You are on page 1of 304

F R A N C IS C O SU A R EZ

Disputaciones metafsicas

Presentacin de Sergio R bade R o m eo


Estudio prelim inar de Francisco Len Florido

LOS ESENCIALES DE LA FILOSOFA

Director:

Manuel Garrido

Disputaciones metafsicas

R .P . F R A N C IS C V S SV A R EZ Granatenfis
E SOCIETATE IESVDOCTOR THEOLOGVS
et in Connimbricenfi Academia primariuS Vofefbr
Obijt anno liy. -lySeptemrj, ceCaiis /re y o .

Retrato del jesuta granadino que ya en vida obtuvo el reconocimiento


oficial como Doctor Eximio gracias a su labor como jurisconsulto espe
cializado en la definicin de una nueva jerarqua legislativa y, como te
logo, en su condicin de mximo representante de la corriente filosfica
denominada escolstica del Barroco.

F R A N C IS C O S U R E Z

Disputaciones metafsicas

PRESENTACIN DE

SERGIO RBADE ROMEO


ESTUDIO PRELIMINAR DE

FRANCISCO LEN FLORIDO

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido


por la Ley, que establece penas de prisin y/o multas, adems de las
correspondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para quienes
reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren pblicamente, en
todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica, o su transformacin,
interpretacin o ejecucin artstica, fijada en cualquier tipo de soporte o
comunicada a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.

Del Estudio preliminar: F r a n c is c o L e n F l o r id o , 2011


De la seleccin y preparacin de los textos: F r a n c is c o L e n F l o r id o
y A n a M a r a C a r m en M in e c a n , 2011
De la traduccin: S e r g io R b a d e R o m e o , S a l v a d o r C a b a l l e r o S n c h e z
y A n t o n io P u ig c e r v e r Z a n n , por gentileza de Sergio Rbade, derechos
reservados, 2011
De la presentacin: S e r g io R b a d e R o m e o , 2011
De las imgenes, ARCHIVO ANAYA (G a r c a P e l a y o , A.; M a r t n , J.);
salvo la de la pgina 4 propiedad de Prisma, 2011
EDITORIAL TECNOS (GRUPO ANAYA, S. A.), 2011
Juan Ignacio Luca de Tena, 15 - 28027 Madrid
ISBN: 978-84-309-5283-0
Depsito legal: M-38.042-2011
Printed in Spain. Impreso en Espaa por Lavel

ndice
P re se n ta ci n ............................................................................... Pg.

I STUDIO PRELIMINAR.............................................................................................
I . Francisco Surez (1 548-1617): Contexto biogrfico e

15

intelectual................................................................................
II. La modernidad de las Disputaciones en la historiografa
contempornea......................................................................
1. La deuda escolstica de Descartes.............................
2. Surez y el nacimiento de la ontologa...................
3. La construccin suareciana del sistema metafsico........................................................................................
4. La metafsica de Surez como eje de la estructura
de pensamiento moderna.............................................
III. Las Disputaciones y las doctrinas metafsicas mo
dernas ........................................................................................
1. De la metafsica a la ontologa...................................
2. La doctrina de las distinciones y la nueva episte
mologa.................................................................................
IV. El problema de la libertad y la fundamentacin del
poder poltico..........................................................................
1. Nuestra seleccin.............................................................

17

[7]

22

24
27
31
34
37
38
43
49
55

NDICE

B iblio g r afa
D isputacio n es

.........................................................................................................

61

m eta fsic a s .............................................................................

67

A pndice : R elacin

de autores q ue aparecen en la seleccin ..

303

Presentacin
por Sergio Rbade Romeo
Una obra sobre Surez debe siempre ser bien recibida por
parte de quienes se dedican a la filosofa y rastrean gustosos
l.is aportaciones hechas desde Espaa al desarrollo histrico
del filosofar. No deja de resultar decepcionante que con fre( uencia se d casi por descontado que el pensamiento espa
ol se absuelve en Ortega y Gasset y Unamuno. Del resto se
<onoce el nombre y poco ms. Surez es un caso destacado
de autor cuyo conocimiento apenas rebasa el de su nombre,
dejndolo perdido en la penumbra del pasado. Por tanto no
podemos menos de aplaudir la publicacin de una obra reivmdicativa del filsofo espaol que mereci ya de sus con
temporneos el lustre sobrenombre de Doctor Eximio. Por
eso nos produce satisfaccin la obra del Dr. Len Florido.
No hace falta decir que Francisco Surez no es slo exi
mio en filosofa, sino que lo es asimismo en el plano jurdico
y en el teolgico. Mas, a nuestro parecer, la presencia e in
fluencia del autor granadino en la cultura europea destaca so
bre todo en el campo de la filosofa. Si en el generoso catlogo
d(> sus obras se quiere buscar aquella que nos sirva para perfi[9]

10

SERGIO RBADE ROMEO

lar su figura, creemos que esa obra la constituyen sus famosas


Disputaciones metafsicas. Y a esta obra est dedicado el libro
del Dr. Len Florido. Se trata de una antologa que trata de
espigar, en las densas dos mil pginas de la produccin origi
nal del pensador granadino, un elenco de cuestiones que, si
por el lenguaje expositivo nos parece algo abstruso y hasta
remoto, el anlisis del contenido los har familiares al estudio
so de la filosofa. Como toda antologa, es posible que sta no
cuente con el aplauso de todos los estudiosos de Surez. Esta
situacin es inevitable en un autor de una obra tan amplia y
compleja como la que nos ocupa. Sin embargo, no debe du
darse de que en el libro que presentamos estn recogidos pro
blemas nucleares del filsofo jesuta.
A travs de las pginas que se nos ofrecen podremos entrar
en familiaridad con el pensamiento de un filsofo, miembro
insigne de la Orden que fund Ignacio de Loyola, reclutando
sus primeros miembros entre alumnos y profesores de la uni
versidad de Pars. No conviene olvidar esto: estamos frente a
una Orden religiosa surgida en el ambiente culturalmente
denso e inquieto del Renacimiento, ambiente caldeado por
todas las polmicas que provocaron en el mundo cultural eu
ropeo tanto la Reforma como la Contrarreforma.
Surez vive en una poca de transicin entre la filosofa
medieval y el pensamiento moderno. La filosofa medieval ha
ba cristalizado en dos sistemas principales: el tomismo y el
escotismo. Pero estos sistemas no llegaron inclumes a la mo
dernidad. En efecto, las crticas nominalistas los atacaron, de
jndolos casi reducidos a los dominicos y a los franciscanos.
En uno y otro caso se trataba de orientaciones bien vistas en
ambientes eclesisticos. La inquieta situacin religiosa que
acompaa al Renacimiento y se desmanda con Lutero exiga
estos sistemas como refugio. Para encontrar un nuevo camino
hace falta contar con nuevos personajes capaces de ventear
los nuevos aires de la cultura. Entre esos hombres destaca Su
rez. Sabe mirar por encima de aquella situacin de crisis y
encontrar nuevos senderos para el pensamiento.
Empez por adquirir una formacin filosfica y teolgica
relevante en contacto con los centros donde esa formacin era

PRESENTACIN

11

ilcanzable. Recordemos: alumno de la Universidad de Sala


manca marcada con la impronta de Vitoria, Soto, etc. Ingresa
do en la Compaa de Jess, tras hacer sus primeras armas en
i olegios de la Pennsula, el prestigio rpidamente adquirido lo
convirti en candidato indiscutible al centro de mxima pres
tancia que tena la Compaa: el Colegio Romano, donde alter
n su funcin docente con un elenco de destacados maestros.
De ah vendr a la joven Universidad de Alcal de Henares, en
l.i que los jesutas asuman una rectora intelectual comparable

i la que los dominicos tenan en Salamanca. Desde aqu una


vez ms su prestigio hace que Felipe II lo enve a la universidad
ms destacada de Portugal, a Coimbra. No creo que sea desca
bellado afirmar que en Coimbra aprovechar la huella fecunda
de uno de los grandes estudiosos de Aristteles en ese momen
to histrico. Obviamente, nos estamos refiriendo al padre Fonsoca, por quien Surez manifiesta un innegable respeto.
Aristteles va a ser uno de los anclajes a los que se aferra
<n toda su trayectoria la filosofa de Surez. Es curioso que,
siendo Aristteles el filsofo ms citado en las Disputaciones,
Platn tiene una presencia mucho menor, lo cual nada tiene
de extrao, si se tiene en cuenta que el filosofar para Surez,
.il igual que para Aristteles, no arranca de cosmovisiones con
perfiles de totalidad, sino que afirma los primeros pasos en un
planteamiento claro del problema y en el anlisis de los con
ceptos sobre los que pivota el planteamiento. Estamos frente a
lilsofos que hacen del anlisis la herramienta de la que ha
cen uso para desentraar los problemas. Uno de los mritos, a
pesar del barroquismo de la poca que afecta, a veces ms de
lo debido, sus exposiciones, es la artillera conceptual que,
segn testimonian muchas de sus pginas, ofrece sobre todo
.ti comienzo de las respectivas disputaciones: se trata de reco
ger y aplicar con estricto rigor la batera de conceptos de Aris
tteles, tal como aparecen en las obras del Estagirita, por
ejemplo, en el libro V de la Metafsica.
Con esto estamos aludiendo, si bien indirectamente, a la
vinculacin del pensar de Surez con la tradicin. Esto es un
hecho y constituye una de las perspectivas desde las que hay
que enfocar su estudio. No renuncia a la tradicin, sino que se

12

SERGIO RBADE ROMEO

incardina en ella, si bien manteniendo siempre una actitud


personal de independencia. Pero se precisa tener en cuenta
algunas otras perspectivas, que slo podemos enumerar: la or
ganizacin y exposicin de los temas segn las exigencias que
les son propias, sin pagar parias, a pesar de su devocin a Aris
tteles, al tradicional mtodo del comentario. Es decir, redacta
un tratado, no un comentario de la Metafsica, tal como haba
sido el modo de tratar los problemas metafsicos. Por eso las
Disputaciones constituyen una obra innovadora en la que no
es disparatado columbrar el modelo de las Meditaciones Me
tafsicas del Descartes educado en el seno de un colegio je
suta. En la obra suareziana nos encontramos con una obra
abierta de la que podrn alimentarse filsofos posteriores a l
de muy diversa orientacin. Y no cabe olvidar, en la innegable
conexin que tiene con la tradicin, la concepcin de su que
hacer como un servicio a la teologa, como l mismo hace
constar en la primera disputacin, en la que trata precisamen
te de fijar la naturaleza y funciones del saber metafsico.
La obra del Eximio no pudo menos de suscitar el inters,
tanto de sus contemporneos como de filsofos y telogos de
generaciones posteriores, debido en buena medida a las nove
dades que l introduce en temas y conceptos. Pinsese, por
ejemplo, en el concepto objetivo, de generosas resonancias en
la filosofa posterior; pinsese en la teora de los modos, tan
necesaria para entender, por ejemplo, a Descartes y ms an a
Spinoza; recurdese que los modos acarrearn un nueva con
sideracin de la teora de las distinciones; tngase en cuenta la
concepcin de la esencia real como aptitud para existir, en
clara antecedencia de Leibniz, quien convertir esa aptitud en
exigencia de existencia; importante recordar la causalidad por
resultancia, que nos recuerda a Spinoza, etc. Cabra aadir
ms casos, como las consecuencias de la no-distincin real
entre esencia y existencia. Esto, dicho de otra manera, signifi
ca que la existencia no aade nada a la esencia. Esta concep
cin llega a Leibniz y a Baumgarten. En Kant est presente al
afirmar que la existencia no es un predicado real. Y no hay que
olvidar que la Metaphysica de Baumgarten fue una especie de
libro de texto en los primeros aos de la docencia de Kant.

PRESENTACIN

13

Una de las sombras negativas que se suelen proyectar so


bre Surez es acusarlo de estar influido por el nominalismo,
convirtiendo en defecto y semillero de errores esa influencia.
Por supuesto, en Surez hay generosa presencia del nomina
lismo. As se ve en la preeminencia del individuo como nica
autntica realidad. Convertir en defecto haber recibido in
fluencias del nominalismo constituye, a nuestro modo de ver,
c aer en el viejo tpico de los que juzgan despectivamente el
nominalismo del xiv al calificarlo como la decadencia de la
escolstica, sin entrar a estudiar esa filosofa del xiv, que es
un claro prenuncio de la modernidad. Surez estudi ese no
minalismo en Salamanca e incorpor a su sistema algunas
tesis fundamentales que, a travs de l, llegan a la moderni
dad. Pinsese, por ejemplo, en la intuicin del singular, o en
la tesis de un posible Dios omnipotente que nos puede enga
ar si quiere, en clara antecedencia del deus deceptor de
Descartes.
En la proyeccin de Surez en la modernidad no cabe hac:er omisin de la dilatada influencia de Surez en Alemania
durante el siglo xvn. Es una poca de un fuerte despertar del
pensar en el pas germnico. Decimos del pensar y no de la
filosofa, porque en el siglo xvtt en Alemania se piensa des
de una fuerte dependencia de las polmicas que brotaron al
socaire de la Reforma y de la Contrarreforma. De ah que se
suscitasen constantemente polmicas entre protestantes y ca
tlicos. En general, la victoria sola caer del lado de los catli<os, entre los que sobresalan los jesutas. Al preguntarse sus
adversarios de dnde sacaban la municin de sus armas dia
lcticas, hubo casi general reconocimiento de que tales armas
s<> las suministraba Surez. La consecuencia fue que los pro
testantes acudieron tambin a las pginas del jesuta espaol.
De acuerdo con Heerbord en Holanda se califica al Eximio
como omnium metaphysicorum papa en reconocimiento de
su autoridad en el campo de la filosofa terica y de sus apiic aciones a la teologa. En el campo protestante se empieza a
leer al granadino, convirtindolo en generosa fuente de argu
mentos. En este quehacer hay que recordar a J. Martn, a Timpler y, sobre todos, a Scheibler, apodado Surez protestante

14

SERGIO RBADE ROMEO

debido a su autora del Opus Metaphysicum, obra que refleja


y defiende las tesis bsicas del granadino.
No quisiramos dejar pasar la ocasin de apuntar otra po
sible novedad en la filosofa de Surez. Se trata de la afirma
cin del dinamismo y actividad de la conciencia del hombre.
Para l, en el caso del conocimiento, la conciencia no es es
pejo que reduzca su papel a reflejar las cosas tal como son o
se le presentan: no conoce las cosas prout in se sunt, sino que
hay actividad de la mente o conciencia en los procesos cog
noscitivos. Se apuntan aqu atisbos del dinamismo de la men
te que prenuncian tanto a una conciencia dotada de ideas
innatas, como a una conciencia que realiza, o colabora en la
constitucin del objeto de conocimiento, teoras de amplia
presencia en la filosofa moderna.
Todo lo que venimos apuntando nos lleva a considerar
acertada la afirmacin de Heidegger en Die Grundprobleme
der Phnomenologie: que Surez es el autor que ha influido
ms fuertemente en la filosofa moderna. Se pueden sumar a
ste otros muchos juicios favorables, tanto al sistema mismo
de Surez como a la dilatada y profunda influencia en la filo
sofa dentro del arco histrico que va de Descartes a Kant.
Es justo reconocer que al estudioso de hoy la filosofa de
Surez puede exigirle un esfuerzo laborioso: hayquefamiliarizarse con las formas de expresin escolstica que, desde la tradicin
medieval, constituyen una especie de embrionario lenguaje for
mal que, para el experto en su manejo, son una herramienta de
expresin exacta que, adems, debido a su aceptacin general,
con frecuencia hace innecesarias prolijas explicaciones.
Cerremos ya esta presentacin. El Dr. Len Florido ha te
nido que familiarizarse con la obra magna de Surez. De
acuerdo con su criterio ha seleccionado un elenco de textos
que cumplen la doble funcin de recoger las lneas bsicas
del sistema de Surez, dando, de paso, entrada a otros textos
que apuntan en la direccin de la importante proyeccin del
Dr. Eximio en el nacimiento y consolidacin de las primeras
centurias de la Filosofa moderna. Deseamos que esta obra no
sea un simple episodio transitorio, sino un estmulo al estudio
del acaso ms profundo filsofo espaol.

Estudio preliminar
Cabe plantearse la cuestin de si hay motivos para que
una obra como las Disputaciones metafsicas de Francisco
Surez pueda suscitar el inters del lector actual. En contra
pueden alegarse mltiples razones. La primera y ms evidente
es que se trata de un compendio monumental y farragoso de
toda la tradicin escolstica que se haba desarrollado durante
los cuatro siglos anteriores a travs de la actividad magistral y
los comentarios de los filsofos y telogos cristianos, escrita
en un latn hipertecnificado, y que da por conocidos muchos
supuestos doctrinales y conceptuales propios de esa tradicin.
1 obra se presenta como un ejemplo especialmente significa
tivo de la Segunda Escolstica que se desarroll particular
mente en la Pennsula Ibrica, una corriente se dir que
era ya anacrnica en una poca en que Italia o Francia esta
ban alumbrando los productos intelectuales y artsticos del re
nacer de la cultura, sobre la base, precisamente, de la crtica a
ese modo de pensamiento que ejemplifica la obra de Surez.
A la dificultad intrnseca del texto, hay que aadir la extraordi
naria erudicin del autor, que introduce continuas referencias
a los filsofos y telogos escolsticos medievales y modernos
en una estructura argumentativa marcada por el debate, ha-

.1

[1 5 ]

16

FRANCISCO LEN FLORIDO

ciendo justicia al ttulo: Disputaciones, lo cual no facilita


precisamente la posibilidad de seguir el hilo conductor de la
argumentacin para unos lectores como son los actuales, ha
bituados a una trama lineal axiomtica. Por no hablar de la
temtica que se aborda, la cual, bajo el manto de un comen
tario a la Metafsica de Aristteles, consiste, ms bien, en el
tratamiento de las ms importantes cuestiones filosficas, pero
tambin teolgicas, que haban sido y eran an tratadas en las
Escuelas cristianas. As, no es extrao encontrar en el trata
miento de problemas como el de la constitucin de la natura
leza o la libertad referencias a las relaciones entre las Personas
divinas en la Trinidad, la esencia de los ngeles o la explica
cin del misterio de la transustanciacin en la Eucarista.
Estos son algunos de los motivos que parecen abonar la
suposicin de que las Disputaciones suarecianas carecen de
inters, salvo el meramente historiogrfico, para un lector que
hoy se interese por el pensamiento filosfico. Y, sin embargo,
sin pretender que esos argumentos no contengan cierta dosis
de plausibiIdad, creo que pueden llegar a ser apreciados de
un modo muy distinto, siempre que nos situemos en el con
texto apropiado. Para comenzar, un lector espaol debera es
tar particularmente interesado en conocer a un representante
especialmente cualificado de la ltima poca en que nuestro
pas ha sido gua para la cultura intelectual europea. Un cierto
radicalismo ilustrado ha pretendido que fueron los siglos que
siguieron a la unificacin de los reinos hispnicos tras la con
quista de Granada, los que sentaron las bases del retraso y el
aislamiento cultural del que Espaa ya nunca se repondra,
por la imposicin de la mentalidad eclesial que impidi la
absorcin de las corrientes progresistas europeas. Se olvida
que, justamente en esos siglos, autores que formaban parte de
las instituciones escolares catlicas elaboraron doctrinas teo
lgicas, metafsicas, jurdicas, sociolgicas y polticas, que
sentaron las bases de doctrinas modernas, que, ocultando cui
dadosamente esa deuda, en otros pases alcanzaron mayores
efectos propagandsticos.
Obra escolstica, teolgica y metafsica, las Disputaciones
exigen, indudablemente, del lector una contencin y un es

ESTUDIO PRELIMINAR

17

fuerzo que, aparentemente, no reclaman los textos de un


I Jescartes, un Rousseau o un Sartre, y no digamos de los guas
intelectuales de nuestro tiempo. Pero, lo que hay que pregunl.irse es si aun esos textos aparentemente sencillos y que son
<ld gusto actual deben ser comprendidos y no slo degusta
dos, y si para ello hay que buscar las explicaciones: el de dn
de, el porqu, el para qu de las ideas de los pensadores mo
dernos y actuales. Y si es as, eso exige creemos una
referencia lgica y argumentativa que esta Segunda Escolsti
ca ibrica puede proporcionar. Los autores que la conforman,
i on Surez a la cabeza, escuchan a una tradicin ya lejana,
medieval y griega y hablan a una modernidad incipiente, a la
que le ofrecen las claves para la comprensin de los productos
(le la razn humana. En el subsuelo de la racionalidad actual
estn los mtodos, los temas, los conceptos y las doctrinas es
colsticas, aunque el dominante tratamiento ideolgico de lo
textual impuesto por la mquina meditica oculte ese trasfondo intelectual. Es cierto que en una sociedad del consumo in
mediato, del ruido, de la propaganda que busca efectos instan
tneos en las conciencias, no es fcil percibir el inters que
puede tener para entender nuestro mundo el conocer los mo
dos en que puede explicarse la composicin de la materia y la
lorma, cmo Dios se relaciona consigo mismo y con su crea( in, de qu manera el pan se transforma en el cuerpo de Cris
to en la transustanciacin o la forma en que los ngeles pue
den moverse a travs del universo. Pero, eso es precisamente lo
que ofrecen las Disputaciones, el compendio de lo que un
mundo clsico antiguo y medieval ha legado a la modernidad
como una herencia y un instrumento imprescindible para re
emprender la empresa de la racionalidad humana.

I. FRANCISCO SUREZ (1548-1617): CONTEXTO


BIOGRFICO E INTELECTUAL
La vida y la obra de Surez se inscriben en la dinmica
caracterstica de la escolstica tarda en tierras ibricas en el
trnsito desde el medievo a la modernidad. Contrariamente al

18

FRANCISCO LEN FLORIDO

tpico ms arraigado, la Contrarreforma del xvi no represent


nicamente la resistencia catlica frente a la nuevas deas pro
cedentes del centro de Europa, sino que signific la renova
cin de la filosofa y de la teologa particularmente a partir de
los trabajos del Concilio de Trento (1545-1563), y eso fue po
sible por las circunstancia polticas de Espaa y Portugal, que
haban permitido la pervivencia de las tradiciones medievales
en las tres grandes universidades de Salamanca, Alcal y
Coimbra. Todas las rdenes religiosas contribuyeron a esta
restauracin: los franciscanos, gracias a fray Juan de los nge
les; los carmelitas alcanzaron reputacin con la publicacin
del Cursus theologicus salmanticensis; los dominicos contaron
con cimas del pensamiento como Francisco de Vitoria (14801546), Domingo de Soto (1494-1560) o Jean Poinsot, llamado
Juan de Santo Toms (1589-1644); los jesutas, en fin, brillaron
con Pedro Fonseca (1548-1599) en Coimbra o Luis de Molina
(1536-1600). Pero, por encima de todos ellos se alza la figura
del Doctor Eximio, Francisco Surez.
Nacido el 5 de enero del ao 1548 en el seno de una fa
milia castellana que se encontraba en Granada, donde haba
recibido posesiones del emperador por los viejos servicios
prestados en la guerra contra la invasin musulmana, Surez,
a penas a los diez aos, inici sus estudios en la Facultad de
Derecho de la Universidad de Salamanca, que haba llegado
a convertirse en el centro acadmico ms prestigioso de Euro
pa junto a la Universidad de Pars. En 1564 solicita entrar en
la Compaa de Jess, pero, en un primer momento, su solici
tud es denegada debido a que sus resultados acadmicos eran
insuficientes. Poco despus, sin embargo, su insistencia logra
superar los obstculos y es admitido, comenzando su novicia
do en la casa de Medina del Campo (Valladolid). All comien
za a mostrar su verdadera capacidad intelectual e inicia sus
estudios en filosofa en Salamanca. En este momento, lo que
el novicio entiende como una gracia divina le impulsa a supe
rar las dificultades de los estudios, de modo que, tras dos aos,
inicia los estudios de teologa con el maestro dominico Juan
Mancio (1497-1576), que haba sucedido a Francisco de Vito
ria (c. 1486-1546), y segua fielmente la enseanza de Toms

ESTUDIO PRELIMINAR

<

19

^#4KSS -'i

C O N c r L I l'M T E I D E N T I N U J T
Q jtrn c to TwWttr tvrfravtjfiw E e d 'J '' !/u~
rTr!y is emano ta.
- W in o n e o m m e m e r rt. n t h i l m a y s J i c e l r / l a , ] ) n e ^ e n i -

TO*, fuanj u t . d p j i f t f b l i *
" " n m w j'a , J:'.;ItjU e t.T m u n erirj ffi{ j 2 3 Uot>firniim im p e n d - u tu e ff im A r t a i t i u n f t b 1

SeiVyxJVl^g R e fa n n -U Cap i.

Grabado que recoge una de las sesiones del Concilio deTrento celebra
do entre los aos 1545 y 1563 como respuesta del catolicismo romano
al proceso reformista iniciado en los pases del centro de Europa y cuyas
conclusiones generaran una brillante nmina de telogos y filsofos
entre los que destac Francisco Surez.

20

FRANCISCO LEN FLORIDO

de Aquino y de su escuela, aunque Surez a travs de la ense


anza que reciba del agustino Juan de Guevara tambin reci
bi la influencia nominalista. Es en este periodo en el que
inicia el proyecto que culminar en la redaccin de las Dispu
taciones metafsicas. Tras unos aos en que ensea a los her
manos de la orden en Salamanca y Segovia, es ordenado sa
cerdote y celebra su primera misa el 25 de marzo de 1572.
Entonces inicia su carrera como profesor de teologa, primero
en Valladolid y luego en los colegios de Segovia y vila, dedi
cndose al comentario de la Summa theologiae de Toms de
Aquino. Su lectura innovadora de los textos del Doctor co
mn, que le hace ciertamente sospechoso a los ojos de los
ms ortodoxos, no impide que sea llamado por sus superiores
a Roma, iniciando, a partir de 1580, su etapa como profesor
de teologa en el Colegio Romano. Sin embargo, en 1585, su
frgil constitucin y el trabajo extenuante le obligan a retornar
a Espaa, intercambiando su puesto con Gabriel Vzquez de
Alcal de Henares (c. 1549-1604).
Entre 1585 y 1593 ocupa la ctedra de teologa del Colegio
de Alcal, donde, a partir de 1590 inicia la redaccin de los
comentarios a la tercera parte de la Summa theologiae, que
aparecen con los ttulos de De verbo incarnato (1590) y De
mysteriis vitae Christi (1592). De nuevo reaparecen los proble
mas suscitados por las dudas sobre su fidelidad al maestro co
mn de la orden dominica, lo que le conduce al inicio de una
fuerte polmica, si no expresa, al menos latente, con el retor
nado Vzquez, lo que obliga a un Surez poco proclive a los
enfrentamientos apasionados a solicitar su traslado a Salaman
ca para poder retomar su enseanza en un ambiente ms tran
quilo. De esta poca es el tratado De sacramentis, mientras
que en 1597 se publican las Disputaciones metafsicas. En este
mismo ao, Felipe II, que ha unificado todos los reinos penin
sulares, le da la orden de hacerse cargo de la ctedra de teolo
ga de la ms prestigiosa universidad portuguesa, la de Coimbra, que ocupar hasta 1615. All redactar algunas de sus
obras ms importantes, como un volumen del Varia opuscula
theologica, en el que se ocupa de la llamada controversia De
auxiliis en la que se enfrenta con ciertos telogos dominicos

ESTUDIO PRELIMINAR

21

como Domingo Bez, que haba acusado de pelagianismo la


posicin de jesutas como Pedro de Fonseca y Luis de Molina
(De concordia liberi arbitrii cum gratiae donis) ante el proble
ma de la ayuda de la gracia divina para la accin y la libertad
humana, que enfatizaban el valor del acto voluntario humano.
stos, a su vez, acusaban de calvinismo a los dominicos por
su defensa de la presciencia divina, que pondra en cuestin la
libertad humana. El problema, dicho muy simplificadamente,
es que si Dios conoce los hechos futuros, como corresponde a
su omnisciencia, ello cierra la va para cualquier cambio en los
acontecimientos futuros, impidiendo el ejercicio de la libertad
y dando lugar a un fatalismo absoluto; si, en cambio, el libre
arbitrio existe, ello implicara un debilitamiento de la sabidura
divina, puesto que sera necesario que Dios no pudiera prede
cir el futuro para abrir el campo a la indeterminacin y la con
tingencia. La solucin suareciana ser considerada como la
tesis oficial de los jesutas en la controversia, siendo una mues
tra de su conocido espritu sinttico, al hacer compatible la
presciencia divina con la libertad humana, retomando la no
cin de Molina de una ciencia media que Dios posee de los
hechos futuros en cuanto que son futuros, sin perturbar el m
rito que corresponde a la voluntad humana, pero interviniendo
antes del mrito lo que hace eficaz la ayuda de la gracia. Se
trata, como se ve en este esbozo, de una doctrina extraordina
riamente sutil, que manifiesta bien a las claras el extraordinario
grado de destreza de Surez en la utilizacin del mtodo esco
lstico de las distinciones.
En 1602, Surez publica el De poenitentia sobre el proble
ma de la confesin indirecta, lo que le ocasiona una nueva
polmica con Domingo Bez, cuyos ecos llegarn, incluso,
a la propia Roma. Tambin polmico resulta el opsculo De
inmunitate ecclesiastica contra Venetos, en el que defiende la
inmunidad eclesistica frente a los venecianos que no la res
petaban. Esta vez Roma agradecer la intervencin de Surez
y Pablo V le conceder el apelativo con el que ser conocido
por la posteridad: Doctor eximius et pius. Tambin bajo la for
ma de comentarios a textos de la Summa theologiae aparecen
los tratados De religione y De legibus, donde se fundamenta la

22

FRANCISCO LEN FLORIDO

legitimacin sobre bases teolgicas de la soberana y de las


leyes de la sociedad, y que puede considerarse el ms serio
intento por fundar un derecho internacional de aplicacin pri
vilegiada en las colonias americanas. Su ltima gran obra es
Defensio fidei, donde defiende la condena papal del juramen
to de fidelidad exigido por el rey ingls Jacobo I a sus sbditos
catlicos. Los ltimos dos aos de su vida, retirado de la ense
anza, los pasar Surez en el Noviciado de Lisboa. A ll mue
re el 25 de septiembre de 1617.

II. LA MODERNIDAD DE LAS DISPUTACIONES


EN LA HISTORIOGRAFA CONTEMPORNEA
El renacimiento de la filosofa escolstica ibrica dej sen
tir su influencia pronto en Francia, precisamente a travs de
los colegios jesutas1. Lo que Descartes ha conocido de la es
colstica es lo que le ensearon sus maestros en el colegio de
la Flche: teologa, la doctrina de Santo Toms, los comenta
rios de los Conimbricenses. Los manuales suarecianos fueron
una constante en la formacin del joven Descartes, siendo la
Disputaciones metafsicas el libro de referencia de los maes
tros de la institucin escolar, junto con otros compendios pro
cedentes de las escuelas ibricas como los Commentarii Collegii Conimbricensis y los Commentaria de Toledo. Para la
teologa la base de la enseanza era Santo Toms, mientras
que en la filosofa, junto a Toms, aparece la figura de Surez,
de quien, independientemente de las lecturas directas, Des
cartes ha sufrido indudablemente una profunda influencia in
directa. A partir de Surez, la metafsica trata de reconstruirse
organizndose no ya segn el orden de la metafsica aristot
lica, ni problemticamente, al estilo del comentario escolsti
co y la quaestio, sino como un edificio ordenado a partir de
1
Para los siguientes apuntes crticos, cfr. A. de Murait, Bref tableau de
la pense et thologie de l'Espagne du XVIe sicle, Studia philosophica,
Ble, 1973, pp. 172-184; J.-F. Courtine, Suarez et le systme de la mtaphy
sique, PUF, Paris, 1990.

ESTUDIO PRELIMINAR

23

una metafsica general que expone la nocin del ens reate, es


decir, la cosa en su realidad y no ya en su ser imaginario pro
ducto de las disquisiciones escolsticas, y siguiendo con el
orden de los conceptos trascendentales. En ello se observa la
influencia, no meramente conceptual, sino en la lgica inhe
rente a la construccin terica, del escotismo y el ockhamismo, que haban fundado metafsicamente, y puesto en un pri
mer plano, la objetividad, la deductibilidad y la exactitud
(praecisid) como ideales del mtodo cientfico.
La influencia de la metafsica sistemtica suareciana po
dr seguirse en Alemania, por la necesidad de reintroducir en
su enseanza estricta la filosofa de Aristteles, tal como haba
sido expuesta por la escuela espaola, tanto en el xvn como en
la metafsica escolar (Schulmetaphysik) del xvm. Este movi
miento es observable claramente en el ramismo, y tambin en
obras como la Philosophia sobria de Balthasar Meissner (1611)
o en el Opus metaphysicum de Scheibler, el Surez protes
tante, mientras que la lnea luterana elabor su propia siste
matizacin de la metafsica paralelamente a Surez, como
en Cornlius Martini (Metaphysica commentatio, de 1605)2.
Cuando Clemens Timpler publica a comienzos del xvn su Metaphysicae systema methodicum se opone a ciertas doctrinas
de Surez, pero sigue desarrollando el proyecto sistemtico
suareciano. En este sistema metafsico, frente a la doctrina me
tafsica aristotlica, que se califica como confusa, prolija e
inacabada, se plantea la necesidad de un systema compendiarum, planum, methodicum, plenius. Un sistema que debe
comenzar con la dubitatio como verdadero principium scientiae, frente a la credulitas y la amethodia aristotlica, es decir,
frente a la realidad tamizada por los lmites de la inteligencia
humana, que pona Aristteles como principio de todas sus
reflexiones. La Schulmetaphysik en su intento de equilibrar lo
que entenda como desequilibrios y tensiones internas a la
obra suareciana acabar extendiendo su influencia hasta Leib2
Cfr. E. Lewalter, Spanisch-jesuitische und deutsch-luterische Metaphysik des 17 Jahrhunderts, p. 37 et passim, Ibero-amerikanische Studien, n. 4,
1935, rep. Darmstadt, 1967.

24

FRANCISCO LEN FLORIDO

niz y Kant, cuya Dialctica trascendental revela claramente


el influjo de la pars specialis de la metafsica suareciana.

1. L a DEUDA ESCOLSTICA DE DESCARTES

En lo que respecta a la historiografa, el reconocimiento de


la modernidad de las Disputaciones tiene ya una tradicin cen
tenaria. A finales del siglo xix se dejaba constancia de que nume
rosas expresiones cartesianas tenan un claro origen escolstico
(objectum materiale et formale, distinctio realis, modalis, etc.,
causae universales et particulares, amor concupiscentiae et benevolentiae, substantia completa et incompleta, praedicatio uni
voca et analgica, informare, causa formalis, etc.)3. Aunque au
tores del xvii, como Chauvin, haban visto en la escolstica y el
cartesianismo dos vas paralelas que no llegan a encontrarse,
denominando a unos philosophi, scholastici o veteres y a otros
recentiores o dependientes de la filosofa de Cartesius, tienne
Gilson confirm la existencia de unas fuentes recibidas de la
enseanza de la Escuela en las obras de Descartes. Fruto de su
trabajo para encontrar estas fuentes fue el Index scolastico-cartsien4, que signific no slo la apertura de una interpretacin que
haca a la filosofa moderna deudora de la escolstica medieval,
sino tambin el reconocimiento del papel de la metafsica de
Francisco Surez en la educacin de Descartes y del espritu
europeo moderno. Con ello se afianzaba la tesis sostenida ante
riormente por Freudenthal5 respecto a la filiacin escolstica de
doctrinas cartesianas tales como la del tiempo, los elementos y
cualidades de los cuerpos, la distincin entre concepto formal
y concepto objetivo, la de Dios y de los atributos divinos, las
3 C.-F. Hertling, Descartes Beziehung zur Scholastik. Kln. Bayer. Akad.
d. Wissen. Sitzber phil. hist. Classe, 1897, pp. 339-381; 1899, pp. 3-36. En
el diccionario de Baldwin (Dictionary of Philosophy and Psychology. Art:
Latin and scholastic Terminology) se seala la presencia de un gran nmero
de expresiones escolsticas en las obras de Descartes (p. II).
4 tienne Gilson, Index Scolastico-cartsien, Burt Franklin, Pars, 1912.
5 Cfr. J. Freudenthal, Spinoza und die Scholastik, Philosophische Auf
stze, Leipzig, 1887 (reimp. 1962), pp. 83-138.

ESTUDIO PRELIMINAR

25

Retrato de Rene Descartes (1596-1650). Desde finales del siglo xix todos
los estudios especializados y los anlisis comparativos filosficos con
firman la decisiva influencia del renovado pensamiento escolstico de
Surez en el racionalismo cartesiano.

26

FRANCISCO LEN FLORIDO

pruebas de su existencia, de la creacin y la conservacin del


mundo, la sustancia y de sus relaciones con los accidentes, las
ideas innatas y nuestro modo de conocer, los estados activos y
pasivos del alma, las relaciones entre voluntad e intelecto o las
relaciones entre la filosofa y la religin6.
Gilson considera a Descartes y Wolff como discpulos de
Surez y, a su vez, a Espinosa como discpulo de Descartes, sien
do Kant discpulo de Wolff, lo que hara del filsofo granadino el
maestro de toda la filosofa europea moderna. La modernidad de
la metafsica suareciana consistira en la distincin entre una teo-

6
La relacin de conceptos cartesianos de los que Gilson encuentra an
tecedentes en las Disputaciones suarecianas es la siguiente: Accidente: Accidentia realia (disp. XVI, 1, 3-4). Un accidente puede ser el sujeto de otro ac
cidente (disp. XIV, 4, 6-7). Accin: Accin y pasin son la misma cosa (disp.
XLVIII, 1, 9; 2, 2-3 y 12-13). tomo: Los tomos, su imposibilidad (disp. XIII,
2, 2-5). Causa: Causa material (disp. XII, 3, 2-3; XIII, 7, 2-6). Quitada la causa
desaparece el efecto; una causa puede contener su efecto formalmente o
eminentemente (disp. XXX, 1, 9-12; XXVI, 1, 2). La causa debe contener al
menos tanta perfeccin como el efecto (disp. XXVI, 1, 5-6). Concepto: Con
cepto formal; existencia objetiva y existencia formal (disp. II, 1, 1). Dios:
Demostracin de la existencia de Dios (disp. XXIX, 3, 1-2). La idea de Dios
es innata (disp. XXIX, 3, 34-36). Distincin: Tres distinciones, real, modal y
formal; real, modal y de razn; la distincin formal de Escoto no difiere de la
modal (disp. I, 7, 13, 16 y 20); distincin real (disp. VII, 2, 7-8); distincin
modal (disp. VII, 1, 18-19); distinctio rationis ratiocinantis y distinctio rationis
ratiocinatae (disp. VII, 1, 4). Esencia: Distincin de la esencia y la existencia
(disp. XXXI, 5, 13-15). Ser: Ens a se y ab alio (disp. XXVIII, 1, 6-7). Falsedad:
Falsedad formal y material (disp. IX, 2, 4). Forma: Forma, naturaleza, sustan
cia, especie (disp. XV, 5, 2). Infinito: Dios es inefable porque incomprensible
(disp. XXX, 13, 1). Conocimiento confuso de Dios (disp. XXX, 12, 8-11 passim). Libertad, libre arbitrio. La libertad slo es conocida por experiencia in
terna (Kant) (disp. XIX, 2, 13). Luz: luz natural y luz sobrenatural (disp. XXX,
11, 45). Mal: El mal es una privacin (disp. XI, 1, 3). Materia: La Escuela hace
de la materia una pura potencia (disp. XL, 2, 1-18). Naturaleza: Naturaleza,
esencia o forma (disp. XV, 2, 3-4). Perfeccin: Perfecto es lo que posee lo que
se debe por naturaleza (disp. X, 1, 15). Filosofa: La metafsica es la que pro
porciona los principios a las otras ciencias (disp. I, 4, 4). Principio: Principios
del conocimiento (disp. XII, 1, 3). Privacin: Privacin y negacin (disp. LIV,
3, 8). Potencia: Potencia y acto (disp. XIII, 5, 7). Sustancia: Alma y cuerpo
como sustancias (disp. XXXIII, 1, 5-6; XXXIII, 1,11). No conocemos la sustan
cia ms que como sujeto de los accidentes (disp. XXXVIII, 2, 8-9). Tiempo: El
tiempo est dividido en partes discretas (disp. L, 9, 20).

ESTUDIO PRELIMINAR

27

logia natural, cuyo objeto es el Ser en cuanto ser, y una ontologa


( uyo objeto es el ser en cuanto ser liberado de la precisin de la
existencia actual. Posteriormente, en su obra sobre el ser y la
esencia7, Gilson pone de relieve cmo la solucin escotista a la
( uestin de la relacin entre la esencia y la existencia, de in
fluencia decisiva en Surez, ha dado origen a la ontologa como
la doctrina moderna de la filosofa primera. Esta ontologa es mo
derna en un sentido esencialista en cuanto que el ente que
posee el ser resulta ser indiferente a la existencia, siendo una
esencia real porque la existencia le resulta indiferente, siempre
que sea posible, es decir, siempre que sea un objeto posible de
la creacin divina por su poder absoluto, pero teniendo en cuen
ta que ontolgicamente, esto es, al margen de su ser como cria
tura, es una esencia indiferente a la existencia o a la no-existencia, una esencia real, un ser objetivo, que admite la consideracin
como objeto del intelecto divino antes, n instanti temporis, de su
creacin (Escoto) o como concepto objetivo de un intelecto hu
mano antes del acto de judicacin en el que la voluntad toma
partido en favor o en contra de su existencia, siendo este acto de
judicacin contingente, discursivo, en el hombre, y necesario,
por la identificacin de intelecto y voluntad, en Dios (Descartes).

2 . SUREZ Y EL NACIMIENTO DE LA ONTOLOGA

Una dcada despus de la publicacin del Index gilsoniano, Martin Heidegger inicia en sus cursos de Marburgo la
reflexin sobre la influencia del pensamiento medieval en
la filosofa moderna, no slo cartesiana sino tambin kantia
na, rechazando el establecimiento simple de conexiones di
rectas entre, por ejemplo, la nocin del cogito y las expresio
nes similares que aparecen en Agustn, aduciendo que no se
tiene en cuenta el muy diverso contexto metafsico y teolgi
co. En este sentido, Surez aparece, a los ojos de Heidegger,
como un antecedente mucho ms seguro, dentro de la tradi
cin escolstica, de la bsqueda posterior de la autonoma
7 L'tre et l'essence, Vrin, Pars, 1962.

28

FRANCISCO LEN FLORIDO

(.Selbstndigkeit) de la metafsica, esto es, de la creacin de la


ontologa liberada de la teologa, que los intrpretes medie
vales del aristotelismo como Toms de Aquino, la fuente b
sica supuesta por Gilson. En efecto, Surez habra presentado
su proyecto en las Disputaciones como una ordenacin de la
teologa natural, a fin de reconstruir la estructura interna de
las cuestiones planteadas en la Metafsica de Aristteles con
una intencin racional que recondujera el sermo de Deo ac
divinis rebus, caracterstico de la teologa cristiana, a las communes radones entis de la metafsica ontologizada. Pero, sobre
todo, Heidegger ve en Surez al maestro escolstico que ha
percibido con mayor claridad la diferencia ontolgica entre
esencia (Wassein, essentia) y existencia (Vorhandensein, existentia) que constituye, como se sabe, la clave de la propia
filosofa heideggeriana , a partir de la distincin tradicional
cristiana entre el ente creado e increado, pero prescindiendo
singularmente de la orientacin teolgica. Es aqu donde co
bra mayor trascendencia la reflexin suareciana en torno al
concepto objetivo y al concepto formal, el primero siendo la
esencia, el contenido real del ente, obtenido en la compre
hensin que se efecta en el concepto formal. La identifica
cin suareciana del ente y la res que se realiza a travs del
concepto objetivo se traslada en Kant a la relacin entre rea
lidad (Realitt) y coseidad (Sacheit). Y Heidegger se sumerge
tambin en la distincin de Surez entre esencia y existencia,
distincin de razn que parte de la solucin escotista, y que
considera como el primer eslabn de la cadena Surez-Descartes-Kant hacia la definicin del existir como un estar-pre
sente-a la mano (Vorhandensein).
En su obra Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu
Heidegger8, Gustav Siewerth ha intentado una sntesis herme
nutica en la que retoma el motivo heideggeriano de la poca
de la metafsica como la del olvido de la cuestin del ser, y el
gilsoniano de la prdida progresiva del acto de ser tomista en
el camino de su esencializacin. En los dos casos, segn
8
Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Johannes
Verlag, Einsiedeln, cop. 1959.

ESTUDIO PRELIMINAR

29

Siewerth, en ese recorrido Surez ocupara un lugar destaca


do. A diferencia de Toms, para quien el ente, en cuanto ens
in commune, no es objeto de la metafsica, sino su sujeto, por
lo cual Dios no podra caer bajo ese objeto, en Surez, Dios
es objetivado a la luz natural de los conceptos trascendentales
considerados unvocamente. En Surez se encontraran impli
cadas tres cuestiones fundamentales para el destino tanto de
la teologa como de la metafsica: una progresiva reduccin
lgica o subjetiva del pensamiento del ser, una apriorizacin de la diferencia entre ser y esencia y un equilibrio entre
las dimensiones unvoca y anloga del significado del ser.
Cuando Surez afirma que el modo propio de la metafsica
para demostrar sus principios es la deductio ad impossibile, la
reduccin al principio segn el cual es imposible afirmar y
negar al mismo tiempo lo mismo de una misma cosa (DM
1,4,25, 111,3,9) se est abriendo la va de la certeza producida
por el pensamiento mismo que luego se formular en el cogito
cartesiano. A partir de aqu, segn Siewerth, Surez inaugura
un esencialismo de la existencia, lo que explica la inclina
cin suareciana hacia la univocidad frente a la analoga to
mista, remitiendo al olvido racionalista del ser.
Justamente es sobre el punto de la apora analoga-univo
cidad donde se centra la lectura de Surez de Jean-Luc Marin
propuesta veinte aos despus del tratado de Siewerth, una
lectura cartesiana, que toma el problema de la creacin de las
verdades eternas como el centro de la metafsica de Descar
tes, a la luz de la cuestin fundamental de la analoga, que
permanece oculta tras tesis ms cannicas como las de la
duda, el ego, Dios, etc. Las Disputaciones seran un paso fun
damental hacia la teologa blanca de Descartes9, que con
siste en la fundacin de la ontologa sobre un Dios neutro, y
no pensable en un sentido analgico, sino ocultamente unvo
co, puesto que, en realidad, Surez hace de la univocidad el
fundamento de la analoga, como lo muestra en su anlisis de
Escoto sobre la univocidad del ente (XXVIII, 3). Surez, cree
9
Sur la thologie blanche de Descartes: analogie, cration des verits
ternelles et fondement, Presses universitaires de France, Pars, 1981.

30

FRANCISCO LEN FLORIDO

Marin, se manifiesta aparentemente tomista en su doctrina


de la analoga, pero reinterpreta la distincin entre los dos ti
pos de analoga, de proporcionalidad y atribucin, dndole a
esta ltima un significado intrnseco en lugar de extrnseco, al
proponer tres posibles soluciones para el problema del con
traste entre analoga y univocidad: la primera es considerar el
concepto de ens como conteniendo sus inferiores segn sus
propias razones (finito-infinito, sustancia-accidente, etc.); la
segunda es asignar al concepto de ente el significado de g
nero, adoptado lgicamente en sentido unvoco y fsica o metafsicamente en sentido analgico; la tercera es hacer devenir
intrnseca la analoga de atribucin, lo que, segn Marin,
Surez no puede hacer sin que aparezca una contradiccin
interna cuya consecuencia ser la ruina del edificio concep
tual de la analoga, ruina sobre la que se asienta la crtica car
tesiana que afronta la cuestin de la relacin subsistente entre
el ente finito y el infinito, apoyada sobre la disolucin llevada
a cabo por Surez de la analoga. El giro suareciano en la
historia de la metafsica se caracterizara por la inversin del
principio platnico-aristotlico, continuado por Toms, segn
el cual una cosa era ms cognoscible cuanto ms verdad o
ms cantidad de realidad ontolgica contuviera, que ahora se
transforma en el principio segn el cual es el criterio de cog
noscibilidad el que determina la realidad ontolgica de una
cosa. Persiste, no obstante, abierto el foco aportico de la dis
tincin entre el ipsum esse subsistens y el ens communissimum, que se da por solventada en la filosofa de Escuela, en
la que se incluye el propio Surez, y que slo ser resuelta por
Kant, ejerciendo el mismo papel de transformador que el Doc
tor Eximio haba asumido respecto de la escolstica medieval,
esta vez sobre la metafsica racionalista.

3 . LA CONSTRUCCIN SUARECIANA DEL SISTEMA METAFSICO

Cabe poca duda de que el ms influyente estudio de las


ltimas dcadas sobre el significado de la obra suareciana y,
en particular, de las Disputaciones, se debe a Jean-Frangois

ESTUDIO PRELIMINAR

31

Courtine, quien en su Surez et le systme de la mtaphysique


ha llevado a cabo la reformulacin de la metafsica suareciana
en trminos de un sistema que, recogiendo la herencia tardomedieval, prepara ya la perspectiva moderna (siendo su
propia obra la expresin de una modernidad clsica), cons
tituyndose en interseccin en la lnea hacia la transforma
cin de la metafsica en onto-teologa. En la primera parte de
su estudio: La metafsica en el horizonte escolstico, Cour
tine considera la historia de la definicin onto-teolgica de la
metafsica desde el punto de vista de su objeto y de su sujeto,
ya sea el ente comn, el ente creado o el ser divino, lo que
conduce a plantearse las relaciones entre metafsica y teolo
ga. La segunda parte: El proyecto suareciano de la metafsi
ca es la ms directamente dedicada al anlisis de las Dispu
taciones, en relacin con muchos otros autores considerados
como precedentes o continuadores, pero tambin como polos
de una discusin y un dilogo permanentes. La tercera se cen
tra en el ncleo de la cuestin: La metafsica como sistema,
que se aborda desde las transformaciones escolsticas de la
metafsica aristotlica, a partir de dos hilos conductores, la
teora de los trascendentales y la de la divisin interna del ente
en finito e infinito. Finalmente, la cuarta parte: Metafsica
escolstica y pensamiento moderno, se ocupa de la cuestin
de la invencin de la ontologa en el ambiente de la metaf
sica jesutica, con Surez y Pereira como puntales, para abrir
el camino tanto a la Schulmetaphysik alemana de Timpler a
Coclenio y de Leibniz a Wolff, como al racionalismo francs,
de Descartes a Clauberg.
A la estela de la influyente interpretacin de Courtine,
cabe destacar tambin a Jean-Paul Cojou, quien pone de relie
ve cmo a travs de la lectura de las Disputationes metaphysicae se puede reconstruir el proceso de constitucin de la on
tologa en tanto que ciencia universal y abstracta. El objetivo
de Surez consistira en renovar el fundamento de la metafsi
ca mediante el conocimiento de la razn ms abstracta de
ente (abstractissima ratio entis), distancindose con ello del
proyecto fundador de Aristteles, para hacer de la metafsica
una ciencia cuyo objeto es la entidad del ente o de la res en

32

FRANCISCO LEN FLORIDO

su ms amplia generalidad. Para llevar a cabo este proyecto,


las Disputaciones se abren con la determinacin de la esencia
de la filosofa primera, a lo que sigue la exposicin de la razn
esencial del concepto de ente y luego las propiedades del ente
en general (disputacin III). En las disputaciones siguientes se
trata el problema de la unidad trascendental (IV), la unidad
individual (V) y la unidad formal y universal (VI). A continua
cin Surez se ocupa de las cuestiones de la verdad, el error,
el bien y el mal. De la disputa XII a la XXVII se estudian las
diversas modalidades causales y sus efectos respectivos, y a
partir de la XXVIII se inaugura el cuestionamiento onto-teolgico con la divisin del ente en finito e infinito. La cuestin de
Dios no ocupa ms que dos disputaciones del total, la XXIX y
la XXX, lo que demuestra cmo Dios no es ya el objeto prime
ro del proceso de renovacin de la metafsica, constituyndo
se en un objeto ms entre los otros en la constitucin de esta
ciencia. De este proceso, segn Cojou, es necesario extraer
dos consecuencias: la primera es la tendencia a una prioridad
de la ontologa sobre la metafsica; la segunda sera la nega
cin del movimiento de constitucin onto-teolgica de la me
tafsica en su sentido heideggeriano, puesto que el ser supre
mo tomara parte de la recomposicin de la metafsica, pero
sin constituir su objeto adecuado por excelencia, lo que con
duce a repensar la relacin del ente finito al infinito, en el
cuadro de una gnoseologa que afirma la superioridad de la
ontologa sobre la metafsica. Es as cmo las Disputaciones
proceden a una conceptualizacin de lo real por medio del
concepto objetivo y el concepto formal, determinando el ser
objetivo de una filosofa primera que supera los lmites marca
dos por la tradicin.
Por su parte, el profesor italiano Constantino Esposito hace
nfasis en que la impronta que el discurso metafsico de Su
rez ha dejado en las escuelas europeas del xvn ha sido parad
jica, pues siendo la referencia obligada para el renacer de la
metafsica catlica postridentina, no lo ha sido menos para la
formacin filosfica protestante. Este doble destino se explica
ra por el carcter neutro de la ontologa propuesta por Su
rez, lo que permite a la disciplina metafsica realizar un ejer-

ESTUDIO PRELIMINAR

33

La creacin del cielo y la separacin de las aguas en el cielo. Con este


ttulo el artista Francisco de Holanda bautiz una de las acuarelas des
tinadas a la obra De Aetatibus Mundi Imagines publicada entre 1545 y
1573 y dedicada al relato bblico de la creacin del mundo en pleno
debate teolgico entre catlicos y protestantes.

34

FRANCISCO LEN FLORIDO

cicio autnomo, abriendo la posibilidad de abordar como


objeto propio la delimitacin de la ciencia filosfica teortica
respecto de la ciencia teolgica prctica. Las Disputaciones se
presentan, pues, como la clave que va a permitir la sntesis, no
la ruptura, como a menudo se valora, que tuvo lugar en la
poca del barroco entre una tradicin escolstica cristiana
proveniente del medievo y el nuevo modo de pensar raciona
lista que se apoya sobre el humanismo mundano, siendo la
obra que mejor representa el drama de la metafsica barroca,
la tendencia ms aguda de su misma representacin: la mo
dernidad no nacera slo, o tanto, como huida de la filosofa
respecto de la fe, sino como un determinado tipo de sistema
tizacin de la fe en la filosofa10.

4 . L a m eta fs ic a de S u r ez c o m o
DE PENSAMIENTO MODERNA

eje d e la e s t r u c t u r a

Una interpretacin particular dentro de la historiografa


actual en relacin con el tema de la modernidad de Surez es
la defendida por el profesor suizo Andr de Muralt, un autor
que no tiene una obra especfica dedicada al anlisis de las
Disputaciones, pero que ha subrayado en su interpretacin de
la historia de la filosofa el papel fundamental que ha repre
sentado el Doctor Eximio en la formacin de la metafsica
y de las doctrinas polticas modernas11. Para Muralt, es la obra
de Surez la que ha labrado el pensamiento de toda la Europa
erudita del siglo xvn, y en particular la de Leibniz. Lo hace a
partir de la nocin de ser (ens), de la que establece su estatuto
conceptual y analgico para separar despus sus atributos for
males propios, slo conservando tres de los cinco trascenden

10 Constantino Esposito, Apndice a Francisco Surez, Disputazioni


metafisiche (nueva ed.), Bompiani, Miln, 2007, p. 812.
11 A. de Muralt, L'unit de la philosophie politique de Scot, Occam et
Surez au libralisme contemporain, Vrin, Pars, 2002. Hay traduccin par
cial al castellano deV. Fernndez Polanco y F. Len Florido, La estructura de
la filosofa poltica moderna. De Ockham a Rousseau, Istmo, Madrid, 2002.

ESTUDIO PRELIMINAR

35

tales: el uno, la verdad, el bien, en lo que influir en toda la


escolstica escotista moderna, hasta Wolff y Kant12. En su ex
posicin de la metafsica de lo que es, el orden estricto, que
se ha destacado como sistema suareciano, Surez no se
desva por el estudio de problemas conexos, como el proble
ma de la unidad individual y de su principio a propsito del
uno trascendental, de lo verdadero y de lo falso en el conoci
miento a propsito de lo verdadero trascendental, etc., con lo
cual Muralt insiste en el modo en que la metafsica suareciana
presentada en las Disputaciones rompe definitivamente con el
carcter inductivo de la metafsica aristotlica, lo que es, sin
duda, el aspecto decisivo de su modernidad. Tampoco la de
mostracin de la existencia de un primer motor o de una inte
ligencia que se intelige a s misma, aparece como el resultado
de la totalidad orgnica de las diversas disciplinas filosficas.
Pues con Surez se divide la metafsica en metaphysica generalis, que trata del ens in communi segn el orden deductivo
del sujeto a sus propiedades propias, y la metaphysica specialis, que trata de los seres realmente existentes segn el orden
deductivo de la creacin misma, de Dios a la criatura espiri
tual y despus a la criatura material13. As pues, frente a un
Aristteles que, por la estructura de su propio pensamiento
emprico e inductivo, no poda elaborar su metafsica segn el
modelo cientfico de la demostracin silogstica, en cambio la
empresa metafsica de Surez es propia, nueva y original.
La posicin suareciana sobre el fundamento metafsico
primero de la unidad entitativa de la materia como conse
cuencia no de su formalidad, sino de su finalidad, muestra, en
efecto, segn Muralt, que sus principios estructurales se asien
tan sobre una nueva sntesis de Toms, Escoto y Ockham. De
Escoto reconoce la distincin nocional de la materia y la for
ma que se constituyen como entidades formalmente separa
das; de Ockham, la dependencia de la existencia actual sepa
rada de la materia de una accin dentro del orden causal real,
ya que la causa formal viene a coincidir con la causa final en
12 Disputationes metaphysicae, ll-XI.
13 Ibd., desde disp. XII.

36

FRANCISCO LEN FLORIDO

el acto creador; por ltimo, ms matizadamente, de Toms,


adopta el reconocimiento de que la entidad de la materia no
se hace efectiva sino en el momento de su devenir a la existen
cia, en el momento en que es el trmino final de un acto crea
dor divino. Al aplicar el mtodo de las analogas estructurales,
Muralt observa cmo se da una analoga entre el modo en que
Surez deduce las nociones trascendentales del sujeto de de
mostracin deductiva, que es la nocin de ser, y cmo Kant
deduce las categoras del entendimiento a partir del sujeto
que es la apercepcin trascendental, e incluso, llevando ms
lejos la analoga, podra seguirse en Hegel una peculiar adap
tacin de la deduccin suareciana para expresar la constitu
cin dialctica de la realidad objetiva como resultado para s
a partir del en s subjetivo14.
Otro punto destacado por Muralt es la influyente posicin
suareciana ante la cuestin del origen del poder poltico, en
relacin con el tema de la voluntad y la libertad, que ser obje
to de una amplia reflexin en sus obras jurdicas, pero de la que
tambin se ocupa en las Disputaciones. Surez, enfrentado al
tradicional tema escolstico de la voluntad antecedente y con
secuente, que trataba de solucionar el problema de la compa
tibilidad entre el poder y omnisciencia divinas y la libertad del
hombre, se inclina hacia una libertad que le lleva, incluso, a
abrir una puerta a la posibilidad del derrocamiento del tirano
fundada sobre la derivacin del poder de su fuente divina, en el
mismo sentido en que interviene tambin en la polmica molinista sobre la simultaneidad de las causas. En Surez, la volun
tad de Dios es absoluta en su necesidad de modo antecedente,
y, sin embargo, el acto humano es libre contingentemente, tor
nndose necesario por la voluntad consecuente de Dios, que
acta, as, como causa eficaz, sancionando el acto libre huma
no a posteriori, con una eficacia consecuente a la necesidad
absoluta de su voluntad. Anlogamente, en el campo poltico,
el poder del prncipe deriva antecedentemente de la potencia
absoluta de Dios, pero se precisa el acto social de la eleccin
contingentemente libre, de manera que el pueblo es, en este
'4 Doctrina del derecho, par. 2, 4.

ESTUDIO PRELIMINAR

37

sentido, el que legitima el poder del prncipe. A este acto legi


timador hay que aadir, no obstante, la sancin consecuente
de Dios, por la que el acto de sumisin al poder del prncipe se
torna irreversible por proceder de la voluntad consecuente di
vina, causa eficaz de su institucin. Muralt insiste en cmo,
con esta, como siempre, equilibrada doctrina, Surez constru
ye el fulcro a partir del que podrn alzarse las ms variadas
doctrinas modernas sobre la naturaleza de la sociedad y sobre
la legitimacin del poder poltico, conformando su papel cen
tral para la modernidad filosfica europea.

III. LAS DISPUTACIONES Y LAS DOCTRINAS METAFSICAS


MODERNAS
En la seleccin que hemos llevado a cabo de textos de las
Disputaciones aparecen algunas de las ms importantes doc
trinas que justifican la consideracin de Surez como maestro
del pensamiento de la Europa moderna. La amplitud y profun
didad de esta influencia hacen, desde luego, impensable tratar
de abordar esa cuestin en estas pocas pginas introductorias.
Por ello, nos limitaremos a destacar tres aspectos en torno a
los cuales se aglutinan multitud de doctrinas y de debates que
marcan el trnsito desde el pensamiento escolstico tardo al
pensamiento moderno maduro: La transformacin de la meta
fsica en ontologa, el papel nuclear del uso de las distinciones
en la nueva epistemologa y el tema de la libertad y del poder
poltico. En todos ellos, las Disputaciones pueden considerar
se como la obra fundacional de un tratamiento nuevo, que, al
mismo tiempo, arrastra tras de s toda la carga de una tradi
cin milenaria.

1 . D e LA METAFSICA A LA ONTOLOGA

Pese a su aparente filiacin aristotlica, la filosofa de Es


cuela del xvi al xvm no ha sido fiel, no slo al pensamiento
originario del filsofo de Estagira, sino tampoco al aristotelis-

38

FRANCISCO LEN FLORIDO

mo medieval que haban alcanzado su cnit y su ocaso en el


ltimo tercio del siglo xm. Si el aristotelismo ha subsistido en
la escolstica tarda ha sido exclusivamente bajo la forma de
un lxico de origen aristotlico, pero que, en su nivel estruc
tural profundo, slo resulta inteligible a partir de la doctrina
sincrtica, mezcla de ockhamismo y de escotismo, que es
una creacin de Surez. A travs de ella, la filosofa moderna
podr enlazar con la metafsica teolgica medieval. Aunque
las Disputaciones se presentan formalmente como una re
flexin disputada en torno a los problemas abiertos por la
Metafsica de Aristteles, su resultado ser una nueva con
cepcin del objeto tratado, la metafsica, dando origen, si no
nominalmente, s materialmente, a la ontologa de los mo
dernos.
Surez se encuentra ante la diversidad de denominaciones
que ofrece el propio Aristteles sobre lo que la tradicin ha
denominado metafsica: epistm dstoumen, sophia,
prt sophia (A), epistm ts altheias (a), he hyper ton
protn theria (Teofrasto, Metafsica, I, 1), prt sophia (E),
theologik epistm (K), theria ts ousias (Z), therei to on
h on, ta meta ta physika (Andrnico). Por otro lado, en la tra
dicin escolstica, Toms de Aquino en el Proemio al Comen
tario de la Metafsica, divide la unidad del subjectum, los
mxime intelligibilia, segn tres perspectivas, de las que resul
tan tres denominaciones de la misma ciencia: Scientia divina,
metaphysica (transphysica) y prima philosophia, serializadas
segn este orden. Por fin, el mismo Surez recopila, aunque
no rapsdica o histricamente, sino sistemticamente, el ma
yor nmero posible de esta denominaciones: sapientia, prudentia, philosophia, prima philosophia, metaphysica, naturalis
theologia.
Como decimos, la creacin suareciana de la ontologa no
es nominal, puesto que el trmino ontologa fue utilizado
por vez primera en el xvii, probablemente por Rodolphus
Glocenius, quien independientemente de autores como Pererius desarroll la distincin entre la ciencia filosfica y la
ciencia teolgica. Quien primero us su forma latinizada fue
Clauberg, al definir esa ciencia como el estudio de los tras

ESTUDIO PRELIMINAR

39

cendentales, las determinaciones que sobrepasan todas las


categoras que corresponden al ser en cuanto ser, y que es
tn presentes tanto en las cosas corporales como incorpora
les, designando, pues, la philosophia prima, que se ocupa del
ente en general, como diversa de la ciencia teolgica espe
cial que se ocupara de Dios y las inteligencias separadas.
Ms tarde, el trmino fue vulgarizado por Wolff y su discpu
lo Baumgarten, pasando a travs de ellos a Kant y Hegel. En
1730 Wolff publica su Prima philosophia sive Ontologa,
donde la metafsica pasa a comprender una ontologa, una
cosmologa general, una psicologa y una teologa natural,
mientras que Baumgarten denomina tambin a la ontologa
Grund-wissenschaft, ontosophia, metaphysica generalis y pri
ma philosophia. Wolff define la filosofa como ciencia de las
cosas posibles, que se distinguen segn su tipo de actividad
y que son objeto de tres ciencias distintas: los cuerpos (Fsi
ca), las almas, incluida el alma humana (Pneumatologa) y
Dios (Teologa natural). La Ontologa o Ciencia fundamen
tal se ocupara de lo que se atribuye a estos tres tipos de
cosas en general y de lo que las diferencia en general, mien
tras que la Cosmologa trascendental se incluye en la ciencia
fundamental y deja de ser Fsica.
La creacin de la ontologa surge doctrinalmente de la dis
tincin de una metaphysica generalis y una metaphysica specialis, que no se encuentra expressis verbis en las Disputacio
nes, pero que se presenta de hecho en la ordenacin de la
doctrina, al separar la determinacin general y comn (rationes omnes communes et quasi trascendentales) y un examen
de las diferentes species entis. Materialmente, esta distincin
se hace patente en la distribucin originaria de la obra en dos
volmenes, de los cuales el primero tiene como objeto la amplissima et universalissima ratio y el segundo de altero inferio
res (disp. I, 1, 26). En Surez no se halla la divisin radical
entre la ontologa y la teologa, pues Dios, como ser infinito,
es el perfectissimum ens de la metafsica, perfectsima realiza
cin de la comunissima ratio entis, mientras que el estudio del
resto de los seres se presenta slo como una ampliacin de
esa ratio entis in tota sua latitudine.

40

FRANCISCO LEN FLORIDO

En efecto, Surez no tematiza la distincin entre la meta


fsica general y especial, que har fortuna en la escuela me
tafsica dogmtica, manteniendo una caracterstica dosis
de ambigedad, que parece constituir la peculiar forma que
adopta en l el ideal sinttico. Ser la filosofa clsica del xvn
la que, adoptando el suarismo, definir claramente los cam
pos de la estructura metafsica propuesta por el maestro je
suta. Se puede decir que Surez ha fundado un nuevo pro
yecto de metafsica (doctrina de la praecisio como parte de la
teora de la abstraccin en disp. II, 2, 15-16), donde, a dife
rencia de los autores del xvn, que distinguirn claramente
entre una ontologa concebida como metafsica general o
post-fsica y una metafsica general o trans-fsica en la que se
engloban Dios y las inteligencias separadas, an sostiene en
equilibrio inestable la unidad onto-teolgica de la metaf
sica, que mantiene a Dios en el orden de la sustancia, ha
ciendo de la distincin entre finito e infinito la primera divi
sin del ente.
Autores del xvn, como Buddeus oThomasius, creern que
la interpretacin de la metafsica de la Escuela espaola
contina una tradicin rabo-escolstica preada de ontologismo, a la que se debe oponer una interpretacin ms ver
daderamente aristotlica, que hace de la metafsica una
ciencia teolgica. En 1653 Micraelius ya ha establecido cla
ramente la distincin entre una metafsica general que se de
fine por un grado de razn abstractsima de todos los entes, y
una metafsica especial, que se ocupa de seres particulares
separados, desde luego, de la materia: Dios, los ngeles y las
almas. Pero, sin duda, el desarrollo de la metafsica postsuareciana en la metafsca escolar alemana est ligado a la evo
lucin en la doctrina de los trascendentales, donde de las
passiones entis de origen tomista se produce un deslizamien
to hacia las divisiones entis de raz escotista. A partir de la
distincin entre trascendentales convertibles con el ser y tras
cendentales disjuntivos, se entiende la divisin de las dos
grandes partes de la metafsica suareciana, que se correspon
de con las dos partes de las Disputaciones: una ontologa ge
neral, que se puede denominar trascendental y una segn-

ESTUDIO PRELIMINAR

41

da parte donde se incluye la teologa, que remite a la


distincin categorial bsica entre sustancia y accidente y a las
dems divisiones del ser. La ontologa nace, as, en la primera
parte, como una filosofa primera, en una investigacin tras
cendental porque trasciende las divisiones categoriales del
ente para apuntar universalmente hacia el ser comn. Pero,
lo que en Surez era una primera parte constituida por el es
tudio del sujeto comn y una segunda constituida por el estu
dio del sujeto principal o eminente, se transformar en la
Schulmetaphysik en una distincin de lo general (trascenden
tal, metaphysica generalis) y de lo particular (categorial, me
taphysica specialis), donde la general rene la doctrina de los
trascendentales convertibles y disjuntivos, mientras la espe
cial se presenta como un estudio predicamental. La conse
cuencia es que la teologa queda fuera del campo de uno y
otro estudio como un campo nuevo e independiente, que es
la pneumatologa, que, no obstante, se subordina a la metaf
sica a travs del concepto de sustancia. Cuando el estudio de
la nobilissima substantia (junto al de los ngeles y el alma ra
cional) se separa de la prima philosophia, lo que subsista an
de la unidad ontoteolgica aristotlica en Surez ha queda
do definitivamente destruido.
Esta divisin de la metafsica en dos partes se encuentra
tambin en la obra de Christoph Scheibler, en relacin sobre
todo con su Opus metaphysicum, una obra en que se observa
una evolucin respecto del proyecto suareciano. En ste a la
parte general de la metafsica le segua una parte especial
donde se introduca la distincin entre el ente finito y el infi
nito como consecuencia del uso de los trascendentales disjun
tivos, tratando de Dios en el seno de esta problemtica tras
cendental. Scheibler, en cambio, trata a Dios como un mero
caso particular, al lado de los ngeles o el alma separada, de
la cuestin general de la sustancia. Tambin aade el estudio
del signum y el signatum, desconocido en Surez, lo que se
explica por su importancia en la controversias interconfesio
nales. Pero, pese a estas diferencias, la recepcin de las Dis
putaciones en la filosofa escolar alemana de comienzos del
xvii hace patente la influencia del proyecto suareciano de la

42

FRANCISCO LEN FLORIDO

ontologzacin de la metafsica, al integrar la investigacin


teolgica en el proyecto de una ontologa general a travs de
los conceptos de la causalitas y la substantialitas. El concepto
de realitas que acta como principio de la ciencia metafsica
no se refiere a la realidad exterior existente, sino a la realidad
objetiva, que se objetiva en el pensamiento (cogitatio), se
gn la certitudo y la ratitudo que excluye la duda. La cogitatio
puede actuar, as, como unidad trascendental (supertrascendentalis) que engloba principiativamente los realia entia y los
entia rationis. Resuena ya aqu la definicin leibniziana de la
ontologa como scientia de aliquo et nihilo, ente et non ente,
re et modo rei, substantia et accidente (Opuscules, ed. Couturat, pp. 511 -512). Este principio neutro ante las diferencias del
ente y el no-ente, del algo y la nada, es la objetidad sin obje
to o la esencia real de Surez, que necesariamente debe
emparentarse con la metafsica de Escoto.
El nuevo sujeto de la metafsica postsuareciana es el obje
to, al menos hasta la pregunta kantiana de nuevo por el sujeto.
Timpler, representando a la escolstica alemana reformada y
luterana, introduce en la metafsica suareciana la modifica
cin de la divisin bimembre de la metafsica en general y
particular como consecuencia de la distincin entre trascen
dentales absolutos y conexos, proponiendo otra basada en la
distincin categorial entre sustancia y accidente, donde en
la unidad de la sustancia se introduce una parte general y otra
particular. Ya no hay una teologa natural adecuada a la inteli
gencia humana y otra sobrenatural, sino una ciencia nica de
la sustancia que se divide en ciencia de la sustancia increada
y ciencia de la sustancia creada. La ciencia humana y la divi
na tienen un principio comn, que, como se sabe bien por el
significado histrico-intelectual del luteranismo, no es, desde
luego, natural, sino sobrenatural. La vieja teologa natural, en
una perspectiva ontologista, se transformar en una nueva
ciencia, la pneumtica, una transicin a travs de la cual se
vislumbra ya la doctrina trascendental kantiana. El caso es
que, a travs de todas estas matizaciones que recorren la es
tructura filosfica de Descartes a Kant, se vislumbran siempre
las Disputaciones suarecianas como el punto de arranque de

ESTUDIO PRELIMINAR

43

la nueva concepcin moderna del fundamento de la razn


humana.

2 . L a DOCTRINA DE LAS DISTINCIONES Y LA NUEVA EPISTEMOLOGA

Uno de los tpicos suarecianos ms ampliamente difundi


dos es el de su posicin sobre la cuestin de la distincin en
tre los elementos metafsicos nucleares: materia y forma, esen
cia y existencia, etc.15 No se trata de una cuestin ms entre
las muchas caractersticas de la Escuela tarda, sino que los
cambios en la doctrina de las distinciones van a marcar, en no
poca medida, el trnsito hacia la metafsica moderna, y es por
ello que la doctrina suareciana se inscribe muy significada
mente en ese movimiento. La cuestin de las distinciones ha
sido determinante en las discusiones de Escuela hasta media
dos del xvm, dndole un sesgo mucho ms definido que el de
la cambiante situacin doctrinal medieval, a los diversos tipos
de distinciones: real o modal, de razn razonada o de razn
razonante, virtual o formal, de cosas entre s o de aspectos
objetivos de cosas en s mismas. Este eterno debate, aparente
mente vano y estril ha dado lugar a las ironas de los intelec
tuales modernos a costa de las disquisiciones escolsticas,
bajo el modelo del Elogio de la locura, lo que les ha servido
para apuntalar la conviccin de que el pensamiento moderno
ha nacido a pesar y contra esa tradicin de Escuela heredada.
Sin embargo, hay que recordar que las distinciones eran una
de las herramientas bsicas de las disputas escolsticas, y que
surgieron, por tanto, en el interior del debate y no como con
secuencia de una decisin dogmtica repetida hasta la sacie
dad. Por eso mismo, sern uno de los elementos clave en el
discurrir argumentativo de las Disputaciones suarecianas. Los
grandes temas de la metafsica, como el anlisis de la sustan
cia en sus grados metafsicos, la determinacin de las poten
cias del alma o de las operaciones de las potencias mismas, el
fundamental problema de las propiedades trascendentales del
15 Rara la distincin de la esencia y la existencia: Disp., XXXI, sect. XI, n. 9.

