economía de la deuda simbólica. El sujeto arguye un "dolo" real anterior que lo pone fuera de la ley (más allá de las consecuencias que saquen de esto). En resumen, lo real de la ex-clusión genera el sujeto de la ex-cepción.

De la falla narcisista a la exclusión idealizada

Para el sujeto, el trauma se inscribe a través de una falla narcisista, es decir, una crisis de la relación del "yo" con su "ideal". Sin esta dimensión, el sujeto no puede amarse. El sentimiento de autodesva- lorización debe entenderse, más allá de la "crisis de identidad", como un siniestro espectacular: entendamos que el sujeto se ve confronta- do, en la vergüenza, con una dificultad para organizar una relación

viable

Paradójicamente, la carga de sufrimiento en estos destinos de vida puede llevar a lo que Freud considera como una "deformación de carácter" (Charakterverbildung). Esta noción, de un manejo tan difícil como portador de potencialidad de análisis socio-clínico, sugie- re una inflexión del ideal bajo el efecto del "pasado cargado de

sufrimiento". Atención, que los discursos de la "rehabilitación", 21 como los de la "revalorización", pueden sumergir a los "que hay que rehabilitar" en ese callejón sin salida de la miseria ideal.

Vergüenza de vivir, literalmente. 20

20 Véase, infra, cap. IV. 21 Véase, infra, cap. VII.

36

1•:1 soliloquio del pobre y su Otro

SPgún una hermosa y pertinente sugerencia de Freud, cuando falta ••l1tmor, la "necesidad" (Ananké) se encarga de la educación de los Hujetos. Ésta es la escuela de la vida: los sujetos son educados "duramente" por esa divinidad vinculada con el padre. El trayecto de la "deriva" se inaugura frecuentemente con un hecho t r: tumático que, al venir a desgarrar el continuum de una existencia, IP abre al sujeto el camino de la "galera". Tenemos que cuidarnos de l11s modalidades de esta fatal "desvinculación". Si la pérdida de tra- bajo tiene como efecto normal poner en crisis al sujeto y a sus afectos, 11os damos cuenta de que la espiral que se abre de este modo se precipita a partir del momento en que el sujeto "levanta el pie"y entra •·n la anomia. Esto supone tener cuidado con el efecto simbólico, des- Himbolizante, de un trauma propiamente social. El accidente es este "mal encuentro" 22 que en ese momento actualiza una "falla" subjetiva unterior: de esta manera, la partida de la mujer, como presunta consecuencia del desempleo y de los problemas en la relación conyu- gal, es aun más apta que la pérdida de trabajo para abrir la espiral de la "falta de localización", porque se relaciona con la posición (psico)sexual del sujeto. La disidencia social puede servir como la Pxpresión de lo que dejó de mantenerse en la relación del sujeto con .,¡otro. Entonces aparecen estrategias de repliegue reconocibles. El "ex- el uido" encuentra en la unión con el animal doméstico, compañero de vagabundeo, una afectividad sustituta, tanto más efectiva cuanto que se dirige a seres que no hablan y que, por consiguiente, dispensan ambivalencia y colman la demanda de amor. También entonces aparecen, como forma de defensa frente a la tentación de consagrarse a un Destino persecutorio, formas de "pro- videncialismo" sustitutivo -el sujeto que se dedica a la creencia en poderes protectores y tutelares, cuya evocación puede perfilarse en las palabras en las que se traiciona un poco la intimidad del ser- en-el mundo-.

22 Véase, infra, cap. III.

37

De la exclusión sin sujeto al sujeto de la exclusión

¿Cuáles son las conclusiones de esta especie de clínica de la patología social? Con seguridad, el modelo del perjuicio subjetivado complica las representaciones acreditadas -ingenuas o (pseudo)científicas- de la exclusión. Observada del lado del sujeto, la exclusión, en caso de que responda

a un proceso, supone que, de manera al mismo tiempo sutil y material,

el sujeto se excluye. La forma pronominal es esencial en este caso; no

hay nada de exclusión social sin un sujeto que produzca el gesto de

excluirse. Esto no deja de apuntar a cierta "responsabilidad": se sabe muy bien que las posibilidades de "elección" son cada vez más raras en el estado designado como "precariedad". Pero el sujeto agrega a esta exclusión objetiva un cierto ser-uno mismo, vivido en el modo de la exclusión -que no es otra cosa que un complemento "psicológico" del estatus social, pero, de alguna manera, es su adaptación subjetiva a este estado- Paradójicamente, este gesto lo coloca frente a una alternativa que

se trabaja: o bien identificarse con la posición subjetiva del excluido

y repetir el malestar, con las palabras proporcionadas por la ciencia social que confirma, en este caso, su función ideológica; o bien "construir con hormigón" su posición al vivirse a sí mismo como "ex- cepción" y construir un mito personal de la marginalidad. Este mito

lo pone en vilo, y encarna un "dis-placer" convertido en un amargo

placer, en toda dimensión de intercambio apta para mantenerlo en el orden del deseo. Doble encierro subjetivo en el ser-excluido. Al cuestionar de esta manera al sujeto del perjuicio, el psicoanálisis apela a esta Caribdis del normativismo -pobreza autogestionada- y

a esta Escila del miserabilismo -que encontró acentos seguramente fuertes en los Soliloques du Pauvre de Jehan Rictus, pero reproduce el callejón sin salida imaginario de una exclusión que se vuelve

perenne con el goce de su propio "canto"-. Visto desde el lado del Otro social, está el discurso de la exclusión que se apoya en una visión de la identidad: existiría una comunidad

y sus excluidos -que vienen a recordar en la conciencia común los

momentos de la "intemperie"- con el riesgo de asombrarse de que los excluidos, uná. noche más fría que las otras, no salten para entrar

al redil.

La experiencia muestra que el sujeto perjudicado está tironeado t•nLre una tendencia al encierro y una tentación a la evasión. Desde el primer punto de vista, la exclusión incluye, con mayor propiedad, una "sobreinclusión": pues nadie es más dependiente del HiHtema que el sujeto que no se beneficia con él. Es como una mosca dt·ntro de un tarro, ese móvil que gira en redondo y se golpea contra 1aH paredes del recipiente que delimita sus libertades de movimiento. Desde el segundo punto de vista, la evasión es lo mismo que l«hmtificarse con una profesión de fe de estar fuera de un estatus, Inclusive fuera de la ley, que invita al sujeto a asumir y a encarnar una •·spccie de "barbarie" frente a la mentira civilizada.

De la falta del otro a la falta de uno

1le esta manera, enfocado por los discursos del Otro social, el "exclui- do" se encuentra definido por este estatus: encarna la falta de algo que no debería haber faltado. Falla de la dosis de goce exigible -del "pstándar" a la "calidad de vida-. Vemos que se dibuja el juego jugado entre la norma y lo "desnor- malizado": se ve construido e instituido frente a una norma que queda l'onfirmada al desmentirla. De ahí su duda en hablar la lengua del icliolecto -jugando la carta de la disidencia, como lo muestran todas las formas de verlan, argot posmoderno- o el lenguaje de la norma. "Bilingüismo" generador de una extraña cacofonía subjetiva. Sujetos de este tipo se instalan a menudo en esa escisión entre un habla entre Pilos y un lenguaje destinado a dirigirse al Otro (social). Pero con esto dan cuenta de que, contra los discursos sociales que los ubican en el lugar de la Falta (colectiva), para seguir existiendo como sujetos tienen que construir una falta propia. Punto en el que tiene que meditar el Otro social: se trata de no "robar" a los excluidos lo que detentan todavía en presencia de su miseria, esa "falta" que es sólo de ellos. Aquel al que le falta (casi) todo, sólo sigue siendo "alguien" si le falta algo propio.

El excluido, un síntoma social

·

El excluido signa el momento en el que vacila la evidencia del vínculo social. Es un síntoma -colectivo- del malestar y, pot consiguiente, lo encarna al vestirlo con su propia ropa vieja subjetiva.

De algún modo definido por su déficit, el sujeto aborda su ser en términos de perjuicio. El término designa objetivamente un "atentado a los derechos, a los intereses, al bienestar de alguien, por un tercero", por efecto de un juicio precipitado. En este caso, ¿es posible designar al tercero? Subjetivamente, el perjuicio se distingue porque es experimentado por el que siente su propio ser en el modo de la "privación". Sujeto de una queja que busca su destinatario. Sujeto de la "galera" -como dice lúcidamente el argot, que evoca esta mezcla de vagancia y de obligación en la que hay que "remar" a contracorriente-. ¿Qué "visión del mundo" y de uno mismo se organiza alrededor de este estado? La "condición del excluido" -más allá de la norma-estándar de los que comparten este estatus anómico- tiene que ser aclarada en su real inconsciente. Quizás esta postura subjetiva se aclare mejor con la letra misma de lo que está significado en el per-juicio: prae-judicum, sentimiento

¿y antes de qué, si no es, de alguna manera,

antes de haber nacido? Sentimiento que, frecuentemente, manifiesta haber tenido su origen hipotético en un "destino". Entonces, lo que se organiza es un sentimiento de "daño primitivo" que vuelve irrevocable la precariedad -paradoja, si pensamos que la idea de precariedad implica la revocabilidad-. Estatus de interinato temporizado, con el horizonte del "desempleo de larga duración" que crea en el sujeto una relación particular con la

de ser "juzgado antes"

temporalidad.

Psicoanálisis y exclusión: lo real y el sujeto

Este malestar, históricamente renovado por la adversidad socioeco- nómica, se adosa a un malestar crónico que Freud expresó desde los primeros escritos: el hecho de que la "civilización" esté basada en la "represión de las pulsiones", de manera que su "ideal" está sin cesar desmentido por el síntoma neurótico. Lo que está cuestionado es lo que él denomina Lebenstüchtigkeit, término que designa esta expe- riencia moral (de dignidad) y material (de decencia) sin la que una vida no es tal. El psicoanálisis es recuerdo de esta exigencia, en el sentido en que no hace más que volver a dirigirle al ideal de la Cultura

40

lns voces de los desheredados, a partir de la prueba de la verdad del Hintoma. Considerado de esta manera, el psicoanálisis no es una manera de dPcir más sobre la exclusión: tiene un efecto más específico y radica t•n:

por una parte, relacionar la exclusión con lo real, frente al rmaginario de los discursos; por otra parte, relacionarla con el sujeto, frente al imaginario de /m; roles.

En efecto, el psicoanálisis requiere pensar lo real del ser-excluido, lo que las letanías sobre la exclusión en el fondo, en un manejo retórico, sólo evocan para eludirlo: la exclusión es, en efecto, lo que produce un agujero en lo social y, por lo tanto, recuerda el reverso de indigencia. Pero con el mismo movimiento, convoca al sujeto a ocupar PI lugar del que las prácticas y los discursos de la exclusión lo han t•xiliado. Así, por una parte, el psicoanálisis agrega "la hipocresía de la cultura" 23 que reconoce que la exclusión es su prueba de realidad; por otra, le ordena a los excluidos que se comprometan en una "des- identificación" con el perjuicio para encarar mejor lo real de la t•xclusión y su reapropiación. Él abre el camino para un imperativo: ahí donde esté el no-decir de la exclusión, el decir de lo real debe poder llegar En este punto se impone la deconstrución del discurso social de la Pxclusión, por medio de una metapsicología calcada de su objeto "socio-clínico".

23 "La 'moral sexuale civilisée' et la nevrosité moderne", 1908. Sobre el

contexto, véase nuestro Freud et les sciences sociales, op. cit., pp. 43 y ss.

41

11

TRAUMA ORIGINARIO Y PERJUICIO CORPORAL

Para el hombre tal como es, encontrar el universo con el rostro descubierto, es morir. Para encontrar el universo y seguir vivo, tiene que ponerse una máscara, una máscara de oxígeno

Y. Mishima, Le soleil et l'acier, 1970

Gallimard, 1973, p. 126

En estas palabras del escritor, la experiencia de lo real se encuentra situada del lado de un cierto encuentro mortífero, que el sujeto sólo puede evitar a través de un cierto "enmascaramiento" que vuelve posible la vida. Podemos sospechar que, como un eco, el momento del trauma es aquel en el que ese velo se desgarra y en el que se recuerda td choque frontal con una realidad con cara (in)humana. Entonces, vivir sería sobrevivir a la realidad. ¿Dónde situar la "punta" -in- consciente- del trauma, esa herida plantada en el corazón (en el cuerpo) de la mente? Esta pregunta directa trabaja toda teoría del trauma. Esta noción analógica, no hay que olvidarlo, ya que está "importada" del registro médico- tiene un "filo" especial en la clínica psicoanalítica. Podemos aprehenderla en la definición clarificadora y pluridimensional que Freud da de ella: "Llamamos así a una experiencia vivida que aporta, 1m poco tiempo, un aumento tan grande de excitación a la vida psíqui- ca que fracasa su liquidación o su elaboración por los medios normales .v habituales, lo que inevitablemente da lugar a trastornos duraderos 1•n el funcionamiento energético". 1

El acontecimiento y su trastorno:

la economía del trauma

El trauma es, por consiguiente, "experiencia" (Erlebnis): primero, sucede algo que se inscribe en la economía de esta "em presa" (Betrieb)

1 S. Freud, Ler;ons d'introduction a la psychanalyse, XVIIIe, Gesammelte

Werke, Fischer Verlag (según nuestra propia traducción), G. W., XI, p. 284.

que es la mente del sujeto, por una elevación de la dosis de excitación (externa) elaborable (de manera interna). Este flujo excepcional, limitado en el tiempo, crea un "surmenage" de hecho. A este "costo", a esta sobrecarga de excitación, el sujeto reacciona por medio de "trastornos": el efecto llamado "pos-traumático" es, literalmente, "acusar el golpe". Sabemos que el sujeto, en el momento del trauma, puede mantener la cabeza fría y el cuerpo sereno (la "sangre fría"):

pero la "ruptura" se produjo, y se ve en las redistribuciones ineludi- bles de sus flujos de energía. El traumatizado es el que, en el sentido literal, está "trastornado". Mucho antes de cualquier definición dinámica del trauma, hay que aclarar este aspecto económico "bruto", que nos remite a una realidad desorganizadora: algo "de más" se produce, que acorrala la psiquis -concebida como "sistema" y no como algún "principio"- a un costo elevado, a un gasto imprevisto y desproporcionado. La "empresa" para no quebrar se pone "en descubierto" y, a partir de ese momento, enjugará los "gastos" por medio de una "neo-economía", como una especie de endeudamiento inamortizable. Economía gravemente "deudora". En este punto de enquistamiento traumático se forma el "síntoma". Esto es verdadero a tal punto que en el núcleo de toda neurosis encontramos "una neurosis traumática elemental", como Freud le recuerda a los "fanáticos de la traumatología", que exageran la autono- mía de las neurosis clasificadas como propiamente "traumáticas".

El trauma como realidad:

el encuentro poco afortunado

Por lo tanto, esto coloca al trauma del lado del "choque frontal" con algo "vivido" (Erlebnis) invivible -hay que entender bien el "oxímo- ron"- que se inscribe por un refuerzo de la periferia o de la "para- excitación". Es el "agujero" que, a partir de este momento, se inscribirá y encarnará el déficit económico. Pero, precisamente, el trauma es, como el proceso y su efecto, la realidad misma, el mo- mento del "choque", "la hora H". Para que el sujeto entre en el proceso traumático es preciso que hayaencontrado algo -lo que se escribe en pretérito, tiempo del después (en el que se oye, más allá de su uso trillado, el "sucio golpe" retroactivo)-. La "pepita" en el engranaje de la máquina es el "encuentro" con esta "ocurrencia" de lo real (con rostro humano, eventualmente) que viene a "herir" -"hacer polvo"-

44

al sujeto. Ser sujeto con un trauma es estar expuesto al "mal encuentro". Este "encuentro -habría que redescubrir la vieja palabra "desven- tura",2 para especificarla- se distingue, justamente, porque no está

"personalízado", ni identificado, ni localizado: con frecuencia, a partir de sus efectos retroactivos, debemos inducir el trauma de sus efectos:

La escucha

clínica de las configuraciones traumáticas debe dar derecho a la impresión que éste proporciona.

