Richard Wolin

Los hijos de Heidegger

Hannah Arendt) Karl L6with)
Hans Jonas y Herbert Marcuse

Traduccin de Mara Candor

CTEDRA
TEOREMA

Ttulo original de la obra:

Heidegger's Children.
Hannah Arendt, Karl L6with,
HansJonas, and Herbert Marcuse

1. a edicin, 2003

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido

por la Ley, que establece penas de prisin y/o multas, adems de las
correspondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para
quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren
pblicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artstica
o cientfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin
artstica fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada
a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.

2001 by Princeton University Press

Ediciones Ctedra (Grupo Anaya, S. A.), 2003
Juan Ignacio Luca de Tena, 15.28027 Madrid
Depsito legal: M. 6.287-2003
I.s.B.N.: 84-376-2051-1

Printed in Spain
Impreso en I. G. Huertas, S. A.
Fuenlabrada (Madrid)

CAPTULO 5

Hans lonas: el filsofo de la vida

EL

ER COMO DESTINO

El 9 de abril de 1964 tuvo lugar un acontecimiento intelectual de primera magnitud. Fue un congreso en la Drew Unversity sobre la relevancia del pensamiento de Martn Heidegger para la teologa protestante. En principio estaba previsto
que el propio Heidegger diera una conferencia inaugural,
pero pocos meses antes se retir por razones de salud. Para
ocupar su lugar el congreso invit a Hans Jonas, profesor de
filosafia de la New School for Social Research, a pronunciar
el discurso de apertura. La eleccin de Jonas como sustituto
resul taba lgica. Durante cuatro aos, en la dcada de los
einte, haba estudiado filosofia con Heidegger en la Univeridad de Marburgo. Con la gua de Heidegger y del telogo
rotestante Rudolf Bultmann redact una brillante tesis doctoral sobre las variantes de la religin gnstica en la Antigead tarda. En 1934 apareci en Alemania el primer tomo del
studio de Jonas. Pero para esa fecha Jonas ya haca mucho
ue haba huido de pas natal. La hitleriana Ley para la Reonstitucin de la Funcin Pblica Alemana haba expulsado
los judos de los cargos universitarios. En 1933 Jonas busc
fugio en Londres. Dos aos despus emigr a Palestina.
Para la poca de la reunin en la Drew University haba alanzado su culminacin la moda Heidegger y la teologa. La
elebracin del Heidegger tardo de un Ser primordial e

me-

159

fable, cuya llamada la humanidad deba escuchar con venera

cin, era sin duda una manera oblicua de hablar de Dios. En su
Carta sobre el humanismo, de 1947, cuyo ttulo haca pensar
en una epstola apostlica, Heidegger describa el Ser en tnni
nos neoescolsticos como un tipo de primer motor no movi
do. Sus misteriosos destinos no tenan nada que ver con el
hombre ni con la humanidad, afirm Heidegger: El hombre no decide si aparecen los seres y cmo lo hacen, si Dios y
los dioses o la historia y la naturaleza se presentan en la luz del
Ser y cmo lo hacen ... El advenimiento de los seres se halla en el destino del Se,."I. En una famosa entrevista publicada en 1966 en la
revista alemana de actualidades Der Spiegel, Heidegger proclam con atrevimiento que la humanidad moderna haba llegado a tales extremos de desamparo y equivocacin que slo un
dios puede salvamos, lo cual pareca resolver las cosas. Tras su
apostasa en la dcada de 1920 como defensor del humanismo
existencialista, Heidegger, catlico no practicante y el mayor
filsofo vivo del mundo, sin duda haba vuelto a! redil. Los telogos de todo el planeta apenas pudieron ocultar su regocijo.
Pocos estaban preparados para la polmica que Jonas ofreci desde el estrado aquella tarde. Los telogos haban sido seducidos, afirm, por las implicaciones pseudorreligiosas de la
idea heideggeriana del carcter cargado de destino del pensamiento. Sin embargo, la verdadera fe cristiana, explic Janas, significaba que el creyente se viera liberado de la arbitrariedad del destino. Adems, la redencin y la creencia que la inspiraba no eran cosas de este mundo y por tanto estaban lejos
de estar predestinadas o sentenciadas. Por el contrario, el cristianismo siempre haba dependido de una dignidad espiritua!
que transcenda la temporalidad mundana y las injusticias del
destino. En ltimo lugar, los mandatos bblicos de Dios -a
Adn, a Can, a Abraham- eran todos ellos mandamientos ticos, no conminaciones a una ciega obediencia ontolgica. y por
si el pblico tena alguna duda acerca de adnde haba llevado
a Heidegger su propia obediencia ontolgica en los aos
treinta, Jonas se encarga de refrescarles la memoria:
I Heidegger, Letter on Humanism , en Basic Wrilings (Nueva Yo rk, H ar'
per and Row, 1977), 2 10.

160

En cuanto al Ser de H eidegger, es un caso de desvelamien

to, un acontecimiento cargado de destino acaecido al pensa'
miento: eso fue el Fhrer, yel Uamamiento del destino alemn
bajo su mandato: un desvelamiento de algo, sin duda, un lIa
mamiento del Ser, cargado de destino en todos los sentidos:
ni entonces ni al10ra ha ofrecido el pensamiento de H eidegger
una norma co n arreglo a la cual decidir cmo responder a
esos llamamientos... De la respuesta del propio H eidegger,
para vergenza de la filosofla, ha quedado constancia; e pero
que no se haya olvidado: O!Je las doctrinas e "ideas" no ean
las reglas de vuestro Ser. Slo el Fher es la realidad alemana
presente y futura y su ley. Aprended a conocer cada vez con
ms profundidad : que de ahora en adelante todo exige deci
sin, y tod a accin, respo nsabilidad, Heil Hitler!2.

La astuta crtica que hace Jonas de los dficits radicales que

acosan a la ontologa fundan1ental" ejercieron una marcada
influencia en los estudios posteriores sobre Heidegger. Aunque el congreso de la Drew University haba sido concebido
y organizado como un acontecimiento proHeidegger, la
humanidad y la elocuencia moral de Jonas dominaron final
mente: cuando acab de hablar, el pblico se puso en pie
para tributarle una prolongada ovacin. El fiel heideggeriano
lanzaba sus refutaciones. Sin embargo, al atreverse a afrontar
directamente el nazismo de Heidegger y -lo que en la poca
era todava ms polmico- tratar de vincular directamente el
error poltico del filsofo con las deficiencias de su pensa
'ento, Jonas hizo gala de la inquebrantable integridad mo
m! que habra de ser rasgo distintivo de su vida y de su obra.
EDlTAC IONES INTEMPESTrvAS

Hans Jonas naci en 1903 en M6nchengladbach, Alema

.. Aunque sus estudios filosficos tuvieron comienzo en 1921,
s tres aos siguientes estudi tambin en la Universidad
lonas, Heidegger and Theolog}' , en 77JC Pbenolllenoll qf Lije: T01tJards ti
. sophical Biology (N ueva York, Delta Publishing, 1966), 247. (El principio
. : hacia /lna biologajilosfica, Madrid, Trotta, 2000.)
2

161

de las Ciencias del Judasmo, en Berln. Mantuvo hasta el final de su vida un duradero inters por la teologa juda. Tras
em igrar, U:iwith, Jonas y Hannah Arendt ocuparan sucesivamente cargos en el departamento de filos afia de la New School
of Social Research. Jonas permaneci en el suyo desde 1955
hasta su jubilacin en 1976.
Con excepcin de Jonas, que haba mostrado un inters
permanente por el judasmo, este grupo proceda de un medio muy asimilado. A fines de los aos veinte, como la mayora de los judos aculturados, se engaaba pensando que la nacionalidad alemana era en buena medida una cuestin de lengua y cultura, no de raza. Alrededor de 1933 se les cay de
improviso la venda de los ojos. En Mi vida en Alemania antes
) 1despus de 1933, L6with ofrece un elocuente testimonio de la
conmocin que supuso para los judos asimilados el reconoci miento experimentado al comienzo de los aos nazis. Refirindose a otro alumno de Heidegger, Oskar Becker, observa
Lowith: La misma persona que en nuestros tiempos de estudiantes en Friburgo estudiaba matemticas, msica y filosofia
y lea a Dostoievski y a Kierkegaard, y cuyos mejores amigos
ramos una joven juda y yo, no tena el menor escrpulo en
manifestar una total indiferencia hacia el sino universal de los
judos3.
En una conferencia que form parte de un homenaje conmemorativo a Rudolf Bultmann tras la muerte del telogo
en 1976, Jonas narra una experiencia ms alentadora de la
misma hora oscura de la historia germanojuda:
Era el verano de 1933, aqu, en Marburgo. Estbamos sen
tados a la mesa con la encantadora esposa [de Bultmann], de
tanta riqueza emocional, y sus tres hijas, colegialas; yo cont
lo que acababa de leer en el peridico, que l no saba an:
que la Asociacin Alemana de Ciegos haba expulsado a sus
miembros judos. El horror me hizo ser elocuente: ante una
eterna noche (exclam), el vnculo que ms puede unir a
hombres que sufren, esta traicin a la solidaridad de un desti
no comn ... y me interrump, pues mi mirada se detuvo en
3 Lowith, My Life in Cermany Bifore ({nd Afia 1933 (Urbana, lIinois Univer
sily Press, J994).

162

Hans Jonas, Mbnchengladbach, c. 1932.

Fotografia cortesa de su primo, Lisl Haas.

Burtmann y vi que una palidez mortal se haba extendido sobre su rostro y sus ojos expresaban tal agona que las palabras
murieron en mis labios. En aquel momento supe que en materia de humanidad elemental se poda confiar en Bultmann,
que las palabras, explicaciones, argumentos, en su mayora retricos, estaban fuera de lugar, que por grande que fuera la demencia de aquella poca no poda debilitar la constancia de su
luz interiotl.