44

FRANCISCO LEN FLORIDO

La Trinidad, grabado de Alberto Durero inserto en la tradicin iconogrfi


ca cristiana, relaciona la existencia de las tres personas divinas reunidas
en un solo ser. Como debate filosfico, este dogma, junto con multitud
de otros argumentos metafsicos, est presente en las Disputaciones suarecianas.

ESTUDIO PRELIMINAR

45

ser o de la metafsica teolgica, como los contenidos objetivos


de la naturaleza divina, sus operaciones sustanciales y sus
procesiones trinitarias, slo han podido ser abordados desde
la perspectiva del fuerte aparato metodolgico proporcionado
por las distinciones, caractersticas de cada escuela y de cada
autor, al mismo tiempo retomadas una y otra vez y recreadas
en sus aparentemente leves variaciones.
La fundamental doctrina de la distincin entre esencia y
existencia aparece en las Disputaciones inserta en los proble
mas planteados a propsito de la diferencia entre distincin
real y distincin formal, cuyo verdadero alcance sigue siendo
an hoy objeto de polmica16. El gozne de la transformacin
moderna es Duns Escoto con su nocin de un mdium o un
tertium quid formal que asegura la unidad concreta de los gra
dos entitativos, cuya separacin posible se funda en la distin
cin formal ex natura rei. La distincin formal ex natura rei, se
utiliza a propsito de toda realidad dicha distinta segn una
distincin que no es real absolutamente (simpliciter). As, son
formalmente distintas las formalidades diversas que compo
nen una cosa segn su jerarqua lgica (hombre, animal, en
Scrates) el alma y sus potencias, las potencias del alma entre
ellas, el sujeto y sus pasiones, el ser y los trascendentales, y los
trascendentales entre ellos, la esencia divina y sus atributos,
estos atributos entre ellos, la esencia divina y las Personas, las
Personas entre ellas, el intelecto divino y la inteleccin divina,
el intelecto divino y las ideas divinas, las ideas entre ellas. La
distincin formal es intermediaria {media), tercia (tertia) entre
la distincin real simpliciter y la distincin de razn. No es
efecto de una induccin abstractiva, es ante intellectum, es,
pues, real por la naturaleza de las cosas, real secundum
quid, como una distincin mnima, una no-identidad formal
existente realmente en la identidad de la cosa, pudiendo ser
dichas dos entidades formalmente distintas como si (ac si) se
dieran la una sin la otra en la realidad simpliciter. De derecho,
16
Cfr., a este respecto, el artculo de T. B. Noone: La distinction formelle dans l'cole scotiste, en la Revue des sciences philosophiques et
thologiques, Vrin, Pars, 1999.

46

FRANCISCO LEN FLORIDO

el intelecto podra aprehender intuitivamente las formas ml


tiples de la realidad tal como ellas son en cuanto a ellas mis
mas, sin tener que revestirlas de formas lgicas impuestas por
su recorrido racional. Sin embargo, de hecho, la distincin
formal permanece no manifiesta, pues la cada del pecado
original oscurece la visin del intelecto y la constrie a una
necesaria abstraccin unlversalizante.
Surez17 como ms tarde Leibniz18 considera la dis
tincin formal como una distincin intermedia (distinctio me
dia) entre la distincin real y la distincin de razn, tal como
lo haba subrayado Jacobo de Ascoli, para quien las cosas dis
tintas ex natura rei no son distintas realiter19, una opinin que
ser reafirmada en nuestros das por el escotista B. A. Wolter20,
quien la aproxima a la distincin de razn cum fundamen
to in re de Toms de Aquino. En cambio, para otros escotistas, apoyndose en opiniones tardas de Escoto, y en lnea con
la interpretacin de Guillermo de Alnwick21, creen que la dis
tincin formal es un tipo de distincin real, cosa que reciente
mente ha defendido M. Grajewski22. Es justamente esta doctri
na del tertium quid metafsico la que elaborar la filosofa
moderna, de Surez a Leibniz, para resolver el problema de la
unin de las dos sustancias, y encontrar su forma ltima en
la dialctica hegeliana.
Los filsofos modernos no respiraron el aire de un escotismo puro, sino que reciben la influencia de un ockhamismo
suavizado por Escoto, o de un escotismo mezclado de Ockham, como es caracterstico de Surez, que se reconoce fu Cfr., Disp., VII, sect. 1, n.9.
18 Cfr. Disputatio metaphysica de principio individui, en Philosophische Schriften, Akademie Verlag, Berln, 1971, tomo I, 18.
19 Cfr. Jacobo de Ascoli, Quodlibeta, q. 1.
20 Cfr. A. B. Wolter, The Formal Distinction, en lohn Duns Scotus,
1265-1965, Ryan y Bonansea (eds.), Catholic University of America Press,
Washington, D. C., 1965.
21 Cfr. Determinationes, 14, Civitas Vaticana, Bibliotheca Palatina, MS
lat. 1805, f. 112.
22 Cfr. M. J. Grajewski, The Formal Distinction of Duns Scotus: A Study in
Metaphysics, Catholic University of America Press, Washington, D. C., 1944.

ESTUDIO PRELIMINAR

47

cilmente en las ms importantes corrientes modernas de pen


samiento, donde: (1) la causalidad final es sustituida por la
causalidad eficiente (ordinata), permitiendo que las leyes
cientficas matematizadas expliquen el estado de la naturale
za (matematizacin de la naturaleza); (2) las cosas ya no po
seen una potencia natural para producir efectos (problema
empirista de la relacin causa-efecto); (3) la cosa conocida
no es ya producto intencional, sino mero objeto en la mente,
conocido por pura intuicin, sin preguntarse por la causa que
lo ha producido (problema crtico de la realidad objetiva y de
la existencia del mundo fsico). As, Descartes, formado en las
disquisiciones escolares, utiliza constantemente la distincin
formal ex natura re y la hiptesis de la potentia Dei absoluta,
dndoles una formulacin particularmente ntida: Puesto
que ya s que todas las cosas que concibo clara y distinta
mente pueden ser producidas por Dios tal y como las conci
bo, me basta con poder concebir clara y distintamente una
cosa sin otra, para estar seguro de que la una es distinta o di
ferente de la otra, ya que pueden darse separadamente, al
menos en virtud de la omnipotencia de Dios, y entonces ya
no importa cul sea la potencia que produzca esta separa
cin, para que me sea forzoso estimarlas como diferentes23.
A partir de aqu se crea no slo un mtodo filosfico nuevo,
sino un universo mental enteramente diferente que es caldo
de cultivo para una nueva epistemologa. Es as como, de
Descartes a Kant, la filosofa moderna contempla el desarro
llo de las estructuras gnoseolgicas y epistemolgicas prove
nientes tanto del formalismo escotista como del criticismo
nominalista bajo la forma que le confiri la sntesis sistemti
ca suareciana. Y si Descartes an le concede un importante
papel en su gnoseologa al Dios de la teologa escolstica,
Hume lograr hacer desaparecer a Dios del sistema, al supo
ner que la aparicin de las representaciones en la mente es
enteramente arbitraria, al ser nicamente motivada por la
existencia de un mundo exterior del que nada podemos sa
ber. Dios no es la causa de las ideas causa que, por lo de
23 Sexta meditacin, A.-T., IX, p. 62.

48

FRANCISCO LEN FLORIDO

ms, ya no se busca, pero con ello se pierde tambin la


confianza en la verdad, por lo que el escepticismo se aduea
de la teora gnoseolgica empirista. El escepticismo situado
metodolgicamente al principio del proceder racionalista,
llega al final en el empirismo, que limita las pretensiones del
conocimiento a la mera probabilidad.
Por fin, con Kant llegaramos al cumplimiento moderno de
la estructura subyacente difundida por Surez. La filosofa cr
tica kantiana trata de renovar la fe en la ciencia negando, por
un lado, la presencia de un Dios (al menos teolgico) interme
diario entre el sujeto y la cosa, y mantenindose, por otro
lado, en el campo de la distincin formal que haba roto cual
quier vnculo relacional natural entre el objeto y sus princi
pios. Es entonces cuando la revolucin copernicana de Kant
muestra su verdadero alcance, pues Kant consigue, ciertamen
te, refundar la verdad sobre el sujeto, haciendo que el objeto
gire a su alrededor, pero, sobre todo, hace que el objeto sea
constituido en su ser por el yo trascendental, que se convierte
as en el nuevo ser creador, hacindose cargo del poder abso
luto del que haba gozado Dios desde la filosofa nominalista
hasta el racionalismo. La trascendental dad del sujeto consiste
en su poder productor de objetos de conocimiento, un poder
tan arbitrario como el del Dios de potentia absoluta, puesto
que en nada depende de la presencia de un cosa-en-s exte
rior. Aunque el mundo externo sigue siendo supuesto como
elemento necesario para la sntesis, la necesidad cientfica se
preserva por medio de las formas a priori del intelecto que ac
tan trascendentalmente, esto es, universal y necesariamente
en todo ser racional. La realidad fsica tiende a ser considera
da como algo, una cosa-en-s que permanece desconocida,
sobre la que no es preciso fingir hiptesis, sin que ello sea
contradictorio con la fe en que la formalizacin matemtica
se corresponde exactamente con la constitucin ntima de la
realidad. La distincin formal es el fundamento ontolgico
que explica que se acepte la posibilidad de que las frmulas
matemticas que expresan las leyes de la ciencia fsica pue
dan representar perfectamente el mundo, simplemente por
que la voluntad formalizadora as lo ha querido. Una imposi

ESTUDIO PRELIMINAR

49

cin formalizadora que no es arbitraria, puesto que bajo la


formalizacin matemtica subyace una metafsica de la co
rrespondencia de formas intelectuales y reales, definida a par
tir de la distincin ex natura re, que encuentran su unidad
ltima en la propia unidad de la esencia divina. No es difcil
entrever tras esta abstrusa doctrina teolgica, ltimo eslabn
de la sntesis suareciana, la figura de la nueva epistemologa
que va a gobernar el destino de la revolucin cientfica mo
derna.

IV. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD


Y LA FUNDAMENTACIN DEL PODER POLTICO
Aunque los problemas polticos no encuentran un trata
miento directo en la obra, en las disputaciones XIX a XXII se
sientan las bases metafsicas en el debate sobre las relaciones
entre necesidad y libertad, a travs de una discusin sobre la
intervencin de los diversos rdenes causales24. El punto de
partida de la filosofa poltica suareciana hay que situarlo en
el debate medieval en torno a la voluntad o la libertad, que
de Ockham a Descartes vienen a ser lo mismo. El problema se
centra en el papel de la potentia De absoluta cuyas conse
cuencias haban sido profundamente exploradas tanto por
Duns Escoto como por Guillermo de Ockham. La distincin
entre la potencia absoluta (absoluta) de Dios y la potencia or
denada (ordinata) es un lugar comn en la filosofa medieval,
desarrollada al hilo de los comentarios a las Sententiae de Pe
dro Lombardo. Segn la potencia ordenada, Dios podra pro
ducir todo aquello que es compatible con las leyes de la justi
cia y de la sabidura divinas. Segn la potencia absoluta, Dios
puede producir todo aquello que no incluye en s mismo con
tradiccin. La primera lnea de pensamiento tiende a subrayar
la necesidad del acto creador, siguiendo el necesitarismo plo24
Para una presentacin del problema en la perspectiva suareciana, cfr.
en P. Dumont, Libert humaine et concours divin d'aprs Suarez, Gabriel
Beauchesne et ses Fils, Paris, 1936.

50

FRANCISCO LEN FLORIDO

tiniano que se traslada al pensamiento rabe a travs de Avicena. La segunda, en cambio, pone en primer plano el poder
ilimitado de Dios sobre toda otra consideracin. Santo Toms
interviene en la polmica de un modo sinttico, distinguien
do entre la nocin (notio) y el ejercicio (in actu exercito) de
la potencia divina, de modo que, desde el punto de vista de la
nocin, Dios slo puede hacer todo aquello que es posible,
pero, por ser omnipotente, Dios puede hacerlo todo, incluso
lo imposible, al menos como objeto de su acto ejercido, lo
cual no es contradictorio con que lo imposible en s mismo,
en su ser, no pueda ser hecho. Con esta tesis se solucionaban
aparentemente todas las posibles contradicciones entre los
planteamientos teolgicos, metafsicos y gnoseolgicos de la
filosofa cristiana y de la tradicin griega, sin romper con la es
tructura conceptual tradicional. Sin embargo, la solucin
tomista dej abiertas notables dificultades en relacin a la teo
loga de la omnipotencia divina y el espacio posible de liber
tad que acuerda al alma humana en su libre arbitrio. A estas
dificultades trataron de responder las doctrinas crticas de
Duns Escoto y Guillermo de Ockham, en las que Dios tiene
todo el poder como una causa primera absoluta que puede
sustituir eficazmente a las causas segundas naturales, tanto
en su accin fsica como en cuanto al objeto del conocimien
to. La consecuencia de esta doctrina en la teora moral y pol
tica es la concepcin de que lo bueno es lo dispuesto por la
ilimitada voluntad divina, lo que se traduce en la doctrina de
que el bien ordenado naturalmente es sustituido por el poder
absoluto de la ley, cuya fuerza reside en el mero hecho del
mandato.
Es precisamente la filosofa poltica y jurdica el campo
en que la Escuela ibrica tarda ha sido ms influyente en la
Europa moderna. Las circunstancias histricas e intelectua
les del momento explican este hecho. En efecto, la principal
fuente de problemas para los telogos catlicos a partir del
xvi surge de la Reforma luterana, y de su negacin del libre
arbitrio. Esta cuestin contaba ya con una amplia tradicin,
como hemos visto, en los comentarios teolgicos sobre la
omnipotencia divina, en los que se traba de conciliar el po

ESTUDIO PRELIMINAR

51

der divino y la libertad humana. Lutero, oponindose al pelagianismo y apoyndose en san Pablo, haba afirmado que
las criaturas humanas no pueden hacer nada por s mismas
respecto a la obra de la redencin, por lo que una naturaleza
humana corrompida por el pecado original y la concupis
cencia se ve impotente, si no es directamente suprimida por
la gracia divina. Esta doctrina era claramente contraria al to
mismo, donde la gracia, lejos de suprimir la naturaleza (gratia non tollit naturam), la perfecciona. Los telogos espao
les, enfrentados, pues, con el reto luterano, continuarn la
indagacin sobre la necesaria compatibilidad entre el libre
arbitrio de la criatura humana y el mantenimiento de la ab
soluta omnipotencia divina, en un debate que en ese mo
mento habra de tener fuertes consecuencias no slo en el
plano teolgico o filosfico, sino tambin en el tico y po
ltico.

Dios y Moiss en una de las imgenes que ilustran la Biblia de Lutero.


Surez, en las Disputaciones, resolvi brillantemente la compleja pol
mica teolgica entre la tesis catlica del libre albedro y la luterana de la
predestinacin realizando una interpretacin eclctica de ambas teoras,
dentro de la ortodoxia romana.

52

FRANCISCO LEN FLORIDO

El arranque de la polmica se sita en el jesuta Molina,


quien defiende que la libertad humana resulta ser una causa
concurrente parcial con la gracia divina en la tarea de la sal
vacin, lo que abre el camino a un humanismo cristiano, pero
tambin plantea limitaciones al poder de Dios. Para responder
a las crticas de Domingo Bez, Molina elabora su clebre
doctrina de la praemotio physica, que pretende hacer justicia
al poder de Dios que acta realmente determinando la accin
humana fsicamente, es decir, como una causa primera total y
eficaz segn la predeterminacin eterna de Dios, sin por ello
destruir la causalidad de la voluntad humana, que es igual
mente total aunque segunda, porque esa determinacin se
hace segn el modo propio de la voluntad humana que es la
libertad. Bez, a su vez, hace ver las debilidades de esta de
fensa contradictoria de la libertad humana y de la omnipoten
cia divina, inaugurando una polmica que se prolongar en
toda Europa en el debate de auxiliis25 y que llegar, incluso, a
las querellas de jesutas y jansenistas en Port-Royal.
La segunda controversia teolgica cuyos ecos resuenan en
la metafsica suareciana es la respuesta a la negacin luterana
de la aprehensin inmediata de Dios en una experiencia espi
ritual del corazn, lo que niega todo posible conocimiento
intelectual del objeto divino. Aqu Juan de Santo Toms recoge
la bandera del aristotelismo tomista para afirmar que el cono
cimiento abstractivo no impide que el conocimiento humano
se una directamente a Dios, como se pretenda desde una vi
sin mstica que retoma la inteleccin visual platnica unida
a la doctrina espiritual del tocar y del gustar msticos, que ilus
tran una metafsica del Uno. Por el contrario, tambin desde
una metafsica del ser puede explicarse la visin bienaventu
rada a travs de la experiencia intencional del Verbo divino,
mediante la doctrina tomista del verbo mental, lo que aparece
tambin en la mediacin conceptual de Surez.

25
Cfr., Antonio M. Lpez Molina, Causalidad y libertad en Surez y
en la polmica De auxiliis, Logos. Anales del Seminario de Metafsica,
2001-3, pp. 67-100.

ESTUDIO PRELIMINAR

53

Sobre este tejido metafsico, la reforma luterana puso en


<uestin los fundamentos de la legitimidad del poder polti
co, situando a los escolsticos espaoles ante las tesis con
frontadas de, por un lado, un Jacobo I de Inglaterra (15661625), que afirmaba la autoridad absoluta de derecho divino
del prncipe, habiendo recibido su poder directamente de
Dios, como la naturaleza corrupta recibe la gracia, segn la
enseanza luterana, y, por otro, de los telogos de la curia
romana como Egidio Romano o Jacobo de Viterbo, para quie
nes slo la Iglesia es la sociedad perfecta, cayendo todos los
hombres bajo la jurisdiccin absoluta del pontfice romano,
lo que pretendi hacer efectivo Alejandro VI al repartir el
mundo entre Portugal y Espaa. Tanto Vitoria o Soto como
Surez rechazan las pretensiones de unos y otros. Surez par
te de la denuncia de las dos posiciones teolgicas radicales
enfrentadas, pues una de ellas reduce la gracia a la naturale
za, al hacer de Dios el origen inmediato del poder del prnci
pe sobre la sociedad de los hombres, mientras la otra reduce
la naturaleza a la gracia, al someter a la sociedad humana al
poder eclesial de la comunidad de los fieles instituido por un
decreto sobrenatural. La salida al dilema es distinguir un tertium quid, el pueblo, que pasa a poseer unos derechos natu
rales propios y autnomos tanto del papa como del prncipe,
de modo que es la sociedad la que recibe inmediatamente el
derecho divino a gobernarse, que, a su vez, delega en el po
der poltico mediatamente.
Esta misma solucin se encuentra tambin en el ltimo
gran debate de la poca, el de los derechos naturales de los
indios americanos, en el cual Vitoria retoma el espritu del
lema tomista jus divinum quod est ex gratia, non tollit jus humanum, quod est ex ratione, bajo la forma infidelitas non
tollit nec jus naturale nec humanum, y en el que Surez, in
cluso, querr ver una anterioridad posible del contrato social
primitivo, fundado por el derecho natural del hombre consi
derado como criatura de Dios, por el cual se produce la ce
sin del poder poltico, lo que hara de la espontaneidad del
cuerpo social el origen de la legitimidad poltica. En estas
condiciones, la unidad de la sociedad es para Surez non

54

FRANCISCO LEN FLORIDO

La omnipresencia eclesistica en los asuntos polticos que critica Surez tiene su ejemplificacin en esta representacin historicista del pintor
portugus Antonio Menndez sobre la firma, en 1494, del tratado de
Tordesillas entre Castilla y Portugal, que facult al papa Alejandro VI a
dictaminar el reparto entre ambas potencias de las nuevas tierras y mares
atlnticos descubiertos por Coln dos aos antes.

solum specificam, sed etiam quasi politicam et moralem, quam


indicat naturale praeceptum mutui amoris et misericordiae
quod ad omnes extenditur, etiam extreos et cuiuscumque
nationis26. Esta cierta unidad cuasi-poltica se refiere a la
cohesin de las sociedades que no se debe a la historia natu
ral, pero tampoco es el resultado de una imposicin puramen
te formal y arbitraria. Con ello, Surez trata de abrir un espa
cio intermedio entre la naturaleza-sujeto, representada en este
texto por el desarrollo natural histrico de los pueblos y la
forma objetiva de la ley que puede ser impuesta por un poder
arbitrario. Se trata del espacio de la ley natural, no entendida
como ley de la naturaleza ni como ley positiva. Para Surez,

26
De Legibus, libro II, cap. 19, n. 9. Cfr. la nota deV. Fernndez Polanco en la obra de A. Muralt, La estructura, op. cit., n. 26, p. 152.

ESTUDIO PRELIMINAR

55

esta forma intermedia entre la ley de Dios y la ley de la natu


raleza se identifica con la unidad del corpus mysticum actuan
do como causa ejemplar de la organizacin social.
De este modo, con su caracterstica inclinacin integradora, para responder a las pretensiones despticas, sobre todo de
Jacobo I Estuardo, Surez utiliza la distincin formal, para dis
tinguir un estado de naturaleza pura, susceptible de existir
por s, al menos a ttulo de hiptesis de potentia Dei absoluta,
lo que le permite establecer una democracia original del
pueblo anteriormente (no realmente, sino formalmente ex na
tura re) a la constitucin del estado civil de institucin cuasinatural, y no de institucin positiva humana o divina27. Con
estas reflexiones doctrinales, Surez puede considerarse el
fundador metafsico de gran parte de las corrientes polticas
que histricamente han defendido la libertad y el poder de los
pueblos frente a toda clase de poderes despticos que han
pretendido imponer su dominio cuasiteolgico sobre los ciu
dadanos.

1. N u estra

selec c i n

La presente seleccin de las Disputaciones metafsicas de


Francisco Surez se ha realizado a partir de la edicin clsica,
dirigida por Sergio Rbade, que sigue siendo la nica comple
ta en una lengua moderna28. De esta obra capital para la his
toria de la filosofa han aparecido ya numerosas selecciones
parciales, orientadas por criterios muy diversos, de los que
unas son temticas (la esencia del ente finito, las propiedades
del ente en general, la unidad formal y universal, el principio
de individuacin, la metafsica del bien y del mal, el ente de
razn, etc.), mientras que otras se inclinan por recoger una
parte completa, que pudiera ser ampliada posteriormente has
ta alcanzar toda la extensin de la obra, o por la presentacin
27 Defensio fidei, Ed. Vives, Pars, 1859, III, 2, 8.
28 S. Rbade Romeo, S. Caballero Snchez y A. Puigcerver Zann, Dis
putaciones metafsicas, Gredos, Madrid, 1960-1966.

56

FRANCISCO LEN FLORIDO

de textos fragmentarios dentro de una recopilacin histrica29.


Por nuestra parte, hemos preferido seleccionar textos que
comprendan el conjunto de las Disputaciones, comenzando
por el proemio al lector y concluyendo con la disputacin LIV,
ltima de la serie. Por otra parte, hemos tratado de ofrecer,
cuando ha sido materialmente posible, el texto completo de
las secciones, entendiendo que as es ms fcil para el lector
obtener una visin fiel del pensamiento del autor, al poder
seguir la argumentacin tanto formal como materialmente, tal
y como fue elaborada por el propio Surez, ms bien que a
travs de la interpretacin particular de quien efecta la selec
cin, que decide los prrafos que han de ser eliminados en el
discurso. Ciertamente, habra sido quiz ms simple omitir
penosas argumentaciones y referencias a los autores (a veces
difciles, incluso, de identificar, por lo que incluimos un apn
dice de autores citados) con los que dialoga Surez. Pero con
ello tambin habramos perdido la posibilidad de obtener una
panormica general sobre la escritura suareciana y sobre un
modo de hacer filosofa que, no por arduo, est ms exento de
inters que los mucho ms amenos, en comparacin, textos
filosficos modernos o contemporneos.
Probablemente, no es exagerado asegurar que sin algunos
de los captulos que hemos seleccionado de las Disputaciones
entre muchos otros no es posible entender las obras que
an hoy constituyen una parte importante de nuestro contexto
intelectual. Cierto es que leer a Surez requiere tiempo, aten
cin y paciencia, requisitos de los que hoy apenas dispone
mos, pero lo que este esfuerzo nos ofrece a cambio es la posi
bilidad de obtener un instrumento valiossimo para pensar en
profundidad sobre los temas del presente. Siendo esto as, en
la determinacin del criterio que habra de guiar nuestra se
leccin, han coincidido felizmente, la sugerencia del editor, el
juicio del profesor Rbade y el mo propio, en el sentido de
que podra ser de gran inters actualizar la figura del pensador
granadino del siglo xvi, ofreciendo al estudioso de nuestra

29
Para las principales ediciones parciales de las Disputaciones, vase
la bibliografa.

ESTUDIO PRELIMINAR

57

poca un compendio de algunas de las principales argumenlaciones y propuestas a travs de las cuales las Disputaciones
suarecianas han contribuido a configurar el pensamiento filo
sfico moderno y contemporneo. Y todo ello, dentro de unos
lmites materiales que hicieran de esta edicin un instrumento
til y manejable para un amplio conjunto de interesados en la
reflexin filosfica, aun teniendo en cuenta que se trata, sin
duda, de una obra de no fcil acceso al pblico actual por su
carcter metafsico y escolstico.
De acuerdo con este criterio, hemos escogido aquellas
secciones que tratan sobre cuestiones que se suelen reconocer
como las ms significativas aportaciones suarecianas al deba
te filosfico moderno. Despus de los dos breves escritos in
troductorios: Motivo y plan de la obra y Al lector, la dis
putacin I: Naturaleza de la filosofa primera o metafsica
(seccin I: Cul es el objeto de la metafsica), pone las bases
del nacimiento de la ontologa a partir de un planteamiento
crtico de la metafsica originariamente aristotlica. Esto se
complementa con el tratamiento de la cuestin del primer
principio de la gnoseologa metafsica, el principio de no con
tradiccin, en la disputacin III: Las propiedades y principios
del ente en general (seccin III: Principios por los que pue
den demostrarse las pasiones del ente. Si el primero de ellos
es ste: Es imposible que una misma cosa sea y no sea al mis
mo tiempo). El tema de la disputacin V: La unidad indivi
dual y su principio (seccin VI: Cul es, en definitiva, el
principio de individuacin de todas las sustancias creadas?) es
clsico en las discusiones de Escuela y una de las piedras de
toque para determinar la pertenencia a alguno de los diferen
tes movimientos filosficos y teolgicos de cualquier poca.
Tras la reflexin sobre el fundamental problema metafsico de
la causacin, del que se ocupa la disputacin XII: Las causas
del ente en general (seccin I: Se da absoluta identidad en
tre causa y principio?), se aborda la cuestin de la concilia
cin entre necesidad y libertad en la disputacin XIX: Causas
que obran necesariamente y causas que obran libre o contin
gentemente. El hado, la fortuna y el azar (seccin II: Si entre
las causas eficientes existen algunas que obran sin necesidad

58

FRANCISCO LEN FLORIDO

y con libertad; seccin IV: Posibilidad de armonizar la libertad


o contingencia de accin de la causa segunda, sin que obste
el concurso de la primera; y, consiguientemente, en qu sen
tido es verdad que causa libre es aquella que, puestas todas
las condiciones exigidas para la operacin, puede obrar o abs
tenerse de hacerlo; seccin V: En qu facultad radica formal
mente la libertad de la causa creada?), discusin que prosigue
en la disputacin XXII: La primera causa y otra de sus accio
nes, que es la cooperacin o concurso con las causas segun
das (seccin IV: Cmo presta Dios su concurso a las causas
segundas). A travs de estos textos Surez sienta las bases me
tafsicas de una serie de doctrinas polmicas referidas a la in
tervencin divina en el orden de lo contingente y a la dialc
tica entre necesidad y libertad, que constituyen uno de los
captulos esenciales en la influencia de la Escolstica tarda
ibrica sobre los debates religiosos, jurdicos y polticos mo
dernos. La disputacin XXVIII: La primera divisin del ente
en absolutamente infinito y finito, y otras divisiones equiva
lentes a sta (seccin I: Si es correcta la divisin del ente en
infinito y finito, y qu divisiones equivalen a sta) contribuye
a definir la equivalencia entre grado supremo de ser e infini
tud, y, a partir de esto, establece la doctrina suareciana de las
distinciones, inserta en una amplia tradicin escolstica, reco
giendo el resultado de la crtica escotista a la teora tradicional
aristotlica del tomismo de la que depende en gran medida el
sesgo moderno de la metafsica del Doctor Eximio. Aunque
derivada, de la anterior, la disputacin XXXI: La esencia del
ente finito en cuanto tal, su existencia y distincin entre una y
otra (Seccin VI: Distincin que puede darse o concebirse
entra la esencia y la existencia creadas) tiene un inters singu
lar porque en ella se establece la famosa posicin suareciana
ante el problema de la distincin entre la esencia y la existen
cia. Nos ha parecido de inters tambin la inclusin de la dis
putacin XL: La cantidad continua (seccin II: Si la cantidad
de una masa es una realidad distinta de la sustancia material y
de sus cualidades), por cuanto es precisamente el estatuto de
la cantidad como una especie de super-predicable, la base
metafsica sobre la que se habra de fundar la revolucin

ESTUDIO PRELIMINAR

59

cientfica del xvn. Por ltimo, la disputacin LIV: Los entes


de razn (seccin I: Si se da el ente de razn y qu esencia
puede tener), con la que se cierra la obra, tiene la peculiaridad
de ofrecer el primer tratamiento sistemtico sobre el ente de
razn donde se atisba ya la importancia que habran de adqui
rir en el futuro las ideas innatas e incluso los contenidos de la
imaginacin.
No quiero concluir estas pginas introductorias sin agrade
cer a Sergio Rbade la paciente y afectuosa atencin que me
ha prestado durante estos meses, sin la cual no habra podido
orientarme a travs de las dificultades de los textos suarecianos. Tambin a Antonio Miguel Lpez Molina por haberme
hecho llegar la invitacin a participar en este proyecto, a Ma
nuel Garrido, director de la coleccin, por su amable diligen
cia en los detalles de la publicacin y a Ana Mara Carmen
Minecan, becaria del Departamento Filosofa III de la Facultad
de Filosofa de la Universidad Complutense, por su colabora
cin en la edicin de los textos. Todos ellos han sido impres
cindibles para llevar a buen puerto la apasionante tarea de
ofrecer al lector actual esta pequea parte de la ingente obra
de Francisco Surez, sin duda uno de los pensadores que han
dado ms prestigio a la filosofa espaola de todos los tiempos.
F r a n c isc o L e n F l o r id o

Julio de 2010

^0S^90^(f^jillm ^0^W ^ii-itS^^^'^wMSSift^feirWSS#1

wijitiwiff^'ff'? f-j4n:w

|W

$&/?<> ! & > *'w >f!#fa MBtte****-,

.yl,

* .- < j.''# < & V p #

Bibliografa
1.

Ediciones com pletas de la s D is p u t a c io n e s

m e t a f s ic a s

Primera edicin: Metaphysicorum Disputationum, in quibus et universa


naturalis theologia ordinate traditur, et quaestiones omnes ad duodecim
Aristotelis libros pertinentes accurate disputantur. Tomus prior, Autore
R.P. Francisco Surez e Societate lesu...Tomus posterior... Salmanticae,
apud loannem et Andream Renaut fratres, 1597.
Edicin publicada en Alemania (Maguncia): ...In Cermania nunc primus
excusi. Moguntaie. Excudebat Balthasarus Lippius, Sumptib. Arnoldi
Mylij, 1600. Luego, 1605 y 1630.
Edicin publicada en Venecia en 1605: Apud lo.-Baptistam Colosinum.
Luego, 1619 y 1751.
Edicin publicada en Pars en 1605: Apud Michalem Sonnium. Luego,
1861.
Disputationes metaphysicae, 2 vols., en Opera omnia, tomos XXV-XXVI, Vi
ves, Pars, 1866, reeditado Olms, Hildesheim, 1965.
Edicin de Ginebra en 1608: Coloniae-Allobrogum. Excudebat Franciscus Heldivius. Luego, 1614 y 1636.
Edicin de Barcelona, 1883-1884 (ApudViduam et Filos J. Subirana).
Disputaciones metafsicas, texto enmendado a partir de la edicin Vives,
y traduccin espaola por S. Rbade Romero, S. Caballero Snchez y
A. Puigcerver Zann, Gredos, Madrid, 1960-1966, 7 vols.

[6i]

62

2.

FRANCISCO LEN FLORIDO

T r a d u c c io n e s

parciales

Introduccin a la metafsica, trad, de J. Adriz, ntrod. de I. Quiles, Espa


sa Calpe, Madrid, 1.a ed., 1943.
La esencia del ente finito (Disputado Metaphysica XXXI), trad, de E. T.
Bartra, en Ciencia y fe, n. 6, 22, 1950, pp. 85-97.
Investigaciones metafsicas, ntrod. y seleccin por I. Quiles, trad, de J.
Adriz, E. T. Batra y L. Carranza, Espasa Calpe, Madrid, 1.a ed., 1954.
De las propiedades del ente en general y de sus principios, trad., prol. y
notas de Manuel Fuentes Benot, Aguilar, Buenos Aires, 1955.
Disputationes metaphysicae. Passi scelti, con una nota ilustrativa di A.
Corsano, Adritica, Bari, 1961.
On Formal and Universal Unity, trad, de J.-F. Ross, Marquette Univ. Press,
Milwaukee-Wisconsin, 1964.
On the Various Kinds of Distinctions. Disputation VII of Suarez monumen
tal Disputationes metaphysicae, trad, e introd. de C. Vollert, Marquet
te University Press, Milwaukee, 1947, 1976.
ber die Individualitt und das Individuationsprinzip. Fnfte metaphysi
che Disputation, trad, anotada por R. Specht, Meiner, Hamburgo, 1976,
2 vols.
Surez on Individuation. Metaphysical Disputation V: Individual Unity
and its Principle, trad, e introd. de J. J. E. Gracia, Marquette Univ. Press,
Milwakee, 1982.
On the Essence of Finite Being as Such, on the Existence of that Essence
and their Distinction (D. M., XXXI), trad, e introd. de N. J. Wells, Mar
quette Univ. Press, Milwakee, 1983.
Los filsofos escolsticos de los siglos xvi y xvn, Seleccin de textos de
Clemente Fernndez S. I., BAC, Madrid, 1986, pp. 458-731.
Metaphysical Disputations X and XI and Selected Passages from Dispu
tation XXIII and Other Works, en J. J. E. Gracia y D. Davis, The Meta
physics of Good and Evil According to Surez, Philosophia Verlag,
Mnich-Viena, 1989.
On Beings of Reason (De entibus rationis). Metaphysical Disputation
LIV, trad, e introd. de J. P. Doyle, Marquette Univ. Press, Milwaukee,
1994.
On Efficient Casuality. Metaphysical Disputations 17, 18 and 19, trad. A.
J. Fredosso, Yale University Press, New Haven, 1994.
Disputazioni Metafisiche /-///, introduccin, trad., notas e apparati di
Constantino Esposito, testo latino a frente, Rusconi, Miln, 1996 (nueva
ed. 2007).
Disputes mtaphysiques I, II, III, texto ntegro presentado, traducido y
anotado por J.-P. Coujou, Vrin, Pars, 1998.
La distinction de l'tant fini et de son tre. Dispute mtaphysique XXXI,
texto ntegro presentado, traducido y anotado por J.-P. Coujou, Vrin,
Pars, 1999.

BIBLIOGRAFA

63

- On Creation, Conservation and Concurrence: Metaphysical Disputations


20, 21, 22, trad., notas e introduccin de A. J. Freddoso, St. Augustine
Press Inc., South Bend, 2000.
Les tres de raison. Dispute mtaphysique LIV, texto latino traducido y
anotado por J.-P. Coujou, Vrin, Pars, 2001.
Commentary on Aristotle's Metaphysics (index locupletissimus in Metaphysicam Aristotelis), trad., introd. y notas de J. P. Doyle, Marquette
University Press, Milwaukee, 2004.
The Metaphysical Demonstration of the Existence of Cod. Metaphysical
Disputations 28-29, trad., ed., introd. y notas de J. P. Doyle, St. Augusti
ne Press, South Bend, 2004.
On the Real Relation (Disputatio Metaphysica XLVII), trad., introd. y notas
de J. P. Doyle, Marquette University Press, Milwaukee, 2006.
Disputes mtaphysiques XXVIII-XXIX, trad., presentado y anotado por J.-P.
Coujou, Milln, Grenoble, 2009.
3.

Es t u d io s

so br e la m o d e r n id a d d e

Fr a n c is c o S u rez

AAVV: Simposio Francisco Surez, Cuadernos salmantinos de filosofa,


n. 7, 1980.
AAVV: Surez. Modernit traditionelle de sa philosophie, Archives de Phi
losophie, n. 18, 1949, n. 1.
A leja n d r o , J.-M.: La filosofa del conocimiento en Surez y Kant, Actas del IV
Centenario del Nacimiento de Francisco Surez, 1548-1948, Direccin
General de Propaganda, Madrid, 1949-1950, pp. 231-233.
A n d rs , M.: La teologa espaola en el siglo xvi, 2 vols., Editorial catlica,
Madrid, 1976-1977.
B u f r a u , J.: Influencia de Surez en la Ilustracin, Cuadernos Salmantinos
de Filosofa, n. 7, 1980, pp. 65-79.
C arreras A r t a u , J., y T u sq u et s , J.: Apports hispaniques la philosophie chr
tienne de l'occident, B. Nawelaerts, Lovaina-Paris, 1962.
C h risten sen , M.: A Note Concerning the Scholastic Background of Leibniz's
Philosophy, Theoria, XIX, 1953.
C o r s a n o , A.: Le origini della filosofa analtica. Suarez-Leibniz-Kant-HerbartFrege, Adriatica, Bari, 1 9 6 2 , C h . I.
C o u jo u , J.-P.: Surez et la refondation de la mtaphysique comme ontologie
(tude et traduction de l'index dtaill de la mtaphysique d'Aristote de
F. Surez), d. Peeters, Louvain-Paris, 1999.
C o u r t in e , J.-F.: Suarez et le systme de la mtaphysique, PUF, Paris, 1990.
Diffrence ontologique et analogie de l'tre. Le tournant suarzien,
Bulletin de la Socit franaise de philosophie, 1989, n. 2.
C r a p u lli , G .: Mathesis universalis, genesi di una idea net XVI secolo, E d iz.
dell'Ateneo, Roma, 1969.
C r o n in , T. J.: Objective being in Descartes and in Surez, Analecta Gregoria
na, Roma, 1966.

64

FRANCISCO LEN FLORIDO

R.: Les sources scolastiques de la thorie cartsienne de l'tre ob


jectif, Revue d'histoire de la philosophie, 1929.
Di V o n a , P.: Studi sulla scolastica dlia controriforma. L'esistenza e la sua
distinzione metafsica dall'essenza (Pubblicazioni dlia facolt di lettere
e filosofa dell'Universit di Milano, 48; Sezione a cura dell'lstituto di
storia dlia filosofa, 14), La nuova Italia editrce, Florencia, 1968.
D o ig , J. C.: Surez, Descartes, and the Objective Reality of Ideas, The new
scholasticism, The Journal of the American Catholic Philosophical Asso
ciation, n. 57, Baltimore, 1977, pp. 350-371.
D r in g , I.: Von Aristoteles bis Leibniz. Einige Hauptlinien des Aristotelismus, Antike und Abenland, n. 4, 1954; reimp. P. Moraux (ed.), Aristo
teles in der neueren Forschung, Darmstadt, 1968, pp. 250-313.
D u t t o n , B.: Suarezian Foundations of Descartes' Ontological Argument,
The Modern Schoolman, n. 70, St. Louis, 1993, pp. 245-258.
E spo sito , C.: Ritorno a Surez. Le Disputationes metaphysicae nella critica
contempornea, A. Lamacchia (ed.), La filosofa nel Siglo de Oro. Studi
sultardo Rinascimentospagnolo, Levante Editori, Bari, 1995, pp. 465-573.
Ferrater M o r a , J .: Surez y la filo so fa m oderna, Cuestiones disputadas:
Ensayos de filosofa, Revista de o ccid en te, M ad rid , 1 9 5 5 , pp. 15 1-1 77 .
Gbe, L.: Descartes' Selbstkritik. Untersuchungen zur Philosophie des jungen
Descartes, Meiner Felix Verlag, Hamburgo, 1972.
G ilso n , E Index scolastico-cartsien (1913), 2.a ed., Vrin, Paris, 1979.
L'tre et l'essence, Vrin, Paris, 1962.
G o u h ier , H.: La pense religieuse de Descartes, Vrin, Paris, 1972.
G ra c ia , J. J. E .: Individuation in Scholasticism. The latter Middle Ages and the
Counter-Reformation (1150-1650), State University of New York Press,
Nueva York, 1994.
G uelly , R.: L'volution des mthodes thologiques d'Erasme Luther, Re
vue d'Histoire ecclsiastique, n. 37, Louvain, 1941.
H o n n efeld er , L.: Scientia trascendens. Die formales Bestimmung der Seiendheit und Realitt in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit
(Duns Scotus, Surez, Wolff, Kant, Peirce), Meiner, Hamburgo, 1990.
I riarte , J.: La proyeccin sobre Europa de una gran metafsica, o Surez en
la filosofa de los das del Barroco, Razn y fe, n. 138, Madrid, 1948,
pp. 229-263.
K a l u z a , Z ., y V ig n a u x , P. (ed .): Preuves et raisons 'Universit de Paris. Lo
gique, ontologie et tologie au XIVsicle, V rin , Paris, 1984.
K o y r , A.: Descartes und die Scholastik, Bouvier Verlag H. Grundmann,
Bonn, 1973.
L ew alter , E .: Spanisch-Jesuitische und Deutsch-Lutherische Metaphysik des
17 Jahrhunderts, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1967.
M a r io n , J.- L .: Sur la thologie blanche de Descartes, PUF, Pars, 1981.
Sur le prisme mtaphysique de Descartes, PUF, Paris, 1986.
M esn ard , P.: Comment Leibniz se trouva plac dans le sillage de Surez,
Archives de Philosophie, n. 18, Paris, 1949.
D a l b ie z ,

BIBLIOGRAFA

65

A. de: L'unit de la philosophie politique de Scot, Occam et Surez


au libralisme contemporain,\/r\n, Paris, 2002 (edicin parcial en cas
tellano: La estructura de la filosofa poltica moderna. De Ockham a
Rousseau, Istmo, Madrid, 2002).
- La apuesta de la filosofa medieval. Estudios tomistas, escotistas, ockhamistas y gregorianos, Marcial Pons, Madrid, 2008.
N o r e n a , C. P.: Heidegger on Surez: "The 1927 Marburg Lectures", Inter
national Philosophical Quartely, n. 23, Ohio, 1983, pp. 407-424.
- Surez and Spinoza. The Metaphysics of Modal Being, Cuadernos Sal
mantinos de Filosofa, n. 12, 1985, pp. 163-182.
Pe r n o u d , M. A.: The Theory of the potentia Dei according to Aquinas, Scotus and Ockham, Antonianum, XLVII, Roma, 1972.
R ba d e R o m e o , S .: Surez (1548-1616), Ediciones del Orto, Madrid, 1 9 9 7 .
Influencia de Surez en la filosofa moderna, Cuadernos de pensa
miento, n. 6, 1991, pp. 73-83.
R isse , W.: Logik der Neuzeit, t. I: 1500-1640, Friedricht Frommann Verlag,
Stuttgart, 1964.
R o b in e t , A.: Surez dans l'oeuvre de Leibniz, Cuadernos Salmantinos de
Filosofa, Salamanca, 1980, pp. 191-209.
S c h m it t , Ch. B., y S kin ner , Q.: The Cambridge FIstory of Renaissance Philo
sophy, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1988.
S iew e r th , G.: Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Jo
hannes Verlag, Einsiedeln, 1959.
S parn , W .: Wiederkehr der Metaphysik. Die ontologische Frage in der luthe
rischen Theologie des frhen 77. Jahrhunderts, Calwer Verlag, Stutt
gart, 1976.
V leesc h a u w er , H. J. de: Un paralelo protestante a la obra de Surez, Revis
ta de filosofa, n. 8, Madrid, 1949, pp. 363-400.
W eber, J. P.: La constitution du texte des Regulae, Socit d'dition d'Einsegnement Suprieur, Pars, 1964.
W ells , N. J.: Objective Reality of Ideas in Descartes, Caterus and Surez,
Journal of History of Philosophy, n. 28, Baltimore, 1990, pp. 33-62.
W u n d t , M.: Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, J. C. B.
Mohr (P. Siebeck), Tubinga, 1939.
Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklrung, G. Olms (Hil
desheim), Tubinga, 1945.
Z arag eta,
La filosofa de Surez y el pensamiento actual, Universidad de
Granada, Ctedra Francisco Surez, Granada, 1941.
Z u b im en d i M a r t n ez , J.: La teora de las distinciones de Surez y Descartes,
Pensamiento, n.40, Madrid, 1984, pp. 179-202.
M u r a lt ,

Disputaciones metafsicas

M otivo y plan de toda la obra


A

l lecto r

[Desde el comienzo, Surez muestra su inters por tratar de los


problemas metafisicos, separndolos de las cuestiones teolgicas, por lo
cual la referencia de su tratado es la Metafsica de Aristteles. Sigue
con ello la norma habitual de las obras escolsticas, que surgan de una
lectura y comentario de alguna obra que gozaba de autoridad teolgi
ca ofilosfica. Tambin es plenamente consecuente con el modelo de la
Escuela adoptar la forma de una disputa, que era el mtodo ms uti
lizado, puesto que as el escrito tenda a reproducir la prctica escolar
consistente en que el maestro dilucidaba una cuestin sopesando crti
camente los argumentos opuestos defendidos por los participantes en
esta prctica pedaggica, que, en la obra escrita, eran representados por
los autores que haban sostenido tesis contrarias sobre el tema. E n lo
que Surez resulta ms original es en su intencin de ordenar siste
mticamente las doctrinas metafsicas tratadas, con lo cual se opone, no
tanto en la forma como en el fondo, no slo a la letra de la obra aris
totlica, sino tambin a la prctica habitual de los tratados escolsticos.
Pues, aunque los comentarios y las sumas desde la venerable tradicin
escolstica medieval adoptaban una estructura reglada que les daba
una forma aparentemente homognea, fcilmente confundible con una
inclinacin dogmtica, lo cierto es que las argumentaciones solan ser
[69]

70

FRANCISCO SUREZ

complejas y los problemas se solapaban y confundan en su desarrollo.


Lo que Surez intenta es elaborar un sistema metafsico que no slo
respete el orden tpico de las cuestiones, sino que configure una nueva
estructura moderna desde el punto de vista epistemolgico, median
te la cual la metafsica, lejos de ser un freno para el desarrollo cientfico,
podr transformarse en el resorte para su progreso.]

Como es imposible que uno llegue a ser buen telogo sin


haber sentado primero los slidos fundamentos de la metafsi
ca, por lo mismo siempre cre importante, cristiano lector,
ofrecer previamente esta obra que deliberadamente elabo
rada pongo ahora en tus manos, antes de escribir los Co
mentarios Teolgicos, de los que parte vieron ya la luz, parte
me esfuerzo en terminar lo antes posible, con la gracia de
Dios. Mas, por justos motivos, no he podido retrasar mis espe
culaciones sobre la tercera parte de Santo Toms, y fue preciso
enviarlas a la imprenta antes que todas las dems. Cada da, sin
embargo, vea con claridad ms difana cmo la Teologa divi
na y sobrenatural precisa y exige sta natural y humana, hasta
el punto que no vacil en interrumpir temporalmente el tra
bajo comenzado para otorgar, mejor dicho, para restituir a la
doctrina metafsica el lugar y el puesto que le corresponde. Y
a pesar de que en la elaboracin de esta obra me detuve ms
de lo que inicialmente haba yo pensado y me haban pedido
muchos que anhelaban ver terminados los Comentarios a la
Tercera Parte, o si cabe esperarlo a toda la Suma de Santo
Toms, con todo jams pude arrepentirme de la tarea empren
dida, y tengo confianza en que el lector, siquiera sea conven
cido por la experiencia misma, aprobar mi decisin.
De tal manera desempeo en esta obra el papel de filsofo,
que jams pierdo de vista que nuestra filosofa tiene que ser
cristiana y sierva de la Teologa divina. Este es el fin que me he
propuesto no slo en el desarrollo de las cuestiones, sino mu
cho ms en la eleccin de las sentencias u opiniones, inclinn
dome por aquellas que me parecan ser ms tiles para la pie
dad y la doctrina revelada. Por este motivo, haciendo a veces
un alto en la marcha filosfica, me ocupo marginalmente de
algunos problemas teolgicos, no tanto por detenerme a exa

DISPUTACIONES METAFSICAS

71

minarlos o explicarlos minuciosamente cosa que sera ajena


a la materia que ahora trato, cuanto para sealar como con
el dedo al lector con qu procedimiento se han de aplicar y
adaptar los principios metafsicos a la confirmacin de las ver
dades teolgicas. Confieso que en el estudio de las divinas
perfecciones llamadas atributos me he detenido ms de
lo que acaso crea alguno que exige el fin aqu pretendido; pero
me impuls a ello en primer lugar la dignidad y elevacin de
los problemas, luego el que jams me pareci haber traspasado
los lmites de la razn natural y mucho menos los de la meta
fsica.
Y
por haber credo siempre que gran parte de la eficacia
para comprender los problemas y profundizar en ellos radica
en el mtodo oportuno de investigacin y enjuiciamiento,
que slo con dificultad y acaso ni as siquiera podra yo seguir,
si segn la costumbre de los expositores trataba todas las
cuestiones ocasionalmente y como al azar, tal como surgen a
propsito del texto del Filsofo, por ello juzgu que sera ms
til y efectivo, guardando un orden sistemtico, investigar y
poner ante los ojos del lector todas las cosas que pueden estu
diarse o echarse de menos referentes al objeto total de esta
sabidura. Cul sea dicho objeto lo explica la primera disputa
cin de esta obra, y en ella al mismo tiempo explicamos la
dignidad, utilidad y los dems puntos que los suelen poner
inicialmente en los proemios de las ciencias. Luego, en el pri
mer tomo, se examinan cuidadosamente la razn de mayor
extensin y universalidad de dicho objeto que se llama
ente con sus propiedades y causas. En el estudio de las cau
sas me detuve ms de lo que suele hacerse, por juzgarlo no
slo muy difcil, sino extraordinariamente til para toda la fi
losofa y teologa. En cambio, en el segundo tomo hemos ana
lizado las razones inferiores del mismo objeto, comenzando
desde la divisin del ente en creado y creador, por ser la primera
y mas ntima a la quididad del ente y la ms apta para el desa
rrollo de esta doctrina; desarrollo que avanza desde aqu a tra
vs de las contenidas bajo estos (miembros) hasta todos los
gneros y los grados de ser contenidos dentro de las fronteras
o lmites de esta ciencia.

72

FRANCISCO SUREZ

Mas como habr muchos que deseen tener toda esta doc
trina en cotejo con los libros de Aristteles, no slo por ver
cules son los principios de tan gran Filsofo que le sirven de
fundamento, sino tambin para que su uso les sea ms fcil y
til para entender a Aristteles, tambin en este punto procu
r ser til al lector mediante un ndice elaborado por m, en el
que con una lectura atenta se podr comprender y rete
ner en la memoria con suma facilidad si no me engao
cuantas cosas Aristteles trat en sus libros de metafsica; y a su
vez se podrn tener a la mano todas las cuestiones que suelen
suscitarse en la exposicin de dichos libros.
Nos pareci, por fin, oportuno avisar al benvolo lector
que sta es efectivamente una sola obra, y que no hubiramos
separado las disputaciones en ms de un volumen si no existiese
alguna razn que nos hubiese obligado a ello. Pues, en primer
lugar, la hemos dividido en dos tomos para que no resulte
molesta por su tamao; y, en segundo lugar, para hacer, en
cuanto sea posible, un merecido servicio a los que estn pen
dientes de nuestros trabajos, lanzamos primeramente este
tomo tan pronto como sali de la imprenta, aunque el otro se
encuentra ya tan avanzado que creo que no estar esta parte
completamente leda, antes que aqulla haya sido publicada.
Ojal que ambas y las dems obras que proyectamos redunden
en la mayor gloria de Dios Optimo Mximo, y utilidad de la
Iglesia Catlica.Vale.

Disputaciones metafsicas
Que abarcan toda la doctrina
de los doce libros de Aristteles
P r o e m io

Aunque la teologa divina y sobrenatural se apoya en la


divina iluminacin y principios revelados por Dios, supuesto
que se ha de completar con el discurso y raciocinio humano,
se ayuda tambin de las verdades conocidas por la luz natural,
y de ellas usa como de ministros e instrumentos para llevar a
trmino sus razonamientos e ilustrar las divinas verdades. Pero
entre todas las ciencias naturales, aquella que ocupa el primer
lugar y obtuvo el nombre de filosofa primera, es la que prin
cipalmente ayuda a la teologa sobrenatural; ya porque es la
que ms se acerca al conocimiento de las cosas divinas, ya tam
bin porque es ella precisamente la que explica y confirma los
principios naturales que abarcan todas las cosas y que, en cier
to modo, sustentan y mantienen toda ciencia. Por esta razn,
pues, a pesar de haber estado yo ocupado en la composicin y
publicacin de tratados y disputaciones de sagrada teologa
ms importantes, me vi obligado de momento a interrumpir,
o mejor, remitir su cuidado para revisar de nuevo, y enriquecer
[73]

74

FRANCISCO SUREZ

al cabo de los aos, los apuntes acerca de la sabidura natural


que muchos aos antes, siendo an joven, haba elaborado y
profesado pblicamente, para que ahora pudieran ser difundi
dos en utilidad pblica. Y como con frecuencia, en medio de
las disertaciones acerca de los divinos misterios, se me presen
tasen estas verdades metafsicas, sin cuyo conocimiento e inte
ligencia difcilmente, y casi en absoluto, pueden ser tratados
aquellos divinos misterios con la dignidad que les correspon
de, me vea obligado a menudo o bien a entremezclar proble
mas menos elevados con las cosas divinas y sobrenaturales,
cosa que resulta incmoda al que lee y de escasa utilidad, o
bien, con el fin de evitar este obstculo, a proponer brevemen
te mi parecer sobre dichos puntos, exigiendo de esta forma
una fe ciega del que lee, lo cual no slo era molesto para m,
sino que tambin a ellos les podra parecer con razn intem
pestivo; efectivamente, se hallan de tal forma trabadas estas
verdades y principios metafsicos con las conclusiones y dis
cursos teolgicos, que, si se quita la ciencia y perfecto conoci
miento de aqullas, tiene necesariamente que resentirse tam
bin en exceso el conocimiento de stas. Llevado, pues, por
estas razones y por el ruego de muchos, determin escribir
previamente esta obra, en la cual incluyese todas las disputa
ciones metafsicas, sujetas al mtodo expositivo que fuese ms
conveniente para su comprensin y para su brevedad y que
sirviese mejor a la sabidura revelada. Por todo ello, no ser
preciso distribuir o dividir esta obra en varios libros, ya que en
un breve nmero de disputaciones pueden ser abarcadas y
agotadas todas las cuestiones que son principios de esta doctri
na o que pertenezcan a su objeto desde el punto de vista aqu
adoptado. En cambio, los temas que pertenecen a la pura filo
sofa o a la dialctica (en los que otros autores metafsicos se
detienen con pormenor), los apartaremos en cuanto podamos
como ajenos al presente tema.
Pero antes de empezar a tratar de la materia contenida en
la presente ciencia, comenzar, con la ayuda de Dios, explican
do la misma sabidura metafsica, su objeto, utilidad, necesidad
y sus atributos y fines.

/
Disputacin I
N

a t u r a l e z a d e la f il o s o f a p r im e r a

O METAFSICA
ILa primera discusin a que se enfrenta Surez es la determina
cin del sentido y los lmites del objeto de sus disputaciones: la meta
fsica misma tal como fu e concebida por Aristteles, su fundador. En la
tradicin escolstica se haba planteado el problema de establecer los
lmites entre la sabidura filosfica y la sabidura teolgica, lo que, en
definitiva, se conoce como el conflicto entre fe y razn. La escolstica
haba tratado de superar el viejo ideal ancilar cristiano que haca a la
filosofa una mera sierva de la teologa, y para ello Toms de Aquino
haba pensado la posibilidad de sintetizar los dos saberes, integrando
las verdades de la revelacin religiosa y de la enseanza de los Padres
de la Iglesia en la estructura conceptual de la metafsica de Aristteles.
Los telogos cristianos reaccionaron haciendo valer los derechos de los
textos sagrados frente a una ciencia filosfica exenta de Dios, pero el
trasfondo escolar en que se produjo este enfrentamiento entre los in
telectuales cristianos acabara por inducir un nuevo tipo de filosofa
teolgica que sorprendentemente era mucho ms moderna que la
anterior, pese a ser ms deudora de la fe. Para dar el paso desde la
teologa formalista y nominalista de un Duns Escoto o un Guillermo
[75]

76

FRANCISCO SUREZ

de Ockham hacia el racionalismo europeo fu e imprescindible que Surez asumiera toda la tradicin escolstica bajo el expediente formal de
este comentario a la Metafsica de Aristteles que son las Disputa
ciones metafsicas. E l potente mtodo escolar de las distinciones le
permite a Surez deshacer las aparentes contradicciones entre los tex
tos aristotlicos, como la que se da en la consideracin de la metafsica
como ciencia primera o ltima, de la que se ocupa en esta seccin. En
realidad, las distincionesformales escolsticas equivalen a la separacin
de planos fenomenolgicos de Aristteles, haciendo posible que una
nueva ciencia filosfica pudiera hacerse cargo de la filosofa griega, en
una nueva fusin que evita la complejidad y avista ya los ideales
modernos de la exactitud y la claridad.]

Se c c i n V
Si la metafsica es la ciencia especulativa ms perfecta
y verdadera sabidura

1. Al explicar la causa final y la utilidad de esta ciencia,


declaramos al mismo tiempo su efecto, ya que toda su utilidad
est puesta en su operacin y efecto; falta, pues, que digamos
una pocas cosas de dichos atributos, que fcilmente se colegi
rn de su objeto y su fin.
2. Afirmacin primera.Digo, en primer lugar, que la
metafsica es la ciencia especulativa ms perfecta de todas. As
lo ense Aristteles1en el libro I, c. 2, en el libro II, c. 1, y en
el libro III, c. 2, y con l todos sus intrpretes, adems de que
1 La reconocida erudicin de Surez se manifiesta en el abundante nm e
ro de referencias a otros autores adems del omnipresente Aristteles que
aparecen en sus pginas. En los textos seleccionados, hay una muestra elocuen
te de esta cualidad de nuestro filsofo. Dado que los nombres son citados, a
veces, de un modo apocopado o no se trata, en muchas ocasiones, de autores
m uy conocidos para el lector actual, hemos optado p o r incluir en un apndice
la designacin con la que los autores aparecen citados en el texto suareciano,
seguida, cuando es necesario, de una aclaracin con su nombre completo y,
adems, sus fechas biogrficas, a fin de facilitar la localizacin histrica del per
sonaje.

DISPUTACIONES METAFSICAS

77

tal afirmacin est ya suficientemente probada por lo que lle


vamos dicho. Efectivamente, en la seccin anterior probamos
que el fin de esta ciencia era el conocimiento de la verdad, y
en cuanto de s depende, se detiene en l solo. Ahora bien: una
ciencia se llama especulativa precisamente por este fin, como
ensea Aristteles en el libro VI, y explicaremos ms tarde en
su propio lugar.
En la seccin primera se demostr que el objeto de esta
ciencia es el ms noble, tanto en su ser de objeto, por su abs
traccin suma, cuanto en su ser de cosa, a causa de los entes tan
nobles que comprende.Y como toda ciencia tiene la dignidad
que le confiere su objeto, sta ser consecuentemente la cien
cia especulativa ms aventajada de todas.
3.
Una pequea dificultad.-Podr preguntar alguien qui
zs si esta ciencia es puramente especulativa o tambin prcti
ca, porque, como podemos suponer ahora, no repugna que la
misma ciencia o conocimiento sea, al mismo tiempo, eminen
temente especulativo y prctico, cosa que atribuyen los telo
gos a la ciencia divina, no slo en cuanto que est en el mismo
I )ios, sino tambin en cuanto participada por nosotros, sea por
la visin clara, sea por la oscura de la teologa y la fe. Luego,
tambin en las ciencias adquiridas y naturales podr haber al
guna que participe de esta eminencia y sea, al mismo tiempo,
especulativa y prctica.
Y
si a alguna le puede convenir, ha de ser antes que a nin
guna a la metafsica. Primeramente, porque es la ciencia supre
ma de todas y gobierna a las dems, como dijo Aristteles en
el Proemio. Adems, porque perfecciona el conocimiento natu
ral de Dios cuanto es posible con la luz natural; y como del
conocimiento de Dios depende el recto juicio en la accin,
luego, tal juicio va dirigido por esta ciencia, que en este aspec
to es tambin prctica.
La explicacin de esto es como sigue: esta ciencia demues
tra los atributos divinos que pueden demostrarse con la luz
natural, entre los que se cuentan el que sea sumo bien, fin l
timo de todo y verdad primera; luego, esta ciencia demuestra
todas estas cosas y, consiguientemente, demostrar que hay que
amar a Dios sobre todas las cosas, pues esto se le debe como

78

FRANCISCO SUREZ

bien supremo y fin ltimo. Adems, muestra esta ciencia que


Dios tiene providencia sobre todos, y que es sapientsimo y
justsimo; luego, tambin demostrar que Dios ha de ser temi
do y que se ha de confiar en l, etc.; todo lo cual pertenece a
las costumbres y a la prctica. Finalmente, la Teologa infusa es
tenida con razn como ciencia eminentemente prctica y es
peculativa, no por otro motivo, sino porque considera con luz
ms elevada la razn de fin ltimo en Dios, que ha de ser con
seguido con medios morales y prcticos; luego, lo mismo ha
br que decir de la metafsica natural, guardando la debida
proporcin por el hecho de que procede con luz menos ele
vada.
4. Respuesta.Sin embargo, hay que decir que esta
ciencia no tiene nada de prctica, sino que es solamente espe
culativa. As puede verse en Aristteles y otros expositores que,
aunque no toquen expresamente este punto, con todo cuando
dicen absolutamente que es una ciencia especulativa, o bien
cuando se callan o niegan abiertamente que sea prctica, pien
san evidentemente que es puramente especulativa.
Se aade a esto que Aristteles, en los libros de la Etica,
trat expresamente de la felicidad del hombre como de la re
gla primera de las acciones morales Ahora bien: la felicidad del
hombre consiste en Dios en cuanto fin ltimo de todo, y de
modo especial, de la criatura racional; por tanto, dicha consi
deracin no entra dentro de la metafsica y no queda tampoco
ninguna otra por la que esta ciencia pueda ser prctica. Porque
si fuera prctica, sera, sobre todo, moral, ya que es evidente
que no puede ser ejecutiva o directiva de las operaciones del
arte, ni siquiera de las acciones del entendimiento, como se
dijo en la seccin precedente; y no es moral, porque la consi
deracin del fin ltimo, en orden a las costumbres, no es su
misin, sino la de la filosofa moral, tal como ya se dijo.
5. Por qu la teologa es especulativa y prctica y la metafsica
slo especulativa.La razn a priori puede basarse en la diferen
cia entre la teologa sobrenatural y sta natural, tomndola de
la diferente luz bajo la que procede cada una de ellas.
Aqulla, efectivamente, procede bajo la luz de la divina
revelacin de la fe, en cuanto mediatamente y por raciocinio

DISPUTACIONES METAFSICAS

79

se aplica a las conclusiones contenidas en los principios de la


lo; pero la fe no slo revela a Dios como fin ltimo de todo,
sino que ensea especialmente que en El est la felicidad del
hombre y, por consiguiente, la fe no slo revela las verdades
especulativas acerca de Dios, sino tambin las prcticas; ms
.iiin: revela tambin casi todos los primeros principios de las
costumbres, y en todas estas cosas procede con la misma cer
teza, y cuando de s depende, del mismo modo. Por todo lo
cual, se ve que la teologa discurre considerando en Dios la
r izn de fin ltimo, no slo especulativamente, sino tambin
moralmente en orden a los medios con que puede ser alcan
zado. La metafsica, en cambio, procede con la luz natural, que
no abraza de la misma manera ni con la misma certeza todos
sil objetos; por esto, la metafsica no es un hbito adecuado
para aqulla, sino que, bajo una especial razn y abstraccin,
perfecciona a la luz natural acerca de aquellos objetos que
.ibstraen de la materia segn el ser, como dijimos.Y, por ello,
en Dios considera slo especulativamente la razn de fin lti
mo y bien supremo, a saber, en cuanto que en s es tal y como
tal puede ser conocido por la luz natural, y ms bien en la
cuestin de su existencia que en la de su esencia. Pero no con
sidera prcticamente de qu modo este fin ha de ser consegui
do por el hombre; ms an: ni siquiera estudia en particular o
investiga el modo como Dios es fin ltimo del hombre, o
cmo el hombre mismo puede alcanzar a Dios como su fin
ltimo, pues esto est ya por debajo de la abstraccin y con
templacin metafsica, y pertenece a la filosofa natural; ade
ms, supone la consideracin fsica del hombre o filosofa na
tural, que es meramente especulativa; y pertenece tambin a la
filosofa moral, que de alguna manera es, por decirlo as, in
coativamente una ciencia prctica, acerca de la divisin de las
cuales ciencias no es oportuno tratar aqu.
Sin embargo, confieso que si pudiera darse una ciencia na
tural metafsica acerca de los ngeles tal y como son en s, a sta
pertenecera no slo la contemplacin de su naturaleza, sino
tambin la investigacin de cmo seran capaces de alcanzar su
ltimo fin y en qu consistira su felicidad y por qu medios
podran llegar hasta ella; y esta ciencia sera, en parte, moral y

8o

FRANCISCO SUREZ

reunira, al mismo tiempo, de alguna manera, la especulacin y


la prctica, y toda ella sera metafsica, puesto que toda ella ha
ra abstraccin de la materia segn el ser. A pesar de todo, una
ciencia as sera ms anglica que humana, porque nosotros
apenas podemos investigar algo sobre la felicidad de los ngeles
si no es por analoga con la nuestra; y, por ello, la metafsica, tal
como est en nosotros, es meramente especulativa en todas sus
partes y no desciende a las cosas morales o prcticas.
6. Segunda afirmacin.Afirmo en segundo lugar que la
metafsica no slo es ciencia, sino que es la sabidura natural.
Esta asercin la pone y la prueba ex professo Aristteles en el li
bro I, c. 1 y 2, y en el libro III, c. 2, y supone, primero, que hay
en nosotros una virtud intelectual que es la sabidura, cosa que
ense el mismo Aristteles en el libro VI de la Etica, c. 2 ss., y
es el comn sentir de todos los sabios. En efecto, si la sabidura
no fuese un hbito del hombre, ningn hombre podra ser
llamado sabio, porque el sabio lo es y recibe el nombre por la
sabidura, ya que no es sabio por naturaleza o por sola potencia
o facultad, como es evidente; de lo contrario, todos los hom
bres seran sabios, y de hecho, el hombre se hace sabio por un
cierto uso, hbito y virtud; luego, la sabidura es un hbito.
Adems, por la misma palabra y por el consentimiento de to
dos, consta que se refiere a un hbito que pertenece al enten
dimiento, y no a cualquiera, sino a un hbito perfecto, y que es
virtud intelectual y muy perfecta. Esto lo prueba Aristteles
con un razonamiento muy bueno en el Proemio, c. 1, distin
guiendo la experiencia del arte y ste de la ciencia, la cual es
apetecida por s y trata sobre el conocimiento de las causas y
principios, y llega a la conclusin de que la sabidura ha de ser
una ciencia de esta clase.
7. Mltiple acepcin de la sabidura.En este punto hay
que advertir que si atendemos al lenguaje vulgar, parece a
veces que con este nombre de sabidura se significa no ya un
hbito concreto del entendimiento, sino una cierta rectitud
de la inteligencia para juzgar bien sobre todas las cosas, la cual
surge con la perfecta consecucin de todas las ciencias, de
igual modo que la justicia, en una de sus acepciones, no sig
nifica un hbito en particular, sino la armona y rectitud de

DISPUTACIONES METAFSICAS

8l

ludas las virtudes de la voluntad.Y a esta acepcin de la sabi


dura parece que se acomoda muy bien aquella descripcin
di Cicern: La sabidura es la ciencia de las cosas divinas y huma
nas y de las causas en las que se contienen tales cosas. Y en el mis
mo sentido parece que han hablado los antiguos filsofos, que
decan que pertenece a la razn de la sabidura el ser conoci
miento de todas las cosas, incluso hasta sus ltimas especies y
propiedades, y esto no lo alcanza una sola ciencia, sino la co
leccin de todas ellas. Ms todava; si se trata del hombre, ni
iquiera con todas las ciencias juntas puede lograr un conoci
miento tan exacto de todas las cosas, y por esto, decan ellos
mismos que en el hombre no exista una sabidura verdadera,
m ii o slo aparente; nosotros, en cambio, afirmamos, como
ms conforme a la verdad, que existe en el hombre una ver
dadera sabidura, aun en el plano natural, pero que es humana
y, por ello, muy limitada.
En cambio, en otro sentido ms usado por lo sabios, se
toma la sabidura como un hbito peculiar, y esto doblemente,
porque hay una que puede llamarse sabidura simplemente y
otra que es sabidura en algn aspecto. La primera es universal
en cierto modo, no por la predicacin o reunin de todas las
cosas, sino por la eminencia y virtud, como declararemos en
seguida; esta otra, en cambio, es particular, no slo por el hbi
to, sino tambin por su materia y virtud. Sobre esta ltima
sabidura trata un largo discurso de Scrates, en Platn, Dilo
go 3 o D e la Sabidura, donde distingue la sabidura de los art
fices y gobernadores, etc.Y parece que esto mismo deca San
Pablo, en la I Epstola a los Corintios, c. 3: Como sabio arquitec
to puse el fundamento. Pues se llama sabio en algn gnero o
materia a aquel que conoce perfectamente la ciencia o arte
que se ocupa de ella, y tambin las causas supremas de aquel
gnero, como not Santo Toms en la II-II, q. 45, a. 1.
Hay finalmente otro sentido como not all mismo
Santo Toms por el cual se llama sabidura simplemente una
ciencia particular o una virtud intelectual, y en tal sentido us
Aristteles esta palabra en el libro VI de la Etica, en el pasaje
citado, y en el caso presente, y en este sentido otorga a la me
tafsica la dignidad de sabidura.