Por lo tanto, tenemos que orientarnos hacia una situación extraña, que constituye la "sede" del trauma: encuentro ciego y mudo con un cierto "otro" que no se inscribe necesariamente por medio de una herida visible. El mismo Freud, hay que señalarlo, pone el trauma en contradicción con su etimología al localizar el colmo del trauma en la

cfracción

Razón para buscar la "punta" del trauma en esta efracción inopinada, que toma "desprevenido" al sujeto. Este estado de "falta de preparación" característica del sujeto acosado por el trauma debe hacer eco a un exceso de realidad. Esto nos abre una reflexión sobre la causalidad propiamente traumática: la irrupción del trauma -propiamente "del acontecimiento"- subraya su contingencia. Este encuentro -"malo", que habría podido ser "bueno"- parece lo que hubiese podido no suceder. El trauma se da como una "anti-necesidad": decir que es "inesperado" es poco, es lo que sucede "contra toda expectativa", especie de significación "fuera de contexto". En otras palabras, el sujeto parece haber caído en algo que, al ponerle un obstáculo, lo hace "caer". Pero no nos equivoquemos: este mal encuentro -circunstancial- toma su pleno efecto patógeno de repetir un mal encuentro "pre- histórico" que le proporciona su violencia retroactiva. La "deflagra- ción" no deja de tener su "efecto de soplo" de ese primer momento que vuelve a escena con toda la intensidad del "presente". Inclusive, es ese aplastamiento en la escena del presente el que "signa" la temporali- dad traumática.

como si, en este tema, hubiese debido de pasar algo

sin herida.

Lo traumático azaroso

La clínica del trauma, abordada radicalmente, nos enfrenta ala pregun- ta de lo real y del otro, en sus modalidades de "azar" y/o de "necesidad".

2 En francés, malencontre, literalmente: mal encuentro. [N. de la T.]

45

Por supuesto que existe una causalidad interna que el trauma ac- tualiza -y sería como mínimo imprudente convertir al trauma- acontecimiento en la causa de la patología-, la ingenuidad a la que remiten las concepciones traumatológicas posfreudianas, a pesar de la elaboración decisiva de la cuestión de la "escena originaria."' 3 Esto no debe ocultar que esta "necesidad interna", esta especie deAnanké (neurótica) tiene como efecto conectarse con un hecho bruto, desig- nado como dustukia, la forma engañosa de la Tujé o el Azar. La Tujé, en efecto, tiene dos caras, de "fortuna" (y entonces es "suerte") y de desgracia (y entonces es "mala suerte"). Sería una equivocación tratar este encuentro desafortunado como un "detalle"

o como un pretexto. Si bien el "golpe sucio" enmascara lo que en el sujeto lo espera, esto no significa dejar de reconocer que, cuando llega, éste no lo espera. En este contraste se mide el "ángulo" d8 la escisión instauradora del trauma. La subjetividad traumática se instaura a partir de este desfasaje: lo "peor" se produce con esta convicción de que todo podía producirse como telón de fondo, salvo eso ("Todo, pero no eso") que, justamente, sucede. Por lo tanto, tenemos que quedarnos a la altura de lo que da cuenta la clínica del trauma: esa "temporalidad" de la Tujé y de la dustukia. Trauma que se inscribe en la "hora H" del reloj del sujeto para

descomponerlo (el instante infinitesimal previo a la "catástrofe"):

pero esto es la letra ("H") del otro. Entendamos que el sujeto se "rompe la cara" (como se dice en la elocuente trivialidad del lenguaje cotidiano) contra algo y/o con algún "otro". Momento en el que "entra en la pared" -que no es solamente la dureza del material real, sino de la resistencia

y de la rugosidad del otro-. En resumen, todo trauma digno de este nombre es trauma, aquí y ahora, "en el otro". En el momento en que encuentra algo insoportable -e "innombrable"- en el otro, el sujeto se "fractura". A partir de ese momento será "la cruz y los cirios" hacerlo resurgir de esta temporalidad común de la que lo expulsó la irrupción de la temporalidad traumática que lo pone en "estado de excepción". Ésta es la paradoja que nos instala en el centro del acontecimiento traumático: cuando el clínico se da cuenta tiene ganas de gritar que, ' decididamente, no es casual que, en tal momento de la vida de un sujeto eso, "esa pepita de salud", por ejemplo, llegó: ya que nos enfrentamos al rostro desnudo del Azar, oigamos en este registro lo que llega, de alguna manera, con la soberanía -arrogante y terrible- del Acontecimiento.

3 P.-L. Assoun, L'entendement Freudien. Logos et Ananke, Gallimard, 1984.

46

Después de todo, disponemos de la inscripción de ese Azar primero t•n la escena originaria de la historia paradigmática del psicoanálisis:

,.,., cualquier cosa menos azar si, ese día, en la ruta de Delfos, hijo y padre se cruzaron, sin saberlo, para que se cumpla el destino sellado por el oráculo edípico pero, justamente: esto pone en desnudo ese "orden de lo accidental". En este caso, la necesidad, justamente, toma la forma de este "accidente de circulación" "estúpido", como se dice en Pstos casos, como si las muertes por necesidad fueran las únicas "inteligentes". Esos dos tuvieron que encontrarse ese día (y no otro), t•n ese lugar (y en ninguna otra parte): esto se llama "un encuentro". 1.a rotura de los ejes del carro fatal significan, en este caso, la ley puntual de la dustukia, revés del poder de la Ananké. Esto podría valer para todos los casos en Jos que la necesidad más vivaz esté significada por la punta más acerada del azar. Éste es un tipo de mal t•ncuentro. La forma traumática del "protón pseudo" es el "mal en- ruentro". La experiencia traumática se sostiene en esta díada sincro- nizada: él y su "mal encuentro", ese día, juntos. Así, se puede decir que ese día en el que tenía una cita con el desgraciado golpe de su destino, "mejor hubiese sido que se rompiera un brazo". Idea ridícula, pero muy significativa, evocar como precio que hay que pagar por la exención de un mal encuentro, un acciden-

te

"menos peor".

El síntoma, entre "destino" y "azar"

Sólo existe síntoma porque hay algo que, en un cierto momento, anda mal en la ejecución de una "función". Quizás no sea inútil recordar esta evidencia para denominar, en contraposición con una concepción psicopatológica del proceso sintomático, la clínica real que seíiala el síntoma como acontecimiento. El momento en que "no va más" no es más que el efecto de un proceso, pero de una realidad "ineluctable" de alguna manera. Esto se marca sin duda mejor en el síntoma somático, acontecimiento físico 4 por el hecho de que todo síntoma "mental" es- acompaíiado por un marcador somático, como se observa si se presta atención. Es preciso algo que "renguee" y que "deje de renguear" -Freud habla del síntoma como de una "luxación del yo"-

4 P.-L. Assoun, Le¡;ons psychanalytiques sur Corps et sympt6me, Anthropos/ Economica, 1997, 2 vol. 5 S. Freud, Analyse f!nie et analy se inf!nie, G. W., XVI, p. 85.

47

.n No hay síntoma sin esta "cojera" que hace que algo "no ande bien" (alg-o que todavía antes "andaba"). Bajo el efecto "detonador" de una realidad que un sujeto "descom- pensa" -y a esta realidad hay que darle el alcance de ese poder mítico que es la Tujé-. Es decir, la "fortuna", la "suerte", "un hecho feliz o infeliz". 6 Es notable que en esta pareja, la "felicidad" parece aludir a un estado, la "infelicidad" a su contrario, apuntando a un aconteci- miento. Uno es feliz, posee la felicidad, en tanto que la infelicidad llega -lo que "hace infeliz": esto merecería que el "mal encuentro" fuese una categoría clínica, con su correspondiente "instrucción" metapsicológica-. La Tujé se parece a una "lotería", vicisitudes de la suerte, "lo que sucede por azar, por accidente, sin reflexión, sin motivo" -lo que "le cae en suerte" al sujeto, lo que le cae encima (Zufall)-. Comprende- mos que cuando una gran felicidad "cae encima", puede adquirir un acento traumático (sabemos el aura traumática que amenaza a todo el que gana el primer premio de la lotería). Esto es lo que le da a la satisfacción del goce el estilo de la catástrofe. Si el psicoanálisis pone el acento en el carácter de "destino" de la formación-de-síntoma, no por eso pierde de vista que dos "potencias" se conjugan en la determinación del destino de un hombre, como señalaFreud: "daimon" -su "demonio" personal, su "constitución", lo que ya es- y "tujé" -su socio oscuro, el que organiza la cadena de encuentros, "buenos" o "malos", que forja la trama de lo que después de todo aparecerá como su "destino de vida"-. La anamnesis tiene que hacer su parte en esta parte de lo "fortuito" (Zufdlligkeit). Daimon kai tujé, "demonio y azar": por supuesto, van juntos, pues lo que constituye la fuerza del azar es que algo del "demonio" del sujeto no sólo "lo espera", sino que lo pone en acto. Y el registro de lo "demoníaco" -en su forma de la "compulsión de repetición"-' confir- ma su alcance, en el registro de las manifestaciones de la pulsión de muerte. Sin embargo, hay que insistir en este ángulo de lo real que debería hacer que nos abstengamos de "psicologizar" la lectura de las ocurrencias de vida atrapadas por el síntoma. Entre la primera y la tercera Parcas -la que representa la disposición fatal, innata (Cloto) y la que encarna "lo inevitable, la muerte" (Átropos)- hay que darle un lugar a la más discreta,

6 Véase, infra, cap. III. 7 P.-L. Assoun, "La passion de répétition. Genese et figures de la compulsion dans la métapsychologie freudienne", en Revue {ranr;aise de psychanalyse, t. LVIII, abril-junio de 1994, pp. 335-337.

48

posiblemente, Laquesis, la que representa "lo fortuito (das Zufdllige) dentro de la legalidad del destino". 8 Ahora bien, en ese intervalo, en el que ya nací pero todavía no morí, 1'11 el que estoy vivo, puede pasarme algo. Lugar del encuentro, bueno o malo -el "vel" "o bien/o bien" es constitutivo, ya que lo fortuito implica, a diferencia de lo "fatal", esta posibilidad crónica de "cambio" ele lo "bueno" a "malo" y de lo "malo" a "bueno"-. Estamos en el regis- tro de la "ocasión" y de su tiempo propio, la "oportunidad" (kairos). Vivir es exponerse al riesgo del encuentro y, por lo tanto, caer en la 1~sferade influencia de lo "traumático". Vivir (y desear) es azaroso, y 1·sto es lo que convierte al trauma en una modalidad existencial crónica.

Figuras del trauma:

separación, castración, seducción

Si reservamos el "traumatismo" a la esfera del "desgaste" no tenemos que dejar de subrayar esta inserción del trauma en el "vivir" y, correlativamente, en el "desear". Lo que se archiva, desde la separa- ción hasta la castración y, luego, en la "seducción", es la génesis de 1•ste "originario desencontrado" que le da a la relación con el otro su resonancia traumática: la de un sujeto desbordado. Reconsideremos desde este punto de vista el momento de la catástrofe primitiva, limitada, demasiado fácilmente, a la separación de la madre. Lo que Freud fija, en un cuadro inolvidable al que nos referimos en otro trabajo, 9 es ese momento en el que "el bebé", "en lugar de su madre ve a una persona extraña". 10 Éste es el primer "golpe duro". No sólo perder de vista a la madre, cuyos efectos de desastre escópico 11 conocemos bien, sino encuentro con un intruso, un otro que no es la madre. Trauma inicial del "mal encuentro": aquí está, lo que no esperábamos. Lo único que hay es decepción: esperaba a la madre y ella no llega. El trauma primitivo es que una cara extraña

8 S. Freud, Le motifdu chuix des coffrets, G. W., X, p. 33.
9

P.-L Assoun, Ler;ons psychanalytiques sur le regard et la voix, Anthropos/ l•:conomica, 1995, t. I, p. 62.

10 S. Freud, lnhibition, sympt6me, angoisse, Appendice C, G.W., XIV, p. 202. 11 P.-L. Assoun, "Du sujet de la séparation a l'objet de la douleur", en "Vicissitudes du travail de séparation de l'enfance et de l'adolescence", Neurop- sychiatrie de l'enfance et de l'adolescence, Año 42, agosto-septiembre de 1994, No. H-9, pp. 403-410.

haga efracción en el espacio que va a proporcionar el modelo de cualquier "pesadilla". Ahora bien, la pesadilla esboza la situación paradigmática de este encuentro "dentro", de este "otro malo". El "sueño traumático" es, en efecto, el encuentro, dentro del mismo sueño, de lo que, sobre todo, no había que encontrar. Verdadera emboscada que acorrala al soñador en un callejón sin salida del que sólo puede salir si se despierta precipitadamente. Esto es lo que hace fracasar el sueño y, al mismo tiempo, la "realización de deseo" -"amok superyoico" que describimos en otro trabajo-. 12 También es el princi- pio de la vigilancia del insomnio, cara a· cara con lo que "existe" irrecusable. "Galera" que va de la pesadilla al insomnio. En la cara descompuesta de dolor del bebé se inscribe justamente esto: la confrontación con lo que hace fracasar el principio de placer

y la Wunscherfüllung. 13

Pero sería demasiado fácil distinguir al "otro bueno" -el que nuestro bebé esperaba- del "indeseable": lo peor es que puede ser el mismo. Pues "la persona al tanto", propicia para la satisfacción de la necesidad, también es la que puede agobiar al sujeto con su presencia. De esta manera, la madre que vuelve, después de haberse eclipsado, ¿no "traumatiza", sobre todo por su "retorno"? ¿A partir de ese momento no será asimilable a la "extrai'ia", al otro que era ella, al otro de ella misma? La famosa escansión de1Fort que se aleja y del Da que se recupera, ¿no tiene como efecto secreto conjurar el trauma de su retorno real que, al actualizar el vacío de la ausencia que se profundizó, lleva al colmo de la angustia? Metaforizar el ir y venir de la madre es intentar desembarazarnos de él de una buena vez, al exorcizar ese momento refractario del "retorno".

Lo que explicaría que el nii'io, que sufre el martirio de la partida de la madre viva, se quede impávido ante la pérdida de la madre para siempre, en la muerte, como lo sei'iala Freud. Más allá de la madre que falta o que se ha perdido, se dibuja la figura de la "madre alterada". Se

trata del puro y simple

Algo de este trauma de la pérdida -que más bien hay que describir como el encuentro con la posibilidad de alteración de la presencia materna- se conserva y se repite en el "inciso" de la castración, en el que se reactiva no sólo la angustia de pérdida, sino la angustia de un

trauma: caer sobre lo que no afloja

Psychanalyse de l'insomnie", en

Synapse, No. 115, junio de 1995. 13 Véase "Révision de la doctrine des reves", Nouvelles conf"érences d'introduction a la psychanalyse, ·XXlX, G. W., XV, pp. 6 y SS.

12 P.-L.

Assoun, "Le trauma de l'éveil.

50

t•ncuentro que puede ser desastroso -lo que atestigua la experiencia fúbica en la que el sujeto se expone en todo momento de encuentro, en lo real, de un signo que amenaza con la falta, como efecto de sobre 1mpresión (verdadera "surrealidad"). Conmemoración de la "mala 11oticia", manifestada por el encuentro con la falta fálica de la madre fuente del "trauma escópico" originario-. En el fondo, a pesar de las apariencias, el sujeto se acomoda mejor :t 1a pérdida que al encuentro desafortunado. Y, en la experien.cia del dolor, tal como la describimos en otra parte, 14 lo que constituye lo "vivo" es el encuentro sin cesar del objeto perdido. Esto da cuenta de 1:t dustukia como modalidad de encuentro violento con el otro: ya sea l'll el odio celoso -en el que el infante encuentra en el doble pleno del n·gazo materno la imagen que lo excluye del goce del objeto-, 15 ya sea l'll la dimensión del deseo, en la que el sujeto se confronta, en la escena originaria -de seducción o de coito paterno- con la realidad del deseo dl'l otro que lo mira: esto es lo que convierte en seductor al "extraño", cuya mímica de seducción transforma un rostro que quiere ser afable t•n una cara toda colorada y que hace muecas.