Cuando emigr a Jerusaln, Jonas vivi de la enseanza y

de la publicacin a tiempo parcial. Al empezar la guerra se
alist inmediatamente en la Brigada Juda del ejrcito britnico, evitando un puesto en los servicios de inteligencia militar
para servir en el frente. Combati durante cinco aos -la
campaa de Italia de 1953 result ser especialmente brutaly en 1945, todava con uniforme britnico, tom parte en la
liberacin de su Alemania natal, cumpliendo as el voto hecho haca doce aos de no regresar al suelo alemn sino como
soldado de un ejrcito conquistador. Slo a su vuelta a Jerusaln en 1945 recibi la terrible noticia de que su madre haba
sido asesinada en Auschwitz en 1942.
En 1948 visti de nuevo un uniforme, esta vez asignado a
una unidad de artillera durante la guerra de independencia israel. Tras la desmovilizacin emigr a Canad, donde pas
cinco aos dando clase en las universidades McGil1 y Carleton antes de establecerse de manera permanente en Nueva
York. Jonas siempre sostuvo que su experiencia de combate
alter de forma permanente sus opiniones filosficas. Una de
las lagunas perceptibles de su formacin profesional en Alemania en la dcada de 1920 haba sido la falta de atencin al
cuerpo y a la naturaleza. En los seminarios de Heidegger, por
ejemplo, nunca se habl gran cosa de ninguno de estos temas. Para Jonas, por el contrario, el cuerpo y la naturaleza representaban aspectos esenciales de lo que significaba ser humano. Hambre y mortalidad -dos ejemplos fundamentales
de nuestra deuda con el mundo natural- eran componentes
~ Jo nas, Is Faith Still Poss ible? M emories of Rudo lf Bultmann and Reflecti o ns on the Phjlosophical Aspects of His Work, en Morlalily {mr/ Morali!y
(Eva nsto n, No rthwest Unive rsity Press, 1996), 146.

164

irreducibles de la experiencia humana, al margen de toda la filosofia cartesiana que haba tratado de minimizarlos o negarlos- Como explica Jonas en un brillante y conmovedor trabajo, La ciencia como experiencia personal, la oportunidad de
reflexionar sobre las dimensiones somticas de la existencia
humana
vino con [mis] aos de soldado en la 11 Guerra Mundial,
cuando me vi obligado a abandonar la investigacin histrica
por las cosas sobre las que se puede reflexionar sin libros ni bibliotecas, ya que estn siempre a nuestra disposicin . Tal vez
el mero hecho del peligro nsico, en el cual el sino del cuerpo
se coloca en primer plano, contribuy a facilitar este nuevo
modo de pensar. Sea como fuere, en ese momento rechac
por completo los prejuicios idealistas de la tradicin filosfica. Vi cmo su dualismo oculto, un legado de dos mil aos,
era refutado por el organismo, cuyos atributos existenciales
compartimos con todos los seres vivos. Una apreciacin ontolgica del organismo cerrara el abismo que separa la conciencia de s que posee el alma y el conocimiento de la nsica s

De esta manera, Jonas se propuso ampliar los mtodos del

anlisis existencial que haba aprendido durante su aprendizaje con Heidegger en Marburgo. No por apreciar los aspectos
del ser que compartimos con la vida no humana se degrada la
humanidad; antes bien, aparece la perspectiva de una nueva
JIDlona csmica. En la fi.losofia de la naturaleza de Jonas
welven a perfilarse las posibilidades de una relacin de autntica simbiosis entre hombre y naturaleza, reprimida durante
siglos como consecuencia del dominio tecnolgico de la naturaleza. As, en medio de las agonas y privaciones de la
Ibatalla, Jonas haba hecho buen uso de su formacin como
nomenlogo. La esencial precariedad de la existencia humaa le hizo ver clara nuestra irreductible proximidad existencial al resto de la naturaleza orgnica.
La produccin filosfica de Jonas es modesta segn los cririos convencionales. Tiene en su haber tres libros seeros y
5 Jonas, Wissenschafl a/s pcrs"nlicbes Er/ebnis (Gotinga , Vadenhoeck und Rurecht, 1987), 2021.

165

varios volmenes de ensayos. No obstante, hay pocas

en cuanto a que fue uno de los cerebros filosficos ms
nales e importantes del siglo xx. Tristemente, al parecer
losona nunca se impuso en Norteamrica. Aunque su
fue ciertamente admirada y apreciada por los e
nunca fue objeto de la amplia atencin que
mereca. El crtico literario alemn Walter Benjamin si
temi que, si tuviese que emigrar a Estados Unidos, sera
blicamente expuesto como el ltimo intelectual.
sus ideas y su persona tan ntegramente ligadas a un l.UlllC.II.ll.
cultural europeo que estaban predestinadas a ser mal entenclt
das en una civilizacin en la que el Geld [dinero] tena
ms importancia que el Geist [espritu].
lonas, que hizo pocas concesiones a las tendencias '
tuales dominantes de su patria adoptiva, sufri al parecer
suerte ms o menos anloga a la que tema Benjamin. Las
cuelas que reinaban en la filosona americana -el positi, .
lgico, el anlisis lingstico y el pragmatismo- tenan
utilidad para los hbitos metansicos, incurablemente
peas, que eran los puntales del planteamiento de aqul.
rante la mayor parte de su vida profesional, lonas sigui
cupado por eternas cuestiones .filosficas -el lugar
humanidad en el plan cosmolgico de las cosas; qu
tena Dios despus de Auschwitz; la base ontolgica de la tica- que la filosona americana, con su cerril tendencia emprica, haba condenado haca mucho a la esfera de la irrelevancia intelectual. Estas inquietudes eran menospreciadas oficialmente como pseudoproblemas. Resultaban ser refractarias a
los formales y concienzudos mtodos del anlisis filosfico.
Por lo tanto haba que dejarlos a la fantasa de poetas, telogos y Lufimenschen [hombres de aire>>].
Irnicamente, fue en su Alemania natal -la tierra de la
que lonas se vio obligado a escapar so pena de muerte en 1933donde su legado intelectual fue valorado como mereca.
lonas escribi en alemn su obra filosfica ms importan'
te, Elprincipio de responsabilidad. Publicada en 1979, cinco aos
antes de aparecer en ingls, esta impresionante meditacin sobre las repercusiones ticas de la tecnologa moderna lo catapultaron a la fama internacional. Hasta la fecha, slo la edi166

cin alemana ha vendido la asombrosa cifra de 200.000 ejemplares: una cifra que es especialmente notable puesto que, de
todos sus libros, es el ms abstruso filosficamente. Pero con
esta profunda meditacin sobre los desafios morales sin precedentes que plantea la era de la fisin nuclear y la devastacin medioambiental, los instintos fi losficos de lonas resultaron ir por una vez en sintona con el Zeilgeisl. Se dedicaron
a su obra congresos acadmicos. Los magnates de la industria
alemana rivalizaron por aparecer junto a l en debates pblicos. Las revistas alemanas de actualidades acudan ansiosamente a l para hacerle entrevistas y en busca de consejo. El
. . de responsabilidad (Der Prinzip Verantwortung) se conen una especie de santo y sea entre los Verdes alemay sus simpatizantes. Las alusiones a lonas y a su obra se hide rigor en cualquier debate o foro en e! que se hablade tica medioambiental. Se fundaron escue!as filosficas
refutarlo. En 1987, a los ochenta y cuatro aos, se le cone! prestigioso Premio de la Paz de la Asociacin de LiAlemanes. Ese mismo ao recibi la Cruz por ServiDistinguidos de la Repblica Federal de Alemania. La
parte de este reconocimiento se produjo en la novena
dcada de su vida. El 5 de febrero de 1993, a los
y nueve aos,]onas muri en su casa de New Rochelle,
York.

y G NO SIS

alcanz la madurez inte!ectual en medio de la agitay las incertidumbres de la breve Repblica de Weimar.
aos veinte han quedado como una de las dcadas defide! siglo xx, en parte por los profundos problemas de
..... ~L .. '-'''U'... u poltica y cultural que plantearon. En muchos
representaron e! apogeo de! modernismo esttico.
Ihp,ntr,c estuvo en la provinciana Marburgo,]onas tuvo escacontacto con el espritu modernista. Sin embargo, la deso..u ....... ,.vu y perplejidad intelectual que fueron sus rbricas
una profunda impronta en su pensamiento, tanto de
subliminal como manifiesta.

167

El estudio inaugural de Jonas sobre la religin gnstica, .

crito bajo la tutela de Heidegger y Bultmann, era una emp
sa decididamente anticuarista 6. El gnosticismo -del trmin
griego que significa conocimiento')- era una orientacin
ligiosa propia del cristianismo primitivo. Como doctrina,
caracterstica del gnosticismo es un dualismo radical ent
Dios y el mundo. El gnosticismo empieza planteando u
condicin primordial para la integridad divina. Se perturb
por tanto esta unidad originaria, explicando la aparicin d
mundo y de los poderes demonacos que lo dominan.
hombre se convierte en un pen fundamental de este desfiI
escatolgico, con el restablecimiento de la totalidad cosmol
gica dependiendo de su salvacin. El abismo entre cielo e .
fiemo posee una profundidad maniquea. Se alega que Dios
enteramente supramundano, incluso acsmico. Slo puri
cndose de todos sus atributos mundanos -sntomas d
purgatorio de la existencia terrenal- y asocindose exclusiv;
mente con el transcendente pneuma [aliento1divino puede 1
humanidad alcanzar la salvacin. La doctrina gnstica ha d
proporcionar el conocimiento secreto que conduce a 1.
redencin y al restablecimiento de la unidad csmica. As des
cribe Jonas este proceso:
La constitucin humana es comparable a una cebolla con
muchas capas, segn el modelo del propio cosmos pero invirtiendo el orden; el estra to ms externo y de ms arriba en el
cosmos es el ms interno en el hombre, y el ms interno y de.
ms abajo del orden csmico, la tierra, es la vestimenta corporal exterior del hombre. Slo el hombre ms interno o neumtico es el hombre verdadero, y no es de este mundo, lo
mismo que su original en el orden total, la deidad, es externa
al cosmos en su conjunto. En su estado no redimido, el espritu, tan lejos de su origen e inmerso en cuerpo y alma, es inconsciente de s mismo, est embotado, dormido o embriagado
por el veneno del mundo; en suma, es ignorante. Su des'
pertar y su liberacin se realizan a travs del conocimiento ...
La revelacin, o llamada", es ya parte de la salvacin. La trae
un mensajero de la Luz que penetra las barreras de las esferas,
6

) o nas, 77Je Gl10slic Religioll (Boston, Beacon, 195&).

168

burla a los arcontes, despierta al espritu de su sueo terrenal

y le lleva el conocimiento salvador del exterior' .