82

FRANCISCO SUREZ

8. Algunas propiedades de la sabidura-En segundo lugar,


para probar esto, aduce Aristteles en el c. 2, las propiedades de
la sabidura, de las cuales unas le son comunes con las dems
ciencias especulativas y otras, en cambio, le son exclusivas. Las
que son comunes se ha de entender que convienen a la sabi- j
dura con una cierta eminencia y perfeccin singular.Y la pri- ]
mera condicin es que la sabidura se ocupa de todas las cosas
y es la ciencia de todas ellas en la medida de lo posible. Dicha
condicin fue suficientemente expuesta por nosotros en la
seccin 2, y su razn se ver por lo que diremos despus.
9. La segunda condicin de la sabidura que Aristteles
trae es que se ocupe de las cosas ms difciles y alejadas de los
sentidos; porque conocer las cosas que son obvias para todo el
mundo, o las que se perciben con los sentidos, no pertenece a
los sabios, sino a cualesquiera de los hombres del vulgo. Con
todo, esta propiedad parece que se ha de entender referida al
conocimiento de las cosas ms difciles, en el grado que le es
posible al hombre, porque no pertenece a la sabidura huma
na investigar cosas ms elevadas que ella misma y que no
pueden ser conocidas con la luz natural, como son la realidad
de los contingentes futuros y otras, y el pretender conocerlas
valindose de ciencia humana no ser ya sabidura, sino te
meridad. La sabidura humana, por consiguiente, versa sobre
las cosas ms altas y difciles, segn la capacidad del ingenio
humano.
10. La tercera propiedad es la de ser un conocimiento
certsimo, propiedad bajo la que se incluye tambin la eviden
cia y claridad, pues la certeza natural de que estamos tratando
nace de la evidencia y se mide por ella.Y la razn ms clara de
esta propiedad est en que sabidura quiere decir ciencia per
fecta y conocimiento eximio, y la mayor perfeccin del cono
cimiento humano est puesta en la certeza y evidencia.
11. La cuarta propiedad es que sea ms apta para ensear
y manifestar las causas de las cosas. Esto mismo lo haba sea
lado Aristteles en el c. 1, diciendo que era distintivo del sabio
poder ensear, y que perteneca a la sabidura conocer y ma
nifestar las causas de las cosas. Igualmente nosotros, en cada
arte o ciencia, juzgamos ms sabio a aquel que conoce las cau-

DISPUTACIONES METAFSICAS

83

s.is de las cosas con ms intimidad y universalidad.Y, finalmen


te, el conocimiento humano es perfecto en tanto que alcanza
!.i causa, y mientras no logra esto, permanece imperfecto, e
indicio de esto es que el nimo del investigador no descansa
li.ista que da con la causa. Por consiguiente, ser sabidura ab.(iluta aquella que alcance las causas ms elevadas y universales
ile las cosas, de donde le vendr tambin el ser ms apta para
ensear.
12. La quinta propiedad es que tal sabidura es la ms
digna de ser apetecida por s misma y por el mero deseo de
..iber, pues esto fluye evidentemente de la dignidad, y como la
..ibidura goza de una cierta dignidad y preeminencia entre las
1 1encas, no hay duda de que se ha de colocar entre las ciencias
i|ue se buscan por el deseo mismo de saber; y porque dentro
de este gnero tiene un grado verdaderamente supremo y ex( elente, ha de ser, por ello, la ms apetecible en s misma.
13. La sexta propiedad de la sabidura es dirigir a las
dems ms bien que servirles de instrumento, lo cual est tam
bin conforme con su dignidad. En qu sentido hay que en
tender esto, pasar a declararlo en seguida.
Acerca de todas estas propiedades, solamente advierto que
Aristteles, cuando las refiere, apenas habla de la sabidura,
1110 del sabio; sobreentiende, sin embargo, que la sabidura es
l.i ciencia en virtud de la cual convienen estas propiedades al
..ibio.Y si alguien dice que no convienen todas estas propieda
des al sabio por razn de una sola ciencia, sino de todas o de
muchas tomadas juntamente, hay que responderle que eso es
lo que nos queda por demostrar, porque si probamos que estas
propiedades se encuentran en la ciencia metafsica, probare
mos, al mismo tiempo, que existe una ciencia tal que sobresa
l sobre las dems en todos aquellos atributos, y que, por ello,
es la sabidura, y que tal es la metafsica.
14. Se demuestra que todas las propiedades de la sabidura se
encuentran en la metafsicaEn tercer lugar, pues, prueba Aris
tteles en el referido c. 2, que todas estas condiciones se en
cuentran en la metafsica. La primera, claramente, porque co
noce en cierto modo todas las materias aquel que est dotado
de ciencia universal; es as que la metafsica es la ciencia ms

84

FRANCISCO SUREZ

universal de todas; luego, ser tambin la ciencia de todas las


cosas en la manera que la sabidura requiere, es decir en cuan
to es posible.
Sobre esta propiedad se habl bastante anteriormente en
la seccin 2, y por lo dicho all, se puede colegir que la meta
fsica trata de todas las cosas de dos o tres maneras. Primera
mente, de un modo confuso y en comn, en cuanto que
trata de las razones de ente comunes a todas las cosas o a todas
las sustancias y accidentes, y por consiguiente, trata tambin
de los principios primeros y ms universales, en los que se
fundan, de algn modo, todos los principios de las restantes
ciencias. Segundo, trata en particular de todas las cosas, hasta
las diferencias y especies propias, lo cual es en algn sentido
verdadero, pero no igualmente ni del mismo modo para todas
las cosas, ya que en las cosas o conceptos de cosas que abs
traen de la materia segn el ser, es absolutamente verdadero
de parte de las cosas mismas, aunque, sin embargo, queda li
mitado por la imperfeccin de nuestro entendimiento. As,
pues, la metafsica humana de la cual tratamos establece
demostraciones y raciocinios acerca de estas cosas, en cuanto
puede el ingenio humano con la luz natural. En cambio, en
las cosas que se refieren a la materia sensible o inteligible, o
sea a la cantidad, no es verdadero hablando absolutamente, ni
siquiera de parte de la ciencia misma, ms que en la medida
en que se hallan realizados en ellas predicados trascendentales,
o se aplican de alguna manera a ellas razones metafsicas y
medios que abstraen de la materia, con el fin de establecer
demostraciones acerca de las mismas. En tercer lugar, pode
mos aadir que esta ciencia trata de todas las cosas, no en s
mismas, sino en sus causas, porque investiga acerca de las cau
sas ms universales de todas las cosas, y principalmente acerca
de Dios.
15.
Podra, por tanto, preguntarse cul de estos modo
basta para la razn de sabidura, y por consiguiente, desde cul
de ellos es sabidura la metafsica, o si es sabidura solamente
en cuanto que comprende todos estos modos. A lo cual parece
que se puede brevemente responder que la metafsica requiere
toda aquella amplitud y conocimiento para ser absoluta y sim-

DISPUTACIONES METAFSICAS

85

lilemente sabidura. Porque si alguno conoce por la metafsica


1.1 razn comn del ente en cuanto tal y sus atributos y prin' ipios, tiene ciertamente una sabidura en comienzo, por po
seer los principios universales con los que puede confirmar y
|ii/gar cualesquiera otros principios; igualmente, porque tiene
1111a ciencia, o parte de una ciencia, muy apetecible por s mis
ma y muy digna de conocimiento, y tilsima para las dems
i icncias y en cierto modo necesaria; sera, por tanto, una cier1.1 sabidura. Pero no se la puede llamar sabidura en absoluto
porque qu sabidura absoluta hay sin el conocimiento de
I )ios? Adems, porque el ente, en cuanto tal, considerado ex1 lusivamente, a pesar de que bajo la razn de objeto cognosci
ble sea suficientemente perfecto en virtud de su abstraccin,
sutileza y trascendencia, sin embargo, en cuanto ser real, tiene
una perfeccin mnima, ya que sta es mayor en los entes delerminados; y para la razn de sabidura no basta la dignidad
de objeto cognoscible si falta la de las cosas que se conocen.
Y
si atendemos preferentemente al nombre, la metafsica,
si se detiene en la nocin abstractsima de ente, no llega a ser
una ciencia suficientemente sabrosa para que pueda ser lla
mada sabidura en absoluto. Por el contrario, si se fingiese una
metafsica que tratase de Dios y no del ente, sta ciertamente
participara algo ms de la nocin de sabidura, sea por la no
bleza del objeto, que en realidad no sera menos abstracto que
el ente, aunque no por razn de la predicacin o universalidad,
sea por el goce que lleva siempre anejo tal contemplacin
como la que ms, sea finalmente por la inclusin virtual y la
causalidad, de la que resulta que tal conocimiento de Dios
fcilmente origina el conocimiento de otras cosas. Sin embar
go, tal conocimiento de Dios exacto y demostrativo no puede
obtenerse a travs de la teologa natural si no se conocen pri
mero las razones comunes de ente, sustancia, causa y dems, ya
que a Dios no le conocemos nosotros ms que por sus efectos
y a travs de razones comunes, de las que se excluye la imper
feccin aadiendo negaciones.Y por esto es imposible que la
metafsica sea sabidura en el ltimo sentido, si no lo es tam
bin el primero. Pero si se finge una metafsica que por el
primero y segundo modo de conocer tenga cuantas cosas se

86

FRANCISCO SUREZ

precisan para el conocimiento de Dios, y a l se refiera y con


temple primariamente, sta ciertamente podra llamarse sabi
dura en absoluto, aun en el caso de que poco o nada conocie
ra en especial sobre las dems cosas. Sera, sin embargo, una
sabidura muy imperfecta y defectuosa que tendra que igno
rar por fuerza muchas cosas acerca de Dios o las conocera
imperfectamente, pues conocindose a Dios por sus efectos, la
ignorancia de sus principales efectos traera necesariamente la
reduccin del mismo conocimiento de Dios.Y por este moti
vo llam con toda razn Aristteles sabidura absoluta no a
una parte de la metafsica, sino a toda ella, afirmando que no
era ms que una (libro VI de la Etica, c. 7), y Santo Toms, en la
I
II, q. 57, a. 2.
16 .
Que la segunda propiedad de la sabidura se halla en
la metafsica, lo prueba Aristteles apoyndose en que trata de
las cosas ms universales y apartadas de los sentidos, que son las
ms difciles de conocer para nosotros, pues siendo as que
nuestro conocimiento parte de los sentidos, lo que est ms
alejado de stos entra con ms dificultad en el campo de la
inteligencia. Y tomando ocasin de esto, suelen discutir los
intrpretes si nuestro entendimiento en este estado conoce
directamente los singulares o slo el universal; y si dentro de
los mismos universales conoce ms fcilmente los que son
menos comunes, como la especie ltima, y, por lo tanto, si es
verdadero lo que en este pasaje dice Aristteles, que las cosas
ms universales son las ms difciles de conocer. Sin embargo, la
primera de estas cuestiones es enteramente ajena a nuestro
intento presente, porque qu tiene que ver para explicar la
dignidad de la metafsica, o para entender el citado texto de
Aristteles el que el singular sea conocido directamente por el
entendimiento no? Toda esta cuestin tenemos que remitirla
por entero a su lugar propio, que es la psicologa, pues espera
mos que con la ayuda de Dios publicaremos tambin algn da
cuanto llevamos investigado en la medida de nuestras fuerzas
sobre tal ciencia.Y si no pudiramos lograrlo, baste cuanto ha
sido dicho hasta ahora por los autores ms serios en esta cues
tin, porque tengo propuesto no tratar de ninguna cosa fuera
de sitio o totalmente fuera de mtodo, aun cuando la discu-

DISPUTACIONES METAFSICAS

87

ion de tal materia hubiera de ser omitida por completo, pues


|ii/go que es menos desventajoso omitir algo que oscurecer y
embrollar un mtodo claro y preciso con cuestiones peregri
nas inoportunamente sacadas de sitio.
17.
Conoce nuestro entendimiento ms fcilmente las cosas
universales o las singulares?.Y casi la misma razn existe para
l.i cuestin segunda, que por lo mismo tambin omitir, to
cando solamente lo que es preciso para que el sentido de Aris
tteles en el lugar referido se entienda y no parezca que se
contradice. En efecto, en el libro I de la Fsica, inmediatamen
te al comienzo, dice que en la ciencia hay que avanzar desde
lo universal hasta lo particular, porque hay que partir de lo ms
conocido, y lo universal es ms conocido para nosotros; en este
lugar, en cambio, afirma que esta ciencia trata de las cosas ms
difciles, pues se ocupa de las cosas ms universales, que son las
ms difciles de conocer para el hombre.
Esta aparente contradiccin la concilla Santo Toms en el
libro I de la Metafsica, c. 2, lee. 2, haciendo notar que Aristte
les, en el libro I de la Fsica, habla slo de la simple aprehensin
y del conocimiento imperfecto de las cosas universales; aqu,
en cambio, habla del conocimiento cientfico y complejo por
el que conocemos distintamente las razones propias de los uni
versales, y demostramos sus propiedades a partir de ellas. Por
que no siempre las cosas que vienen a la mente ms fcilmen
te por la simple aprehensin, se conocen y penetran asimismo
ms fcilmente. Porque, qu cosas captamos ms fcilmente
que el tiempo, el movimiento, etc.? Y qu conocimiento
exacto, en cambio, es ms difcil de lograr tanto en su razn
formal o entidad, cuanto en sus propiedades? As, pues, las co
sas ms universales se dice que son ms conocidas para noso
tros en su simple e imperfecta aprehensin, por as decirlo, en
cuanto a su existencia. Porque quin hay que no conozca ms
fcilmente que esto es un rbol que no que es un peral o una
higuera? Para estos conceptos ms universales, confusos e im
perfectos, necesitamos de menos cosas, y por ello los forma
mos ms fcilmente. Sin embargo, cuando andamos detrs de
su conocimiento exacto, aumenta la dificultad, ya que, como
dijo Aristteles, estn ms alejados de los sentidos.

88

FRANCISCO SUREZ

18 . A esta explicacin slo veo que se opone que Aris


tteles, en el libro I de la Fsica, no parece que hable slo de
esta aprehensin de los universales basta e imperfecta, sino del
conocimiento cientfico. En efecto, de esa facilidad en el co
nocimiento de lo ms universal deduce el orden que se ha de
guardar en la ciencia; ahora bien: como la ciencia no debe
partir de lo ms conocido en cuanto a la aprehensin, sino en
cuanto a un conocimiento tal como puede conseguirse por la
ciencia, si el conocimiento cientfico es ms difcil, en nada
ayudara el que la simple aprehensin fuese ms fcil, para que,
siguiendo el mtodo debido, hubiera que partir de estas cosas.
Adems, por la misma experiencia consta que incluso en el
conocimiento cientfico se conocen ms fcilmente las razo
nes comunes que las propias; as se conoce ms fcilmente el
ente mvil o natural que el cielo o el hombre, y la razn de
ente mejor que la de sustancia o accidente. Y esto mismo lo
prueba la razn, porque la ciencia, lo que directamente y por
s busca es un conocimiento exacto, tanto de la esencia como
de las propiedades de cada cosa o de las razones formales, y lo
universal no se estudia ni se conoce, hablando propiamente, en
cuanto que es todo universalidad o potencialidad en cuyo
aspecto su conocimiento exacto depende del de las cosas infe
riores, pues ste sera un conocimiento reflexivo y dialcti
co, ya que aquella propiedad o razn de todo potencial le
conviene ms por la operacin del entendimiento que por la
realidad misma. Los universales, por tanto, se conocen en las
ciencias propias y reales, segn su esencia propia y actual y las
propiedades adecuadas y convenientes a aquellos, y as se co
nocen ms fcilmente las cosas ms universales, porque de ellas
depende enteramente el conocimiento de lo menos universal,
y no al contrario, ya que lo ms universal est en el concepto
de su inferior y no al revs. Y esta objecin no slo parece
concluir que Aristteles, en el libro I de la Fsica, hablaba del
conocimiento cientfico de los universales, sino tambin que
es falso que tales universales sean ms difciles de conocer.
19 . Por lo cual pretenden algunos que Aristteles en
este pasaje no habl de los conceptos universales, sino de las
causas universales; es decir, no de los universales que llaman in

DISPUTACIONES METAFSICAS

89

medicando a los que se haba referido en el libro I de la F


nica, y a los que se aplica el raciocinio expuesto, sino de los
universales in causando, como son Dios y las inteligencias. De

ellos parece que puede entenderse rectamente la afirmacin


ile Aristteles de que los universales estn muy apartados de
los sentidos, porque esto es verdadero de los universales in
causando y de ningn modo lo es de los dems, porque como
estos se hallan tambin en cada una de las cosas materiales, no
parecen estar apartados de los sentidos; en efecto, este ente o
esta sustancia se ofrecen a mis sentidos lo mismo que este ani
mal o este hombre, de donde se deduce que los predicados
ms universales por razn de sus propiedades singulares se
ofrecen a los sentidos con ms facilidad que los menos univer
sales, y por lo mismo, el animal entra ms fcilmente en el
1 ampo de nuestro entendimiento al menos de nuestra par
te que el hombre, y la sustancia que el animal, y as de otras
cosas, porque hablando en general, y segn el modo comn
como se ponen en contacto con nosotros los objetos sensibles,
las especies o fantasmas de estos objetos singulares son las que
ion ms facilidad se imprimen en nuestros sentidos.
20. Sin embargo, esta explicacin es rechazada comn
mente por los intrpretes de Aristteles, pues aunque estn
conformes con que lo dicho por el filsofo es verdadero aun
tratndose de causas universales, a pesar de ello insisten en que
aqul habl refirindose propiamente a los predicados ms
universales, porque stos son los que propia y absolutamente
se dicen universales, y adems porque aquella parte en que la
metafsica trata del ente y de la sustancia como tales es ms
difcil que las dems ciencias. Y a estos predicados se puede
aplicar vlidamente tambin la razn de Aristteles, que afir
ma que distan ms de los sentidos, segn su abstraccin y con
cepto precisivo, porque estas razones comunes no tienen ob
jetos singulares propios, sino que descienden hasta el singular
por medio de las razones menos universales.
21. Se explica y admite el modo de conciliacin propuesto por
Santo Toms.Otras varias soluciones proponen los exposito
res tanto para este lugar de la Metafsica como para el de la F
sica, y el del libro I de los Analticos Segundos, captulo 2, y en

90

FRANCISCO SUREZ

el libro II, c. 15 y 18, donde tambin afirma Aristteles que los


universales son ms conocidos respecto de la naturaleza, y los
singulares lo son para nosotros mismos. Pero omitiendo todo
esto, creo que hay que seguir manteniendo la primera explica
cin, con tal de que se aclare un poco.
Pienso, pues, que hay que decir que Aristteles, en el libro
I de la Fsica, habl del orden que se ha de observar en la
ciencia, en la cual hay que comenzar por lo ms universal,
puesto que es lo ms conocido para nosotros con conoci
miento simple y confuso, por tratarse de todos potenciales y
universales. Ni importa que en las ciencias no se persiga el
conocimiento confuso, sino el distinto, porque Aristteles no
dice que los universales sean ms conocidos precisamente con
aquel conocimiento que la ciencia pretende, sino ms bien
con uno que se supone imperfecto y que la ciencia ha de
perfeccionar. En cambio, en el ltimo pasaje el de la M eta
fsica no trata ya Aristteles del orden de la ciencia que te
nemos que observar, sino de la obtencin de una ciencia per
fecta sobre los mismos objetos, y en este sentido dice que los
universales son los ms difciles de conocer. Sin embargo, esto
no lo afirm en absoluto, sino con la limitacin de casi, ya que
puede ocurrir a veces que lo universal nos sea ms conocido
incluso en cuanto a su conocimiento perfecto, pues la dificul
tad que existe en ello de parte de la abstraccin, puede com
pensarse por otro lado, y de este modo, el ente natural como
tal es para nosotros ms conocido que el cielo, y el ente ms
que el ngel.
No obstante esta limitacin, concluye Aristteles que esta
ciencia trata de las cosas ms difciles, porque hay en ella tanta
abstraccin que llega a prescindir enteramente de la materia y
de las acciones y propiedades sensibles como tales; y por lo
tanto, nada queda en su objeto que pueda eliminar la dificul
tad de una abstraccin tan grande.Y, con esto, es suficiente ya
sobre aquella segunda propiedad.
22.
Una duda.La tercera propiedad de la sabidura, al
ser la ms cierta, puede con razn inspirar la duda de cmo le
convenga a nuestra ciencia. Y la razn de la dificultad surge
principalmente ante las ciencias matemticas, que parecen

DISPUTACIONES METAFSICAS

91

mucho ms ciertas por partir de principios ms evidentes, y


.ulems, clarsimos para nuestros sentidos. Por lo cual el mismo
Aristteles, en el libro II de la Metafsica, c.3, texto 16, indica
i|ue el modo de proceder de las matemticas es el ms esmei.ido y cierto, porque hacen abstraccin de la materia y del
cambio, del cual no prescinde la filosofa, y la metafsica, aun<|iie parezca que prescinde de l, atendiendo slo a las cosas
ile que trata, sin embargo, considerndola como ciencia que
est en nosotros, no es as, ya que no las considera ms que
partiendo de los efectos sensibles que se encuentran en la ma
teria. Y por ello, afirma el mismo Aristteles, libro II, texto 1,
i|iie cosas que son conocidsimas por su naturaleza son desco
nocidas para nosotros, porque nuestro entendimiento se com
porta respecto de ellas como la vista del murcilago respecto
de la luz del sol.Y se confirma todo esto por el hecho de que
el conocimiento humano comienza por lo sentidos, y por ello,
recibe de los mismos su claridad y certeza; por consiguiente,
cuanto ms alejado del sentido estuviere el conocimiento de
las cosas, tanto menos cierto ser; y por lo tanto, del mismo
modo que antes pudo deducir Aristteles de este principio
que esta ciencia era la ms difcil, igual pudo colegir ahora que
era la ms incierta. Ms todava: parece que estas dos cosas, la
dificultad y la incertidumbre, o al menos la menor certeza, se
presentan siempre juntas; por consiguiente, si esta ciencia es la
ms difcil, ser consecuentemente la menos cierta.
23.
Respuesta .Parece que en esta ciencia hay que dis
tinguir dos partes: una es la que trata del ente como tal y de
sus principios y propiedades, otra, la que trata de algunas razo
nes peculiares de los entes, principalmente de los inmateriales.
En cuanto a la primera parte, no hay duda de que esta ciencia
es la ms cierta de todas, lo cual basta para que se le atribuya
esta propiedad simple y absolutamente, porque siempre que se
hace una comparacin entre los diversos hbitos, debe hacerse
segn aquello que tienen de mejor y ms grande, como puede
verse en el libro III de los Tpicos, c. 2; y as, Aristteles, en el
mencionado Proemio, dice absolutamente que esta ciencia es
certsima, y parece que habla de ella tal como se halla en nosotros.Y la razn que da de esto es magnfica, y puede aplicar

92

FRANCISCO SUREZ

se a esta ciencia en tal sentido; es as: una ciencia es certsima


cuando trata principalmente de los primeros principios y rea
liza su cometido con menos elementos; ahora bien: la metaf
sica se comporta de este modo, ya que es la ciencia ms inde
pendiente y tiene los principios ms conocidos, de los cuales
reciben su fuerza y certeza los dems principios, tal como se
ha declarado; y as, las cosas de que tratan las matemticas in
cluyen los predicados comunes y trascendentales de que la
metafsica se ocupa, y los mismos principios matemticos in
cluyen los metafsicos y dependen de ellos.
24.
Sobre la segunda parte de esta ciencia, que trata de
las razones determinadas del ente, hay que distinguir que una
ciencia puede ser ms cierta o por s misma o para nosotros.
Por tanto, la metafsica no hay duda de que por s misma es
certsima y que aventaja en esto a las matemticas. Pues la cer
teza de una ciencia hay que ponderarla as por su objeto, y las
cosas y sustancias inmateriales son aptas por s mismas para
engendrar un conocimiento certsimo acerca de s mismas,
porque como son entes ms perfectos, ms necesarios, ms
simples y ms abstractos, hay tambin en ellos proporcional
mente ms verdad y mayor certeza de principios.
Pero de parte de nuestro entendimiento, esta ciencia es
menos cierta en nosotros, en cuanto a esta parte, como mues
tra la experiencia y prueban las razones de duda propuestas al
principio, especialmente aquella que seala que por comenzar
nuestro conocimiento por los sentidos, percibimos de una ma
nera ms oscura, y por su misma naturaleza, menos cierta, to
das las cosas que abstraen de toda materia sensible.

Disputacin III
L a s PROPIEDADES Y PRINCIPIOS
DEL ENTE EN GENERAL
[El problema que aqu se aborda es el de la determinacin de las
relaciones que se dan entre la realidad, el conocimiento y el lenguaje.
Si puede considerarse a Aristteles como el fundador de la metafsica
es, en buena medida, porque ha sabido establecer ese vnculo de una
manera compleja que excluye toda determinacin de uno de los ele
mentos sobre los otros. Si se considera que la realidad es lo primero y
determina el conocimiento y el lenguaje, nos encontraramos ante una
forma de univocidad materialista, como la que practicaron los pri
meros filsofos presocrticos. Si lo primero es el conocimiento, nos
encontramos en el reino del innatismo racionalista, cuyas races son
ms o menos platnicas. Y, si lo primero es el lenguaje, caemos en
la univocidad logicista, que en los griegos estaba representada por
ciertas escuelas platonizantes, como la de los megricos. La solucin
aristotlica resulta muy compleja, y se basa en su anlisis del princi
pio de no-contradiccin. Desde entonces, dicho principio quedaba con
sagrado como el primer principio metafisico. Naturalmente, Surez no
puede serfiel a Aristteles, puesto que ha de recoger toda la tradicin
escolstica, que, a su vez, ofreca una amplia variedad de anlisis que
[93]

94

FRANCISCO SUREZ

iban desde la defensa de la analoga tomista, quiz ms fiel al aristotelismo, hasta el formalismo unvoco escotista y ockhamista. Lo que
se deduce de la discusin suareciana de los argumentos de unos y
otros es que la escolstica premoderna estaba preparando el terreno
para el dominio de la teora del conocimiento y de la lgica sobre el
discurrir de la naturaleza, condicin necesaria para el dominio tcni
co del mundo. El tiempo, que aparece en la frmula al mismo
tiempo, ya est muy lejos del naturalismo aristotlico, donde era el
fondo real en el que transcurran el conocimiento y la ciencia como
actividades de un ser humano que nace, vive y se corrompe. Ahora, el
tiempo moderno que anuncia Surez es el del instante en que se
produce un acto de conocimiento o se profiere una tesis cientfica. El
principio de no-contradiccin se da en el instante eterno en que Dios
conoce y hace, que es tambin el instante de una realidad humana
puramente lgica.]

Sec c i n III
Principios por los que pueden demostrarse las pasiones
del ente. Si el primero de ellos es ste: Es imposible que una misma
cosa sea y no sea al mismo tiempo

1.
Motivo de duda en cuanto a ambas partes.La present
cuestin se plantea principalmente porque Aristteles, en el
libro IV de la Metafsica, c. 3, text. 8, ense que el principio es
imposible que una misma cosa sea y no sea al mismo tiempo es el
primero y casi el nico, y que en l deben resolverse todas las
demostraciones de esta ciencia, e incluso las de las dems cien
cias, al menos virtualmente.
Parece, sin embargo, que existen razones opuestas a tal
doctrina. En primer lugar, los principios propios e intrnsecos
de la ciencia deben tomarse de la causa o razn por la que el
predicado conviene al sujeto; de aqu que el mismo Aristte
les, en el libro I de los Analticos Segundos, ensee que la pasin
posterior se demuestra por la anterior, mientras que la prime
ra de todas no se demuestra sino que conviene al sujeto de
manera inmediata o slo se demuestra en cuanto a noso-

DISPUTACIONES METAFSICAS

95

los, por la definicin del sujeto; ahora bien, esta definicin


no se demuestra en manera alguna, sino que se conoce inmediatamente como perteneciente al sujeto. As, pues, en cada
i inicia el primer principio ser aquel en que se predique del
Mijeto su primera pasin, o de lo definido su definicin; con.iguientemente, tambin en esta ciencia los principios propios
v intrnsecos habrn de tomarse de la conexin existente eni re la primera pasin y el concepto de ente, o entre el conceplo de ente y el ente mismo. Por eso, el primer principio ser:
lodo lo que es, es uno, ya que la unidad es la primera pasin del
nte, segn hemos dicho; o bien: Todo ente es algo que tiene
rienda. Pero no ser aquel otro: Es imposible que una misma cosa
sea y no sea al mismo tiempo, porque es demasiado extrnseco y
no puede servir para establecer autnticas demostraciones a
l>riori, sino a lo sumo para argumentar por reduccin a lo im
posible.
En segundo trmino, este ltimo principio se reduce a
Itriori al ya indicado todo ente es uno, pues una cosa no puede ser
y no ser al mismo tiempo, por el hecho de que slo puede ser
una cosa determinada. En este sentido dicen muchos que pri
mariamente conviene al ente en cuanto ente encontrarse di
vidido del no ente, propiedad que consideran incluida en la
unidad, cosa que despus veremos.
Finalmente, la dificultad se complica porque, incluso en el
imbito de los principios en cierto modo intrnsecos y univers.ilsimos, no parece que aqul sea el primero, por ser negativo,
pues toda negacin se funda en alguna afirmacin anterior;
consiguientemente, se da otro principio anterior a aqul y que
debe servirle de fundamento; ese principio anterior ser: Es
necesario que una misma cosa sea o no sea; o bien: Uno de los extre
mos contradictorios destruye necesariamente al otro.
Algunas afirmaciones ms convincentes para explicar el sentido
de la cuestin
2.
La metafsica necesita principios en los que pueda resolver
ltimamente sus conclusiones.Sobre este punto, todos coinci

den en afirmar que en metafsica (igual que en las otras cien


cias) son necesarios algunos primeros principios evidentes,

96

FRANCISCO SUREZ

por los que se demuestren las propiedades, ya se trate de pa


siones trascendentales del ente como ente, ya de propiedades
particulares de algunos entes, en cuanto caen dentro del m
bito del objeto formal de la metafsica, de acuerdo con lo
expuesto en la disputacin introductoria; aunque, por ser el
ente en cuanto ente en orden a esta ciencia anterior a
los dems, las pasiones adecuadas al mismo gozan tambin de
prioridad; por consiguiente, los principios universalsimos,
que, en cierto modo, se basan en los mismos trascendenta
les, son igualmente anteriores a los dems; por eso ahora
tratamos principalmente de ellos. La razn de que estos prin
cipios sean necesarios es la misma para esta ciencia que
para las dems, porque sta tambin procede por demostra
cin, resolviendo las cuestiones en principios; ahora bien, en
esta resolucin no puede proceder al infinito, como es cla
ro por la doctrina general de las causas, ya que en ningn
orden de causas puede procederse al infinito; es, por tanto,
necesario detenerse en algunos principios o proposiciones
evidentes.
3.
Para este cometido no basta un solo principio.En segun
do trmino, de la razn aducida parece concluirse que estos
principios no pueden reducirse a uno solo, sino que deben ser
varios, o dos como mnimo, al menos por lo que hace a la
condicin de que sean proposiciones inmediatas e indemos
trables a priori. Ello obedece a que de un solo principio no
puede inferirse conclusin alguna, segn consta por la dialc
tica; efectivamente, la ilacin formal exige tres trminos, que
no pueden estar contenidos en un solo principio; luego la
ltima resolucin ha de hacerse necesariamente en dos prin
cipios inmediatos. Porque si uno de ellos es inmediato y el
otro demostrable, ste habr de resolverse y demostrarse a su
vez; mas no podr demostrarse slo por un nuevo principio
inmediato, sino que se le tendr que aadir otro, y si este lti
mo es tambin indemostrable, deber buscarse otro que lo de
muestre; consiguientemente, para no proceder al infinito, ser
necesario detenerse en alguno que sea asimismo indemostra
ble; por tanto, tambin en esta ciencia se precisan varios prin
cipios primeros.

DISPUTACIONES METAFSICAS

97

Sguese de aqu que, si entendemos de este modo el primer


principio en cuanto solamente designa una proposicin in
mediata o evidente, en esta ciencia no debe buscarse un pri
mer principio que sea nico; se sigue igualmente que Aristte
les, en el lugar citado, no pudo hablar en tal sentido, pues
realmente no hay ningn principio que de esa manera sea ni
co, ni l solo el primero. As, pues, cabe investigar un principio
anterior a los dems, pero entendido de otro modo, a saber:
porque resulte ms conocido para nosotros, o porque sea ante
rior y ms universal en su uso y en su causalidad, o porque no
pueda demostrarse de ninguna manera; y, en este sentido, los
autores discuten cul es el primer principio metafsico.
Diferentes opiniones

4.
La primera opcin sostiene que el primer principio
no es aquel que hemos tomado de Aristteles, sino ste: Todo
ente es ente. As lo define Antonio Andrs, lib. IV Metaph., q. 5,
quien, refirindose a Aristteles, responde que dio a aquel
otro principio la denominacin de primero entre los que son
comnmente considerados como generales; por ejemplo:
Cualquier todo es mayor que su parte, etc. Pero el autor citado no
se expresa coherentemente ni siquiera en lo que concierne a
sus principios, pues la frmula que propone es tautolgica y
falaz; de aqu que no sea asumida por ninguna ciencia en ca
lidad de principio demostrativo, siendo, por el contrario, aje
na a toda lgica. De otra manera, en cada ciencia sera primer
principio aquel en que el sujeto de dicha ciencia se predicase
de s mismo. Y el primer principio de una ciencia sera tan
evidente como el de otra, ya que todas las proposiciones
idnticas son igualmente evidentes; as, la proposicin el ente
mvil es el ente mvil goza de la misma evidencia que la
proposicin el ente es ente.Y en esta ciencia habra varios
principios igualmente evidentes, aunque no fuesen igual
mente universales; por ejemplo: La sustancia es sustancia, el ac
cidente es accidente.

Procedera, pues, con mayor acierto si, en lugar del ente


tomase alguna definicin o descripcin explicativa del con

98

FRANCISCO SUREZ

cepto de ente y la predicase del ente, pues, aunque la defini


cin y lo definido se identifiquen en la realidad, sin embargo,
la proposicin en que la definicin se predica de lo definido
no es tautolgica, sino doctrinal, porque en ella se predica un
concepto distinto de uno confuso. En tal sentido, el motivo de
duda puesto al principio es favorable a esta opinin. Parece, no
obstante, que Aristteles, en el citado libro IV de la Metafsica,
c.3, se opone a ella, al concluir de manera absoluta que el prin
cipio es imposible, etc., es absolutamente el primero de todos, y
que en l deben resolverse todas las demostraciones.
5.
Otros afirman que el principio primersimo no es e
establecido por Aristteles, sino ste: Es necesario que cada cosa
sea o no sea, y se apoyan en la opinin de Iavello, lib. IV Metaph.,
q. 6, segn el cual ambos principios expresan lo mismo valin
dose de trminos diversos, por lo que no deben ser considera
dos como dos, sino como uno solo. Pues, bien examinada la
cuestin, se advertir que son diversas las cosas significadas por
dichos principios. En efecto, de igual manera que en el caso de
dos extremos contrarios u opuestos privativamente una cosa
es que no puedan convenir simultneamente al mismo sujeto,
y otra que uno de ellos deba convenirle de manera necesaria
como es absolutamente patente , as, cuando se trata de
dos extremos opuestos por contradiccin, estos dos aspectos
son formal y rigurosamente diversos. Ahora bien, esto es lo
que se pretende dar a entender mediante aquellos dos princi
pios, pues con el principio es imposible que una misma cosa sea y
no sea al mismo tiempo se expresa la repugnancia de extremos
opuestos contradictoriamente; en cambio, el principio toda
cosa es o no es significa la inmediatez de dichos extremos, o sea,
que entre ellos no puede darse un medio. Por eso Aristteles
los pone como distintos en su Metafsica, lib. IV, c. 7, text. 37 y
38; lib. III, c. 2, y en sus Analticos segundos, lib. I, c. 8, text. 26 y
27, donde enuncia dichos principios en trminos dialcticos:
Es imposible que un mismo predicado se afirme y se niegue al mismo
tiempo del mismo sujeto. Es necesario que un mismo predicado se afir
me o se niegue del mismo sujeto. Los dialcticos suelen formular

los de distinta manera: Es imposible que dos proposiciones


contradictorias sean simultneamente verdaderas y es impo

DISPUTACIONES METAFSICAS

99

sible que [dos proposiciones contradictorias] sean simultnea


mente falsas; pero es evidente que estas dos cosas son radical
mente diversas, y que la primera se funda en el principio es
imposible que una misma cosa sea y no sea al mismo tiempo, mien
tras que la segunda se basa en aquel otro: Es necesario que /una
misma cosa] sea o no sea.

De estas razones y de la mutua comparacin de dichos


principios se desprende con claridad que es anterior el que
afirma la imposibilidad (y que fue establecido por Aristteles)
que el que sostiene la necesidad. En primer lugar, porque, de
suyo resulta ms evidente el hecho de que dos proposiciones
tengan repugnancia mutua, que el hecho de que tengan inme
diatez, pues lo primero aparece inmediatamente en los mis
mos trminos, mientras que lo segundo requiere cierto razo
namiento y aclaracin. Sguese de aqu que el primer principio
es aplicable a todos los opuestos, pues por el hecho de ser
opuestos repugnan entre s; el segundo, en cambio, no convie
ne a todos, como sabemos por el captulo sobre la oposicin.
En segundo trmino, porque la imposibilidad de que dos pro
posiciones contradictorias sean simultneamente verdaderas es
anterior, con prioridad racional, a la imposibilidad de que sean
simultneamente falsas, de igual modo que la verdad es, de
suyo, anterior a la falsedad.
Solucin de la cuestin

6.
Dos clases de demostraciones y propiedades de las mis
mas.As, pues, respondiendo a la cuestin, interesa distinguir
dos clases de demostracin: una que se llama ostensiva, y otra
que procede por reduccin a lo imposible. La primera es esen
cial y directamente requerida para la ciencia; en ella se proce
de de las causas a los efectos y de la esencia de la cosa a la
demostracin de sus propiedades; hablamos de una ciencia a
priori y deductiva, pues la ciencia inductiva no se resuelve en
los principios de que ahora tratamos, sino ms bien en la ex
periencia.
La segunda clase de demostracin no es absolutamente
necesaria, pero a veces se emplea por razn de la imperfeccin,

100

FRANCISCO SUREZ

la ignorancia o la soberbia humana; y resulta til, no slo para


demostrar las conclusiones, sino tambin para persuadir y pro
bar los primeros principios; esto no puede hacerse en la pri
mera clase de demostracin, porque, siendo inmediatos los
principios, no tienen un medio a priori que sirva para probar
los; en cambio, por reduccin a lo imposible se puede mostrar
su verdad y convencer al entendimiento para que asienta en
ellos. Ms an: en todo gnero de demostracin, la fuerza de
la ilacin se basa virtualmente en la reduccin a lo imposible,
aunque los principios demuestren a priori la conclusin y sean
absolutamente evidentes; ello, porque resulta imposible que
una misma cosa sea y no sea al mismo tiempo, o que dos con
tradictorias sean simultneamente verdaderas. Por eso dijo
Averroes, lib. II Metaph., c. 1, que sin el principio sentado por
Aristteles nadie puede filosofar, disputar ni razonar.
7.
Modalidad de la demostracin a priori en esta ciencia.
Debe afirmarse, primeramente, que para demostrar a priori,
con respecto al ente, sus pasiones, los primeros principios han
de tomarse, bien del concepto mismo de ente, bien de la pri
mera pasin cuando se trate de demostrar las posteriores; as lo
prueba el razonamiento hecho al principio. Y se confirma
porque, en este punto, la misma razn es vlida para esta cien
cia y para las dems, pues como quiera que las propiedades del
ente son a su manera pasiones del mismo, es necesario
que deriven de la intrnseca razn y esencia del ente, ya que
esto pertenece a la intrnseca razn de la propia pasin; po
dran, pues, demostrarse por el mismo concepto esencial del
ente, ya sea mediante una distincin de las mismas cosas entre
s, ya en orden a nuestros conceptos y razonamientos, de tal
modo que una sea verdaderamente razn de la otra, lo cual
basta para la ciencia y la demostracin humanas.
En consecuencia, si las pasiones del ente estn relacionadas
entre s de tal manera que una procede de la otra, la que sea
primera constituir un principio de demostracin de las de
ms; pero si (como a veces puede ocurrir) varias pasiones se
encuentran en relacin inmediata con el concepto de ente,
slo podran demostrarse, con respecto al ente, mediante el
concepto mismo de ente; ms adelante, en el desarrollo de la

DISPUTACIONES METAFSICAS

101

disciplina, quedar claro cmo puede realizarse esa demostra


cin. As pues, en este orden, el primer principio ser aquel en
que el concepto o la esencia del ente, concebida de manera
distinta, se predique del mismo ente.
8. El primer principio en la reduccin a lo imposible.En
segundo lugar, debe decirse que, en la otra clase o modalidad
de demostracin por reduccin a lo imposible , el primer
principio, que sirve de base a todo ese modo demostrativo es
el siguiente: Es imposible que una misa cosa sea o no sea [al mismo
tiempo]. Esto es evidente de suyo, porque toda reduccin a lo
imposible se detiene finalmente en la conclusin de que una
misma cosa es y no es al mismo tiempo, y mientras no se al
canza ese trmino, no queda suficientemente demostrada la
imposibilidad; en cambio, una vez que se ha llegado a dicha
conclusin, se detiene en ella como en el ltimo trmino de
la resolucin y en un principio evidentsimo.Y aunque a veces
pueda reducirse la imposibilidad a otro inconveniente el
de que dos contradictorias sean simultneamente falsas, o el de
que una misma cosa ni sea ni no sea, sin embargo, esto lti
mo es, a su vez, imposible en la medida en que virtualmente
implica lo otro, a saber, que al mismo tiempo se niegue y no
se niegue algo de un sujeto, lo cual equivale a afirmar y negar
un mismo predicado de un mismo sujeto.
9. El principio absolutamente primero de la ciencia huma
na.En tercer lugar, ha de afirmarse que, segn resulta de lo
dicho, el principio es imposible que una misma cosa sea y no sea
al mismo tiempo es absolutamente primero en la ciencia huma
na, y sobre todo en la metafsica. La razn de ello estriba, en
que es acertado considerar como primer principio aquel del
que recibe su firmeza toda la ciencia humana; mas el principio
antes sealado cumple esa condicin porque sirve para demos
trar no slo las conclusiones, sino tambin los primeros prin
cipios.
Ms an: aade Fonseca, lib. IV Metaph., c. 3 q. 1, sec. 3.
que mediante ese principio se confirman a priori los primeros
principios. Pero no comprendo por qu da a la reduccin a lo
imposible el nombre de a priori, siendo as que no procede por
la causa, sino valindose de un medio extrnseco. A no ser que

102

FRANCISCO SUREZ

entienda que, mediante este principio, se demuestra a priori, no


la verdad de los dems principios cosa que no puede hacer
se , sino la imposibilidad y la contradiccin que se siguen de
lo opuesto, porque la ltima resolucin de toda repugnancia
desemboca en la contradiccin, a la que se hace la reduccin
mediante ese principio. Y eso basta para que dicho principio
se llame absolutamente primero, pues ya que el ingenio huma
no no comprende al instante los dems principios primeros tal
como son en s, es en gran manera ayudado y fortalecido, para
asentir a ellos, por la reduccin a lo imposible, cosa que en los
dems puede hacerse mediante aquel principio primero; mas
l no tolera en manera alguna una demostracin, ni siquiera
por reduccin a lo imposible, porque no puede inferirse nada
ms imposible que lo expresado por ese principio, lo cual in
dica que es el ms evidente y primero. Hemos dicho que el
empleo de este principio es sumamente necesario en la pre
sente disciplina; en efecto, puesto que el ente es simplicsimo,
apenas es posible definirlo, ni explicar con mayor claridad su
concepto, ni aplicar ese concepto a la elaboracin de autnti
cas demostraciones, de tal modo que las proposiciones utiliza
das no se tomen como tautolgicas.
10 .
Consiguientemente, el motivo de duda expuesto a
principio ya ha sido explicado en cuanto a su primera parte,
en el sentido de que Aristteles no califica de primero a ese
principio porque la metafsica se valga de l para sus demos
traciones propias y directas; antes al contrario, el mismo Aris
tteles, lib. I de los Analticos Segundos, c. 8, text. 26, dice que
este principio no suele entrar formalmente en la demostra
cin. En consecuencia, se le llama primero por las razones
antes explicadas, ya que es como el fundamento universal, en
cuya virtualidad se apoyan todas las demostraciones, y gracias
al cual pueden explicarse y confirmarse, al menos en cuanto a
nosotros, los dems principios, aunque esto se haga siempre
aadiendo otro principio, concedido o evidente.
A la primera confirmacin se responde que la verdad de
aquel principio no se funda propiamente en la unidad, sino
en la oposicin y repugnancia de las contradictorias; por ello,
no ser acertado probar que lo que es no puede, al mismo

DISPUTACIONES METAFSICAS

103

tiempo, no ser, dando como razn que lo que es, es una sola
cosa; porque como despus diremos el ente, en cuanto
uno, no se separa propiamente del no ente, sino de otro ente,
ya que del no ente se separa ms propiamente en cuanto
ente, y, adems, porque esta misma separacin entre el ente y
el no ente se funda en que una misma cosa no puede ser y
110 ser al mismo tiempo, por la formal repugnancia de estos
trminos.
En cuanto a la ltima confirmacin, se dice, primero, que
es posible que una proposicin afirmativa, por ser ms simple
que una negativa, sea anterior a ella en el orden de la genera
cin o composicin, aunque, en el orden de la verdad eviden
te, no sea tan manifiesta, ni tenga igual primariedad, y lo mis
mo puede decirse de aquel principio, pues, si bien toda su
verdad se basa en la naturaleza del mismo ser que excluye
esencialmente al no ser, sin embargo, esto mismo se explica
mediante ese principio (aunque sea negativo) de la manera
ms evidente y apta para fundamentar las demostraciones que
proceden por reduccin a lo imposible.
11. E l primer principio en el orden moral; su comparacin con
el primero en el orden natural.Con lo dicho es fcil resolver
muchos argumentos que suelen esgrimirse contra la doctrina
aristotlica sobre este principio; por ejemplo: que est integra
do por muchos trminos que no son universalsimos ni ente
ramente conocidos, como son simultneamente, lo mismo,
que significan relaciones, las cuales son posteriores a las cosas
absolutas.Tambin se objeta que es una proposicin modal, la
cual presupone una atributiva.
A estas objeciones, y a otras semejantes, respondemos: con
ellas se prueba a lo sumo, que sta no es la primera proposi
cin o composicin que el entendimiento elabora, pero no
que no sea el primer principio, porque para esto ltimo no se
exige que sea la primera proposicin, sino nicamente que de
l dependa, en cierto modo, el conocimiento de todas las de
ms verdades, mientras que l, por su parte, sea de tal manera
verdadero, conocido e indemostrable, que no dependa de otro;
ahora bien: estas condiciones se cumplen en aquel principio,
como hemos demostrado.

104

FRANCISCO SUREZ

Tambin podra enunciarse el principio en trminos ms


simples, empleando la frmula: Ningn ente es y no es; de esta
manera, se estructurara con trminos simples, universalsimos
y primeros, lo cual resulta necesario cuando se trata del primer
principio, para que pueda ser comn a todas las ciencias, como
indic Santo Toms, I
II, q. 94, a. 2.
En el paisaje citado advierte que este principio es el pri
mero en las ciencias especulativas, ya que en las prcticas o
morales se da otro principio primero, a saber: Todo bien debe
hacerse y todo mal debe evitarse, pues, como todas las accio
nes morales tienen por objeto el bien y el mal, el primer prin
cipio moral deba estar integrado por dichos trminos.
Sin embargo, como la ciencia prctica se funda en la espe
culativa, sguese que el principio que sea primero en el orden
especulativo ser primero simple y absolutamente.
Hay otras cuestiones si este principio es tan evidente que
nadie puede negarlo mentalmente, aunque parezca rechazarlo
con sus palabras; modos para exponerlo contra quien se obstine
en negarlo, ya respondindole a base de lo que hubiera conce
dido, ya hacindole llegar a conclusiones incompatibles con el
testimonio de los sentidos que Aristteles trata por extenso
en el libro IV de su Metafsica, c. 3, 4 y 5; a propsito de estos
lugares pueden consultarse los expositores, porque no hay ra
zn para que nos detengamos ms en estos puntos.

Disputacin V
La

u n id a d in d iv id u a l y su p r in c ip io

[Nos encontramos ante una cuestin clsica en las disputas esco


lsticas: la del principio de individuacin. Como es habitual, la doctri
na aristotlica se haba ido definiendo en planos formales lgicos, por
que as era ms fcil su adaptacin a los mtodos escolares que
empleaban las escuelas teolgicas y filosficas. Dado que el problema
se plantea en los seres que estn compuestos de materia y forma, esto
es, en las criaturas que pueblan el mundo natural, las posibilidades son
esencialmente tres: o el principio de individuacin es la materia, o la
forma, o una combinacin de ambas. El debate se hace especialmente
intenso en relacin a la criatura humana, pues a travs de ella se per
ciben las consecuencias de una u otra posicin. En efecto, como en el
hombre lo que hace las veces de materia metafsica es su cuerpo, y lo
que hace las veces de forma es su alma, la preeminencia de uno u otra
puede entenderse como una toma de posicin materialista o espiritua
lista, lo que tiene, evidentemente, consecuencias teolgicas e, incluso,
religiosas. Surez utiliza con maestra tanto las distinciones formales
que eran comunes en la escolstica como la tendencia a eliminar enti
dades superfluas, preludiando con ello la solucin que adoptar en la
modernidad el gran filsofo alemn Leibniz.]
[105]

I0 6

FRANCISCO SUREZ

Sec c i n VI
Cul es, en definitiva, el principio de individuacin
de todas las sustancias creadas?

1.
Por lo dicho hasta ahora en contra de las opiniones
anteriores, parece que resta, como tras una enumeracin sufi
ciente de las partes, que toda sustancia singular [por s misma
o por su entidad es singular] y que no necesita ningn otro
principio de individuacin fuera de su entidad, o fuera de los
principios intrnsecos de que consta su entidad. Pues si tal
sustancia fsicamente considerada es simple, por s misma y por
su simple entidad es individual; en cambio, si es compuesta,
por ejemplo, de materia y forma unidas, as como los princi
pios de su entidad son la materia, la forma y la unin de stas,
de igual modo estas mismas, tomadas individualmente, son los
principios de su individuacin; en cambio, aqullas, por ser
simples, sern por s mismas individuales. Esta sentencia la
mantuvo Aurolo, segn cita Caprolo en In II, dist. 3, q. 2; y
en realidad la mantiene tambin Durando, en In II, dist. 3, q. 2.
En cambio, Fonseca, al citarla en el V Metaph., c. 6, q. 3, dice
en la sec. 2, que es la ms enrevesada de todas, y que si se re
duce a su verdadero sentido deja la cuestin sin solucionar. A
m, no obstante, me parece que es la ms clara de todas, y que
tanto l mismo, como casi los dems, vienen a caer finalmente
en ella, ya que, en realidad, no puede distinguirse el funda
mento de la unidad de la entidad misma. Por lo cual, como la
unidad individual en lo que tiene de formal no puede aadir
nada positivo real sobre la entidad individual, ya que en este
punto subsiste la misma razn acerca de ella y de toda unidad,
as el fundamento positivo de esta unidad en cuanto a la nega
cin que dice, no puede aadir nada positivo, hablando fsica
mente, a aquella entidad, que se denomina una e individual;
luego aquella entidad, por s misma, es el fundamento de esta
negacin y en este sentido se afirma en aquella opinin que
por s misma es el principio de individuacin. Porque no nie
ga esta opinin que en aquella entidad individual pueda dis

DISPUTACIONES METAFSICAS

107

tinguirse con la razn la naturaleza comn de la entidad sin


gular, y que de este modo el individuo aada sobre la especie
algo conceptualmente distinto, lo cual, segn la consideracin
metafsica, tiene razn de diferencia individual, tal como se ha
dicho en la seccin precedente; y Durando no lo niega, sino
ms bien parece que lo supone. No obstante, esta opinin aa
de (que es lo que propiamente pertenece a la cuestin presen
te) que aquella diferencia individual no tiene en la sustancia
individual un principio especial o un fundamento que sea
realmente distinto de su entidad; y, por ello, en este sentido
dice que cada entidad por s misma es el principio de su indi
viduacin. Por consiguiente, esta sentencia es verdadera si se
explica rectamente; a pesar de todo, para que aparezca ms
claramente, la explicaremos por separado en todos sus puntos
sustanciales.
Cul es el principio de individuacin de la materia prima

2.
En primer lugar, pues, comenzando por la materia
prima, hay que afirmar que es individual en la realidad, y que
el fundamento de tal unidad es su misma entidad por s misma,
tal como est en la realidad y sin ningn aditamento extrnse
co. Se prueba porque la materia que yace bajo esta forma de
madera es numricamente diversa de aquella que est bajo la
forma de agua o de hombre; luego es en s individual y singu
lar. Ahora bien: el fundamento de tal unidad en ella no es la
forma sustancial, ni el orden hacia esta o aquella forma, como
se prob antes en contra de Durando, ya que variada cualquier
forma sustancial, siempre permanece la misma materia num
ricamente, la cual, aunque actualmente est unida a esta o
aquella forma, con todo, de suyo dice una comn e indiferen
te relacin a cualquier forma que puede recibir. A su vez, tam
poco la cantidad puede ser el fundamento de esta individual
unidad de la materia, como prueba el mismo argumento, si es
verdad que la materia pierde y adquiere diversas cantidades en
cuanto varan las formas sustanciales. Asimismo, porque segn
la misma opinin, la materia, con prioridad natural a recibir la
cantidad, est bajo la accin del agente que induce la forma o

I 08

FRANCISCO SUREZ

la cantidad; y no est bajo l, sino en cuanto individual y sin


gular, ya que las acciones se realizan sobre los singulares. Y si
mantenemos que la cantidad misma es coeviterna de la mate
ria, puede acomodarse el mismo argumento, al menos en orden
a la potencia de Dios, pues puede Dios, efectivamente, quitar
esta cantidad de esta materia y atribuirle otra, o conservarla
enteramente sin cantidad; sera, por consiguiente, la misma
materia numrica sin la misma cantidad numrica; luego, no
es la cantidad el fundamento de tal unidad para la misma ma
teria, pues, de lo contrario, no podra en modo alguno conser
var su unidad sin ella.Y, adems, siguen vigentes todos los ar
gumentos comunes que arriba fueron aducidos acerca de que
la sustancia no se individualiza por el accidente, ni por el or
den al accidente, pues la materia es sustancia, aunque parcial.
Asimismo, porque la sustancia individual es un ente per se. Asi
mismo, porque el accidente supone a un sujeto tal como est
en la realidad, y, por consiguiente, singular. Igualmente, porque
la diferencia individual no es en la realidad distinta de la enti
dad que constituye; luego tampoco puede fundarse en una
entidad distinta.
3.
Corolario.Y todas estas razones a fortiori valen de
cualesquiera accidentes o disposiciones de la materia. Por lo
cual, la afirmacin que suelen algunos mantener de que la
materia se individualiza por el agente en cuanto que su in
diferencia hacia esta forma se individualiza y constrie por las
disposiciones, para que en algn sentido sea verdadera ha de
ser entendida de modo adecuado, pues el agente, para que
obre en la materia, supone a sta individual, y con su accin
no puede quitar o inmutar su individuacin; de lo contrario,
la destruira y en lugar de ella introducira otra; ni tampoco
puede suceder que, lo que en la realidad es ya individual, por
la adicin de alguna entidad reciba en s otra individuacin. Se
dice, por consiguiente, que la materia se limita por las disposi
ciones, o que queda determinada por el agente a esta forma,
no en orden al ser, sino en orden a la accin del mismo agen
te, y a la recepcin de la forma, y ello o bien de modo acci
dental y cuasi negativo, ya que por las disposiciones se quitan
los impedimentos para esta accin y para la introduccin de

DISPUTACIONES METAFSICAS

109

esta forma, o bien en algn sentido por s y de modo positivo


si tales disposiciones son naturalmente necesarias para la educ
cin o unin de esta forma con esta materia, pues esto es cosa
que permanece controvertida entre los filsofos, y para la difi
cultad presente poco importa, ya que tal coadaptacin a travs
de las disposiciones es cuasi extrnseca a la misma materia, que
incluso tomada individualmente es de suyo capaz de cualquier
forma; y si se requieren disposiciones, es ms bien por razn
de la forma que por razn de la materia misma; por consi
guiente, en nada se refiere esto a su intrnseca individuacin.
4.
Se responde a algunas objeciones.Podr decirse: esta
materia no se distingue de aqulla sino mediante la cantidad,
ya que, al ser pura potencia, no puede distinguirse ms que por
el acto. Asimismo, la materia esencialmente dice referencia a la
forma segn su especie; luego esta materia individual debe
individualizarse por la forma o por la relacin a esta forma. A
lo primero se responde que una materia se distingue de otra
en orden al sitio, por la cantidad, pero entitativa y realmente se
distinguen por su entidad, como arriba se dijo, porque como
la materia de por s tiene algo de entidad, sea de existencia o
de esencia, tambin por razn de sta tiene algo de actuali
dad entitativa, mediante la cual puede distinguirse trascen
dentalmente de otra. A lo segundo se responde: del mismo
modo que la materia esencialmente tiene relacin trascenden
tal a la forma, as esta materia tiene esta relacin trascendental
a la forma, porque tiene esta capacidad numrica y esta poten
cia, y el hombre se individualiza por la relacin a la forma;
pero esto mismo es individualizarse fsicamente por s misma,
ya que su entidad esencialmente incluye esta relacin.Y no es
necesario que esta individuacin se haga por la determinacin
de la forma (que es el sentido en que debera proceder el ar
gumento para que tuviera algo de dificultad), ya que no slo
la materia en especie, sino tambin esta materia numrica dice
relacin a la forma en comn como al objeto adecuado de su
capacidad, incluso tomada sta individualmente, y, por ello, no
se dice rectamente que la materia se individualice por esta
forma, sino que se individualiza por la relacin individualizada
a la forma. Del mismo modo, la potencia visiva especficamen

IIO

FRANCISCO SUREZ

te dice relacin al color en comn; e individualmente, de ma


nera semejante, dice relacin no a este o aquel color, sino al
color en general; y, por ello, no se individualiza propiamente
por este color, aunque se individualice con tal o por tal rela
cin trascendental y entitativa al color.
Cul es el principio de individuacin de la forma sustancial

5.
En segundo lugar hay que decir que la forma sustan
cial es sta intrnsecamente por su misma entidad, de la cual se
toma segn el ltimo grado o realidad su diferencia individual.
Esta conclusin puede probarse con las mismas razones
proporcionales que la anterior, y puede fcilmente confirmar
se con lo que se dijo antes, principalmente en la primera y
segunda opinin. Porque, en primer lugar, ningn accidente
puede ser principio intrnseco de individuacin de la forma
sustancial, porque tambin tal forma, en cuanto es sta, es un
ente sustancial, aunque incompleto, y pertenece al predica
mento de la sustancia, y se coloca bajo la razn especfica de
tal forma, aunque de modo reductivo. Igualmente, esta forma
o bien es absolutamente y en todo sentido anterior a los acci
dentes, y es origen de ellos, o bien, si supone algunos en el
gnero de causa material, no dice por s relacin a ellos, sino
que, a lo sumo, los requiere como condiciones o disposiciones
necesarias para preparar al sujeto; luego de ningn modo pue
de individualizarse por los accidentes. Adems, la materia no
puede por s misma ser principio intrnseco de su entidad; y es
el mismo el principio de la unidad que el de la entidad, como
se ha dicho frecuentemente, porque la unidad no aade cosa
alguna a la entidad, sino la negacin que intrnsecamente la
acompaa. El antecedente es claro, porque la materia es prin
cipio intrnseco del compuesto, ya que compone a aqul con
su entidad; pero no compone de este modo la entidad de la
forma; por consiguiente, no es un principio intrnseco. En
cambio, respecto de aquellas formas que dependen de la ma
teria en el hacerse y en el ser, la materia es causa por s en su
gnero de la forma, no en cuanto componente intrnseco de
la misma, sino en cuanto que la sustenta, que es un cierto g

DISPUTACIONES METAFSICAS

III

nero cuasi extrnseco de causalidad; y de este modo la materia


puede decirse causa y principio de individuacin de tales for
mas en su gnero, de acuerdo con el principio establecido de
que la causa de la entidad es causa de la unidad, y porque la
materia no causa sino la forma singular e individual; luego,
causando la entidad, causa su individuacin. Con todo, porque
la diferencia individual se predica intrnsecamente de la cosa
individual, por esto no se toma de cualquier clase de causas
extrnsecas de la misma cosa individual, sino del principio in
trnseco o de su entidad, y por ello, en este sentido no puede
ser la materia el principio intrnseco de individuacin de las
formas. Lo cual se declara a posteriori en orden a la divina po
tencia, pues puede esta forma sustancial conservarse sin mate
ria, y entonces, del mismo modo que retiene su diferencia
individual, as tambin retiene su intrnseco principio de indi
viduacin; luego no es la materia tal principio intrnseco. Y
esto mismo es ms manifiesto con el alma racional, en la cual
como la materia no causa por s el ser, as tampoco la unidad
o la individuacin, como not Santo Toms en el II Cont.
gent., c. 75; luego la materia no slo no es el principio intrn
seco de individuacin del alma, sino que ni siquiera es la cau
sa por s del mismo, aunque sea como una cierta ocasin de
que, organizado tal cuerpo, cree Dios en l tal alma.
6.
Una pequea duda .Pero la dificultad est en si se
individualiza la forma por la materia al menos como por el
trmino al que dice relacin. Pues en esto parece que est la
diferencia entre la materia y la forma, en que la materia, por
estar una misma numricamente bajo diversas formas, no
puede tener la terminacin individual de parte de la forma a
la que se refiere; en cambio, la forma no tiene tal indiferencia,
sino que est determinada para actuar a tal materia, y, por ello,
puede individualizarse por esta materia, como por su trmino,
al cual dice relacin en cuanto que es tal forma.Y as piensan
comnmente los tomistas, y de este modo entienden a Santo
Toms cuando afirma en los pasajes citados antes y en otros,
que la forma se individualiza por la materia. Y en el mismo
sentido puede explicarse lo que dice en la q. nica D e anima,
a. 3, ad 13, de que los principios de individuacin de las for

112

FRANCISCO SUREZ

mas no pertenecen a la esencia de las mismas, pero que esto


es verdadero solamente en los compuestos. Ahora bien: en
primer lugar la razn aducida no tiene aplicacin en el alma
racional, la cual, permaneciendo la misma numricamente,
puede actuar diversas materias. Pues primeramente acta de
tal manera simultneamente las diversas partes de la materia
que componen el mismo cuerpo, que est toda ella en cada
una de las partes; por consiguiente, no puede individualizarse
por una coadaptacin a todo el cuerpo y a cada una de sus
partes. Pero urge an ms el que sucesivamente puede infor
mar a diversas materias ntegras, como cuando por la nutri
cin continuada poco a poco se pierde toda la materia en la
que primeramente fue introducida la forma, y se adquiere
otra nueva, que es informada por la misma forma. Asimismo
es accidental para la misma nutricin que se haga por medio
de estos o aquellos alimentos, y, sin embargo, de aqu procede
que el alma informe despus esta o aquella materia; luego
tambin esto es para ella contingente y accidental; por tanto,
no queda individualizada por esto, ni de suyo est coadaptada
a esta materia numrica.
7.
Podr quizs decir alguien que de por s puede esta
alma, al menos al principio, ser introducida en tal materia,
aunque despus pueda dejarla e informar a otra; y de este
modo queda individualizada por aquella materia en la que
primeramente se introduce.
Pero, en primer lugar, esto se afirma gratuitamente, pues si
la misma alma puede en diversos tiempos informar natural
mente a diversas materias, es seal de que su virtud informativa
o su aptitud para informar no dice relacin a esta materia nu
mrica como a su trmino adecuado. Con qu fundamento
puede decirse, por consiguiente, que de suyo pide ms una
materia que otra al comienzo, o que dice una relacin ms in
trnseca hacia una que hacia otra? De lo contrario, podra de
cirse del mismo modo que la materia peda por su naturaleza
ser creada bajo aquellas formas numricas bajo las que fue crea
da, y por ellas fue individualizada, aunque pudiera despus con
servarse bajo otras formas; por consiguiente, igual que esto se
dira gratuitamente all, as tambin se dice sin fundamento

DISPUTACIONES METAFSICAS

113

acerca del alma. Imaginemos, pues, que aquella materia num


rica que adquiere la prole por la propia nutricin, y a la que
informa, estuvo primeramente bajo la forma de la sangre ma
terna, de la que en un principio se fue formando el cuerpo de
l.i misma prole; ahora bien: ciertamente, del mismo modo que
pudo introducirse esta forma numrica despus en aquella ma
terna dispuesta por medio de la nutricin, as tambin si en la
primera formacin hubiese sido dispuesta por la sangre mater
na en virtud del principio seminal, de modo semejante hubiera
podido introducirse en ella naturalmente la misma forma; evi
dentemente, no se puede dar ninguna razn filosfica de por
qu no habra de poderse; luego esta alma, incluso en cuanto
que es sta, es indiferente para informar varias materias, sea al
principio en la produccin, sea despus en la conservacin.
8.
Una cosa notable teolgicamente.Ni importa que diga
.ilguien que estas materias se juzgan una y la misma porque la
mutacin se verifica paulatinamente bajo las disposiciones y
organizacin de una misma clase; ya que, en efecto, esta unidad
de la materia o del cuerpo se debe ms a su externa apariencia
y aspecto que a la verdadera y fsica entidad del cuerpo o de la
materia. Adase a esto que aunque sucediese que toda la ma
teria se hiciese por la separacin ntegra de un solo cuerpo y
por la unin de otra materia, a pesar de todo el alma informa
ra naturalmente a uno y otro. As es como probablemente
suceder en la resurreccin. De modo que si sucede que en
esta vida han informado dos almas a materias en absoluto
idnticas, se podr dar a una de ellas un cuerpo tomado de otra
materia, al cual informar no menos connaturalmente que si
constase de la anterior materia. Luego esto es seal de que esta
alma, en cuanto que tiene aptitud para informar, de ningn
modo dice referencia determinada a esta materia, y, por consi
guiente, no est individualizada por esta materia, en cuanto
que es sta, ni siquiera como por el trmino de su relacin
trascendental, ya que no es el trmino adecuado de aqul. Por
consiguiente, se individualiza esta alma por s misma y por la
virtud misma de su entidad; y, por consiguiente, porque in
trnsecamente tiene tal aptitud individual para informar al
cuerpo humano, del mismo modo que decamos antes acerca

114

FRANCISCO SUREZ

de la relacin de la materia. Y de este modo lo ensea Toledo


en particular acerca del alma humana en el libro III D e anima,
q. 18, conc. 2 y 3, quien lo confirma adems con el argumen
to que nosotros hemos trado antes, que al asignar el principio
de individuacin hay que detenerse en algo que se individua
lice por s mismo; luego, si la materia o la cantidad se dice que
se individualizan por s, mucho ms habr que decir esto del
alma racional, que es por s subsistente, y ms bien da el ser a
los dems que lo recibe de ellos. Por consiguiente, la varie
dad de los cuerpos es una seal ptima a posteriori de la distin
cin de las almas, ya que viene a ser como la ocasin de pro
ducir diversas almas, pero no es, sin embargo, el propio e
intrnseco principio de individuacin de las mismas.
9 . Ahora bien: no parece que con el argumento antes
propuesto pueda discernirse si existe la misma razn acerca de
todas las otras formas sustanciales que dependen de la mate
ria en el ser, porque tales formas de tal modo informan
esta materia numrica, que estn totalmente determinadas a
informarla, ni pueden naturalmente informar otra materia
numricamente distinta, ya que no pueden separarse de sta m
simultneamente ni paulatinamente, lo cual puede decirse
tambin de las almas de los animales perfectos si son extensas
y divisibles, como mantiene la opinin comn y tal vez la ms
probable (pues si se supone que son indivisibles, valdr para
ellas el argumento dado acerca de las almas racionales); por
consiguiente, puede decirse rectamente que la forma sustan
cial material es sta intrnsecamente por la coadaptacin a esta
materia numrica, y por medio de esta materia, como por el
trmino de tal relacin. Pero, sin embargo, tampoco en estas
formas materiales puede decirse propiamente esto, ya que o
bien se incluyen en esta materia numrica las disposiciones
por las que esta materia es preparada por el agente para esta
forma, o bien se concibe esta materia prima segn su pura
entidad; y de ninguno de estos modos puede esto entenderse
o explicarse satisfactoriamente.
10 . Lo primero es claro porque la materia con los acci
dentes no puede ser la razn de la individuacin de la forma,
ni siquiera como trmino de su relacin, porque siendo esta

DISPUTACIONES METAFSICAS

115

1 elacin trascendental y sustancial, no incluye los accidentes


en su trmino primario e inmediato. Asimismo, porque si su
ponemos que en lo que se engendra no existen las mismas
disposiciones que existieron en lo que se corrompi, entonces
pueden aplicarse los argumentos aducidos arriba, ya que la
forma absoluta y simplemente informa con prioridad natural
.1 la materia desprovista de accidentes; ahora bien: la informa
en cuanto que es individual y singular; luego del mismo modo
se refiere a ella, segn su aptitud y coadaptacin individual.
I'ero si suponemos que permanecen en la materia las disposi
ciones que hubo en el ser que se corrompi, de este modo la
lrma no informa a la materia en cuanto afectada por los ac
cidentes, aun cuando aqullos se presupongan como condi
ciones necesarias, o tal vez slo porque han permanecido des
de la precedente alteracin; luego tampoco esta forma como
tal dice referencia a los accidentes, sino slo a la materia.Y esto
tanto ms es as cuanto que, aun cuando se variasen numri
camente estos accidentes, ya sea poco a poco y naturalmente,
ya sea simultneamente y sobrenaturalmente, y se diesen otros
semejantes, se conservara la misma forma numrica en la mis
ma materia; luego de ningn modo dice relacin esta forma,
en cuanto que es sta, a tales accidentes numricos, de tal ma
nera que quede individualizada por ellos. Ms todava, aun
cuando concediramos que esta forma requiere estos acciden
tes numricos, no por ello sera la misma forma tal en el indi
viduo a causa de los accidentes, sino al contrario se requeriran
tales accidentes a causa de tal forma, hablando a priori y abso
lutamente, aun cuando en cuanto a nosotros, sea en el orden
de produccin o de generacin, tales disposiciones sean el
principio o la ocasin de distinguir las formas.
11.
Y lo segundo, a saber, el que ni esta materia prima
propiamente dicha pueda ser de este modo el principio que
individualiza a la forma, se prueba en primer lugar porque esta
materia puede ser comn a muchas formas diversas, sea en
especie, sea en nmero; luego en cuanto tal no es principio
suficiente de la individuacin de la forma, porque lo que es de
suyo comn, no puede ser en cuanto tal principio de indivi
duacin. En segundo lugar por parte de la forma misma, ya

Il6

FRANCISCO SUREZ

que aunque esta forma una vez hecha en esta y de esta materia
no pueda estar en otra a causa de la dependencia que tiene de
aqulla, la cual dependencia es tal que ni siquiera aquella for
ma puede conservarse naturalmente sin aquel gnero de cau
salidad material, ni hay tampoco ningn camino o modo na
tural de trasladar esta forma a otra materia para que sea
conservada por ella; sin embargo, a pesar de todo, si la entidad
de tal forma se considera en s misma, su aptitud intrnseca no
parece determinada a informar esta materia numrica, hasta el
punto de que fuera intrnsecamente inepta para informar na
turalmente cualquier otra materia numricamente distinta;
luego no recibe su intrnseca individuacin de esta materia
numrica, ni siquiera como del trmino de su relacin o apti
tud informativa. Se prueba la consecuencia porque no es esta
materia el trmino adecuado de tal relacin, ya que la aptitud
de esta forma en s misma podra ejercitarse con la misma
connaturalidad en cualquier otra materia, si fuese puesta en
ella. En efecto, el hecho de que por medio de las causas natu
rales slo sea puesta en esta materia, y no en otra, no quita su
aptitud intrnseca ni hace que esta materia sea el trmino ade
cuado de aqulla. Del mismo modo que quizs hay en el uni
verso alguna porcin de materia que siempre estuvo bajo la
misma forma numrica, y lo estar siempre, ni quizs hay
modo natural de variarla, y no por ello la aptitud de la materia
est de por s determinada a tal forma.
12.
El antecedente puede defenderse con muchas conje
turas que son comunes incluso a las almas racionales. La prime
ra es que por potencia absoluta esta forma puede transferirse
a otra materia e informarla; luego es seal de que en tal for
ma hay aptitud natural intrnseca para informarla, en cuanto de
ella depende. Se prueba la consecuencia, porque aunque aque
lla accin o transmigracin de esta forma desde una materia a
otra fuese sobrenatural en cuanto al modo, con todo el trmi
no producido sera natural, pues aquel compuesto de tal forma
y materia subsistira naturalmente. La segunda: cualquier otra
materia numricamente distinta es capaz, en cuanto de s de
pende, de cualquier forma individual, aun cuando acontezca
que est en otra materia numricamente distinta, pues sin fun-

DISPUTACIONES METAFSICAS

117

(lamento pensara alguien que la capacidad de esta materia est


de suyo numricamente limitada a estas formas ms bien que a
aqullas, debido a que quizs los agentes naturales, obrando
si-gn el orden natural, no pueden producir en ellas las formas
individuales que hacen en otras materias. Porque como la ma
lcra es de por s pura potencia e indiferente, no puede atribur
sele tal determinacin por un motivo razonable; por consi
guiente, aquella materia numrica, que de hecho est bajo esta
forma de este caballo, en cuanto de ella depende, sera capaz de
otra alma de un caballo numricamente distinto, la cual de he
cho informa a otra materia; por consiguiente, tambin recpro
camente aquella alma, en cuanto de s depende, es apta para
informar esta o aquella materia. La consecuencia es clara, por
que la potencia y el acto natural se corresponden mutuamente;
por lo cual, la potencia no dice relacin naturalmente ms que
a aquel acto que tiene aptitud natural para informarla a ella.
13.
En tercer lugar, porque si por ejemplo esta alma
equina de suyo slo fuese capaz para informar esta materia
numrica, todas las almas equinas que pudiesen informar a
aquella materia numrica en los diversos tiempos, tendran
entre s alguna conveniencia real, que no tendran con las al
mas equinas que informan otra materias, ya que todas aqullas
tendran aptitud para informar esta materia numrica, la cual
110 podran informar las dems almas equinas.Y el mismo ar
gumento puede hacerse en todas las formas del agua, del fue
go, y semejantes, porque evidentemente bajo la misma especie
de la forma de fuego, por ejemplo, se da una cierta amplitud
de individuos que dicen relacin a esta materia numrica so
lamente, y otra gama de ellos que dice relacin a otra materia,
y as en lo dems, y de este modo, bajo el concepto especfico
puede darse un concepto objetivo sustancial y comn a mu
chos individuos de la misma especie y no a otros, lo cual pare
ce absurdo, ya que tal conveniencia, siendo real y sustancial,
ser tambin esencial a tales formas, y, por consiguiente, la l
tima especie ser divisible por muchas diferencias esenciales, lo
cual envuelve una abierta repugnancia. Sin embargo, esta ra
zn es ms aparente que eficaz, puesto que puede tener varias
evasivas y dificultades, que tocaremos con ms comodidad en

Il8

FRANCISCO SUREZ

las disputaciones siguientes; no obstante, quedan otras razones


eficaces que declararemos y confirmaremos ms en la seccin
siguiente.
Queda, pues, suficientemente probada la conclusin pro
puesta de que el principio intrnseco de donde se toma la di
ferencia individual de la forma sustancial es la misma entidad
de la forma, en cuanto que de por s tiene tal aptitud para in
formar la materia; en efecto, han quedado excluidas todas las
cosas extrnsecas o distintas de la forma misma por no poder
individualizarse por ellas, de lo cual resulta que la forma no es
sta porque dice relacin a esta materia, sino que lo es nica
mente en cuanto que tiene tal aptitud para informar la materia.
Con qu principio se individualizan los modos sustanciales

14.
Digo en tercer lugar; el modo sustancial, que es sim
ple y a su manera indivisible, tiene tambin su individuacin
por s mismo y no por algn otro principio naturalmente dis
tinto de s. Se declara esto ms, verbi gratia, con los ejemplos de
la unin de la forma a la materia, o de la materia a la forma, la
cual unin supongo, por lo que despus se dir, que es un modo
sustancial. Igualmente en la subsistencia simple, y lo mismo ocu
rrira con la existencia, si fuese un modo real de la esencia,
realmente distinto de ella. Y as consta que la unin que tiene
ahora mi alma con mi cuerpo es numricamente una e indivi
dual, sea porque es algo real y existente en la realidad y distinto
realmente del alma, sea porque difiere numricamente y no es
pecficamente del modo de unin de otra alma con respecto a
su cuerpo; tiene, por tanto, su diferencia individual; luego tam
bin algn principio intrnseco o fundamento suyo; este princi
pio, por consiguiente, decimos que no puede ser otra cosa sino
la entidad del modo mismo, cualquiera que sea dicha entidad.
Esto puede probarse, en primer lugar, por las razones ge
nerales aducidas ya, de que cada cosa es una en el mismo gra
do en el que es, y que la negacin aadida por la unidad se
funda inmediatamente en la entidad de la cosa tal como es en
s misma; y, finalmente, porque cada una de las entidades sim
ples es por s misma intrnsecamente tal, o sea que queda cons-