La escritura de la dustukia: el "caso Perec"

1'ara volver sensible este efecto del "trauma de la letra", 16 con tanto significado para una clínica del trauma, nos orientaremos a través de una escritura del mal encuentro. W. ou le souuenir d'enfance es la <'Vocación de esta relación insimbolizable con la dustukia. En el l'ontexto de la pérdida del Otro paterno -por la guerra (del lado del padre) y por la deportación (del lado de la madre), respectivamente por el mal azar de la "bala perdida" y la mano fatídica del verdugo- t•l huérfano tiene la revelación del momento en que se le anuncia, mientas está ocupado trabajando en el campo, que llegó alguien "para PI". Éste es el anuncio: alguien viene para ti, acontecimiento sorpren- th·nte, aunque él haya podido adivinar que era alguien de la familia. <~uando corre hacia esa silueta que avanza hacia él a través del 1'< t mpo, sin embargo, parece haber dejado de pensar y, cuando re cono-

H P.-L. Assoun, Ler;on¡; psychanalytique¡; sur le regard et la voix, Anthropos/ l':conomica, 1995, t. I, pp. 58-59.

1 " !bid. 11 ' P.-L.

p. 62.

Assoun, "Le trauma ala lettre. L'inhumain de l'enfance", enAnalyses

1'1 réfZexions sur Georges Perec W. ou le souvenir d'enj"ance, Ellipses/Marketing, 1~J97' pp. 85-95.

51

ce a su tía que le sonríe amistosamente, se produce ese efecto que describe luego, cuando escribe sus memorias, como el "develamiento de una verdad elemental": "A partir de ese momento, todos los que lleguen a ti serán extraños". No es difícil reconstituir el lugar de la decepción mayor: el sabía que la madre estaba muerta pero, justamente, le dicen que mujer viene a encontrarse con él y algo del Wunsch primitivo reactiva: "ella vuelve". Ahora bien, objeción de lo real-es otra persona que no es la madre la que está allí- y entonces el "mal encuentro" convierte en un emblema -que marcará con su sello la relación con cualquier mujer: "No te pertenecerán, no les pertenecerás, porque lo único que sabrás hacer es apartarlas"-. Lo que estalla a la luz del día en ese momento es un trauma tan violento como discreto: la revelación de una cita fallida que · un desfasaje crónico con el otro -de manera que todo fracaso podrá "referirse" a él-. Natemos que el malestar nace del hecho de la presencia molesta del otro (que no era la que se estaba es actualiza la ausencia (de la que, entonces, falta muy terriblemente Encontrar la ausencia de objeto a través del encuentro de la equivocadamente, se encuentra ahí, en esa hora "H", para la decepción, y así "ser la fecha" de todas las citas fallidas de la futura, constituye una decepción mortal. De ahí toma acto un trastorno general de la orientación -especie de trastorno de la lateralización- que llega a la dislexia (a la que escritura suple). También se produce una sarta de síntomas somáti- cos, que archivan en el cuerpo accidentado el choque con lo real traumático: "paracaídas, brazo en cabestrillo, braguero para la her- nia", esto es lo que queda en el recuerdo: vuelco en un trineo, caída en un barranco a bordo de un bobsleigh, picadura de una abeja: el órgano da cuenta de esto, del mal encuentro. En efecto, ¿de qué habla ese "omóplato" ("hueso que no se pueae enyesar") o ese muslo que se "hincha a más no poder", sino de ese choque frontal con esa realidad? Pero también es la picazón que provocan esas camisas en la piel, que fueron ofrecidas de corazón, pero que no nos gustan, "regalo" fallido que augura una vida "que no regalará nada". El traumatizado parece tener el arte de encontrarse en el lugar no adecuado y en el momento no adecuado, incluso de volver a los lugares de los crímenes que no cometió -lo que somete a duras pruebas al accidentado es, justamente, que ese azar disimula una necesidad oculta o, peor, que haya quedado librado al puro Azar-. Activación en

52

lo real de ese "sentimiento de culpa inconsciente" que se diferencia radicalmente de una culpa vivida: el sujeto no se siente culpable, "se c•nferma", da un traspié, en resumen, pone en acto lo que no quiere que li• suceda. Por eso todo trauma real-y el más radicalmente "impon- clt>rable"- tiene resonancias del trauma originario. Quizás por este l:~do haya que abordar nuevamente la escucha pos-traumática del

":~ccidentado de la vida".

El "estado de excepción" o el cuerpo en guerra

Esta situación puede describirse como un "estado de excepción", situación límite de la que el estado de guerra puede servir como ¡•rnblema. La teoría de Freud sobre las neurosis traumáticas de guerra, redescubierta correctamente, puede servir para descifrar ese ,·hoque, en este caso conviene decir, "en primera línea".

La originalidad del desciframiento freudiano de las "psiconeurosis de la guerra" reside en que sitúa el efecto traumatógeno menos en la :unenaza bruta del peligro (para la auto-conservación) que en la es- l'isión subjetiva del "guerrero" entre el "yo de paz" y el "yo de guerra". 17 1,o que aparece es que el sujeto "se enferma" al encontrar, en una situación de enfrentamiento con el enemigo, un peligro particular: el de su "doble interno". El "soldado" se ve confrontado a una instancia de su "yo" de algún modo "dispuesto a todo" y al sentirse desbordado por esta pulsión auto-destructiva heroica, "se viene abajo", expresión muy elocuente. Existe menos "cobardía" que temor por un heroísmo paralizante -clave de la que nos interesa valorar su alcance para el mecanismo de

síntoma somático en

Por otra parte, en esta situación en la que el sujeto se expone al "mal encuentro" con el doble, la herida, lejos de agregarse como factor agravante del trauma, puede ser una "compensación" para el trauma bruto. Si recordamos que el trauma se marca, "en el comienzo", por medio de una elevación drástica de la excitación externa no maneja- ble -aumento de la erogenidad general del cuerpo-, la herida permite ligar, alrededor del lugar herido, una parte de esta excitación: "La conmoción mecánica del trauma propiamente dicho tiene como efecto el aumento de la excitación sexual y la influencia sobre la distribución

su mecánica traumática-. 18

1 ' S. Freud, Introduction ala psychanalyse des psychonévroses deguerre, 1919. 18 P.-L. Assoun, Ler;ons psychanalytiques sur Corps et symptome, Anthropos/ Economica, 1997, t. 1., pp. 67-70.

53

drt In llhldu" ~~ 11:1 c\t'N111111 lmd 111111do proporciona recursos de re- lnv••t.ltlurM "hlf'IIJIIIIIIIt'll" "111111 herida simultánea con el trauma rt~thll't~ltu•tu••lltllllliul"licl1• 1111cimiento de una neurosis", gracias a la "•uhrt~III\'IIMfhlm'' IIIII'I'IHi:-;t.a del órgano que sufre". Esto permite 1'1111111111111lt•t· 1""' '1111' 1'1 trauma sin herida puede ser, por el contrario,

'"'1"'1'11111111'1111• pnt ogl'llO.

I':Ntll dol1l•· l'onsidcración permite situar el colmo del trauma en 1'11II•PIII'III'IIIro bruto y brutal con un acontecimiento "des-simbolizan- qu•• 11o permite que el sujeto asegure más su continuidad vital y qlll' no desee "ligar" la energía liberada de este modo. El trauma puro consiste en esta "implosión" sin desgarro. El trauma actúa como agente "desintrincador" 20 que impone un destino disjunto a Eros y a Tánatos. Ahí, el perjuicio se hace cuerpo.

,,,

El agujero en el Otro o el trauma puro

El aporte más distintivo de la clínica analítica a la "traumatología" podría consistir en esta referencia a la dimensión de "encuentro" fallido: el trauma se juega en relaéión con esta actualización de una relación con el otro al mismo tiempo "fallida" y dramáticamente "presente". Toda causalidad traumática es real y, por lo tanto, está incluida en esta especie de "causalidad ocasional'?' o sea "motivada" en relación con el otro. Repetición ciega de la "primera edición" del mal encuentro cuyas versiones estructurales vimos sedimentadas: el otro que no es la madre, el objeto causa de angustia, el otro del deseo. Bajo la figura de la dustukia éste se actualiza. De este modo, el trauma sólo es resimbolizable si el sujeto, volviendo a atravesar lo real del "mal encuentro", se expone al pensamiento más duro: el del puro Azar. Pero, entendamos que no se trata de la ausencia de motivación -tiene que reconocer la ligazón de lo que le sucede con la trama significante de su deseo-, sino, en el sentido de ese "afuera" mal-encontrado que produjo una incisión en su historia. El momento fatídico que "corta en dos" el continuum de su historia -entre el "antes" y el "después" del acontecimiento- es, también, la emergencia en lo real de una cierta verdad de la relación con el otro que, a partir de ese momento, no puede ocultar más. El trauma

19 S. Freud, Au-dela du principe du plaisir, cap. IV, G. W., XIII, p. 34.

20 P.-L Assoun, Le¡,;ons psychanalytiques sur Corps et.sympt6me, Anthropos/ Economica, 1997, t. l, p. 98.

21 !bid., t. 2, pp. 92-95.

proporciona una oportunidad -al mismo tiempo reveladora y mortí- li•ra- del desenmascaramiento. Comprendemos que el momento del trauma puede marcarse de manera insidiosa, cuando algo innombrable se percibe "en el otro":

1•sto sucede, por ejemplo, con un adolescente que correlaciona, cierto 11 i a, la percepción de algo "insoportable" en la imagen paterna con la dPcisión oscura e irremisible de una huelga de hambre cuyos efectos nnoréxicos recién se verán más tarde. ¿Por qué ese día? Porque -asu- lllamos la tautología, pues ahí se compromete la escritura de lo real- fue un día de más -"día negro" en el que la verdad se vuelve luminosamente traumática, en la que eso no puede ocultarse más, porque ese día se produjo el mal encuentro-. Hecho sin hablar que ln1sca la inscripción -eminentemente física-. Desafío a la anamnesis de las historias que escanden estos traumas silenciosos que sólo se perfilarán en el "inciso" del habla retroactiva o en las estrategias de escritura ("traumatográficas")-. En términos metapsicológicos, el mal encuentro marcaría hic et nunc, aquí y ahora (en tanto el trauma es "histórico") el momento de la desunión pulsional -aunque se viva en la relación amorosa del (•ncuentro pasional, como nos enseña la clínica del fenómeno conocido !'on el nombre revelador de "demonio del mediodía"-. 22 "Quemadura de sol" en el cenit en el que se encuentra expuesto el sujeto, en el "vadeo" de su vida pulsional. No nos asombra la impresión de contingencia violenta que dan (•stos momentos traumáticos en los que el sujeto parece librado a la potencia invasora de una realidad que no puede insertar en una •·strategia deseante, ni tejer en la trama de sus pertenencias subjeti- vas vitales. El sentimiento de "irreversible" que surge procede de la !'onvicción de un "perjuicio" irremediable que le otorga a la suqjetivi- (1ad traumatizada su pliegue trágico: pues es tranquilizador instalar- se en un destino que se supone que, justamente, va a recusar el Pncuentro con el otro malo. También sabemos de las "alianzas" con algún "ángel guardián" que conservan, invirtiéndola, la superstición de la "mala suerte" y le agregan un regulador providencial. Para que Pl sujeto salga de este "tejido trágico" y de sus estrategias "mágicas" y para que encuentre el camino de esa realidad azarosa se precisa una l'scucha del trauma.

22 P.-L. Assoun, "Le démon de midi al'épreuve de la psychanalyse. Contribu- tion a une clinique des passions de mi-vie", en Synapse, No. 99, septiembre de 1993, pp. 32-47.

De manera que, paradójicamente, se impone pasar por el momento de goce que decidió el enquistamiento del trauma. En un sentido, equivale a mirar a la muerte de frente -en el sentido sugerido por Mishima- 23 pero sin máscara de oxígeno, ni falta de aire. Si bien Freud localiza el trauma en la "decisión inútil de la época originaria"

(die unzugiingliche Entscheidung aus der Frühzeit), 24 por mala y

terca que ésta sea -la que abre la temporalidad traumática-, como

y

toda "decisión", es reversible. Volver a encontrar al Otro aciago quedar vivo.

La renta del perjuicio o los beneficios de la enfermedad

El psicoanálisis experimenta una paradoja cuyo alcance clínico vale la pena volver a descubrir: existiría en la enfermedad -ese mal que se apodera del cuerpo e inicia la capacidad para "actuar y gozar" en su fundamento ("la salud")- algún "bien". En ese "maleficio" habría un beneficio. Aunque la enfermedad, con su cortejo de daños y de sufrimientos, no es una "bendición" para nadie, bien podría ser un "beneficium", un factor de "bien". Desde la perspectiva del perjuicio, se trata de cuestionar todo para lograr que surja lo decisivo, más allá de la distinción corriente en- tre los llamados "beneficios" "primarios" y "secundarios" de la enfer- medad, distinción que enseguida se convirtió en una manera cómoda de pensar en esto. ¿En qué consiste lo que Freud caracteriza como "ganancia de la enfermedad" (Krankheitsgewinn)? La expresión junta, en una comprobación provocadora, dos térmi- nos que parecen "pelearse" entre sí:

Gewinn designa una ventaja, un provecho, una ganancia, una renta, es decir, un beneficio.

Krankheit designa un mal, una afección, un sufrimiento, es decir, una enfermedad.

Quiere decir que habría una falta que ganar. ¿En qué sentido el malestar sería "bueno"?

23 Sobre el contexto, véase nuestro libro Le Pervers et la femme, Anthropos/ Economica, 1989, 2a edición, 1996, pp. 179 y ss.

24 S. Freud, Analy se finie et analy se infinie, sec. II, G. W., XVI, p. 64.

De los beneficios al goce

J•:sto nos lleva a enfrentar la cuestión del centro del goce inconsciente que se encuentra en la base del sufrimiento mórbido más comproba- do y más irrecusable. No se trata de retener ese movimiento de sorpresa escandalizada que provoca la afirmación -acreditada en el psicoanálisis- de que, por cruel que ésta sea, en la enfermedad habría algo de goce. Pro- vocación para el enfermo que oiría decirse, en lo más profundo de su dolor: "En el fondo -o: dentro del fondo- gozas". Para comprender bien el enfoque del psicoanálisis sobre esta paradoja, conviene recordar dos puntos:

• En primer lugar, se trata del goce inconsciente: no se trata de darse un concepto general y banal del goce, hay que recordar que "por supuesto, es inconsciente". No, existe un goce inconsciente y tiene una textura muy diferente de lo que habitualmente se refiere con goce. Freud, con su "más allá del principio del placer", abre el camino para pensar esta alteridad del placer, que da su verdadera dimensión a este inconsciente.

• En segundo lugar, el goce, si puede estar acompañado por el mayor "displacer" (en el sentido fisio-psicológico) designa más que un estado, una postura subjetiva. Por lo tanto, no podría rcgularse según lo vivido, aun cuando le agreguemos un "suple- mento de alma" inconsciente: se trata de aprehender la "ganan- cia" de goce que conlleva el proceso de "enfermarse" (el Er- l•rankung en el sentido freudiano) en el sentido más literal, cuando alcanza el cuerpo.