Jonas describi el dualismo gnstico fundamental entre

Dios y el mundo como derivado de unas condiciones sociohistricas concretas: "la experiencia inmanente de la desunin de hombre y mundo [que] refleja una condicin hwnana de alienacin 8. A comienzos de los aos treinta, Jonas crey haber descubierto un dualismo anlogo, una parale!a
condicin humana de alienacin en la poca moderna.
Concluy que e! existencialismo expresaba el mismo marcado dualismo hombre-mundo, e! mismo pronunciado sentimiento de alienacin humana respecto de! mundo. El darse
enta de esto lo llev a reconsiderar en su totalidad el enfoue de su indagacin. Poco a poco fue abandonando sus inereses anticuaristas y su obra se orient de manera permanene hacia el presente. En respuesta directa a la agnica catstrohistrica de la que Jonas haba sigo testigo de primera
ano -el surgimiento del nazismo, dos guerras mundiales y
Holocausto- se impuso una ingente tarea intelectual: desbrir los orgenes filosficos de la crisis de la civilizacin oc'dental y con ello sugerir, aunque sea de manera experimen1, una nueva y positiva orientacin para la humanidad.
La clave del sagaz diagnstico que hace Jonas de la poca
oderna y sus fracasos se halla en la idea del nihilismo. El ni'Iismo moderno era principalmente un producto de la cien'a moderna. La ciencia haba tenido tanto xito en cuestioar y desenmascarar toda variedad de supersticin y fe infunda que, al final, dej a los hombres y mujeres sin nada en
e creer.
Para Jonas eran innegables los paralelismos entre la ciencia
oderna y la visin del mundo del gnosticismo. Ambas pos haban sufrido una radical crisis de significado que condua un profundo sentimiento de carencia de hogar. La exisncia terrenal era totalmente despreciada o devaluada. Todo
7 Jon as, Gnosticism, en TlJe Enryclopaedia (J[Pbilosopby (Nueva York, Mac. lan, J967), 340.
8

lbd., 337.

169

I
lo que quedaba era la creencia de la humanidad --creenci
que se inflaba a s misma- en su propia subjetividad com
clave para restablecer la inmanencia del significado. Sin e
bargo, esto contribuy a una situacin voltil que, paradjic~
mente, era capaz de animar un frentico voluntarismo cuan
do la humanidad intent frenticamente restablecer la perd"
da relacin entre existencia y significado. En el caso de
gnosticismo, unos sentimientos acsmicos, en alianza con lo:
preceptos de la teologa negativa, podan llevar fcilmente
una antinmica actitud de licencia desenfrenada: como la 1
se aplicaba solamente a la esfera prcfana de la existencia terrl
nal, las transgresiones reciban una consideracin positiva e
tanto que podan indicar el camino a la redencin. Como
plica Jonas, hay un deber positivo de realizar todo tipo de a,
cin, de no dejar nada por hacer, ninguna posibilidad de L"
bertad no realizada, a fin de dar a la naturaleza lo que se I
debe y agitar sus poderes; slo de este modo puede alcanz
se la liberacin del ciclo de reencarnaciones9. El mesianism
poltico surgi como respuesta al nihilismo con el fin de rl
tablecer, utilizando medios seculares, la condicin de inte "
dad que se haba perdido entre las laceraciones y division
de la sociedad moderna. El mesianismo poltico -comuni
mo, fascismo, variedades del nacionalismo integral- mues
tambin rasgos antinmicos en la medida en que sanciona
medios no ticos para promover los fines de la salvaci
poltica.

LA C IENCIA y LA CARENCIA EXISTENCIAL DE HOGAR

En Gnosticismo, existencialismo y nihilismo, que apareci como parte de El principio vida, Jonas haca remontar los
orgenes del nihilismo hasta la revolucin cientfica. Con
arreglo a las cosmologas de la Antigedad clsica y el cristianismo, an no haba abismo ontolgico alguno que separata
a la humanidad del mundo natural. Para los antiguos griegos,

Ibd., 340.

170

a quienes se neg la existencia de otra vida, la virtud estaba

orientada primariamente hacia la realizacin terrenal. La religin griega, adems, era naturalista y no dualista_ Con el cristianismo empez a aparecer una fisura entre la humanidad y
el mundo. El yo superior de la humanidad era espiritual, y la
tierra era un valle de lgrimas. Sin embargo, la naturaleza
(cada) era tambin al fin y al cabo creacin de Dios, y con la
Segunda Venida se restablecera la unidad originaria entre humanidad y naturaleza.
Pero con el surgimiento de la ciencia moderna quedaron
bruscamente suspendidas las posibilidades de reconciliar humanidad y naturaleza. La naturaleza se consider primariamente a travs del cristal de la razn instrumental: como un
objeto que hay que dominar, explotar y manipular. En palabras de Francis Bacon, la soberana del hombre se halla oculta en el conocimiento ... Ahora gobernamos la naturaleza en
las opiniones, pero estamos sometidos a ella en la necesidad:
mas si bien somos guiados por su invencin, debemos dominarla por la accinlO. Y as empez la cacera. Para la poca
de Descartes se haban extirpado las ltimas trazas de atribu<:in de un alma a la naturaleza, de toda posibilidad de manner un lazo fraternal entre humanidad y naturaleza. Por el
ontrario, la naturaleza fue degradada al rango de res extensa o
ustancia extensa. El hombre por su parte, fue redefinia como res cogitans o sustancia pensante. El abismo onto6gico entre estos dos tipos de ser -uno de los rasgos distin'vos del pensamiento moderno- se torn esencialmente
salvable.
Hubo un exquisito momento de absurdo cuando se plan la cuestin de cmo clasificar a los animales, que no pare'an encajar bien en ninguna de las dos categoras. La solu'n de Descartes a este dilema sin solucin fue afirmar que
s animales eran inanimados y por tanto incluirlos en la res
tensa. La insensatez de estos esquemas reduccionistas y dicomas culmin en la Ilustracin cuando el filsofo Julien De
Mettrie decidi que el mundo estara mejor si se conside-

10

Bacon, N(J1JUIn Orgtlnllll1, Barcelona, Folio, 2000.

171

raba tambin a los seres humanos en trminos exclusivame

te fisicistas. Las consecuencias de esta ingeniosa deduccin
pusieron bien de manifiesto en e! ttulo de su obra I.:Hom
machine [El hombre mquina] de 1748. Entre los extremos d
la mente y e! mundo fisico se haba dejado fuera, inexplic
blemente, un tercer trmino, la naturaleza orgnica.
En Gnosticismo, existencialismo y nihilismoJonas exprl
s la paradoja bsica de! legado cartesiano de la siguiente ro
nera: Aquello por lo que e! hombre es superior a toda la na
turaleza, su singuilar distincin, la mente, ya no tiene com
consecuencia una mayor integracin de su ser en la totalida,
del ser, sino que por e! contrario marca e! insalvable abism
que hay entre l mismo y el resto de la existenciall. En est,
razonamiento se hacen inteligibles por primera vez las raz
nes que subyacen a la carencia existencial de hogap>de la humanidad. Una vez que el universo ha sido tan totalmente despojado de significado intrnseco -Galileo consideraba a la
Luna poco ms que una gran roca- los valores pierden su
base ontolgica fundamental y el aislado yo humano se enfrenta con la abrumadora perspectiva de tener que generar significado enteramente desde dentro de s mismo, solipssticamente. Segn la cosmologa de la Edad Media, todo ser creado es existencia y esencia y slo Dios existe perfecta o
esencialmente. Una vez eliminada la perfeccin de! creador,
seres humanos y mundo son catapultados a un flujo existencial ilimitado. Como observa Jonas:
El nihilismo moderno [es] infinitamente ms radical y desesperado de lo que jams pudiera ser el nihilismo gnstico a pe'
sar de todo su terror al mundo y su desafiante desprecio de
sus leyes. Qe a la naturaleza no le importe, de una manera o
de otra, es el verdadero abismo. Qe slo al hombre le importe, enfrentndose en su finitud nada ms que con la muerte,
solo con su contingencia y la objetiva carencia de significado
de sus significados sobresalientes, es una situacin en verdad
sin precedentes l2 .
11

l o nas, Gnosticism, Existenti aJism, and Nihilism .. , en 77JCPenomenon of

Lije, 214 .
12 Ibd., 23 3.

172

El golpe de gracia para nuestra concepcin del mundo natural como intrnsecamente significativo se produjo con el
darwinismo _ Segn la opinin tradicional, la naturaleza funcionaba teleolgicamente_ Por ello se interpretaba como un
depsito de causas anteriores o fines que estaban destinados a
llegar a buen trmino _Todas estas seguridades quedaron canceladas tras la teora darwiniana de la evolucin_Por el contrario, qued claro que la trayectoria de la vida orgnica no se
ajusta a ninguna pauta preconcebida_Los lemas de la concepcin postdarwiniana de la naturaleza pasaron a ser azar, seleccin natural y diversidad_ En un momento posterior, la durabilidad de la herencia qued debilitada por la idea de la mutacin
como fuerza impulsora que est detrs del progreso evolutivo. Como afirma Jonas en El principio vida, la teora darwiniana de la evolucin, con su combinacin de variacin aleatoria
y seleccin natural, complet la tarea de sacar la teleologa de
la naturaleza. Habindose vuelto superflua hasta en la historia
de la vida, la finalidad se retir totalmente a la subjetividad.
De esta manera, la doctrina de la evolucin completa la liquidacin de unas esencias inmutables y por tanto significa la
victoria final del nominalismo sobre el realismo, que tena su
ltimo bastin en la idea de la especie natural13.
Nietzsche observ en cierta ocasin que desde Coprnico,
el hombre ha estado rodando del centro al punto .x;,14. El darwinismo dio un nuevo y traumtico golpe al narcisismo humano. La humanidad dej de ser la corona de la creacin. Por
el contrario, desenmascarados sus indignos orgenes simiescos, qued reducida, como todas las dems especies, al rango
de accidente biolgico.

EL IMP ERATIVO

DE LA VIDA

Desde los rincones del nihilismo moderno, Jonas empez

a reconstruir minuciosamente un programa filosfico capaz
de suscitar cuestiones relativas a los fines ltimos de la exis13

Ibd., 44-5.

14

Nietzsche, La voluntad de poder.