DISPUTACIONES METAFSICAS

119

ntuida en su ser segn nuestro modo de concebir, y, por con


siguiente, tambin por s misma se distingue de las otras. Se
prueba, en segundo lugar, excluyendo los otros principios de
esta individuacin, pues, si hubiese algunos, seran principal
mente esta alma o esta materia, respecto de esta unin (para
seguir con el ejemplo con que hemos comenzado, y omito los
accidentes porque ya han quedado suficientemente excluidos
con las razones dadas de la materia y la forma); pero este modo
no se individualiza propiamente por esta materia y esta forma,
porque aunque tal modo de unin en el individuo no pueda
i-star en otra forma, a causa de la especial identidad real que
tiene con esta forma, ni tampoco pueda hacerse ni conservar
se en otra materia numricamente distinta, porque se refiere a
sta no segn su aptitud, sino segn una cierta razn actual
que adecuadamente se termina en esta materia, a pesar de
todo, sin embargo, podran esta alma y esta materia unirse con
otra unin distinta numricamente. No es preciso, pues, que si
la unin de esta alma y forma se disuelve ahora y perece, y de
nuevo esta materia y esta forma vuelven a ser unidas por Dios,
reciban la misma unin numricamente que antes tenan. Pues
aun cuando concedamos que esto puede ocurrir, cosa que
todava dudan algunos, no tiene por qu ser as necesariamen
te ya que otros modos de figura, de sentarse y semejantes no
es preciso que se reproduzcan precisamente los mismos en
nmero; ms todava, ni es natural. Pueden, por consiguiente,
aquellas uniones distinguirse numricamente en la misma for
ma respecto de la misma materia; luego su principio de indi
viduacin no se toma con razn suficiente de esta forma o de
esta materia; luego es menester que de suyo tenga tal modo un
fundamento intrnseco de su individuacin, aunque de acuer
do con l se refiera a esta forma y a esta materia segn una
relacin trascendental, pues sta es la naturaleza de tal modo.
Cul es el principio de individuacin del compuesto sustancial

15.
En cuarto lugar, hay que decir que en la sustancia
compuesta, en cuanto que es tal compuesto, el principio ade
cuado de individuacin es esta forma y esta materia unidas

120

FRANCISCO SUREZ

entre s, entre las cuales el principio ms importante es la for- I


ma, que sola basta para que este compuesto, en cuanto que es
un individuo de tal especie, sea juzgado numricamente el
mismo.
Esta conclusin se sigue de lo que precede y por lo dicho
en la sec. 4, y est de acuerdo con la opinin de Durando y de
Toledo tratadas ms arriba, y en la realidad no disienten Esco
to, Enrique, ni todos los nominales; tampoco disiente Fonse- :
ca, en el libro V Metaph., q. 5, aun cuando diga que es impro
pia la locucin de que nos valemos al decir que esta materia
y esta forma son principios fsicos de individuacin, ya que ni
esta forma ni esta materia ni las dos tomadas juntamente pue
den aadirse a la naturaleza especfica del hombre para cons
tituir con ella este hombre, y tambin porque esta materia y
esta forma son individuos, constituidos por sus naturalezas
especficas y sus propios principios de individuacin. Pero en
tales razonamientos desde el concepto fsico se aparta a la
composicin metafsica, pues cuando esta materia y esta forma
se llaman principios fsicos de la individuacin de este com
puesto, no se comparan con la naturaleza especfica comn,
sino con el compuesto fsico que componen; y por ello no es
menester que se aadan a la naturaleza especfica comn, sino
que la compongan a ella componiendo al individuo en que
ella se incluye. Por lo cual, segn la misma constitucin fsica,
tales principios son simples, ni tienen otros por los que se in
dividualicen fsicamente, sino que se individualizan por s mis
mos tal como ha sido declarado. Por tanto, no es impropia la
locucin, sino verdadera y propia, porque los principios in
trnsecos de la individuacin son los mismos que los princi
pios intrnsecos de la entidad, como se ha dicho con frecuen
cia, porque la individuacin sigue a la entidad, en cuanto que
es una cierta negacin; y en cuanto que incluye algo positivo
es la misma entidad y nada aade a ella; ahora bien, esta mate
ria y esta forma unidas entre s son los principios intrnsecos
de toda la entidad de la sustancia compuesta de que tratamos;
luego son tambin los principios intrnsecos de la individua
cin fsica.Y se confirma, pues la materia y la forma, tomadas
absolutamente, son principios fsicos de la especie de la sustan-

DISPUTACIONES METAFSICAS

121

i ia compuesta y su especificacin; luego esta materia y esta


lorma sern los principios fsicos del individuo y de su individiiacin.Y del mismo modo puede concluirse que ninguna de
Lis dos por s, sino una y otra al mismo tiempo son este principio adecuado. Pues este compuesto, para ser entera y com
pletamente el mismo en nmero, requiere no slo esta forma
o esta materia, sino una y otra al mismo tiempo, y variada al
guna de las dos, no permanece absolutamente y en todas sus
partes el mismo compuesto numricamente que haba antes,
porque en alguna parte ha sido variada su entidad; luego la
materia y la forma son el principio adecuado de la unidad
numrica de todo el compuesto, en cuanto que es tal. Y se
confirma con la razn aducida, porque son los mismos los
principios de la unidad que los de la entidad; es as que esta
materia y esta forma son el principio adecuado intrnseco de
esta entidad compuesta; luego tambin de la unidad y de la
individuacin.
16.
Inferencia - Se soluciona una objecin.Y con esto se
ve claramente que tambin esta unin misma numricamente
se requiere para la perfecta unidad de tal compuesto, porque a
su manera concurre intrnsecamente para su constitucin,
pues la entidad del compuesto incluye intrnsecamente no
slo la entidad de la materia y de la forma, sino tambin la
unin de ellas entre s; luego variada la unin, quedar variada
en algo la entidad y, por consiguiente, la unidad del compues
to mismo; por consiguiente, se requiere para la perfecta unidad
e individuacin; luego por este motivo podra tambin enu
merarse esta unin entre las cosas que completan el perfecto
principio de individuacin del mismo compuesto. Con todo
no es tan necesaria como la materia y la forma, porque stas
son absolutamente los principios esenciales de tal compuesto;
y la unin, en cambio, es como una condicin requerida o
causalidad de la materia y la forma, tal como dije en el tomo
II de la III parte, disp. XXXIV, sec. 2.
Comparando tambin entre s la materia y la forma, el
principio ms importante es la forma, no slo con relacin a
la naturaleza especfica, tomada la forma en especie, sino tam
bin respecto de este individuo, tomada la forma individual

122

FRANCISCO SUREZ

mente; porque esta forma es en sumo grado propia de este


individuo, y porque ella es la que completa a esta sustancia
ntegra numricamente, pues esta materia slo la inicia y, en
cuanto de ella depende no inicia ms esta que otra. Asimismo,
porque esta forma es el ms importante principio del ser y, por
consiguiente, es tambin el ms importante principio de dis
tincin de esta sustancia respecto de las otras; ahora bien, el
mismo principio es el de la unidad que el del ente y el de su
distincin con respecto de los otros; por tanto...
Podr decirse que la forma es el principio de distincin
especfica, porque hace diferir formalmente; por consiguiente,
no puede ser el principio de la distincin numrica, pues, de
lo contrario, la distincin numrica sera formal y esencial. Se
responde que la forma segn su razn especfica y esencial
hace la diferencia especfica y esencial, y que, en cambio, la
forma individual, segn su entidad, hace la distincin entitati
va y numrica. Pues Pedro y Pablo ms difieren entre s num
ricamente porque tienen almas numricamente distintas que
porque tienen cuerpos distintos. Y con esto aparece clara la
ltima parte de la conclusin que se prueba ya suficientemen
te por el comn modo de hablar, a que nos hemos referido
antes, pues absolutamente se juzga el mismo hombre no slo
segn la apariencia, sino tambin segn la verdad, el que tiene
la misma alma numrica, aun cuando el cuerpo haya sido
cambiado. La razn de ello est en que absolutamente se pien
sa que la forma es lo que constituye la especie, y del mismo
modo esta forma, a este individuo bajo tal especie.
17.
Una pregunta y su respuesta.Pero podr preguntarse s
la diferencia individual en rigor se toma del principio completo,
a saber, de la materia y de la forma, o solamente de uno de ellos,
pues los autores parecen opinar con frecuencia que se toma slo
de uno de ellos, porque, siendo simple esta diferencia, no parece
que se ha de tomar de todo el compuesto ni de un doble prin
cipio parcial, sino solamente de uno que sea simple. Las opinio
nes, sin embargo, difieren entre s, pues algunos dicen que aquel
principio es la materia, como Cayetano y otros; en cambio, otros
dicen que es la forma, como Escoto, y a lo mismo se inclina
Durando. Y esto ltimo es lo ms verdadero, supuesto el ante-

DISPUTACIONES METAFSICAS

123

idi fundamento, a saber, que la diferencia individual ha de ser


nada solamente de uno de estos dos principios. Hablamos, sin
embargo, de la cosa misma en s, pues en cuanto a nosotros, que
para el conocimiento partimos de las cosas materiales, la distin' ion de los individuos se toma frecuentemente de la materia o
tlr los accidentes que siguen a la materia, como son la cantidad
V otras propiedades; en cambio en s misma, igual que la diferen1 u se ha de tomar del principio sustancial y no del accidental,
i s i entre los mismos principios sustanciales se ha de tomar de
.n|iiel que es el principal y el ms propio y el ltimo constitutivt >de la cosa misma; y tal es la forma como ha sido mostrado.
Asimismo es esto verdadero hablando del individuo de tal natui.ileza o especie, en cuanto formalmente se constituye en ella.
Y
a causa de esta razn dijimos arriba que el supuesto es
11110 numricamente si tiene una subsistencia numrica, aun
liando la naturaleza no sea una, ya que el constitutivo formal
ik-1 supuesto es la subsistencia incomunicable, de la que se ha
de tomar solamente la razn de supuesto individual como tal;
y por el contrario, dijimos que la unidad y la diferencia indi
vidual de la cosa singular, en cuanto constituida bajo tal espe( ie o esencia sustancial, ha de ser tomada de la naturaleza sus
tancial, que formalmente constituye tal individuo. De este
modo decimos, por consiguiente, ahora que la diferencia indi
vidual de este hombre concebido formalmente en cuanto que
es un individuo de la especie humana, se toma de esta alma.
Iero, en cambio, si hablamos de este compuesto en cuanto que
es perfectamente y por todas sus partes una unidad, se dira
con ms verdad que su diferencia individual se toma toda de
su entidad, y por ello de su principio fsico adecuado que in
cluye la materia y la forma, de tal modo que as tambin se
verifique de todo aquel compuesto fsico que se individualiza
por s mismo o por su propia entidad, pues por ella tiene la
identidad absolutamente en s y la diversidad respecto de cual
quier otro. Ni hay inconveniente en que la diferencia, que
segn el concepto metafsico es simple, es decir, no compues
ta de gnero y diferencia, se tome de la entidad o naturaleza
fsica compuesta en cuanto que es una y se concibe al modo
de una naturaleza individual.
1

1 >1

124

FRANCISCO SUREZ

18. Por qu se individualizan las sustancias espirituales com


pletas.Finalmente, por lo dicho consta suficientemente que
es lo que hay que decir de las sustancias inmateriales en las
cuales se hallan tambin diferencias individuales como mos
tramos, porque como en ellas no est ms que la simple enti
dad sustancial completa, se ve claramente que en ellas no pue
de haber otro principio de individuacin ms que la misma
entidad de cada cosa, que de suyo es tal y por s misma se dis
tingue de las otras. En esto convienen todos los que admiten
que estas sustancias son individuales, sea cualquiera el modo
como declaren la individuacin de las mismas.Y los que dicen
que de suyo convienen a tal naturaleza especfica espiritual,
con mayor motivo y a fortiori ensean que se individualizan
por sus mismas entidades, como aparece en Caprolo, en su In
II, dist. 3; Cayetano, y otros, I, q. 3, a. 3, q. 50, a. 4; Soncinas, XII
Metaph., q. 49; Iavello, q. 25; Ferrariense, I Cont.gent., c. 21. En
cambio, los que piensan que incluso en los seres inmateriales
la individuacin se hace por la adicin de una diferencia, pien
san tambin necesariamente que sta se ha de tomar de la
misma entidad sustancial del ngel en s mismo, pues no se ha
de tomar de los accidentes. Y tampoco hay otra cosa donde
pudiera tomarse; todas las cuales afirmaciones han sido ya su
ficientemente probadas con lo dicho.
Por lo que toca al argumento vulgar de que si estas sustan
cias se diferencian por sus entidades, necesariamente se dife
renciarn formal y esencialmente, ya ha sido solucionado en
un caso semejante cuando tratamos de las otras formas. Porque
aquellas entidades, aunque sean formales, pueden ser entera
mente semejantes en la razn esencial, y entonces, aunque se
distingan por s mismas, sin embargo, la distincin es numri
ca, porque se da en la entidad y no en la razn formal. Y se
dice que se distinguen por s mismas, no porque sean semejan
tes, sino porque una tiene de s el no ser otra; y la semejanza
no excluye la distincin, como se dir despus.

Disputacin XII
L as

cau sa s d e l e n t e e n g e n e r a l

[Necesariamente, en una seleccin de textos de las D isputacio


nes, ha de aparecer la referencia al problema de la causacin, que es
i tipital en el mbito metafisico. Desde Aristteles, la ciencia misma se
haba definido como conocimiento de las causas, y se puede decir
i/nc toda la indagacin aristotlica se resume en una bsqueda de las
musas de todos los fenmenos de la naturaleza. Por ello determina la
existencia de cuatro causas fundamentales: material,formal, eficiente y
final, a las que probablemente hay que aadir la causa ejemplar, o al
menos as lo entendi Toms de Aquino y por ello estableci una co
rrespondencia entre sus cinco vas para demostrar la existencia de Dios
y las cinco causas aristotlicas.
Surez se ve obligado a transformar la doctrina aristotlica en
su orientacin general, dado que el filsofo griego se limitaba a un
estudio de la naturaleza, bien que, como la divida en un mundo
sublunar o terrestre y otro supralunar o csmico, podan entreverse
distinciones en el orden causal de uno y otro. E n cambio, en la esco
lstica hay que contar con la existencia de dos realidades mucho ms
diversas, dado que, tanto el mundo sublunar como el supralunar no
son ms que realidades creadas, que constituyen un cosmos nico
sobre el que se sita el ser creador, cuya esencia es de un orden abso
[125]

126

FRANCISCO SUREZ

lutamente distinto, y que no puede entenderse con los instrumen


tos cientficos y entre ellos el orden causal que se utilizan en
el mundo natural. Esto explica la relevancia que tiene en esta dis
putacin la cuestin de la distincin entre causa y principio,
dado que de ella depende el distinto papel que se le otorga a las
causas naturales y a la accin eficaz de Dios. E n el desarrollo de la
escolstica de los ltimos siglos medievales y primero modernos se
tiende a fu n d ir la nocin de causa en la de principio, porque ello
significa hacer de la actividad divina una especie de energa que se
encuentra presente en todos los fenmenos del mundo natural y en
las acciones humanas. N o es difcil apreciar cmo esa forma de pan
tesmo naturalizado que surge de la metafsica del racionalista Espi
nosa, y que tanta influencia habra de tener en la concepcin moder
na de la realidad, es deudora de esta concepcin de la causalidad
divina que tiende a sustituir a la causalidad natural. Se da aqu una
vez ms la paradoja de que un aspecto especialmente relevante de
la ciencia moderna resulta ser deudor no del materialismo naturalis
ta, sino del espiritualismo teolgico aplicado a la cuestin de la cau
sacin.]

Despus que se ha tratado de la razn esencial y de las


propiedades del ente en cuanto es ente, antes de pasar a sus
divisiones es preciso estudiar cuidadosamente sus causas.
Porque aunque el fsico trate de las causas, con todo lo hace
de modo excesivamente concreto e imperfecto, en cuanto la
razn de causa se ejerce en la materia fsica o con algn mo
vimiento o mutacin fsica; mas la razn de causa es ms
universal y abstracta, pues en s misma prescinde de la mate
ria, tanto sensible como inteligible, y por ello su considera
cin propia pertenece al metafsico. Primero, ciertamente en
cuanto que la misma razn de causa o de causalidad como
la llaman participa de algn grado de ente; y acerca de ste
es preciso explicar qu es y de qu modo. En segundo lugar,
porque la misma causalidad es como una cierta propiedad
del ente en cuanto tal, pues no hay ente alguno que no par
ticipe de alguna razn de causa. En tercer lugar, porque per
tenece a la ciencia considerar las causas de su objeto.Y aun
que no todo ente comprendido bajo el objeto de esta ciencia

DISPUTACIONES METAFSICAS

127

tenga verdadera y propia causa, ya que Dios no tiene causa,


111 embargo, todas las dems cosas fuera de Dios tienen caus.i; y en ellas no slo las razones de ente determinadas o
particulares, sino tambin la misma razn de ente es causada
por s y propiamente, de tal modo que puede decirse con
verdad que el ente en cuanto ente, especificativamente aun
que no reduplicativamente, tiene causa. Y esto tanto ms es
is cuanto que pertenece a la misma ciencia tratar de la razn
de causa y de la de efecto, y no hay ente alguno que no sea
efecto o causa. Se agrega a esto el que aunque Dios no tenga
causa verdadera y real, a pesar de todo algunas de sus razo
nes son concebidas por parte nuestra como si fuesen causas
de otras, para declarar mejor las cuales es til tambin cono
cer de antemano las verdaderas razones de la causacin. Por
tanto, por estos motivos pertenece al metafsico la considera
cin de las causas. Sobre las cuales diremos primero, en ge
neral, unas cuantas cosas acerca de la razn de causa y sus
miembros; despus, ms extensamente, de cada una de ellas;
por ltimo, las compararemos de varios modos entre s con
sus efectos.
Sec c i n I
Se da absoluta identidad entre causa y principio?

1.
La existencia de la causa es cosa muy conocida.No pre
guntamos si se da la causa porque no hay nada ms evidente
por s mismo; y para investigar qu es, comenzamos cmoda
mente desde la razn de principio, ya que toda causa es prin
cipio y por l, como por su gnero o por lo que hace las veces
de gnero, puede y debe definirse. Por consiguiente, la razn
de dudar en la cuestin propuesta se toma de varias expresio
nes de Aristteles, pues a veces indica que la causa y el princi
pio son enteramente lo mismo y se dicen recprocamente. As,
en el IV de la Metafsica, c. 2, dice que la causa y el principio se
comportan entre s del mismo modo que el ente y lo uno; ahora bien,
el ente y lo uno se convierten entre s, como arriba se dijo.

128

FRANCISCO SUREZ

Igualmente, en el V de la Metafsica, c. 1, al enumerar varios


modos de principios, al fin concluye as: Y de otros tantos modos
se dicen las causas, pues todas las causas son principios. Por otra
parte, habiendo enumerado en el I de la Fsica la privacin
entre los principios del ente natural, en el libro XII de la M e
tafsica, c. 2, le llama causa; piensa, por tanto, que causa y prin
cipio son lo mismo; y favorece esta opinin la manera de ha
blar de algunos Padres Griegos, que incluso tratndose de las
Personas Divinas llaman al Padre causa del Hijo por ser su
principio; e igualmente al Padre y al Hijo causa del Espritu
Santo, lo cual indica que entre los griegos causa y principio
son una misma cosa.Y esto mismo hizo notar el Concilio Flo
rentino en la sesin ltima al exponer a dichos Padres. Y la
razn puede estar en que el principio dice relacin a lo prin
cipiado como la causa al efecto; y lo principiado parece que es
lo mismo que el efecto.
2.
Pero algunas veces parece indicar Aristteles que l
causa tiene mayor amplitud que el principio. Pues dice en el
libro V D e generat. animal., c. 7, que pertenece a la razn de
principio ser l mismo causa de muchos, pero que no haya una
causa superior a l; sin embargo, a la razn de causa no perte
nece el que no tenga una causa superior; luego, segn la
opinin de Aristteles, el principio es algo ms restringido
que la causa. Por lo cual, tambin en el I de la Fsica, c. 5, dice
que pertenece a la razn de los principios el no proceder de s
ni de otros, sino que otros procedan de ellos; sin embargo, a la
razn de causa no pertenece el no proceder de principios y
causas; por consiguiente, tiene mayor mbito la causa que el
principio. Finalmente, por otra parte, aparece manifiesta
mente que el principio es algo ms general que la causa, ya
que toda causa es principio, como referamos tomndolo de
Aristteles; pero no todo principio puede llamarse causa,
pues la privacin, como atestigua Aristteles, es principio de
la generacin pero no causa, y la aurora es principio del da
y no su causa.Y es doctrina sana y aceptada entre los telo
gos que en las Divinas Personas una es principio de otra,
pero no es su causa, como es evidente por Santo Toms, I, q.
33, a. I, ad I.

DISPUTACIONES METAFSICAS

129

Varios modos de principios y su orden

3. Qu es principio complejo o de conocimiento. Para expli


car esta cuestin hay que comenzar por el nombre y razn de
principio; pero porque, como dice Damasceno en el Dial, con
tra manich., al comienzo, la palabra principio es equvoca, es
ilecir, anloga, ser mejor enumerar sus varias significaciones,
las cuales recoge all Damasceno, y antes que l Aristteles en
el V de la Metafsica, c. 1. Pero para irlas explicando con un plan
determinado, primero podemos distinguir un doble principio,
uno de la cosa y otro del conocimiento o de la ciencia, y esto
se suele distinguir tambin de otro modo llamndolos princi
pios incomplejos y complejos, ya que el principio de la cosa
os incomplejo y el del conocimiento, complejo. Pues aunque
los principios del conocimiento se tomen con frecuencia de los
principios de la cosa, con todo prximamente no son princi
pios de ciencia ms que en cuanto que de ellos se hacen los
principios complejos.Y en este sentido dice Aristteles ante
riormente: Los supuestos de las demostraciones se llaman principios;
y en el II Elench., c. lt, dice que hay que insistir principalmen
te en el conocimiento de los principios, porque conocidos
ellos es fcil conocer las cosas que siguen.Y de estos principios
complejos no tenemos nada ms que decir, pues cuanto es
necesario para esta doctrina ha sido expuesto suficientemente
en la disputacin I y III; en cambio, las dems cosas se refieren
a los libros de los Analticos segundos. Y la denominacin de
principio que se les atribuye pertenece a un gnero de causa
lidad o a alguna relacin de las que en seguida enumeraremos;
pues porque el conocimiento es una cosa, el principio de co
nocimiento se dice segn una relacin, en la que conviene
con los otros principios de las cosas.
4. Por tanto, el principio de una cosa puede decirse o
slo por razn del orden o de cualquier conexin, o por razn
de alguna relacin intrnseca. Del primer modo parece que lo
dijo Aristteles en la Potica, poco despus del comienzo: D e
cimos que es principio aquello que no est necesariamente despus de
otro, y despus de l mismo hay o es posible que algo se haga. Pero

esta apelacin bajo este aspecto es mltiple. Pues primeramen

130

FRANCISCO SUREZ

te en toda accin o negocio aquello de donde se comienza se


llama principio, el cual algunas veces es arbitrario o casual;
otras, es debido a la misma cosa o al menos es lo ms confor
me para que sea hecha de un modo conveniente, ya sea te
niendo en cuenta la naturaleza de la cosa que se hace, ya, a
veces, considerada la condicin del operante.Y de este modo,
en el orden de exponer la ciencia dice arriba Aristteles que
aquello que es ms conocido para nosotros puede llamarse
principio de doctrina, porque de all puede tomar comienzo
la ciencia convenientemente. En segundo lugar, en la sucesin
u orden temporal, se dice la aurora principio del da, porque
de all comienza el da. En tercer lugar en el orden local, el que
se sienta el primero se dice principio de los dems, y tambin
aquel lugar de donde nace la fuente se suele llamar su princi
pio. En cuarto lugar, Damasceno aade que tambin suele lla
marse por el orden de dignidad, como: El rey dice es
principio de aqullos a quienes manda, aunque esto pueda perte
necer a la causalidad, como indica Aristteles. Finalmente, lo
que se presupone para otro puede decirse su principio, como
el cimiento se dice principio de la casa y la unidad principio
del nmero. Y en toda cosa que tiene extensin o latitud, la
primera parte o el primer extremo que se supone para los
otros puede decirse principio del todo o de las restantes partes.
Por lo cual, esta acepcin o denominacin de principio es
amplsima y puede multiplicarse de varios modos, de tal forma
que no puede reducirse a una razn cientfica y cierta porque
es una denominacin casi equvoca.
5.
Qu significa principio en su acepcin ms estricta.En
otro sentido, por consiguiente, y ms filosficamente, se llama
principio por razn de una relacin esencial entre l mismo y
aquello de que es principio, de forma que de algn modo
proceda de aqul esencialmente. Esto puede suceder de dos
maneras: primero, por el positivo influjo y comunicacin de su
ser; este modo, respecto de las cosas creadas, es siempre con
dependencia y causalidad, como explicaremos; por lo cual, tal
principio, hablando filosficamente, siempre va revestido de la
razn de causa. Solamente en las Divinas Personas se encuen
tra un principio con verdadero influjo y comunicacin del

DISPUTACIONES METAFSICAS

131

propio ser sin causalidad; por qu sucede esto as lo intentare


mos explicar en la seccin siguiente. Por lo cual esta clase de
principio, en cuanto que incluye la razn de causa, puede di
vidirse en tantos miembros como la causa. Pues hay algunos
principios que constituyen intrnsecamente la cosa; otros, en
cambio, son extrnsecos, que infunden el ser en la cosa y per
manecen fuera de ella, como el principio final y el eficiente
t|iie trataremos despus.
6. E n qu sentido se llama a la privacin principio de la cosa
natural.En segundo lugar, puede una cosa surgir de otra
esencialmente, como de su principio, no por un influjo posi1ivo, sino slo por la necesaria y esencial relacin a otro. En
este sentido, enumera Aristteles entre los principios del ser
natural a la privacin, que parece tener un carcter intermedio
entre los dos modos de principios declarados. Pues aquel pri
mero es amplsimo y slo se funda en un cierto orden de
prioridad, ni requiere una relacin esencial, sino que puede
hallarse en cualquier gnero de composicin o de sucesin;
pero la privacin se dice principio de la generacin natural de
1111 modo ms perfecto e intrnseco. En cambio, el otro modo
de principio por influjo, es demasiado perfecto para que pueda
convenir a la privacin, porque la privacin, al no ser una ver
dadera realidad, no puede tener un propio influjo en la cosa
que se hace o en su generacin; y mucho menos puede com
prender intrnsecamente a la cosa engendrada. Por consi
guiente, se llama principio por causa de la intrnseca relacin
de la generacin misma, pues como la generacin es esencial
mente el trnsito del no ser al ser, por ello supone por s la
privacin y se hace per se desde ella como desde un trmino
necesario; por tanto, por este motivo se dice que la privacin
es principio de la cosa natural, no ciertamente de su constitu
cin en su ser ya hecho, sino de su generacin.
7. La forma es, en un sentido, principio de la generacin, y en
otro, de la cosa engendrada. De qu modo es la materia principio de la
generacin. Todava ms para tratar esto solamente de

paso, tambin la forma, en cuanto que es principio de la


generacin, es principio en un sentido muy diferente que
cuando lo es de la cosa engendrada y de su constitucin; pues

132

FRANCISCO SUREZ

de la cosa misma es principio por influjo y causalidad formal,


como despus explicaremos; y de la generacin no puede ser
principio de este modo, porque la forma misma no puede
ser causa propia de aquella generacin por la que ella se hace,
de tal modo que influya verdaderamente en ella, a no ser que
se la reduzca a una causa final, pues el fin de la generacin es
la introduccin de la forma; o tambin a una causa formal
extrnseca, en cuanto que la generacin toma la especie de la
forma a la que tiende; las cuales casualidades fsicas son muy
impropias respecto de tal forma, como se ver claramente despus.Y por ello, esta razn de principio por la que la forma se
dice principio de la generacin, propiamente pertenece a este
ltimo modo; pues la generacin por s e intrnsecamente bus
ca la forma, como trmino formal al que tiende, lo cual basta
para que sea llamada principio de la generacin. En cambio,
ocurre lo contrario con la materia, porque sta tiene tambin
respecto de la generacin algn influjo y causalidad, aunque
diverso de aquella causalidad que tiene acerca de la constitu
cin de la cosa natural; pues en esta cosa natural influye la
materia constituyendo aqulla intrnsecamente por s misma;
en cambio, en la generacin no es as, sino slo sustentando y
recibiendo la forma. Y todo esto queda dicho como aprove
chando la ocasin acerca de estos principios, porque a ellos
suele acomodarse como por antonomasia el nombre de prin
cipios de la cosa natural. Finalmente, a esta ltima denomina
cin de principio pueden reducirse algunos ejemplos puestos
en la denominacin primera y general en cuanto que en ellos
puede encontrarse el orden necesario esencial e intrnseca
mente; pues as el punto puede llamarse principio per se de la
lnea; y el primer grado, de toda la cualidad; y el cimiento, de
la casa; aunque en stos, tal modo de principio per se siempre
queda reducido a algn gnero de influjo o causalidad.
Cmo es comn a todo principio tener prioridad

8.
De esta enumeracin de los principios puede inferir
se en primer lugar que es comn a todo principio ser de algn
modo anterior al principiado; pues esto significa, ante todo, el

DISPUTACIONES METAFSICAS

133

mismo nombre de principio. Ms an, Aristteles, en el citado


libroV de la Metafsica, colige que es comn a todo principio el ser
primero, que es algo ms que ser anterior, pues esto dice slo
interioridad con respecto al principiado, y aquello, en cambio,
dice negacin de anterior. Pero hay que notar que se llama
absolutamente principio en un gnero o bajo un aspecto a
aquello que de tal modo es principio que no es principiado
bajo aquel aspecto; pues si ha sido principiado por otro en
aquella serie no ser principiado absolutamente en aquel or
den sino slo relativamente con respecto a alguien; por ejem
plo, el punto es propiamente principio de la lnea, slo relati
vamente puede llamarse principio de las partes subsiguientes,
ya que es trmino de las precedentes. Esto puede verse ms
claramente con el tiempo, porque absolutamente slo es prin
cipio del tiempo aquel instante antes del cual no ha precedido
ningn tiempo, sino que le sigue inmediatamente; y el instan
te intermedio no se llamara absolutamente principio del
tiempo, sino slo relativamente o bajo alguna razn determi
nada, a saber, principio del da o del ao.Y a esta propiedad de
las palabras parece que aluden los Santos cuando dicen que el
Padre Eterno es principio, fuente y origen de toda deidad.
Pues no hablan as porque el Padre sea el principio de toda la
naturaleza divina, porque segn la fe catlica la naturaleza di
vina no tiene principio, ya que no procede de nadie, pues de
lo contrario se distinguira de l; por lo cual, como est con
denada esta expresin: la esencia engendra, as tambin sta: la
esencia es engendrada o procede. Por consiguiente, llaman al padre
principio de la divinidad porque en aquel grado u orden
por llamarlo as de las divinas personas de tal manera es
El solo principio de las otras personas subsistentes en la divi
nidad, que no tiene ningn principio; y por ello se llama prin
cipio de la divinidad, es decir, de toda comunicacin de la
divinidad. En cambio, el Hijo, por tener principio, no puede
absolutamente llamarse principio de la divinidad; mientras
que se le llama con verdad principio del Espritu Santo, o de
la comunicacin de la divinidad por modo de espiracin, por
que bajo tal razn no tiene principio. As, por consiguiente,
pertenece a la razn de todo principio ser anterior a aquello

134

FRANCISCO SUREZ

de que es principio; y si absoluta y simplemente es principio


en algn orden, ser tambin primero en aquel orden.
9 . Es la forma anterior a la generacin?.Se podr decir
que la forma es el principio de la generacin del ser natural, y
con todo de ningn modo es anterior a la generacin por ser
su trmino formal. Igualmente objetar el telogo que en las
divinas personas no se encuentra ninguna prioridad propia, a
pesar de que en ellas se da la razn de principio con toda pro
piedad. A la primera parte hay que responder que la forma es
anterior a la generacin en la razn de trmino esencial al que
se ordena la generacin, la cual se reduce a prioridad en el
orden de la intencin. Pero no faltar tampoco quien diga que
la forma es tambin anterior a la naturaleza en la ejecucin y
en el gnero de causa formal; pero esto, tratado de la genera
cin, no es acertado, porque, como dije, no es la causa propia
de ella; es suficiente, por tanto, la relacin anterior de la gene
racin a la forma para que sta sea su principio, sea lo que
fuere de la propia causalidad acerca de ella. Podr objetarse
que, por consiguiente, el acto puede llamarse principio de la
potencia, porque aun cuando sea posterior a la potencia en la
generacin o en el tiempo, con todo es el trmino al que
esencialmente tiende la potencia y del que toma su especie;
por lo cual, la naturaleza es anterior en el orden de la inten
cin. Se responde en primer lugar concediendo la consecuen
cia en dicho gnero de principio especificativo; pues qu in
conveniente hay? Adems, existe una razn mucho mayor
acerca de la forma respecto de la generacin, porque la forma
es de tal modo extrnseca a la generacin que inseparable n
tima y esencialmente la tiene unida, de tal manera que no
puede concebirse la generacin actual sin que all intervenga
la forma informando actualmente; en cambio, el acto es ms
extrnseco a la potencia.
10 . La segunda parte de la dificultad pertenece ms bien
a los telogos. Entre ellos, la diversidad es ms bien tal vez
en el modo de hablar que en la realidad. As, pues, Santo To
ms, en I, q. 42, a. 3, In corp., aunque conceda que en las divi
nas Personas hay orden de origen, niega con todo que abso
lutamente sea una anterior a la otra, porque en la Trinidad

DISPUTACIONES METAFSICAS

135

dice hay un orden de naturaleza sin prioridad. Y en la


solucin ad 2 explica que all no hay ni prioridad de naturale/.i ni de entendimiento, porque aquellas personas no slo son
idativas sino que subsisten en una misma naturaleza; por lo
mal, ni de parte de la naturaleza pueden tener prioridad, ya
que sta es la misma, ni de parte de las relaciones, puesto que
los correlativos son simultneos en la naturaleza y en el enten
dimiento. Por ello, el mismo Santo Doctor, en la referida q. 33,
a I, ad 3 responde de tal modo a la dificultad de que ahora nos
ocupamos que parece negar nuestra asercin. Dice, en efecto,
i|ue aunque el nombre del principio haya sido tomado de la
prioridad, con todo no significa prioridad, pues es frecuente
que en un nombre sea distinto aquello que significa y aquello
ilo que se parte para imponerle significacin. Ni se contradice
Santo Toms cuando en I, q. 40, a. 4, dice que la persona que
produce es, segn nuestro modo de concebir, anterior a la
persona producida. Pues all habla de nuestro modo de conce
bir imperfecto y confuso; en cambio, en el otro lugar trata de
la inteligencia perfecta que se debe a las cosas mismas tales
como son en s.Y as lo entienden Cayetano y los tomistas, y
con ellos concuerda sustancialmente Durando, In I, dist. 9,
q. 2, y dist. 20, q. 2.Y es sta una sentencia bastante probable y
aquel modo de hablar muy prudente y seguro; de acuerdo con
rsta opinin, puede limitarse nuestra asercin de modo que se
entienda metafsicamente, no teolgicamente; es decir, acerca
tlel principio que conoce la luz natural, no del que revela la fe
sola. A pesar de todo, Escoto, In I, dist. 12, q. 2 y dist. 28, q. lt.,
a quien sigue Gabriel, In I, dist. 9, q. 3, concede que, como en
las divinas personas una es principio de la otra, as tambin es
anterior no en duracin, perfeccin o naturaleza, sino sola
mente en el origen. Pues esta prioridad no incluye imperfec
cin y queda necesariamente incluida en la misma razn de
principio producente. Una y otra cosa es clara porque slo
importa en la persona producente que tenga el ser indepen
dientemente de tal origen, segn el cual una persona procede
de otra; como el Padre que tiene el ser sin generacin y el
Hijo solamente por la generacin; y uno y otro lo tienen sin
espiracin, y en cambio el Espritu Santo lo tiene solamente

136

FRANCISCO SUREZ

por espiracin. Este gnero de prioridad entre cosas correlati


vas no puede ser hallado en los seres creados porque una cosa
relativa en cuanto tal no procede de otra; en cambio, en las
personas divinas se encuentra la procesin de un correlativo
respecto de otro, en cuanto son tales. Y segn esta opinin,
nuestra asercin es verdadera universalmente; pues si se encuentra verdadera en las personas divinas, mucho ms en las
creadas.Y no es de maravillar, porque como la razn de prin
cipio es singular en aquellas personas, as tambin el modo de
prioridad ha de ser peculiar y de clase muy diferente de todos
los que se encuentran en las criaturas. Y este modo de hablar
es tambin probable, y en la realidad (as me parece a m) no
contradice a Santo Toms porque l no neg nunca expresa
mente este gnero de prioridad en las personas divinas, sino
otros que se encuentran en las criaturas. Sin embargo, se call
y no us nunca aquella locucin, sino que la llam orden de
origen y no de prioridad. Y ciertamente no le falt motivo
para esto, sea porque en las cosas divinas se ha de imitar el
modo de hablar de los Padres, entre los cuales nunca se halla
dicha locucin, sea tambin porque la prioridad de origen no
es de prioridad absoluta tal como se encuentra en las divinas
personas, ya que la prioridad afirmada absolutamente y sin
condiciones parece indicar una cierta imperfeccin en aquella
cosa que se dice posterior. Igualmente, porque se llama abso
lutamente primero a aquello que puede existir o al menos ser
entendido exactamente sin ningn otro; pero una persona di
vina no se compara con otra de ninguno de estos modos.Y lo
que algunos aaden, que una persona divina es anterior a otra
en el orden de enumeracin natural, a la manera como nom
bramos una persona como primera, segunda, tercera, esto,
digo, no es algo distinto de lo precedente, ya que este modo de
enumerar no se funda sino en la prioridad de origen, por lo
cual en realidad no indica otro gnero de prioridad; y este
modo de enumeracin explica muy bien que este modo de
prioridad de origen, si se explica con palabras apropiadas y
sentido recto, no es enteramente ajeno al modo de hablar de
la Iglesia y de los Doctores. Por lo cual, aadindole esto pue
de aceptarse y es suficiente para que, en general, sea verdad

j
!

DISPUTACIONES METAFSICAS

137

>111c todo principio es de alguna manera anterior a aquello de


i|ue es principio; aun cuando esto permanezca siempre de un
modo singular en la Trinidad, porque mientras la razn de
principio le conviene absoluta y simplemente a una persona
irspecto de otra, por su parte la razn de anterior se le atribu
ye slo con aditamentos y limitaciones, ya que aquello, toma
do absolutamente, no parece incluir ninguna imperfeccin en
un extremo,y esto ltimo, en cambio, incluye alguna. Por con
fuiente, la prioridad de origen explicada al modo dicho es
suficiente para que la verdadera razn de principio se encuen1re en las cosas divinas; por lo cual, lo que dice Santo Toms,
i|ue el nombre de principio ha sido tomado de la prioridad
pero que no significa sta, si se entiende por prioridad la ab
soluta y positiva prioridad que designe una imperfeccin en el
principiado, es verdadero; con todo, si se habla de una anterio1 iciad puramente cuasi negativa bajo aquella misma razn en la
que se dice principio, en este sentido no slo se ha tomado el
nombre de principio de la prioridad, sino que tambin la de
signa y requiere con la debida proporcin, como se declar y
1 onsta por la definicin de Aristteles y por todas las cosas
iducidas.
Se termina la descripcin del principio en comn
11.
Conexin requerida entre principio y principiado.En
segundo lugar, se infiere de lo dicho que para la razn de prin1 ipio no basta con que sea anterior a otro, sino que es menes
ter que entre aquellas cosas haya una cierta conexin o
resultancia de uno respecto del otro que se denomina princi
pio. Esto se ve claro por el modo comn de pensar de los
hombres y fcilmente se declara por la induccin. Pues el hom
bre que naci ayer no es principio del que nace hoy, aunque
sea anterior a l; y en las personas divinas, si el Espritu Santo
110 procediera del Hijo, el Hijo no podra llamarse su princi
pio, aun cuando de alguna manera pudiera pensarse como an
terior segn la razn, a saber, a la manera como el acto del
entendimiento se dice anterior al de la voluntad. Es por tanto
necesaria alguna conexin o consecucin; y por ello, de acuer

138

FRANCISCO SUREZ

do con los diversos modos de tal consecucin, es tambin di


versa la denominacin de principio; efectivamente, a veces
surge del sitio, a veces de la sucesin intrnseca, a veces de la
dimanacin, y as de otras cosas enumeradas anteriormente.
Y todo esto lo indic Aristteles en el referido lugar del li
bro V de la Metafsica cuando dijo que el principio es lo primero
de donde algo es, etc., pues aquella palabra de donde indica la
referida conexin o consecucin. Pero esto se ha de entender
con la debida proporcin, pues puede ser principio en acto y
en potencia, y de una y otra forma requiere la relacin a otro
que le sigue a l, sea en acto o en potencia.
12.
Una divisin del principio general. Qu es principio intrn
seco y qu extrnseco.Y as se termina la descripcin del prin
cipio tomado en comn y de modo confussimo que trae San
to Toms con estos trminos en I, q. 33, a. 1: Principio es aquello
de lo que algo procede de cualquier modo; en donde aquella palabra
procede no ha de ser tomada estrictamente como verdadero
origen, sino como cualquier clase de consecucin o conexin,
como hasta aqu hemos dicho; y para significar esto aade tal
vez Santo Toms aquella partcula de cualquier modo. Y en este
sentido ha sido tomada aquella definicin del referido lugar de
Aristteles, que dice que el principio es aquello de donde algo es.
En efecto, parece que intencionadamente ha evitado usar nin
gn verbo que signifique origen u otro modo de emanacin,
de tal manera que por medio de esta partcula de donde abraza
todo modo de conjuncin o consecucin. Sin embargo, aade,
para una explicacin mayor, que el principio es aquello de donde
algo es, o se hace o se conoce; de tal modo que juntamente con la
descripcin explicase una cierta divisin de los principios, ya
que a estos tres miembros ahora referidos pueden quedar re
ducidos todos los principios, sobre todo los que son esenciales,
pues los que son accidentales difcilmente pueden ser reduci
dos a un cierto plan sino en la medida en que sean reductibles
a los esenciales. As, por tanto, todos los principios, bien son
principios de la cosa en su hacerse, o son principios de la cosa
en su ser, y a estos dos miembros se reducen todos los princi
pios de las cosas, ya que en ellas no puede concebirse otro es
tado intermedio entre el hacerse y el ser, y no siempre el prin-

DISPUTACIONES METAFSICAS

139

1 pi de la afeccin es el principio de la constitucin de la


cosa, como se ve claramente en la privacin.Y bajo el princi
pio de aquello que se hace queda comprendido todo principio
de movimiento o de operacin en cuanto tal, o de cualquier
ente sucesivo, pues todas estas cosas tienen su ser en proceso; y
en cambio, bajo el principio de aquello que es, quedan incluitlos todos los principios de las cosas que de alguna forma tie
nen su ser como suele decirse ya realizado. Pero, porque
tambin las cosas sucesivas y las mismas acciones de alguna
manera son, por ello tomando con ms generalidad el verbo es,
suelen decir los telogos que principio es aquello de donde algo es.
Y del mismo modo podra quedar comprendido en esas palaliras el principio del conocimiento y queda realmente com
prendido si se considera el conocimiento en cuanto que es una
cierta realidad que se hace o es; sin embargo, con toda razn
aadi Aristteles un tercer miembro acerca de los princi
pios del conocimiento para significar que no siempre el prin
cipio de conocimiento es principio de la cosa conocida, sino
que con frecuencia son diferentes los principios de la cosa en
su ser conocido de los principios de la cosa en su ser o en su
liacerse.Y no aadi especialmente un principio de amar, por
que ste no es otro ms que el principio del ser o del conocer.
Y con esto consta suficientemente no slo la explicacin sino
tambin la divisin dada por Aristteles, divisin digo
que es trimembre. Despus de ella aade Aristteles otra bi
membre, diciendo que uno es el principio intrnseco y otro el ex
trnseco, que es la subdivisin de los primeros miembros, como
l mismo indica bastante claramente. Y a aquella divisin tri
membre reduce todas las acepciones de principio que haba
enumerado arriba y todas las otras que pueden pensarse. Ni se
preocup de enumerar todas las significaciones de la misma
palabra, cosa que sera laboriosa e intil, sino solamente aque
llas que o bien eran las ms usadas o por las cuales podan co
nocerse fcilmente las dems. Y por ello juzgo intil buscar
escrupulosamente otro motivo de suficiencia de aquella enu
meracin. Y si alguien desea una disputacin pormenorizada
de este punto, lea a Fonseca en el libro V Metaph., c. 1, a lo
largo de siete cuestiones, y principalmente la cuarta.

140

FRANCISCO SUREZ

Se explica la analoga del principio

13.
En tercer lugar, se infiere de lo dicho que el princi
pio no se dice en sentido meramente equvoco de todos los
miembros que estn contenidos bajo l y que han sido enu
merados arriba, puesto que no solamente les es comn el
nombre sino tambin alguna razn expresada por el nombre.
Por eso suele dudarse de si sta es unvoca o anloga. A esto
hay que responder brevemente que no puede ser unvoca.
Porque en un principio pueden considerarse tres cosas; una es
la cosa misma que se denomina principio; otra, la relacin
propia segn el ser que se concibe entre el principio y lo prin
cipiado; y la tercera es aquello que se concibe como la razn
prxima de fundar tal relacin, que es la consecucin o dima
nacin del principiado respecto del principio. Ahora bien,
en ninguna de estas tres cosas conviven unvocamente todas
aquellas cosas que se denominan principios. Lo primero es
claro, porque se llama principio no slo al ente increado sino
al creado, ni slo al ente real sino al de razn; pero estas cosas
no conviven unvocamente en alguna razn propia e intrnse
ca; luego. Y la misma razn puede darse de lo segundo, pues
tambin la relacin de principio es comn a la creada y a la
increada, aunque esta ltima la desconozca la filosofa. Igual- i
mente a las relaciones reales y de razn.Y con lo dicho puede
concluirse lo mismo acerca del tercer punto: en primer lugar,
porque es tan grande la variedad en aquellas razones o co
nexiones de los principiados con los principios que apenas
convienen entre s ms que en el nombre y en alguna propor
cionalidad. En segundo lugar, porque cuando aquello que se
denomina principio es un ente solamente de razn, el motivo
de fundar la relacin de principio no puede ser real; en cam
bio, en las otras cosas existe con frecuencia una verdadera di- 1
manacin y procesin real. Por otra parte, sta, a veces, es crea- j
da; a veces, increada; existe, por tanto, tambin en estas cosas la
misma razn de analoga. Finalmente, porque los principios
que se denominan as nicamente por alguna sucesin tempo
ral u orden local y otra conexin accidental semejante, distan
mucho de los principios esenciales y muchsimo ms de los

DISPUTACIONES METAFSICAS

que son tales por un influjo y causalidad verdadera. Ni se opo


ne a esta analoga la unidad de la explicacin dada, pues los
iorminos de que sta consta son de tal modo trascendentales
que encierran en s la analoga. Ni se opone tampoco el que
casi siempre se diga principio absolutamente y sin adiciones,
acerca de cualquiera de los significados arriba expuestos; pues
esto puede suceder o bien por causa de un proporcionalidad
i lara y evidente, o porque consta por la materia de que se tra
a en qu significado se toma la palabra, o ciertamente por
alguna razn propia e intrnseca de principio, segn lo que
iliremos despus al tratar de la analoga del ser.
14.
Un mismo nombre respecto de diversas cosas es anlogo con
analoga de atribucin y de proporcionalidad. Orden de imposicin de
la voz principio a sus significados.Preguntar tal vez alguien de

qu clase es esta analoga y de qu significados se dice prima


riamente el principio. De este punto tratan extensamente los
comentaristas en el referido libroV de la Metafsica, c. l.Yo, sin
embargo, brevemente, pienso que esta analoga no es una sino
mltiple respecto de los diversos significados: pues no hay
contradiccin en que el mismo nombre que significa primai imente una cosa se transfiera a las dems; a unas, por atribu
cin, y a otras, en cambio, por proporcionalidad. Como sano,
que significa primariamente un animal y por atribucin signi
fica la medicina y por proporcionalidad una manzana entera y
sin pudrir. Esto, por consiguiente, es lo que pienso que se ha
de decir acerca del nombre de principio respecto de sus signi
ficados. Pero hay que considerar que una cosa es hablar de la
primera imposicin de esta voz, tal como ha sido hecha por
los hombres, y otra de la cosa significada por ella, como en un
caso parecido distingue Santo Toms, I, q. 13, a. 6. Del primer
modo, pienso que esta voz ha sido impuesta para significar el
principio del movimiento o del tiempo, pues dado que los
primeros filsofos no conocan ms que las cosas corpreas, en
ellas distinguieron primeramente el principio, el medio y el
lin;y esto parece que fue concedido primeramente partiendo
del movimiento o de alguna accin; y por esto es verosmil
que el nombre de principio fuese impuesto primeramente
para significar el principio del movimiento o de la accin o de

142

FRANCISCO SUREZ

la parte aquella de la magnitud por la que el movimiento em


pieza. Y quiz quera decir esto Aristteles en primer trmino
al enumerar esta acepcin. Partiendo de esto se deriv la voz
por proporcin o proporcionalidad a los otros significados.
15. Qu significa principio primariamente y secundariamen
te.Pero en cambio, en cuanto a la cosa significada, esta voz
significa preferentemente los principios esenciales antes que
los accidentales; y principalmente aquellos que son principios
por un influjo verdadero y real, porque en stos es mucho ms
verdadera y propia la dimanacin de uno respecto del otro y
el origen que el nombre de principio lleva en s.Y esta razn
de principio est unida con la causalidad respecto de las cria
turas y conviene tanto a Dios como a las criaturas; y de este
modo puede decirse de Dios y de las criaturas segn la analo
ga de atribucin; por ejemplo, el ser principio eficiente se
dice anlogamente de Dios y de las criaturas, pero no slo
segn una proporcionalidad sino por causa de una verdadera y
real conveniencia, que es, sin embargo, anloga y que incluye
la atribucin, como explicaremos ms abajo en general tratan
do de la analoga del ente para Dios y las criaturas.Y lo mismo
puede decirse del principio final y ejemplar. En cambio, cmo
la razn de principio sea comn al principio eficiente, final y
ejemplar, pertenece a la divisin de la causa en estos miembros
y en otros, acerca de lo cual trataremos ms abajo.Y en Dios
solo, en las operaciones ad intra (de lo cual no se ocupa la filo
sofa) se halla la verdadera razn de principio positivo y esen
cial con verdadero influjo y produccin sin causalidad, que es
una clase de principio ms elevada y admirable.
16. Cmo se dice el principio de Dios en cuanto que es princi
pio de Dios y de las criaturas. Por lo cual suelen investigar con
todo derecho los telogos si el principio en comn, incluso
dicho del mismo Dios en cuanto que es principio de las cria
turas, o en cuanto que una persona divina es principio de otra,
es unvoco o anlogo. Algunos piensan que es anlogo y que
se dice de Dios con prioridad en las emanaciones ad extra que
en las ad intra, porque la criatura procede de Dios no slo se
gn la persona, sino tambin segn su naturaleza y esencia; y
por ello parece que hay mayor razn de principio en Dios

DISPUTACIONES METAFSICAS

143

respecto de las criaturas que en el Padre Eterno respecto del


I lijo, cuya persona produce pero no su naturaleza.Y se confir
ma porque la razn de principio respecto de las criaturas es
.ibsoluta y esencial, y la otra, en cambio, es relativa y nocional;
ahora bien, las cosas que son esenciales, por sus propios con
ceptos parecen ms importantes y anteriores a las nocionales.
Se confirma en segundo lugar porque la potencia absoluta en
I )ios se dice de la potencia productiva ad extra con prioridad
sobre la ad intra; por lo cual Dios es absolutamente omnipo
tente por su potencia operativa ad extra, pero no ad intra, pues
ile lo contrario el Espritu Santo no sera omnipotente por no
poder producir ad intra. Ahora bien, existe la misma razn para
el principio que para la potencia, ya que es principio por ra
zn de la potencia.Y as piensa Durando, In I, dist. 29, q. 1.
17. A otros, en cambio, les agrada ms que sea anlogo,
pero con una prioridad del principio ad intra sobre el ad extra,
sea porque la relacin de principio a las criaturas es de razn
y entre las personas divinas es real, sea tambin porque el prin
cipio es aquello de donde algo es; pero la criatura es analgi
camente respecto de la persona divina procedente, porque sta
procede en su ser increado y aqulla, en el creado; luego aque
lla procesin es mucho ms noble, incluso segn la analoga;
por consiguiente, tambin la razn de principio que responde
a ella se dice con prioridad de la emanacin ad intra que ad
extra.Y de esta opinin parece que es Santo Toms en I, q. 33,
a. 1, ad 4, y a. 3. Pero en dichos pasajes no trata del nombre de
principio sino del nombre de padre, acerca del cual la cosa es
muy diferente. Pero el nombre de principio lo afirma expre
samente In I, dist. 29, q. 1, a. 2, donde Caprolo, Alberto y
Ricardo piensan lo mismo.
18. La tercera opinin puede ser que este nombre prin
cipio es unvoco para aquellas dos razones, pues no hay contra
diccin en que el mismo nombre que es anlogo respecto de
varios sea unvoco respecto de algunos, como es claro por s
mismo, y diremos despus ms extensamente al tratar de la
comunidad del ente y del accidente.Y que en el caso presente
sea as en cuanto a la parte de que ahora tratamos se prueba
porque aqu no interviene la analoga de proporcionalidad ni

144

FRANCISCO SUREZ

de atribucin. Se prueba la primera parte ya porque de lo


contrario slo se llamara Dios principio de las criaturas me
tafricamente y no propiamente; ya tambin porque Santo
Toms, ms arriba, confiesa expresamente que se da una razn
comn de origen de la procesin de las criaturas desde Dios,
o de una persona divina desde otra, la cual es ser algo desde algo,
y que as se da tambin una razn comn de principio; en
cambio, en la analoga de proporcionalidad no hay ninguna
razn comn. Se prueba la segunda parte porque Dios, en
cuanto que se dice primer principio de las criaturas, no queda
referido a s en cuanto principio de las personas; luego no
debe haber all ninguna analoga de atribucin. Igualmente
porque de lo contrario el Espritu Santo se dira principio de
las criaturas por atribucin al Padre o al Hijo, lo cual parece
bastante absurdo. Igualmente porque aqu cesa la razn de
analoga de atribucin que suele darse en Dios y las criaturas,
a saber: que todo el ser o toda perfeccin de la criatura est
primariamente en Dios y depende de El; y en cambio, aqu
una razn de principio no es causada por otra, ni depende de
ella; ms an, tampoco la emanacin de las criaturas depende
por s de las dimanaciones de las divinas personas, porque la
multitud de las personas no era necesaria por s para la pro
duccin ad extra-, por consiguiente, en el caso presente cesa
toda la razn de analoga de atribucin.
19. En este punto parece que hay que distinguir aquellas
tres cosas que distinguimos antes en todo principio, a saber: la
relacin de principio, la razn prxima de tal relacin y aque
llo que se denomina principio. En cuanto a lo primero, no hay
duda de que aqu hay analoga, porque la relacin de principio
de Dios para las criaturas es de razn, y la de la persona divina
producente a la producida es real.Y en este sentido lo declara
expresamente Escoto, dist. 29, a. 1. Ms todava, esta analoga o
no es de atribucin sino de proporcin solamente, o al menos,
si es de atribucin, no es segn un concepto comn, ya que
aqu no hay ninguno para el ente de razn y el real.
20. En cuanto a lo segundo, pienso tambin que es ms
probable que la razn de este principio actual se diga analgi
camente y ms principalmente de Dios segn las procesiones

DISPUTACIONES METAFSICAS

145

ul utra que ad extra, a causa de las razones aducidas. Y sta es


una analoga de atribucin y no slo de proporcin, igual que
es la analoga del ente y de los otros atributos que se dicen
propiamente de Dios y de las criaturas. Pues esta analoga de
pi incipio se funda en la analoga que existe entre la creacin y
las procesiones de las divinas personas en la razn de origen o
tic dimanacin. Porque, si las producciones no convienen un
vocamente en la comn razn de produccin, tampoco la ra
zn de principio puede ser unvoca, principalmente porque
ser de este modo principio actual de las criaturas no conviene
1 I)ios sino por denominacin extrnseca tomada de la ema
nacin de la criatura desde El mismo. En cuanto a que la razn
ile procesin sea anloga respecto de la creada y de la increada,
y que se diga con prioridad de la procesin increada, se prue
ba en primer lugar por la regla general de los atributos divinos,
que propiamente y siempre se dicen con prioridad de Dios,
1 orno ms abajo probaremos.Y esto es verdadero no slo en
las cosas esenciales sino tambin en las personales; pues la per
sona se dice analgicamente de la creada y de la increada; y
Padre o Hijo se dicen analgicamente de las personas divinas
y de las humanas.
21.
En segundo lugar, porque tambin en esta razn es
ile algn modo necesaria la dependencia y la antecesin natu
ral entre los orgenes ad extra y ad intra. Pues aunque la crea1 ion, por su parte, no requiera esencialmente la Trinidad de
personas, y consecuentemente tampoco las procesiones ad in
tra, con todo por parte de Dios las requiere esencial y necesa
riamente y depende de ellas a su manera. Adems, porque toda
eficiencia depende esencialmente de la persona agente; y en
I )ios no puede haber persona sin produccin o procesin ad
intra. Adems, tambin, porque la produccin de las criaturas
depende por s de la inteligencia y del amor; y no puede haber
en Dios inteligencia sin el Verbo, ni amor sin el Espritu Santo.
Y de acuerdo con esta consideracin dijo Santo Toms, I, q. 45,
a. 6, que las procesiones de las personas son las razones de la produc
cin de las criaturas; y en la respuesta ad primum aade que las
procesiones de las divinas personas son la causa de la creacin. Y as
queda solucionado el fundamento que referido a la tercera

146

FRANCISCO SUREZ

opinin adjuntamos en contra de esta parte.Y el fundamento


de Durando no es obstculo; ms an, declara que las proce
siones de las divinas personas, al no tener ninguna dependen
cia ni imperfeccin, son de un grado tan elevado que no pue
den convenir unvocamente con las procesiones creadas. Por
consiguiente, el hecho de que en la persona producida la esen
cia no sea producida sino slo comunicada, no disminuye la
verdad de la produccin, sino que ms bien es algo que perte
nece a su infinita perfeccin. Del mismo modo que el hecho
de que el Padre Eterno produzca al Hijo no slo semejante en
naturaleza especfica, sino tambin de la misma naturaleza nu
mrica, no disminuye la verdad de la generacin, sino que
pertenece a su infinita perfeccin, como anot muy bien San
to Toms, I, q. 41, a. 5, ad 1.
22. Por lo que toca a la tercera razn, es decir, a aquello
que se denomina principio, si se toma de modo por decirlo
as enteramente material, es evidente que no puede mediar
analoga ni puede haber algo anterior a aquello que se deno
mina primer principio de las criaturas. Ni puede haber tam
poco algo ms perfecto que aquello que por parte del tal prin
cipio es la raz y el origen de semejante denominacin; pues
es su infinita perfeccin. Ms an, incluso si no hablamos de
modo tan material acerca de aquel principio, sino formalmen
te, en cuanto que es por decirlo as principio en potencia,
en este sentido pienso tambin que la razn de principio no
puede decirse con menos propiedad o con posterioridad de
Dios en cuanto que es principio de las criaturas; y esto lo per
suaden algunos argumentos expuestos en la primera y tercera
opinin.Y principalmente porque esta denominacin es abso
luta, eterna y esencial; pues se toma del atributo de la omni
potencia; y la potencia de Dios en la razn de potencia activa
o productiva no es potencia analgicamente, sino de modo
primario y principal. Por lo tanto, la razn de principio en
cuanto se toma precisamente de aquella no puede ser anloga.
23. Se responde a una objecin. Se puede decir que, por
consiguiente, la potencia no se dice anlogamente de la poten
cia de crear y de engendrar o de espirar; ahora bien, el consi
guiente parece falso, pues la potencia es tal cual es la accin o

DISPUTACIONES METAFSICAS

147

l.i produccin; es as que la produccin es anloga; luego tamIun la potencia. Respondo en primer lugar concediendo que
110 existe tal analoga que se diga con posterioridad de la po1rucia creadora; porque, como dije, la potencia eficiente de
I )os no puede ser potencia analgicamente, ya que por nin
guna proporcin o atribucin se denomina as, y porque es la
primera y ms perfecta potencia. Por lo cual aado que o bien
en cuanto a esto hay univocidad o si existe alguna analoga,
como tal vez la hay, la potencia productiva se dice con priori
dad de la potencia creadora, etc., que de la generadora, etc. La
tazn de ello est en que la razn formal de potencia, que
significa acto primero para la produccin, se halla en Dios con
toda perfeccin y propiedad respecto de las criaturas; y en
cambio, respecto de los orgenes internos o de las divinas per
sonas que procesen, es ms segn nuestro modo de concebir
que segn la realidad. Porque en la realidad no tanto es acto
primero cuanto ltimo respecto de las procesiones internas,
como ms ampliamente se ver despus al tratar de la ciencia,
voluntad y potencia de Dios.Y la razn est en que la potencia
ile Dios respecto de las criaturas es para una emanacin tran
sente realmente distinta y no fluyente de modo necesario de
tal potencia; y por ello, aqulla es con toda propiedad potencia
y acto primero respecto de tal emanacin; en cambio, la po
tencia generatriz o de espiracin se da segn una procesin
inmanente, que en la realidad no puede existir slo en poten
cia sino siempre en acto; ni puede ser realmente distinta de
aquello que concebimos nosotros por modo de potencia, en
cuanto a su absoluta perfeccin, como se ve por Santo Toms,
I, q. 41, a. 5; y por ello, de acuerdo con la realidad y la verdad,
se dice la potencia con ms propiedad de la creadora que de la
generadora, etc.
24.
Si el principio generativo y espirativo se dicen unvocamen
te. Cmo se dice el principio acerca de Dios creador y operante a
partir de un sujeto.Ni hay inconveniente en que el origen o

la produccin sea anloga, ya porque la potencia de Dios no


toma su razn de una referencia a lo exterior, sino de su esen
cial y absolutsima perfeccin; ya tambin porque pertenece a
la excelencia de la potencia divina tomada absolutamente no

148

FRANCISCO SUREZ

estar unida a su accin por necesidad, no poder tener tampoco


una accin adecuada a s o del mismo orden; y as sucede que
la imperfeccin a la que incluye esencialmente la produccin
o dependencia de la criatura, no slo no disminuye la perfec
cin y propiedad de la potencia de Dios para obrar fuera de s,
sino que tambin es un indicio manifiesto de su infinita per
feccin. Por el contrario, empero, la excelencia de los orgenes
internos indica suma e infinita perfeccin y propiedad de los
actos inmanentes de Dios, y consecuentemente disminuye de
algn modo la propiedad de la potencia en un acto primero,
tal como dijimos. Estas cosas queden dichas de paso para de
clarar exactamente la analoga del principio. En cambio, hay
otra cosa ms teolgica, que suele preguntarse, si la acepcin
de principio aplicada en Dios como generante y como espi
rante, es unvoca o anloga; en lo cual, pienso con Escoto en el
lugar arriba citado que es unvoca, como es la relacin o la
persona, ni en ninguna de las cosas que se dicen con toda pro
piedad de las divinas personas entiendo ninguna analoga o
atribucin, ya que all no hay ninguna dependencia o imper
feccin o prioridad de la naturaleza. Por otra parte, suele pre
guntarse si el principio tomado ad extra en Dios como creador
y como operante a partir de materia presupuesta, es anlogo;
esto es lo que parecen pensar algunos; yo, sin embargo, pienso
que es unvoco, porque la efeccin se dice unvocamente de la
creacin y de la educcin, principalmente la que es hecha por
Dios como primer agente; pero, acerca de todo esto, es sufi
ciente ya con lo que llevamos dicho.
Resolucin de la cuestin principal

25.
El principio tiene ms extensin que la causa.Por lti
mo, se infiere de lo que llevamos dicho la respuesta a la cues
tin propuesta, por causa de la cual hemos dicho tantas cosas
sobre el principio, a saber: que el principio y la causa no son
enteramente lo mismo, ni se dicen recprocamente, sino que el
principio es ms general que la causa. As piensa expresamente
Santo Toms en I, q. 33, a. 1, ad 1, tomando de all la razn de
por qu una persona se dice principio de la otra y no causa. Lo

DISPUTACIONES METAFSICAS

149

mismo tiene In I, dist. 29, a. 1, in corp., y ad 2 y en el De potenlid, q. 10, a.l, ad 9, y es el parecer general. Lo prueban acertail.unente las razones de duda propuestas al principio en tercer
lugar, y consta manifiestamente por todo lo dicho acerca del
principio. En efecto, principio se dice tambin de aquello que
propiamente no influye en otro, y la causa, en cambio, de nin
gn modo se dice as. Igualmente ocurre por esto que el prini ipio les conviene no slo a los entes reales sino tambin a los
entes de razn o a la privacin; y la causa, en cambio, no as.
Ior consiguiente, esta conclusin es manifiesta comparando la
i .lusa con el principio en toda su generalidad; en cambio, si se
compara con un principio que verdadera y esencialmente inInnde algo de ser en aquello de que es principio, la conclusin
es tambin verdadera, pero con todo es tan difcil que no pue
de conocerse con la luz natural, pues en solo el misterio de la
l 'rinidad se encuentra tal modo de principio, y por ello es
difcil asignar la diferencia y la razn, acerca de lo cual tratare
mos en la seccin siguiente.
Solucin de las dificultades

26.
Tuvo Aristteles por una misma cosa el principio y la
causa? Examen de varios pasajes de Aristteles con este objeto.Al
primer testimonio de Aristteles puesto al comienzo respon
den muchos con aquella regla dialctica de que en los ejem
plos no se pide verdad, y en tal pasaje puso Aristteles el prini ipio y la causa como de paso y a modo de ejemplos. Pero esta
es una interpretacin forzada o mejor una modesta concesin
de la equivocacin de Aristteles. Otros interpretan que el
nombre de causa all no se toma de modo propio sino vulgar
en cuanto que se aplica a cualquier ocasin o condicin nece
saria. Pero tambin esta explicacin tiene una dificultad que
abordaremos despus, ya que el nombre de causa, incluso to
mado vulgarmente, no tiene nunca tanta amplitud como el de
principio. Puede, por tanto, decirse que Aristteles all afirma
dos cosas sobre el ente y la unidad. La primera es que son la
misma cosa. La segunda es que se convierten entre s; por con
siguiente, cuando Aristteles dice como el principio y la causa, no

150

FRANCISCO SUREZ

las compara en lo segundo sino en lo primero, ya que preten


de exponer que el ente y la unidad son una misma cosa real
mente, pero no en el concepto; v para esto introduce un ejem
plo diciendo que se comportan como el principio y la causa,
no como la tnica y el vestido; por lo cual, inmediatamente
despus de aquellas palabras principio y causa aade pero no como
las cosas que se dicen con un nico concepto.Y si la comparacin se
hace en una y otra cosa no es preciso entenderla del principio
y la causa universalmente sino indefinidamente, en cuanto que
a veces el principio y la causa, aunque se siga uno del otro,
difieren conceptualmente, por ejemplo, el principio y la causa
eficiente.
27. Al segundo testimonio tomado del libro V de la M e
tafsica responden algunos que tambin all se toma el nombre
de causa en sentido amplio y vulgar. Pero esto va abiertamen
te en contra de la mente de Aristteles, que trata distintamen
te el principio y la causa, y expone el significado de uno y otro
propia y filosficamente. Otra interpretacin es la que dice
que cuando Aristteles afirma que la causa se dice de tantos
modos como el principio, no hay que entenderlo de modo
positivo, sino negativo; es decir, que la causa no se dice de
otros modos que los que se dice el principio, aunque no sea
necesario que se diga de todos aquellos modos.Y ciertamente,
aunque la propiedad de aquella palabra, en tantos modos, parece
que dificulta esta interpretacin, sin embargo la razn que
Aristteles aade parece que obliga a admitirla, pues agrega: Ya
que todas las causas son principios. De la cual razn absurdsimamente se infiere que la causa se dice de todos los modos en
que se dice el principio, pues esto sera argumentar desde lo
superior a lo inferior afirmativamente, de la misma manera
que si alguien dedujese: Toda sustancia es ente; luego la sustancia
se dice de tantos modos como se dice el ente.

28. Otra exposicin indica Alejandro de Hales, a saber:


que en tantos modos se dice el principio en cuantos se dice la
causa, porque toda causa es principio.

J _
Disputacin XIX
C

a u sa s q u e o b r a n n e c e s a r ia m e n t e y c a u sa s

QUE OBRAN LIBRE O CONTINGENTEMENTE.


E l h a d o , la f o r t u n a y el a z a r
[En esta disputacin se inicia la discusin de uno de los temas en
que Surez y, en general, la escolstica espaola influyeron ms profun
damente sobre el pensamiento europeo moderno. Se trata del problema
de la resolucin de la confrontacin dialctica entre el poder y la liber
tad, cuyas conclusiones resultaran decisivas para dirimir los conflictos
religiosos y polticos que estaban teniendo lugar en la Europa que tra
taba de dominar el imperio espaol. Las races de la cuestin provenan
de largo tiempo atrs. Los filsofos cristianos se haban topado muy
pronto con la dificultad que les planteaba explicar la modalidad de la
accin de Dios en el mundo creado, ya que la explicacin heredada de
la antigedad pagana les ofreca una solucin que se calificaba como
necesitarista, incompatible con los principios de lafe. En ese a menu
do extrao sincretismo de doctrinas religiosas,filosficas y esotricas que
constituan el neoplatonismo, se haba forjado la hiptesis de la partici
pacin de la realidad material en la luz, la verdad y el poder del Uno,
un ser absoluto, ajeno a cualquier otra realidad que no fuera l mismo.
Cuando a este Uno se le superpusieron los rasgos del Dios cristiano, se

[151]

IJ2

F R A N C ISC O SUREZ

tendi a considerar que este Dios se encontraba separado por un abismo


ontolgico del mundo creado y que su accin slo poda limitarse a un
desbordamiento ciego semejante al modo en que el sol ilumina a los
otros seres sin proponrselo, tan slo debido a su exceso de luminosidad.
Como el neoplatonismo llevaba a cabo una forzada simbiosis entre las
doctrinas aristotlicas y platnicas, la accin del Uno a travs de sus
hipstasis, o entidades subordinadas hasta llegar a la materia, se in
tegr en una cosmologa en la que se representaba todo el orden univer
sal que se haba ido focando en la Antigedad a partir de la fsica
aristotlica. Result as que el Dios-Uno se representaba como una
especie de primer motor habitando el cielo empreo, que con su energa
mueve las esferas celestes, las estrellas y los planetas.
El principal problema que surga entonces era explicar la peculiari
dad del movimiento en la esfera sublunar en la que se encuentra el
mundo humano, pues en ste los movimientos no son ya circulares y
eternos, sino lineales y sometidos a la accin corruptora del tiempo. Final
mente la cuestin que deba resolverse se concret en la determinacin del
modo en que podan hacerse compatibles la necesidad divina y csmica
con la contingencia del mundo natural y humano. En este debate entre
necesidad y contingencia, muy pronto los telogos cristianos entendieron
que deban defender la contingenciafrente al necesitarismo de losfil
sofos paganos. Mientras stos sostenan la existencia de una divinidad
perfecta ajena a los procesos de una naturaleza corruptible, los cristianos
defendan que Dios se ocupa de sus criaturas y que no est determinado
por las leyes csmicas ni por la necesidad metafsica, esto es, que Dios es
libre. Adems, frente a la inevitable inclinacin filosfica a considerar
que todos los procesos humanos estn sometidos a la necesidad y al
destino, los cristianos sostenan que la criatura humana es libre y, por
ello, responsable de sus propias acciones, lo que les hace merecedores de la
salvacin o la condenacin eterna. Esta segunda parte del debate fu e
hacindose cada vez ms perentoria y la escolstica cristiana hizo de ella
el motivo de algunas de sus doctrinas ms innovadoras. La sutileza de
las soluciones que se propusieron alcanz su culminacin con el supues
to de que Dios posee un poder absoluto ms all de cualquier determi
nacin del orden csmico, e, incluso, de su propia esencia intelectual. A s
la cuestin pas a ser la de la oposicin entre providencia y libertad.
Los escolsticos espaoles del XV! se encontraban en un contexto
histrico en que este debate se haba convertido en el punto de referen

D ISPUTACIONES METAFSICAS

153

cia terico de un conflicto religioso y poltico cuya resolucin iba a


cambiar lafisonoma europea. Pues Europa arda en guerras y revuel
tas provocadas por la lucha entre las naciones que abrazaban el pro
testantismo, no slo como una fe religiosa sino como la expresin de
un sentimiento nacional, y un imperio espaol que vea en el catoli
cismo la ideologa adecuada para la defensa de la unidad imperial.
As, un debate puramente teolgico se transformaba en un motivo de
disputa de graves consecuencias para la vida europea. A grandes rasgos,
los protestantes defendan el poder absoluto de Dios como garante de
la libertad divina y humana. Dios no est sometido a necesidad algu
na, ni siquiera a la de las leyes y mandamientos de la Iglesia o de
cualquier poder humano, sino que slo E l es origen del poder de los
prncipes, autoridades eclesisticas o emperadores. La consecuencia que
se extrajo de esta doctrina fu e que se da una relacin directa e inme
diata entre Dios y cada ser humano, lo que se extenda tambin a la
relacin entre las autoridades polticas y los ciudadanos, por lo que las
instituciones como la Iglesia o el Imperio, que se haban arrogado la
funcin representativa intermediaria entre los designios divinos y el
pueblo de Dios carecan de todo sentido, y se transformaban en meros
rganos de poder tirnico sobre el pueblo. La escuela teolgica espao
la en la que se incardina Surez tratara de responder a esta doctrina
con argumentos que, por un lado, defendieran el papel de las institu
ciones humanas como la Iglesia o el Imperio como intermediarias entre
Dios y el pueblo, pero que, por otro, se hicieran eco de los aires de in
dividualismo y democracia que soplaban desde la Europa protestante.
Este debate es el que resuena bajo las cuestiones que trata Surez en
la importantsima disputa de la que a continuacin presentamos una
amplia seleccin.]