Esta economía del "bien" es subversiva de una "hedonística". l'or lo tanto, tenemos que volver a la pregunta: "¿cuáles son los beneficios de la enfermedad?" con el mismo tono que: "¿Para quién PS provechoso el crimen?" No para imputarle la enfermedad al tmfermo, como un crimen al criminal, sino, muy por el contrario, para aprehender lo que el sujeto juega de sí mismo y de su derecho Pn el síntoma. Estas dos preguntas generales y fundamentales no tienen que admitirse como simples presupuestos adquiridos de la experiencia psicoanalítica que hay que "aplicar" a la cuestión de la enfermedad somática. Se trata, más bien, del examen del momento somático inconsciente que, justamente, puede ayudar a darle su contenido

-y, de alguna manera, su carne clínica- a estos dos enunciados de nivel "metapsicológico". 2 ' 3

De la "formación de síntoma"

Si abordamos el problema en estos términos, estamos proponiendo- una interrogación con una doble expansión: ¿en qué consiste "beneficio de la enfermedad"?, ¿en lo que concierne al síntoma genéricamente?, ¿en qué sentido el llamado síntoma somático una ganancia particular? En primer término, no hay que confundir "síntoma"

dad. Significa, de entrada, una ruptura con el modo de pensamien médico que está regulado a partir de "la enfermedad", agrupación articulada de síntomas. En la clínica psicoanalítica, el síntom precede. El hecho primitivo es la "formación de síntoma" bildung). La enfermedad propiamente dicha consiste en la fijación síntoma. Recordar esto es capital y en toda reflexión sobre el beneficio de 1 enfermedad debe permanecer el carácter factual del síntoma: quizás, como veremos, la "enfermedad" puede servir para disimular el traba- jo del síntoma inconsciente.

y

a la renta neurótica: economía de los beneficios

Por lo tanto, ubiquémonos nuevamente en ese momento en el que, menos, la formación de síntoma tomó su forma de cristaliz · patológica en la enfermedad. ¿En qué consiste, pues, fundamentalmente, la "ganancia interna de la enfermedad"? 26 El "alivio de un conflicto a través de la forma- ción del síntoma es la salida (Auslwnft) más cómoda y más agradable para el principio del placer", en la medida en que economiza un "trabajo interno grande y que se siente como dificultoso". En este sentido, la neurosis, aun con su caudal de sufrimiento, es de manera originaria -primaria- un "buen negocio": es una manera de realizar economías en el presupuesto del sufrimiento. En consecuencia, el

25 P.-L. Assoun, Introduction ala métapsychologie freudienne, PUF, "Quadri-

ge", 1993.

26 Le<;ons d'introduction a la psychanalyse, XXIVe le<;;on, G. W., XI.

,.;íntoma tiene un "lado", una especie de frontera común con el yo, instancia represora, al que ofrece una "satisfacción": en este sentido PI síntoma es "gratificante" para el yo -metapsicológicamente, se pude hablar de "yo enfermo"-. Por lo tanto, el síntoma es una "huida en la enfermedad" para Pvitar un conflicto, pero en "muchos casos esta huida está totalmente _justificada". Pero hay más: una vez que esta enfermedad está instituida, aparece alguna "ventaja más o menos apreciable en la realidad" y ligada a "muchas situaciones de la vida". Esta vez, se pasa a un beneficio "externo". El ejemplo más concreto y corriente que propor- ciona Freud es claro: se trata de una mujer maltratada por su marido y que no puede escapar de su tutela, por ejemplo, buscando un reemplazante, ya sea por temor a las represalias, ya sea porque -no hay que subestimarlo- "todavía está ligada a ese hombre por su sensibilidad sexual" (es decir, porque sigue teniendo a ese bruto "en la piel"). En la enfermedad encuentra la huida que le permite mantener un callejón sin salida interno y, al mismo tiempo, encontrar <"iertos recursos en el exterior y ¿en quién si no es en el médico?: "Ella Pncuentra una ayuda (Helfer) en el médico". Éste es el beneficio "externo o accidental" -que hay que distinguir del que marcó la propia formación del síntoma que es "interno" y "necesario"-. Nos interesa respetar la escansión del proceso mórbido:

de un beneficio inherente al estar-enfermo, por una parte, y del retorno a lo real de las "situaciones de vida" de un beneficio secunda- rio, por otra parte. Señalemos que, en el lenguaje de los negocios, es el equivalente de realizar un buen negocio que es "todo beneficio" en sí mismo y realizar, durante las transacciones, beneficios, explotando y haciendo fructificar ("fructificación" que es la forma material del goce) una situación ya adquirida.

La auto-conservación a través del síntoma

Una vez que llegamos a la paradoja de que la neurosis puede ser para el interesado un "negocio jugoso", llegó el momento de recordar con no menor fuerza lo que toda esta economía de la rentabilidad no debería perder de vista: que la "neurosis", al final de cuentas -hay que decirlo- es un "mal negocio". Efectivamente, el sujeto se ha cargado con un "síntoma de sufrimiento" (Leidensymptoni), está en descubier- to, sus créditos en "ganancia" no alcanzan para cubrir sus débitos en

sufrimiento. El "yo" hizo un "mal negocio" a través de esta adquisi- ción. Al menos, puede crearse, como el trabajador que se enferma, una ganancia secundaria, renta de invalidez (Unfallsrente que, en mán, designa, literalmente, la "renta por accidente" en la que accidente convierte al accidentado en rentista de su desastre). En este sentido, el mal negocio puede no ser otra cosa, en la lógica del inconsciente, que un "mal cálculo". Volvimos a la lógica de la "auto-conservación". Enganche al que Freud le otorga un rasgo social. Si el "pobre" -el económicamente débil- es dispensado con más frecuencia, por la necesidad de la vida,

de la prueba neurótica que

el rentista (en el sentido social), parece

que, una vez que ésta se instala, le resulta mucho más difícil desem-

barazarse de ella

su lucha por la auto-conservación. En otras palabras: el beneficio de

la enfermedad secundaria que le aporta es demasiado importante" 27 (para que renuncie a él). La neurosis puede ser un órgano de adaptación a la miseria ambiente, una prótesis simbólica de la··· discapacidad social.

"¿Y por qué? Es que le rinde buenos servicios en.

Estar-enfermo contra la enfermedad

La discusión que Freud mantiene consigo mismo a propósito de la relación entre síntoma y enfermedad -entre 1905, fecha de aparición del informe del caso Dora, y el agregado de 1923- es rica en enseñan- zas clínicas. En efecto, había empezado por sostener que "los motivos de la enfermedad no están presentes al comienzo de la enfermedad y sólo aparecen secundariamente". 28 Dicho de otro modo, en esta primera versión, el "síntoma al comienzo no es otra cosa que un huésped que no es bienvenido en la vida mental": "Recién cuando una corriente mental encuentra cómodo utilizar el síntoma, éste adquiere una función secundaria y se ancla en la vida mental". 29 En 1917, precisa: "El motivo de estar enfermo es siempre la intención de

siempre hay que reconocer un beneficio primario de la

ganancia

enfermedad en toda afección neurótica". 30 Dicho de otro modo, el afán

de lucro -inconsciente- de la neurosis contribuye a su nacimiento. Esto se origina en la economía: "El estar-enfermo ahorra una acción

27 A propos de l'introduction du traitement, G.W., VIII, p. 466.

28 Fragment d'une analyse d'hystérie, agregado de 1923, G.W., V, p. 202.

29 /bid., versión de 1905, G.W., V, p. 203.

30 Ler;ons d'introduction a la psychanalyse.

111ental, se presenta como la solución económicamente más cómoda en 1caso de un conflicto mental (huida en la enfermedad), incluso si en l11 mayor parte de los casos la inutilidad de una escapatoria de este 1ipo ulteriormente carece de equívocos". Éste es el beneficio "interno, psicológico", que se opone al beneficio secundario, externo y, de algún 111odo, "situacional". Sin embargo, conviene no perder de vista la sugerencia de origen que mantiene su valor clínico: ¿el síntoma no es el "tubo de ensayo" de l11 enfermedad? Este punto es esencial para no ceder a la "supersti- ción" (médico-psiquiátrica) de la entidad psicopatológica denominada "mfermedad" y para ubicar el eje clínico en el estar-enfermo y la dinámica correlativa de formación-de-síntoma.

Del perjuicio corporal a la renta somática

l'or lo tanto, algo anda mal en el cuerpo. Este malestar que inscribe la lesión y la disfunción del órgano se traduce defacto en una "li- mitación del yo". Tenemos los ojos puestos, de alguna manera, en el órgano lastima- do (lo que supone, con derecho, el paso por la mirada médica). Pero, en el caso del síntoma somático -por poco que supongamos que puede ser reducible a "lo orgánico"- sigamos la reflexión clínica precedente. Es legítimo preguntarse, aunque los perjuicios sean flagrantes, en dónde se encuentra el "yo" implicado en el proceso de represión. El cuerpo se vuelve el terreno del conflicto de maneras muy diferentes (y aquí estamos en el campo del abigarramiento de la

en

"clínica del cuerpo")Y Digamos que, en este caso, el sujeto huye

l't>e adentro externo que es el cuerpo. Hay que darle sentido pleno a

la sugerencia de Ferenczi de una "acción interna": 32 -esfuerzo para transformar a través de lo interno aquello sobre lo cual no se puede actuar a través de alguna transformación del mundo externo, especie de "adaptación interna". Quiere decir que no queda inerte: si parece sufrir un mal-verdadera "pasión" del cuerpo- hay que suponer que produjo una especie de pasaje al acto "sobre el órgano" Notemos que, en este caso, de alguna manera, el beneficio se radicalizó, pues el sujeto hace una economía considerable: la acción

31 Ler;ons psychanalytiques sur Corps et symptome, t. 1, "Clinique du corps".

32 ]bid.

, t.1, pp. 40 y SS.

mental propiamente dicha está "economizada": en su lugar, el "actúa" (por donde el perjuicio toma cuerpo).

El cuerpo del síntoma

Una vez que el síntoma "se abre" y la incorporación (Einverleibu se lleva a cabo, se plantea la cuestión de la ganancia de la oper Hay qué volver a leer la descripción de Freud de la instalación sujeto en la enfermedad: "El yo se comporta como si fuera cond por la consideración: el síntoma está ahí y no es posible apartarlo; lo tanto, se trata de gozar con esta situación (sicht mit die ser Situa zu befreunden) y sacar la mayor ventaja posible de ella (Vortei/)". 33 yo forma cuerpo con el síntoma a punto de "luxarse", pero también sacar de esta luxación una economía de su propio goce.

Las cuentas masoquistas

¿De dónde surge que "una neurosis que desafió todos los terapéuticos" pueda "desaparecer" pura y simplemente "cuando persona adquiere una enfermedad orgánica"?: 34 "Mantener una cantidad" (constante) de "sufrimiento", en esto reside el trabajo de máquina de calcular de la infelicidad y su paradójico axioma o quina de calcular" masoquista. En esta matemática, el s (Leiden) es la "constante" convertible en "grandezas" físicas morales. Lo esencial es que "la cuenta" esté allí. La "necesidad de castigo", otro nombre del "sentimiento de inconsciente" se vuelve un órgano de su enfermedad. El superyó bien implicado en este negocio. Lo mismo sucede con esa paciente cuyo destino nos cuenta que, por el amargo goce de una operación ginécológica, encuentra caminos de su histeria. No podemos aplicarle lo que Freud dice sobre las neurosis traum ticas: "Se quejan de su enfermedad, pero la usan con todas sus fuerzas y, si queremos quitársela, las defienden como, según el dicho, el defiende a su cachorro". 35 Imagen atractiva que convierte el momento

33 Inhibition, symptóme et angoisse, cap. III, G. W., XIV, p. 126.

34 Le probleme économique du masochísme, G. W., XIII, p. 379.

35 La question de l'analyse pro{ane, cap. V, GW., XIV, p. 252.

62

dt• la enfermedad en el contenido precioso de ese cuerpo que está pariendo un conflicto.

El enunciado fatídico o el cuerpo del trauma

Así aparece el sitio de esta subjetividad perjudicada -término provo- r:tdor, pero porque se origina en un desfasaje-. El sitio del perjuicio es el trauma-cepa cuya fórmula proporciona l•'reud, al observarlo como una invariante en "los destinos de vida anteriores" de estos candidatos al síndrome de excepcionalidad: "Una t•xperiencia o un sufrimiento que les había sucedido en los primeros 1iempos de la infancia, de los que se sabían inocentes y que podían considerar como una injusticia, un perjuicio sobre su persona"-. Un destino, por lo tanto, una transmisión fatídica. Pero lo esencial de este Fatum es lo que esto determina en la postura del sujeto. Tenemos a una paciente que sufre de "un doloroso mal orgánico que le impidió lograr los objetivos de su existencia". No basta que actúe para que haga un destino: "Todo el tiempo que consideró este mal romo una adquisición ocasional y tardía, lo soportó con paciencia". 1'ero, detrás de la Tujé, se dibuja la Maira: "Desde el día en que se le t•xplicó que formaba parte de su patrimonio hereditario, se rebeló". "Cambio de actitud frente a la vida." Prueba de que el sujeto solo adhiere a su vida según la versión del Otro que se dé. Éste es un ejemplo simétrico al de una infección ocasional provo- cada por una nodriza -dustukia- que, en un joven, basa su convicción de estar bajo una providencia particular y que "vive todo el resto de su existencia con la pretensión de una indemnización al estilo de una renta de invalidez". Aquí necesitamos una metapsicología del Destino -y de su reverso de azar-.

63

111

EL OTRO, EL IDEAL Y EL PERJUICIO:

I~NTRE DESTINO Y AZAR

81 creador del psicoanálisis inscribió la "creencia" en la Ananké -uno de los nombres de la necesidad- en el frontispicio de su empresa. 1 Ananké es una figura del "destino" -el "destino necesario", para decirlo en el lenguaje pleonástico apropiado a lo "destinal"-. 2 Ahora bien, ¿acaso el psicoanálisis no es, más allá de toda "visión del mundo" liberadora, lo que sostiene la irritación del sujeto contra esta figura del destino que se llama neurosis, de manera que sólo tiene sentido si contraría la fatalidad neurótica -que, contrariamente a los "males de Hesíodo", que se derriten silenciosamente sobre los hombres, es algo que se habla-? ¿Cómo puede Freud evocar una figura del destino -acoplada, es verdad, al Logos, imperativo de inteligibilidad del deseo, "inflexible" en su género-? Ésta es una manera de abordar el problema del destino desde una perspectiva freudiana. Podríamos decirlo de otra manera: la efigie trágica del destino se inscribe, con el tema edípico, en el principio mismo de su propia escritura del inconsciente -salvo que, justamente, se piense en una "declinación" del complejo de Edipo, que se dedique a desbaratar su captura-. Esto plantea la siguiente pregunta: ¿qué, en la posición analítica, reconduce la posición del destino -"sentimiento trágico" del deseo- si no es la vida? Por un lado, lo trágico edípico marca con su

1 Sobre este punto, remitimos a nuestra obra L'entendement freu.dien. Logos et Ananhé. La presente contribución prolonga esa investigación, pero considera el conjunto del campo semántico, es decir, ocurrencias de la temática del destino !Schicksal) en la obra fi·eudiana.

ogos y Ananké,

la razón y el destino", en Y a-t-il une science de l'ame? Fayard, 1957.

2 Charles Baudoin traduce sumariamente: "Tengo dos dioses, i

••'lloc'l dmwo h lllllllllll, irremediablemente; por otro, existe algo como lltllt "lutlud(m" purn lll callejón sin salida edípico, un "saber arreglár- •nlnH c'clll", quo pormite encarar, incluso exigir, una salida del cierre .,.,,u-lw. ;.(~u(lHoHtiene al sujeto, del lado del destino? ¿Cómo hacer que upnt'Cl1.CII un sujeto en el destino? A la hechicera metapsicológica hay que pedirle el retrato de este Hujeto del destino.

El destino a prueba de la metapsicología

Lo que contiene el "destino" -la Moira o heirmamené griega, el Fa- tum de los latinos, el Schicksal germánico- es la idea de un "poder" que se ejerce sobre el sujeto y se impone a su historia -la "super-visa" de manera que "ciertos acontecimientos estarían determinados de antemano, suceda lo que suceda". 3 Es comprensible que el destino tenga dos opuestos: como es irrevocable, se opone a la libertad; como está programado, se diferencia del azar -dualidad de laAnanké y de

la Tujé-.