173

tencia humana. Su empresa estaba pasada de moda, era incl

so anacrnica en aspectos cruciales. Sin embargo, no por eH
fueron menos notables las conclusiones a las que lleg. A di
ferencia de muchos contemporneos suyos interesados po:
problemas similares, Jonas se neg a retroceder por detrs d
los criterios empricos que la ciencia moderna haba establecido. Por el contrario, se propuso utilizarlos como base de una
nueva filosofia de la naturaleza. No obstante, mientras que la,
fisica y la biologa modernas haban llegado a la conclusi
de que el universo y la vida en la tierra estaban esencialmente,
desprovistas de significado intrnseco, Jonas se impuso osadamente la tarea de establecer de nuevo la finalidad y el significado. Con este objeto, se propuso volver a establecer el hecho
de que la vida orgnica, estando gobernada por propsitos y
fines, posee significado, y que el lugar de la humanidad en el
plan cosmolgico de las cosas, visto en el contexto de la naturaleza intencional, est igualmente repleto de finalidad.
Sabemos que la vida est gobernada por determinadas necesidades y regularidades: los imperativos de la nutricin, la
procreacin y la mortalidad. Pero qu sentido tiene decir
que la vida -no slo la vida humana sino la totalidad de la
vida orgnica- tiene sentido intrnsecamente? Para Jonas,
la vida tiene sentido porque de toda la vida orgnica se puede
afirmar que muestra finalidades, tendencias, incluso - por rudimentaria que sea su forma- subjetividad. En ltima instancia, Jonas llevara este polmico argumento un poco ms
lejos al aseverar que toda vida manifiesta una inclinacin hacia la libertad. Como observa en Elprincipiovida, es en las oscuras agitaciones de la sustancia orgnica primordial donde
por primera vez se destaca un principio de libertad dentro de
la vasta necesidad del universo 6sico, un principio extrao a
soles, planetas y tomos15. Con la aparicin de la vida adquiri por primera vez significado la distincin existencial entre
ser y no ser: perennemente amenazada por la posibilidad de
su negacin, la vida tiene que mantenerse tenazmente en el
ser; tiene que emprender una serie de complejas e ingeniosas

15

174

) onas, The PbenOllleJIOI1 qf Life.

acciones de autoconservacin para no sucumbir a su diablica contraria, la muerte. De esta manera, el drama de la vida,
suspendido momentneamente entre el no ser y la negacin,
da inicio a la idea de la finalidad existencial de un modo enteram ente ajeno a la esfera de la naturaleza inorgnica. Po r
ello aparecen por primera vez los conceptos de inters y
significado. As lo expresa Jon as :
El no ser hizo su aparici n en el mundo como alternativa
contenjda en el ser mismo; y por ello el ser mismo asume por
primera vez un sentido categrico : in trnseca mente cualifica do por la am enaza de su negativo, tuvo qu e afi rmarse, y la
existencia afirm su existencia como inters. H asta ta l punto
fo rma parte de la vida la posibilidad de no ser, qu e su mismo
ser es ese ncialmente un cernerse sobre el abismo, un rodear su
bo rde; as, el ser mismo ha pasado a ser una posibilidad constante en vez de un estado dado, que siempre hay que aferrar
de nuevo en oposici n a su contrario, siempre prese nte, el no
ser, que inevitablemente lo envolver al final 16.

La paradoja existencial de la vida se puede resumir de la

siguiente m anera: el hecho de que la vida lleve dentro de s su
propia negacin es lo que le proporciona el incentivo fundamental para la autoafirmacin (la autoconservacin). La inminente posibilidad de no ser - la esencial precariedad existencial de la vida- es lo que empuja a m antenerse en el ser.
A juicio de Jonas, entender la unidad de la vida nos permite superar los dualismos del pensamiento moderno -mente y
sujeto y obj eto, idealismo y m aterialismo- en la di
',_'-r. r'M de un naturalismo holstico. Lo lleva a cabo no degrani relativizando la singularidad de la humanidad sino
que la n aturaleza mism a -como el hombre,
a una escala m s humilde- deja ver huellas de subjeDesde luego, este aserto es uno de los asp ectos m s
t'UJL'-l1U'-'" de la filosofia de Jonas. Una de las claves de su arto es una brillante si bien muy especulativa interpretade las repercusiones teleolgicas del metabolismo.

16

Ibd., 4.

175

Jonas coincide con la ciencia moderna en que el metabolismo es algo que distingue la vida orgnica de la inorgnica. Sin
embargo, considera esta afirmacin llena de importancia metafisica. Para Jonas, el metabolismo sugiere una capacidad de
autonoma existencial que distingue la vida orgnica del resto
del mundo fisico. La capacidad del organismo para la libertad
- la expresin definidora de su subjetividad>>- radica en su
independencia formal respecto del mundo material. En determinado momento, Jonas llega a decir que la aparicin de la vida
marca una revolucin ontolgica en la historia de la materia17.
Mientras que la materia sigue siendo idntica a s misma, la vida
es automediadora y autotransformadora. La independencia formal de la vida en contraste con la naturaleza inorgnica se
manifiesta en la identidad interna del organismo por encima
y ms all de todas las transformaciones metablicas que pudiera experimentar.
Por esta capacidad de conservar sus identidades, Jonas atribuye una personalidad a las entidades de la naturaleza orgnica. El concepto de la vida que se perfila es cuasi hobbesiano: Una identidad que a cada momento se reafirma, se realiza y desafia a las fuerzas igualadoras de la similitud fisica
que la rodean est verdaderamente enfrentada con el resto
de las cosas ... El desafio de la personalidad califica todo [lo
que est] ms all de las fronteras del organismo de extrao
yen cierto modo de contrario: lo define como un mundo
en el cual, por el cual y contra el cual est obligado a conservarse18.
Jonas califica de dialctica la libertad o personalidad de la
naturaleza orgnica; la capacidad para el metabolismo es signo tanto de independencia como de necesidad biolgica: y
por tanto de dependencia, pues la vida no puede dejar de metabolizar sin dejar de ser. Jonas expresa sucintamente el problema: su libertad misma es su peculiar necesidad19.

17 l onas, .. Evolll tion of Freedom : On the Continllity Amo ng Life-Forms,

en Marlalily fll1d Mam/ity, 66.

18

/bld., 68.

19

//d.

176

La reinterpretacin metafisica de! funcionamiento de la naturaleza orgnica discierne subjetividad, libertad y personalidad donde menos podramos esperarlas. En la lucha de la
vida por la autoconservacin, en sus esfuerzos por mantener
sus fronteras con el mundo inorgnico, Jonas ve anticipaciones de la mente. A su juicio, hasta las formas inferiores de
vida sensible anticipan la interioridad o espritu, por levemente que sea. Como explica Jonas, <<ya llamemos a esta interiorizacin sentinUento, sensibilidad y respuesta al estmulo, apetito o
impulso, en un cierto grado (aunque sea infinitesimal) de "conciencia" alberga el supremo inters de! organismo con su propio
ser y continuacin en e! ser... Con e! primer albor de reflexin
subjetiva, la "experiencia" ms germinal de tacto, se forma una
grieta, por as decirlo, en la opacidad del ser dividido, abriendo la dimensin de la interioridad,,20.
Las tesis especulativas como las formuladas por Jonas en
referencia a la vida orgnica no se pueden probar ni refutar
totalmente. Por e! contrario, requieren que suspendamos
nuestra actitud habitual, objetivadora, hacia la naturaleza la actitud dominante en las ciencias naturales- y nos tomemos un tiempo para maravillarnos ante el milagro de la
vida.

LA AMENAZA TECNOLGICA
Y LA HEURSTICA DEL MIEDO

Cuando naci Jonas, en 1903, e! coche de caballos todava

era un medio de transporte importante. Al final de su vida se
haba descubierto la fisin nuclear, el viaje en reactor se haba
convertido en rutina y los paseos lunares eran cosa corriente. Estaba en marcha un ambicioso estudio cientfico para
descubrir y trazar el mapa de la composicin gentica humana en su totalidad. Las repercusiones ticas de esta empresa
-el denominado Proyecto Genoma Humano- , las posibilidades al parecer ilimitadas que ofreca a la ingeniera gentica,

20

lbd., 69 .

177

dieron que pensar a algunos. En la historia humana, el perodo que abarca desde la invencin de las herramientas hasta el
advenimiento de la tecnologa moderna fue una eternidad.
A la escala de la historia de la evolucin, represent un abrir
y cerrar de ojos.
En el transcurso del siglo :xx, el equilibrio entre la humanidad y el mundo natural se ha alterado de manera radical y
permanente, en buena medida debido a la inventiva tecnolgica humana. Estos cambios han desencadenado una completa transformacin de los parmetros de la experiencia humana. Su familiaridad y previsibilidad ya no se pueden presuponer, en vista de lo drstico del ritmo y el alcance del cambio
cientfico. Como observ Georg Simmel en La metrpolis y
la vida mental, el fundamento psicolgico sobre el que se
erige la individualidad [moderna] es la intensificacin de la
vida emocional debida a la rpida y continua modificacin
de los estmulos externos e internos: rpida superposicin de
imgenes cambiantes, marcadas diferencias dentro de algo
que se aprehende en una rpida ojeada y lo inesperado de los
estmulos violentos". Mientras que las formas de vida tradicionales hacan hincapi en la personalidad en su conjunto, la
moderna divisin del trabajo va contra la totalidad. Por el
contrario, el individuo es reducido a una cantidad desdeable: Una sola rueda contra la vasta y abrumadora organizacin de cosas y fuerzas que poco a poco le van quitando de
las manos todo lo relacionado con el progreso, la espiritualidad y el valop.2I .
En El principio de responsabilidad Jonas trat de hacer frente
a las repercusiones morales de la inaudita capacidad tecnolgica de la humanidad. Se cuenta que cuando apareci la obra
Hannah Arendt exclam : Hans, ste es el libro en el que
Dios estaba pensando cuando lo cre a usted!.,22. A juicio de
Jonas, tan formidables y poderosas han llegado a ser las tecnologas a disposicin de la humanidad que han dejado obsole21 Simmel, Metropo lis and Mental Life, 77Je Sociology rf Georg Simmel
(N ueva York, The Free Press, 1950),409-4 10.
22 C ito en C hristian Zimmerli, "Prophet in drftiger Zeit, F OClIS, 19 (10 de
mayo de 1993), 82.

178

tos dos mil quinientos aos de discurso tico. Hasta ahora, las
intervenciones humanas en el mundo natural eran de alcance
limitado y sus consecuencias eran fciles de prever. Por esta
razn, el equilibrio entre la humanidad y la naturaleza nunca
estuvo en duda en lo fundamental. Nada de esto se puede garantizar en lo tocante al impacto de la tecnologa moderna,
que, contrariamente a todos los precedentes, ha alterado ya
de forma permanente la biosfera de la tierra en muchos aspectos y continuar hacindolo de una manera cuyas consecuencias an faltan determinar del todo.
La arrolladora velocidad del cambio tecnolgico no slo
afecta al intercambio entre humanidad y naturaleza; precipita
un brote de duda existencial, una crisis en la manera en que
se entienden a s mismos los seres humanos. Irnicamente,
este mayor dominio que tiene la humanidad de la naturaleza exterior la ha dejado muchas veces con un sentimiento de
ser ms vulnerable, de estar ms expuesta a efectos secundarios y riesgos no previstos. ~in est controlando el proceso? ~in est dictando la velocidad del cambio tecnolgico? Nadie lo sabe con certeza. El ingenio humano ha engendrado un mecanismo gigantesco y nadie puede decir
cules podran ser sus consecuencias ltimas. Como dice Jonas, eclipsando en prestigio y privando de recursos a cualquier otra cosa que perteneza a la plenitud del hombre, la expansin de su poder va acompaada de una contraccin de
concepcin de s mismo y de su sep,23.
Los enfoques tradicionales de la tica -la frnesis de
Aristteles, el imperativo categrico de Kant- se ocupaban
de una actuacin humana que entraba dentro de unos parmetros bien definidos y familiares. Estas doctrinas se basaban
en regularidades histricas y biolgicas aparentemente inmutables. Sin embargo, en la situacin, radicalmente distinta,
inaugurada por la tecnologa moderna, las prescripciones ticas que estn meramente orientadas hacia el bien (Aristteles) o que se contentan con tratar a las personas como fines
en s mismas (Kant), muy bien pudieran resultar indefensas
23 l onas, 7be lmperalive qf Responsibilily (Chicago, Universiry of Chicago
Press, 1984), 9.