SECCin II

Si entre las causas eficientes existen algunas que obran


sin necesidad y con libertad

1.
Argumentos de la parte negativa. Primero. Esta cuestin
es gravsima y extenssima, y depende en gran parte de las di
ficultades teolgicas originadas por los misterios sobrenatura

154

F R A N C ISC O SUREZ

les de la gracia y la predestinacin divina; mas en este lugar


nicam ente debe tratarse en la m edida en que puede definirse
por principios naturales. Pues bien, si atendemos a la razn
natural, parece demostrarse con muchos argumentos que no
puede haber ninguna causa eficiente sin necesidad intrnseca
de obrar. En prim er lugar, porque la causa prim era, de la que
proceden todas las dems, obra por necesidad de su naturaleza;
y po r razn natural no puede entenderse otra cosa; luego m u
cho ms todas las causas que obran bajo ella. El antecedente se
da por supuesto com nm ente, segn el parecer de Aristteles
y otros filsofos; y se patentiza por la razn, pues si Dios no
obrase por necesidad de su naturaleza no sera inmutable, ya
que ahora podra conducirse de m anera distinta que antes. Se
demuestra la prim era consecuencia porque la causa segunda
no obra si no es movida por la primera; luego si la prim era
mueve necesariamente a la segunda para que obre, la segunda
se mueve necesariamente; luego tam bin obra necesariamen
te, porque la m ocin activa no puede subsistir sin la pasiva, ni
la m ocin actual para obrar sin la operacin actual, no slo
porque no puede darse una m ocin sin su trm ino, sino tam
bin porque no puede frustrarse la m ocin divina.
2. Segundo. D e aqu se elabora la segunda razn, que
tiene validez aun cuando no supongamos que la causa prim e
ra obra por necesidad, sino libremente, pues aunque de aqu se
siga rectam ente que los efectos no son necesarios con respecto
a la causa prim era, no obstante parece inferirse con igual efi
cacia que bajo la causa prim era no hay ninguna otra que no
obre por necesidad, ya que no hay ninguna que obre si no
es movida por ella; en efecto, toda causa segunda necesita
ser movida por la primera; pero toda causa que mueve siendo
movida obra por necesidad, pues el hecho de que se mueve no
depende de ella, sino del m otor, cuya m ocin no puede ella
poner ni impedir; y el que siendo movida obre tiene una con
secuencia necesaria, com o razonbamos antes.
3. Tercero. La tercera razn es que en la seccin ante
rior hemos demostrado que toda causa que obra privada de
razn obra por necesidad; consiguientemente, si alguna causa
produce algo sin necesidad, ser o el hom bre o una inteligen-

DISPUTACIONES METAFSICAS

155

ca creada (por no aludir ya a la causa prim era, puesto que


.Kiui nos referimos principalm ente a las creadas); pero de nin
guna de estas causas puede afirmarse esto, segn la razn natural. Se prueba, en prim er lugar, acerca de las inteligencias,
porque por razn natural slo se conocen com o m otoras de
las esferas celestes; pero en tal accin no pueden considerarse
como causas que obran libremente, pues de lo contrario esos
movimientos no seran necesarios ni inevitables y las inteli
gencias creadas podran invertir el orden del universo a su
arbitrio. Por eso, en atencin a esta causa han sido puestas por
los filsofos las inteligencias segundas igualmente inmutables
que la prim era, luego, puesto que existe la misma razn para
este efecto y para los dems, debe pensarse que las inteligen
cias son causas que obran necesariamente en todos los casos,
en la medida en que pueden conocerse po r razn natural.
C on esto se prueba afortiori la segunda parte acerca del hom
bre; en prim er lugar, porque el obrar de manera no necesaria
implica perfeccin o imperfeccin; si perfeccin, cmo la
atribuiremos a los hombres, siendo as que no participan de
ella las inteligencias? Si imperfeccin, por qu la atribuire
mos a los hom bres ms bien que a los brutos? En segundo
trm ino, porque el hom bre est som etido a las influencias ce
lestes, igual que las dems cosas inferiores; pero las causas in
feriores tienen, por influencia celeste, cierta necesidad en sus
efectos; luego, en virtud de la misma influencia, participan de
esa necesidad las acciones y costumbres humanas; la experien
cia misma y las predicciones de los astrlogos parecen persua
dir esto suficientemente.
4.
Cuarto . La cuarta razn consiste en que, si alguna
causa obra sin necesidad, es preciso que posea alguna facultad o
potencia dotada del poder de detener su operacin, incluso
habindose cumplido todos los requisitos para obrar; pero en
las cosas creadas no existe ninguna potencia que sea tal; luego
tampoco existe libertad o carencia de necesidad en el obrar. La
mayor es manifiesta a contrario por lo dicho en la seccin ante
rior; porque la causa segunda no obra nada a no ser mediante
alguna facultad suya; pero es principio de una operacin nece
saria aquella facultad que la ejerce necesariamente, una vez

156

F R A N C ISC O SUREZ

puestos todos los requisitos; luego, para que alguna accin no


sea necesaria, es preciso que alguna potencia posea la manera
opuesta de obrar. La m enor se prueba porque, si hubiese alguna
potencia de esta clase, sera o el entendim iento o la voluntad,
ya que hemos dicho que en todas las cosas inferiores no hay
ninguna que sea tal; pero esto no puede atribuirse al entendi
miento, ya que, conocida suficientemente la verdad, necesaria
m ente presta su asentimiento, com o sabemos por experiencia;
luego el entendim iento es, de suyo, una potencia determ ina
da a una sola cosa.Y si alguna vez no queda bastante determ i
nado, ello ocurre nicamente por insuficiente aplicacin del
objeto o porque las razones propuestas pugnan entre s y vienen
com o a resistirse m utuamente; pero esto no basta para la indi
ferencia en el obrar, como hemos explicado arriba, guardando
la debida proporcin, en el caso de las potencias inferiores.
5. Tampoco la voluntad parece poseer ese m odo de
obrar, ya que en el entendim iento es una potencia ms perfec
ta que la voluntad; por tanto, si l no participa de esta manera
de obrar, tam poco la voluntad. Adems, porque la voluntad no
obra si no es movida y determinada eficazmente por el enten
dim iento; porque la voluntad es una potencia ciega, que no
puede pasar al acto si no es conducida por el intelecto, ni pue
de resistir a ste si mueve e impera con eficacia, pues de lo
contrario podra haber un defecto en la voluntad aunque el
entendim iento haga cuanto pueda para dirigirla, cosa que no
adm iten los tratadistas de filosofa moral.
6. Se confirma esta razn, en prim er lugar, porque la
voluntad (y lo mismo ocurre con el entendim iento) obra ne
cesariamente en sus actos ms importantes, com o el amor del
bien en cuanto tal y la tendencia al ltimo fin; luego en todos.
La consecuencia es manifiesta, no slo porque cada facultad
tiene un nico m odo de obrar, sino tam bin porque o el obrar
por necesidad es m ejor que obrar sin ella, o no. Si es mejor,
entonces, si la voluntad alcanza ese m odo de obrar en los actos
perfectsimos, lo alcanzar en todos. Si no es mejor, entonces,
por la misma razn por la que la voluntad no posee ese m odo
ms perfecto de obrar en todos sus actos, y en los que le son
propios en grado sumo, no lo poseer en los dems.

D ISPUTACIONES METAFSICAS

157

7. Se confirma, en segundo lugar, porque si la voluntad


es libre en alguna de sus operaciones, o tiene esa libertad en el
instante en que obra o antes de obrar; no en el mismo instan
te, porque entonces ya obra necesariamente; pues, as como
m ando una cosa existe, existe necesariamente, igualmente
m ando obra, obra necesariamente. Tampoco antes de obrar, ya
que entonces no ejerce ninguna accin no necesaria. Adems,
porque incluso entonces necesariamente no obra.
Observaciones con las que se expone el sentido de la cuestin

8. Libre y necesario se toman en muchos sentidos.


Aunque esta cuestin general versa sobre todas las causas crea
das, e incluso puede extenderse tam bin a la increada, no obs1.inte, la trataremos en especial con referencia a las acciones
humanas, no slo porque nos son ms conocidas y se disputa
de ellas con mayor frecuencia, sino tam bin porque, a prop
sito de todos los agentes inferiores, suponemos que en ellos no
tiene lugar otro m odo de obrar sino por necesidad, com o se
ha indicado en la seccin anterior; y de los agentes superiores
slo podemos filosofar segn cierta proporcin con nuestras
cosas, en cuanto coincidimos con ellos en el entendim iento y
en la voluntad. Ahora bien, para que quede claro el sentido de
las palabras, debe advertirse que los trm inos necesidad y
libertad, libre y necesario, pueden tener diferentes acepi iones. En efecto, hablando propiam ente y a la m anera dialc
tica, necesario se opone tanto a lo imposible com o a lo que
tiene posibilidad de no existir, de igual manera que se dice
necesaria aquella accin que no puede no existir o producirse,
sobreentendiendo siempre la hiptesis indicada, a saber, que se
hayan puesto todos los requisitos para obrar; de esta necesidad
de la accin nos hemos ocupado en la seccin que precede. En
otro sentido, suele tomarse necesario en cuanto se opone a
voluntario; segn esta acepcin, para que una accin se llame
necesaria no basta que no pueda no ejercerse, sino que tam
bin es preciso que no sea voluntaria, lo cual puede ocurrir de
dos modos; negativamente o contrariam ente; del prim er m odo
se dicen necesarias todas las acciones de las cosas carentes de

158

F R A N C ISC O SUREZ

conocim iento, aun cuando sean m ximam ente naturales; pues,


aunque m etafricam ente puedan llamarse espontneas, en
cuanto estn conform es con el apetito natural y metafrico,
sin embargo no son voluntarias en sentido propio, ya que no
proceden del conocim iento, sin el cual no puede haber volun
tario, segn consta por el lib. III de la Etica, c. 1, y trata Santo
Toms en I
II, q. 6, a. 1 y 2. D el segundo m odo se dice nece
sario lo que es violento y coaccionado, puesto que va contra
el propio apetito elcito, ya sea perfecto, com o el racional, im
perfecto, com o el sensitivo. Y de este m odo la accin del bru
to, si procede del mero apetito, aun cuando sea necesaria en el
prim er sentido, no lo es segn estos modos posteriores, por no
ser violenta ni puram ente natural, sino espontnea; mas de este
m odo ser necesaria la accin si el bruto se ve obligado a ha
cer algo en contra de su propio apetito; y, a este respecto, ocu
rre lo mismo con las acciones humanas. En este sentido se dice
en II Cor., 9: N o por tristeza o por necesidad, etc.; aunque las
acciones humanas pueden decirse tam bin necesarias de otras
maneras, aun cuando sean voluntarias, e incluso aun cuando
sean libres, a saber, porque se hacen por necesidad de precepto,
acerca de la cual se dice en I Cor., 7: N o teniendo necesidad,
sino poseyendo el dom inio de su voluntad. O porque se hacen
po r cierto som etim iento servil, a la manera com o se dicen
necesarias las acciones de un siervo, principalm ente si las rea
liza por temor.
9.
Mas porque libre se opone a necesario, se dice d
casi tantos m odos com o necesario mismo. Pues si se cree
que libre es derivado del verbo librar, de m odo que se diga
accin libre aquella que est libre de toda necesidad, ser libre
en todos los sentidos aquella accin que no tenga ninguna de
las antedichas necesidades, cosa que apenas se encontrar fuera
de la accin divina; aunque se d tambin, a su manera, en
algunas humanas, sobre todo en las que son honestas y nica
m ente se realizan por deliberacin y apetito de la rectitud y de
la justicia. En este sentido se toma a veces libre, en cuanto
excluye no slo la necesidad propia, sino tam bin la servidum
bre, como, en la Sagrada Escritura, los santificados por la gracia
o la gloria se dicen peculiarm ente libres, a saber, de la servi-

DISPUTACIONES METAFSICAS

159

1lumbre

del pecado. En otro sentido se dice accin libre la que


es coaccionada, sino voluntaria; y esta libertad no excluye
l.i primera necesidad, que consiste en la determ inacin a una
sola cosa con im potencia de suspender la accin, sino que slo
excluye la violencia o la coaccin; de esta m anera es evident
simo que se dan acciones no necesarias, no slo en los hom
bres, sino tam bin en los brutos, aunque dichas acciones sean
cu los hombres tanto ms perfectas cuanto ms perfecta es en
los la razn de voluntario. D e aqu tom aron ocasin algunos,
especialmente los herejes, para decir que las acciones del hom
bre no son libres por otra razn sino porque son perfectamen
te voluntarias, de suerte que libre sea derivado, no del verbo
librar sino del verbo libet (agrada). En ltimo sentido, y propsimo, se llama accin libre a la que es verdaderamente libre
ile aquella necesidad que en su obrar tienen las cosas naturales
o irracionales, com o se ha explicado en la seccin anterior.Y
ile esta libertad o no-necesidad tratamos propiam ente en la
presente cuestin; y en este sentido fue tratada siempre por los
filsofos antiguos, pues nunca dud ninguno, ni pudo dudar,
ile si los hombres, en muchas de sus acciones, obran espont
neamente y movindose y aplicndose a la obra por propia
voluntad, previo el conocim iento, sino que lo sometido a con
troversia fue si en este mismo voluntario se mezcla la necesi
dad y la determ inacin a una sola cosa.
110

Primer error que niega la libertad

10 .
Pues bien, en esta cuestin hubo un antiguo error
de algunos filsofos, los cuales afirmaron que todos los efectos
y acciones de las causas del universo, incluso de las voluntades
humanas, provenan de cierta necesidad fatal, nacida de la co
nexin de todas las causas y del influjo de los cielos y de las
estrellas. As lo refiere S. Agustn, en el lib. IV de las Confesiones,
c. 3 y enV De civitate Dei, c. 1, donde Luis Vives cita a D em crito, Empdocles y Herclito en favor de esta sentencia, que
suele tam bin atribuirse com nm ente a los estoicos, aunque
sin razn, com o dir despus. Posteriorm ente siguieron este
error muchos herejes, com o Simn Mago, Bardesanes, Prisci-

IO

F R A N C ISC O SUREZ

liano, Manes y otros, segn consta por San Agustn y otros


escritores antiguos. El mismo error han suscitado en la actalidad los herejes, com o refieren por extenso los doctores m o
dernos, que disputaron sapientsimamente contra ellos. Pero
no han enseado este error de igual m odo ni bajo los mismos
principios, segn creo, pues algunos atribuyeron esta necesi
dad a la influencia de los astros, otros al concurso o a la m ocin divina, o bien a la eficacia de la divina voluntad, o a la
gracia. Por otra parte, algunos negaron la libertad absolutam ente y en todos los actos, tanto internos com o externos,
tanto buenos com o malos, mientras que otros nicam ente en
las acciones morales u honestas, pero no en las civiles o indiferentes.
11. Ahora bien, casi ninguno de los citados filsofos o
herejes declar suficientemente si esta necesidad que atribuyen a las acciones humanas procede de la intrnseca naturaleza
del hom bre o slo de la accin de alguna causa extrnseca,
pues nicam ente de este segundo m odo explican esta necesidad. N o obstante, si se expresaron consecuentem ente, es preciso que hayan pensado que esta necesidad se funda tam bin
en la intrnseca naturaleza del hom bre, porque en l no existe
facultad alguna que por su naturaleza sea indiferente en sus
acciones. En efecto, si las cosas no se mueven violentam ente,
sino de acuerdo con la exigencia de su naturaleza, cada cosa se
mueve segn la aptitud natural que de suyo tiene para m overse; consiguientemente, puesto que el influjo de los cielos y el
concurso de Dios no es violento, sino natural, si el hom bre
obra siempre necesariamente en virtud de tales causas, es indici de que, p o r su naturaleza, exige ese m odo de obrar. Paso
por alto las opiniones de aquellos que atribuyen esta necesidad
a la gracia divina o al pecado original, que no son causas naturales, sino m eram ente extrnsecas y preternaturales o sobrenaturales, porque el tratam iento y refutacin de esos errores
no incum be al metafsico, sino al telogo, toda vez que la consideracin del pecado original y de la gracia, y de otras causas
semejantes, excede la razn natural. As pues, contra estos
errores debemos demostrar dos cosas. Primera, que en el hom bre existe alguna facultad activa que de suyo y por su intrnse-

I
i
i
1
I

3
1
1

j
]
1
1
I
]
I
j
I
]
j
1
1

D ISPUTACIONES METAFSICAS

II

ca y particular naturaleza no est determ inada solamente a una


cosa, sino que de suyo es indiferente a obrar esto o aquello, y
i obrar o no obrar, una vez puestos todos los requisitos para la
operacin. En segundo lugar, debe demostrarse que ninguna
causa extrnseca impide siempre este m odo de obrar. C on ello
quedar probado que entre las causas eficientes creadas hay
algunas que pueden obrar, no por necesidad natural, sino por
libertad, y que de hecho obran as frecuentemente.
Se demuestra que el hombre obra muchas veces libremente

12.
Afirmo, pues, en prim er lugar, que es evidente por la
razn natural y por la misma experiencia de las cosas que el
hombre, en muchos de sus actos, no se deja llevar por la nece
sidad, sino por su voluntad y libertad. Esta conclusin se de
muestra, prim eram ente, por el consentim iento com n de los
filsofos. En efecto, as opinan acerca de la libertad humana
Aristteles y los peripatticos, segn consta por Aristteles, lib.
IX de la Metafsica, c. 1 y siguientes, donde distingue las poten
cias racionales de las irracionales y concede nicam ente a las
primeras el poder intrnseco de obrar por s mismas cosas con
trarias, a saber, por libertad interna; y en III de la Etica, donde
al principio establece esta libertad com o fundam ento de toda
la doctrina moral. La misma libertad reconoci Platn, segn
resulta claro por el Gorgias y por el ltimo libro de la Repbli
ca; asimismo los estoicos excluan las voluntades humanas de la
necesidad del hado que afirmaban en las dems cosas, como
atestigua San Agustn, lib.V De civitate Dei, c. 10, donde Vives,
apoyndose en Plutarco lib. I De placitis , refiere que los
estoicos pensaban de la libertad hum ana igual que Platn.
Tambin Cicern, en el libro De adivinatione y en el De natura
deorum, para defender la libertad humana neg la presciencia
divina, por pensar que sta era contradictoria con la libertad
humana, la cual crey que era evidente hasta por la misma
experiencia de las cosas. D e esta manera com o dice San
Agustn arriba , para hacer libres a los hombres los hizo sacrilegos.
Consiguientem ente, es seal de que esta verdad resulta bastan
te manifiesta por la luz natural, ya que ha sido admitida de

I2

FR A N C ISC O SUREZ

com n acuerdo por los filsofos ms sabios y por sus escuelas.


Tam bin defienden con toda constancia esta verdad los Padres
de la Iglesia, todos los escolsticos y los filsofos catlicos; no
es preciso citarlos ahora a todos, sino nicam ente a los que
trataron esta verdad apoyndose en los filsofos y en princi
pios filosficos, com o Eusebio, lib. IV De praeparat. Evang., en
todo l; Gregorio Niseno, en los cuatro libros D e philosoph.
que se le atribuyen y que se encuentran en Nemesio, lib. De
natura hominis, donde desde el c. 32 hasta el 42, se ocupa de
esta cuestin; Damasceno, lib. II D ejide, c. 25; y S. Agustn, en
el tom o I, en los tres libros De libero arbitrio; y en el tom o VII,
discutiendo contra Pelagio y defendiendo el libre albedro y
concillndolo con la gracia, procediendo por principios teol
gicos, supone cierta esta verdad natural y demuestra que la
gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona.
Aproximadamente de igual m anera proceden Prspero, S. An
selmo, S. Bernardo y otros Padres que escribieron sobre la
concordia del libre albedro con la gracia y la presciencia. De
aqu resulta claro incidentalm ente que, cuando estos y otros
autores antiguos defienden el libre albedro, no tratan de la
libertad nicam ente en cuanto se opone a la coaccin, sino
tam bin en cuanto excluye la necesidad de obrar; de lo con
trario, no se esforzaran por conciliar la gracia, la providencia
o la predestinacin con la libertad, puesto que es evidentsimo
que nosotros no realizamos por coaccin, sino espontnea
m ente las cosas que hacemos por voluntad. Pero la dificultad
slo poda versar sobre la indiferencia en la operacin; consi
guientem ente, ponen su em peo en defender esta indiferencia
y en armonizarla con la gracia y con la m ocin divina.
13.
Se demuestra la afirmacin por experiencia. En segun
do lugar, podem os argum entar apoyndonos en la experiencia;
porque experim entam os evidentem ente que cae bajo nuestra
potestad el hacer u om itir algo, y para ello nos valemos de la
razn, del discurso y de la deliberacin, a fin de inclinarnos
ms a una parte que a otra; consiguientemente, la eleccin
depende de nuestro arbitrio; de no ser as, en vano se nos hu
biera concedido esta facultad de deliberar y consultar, como
acertadam ente dijo Damasceno en el lugar antes citado. A esto

D ISPUTACIONES METAFSICAS

163

so aade el m odo corriente de obrar y de gobernar las accio


nes humanas por m edio de consejos, leyes y preceptos, exhorlaciones y reprensiones, promesas de premios y amenazas de
castigos, todo lo cual sera superfluo si el hom bre obrase por
necesidad natural y no por su libertad.
14.
Objecin que quita fuerza a la experiencia. Dir algu
no que con todos estos indicios y experiencias slo se prueba
e videntemente que el hom bre, en sus operaciones, es dirigido
y movido por la razn, mas no que las ejerce libremente. Por
que todas esas cosas que se proponen en el argum ento a
saber, castigos y premios, exhortaciones, deliberaciones, etc.
nicamente parecen contribuir a que las acciones mismas o
sus objetos sean aprehendidos y juzgados com o dignos de que
so tienda a ellos o de que se huya de ellos, pero no a que sean
elegidos con libertad. Por eso, quien se mantuviese con perti
nacia en la opinin contraria dira consecuentem ente que,
puesta la aprehensin que nace de todas aquellas causas y cir
cunstancias, el hom bre es determ inado necesariamente a obrar
esto o aquello; pero la aprehensin misma o el juicio son ne
cesarios una vez aplicadas tales causas; y la aplicacin de dichas
causas muchas veces procede de fuera, y entonces tam poco
puede ser libre, sino necesaria para el hom bre; aunque hay
ocasiones en que procede de la voluntad propia, com o cuando
ol hom bre voluntariam ente consulta o inquiere para elegir; en
tal caso, de esa misma voluntad se dir que nace necesariamen
te de otra aprehensin o juicio; y, de esta manera, siempre
habr que detenerse en alguna prim era aprehensin o juicio
proveniente de las causas eternas. Puede confirmarse esta eva
siva, porque tam bin tenemos experiencia de que algunos
brutos son refrenados, para no hacer algo, por los castigos que
se les im ponen, de suerte que la m em oria del castigo anterior
hasta muchas veces para esto.Y, de m anera semejante, son in
ducidos con beneficios y con algunos signos o palabras por
modo de exhortacin o de estmulo, todo lo cual, y otras cosas
anlogas, no se emplean con los brutos porque ellos tengan
potestad de obrar o no obrar, sino porque se m ueven diversa
mente segn las diversas aprehensiones, en verdad espontnea
mente, pero por necesidad, de acuerdo con la exigencia de la

I4

F R A N C ISC O SUREZ

aprehensin; luego de este m odo puede uno tratar de mover


al hom bre a obrar valindose de exhortaciones, consejos, etc.
y desde luego con mayor perfeccin en lo que concierne al
discurso de la m ente y a la captacin de todas las razones que
pueden determ inar al apetito o a la voluntad, pero no en lo
que atae a la indiferencia o carencia de necesidad. Puede
confirmarse, en segundo lugar, porque, si suponemos que Dios
obliga alguna vez a la voluntad del hom bre dotado de razn
(ya que damos por supuesto que Dios puede hacerlo), en tal
caso el hom bre creera obrar por su propio arbitrio y libertad,
tal com o ahora obra, ya que experim entara que era movido
por su razn y su voluntad y no dispondra de ningn princi
pio para conocer la necesidad que Dios le habra inferido ex
trnsecamente; as, pues, de la sola experiencia no puede cole
girse suficientem ente la existencia de operaciones libres en el
hombre.
15.
Se refuta la objecin. Se responde: estos argumentos
concluyen que esta experiencia no es tan manifiesta y eviden
te que no deje a un hom bre protervo alguna posibilidad de
tergiversarla; de lo contrario, no hubiera podido darse entre
los hombres diversidad de opiniones o de errores acerca de
esta cuestin. A pesar de todo, si queremos considerar plena
m ente nuestro m odo de obrar, con facilidad saldremos al paso
de las objeciones antedichas. As pues, tenemos experiencia de
que, no slo cuando cambia el conocim iento o la aprehensin
del objeto, sino tam bin cuando perm anece la misma, depen
de de nuestra voluntad sentarnos o estar de pie, marchar por
este camino o por aquel, y otras cosas semejantes. Luego es
seal de que este diverso m odo de obrar no consiste formal o
prxim am ente en el discurso y en la aprehensin de la razn,
sino en la libertad o indiferencia. Adems, experimentam os
que, incluso despus de conocer la amenaza del castigo o la
promesa del premio, cae bajo nuestra potestad el dejarnos o no
dejarnos mover por aquella razn; y lo mismo ocurre con los
ruegos, las exhortaciones y otras incitaciones parecidas. Final
mente, tras la deliberacin sobre los medios, con frecuencia
elegimos uno ms bien que otro slo porque queremos.Y con
esto resulta claro tam bin que no hay semejanza con lo que se

D ISPUTACIONES METAFSICAS

165

.iduca acerca de los brutos. En cuanto a la confirm acin sobre


l.i potestad divina de inferir necesidad, decimos prim eram ente
que esta evidencia natural excluye los milagros o las acciones
extraordinarias de Dios. Por eso basta que, apoyndonos en los
efectos, demostremos que en nuestra facultad intrnseca se da
este m odo de obrar y, consecuentem ente, que no le es connatural, o congruente con las naturalezas de las cosas, el ser exIrnsecamente m ovido por Dios de otra manera; y que eso no
puede afirmarse de alguna obra nuestra, y m ucho menos de
todas, a no ser que conste por revelacin.
16 .
En segundo lugar, podemos aadir un experim ento
lomado de las acciones humanas m oralm ente malas, que no
pueden atribuirse a una m ocin divina que im prim a necesi
dad sin manifiesta impiedad contraria a la misma luz natural;
consiguientemente, las acciones malas proceden de nuestra li
bre determ inacin. Tanto ms cuanto que Dios no slo proh
be, sino tam bin castiga gravsimamente estas acciones; pero
esto sera injustsimo si impusiese necesidad en orden a ellas.
( Ion ello queda tam bin claro que el castigo y el prem io no se
c onfieren al hom bre nicam ente por causa de las acciones
subsiguientes, a saber, para estimularlo a ellas o retraerlo de
ellas, sino tambin, precisa y esencialmente, por razn del bien
o del mal que en ellas ha realizado. Y por la misma causa el
hombre es considerado digno de alabanza y de honor en aten
cin a sus acciones, cosas todas que resultaran ininteligibles
sin la libertad. Tambin se confirm a por ello que ste es el
com n m odo de pensar de todos los hombres acerca de las
.icciones humanas. Porque todos juzgan que son dignos de
castigo aquellos que obran mal, por el hecho de que obrar as
depende de su voluntad y potestad, po r lo cual lleven a mal la
injuria inferida por un hom bre que tiene uso de razn pero
110 la inferida por un dem ente o por uno que no la advierte;
os ms, no consideran injuria el dao inferido por stos. En
consecuencia com o acertadam ente seala Eusebio arriba ,
incluso aquellos que niegan el libre albedro, al llevar a mal las
injurias que les causan otros hombres y tratar de vengarlas,
estn confesando, quiranlo o no, que les han sido inferidas
libremente; porque si aqullos no hubieran tenido potestad de

I6

F R A N C ISC O SUREZ

no causar tales daos, en ese caso no habra ningn motivo de


injuria ni de justa ira o venganza. Por eso tam bin Damasceno,
lib. II D efide, c. 7, dice que no hay virtud ni vicio en aquello
que se hace po r necesidad, cosa que tam bin ense con gra
ves razones Dionisio, c. 4 De divinis nominibus; y S. Agustn, lib.
De vera relig., c. 13 y 14, y en la Carta X L V I, diciendo que,
eliminado el libre albedro, queda eliminado el juicio y el cas
tigo justo, e incluso la reprensin; y Crisstomo, en Homil. L X
in Math. y en los sermones sobre la providencia; y Clemente
Alejandrino, lib. I Stromaton, y otros muchos.
17 .
Por ltimo, podemos argumentar con una razn a
priori, que debe tomarse del m odo y perfeccin cognoscitiva de
la naturaleza del entendimiento; porque la libertad nace de la
inteligencia, ya que el apetito vital sigue al conocimiento, por
lo cual un conocim iento ms perfecto va acompaado de un
apetito ms perfecto; luego tambin el conocim iento universal
e indiferente a su m odo va seguido asimismo de un apetito
universal y perfecto que percibe la razn propia del fin y de los
medios y puede considerar en cada uno la bondad o malicia, la
utilidad o desventaja que tiene; tambin qu m edio es necesa
rio para el fin, y cul es indiferente, por haber posibilidad de
emplear otros; luego el apetito que sigue a este conocim iento
tiene esta indiferencia o perfecta potestad en la apeticin, de
suerte que no apetezca necesariamente todo bien o todo m e
dio, sino cada uno segn la razn de bien que ha juzgado en l:
luego el bien que no se juzga necesario, sino indiferente, no se
ama necesariamente, sino libremente; y en este sentido como
declaramos antes a la deliberacin racional sigue la eleccin
libre. Se confirma, pues Dios es un agente libre porque quiere
libremente los bienes que no le son necesarios; luego tambin
las criaturas que participan del grado intelectual y, en cierto
modo, coinciden en l con Dios, participan asimismo del m odo
libre de obrar. El antecedente se probar despus al tratar de las
perfecciones de Dios. Se demuestra la consecuencia, no slo
porque la libertad perfectsima sigue, segn nuestro m odo de
entender, a la intelectualidad perfectsima; luego segn la parti
cipacin de la intelectualidad ser tam bin la participacin de
la libertad; sino tam bin porque se da la misma razn propor

DISPUTACIONES METAFSICAS

167

cional, a saber, que la criatura intelectual puede percibir algn


bien com o necesario o com o indiferente, es decir, como bien
.disolutamente o slo relativamente, esto es, que lleva anejo al
gn mal, inconveniente o dificultad; as pues, la criatura que
participa del grado intelectual participa tambin de la libertad.
Se demuestra que en el hombre existe alguna facultad libre

18 .
D e esta prim era conclusin se sigue una segunda no
menos evidente: existe en el hom bre alguna potencia activa
i|ue es libre por su poder y naturaleza intrnseca, o sea, que
nene tal dom inio de su accin que goza del poder de ejercer
la o no ejercerla y, consiguientemente, de realizar una accin y
otra, o sea, la opuesta. Todas las partes de esta afirmacin se
encuentran de tal manera conexas que una es consecuencia de
la otra. As pues, en la afirmacin que precede hemos probado
el uso de la libertad que experim entam os en nosotros mismos;
y de este uso se colige evidentem ente alguna facultad libre,
como del acto se infiere la potencia. Mas aadimos que esta
facultad, en cuanto es libre, no puede ser sino activa o, inver
samente, que la facultad no puede ser libre si no es activa y en
cuanto es activa. Esta parte debe tenerse m uy en cuenta a fin
de explicar correctam ente y defender la libertad de albedro.Y
se demuestra as; la pasin en cuanto pasin no puede ser libre
para el paciente com o tal, sino slo en la m edida en que la
accin de la que proviene tal pasin es libre para l; luego la
libertad no se da formal y precisivamente en una potencia
[lclente en cuanto tal, sino en una potencia agente. La conse
cuencia es manifiesta, ya que a la potencia pasiva en cuanto tal
nicamente responde la pasin, com o a la activa la accin;
luego si la pasin es libre nicam ente por denom inacin to
mada de la accin libre, la facultad o dom inio de la libertad no
puede existir en una potencia pasiva en cuanto tal, sino en una
activa. Se prueba el antecedente porque la accin, si procede
del sujeto en el sentido en que hablamos de ella ahora ,
infiere necesariamente una pasin y, de manera inversa, la pa
sin ni puede existir sino en cuanto es inferida m ediante la
accin ni puede no existir si la accin emana del agente; as

168

F R A N C ISC O SUREZ

pues, toda la libertad e indiferencia versa sobre la accin en


cuanto accin, y sobre la pasin nicam ente en cuanto se in
fiere de la accin; luego la potencia libre debe ser una potencia
activa en cuanto activa, y no en cuanto pasiva.
19 . La potencia pasiva en cuanto tal no es libre. Se dir: la
potencia pasiva en cuanto pasiva puede ser de suyo indiferente
para diversos actos o modos contrarios, como es evidente en la
materia prim a y en una superficie de suyo indiferente para la
blancura o la negrura; luego por la misma razn puede ser fa
cultad libre una potencia pasiva en cuanto tal. Se responde
negando la consecuencia, ya que para la libertad no basta la
indiferencia para varios actos y la carencia de ellos, sino que es
necesario un poder interno por el que dicha facultad pueda
determ inar esa indiferencia a una de las partes; mas este poder
no puede darse en la facultad pasiva en cuanto tal, sino en la
activa. La razn consiste en que, si la facultad es indiferente sin
un poder interno de determinarse, en lo que de ella depende
siempre y necesariamente permanecer en la misma disposi
cin e indiferencia o carencia de todo acto, hasta que sea de
term inada por otra. Y esto, en verdad, podr ser libre con res
pecto a la otra causa que realice la determinacin, pero no con
respecto a la que la reciba. As, si suponemos que el cielo es
indiferente, de m odo m eramente pasivo, para el m ovim iento y
la quietud, no es posible entender que el m ovim iento o la
quietud sean libres con relacin al cielo, ya que ste no tiene el
poder de determ inar una de estas dos cosas, sino que ese m o
vim iento podr denominarse libre con respecto a otro agente,
si precede de una voluntad libre.Y lo mismo ocurre, en general,
con toda potencia pasiva en cuanto pasiva; porque la potencia
pasiva en cuanto tal no puede cambiar su disposicin natural;
pues, adems de la causa material, se requiere la eficiente, pre
cisamente porque el paciente como tal no puede transform ar
se a s mismo; luego tampoco puede una potencia pasiva, en
cuanto pasiva, tener la facultad de incoar su determ inacin, ya
que la determ inacin no se lleva a cabo sin alguna inm utacin
y, consiguientemente, tampoco sin alguna efectuacin.
20. Se refuta una objecin. Se opondr: la potencia pasiva
en cuanto tal puede resistir o no resistir a la accin; luego p o r

D ISPUTACIONES METAFSICAS

169

esta razn podr entenderse la libertad en una potencia pasiva


como tal, concretamente si suponemos que depende de su po
der el resistir o no resistir al agente. As, quienes afirman que el
.mior no es producido por la voluntad, sino que es impreso en
ella por el objeto conocido o por el conocim iento mismo, di
rn, empero, que aun cuando el objeto o el conocimiento, en
cuanto de ellos depende, obren necesariamente, no obstante, el
.unor es libre con respecto a la voluntad porque sta tiene po
der para resistir o no resistir a tal efectuacin o impresin del
.unor. Se responde, en prim er lugar, que, com o la voluntad,
considerada indeterm inadam ente, es de suyo indiferente para
recibir o no recibir el amor, resulta incomprensible que por s
misma y por su pura entidad y potencia pasiva resista a la im
presin del amor; porque la resistencia slo puede proceder
formalmente de algo contrario o incompatible, mas no del su
jeto capaz en cuanto tal. Adems, de aqu resulta que tal resis
tencia no puede ser indiferente y libre, ya que nicamente nace
ile la formal incompatibilidad u oposicin de las entidades; por
ello, si la voluntad, por ejemplo, a veces resiste formalmente por
su misma entidad a la impresin del amor, resistir siempre y
necesariamente, porque siempre tendr la misma incom patibi
lidad formal; y si no la tiene, nunca resistir, a no ser que se
aada algo en cuya virtud sea incompatible y resista, y entonces
podr distinguirse la libertad en la realizacin o no realizacin
de eso. As, en el ejemplo propuesto, si admitimos en el objeto
o en el conocim iento la existencia de un poder productivo del
amor, la voluntad slo podr resistir a esa actividad de uno de
estos dos modos; o apartando el objeto o su consideracin, cosa
que no puede realizar sino obrando o queriendo algo, o no
colaborando con el mismo objeto o conocimiento, lo cual su
pone que la voluntad misma es causa eficiente, al menos parcial,
de ese amor, y de esta manera la indiferencia de la libertad que
da siempre reducida a la facultad de hacer algo en cuanto tal.
21.
De qu clase es la libertad divina. En qu radica la libertad
creada. Se dir, por ltimo, que en Dios hay libertad perfectsima, a pesar de no consistir formalmente en una facultad de
obrar. Y se demuestra esto, no slo porque la facultad activa
nicamente se da en Dios con respecto a las acciones ad extra,

170

FR A N C ISC O SUREZ

mientras que la libertad consiste formalmente, y de manera


esencial y primaria, en el mismo acto de amor, que es inmanen
te en Dios, para hablar a nuestro modo, sino tambin porque
como diremos despus la potencia activa en Dios es con
ceptualmente distinta de la voluntad; pero slo la voluntad es
potencia formalmente libre, segn diremos poco ms abajo. Se
responde que nos referimos a la libertad creada, que se ejerce
prxima y primariamente sobre los actos de la misma facultad
libre. Pues com o rectamente observ Escoto, In I, dist. 39,
Quantum ad primum dico quod voluntas la libertad puede en
tenderse o en orden a los diversos actos inmanentes en la misma
potencia, o en orden a los diversos objetos, o en orden a los
diversos efectos extrnsecos. Esta ltima relacin o indiferencia
es posterior y cuasi consiguiente a la libertad, en cuanto la po
tencia que quiere libremente es tambin eficiente de aquello
que quiere, o puede aplicar una potencia que lo efecte. En
cambio, la segunda relacin es formalmente requerida y por s
misma suficiente para la libertad, si tiene indiferencia; no obs
tante, el tener esta indiferencia en el mismo acto inmediatamen
te con respecto a los objetos sin ninguna adicin o inmutacin
es propio de solo Dios, como demostraremos ms abajo al ocu
parnos de El, y por ello la libertad de la voluntad divina no
existe formalmente en una facultad activa, ni tampoco en una
facultad receptiva, sino slo en cierta eminencia del mismo acto
pursimo. La libertad de la criatura, por el contrario, no puede
determinarse a los objetos sino por mediacin de algunos actos
segundos aadidos a la facultad libre, respecto de los cuales sea
indiferente por m odo de acto primero. Y, con referencia a los
mismos, decimos que esta facultad tiene libertad en cuanto es
efectiva de dichos actos, y no formalmente en cuanto es recep
tiva, ya de esos mismos actos, ya de otra cosa ordenada a ellos.
22.
De acuerdo con la opinin de los filsofos. Y, en este
sentido, todos los filsofos, en especial Aristteles, explican
nuestra libertad por el poder de obrar y no obrar, o de obrar lo
opuesto; as, en el lib. I de Magn. moral, c. 9, dice que est en
nuestro arbitrio el hacer cosas buenas y malas, y lo desarrolla amplia
m ente en III de la tica, sobre todo en el c. 5; pero los bienes y
los males morales, de que se trata all, consisten formal y propia

DISPUTACIONES METAFSICAS

171

mente en los actos de la misma voluntad. Por eso concuerdan


tambin con esta verdad expresiones semejantes de la Sagrada
Escritura: Quien pudo prevaricar y no prevaric, hacer el mal y no lo
hizo, Ecles. 31; y aqulla: O haced el rbol bueno y su fruto bueno, o
haced el rbol malo y su fruto malo, M t., 12. San Agustn exponien
do estas palabras, lib. Contra Adimant. manich., c. 26 dice: Cae
bajo el poder de la voluntad el cambiarse de tal manera que
pueda obrar el bien. Y M etodio, lib. De libero arbitrio, explica la
libertad por la razn de que se ha conferido al hom bre el poder
de hacer lo que quiera; algo semejante se lee en Basilio, homila
Quod Deus non sit auctor malorum; en Nacianceno Orat. 1, y en
otros que se han de citar ms adelante. Por ltimo, el Concilio
deTrento, sesinVI, c. 4, cn. 4 y 5, para defender la libertad de
nuestra voluntad, ensea que sta no se com porta en sus actos
de m odo m eramente pasivo, sino que los realiza activamente,
insinuando que el uso de la libertad consiste en la accin, y la
facultad de la libertad en alguna potencia en cuanto activa. C on
esto queda demostrado tambin que entre las causas eficientes
creadas hay algunas que obran libremente, lo cual constituye el
objetivo principal de la presente disputacin.
23. Ahora se ofreca ocasin de explicar cul sea esta fa
cultad que goza de tal libertad en su operacin. Adems, cul
sea su indiferencia, y en qu reside. Pero estas cuestiones se
tratarn al resolver los argumentos, pues cada uno de ellos aca
rrea graves dificultades en virtud de los argumentos propuestos.

Se c c i n I V

Posibilidad de armonizar la libertad o contingencia de accin


de la causa segunda, sin que obste el concurso de la primera;
y, consiguientemente, en qu sentido es verdad que causa libre
es aquella que, puestas todas las condiciones exigidas
para la operacin, puede obrar o abstenerse de hacerlo

1.
Se apunta a esta dificultad en el segundo argum ento
consignado al principio de la seccin 2, y la toca tam bin Es
coto en el argum ento de que la causa segunda o la voluntad

172

F R A N C ISC O SUREZ

creada no puede obrar nada si no es movida por la primera;


pero cuando es movida por Dios, ella se mueve necesariamen
te; luego su m ovim iento, con respecto a ella misma, nunca es
libre y contingente. La mayor es, en sus trm inos, de Santo
Toms, I, q. 105, a. 1, ad 3, y a. 4 y 5; y se demostrar ms ade
lante, al tratar de la dependencia de las causas segundas con
respecto a la prim era. La m enor es del mismo Santo Toms,
I
II, q. 10, a. 4, ad 3, donde dice: Es imposible que Dios mueva a
la voluntad y que la voluntad no se m ueva.Y puede defenderse
fcilmente, no slo por la eficacia y perfeccin de la m ocin
divina, sino tam bin por la m utua relacin entre el mover y el
ser movido. Se propone de otro m odo la misma dificultad;
causa libre es aquella que, puestos todos los requisitos para la
operacin, puede obrar y no obrar; pero uno de los requisitos
para que la causa segunda obre es la m ocin de Dios, puesta la
cual no puede obrar y no obrar, sino que obra necesariamente,
de igual manera que, no puesta aqulla, necesariamente no
obra; luego esa definicin repugna a toda causa segunda y, en
este sentido, no hay ninguna contingencia o libertad con res
pecto a ella, sino slo con respecto a la primera.
Se expone la primera formulacin

2.
Esta dificultad es una de las principales de la presente
materia, y ofrece ocasin de explicar ms ampliamente qu es
la causa libre o qu condiciones requiere y, al mismo tiempo,
exponer la definicin com nm ente admitida de causa libre.
Pues bien, los autores arriba citados que ponen toda la
razn de la libertad en la indiferencia objetiva (por as decirlo),
resolvern fcilmente la presente dificultad diciendo que es
potencia libre aquella que, puestos todos los requisitos por
parte de ella, todava perm anece indiferente o no determinada
a una sola cosa en virtud del objeto, y por ello en nada obsta
al uso de la libertad el hecho de que, puesta la m ocin de la
causa primera, la voluntad ya quede determinada a una sola
cosa, de suerte que no pueda no realizar el acto para el que es
movida. En este sentido, para resolver la prim era dificultad se
aplica la conocida distincin entre necesidad en sentido com

DISPUTACIONES METAFSICAS

173

puesto y en sentido dividido; pues, el que la voluntad movida


por Dios obre necesariamente, slo es necesidad en sentido
compuesto, por lo cual no es incom patible con la libertad del
.u to necesario de esa manera. A la segunda respondern res
tringiendo la mayor y la definicin com n de facultad libre
entendida com o aquella que puede obrar y no obrar, puestos
lodos los requisitos, concretam ente po r parte del entendi
miento y de la misma voluntad, pero no por parte de Dios.
Antes que estos autores m odernos indic esta m odificacin
Almain, en sus Moralibus; y, si bien no la aprueba, tam poco la
impugna suficientemente.
3. Por eso los telogos m odernos antes citados han ela
borado otra definicin de acto libre: es el m ovim iento de la
voluntad realizado en virtud de un juicio de la razn tal que
por s mismo, o por el objeto que propone, no baste para de
term inar la voluntad a una sola cosa. La confirman, en prim er
Iligar, porque toda la libertad de la voluntad nace del juicio de
la razn; luego el acto libre se define de m anera excelente y
suficiente por el orden a tal juicio o, lo que es igual, por el
orden a todos los requisitos por parte del intelecto y de la vo
luntad. En segundo trm ino, porque para la libertad basta la
indiferencia del objeto y no se requiere la indiferencia de la
potencia, com o resulta claro en la voluntad divina, que de suyo
siempre est determ inada a una sola cosa; no obstante, sindo
le indiferentes los objetos creados, esto basta para que los quie
ra libremente; luego tam bin bastar lo mismo para el acto
libre de la voluntad.
Refutacin de la opinin indicada

4 . Toda esta doctrina arranca de un fundam ento falso,


segn he demostrado en la seccin inm ediatam ente anterior;
y parece que la ocasin de error estuvo en no haber estableci
do la suficiente distincin entre la raz de la libertad y la liber
tad formal de la potencia y del acto. En efecto, la indiferencia
del juicio es raz de la libertad com o qued sealado arriba
y opinan com nm ente los telogos , pero no es la misma
libertad formal, ya que el juicio no es libre en s ni procede

176

F R A N C ISC O SUREZ

luto. La prim era razn en que se apoya dicha definicin ni


camente prueba que el juicio indiferente es la raz de la
libertad; mas de aqu no resulta que la definicin de acto libre
se com plete aadiendo que proceda de tal juicio, sino que
debe aadirse que proceda de la facultad acorde con el juicio,
no impedida ni sometida a necesidad extrnseca, lo cual se
explica en la definicin com n m ediante las palabras puestos
todos los requisitos, puede obrar y no obrar. En la segunda demos
tracin se supone una cosa falsa cuando se dice que, para el
acto libre, la indiferencia del objeto es de tal m anera suficiente
que no resulta necesaria la indiferencia de la potencia; pues,
cmo va a ser libre el acto si la potencia no es indiferente para
ejercerlo? O tam bin, por qu se dice indiferente el objeto en
razn de objeto, a no ser porque no im prim e necesidad a la
potencia, sino que la deja indiferente? En cuanto al ejemplo
de la voluntad divina, o utiliza un supuesto falso o est fuera de
la cuestin, ya que se aduce en un caso desemejante. Efectiva
mente, la voluntad divina, aunque de una manera ms elevada
y perfecta, con todo, es verdaderamente indiferente de suyo
para querer los objetos creados, pues no est naturalm ente de
term inada a ello; de lo contrario cmo sera libre? Y, aunque
se haya determ inado desde la eternidad y siempre persevere
necesariamente en esta determ inacin, no obstante, la deter
m inacin misma (sea lo que fuere) procede de la libertad y su
necesidad no es de naturaleza, sino de inmutabilidad, la cual
no elimina la propia indiferencia que de suyo posee la cosa
libre. Sin embargo, porque en la voluntad de Dios no se da
realizacin de su propio acto ni composicin de potencia y
acto, dicha indiferencia no est en potencia con respecto al
acto, sino en acto puro con respecto a los objetos; por ello, en
este aspecto no debe compararse la indiferencia de la libertad
creada con la divina.
Explicacin de la definicin de libertad

8.
As pues, para responder cumplidam ente a las dificul
tades propuestas, ante todo debe retenerse y explicarse aquella
descripcin de facultad libre, en la que se postulan dos cosas.

D ISPUTACIONES METAFSICAS

177

Una, que la facultad sea potencia activa que, por s misma y


por su capacidad interna, tenga poder para ejercer y para sus
pender su accin. O tra, que esa facultad, cuando realiza el acto,
se encuentre en tal disposicin y preparacin prxima (por as
decirlo) para la obra que, puestos todos los requisitos para
obrar, pueda obrar y no obrar. La prim era parte de esta senten1 ia no encierra dificultad, y casi no necesita nueva explicacin,
supuesto lo dicho en la seccin 2, donde hemos probado que
l.i libertad radica en una facultad activa en cuanto tal; porque
de esto se sigue con evidencia que la libertad requiere una
l.icultad activa indiferente para obrar y para no obrar. Por ello,
para mayor claridad, podemos separar en la potencia libre dos
potencias o com o dos partes de una sola potencia: una, orde
nada a querer o ejercer el acto; otra, ordenada a no querer o
suspender la accin. Porque esta ltima parte de esta potencia,
aunque en s sea cierta perfeccin positiva, no obstante, en el
uso nicam ente puede ejercerse m ediante la sola negacin o
carencia de acto de tal facultad, si nos referimos a su poder
absoluto, segn se toma de Santo Toms, I
II, q. 6, a. 3, y de
otros telogos en el mismo pasaje, puesto que el no querer, en
cuanto tal, puede ser libre, pero el no querer considerado prei isivamente no incluye el acto, sino la carencia de acto, la cual
si se da con perfecta advertencia de la razn y plena potestad
ile querer, ser libre. Pero digo si nos referimos al poder abso
luto porque, m oralm ente o de ordinario, esa carencia de apeticin no se ejerce sin un acto positivo que sea o una nolicin
-por la que se rechaza el objeto propuesto u otro acto acerca
de l, por ejemplo, el am or o la tendencia al mismo , o bien
una conversin a otro objeto contrario o diverso, com o cons
ta suficientem ente por la experiencia; porque es m uy difcil
que, habiendo una advertencia perfecta y prctica de la razn,
se suspenda todo acto de la voluntad.
9.
C on ello se com prende al mismo tiem po que esta
indiferencia de la facultad libre se salva suficientemente, de
manera prim aria y precisiva, por la referencia al acto o a la
carencia de acto, que suele llamarse libertad de ejercicio por
que en virtud de ella resulta indiferente el mismo ejercicio del
acto. Ahora bien, com o esta facultad libre es vital y de tal ma

178

F R A N C ISC O SUREZ

era perfecta y espiritual que puede volver sobre s misma y


sobre sus actos, siempre que puede no ejercer librem ente al
gn acto, puede tambin, m ediante otro acto positivo, querei
esa carencia o no querer realizar tal acto. Y de esta manera
nunca se da libertad de ejercicio sin alguna libertad de especi
ficacin, pues siempre que la voluntad puede librem ente no
amar, puede asimismo realizar algn acto que, segn su razn
y especie, sea incompatible con el amor, con lo cual en ese
caso se da alguna indiferencia en cuanto a la especificacin del
acto. Adems de sta, puede haber otra en orden a actos con
trarios con respecto a un mismo objeto, en cuanto tiene posi
bilidad, ya de amar libremente, ya tam bin de odiar. Y esta
doble potestad est incluida tam bin en la facultad libre tom a
da en s misma y absolutamente, aunque no sea preciso que la
posea acerca de todos y cada uno de los objetos, pues no es
necesario que sea igualmente libre acerca de todos ellos, como
diremos ms adelante. Esto es suficiente a propsito de la pri
m era parte de esta sentencia.
10 .
En la segunda parte de la sentencia propuesta se ex
plica no slo la razn de facultad libre, sino tam bin lo que es
necesario para el uso de la libertad o acto libre; pues todo esto
est com prendido en la antedicha definicin de libertad, y con
razn, ya que toda la dificultad y utilidad de la libertad estriba
en el uso y ejercicio de la misma. D ebe tenerse en cuenta que
hay dos maneras de decir que algo se requiere para un acto;
una, com o requisito previo para la accin; otra, com o intrn
seca o esencialmente incluido en la accin misma. Lo prim ero
suele denominarse prerrequisito en sentido antecedente o por
parte del acto primero, prescindiendo de que tal prerrequisito
sea el principio propio de la accin o una condicin previa
m ente exigida para ella de cualquier m odo o en cualquier
gnero de causa. Lo segundo suele llamarse requisito en senti
do concom itante o en acto segundo, por no distinguirse de la
accin libre misma, que es el acto segundo de la facultad libre.
Consiguientem ente, cuando se dice que es libre aquello que,
puestos todos los requisitos para obrar, puede obrar y no obrar,
debe entenderse de los prerrequisitos en sentido antecedente
y en acto prim ero, no de los otros. Esto mismo queda apunta-

D ISPUTACIONES METAFSICAS

179

ilo en la sentencia anterior al decir que la facultad libre debe


i-star dispuesta y prxim am ente preparada para la operacin de
1.1I suerte que, con esta disposicin, pueda obrar y no obrar;
porque en dicha preparacin se incluyen todos aquellos pre1 requisitos en acto prim ero para obrar.
11 . Y, en verdad, fcilmente puede demostrarse que, para
el uso libre, es necesario que, ju n to con todos aquellos prerrei|usitos, perm anezca ntegra la expresada indiferencia y aqueIl.l com o doble potestad. En prim er lugar, porque, de lo conII ario, el cesar de obrar, por ejemplo, no procedera de la virtud
y facultad intrnseca, sino del defecto de alguna condicin
exigida; pero esto no contribuye en nada a la libertad, ya que
110 hay ninguna potencia natural que obre de manera tan ne1 osara que no pueda dejar de obrar en alguna ocasin por
ilefecto de una condicin requerida, com o la proximidad del
paciente u otra semejante. Ms an: si se considera con aten
cin, eso no es poder no obrar, sino ms bien im potencia de
obrar o no poder obrar con tal defecto; pero la indiferencia de
la libertad no se funda en la im potencia de obrar, sino en la
potencia de no obrar. Por eso, cuando la misma voluntad care
ce de algn acto por causa de una natural inadvertencia de la
razn, esa carencia de acto no procede de la potencia de no
obrar, sino de la im potencia de obrar o querer de esa manera,
y por ello tal carencia no puede ser libre. Consiguientem ente,
para que la facultad tenga libre uso, es necesario que, puestas
todas las condiciones preexigidas antecedentem ente o en acto
primero, pueda obrar y no obrar por su interna virtud y facul
tad. Y (para salir al paso de las objeciones) cuando decimos
por su interna virtud y facultad no excluimos el concurso
ilivino o un auxilio mayor necesario segn la cualidad de los
actos; pero dejamos esto a los telogos.
12. Se demuestra que la indicada definicin no debe en
tenderse de los requisitos en sentido concom itante; segn di
jimos, estos requisitos estn incluidos en la accin; pues, as
como la accin se requiere para obrar, as tam bin puede lla
marse requisito todo lo que est incluido en la accin. Ahora
bien, la accin se requiere en cuanto es aquello por lo que,
formalmente, la potencia se determ ina y se constituye como

l8 o

F R A N C ISC O SUREZ

agente en acto; por eso no puede incluirse en aquellas condi


ciones con las cuales la potencia debe ser indiferente para
obrar y para no obrar, ya que eso implica una contradiccin
palmaria; luego tam poco debe incluirse en aquellos requisitos
todo lo que pertenece a la razn intrnseca de accin o est
incluido en ella de manera esencial, puesto que existe la mis
ma razn para todos aquellos que para la accin. Esta interpre
tacin de aquella definicin se desprende de la opinin co
m n de los telogos, In I, dist. 38 y 39 e In II, dist. 24, y de la
doctrina de San Anselmo que explicaremos en seguida.
Se resuelve la primera dificultad

13.
Doble mocin de nuestra voluntad por la divina. Con
esta interpretacin se resuelven fcilmente las dos dificultades
sealadas al principio. A la prim era se responde que puede
entenderse de dos maneras la m ocin de Dios con respecto a
nuestra voluntad. Una, antecedente al actual concurso con el
acto de la voluntad; otra, consistente en el concurso actual
mismo. La prim era es poco conocida en metafsica, es decir,
por los solos principios naturales; pero es cierta en teologa y,
sea la que fuere, est contenida en las condiciones que se re
quieren para el acto antecedente, esto es, por m odo de princi
pio o de acto primero. Pues, aunque esta m ocin se lleve a
cabo m ediante un acto vital que es acto segundo con res
pecto a la potencia en que radica , no obstante, con referen
cia al otro acto en orden al cual se confiere dicha m ocin, se
compara por m odo de principio, y por ese motivo se dice que
es por m odo de acto prim ero; as el juicio hay que obrar
bien es principio del acto de la voluntad por el que se ama tal
bien; por eso, aunque en el entendim iento sea un acto segun
do, con respecto a la voluntad se considera com o prim ero; y lo
mismo ocurre con otros semejantes. La segunda m ocin es
ms conocida por la luz natural, ya que fsicamente es necesa
ria, de m odo ms intrnseco, para la accin de la criatura; y se
cuenta esa m ocin entre los requisitos para el acto en sentido
concom itante, puesto que el concurso de Dios est esencial
m ente incluido en la accin de la criatura.

D ISPUTACIONES METAFSICAS

l8 l

14. As pues, acerca de la prim era m ocin debe decirse


que, una vez puesta, todava tiene la voluntad posibilidad de no
realizar el acto en orden al cual se da tal m ocin, pues, siendo
dicha m ocin una de las condiciones preexigidas para el acto
libre, si no dejase expedita a la potencia, quitara el libre uso
porque la determ inara a una sola cosa. Entonces qu libertad
0 eleccin habra, si slo se concediese una parte?, como dijo
con razn Evodio a Constancio, segn consta porTurriano, lib.
IV Pro epistolis Pontific., c. 2. Por eso el Concilio de Trento, ses.
VI, c. 4, acerca de esta m ocin previa, incluso en las obras de la
gracia, define que, puesta ella, todava tiene la voluntad potes
tad para no consentir.Y esto no atenta contra la eficacia de la
mocin divina, ya porque no ocurre por impotencia, sino por
sabidura, providencia y voluntad del prim er motor, ya tambin
porque, cuando El quiere, hace asimismo, de manera eficaz, que
l.i voluntad consienta infaliblemente, aunque pueda no con
sentir. Ahora bien, esencial y absolutamente no es contradicto
rio que, existiendo esta m ocin, la voluntad no se mueva con
.iquel acto o movim iento libre en orden al cual se da dicha
mocin, ni hay correlacin, a este respecto, entre el mover y el
ser movida, cuando una m ocin se compara con otro acto
como principio de ste y no slo com o va hacia el trmino.
1)el m odo com o dijo San Agustn en otro lugar que quien es
movido de esta manera no puede dejar de sentir la m ocin,
pero puede no consentir; mas esta cuestin presenta una difcil
y prolija discusin en Teologa, de la que nos abstenemos inten
cionadamente, y, prescindiendo de todas las opiniones, nos
contentamos con la respuesta que todos admiten bajo las pala
bras consignadas, si bien no hay unanimidad sobre su sentido,
.icerca del cual no nos pronunciamos ahora.
15. La dificultad que estamos tratando afecta propia
mente a la segunda m ocin, pues es aquella en virtud de la
cual la accin de la causa segunda depende por s y esencial
mente de la prim era; y, com o ya he dicho, no consiste en otra
cosa que en el mismo concurso de Dios. Por qu se llama a
ste m ocin, lo explicaremos ms abajo y al estudiar la depen
dencia de la causa segunda en su obrar con respecto a la pri
mera. As pues, de esta m ocin es cierto que, una vez puesta, la

182

F R A N C ISC O SUREZ

voluntad no puede no moverse; sin embargo, negamos que


esto sea contrario al uso de la libertad, ya que dicha mocin
no es una de las condiciones previamente requeridas para el
acto, sino que est esencialmente incluida en la accin misma
de la voluntad. D e qu clase es este concurso o m ocin de
Dios, cm o existe juntam ente con el influjo de la voluntad
creada, y si puede decirse de alguna manera anterior sin lesin
de la libertad, y, finalmente, de qu manera cae bajo la potestad
del hom bre el tener o no tener esta m ocin de Dios (porque
esto tam bin es cierto y necesario para la libertad) lo tratare
mos en el lugar que hemos citado poco antes.
Se responde a la segunda dificultad
16 . Por ltimo, la segunda dificultad ya queda resuelta
en virtud de lo dicho; efectivamente, pasando por alto la pri
mera m ocin que no hace a nuestro caso ni se habla de ella
en el argum ento , acerca de la segunda o concurso de Dios
se niega que sea uno de los prerrequisitos antecedentes de los
que se trata en la definicin de libertad, segn hemos explica
do, y po r ello declaramos que, puesta dicha m ocin, la volun
tad no puede dejar de moverse porque ya se supone constitui
da bajo su accin, mas no sin su determ inacin libre.Y en este
sentido se responde tam bin perfectamente m ediante la dis
tincin entre sentido compuesto y dividido; porque, estableci
da esta m ocin en sentido compuesto, la voluntad no puede
no obrar, por suponerse que ya est obrando; de aqu que eso
no repugne a la libertad, puesto que en la misma suposicin se
incluye y ya se supone el uso de la libertad, acerca del cual,
com o de cualquier otra cosa, se dice con verdad que cuando
existe, existe necesariamente, aunque absoluta y simplemente
(y esto se afirma en sentido dividido) puede no existir. Esto
mismo es lo que afirm San Anselmo, lib. D e concordia praesc.,
desde el principio, y lib. II Cur Deus homo, c. 17 y 19; que la
necesidad que procede de una suposicin antecedente elimina
la libertad, pero no la que procede de una suposicin consi
guiente. En efecto, llama suposicin antecedente a todo aque
llo que nosotros denominamos prerrequisito en sentido ante

D ISPUTACIONES METAFSICAS

183

cedente, o por parte del acto primero, para el acto libre; por
eso llama l a esta suposicin antecedente causa de la cosa, de
donde, si en virtud de tal suposicin se sigue necesariamente
el acto, queda anulada la libertad, a cuya razn pertenece el
que la potencia, con todos aquellos prerrequisitos, perm anezca
integra para obrar y no obrar, incluso en sentido compuesto
con relacin a tales condiciones antecedentes, com o se ha ex
plicado. En cambio, llama suposicin consiguiente a toda
aquella que incluye la accin misma de la criatura, porque esa
ya supone el uso libre, segn queda declarado. Por tanto, la
necesidad que procede de ella no puede eliminar el uso libre,
ya que no es una necesidad real, sino slo de inferencia, com o
dijo Santo Toms, De Veritate, q. 24, a. 1, ad 13, quien confirma
esta doctrina en el lib. II de la Fsica, lect. 15, al principio; la
apoya tam bin San Agustn, D e civitate Dei, lib.V, c. 10.

Se c c i n V

En qu facultad radica formalmente la libertad de la causa creada?

1.
Todo agente racional, y slo l, es capaz de libertad. En el
tercero y cuarto motivos de duda propuestos en la seccin 2 se
pide que expliquemos ms claramente cules son las causas
creadas que en su obrar no estn sujetas a necesidad, y por qu
facultad poseen este dominio. A propsito de las causas princi
pales o que operan ut quod, la solucin es fcil por lo ya dicho;
en efecto, hemos demostrado que todas las cosas carentes de
razn carecen tam bin de libertad, a causa de su imperfeccin.
I )e aqu resulta que, inversamente, todos los agentes racionales
o intelectuales son tam bin agentes libres, pues aquella nega
cin de uso de razn es la causa adecuada y suficiente de la
carencia de libertad; luego la afirmacin opuesta es asimismo la
razn adecuada de la afirmacin opuesta. Se confirma, porque
se ha probado en particular que el hom bre es un agente libre,
aunque es inferior a todos los del orden intelectual; luego a
fortiori debe decirse que todos los agentes creados que poseen
entendimiento poseen tam bin libertad. Esto lo repetiremos en

184

F R A N C ISC O SUREZ

particular acerca de las inteligencias creadas, cuando nos ocn


pernos de ellas ms adelante.Y no se opone a ello el argumen
to basado en los movimientos o influencias celestes. Pues, poi
lo que se refiere a las inteligencias que mueven los cielos, aun
que sean libres en otras cosas, al mover los cielos pueden sci
llevadas por alguna necesidad, ya en virtud de la m ocin e i m
perio de un agente superior, ya en virtud de un fin preconcc
bido, al que aman y al cual tienden de manera inmutable, l'n
cuanto a la influencia de los cielos, debe afirmarse que ficli.i
influencia no se extiende directa y esencialmente a las cosas
espirituales y materiales, no slo porque nicamente influyen
mediante el m ovim iento fsico, del que es incapaz la realidad
espiritual, sino tam bin porque la realidad espiritual es de or
den superior y, por tanto, la realidad material no tiene posibili
dad de obrar directamente sobre ella. En cambio, las almas hu
manas son inmateriales en s y tienen libertad en cuanto son
inmateriales y obran mediante una potencia inmaterial, por lo
que la influencia de los cielos no puede impedir a los hombres
el uso de la libertad, aunque indirectamente, por m edio del
cuerpo y de sus afecciones, pueda inclinarlos ms o menos a
una u otra parte; pero el hom bre puede, con su libertad, vencei
esta inclinacin y dom inar a los astros.
2. La sustancia espiritual es el principio radical de la accin
libre. D e aqu resulta claro, adems, que el principio principal
quo de la accin libre siempre es alguna sustancia o form a sus
tancial espiritual. Se demuestra porque semejante principio es
o el alma racional o alguna sustancia superior; pero el alma
racional es inmaterial, y m ucho ms lo es cualquier sustancia
superior; luego. Se confirma, porque toda forma material, en
cuanto tal, obra desprovista de inteligencia y razn, y, consi
guientem ente, obra de m odo m eram ente natural; luego la for
ma que es principio de la accin libre debe ser espiritual.
3. E l principio prximo de la accin libre siempre es una potencia
espiritual. E l acto libre es elcito o imperado. En tercer lugar, tam
bin resulta claro por esto que el principio prximo de la accin
libre es alguna potencia de la sustancia espiritual en cuanto es
espiritual o intelectual.Y aado esto por razn del alma huma
na, la cual, aunque tiene muchas facultades, varias de ellas son

D ISPUTACIONES METAFSICAS

185

materiales porque no le convienen en cuanto es intelectual, y


I<>>i ello no son principio prximo de la accin libre. La razn
I esta afirmacin es que el principio prximo debe ser proporMinado al principal. Adem s,porque una cosa no tiene dom i
nio de sus actos sino en cuanto es intelectual; luego nicam enh posee este dominio en virtud de una facultad perteneciente
il orden intelectual; pero este orden es inmaterial en s mismo
\ <n todas las potencias prximas a l; luego. Slo debe adver
t! so que una accin puede denominarse libre en doble sentido,
i s.iber: como acto elcito, es decir, prximamente, en orden a la
potencia que realiza la accin as, el querer es libre , o bien
n mo acto imperado, o sea, rem otam ente en orden a la potencia
i|in mueve o aplica una facultad inferior a la operacin; de esta
manera es libre el andar. Pues bien, cuando tratamos del princi
pio prximo de la accin libre, debe entenderse de una accin
propiamente libre en orden a su principio inmediato, y en este
iitido decimos que el principio prximo de la accin libre es
nii.i facultad espiritual; porque el principio prximo de la aci ion que slo es libre imperativamente puede ser a veces una
Limitad material en cuanto es una potencia locom otriz que
icside en los miembros del cuerpo, ya que esa potencia puede
i si.ir subordinada a una sustancia espiritual superior, en la cual
' ust la autntica facultad que tiene dominio sobre su acto, y
11 icdiante l, sobre la potencia inferior y su accin. Por eso, cabe
J o ir tambin que, aun cuando la accin imperativamente libre
m1 realiza prximamente de manera fsica y en cuanto a su
ulidad por otra potencia, la denominacin de libertad slo
I.i recibe de una potencia superior mediante su acto; consi
guientemente, aquella potencia que es principio prximo del
.11 to esencial e inmediatamente libre, debe ser espiritual y esenII ,lmente perteneciente al orden intelectual, en cuanto tal.
E l libre albedro no consiste en un acto o en un hbito,
sino en una potencia

4.
D e aqu concluimos, en cuarto lugar, que el libre al
bedro creado consiste directa y form alm ente en una potencia
t.il que tiene el indicado poder y dom inio sobre su propio

1 86

F R A N C ISC O SUREZ

acto. N o es necesario detenerse en refutar las opiniones de


quienes dijeron que el libre albedro consiste en algn acto, o
en un hbito, o en una potencia en cuanto modificada por un
hbito. D e estas opiniones, sostuvo la prim era Herveo, Quodl
I, q .l; la segunda San Buenaventura, In II, dist. 25 a. 1, q. 4; la
tercera, San Alberto, In II, dist. 24, a. 5. Ahora bien, dichas opi
niones no son probables o emplean los trm inos en sentido
diferente. Porque el hom bre posee libre albedro incluso cuan
do nada obrase; de lo contrario, perdera el libre albedro poi
el solo hecho de dejar de obrar, cosa que es absurda; consi
guientem ente, el libre albedro no puede consistir en un acto,
Adems, el hom bre tiene libre albedro porque puede obrar y
no obrar, una vez puestos todos los requisitos para la opera
cin; pero es prxim am ente capaz de obrar por alguna poten
cia; luego posee prxim am ente la libertad por alguna potencia
del alma; luego tal potencia ser el libre albedro. Adems, si la
libertad de albedro consiste en algn acto, pregunto si eso
acto es realizado por la potencia libre o no. Si se afirma lo
prim ero, la libertad ya precede a tal acto, y por tanto, se da en
la potencia misma con anterioridad al acto. Si se afirma lo
segundo, ese acto es necesario; entonces, cmo puede consis
tir en l la libertad de albedro?
5.
Se responde a una objecin. Quiz se diga que aque
acto, aun siendo necesario, puede ser principio de una elec
cin o deliberacin libre; pues as parece que razona Herveo.
Considera, en efecto, que la potencia no es apta para realizai
un acto libre si no precede un acto necesario que sea principio
de aqul; porque la deliberacin dice precede al acto li
bre y a la deliberacin precede la voluntad de deliberar. Pero
esto puede entenderse del acto del entendim iento o del acto
de la voluntad. Pues bien, es cierto que, con anterioridad al
prim er acto realizado libremente, debe preceder de manera
necesaria un acto del entendim iento, no libre, ni propiamente
voluntario, sino natural; porque, com o no se puede querer
nada que no se haya conocido previamente, antes de cualquier
volicin debe darse algn juicio, por tanto, el juicio que pre
cede a la prim era volicin no puede proceder de la voluntad,
y consecuentem ente, tam poco puede ser libre. Ahora bien, se-

D ISPUTACIONES METAFSICAS

187

11.1 del todo im propio y falso afirmar que tal juicio es el libre
albedro mismo por el hecho de que puede ser, en su gnero,
fundamento y origen del uso libre, puesto que slo es una
1 ondicin requerida y una aplicacin del objeto para que la
procedencia libre pueda usar de su facultad. Y, aunque conce
diramos que dicho juicio concurre activamente al acto reali
zado librem ente por la voluntad, a pesar de todo la libertad no
I (insistira en l; porque, ms bien, l influye de suyo natural
mente, aunque est esperando (por as decirlo) el consenti
miento o influjo de la voluntad, de cuyo poder depende el
prestarlo o suspenderlo; consiguientemente, no es legtimo
imbuir la libertad a ese juicio o acto del entendim iento como
al principio en el que radica de manera prxima.
6.
En cambio, si eso se entiende del acto de la voluntad,
no es universalmente cierto que, con anterioridad a todo acto
libre de la voluntad, deba preceder algn acto natural que sea
principio del acto libre, pues cul es ese acto, o cul la necesidad de que deba preceder? Se responder que es la voluntad
ilc deliberar. Mas no es as; porque, en prim er lugar, en Dios
liay perfecta libertad sin tal voluntad, preexistiendo en su en
tendimiento (segn nuestra manera de entender) una perfecta
icncia de las cosas, m eram ente natural y necesaria. Asimismo
I I ngel, en su prim er instante, realiz un acto libre de su vo
luntad sin voluntad previa de deliberar m ediante el entendi
miento, sino nicam ente suponiendo algn conocim iento
utual del entendim iento, que posey innato y recibido ms
bien que adquirido por su propia voluntad. D e manera seme|.mte, el hom bre, si tiene en su entendim iento una suficiente
proposicin y consideracin del objeto, aunque no la tenga
por aplicacin de la voluntad, sino por excitacin del objeto
que se le presenta, o por manifestacin o infusin de otro,
puede en seguida libremente querer o no querer tal objeto.
Adems, aun cuando en el hom bre muchas veces preceda esta
voluntad de deliberar, o de investigar o considerar algo ms
acerca del objeto en cuestin, incluso esa voluntad de delibe
rar no es natural, sino libre, puesto que no hay nada que m ue
va necesariamente a tenerla; luego esa voluntad de deliberar
tampoco precede siempre al otro acto libre acerca de cual

l88

F R A N C ISC O SUREZ

quier objeto ni, cuando precede, es siempre natural y neces.i


ria. La razn est en que, para que la voluntad quiera un obji
to, no se precisa que haya querido antes la consideracin del
objeto, sino que basta con que posea esa consideracin por l.i
naturaleza, o por la voluntad, o por otro medio. Porque lo
nico necesario con respecto al objeto que se ha de querer (SI
que sea conocido previamente; en cambio, que ese conoc
m iento tenga su origen aqu o all es accidental.Y por la mis
ma razn aunque muchas veces la deliberacin e investiga
cin intelectual es directamente voluntaria no es necesario
que proceda de alguna volicin natural o necesaria, sino que
puede proceder de una volicin libre; es ms, m oralm ente su
cede as, y por ello con frecuencia es culpable la inadvertencia,
ya que poda haberse tenido la advertencia por la voluntad li
bre. Consiguientem ente, por este captulo no es necesario que
ningn acto natural de la voluntad preceda al acto libre.
7.
Si toda intencin delfn es necesaria. Desde otro punto
de vista, puede objetarse que la intencin del fin preced
siempre a la eleccin de los medios; pero la intencin del fin
es necesaria, puesto que la libertad segn piensan Aristteles
y Santo Toms slo se da en la eleccin de los medios; luego,
por esta causa, al acto libre precede siempre algn acto nece
sario que es el principio prxim o y la razn de la eleccin li
bre; luego en l debe ponerse prim ariam ente la libertad de
albedro. R espondo que se supone una cosa falsa y que la in
ferencia es mala. Efectivamente, no toda intencin del fin es
necesaria, porque hay muchos fines particulares a los que ten
demos con libertad, no slo de ejercicio, sino tam bin de es
pecificacin; solamente amamos por necesidad el fin ltimo o
supremo, y eso nicam ente en cuanto a la especificacin, no
en cuanto al ejercicio, al menos en el presente estado de vida,
com o diremos poco ms adelante, donde explicaremos en qu
sentido se dice que la libertad versa sobre la eleccin. Adems,
cuando precede la intencin del fin, la libertad que se da en la
eleccin de los medios no debe atribuirse a dicha intencin
com o a su principio propio sino a la facultad de la que proce
den la intencin misma y la eleccin, ya porque an perm a
nece incierto si la intencin es el principio propio y per se de