¿Cómo influir en esta idea del destino, en su "contenido de cosa"

(Sachverhalt) inconsciente?

El Destino es una idea, una abstracción alegórica -y Freud requie- re "traducir" el contenido de estas "ideas" según el principio esencial de la deconstrucción metapsicológica aplicable a cualquier "realidad suprasensible". 4 Sea este objeto denominado "Destino": hay que supo- ner que en él se encuentra proyectado -si se supone que actúa en el mundo exterior- aquello de lo que el sujeto detenta una percepción interna ("endopsíquica"), fundamental, fenómenos que conoce maL En efecto, el Destino puede ser ubicado entre "los mitos endopsí- quicos". "Psicomitología" cuya génesis Freud sugiere muy temprano:

"La oscura percepción interna del sujeto de su propio aparato psíquico provoca ilusiones que, naturalmente, se proyectan hacia fuera y de manera característica hacia el futuro, en un más allá". 5 De hecho, el destino pertenece a la exterioridad: es lo que golpea al sujeto en lo real -su exorbitante presencia parece recusar toda

3 A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Félix Alean, 1926, t. I, Artículo "Destin".

4 Psychopathologie de la vie quotidienne, cap. XII, G. W., IV, p. 288.

5 Carta

a psychanalyse, PUF, p. 210.

Fliess del

12 de diciembre de 1897, en

La naissance de la

66

"psicologización-. Cuando el destino está ahí, configura de manera aplastante y sofocante la "vida" del sujeto, al que no le queda otro remedio que inclinarse ante éL El "destino" es un "superpoder" (Ubermacht), la fuerza "desde

arriba" que debe aventajar a sus víctimas y sujetos. La Suerte es la soberana que somete, es decir, transforma las individualidades presun- tuosas -dotadas de ubris-"en sujetos". 6 Es lo que le da una "orientación demoníaca" a ciertas existencias, marcadas por el "masoquismo mo- ral". Freud, sin embargo, es formal: "Nuestra manera prosaica de luchar con el Demonio consiste en esto, que describimos como un

hace al re-transformar

objeto científicamente aprehensible". 7 Esto se

esta realidad trascendente en "psicología del inconsciente".

Lo fatídico: el destino como invocación

Por lo tanto, en el apresamiento del sujeto en esta idea de "destino", tenemos que intentar comprender lo que se relaciona con la expresión de algo vivido endógeno -profundamente opacado-. Pues la verdade- ra figura del destino podría consistir, según un círculo revelador, en la influencia de la idea del destino sobre el sujeto que, entonces, lo evoca más o menos explícitamente y lo invoca solemnemente. El destino es un enunciado fatídico -por medio del cual se recuerda la aprehensión del hablar (fari) en el Fatum-: el Destino es la figura de lo Dicho -lo que recuerda la forma tautológica "lo que está dicho, está dicho"-: el Destino tiene su estructura tautológica y es, para parafra- sear el dialecto del malestar, "lo que ocupa la cabeza" del sujeto, lo invade como un pensamiento sin salida. El Destino es lo que los sujetos que atribuyen sus vicisitudes a la acción de ese principio, tan enigmático como material,invocan. Nada más "popular", en el fondo, que esta idea: el destino es lo que estaba escrito en lo que sucede. Y, en efecto, se trata de una cuestión de es- critura, salvo que nos preguntemos por el verdadero autor. Pues el sujeto recibe notificación del otro -paterno-: cuando la madre del pequeño Hans enuncia que la masturbación es una "chanchada", ella

6 En este párrafo se presentan dos juegos de palabras intraducibles, por una parte, entre "du dessus": desde arriba y "avoir le dessus": aventajar y, por otra entre "destin": destino y "destinée": destino, suerte. [N. de la T.) 7 Carta a Stefan Zweig del 14 de abril de 1925, en Sigmund Freud, Stefan Zweig, Correspondance, Bibliotheque Rivages, 1991, p. 39.

no crea la neurosis, sino que "juega un rol de destino (Schiksalrolle)", dice Freud. 8 Dicho de otro modo: las palabras amenazadoras de la madre le ponen un sello fatídico a la castración, le presta su voz al destino que hace que, desde antes del nacimiento, hubiese estado previsto que un pequeño Hans se daría contra la pared del enigma que no se le ahorra a ningún ser que desea y que habla El destino, ese concepto fuertemente simbólico, ya que es el enunciado fatídico del Otro anónimo, implica dos contrarios o antóni- mos, según que se lo tome a través de la imagen primaria -la libertad-

o a través de lo real -el azar-.

• El sujeto preso del destino se basa en él para deplorar el hecho de

no poder ejercer su libertad: el destino es la invocación imaginaria

de trabas a la libertad (un "non possumus").

• El sujeto que invoca el destino no acepta, en el mismo movimien- to, que algo que hubiese podido no suceder pueda suceder; es decir, que algo le haya sucedido en serio.

Presentimos que el Destino es una idea cómoda, y ya que, por una parte, vuelve inocente al sujeto, más que de "la parte que le toca en

el desorden del m undo", de la culpa de su deseo, ya que, por otra parte,

es la base de una prevención -hasta de un odio- de lo real como lo que sucede (lo que implica que pueda o no suceder). "Cualquier cosa

siempre que dependa de mí, que yo tenga algo que ver": ésta es la "tendencia pesada" de la lectura del sujeto por sí mismo, que le da a la tesis del destino un prestigio incomparable.

La neurosis como destino

Esto se lee en la clínica, en la que el destino toma la figura del síntoma. El destino se deja ver en la experiencia analítica en un cierto momento de la vida de los sujetos, tal como lo describió Freud. Primero es una "impresión" que se desprende de la vida de "personas neuróticas": nos da la impresión de un destino que las persigue (eines verfolgenden Schicksals), de un rasgo demoníaco en su vida (eines diimonischen Zuges in ihrem Erleben)". 9 Un Otro parece estar pisándoles los talones, los arrincona sistemáticamente y demoniza su existencia: y es este Otro al que encuentran infaliblemente ante ellos, por un cierre de retroacción del pasado sobre el futuro.

8 Analyse de la phobie d'un enfant de cinq ans, cap. II, G. W., VII, p. 263. 9 Au-deZa du principe de plaisir, cap. III, G. W., XIII, p. 20

68

Por lo tanto, ahí hay una "impresión", es decir, una sensación, un sentimiento del efecto de un agente externo sobre estos ''destinos de vida": el destino surge de esta sensación de ciertas existencias, de la acción sobre ellas de un "agente externo" -en ocasiones tan enigmá- ticamente desastroso que puede ser "impresionante"-. Lo que signa el carácter "destinal" de estas existencias es la repetición de un guión que las transforma en un relato reiterativo. ~~stahabilidad para forjar el término de Schicllsalsneurose -"neuro- sis de destino"- es tanto más notable cuanto que Freud no muestra una inclinación a la multiplicación de las neurosis -iniciativas falsa- mente innovadoras en el plano clínico o de utilidad muy relativa (del tipo "neurosis de fracaso", "neurosis de abandono", etc.)-. ¿Qué autoriza a proporcionar el perfil de una neurosis que tiene al destino como estilo distintivo? ¿Qué es lo que hace que en la clínica freudiana tenga un lugar una neurosis con rostro destinal? Hay que creer que estos sujetos se encuentran sin cesar en el mismo camino (Bestimmung), sin que hayan decidido tomarlo a sabiendas. Ciclo implacable de un mismo fin, funesto, luego de inicios prometedores. Ésta es la figura concreta del Destino: esa figura que el sujeto vuelve a encontrar sin cesar, eso que lo espera "a la vuelta de la esquina", en la fase terminal de cada uno de sus ciclos de vida. (~ue el sujeto sea agente del destino es algo que él no puede conside- rar. Lo propio del destino es que "la persona parece vivir pasivamente algo sobre lo que no puede influir". Y, sin embargo: "El psicoanálisis sostuvo desde sus inicios que un destino de esta naturaleza estaba, en gran parte, preparado por el mismo sujeto y determinado por las influencias de la primera infancia". Lo repite en las Nuevas conferencias: "Hay gente que repite siempre en su vida sin corregirse (ohne Korrektur) las mismas reacciones en su propio detrimento (zu ihrem Schaden) o que incluso parecen perseguidos por un destino implacable, mientras que una investigación más precisa enseña que ellos mismos se prepararon ese destino sin saberlo (unvissentlich)". 10 Lo que queda claro es que el sujeto experimenta -y hace experi- mentar a los espectadores de su vida, marcada por un sello trágico- cómo el decreto de poderes externos e independientes de su voluntad ha sido preparado, si no programado, por el sujeto ab origine (es decir, desde la infancia): las condiciones están dadas por el sujeto y su

10 Nouvelles confétences d'introduction a la psychanalyse, XXXII, G. W., XV, p. 114.

69

prehistoria. El destino es lo que se repite de un origen inmemorial, por una torsión del terminus ad quem (¡todo "terminus" tiene resonancias fatídicas!) al terminus a quo. En resumen, lo que se perfila es que el destino es el sujeto, en tanto ve volver su origen -reprimido- en lo real de su historia. Aunque el sujeto se asombre, se indigne, se lamente, enseguida se observa que esta idea del destino lo sostiene -le permite, en un momento determinado, "oprimir su existencia" por esa atención funesta pero sostenida del Otro respecto de él-. El trabajo analítico no significa que se vuelva "libre como el aire" -que puede ser la primera sensación del comienzo del análisis- sino reinstaurarlo como agente de su destino. ¿Esto quiere decir que lo hará libre? Más bien lo pone en otra postura: el reconocimiento de otro destino. Pues hay destino y destino o, para decirlo en griego, hay Moira y Ananké. Podría ser que se trate de cambiar la Moira por laAnanké.

De la compulsión de repetición a la clínica del destino

¿Cómo conciliar esta idea de alienación respecto del Otro con la parte, oscura pero comprobada, que tiene en esto el sujeto? El punto de articulación es la compulsión (Zwang): el destino se inscribe en el sujeto y el sujeto suscribe el destino por compulsión que, en este caso, recupera su sentido literal de obligación (repetición). Como sujeto compulsivo toma figura el actor del destino. "Atribuimos el carácter demoníaco a la compulsión de repetición", enuncia Freud con claridad. 11 Hay que prestar atención a los ejemplos que proporciona Freud de la "compulsión de destino", pues contienen una clínica del destino, que ayuda a anclar lo "demoníaco" en lo real y es la base del carácter "impresionante" de estos cuadros de existencias. Lo que surge de ellos es una compulsión de destino (Schicksal- zwang). 12 El destino se manifiesta como una restricción de existencia. Es decir que el Destino, lejos de estar "encima" de las existencias, es lo que las "trama" (lo que exacerba lo que se puede considerar como "pasión de repetición"). 13

70

11 Nouvelles conf"érenc:es, op. cit. 12 Au-dela du principe de plaisir, cap.

1 ' 3 Véase nuestra contribución "La passion de répétition. Genese et figures de

III, G. W., XIII, p. 22.

El signo de esta compulsión es una especie de "revolución" en el H!mtido astronómico: la relación -de autoridad, de amistad o de amor- PHtá obligada a "atravesar las mismas fases", antes de "conducir al mismo fin". El circuito es completo. Hay que empezar a ejercer las buenas acciones para que empiecen a surgir la ingratitud y el rencor contra los benefactores; hay que creer en la amistad para que, en un momento dado, sobrevenga la traición y la decepción; es necesario que PI otro sea puesto en un pedestal antes de que sobrevengan la destitución y la caída; hay que creer en el amor para que llegue la ho- ra de los sinsabores.

de no

comprender: no está solamente en el cumplimiento del mismo fin o de la misma "caída" (como se dice de las historias, inclusive de las menos "divertidas"): consiste en el isomorfismo del proceso. El destino se presenta como la recurrencia de lo mismo -"eterno retorno de lo mismo"-, 14 en tanto ésta tiene que pasar por la ilusión de lo nuevo. <;onsiste en la ilusión de la no repetición, que remite in fine al mismo desenlace, por donde se demuestra la compulsividad. El sujeto está preso de un juego en el que, al final, saca sin cesar la misma carta, lo que Lacan designa como la "carta forzada" (en donde se oye Zwang, la activación de la obligación freudiana). Esto es lo que hace de la víctima del destino, más que un eterno perdedor, un jugador que está Pn una mesa de juego de la existencia, eterna y repetitivamente burlado. Guerrero incansable que da batalla sin cesar, para volver a perder la misma guerra

En suma, el destino trabaja las vidas y se nutre del tiempo

Más que el gran Ciclo que parece ser, el Destino consiste en estos

"epiciclos" que trabajan estas existencias alienadas y las organizan en

f"alsos pasos a repetición.

Por eso mismo se demuestra la escisión del sujeto en relación con su historia: ya que parece que no aprende nada y que fracasa cuando metaforiza. El destino es el trastorno de la metaforización que des- historiza las existencias. La amnesia de "la vez" anterior llama a su repetición ("una vez más") que hace rodar la máquina del destino. Ahí es donde el destino hace historia: necesita la historia -la carne fresca de los existentes- para vampirizar las existencias.

la compulsion de répétition dans la métapsychologie freudienne", en fi·anr;aise de psychanalyse, abril-junio de 1994, pp. 335-357. 14 Véase P.-L. Assoun, Freud et Nietzsche, PUF, 1981, "Quadrige".

·

Revue

71

)4~1 rl(IStino y la imago

;,Cómo entran los sujetos en una galera de este tipo? ¿Qué lógica masoquista les da la vocación de un "voto" de repetición funesta? Puede orientarnos un principio simple proporcionado por Freud:

estos poderes, que se presentan como "externos" y actuales, que golpean a los sujetos desde afuera, tienen su origen adentro y antes:

hay que encontrarlos en la "pareja de las divinidades" (Gotterpaar) domésticas, es decir la "pareja paterna" (Elternpaar). Éstas constitu- yen "los poderes (Gewaltcn) más externos y más lejanos" 1 s cuyo culto se perpetúa, comunicado por el superyó, lo que Freud denomina "superyó paterno" (elterliches Uberich). Dicho de otro modo: hay que estar de a dos, padre y madre, bloque de lava -"padre-madre"- pllra darle forma al destino. Aunque Freud habla del destino como de una "proyección paterna" (Vaterprojektion), 16 es necesario considerar el alcance masivo del significado paterno. Para decirlo resumidamente, el contenido me- tapsicológico del Destino es irreductible, al significante paterno o a la figura materna tomada aparte. El Destino es el busto gemelo de la Imago Je la Pareja procreadora. Detrás de su unicidad monolítica habría que entrever la calidad de gemelo de las Imagines. Por eso mismo, el destino se junta con el amor en ese sentido al mismo tiempo particular y precioso: "Si uno tiene mala suerte, significa que no es más amado por ese poder superior (dieser hochsten Macht) y que, amenazado por esa pérdida de amor, uno se repliega nuevamente ante la representación de los padres en el superyó que, en la felicidad, queríamos ignorar". 17

una

historia de amor

El sujeto preso del destino tiene el sentimiento -físico y moral- de estar en la mira de un poder superior -demasiado fuerte para él, de otra índole-. Ahora bien, esto lo conoció en los primeros tiempos de su existencia real: es la autoridad paterna, la que tuvo poder de vida y de muerte -y, sobre todo, de amor- sobre su persona. Universo implacable, reino del que era sujeto y sobre el cual reinaba la doble imago paterna.