179

ante e! escenario de la catstrofe ecolgica. En tales condiciones, argumenta Jonas, se ha convertido en un imperativo tico la nueva valoracin fundamental de la relacin de la humanidad con e! mundo natural.
Uno de los rasgos que hacen atractivo el enfoque de Jonas
a la tica medioambiental y que lo distingue de diversos y tendenciosos ecofundamentalismos es que su estrategia es al mismo tiempo racionalista y antropocntrica. Segn Jonas, hay
que aproximarse a la naturaleza con un grado de tolerancia
tica no porque la tierra represente algo sagrado (como diran
los partidarios de la hiptesis de Gaia) ni porque todas las especies vivas tengan el mismo valor; antes bien, es nuestro deber actuar responsablemente para con la naturaleza porque es
la supervivencia de la humanidad misma lo que est en juego.
En este aspecto, Jonas est en deuda con la tradicin accidenta!, contrariamente a la moda. No duda de que los humanos
sean los seres ms nobles que ha producido el proceso evolutivo. Reconoce de buen grado que la filosofia de la naturaleza esbozada en El principio vida es antropocntrica, en la medida en que atribuye propsitos humanos (mente, subjetividad y Libertad) a la vida orgnica subhumana. Por ltimo, no
hay nada ni remotamente antiinte!ectual en e! enfoque de Jonas. No pretende explicar la amenaza ecolgica actual afirmando, por ejemplo, que la culpa sea de un exceso de razn
humana. Por supuesto, la unilateralidad de la racionalidad humana - las tendencias instrumentales- desempea un importante pape! en su exposicin. Pero Jonas cree firmemente
que slo la mano que ha infligido la herida -en e! caso que
nos ocupa, e! propio ingenio humano- puede curar e! mal.
En sintona con esta orientacin reconocidamente antropocntrica, Jonas define el imperativo de responsabilidad"
de la siguiente manera: Acta de tal modo que los efectos de
tu actuacin sean compatibles con la permanencia de una genuina vida humana. Expresado en forma negativa dice : Acta de tal modo que los efectos de tu actuacin no destruyan
la posibilidad futura de esa vida. As formulado, el imperativo de responsabilidad trata de responder al hecho de que,
para la tica tradicional siempre ha estado estrictamente limitado. Nunca antes se ha visto obligada la teora tica a enfren180

tarse con la perspectiva de que la tecnologa pudiera poner a

la vida en peligro.
Uno de los rasgos polmicos del intento de Jonas de ofrecer una tica apropiada para la era de la tecnologa moderna es que sus esfuerzos hacen caso omiso del mandato filosfico que advierte que no se derive el debera del es, el
adagio de que los juicios de valor no se pueden basar en aseveraciones de hecho. La distincin hecho/valor indica que el
que las cosas existan de una determinada manera no significa
que fuera as como tenan que ser ni que necesariamente hayan
de seguir siendo as. Por el contrario, el debera y el derecho son dominio de la razn humana, no constantes inscritas en las leyes de la naturaleza.
Parte de la razn por la que Jonas se siente obligado a transgredir este sagrado precepto filosfico tiene que ver con el
gravsimo carcter de la crisis actual: cuando el sino de la propia vida est pendiente de un hilo, los fundamentos morales
deben ser convincentes e indiscutibles, aun cuando ello suponga basarlos ontolgicamente en el Ser como tal. As, al referirse a la vida como valor intrnseco y afirmar que tenemos el deber de garantizar su viabilidad futura, Jonas se apoya implcitamente en la metafisica de la naturaleza que
esbozaba en El principio vida. La conservacin de la vida no es
slo algo que nos debamos a nosotros mismos en tanto que
humanos. Es un imperativo que nos incumbe como parte de
una totalidad viviente mayor por la que nosotros, al ser la
creacin ms poderosa de la naturaleza, tenemos especial responsabilidad.
Al tratar de fundar la tica en la vida,Jonas trata de proporcionar una moral con una base objetiva, en contraste con el
carcter meramente subjetivo, y por tanto no vinculante, de
la mayora de los sistemas ticos modernos. Jonas resume sucintamente la cuestin de esta manera: El Ser, en el testimonio que da de s mismo, nos informa no slo de lo que es sino
tambin de lo que le debemos24. Si el Ser fuese despojado de
la riqueza y variedad propias de la vida orgnica, se tomara

24

lonas, Mortality and Moralily, 10 1.

181

mudo y sin rostro, desprovisto de finalidad ontolgicamente

empobrecido hasta el extremo. Como el Heidegger tardo, Jonas crea que el recuerdo del Ser debera constituir un acicate para el mejoramiento tico de la humanidad aqu y ahora.
Como concluye Jonas, slo desde la objetividad del valor
podra derivarse un "debera ser" objetivo en s mismo, y por
lo tanto para nosotros una obligacin vinculante de proteger al
Ser, esto es, una responsabilidad hacia l25.
Las urgentes demandas del momento histrico contemporneo indican la necesidad de lo que Jonas denomina una
heurstica del miedo. Dado que las hipertrofiadas capacidades tecnolgicas de la humanidad han puesto el futuro de la
vida en semejante peligro, es preciso reducir el umbral de la
experimentacin o de la aceptacin de riesgos a un mnimo
absoluto, sostiene. Motivada por el sentimiento de una catstrofe inminente, la heurstica del miedo sugiere que nuestras intervenciones tecnolgicas se atemperen y sean guiadas
por una futurologa comparativa que haga hincapi en
unos escenarios que contemplen el peor de los casos. Siendo
de tanta magnitud lo que est en juego, actuar de otro modo
que con la mxima circunspeccin y vigilancia sera sucumbir
a las tentaciones de la irresponsabilidad. Equivaldra a coquetear con la autoaniquilacin colectiva, una opcin que, teniendo en cuenta la santidad de la vida, no es ticamente permisible. Segn Jonas, en consecuencia, necesitamos <<la amenaza a la imagen del hombre para obtener la certeza de su
verdadera imagen rehuyendo esas amenazas26. Con demasiada rrecuencia existen riesgos medioambientales a largo plazo
-cuya realidad queda a menudo dentro de la conjetura- a
tanta distancia temporal del presente que es muy dificil incluirlos en el horizonte de nuestro mbito tico a corto plazo.
Se precisa una heurstica del miedo, argumenta Jonas, como
urgente recordatorio del carcter sin precedentes de nuestra
nueva capacidad tecnolgica.
Pero tambin est en juego el valor de uso de este concepto como crucial indagacin en el funcion amiento de la psico25
26

182

Ibd.
l onas, Tbe Impemlive ojRespoflsibility, 2627.

loga humana. De acuerdo con Jonas, una vez ms coincidiendo con Hobbes, es un hecho emprico que el miedo motiva
muchas veces ms fcilmente a los seres humanos que la apreciacin del bien. Es as como estamos hechos -afirma-: la
percepcin del malum nos resulta infinitamente ms fcil que
la percepcin del bonum; es ms directa, ms convincente, menos dada a diferencias de opinin o de gusto ... Un mal nos impone su percepcin con su simple presencia, mientras que lo
benfico puede estar discretamente presente y seguir sin ser percibido, a menos que reflexionemos sobre ello',27. Desarrollar
una actitud de apertura existencial hacia las posibilidades de
este malum es por lo tanto una de las obligaciones primordiales
de la tica de la responsabilidad por la que opta Jonas.

Los PELIGROS D E LA TUTELA POLTICA

Aunque el dinamismo y alcance de la visin metansica de
Jonas son innegablemente poderosos, dicha visin, como todas las pretensiones de poseer conocimiento, no est precisa
mente por encima de la crtica. La estrategia de su filosoBa de
la vida, que, con una actitud vitalista, insiste en atribuir
mente y subjetividad a todas las manifestaciones de la
vida orgnica hasta el nivel celular, entraa riesgos intelectuales y ticos. Al humanizar la naturaleza y naturalizar la humanidad, lo que hacemos es despojar a sta de sus capacidades
especficamente humanas. Tiene sentido hablar de la libertad de la vida orgnica molecular cuando, como seala el propio Jonas, esa libertad, en forma de metabolismo, est regida
por una necesidad absoluta? Lo cierto es que los organismos
no tienen eleccin: tienen que metabolizar o morir. Al metabalizar obtienen un grado de independencia formal en comparacin con la materia muerta de la naturaleza inorgnica,
pero tiene sentido hacer equivalente a la libertad esa limitada independencia? En virtud de estas comparaciones, no
nos arriesgamos a conformarnos con una definicin grave-

27

fbd., 27.