D ISPUTACIONES METAFSICAS

189

que se realice la eleccin, o slo una disposicin previa o con


dicin necesaria para ella, ya tambin, y sobre todo, porque,
,iui) cuando la intencin concurra activamente con la poten1 la a la eleccin, sin embargo la determ inacin de elegir este
medio con preferencia a otros no procede de la intencin, sino
del poder de la voluntad misma, gracias a cuyo influjo la elec. ion es intrnsecam ente voluntaria y, por tanto, determ inada a
este m edio ms bien que a otro. E n consecuencia, no puede
rntenderse por ninguna razn que la facultad de la libertad
trsida propiam ente en algn acto, sino en una potencia, de la
que prxim amente nace el acto libre.
8.
Fcilmente puede demostrarse con argumentos pare1 idos que el libre albedro no es un hbito. En prim er lugar,
porque o ese hbito sera natural y congnito con la potencia,
0 sera adquirido m ediante actos (omito los hbitos infusos
porque ahora slo hablamos de la libertad natural y de los
.ictos de orden natural); no puede afirmarse lo prim ero,ya que,
M'gn la verdadera doctrina, no hay ningn hbito natural que
c haya infundido naturalm ente a la voluntad, si nos referimos
il hbito en sentido propio, considerndolo com o una cuali
dad distinta de la potencia y que le confiere una facilidad o
inclinacin; porque sta no la da la naturaleza, sino el uso. N i
l.i experiencia ni la razn ensean nada distinto; porque la
inclinacin o virtud que la naturaleza infundi a la potencia
no es algo distinto de la misma potencia. Por eso, si tal vez San
1bienaventura o San Alberto entienden con el nom bre de h
bito una habilidad o capacidad connatural de tal potencia, slo
difieren de nosotros en la term inologa.Tam poco puede afir
marse lo segundo, ya que los hbitos de la facultad libre se
adquieren m ediante actos libres; por tanto, el uso del libre al
bedro precede a ese hbito; luego el libre albedro mismo no
puede consistir en tal hbito. Hay, adems, una razn general:
<ii tanto puede el hbito ser principio de un acto libre en
1 uanto podemos valernos de l cuando queremos; por consi
guiente, el hbito no da la libertad, sino que ms bien la recibe
(por as decirlo) de la potencia en que reside, en cuanto la
potencia es la que utiliza el hbito y est en su poder el em
plearlo o no emplearlo. La tercera razn puede ser que el h

190

F R A N C ISC O SUREZ

bito no confiere el poder obrar, sino que da facilidad en el


obrar; por eso, la voluntad afectada por un hbito no puede
realizar ningn acto de orden natural que no pueda llevar a
cabo, en absoluto, sin ese hbito; mas el libre albedro no exige
necesariamente esta facilidad en el obrar, sino la absoluta po
testad de obrar y de no obrar, una vez puestos todos los requi
sitos; por eso, el hom bre que tiene uso de razn es libre desdi'
el principio, antes de adquirir dicha facilidad; la libertad, pues,
no consiste en un hbito ni en la potencia juntam ente con el
hbito, toda vez que ella tiene por s misma potestad absoluta.
Slo en los hbitos esencialmente infusos puede parece eso
probable, en cuanto estos hbitos no se limitan a conferir faci
lidad, sino tam bin el mismo poder. Puede, por tanto, conce
derse qu estos hbitos completan en esta parte la libertad
intrnseca respecto de los actos sobrenaturales. A unque tam
bin sin ellos pueda decirse que la potencia si tiene por otro
m edio un auxilio proporcionado es simplemente libre para
tales actos, ya que es suficiente de suyo para no realizarlos, y
para llevarlos a cabo puede ser completada, no slo mediante
los hbitos, sino tam bin mediante otras ayudas.Y en esta doc
trina no se presenta dificultad, ni San Buenaventura o San
Alberto oponen ningn argum ento que necesite nuestra res
puesta.
E l libre albedro no es una potencia distinta del entendimiento
y de la voluntad

9.
Se rechaza la opinin del Hlense. As pues, suponien
do que la facultad libre radica prxim amente en alguna poten
cia del alma o de la sustancia intelectual, queda por investigar
cul sea esa potencia. Y, en prim er lugar, no faltaron quienes
afirmasen que es una potencia distinta del entendim iento y de
la voluntad. As lo sostiene Alejandro de Hales, II p., q. 72,
miemb. 2, a. 1,3, donde dice que el libre albedro, considerado
propia y especialmente, es cierta potencia m otriz distinta del
entendim iento y de la voluntad. Pero esta opinin es inde
mostrable e ininteligible. En efecto, o se trata de una potencia
que mueve localmente, o de una potencia que mueve a otras

DISPUTACIONES METAFSICAS

191

potencias en orden a sus actos. Acerca de la prim era es proba


ble que en el alma, o tambin en las inteligencias, sea distinta
del entendim iento y de la voluntad, ya para moverse a s mis
ma, ya para mover otras cosas, com o se ha indicado arriba y se
dir tam bin ms adelante al tratar de las inteligencias creadas.
Sin embargo, la libertad no puede estar colocada form alm ente
en esta potencia. Primero, porque esa potencia no realiza pro
piamente un acto inmanente, sino una accin transente, por
lo cual es ms imperfecta de lo que se requiere para ser capaz
de libertad formal. Segundo, porque dicha potencia no pasa al
.icto si no es aplicada por la voluntad; pues un ngel o un
hombre se mueve a s mismo, o mueve otras cosas, cuando
quiere; ms an: en general, el principio del m ovim iento en
los vivientes ms perfectos es el apetito; luego esa potencia no
es libre de manera activa (por as decirlo) o elictiva, sino de
modo pasivo o imperativo; por tanto, no es una potencia libre
en s misma, sino sometida a una potencia libre. E n conse1 uencia, su acto nicam ente es voluntario por denom inacin
del acto de otra potencia, no intrnsecam ente por s misma, lo
cual es necesario para la potencia form alm ente libre, com o
expondr poco despus. Si se trata, en cambio, de una potencia
i|ue mueve a otras, tal potencia, en la criatura intelectual, no es
distinta de la voluntad y el entendim iento;, porque hablando
de la m ocin objetiva, en ese sentido el entendim iento mueve
.1 la voluntad; si nos referimos a la m ocin efectiva o que apli
ca a la operacin, en tal sentido es la voluntad la que mueve,
no slo a s misma, sino tam bin a las otras potencias; pues no
nos aplicamos a obrar librem ente sino porque queremos; con
siguientemente, es superfluo e ininteligible imaginar otra po
tencia, ya que no nos inclinamos y aplicamos a la operacin
sino apeteciendo y queriendo.
10 .
Si acaso Alejandro de Hales no establece una distin
cin real, sino conceptual, entre esa potencia que mueve a
otras potencias y la voluntad, y dice en ese sentido que el libre
.ilbedro es una potencia distinta de la voluntad, en prim er
lugar slo difiere de nosotros en los trm inos. En segundo
lugar, no explica suficientem ente la funcin del libre albedro;
porque no consiste adecuadamente en la m ocin de otras po

192

F R A N C ISC O SUREZ

tencias, sino tam bin en la volicin de cualquier objeto con


potestad de no quererlo. Tengase, pues, por evidente y cierto
que esta facultad en la que radica prxim amente la libert.ul
formal, no es distinta del entendim iento y de la voluntad. Cul
de estas potencias sea, queda por explicar.
La libertad formal no radica en el entendimiento,
sino en la voluntad sola

11.
La libertad no est compuesta formalmente por la razn
y la voluntad. En este punto pueden darse tres interpreta
ciones. La prim era es que el entendim iento y la voluntad
integran, simultnea y form alm ente, la libertad de albedro,
de suerte que una y otra de estas potencias es form alm ente
libre en sus actos, y de la libertad de ambas resulta la perfec
ta libertad del hom bre con sus actos hum anos. Sostuvo esta
interpretacin D urando, In II, dist. 24, q. 3, donde dice pri
m ero que el entendim iento sim ultneam ente con la volun
tad es una potencia form alm ente libre; y piensa que es opi
n in de Aristteles, en IX de la Metafsica, c. 3, lugar en que
dice indistintam ente que las potencias naturales son libres,
Despus, aade D urando que el entendim iento es libre con
prioridad y mayor perfeccin, ya que, siendo la libertad un.i
propiedad de la potencia racional, aquella que sea ms per
fectam ente racional ser ms perfectam ente libre; pero el en
tendim iento es una potencia racional ms perfecta, e incluso
l solo es propia y cuasi esencialm ente racional, m ientras que
la voluntad nicam ente lo es por cierta participacin o su
bordinacin, en cuanto tiene aptitud para ser dirigida por la
razn; luego el entendim iento es tam bin prim ariam ente li
bre. Se confirm a porque el entendim iento no slo es libre,
sino que adems es raz de la libertad de la voluntad; porque
de la indiferencia del juicio, que incum be al intelecto, nace la
indiferencia de la eleccin, que corresponde a la voluntad;
consiguientem ente, la libertad es anterior y ms perfecta que
el entendim iento, pues aquello po r causa de lo que una cosa
es tal, lo es a su vez en mayor medida. Por ltim o, de ah
parece concluir im plcitam ente D urando que el libre albe-

D ISPUTACIONES METAFSICAS

193

ilro est com o com puesto form alm ente del entendim iento
y la voluntad.
Por eso el Maestro, en el lugar citado, y Santo Toms, en
I II, q. 1, a. 1, definen el libre albedro com o la facultad de la
voluntad y la razn, pues la conjuncin y no debe tomarse
en sentido copulativo, sino colectivo. Por consiguiente, la funi in del libre albedro no radica en el juicio solo ni en la sola
cleccin sino en uno y otra simultneamente.
12.
La libertad no radica formalmente en el entendimiento
solo. La segunda interpretacin puede ser que la libertad se
da form alm ente en el entendim iento solo, y no en la voluntad.
I sta interpretacin no la encuentro en ningn autor, mas pa
rece que puede fundamentarse con bastante probabilidad en
cierta sentencia admitida por muchos, a saber, que la voluntad
es determinada absolutamente a la eleccin por el juicio del
i-ntendimiento, de tal manera que ni puede determ inarse a
elegir algo sin dicho juicio ni, puesto ste, tiene posibilidad de
discrepar de l o no adecuarse a l. Porque de este principio se
sigue abiertamente, en prim er lugar, que la potencia de la vo
luntad no es form alm ente libre. Prim ero, porque nunca de
pende de su poder el obrar y no obrar, una vez puestos todos
los requisitos antecedentes, segn se explic antes. En efecto,
uno de esos requisitos es el juicio de la razn, puesto el cual la
voluntad no tiene poder para no obrar, si se ha juzgado que
ilebe obrar, o para obrar, si se ha juzgado que no debe obrar.
I.n segundo lugar, porque la voluntad, en su determ inacin, se
comporta de una manera pasiva ms bien que activa, ya que
sigue por cierta necesidad la m ocin de otra facultad; pero la
libertad formal no puede darse en una potencia en cuanto
movida, sino en cuanto se mueve a s misma, com o se ha de
mostrado. En tercer lugar, se aclara con el ejemplo de la poteni la ejecutiva o locom otriz; porque sta puede mover y cesar
t'i) el m ovim iento, y puede tam bin realizar este m ovim iento
o su contrario, a pesar de lo cual no es form alm ente libre, ya
i|ue no puede hacer eso com o movindose o determ inndose
a s misma, sino en cuanto es movida y sigue necesariamente
la m ocin de la voluntad; luego igual habr que decir de la
voluntad, puesto que obedece al juicio del entendim iento con

194

FR A N C ISC O SUREZ

la misma necesidad.Y de esta parte, demostrada del m odo in


dicado, se sigue necesariamente la segunda: que la libertad ra
dica form alm ente en el entendim iento por lo que respecta a la
potestad de em itir juicio y de no emitirlo, pues de lo contrario
no habr libertad formal en ningn lugar. Y puede tambin
confirmarse esta parte con los argumentos de Durando.
13. La libertad reside formalmente en la voluntad sola. La
tercera interpretacin es que la libertad radica form alm ente en
la voluntad y no en el entendim iento. La sostienen Santo To
ms, I, q. 83, a. 3; y I
II, q. 13, a. 1, completado con el 6, e In
II, dist. 24, q. 1, lugares en que defienden lo mismo Cayetano,
Caprolo, Conrado y otros tomistas; tam bin estn de acuerdo
Ricardo, en la citada dist. 24; y Escoto, dist. 25, y Enrique,
Quodl. I, q. 16. Pienso que esta opinin es certsima, y queda
r suficientem ente probada en contra de las anteriores si de
mostramos que en el entendim iento no se da libertad formal,
por no quedar, fuera de la voluntad, ninguna otra potencia en
la que pueda darse. Y esto puede demostrarse del siguiente
modo: el entendim iento, en s mismo, no es libre ni en cuanto
a la especificacin ni en cuanto al ejercicio de su acto; luego
no es libre de ninguna manera, pues no es posible pensar otro
m odo distinto de libertad.
14. Se demuestra la prim era parte porque el entendi
m iento est determinado, po r su naturaleza, a asentir a la ver
dad y disentir de la falsedad; y si no hay en el objeto ninguna
de estas dos razones, o el entendim iento no la capta, no puede
realizar ningn acto porque no puede obrar sin objeto. Se dir
que entre estos miembros cabe un medio, a saber: que el en
tendim iento no vea claramente en el objeto la verdad o la
falsedad, pero que se le presente de alguna manera por razones
probables o por testim onio de alguien. Por tanto, en ese caso
podr el entendim iento ser libre en cuanto a la especificacin
de su acto. Se responde, en prim er lugar, que el entendim iento
no puede determinarse por s mismo a la especie del acto, a no
ser que pueda determinarse tam bin al ejercicio, porque una
potencia no se determ ina a tal acto si no es ejercindolo y
porque, segn dijimos arriba, la libertad se descubre esencial y
prim ariam ente en el ejercicio del acto; por consiguiente, si

D ISPUTACIONES METAFSICAS

195

demostramos que el intelecto no es por s mismo libre en


1 uanto al ejercicio de su acto, con ello resultar tam bin claro
i|ue, con respecto a tales objetos, no tiene libertad formal de
especificacin.
15. Adems, puede explicarse y demostrarse a priori por
que, acerca de tales objetos, as propuestos, el entendim iento
permanece por s mismo com o suspenso e indeterm inado, no
precisamente porque tenga poder y dom inio intrnseco de su
.u to, sino tan slo porque el objeto no est aplicado de m ane
ra suficiente para que, en virtud del impulso natural por el que
se inclina a la verdad, sea arrastrado hacia l necesariamente.
I n esto se descubre la gran diferencia existente entre la volun1.id y el entendim iento; porque el entendim iento no puede
estar de alguna manera indeterm inado acerca de su acto a no
ser por causa de una imperfecta proposicin del objeto. En
cambio, la voluntad, incluso acerca de un objeto que se le pro
pone exactamente, puede quedar indiferente segn la capaci
dad del objeto. Por esta razn, en el entendim iento divino no
hay, propiamente, ninguna indiferencia en cuanto al juicio, ya
t|iie siempre es un acto de ciencia evidente y con perfecta
manifestacin del objeto, mientras que en la voluntad hay in
diferencia con respecto a los objetos, aun cuando se le pro
pongan de manera perfectsima.
16. Y una razn ms a priori puede tomarse de la diver
sidad entre los objetos del entendim iento y los de la voluntad;
porque el objeto formal del entendim iento es la verdad; ahora
bien, en un mismo objeto no puede haber verdad y falsedad,
ya que la verdad es esencialmente indivisible, segn se ha tra1 ido arriba, por lo cual el entendim iento, esencialmente y en
cuanto depende de los m ritos del objeto, siempre est deter
minado a una sola cosa en lo concerniente a la especie del
acto; po r tanto, si alguna vez no es determ inado suficiente
mente, slo se debe a que el objeto no se le propone o apare
ce de m anera suficiente, pero no al interno poder y dom inio
del mismo entendim iento sobre su acto. En cambio, el objeto
de la voluntad es el bien; y un mismo objeto puede ser a la vez
bueno y malo, es decir, conveniente o inconveniente en orden
.1 cosas diversas o bajo diversas razones, por lo cual, aun cuan

196

F R A N C ISC O SUREZ

do se d una perfecta proposicin o un perfecto conocimien


to del objeto, la potencia apetitiva puede quedar indiferente,
en cuanto a la especificacin, para tender hacia ese objeto o
rechazarlo; por consiguiente, la indiferencia de especificacin
no se halla formal y esencialmente en el entendim iento, sino
en la voluntad.
17 .
La segunda parte acerca de la necesidad de ejercicio
se demuestra porque ninguna potencia cuyo acto no sea in
trnsecamente voluntario puede ser form alm ente libre en
cuanto al ejercicio; pero el acto intelectual no es intrnseca
m ente voluntario; luego el entendim iento no es una potenci.i
form alm ente libre. Para que se entienda el antecedente, su
pongo que un acto puede ser voluntario en doble sentido:
prim ero, extrnsecamente, por denom inacin recibida del acto
de una potencia distinta que mueve o aplica a otra potencia en
orden a la operacin; as, el andar es voluntario cuando uno se
mueve espontneamente. En un segundo sentido, un acto es
voluntario intrnsecam ente y por s mismo, a la manera como
es voluntario el acto de amor; en efecto, hay algo ms espon
tneo que amar? N o obstante, hablando en absoluto, no es
voluntario por denom inacin de otro acto, sino por s mismo.
Porque no es preciso que quien ama quiera, con un acto ante
rio r y distinto, amar; y, aunque a veces alguien pueda hacer eso
segn su libertad, sin embargo es accidental para el am or vo
luntario, porque uno puede realizar, inmediatamente y sin un
acto anterior, el amor; y el mismo amar es, intrnsecamente,
querer el amor. Pero hay una diferencia consistente en que, en
la prim era modalidad de voluntario, el acto que se dice volun
tario por denom inacin de otro es objeto y efecto del mismo;
objeto, ciertamente, porque a l tiende el acto anterior; efecto,
en cambio, porque dicho acto no slo es querido en calidad
de objeto, sino tam bin causado, al menos mediatamente, en
cuanto, en virtud del acto de la voluntad o del apetito, se apli
ca la potencia inferior a la operacin. Por el contrario, el acto
que por s mismo es intrnsecam ente voluntario, no se compa
ra com o objeto propio o efecto con aquel otro acto por el que
es voluntario, ya que es voluntario por s mismo y, propiam en
te, no es objeto o efecto de s mismo; consiguientemente, tiene

DISPUTACIONES METAFSICAS

197

un objeto distinto al que tender directam ente y es efecto de la


potencia que lo realiza, y slo es voluntario por cierta re
flexin virtual que incluye en s mismo; por eso suele decirse
que es querido por m odo de acto, no por m odo de objeto.
18 . E l acto voluntario en s siempre es realizado por el apeti
to C on ello se entiende que no puede ser voluntario intrn
secamente y por s mismo ningn acto sino aquel que es
realizado por la potencia apetitiva. Se demuestra, porque el
voluntario en sentido propio, en cuanto se distingue del con
natural, proviene form alm ente de algn acto elcito del apeti
to vital; y as en la prim era modalidad de voluntario, el acto
que se dice voluntario extrnsecamente recibe esa denom ina
cin de algn acto realizado por algn apetito vital, que lo
impera; luego, com o el acto que es voluntario por s mismo no
1ecibe esta denom inacin de otro acto realizado por el apetito,
necesariamente debe ser llevado a cabo por el apetito vital. Y
puede explicarse por la misma razn y m odo de tal acto; pues
el acto realizado por la voluntad se despliega a m anera de ten
dencia intrnseca y espontnea y de inclinacin al objeto, por
lo cual esa tendencia es tam bin espontnea por s misma; pero
ese m odo de tendencia es propio de la potencia apetitiva; lueH<> tam bin es propio de ella el que su acto sea intrnsecam en
te voluntario por s mismo; consiguientemente, com o el en
tendimiento no es una potencia apetitiva, es claro que su acto
no es intrnsecam ente voluntario por s mismo; y sta era la
segunda parte del antecedente que se asumi.
19 . C on respecto a la prim era parte que slo puede
ser libre en cuanto al ejercicio aquella potencia cuyo acto es
intrnsecamente voluntario , se explica com o sigue: el ejer1 icio del acto, o (lo que es igual) la determ inacin de la poten1 1a a obrar, debe ser o natural por el solo impulso de la natui.ileza o voluntaria por la inclinacin elcita del operante.Y no
es posible entender otra razn por la que una causa pase a la
1iperacin sino porque tiene tal naturaleza determ inada por s
misma a esa operacin, o porque quiere y apetece dicha ope1 acin. Pero la potencia libre en cuanto al ejercicio no es de
terminada a la operacin por el solo impulso natural; luego ha
ile ser determ inada voluntariamente; por tanto, o es determ i

198

F R A N C ISC O SUREZ

nada extrnsecam ente por el voluntario que realiza otra po


tencia, y entonces no ser una potencia libre formalmente,
sino imperativamente, y que no se mueve a s misma en cuan
to al ejercicio, sino que es movida y determ inada po r otro; o
es determ inada por el voluntario intrnseco, y en ese caso es
preciso que dicha potencia sea apetitiva; luego, para que una
potencia sea form alm ente libre en cuanto al ejercicio, es decir,
capaz de determinarse a s misma a ejercer un acto libre, es
necesario que sea una potencia que obre voluntariam ente de
m anera intrnseca mediante su acto; luego, no siendo el enten
dim iento una potencia de esa clase, com o es evidente de suyo,
se concluye legtim am ente que no es una potencia formal
m ente libre en el ejercicio de su acto.
20 .
Esto puede confirmarse, en prim er lugar, por el co
m n m odo de pensar y de hablar de todos los hombres; pues,
com o el hom bre puede considerar esta cosa o la otra, si a al
guno se le pregunta por qu se dedica a la consideracin de
esta cosa ms bien que a la de otra, contestar que lo hace
porque quiere; ms an: el que cree lo que no ve claramente,
lo cree porque quiere, con voluntad dirigida por la razn si
cree prudentem ente; por eso dicen los telogos que creer es
m eritorio y depende de un afecto piadoso de la voluntad; lue
go es indicio de que el entendim iento nunca se determ ina li
brem ente a una de las dos partes sino m ediante la voluntad;
luego l no es form alm ente libre en s mismo. Se confirma,
por ltimo, pues cuando el acto o ejercicio del acto intelectual j
no se realiza por necesidad natural, el hom bre no puede adop
tarlo o preferirlo a la carencia de tal acto o ejercicio si no es
m ediante cierta eleccin, en virtud de la cual esto se prefie
re a aquello; pero la eleccin es un acto de la voluntad; lue
go la determ inacin de la potencia en orden al ejercicio del
acto siempre tiene lugar en virtud del im perio o m ocin de \
la voluntad que elige, y as toda la libertad de dicho acto pro
cede form alm ente de la voluntad y no del entendim iento. Y ]
lo mismo se concluye, con mayor razn, cuando la eleccin no
versa nicam ente sobre el ejercicio del acto intelectual, sino j
tambin sobre su especie, com o cuando alguien elige creer i
firm em ente ms bien que no creer o dudar; porque es preciso 1

D ISPUTACIONES METAFSICAS

199

que esto se lleve a cabo por la voluntad que determ ina al en


tendimiento, com o dijo acertadam ente Santo Toms en II
II,
q. 2, a. 1, ad. 3.
21.
E l uso de la razn es la raz de la libertad. As pues,
con la demostracin de esta parte queda, en prim er lugar, su
ficientemente refutada la opinin de D urando; en efecto, si el
entendim iento no es form alm ente libre, el libre albedro no
puede consistir form alm ente en el conjunto o agregado de
ambas potencias -entendim iento y voluntad .Y digo for
malmente porque, radicalmente, el entendim iento o razn per
tenece al libre albedro. Y en este sentido se ha dicho que el
libre albedro es la facultad de la voluntad y la razn. Porque
es de la voluntad form alm ente, y de la razn presupositiva o
radicalmente.Y no es necesario discutir con Escoto, Enrique y
otros, que niegan que deba llamarse a la razn raz de la liber
tad, sino slo condicin necesaria para la libertad; porque pa
rece que estos autores se preocupan de la manera de hablar
ms que de la doctrina. Pues, com o el conocim iento es slo
una condicin necesaria previa a la volicin, por eso nica
mente quieren dar al m odo del conocim iento el nom bre de
condicin necesaria para el m odo de la volicin, que consiste
en la libertad. Pero puede decirse m uy bien que la raz de la
libertad es el uso de la razn o inteligencia; porque, si habla
mos de las potencias mismas, las potencias apetitivas siguen a
las cognoscitivas, de manera que, aun cuando la raz de stas
sea el alma, sin embargo, inm ediatam ente es raz de la potencia
cognoscitiva, y m ediante ella de la apetitiva; de esta manera, el
apetito ms perfecto radica prxim am ente en la potencia cog
noscitiva ms perfecta; luego tam bin esta perfeccin formal
ile la libertad procede de la perfeccin de entender o de razo
nar. Por tanto, as com o una pasin es raz de otra, as tam bin
se dir que la libertad de la voluntad radica en la inteligencia
ile la razn.Y la misma proporcin se da entre los actos, pues
to que, as com o hay un orden esencial entre las potencias,
igualmente lo hay entre sus actos; y porque m oralm ente aqu
lla es una causalidad per se, pero el fundam ento de todo el or
den moral es la libertad, por eso tam bin la indiferencia en los
actos de la voluntad proviene del juicio de la razn, com o

200

F R A N C ISC O SUREZ

ensea con acierto Santo Toms, en I, q. 83, a. 1, y en otros


lugares antes citados, a quien siguen los tomistas en los mismos
pasajes; y Soncinas, Iavello y otros, en IX Metaph.
2 2 . U nicam ente conviene observar que los autores alu
didos dicen muchas veces que la indiferencia del acto volun
tario nace de la indiferencia del juicio de la razn; y en esa
expresin debe evitarse la equivocidad del trm ino indiferencia-,
porque, atribuido a la voluntad, en la potencia misma significa
la libertad formal o poder para una u otra cosa, mientras que
en su acto significa la inmediata relacin a la potencia que
realiza el acto, con potestad prxima para su opuesto. Por eso,
si se afirma en el mismo sentido que la indiferencia del acto de
la voluntad procede de la indiferencia del juicio, la sentencia
no es cierta, porque en el juicio, en cuanto precede a la volun
tad, no puede darse esta indiferencia formal, segn se ha de
mostrado. Consiguientem ente, debe tomarse en sentido dis
tinto la indiferencia que se atribuye al juicio com o raz de la
libertad, y puede llamarse indiferencia no formal, sino objeti
va; pues, com o el juicio de la razn, a causa de su perfeccin y
amplitud, propone en el objeto varias razones de conveniencia
o disconveniencia y, de manera semejante, no siempre propo
ne un m edio com o necesario, sino com o indiferente, ya que,
adems de discernir su grado de utilidad y dificultad, al mismo
tiem po descubre o propone otros medios, por eso es funda
m ento de la eleccin libre de la voluntad. Pero que en el juicio
no se da otra indiferencia o libertad necesaria resulta suficien
tem ente claro por lo dicho arriba contra la opinin de H er
veo. Y se patentiza fcilmente en la libertad divina; porque,
presupuesta la sola ciencia natural de todos los objetos posi
bles, la voluntad divina quiere librem ente este o aquel objeto
fuera de s por la sola indiferencia o no necesidad de los obje
tos, indiferencia o no necesidad que entiende clarsima y ne
cesariamente en virtud de su ciencia natural.
23. As se ha dado cumplida respuesta a todos los funda
m entos de D urando; porque ser potencia form alm ente libre
no es lo mismo que ser potencia racional, ni es algo que acom
pae necesariamente a aquello, sino que nicam ente acompa
a a la potencia apetitiva racional; por lo que hace a la poten-

D ISPUTACIONES METAFSICAS

201

i ia racional en cuanto tal, slo es consecuencia de ella el ser


libre formal o radicalmente.Y en este sentido hay que enten
der a Aristteles en IX de la Metafsica, donde habla indistinta
mente de las potencias racionales a manera de una sola cosa, y
nicamente pretende ensear que en la parte racional que de
nominamos m ente hay indiferencia en el obrar; pero cmo
concurra a esta indiferencia cada una de las potencias de esa
parte superior, no lo trata, pero lo hemos explicado nosotros.
24. En segundo trm ino, por la demostracin de la mis
ma parte queda rechazada la segunda opinin, que negaba la
libertad formal en la voluntad; pues si la libertad formal no se
da en el entendim iento, segn se ha probado, es preciso que
est en la voluntad, ya que de lo contrario no estara en nin
gn sitio. Adems, dicha sentencia es por s misma m uy im pro
bable y ajena a cualquier opinin humana, porque todos pien'..m que el hom bre es libre por el hecho de que, si quiere, obra,
y si quiere, deja de obrar. Por eso, tam bin la Sagrada Escritu11 atribuye esta potestad de indiferencia en grado m ximo a la
voluntad, I Cor., 7: N o teniendo necesidad, sino dominio de su
voluntad, e igualmente por eso toda bondad y malicia, y toda
i.izn de prem io o castigo se considera que est en la voluntad,
rom o ensean con mayor amplitud los telogos. Y con toda
i laridad el Concilio deTrento, ses.VI, c. 5, habiendo enseado
i|ue cae bajo el poder del hom bre cooperar con la gracia o
i <sistir a ella, declara expresamente que el hom bre hace eso por
\ti voluntad libre, ya sola, si se resiste, ya ayudada por la gracia de
I )ios, si coopera. Y, finalmente, por esta razn los Padres anti
guos llaman muchas veces al libre albedro voluntad libre, segn
puede verse en San Agustn, lib. III De lib. arb., c. 1 y ss.; y en
I )amasceno, lib. II D e fide, c. 25; y hay tam bin ocasiones en
que lo llaman libre albedro de la voluntad, com o es patente
en San Agustn, De civitate Dei, lib.V, c. 9, y en San Ambrosio,
lib. II D e fide, c. 3.
25. Y con esta parte que la voluntad es form alm ente
libre puede confirmarse la otra, a saber, que el entendi
miento no es form alm ente libre, ya que no deben establecerse
en el hom bre actos realizados por dos potencias que sean li
bres por s mismos nicam ente en virtud de las relaciones a sus

202

F R A N C ISC O SUREZ

potencias, pues de lo contrario se dara un doble desorden


moral en tales actos del entendim iento y de la voluntad. Efec
tivamente, en seguida que el entendim iento juzgase que este
objeto malo poda elegirse, en este acto considerado precisiva
m ente y con anterioridad a otro consentim iento de la volun
tad habra malicia, porque de suyo es opuesto a la razn, y poi
otra parte, es form alm ente libre. Adems, en la eleccin de tal
objeto habra una nueva malicia, ya que dicha eleccin es un
nuevo acto libre que el hom bre podra evitar y que versa sobre
un objeto contrario a la razn. Y en el caso de que, m ante
nindose aquel juicio, todava no consintiese la voluntad, con
todo, el hom bre sera digno de reprensin por razn de tal
juicio, no por razn de alguna voluntad anterior, formal o
virtual, sino precisamente a causa de la libertad del entendi
miento. Y por la misma razn la inconsideracin o el error
podra ser culpable desde el punto de vista del entendim iento
solo sin intervencin de la voluntad, cosas todas que son ab
surdas, pues no hay nada ms contradictorio que la existencia
del pecado sin lo voluntario. Consiguientem ente, as com o en
el hom bre no se da otra bondad o malicia moral de carcter
formal, a no ser la que procede de la voluntad, as tam poco se
da otra potencia form alm ente libre fuera de la voluntad Y esto
no atenta contra la perfeccin del entendim iento, ya que en
absoluto constituye mayor perfeccin el ser regla de la volun
tad, y es incompatible con esa perfeccin la libertad radicada
form alm ente en la misma potencia, no slo porque la regla
debe ser cierta y de suyo inmutable, sino tam bin porque
aquella operacin que es regla no lo es por una inclinacin y
tendencia a la cosa regulada, sino por cierta adecuacin a ella,
adecuacin que no es indiferente, sino cierta y determinada;
pero la voluntad, que es com o ciega, necesita la regla o direc
cin del entendim iento; ahora bien, com o tiende a su objeto
por una inclinacin voluntaria perfecta, es capaz de libertad; y
en esto puede aventajar relativamente al entendim iento, aun
que absolutamente sea inferior en perfeccin.

D isp u ta c i n X X II
La

p r im e r a c a u s a y o t r a d e su s a c c io n e s ,

QUE ES LA COOPERACIN O CONCURSO


CON LAS CAUSAS SEGUNDAS

[La cuestin que se plantea en esta disputacin es complementaria


de la anterior. Se trata de determinar el modo en que la accin divina
se ejerce sobre las acciones de las criaturas, particularmente en el caso del
ser humano, pues ello afecta a la decisiva cuestin de la libertad o, lo que
viene a ser su consecuencia en el terreno religioso, a las condiciones del
mrito y la salvacin. E n principio, dados los antecedentes que hemos
esbozado al hablar sobre el dilema necesidad-libertad, nos encontramos
con dos posibles soluciones desde el punto de vista metaflsico. E l intelectualismo afirma que el conocimiento determina absolutamente el acto
ile la voluntad. Esto supone que el bien es el objeto de un conocimien
to verdadero y que, por ello, la voluntad, que debe estar orientada a ese
bien, no puede sino cumplir con su fin propio que es ese bien conocido
.1 priori. Esto implica que Dios no es libre, pues no puede sino seguir
con su Voluntad lo que su propia Inteligencia le propone como el Bien.
IWo, igualmente se deduce que no existe libertad humana, pues todo
acto futuro est ya determinado desde toda la eternidad por el conoci
miento de ese acto que ya posee Dios antes de que, de hecho, se lleve a
[203]

204

FR A N C ISC O SUREZ

cabo en el tiempo. El intelectualismo es, por tanto, una posicin metaf


sica que se aproxima a la nocin del fatalismo y el determinismo que,
como hemos visto, caracterizaba a la filosofa antigua pagana. La po
sicin metafisicamente contraria es la representada por el voluntarismo.
A q u es el querer el que determina al conocer. Teolgicamente, esto
significa que la Voluntad divina, en su ejercicio efectivo, determina ab
solutamente a la Inteligencia, es decir, que el Bien ya no es aquello
conocido por el Intelecto divino como tal, sino aquello que es queri
do por la Voluntad y llevado a cabo por el poder creador divino, que
debe ser aceptado como bueno por el conocimiento.
Si el intelectualismo significaba la imposicin del saber sobre el
poder, el voluntarismo implica el dominio del poder sobre el saber. Pero,
ambas posiciones metafsicas presentan dificultades. Pues, si el saber
divino determina a su poder, Dios no es libre de cambiar su designio
providente. Y si el poder es superior al saber, entonces Dios ya no es
sabio, pues, por ejemplo, lo que sabe que suceder, puede ser alterado
por el ejercicio indeterminado de su poder, de manera que lo que saba
result serfalso. En ambos casos aparece un Dios imperfecto, bien por
ignorancia, bien por impotencia. Y otras dificultades se derivan respecto
de la libertad humana, condicin sine qua non para el cumplimiento
de los fines de la religin. El intelectualismo implica la ausencia de
libertad humana por el conocimiento determinante de Dios de todos
los acontecimientos futuros, con lo que desaparece la contingencia de las
acciones humanas, que no pueden sino cumplir los designios de la
Providencia divina. El voluntarismo, por su parte, slo deja espacio para
la espontaneidad divina, puesto que efectivamente Dios puede actuar
fuera del orden de su sabidura, pero eso no significa que la accin
humana sea tambin espontnea, pues el designio divino tiene igual
fuerza de ley incontestable para el orden de las criaturas, independien
temente de si ese designio procede del saber o del poder de Dios.
Los luteranos abrazarn las tesis voluntaristas, defendiendo la hi
ptesis de la libertad divina de un modo radical, lo cual llevaba a con
cluir no slo la ausencia de libertad humana, estando el hombre some
tido al designio divino, sino tambin la ausencia de cualquier signo que
permitiera al hombre prever ese designio y, por lo tanto, su propio desti
no. Desde estos antecedentes, la escuela espaola tratar de elaborar
sofisticados argumentos para hallar el equilibrio entre el poder y el saber
en Dios, y la compatibilidad de la omnisciencia y la omnipotencia divi

DISPUTACIONES METAFSICAS

205

nas con la preservacin de la libertad humana. Naturalmente, del xito


ilc este intento dependa, en buena medida, la justificacin de la exis
tencia de la Iglesia catlica como intermediaria para la salvacin, frente
11 la anulacin luterana de ese papel, considerado innecesario por la
existencia de una relacin inmediata entre Dios y el hombre. E l contex
to prximo de la discusin de Surez es el debate entre Domingo Bnez y Luis de Molina sobre la cuestin de auxiliis, sobre el modo en
i/ue la gracia divina concurre con el libre albedro en el acto humano. Si
w poda atribuir a Bez una posicin voluntarista, Molina, del que
Surez es fraternalmente solidario frente al telogo dominico, trata de
buscar el equilibrio con un cierto intelectualismo al proponer la exis
tencia de una ciencia media en Dios, que conoce el bien y el mal in
diferentemente, que concurre con la libertad humana en un acto al cual
I hos presta su concurso ordinario y simultneo. Se trata de un debate
<lc una extraordinaria sutileza que es imposible siquiera esbozar en
pocas lneas. Baste, pues, lo dicho para situar al lector ante los argumen
tos desgranados por Surez en el texto que sigue.]

Seccin IV
Cmo presta Dios su concurso a las causas segundas

1. Hasta ahora hemos explicado si existe y qu es el con


curso de Dios con las causas segundas; ahora falta exponer cmo
<oncede y ofrece Dios ese concurso a las causas segundas.Y al
mismo tiempo se declarar de qu manera coinciden y se unen
l.i causa prim era y la segunda para realizar un mismo efecto y
una misma accin. N o aparece dificultad en la unin cuasi local,
i's decir, por indistancia o presencia de entidades; porque en ese
.cutido fcilmente se comprende que Dios, por razn de su
inmensidad, puede unirse con todas las causas segundas a fin de
obrar con ellas, ya que se encuentra ntimamente presente por
esencia en todas ellas y en todos sus efectos y acciones.
Se expone la dificultad de la cuestin

2. Pero hay dificultad acerca de la unin para causar un


solo y el mismo efecto y la misma accin; porque, cuando dos

206

F R A N C ISC O SUREZ

causas se unen para realizar una misma accin, o convienen de


m anera casual y contingente, o de propsito y esencialmente.
Mas no puede atribuirse el prim ero de estos m odos al concur
so de la causa prim era con la segunda, no slo porque esto
contradice a la perfeccin de la providencia y operacin divi
na, sino tam bin porque de lo contrario no habra subordina
cin esencial de la causa segunda a la prim era, o toda ope
racin de la causa segunda sucedera causal y accidentalmente.
Tambin encierra dificultad el segundo m odo, porque si dos
causas concurren intencionadam ente a una misma operacin,
o ello se debe a que ambas estn subordinadas a alguna supe
rior que las aplica simultneamente, cosa que aqu no se reali
za, com o es evidente de suyo, o porque ambas estn por su
naturaleza determinadas a obrar de este m odo aqu y ahora, lo
cual tam poco puede afirmarse en este caso, porque ni la causa
prim era est as determinada por su naturaleza, ni la causa se
gunda, al menos para un efecto o accin individual; o porque
una, en virtud de una intencin especial, determ ina el efecto
y la accin que se ha de producir, y en consecuencia, determ i
na tam bin a la otra causa a colaborar con ella para la misma
accin. Y parece que este m odo no puede tener lugar aqu,
puesto que ni la causa segunda puede determ inar as a la pri
mera, com o parece evidente, ni a la inversa, puede atribuirse
ese m odo de obrar a la causa prim era con respecto a la segun
da, no slo porque en otro caso la causa prim era movera y
aplicara a la segunda a obrar, cosa que hemos negado, sino
tambin porque, de lo contrario, la determ inacin de la accin
no procedera en manera alguna de la causa segunda, y eso lo
niegan todos; y tambin, finalmente, porque, de no ser as, la
causa segunda no podra hacer sino lo que hace, ya que no
dispone del concurso de Dios para otra cosa, y sin l no puede
hacer nada.
Solucin de la cuestin con respecto a las causas naturales.

3.
Por qu se dice que Dios concurre por modo de naturaleza
con las causas que obran necesariamente. Esta dificultad con res
pecto a las causas segundas que obran de manera natural pue-

D ISPUTACIONES METAFSICAS

207

ile resolverse con toda facilidad, advirtiendo que, hablando


simple y absolutamente, Dios presta voluntariam ente este
concurso a las causas segundas, porque obra com o causa inte
lectual, que no puede ser coaccionada u obligada a obrar por
nadie; sin embargo, en sentido relativo se dice que concurre a
modo de naturaleza. Y ello por dos razones: en prim er lugar,
porque al concurrir se adapta a las naturalezas de las cosas, y
precisa a cada una de ellas el concurso acomodado a su virtud;
en segundo trm ino, porque despus que ha determ inado
producir y conservar las causas segundas, por una ley infalible
concurre con ellas a sus operaciones, y si esa ley se considera
absolutamente, sin suponer ninguna voluntad particular y deImida de Dios, no implica necesidad, sino que slo es com o
un cierto dbito de connaturalidad. Por eso algunas veces Dios
dispensa de esta ley negando semejante concurso. Ahora bien,
supuesta la voluntad eficaz de Dios de concurrir con esta cau
sa para esta accin aqu y ahora, entonces la accin se sigue
necesariamente en tal tiem po y lugar, tanto de la causa segun
da com o de la primera; mas, con respecto a la segunda, se
trata de una necesidad natural, mientras que, con respecto a la
primera, es slo una necesidad derivada de una suposicin, es
decir, de inmutabilidad.
4.
As pues, suponiendo esto, se explica fcilmente el
modo com o la causa prim era presta su concurso a stas causas
segundas; porque Dios, as com o decret desde su eternidad el
producir estas cosas y no otras, y en este tiempo, y con este
orden, y con estos movimientos, etc., y no de otra manera, as
tambin determ in concurrir con las mismas cosas a sus ac( iones, segn su capacidad. Y porque, as com o la ciencia de
I >ios es clarsima y en particular de todas las cosas, igualmente
su voluntad lo decreta todo tam bin claramente y en particu
lar, y desciende a cada una de las cosas segn la capacidad y
necesidad de todas ellas, p o r eso, en la prestacin de este con( urso, tam bin determ in en particular desde la eternidad
concurrir con esta causa en tal tiempo, en tal lugar, sobre tal
sujeto, a tal accin y efecto individual, y en otro tiem po a otra,
y as sucesivamente.Y siempre digo a tal accin, porque no sera
suficiente la determ inacin a un solo efecto num rico, ya que

208

FR A N C ISC O SUREZ

un mismo efecto puede ser producido por acciones diversas


num ricam ente, y quiz tam bin especficamente; pero al de
term inar la accin es lgico que quede determ inado necesa
riam ente el efecto; porque una misma accin num rica no
puede tender a otro trm ino sino a aqul con el que se iden
tifica.
5.
La causa primera no concurre casualmente con las causas que
obran de manera necesaria. Y de aqu resulta, en prim er lugar,
que la causa prim era y la segunda se unen no casualmente, sino
esencialmente y de propsito para producir la misma accin, lo
cual proviene en grado sumo del m odo de obrar de la causa
prim era, o de su ciencia y providencia. N i para esto es necesa
ria otra m ocin de la causa segunda, sino slo esta voluntad de
Dios que viene com o a preparar y ofrecer el concurso segn
las leyes de su sabidura y providencia divinas. D ebe aadirse,
empero, que esta determ inacin del concurso se funda, en dos
aspectos, en la naturaleza de la causa segunda. Primero, porque,
por tener tal virtud, Dios determ in darle un concurso de tal
especie, y a este respecto, com o observ arriba, se dice que
determ ina el concurso de Dios en cuanto a la razn especfica,
no porque determ ine absolutamente a la voluntad de Dios a
dar tal concurso especfico, pues de esta manera slo Dios se
determ ina a s mismo voluntariamente, sino porque es una
razn objetiva que requiere tal concurso. En segundo lugar, de
m anera semejante, porque, por obrar naturalm ente tal causa,
por eso tam bin Dios quiere, absoluta y determinadamente,
concurrir con ella.Y en cuanto a esto cabe decir en el mismo
sentido que la causa segunda determ ina el concurso de la pri
mera por lo que respecta al ejercicio de tal accin. Ahora bien,
no parece que la determ inacin en cuanto a esta accin y este
efecto individual pueda fundarse en m odo alguno en la causa
segunda, ya que siendo la misma num ricam ente aqu y ahora
en este sujeto, tiene poder para producir varios efectos num
ricam ente distintos y no exige en mayor m edida el concurso
para uno que para otro; por eso, la determ inacin del concur
so y de la accin en cuanto a esta parte, se atribuye exclusiva
m ente a la causa prim era, como ense con probabilidad Gre
gorio In I, dist. 17, q. 4, a. 2, ad 7, y se ha dicho arriba.

DISPUTACIONES METAFSICAS

209

6. Las causas naturales, cuando hacen una cosa, incluso en senti


do dividido, no pueden hacer ninguna otra. En segundo lugar, de
lo dicho se sigue que estas causas que obran naturalmente, en
aquel instante o tiempo en que operan, ponderadas absoluta
mente todas las cosas, no pueden hacer nada ms que aquella
realidad especfica e individual que hacen.Y, en cuanto a la es
pecie, la cuestin es clara, ya que tienen una virtud determinada
.1 tal efecto especfico, determinada (digo) bien sea absoluta
mente, como en las causas particulares y unvocas, bien sea aqu
y ahora sobre esta materia as dispuesta, bien sea con otras causas
que concurren simultneamente. En cuanto al individuo, se
prueba por la razn aducida antes, pues, aunque un agente na
tural tenga potencia activa de varios efectos individuales, dicha
potencia, empero, es insuficiente por s sola sin el concurso de
1)ios; por ello, si no lo tiene, no constituir una cosa en potencia
prxima, sino remota, para obrar; porque de esta manera no se
dir que el fuego, privado del concurso de Dios, es absoluta
mente potente, antes bien se dir que es absolutamente im po
tente para calentar de este modo. As pues, como tales causas
nicamente tienen preparado el concurso de Dios para un efec
to numrico, slo podrn realizar absolutamente ese efecto con
potencia prxima, la cual incluye, no slo la mera facultad de
obrar, sino tambin todos los requisitos previos a la operacin.
7. Qu concurso divino se requiere para poder, y cul para
obrar. Se dir: el concurso es la accin misma; pero la accin
110 se requiere para poder, sino para obrar; luego el concurso
110 se requiere para poder. R espondo que una cosa es hablar
del concurso mismo en s y en acto segundo, acerca del cual es
vlida la objecin, y a este respecto su conclusin es recta, y
otra cosa es hablar del concurso en acto prim ero y en aplicai in prxima, que es com o decimos que se requiere para po
der en absoluto; y ese concurso no consiste en la accin, sino
en la virtud o voluntad divina, en cuanto prxim amente apli
cada y com o unida en tal tiem po con la causa segunda, en
virtud de su eterno decreto, para concurrir con ella; otros la
llaman asimismo preparacin y ofrecimiento del concurso.
8. E l concurso de Dios es mltiple conforme a la variedad de
las causas segundas. E n tercer lugar, se infiere incidentalm en

210

F R A N C ISC O SUREZ

te de lo dicho que el concurso de Dios no es uno solo c


idntico con todas las causas segundas, sino que vara segn
la diversidad de las causas segundas; porque Dios concurre
con ellas de tal m anera que se acomoda a cada una de acuer
do con su necesidad. Por ello, as com o concede concursos
num ricam ente diversos para efectos diversos en nm ero, asi
tam bin presta concursos especficamente distintos para ac
ciones que difieren en especie. Y se confirm a abiertamente
por lo dicho arriba, ya que el concurso de Dios ad extra no es
algo distinto de la accin misma, y tiende al mismo trm ino
intrnseco; luego, segn la variedad de las acciones, variar
tam bin el concurso. Por consiguiente, no puede decirse con
verdad que hay un mismo concurso de Dios para todas las
acciones de las causas segundas, a no ser que se trate, bien del
concurso interno o de la voluntad con que Dios concurre,
bien de la identidad nicam ente proporcional, en cuanto al
m odo y a la razn general por la que todas las causas segundas
necesitan del concurso, a saber, porque son entes y agentes
por participacin.
9.
Dios, por s solo, influye en el efecto de manera distinta qu
junto con la causa segunda. Es ms, de aqu puede inferirse
tam bin incidentalm ente que, con respecto a un mismo efec
to, Dios influye de una m anera si lo produce por s solo y de
otra distinta si obra ju n to con la causa segunda; efectivamente,
cuando obra por s solo, emplea un influjo de suyo suficiente
para el efecto; en cambio, cuando concurre con la causa se
gunda, adopta una actividad tal que por s sola no bastara sin
la causa segunda, lo cual es manifiesto por lo dicho, ya que no
quiere obrar sino con aquella accin que sea com n con la
causa segunda. Pero, aunque aquel mismo efecto pudiese pro
ceder de solo Dios y, por tanto, el influjo de Dios para tal
efecto pueda darse, considerado absolutamente y en s mismo,
sin la causa segunda, no obstante, tal accin, que procede de la
causa segunda, no puede darse sin aqulla y, por ello, tampoco
el concurso que Dios presta para tal accin es por s solo ab
solutamente suficiente para el efecto, sino de manera exclusiva
dentro de su gnero. Parece que Crdoba opina lo contrario,
q. 55, dub. 4; sin embargo, si se lee atentamente, no discrepa en

D ISPUTACIONES METAFSICAS

211

la realidad. Consta, pues, de m anera suficiente por lo dicho


cmo presta Dios su concurso a los agentes naturales.
Se trata y explica la dificultad en el caso de los agentes libres

10.
Ahora bien, las cosas que hemos dicho encierran una
gravsima dificultad en el caso de los agentes libres; porque si
la causa prim era les determ ina el concurso de igual m odo que
a los dems agentes, entonces, en el ejercicio de sus acciones
en particular y en potencia prxima, la cual incluye todos los
requisitos previos a la operacin, ya no sern ms indiferentes
que los restantes agentes, con lo cual nunca tendrn uso y
ejercicio de la libertad. Se explica el antecedente en sus dos
partes, porque Dios, com o causa prim era, se une por su volun
tad a la causa segunda para colaborar con ella, y esa voluntad
es eterna y precede a la causa segunda; pero es absoluta y efi
caz, puesto que con ella Dios quiere que tal efecto exista, ya
i|ue Dios nicam ente opera ad extra por esta voluntad; mas
esta voluntad arrastra consigo a la causa segunda para obrar, de
suerte que no pueda resistir a ella; luego, por esta parte, la causa segunda, aun siendo libre, queda determ inada a una sola
cosa, en cuanto al ejercicio, por la causa primera. Se confirma
esto: para que dos causas libres concurran por s mismas y con
un determ inado orden a una sola operacin, no basta el pro
psito y la voluntad preveniente de una, si no tiene eficacia
sobre la otra para arrastrarla adonde quiere; luego, si en el pre
sente concurso nicam ente precede la voluntad de Dios, por
la que quiere eficazmente concurrir con la causa segunda a tal
efecto, para que el efecto se siga esencialmente es preciso que
esa voluntad de Dios tenga eficacia sobre la causa segunda li
bre, a fin de arrastrarla consigo a obrar; y de esta manera se
elimina la indiferencia en el ejercicio de la accin. Adems,
e uando Dios define m ediante aquella voluntad el concurso
que ha de dar, lo define nicam ente en orden a una sola cosa,
ya que no pretende varios efectos, sino uno solo; luego por
esta parte se elimina tam bin la indiferencia en cuanto a la
especificacin o a la variedad de las acciones. Se confirma,
puesto que se ha dicho que la causa prim era define su concur

212

F R A N C ISC O SUREZ

so para un efecto individual y singular; y esa necesidad tam


bin se cumple con respecto a la causa segunda libre, ya que
ella no puede elegir un acto individual con preferencia a otros
de la misma especie.
11. Diferentes sentencias de los Doctores. Para explicar
esta dificultad han escrito m ucho los Doctores escolsticos.
Algunos de ellos parecen admitir abiertam ente todo lo que se
supone en la dificultad sealada, acerca del m odo com o Dios
presta, m ediante su voluntad, este concurso a las causas segun
das. As parece opinar sobre todo Escoto, In I, dist. 39, Viso de
contingentia; dist. 41, Primum istorum y Sed contra; dist. 47, al final;
y en Quodl., 14, litter. S; le siguen los escotistas, en especial
Bassolis, In I, dist. 38, a. 2, y dist. 39, a. 2; Maironis, dist. 38, q. 1,
a. 4, y q. 3; tam bin Ricardo, dist. 38, a. 1, q. 5, parece suponer
lo mismo cuando dice que Dios, en su voluntad, conoce sufi
cientem ente todas las cosas futuras. Y lo afirm igualmente
Durando, en el lugar citado, q. 3, aunque en otros pasajes no
requiere concurso de Dios para las acciones de las causas se
gundas. Tambin muchos tomistas m odernos siguen esta opi
nin y la atribuyen a Santo Toms. Pero en toda la doctrina de
ste no se hace m encin ninguna de tal opinin, ni puede
aducirse nada fuera de lo que hemos tratado y expuesto en la
sec. 2, y de lo que, acerca de la m ocin de la voluntad humana
por Dios, trata el mismo Santo Toms en I, q. 82, a.2; q. 104, a.
3 y 4; q. 105, a.4; y en I
II, q. 9 y 10, especialmente a. 4, ad 3,
y q. 109, en los prim eros artculos, sobre todo a.6, ad 3. Pero
en todos esos lugares nunca explic aquel m odo de dar un
concurso general, sino que, a lo sumo, lo llama m ocin de la
voluntad humana, y muchas veces no habla de l, sino de otros
m odos segn los cuales Dios puede mover m oralm ente la vo
luntad, principalm ente m ediante los auxilios de la gracia, lo
cual no pertenece a la presente cuestin.
12. De qu manera resuelven los autores citados la dificultad
propuesta. Supuesta esta sentencia, sus autores responden de
dos maneras a la dificultad propuesta. La prim era es que aque
lla voluntad por la que Dios determ ina el concurso para la
accin de la causa segunda, procede de la libertad de la misma
voluntad y, por tanto, no impide, sino que conserva semejante

D ISPUTACIONES METAFSICAS

213

libertad en la causa segunda, si la posee por otra parte. Esta


respuesta encuentra fundam ento en la doctrina de Escoto, el
cual, com o vimos antes, afirm por este motivo que, si Dios
obrase po r necesidad natural, con el concurso o m ocin con
i|iie mueve a la causa segunda eliminara su libertad, pero ahora no la elimina porque obra libremente. Sin embargo, esta
respuesta no es satisfactoria; porque la libertad de Dios puede
contribuir a prestar un concurso acomodado a la causa segun
da y a su libertad. Pero si el concurso o la m ocin de Dios es
lal que, si Dios lo prestase por necesidad natural, im prim ira
necesidad a la voluntad creada, aun cuando Dios lo conceda
libremente obligar a sta, com o demostr ms arriba; porque
si la m ocin es la misma, tiene igual efecto en la causa segun
da, y la relacin libre a la causa prim era har que la accin sea
libre para la causa prim era, mas no para la causa segunda. As
pues, en el presente caso, poco im porta que Dios d su coni urso librem ente del m odo antes explicado, pues de ah slo
se desprende que la accin es libre para Dios, pero no para la
i ausa segunda, ya que la dificultad propuesta parece demostrar
que ese m odo de concurrir elimina su indiferencia. Se confir
ma, porque Dios puede im prim ir necesidad a la voluntad de
rear y, a pesar de ello, la im prim ira libremente; entonces, la
accin sera libre para Dios y necesaria para la voluntad creada;
luego la relacin de libertad con respecto a la causa prim era
no es suficiente para que la accin sea libre para la causa se
cunda, a no ser que el m odo de moverla y de concurrir con
lia sea tal que est acomodada a conservar el uso de su liberlad; consiguientemente, por la sola libertad divina no se re
suelve satisfactoriamente la antedicha dificultad.
13.
Otra solucin a la dificultad. O tra respuesta es que
I >ios, aunque concede a los agentes naturales y libres un con
curso definido mediante su voluntad, no obstante, lo presta de
diverso m odo; porque a los agentes necesarios quiere darles un
concurso con el que obren necesariamente, y a los libres uno
t on el que obren libremente; y as no slo quiere Dios la ac( in, sino tam bin el m odo de la accin; y com o la divina
voluntad es eficaz para ambas cosas, por eso concede ambas al
mismo tiempo. Por este motivo se dice de la providencia divi

214

FR A N C ISC O SUREZ

na que llega de un confn a otro confn enrgicamente y dispone todas


las cosas con suavidad. Esta respuesta tiene fundam ento en Santo
Toms, I, q. 19, a. 8, ad 2, y en otros lugares, donde ensea que
pertenece a la eficacia de la divina voluntad el que se haga lo
que ella quiere y del m odo que lo quiere. Tal doctrina, as to
mada en sentido general, es certsima; pero tam bin es cierto
que, cuando Dios quiere que se haga algo de un m odo deter
minado, incum be a su sabidura y eficacia el aplicar las causas
acomodadas a ese m odo de obrar; porque se contradira a s
mismo si quisiera que se hiciese algo de una manera determ i
nada y, por otra parte, impidiese o suprimiese las causas en
orden a esa m anera de obrar. As pues, lo que ahora investiga
mos es esto: de qu m odo, cuando Dios quiere que la causa
segunda obre librem ente y con indiferencia, puede definirle su
concurso, sin que ello implique contradiccin. Por eso no bas
ta decir, para la eficacia y suavidad de la providencia divina,
que une esas dos cosas; sino que, o es necesario explicar de qu
m odo no existe contradiccin en ellas, cosa que no se hace en
dicha respuesta, o hay que buscar un m odo distinto segn el
cual Dios puede mover eficaz y suavemente a la criatura para
que obre y obre con libertad.
14. Respuesta del autor a la precedente dificultad. As pues,
por causa de la dificultad propuesta, estimo, con otros muchos
telogos, que debe explicarse de otra manera el m odo como
Dios presta u ofrece su concurso a las causas libres. Ese modo
difiere en dos cosas de aquel otro que hemos explicado en el
caso de los agentes naturales. Primero, en la determ inacin en
cuanto al ejercicio, porque Dios, en virtud de la voluntad poi
la que determ ina prestar su concurso a la causa libre, no deci
de de m anera enteram ente absoluta que la causa libre realice
dicho acto, ni quiere absolutamente que tal acto exista en
cuanto depende de El y de su concurso, que determ ina prestar,
y a l aplica su potencia en virtud de tal voluntad, si es que la
causa segunda o voluntad creada se determ ina tam bin a l e
influye en l; porque siempre puede dejar de influir, siguiendo
su libertad.
15. Primera razn. Esta diferencia se funda, prim era
m ente, en los diversos modos de obrar que son connaturales a

D ISPUTACIONES METAFSICAS

215

estos agentes. Porque los agentes naturales estn determinados


por su naturaleza al ejercicio de sus acciones; por ello, como
deca antes, la causa prim era, acomodndose a ellos, les deter
mina absolutamente su concurso; en cambio, los agentes libres
no estn as determ inados por su naturaleza al ejercicio de sus
acciones; consiguientemente, com o Dios da a cada uno su
concurso de manera acomodada a su naturaleza, tam bin ofre
ce su concurso a estos agentes sin una absoluta determ inacin
para el ejercicio.
16. Segunda. En segundo lugar, parece persuadir esto
la razn aducida; porque si Dios ofreciese su concurso con una
voluntad absoluta y eficaz, fsicamente determinativa y pro
ductiva de tal acto, necesariamente arrastrara consigo a la cau
sa segunda; y esa necesidad sera absoluta con respecto a tal
causa, pues, aunque se diese en virtud de alguna suposicin,
.iqulla, sin embargo, sera por com pleto antecedente y de tal
manera eficaz que la causa inferior no podra en m odo alguno
resistir a ella.
17. Tercera. En tercer lugar, porque, aun cuando el
concurso actual no sea uno de los requisitos previos para
obrar, sino que est incluido en la accin, no obstante, el
concurso en acto prim ero, o (lo que es igual) el tener de tal
manera ofrecido y preparado el concurso que est en potesi.id del hom bre el disponer de l si quiere, es uno de los re
quisitos previos necesarios para obrar, segn se demostr
.u riba. Porque, en verdad, de otra m anera no se entiende
cmo est en la potestad prxima del hom bre el incoar su
.iccin. Luego este concurso debe ofrecerse de tal m anera, y
mediante tal voluntad de la causa prim era, que, puesto l as,
todava est en potestad de la causa segunda el obrar libre
mente con l o no obrar; pues en otro caso no se salva esta
indiferencia con todos los requisitos previos para obrar, lo
cual pertenece a la razn de la accin libre. Luego es preciso
entender que se ofrece m ediante una voluntad que incluye
una condicin, tal com o nosotros hem os explicado. Porque,
si se tratase de una voluntad com pletam ente absoluta, ese
ofrecim iento del concurso no podra dejar de pasar al ejerci
cio, o sea, al acto segundo.

2 l6

F R A N C ISC O SUREZ

18 . Cuarta . En cuarto lugar, esto es sobremanera nece


sario por razn de los actos malos de la voluntad creada. Efec
tivamente, no puede decirse que Dios, por s mismo, con su
voluntad absoluta, determ ine que estos actos sean realizados
eternam ente por la causa segunda; de lo contrario no slo los
perm itira sino que tam bin los querra, lo cual es ajeno a la
sana doctrina. Adems, porque en otro caso la prim era raz y
origen del mal de nuestra voluntad redundara en Dios, pues
com o la voluntad de Dios es absolutamente anterior, ella de
term inar siempre a la voluntad creada para que quiera; luego
la voluntad creada siempre quiere porque Dios quiere que
quiera. Luego, cuando quiere el mal, lo quiere precisamente
porque Dios quiere que lo quiera. Consiguientem ente, la pri
mera raz de toda mala voluntad se reducira a la divina, lo cual
es impo.
19 . Y no satisfar quien responda que todas esas cosas
son verdaderas y deben admitirse acerca de la mala voluntad
en sentido material, pero no en sentido formal, es decir, en
cuanto es mala. Porque, en el caso presente, una cosa se sigue
de la otra, ya que el acto libre de la voluntad creada acerca de
este objeto y con estas circunstancias no puede darse sin tenei
la malicia concomitante; por tanto, el que quiere con voluntad
absoluta que dicho acto sea realizado por la voluntad creada
acerca de este objeto y con estas circunstancias, y especialmen
te si lo quiere de tal m odo que arrastra consigo a la voluntad
creada para realizar ese acto, es claro que moral o virtualm en
te quiere la malicia necesariamente unida a tal acto, y es raz y
causa de la misma. N o sucede as si Dios ofrece su concurso
mediante aquella voluntad que incluye condicin, tal como la
hemos explicado; porque entonces absolutamente no quiere
un acto malo, ni determ ina o arrastra a la voluntad creada a
realizarlo, sino que slo le ofrece un concurso con el que in
fluye en el acto de la voluntad creada, cuando sta realiza el
acto. Esta es la principal diferencia por la que Dios quiere jus
tam ente perm itir el acto pecaminoso, en cuanto procede de la
voluntad creada, y que, sin embargo, no puede querer en cuan
to tal, com o explican ms extensamente los telogos que voy
a citar en seguida.

D ISPUTACIONES METAFSICAS

217

20. Quinta. Podemos aplicar una quinta razn, porque


Dios puede im prim ir necesidad a la voluntad creada, aun
cuando no sufriese necesidad por parte del objeto, el entendi
miento o alguna disposicin intrnseca, com o hemos visto en
lo que precede; pero no se ve el m odo com o Dios pueda im
primir ms eficazmente necesidad en cuanto al ejercicio a la
voluntad creada, si no es con su absoluta voluntad eficaz y
operativa ad extra, arrastrando a la voluntad creada para que
quiera lo que El quiere que quiera. Luego, inversamente, cuan
to Dios quiere concurrir con la voluntad creada de tal m ane
ra que no la obligue al ejercicio, no da su concurso m ediante
una voluntad tan absoluta y eficaz; luego lo presta por una
voluntad acomodada a la libertad de la voluntad hum ana y
que, por tanto, incluye, por parte de El, una condicin virtual,
segn hemos explicado. D e esta manera explicaron el m odo
como Dios concurre con la causa libre casi todos los telogos
antiguos, a los que voy a citar inm ediatamente, declarando an
tes la segunda diferencia arriba propuesta.
21. Segunda diferencia en el modo del concurso divino con las
1 ansas libres y con las necesarias. Se da, pues, otra diferencia
entre el m odo com o la voluntad divina ofrece su concurso a
los agentes naturales y a los libres, porque a aqullos slo presi.i concurso para un acto, y a stos, en cambio, les ofrece con
curso suficiente para varios actos, en lo que de El depende,
cosa que prueba acertadamente la dificultad antes planteada.
Iuede probarse, adems, aplicando proporcionalm ente casi to
llas las razones aducidas en la anterior. Prim ero, porque Dios
presta a cada causa segunda su concurso de m anera acomoda
da a la naturaleza de dicha causa. Pero es tal la naturaleza de la
t ausa libre que, puestas todas las dems condiciones preexigidas, se encuentra indiferente para varios actos; luego tam bin
ilebe recibir en acto prim ero el concurso de m anera indife
rente; luego, en cuanto depende de Dios, debe ofrecrsele
concurso, no slo para un acto, sino para varios. E n segundo
lugar, porque, de lo contrario, la voluntad creada nunca estara
en potencia prxima para realizar varios actos; luego nunca
sera libre en cuanto a la especificacin del acto. La segunda
consecuencia resulta manifiesta por lo que antes se dijo acerca

218

F R A N C ISC O SUREZ

de la causa libre. La prim era consecuencia es evidente, ya que


la causa segunda no est en potencia prxima para algn efec
to si no tiene preparado el concurso de la causa prim era en
orden a l. Por eso decamos poco ha que la causa natural
siempre est en potencia prxima para un solo efecto singular,
ya que slo en orden a l tiene preparado el concurso de Dios.
22. En tercer lugar, un argum ento evidente es que la
voluntad creada no puede querer nada sin el concurso de
Dios; por tanto, si de alguna m anera no tiene en su potestad el
concurso de Dios para varios actos, nunca puede absoluta y
prxim am ente realizar cualquiera de esos actos; pero nunca
puede tener el concurso de Dios en su m ano y en su poder, si
no lo tiene ofrecido previa y antecedentem ente, en lo que
depende de la voluntad de Dios, ya que no se da ni puede
darse sino por la voluntad de Dios. Tampoco puede la volun
tad creada com o prevenir a la voluntad divina, o hacer algo
para arrastrarla a dar el concurso general, ya que la voluntad
creada no puede hacer nada sin el mismo concurso. Por con
siguiente, la voluntad de dar el concurso debe siempre antece
der y, con respecto a l, la voluntad creada tam poco puede, al
m enos en la prim era volicin, anticiparse de alguna manera a
la divina. Luego si esta voluntad divina se define en orden a un
solo acto o concurso, la voluntad creada nicam ente puede
realizar ste en potencia prxima, y no tiene en su poder un
concurso para otro; consiguientemente, lo mismo ocurre con
los dems que, o bien se siguen de aqul, o se realizan esencial
m ente en el mismo gnero de concurso.
23. En cuarto lugar, tam bin tiene aplicacin aqu, con
toda eficacia, la razn tomada de los actos malos; porque es
increble que Dios quiera concurrir con la voluntad del hom
bre aqu y ahora a un acto malo, y slo a l, incluso en lo que
de l depende. Porque eso no puede atribuirse a la voluntad
del mismo pecador, ya que la voluntad divina de concurrir
antecede por com pleto a la voluntad del pecador y a todo
ejercicio libre de ella. Porque considero a un hom bre que
piense en acto en un objeto malo con todas las circunstancias
preexigidas para que la voluntad pueda asentir a dicho objeto
o disentir de l; pero no puede hacer ninguna de esas dos cosas

DISPUTACIONES METAFSICAS

219

mediante un acto positivo sin el concurso de Dios; y antes de


hacer una de las dos no se le puede im putar el que Dios quie
ra esto a aquello acerca del concurso que le ha de dar; luego,
si Dios se propusiese concurrir con l al consentim iento malo,
y no a otro acto, esto dependera de la sola voluntad de Dios y
no podra imputarse a la voluntad del hom bre; cun ajeno a la
bondad divina sea esto, lo dejo a la consideracin de todos.
24.
Autores que aceptan el modo antes expuesto. Por eso
muy ponderados telogos explican de este m odo el concurso
de Dios con la causa libre, sobre todo cuando hablan del con
curso para el acto de pecado.Y puede tomarse de Santo To
ms, In I, dist. 47, q. 1, a. 2, donde dice que algo se hace fuera
de la divina voluntad consecuente de beneplcito, aunque
nada se hace contra ella, y afirma esto por razn del acto
malo; se llama voluntad consecuente de Dios a la voluntad
absoluta y eficaz. Por eso, en I
II, q. 89, a. 1, ad 3, dice que la
voluntad de Dios es el principio universal del m ovim iento
humano interior, pero que la determ inacin para tal acto
malo procede directam ente de la voluntad hum ana. Es com o
i dijese que Dios, po r s mismo, ofrece un concurso indife
rente, pero que es determ inado cuasi m aterialm ente por la
cooperacin de la voluntad libre. Y, de m anera general, da a
entender que es de esa naturaleza la m ocin o concurso de
I )ios con la causa libre, en I
II, q. 9, a. 6, ad 3, y q. 10, a.4; III
('.ont. gent., c. 73 y 90; D e potentia, q. 3, a. 7, ad 13; D e verit.,
i|, 5, a. 5, ad 1. Lo mismo opina Caprolo, en los lugares antes
citados, sec. 2, y especialmente In II, dist. 28, q. 1, a. 3, ad 12
i ontra 2 concl.; Conrado, expresa y ampliamente, en I
II,
(|. 79, a. 2; y Soto, I D e natur. et grat., c. 16, el cual dice, de
manera ms clara y en sentido ms general que los dems
tomistas, que Dios no concurre con la voluntad libre po r una
voluntad de beneplcito, a la que no se puede resistir, sino con
una voluntad distinta, a la que se puede resistir; sus palabras
son: Todo lo que Dios quiere con voluntad absoluta, que suele lla
marse de beneplcito, se realiza, segn aquello: Quin resistir a su
I bluntad? Mas cuando concurre con el hombre libre, no quiere que
aquello se haga sino quedando a salvo la humana naturaleza y la
voluntad libre, la cual, por tanto, puede resistir a Dios.