15 Le probleme économique du masochisme, G. W., XIII, p. 381.

16 Dostoiévshi et la parricide, G. W., XIV, p. 409.

17 Malaise dans la civilisation, G. W., XIV, p. 486.

72

Avance capital y fuertemente original del psiconnúliHiH: lll di'Ht.inu n~mite a la cuestión del amor. Cuando el sujeto estú agobiado por· ••l destino, es porque es rechazado: de ahí el desamparo que abro lu fatalidad: "¿Qué hice para merecer esto?" y, por lo tanto, "¿Qué quiere PI otro de mí que me hace esto?" Ser feliz es ser amado por los dioses de la infancia y, por lo tanto, poder ignorar la dependencia paterna. Ser infeliz es experimentar la repetición del abandono. Podríamos apostar que en los grandes sueños traumáticos esto es lo que se (~xperimentade manera desafortunada: la impotencia ante un recha- zo de amor catastrófico. En cada ocurrencia del destino -por configurado que esté en un rontexto a los datos nuevos e inéditos de la existencia- cuando el sujeto se sienta eminentemente "arrinconado" por el lado del amor- odio, tendrá la impresión más pregnante de que "eso vuelve a (•mpezar", es decir, los enojos con las divinidades paternas tutelares, prestigiosas y despóticas. Entendemos el aura persecutoria inherente a la repetición de los g·olpes de suerte: el sujeto se siente perseguido por la mala racha, esa pez viscosa apta para metaforizar ese hundimiento en una regresión arcaica, trabazón en la obediencia paterna. Más aun: cada vez que el sujeto oye resonar un enunciado fatídico, como por ejemplo, "¡Es grave!" -diagnóstico amenazador-o, "¡Entre nosotros todo terminó!" -notificación de ruptura-, ese enunciado lo lleva a la voz siniestra que l'mana de la autoridad augusta en relación con la cual se negociaron originariamente las relaciones con la castración, con el amor y con la muerte. En estos momentos de padecimiento, en los que el sujeto siente en la nuca el soplo de la angustia de muerte, se despierta el viejo contencioso superyoico, con una frescura insospechable -el superyó es "el heredero vivo de la instancia paterna"-. También f'~le une la Necesidad paterna: en la enfermedad mortal o en la caída amorosa, siente que la vieja divinidad paterna puede golpearlo; como, en los momentos inesperados de triunfo ideal-yoico, siente un signo de la bendición paterna. Pierda o gane, el sujeto verifica que es castigado o recompensado por la Ley de amor paterno. Hay dones del destino, divinas sorpresas o regalos envenenados

El Destino, superyó del afuera

Aclaración capital: el sujeto se siente libre respecto de la felicidad, obstaculizado respecto de la desgracia. Convicción de que, en la

73

adversidad, la fatalidad superyoica (que es la base de la superstición fatalista) lo vuelve a atrapar. Con el Destino sucede algo como una trascendencia interna que se significa. El Destino es propiamente lo trascendental paterno. De paso, notemos que en la inverosímil fantasía originaria kleinia-

na de los "padres combinados" se instituye una imagen irrevocable y, en el fondo, catastrófica de la Moira, pareja soldada en la que el padre es el apéndice encastrado de la madre. Pero Freud busca el trabajo del destino en otra parte, es decir, en las tribulaciones del superyó y del yo. El destino se muestra como una autopercepción del superyó. Para parafrasear la expresión freudiana sobre la mística: "La autopercep-

ción oscura del reino, más allá del yo

Erleben místico, el "reino del ello" se vuelve sensible por una especie de percepción oscura del yo, entonces capaz de "percibir relaciones en el ello", así el Erleben destina! permitiría acercar el yo al superyó. El yo y el superyó están unidos como el martillo y el yunque, cuyo choque

hace resonar el sentimiento del destino. Sentimiento casi físico:

cuando el yo se encuentra bajo la influencia sensible del Superyó, un gusto de destino le viene a la boca, un gusto de lo más amargo. El sentimiento destina! es mayor cuando el superyó se vuelve sensible al yo: es el apogeo de la "superyoización". Es el retorno del poder superyoico en lo real. El Uberich se manifiesta, entonces, como Ubermacht. Comprendemos que esto implica la angustia de muerte, que se "juega entre yo y superyó". 19 Freud subraya su gesto que consiste en "derivar la angustia de muerte real de los hombres de este tipo de concepción paterna del destino (elterliche Auffassung des Schick- sals)". Gesto audaz: la angustia de muerte real sería la expresión de una angustia simbólica. Sugerencia de una sorprendente profundi- dad: cuando el sujeto está frente a la muerte no tiene otra sensación que la de una dependencia moral dolorosa e impresionante. · Lo que convierte a la angustia de muerte en un "análogo de la angustia de castración" "es la situación en la que reacciona el yo", es decir, "el abandono del superyó protector -los poderes del destino (Schicksalsmachten)"-. 20

del superyó" . 18 Así como, en el

18 Sobre este aforismo de 1939, véase nuestra obra L'entendement f'reudien. Logos et Ananke, op. cit., cap. III, pp. 127 y ss.

19 Le moi et le qa, cap. V., G. W., XIII, p. 288.

20 lnhibition, symptóme et angoisse, cap. VII, G. W., XIV, p. 160.

74

La pulsión de muerte con rostro de destino

Freud sostiene que la compulsión de destino, ejemplificada por la neurosis de destino, permite dar cuenta de las manifestaciones, larvadas pero actuantes, de este principio de repetición que manifies- ta la "pulsión de muerte". Lo que el destino muestra ("en enigma") es el poder de desligazón que desencadena un automatismo de repetición. La neurosis de destino forma parte del pequeño cortejo de hechos privilegiados por los que la pulsión de muerte hace sentir su presencia oculta. El destino le da figura a la pulsión de muerte: está ribeteado de muerte -repetitivo- del tejido de la vida. Principio clínico que hay que verificar: cuando, en un trayecto de vida o en un devenir familiar, algo se repite con una obstinación particular, es posible detectar la puesta en historia de la pulsión de muerte, de la Todestrieb en tanto Schicksalzwang. Estamos acercándonos a una idea capital: el destino podría ser la puesta en escritura -existencial-de la pulsión de muerte, que organiza la relación con el otro en la repetición. También entendemos que el adolescente, confrontado a esta poten- cialidad de desligazón, pueda entender el enunciado "tienes toda la vida por delante" que se supone prometedor, como una verdadera condena a vivir, que cierra sobre el destinatario de esta promesa las mandíbulas de hierro de un destino de vida (Lebensschicksal), que puede tener el sabor de una pesadi1la: condena a perpetuidad. También es el sentimiento de no tener ningún destino y de estar librado a una sucesión de días que ninguna intención del Otro para con él anima y, así, se siente acorralado por la desesperación: pobre destino, el de sentirse sin ningún destino personal. Tiempo de la "galera" en el que el único golpe de remo del día permite dibujar, como si fuera un grafiti, el rostro del sujeto sobre la arena de un destino improbable.

La escritura destina! de la repetición

A escala del sujeto, el destino no es solamente un azar: es una estructura intersubjetiva que vuelve imposible decidir cuál es la posición de "agente" o de "paciente" de la causalidad destina!. Relea- mos "la historia de esa mujer cuyos tres maridos se enfermaron poco tiempo después de haberse casado con ellos y a los que tuvo que cuidar

75

llaHta su muerte"Y ¿Quién es agente y quién es paciente de ese destino? Esa mujer experimenta la repetición, ya que ve a maridos t.:on buena salud, que le prometían felicidad, transformados en inválidos, y se encuentra atada a sus lechos de enfermos. Especie de remake de la historia de Sara del Libro de Tobías. Pero, si leemos el guión en su literalidad ¿esta mujer no es ella misma un destino para cada uno de los hombres que anudan con ella un destino de cama, de manera que ella es lo que ven surgir en la cabecera, como signo del peor augurio, de la muerte cercana? Aquí observamos un cambio de roles: la mujer, paciente del destino se convierte en su·. oscuro agente; los maridos, agentes del destino, se vuelven sus os- curos pacientes. La síntesis en forma de desenlace se encuentra en este cuadro: al final, ¿qué vemos? Una mujer obligada a cuidar a un hombre -uno,

dos, tres- hasta la muerte (¡la de ellos y la de ella!). En esta escena artificial se unen los dos socios del destino. No está excluido -quizás sea inherente a la estructura intersubjetiva del destino- que cada uno de los participantes de estos guiones asuma el rol alternativo o simultáneo de agente/paciente del Otro destina!. Verdad del destino: el sujeto puede convertirse en destino para otro sujeto. Lo que le otorgaría una nueva figura a la fórmula sartreana:

el infierno, son los otros

doméstica de las "viejas parejas" en la que cada uno se convierte en el destino del otro y viceversa-.

como destino -lo que demuestra la tragedia

El "golpe de suerte" o la espada de Tancredo

Pero el misterio del destino se agudiza porque conjuga la fuerza oscura e invisible de la repetición, oculta en el corazón del sujeto, con un acontecimiento de afuera: lo que se llama, con tanta justicia, "el golpe de suerte". Freud proporciona una espléndida ilustración de este elemento, 22 la de la espada de Tancredo, en la Jerusalén liberada de Tasso: no contento con haber matado a su bienamada, Clorinda, sin haberla reconocido bajo su disfraz de caballero enemigo, vuelve a herirla, mientras su alma se encuentra refugiada en el gran árbol de un bosque encantado. Su golpe fatal hace derramar la sangre y da libre

21 Au-delá du principe de plaisir, cap. III, G. W., XIII, p. 21. ""!bid.

rurso a la voz de su bienamada, a través de una e~;pirnl q1111 llt'VIIII lu t!Pstrucción en el objeto amado. Consideremos la historia con la trivialidad del buen sentido: por· supuesto que se trata de una mujer un tanto extraña, que anida en 11 na forma extraña (caballero o árbol) de manera que Tan credo parece

t·n frentarse a una metida de pata excusable. N unca mata a Clorinda en

pPrsona,in corporee in anima, sino a otro, a algo que no es ella. Ahora bien, esto es lo que confirma la fatalidad de la repetición y la "culpa"

de Tancredo: como no la reconoce y como, cada vez, a la que mata es

a ella, confirma que el texto del guión fatídico tenía que suceder en la

n!alidad: "Clorinda fue matada por Tancredo". Este "golpe de espada" en las aguas turbias del destino tiene su significación metapsicológica: para que el automatismo de la repeti- ción se ejerza se precisa ese momento ciego, ese gong del reloj de lo real. Se precisa un "choque" (acontecimiento de descarga, gesto, acto) para sacudir la realidad. El colmo reside en que este acontecimiento puro, que desencadena la repetición fatal, es concebido como un demento repentino, inesperado, imprevisible, es decir, como el efecto del azar. "Golpe de suerte". De hecho, es la punta de azar de la estructura de repetición. ¿Cómo se escande la historia tramada por el destino? Por una lógica

de "golpes": "golpes duros", sufridos "golpe a golpe", desencadenados

''de golpe", que golpean a la víctima "en el acto" 23 y que la dejan "bajo

d peso de". 24 El destino golpea "sobre seguro'?;' pero necesita ese momento en el que la situación tapona el acontecimiento. Se juega como "o pasa o rompe". El entendimiento vacila frente a este tipo de repeticiones: se dirá, sin temor a contradecirse, que algo es efecto del azar, el golpe de suerte en estado puro, o bien que "no es por azar": podemos llegar a creer que la primera vez fue una casualidad, pero ¿la segunda? Quizás haya que oír aquí la pregunta de Nietzsche: ¿el agente estará listo para cada uno de sus actos, en cada nueva repetición del "eterno retorno", como si fuese nuevo? ¿Querrá esto cada vez? El corte de la espada del héroe, amante desastroso, sobre la corteza

del árbol encantado en donde encuentra la maldición del acto, esto es

lo

que inscribe el destino en la realidad. Esto supone que el corte de

la

espada ilustra la fatalidad del acto: al mismo tiempo nuevo y el

mismo. Tancredo mata a Clorinda una sola vez, pero esta vez se dilata

" 1 En francés, la expresión utiliza coup: golpe. [N. de la T.]

21

25

Idem anterior.

Idem anterior.

por el entre-dos-veces, en la "segunda edición". Confirmación que no habrá eludido, la de tenerla muerta dos veces y no una

Destino y azar: Ananké y Tujé

Este golpe fatal libera el paso de Freud a Lacan. ¿Qué es lo que hace que Lacan busque, más allá de la tragi-mitología, por el lado de la física, el desciframiento de este reverso del automatismo de repeti- ción, el "azar"? El hecho de que la Tujé -cuyo crédito Freud le otorga

a Empédocles- 26 radicaliza la idea de Zufall. La Tujé es la "fortuna" -buena (eutakia) o mala (dustukia)-,

"depende". Es lo que, con el daimón, determina, según Freud, "el

un hombre". 27 El destino del hombre está en esta "serie

complementaria" de su demonio personal, de lo que viene de él y lo que le aporta el afuera, independientemente de su "constitución" y de su deseo. ¿Qué tipo de necesidad se notifica en esta relectura, tan "libre" como atenta, de la Física de Aristóteles, especialmente de esa parte del libro II (capítulos IV-VI) que se ocupa de la cuestión del azar? 28 De hecho, allí donde Aristóteles convierte al automaton y a laTujé en dos formas de azar -la que conlleva la finalidad y la que es pura "es- pontaneidad"-, Lacan radicaliza la Tujé para pensarla como "el encuentro de lo real" -que toma la figura del trauma- y oponerla al automaton, ubicado sin lugar a dudas del lado del significante. 29 En el alemán de Freud encontramos la pareja "destino" (Schicksal)

destino de

y "azar" (Zufall). Schicksal es "el conjunto de cosas de las que el hombre no es responsable, el poder superior que (por decirlo así) rige la vida". 30 Zufall es "el acontecimiento inesperado, no previsible" . 31 En la prime- ra palabra oímos el verbo shicken, noción de desarrollo de las cosas provistas por un poder y, en la segunda, el verbo fallen, la idead~ caída.

26 Analy se finie et analyse sans fin, G. W., XVI.

27 Sur la dynamique du transfert, G. W., VIII, p. 364. 28 Séminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, V, 12

de febrero de 1964.

29 Véase, al respecto, nuestra contribución "Le symptóme comme destin: Ananke inconsciente et Tuche réelle", Cahier des psychologues, 1995, pp. 130-135.

30 Storig, Das grosse Worterbuch der deutschen Sprache, Parkland.

31 !bid.

78

Comprendemos que Freud encuentra la cuestión de lo que, de esta fi>rma, "cae" de manera inesperada a propósito de las acciones -aza- rosas- (Zufallshandlungen) psicopatología de la vida cotidiana: la "metedura de pata" podría ser el prototipo -anodino pero emblemá- tico- de lo que pasa de improviso y desgarra el velo de represión social. La dupla nocional Ananké/Tujé 32 adquiere, en este caso, todo su relieve. En el sentido originario, Ananké designa, en griego, la necesidad o la "obligación" y, por especificación, el destino: a través de la idea de "inevitable" se pasa de uno a otro. También es la "necesidad física", la "ley de la naturaleza" y, por lo tanto, la "miseria" o el "sufrimiento" (en la medida en que la necesidad puede ser difícilmen-

te satisfecha). Finalmente, es la "necesidad lógica" (lo que vincula

Lagos y Ananké), pero también los "lazos de sangre". 33 Señalemos que Freudhace un uso muy completo del término, que muestra la realidad lexicográfica al hacerla funcionar en el terreno analítico.

Tuxr¡ es la "fortuna", la "suerte" y, también, "el acontecimiento feliz o infeliz". 34 Por lo tanto, en contraste con la necesidad (lógica y física),

es lo que sucede. Pero el diccionario nos recuerda que, en primer término, es "lo que el hombre alcanza por decisión de los dioses". Hay, pues, una divinidad de la Tujé: en contraposición con la que aprieta

la garganta, es la que hace que algo suceda. "Vicisitudes de la suerte",

"lo

que sucede por azar, por accidente, irreflexivamente, sin motivos".

Es

decir, es la suerte que puede ser "buena" -y es un éxito, y por eso

los

actos públicos, documentos y contratos se hacían bajo la égida de

h

agathé tujé (la buena suerte)- o "mala" -y, por lo tanto, las

adversidades y los sinsabores-. Es la manera en que el hombre "llega a la meta" -pasa la línea- o al "menos llega a la meta". Dustukia es

la "mala suerte", el infortunio, lo que "anda mal".