183

mente truncada de libertad? Histricamente considerada, la

libertad connota un logro duramente conseguido, una condi. cin que es resultado de la lucha y el valor. Sugerir afinidades
entre libertad y metabolismo supone que nos contentemos
con una idea subhumana de lo que conlleva la libertad.
Otro peligro que supone la insistencia de Jonas en la vida
como valor absoluto es que nuestra concepcin del bien humano se devala. En vez de poner altas nuestra miras y apuntar a una idea del bien en la cual se aliente a los individuos a
prosperar -en la que se les permita realizar sus capacidades- el vitalismo metafisico de Jonas tiende a privilegiar la
mera vida o la supervivencia por encima de la vida buena.
Si concedemos prioridad normativa a los aspectos de la vida
que tenemos en comn con el resto de la naturaleza orgnica, se ven afectados los que son peculiarmente humanos: excelencia cultural, amistad, lazos comunales productivos; en
suma, todas las caractersticas de la vida humana que nos separan del mundo animal. Se este modo, el precio que pagamos por reintegrar a la humanidad al mundo natural es una
disminucin de lo especficamente humano.
Muchas de las dificultades mencionadas cristalizan en los
aspectos del pensamiento de Jonas que se podran calificar de
hobbesianos. Como sucede con el autor de Lroiatn, la concepcin de Jonas de la vida humana se basa en una antropologa metafisica pesimista. Tanto para Hobbes como para Jonas, el estado de naturaleza es cualquier cosa menos benvolo. Hobbes describe la relacin humana como bellum omnium
contra omnes- una guerra de todos contra todos- en la cual
la vida es violenta, miserable, fea, brutal y corta. Las motivaciones que empujan a los individuos a abandonar este estado y establecer un pacto social son todo menos nobles o elevadas. Por el contrario, el principal incentivo para formar la
sociedad es el miedo: el miedo a una muerte violenta. La proximidad de Jonas a Hobbes (por no mencionar a Datwin)
queda clara en su descripcin de la vida como, en lo esencial,
una lucha por la supervivencia. Al tomar la naturaleza y la
biologa como puntos de partida normativos en lugar de, por
ejemplo, la vida en la sociedad, Jonas se ve abocado a prever
lo peor para la humanidad en lugar de esperar lo mejor.
184

El elemento de resignacin implcito en la visin metafisica de Jonas no puede dejar de afectar a su planteamiento tico.
Por ejemplo, en El principio de responsabilidad sostiene Jonas
que la relacin entre padres e hijos es el arquetipo o ejemplo
primero de responsabilidad humana. Para Jonas, como se recordar, las demandas ticas imperiosas no pueden estar sujetas a una arbitraria preferencia subjetiva. Por el contrario, para
ser totalmente convincentes tienen que estar enraizadas en la
naturaleza de las cosas o en el "Sep>. sta es una de las razones por las que la relacin entre padres e hijos le parezca el
caso paradigmtico de responsabilidad. Es en principio algo
que casi todos los seres humanos han experimentado como
padres o como hijos. A juicio de Jonas, la fundamental intensidad de este vnculo, aunque pueda haber casos concretos
que no le hagan honor, es tan indudable que la considera individual. Como observa Jonas: Cuando se pide un solo
ejemplo donde haya coincidencia de "debera" y "es", podemos sealar la imagen ms conocida que hay: el recin nacido, cuya mera respiracin dirige un "debera" al mundo que
lo rodea, a saber, que cuide de l,,28.
Pero sobre el anlisis de Jonas se ciernen los problemas que
acarrea el tratar de establecer los valores sobre una base real.
No es el que haya muchas excepciones histricas y empricas
al vnculo entre padres e hijos lo que debilita su verosimilitud
(y por tanto su universalidad) como modelo. Por el contrario,
los problemas tienen que ver con la imposibilidad de generalizar el modelo mismo. La propia singularidad de la relacin
entre padres e hijos interfiere con la posibilidad de trasladarla
a escenarios extrafamiliares. Su naturaleza exclusiva pone graves obstculos a su extensin a otras relaciones humanas y
para qu decir a la humanidad en general. Se podra fcilmente volverle las tornas a Jonas y reconocer que sera imposible
sentir hacia el prjimo en tanto que extrao un grado de vinculacin comparable al que los padres sienten que tienen con
sus hijos. Pero es tal vez ms productivo admitir el hecho de
que el lazo social resultar inevitablemente ser ms dbil que

28

fbd. 13 1.

185

los lazos fami liares y de ah pasar a construir una teora de la

solidaridad humana.
Cuando Jonas extiende los resultados de sus reflexiones ticas a la esfera de la poltica, las conclusiones son similarmente defectuosas. Una vez ms, al poner el lazo padres-hijos
como modelo de la responsabilidad humana sostiene que se
puede percibir un anlogo imperativo tico en el deber del
hombre de estado de cuidar de sus ciudadanos. Son patentes
las repercusiones patemalistas, antidemocrticas, de este enfoque. La idea de los ciudadanos como personas polticamente a
cargo del hombre de estado y cuyo bienestar debe cultivar ste
se deduce lgicamente de la pesimista concepcin de Jonas de
la naturaleza humana. Est adems cortada por el mismo patrn que las teoras premodernas de la tutela poltica, cuyo locus classicus [pasaje estndar] es la nocin del filsofo-rey de Platn. Segn esta teora, dado que la mayora de los hombres y
mujeres son incapaces de llevar una vida de virtud, la segunda
mejor opcin sera que siguieran las directrices de una lite sapiente que conozca el bien y sea capaz de instruir a sus inferiores intelectuales en consonancia. Como observa Jonas:
Hay tambin un elemento natura! en el qfficium [cargo], creado artificialmente, del hombre de estado, cuando ste - apartndose de la igualdad de hermanos y ciudadanos- asume por
todos ellos un papel que es similar a! del progenitor en sus responsabilidades ... El hombre de estado, en el pleno sentido de
la expresin, tiene, para el tiempo que dure su cargo o su poder,
la responsabilidad por la vida total de la comunidad ... Dicha responsabilidad se extiende desde la existencia fsica hasta los ms
altos intereses, desde la seguridad hasta la abundancia de vida,
desde el buen comportamiento hasta la felicidad 29

LAS VENTAJAS DE LA TIRANA

Las profecas de Jonas sobre una inminente catstrofe ecolgica carecen de fundamento emprico. Es llamativo que no
tenga en cuenta ninguno de los debates cientficos relevantes
29

186

[bId., 104 y ss.

sobre la extensin y gravedad de la devastacin medioambientaL Por el contrario, su descripcin tiene un carcter de
deduccin transcendental; sus hallazgos simplemente se dan por
sentados sin demostracin ni defensa. Como ocurre con su
mentor, Heidegger -cuyo nombre, curiosamente, no aparece por ninguna parte en El principio de responsabilidad- la exposicin de Jonas de la tecnologa moderna y sus efectos parte de una base apriorstica. La devastacin del planeta es, por
decirlo as, inherente al concepto mismo de tecnologa. Hay poco
espacio para la ambigedad, para el matizado examen de posturas alternativas. El tono de su texto sigue siendo apocalptico. Desde un punto de vista performativo, esos postulados categricos exigen la aquiescencia en vez de fomentar el dilogo y el debate.
De manera similar, el recurso de Jonas al vitalismo (o, por
usar el trmino alemn del arte, Lebensphilosophie [filosofia de
la vida]) plantea una serie de inquietantes cuestiones. Como
en el caso de Heidegger, suscita preocupaciones sobre un fundamento existencial de la tica: basar la tica en cmo son las
cosas -en el Ser- en vez de en principios. En el caso de Jonas, los fundamentos de la tica son reconocidamente naturalistas, incluso cuasi darwinianos. Como observa en El principio de responsabilidad, invadir otras vida es ea ipso [por s mismo] algo que viene dado con la pertenencia al reino de la
vida ... Dicho de manera sencilla, comery ser comido es el principio de la existencia3o. Por supuesto, Jonas pretende en ltima
instancia utilizar a Darwin contra Darwin: su tica emplea un
punto de partida darwiniano contra el darwinismo social (<<la
supervivencia de los ms aptos) y en favor de una santificacin vitalista de la vida como supremo bien.
Pero en la Geistesgeschichte alemana el vitalismo tiene un ambiguo legado. Histricamente se ha utilizado como arma intelectual en la lucha contra la idea (occidental) de razn. El
vitalismo tuvo su origen como un desafio a la biologa cientfica de Darwin. Oponindose a las repercusiones mecanicistas de la doctrina de la seleccin natural, el vitalismo afirma-

JO

!bd., 137; cursivas mas.

187

ba que la vida no se poda explicar en trminos exclusivamente

causales. Tomando una pgina de la filosona goethiana de la
naturaleza, prefera considerar la vida orgnica dotada de alma.
En un momento posterior la vida tuvo una connotacin de
inmediatez experimental supuestamente superior a las cavi
laciones del intelecto, ms abstractas. En el contexto alemn
es inconfundible el empuje de este punto de vista. Como ha
analizado Herbert Schnadelbach, si la historia posterior de la
filosona de la vida se conoce tan poco ... es principalmente
porque lleva el estigma del irracionalismo y de ser precursora
del fascismo. Es ciertamente innegable que el "realismo heroico" de Baumler, Krieck y Rosenberg, que fue considerado filosona oficial del nacionalsocialismo, se "inspirara" en las tradiciones de la filosona de la vida segn Nietzsche y sobre
todo en Oswald Spenglep,3 l. Las afinidades subterrneas de la
actitud de Jonas con la ideologa alemana en su fase vitalista son en efecto inquietantes.
La cuestiones y dudas que surgen en relacin con la orientacin epistemolgica de Jonas, decididamente antimodema,
se ponen de relieve al examinar sus explcitas recomendaciones polticas. La segunda mitad de El principio de responsabilidad consiste en un dilogo con las tradiciones del marxismo
y del socialismo de estado. Extraamente, en la bibliograna
sobre su obra, esta dimensin de su estudio se ha descuidado
totalmente. En los captulos polticos de El principio de responsabilidadJonas adopta en cuanto a la decadencia de Occidente una actitud que difiere slo en grado de la propugnada por Spengler y Heidegger. Como los revolucionarios nacionales de Alemania, Jonas asume que la democracia liberal
carece de futuro. Cultural e histricamente, sigue estando
inextricablemente unida a las revoluciones cientfica e industrial. El liberalismo es por tanto inseparable de la era de lnecnologa y de la devastacin planetaria que ha causado . En
31 Herbert Schnadelbach, Pbilosoplry in Gemlany: 1831-1933 (Cambridge,
Cambridge University Press, 1984), 140. [Filosofia en Alema/!ia (1831-1 933),
Madrid , Ctedra, 1991.] Para un caso extremo de correlacin de vitalismo y
fascismo, ve r Georg Lukcs, nJC Des/ruelio/! qfReason (Londres, Merlin , 1982),

passim.