220

F R A N C ISC O SUREZ

25. Tambin Escoto, aunque en los lugares arriba citados


parezca pensar de otra manera, sin embargo, In II, dist. 37, Ad
solutionem istorum, para explicar el concurso al acto pecam ino
so, dice que la causa segunda tiene en su potestad el concausar o no
concausar con la primera; y si no concausa, como debe, de ah resulta
que no hay rectitud en el efecto comn de ambas. D onde Licheto

declara as expresamente el concurso divino y la voluntad de


Dios po r la que se da, y tam bin lo da a entender Maironis, In
II, dist. 43, q. 4. Por eso Vega, lib.VI In Trident., c. 7, afirma que
por este motivo el concurso general de Dios se encuentra in
m ediatam ente en nuestra potestad, incluso cuando no obra
mos; y piensa que ello es necesario para nuestra libertad. Lo
mismo defiende Crdoba, q. 55, dub. 8 y 10, aunque se expre
sa con m enor propiedad acerca del orden de naturaleza entre
la causalidad de la causa prim era y la de la segunda.
26. Tambin casi todos los otros autores explican de ese
m odo el concurso divino, especialmente Gregorio, In II, dist
28, q. 1, a. 3, ad 12; Gabriel, In II, dist. 1, q. 2, a. 2, concl. 4, y a.
3, dub. 1; dist. 87, a. 3, dub. 2; Marsilio, In I, q. 40, a. 2, part. I ,
concl. 4, al final; Adn, In III, dist. 14, q. 3, dub. 2; Almain, trat.
I M oral, c. 1.Tambin la favorece m ucho Alejandro de Hales,
I, q. 24, memb. 5; q. 26, memb. 4, a. 3; q. 40, memb. 4, ad 3;
Buenaventura, In II, dist. 37, a. 1, q. 1, al ltimo; y otros m u
chos, que om ito para mayor brevedad.
Objeciones contra la doctrina anterior

27. Las objeciones que pueden presentarse a este modo


de explicar el concurso divino con las causas libres se resolve
rn fcilmente por lo que se ha tratado antes. La prim era pue
de ser: se sigue que el acto libre es realizado sin voluntad ab
soluta y eficaz de Dios, lo cual parece contradictorio, ya que
todas las cosas dependen de esta voluntad divina. Segunda: se
sigue que el acto libre se produce de manera cuasi accidental
o contingente, con respecto a Dios, ya que Dios, por s mismo,
no prescribe lo que se ha se seguir de su concurso y tiende,
com o a la ventura, a aquello que la voluntad creada haga. En
tercer lugar, parece seguirse que Dios aplica su concurso a

DISPUTACIONES METAFSICAS

221

estos actos slo de manera general y confusa, a saber, a lo que


realice la voluntad creada; pero esto parece constituir una gran
imperfeccin. En cuarto lugar, se sigue que Dios no tiene per
fecta providencia en particular sobre estos actos libres, puesto
que no dispone de ellos en particular para que existan o no
existan, sino slo en confuso, dejando la determ inacin en
particular a la causa segunda. D e donde resulta, en quinto lu
gar, que la determ inacin de tal acto, no slo en cuanto al
ejercicio, sino tam bin en cuanto a la especificacin, debe atri
buirse enteram ente a la causa segunda. En sexto lugar, esto
parece estar en contradiccin con lo que hemos dicho arriba
de que la determ inacin del efecto individual procede, de
modo peculiar, de la predefinicin de la causa prim era; porque
esto no es menos necesario en los actos libres que en los de
ms, ya que, cuando la voluntad ama, no est en su poder el
elegir este acto individual de am or ms bien que otro que
podra realizar. En sptimo lugar, porque de lo dicho se sigue
que, puesta la voluntad divina de concurrir con la voluntad
creada al acto de sta, puede acontecer que no se siga el acto,
.iun cuando po r parte de la voluntad se d virtud suficiente y
lodos los dems requisitos; y por la misma razn suceder que
I )ios y la voluntad divina, por su parte, se com portar de igual
modo con respecto al hom bre con el que no concurre que
con respecto a aqul con quien concurre, lo cual es absurdo,
puesto que en uno obra algo que no realiza en el otro.
28.
En octavo lugar, puede demostrarse directam ente
que ese m odo no es necesario; porque Dios, en su eternidad,
sabe previamente lo que la voluntad creada va a querer en
cualquier ocasin acerca de cualquier objeto y con cuales
quiera circunstancias; luego Dios puede querer con voluntad
.ibsoluta dar su concurso para aquel solo acto que prev ha de
realizar. Y no es preciso que ofrezca su concurso para otros
actos, que sabe con certeza que no se han de dar nunca. Por la
misma razn, no es necesario que aplique alguna condicin
tcita o expresa a aquella voluntad, puesto que ya prev que
la condicin que podra darse en tal caso se dar, a saber, que la
voluntad creada coopere. Por el mismo motivo, con este m odo
ile concurso no se elimina la indiferencia de la libertad, por

222

F R A N C ISC O SUREZ

que no slo esa voluntad de Dios se pone con alguna relacin


a la futura cooperacin de la voluntad, sino que tam bin esta
ra Dios preparado para dar otro concurso, si la voluntad hu
biera de realizar otra cosa.
Se responde a las objeciones

29.
A lo prim ero se responde que una cosa es que el acto
libre se realice con la voluntad de Dios absoluta, por la que
quiera que tal acto exista, y otra que Dios no concurra a tal
acto en virtud de aquella voluntad absoluta. Pues bien, de
nuestra opinin slo se sigue esto ltimo, que admitimos
com o certsimo, porque, a fin de que Dios concurra, basta la
voluntad de concurrir, la cual, en lo que respecta a Dios, es
absoluta y eficaz, ya que en virtud de ella Dios aplica su po
tencia a concurrir, y realmente concurre en el tiem po de
acuerdo con el propsito de la misma voluntad. Sin embargo,
com o en el objeto de esa voluntad, segn resulta claro por el
mismo verbo concurrir, est comprendida la concomitancia o
cooperacin de otro, por parte del otro se sobreentiende una
condicin, sin la cual la voluntad de Dios no tendr efecto ad
extra, y por eso, desde este punto de vista puede decirse con
dicionada. Efectivamente, puesto que la accin transente por
la que Dios concurre con la voluntad creada depende tanto de
la voluntad divina com o de la creada, para que Dios concurra
a ella no es preciso que quiera absolutamente aquella accin
en cuanto procede de ambos principios, sino slo en cuanto
procede de El, dejando o concediendo a la otra voluntad el
que ella tam bin influya y, consiguientemente, sobreenten
diendo la condicin de cooperacin de la otra voluntad. Por
que Dios se com porta de este m odo con las voluntades malas.
Por eso dijo San Agustn, V De civitate Dei, c. 8, 9, y en otros
m uchos lugares, que de Dios proceden todas las potestades,
pero no todas las voluntades.Y el Concilio Tridentino, ses.VI,
can. 6, por igual motivo define que Dios realiza estos actos de
manera exclusivamente permisiva.Y aqu concluimos claramente
que, en virtud del concurso general y de la necesaria subordi
nacin entre la causa prim era y la segunda, por parte de Dios

D ISPUTACIONES METAFSICAS

223

es suficiente dicha voluntad de concurrir, sea lo que fuere de


si, por razones especiales, Dios tiene otro m odo de voluntad
absoluta con respecto a los actos buenos.
30. Por ello, la otra proposicin, a saber, que el acto libre
es realizado sin la voluntad absoluta de Dios, no se sigue de
nuestra opinin, pues, aunque dicha voluntad no sea necesaria
para el concurso, Dios puede tenerla por una razn distinta.Y,
ciertamente, en los actos buenos la tiene Dios, ya sea antece
dente a la ciencia por m odo de predefinicin, ya sea subsi
guiente por m odo de aprobacin, cosa que en nada interesa
para el presente caso. E n cambio, acerca de los actos malos no
tiene Dios esa voluntad absoluta, porque Dios no quiere sim
ple y absolutamente que estos males se realicen, ni se compla
ce absolutamente en los que prev que han de suceder, porque
esto repugna a su bondad; aunque tam poco quiere en absolu
to que tales actos no se lleven a cabo, sino que quiere perm i
tirlos, com o dijo acertadam ente Santo Toms, I, q. 19, a. 9, ad.
3.Y, cuando prev que han de suceder, se complace en ellos en
cuanto proceden de El, lo cual slo es complacerse en el con
curso que presta para ellos.
31. A lo segundo se responde negando la consecuencia;
porque Dios, en virtud de su ciencia cierta y de su voluntad,
concurre con la voluntad creada a cualquier acto de sta, y por
eso no concurre con la voluntad creada de manera casual o
contingente, sino por providencia sapientsima. Y aunque no
siempre predefina con voluntad absoluta lo que la voluntad
creada ha de hacer, no por ello tiende a lo incierto, pues o
predefine o al menos perm ite todo lo que tal causa segunda ha
de realizar, y ve asimismo clarsima y certsimamente lo que ha
de hacer y concurre a ello con su voluntad.
32. De aqu se resuelve tam bin la tercera objecin ne
gando la consecuencia. Porque no es confusamente, sino de
manera clara y en particular com o Dios aplica voluntariam en
te su concurso a este o aquel acto, sobreentendiendo siempre,
sin embargo, la condicin de la libre cooperacin de la volun
tad creada. Pues esta condicin no se cumple m enos en la
voluntad de concurrir claramente y en particular a tal o cual
acto, que en la voluntad confusa de concurrir, que no es nece

224

F R A N C ISC O SUREZ

sario atribuir a Dios sino en cuanto est incluida en la volun


tad de concurrir en particular a este o aquel acto.
33 . Por ello, tam poco se sigue lo que se infera en cuar
to lugar acerca de la imperfeccin o confusin (por llamarl.i
as) de la providencia divina; porque Dios tiene providencia de
todas las cosas en particular, pero no de igual m odo acerca de
todas. Consiguientem ente, con respecto a los actos buenos
que han de suceder, dispone simple y absolutamente que so
realicen; con respecto a los malos, en cambio, aunque tambin
dispone en particular, no dispone, empero simple y absoluta
m ente que se den, sino que se les perm ita realizarse; y acere .1
de ellos, en cuanto previstos com o futuros, dispone Dios de
qu m anera se curen o se castiguen. As, pues, Dios tiene per
fecta providencia de todas y cada una de las cosas en particular,
pero acomodada a cada una de ellas.Y por este motivo algunos
ponderados autores antiguos, especialmente griegos, niegan
que estos actos malos procedan por providencia, ya que con
esa frm ula entienden, de manera peculiar, la disposicin ab
soluta por la que Dios no slo perm ite, sino que absolutamen
te quiere que algo exista; o tambin, segn indica suficiente
m ente la expresin por providencia, slo pretenden que la raz y
origen de estos actos malos no procede de la providencia di
vina, ni deben atribuirse a ella tales actos com o a su causa
propia. Es verdad que, a veces, extienden ese m odo de hablar ,i
los actos buenos, pero entonces tom an ese trm ino en sentido
ms estricto, por la eficaz predeterm inacin divina que im pri
me necesidad a la voluntad creada, com o expuso Santo Toms,
I, q. 23, a. 1, ad. 1.
34 . Al quinto, sobre la determ inacin de la voluntad
creada, ya se ha dicho en lo que precede cm o puede atribuir
se en cierto m odo esta determ inacin a la causa segunda; por
que el mismo m odo tiene lugar, proporcionalmente, en la cau
sa libre.Y por una razn mayor y especial se dice que tal causa
se determ ina a su accin. N o porque se determ ine sin el con
curso de Dios (ya que su determ inacin no es otra cosa que su
volicin, la cual es claro que no puede realizarse sin el concur
so de Dios), sino porque la voluntad y la potencia de Dios, en
cuanto aplicada de esa manera a concurrir, se encuentra como

D ISPUTACIONES METAFSICAS

22J

indiferente y en expectacin para cooperar con ella de acuer


do con el uso libre de su voluntad; y esto no proviene de im
perfeccin, sino de la sapientsima providencia de Dios, que se
acomoda a la causa segunda. Por eso, aunque el concurso divi
no sea absolutamente anterior en naturaleza, del m odo antes
explicado, no obstante, relativamente y en su gnero cabe atri
buir de m anera especial esta determ inacin a la causa segunda.
Iero hablamos en sentido general en virtud del concurso, pues
de otros m odos o m ediante otros auxilios, Dios es muchas
veces causa principal de toda determ inacin buena de la vo
luntad, sobre todo en aquellas cosas que se realizan mediante
la gracia, de lo cual tratamos en otro lugar.
35. Al sexto, concedem os que la determ inacin del acto
0 del efecto, principalm ente en cuanto al individuo, nace de la
determ inacin del concurso divino. Y esto no contradice lo
que se ha dicho acerca del concurso para los actos libres; pues
aquella misma determ inacin de concurso para un acto singu
lar e individual puede proceder de una voluntad no entera
mente absoluta desde todos los puntos de vista, sino que in
cluya una condicin por parte de la cooperacin libre del
albedro hum ano. Adems, dicho concurso puede ofrecerse,
no slo para un acto individual de una especie, sino tam bin
para varios de diversas especies, por ejemplo, para este acto de
amor y este acto de odio; y de esta manera, en cada una de las
especies, es determ inada la voluntad a tal acto individual y, no
obstante, perm anece indiferente, bien para usar o no usar el
concurso, bien para usarlo en esta o en aquella especie.
36. Al sptimo, concedem os la prim era parte de la infe
rencia, a saber, que, despus de ofrecido suficientem ente el
concurso po r parte de Dios, la voluntad puede no obrar, in1luso en sentido compuesto. Pero aqu no hay mayor inconve
niente que en el hecho de que, puesta la perm isin de Dios,
todava pueda la voluntad no pecar; y ello es cierto y necesa1 10, porque la perm isin se refiere a la potencia de la causa
situada ante dos extremos opuestos, com o dijo Santo Toms,
lu l, dist. 47, q. I, a. 2. Por ltimo, as como, puestos todos los
iequisitos previos, la voluntad puede obrar y no obrar, as tam
bin, ofrecido y preparado suficientem ente el concurso de

226

F R A N C ISC O SUREZ

Dios, puede no obrar con l, ya que se es uno de los requisi


tos previos. Digo ofrecido el concurso transente, mas no puesto en
la realidad, porque entonces ya resulta imposible, en sentido
compuesto, que la voluntad no obre, pues tal concurso no se
distingue realmente de su accin. En este sentido dijo Santo
Toms, I
II, q. 10, a. 4, ad 3: Si Dios mueve a la voluntad, es im
posible que la voluntad no se mueva. Porque este concurso no es
uno de los requisitos previos para la accin, sino que est in
trnsecam ente incluido en la misma accin.
37. Por eso se niega la consecuencia a propsito de la
segunda parte de la inferencia, ya que Dios influye tam bin en
acto sobre el hom bre que opera en acto, pero no sobre el que
no opera. As, Dios no se com porta de igual m odo con ambos
en lo concerniente a la accin externa con respecto al mismo
Dios. Pero si se tratase de la sola voluntad divina ad intra, poi
la que ofrece el concurso, es posible que desde ese punto de
vista sea igual, y que tenga efecto en uno, pero no en el otro,
por la libertad de ellos, lo cual no representa inconveniente
alguno, porque en la misma voluntad de Dios se incluy dicha
condicin, com o se ha explicado. En cuanto a saber si en otra
voluntad electiva o predeterm inante, o en algn auxilio deri
vado de ella, se da siempre desigualdad, no nos corresponde
discutirlo.
38. Al octavo se responde que la presencia condicionada
que en l se supone, y que nosotros admitimos de buen grado,
no im pide el m odo de concurrir que hemos explicado ni da
lugar a otro. Pues, com o Dios sabe previamente lo que la vo
luntad creada ha de hacer si se aplica con tales circunstancias,
entre otras condiciones debe ponerse sta, a saber, si Dios ofre
ce concurso suficiente, ya que sin l ni puede obrar nada. Pero
este concurso suficiente, en cuanto incluido en esta condicin,
debe ser tal que resulte indiferente, tanto para el ejercicio
com o para la especificacin del acto; y por ello no debe estar
absolutamente definido en orden a un solo acto y a su ejerci
cio. Por tanto, aunque Dios prevea lo que la voluntad ha de
obrar aqu y ahora si El resta su concurso, es necesario que lo
preste del m odo exigido por la naturaleza de la voluntad mis
ma, y que se entenda incluido en la antedicha hiptesis. Por

D ISPUTACIONES METAFSICAS

227

que si Dios cambiase el m odo de su concurso, el efecto ya no


se seguira de igual m odo. Consiguientem ente, aquella volun
tad por la que Dios ofrece el concurso, de suyo perm anece
siempre virtualm ente condicionada, aunque, en virtud de la
presencia, equivalga a la absoluta, porque Dios prev que ten
dr efecto si concurre al mismo tiem po la otra voluntad.
39.
Y por la misma razn, no obstante esa presciencia,
1)ios, en lo que de l depende, ofrece su concurso para otros
actos, aunque la voluntad creada no haya de realizarlos, para que
en absoluto pueda hacerlos y no se deba a Dios el que no pue
da llevarlos a cabo. D e igual manera que Dios quiere dar auxi
lios suficientes a aquellos que conoce previamente que no han
de usar bien de tales auxilios, para que en absoluto puedan
obrar de este modo; porque, de lo contrario, no se podra im
putar a ellos de hecho el que no obrasen, si se viesen privados
de tales auxilios por la sola presencia antedicha. Es ms, esto
mismo se supone en aquel argumento, cuando en l se dice que
I)ios est preparado para concurrir a otros si la voluntad hum a
na hubiese de realizarlos, porque Dios no est preparado de esa
manera sino por su voluntad y determ inacin libre, no la que
liabra de tener en tal caso, pues quin puede juzgar de ella?,
sino la que tiene ya ahora. Consiguientemente, Dios ofrece a las
causas libres su concurso suficiente, no slo para aquellos actos
que realizan o han de realizar, sino tam bin para aquellos que
podran llevar a cabo si quisieran.

f ri i r r i.i' i ~

'SmP;/^me

:>'** ^ . ^fiM W ^iV V W W *f

{!'

i||ffi|'||iP|jfeyiiM^ ^

IPFPPiBmE
ffi < w ' te tek lJJfcvi' ii !W l''

. -r

D isp u ta c i n X X V III
La

p r im e r a d i v i s i n d e l e n t e

EN ABSOLUTAMENTE INFINITO Y FINITO,


Y OTRAS DIVISIONES EQUIVALENTES A STA

[La imagen que la teologa cristiana ofrece de Dios ha ido cam


biando con el tiempo. En poca de San Agustn, an estaba muy
prximo el Yahv del Antiguo Testamento, de modo que Dios aparece
como una figura bastante lejana, que, ciertamente, se refleja en el alma
del hombre que vive en su gracia, pero que se ausenta en la de aquel
que cae en las tentaciones de la carne. Ese es el Dios que, en el devenir
histrico, dirige a su pueblo en la peregrinacin hacia la tierra prome
tida, pero abandona a quienes prefieren acomodarse a los placeres de
la ciudad terrenal. A medida que la teologa fu e adoptando formas
ms filosficas, se produjo la asimilacin de Dios al Uno neoplatnico,
lo que le otorgaba a la divinidad cristiana una representacin quiz
menos terrible que la del Dios celoso y vengativo del judaismo, pero
desde luego mucho ms impersonal, que dejaba al ser humano sujeto
a las cadenas del fatalismo. En la escolstica ya formada se fraguaron
las dos imgenes de la divinidad que habran de competir en adelante
por aduearse de la tradicin cristiana. El tomismo tendi a resaltar
los rasgos que acentuaban el carcter paternal y solcito de la divinidad,
[229]

230

F R A N C ISC O SUREZ

en consonancia con una filosofa basada en la analoga por la cual


Dios y el hombre comparten una semejanza sustancial como el padre
y el hijo. El Dios de Toms es el padre perfecto, amoroso e inquieto por
sus hijos, que puede columbrarse en este mundo en los mejores rasgos
de los padres terrenales. En cambio, cuando la teologa cristiana abraz
una metafsica de la omnipotencia divina, Dios fu e alejndose de
nuevo de sus criaturas, tornndose una referencia final, neutra y arbi
traria, que slo tendr presencia en el momento culminante de la his
toria en que separar a su rebao de aquellos que sern condenados.
N o es extrao que sobre esta concepcin de la realidad divina, en el
trnsito a la modernidad, como se refleja en este texto suareciano, se
haya ido definiendo a Dios como un ser infinito, haciendo de la infi
nitud su carcter esencial. Esta nocin aleja definitivamente a Dios
del hombre y lo sita en el plano de la objetividad metafsica. En
adelante el filsofo o el telogo, cuando intenten conocer a Dios, no
tendrn ms que reflexionar sobre la infinitud. Nos encontramos muy
cerca de un Descartes que demostrar la existencia de Dios precisa
mente por la existencia de una nocin innata de lo infinito en la
mente humana.]

S e c c i n I
Si es correcta la divisin del ente en infinito y finito
y qu divisiones equivalen a sta

1.
Razones que convierten a la cuestin en dudosa. Primera.
El motivo de duda puede estar en que lo finito y lo infinito
slo tienen cabida en las cosas que poseen alguna am plitud o
extensin, y por esto, por implicar en sus conceptos relacin a
un trm ino, suelen atribuirse a la cantidad; en efecto, se llama
finito a lo que est incluido en unos lmites, mientras que se
llama infinito a lo que no tiene lmite; ahora bien, nada im pli
ca relacin a un lmite a no ser lo que posee amplitud o ex
tensin que haya de ser limitada; mas al concepto de ente no
pertenece el poseer amplitud o extensin alguna; luego tam
poco le pertenece el encerrarse o no encerrarse dentro de l
mites; por consiguiente, tam poco el ser finito o infinito; as,

D ISPUTACIONES METAFSICAS

231

pues, no resulta legtima su divisin m ediante estos miembros.


Se declara y confirma, puesto que ese infinito no se entiende
privativamente, o slo negativamente. Del prim er m odo pare
ce que no existe nada realmente infinito, puesto que slo pue
de llamarse privativamente infinito a aquel ente que, siendo
capaz de ser encerrado dentro de lmites, no est actualmente
limitado por ellos; ahora bien, no existe ente alguno de esta
clase, com o es de por s evidente, porque ni el mismo Dios es
infinito de esta manera, puesto que no es apto para ser ence
rrado dentro de lmites. Empero, si se lo entiende del segundo
modo, entonces todo ente indivisible ser infinito, puesto que
ningn ente tal est encerrado dentro de lmites, ya que lo que
en s es absolutamente indivisible no es capaz de otro lmite.
2. Segunda . La segunda dificultad a propsito de esta
divisin puede ser que est expresada m ediante ciertos m odos
o atributos del ente m uy oscuros y que apenas pueden llegar a
comprenderse por la razn natural, al menos en cuanto a su
segunda parte; y la prim era divisin del ente debera ser clar
sima y, a ser posible, evidente por los trm inos mismos. Se
explica el antecedente, porque apenas puede mostrarse y acaso
es imposible demostrar respecto del mismo Dios el que sea
absolutamente infinito. Adems, todava es ms oscuro explicar
en qu consiste dicha infinitud; en consecuencia, es inoportu
na la eleccin de dicha divisin, sobre todo confirindole el
prim er lugar y el ser fundam ento de las dems.
3. Significado de los trminos de la divisin en cuestin.
Kespecto de esta divisin hay que com enzar por explicar qu
es lo que realmente se pretende con ella, y de aqu resultar
fcilmente claro que esta divisin es la mejor, y que est colo
cada en el lugar y orden oportuno. As pues, por lo que se re
fiere a la realidad, en este lugar se divide el ente en Dios y
criaturas; mas, puesto que no podem os concebir los atributos
propios de Dios tal com o son en s, ni siquiera m ediante con
ceptos positivos simples y propios de Dios, por eso nos vale
mos de conceptos negativos a fin de separar y distinguir de las
dems cosas a aquel ente excelentsimo que guarda respecto
de los dems la mxima distancia y tiene respecto de ellos la
mnima conveniencia. Este es el m odo com o realizamos la

232

FR A N C ISC O SUREZ

referida divisin tom ando algo en lo que convienen entre s


todas las cosas creadas o creables y negndolo de aquel ente
ms noble por el hecho de que posee un grado ms excelente
de esencia o entidad; de esta manera reducimos todo el mbi
to del ente a los dos miembros dichos.
Solucin de esta cuestin
4 . La divisin propuesta es buena y estrictamente necesaria.
D e esta explicacin se desprende, en prim er lugar, que dicha
divisin es la m ejor y la ms necesaria en la realidad. Lo pri
m ero es evidente, porque tal divisin es adecuada al ente;
puesto que fuera de Dios y de las criaturas no puede pensarse
ente alguno, segn explicaremos m ejor en la seccin siguiente.
Igualmente, porque los miembros guardan entre s la mxima
distancia, segn se explic antes en la disputacin citada, sec. 4.
De aqu se desprende igualmente la necesidad de esta divisin,
puesto que, fuera de lo que se estudi en las pginas anteriores,
nada hay que sea com n al prim er ente y a todos los dems,
siendo as que todos los restantes tienen muchas cosas en que
convienen entre s. En efecto, el prim er ente no tiene causa
alguna; todos los dems la tienen; stos pueden distribuirse en
determinados gneros y especies, aqul existe fuera de todo
gnero; en todos stos se encuentra algn m odo de composi
cin, aqul es absolutamente simple y existe sin composicin
alguna. Se impuso, pues, la necesidad de separar el prim er ente
de los dems, para que, una vez estudiado independientem en
te su concepto, pueda tratarse con distincin y claridad de los
atributos comunes a los dems entes.
5. La divisin propuesta es la primera y la ms evidente. De
aqu se deduce, en segundo lugar lo cual tam bin qued
probado en la citada disputacin, sec. 4 , que la divisin pro
puesta es la prim era y ms evidente en s misma y en el orden
de la disciplina, aunque acaso, por lo que a nosotros se refiere,
no sea tan clara com o lo es la divisin del ente en sustancia y
accidente u otras semejantes que estn ms inmediatas a nues
tros sentidos y nos resultan ms cognoscibles por eso mismo; y
la divisin propuesta, por razn de aquel m iembro en el que

D ISPUTACIONES METAFSICAS

233

se incluye la existencia de Dios y la posesin de una esencia o


entidad dotada de cierta naturaleza y perfeccin ilimitada, nos
resulta ms difcilmente asequible y explicable. Mas, dado que
nos ajustamos al orden de la doctrina en la exposicin de esta
ciencia, por eso hemos establecido con razn esta divisin en
prim er lugar.
Divisin del ente en ente a se y en ente ab alio

6.
En tercer lugar se infiere de lo dicho que esta divisin
bimembre puede proponerse de muchos m odos o bajo nom
bres o conceptos diversos, los cuales pueden servir tanto para
explicarla com o para demostrarla, aunque todos vienen a coin
cidir en la misma realidad, segn se evidencia po r los trm inos
mismos. E n efecto, podra, por ejemplo, dividirse el ente en
ente que posee el ser a se y ente que posee el ser ab alio. Esta
divisin la propone San Agustn en el libro D e cognitione verae
vitae, c. 7, y la pone en prim er lugar para demostrar la existen
cia de Dios. Resulta, en efecto, bajo dichos trm inos la divi
sin ms clara y evidente, puesto que es manifiesto que existen
muchos entes que poseen un ser que les ha sido comunicado
por otro, los cuales no existiran si no recibiesen el ser de otro,
segn lo demuestra suficientem ente la experiencia misma. Por
otra parte, es evidente que no todos los entes pueden ser de
esta clase, porque, si todos los individuos de una especie son ab
alio, es necesario tam bin que toda la especie sea ab alio, pues
to que ni la especie existe a no ser en el individuo, ni los indi
viduos tienen otro m odo connatural de recibir el ser ms que
el que requiere la especie; por consiguiente, si todos los indi
viduos son tales que no tengan el ser por s mismos, sino que
necesiten de la eficiencia de otro para recibirlo, tam bin toda
la especie posee tal indigencia e imperfeccin. Resulta de aqu
que la especie en su conjunto no puede recibir el ser de un
individuo de la misma especie, puesto que nada puede hacerse
a s mismo; luego debe recibir el ser de un ente superior. R es
pecto de ste, hay que investigar a su vez si posee el ser por s
mismo o ab alio-, puesto que, si lo posee por s mismo, tenemos
ya completa la divisin que pretendemos; mas si lo posee ab

234

F R A N C ISC O SUREZ

alio, ser igualmente necesario que la especie total de dicho

ente tenga su origen en otro superior; ahora bien, no puede


procederse hasta el infinito, ya porque en otro caso no habra
tenido lugar nunca el comienzo de la emanacin de un ente a
partir de otro, o no se hubiese llegado nunca a la produccin
de este ente concreto despus de infinitas emanaciones de uno
a partir de otro; ya tam bin, porque no puede darse una colec
cin total de efectos que sea dependiente sin que se suponga
alguna realidad o causa independiente, segn se demostrar en
la disputacin siguiente, sec. 1. Es preciso, pues, detenerse en
un ente que posea el ser por s mismo, del que reciban su ori
gen todos los que nicam ente poseen un ser recibido. En este
sentido es evidente la divisin expuesta, ya sea uno solo el ente
que no es ab alio, sino por s mismo, ya sean muchos; pues
ahora no es ste el problema que tratamos, sino nicam ente el
de que todos los entes se reducen a los dos miembros dichos,
los cuales implican una manifiesta oposicin o contradiccin
entre s, no pudiendo, en consecuencia, dejar de ser distintos y
de dividir adecuadamente al ente.
7.
Pues, cuando se dice que existe de de suyo o por
s, aunque parezca algo positivo, no aade, sin embargo, al
ente mismo ms que negacin, ya que el ente no puede existir
por s m ediante un origen o emanacin positiva; se dice, pues,
que existe por s mismo en cuanto posee el ser sin que emane
de otro, negacin m ediante la cual explicamos la perfeccin
positiva y simple de un ente que de tal m anera implica en s y
en su propia esencia la existencia misma que no la recibe de
ningn otro, perfeccin que no posee el ente que no tiene el
ser si no es recibindolo de otro. Este es el m odo com o hay
que exponer a algunos santos cuando dicen que Dios es para
s mismo causa de su propio ser o de su sustancia o sabidura.
As San Jernimo, ad Ephes., 3, dice: Dios es origen de s mismo y
causa de su propia sustancia.Y Agustn, lib. L X X X III Quaest., q.
15 y 16, dice que Dios es la causa de su sabidura, y el lib.VII
De Trinit.,c. 1, hablando del Padre, dice: Lo que para El es causa
de que exista, es tambin la causa de que sea sabio. Todas estas ex
presiones, en efecto, han de ser interpretadas negativamente.
N o parece, sin embargo, admitir la exposicin anterior Lac-

D ISPUTACIONES METAFSICAS

235

tancio, quien afirma que Dios se hizo a s mismo, en el lib. I De


falsa religione, c. 7; pues dice que tam bin Dios se hizo a s mis
mo desde el tiempo, y se apoya en que es imposible que aque
llo que existe no haya comenzado alguna vez; este error as
entendido es tan absurdo que hace innecesaria la refutacin.
Divisin del ente en necesario y contingente

8.
De aqu, a su vez, resulta fcil explicar otros trm inos
bajo los cuales suele proponerse esta divisin; y en la realidad
es la misma, aunque segn nuestra razn se explique bajo una
relacin o negacin distinta. As, pues, puede dividirse el ente
en ente absolutamente necesario y en ente que no es necesa
rio, o sea, contingente entendido en un sentido amplio. En
estos trm inos hay que comenzar por advertir que aqu no se
entiende necesario y contingente en cuanto expresan una re
lacin del efecto a una causa que obra natural o libremente, o
sea que puede o no puede ser impedida; desde este punto de
vista se trat ya del necesario y del contingente antes al ocu
parnos de las causas; sino que se entiende lo absolutamente
necesario en la razn de existir, sentido segn el cual se llama
ente necesario el que posee el ser de tal manera que no puede
carecer de l, siendo distinto u opuesto a l aquel ente que
existe de tal manera que puede no existir, o que de tal manera
no existe que puede existir. As, pues, resulta evidente por la
anterior divisin, que es necesario que entre los entes exista
alguno absolutamente necesario, puesto que el ente que posee
el ser por s mismo y no de otro m odo no puede por menos
de ser absolutamente necesario, puesto que ni puede privarse
a s mismo del ser, com o es de por s evidente, ni puede tam
poco ser privado por otro, puesto que no depende de otro,
pues el que no posee el ser ab alio, por ningn otro es conser
vado en el ser; y en este sentido se dice que existe por s mis
mo, sindole, en consecuencia, absolutamente contradictorio
el no existir. Resulta asimismo de aqu que adems de este
ente que es absolutamente necesario, existen otros entes sin tal
grado de necesidad, e incluso contingentes, si, en sentido lato,
se llama contingente a todo lo que puede no existir. Se prueba,

236

F R A N C ISC O SUREZ

porque adems del ente que existe por s mismo, se dan entes
que reciben el ser de otro; a estos seres, pues, por no poseer el
ser por s mismos, no les es contradictorio desde este punto de
vista el no existir; y, por otra parte, igual que dependen de otro,
del cual reciben el ser, igualmente pueden tam bin no recibir
lo, y consiguientem ente no existir.
9. Se responde a una doble objecin. Se objetar: si supo
nemos que Dios obra necesariamente y sin libertad, las cosas
producidas por El seran entes ab alio y, sin embargo, seran
entes necesarios; po r consiguiente, estos dos miembros, for
m alm ente y en virtud de los trm inos, no estn en reciprocidad.Y se confirma, porque delVerbo o del Espritu Santo pue
de decirse que es un ente ab alio, porque no posee el ser si no
es por emanacin ab alio; y, sin embargo, es un ente absoluta
m ente necesario, puesto que no se origina m ediante una pro
duccin libre, sino natural y necesaria.
10. Se responde comenzando por esta confirmacin,
dado su carcter teolgico, que aqu no se llama ente ab alio
ms que al que procede de otro en virtud de verdadera causa
lidad, ya que la luz natural de la razn, segn la cual filosofa
mos ahora, no reconoce verdadera produccin y procesin
real sin verdadera causalidad, ni sin distincin en la esencia y
en el ser entre la realidad productora y producida. Mas en las
personas divinas no existe tal m odo de emanacin, por ser
imperfecto; y, por eso, al igual que todas son un verdadero y
nico Dios, del mismo m odo todas son un nico ente a se y
todas estn esencialmente constituidas po r la esencia que con
siste en ser su propio ser incausado e improducido, y de esta
suerte cualquiera de las personas es ente necesario no slo
porque procede necesariamente, sino tam bin porque est
esencialmente constituido por una existencia y por una esen
cia absolutamente improducidas; porque, aunque la persona
divina sea producida, no lo es, sin embargo, su naturaleza, sino
que es comunicada a la persona m ediante la produccin de la
persona misma. N o hay, pues, razn para tom ar de dicho mis
terio un argum ento para las cosas creadas.
11. A unque Dios obrase necesariamente, algunos entes seran
no necesarios. Escoto, In I, dist. 8, q. 4. En consecuencia, a

D ISPUTACIONES METAFSICAS

237

dicho argum ento se responde, en prim er lugar que, aun con


cedida tal hiptesis, todava no se sigue que todos los entes
sean necesarios, puesto que no todos seran hechos por el
prim er ente solo e inm ediatam ente y en virtud de su poder
total y sin resistencia o im pedim ento por parte de otra causa,
razones todas de las que puede resultar que una cosa que
ahora recibe el ser, no lo reciba luego, y viceversa. Por eso,
aunque m uchos filsofos se hayan equivocado al afirmar que
I )ios obra necesariamente, ninguno, sin embargo, lleg a ne
gar que se diesen m uchos entes no necesarios, puesto que
esto en las realidades corruptibles y sucesivas es evidentsimo,
aun por la misma experiencia; y aunque, en virtud de dicha
hiptesis, algn ente producido fuese necesario, no obstante
110 lo sera en virtud de necesidad intrnseca y de su quidi
dad, com o lo es Dios, sino que lo sera nicam ente en virtud
de la necesidad extrnseca del agente. Por eso Avicena, en el
lib. VIII de la Metafsica, c. 4 y 6, afirm que nicam ente es
necesario el ente que existe por s mismo, no sindolo los
restantes entes, aunque reciban de otro la necesidad de ser,
refirindose acaso no a la necesidad absoluta, sino a la que
resulta supuesta la accin de la causa prim era. Esta es, final
mente, la razn de afirmar que tal hiptesis es falsa, puesto
que el ente que existe a se no se expande fuera de s por ne
cesidad, sino librem ente; por consiguiente, fuera de l no hay
nada absolutam ente necesario. Acerca de esta libertad del pri
mer ente en el obrar diremos luego cuanto puede llegar a
conocerse ya po r la autoridad de los filsofos, ya por la razn
natural.
12.
Qu clase de necesidad tienen los entes incorruptibles nen'sarios. Cabe objetar todava por el hecho de que los entes
incorruptibles, aunque existan en virtud de otro que obra
libremente, son llamados entes necesarios por el C om enta
dor en el lib. De substantia orbis y en el lib. I D e celo, texto
136, y en el lib. X II Metaph., texto 41, aprobando su senten
cia en este punto Santo Toms, en la q. 5 De potent., a. 3. Se
responde con el m ism o Santo Toms, en I, q. 9, a. 2, y en III
( '.ont. gent., c. 30 y 35, que hay equivocidad en la palabra ne
cesidad. Efectivamente, se puede tomar, en un sentido, com o

238

F R A N C ISC O SUREZ

equivalente a incorruptibilidad, y en este sentido se dice a


veces que las criaturas incorruptibles son entes necesarios,
puesto que, una vez que existen, no tienen capacidad in trn
seca para no existir, sino que, cuanto de ellas depende, duran
eternam ente, siendo esto sin duda alguna una cierta necesi
dad de existir, dado que elimina una potencia, a saber, la in
trnseca, para no existir. C o n todo, tales entes no son necesa
rios en absoluto y de cualquier m odo, puesto que ni poseen
el ser po r s mismos ni en virtud de su esencia, ni tam poco lo
reciben o conservan en virtud de alguna necesidad absoluta.
As, pues, cuando en el caso presente distinguimos el ente
necesario del no necesario, entendem os la necesidad del pri
m er m odo. Segn este concepto, ningn ente que es ab alio
es absolutam ente necesario, puesto que puede perder el ser,
al m enos por la potencia existente en otro, aun cuando no se
d en l mismo potencia intrnseca verdadera y real para no
existir, la cual slo se encuentra en los entes que tienen po
tencia fsica y pasiva para otro ser en repugnancia e incom
patibilidad con su propio ser; en los otros, empero, basta, por
as decirlo, una potencia lgica para no existir, la cual, po r par
te de ellos, implica nicam ente la no repugnancia, mientras
que en la causa extrnseca implica potencia para suspender la
accin m ediante la cual confiere el ser. Q ueda, pues, claro de
este m odo que esta divisin se identifica con la precedente,
aunque, segn el prim er m odo, se prolonga bajo conceptos
ms claros y que se apoyan en un nm ero m enor de p rin
cipios.
La divisin del ente en ente por esencia y ente por participacin

13.
Suele adems proponerse la misma divisin en estos
trminos: que hay un ente que es por esencia y otro por par
ticipacin, expresiones que en realidad equivalen a las anterio
res; en efecto, se llama ente por esencia al que por s mismo y
en virtud de su propia esencia posee el ser esencialmente sin
haberlo recibido o participado de otro; por el contrario, se
llama ente por participacin a aquel que no posee el ser si no
le ha sido comunicado y participado por otro. D e la explica

D ISPUTACIONES METAFSICAS

239

cin de los trm inos se desprende que esta divisin equivale a


las anteriores. Por eso Santo Toms, lib. II Cont. gent., c. 15,
afirma que Dios es ente por su esencia, porque es el ser mismo;
y en el lib. III, c. 66, razn 6, afirma que slo Dios es ente por
esencia, siendo los dems entes por participacin, puesto que
en solo Dios el ser pertenece a la propia esencia, esto es, a su
quididad. D e suerte que ni con la m ente podemos llegar a
concebir la esencia de Dios en cuanto es Dios si se le piensa
slo com o ente en potencia y no com o ente en acto. Por con
siguiente, ser ente por esencia es lo mismo que poseer el ser
por s mismo y en virtud de su propia esencia, contraponin
dose a esto en sentido opuesto el ente por participacin. R e
sulta de aqu que este doble grado u orden de entes ha de ser
probado con el mismo raciocino con que probamos que hay
un ente que existe por s mismo, superior a todos los que po
seen el ser ab alio. Efectivamente, igual que en los entes que
poseen el ser ab alio no se procede hasta el infinito, del mismo
modo en los entes por participacin. Por lo tanto, es necesa
rio que el ente que es tal por participacin sea referido a otro
ente que posea el ser sin dicha participacin; y si ste posee
otro ser tam bin participado de otro m odo o segn otro g
nero de participacin, habr tam bin que referirlo a otro; y as,
finalmente, para no llegar hasta el infinito, habr que detener
se en un ente que sea ente por su propia esencia. N i pueden
tampoco, por otra parte, todos los entes ser tales en virtud de
su propia esencia, ya porque el ente por esencia es ente abso
lutamente necesario, puesto que a su esencia pertenece el ser
en acto, y es evidente que no todos los entes son necesarios; ya
tambin porque el ente por esencia slo es o slo puede ser
uno, segn luego veremos.
Divisin del ente en increado y creado

14.
Suele todava proponerse esta divisin con estos
trminos: el ente o es increado o creado, m iem bros que im
plican a prim era vista una oposicin inm ediata, y coinciden
en realidad con los anteriores, diferencindose solamente,
sobre todo de los prim eros, a saber del ente a se y del ab alio,

240

F R A N C ISC O SUREZ

en que aquellas palabras son ms generales, ya que se toman


de la relacin a la dependencia en general; en cam bio stas
son ms especiales por tomarse de la accin o dependencia
peculiar de la creacin; mas, dado que la creacin es la pri
m era em anacin de otro con dependencia de l y es en cier
to m odo general en todos los entes que dependen de otro,
segn hemos expuesto antes, por eso en realidad estos m iem
bros coinciden con aqullos. Es, pues, necesario que el ente
que existe por s y no por otro sea increado; porque si se
le niega en absoluto la dependencia de alguien, es forzoso
tam bin que se le niegue sta en concreto, a saber, la crea
cin; y, viceversa, si es un ente increado, es necesario que
exista a se y no ab alio, puesto que la prim era em anacin con
dependencia ab alio y que viene a ser el fundam ento de las
dems es la creacin; por consiguiente, es preciso que lo que
posee el ser sin creacin posea ese ser absolutam ente inde
pendiente y que, en consecuencia, sea ente por esencia y no
ab alio. Por tanto, con el m ism o razonam iento con que se
prueba que existe un ente a se e independiente, con el mis
m o se prueba tam bin la existencia de un ente increado, ya
porque ambas cosas se identifican en la realidad, segn de
mostr, ya tam bin porque es fcilm ente aplicable el mismo
procedim iento de argum entacin. En efecto, si existen algu
nos entes creados, a fin de no alargarnos hasta el infinito es
necesario detenernos en un ente increado del que hayan re
cibido origen. Ahora bien, el hecho de la existencia de algu
nos entes creados ha de probarse po r ser la creacin la de
pendencia prim era y fundam ental de todas las cosas, punto
que qued explicado y dem ostrado antes. D e donde, por
no ser esto de po r s tan evidente y n o torio com o el que se
den entes que dependen de otro, por esto mism o tal divi
sin no nos resulta tan clara bajo estos trm inos, a no ser que
el nom bre de creacin no se tom e tan estrictam ente com o
equivalente a la produccin de la nada, sino en un sentido
ms amplio com o equivalente a cualquier verdadera produc
cin o dependencia propia. En tal sentido, estos trm inos
prcticam ente no se diferencian nada de los prim eros, com o
es de por s evidente.

DISPUTACIONES METAFSICAS

241

Divisin del ente en acto puro y en potencial

15.
D e dos modos puede entenderse debidamente la divisin
propuesta en estos trminos. Explicacin del primero. Puede ade
ms proponerse la misma divisin del ente en estos trminos:
hay un ente absolutamente actual y otro potencial, es decir, el
uno es acto puro, mientras que el otro incluye algo de potencia
0 de potencialidad. La divisin propuesta bajo estos trm i
nos no parece ser tan idnea, principalmente com o para ser
puesta en el prim er lugar, debido a cierta oscuridad en los tr
minos; sin embargo, en realidad es magnfica y coincide con la
.interior. Porque, en prim er lugar, es evidente que sus m iem
bros implican oposicin y contradiccin inmediata, puesto que
existir en acto y existir en potencia, tomados tal como delien tomarse con proporcin y respecto a lo mismo, llevan
en s una oposicin privativa o contradictoria. Ahora bien,
puede hablarse de ente actual y potencial ya en orden al ser de
la existencia actual, ya en orden a alguna potencia pasiva, la
mal es en rigor la potencia que incluye imperfeccin y se or
dena a la composicin de algn ente imperfecto apellidado
potencial precisamente por este motivo, ya que la potencia activa en cuanto tal ni incluye imperfeccin, ni se ordena de por
s a composicin alguna de aquello a que pertenece, no deri
vndose, en consecuencia, de ella la denom inacin de ente
potencial. As pues, la prim era relacin de estos trm inos pa
rece ser la ms propia, y de acuerdo con ella ha de entenderse
l.i divisin propuesta; en este sentido es clara y resulta fcil por
lo que se dijo. E n efecto, es preciso que exista algn ente con
1.1I grado de actualidad en el existir, que segn tal razn est
absolutamente en acto y de ningn m odo en potencia. Se prue
ba por el hecho de que estar en acto bajo este concepto es exis1ir actualmente, mientras que estar en potencia es poder existir,
aunque actualmente no exista; mas es forzoso que se d algn
ente por esencia dotado de tal necesidad, que por ningn coni epto pueda dejar de existir, ni por potencia intrnseca, ni por
potencia extrnseca, ni por potencia fsica, ni por la potencia
que llaman lgica; luego es necesario que un ente tal sea abso
lutamente actual en el existir, esto es, que excluya en absoluto

242

FR A N C ISC O SUREZ

toda razn y m odo de ser que sea nicam ente potencial. I )e


aqu es fcil llegar a la conclusin de que todos los entes que
no tengan estas caractersticas son de algn m odo potenciales,
puesto que, aunque alguna vez existan actualmente, no les es
contradictorio, sin embargo, el que alguna vez existan nica
m ente en potencia, bien debido a su potencia pasiva intrnsec a,
bien a la sola potencia activa extrnseca unida a la potencia
lgica o no repugnancia por parte de ellos. Es evidente, pues,
que todo ente o es absolutamente actual, o es de algn modo
potencial en el sentido que acabamos de exponer.
16.
Explicacin del segundo. D e aqu, a su vez, puede in
ferirse tam bin que dicha divisin es universal, incluso en el se
gundo sentido, y que equivale a las anteriores; puesto que el
ente que est dotado de actualidad pura en el existir es tambin
acto absolutamente puro en s mismo, es decir, que no admite
en s y en su entidad o constitucin ninguna mezcla de poten
cia pasiva, ya que, donde quiera que se d algn gnero de
potencia pasiva, se da tam bin alguna clase de causa material; y
a la causa material responde necesariamente una causa eficien
te cuya operacin parta de ella o se ordene a ella y la reduzca
al acto, ya que la potencia pasiva en cuanto tal no puede redil
cirse a s misma al acto; ahora bien, siendo absolutamente ajena
al prim er ente, que es actualmente tal por s mismo y en virtud
de su esencia segn toda su perfeccin, toda causalidad eficien
te respecto de s mismo es tam bin necesario que est libre de
toda potencia pasiva y, consecuentemente, que sea acto puro.
Puede, a su vez, con el mismo razonamiento llegarse en opi
nin de muchos a la conclusin de que todo ente que es
potencial en orden a la existencia es igualmente potencial en
cuanto consta de algn m odo de potencia pasiva. Esto, empero,
requiere una amplia discusin y explicacin, que daremos lue
go al tratar de la existencia y esencia de la criatura; bstenos por
el m om ento que el argumento expuesto no puede aplicarse
con la misma proporcin, ya que a la potencia pasiva es nece
sario que le corresponda una potencia activa, puesto que es
necesario que reciba el acto de algo; en cambio, hablando en
absoluto, no es necesario que a la potencia activa le correspon
da una potencia pasiva, porque no es preciso que el agente obre

D ISPUTACIONES METAFSICAS

243

en algo o a partir de algo, ya que puede producir algo y produ


cirlo de la nada; en consecuencia, no parece necesario en vir
tud de los trm inos que todo ente potencial en su existir est
constituido de potencia pasiva; con todo, en realidad es verdad
que todo ente de esta clase es un ente potencial por razn de
la potencia pasiva, bien se deba esto a que implica relacin a
ella, bien a que por razn de ella puede entrar en composicin
con otro acto, bien porque l mismo est compuesto de tal
potencia y de acto. El m odo com o cada una de estas cosas se
sigue necesariamente de la anterior potencialidad para existir
110 puede explicarse en este lugar brevemente y com o de pasa
da, pero se explicar luego al estudiar el concepto propio y la
imperfeccin del ente creado; por eso, por lo que al caso pre
sente se refiere, el prim er sentido de esta divisin propuesta
antes con las palabras dichas es suficiente y claro.
Se compara la primera divisin con las dems, y se explica mejor
con ayuda de stas

17.
Por todo lo dicho se puede, finalmente, llegar a la
conclusin de que hay que opinar lo mismo respecto de esta
ilivisin bajo los trm inos en que ha sido propuesta, ya que en
realidad equivale a las anteriores; en efecto, es ente absoluta
mente infinito el que es prim ero y existe por s en virtud de
su esencia; en cambio los otros, que son entes por participa
cin, son finitos; y en este sentido es ciertam ente la m ejor di
visin y no hay duda de que en la realidad se dan esos dos
grados u rdenes de seres, guardando entre s el mayor nivel de
distincin. Acaso sea sta la razn de que muchos propongan
tal divisin con estos trm inos, puesto que por ellos se signifi
ca ms manifiestamente que los dos miembros distan en m xi
mo grado y son prim ariam ente diversos, debiendo, por eso
mismo, ante todo, separarlos y distinguirlos, por ms que, por
otra parte, resulte ms difcil probarla o demostrarla respecto
de nosotros, ya que de suyo y en virtud de los trm inos no es
en realidad tan evidente que se d entre los entes alguno infi
nito puesto que del finito no hay dificultad , com o es
evidente el que se da algn ente independiente de otro. N i

244

F R A N C ISC O SUREZ

resulta tam poco evidente que un ser que sea tal por esencia sea
consecuentem ente infinito. Por eso de esta m ateria habr que*
tratar ex profeso luego al demostrar los atributos de Dios, en
cuanto pueden deducirse por luz natural.
18.
Explicacin de los conceptos de finito e infinito por analoga
con la cantidad. Por el m om ento slo explicamos la divisin
exponiendo los trminos que, habiendo sido tomados por no
sotros de la cantidad de una masa, han sido aplicados para signi
ficar la cantidad o grado de perfeccin, en el sentido en que dijo
Agustn en el lib.VI De Trinit., c. 8: en las cosas que no son gran
des por su masa el ser mayor consiste en ser mejor. En efecto,
nosotros, por no concebir las cosas ms que mediante los senti
dos, captamos y explicamos todo lo dems a m odo de los cuer
pos y por proporcin con ellos. Ahora bien, comprendemos que
un cuerpo es finito en cantidad en cuanto alcanza un lmite de
terminado y no lo rebasa; y comprendemos asimismo que entre
las cantidades finitas una es mayor que otra por alcanzar un l
mite ms amplio, y para explicar la magnitud concreta de una
cosa nos valemos de una medida determinada, mediante cuya
multiplicacin nos damos cuenta de que esa cosa posee una
cantidad de tal magnitud, mayor o menor. D e semejante analo
ga, pues, nos valemos para explicar la perfeccin entitativa y la
virtud activa de las cosas; efectivamente, en las cosas captamos
una especie de gradacin en la perfeccin del ente, en la que
existen diversos grados y com o partes de perfeccin, y nos da
mos cuenta de que cada ente es finito o est determinado m e
diante un grado propio de perfeccin, de tal manera est limi
tado dentro de su perfeccin, que prescinde de las otras sin
contenerlas en s de m odo alguno, ni formal ni virtualmente, y
en este sentido a todos los entes creados les llamamos limitados
y finitos; entre ellos concebimos que uno es mayor que otro,
porque comprendemos que o participa de mayor nm ero de
estas perfecciones, o viene a poseer como una parte mayor de la
perfeccin del mbito total del ente. Mas, dado que todos estos
entes participan su perfeccin de un ente superior, pensamos
que es necesario que exista un ente en el que de algn m odo se
contenga toda la perfeccin posible en el mbito del ente, ya
formal, ya eminentemente; a este ente le llamamos absoluta-

DISPUTACIONES METAFSICAS

245

mente infinito, no en la cantidad de masa, sino en la excelencia


ile la perfeccin. Por tanto, esta infinitud no consiste en alguna
extensin que carezca de lmite, sino en una perfeccin tal del
ente que, por ms que sea en s misma una e indivisible, no
prescinda de los otros entes en tal grado que no incluya en s de
.ilgn m odo las perfecciones de todos; y de esta suerte no abar
a una parte de la perfeccin del ente, sino su totalidad de un
modo eminente; en consecuencia, por ms que en dicho mbi
to puedan multiplicarse hasta el infinito los entes finitos cada
vez ms perfectos, l siempre los supera a todos en perfeccin y
los puede superar hasta el infinito; por consiguiente, esta exce
lencia de perfeccin en el ser y en la entidad se explica median
te tal infinitud. Por tanto, igual que dice San Agustn en el lib.VI
DeTrinit.,c. 8, que para Dios no es una cosa ser y otra ser grande, sino
que para E l es lo mismo ser y ser grande, del mismo m odo podemos
decir nosotros que para Dios el ser infinito no es ms que el ser
mismo, o el ser por esencia que abraza en s cuanto de perfec
cin puede ser participado por ente alguno. Entendida de este
modo, la divisin explicada contiene la distincin prim era su
prema y ms esencial de los entes, coincidiendo en la realidad
con las anteriores, com o se desprende suficientemente de lo
ilicho. Q ue se d algn ente a quien convenga dicha infinitud,
se demostrar ms abajo ex professo, segn dije. Por el m om ento
bstenos lo que con razn se infiere de lo dicho y a lo que alu
di San Agustn en el citado libro De cognit. ver. vit., c. 7, que es
necesario que se d un ente del que com o de su fuente proce
dan todas las cosas; siendo, por lo mismo, necesario que todas
estn contenidas en l; y que, por tanto, posea no slo esta o
iquella perfeccin, sino toda sin lmite alguno. Por consiguiente,
tambin viene a cuento aqu lo de San Agustn en el lib.VIII De
Irinit., c. 3: en este y en aquel bien concreto suprime el ste y el aqul

r
I

y considera, si puedes, al bien mismo y vers a Dios, no bueno en virtud


de otro bien, sino el bien de todo lo bueno.
Respuesta a los argumentos propuestos al principio

19.
La infinitud de Dios es una negacin, no una privacin.
lin cuanto al prim er motivo de duda, ya se respondi que es-

246

F R A N C ISC O SUREZ

tos trm inos finito e infinito no se entienden en el caso pre


sente bajo aquella propiedad en la que convienen a la cantidul
de una masa, sino segn cierta proporcin con ella; por eso no
es preciso que se diga de un ente que es finito o infinito deb
do a una extensin intrnseca limitada o ilimitada, sino debido
a una perfeccin que prescinde en absoluto de las dems, o
que no prescinde, sino que incluso las contiene. Por tanto, se
responde a la confirm acin que en ese caso no se trata propia
m ente de un infinito entendido privativamente, sino negativa
m ente, en relacin con el ente al que se atribuye, expresndo
se en ello una perfeccin sin lmite y sin aptitud alguna par.i
ser limitada en cuanto es tal. Y no se sigue de aqu que tod.i
perfeccin indivisible sea infinita, puesto que, aunque sea in
divisible, puede estar limitada y tener un trm ino, no del mis
m o tipo que el que suele haber en la cantidad de una masa,
sino del tipo que puede sealarse en una cantidad de perfec
cin; y puede asignarse este lmite, ya intrnsecam ente, el cual
no es ms que la naturaleza misma de la cosa constituida poi
una diferencia tal que exija de por s prescindir en absoluto de
las dems; ya extrnsecamente, siendo en este caso cualquin
otra perfeccin, sobre todo aquella que parece ser ms seme
jante y prxima, a la cual no alcanza la otra, com o si dijsemos
que el grado de racionalidad es el lmite al que no llega el
grado de la sensibilidad.
20.
A la segunda dificultad se responde que no se seal,i
esta divisin com o la ms evidente para nosotros, sino como la
prim era en s misma, es decir, com o la que explica la suma
distancia que hay de un ente a otro y los grados primeros o
extremos del ente; por eso, aunque no carezca en absoluto de
dificultad, fue preciso anteponerla a las dems y explicarla de
diversas maneras.

D isp u ta c i n X X X I
La

e s e n c ia d e l e n t e f in it o e n c u a n t o t a l ,

SU EXISTENCIA Y DISTINCIN ENTRE UNA Y OTRA

[La distincin entre esencia y existencia constituye otra de las


cuestiones clsicas en la tradicin filosfica. En realidad aparece como
problema en los sistemas filosficos religiosos, en los que se afirma que
hay un ser que existe por s mismo mientras que los seres de la natu
raleza no existen por s mismos sino por la accin de otro ser que les
ila su llegar a existir. Por eso, en Aristteles aun cuando siempre es
la referencia obligada de Surez y, en general, de todos los filsofos
i liando se ocupan de esta cuestin no parece poder hablarse en tr
minos comparativos de este problema, sino ms bien del de la relacin
cutre la potencialidad y la actualidad de unos seres que son o no son,
que existen o no existen, sin que pueda determinarse alguna causa de
su existir o no existirfuera del orden de las causas naturales. En cam
bio, la filosofa cristiana supone necesariamente que se da una causa
lucra del orden de la naturaleza, una causa sobrenatural que es causa
lauto de la esencia de los seres naturales como de su existencia. Surez
cv heredero del formalismo escolstico que a partir del siglo x i v haba
eliminado los ltimos vestigios del naturalismo que durante algunas
dcadas haba dominado en el pensamiento cristiano. A partir del
[247]

248

F R A N C ISC O SUREZ

formalismo, se impone la concepcin de que la esencia de un serfinito,


de una criatura, es el contenido objetivo de una idea en la mente divi
na, que puede considerarse slo como tal esencia en algn instante,
que no es temporal sino metafisico, anterior a su creacin en el mundo.
La existencia seria el acto de aparicin del contenido de esa idea por
un acto creador divino, que pone ese contenido objetivo fuera, en un
sentido tambin ajeno a nuestra nocin espacial, en el mundo creado.
Los artificios escolsticos dieron lugar a multitud de doctrinas para
explicar eso que distingue a la esencia y ala existencia en los entes de la
naturaleza, siempre teniendo como referencia el acto creador de Dios. Dos
de esas doctrinas aparecen como contrapuestas: la distincin puede ser real
o formal. Es real si la existencia es algo aadido a la esencia, siendo sta
primera, como la idea de lo que va a ser creado es anterior al ente que
aparece ya en el mundo. Es formal, si se trata de una distincin puramen
te intelectual o de razn, que es la que se da en Dios entre la idea de
lo que va a crear y el ser ya creado, puesto que en Dios no son dos actos
distintos realmente, ya que, como hemos dicho, en E l no hay un antes y
un despus, un dentro y un fuera. Surez discute todas las posibi
lidades y adopta, como es habitual, una posicin equilibrada, afirmando
que la distincin entre esencia y existencia es una distincinformal, pero
confundamento en la realidad. N o se trata, sin embargo, de una doctrina
sincrtica sin ms, puesto que lo que sucede ms bien es que la propia
nocin de lo que es la realidad ya no es equivalente a la vieja natura
leza de los antiguos, sino que es una nueva realidad congruente con el
formalismo, pues la realidad de los escolsticos hace ya mucho tiempo
que es el mundo objetivo, imagen del reino de los bienaventurados, alfin
y al cabo la autntica realidad a que aspira todo ser humano.]

Se c c i n V I

Distincin que puede darse o concebirse entre la esencia


y la existencia creadas
Se excluye la distincin real entre la esencia actual y la existencia

1.
Si hemos probado suficientemente lo que hemos di
cho, no es difcil deducir de ello qu es lo que hay que opinar

DISPUTACIONES METAFSICAS

249

en la cuestin propuesta y respecto de las opiniones referidas


en la seccin primera. Pues hay que afirmar, en prim er lugar,
i]ue la esencia creada constituida actualmente fuera de las cau
sas no se distingue realmente de la existencia, de tal manera que
sean dos realidades o entidades distintas. En esta conclusin doy
por supuesta la significacin de los trm inos y la distincin que
ya se explic sobre la esencia en potencia o en acto. Supongo
tambin que no se trata de la subsistencia o inherencia, sino del
ser propio de la existencia. Cabe, pues, que la demostracin de
la conclusin as propuesta se tom e de Aristteles, quien afirma
siempre que el ente aadido a las cosas no les aporta nada, ya
que es lo mismo ente hom bre que hombre; y esto, con la mis
ma proporcin, es verdad de una cosa en potencia y en acto;
por tanto, el ente en acto, que es el ente con propiedad y se
identifica con existente, no aade nada a la realidad o esencia
actual, segn el parecer de Aristteles, quien se expresa as en el
lib. III de la Metafsica, c. 2; lib. V, c. 7; lib. X, c. 4. Averroes le
imita en los mismos pasajes, censurando a Avicena.
2. Pero se demuestra principalm ente por razn, ya que
una entidad tal, aadida a la esencia actual, ni puede conferirle
formalmente la actualidad prim era por as decirlo o la
razn prim era de ente en acto, por la que se separa y distingue
ilel ente en potencia, ni puede, tampoco, ser necesaria bajo
.ilguna razn de causa, propia o reductivamente, para que la
esencia posea su entidad actual de esencia; luego no hay razn
ninguna de inventar una entidad distinta de este tipo. La con
secuencia es evidente por la enum eracin suficiente de las
partes, porque hasta ahora no se ha ideado, ni puede, sin duda,
idearse otra funcin propia de tal entidad. Por lo que se refie
re al prim er m iem bro de la divisin propuesta, no slo es ad
mitido por todos los autores, incluso por aquellos que distin
guen realmente la existencia de la esencia, sino que es de todo
punto evidente casi por la misma explicacin de los trm inos,
suficientemente expuesta ya en los supuestos sentados; es con
tradictorio, en efecto, que una entidad se constituya en el ser
de entidad por algo que se distinga de ella.
3. Dem uestro esto con ms amplitud del m odo siguien
te; toda form a realmente distinta de la potencia a la que acta

250

FR A N C ISC O SUREZ

com pone con ella un solo compuesto. Puede, en consecuen


ca, a un acto tal llamrsele causa formal, bien respecto del
compuesto, bien respecto de la potencia o de la otra cuasi
parte com ponente, si es que no puede existir sin tal acto o
forma. As, pues, respecto del com puesto se dice m uy bien y
con toda verdad que un acto tal lo constituye formal e intrn
secamente, pero no puede en absoluto distinguirse de l, sino
que est necesariamente incluido en l, distinguindose como
la parte se distingue del todo, ya que un acto as no puede sei
la entidad total del compuesto, el cual incluye por necesidad
a la otra coparte o al otro com ponente. En cambio, si se coni
para el acto con la otra realidad o potencia de la que es acto,
no puede constituir intrnseca y form alm ente la entidad pro
pia de l, puesto que esta entidad no es compuesta, sino sim
ple; de lo contrario, no sera la otra parte del com ponente, sino
que sera todo el compuesto, lo cual es totalm ente contradii
torio en una composicin real de cosas distintas. Adems, en
otro caso, la entidad o parte que recibe el acto constara de
dicho acto y de alguna otra realidad, de la que, a su vez, pre
gunto si est intrnseca y form alm ente constituida por esc
acto; porque, si se afirma esto, seguiremos avanzando hasta el
infinito; y si se niega, llegamos a la conclusin que pretenda
mos, es decir, que una potencia que entra en composicin
propia con un acto realmente distinto no puede estar intrnse
ca y form alm ente constituida por el acto mismo con el que
entra en composicin. Y de esta suerte, al hacer la resolucin
ltima hasta los com ponentes prim eros o simplicsimos, es
preciso que la entidad que, com o potencia, se compara con
otra que no se constituya intrnseca y form alm ente en su en
tidad m ediante la otra, que es el acto, aunque acaso la exija
para existir, igual que la materia exige la forma. Por consi
guiente, as habra que filosofar sobre la entidad de la esencia
y la entidad de la existencia, si fuesen distintas, pues formara
por com posicin una sola cosa, por ejemplo, este existente,
respecto del cual la existencia se com portara com o acto in
trnseco y formal; sin embargo, respecto de la entidad de l.i
esencia, no podra en m odo alguno constituirla intrnseca
m ente o form ar composicin con ella, puesto que una se dis

DISPUTACIONES METAFSICAS

251

tinguira de la otra com o una entidad simple de otra entidad


simple. N i cabe decir que la entidad de la esencia, en este
modo de concebirla y distinguirla, no es actual, porque, de lo
1 ontrario, no form ara composicin real con un acto. Queda,
pues, manifiesto que no puede exigirse una entidad de exis
tencia distinta de la entidad de la esencia para constituir in
trnsecamente la entidad misma de la esencia en su propia
actualidad.
4.
Y el segundo m iembro, a saber, que tal entidad distinta no se exige en ningn otro gnero de causa para que la
entidad misma de la esencia pueda existir en la realidad, que
da, segn creo, suficientem ente probado antes, puesto que he
mos demostrado que, adems del ser de la esencia actual y del
modo de subsistencia o del de inherencia, no existe necesidad
alguna de otra existencia. O que se nos demuestre al menos,
0 se nos explique qu clase de causalidad es sa y a qu gne
ro se reduce. Algunos dicen que esa entidad es una condicin
necesaria, sin la que la entidad de la esencia no puede perm a
necer en la realidad. Pero, en prim er lugar, esta respuesta, que
se suele dar fcilmente, no slo en sta, sino en otras muchas
cuestiones, no se ha de admitir, a no ser que, por una parte, se
haga constar la razn suficiente de la necesidad y, por otra,
se explique el m odo o causalidad de tal condicin, ya que, de
lo contrario, alguien podra exigir sin m otivo para algn efec
to muchas condiciones de este tipo, por el hecho de que no
puede darse ninguna razn mayor a favor de una sola que a
1avor de muchas. Habindose,pues, dem ostrando anteriorm entf que no hay utilidad ninguna, y m ucho m enos necesidad,
por razn de la cual se m ultiplique esta entidad, es gratuita la
afirmacin de que se trata de una condicin necesaria, y
debe rechazrsela con la misma facilidad con que se la afirma.
Adems, por lo dicho anteriorm ente, aado que, aunque esa
entidad fuese una condicin necesaria, no podra, por ello,
llamrsela ser propio de existencia de la misma esencia actual,
puesto que no la constituira en la razn de ente en acto. De
lo contrario, cualquier otra condicin o realidad sin la que la
misma esencia no pudiese perm anecer en la realidad debera
ser llamada existencia de sta, ya que no se da ninguna razn

252

F R A N C ISC O SUREZ

mayor en favor de sta que de las otras. Adase a esto que,


aun concediendo que dicha entidad sea una condicin real
m ente necesaria, al no ser causa form al de la entidad actual cil
la esencia, por qu no va a poder, al menos por potencia ab
soluta, perm anecer y conservarse en la realidad la entidad de
la esencia en su actualidad, de suerte que sea verdaderamente
un ente en acto, sin aquella entidad o condicin necesaria, a
la que dan el nom bre de existencia? Pues, si se deja a un lado
la causalidad formal intrnseca, no puede aducirse implica
cin alguna.Y si Dios puede hacer esto, en ese caso, por tanto,
la entidad actual de la esencia tiene su ser actual propio e in
trnseco en virtud del cual existe fuera de las causas y en la
realidad. Pues, qu otra cosa es existir ms que ser de este
modo? Por consiguiente, esa otra entidad no es necesaria en
absoluto para existir; luego no se trata realmente de la exis
tencia.
5.
Puede, por fin, decirse que cabe una doble relacin de
causa formal: una al compuesto al que constituye; y que en
este sentido es verdad que la entidad de la existencia no es la
causa formal de la entidad actual de la esencia; y que a sta se
la puede llamar causa formal intrnseca, porque com pone in
trnsecamente su efecto. Pero que la causa formal tiene otra
relacin al sujeto al que informa, porque si, inform ndolo o
actundolo, contribuye al ser de ste, se la puede llamar con
razn causa formal del mismo, y, de este modo, en las cosas
naturales la form a no slo es causa del compuesto, sino tam
bin de la materia.Y en este mismo sentido se puede decir que
la entidad de la existencia es causa formal de la entidad de la
esencia, porque, constituyendo con ella al ente existente, la
acta y la hace, form alm ente en este sentido, perm anecer en el
ser.Y cabe dar una razn proporcional, porque, al igual que la
materia es pura potencia en orden al acto formal, del mismo
m odo la esencia de la criatura es pura potencia en orden al
existir, y, por lo mismo, igual que la m ateria exige la forma
para existir, aunque no sea com ponente de ella, sino con ella,
de igual m odo la esencia, para existir, exige la entidad de la
existencia, aunque no entre en la composicin de ella, sino
que form e composicin con ella.