El adentro y el afuera o la necesidad y el azar

Es asombroso que la actualización del determinismo psíquico, deno-

minador común de las expresiones "psicopatológicas" de lo cotidiano, haya puesto a Freud, por primera vez, frente a la cuestión del azar. La fórmula se encuentra en una declaración de "creencia" tan clara

en su letra como compleja por sus repercusiones: "Creo con seguridad

32 Sobre los aspectos mitológicos y filosóficos de la Ananké, véase Heinz Schreckenberg, Ananke, Helft 36, 1964.

3 :l Bailly, Dictionnaire grec. 34 !bid.

en el azar externo (real), pero no en el azar interno (psíquico)". 0 '" A decir verdad, Freud usa dos palabras diferentes en esta oración:

reserva la palabra Zufall para el azar externo y usa la palabra Zufalligkeit para designar el carácter "azaroso" -carácter bastante cercano a la "contingencia" en sentido filosófico-. Freud subraya que, al recusar lo "fortuito" del acontecimiento psíquico, no deja de creer en el azar real. Hay que ir más lejos en nuestra problemática: el determinismo interno pone al desnudo el azar como efecto de reali- dad, de manera que el "determinista endógeno" radical que es el psicoanalista no cree más que en el azar como estructura misma de lo real. Nadie está mejor ubicado que el que vuelve de la superstición del azar interno para afrontar la cuestión de ese bruto de lo real que es el Azar.

"oculto" (etwas

uerborgenes): es, en efecto, lo que basa la superstición. El supersticio- so actúa reaccionando frente a esta idea -justa en sí misma- de que hay "algo oculto" en la realidad: pero la localiza fuera de él. No sabe

nada de la motivación de sus acciones y actos fallidos fortuitos, cree que ahí hay azares -aquí habría que decir: "fortuitos" psíquicos-; por eso se inclina a atribuirle al azar externo una significación que se expresará en el devenir real, en ver en el azar un medio de expresión para algo de afuera que se le "disimula". Por lo tanto, el supersticioso es "in-determinista" en el plano "psíquico" (interno), lo que lo lleva a deificar, de alguna manera, o mejor, a demonizar el azar como Fuerza al mismo tiempo misteriosa y todopoderosa. Lo "oculto" se encuentra proyectado y encarnado en esta Ley arbitraria del mundo. La demonización del azar es, pues, el correlato de no-poder-saber (de uno) e instituye, en consecuencia, el no-querer-saber. En este sentido, el Azar se construye a imagen del "adentro" que no puede ser reconocido: el supersticioso es el que confunde afuera y adentro de la manera más insidiosa, construyendo la imagen del Azar según el modelo de su propio desconocimiento. Esto es lo mismo que decir que la superstición es la denegación de lo real: el supersticioso, que desconoce el adentro, disuelve el afuera. Este último punto es el nervio de este desarrollo de Freud. Para el supersticioso, alienado en su propia verdad, no hay realidad: sola- mente un espejo de simulacro de una verdad que no se inscribe en ningún saber. En esta primera versión, nunca perimida en Freud, las cosas son

El nudo del debate es el estatus de un cierto algo

35 Psychopatologie de la vie quotidienne, cap. XII, G. W., IV, p. 286.

daras: toda la "necesidad" está adentro, el azar está afuera; es, inclusive, la figura propia del "Afuera". Figura no exclusiva, ya que l<'reud también llama Ananké, es decir, necesidad, a esta "realidad Pxterna" o "necesidad de la vida". Tujé, el Azar, ¿no será una divini- dad rival de Ananké, la Necesidad? Una vez que se reconoce el poder de esta dupla gemela de la Razón y de la Necesidad (Lagos y Ananké), tutelar de la "comprensión freudiana", ¿no hay que darle un lugar a Tujé, ese reverso del Fatum? El problema estaba muy claro desde 1904. Veremos resurgir el /\zar -no fortuitamente, tampoco bajo su nombre "profano" (Zufall), :-;inobajo su denominación "demoníaca" (Tujé)-. Nos sorprendemos al comprobar que la problemática de la "constitución" reactualiza el problema. El dato constitucional-incluso tomado en el sentido psicosexual- <'S ese polo de la necesidad interna: pero también está lo que sucede fortuitamente; lo que la realidad aporta, ese orden "histórico" de lo cotidiano y, más radicalmente, la "impresión" que marca el inicio de <~starealidad vivida y que, también, habría podido no serlo (definición del orden de la "contingencia"). En realidad, Freud no dejó de interrogarse sobre este problema de las relaciones entre un adentro constitucional (que n-unca pensó en negar) y un afuera de los acontecimientos en e] '\"Ue puso el acento a través de su concepción "histórica" del desarrollo libidinal. Responde ; t esto en una síntesis de 1917, a través de su concepción de la "serie complementaria" (Erganzungsreihe).: 16

La Tujé y su demonio

Freud conoce muy bien los estragos de la explicación "constituciona- lista" clásica. Pero recusa el reproche de haber negado "la importan- cia de los factores innatos (constitucionales)" a favor de las "impresio- nes infantiles", y es esto lo que va a hacer que vuelva a surgir el Azar, en una nueva pareja. En una nota preliminar al ensayo La dinámica de la transferencia, explica que el psicoanálisis tuvo que subrayar, y en cierto modo exa- gerar, la importancia de los "factores accidentales", justamente porque habían tenido poco derecho a la expresión. Pero llegó el momento de reafirmar la importancia de la "cooperación" de dos

36 Ler,;ons d'introduction a la psychanalyse, XXIII e, G. W., XI, pp. 375-376.

fuerzas para el "efecto observado". Ahora, ¿cómo denominarlas? Respuesta: "óm~rov Kat '!UXTJ determinan el destino de un hombre; raramente, quizás jamás, uno de los dos poderes solo". 37 El "adentro" -aquí "constitucional" o "innato"- refiere al "demonio (daimon) y el afuera -"histórico" o "adquirido"- al Azar (Tujé). Fórmula elegante y pertinente en el plano de la clínica psicoana- lítica: ¿el destino de vida no muestra todo el tiempo esta partición entre el "demonio" de un sujeto y el azar, esa fuerza que pone al demonio en acto, pero que justamente no actuaría si el demonio no la "esperara"? Nos parece que en este "cruce" preciso Freud se pone en la pista de lo real. Por una parte, porque la dualidad daimon/tujé no cubre totalmente la de la realidad psíquica y la de la realidad material y, para nada, la de la psiquis y de la realidad. Por otra parte, porque a través de la Tujé se reconoce la figura desnuda de lo real. En su escrito sobre el motivo de los tres cofres y sobre la diosa intermediaria de la trilogía de las Moiras, Freud plantea la cuestión del azar en el corazón de la "legalidad" del destino. Si Cloto representa "la significación de la disposición fatal, innata", en tanto que Átropos es "lo inevitable, la muerte", Laquesis "parece lo fortuito dentro de la legalidad del destino" ("das innerhalbder Gesetzmassigkeitdes Schick- sals Zufallige"). 38 Hay que entender el alcance de esta relectura que hace Freud del "tríptico destina}" del sujeto. Entre su destino interno (el del registro "constitucional"), es decir lo que trae con él y que no lo abandonará

nunca del todo y su destino externo (la muerte que lo espera al final del trayecto), se inserta el registro de lo "vivido" (Erleben). Ahora bien, vivir es, entre estos dos destinos, desarrollar también un destino, pero

susceptible de

Esto es justamente lo que abre la dimensión de lo real, también en sus connotaciones traumáticas. Ahora bien, en este intervalo, expuesto al riesgo y a la "dificultad de vivir", en el acontecimiento mismo del deseo, puede pasarme algo que es irreductible al destino: esto es el "encuentro", "bueno" o"malo",

malo y bueno, es decir, entre "suerte" y "desgracia", amor y síntoma. Bajo la categoría de la seducción de la tujé, dustukia bruta que es el "trauma" y tiende a "refractaria" en ese "dispositivo automático" que es el lenguaje. En la cura, hablar es repetir esta realidad, pero

Zufall. "Vivir" significa que me puede pasar algo.

3 ' Sur la dynamique du transfert, G. W., VIII, p. 364. 38 Le moti{ du choix des coffrets, G. W., X, p. 33.

1wciendo que repercuta en este otro elemento. El "significante" es, por lo tanto, propiamente el autómata y el dispositivo analítico, proceso de "automatización".

La existencia azarosa

i\hora podemos asumir la paradoja que permite tomar la medida de lo real como síntoma: habría que situar el punto de cruzamiento de la Ananké y de la Tujé. En la primera, el acontecimiento-síntoma tiene <.:arácter "destina!'', en la medida en que el sujeto está "ordenado" en su "destino" respecto de la necesidad libidinal. Es lo que Lacan expone <.:omo "morbidez del deseo". Pero la segunda tiene un carácter absolu- tamente "improgramable": incluso da una idea pura de lo que sucede de afuera, del "encuentro fallido" (lo que junta la dustukia con la tu- .ié). Es lo que no pasa "como debe ser", siempre fuera de tiempo -de- masiado pronto o demasiado tarde: por eso la escena originaria de la seducción es "patógena" por su "precocidad", pero la propia noción de Tujé implica esta "discronía"-. Factor de desorden mayor de toda "vida": la repetición de lo que se produjo y no deja de ser olvidado/vuelto a jugar. No hay rutina posible en este caso: en tanto el destino es el desarrollo de un error primitivo, aquí tenemos que pensar en un "error" en relación con el aconteci- miento. Cada vez que el sujeto se pregunta por su (des)ser, es llevado

a lo que le sucedió. En este sentido, Lacan radicalizala ideafreudiana de una causalidad psíquica articulada con la de la historia singular, a través de la noción de una verdadera "causalidad tíquica". El emblema que podríamos dar es de ese "accidente de circulación" que, en la ruta de Delfos, marcaba la cita de un cierto Edipo con su destino. Había que encontrarse ahí, en ese cruce de caminos, para que la dustukia se encontrara con laAnan-

a través del acontecimiento, de una virtualidad libidinal, en la que

el niño se muestra como un "perverso polimorfo".

La Tujé inconsciente o la ley de lo real

Sin duda es por azar -¡hay que decirlo!- que las dos ocurrencias de la Tujé se sitúan en dos escritos mayores de la "técnica psicoanalítica", uno sobre la transferencia como resorte de la cura, la otra sobre su problemático fin.

83

l•'r·eud encuentra formulado "el reconocimiento del rol del (/Jie Anerkennung der Rolle des Zuffals)" en Empédocles de to. La mención figura en la enumeración de los elementos del "t:uull'lv¡ doctrinal" de este pensador presocrático, tan caro a Freud, postula una relación "criptomnémica" con sus teorías. En otro mostramos el alcance de empedocleísmo en el trabajo metapsicológi- co.40 La idea principal que Freud toma de Empédocles es sobre la dualidad entre Filia y Neikos, Amistad y Discordia, cuya resonancia se aprehende en el segundo dualismo pulsional. Sin embargo, el trabajo anterior atrajo nuestra atención sobre esta determinación tíquica: no puede ser fortuito que Freud considere a Empédocles también un pensador de la Tujé. La Tujé interviene, según la lectura de Freud, a través de los comentadores contemporáneos, como un elemento motor de la "evo- lución por estadios del ser vivo" (die stufenweise Entwicklung der Lebewesen) -expresión con resonancias "transformistas"-. La Tujé interviene, también, de alguna manera, como factor de "fortuna" que completa la teoría de las "mezclas" de los "elementos" (tierra, agua, fuego, aire). Las "mezclas" se producen por la Tujé. Podemos ir más lejos: ¿no es la Tujé el "catalizador" de la dinámica Amor/Muerte? Perspectiva un tanto vertiginosa que toma algún crédito en la clínica psicoanalítica. En efecto, conocemos el impacto de esos momentos de lo real-desimbolizantes-en los que se opera la des- intricanción pulsional. Se dibuja u.n esbozo metapsicológico de la Tujé: "detonador" de las mezclas pulsionales en el plano económico, "catalizador" de los prin- cipios pulsionales en el plano dinámico, "intercambiador" de los "sistemas" en el plano tópico. ¿No es lo que constituye un momento de verdad del "fin" del análisis, cuando el sujeto, que experimentó el poder de su Ananké inconsciente, asume su realidad? Aquí encontraríamos el sentido

originario: "toca"

Quizás hayamos llegado al punto de apoyo de una teoría psicoana- lítica de lo real, de alguna manera, su roca metapsicológica. En términos "mitológicos", lo vimos esbozado por Freud como ese entredós entre daimonytujé; luego, en tantoTujé, como entre- dós entre Filia y Neikos. Punto de densidad máxima -en ese lugar en el que "adentro" y "afuera", amor y destrucción "chocan" sin

"la" meta, encuentra su propio deseo.

L'analyse finie et infinie, G.W., XVI, p. 91. 4 °Freud, la philosophie et les philosophes, op. cit.

" 9

mezclarse (en el sentido de fusionarse) y, al mismo tiempo, indecidible-. Volvamos a oír las sucesivas afirmaciones de Freud "sobre las importancias alternativas de los dos factores" (constitución y vivido) que mantienen un derecho crónico de "modificar sus puntos de vista", luego sobre la ley de Empédocles "de alternancia incesante de pt~ríodos", oscilación entre las "dos fuerzas fundamentales" -Amis- 1ad y Discordia-. Llegamos a la punta de lo real-punto de vacilación decisivo, que aclara esta posibilidad crónica de in/desintrincación pulsional que, quizás, sea la versión mayor de la metapsicología. El "arte de la brujería" sería, en este sentido, ciencia de lo real stricto sensu. Pero, simultáneamente, es la instancia dejuicio clínico: pues, ¿qué t•s, si no, esta aptitud para apreciar, sin cesar, lo que viene del sujeto .v de la realidad y que no se manifiesta más que por el sin toma -lo que "cae mal", lo que señala una desintrincación-.

Tujé y automaton:

Aristóteles revisado por el psicoanálisis

En este punto preciso podemos apreciar la reactivación efectuada por Lacan, en el núcleo de su teoría, sobre la Tujé. Se trata de leer y de "revisar" la relación que establece Aristóteles entre el automaton .v lo que él designa como la Tujé. 41 Lacan anuncia: para él, la Tujé es el "encuentro con lo real" y el automaton es "la red de significantes". Pero no hay que olvidar que el mismo Freud -ya lo recordamos- había elaborado una concepción de la Tujé inconsciente. Por lo tanto, tenemos que accionar con un solo movimiento este triple "pedal" para hacer oír los armónicos de la Tujé:

PS decir, la concepción aristotélica que permite, al ser releída por la teoría lacaniana de lo real, volver a presentar la concepción freudiana de la Tujé, la que encontró en la compulsión de repetición, signo de la "pulsión de muerte", su "punta". Este "acoso" a la Tujé nos remite a la gran física, la de Aristóteles . 4 ~

41 Jacques Lacan, Le Séminaire, libro XI, "Les quatre concepts fondamentaux

de la psychanalyse", V, "Tuche et automaton", 12 de febrero de 1964, Seuil, pp.

r;:l-62.

42 Es posible consultar la traducción clásica de la Física de Aristóteles hecha por Jules Barthélémy Saint-Hilaire, revisada por Paul Mathias;Presses Pocket, colección Agora, 1990.