188

consecuencia, para Jonas, la bsqueda de una alternativa a la

democracia liberal se convirti en un imperativo poltico
correlativo a su bsqueda de una renovacin tica contempornea.
Es fcil ver cmo en un contexto poltico norteamericano
las reflexiones de Jonas sobre las virtudes de la planificacin
econmica seran como predicar en el desierto. Sin embargo,
en la Alemania de la dcada de 1970 actuaba una constelacin poltica totalmente distinta. Los socialdemcratas, que
an no haban renunciado a la planificacin por el mercado,
estaban en el poder. La Ostpolitik -la poltica de aproximacin a la Repblica Democrtica Alemana y conciliacin con
ella- estaba todava en boga. Ello explica que, desde un punto de vista alemn, El principio de responsabilidad adquiriera
una inmediata y transcendental importancia poltica. Adems, la implcita crtica de Jonas del antropocentrismo -su
denigracin de la preeminencia de la humanidad en la jerarqua natural- hall gran resonancia en el movimiento pacifista alemn. As, su afirmacin de que la naturaleza no podra haber corrido un peligro mayor que el de producir al
hombre podra haber servido como credo al ala fundamentalista del movimient0 32 .
La situacin de emergencia precipitada por la crisis medioambiental mundial determina el horizonte del pensamiento poltico de Jonas. La crisis ha llegado tan lejos, sostiene Jonas, que influye necesariamente en todos los aspectos de la
toma de decisiones colectiva humana. En vista de la inminente catstrofe ecolgica, las cuestiones sobre la vida buena o
la vida mejor se han tornado irrelevantes: En el peligro total del Ahora histrico mundial nos vemos forzados a retroceder desde la cuestin siempre abierta de qu debera ser el hombre ... al primer mandamiento que siempre subyace tcitamente
a ella: que sea. La nota autoritaria que late en las prescripciones polticas de Jonas tiene claro eco en su aseveracin de que
slo un mximo de disciplina social polticamente impuesta
32 lonas, TheJmpcralive ofRcspolIsibilily, 138. Para un buen examen de la po
ltica del Partido Verde, ver A. Markovits y P. Gorski, Tlle CermQII Leji: Red,
Crem, Qnd Bryond (Nueva York, Oxford University Press), 117.

189

puede garantizar la subordinacin de la ventaja presente a las

exigencias a largo plazo del futuro 33.
A juicio de Jonas es un hecho establecido la idea de que el
capitalismo contemporneo es incapaz de reformarse. Las
transformaciones de despus de la guerra en la direccin del
estado del bienestar social -el capitalismo con rostro humano- no le impresionan 34 . Semejantes paliativos estn al
servicio de la estabilizacin del sistema y de este modo ayudan a perpetuar unas condiciones que requieren una modificacin ms fundamental y radical. Por el contrario, el socialismo de estado ha reivindicado histricamente la superacin
de la anarqua de la produccin caracterstica del capitalismo y Jonas considera que se trata de una opcin que merece
la pena explorar:
Solamente el programa marxista, que integra la ingenua
idea baconiana de dominar la naturaleza con la de reformar la
sociedad y espera que surja de ello el hombre definitivo, puede ser considerada seriamente hoy como fuente de una tica
que dirija la accin principalmente hacia el futuro y por tanto imponga normas al presente. Se puede decir que se propone someter los frutos de la revolucin baconiana a la norma
de los mejores intereses del hombre y con ello redimir la promesa original de una elevada humanidad ... A una economa
regida por el motivo del beneficio, el socialismo puede oponer la promesa de una mayor racionalidad en la administracin de la herencia baconiana 35 .
La esencia de la filosona poltica de Jonas est contenida en
una seccin de El principio de responsabilidad que lleva el ttulo
de mal augurio La ventaja del poder gubernamental total.
Su deuda con los prejuicios antidemocrticos de la doctrina
platnica del filsofo-rey - prejuicios que tambin sedujeron
a Heidegger a comienzos de los al10s treinta- es palpable.

33

/bd., 139, 142; cursiva ma.

Para una impres ionante descripcin de estos cambios, ver Donald Sas
soon, One-Hundred Years ofSacialism: Tbe Weslem EI/rapean Lifi in Ibe T1IJenlielb
Cenlury (Nueva York, New Press, 1997).
35 l onas, TlJe lmperalive ofRespansibility, 143, 145.
34

190

Jonas elogia abiertamente las ventajas de la autocracia, por

ejemplo, el hecho de que las decisiones d esde arriba, que se
pueden tomar sin previa conformidad desde abajo, no encuentran resistencia alguna ... en e! organismo social. De esta
manera, e! poder gubernamental total puede burlar los bajos
instintos de hoi polloi [los muchos], que son, segn parece, incapaces de las virtudes de la sifrosine o autolimitacin. Jonas
reconoce que estas opiniones polticas sancionan las ventajas
gubernamentales de ... la tirana, si bien una tirana bien intencionada, bien informada, imbuida de las ideas correctas.
Pero; dadas las proporciones de la inminente catstrofe mundial, cree que se ha vuelto inevitable una derogacin de las libertades democrticas 36 .
Puesto que el advenimiento de la autocracia es inevitable,
lo nico que queda por resolver es si sera preferible una dictadura de derechas o de izquierdas. SegnJonas, la dictadura de izquierdas gana por la mano: en tcnicas de poder
[la tirana comunista] se muestra superior, para nuestros incmodos propsitos, a las capacidades del conjunto capitalistaliberal-democrtico. Una de las claras ventajas de! comunismo es el grado de compromiso moral que exige (que, convenientemente, hace innecesario un compromiso impuesto
desde e! gobierno, o terror), as como los rasgos ascticos de
la disciplina socialista, preferibles al administrado hedonismo de la sociedad capitalista de consumo. Como observa Jonas: Ahora bien, una gran baza de! marxismo es el enrgico
"moralismo" con e! que impregna la sociedad formada y gobernada por l... Vivir "para la totalidad" y por ella "prescindir" es un credo de moral pblica37.
Por otro lado, uno de los primeros inconvenientes de! credo comunista es su utopismo, una tica que, en opinin de
!bd., 146-147.
!bd., 147. Ver Erik Jakob, Martin Heidegger Imd Hans l onas (Tubinga,
Francke Verlag, 1996),355 : "ParaJonas la ideologa del marxismo, co mo co nsecuencia de sus principios tericos, sera ms ca paz de satisfacer las demandas de una tica de la responsabilidad que un sistema liberal con una economa de mercado y democracia: una economa de las necesidades reemplazara
a la economa del provecho, una burocracia racional y centralmente organizada reemplazara a la libre empresa, orientada al benefi cio_"
36
37

191

Jonas, existe en simbitica proximidad a las aspiraciones fus

ticas de las revoluciones industriales y cientficas. As, aunqu
a corto plazo los rasgos ascticos de la disciplina socialista representan una clara ventaja, en ltima instancia corren el p
ligro de suscitar demasiadas expectativas sociales; al fin y
cabo, las renuncias del socialismo tienen que ser un preludio
temporal del advenimiento de una sociedad sin clases. Para
desactivar esta potencial fuente de conflictos, Jonas se basa en
otro discutido legado platnico, la noble mentira del Libro III
de la Repblica. Con el fin de garantizar que los ciudadanos del
estado ideal soporten pasivamente sus imposiciones y desigualdades, los guardianes de Platn suministran el mito de los
metales. La difusin de mentiras se justifica por la conservacin de una gran verdad.
Jonas insina que tal vez fuese un anlogo recurso al engao para e! xito de su propio constructo poltico autoritario
(dicho sea de paso, l repara en la irona de! hecho de que,
mientras que hasta ahora e! marxismo se bas en e! desenmascaramiento de la falsa conciencia, tal como l lo presenta se
convertira en e! suministrador de falsa conciencia en aras de lo
verdadero). En concreto, los guardianes de la dictadura ecolgica de Jonas quiz tengan que ocultar el hecho de que, teniendo en cuenta los actuales lmites medioambientales, las
renuncias exigidas a sus sbditos sean de carcter permanente
y no transitorio. De este modo, la utopa en cuyo nombre se
exige el sacrificio no llegar nunca. No me aterra la idea [de!
engao poltico institucionalizado] , admite Jonas. Acaso
este peligroso juego de engao de las masas (la "noble mentira" de Platn) es todo lo que la poltica, finalmente, tiene que
ofrecer: dar efecto al principio de! miedo bajo la mscara de!
principio de esperanza ... En circunstancias especiales, puede
que la opinin til sea laJalsa, lo cual quiere decir que si la verdad es demasiado dura para soportarla, entonces tiene que
cumplir su cometido la buena mentira38.
~e la fascinacin de Jonas por las seducciones de la autocracia poltica fue ms que un capricho pasajero lo documen-

38

192

Ibd., 149, 15 1.

ta una entrevista que concedi a la revista alemana Der Spiegel

hacia e! fin de su vida. Tratando de refutar algunos pronsti
cos optimistas acerca del triunfo de! liberalismo tras el hundi
miento de! comunismo, reafirma con energa el desesperanza
do diagnstico de la poca formulado en El principio de responsabilidad. Si acaso, la perspectiva catastrfica desarrollada en
su obra maestra de 1979 es todava ms relevante, sostiene Jonas. Teme el trgico derrumbamiento de la civilizacin superior tal como la conocemos, su decadencia a un nuevo estadio de primitivismo ... pobreza masiva, muerte masiva y asesinato en masa, la prdida de todos los tesoros que el espritu
ha producido ms all de la explotacin de la naturaleza39.
Para contrarrestar polticamente esas tendencias, Jonas se embarca en un experimento de! pensamiento anlogo al que
acometi en El principio de responsabilidad: contempla la idea
de un gobierno mundial, una dictadura de los salvadores
de la humanidad. De la misma manera, considera que un recorte de la libertad individual es una requerimiento evidente
por s mismo de la dificil situacin ecolgica actual. Su veredicto es impulsado por la sospecha de que la democracia tal
como funciona ahora, con su orientacin estrecha de miras
hacia consecuencias a corto plazo, es una forma de gobierno
inadecuada40.
En ltima instancia, Jonas reconoce que tambin hay que
rechazar e! enfoque del socialismo de estado. En el anlisis final, el marxismo sigue estando abiertamente entusiasmado
con la tica del productivismo moderno. Su orientacin prometeica y su telos [finalidad] utpico hacen pensar que los intereses de la naturaleza saldran poco mejor parados en la jurisdiccin marxista que en e! capitalismo. El propio Marx
nunca ocult que consideraba el comunismo como una consumacin del sistema industrial moderno. Con toda probabilidad, en un rgimen marxista lo que hara la explotacin de la
naturaleza sera proliferar en proporcin geomtrica. y, por supuesto, tampoco inspira confianza el historial de los estados
socialistas realmente existentes. Jonas culpa a estos estados de
39
40

l onas, Oem bsen Ende nahe[>', Del' Spiegel, 20 (1992), 95.

lbd., 99, 10 1.