Si bien Freud no la evoca, aunque era un lector de Aristóteles Lacan, como sabemos, hace un uso preciso de ella. Lo que nos in es esta sucesión y esta recuperación de una reflexión sobre lo desde Freud hasta Lacan. Es preciso que releamos la concepcw1• aristotélica para ver qué puede reconocer en ella la teoría psicoana- lítica. Lo que está en juego es la teoría del azar expuesta en el libro Il de

la Física, más precisamente en los capítulos IV, V y VI. La teoría del azar pone a prueba la concepción de las causas naturales. El primer gesto de Aristóteles consiste en recusar la negación pura y simple del azar: hay que constatado, "hay una multitud de cosas que

se producen y que lo hacen por efecto del azar y espontáneamente". 44

En consecuencia, "es extraño que los sabios no hayan admitido él azar". De manera provisoria, Aristóteles es, en este momento, el de- fensor de la creencia popular y de la observación. "Hay fenómenos de los que se pretende excluir el azar, sin embargo, muchas cosas se producen por su causa". 45 En resumen, "es indiscutible que el azar y

la espontaneidad son algo". 46 Pero, ¿qué, con precisión? Sólo es posible hablar de azar "si hay cosas producidas con un determinado fin": 47 en efecto, "cuando en las cosas que suceden con un cierto fin se produce una, accidentalmente, entonces se dice que ésta es fortuita y que es espontánea". 48 Por lo tanto, el azar concierne

a esa parte de los actos con un determinado fin que no obedece a la necesidad: así, por ejemplo, un acreedor va al mercado sin la intención de recuperar su dinero, pero allí se encuentra con su deudor y alcanza un objetivo no programado en la finalidad de su acción. Buen o mal encuentro, azar feliz o desgraciado: éste no es, hablando con propie- dad, antinómico de la inteligencia, del mismo modo que no es "nunca causa de ninguna cosa". Pero, de algún modo, sobreviene de manera lateral al fin perseguido. En suma, "El azar y lo espontáneo, es decir, lo que se produce por sí mismo, son ambos causas indirectas y accidentales en las cosas que no pueden ser ni absolutamente siem- pre, ni en la mayoría de los casos, y entre estas cosas, en las que podemos mirar como que se producen con un objetivo determinado".

43 Véase nuestroFreud, la philosophie et les philosophes, PUF, 1970, reedición "Quadrige", 1995, pp. 306-308.

44 Aristóteles, Le¡;ons de physique, op. cit., capítulo IV,§ 4, p. 133. 45 Idem, cap. IV,§ 9, p. 136. 46 Idem, cap. V, § 1, p. 137. 47 !bid.

48 Idem, cap. V, § 5, p. 139.

86

Por lo tanto, cuando, comprometido con un comportamiento "con un fin", logro otro fin que el que me había propuesto, estoy en el orden de lo "fortuito". Pero en este punto decisivo, justamente, a comienzos del capítulo IV, Aristóteles hace jugar la diferencia entre Tujé y

automaton, traducidos aquí como

"azar" y "espontáneo". 49

En una primera aproximación, parece que lo "espontáneo" es el género de lo cual "el azar" es la especie. "Lo espontáneo o lo que sucede por sí mismo es más comprensivo que el azar, dado que todo azar es espontáneo, en tanto que todo lo espontáneo es azar". 50 Es preciso repetirlo: "El azar o la fortuna sólo pueden incluir las cosas en las que la actividad es posible", lo que supone "preferencia libre y reflexiva" (proairesis) y, por consiguiente, voluntad de felicidad. Esto lleva a Aristóteles a afirmar que "ni el ser inanimado, ni el animal ni, inclusive, el niño, hacen algo que podamos calificar como azar". 51 Aquí se dibuja una forma más general y radical de lo"fortuito", del orden de lo que sucede por sí mismo, de este tipo de cosas que se producen por sí mismas (auto) y"en vano" (Aristótelesjuega, aquí, con PI adverbio "mathén", que significa "en vano"). 52 Dominio de la "vanidad", es decir, de lo que sucede no sólo sin necesidad (esto también sucedía con la tujé), sino sin finalidad (de manera que lo podríamos calificar como "reflejo" en el sentido más material de la palabra). Los ejemplos de este "automaton" son elocuentes: "Un caballo se puso a caminar espontáneamente, este azar le salvó la vida; pero no lo hizo para salvarse". 5 : 3 0: "El trípode cayó fortuitamente y por sí mismo; en su caída, quedó de tal manera que era posible sentarse encima; pero el trípode no cayó para servir de asiento a alguien". En estos casos, "sucede" pura y simplemente, "sin que sea para el efecto que se produce". Literalmente, el efecto está desconectado de todo fin. Notemos el vértigo que significa pensar en el automaton, en una consecución sin acontecimiento y efecto, sin finalidad. Hay que tener en cuenta esto: "Un fenómeno se produce contra las leyes naturales", por movimiento interno. Si, por lo tanto, "creer en el azar" es negar "lo natural", si las "leyes naturales" constituyen el despliegue teleológico propio de laphysis,

49 Según la traducción de Berthélémy Saint-Hilaire: "Tujé" sería también traducible por "fortuna" o "suerte".

50 Aristóteles, op. cit., cap. VI, § 2, pp. 143-144.

51 Idem, cap. VI, § 4, p. 144.

52 Idem, cap. VI,§ 8, p. 146. 53 Idem, cap. VI,§ 6, p. 145.

87

vemos que se aparta de la esfera de esta extraña causalidad sin fin, puramente "interna", de esta avalancha, este movimiento que "cae b1en", sin que se dibuje allí una sombra de finalidad. Si "la naturaleza es una causa que actúa con un fin", Aristóteles toma en cuenta un sagrado "desecho" de este telas, modo de existencia en falso respecto de la necesidad y la finalidad, ¡otra escena, de alguna manera! Si reflexionamos bien sobre esto, habría que ubicar la realidad, en los términos de la Física aristotélica, del lado de la Naturaleza y de las "causas" -en su despliegue ("material", "formal", "motriz", "final")-; lo real sería ubicable del lado de esa categoría del Azar o, más genérica- mente, de lo "espontáneo" -manera de traducir el automaton-. Lo espontáneo y/o fortuito plantean la cuestión de lo que sucede sin obedecer a la ley de la causalidad propiamente natural. Sin que sea, propiamente, "contra natura", se trata, de alguna manera, de un desafío al telas natural. Lo arreglamos diciendo que "sucedió por

casualidad". Vemos que aquí se ahueca, en el centro de la realidad (propiamente dicha, la de la "naturaleza"), algo real: campo de lo "fortuito" en su forma radical: automaton, es decir, la "máquina" en bruto. Sin ser un vacío en la física aristotélica, es la admisión de un punto de "vacío" de la finalidad. ¿En qué se convierte "el orden de los fines" cuando el caballo hace su salto hacia delante, cuando el trípode cae, cuando algo ·· "cae parado", en un tropezón que decide su supervivencia, producción de una "utilidad", incluso de su supervivencia, sin que éste le asigne el menor fin? Aquí, en el desgarro del velo de finalidad con que se teje la naturaleza, emerge de lo "real bruto", que Aristóteles parece alejar de "lo humano", al ubicarlo del lado del animal, de la bestia y de la cosa. Pero "esto no impide que exista": esto da, inclusive, la noción de un existir radical, que no simboliza ninguna esencia. El registro del "azar" -tíquico- tomado genéricamente, se define como una especie de saldo de la naturaleza, lo que puede resumirse

así: "La naturaleza

1) cada acción que se lleva a cabo con un fin produce, accesoriamente,

efectos que no están comprendidos en el fin

tipo pueden tener entre ellas encuentros que tampoco están compren- didos en la finalidad de estas acciones. El conjunto de estos efectos

; 2) las acciones de este

es lo que actúa en virtud de una finalidad; pero:

accesorios constituye la

'WXll y el o.mo)la:rov". 54

Pero el azar como Tujé, tomado todavía en el registro de la

51 Artículo "Hasard" del Vocabulaire de Lalande.

88

finalidad, constituye una especie de simulación de la acción intencio- nal-salvo que una finalidad inesperada produzca un cortocircuito de la finalidad propiamente dicha: quedamos en el dominio de la inten- ción (proairesis), pero lo que se realiza efectivamente es un efecto diferente de la intención o el efecto de otra intención (que el actor no tuvo realmente)-. "El azar es un encuentro accidental que parece un encuentro intencional". En otros términos, es "la causa accidental de efectos excepcionales o accesorios que revisten la apariencia de la finalidad". El automaton puro es ese punto límite en el que no existe más finalidad: esto "cae" bien o mal, "así se encuentra": puede unirse a una finalidad externa, pero no procede de ella. Así, para citar a Alejandro de Afrodisía, "un caballo que se había

to.'t'ov para

escapado encuentra a su dueño por casualidad; hay o.mo¡

el caballo y !UXll para el dueño". 5 ;; Ahora comprendemos mejor el uso particular que Lacan hace de esta dupla nocional: el automaton se sitúa del lado de ese efecto de repetición, por cierto, pero de significante, es decir, de "retor- no" que, en una especie de insistencia fundamental, desencadena una cadena de efectos de lenguaje. La tujé -especie de automaton en Aristóteles- designa esa versión de la repetición como real, "lo

que sucede siempre en el mismo lugar", designable "clínicamente" como el trauma. Para decirlo en términos aristotélicos, reactivados por Lacan: el automaton encuentra, en su punta, a la Tujé. Lo que explica que en el colmo de la repetición destina! nos encontramos en posición de invocar al azar bruto. Cuando el Otro del destino pone las cartas boca arriba, su "mano" se juega con una carta, la "carta forzada", la que se

da por azar

y con seguridad.

La atracción mórbida del destino

Si existe un "universo mórbido del error", existe una apetencia mórbida por el destino. Así, esas familias que dan la impresión de estar sometidas a una "orientación demoníaca" -muertes violentas, accidentes repetidos- como si cada uno tuviese que ir agregándose a él sucesivamente -tra- gedia digna de Atrides, de la que Giono dio su versión moderna en Le

5 · 3 Artículo "Hasard" del Vocabulaire de Lalande, en el que se encuentra esta cita.

89

poco de atención, una

"mancha" originaria -especialmente el error del padre-, dustukia inaugural, nos preguntaremos por la obstinación con la que los des- cendientes pagan, por la repetición, esa deuda inamortizable. Los dioses del destino son tanto más sedientos cuando algo no ha sido simbolizado, cuando quedó en la estacada en la saga familiar, ab origine. ¿Cuántas tragedias dignas de Rougon-Macquart se originaron en el Error de una Madre, cuya locura se extiende como una cascada sobre la descendencia y requieren la mitología de la herencia para dar cuenta del trabajo de la pulsión de muerte?'H La Wiederholungszwang tomó aquí la forma de un destino fami- liar, de una "mala suerte" impresionante. El destino es "estar pegado" al origen, imposibilidad de "despegarse" de una ve·z por todas.

Moulin de Pologne-. 56 Si encontramos, con un

Pero el destino puede volverse renta por una situación, como en esos sujetos que no dejan de cobrar una renta por un "perjuicio" originario, con el argumento de una situación de excepción. El Destino permite, entonces, imaginarizar el perjuicio. De ahí la para- doja: por una parte, arguyen un derecho de excepción en relación con una "necesidad indeseable"; por otra, basan su convicción en la creencia de que "una providencia particular vela por ellos". De esta manera, Freud da cuenta del rasgo neurótico, a través del Hombre de

los lobos, que "nació con buena estrella", con "una ventaja (Bevorzu-

que contradice las vicisitudes de la

gung) personal del destino'', 5 R realidad.

Los dos destinos del Destino

Entrevemos dónde se juegan los dos destinos del "Destino". Juego con las palabras que se legitima en el uso freudiano, cuando habla de los "destinos de las pulsiones" (Triebschicksalen). Hay que entender en todo su alcance la fórmula freudiana de adhesión a la operación realizada por Multatuli: "haber reemplazado

56 P. L.-Assoun, "La fernrne cornrne visage du destin dans Le Moulin de Pologne", en Le Pervers et la femme, Anthropos/Economica, 2" edición, 1995, pp.

121-140.

57 P.-L. Assoun, "Puissance rnaternelle et inconscient du pouvoir. L'infortune

des Rougon" en Analyses et réflexions sur Zola, La Fortune des Rougon, Ellipses/

Marketing, 1994, pp. 25-33.

·

58 A partir de l'histoire d'une nevrose infantile, cap. XI, G. W., XII, p. 154.

90

de los griegos por la pareja de dioses Logos y Ananké". 59 No

hay una elección filosófica, sino un compromiso decisivo de la ética clínica del psicoanálisis. El Destino de forma 1 -la Moira- es la unidad indivisible-; el destino de forma 11 -la Necesidad- es considerado una hermandad, un entredós que permite que juegue, más allá de cualquier "dialécti- ca",60 el espacio del sujeto.

La Moira es la Diosa madre que sostiene al sujeto y al cual él está ligado, capturado por un goce oscuro. LaAnanké es lo que él no puede cambiar y que, como contrapunto, es el fundamento de su propia postura. De la Moira, sólo hay una puesta en acto mortífera; de la Ananké, un Logos. De la Moira, no hay más que una sombra de goce; frente a la Ananké hay un pensamiento-de-deseo. La Moira es lo que hace que la espada de Tancredo caiga de nuevo (y en todos los mundos posibles -como en las ficciones borgeanas-), amputando el objeto de su deseo, el que no quiere matar y, sin embargo, destruye con cada golpe -como si fuera el primero-. La Ananké es, más allá del "principio de realidad", la necesidad de la existencia. Freud presenta la Ananké como la "gran creación de la

cultura" (Kulturschopfung), 61 "la naturaleza no dominada", 62

subrayar que marca la salida de lo salvaje de la Moira. También es un polo de análisis, en contraposición con el "cumplimiento del deseo" (la Wunscherfüllung). El destino (Schicksal) es ese poder al que el sujeto le hace pequeños o grandes sacrificios. De esta manera, perder un objeto, aunque sea de valor, en la "psicopatología de la vida cotidiana" es soportado con un secreto estoicismo, porque ese objeto precioso fue sacrificado al Destino: los actos fallidos pueden valer como actos de "exorcismo del destino" (Schicksalbeschworungen). 6 a El sujeto, a través de este pequeño engaño, se siente libre frente a esta divinidad primitiva. Pero también, como vimos, está la lógica del sacrificio que lo convierte en objeto del Otro, a través de un auto-sabotaje de sus objetivos de vida. Freud bautiza "hiperpotencias" (Ubermachte) a estas dos fuerzas (el "destino" y la "naturaleza"), 64 pero la primera es sólo un culto

para

la Moira

59 Le probleme économique du masochisme, G. W., XIII, p. 381.

60 Sobre la aporía entre rnetapsicología y dialéctica, véase L'entendement

fi·eudien, op. cit., cap. VII, pp. 263 y ss.

61 Totem et tabou, G. W., IX, p.

61 L'avenir d'une illusion, cap. III, G. W., IV. 63 Psychopatologie de la vie quotidienne, cap. IV, G. W., IV.

114.

91

oscuro, en tanto que, frente a la otra, es posible un logos. Esto tiene incidencias en el acto analítico.

El heroísmo del destino

Ésta es la posición del análisis como empresa freudiana, como postura frente al destino. Pues es también lo que puede indicar una vocación heroica: el enunciado-de-destino "no se puede hacer nada con este chico" puede responderse, en ese niño llamado Sigmund que lo oye en la

boca de su padre

conquistador que desmiente el destino anunciado y, con eso, ganar el amor del padre al negar el veredicto. Cuando exclama "Tengo un destino que cumplir" 65 (crear el psicoanálisis), sigue respon- diendo al desafío del enunciado fatídico con el que construyó su destino -en el sentido de que hace de él un asunto personal, lo que supone "mover el Aquérón"-. ¿Qué niño no escuchó palabras excesivas? Freud, como niño, lo constituye como un desafío:

tal Jacob Freud-, con una decisión de

un

imposible, sin ese "algo faustiano", que algo se mueva del lado de las "Madres". 66 Para crear, se necesita un orden del Otro, oído y contradicho: conquistador que "fuerza el destino".

La transferencia y el destino

El acto del análisis alcanza al destino, como Moira y Ananké. En la "reacción terapéutica negativa", la actividad analítica en- cuentra los efectos mortíferos de la desligazón: no es una casualidad si, en el paso decisivo de Más allá del principio del placer, "el comportamiento en la transferencia" figura justo antes que "el desti- no de los hombres". Pero al hacer acto de análisis, analista y paciente, cada uno en su lugar (disimétrico), afrontan la figura de la Ananké (que Freud hace surgir con regularidad en el horizonte del trabajo sobre el deseo).

64 L'Avenir d'une illusion, G. W.,