193

cultivar una especie de rapaz egosmo estatal, mediante el

cual unas poco realistas cuotas de produccin estatal son
reemplazadas por la motivacin capitalista del beneficio.
No obstante, la disposicin de Jonas de considerar con seriedad los mritos de la autocracia poltica resulta desconcertante, al igual que la celeridad con la que est dispuesto a descartar las virtudes del liberalismo poltico. En la mencionada
entrevista en Der Spiegel se embarca en otro experimento mental con aires de pesadilla. Podra ser -sugiere con pesimismo- que la modernidad en su conjunto fuera un camino
equivocado? Fue tal vez la modernidad un error que hay
que rectificar? (Es correcto este camino, la combinacin del
progreso cientfico-tcnico con el aumento de la libertad individual? Fue la edad moderna en algunos aspectos un camino
equivocado que ya no hay que seguir?4 1. En su manera de
hacer preguntas, que predetermina habilidosamente los parmetros de la posible respuesta, se capta la reaparicin de una
desconsolada sensibilidad spengleriana muy extendida en
Alemania en la dcada de 1920 tanto a la izquierda como a la
derecha del espectro poltico.

LA TEOLOGA POSTERIOR AL H OLOCAUSTO

Las aportaciones de Jonas a la teologa posterior al Holocausto figuran entre sus textos ms importantes; sin embargo
representan el aspecto de su obra probablemente menos conocido y comprendido. Por razones obvias, el Holocausto
plantea graves problemas al pensamiento religioso judo. Segn los textos clsicos de la teologa juda, el Dios del Antiguo Testamento es perfecto y omnipotente, creador y redentor. Como legislador del pueblo de Israel, es un Dios benvolo, pero tambin un Dios que no es contrario a administrar
severos castigos por infringir su Ley. Esta concepcin tradicional de Dios es radicalmente cuestionada despus del Holocausto, momento en el que, a diferencia de anteriores cats-

41

194

fbd., 101.

trofes histricas, no parece haber ninguna correlacin visible entre la enormidad del sufrimiento judo y las transgresiones religiosas del pueblo de Dios. Los males del Holocausto son tan extremos que transcienden toda consideracin de teodicea. Hasta los conceptos del martirio o de dar
testimonio de Dios (Kiddush-hashem o santificacin del
Nombre), que tan importantes fueron en medio de las persecuciones a que fueron sometidos los judos en la Edad
Media, quedaron obsoletos ante la muerte ignominiosa de
judos a manos de los nazis.
Las respuestas teolgicas al Holocausto abarcan un amplio
espectro. Una de las primeras y totalmente naturales reacciones a la catstrofe fue sencillamente afirmar que Auschwitz
era prueba de que Dios no exista, pues si existiese un Dios
omnipotente desde luego no hubiera permitido que llegaran
a tener lugar los horrores de Auschwitz. Aun si, por alguna extraa consideracin, fuera posible interpretar las brutalidades
del nazismo como una forma de castigo divino por la impiedad o las fechoras de los judos, la muerte de un milln de nios judos inocentes quedara por entero fuera del clculo.
Otros telogos argumentaron que interpretar la destruccin de los judos europeos como una prueba de la inexistencia de Dios concedera a Hitler una suprema y total victoria
sobre el pueblo judo. Tras quitar la vida a dos tercios de los
judos europeos, lograra arrebatar su fe a los supervivientes.
Uno de los ms destacados representantes de este punto de
vista ha sido el filsofo Emil Fackenheim, para quien lo que
hace falta no es un abandono del judasmo sino una teologa
post-Holocausto, es decir, una renovacin religiosa que tenga
en cuenta las cesuras de la vida y la fe judas despus de
Auschwitz. La tarea teolgica de arreglar el mundo - la reunin de fragmentos dispersos de la sustancia divina- debe
continuar.
lonas opta por una va intermedia entre las dos actitudes
mencionadas. Niega el que Holocausto proporcione una
prueba definitiva de la inexistencia de Dios. Sin embargo, sostiene que habra sido imposible que el Dios benvolo y omnipotente hubiera presenciado en silencio los horripilantes
acontecimientos del Holocausto.

195

Por el contrario, Jonas adopta un enfoque diferente, muy

especulativo, dado precisamente que toda teologa tiene que
ocuparse de aftrmaciones que son en buena medida conjeturas. Segn Jonas, hay otra posibilidad teolgica de que ninguno de los planteamientos que acabamos de describir ha explorado de una manera adecuada: la posibilidad de que Dios
exista pero no tuviera poder para intervenir. De este modo,
por razones desconocidas para nosotros, puede que Dios haya
dejado de ser omnipotente. Es posible que las energas divinas
se agotaran en e! acto de la creacin. Otra hiptesis sugiere que,
despus de crear e! mundo, Dios realizara un acto de autolirnitacin con e! fin de dejar espacio para e! libre albedro. Esta teora es coherente con la doctrina cabalstica de! tzmitzum, la retraccin de Dios a s mismo tras la creacin de! universo. Desde
luego, esto relativiza nuestra idea tradicional de un Dios omnipotente. Sin embargo, al haberse temporalizado" mediante el
acto de la creacin y al permitir que le afectara e! sufrimiento
humano, su omnipotencia haba sufrido ya una disminucin.
Como seala Jonas, la suposicin de la divina omnipotencia
contribuye a un fasto teolgico que est desprovisto de dramatismo e inters. En tales circunstancias, adems, e! concepto de
libre albedro quedara privado de todo significado. Explica Jonas: El poder absoluto, en su soledad, no tiene ningn objeto
sobre e! que actuar. Pero en tanto que poder sin objeto es un
poder sin poder, se anula: "todo" equivale aqu a "cero"... El poder que no encuentra ninguna resistencia en su correlato es
igual a nada de poder: el poder se ejerce slo en relacin con
algo que tiene asimismo podep,42.
La nica manera de dotar de significado al concepto de
Dios despus de Auschwitz es reconocer que su bondad es
compatible con la existencia del mal. Pero admitir este hecho
es reconocer que Dios no es omnipotente. Como dice Jonas,
habindolo dado todo [en el acto de la creacin] al mundo
en devenir, Dios no tiene nada ms que dar: es ahora el hombre e! que tiene que darle a l,,43.
42 ) 0 11 35, The COl1 cept of God After Auschwitz, en Morlality flfld Morality, 139.
43 Ibd., 142 .

196

UNA MIRADA RETROSPECTIVA A H EIDEGG ER

Hacia el final de su vida, Jonas volvi a la cuestin de! impacto e influencia de Heidegger en el transcurso de una entrevista transmitida por la radio suiza. Hacindose eco de los testimonios de otros observadores, Jonas observ que, en una
considerable medida, la capacidad hipntica del filsofo se
derivaba de la naturaleza impenetrable de su discurso. As,
los alumnos tenan la sensacin de que, a pesar de no comprenderlas, detrs de las palabras de Heidegger haba algo
digno de comprenderse. Jonas confirm que en los entornos
informales Heidegger dejaba traslucir una orientacin hacia el
nacionalismo alemn; no obstante, su llamativa adhesin al
nazismo en 1933 lo cogi verdaderamente por sorpresa. No
ocurri lo mismo, sin embargo, con otros alumnos, que segn recuerda le replicaban: Por qu te sorprendes tanto?
[Las afinidades polticas de Heidegger] siempre han estado
ah; se poda decir por el estilo de su pensamiento44. Reflexionando ms a fondo, Jonas tuvo que admitir que esos comprometedores rasgos estilsticos estaban en efecto presentes;
por las razones que fuere, lo que pasaba era que l no se ha
ba dado cuenta de ello.
Cuando su interlocutor le apremi a exponer qu fue lo
que pudo haber en los hbitos filosficos de Heidegger que
lo empujara en la direccin de Hitler, Jonas sugiri que el
concepto de resolucin o decisin (Entschlossenheit) desempe un pape! clave. Segn Jonas, e! problema de este concepto era su carencia de contenido. Estaba normativamente
vaco; no ofreca ninguna medida intrnseca para distinguir los
compromisos polticos ticos de los no ticos. Por el contrario,
los determinantes de la resolucin eran puramente formales
o (por poner de relieve los paralelismos con Carl Schmitt) decisionistas: su eficacia deba ser juzgada por e! puro quanturn
44 l onas, Heideggers Entschlossenheit und Entschluss, en Neske y Ket
tering (eds.), Anl7tJorl: Marlin Heidegger m Gesprdch (pfullingen, Neske Verlag,

1988), 225.

197

o grado de compromiso con una causa dada, independientemente de sus fines.

En opinin de Jonas, la naturaleza carente de contenido
de la resolucin es crucial para entender la opcin poltica de
Heidegger. Hace pensar que, para proporcionar significado y
direccin a la resolucin, al mismo tiempo estamos a merced
de la historia contempornea y somos impotentes para defendernos contra ella. Como explica Jonas,
Cuando son la hora de enero de 1933, la historia ofreci
una oportunidad a la determinacin ... Fue en este momento
cuando me qued claro todo lo que resultaba sospechoso en
la perspectiva de Heidegger: Mientras que l acusaba de un
determinado idealismo a la filoso na idealista -sta afirmaba
estudiar las formas de pensamiento, las categoras conforme a
las cuales se ordena el mundo, y de este modo [lo haca] todo
a distancia [del mundoJ- a l se le poda acusar de algo mucho ms grave: del formalismo absoluto de su decisionismo,
donde la decisin corno tal se convierte en la virtud ms elevada 4s .

Con su reflexin sobre la vida, la tica y la teologa, Jonas

nos presenta, utilizando la expresin de Nietzsche, una serie
de pensamientos fuera de sazn. En sus tareas filosficas sigue habiendo una cualidad claramente propia de Ssifo: en
una era dominada por la irreflexin y el frenes tecnolgico,
Jonas se neg a dejar que las denominadas cuestiones fundamentales de la metafisica occidental desparecieran sin dejar
rastro. Su pensamiento, que nunca rehuy el riesgo, aparece
como una contundente crtica de la cortedad de miras de la
humanidad contempornea y de la mezquindad de sus preocupaciones. Para Jonas, una humanidad que se niegue a contemplar su propia razn de ser seguir estando empobrecida
y desorientada, despojada de lo esencial. La sociedad norteamericana que le ofreci refugio de una Europa devastada por
la guerra era sin duda preferible a aquella de la que hua. Sin
embargo, en ocasiones sin duda se inquietara por el estado

45

198

rbd., 227.

de su alma. Un individualismo posesivo y a menudo implacable haba sustituido a las virtudes que antai.o hicieran del pas
un objeto de la envidia universal: compasin, independencia,
solidaridad, compromiso cvico y unas comunidades arraigadas. En los ltimos tiempos, estas preocupaciones generales
haban sido casi totalmente suplantadas por un inters personal insular y petulante. Lo que convierte el pensamiento de
Jonas en un logro duradero es que fue capaz de aportar un
profundo sentimiento de asombro ante tantas reas de inters
humano y cosmolgico.

199