DISPUTACIONES METAFSICAS

253

6. Y este m odo de responder y exponer esta sentencia es


menos improbable que los dems. Pero tiene realmente las
mismas dificultades y no puede dar razn suficiente alguna de
la necesidad de ese acto formal, si no es necesario para consti
tuir intrnsecam ente al ente en acto fuera de sus causas. Adm i
timos, por ello, con toda facilidad esa distincin de la causa
formal en el buen sentido, de acuerdo con lo que sobre las
causas se explic antes. Tambin es de todo punto verdadero
que la existencia no puede ser la causa formal que constituye
intrnsecamente la entidad actual de la esencia. D e aqu, em
pero, llegamos a la conclusin de que no puede asignarse nin
gn ser constituido por razn del cual sea necesaria tal enti
dad; y, en consecuencia, inferimos que no puede ser necesaria
como acto formal que sea com o adventicio a la esencia y
componga con ella alguna otra cosa. La prim era ilacin qued
probada anteriorm ente; en efecto, lo constituido intrnseca
mente por la existencia no puede ser ms que lo existente;
ahora bien, existente y ente en acto, es decir, no en potencia,
se identifican totalmente. Por consiguiente, si esa entidad no es
necesaria para constituir intrnsecam ente al ente en acto, tam
poco es necesaria para constituir de m odo intrnseco al ente
existente; no es posible, pues, asignar ningn ser inmediato
constituido por el que sea necesaria. D e aqu brota tambin
clara la segunda ilacin, porque la forma es esencial y prim a
riamente en orden al compuesto, y puede, por ello, ser conse
cuentem ente necesaria por causa de la otra parte com ponente,
si sta es tal que no pueda existir fuera del compuesto. Si, pues,
no se da com puesto alguno por razn del cual sea necesario
un acto formal distinto, no es posible que sea necesario por
causa de la otra parte com ponente.
7. Consta, adems, con esto que se da por supuesta una
lalsedad en la proporcin propuesta en la razn anterior; en
efecto, aunque pueda decirse que la esencia de la criatura, antes
de ser producida, est por su parte en pura potencia objetiva,
con todo, esa esencia, en cuanto es ya entidad actual debido a
la produccin de su causa, no es en s misma y por parte suya
pura potencia en orden al ser, sino que tiene intrnseca y abso
lutamente identificado un ser real y actual, ser que es verdade

254

FR A N C ISC O SUREZ

ra existencia, ya que constituye formal e intrnsecamente la


entidad fuera de su causa, puntos todos que fueron probados
con anterioridad; luego se afirma sin ningn fundam ento que
esa entidad depende, para existir, de otro acto formal y distinto.
Sobre todo, porque los argumentos con que suele probarse la
necesidad de una existencia distinta se fundan todos en que el
ser en acto no pertenece a la esencia de la criatura, siendo as
que tal esencia puede, por parte de ella, concebirse en sola po
tencia objetiva y, por parte del Creador, en la potencia efectiva;
por consiguiente, si se da por supuesto algn ser actual y entitativo por el que dicha esencia est fuera de la potencia objeti
va, no queda razn ninguna por la que se exija otro acto formal
distinto del ser anterior, siendo as que tampoco ese ser actual
puede pertenecer a la esencia de la criatura.Y porque la entidad
misma de la existencia puede estar a veces en potencia, a veces
en acto, y, en consecuencia, tambin es preciso afirmar de ella
que no pertenece a su esencia existir actualmente, ni constituir
en acto a la realidad existente, siendo sta una razn en la que
vamos a insistir con ms amplitud al resolver los argumentos y
retorcerlos en sentido contrario.
8.
Adems, aqu tiene cabida el argum ento propuesto de
que, al menos por potencia divina, podra conservarse la enti
dad actual de la esencia sin aquel acto formal ulterior, porque,
aunque Dios no pueda suplir la causa formal que com pone
intrnsecamente, puede, sin embargo, suplir la dependencia de
una parte com ponente respecto de la otra, aunque sta sea
acto formal. De igual m odo que, aunque no pueda suplir la
causa material en cuanto intrnsecam ente com ponente, no
obstante puede suplir la dependencia de la form a o del acci
dente respecto de la causa material, segn se explic anterior
m ente con ms amplitud. Y, si Dios conserva la esencia actual
sin el acto ulterior de la existencia distinta, esa entidad as con
servada es verdaderamente existente y, por lo mismo, todo lo
que se finja aadrsele no puede tener verdadera razn de
existencia, y se afirma sin motivo que es naturalm ente necesa
rio para el efecto formal de existir. Y para la fuerza de este
argum ento no basta la sola precisin m ediante nuestros con
ceptos; porque, po r el hecho mismo de pensar la entidad de la

DISPUTACIONES METAFSICAS

255

esencia actual producida por Dios, aunque no pensemos que


le ha sido aadida otra entidad, la concebimos de m odo sufi
ciente com o existente, sin que incluyamos en este concepto
objetivo algo falso o que est en contradiccin con l; y de
aqu inferimos legtim am ente que para el efecto formal de
existir no es necesaria ninguna entidad distinta y sobreaadida,
puesto que el efecto formal ni m entalm ente puede ser pres
cindido de la causa formal.Y, si esa entidad no es necesaria para
constituir este efecto formal, ni puede con verdad ser llamada
existencia, ni puede darse un motivo probable de por qu es
necesaria com o condicin, o com o causa posterior o de algn
modo extrnseca.
Se excluye la distincin modal entre la esencia actual y la existencia

9.
En segundo lugar hay que afirmar que la existencia
no se distingue de la entidad actual de la esencia com o un
modo realmente distinto de ella. Esta conclusin, a mi juicio,
se sigue con evidencia de la anterior; y, por eso, pienso que no
se expresan consecuentem ente los que, negando la distincin
.interior, adm iten sta en la cuestin presente. Porque, aunque,
hablando en general, pueda esta distincin, que es m enor, dar
se donde no se d la anterior, que es mayor, sin embargo, en el
caso presente, las razones que prueban que la existencia no es
una entidad distinta de la esencia actual, prueban totalm ente
que tal existencia no es absolutamente nada, o lo que es lo
mismo que, adems de la entidad actual de la esencia, no
puede exigirse nada ms para el existir com o tal, sino slo para
subsistir o inherir, o para algo semejante. Esto se echar de ver
fcilmente haciendo aplicacin de todos los argumentos pro
puestos; en efecto, hemos demostrado que ese ser real por el
que la esencia actual se constituye inmediata e intrnsecam en
te com o ente en acto no se puede distinguir realmente de la
esencia misma en cuanto es entidad en acto. Y, adems de los
argumentos arriba propuestos en la sec. 3, es fcil explicarlo de
l.i siguiente manera: porque no puede darse una distincin real
positiva por parte de ambos miembros a no ser entre dos ex
tremos de los que uno sea m odo del otro, de tal suerte que la

256

F R A N C ISC O SUREZ

realidad en cuanto prescindida del m odo sea un ente positivo


y real en acto; de lo contrario, la distincin ser, o de razn, o
del tipo de la que puede haber entre el ente y el no ente; por
consiguiente, si la esencia, en cuanto es ente en acto, se distin
guiera realmente del ser porque el que se constituye primaria
e intrnsecam ente en tal actualidad, igual que una cosa se dis
tingue de su m odo, la esencia concebida precisivamente y
com o distinta de dicho m odo sera verdadero ente en acto;
luego, en cuanto es una entidad tal, no podra estar intrnseca
m ente constituida en esa entidad actual por dicho modo, o sea,
por un ser distinto, sino que ms bien com pondra con l una
tercera realidad compuesta. Porque de las cosas que se distin
guen realmente com o un ente y el m odo resulta una verdade
ra composicin real; y esos mismos extremos de los que resul
ta el compuesto real y en los que se resuelve, de tal manera se
comparan necesariamente entre s que el uno no com pone ni
constituye intrnsecam ente al otro, segn se deja explicado al
principio de la afirmacin anterior; luego un m odo de tal
naturaleza, realmente distinto, no puede ser el ser real prim ero
e intrnseco que constituya la entidad actual de la esencia mis
ma; luego el ser por el que est as constituida, sea el que sea,
no puede ser realmente distinto de la entidad misma de la
esencia actual.
10.
Y lo confirm o, porque la entidad de la esencia del
ngel, por ejemplo, concebida precisivamente sin m odo algu
no real que sea realmente distinto de ella, es concebida todava
com o entidad actual; en efecto, se la concibe com o algo tem
poral y fuera de la nada, y com o suficiente para form ar com
posicin real con otra realidad o m odo que se le aada, cosa
que no es inteligible ms que en una entidad real; luego la
esencia no se constituye intrnsecam ente en su entidad por un
m odo realmente distinto de ella; de lo contrario, sera resolu
ble en otra entidad y en ese m odo; y se entrar as en un pro
ceso al infinito hasta que nos detengamos en una entidad sim
ple actual que no se com ponga de una realidad y de un modo
realmente distinto, y a sta le damos el nom bre de entidad de
la esencia. Esta es en el ngel del que hablamos una entidad
simple, y lo es igualmente en la m ateria y en la forma, por ms

D ISPUTACIONES METAFSICAS

257

que en stas sea parcial en el orden de la esencia o de la natu


raleza, resultando, por lo mismo, compuesta de ellas la esencia
ntegra de la realidad material, la cual, con la misma propor
cin y razn, no incluye en su entidad (de esencia) algn ser
distinto de s misma com o completa, es decir, de la materia, de
la form a y de la unin de stas tomadas conjuntam ente.
11. H em os demostrado tam bin que este mismo ser
real, por el que la esencia se constituye prim ariam ente com o
ente en acto, es verdadero ser de existencia; luego por este
captulo ya qued suficientem ente probado que tal ser de
existencia no se distingue realmente de la esencia actual. Pero
adems aadimos que, fuera de este ser de existencia, no se
necesita ningn otro ser para que la cosa exista, porque basta
el ser mismo intrnseco y entitativo, siendo posible aadirle
solamente un modo, o de subsistencia, o de inherencia y cual
quier otra entidad o m odo real que se establezca slo en el
orden al existir, es totalm ente ficticio. Y, de esta suerte, queda
probado que no slo no se da una existencia que sea una en
tidad distinta de la esencia, sino que tam poco se da una que sea
un m odo realmente distinto.Y se confirma con el argum ento
que se insinu tam bin antes, porque, si hubiese algo que nos
forzase a esta distincin modal, sera, sobre todo, el que la
esencia de la criatura puede existir y no existir; pero tam bin
ese m odo, del que se dice que es una existencia distinta, puede
existir actualmente y en la sola potencia objetiva, que es poder
existir y no existir; luego tam bin en dicho m odo habr una
distincin real entre l mismo y su ser actual, cosa que es im
posible; de lo contrario se planteara el mismo argum ento res
pecto del ser de la existencia de ese m odo, entrando as en un
proceso al infinito. Si es, pues, inteligible en la existencia mis
ma el que a veces exista y a veces no, sin distincin real, por
qu no podr pensarse lo mismo en la esencia actual?
12. S que algunos tomistas niegan que el acto de ser
por el que existe la esencia creada sea su ser. Pero no veo en
qu sentido pueda ser verdad, refirindonos a su ser slo en
cuanto a la identidad o indistincin; porque, si no es su ser,
entonces tiene un ser distinto de s, y en este caso hay que
preguntar respecto de ste si es su propio ser. Porque, si es as,

258

F R A N C ISC O SUREZ

por qu no se afirma lo mismo respecto del prim er acto de


ser? Y, si no es as, se incurrir tam bin en un proceso al infi
nito. A no ser que digan que el acto de ser de la esencia (crea
da) ni es su ser ni tiene ser alguno, sino que es nicam ente
por lo que existe otra cosa. Pero esto es jugar con las palabras
ms que resolver la dificultad; porque, aunque no se diga que
la existencia es o existe com o un supuesto, que es el que con
toda propiedad existe, sin embargo no hay duda de que, ha
blando en sentido ms general, existe verdaderamente de la
misma m anera que existen los accidentes, o las partes y otros
entes incom pletos. Porque, si esta existencia es un ente real
m ente distinto de la esencia, entonces en el mismo grado en
que es ente tiene ser, ya que ente ha derivado su nom bre de
ser (e5se). Adems, un ente as antes de la creacin slo exista
en potencia, y despus de la creacin es ente en acto; luego
existe fuera de las causas o en la realidad; luego es preciso que
tenga un ser proporcionado que sea su ser. Por otra parte, aun
que nos expresemos as, es decir, que la existencia no existe,
sino que es por lo que la esencia existe, cabe en esto mismo
considerar la diferencia propuesta, concretam ente el que a ve
ces tal existencia constituye a la realidad com o existente en
acto, y a veces slo en potencia objetiva; por eso es tambin
legtim o argum entar que no pertenece a la esencia de la exis
tencia constituir en acto la realidad existente, puesto que en la
existencia en potencia se concibe todo lo que pertenece a la
esencia de la existencia creada, por ms que no se conciba que
desempea su ejercicio actualmente, o que es acto de existir, o
que constituye a la realidad en existente; y, sin embargo, no se
distingue la existencia segn su razn esencial de s misma en
cuanto ejerce actualmente la funcin de la existencia, de tal
m anera que se conciba una distincin entre dos miembros que
sean algo actualmente; luego otro tanto sucede con la esencia
existente o no existente. Y, de esta suerte, con la dificultad o
el ejemplo de la existencia creada se debilitan y quedan sin
fuerza los argumentos todos con los que otros pretenden de
mostrar la distincin real entre la esencia y la existencia crea
da, com o se desprende suficientem ente de lo dicho y como
vamos a recalcar muchas ms veces en las soluciones de los

D ISPUTACIONES METAFSICAS

259

argumentos. Queda, con esto, orillada la respuesta de otros que


dicen que la existencia no necesita de otra existencia con la
que exista; porque, al ser para otro la razn de existir, puede, en
consecuencia, existir por s misma. D el mismo m odo que la
accin se hace por s misma por el hecho de que por ella se
hace el trm ino, y la duracin del m ovim iento dura por s
misma y la cantidad se extiende por s misma. Pero esta res
puesta procede com o si la fuerza de la razn propuesta se fun
dase en que el principio formal de un efecto no pudiese nun
ca participar por s mismo de algn m odo ese efecto, cosa que
nosotros no decimos, ni en general es verdad, com o demuestra
perfectamente la induccin que se hizo. El argumento, pues,
no se funda en esto, sino en que, po r el hecho de que algo
exista a veces y a veces no exista, no se puede inferir una dis
tincin real entre lo que existe y aquello po r lo que existe.Y
si no se infiere de este principio, no hay ningn otro de donde
pueda inferirse. Por lo que se refiere a los ejemplos aducidos,
o no siempre se da distincin real entre por lo que y lo
que, com o sucede acaso entre la duracin y lo que dura, o, si
la hay, ha de buscarse por otro captulo; y nunca ha de admi
tirse sin un indicio suficiente, com o se trat antes.
Cmo se distinguen la esencia y la existencia

13 .
En tercer lugar afirmo que en las criaturas la esencia
y la existencia se distinguen, o com o el ente en acto y el ente
en potencia, o, si se las considera a ambas en acto, slo se dis
tinguen por razn con algn fundam ento en la realidad, dis
tincin que bastar para afirmar de m odo absoluto que el
existir actualmente no pertenece a la esencia de la criatura.
Para com prender esta distincin y las exposiciones que tom an
su fundam ento de ella, es necesario dar por supuesto cosa
que es de todo punto cierta que ningn ente fuera de Dios
tiene por s su entidad, en cuanto es verdadera entidad.Y aa
do esto para evitar equivocaciones respecto de la entidad en
potencia, que no es, en realidad, entidad, sino nada, y por par
te de la cosa creable expresa nicam ente la no repugnancia o
potencia lgica. Nos referimos pues, a la verdadera entidad

26o

FR A N C ISC O SUREZ

actual, ya se trate de la entidad de la esencia, ya la de la exis


tencia; pues ninguna entidad fuera de Dios existe si no es por
la eficiencia de Dios. Por eso ninguna realidad fuera de Dios
tiene su entidad de por s; porque el de por s implica la ne
gacin de recibirla de otro, es decir, expresa una naturaleza tal
que posea la entidad actual, o m ejor sea entidad actual sin la
eficiencia de otro.
14 . Se deduce de aqu en qu sentido se dice con toda
verdad que el existir actualmente es de esencia de Dios y no
de esencia de la criatura. Concretam ente, porque slo Dios
tiene el existir (actualmente) en virtud de su naturaleza sin la
eficiencia de otro; mientras que la criatura no posee el existir
actualmente en virtud de su naturaleza sin la eficiencia de
otro. Sin embargo, en este sentido no es de esencia de la cria
tura tener entidad actual de la esencia, puesto que por la sola
virtud de su naturaleza no posee tal entidad sin la eficiencia de
otro; y en este sentido se dice que todo ser actual por el que la
esencia en acto se distingue de la esencia en potencia no es
de esencia de la criatura, porque no conviene a la criatura por
s sola, ni se basta sta a s misma para poseer un ser tal, sino
que es necesario que provenga de la eficiencia de otro. Brota
de aqu con evidencia que para la verdad de esta expresin no
es necesaria la distincin real entre la existencia y la realidad
de la que se dice existencia, sino que basta con que esa realidad
no tenga su entidad, o mejor, con que no exista ni pueda exis
tir esa entidad si no es producida por otro, ya que mediante esa
expresin no se significa la distincin de la una respecto de la
otra, sino nicam ente la condicin, limitacin e imperfeccin
de tal entidad, lo cual no tiene por s necesidad de ser lo que
es, sino que esto lo debe solamente al influjo de otro.
15 . Resulta tam bin de aqu que nuestro entendim iento,
el cual puede hacer precisiones entre cosas que, en realidad, no
estn separadas, tam bin puede concebir las criaturas abstrayndolas de la existencia actual, porque, al no existir necesa
riam ente, no es contradictorio concebir sus naturalezas pres
cindiendo de la eficiencia y, por lo mismo, de la existencia
actual. Pero, mientras se las abstrae de este modo, tam bin se
las prescinde de la entidad actual de la esencia, no slo porque

DISPUTACIONES METAFSICAS

2 I

no la poseen sin eficiencia, o por s mismas, o por necesidad,


sino tam bin porque una entidad actual no puede ser prescin
dida de la existencia, com o qued probado antes. D e este
nuestro m odo de concebir resulta que en una cosa concebida
de esta manera, prescindiendo de la entidad actual, hay algo
que se considera com o totalm ente intrnseco y necesario y
com o prim er constitutivo de esa cosa que se ofrece com o
objeto a tal concepcin; y a esto le llamamos esencia de esa
cosa, porque sin ella no puede ser concebida; y los predicados
que se tom an de ella se dice que le convienen de un m odo
absolutamente necesario y esencial, porque ni puede existir ni
ser concebida sin ellos, por ms que en la realidad no le con
vengan siempre, sino cuando la cosa existe. Y, desde el ngulo
opuesto, negamos que el existir actualmente o ser entidad ac
tual pertenezca a la esencia, porque puede ser prescindida de
dicho concepto, y es posible que de hecho no convenga a la
criatura en cuanto se ofrece com o objeto a tal concepto.Todo
eso acontece en Dios de m odo distinto, porque, al ser el ente
de por s necesario, no es posible concebirlo a m odo de un
ente potencial, sino nicam ente de ente actual, y por eso se
dice con verdad que el existir en acto pertenece a su esencia,
porque existir en acto le conviene necesariamente y en la rea
lidad misma y en cualquier verdadero concepto objetivo de la
divinidad.
16.
D e qu modo explican algunos la distincin de razn entre
la esencia y la existencia. C on esto, pues, queda brevemente
explicado casi todo el problema, y a base de la misma doctrina
pueden aclararse y demostrarse cada una de las partes de la
afirmacin propuesta. Y, en prim er lugar, no hay ningn te
logo que no admita la distincin de razn entre la esencia y la
existencia, aunque no todos la expliquen del mismo modo.
Algunos dicen que la existencia expresa la naturaleza indivi
dual, mientras que la esencia slo expresa la naturaleza espec
fica prescindida de los individuos, y dicen, por ello, que entre
ellas hay la misma distincin de razn que entre la especie y
los individuos. Pero stos no alcanzan ni se hacen cargo del
sentido de la cuestin. Se trata, en efecto, de una cuestin dis
tinta de la referente a la distincin de la naturaleza especfica

22

FRANCISCO SUREZ

respecto del individuo; porque la esencia no slo puede ser


especfica, sino tam bin individual y singular, com o lo fue la
esencia de hom bre en Cristo, y es de sta de la que se pregun
ta de qu m odo se distingue de su existencia; e igualmente la
existencia puede concebirse en general y puede ser singular;
en efecto, una es la existencia de Pedro y otra la de Pablo; por
consiguiente, la existencia no expresa la realidad singular ms
que la esencia, ni la esencia y la existencia se distinguen com o
lo com n y lo particular; luego no es la misma distincin de
existencia y esencia que la de individuo y naturaleza especfi
ca. Aunque, a m odo de ejemplo o de semejanza, esta distincin
puede servir para explicar cm o la distincin de razn entre la
existencia y la esencia puede bastar para que se niegue que el
existir actualmente pertenece a la esencia de la criatura, y que
una distincin similar de razn entre el individuo y la especie
basta para que se diga que la sola razn especfica es la esencia
total de la cosa y que no es la individuacin.
17.
Explicacin de otros. Otros dicen que la esencia y la
existencia de la criatura se diferencian por la sola relacin a
Dios, puesto que la esencia en cuanto tal no se refiere a Dios
com o causa eficiente, sino slo com o a ejemplar; mientras que
la existencia aade a la esencia la relacin a Dios com o causa
eficiente de la que es participada. Pero esta exposicin, no
explica el problema, o incluye muchas falsedades. Porque, en
prim er lugar, por lo que se refiere al ser de la esencia, o trata
de la esencia actual, es decir, de la que incluye la verdadera
realidad de la esencia, o trata de la esencia potencial. En el
prim er sentido sera ms que falso el afirmar que la esencia de
la criatura no se origina de Dios com o de causa eficiente, se
gn antes se prob. Y en el segundo sentido se afirma gratui
tam ente que las esencias de las criaturas slo se refieren a Dios
como a causa ejemplar, porque, en realidad, las esencias conce
bidas de este m odo no tienen causa ninguna en acto, pues no
son nada en acto; en cambio, en potencia, o en acto prim ero y
virtual, no slo tienen causa ejemplar, sino tambin eficiente.
E incluso, prescindiendo de la causalidad o del orden o aplica
cin al causar, es m ejor decir que Dios posee las razones de las
cosas posibles ms bien que los ejemplares; porque aqullas

D ISPUTACIONES METAFSICAS

263

slo expresan la ciencia especulativa, mientras que stos de


nuncian ms bien la relacin prctica de causa. Por otra parte,
las esencias de las criaturas no son tales o tienen una determ i
nada conexin de los predicados esenciales porque miran a
dichas razones o ejemplares divinos, sino que ms bien Dios
conoce cada una de las cosas posibles con su esencia y natura
leza concreta, porque com o tal es cognoscible o productible y
no de otra manera; luego la esencia considerada de este modo,
aunque tenga en Dios su razn o ejemplar, no es llamada esen
cia debido slo a esta relacin al ejemplar en cuanto tal. Se
puede aadir tam bin que la existencia creada o la posible
tienen en Dios su ejemplar, aunque no sea distinto del ejem
plar de la esencia misma. En efecto, nada que no tenga en El la
causa ejemplar puede tener en Dios la causa eficiente, porque
Dios no obra nada a no ser com o agente intelectual.
18.
Adems, en cuanto a la otra parte referente a la exis
tencia, de la que dicen que slo aade sobre la esencia la rela
cin a Dios com o a causa eficiente, o piensan que la existencia
consiste en esta relacin, o que trae consigo esta relacin. Lo
prim ero es manifiestamente falso, porque la existencia de una
cosa absoluta no es una relacin, sino que es algo absoluto.
Adems, porque, para que esa relacin exista actualmente en la
realidad, tiene que fundarse o estar adherida a una criatura
existente.Y, ciertam ente, si se concibe que es una relacin real
predicamental, supone la criatura ya producida y existente; y, si
se trata de una relacin trascendental de dependencia a Dios,
esta relacin no es la existencia de la criatura, sino su causali
dad; por eso se distingue de la existencia de la criatura no slo
por razn, sino tambin realmente, com o se demostr en la
disp. XVIII, y se volver a tocar luego en la disp. XLVIII. Em
pero, lo segundo es verdad, es decir, que la existencia actual de
la criatura trae unida consigo esta relacin a Dios, aunque la
esencia actual tiene tam bin unida consigo esta misma rela
cin, ya que no puede ser tal si no es por la eficiencia de Dios.
Por otra parte, si la existencia tiene unida esta relacin, enton
ces es algo distinto de ella; queda, pues, por explicar respecto
de la existencia, en cuanto distinta de tal relacin, de qu
m odo se distingue racionalm ente de la esencia; y todava es

2 4

F R A N C ISC O SUREZ

ms oscuro lo que dice Enrique, que no se distinguen real


m ente, ni slo racionalmente, sino intencionalm ente. Q u es,
pues, distinguirse intencionalm ente, si no es en virtud de la
concepcin del entendimiento? Finalmente, en esa relacin de
la criatura a Dios es posible establecer distincin entre la esen
cia y la existencia, en cuanto racionalmente distintas, sin que
lo sean debido a la relacin com o es de por s evidente.
19.
Exposicin de otros. Otros distinguen racionalmente
el ser de la existencia del ser de la esencia, porque el uno es
concebido a m odo de concreto y el otro a m odo de abstracto;
as es la opinin de Licheto, In II, dist. 1, q. 2, donde afirma,
sobre todo, de acuerdo con el pensam iento de Escoto, que el
ser de la existencia y el ser de la esencia se identifican y que
son totalm ente inseparables, por ms que Escoto, en ese pasaje,
Quantum ad istum articulum, no afirma que se identifican, sino
que el ser de la esencia nunca se separa realmente del ser de la
existencia. Sin embargo, esto se infiere con bastante probabili
dad del pensamiento de Escoto; porque, al afirmar all que la
esencia no es separable de la existencia, y al ensear ex professo,
In III, dist. 6, que la hum anidad de Cristo no pudo existir o ser
asumida sin su existencia propia, opina manifiestamente que
no se distinguen realmente. Por eso, Licheto, en el pasaje ante
rior, en una nota marginal, que es glosa suya aade: El ser de la
esencia y el de la existencia expresan una misma e idntica realidad y
son lo mismo real y formalmente, distinguindose igual que lo concre
to y lo abstracto, que slo se distinguen por razn. Pero en esta sen

tencia queda oscuro cm o tiene cabida en este caso la distin


cin de lo concreto y de lo abstracto. Porque, si nos referimos
a la esencia y a la existencia en cuanto se las significa con estos
nombres, ambas son concebidas a m odo de un abstracto, igual
que la m ateria y la form a o igual que la potencia y el acto; lo
concreto sera el ente creado que consta del existir y de la
esencia. Pero, si nos valemos de las denominaciones de ser de
esencia y de ser de existencia, ambas tienen el mismo m odo de
significar y se subordinan al mismo m odo de concebir. Y a
veces, de acuerdo con el uso de los filsofos, esta expresin, ser,
suele tomarse con valor de nom bre abstracto por el acto mis
m o de ser, al que llaman tam bin existencia, trm ino que no

D ISPUTACIONES METAFSICAS

265

se encuentra entre los latinos; a veces, en cambio, se la toma


con valor de infinitivo, que es el uso propio y latino de dicha
palabra, y en este caso no es propiam ente un concreto ni un
abstracto, aunque se acerca ms a la significacin de lo concre
to, por significar el efecto formal del acto mismo de ser, m ien
tras que al acto slo lo significa en cuanto ejerce dicho efecto,
lo mismo que sucede con correr, saber y otros semejantes.
20.
Alguno podra tom ar de aqu ocasin de afirmar
que la esencia y la existencia se distinguen racionalmente, de
tal manera que aqulla sera lo abstracto a m odo de forma,
mientras que sta sera com o lo concreto a m odo de efecto
formal ejercido; y el ente sera lo propiam ente concreto, com o
constituido por tal form a y por el efecto formal; es lo mismo
que sucede con carrera, correr y corriente; sabidura, saber y
sapiente. D e acuerdo con este m odo de distincin, la esencia
es propiam ente un abstracto; porque es com o una forma cuyo
efecto formal es la existencia; y lo constituido por ella es el ser
y el ente mismo, constitucin que no se realiza por composi
cin real, sino por identidad. Este m odo de expresarse puede
tener fundam ento en San Agustn, quien dice en el lib. XII De
civit. Dei, c. 1: Igual que del hecho de saber se toma el nombre de
sabidura, as tambin del hecho de ser se toma el nombre de esencia.
Y en el lib. II De morib. manich., c. 2, dice: La naturaleza misma
no es ms que lo que se concibe que una cosa es en su gnero. Y, por
eso, igual que nosotros con una palabra nueva, del hecho de ser toma
mos el nombre de esencia, a la que con frecuencia llamamos tambin
sustancia, del mismo modo los antiguos, que no tenan estas palabras,
en vez de esencia se valan del nombre de naturaleza. Por eso, C a-

lepino, citando a San Agustn, dice que los filsofos usan el


trm ino esencia por el ser mismo de cada cosa. Y, de acuerdo
con este uso propio de las palabras, aunque la esencia y el ser
o existir se distingan racionalm ente del m odo dicho, sin em
bargo la esencia y la existencia no se distinguirn entre s ni
por razn, igual que tam poco se distinguen entre s ser y exis
tir. En efecto, ser, tom ando la expresin absoluta y sustantiva
mente, es lo mismo que existir, segn se dijo antes y se des
prende del uso com n de las palabras mismas, y porque no
puede explicarse la diversidad en las realidades significadas

266

FRANCISCO SUREZ

m ediante dichas palabras y en los conceptos ltimos a que


estn subordinadas. Del mismo modo, pues, tam bin la esencia
y la existencia seran lo mismo y slo se diferenciarn en los
nombres, porque, del mismo m odo que del verbo sum y esse
derivaron los latinos esencia porque ella es la cosa, o porque es
aquello por lo que algo es, as tam bin del verbo existo y existere han tom ado los filsofos el nom bre de existencia, por la que
la cosa existe. Por la misma razn hay que afirmar, en conse
cuencia, que el ser de la esencia y el de la existencia, si a ambos
se los tom a con propiedad por el verdadero ser real, tam po
co se diferencian por razn, sino que se diferencian nica
m ente en la palabra, puesto que el ser de la esencia y el de la
existencia se comparan entre s igual que se comparan la esen
cia y la existencia. As parece que opin sobre estas palabras y
conceptos Gabriel, en el lugar citado, donde dice que ser, ente
y esencia no se distinguen segn la realidad significada, sino
slo segn los m odos gramaticales, igual que el verbo, el par
ticipio y el nom bre; y que de m odo semejante ser y existir
significan lo mismo; tam bin, por tanto, la esencia y la existencia
son lo mismo. Y este mismo m odo de expresin lo aceptan
otros de los autores citados, y, sin duda, es probable. Slo es
preciso exponer alguna mayor diferencia o distincin de razn
entre la esencia y la existencia, tal com o se las significa con
estos trm inos por muchos filsofos, por razn de la cual dis
tincin se niega con verdad que la existencia pertenezca a la
esencia de la criatura, cosa que no puede negarse de la esencia
misma.
21.
Opinin de otros en este punto. Otros, pues, aaden
que la esencia y la existencia se distinguen en que la esencia
no expresa la realidad fuera de las causas, sino de m odo abso
luto, mientras que la existencia expresa la realidad que posee el
ser en s y est fuera de las causas. Fonseca censura este modo
de expresarse, porque no explica en qu consiste que una cosa
est fuera de sus causas; pues, o consiste en estar referida a las
causas, y en esto no consiste el existir, segn se demostr fren
te a Enrique, o es haber recibido el ser de las causas y no
haberlo perdido, y esto, ciertamente, es algo cuasi previo al
existir, pero no es propia y form alm ente el existir mismo. O

DISPUTACIONES METAFSICAS

26 7

consiste, finalmente, en que la cosa no exista slo objetiva


mente en el entendim iento o en la potencia de las causas, y
esto, sin duda, explica qu no es, pero no explica lo que es la
existencia misma o de qu m odo se distingue de la esencia.
Cabe, empero, responder que el que una cosa exista fuera de
las causas no es ms que ser en s un ente en acto; pero que se
dice fuera de las causas para explicar que no tiene por s misma
esa entidad actual, sino que la tiene de otro. Bastante dificultad
constituye, sin duda, en esa sentencia que el estar o no estar
fuera de las causas es com n a la esencia y a la existencia; por
que no slo la esencia existe fuera de las causas, una vez que la
cosa ha sido producida, igual que la existencia, sino que tam
bin la existencia exista slo en la potencia de la causa y ob
jetivamente en el entendim iento antes de que la cosa fuese
producida; luego no puede establecerse en esto la diferencia
entre la esencia y la existencia. Mas a esto hay que decir, de
acuerdo con la distincin propuesta, que una cosa es hablar de
la esencia y la existencia segn la propiedad y rigor de estos
trminos, y otra hacer uso extensivo de estas palabras para una
significacin idntica o similar. En efecto, esta palabra existen
cia no significa, en rigor, la existencia en acto signado, com o
dicen, o sea, en cuanto concebida y nicam ente en potencia,
como lo indica tam bin Caprolo en el lugar citado, sino que
la significa slo en acto ejercido com o actual; pues no hay
contradiccin ninguna en que se signifique este estado de la
existencia con una palabra y parece que se ha inventado la pa
labra existencia con este destino. En consecuencia, por el he
cho mismo de abstraer una cosa del existir en acto ejercido, ya
110 se concibe a la existencia tal com o es significada por esta
palabra.Y puesto que este estado o este ejercicio del existir no
pertenece al concepto de la esencia de la criatura en cuanto se
la significa con esta palabra, por eso es legtim o afirmar que la
existencia aade a la esencia el acto de existir fuera de las cau
sas; mas este estado no se distingue realmente de la misma
entidad actual de la esencia. Si, por el contrario, el nom bre de
existencia se extiende a aquella que existe nicam ente en po
tencia u objetivamente, hay que confesar que no cabe la dife
rencia establecida, sino que, guardada la debida proporcin, la

268

FRANCISCO SUREZ

existencia en potencia se identifica totalm ente con la esencia


en potencia, y la existencia en acto con la esencia en acto.
22 . D e acuerdo con esta doctrina verdadera y con el
m todo de distinguir la esencia y la existencia, es consecuen
cia manifiesta que la esencia slo se distingue de la existencia,
considerada con ese rigor, com o el ente en potencia se distin
gue del ente en acto; y de esta suerte no slo se distinguen por
razn, sino real privativamente com o el ente y el no ente, por
que el ente en potencia, com o dije antes, es en absoluto no
ente. El consecuente, empero, parece falso, porque nosotros
distinguimos, al menos po r razn, entre la esencia y la existen
cia, com o entre dos extremos positivos y reales. Se objetar
que se conciben, sin duda, dichos extremos com o positivos y
reales, pero no com o actuales, sino abstrayendo con la ampli
tud con que el ente abstrae de ente en acto y ente en potencia.
Pero en contra de esto est que concebimos la esencia bajo la
razn propia de esencia, no slo com o potencial, sino tambin
com o actual, y en este sentido la distinguimos, asimismo, por
razn de la existencia. En efecto, cuando decimos que una
cosa posee en acto su esencia y su existencia, no decimos lo
mismo dos veces; luego no son palabras sinnimas; luego sus
significados se distinguen al menos por razn; po r eso, en
Cristo damos po r supuesto que hay dos esencias, y nos pre
guntamos si hay dos existencias; y en la hum anidad hay dos
esencias parciales, es decir, el alma y el cuerpo, y est en discu
sin si hay dos existencias; por consiguiente es necesario aa
dir algo para explicar esta distincin de razn.
23 . Explicacin del autor. Hay, pues, que afirmar que la
esencia y la existencia son la misma realidad, pero que se la
concibe bajo la razn de esencia, en cuanto por razn de ella
la realidad se constituye bajo un gnero y especie determ ina
dos. Pues la esencia, com o explicamos antes, disp. II, sec. 4, es
aquello por lo que algo se constituye prim ariam ente dentro
del mbito de la entidad real, en cuanto se distingue del ente
ficticio, y en cada ente particular se llama esencia a aquello por
virtud de lo cual se constituye en un grado y orden determ i
nado de entes. En este sentido dijo Agustn, lib. X II De civil.
Dei, c. 2: E l autor de todas las esencias dio a unas ms ser, a otras

DISPUTACIONES METAFSICAS

269

menos, ordenando as por grados las naturalezas de las esencias. Por


esa razn suele significarse la esencia con el nom bre de quidi
dad, por ser ella la que se explica m ediante la definicin, o
mediante alguna descripcin por la que explicamos qu es la
cosa o de qu naturaleza es. Y, por el contrario, esta misma
realidad es concebida bajo la razn de existencia, en cuanto es
la razn de ser en la realidad y fuera de las causas. En efecto,
puesto que la esencia de la criatura no posee necesariamente
por su propia virtud el ser entidad actual, por eso, cuando re
cibe su entidad, concebimos que hay en ella algo que es la
razn formal de ser fuera de las causas; y a esto lo denom ina
mos existencia bajo dicha razn, y, aunque realmente no sea
una cosa distinta de la entidad misma de la esencia, sin embar
go la concebimos bajo una razn y descripcin distinta, lo
cual basta para una distincin de razn. Y el fundam ento de
esta distincin est en que las cosas creadas no tienen el ser de
por s y puede a veces no existir. D e esto resulta, en efecto, que
nosotros concebimos la esencia de la criatura com o indiferen
te para ser o no ser en acto, indiferencia que no es por m odo
de abstraccin negativa, sino precisiva; y, por eso, aunque no
sotros concibamos en absoluto la razn de esencia tam bin en
el ente en potencia, sin embargo, com prendem os que existe
en mayor grado en el ente en acto, por ms que en l prescin
damos de la actualidad misma del existir todo aquello que le
conviene necesaria y esencialmente; y, de este modo, a la esen
cia bajo la razn de esencia la concebimos com o potencia, y a
la existencia com o su acto. Este es el motivo, pues, de afirmar
que esta distincin de razn tiene algn fundam ento en la
realidad, el cual no es ninguna distincin actual que se d en
la realidad, sino la imperfeccin de la criatura, que, por el he
cho mismo de no tener el ser por s y de poder recibirlo de
otro, da ocasin a esta concepcin nuestra.
24.
C on esto se hace evidente tam bin la ltima parte
de la conclusin; porque en esta expresin po r el nom bre de
criatura no se ha de entender alguna entidad real actual o ac
tualmente creada; ya que, si nos expresamos con esta redupli
cacin o complejidad, la criatura exige realmente de m odo
esencial el existir actualmente para ser criatura.Y en este sen

270

FRANCISCO SUREZ

tido, igual que la blancura es de esencia de lo blanco en cuan


to es blanco, tambin la existencia es de esencia de la criatura
en cuanto es una cosa actualmente creada, ya que la constituye
form alm ente en el mismo o en mayor grado que la blancura a
lo blanco. Por eso, del mismo m odo que la blancura es insepa
rable de lo blanco sin destruir lo blanco, as tam bin la existen
cia es inseparable de la criatura sin destruir la criatura y, por
eso, no se concluye legtim am ente, si la existencia pertenece a
la esencia de la criatura considerada del m odo antes dicho, que
la criatura no pueda ser privada de la existencia, porque lo que
nicam ente se sigue es que no puede ser privada de ella sin
que se destruya y deje de existir la criatura, cosa que es de
todo punto verdad y consta por lo dicho y se confirmar ms
por lo que se va a decir. Sin embargo, hay que evitar un equ
voco en la expresin de esencia; porque, segn deca al prin
cipio de esta seccin, a veces el tener el ser por esencia signi
fica el tenerlo por s y no de otro, en el sentido en que
ninguna criatura, aunque exista actualmente, tiene el ser por
su esencia; pero ahora no nos expresamos en este sentido, sino
en cuanto se dice que es de esencia aquello que es el constitu
tivo prim ero y formal de una cosa, com o la blancura es de
esencia de lo blanco en cuanto tal, aunque no la tenga por s,
sino recibida de otro. E n este sentido, pues, se puede decir con
verdad que la existencia es de esencia de la criatura constituida
en acto o creada, en cuanto es tal. En cambio, cuando se niega
que sea de esencia de la criatura existir en acto, hay que tomar
la criatura en cuanto abstrae o prescinde de la criatura creada
y de la creable, cuya esencia objetivamente concebida abstrae
del ser o entidad actual, y de este m odo se niega que sea de su
esencia el existir actualmente, por no estar incluido en su con
cepto esencial prescindido de esta suerte. Y para todas estas
cosas basta la distincin de razn, o la real negativa que hay
entre la esencia potencial y la actual.

D isp u ta c i n X L
La

c a n t id a d c o n t in u a

[La cantidad haba sido considerada ya por Aristteles como un


superpredicamento, esto es, como una de las categoras con las que
se puede definir y comprender la realidad de un modo ms general y
acorde con la naturaleza. N o obstante, el mundo griego no extrajo
todas las consecuencias de la hegemona que se le conceda a los aspec
tos cuantitativos de la realidad, pues siempre se subordinaron a la
cualificacin esencial de la naturaleza, que pareca corresponderse me
jor con la presencia de una intencin inteligente en los fenmenos
naturales. N o es extrao que esto mismo sucediera en la filosofa de
influencia religiosa que domin durante los siglos medievales, por el
papel de la Inteligencia divina como gua de la creacin hacia los fines
determinados por la bondad divina, de manera que la perfeccin se
identificaba antes con la cualidad del bien que con la magnitud cuan
titativa. Esto cambi en la escolstica tarda, donde se tendi a prestar
atencin al clculo y a la cuantificacin de los aspectos cualitativos
de la realidad. Este cambio se debi al prestigio y la difusin que es
taban adquiriendo los estudios sobre el lenguaje y la lgica en las
universidades cristianas. Los signos lgicos comenzaron a usurpar el
territorio exclusivo de los seres reales, pues se admita que los signos
[271]

272

FRANCISCO SUREZ

tienen la propiedad de poder ponerse en lugar de (suppositio,) las


cosas designadas por ellos. Por ello, cuando Surez le dedica un amplio
espacio a la cantidad, engarza con una tradicin escolstica secular.
Ciertamente, las disquisiciones suarecianas estn muy alejadas del
lenguaje directo de un Galileo o un Descartes, que fundan sobre la
cuantificacin de la realidad la revolucin cientfica moderna, pero
aun los dos genios cientficos debieron previamente hacerse cargo de esa
misma tradicin escolar que constituy su suelo nutricio y que luego
superaron para inaugurar una nueva poca.]

S e c c i n II
Si la cantidad de una masa es una realidad distinta
de la de sus cualidades

1. Antes de investigar la razn esencial de la cantidad


continua y la divisin de sus especies es m enester suponer que
se trata de una entidad verdadera y real, cosa que no podemos
exponer m ejor que explicando su distincin respecto de las
otras cosas, punto que abordamos en la presente seccin. En
ella tratamos principalm ente de esa cantidad de masa que ex
perim entam os en los cuerpos y que llamamos cuerpo cuanti
tativo, que, a pesar de que es solamente una especie de la can
tidad continua, com o veremos despus, sin embargo, en cierto
m odo incluye las restantes y es ms sensible, y en l aparece
con ms claridad la dificultad presente; por esto se ha de apli
car a l de un m odo especial.
Se expone la primera opinin, que es de los nominalistas

2. Hay, pues, una opinin de algunos, especialm ente de


los nominalistas, que afirma que la cantidad de una masa no
es una realidad distinta de la sustancia y de las cualidades
materiales, sino que cada una de dichas entidades tiene por s
misma esa masa y extensin de las partes que se da en los
cuerpos; ahora bien, esa misma entidad se llama m ateria, por
ejemplo, en cuanto es un sujeto sustancial, y se llama canti

DISPUTACIONES METAFSICAS

273

dad en cuanto tiene extensin y distincin de sus partes; y lo


mismo dicen proporcionalm ente acerca de las formas y cua
lidades materiales. D e ello infieren que en cada com puesto
material existen tantas cantidades cuantas entidades m ateria
les realm ente distintas hay, las cuales pueden com penetrarse
entre s del m ism o m odo que las entidades mismas. As opin
Aurolo, segn Caprolo, In II, dist. 18, a. 2; y O ckham , In
IV , q. 4; y Quodl. IV, q. 29 hasta la 33; y Q u o d iV ll, q. 25, y
con m uchsim a extensin en el tratado De corpore Christi, c.
17 y ss., y en la Lgica, C. de quantit.; Gabriel, In II, dist. 10;
Mayor, In II, dist. 12, q. 2; Adn, In IV , q. 5; A lberto de Sajonia, I Phys., q. 7.Y, aunque esos autores nieguen con bastante
claridad la distincin real de la cantidad respecto de la sus
tancia, no explican suficientem ente si en la realidad tienen
alguna distincin actual ex natura rei, al m enos m odal, o sola
m ente de razn razonada, pues con frecuencia se expresan de
tal m anera que no parecen establecer ninguna distincin real.
Pero, cuando afirm an que algunas veces la sustancia m aterial
puede perm anecer sin su cantidad (pues piensan de este m odo
acerca del C u erp o de Cristo en el Sacram ento de la Eucaris
ta), parece que adm iten alguna distincin ex natura rei.
3.
Fundamentos de la opinin anterior. Primero. Los fun
damentos de esta opinin son que la distincin de realidades
no se ha de introducir o afirmar sin una razn o necesidad que
obligue a ello; ahora bien, aqu no se da ninguna razn o ne
cesidad, ni efecto alguno del cual pueda inferirse suficiente
mente la distincin real entre la cantidad y la materia, por
ejemplo; por consiguiente no hay necesidad alguna de tal can
tidad. Se prueba la m enor porque, si hubiese algn efecto, sera
sobre todo la distincin real o la situacin de las partes de la
sustancia, pues, por el hecho mismo de concebirse que la cosa
tiene una parte fuera de otra, no slo en la entidad, sino tam
bin en el lugar, se concibe ya la cantidad. Ahora bien, una
y otra de estas cosas posee la sustancia material por s misma, y
no necesita para ellas un accidente que sea la cantidad com o
realmente distinta; por consiguiente, no hay necesidad alguna
de tal cantidad. Se prueba la m enor en su prim era parte acerca
de la distincin entitativa, porque cada entidad es por s misma

274

F R A N C ISC O SUREZ

distinta de la otra; por tanto, de m odo semejante las entidades


parciales se distinguen por s mismas. Y con esto se ve clara
m ente tam bin la segunda parte, ya que las cosas que se distin
guen en su entidad pueden quedar en la realidad situadas tam
bin en diversos lugares, pues en esto no hay contradiccin
alguna.
4 . Segundo . Por lo cual arguyo en segundo lugar que,
si la cantidad es una realidad distinta de la sustancia, podr
Dios consiguientem ente separarlas y conservar la sustancia
material sin aquella cantidad; ahora bien, la sustancia conser
vada de ese m odo sera cuanta; por tanto, es imposible que la
cantidad sea una realidad distinta de esa sustancia. La conse
cuencia es clara, no slo porque si la sustancia retiene el ser
cuanto sin esa entidad, no hay nada, por tanto, que pueda
conferirle dicha entidad, sino tam bin porque el efecto for
mal no puede perm anecer sin la forma; luego, si el ser cuanto
perm anece sin esa cantidad distinta, no es, por consiguiente,
efecto form al suyo; luego tam poco ella es nada. La mayor, por
su parte, es clara por lo dicho antes acerca de las distinciones
en general y porque no puede imaginarse ninguna depen
dencia esencial entre aquellas dos cosas, de tal m odo que una
no pueda conservarse sin la otra y porque, si Dios conserva
un accidente realmente distinto sin la sustancia, m ucho ms
podr conservar la sustancia sin accidente alguno realmente
distinto. La m enor, en cambio, se prueba porque esa sustancia
tendra distincin de partes, ya que las realidades que eran
distintas no pueden fundirse en una entidad simple; y tendra
tam bin la unin de las mismas, puesto que no podra estar
dividida en todas sus partes; y, finalmente, tendra la situacin
local de las partes, no slo a causa de la razn aducida antes,
sino tam bin porque podra perm anecer inmvil localmente;
pues qu contradiccin hay en ello? Ahora bien, estas cosas
son las nicas que convierten a una realidad en cuanta; por
consiguiente.
5. Tercero. En tercer lugar, porque, conservando en la
sustancia material todo accidente distinto realmente de ella,
Dios puede hacer que aquella realidad no sea cuanta; por con
siguiente, la sustancia no tiene ese efecto por algn accidente

DISPUTACIONES METAFSICAS

275

realmente distinto, sino a lo ms, por algn m odo distinto ex


natura rei. La consecuencia es evidente, ya que, com o ninguna
form a puede estar actualm ente en su sujeto e inherir en l sin
su efecto formal, la sustancia no podra retener ese accidente
sin ser cuanta. Se prueba el antecedente, porque Dios puede
reducir un cuerpo de dos pies a un sitio de un pie sin corrup
cin de ninguna entidad, y de este m odo un ser cuanto de dos
pies se reducir a un pie sin corrupcin de realidad alguna, y
por el mismo motivo puede reducirlo despus a una extensin
de m edio pie, y finalmente puede reducirlo todo a un punto,
estando en el cual no ser ya cuanto.
6. En cuarto lugar argum enta O ckham que la sustancia
por s misma es receptiva de cualidades contrarias, e incluso es
esto lo ms caracterstico de ella, segn atestigua Aristteles en
los Predicamentos, c. de la Substancia; por consiguiente, entre la
sustancia y las cualidades no media una realidad distinta, que
sea la cantidad; de lo contrario, tam bin ella sera receptiva de
contrarios por una razn mayor, ya que recibira aquellas cosas
en s de m odo ms inmediato.
Segunda opinin, que es la ms comn

7 . La opinin contraria es com n entre los telogos y


filsofos; la m antiene Santo Toms, III, q. 7, a. 2, e In IV dist.
12, q. 1 a. 1, donde m antiene lo mismo Escoto, q. 2, e In II, dist.
2, q. 9; Durando, Ricardo, M ayor y otros doctores en general
en aquella dist. 12, In II Sentent., Caprolo, en el lugar antes
citado; Herveo, Quodl. I, q.15; Egidio, Theorem. 36 y ss., sobre
el C uerpo de Cristo; Alberto M agno, I Phys., tract. II, c. 4;
Soncinas,V Metaph., q. 19, y otros frecuentem ente.Y se inclina
m ucho a ella Aristteles, pues en el lib. III de la Metafsica, text.
17, y con ms amplitud en los lib. XIII y XIV, prueba expresa
m ente que la cantidad no es sustancia, y, en contra de los pita
gricos, prueba que las dimensiones de la cantidad no pueden
separarse realmente de la m ateria o sustancia, ya que son acci
dentes suyos.Y en el I de la Fsica, text. 13, afirma que la sus
tancia y la cantidad no son una sola cosa, sino varias, y en todas
partes distingue la cantidad de la sustancia de la misma m ane

276

F R A N C ISC O SURJEZ

ra que la cualidad, com o se ve claro por el mismo lugar citado


y por el libro de los Predicamentos, y por el lib.VII de la M e
tafsica, text. 8, donde afirma: La longitud, la anchura y la profun
didad son ciertas cantidades, pero no son la sustancia;pues la cantidad
no es la sustancia, sino ms bien aquello en que estas cosas estn pri
mariamente. Igualmente en el II D e Anim a, text. 65, dice que la
sustancia es sensible per accidens, y la cantidad, per se.Y tambin
en el lib. I de la Fsica, text. 33, m antiene que la sustancia no es

divisible por s, sino por la cantidad. Despus aduciremos otros


pasajes. Lo mismo piensan Averroes y otros intrpretes en los
referidos lugares.
Se admite la opinin que distingue realmente la cantidad respecto
de la sustancia.

8. Argumento primero en favor de la opinin verdadera. Y


esta opinin es la que hay que m antener absolutamente, pues,
aunque con la razn natural no pueda ser demostrada suficien
temente, sin embargo se prueba com o verdadera con los prin
cipios de la teologa, sobre todo por causa del m inisterio de la
Eucarista. E ilustrada con esto, tam bin la misma razn natural
comprende que esta verdad es ms adecuada y ms conform e
incluso con la naturaleza misma de las cosas. As pues, la pri
mera razn en favor de esta opinin es que en el misterio de
la Eucarista separ Dios de las sustancias del pan y del vino la
cantidad, conservndola y convirtiendo aqullas en su cuerpo
y sangre; ahora bien, no hubiera podido hacer esto si la canti
dad no se distinguiese realmente de la sustancia. Y no podra
bastar una distincin modal, porque la sustancia no puede ser
un m odo de la cantidad, como es claro por s; luego, debera la
cantidad ser u n m odo de la sustancia; ahora bien, el m odo no
es separable de aquella realidad de la que es m odo de tal ma
nera que pueda existir sin ella, com o se ha mostrado en lo que
precede; por consiguiente, la cantidad no es solamente un
modo, sino una realidad distinta de la sustancia.
9. Respuesta de los nominalistas. R esponden los nom i
nalistas negando que la cantidad de la sustancia del pan per
manezca en la Eucarista despus de la consagracin, ya que

D ISPUTACIONES METAFSICAS

277

no perm anece la extensin intrnseca y la presencia situal de


las partes de la sustancia del pan, sino que dicen que perm ane
ce la cantidad de la blancura y de las otras cualidades que se
conservan all, y conceden que esta cantidad se distingue de la
sustancia del pan. Efectivamente, no afirman en general que
toda cantidad sea una misma cosa con la sustancia, sino que lo
es cada cantidad con aquella cosa que es cuanta prxim am en
te por ella. De ello resulta que adm iten varias cantidades en el
mismo compuesto, una de la sustancia, y otra de la blancura, y
otra del calor, y as con el resto de las cualidades materiales; es
ms, incluso una de la m ateria y otra de la forma, si es material.
10.
Refutacin. Pero, en prim er lugar, esta respuesta est
en contradiccin con la opinin com n de los telogos, que
piensan que, despus de la consagracin, perm anece la canti
dad de la sustancia del pan, e incluso que ella es el sujeto de los
dems accidentes que se conservan all, com o se trata ms am
pliamente en el tom o III de la parte III, disp. LVI.Y puede
probarse por los efectos que advertimos en aquellas especies
consagradas, los cuales no se pueden salvar sin muchos y con
tinuos milagros. El prim ero y principal es que la hostia consa
grada es cuanta y extensa en su lugar, de tal manera que natu
ralmente no puede estar o compenetrarse en un mismo sitio
con otra hostia consagrada, o con cualquier otro cuerpo; aho
ra bien, esto no puede nacer de la sola cantidad de la blancura
o de las otras cualidades; por consiguiente. Se prueba la menor,
porque las cualidades con su extensin propia y por llamar
la as entitativa, son penetrables tanto entre s com o con la
cantidad de la sustancia del pan, pues estaban juntam ente con
ella en el mismo sitio; por consiguiente, por el mismo motivo
se pueden com penetrar en un mismo espacio con cualesquie
ra otras cualidades y con cualquier sustancia, si no hay otra
cosa. Por tanto, o se ha de afirmar que de suyo no repugna que
las especies consagradas estn a un mismo tiempo en cualquier
lugar con otro cuerpo, pero que Dios slo lo impide con una
virtud especial para que no se descubra el misterio, lo cual es
bastante absurdo, o se ha de admitir que en los accidentes con
sagrados perm anece alguna cosa que por su naturaleza est en
contradiccin con las otras sustancias y es impenetrable local

278

FRANCISCO SUREZ

m ente con ellas. Ahora bien, sta no puede ser otra que la
cantidad de la sustancia, por razn de la cual una sustancia
corprea es localmente impenetrable de m odo natural con
otra; por consiguiente.
Qu necesidad natural hay para afirmar una cantidad que sea algo
distinto de la sustancia corprea y de sus cualidades.

11. Y de aqu se tom a la razn natural por la que es ne


cesaria en los cuerpos esta realidad que llamamos cantidad,
distinta de la sustancia. E n efecto, percibimos en la sustancia
material que muchas cosas extensas en s estn de tal m odo
unidas entre s que se com penetran ntim am ente y que existen
al mismo tiem po en un mismo espacio sin ninguna repugnan
cia entre s. Por otra parte vemos que una sustancia corprea y
una parte integrante de un mismo cuerpo es incompatible
con otra en un mismo espacio, de tal manera que no pueden
compenetrarse; por consiguiente es m enester que ese efecto y
esa repugnancia provengan de alguna realidad distinta de la
sustancia y de sus cualidades, dado que ellas solas no tienen esa
repugnancia entre s.
12. Se responde a una objecin. Pero pueden decir los
defensores de la opinin contraria que esta repugnancia de los
cuerpos o de las partes corpreas entre s en un mismo espacio
nace ciertam ente de la cantidad de la materia, que tiene una
naturaleza tal que no repugna a la com penetracin en un mis
m o espacio con la cantidad de la form a o de las cualidades
materiales; pero que manifiesta repugnancia con la cantidad de
otra materia. Por consiguiente, acerca de la cantidad misma de
la materia, negarn dichos autores que se distinga de la sustan
cia de la m ateria misma, pero afirmarn que las partes sustan
ciales de la m ateria tienen por s mismas esa masa y grosor por
razn de los cuales se excluyen y se extienden en el espacio.Y
en ello harn radicar una diferencia entre la cantidad de la
materia y de las formas, tanto sustanciales com o accidentales
materiales, ya que todas stas son actos actuantes, y po r ese
motivo son ms sutiles que la materia y ms penetrables, tanto
entre s com o tam bin con la potencia material. Pero, en cam

DISPUTACIONES METAFSICAS

279

bio, la materia, com o por su modalidad de potencia es ms


basta, aun cuando pueda compenetrarse con sus actos, sin em
bargo sus partes son esencialmente impenetrables en sentido
local. Y esta respuesta y opinin expresada as no puede im
pugnarse fcilmente con evidencia, basndonos en la pura ra
zn natural.
13 .
Pero, aun as y todo, se rebate de m odo suficientsimo, parte con la razn natural y parte por el m isterio de que
tratamos. En efecto, o bien las cantidades de la form a y de las
cualidades son cantidades de m odo verdadero y unvoco con
la cantidad de la materia, o no lo son, sino que se dicen ni
cam ente cantidades por una cierta proporcionalidad, concre
tam ente porque se coextienden con la cantidad de la materia,
de tal m anera que slo la m ateria se concibe com o cuanta por
s, y las dems cosas se conciben por razn de ella, en cuanto
se extienden en ella. Si estos autores afirman lo prim ero,
com o en realidad parecen decirlo, establecen sin m otivo esa
diferencia entre la cantidad de la m ateria y la de las formas, ya
que pertenece a la razn de la verdadera cantidad conferir esa
masa a la cosa cuanta. Y adems no salvan el misterio, pues
vemos que la cantidad de la blancura no tiene esa misma na
turaleza para expulsar a otro cuerpo de un mismo lugar y para
convertir a las misma partes de la blancura en impenetrables
en un mismo sitio. Y si afirmasen lo segundo, se expresaran
de m odo ms consecuente basndose en la sola razn natural;
sin embargo, el m isterio no podra salvarse en m odo alguno,
si no es im aginando constantes milagros. Porque es m enester
que adm itan que ninguna verdadera cantidad perm anece en
los accidentes consagrados, y consiguientem ente, tam poco
perm anece realidad alguna que los haga localm ente im pene
trables, tanto con los dems cuerpos com o con sus partes in
tegrantes entre s. Se agrega tam bin que, si no perm anece
ninguna verdadera cantidad, no perm anecern esos acciden
tes unidos entre s, ni en una tercera realidad. Igualmente, no
podran intensificarse naturalm ente esas cualidades, puesto
que no estaran en ningn sujeto, cosas todas que repugnan a
la experiencia y para salvarla sera preciso im aginar milagros
en cada uno de los casos. Finalmente, tam bin se ha dicho

28o

FRANCISCO SUREZ

con bastante arbitrariedad, apoyndose en la razn natural,


que slo la m ateria tiene extensin cuantitativa por s y por
su pura entidad sustancial; y que todas las dems cosas que
estn en la m ateria son cuantas accidentalmente y sin canti
dad propia.
14. Segundo argumento en favor de la opinin verdadera. El
segundo argum ento principal se tom a del mismo misterio, ya
que bajo las especies consagradas est el cuerpo de N. S. Jesu
cristo con su cantidad natural, y, sin embargo, no tiene la ex
tensin de sus partes en orden al lugar, com o consta por la
fe; po r consiguiente, la extensin actual de las partes de la sus
tancia en orden al lugar no es la cantidad misma de la sustan
cia; por consiguiente, es otra realidad interm edia entre la sus
tancia y esa extensin en orden al lugar. La mayor es cierta
para los telogos, exceptuando unos pocos; la he probado am
pliamente en el tom o III, disp. XLVIII, sec. 1, y en la disp. LI,
sec. 2, donde mostr tam bin con otros argumentos naturales
que la extensin actual del cuerpo en orden al lugar no es la
cantidad del cuerpo. La razn principal es que la extensin
situal no es otra cosa que la presencia local que tiene el cuerpo
en su espacio, y esa presencia surge de las presencias parciales
de cada una de las partes, y por lo mismo, es ella tam bin ex
tensa y cuanta per accidens, com o diremos despus; ahora bien,
esta presencia no es la cantidad misma, com o aparece claro por
s mismo, pues la cantidad perm anece siempre la misma aun
cuando el cuerpo cambie la presencia y el sitio de las partes en
orden al lugar, es decir, aun cuando est sentado o de pie, o se
detenga aqu o all.
15. Y si afirman que la cantidad no es la ocupacin actual
misma del lugar o del espacio, sino que es aquella extensin que
tiene en s el cuerpo cuanto, por razn de la cual es apto para
ocupar un espacio u otro, o para tener un sitio de sus partes u
otro distinto, pero que esa extensin no es una realidad distinta
de la sustancia, si esto dicen repito preguntar nuevamen
te si Cristo tiene en el Sacramento esa extensin que puede
llamarse aptitudinal en orden al lugar. Pues, si la tiene, esos au
tores afirman falsamente que el cuerpo de Cristo carece de
extensin cuantitativa en la Eucarista; en cambio, si no la tiene,

DISPUTACIONES METAFSICAS

281

dejando a un lado el absurdo que representa que ese cuerpo


carecer en el Sacramento de cantidad propia, se sigue con un
argumento ad hominem contra los nominalistas, que esa exten
sin es distinta ex natura re de la sustancia del cuerpo de Cristo
y de sus cualidades; y com o se ha mostrado que es tambin
distinta de la extensin actual en el lugar, resulta que se da entre
la sustancia y la extensin actual local una extensin interm e
dia, distinta ex natura re de ellas, que es la cantidad.Y, si admiten
esto, dirn intilmente que esa extensin es un m odo ex natura
re distinto de la sustancia y separable de la misma, y que no es
una realidad distinta, ya que las razones de aqullos en contra de
ambas cosas valen lo mismo, y las dems razones no slo prue
ban que es un modo, sino tambin que es una realidad distinta.
16. Se sale al paso de una evasiva. Pero dirn tal vez que
esa aptitud natural que tiene el cuerpo para ocupar y llenar
extensivamente un lugar es la misma integridad de la sustancia
material y que no le aade a ella cosa alguna ni ningn m odo
real distinto ex natura re, sino solamente po r la operacin de
nuestra razn y por nuestro m odo de concebir, y que esa rea
lidad se llama sustancia en cuanto existe per se; y que se llama
cuanta en tanto que es apta para ocupar un lugar extenso, y
que esa extensin aptitudinal o aptitud para la extensin local
se llama cantidad, y que tal distincin de razn es suficiente
para constituir un predicam ento diverso de cantidad, al m odo
com o diremos despus de la duracin o cuando, y de los otros
predicamentos.Y de esta manera salvarn no slo que la can
tidad del cuerpo de Cristo perm anece en el Sacramento del
altar, sino que no se distingue de la sustancia.
17. En contra de esta evasiva podem os argir, ad homi
nem ciertamente, que los nominalistas no filosofan as acerca
de la cantidad, sino que llaman cantidad a la misma extensin
situal en el lugar, cosa que es bastante absurda. N i tiene m enor
importancia lo que de ello se sigue, a saber, que el cuerpo de
Cristo en la Eucarista carece de su cantidad. Pero, absoluta
mente, slo se ofrece para refutarlo el que, de acuerdo con esa
explicacin, se les quita verdaderamente la cantidad a las cosas,
y nicam ente a la sustancia se considera apta per se para esa
extensin local; pero esa distincin de razn, si en la realidad

282

FRANCISCO SUREZ

no se da ninguna distincin, parece ideada ms bien para salvar


el m odo de expresin que para establecer en la realidad la
cantidad verdadera, que los antiguos filsofos pusieron en la
sustancia com o forma propia accidental suya, en no m enor
grado que la cualidad. Esos argumentos son probables, pero
slo es eficaz el que se tom a de la impenetrabilidad de las di
mensiones, y lo expusimos en el razonamiento anterior.
18. Y se confirma brevemente, pues, si la cantidad de la
sustancia se identifica de esa manera con la sustancia, pregunto
si se identifica con la materia, o con la form a material, o con
todo el compuesto. N o se identifica con la materia sola, ni con
la forma sola, ya que una y otra por su propia naturaleza est
de tal m anera compuesta en su entidad, que tiene aptitud para
extenderse localmente segn sus partes. N i tam poco puede
identificarse con ambas; de lo contrario, aquellas dos cantida
des de la m ateria y de la form a se com penetraran localmente.
Se dir que ello no es obstculo, ya que esas cantidades son
parciales y con ellas se com pone una cantidad ntegra, que es
la nica que es impenetrable con la otra cantidad ntegra de la
sustancia, y no con las cantidades de las cualidades. Pero, pri
meramente, esa composicin de muchas cantidades parciales,
que se com portan com o acto y potencia, es ininteligible y
absolutamente repugnante con la forma accidental. Adems,
en el hom bre no se da esa composicin de las cantidades del
cuerpo y del alma, y, sin embargo, es una cantidad corprea
tan completa e impenetrable para con los otros cuerpos como
en las dems realidades naturales. Finalmente, si se considera
precisivamente la cantidad de la materia por su propia virtud,
la m ateria misma es de tal m odo extensa que sus partes son
impenetrables entre s, y exigen diversos sitios parciales, y lo
mismo ocurre con la cantidad de la form a material, sea sustan
cial o accidental, ya que, por su propia virtud, las partes de tal
form a tienen la misma extensin e impenetrabilidad mutua;
por consiguiente, es imaginaria la afirmacin de que esa re
pugnancia surge de la cantidad compuesta.
19. Por tanto, en el compuesto material hay una entidad
simple en cuanto a la composicin esencial, y distinta real
m ente de toda la sustancia, y de las cualidades que tienen rea

DISPUTACIONES METAFSICAS

283

lidad propia (y digo esto por causa de la figura, que es slo un


m odo de la cantidad), y de esa entidad proviene form alm ente
esta masa corprea, por razn de la cual ocupan los cuerpos
lugares extensos y son entre s naturalm ente impenetrables, y
con esa entidad pueden compenetrarse (por decirlo as) las
otras realidades que no tienen cantidad propia, y que, o bien
pueden ser sujeto de tal entidad, com o la materia, o estar al
mismo tiem po en el mismo sujeto con esa entidad, en cuanto
sujeto prximo, com o las cualidades materiales; y, por ello, to
das estas cosas se dan entre s simultneamente, ya que estn
unidas de algn m odo con la misma cantidad, y m ediante ella
tienen extensin, y slo por razn de ella tienen repugnancia
con cualquier otra realidad corprea en un mismo espacio.
Se responde a los fundamentos de la opinin contraria.

20.
Primero. A los fundamentos de la opinin contra
ria se responde, al prim ero, negando la m enor, pues ya se ha
declarado suficientem ente cules son los indicios que bastan
para esa distincin en el orden de naturaleza y de gracia y qu
efecto se da en las sustancias corporales, po r razn del cual sea
necesaria dicha entidad; ello se ver ms claramente en las
secciones siguientes, donde explicaremos con ms porm enor
el efecto formal propio de la cantidad; pues toda forma se da
por razn de su efecto formal. R especto del argum ento en
forma, concedo que en la m ateria y en la form a material exis
ten partes entitativamente distintas por s mismas, y lo probar
despus; concedo tam bin que esas partes pueden separarse
localmente, aun cuando se conciba que existen sin una canti
dad distinta realmente, por la potencia divina, a la manera
como pueden tam bin separarse localmente dos sustancias an
glicas. Pero, con todo, niego que la realidad sea cuanta preci
samente por el hecho de que sus partes estn en distintos es
pacios parciales, sino porque exigen necesariamente por s una
determinada extensin en el espacio. Pues una cosa es poder
estar en diversos espacios, lo cual conviene tam bin a dos rea
lidades incorpreas, y otra no poder existir naturalm ente ms
que en diversos espacios, lo cual no se da en el caso de dos

284

FRANCISCO SUREZ

ngeles; por tanto, aquello prim ero no requiere cantidad, y, por


lo mismo, podra convenir a las partes de la materia, aun cuan
do estuviesen privadas de cantidad; esto ltimo, en cambio,
requiere absolutamente la cantidad. Por lo cual, si las partes de
la materia existiesen sin cantidad, podran estar indiferente
m ente en un mismo donde, o en diversos. Por tanto, el hecho
de que estn dispuestas de tal manera que necesariamente exi
jan por su naturaleza sitios diversos, nace de la cantidad. Y la
razn de que la materia tenga esta misma disposicin por una
realidad distinta de s, y no por s misma, se ve a posteriori por
los indicios y efectos antes enumerados; a priori, en cambio, no
hay ms razn sino que las funciones de la materia o de la
forma y de la cantidad son prim ariam ente diversas, y, por lo
mismo, requieren entidades diversas. Igualmente, porque, del
mismo m odo que la materia de suyo, ni est conformada, ni es
blanca, etc., as tam poco es cuanta de suyo, porque est limita
da a su sola potencialidad; la form a sustancial, por su parte, est
tambin limitada a su efecto y razn sustancial, y lo mismo
ocurre proporcionalm ente con las cualidades.
21.
Segundo . Al segundo, no faltan quienes nieguen
que puede Dios conservar la sustancia corprea sin cantidad;
la opinin de stos no puede ser admitida en m odo alguno y
la rechazaremos despus; pues nace de un concepto falso de la
razn y efecto formal de la cantidad. Por consiguiente, admi
tido ese caso, niego que entonces se diese una sustancia o ma
teria cuanta. R especto a la prueba, concedo que esa sustancia
tendra entonces distincin, composicin y unin de partes.
C oncedo igualmente que las partes de esa sustancia podran
ser conservadas por Dios con distintos donde, com o lo prueba
la razn all aducida; sin embargo, todas estas cosas no bastan
para que la sustancia sea cuanta si no tiene esa masa corprea,
por razn de la cual le repugna hallarse en un mismo sitio con
otros cuerpos y se rechazan sus partes naturalm ente de un
mismo espacio, cosa que esa sustancia no tendra privada de la
cantidad; pues tendra la misma capacidad que la sustancia an
glica para poder compenetrarse con otros cuerpos en un mis
m o sitio, y sus partes podran estar indiferentem ente en un
mismo donde y en distintos, tal com o se ha afirmado. Se dir

DISPUTACIONES METAFSICAS

285

que en ese caso tal sustancia no se diferenciara de la sustancia


del ngel. Se responde que se diferencia en grado mximo,
pues esa sustancia, com o he dicho, estara compuesta de partes,
no solamente esenciales, sino materiales, e integrantes sustan
cialmente, por razn de las cuales tiene capacidad y exigencia
natural de una masa corprea de cantidad; en cambio, la sus
tancia anglica es indivisible e incapaz de cantidad.
22. Tercero. R especto al tercero, niego la asercin; pues
es imposible que en una sustancia material se conserve toda
forma accidental realmente distinta, sin que se conserve cuan
ta, com o acertadamente prueba el argumento. Y, aunque Dios
com penetre dos cuerpos en un mismo lugar, no los convierte
en no cuantos, ni hace un cuanto de los dos cuantos, sino que,
conservando la distincin de las cantidades, los coloca en un
mismo espacio. Por consiguiente, de este m odo, aun cuando
Dios colocase en un espacio de un pie un cuerpo de dos pies,
no por condensacin, sino por com penetracin de las partes,
no lo hara menos cuanto, ni convertira dos partes en una,
sino que las colocar en un mismo espacio, que es algo muy
distinto. Y la misma respuesta hay que dar para cualquier re
duccin por com penetracin de partes de un cuerpo cuanto
aunque sea m uy grande a un espacio m uy reducido, que
tenga alguna extensin. En cambio, sobre la reduccin de un
todo cuanto a un espacio indivisible hay discusin de si es
posible; para m, sin embargo, es indudable la parte afirmativa,
supuesto el m isterio de la Eucarista, com o dije en el tom o III
de la p. Ill, disp. LII, see. 3. Niego, sin embargo, que la sustancia
colocada de ese m odo en un espacio indivisible no sea cuanta,
pues el cuerpo de Cristo es cuanto tam bin en el sacramento,
incluso aunque est en un punto indivisible.Y la razn es que,
como he dicho, la cantidad no es una extensin actual en el
espacio, sino aptitudinal, y sta puede retenerla el cuerpo aun
cuando actualmente no sea espacialmente extenso, com o trat
all con amplitud acerca del cuerpo de Cristo.
23. Cuarto . Al cuarto se responde que la sustancia tie
ne capacidad receptiva para contrarios, com o sujeto primero,
y la cantidad, en cambio, com o sujeto prximo.

D isp u ta c i n LIV
L O S ENTES DE RAZN

[Q uiz pueda advertirse cmo en el tratamiento de la cuestin de


los entes de razn el estilo de Surez se hace menos rgido, menos
pegado a los formalismos escolares. Probablemente ello se debe a que
se trata de un problema que no contaba con un tratamiento extenso en
los autores anteriores. Esta misma novedad nos habla del inters que
tiene para establecer los puntos en los que las Disputaciones han
servido de engarce con la modernidad. Pues se trata de exponer la
naturaleza de las entidades que slo tienen realidad en la mente. Sa
bemos que para fundar una nueva poca en la filosofa y la ciencia,
Descartes dice que va a buscar la verdad en s mismo, en la meditacin
interior, pues todo lo que se ha dicho anteriormente se demuestra estar
lleno de errores. N o hay nada ni nadie, slo estoy yo con mis pensa
mientos. Claramente, este punto de arranque no es un principio origi
nal, sino que es ms bien el final de un proceso iniciado en las discu
siones escolsticas sobre la omnipotencia divina. E l dios engaador
cartesiano es el trasunto del deus om nipotens de poder absoluto de
la escolstica tarda, que puede poner ideas directamente en nuestra
mente sin que sea necesaria la mediacin de la existencia del mundo.
Como de ese genio maligno nada puedo saber con certeza por el
[287]

288

FRANCISCO SUREZ

mismo hecho de que lo que yo supiera podra no ser sino un engao


inducido por l en m, Descartes se considera justificado para afirmar
que de lo nico que tiene certeza es de la realidad de sus ideas, inde
pendientemente de si se corresponden con algo o no. Dentro de este
campo de investigacin se sita esta ltima disputacin, en la que se
ponen en primer plano los contenidos de la mente humana, apuntan
do hacia el ideal de la objetividad, e incluso se avanza el nuevo papel
estelar que le corresponder a la imaginacin en todos los terrenos del
pensamiento y la cultura.]

1.
Motivo de tratar aqu del ente de razn. A unque en la
disputacin prim era de esta obra hayamos dicho que el ente
de razn no est com prendido bajo el objeto directo y pro
pio de la metafsica, y que por ello haba sido excluido de
este tratado p o r el propio Filsofo en el libro VI de su Metaf
sica, sin embargo, pienso que el com plem ento de esta discipli
na y la tarea del metafsico exige explicar los puntos generales
y com unes a los entes de razn. En efecto, el conocim iento y
ciencia de los mismos es necesario para las disciplinas hum a
nas, ya que sin ellos apenas podem os hablar ni en metafsi
ca, ni tam poco en filosofa (natural), ni m ucho m enos en
lgica, y lo que an es ms im portante tam poco en teo
loga. Y esta tarea no puede corresponderle a ningn otro
ms que al metafsico. Porque, en prim er lugar, por no ser los
entes de razn entes verdaderos, sino com o sombras de en
tes, no son inteligibles por s, sino en virtud de cierta analo
ga y conexin con los verdaderos entes, y, en consecuencia,
tam poco son po r s objeto de conocim iento, ni existe cien
cia alguna que haya sido instituida esencial y prim ariam ente
slo para conocerlos. Pues el que algunos hayan atribuido
esto a la dialctica constituye un error dialctico, ya que el fin
de esa ciencia no consiste ms que en dirigir y reducir a un
arte las operaciones racionales del hom bre, las cuales no son
entes de razn, que es de lo que ahora nos ocupamos, sino
que son entes reales. Por consiguiente, ningn artfice o nin
guna ciencia pretende esencial y prim ariam ente el conoci
m iento de los entes de razn, sino que este conocim iento
debe exponerse en cuanto est vinculado con el conocim ien

DISPUTACIONES METAFSICAS

289

to de algn ente real; ste es el sentido en que el fsico trata


de la privacin, la cual, juntam ente con la m ateria, est uni
da con la forma; y trata del vaco po r com paracin con el
lugar, etc.
2.
D e este m odo, pues, es propio de la metafsica tratar
del ente de razn en cuanto tal, y de la razn com n, propie
dades y divisiones del mismo, puesto que estas razones son a
su m anera cuasi trascendentales y no se pueden entender
ms que po r com paracin con las verdaderas y reales razo
nes de entes, bien las trascendentales, bien las hasta tal punto
com unes, que sean propiam ente metafsicas, y que lo que es
ficticio o aparente debe entenderse por com paracin con lo
que verdaderam ente es. Por eso, aunque otras disciplinas, por
ejemplo, la fsica o la dialctica, se ocupen a veces de algunos
entes de razn, los cuales estn en conexin con sus objetos,
com o explicamos ya con ejemplos, sin embargo, po r sus pro
pios recursos no pueden explicar las que son com o sus razo
nes esenciales. Luego esto le corresponde al metafsico de un
m odo com o indirecto y concom itante, segn hicieron notar
Alejandro, Sto. Toms y otros en el lib. VI de la Metafsica,
siendo ste el sentido en el que exponen a Aristteles, segn
advertimos; y, por eso, ni el mism o Aristteles en su Metafsi
ca los om iti totalm ente, com o se ve por el lib. IV, c. 1 y 2, y
por el libro VII, captulo ltimo. Esto es, pues, lo que noso
tros vamos a ofrecer en la presente disputacin, en la que
com enzarem os por explicar la naturaleza, sea cual sea, y las
causas de este ente; luego, expuesta la divisin, indicaremos
los diversos gneros de estos entes, tocando en particular to
dos aquellos puntos que nos parezcan tener que ver con esta
doctrina.

Se c c i n I

Si se da el ente de razn, y qu esencia puede tener

1.
Tampoco en esta cuestin faltan sentencias extrema
damente opuestas, al m enos en la expresin, porque, si se hace

290

FRANCISCO SUREZ

un examen detenido de los autores de las mismas, acaso su


contienda sea slo de palabras.
Primera sentencia, que niega los entes de razn

2. As pues, algunos niegan en absoluto que se den los


entes de razn, sino que afirman que todo lo que de ellos se
dice se puede entender perfectamente referido a las cosas mis
mas y se puede salvar referido a ellas. Esta sentencia, ms con
nimo de disputar que de mantenerla, se esfuerza en defender
la as entendida, Maironis, en el Quodl., q. 7; y la defiende en
Exposit. preaedicament. un tal Bernardino M irandulano. El fun
dam ento puede estar en que se le llama ente de razn o por
que est subjetivamente en la razn, o porque ha sido produ
cido po r la razn, y esto no, porque estar-en y ser producido
son propiedades de los entes reales; de donde resulta que los
actos y las especies, que son producidos por la razn y estn en
ella son entes reales; o se llama ente de razn por haber sido
fingido por la razn; mas implica contradiccin el decir que
un ente tal existe, porque lo que nicam ente es fingido no
existe. O al m enos y es lo que ms tiene que ver con nues
tro asunto se sigue que tales entes de razn no son en abso
luto necesarios, ni para las ciencias, ni para concebir las reali
dades verdaderas, ya que las ficciones del entendim iento no
son necesarias para estos fines.
Otra sentencia, que atribuye a los entes de razn la verdadera
naturaleza de ente

3. La otra sentencia com pletam ente opuesta es que no


slo se dan entes de razn, sino que incluso estn contenidos
bajo la nica denom inacin de ente con una significacin y
hasta con un concepto nicos, aunque sea segn cierta conve
niencia anloga. Ms an, no faltan quienes establezcan con
veniencia unvoca entre algunos entes de razn y otros reales,
por ejemplo, entre las relaciones, sentencia que hemos refuta
do anteriorm ente. N i faltan tam poco quienes atribuyan a los
entes de razn una entidad independiente del conocim iento

DISPUTACIONES METAFSICAS

291

actual del entendim iento, y la opinin de stos toca la cuestin


del m odo cm o surgen o son causados a su manera los entes
de razn, y por eso la trataremos m ejor en la seccin siguiente.
El fundam ento, pues, de esta sentencia puede estar en que de
los entes de razn se dice en absoluto que existen, por ejemplo
de la ceguera, etc.; luego convienen de alguna manera en la
razn de ente con los entes reales. Adems, porque las propie
dades del ente convienen a los entes de razn, ya que el ente
de razn es uno o muchos, es inteligible, etc.
Sentencia verdadera

4.
Es menester que se den entes de razn. Mas hay que
afirmar que se dan algunos entes de razn, que ni son verda
deros entes reales, por no ser capaces de una existencia real y
verdadera, ni tienen tam poco ninguna verdadera semejanza
con los entes reales, por razn de la cual tengan con ellos un
concepto com n de ente. La prim era parte de esta afirmacin
es com n, com o se echa de ver por el uso y m odo vulgar de
hablar, tanto en la teologa com o en la filosofa. Se desprende
tam bin de la distincin antes expuesta sobre la relacin real y
la de razn, ya que la relacin de razn es un ente de razn.
Tambin Aristteles,V de la Metafsica, texto 14, distingue un
doble ser, uno que existe verdaderamente en la realidad, y otro
que no siempre existe en la realidad, sino slo en la aprehen
sin de la m ente, com o cuando decimos que un hom bre es
ciego, ya que ese ser no indica algo que exista en el hom bre,
sino que ms bien con la adicin de tal predicado remueve de
l algo; sin embargo, dado que el entendim iento aprehende
esa carencia a m odo de ente, por eso dice de ella que existe en
el hom bre, siendo as que ser significa en ese caso la verdad de
la proposicin, no la existencia en la realidad.Y as infieren de
este pasaje los entes de razn Sto.Toms y otros expositores.Y
de la misma suerte el propio Aristteles, IV de la Metafsica,
texto 2, enum era las negaciones y las privaciones entre las co
sas a las que de algn m odo se llama entes. Esto quedar ms
claro por lo que luego vamos a decir sobre las divisiones del
ente de razn.

292

F R A N C ISC O SUREZ

5. Divisin del ente de razn digna de tenerse en cuenta. Y


esta parte no puede confirmarse racionalmente si prim ero no
explicamos qu clase de ser o qu clase de esencia tiene el ente
de razn de que hablamos. Ahora bien, puesto que el ente de
razn, com o el propio nom bre indica, expresa referencia a la
razn, suelen legtim am ente distinguirse muchas clases de en
tes de razn, segn las diversas referencias. Hay, en efecto, un
ente que es producido efectivamente por la razn, pero m e
diante una eficiencia real y verdadera, sentido en el que a to
dos los entes artificiales se les puede dar el nom bre de entes de
razn, puesto que por la razn son producidos; sin embargo,
esta calificacin no es usual, porque un efecto no suele recibir
una calificacin de un m odo tan singular por la sola referencia
de la causa eficiente o ejemplar. Hay otra clase de referencia a
la razn com o a sujeto de inhesion, y se trata de una denom i
nacin ms propia, ya que del accidente se dice que pertenece
al sujeto en que est, por ser el accidente un ente del ente, y
en tal sentido todas las perfecciones que inhieren en el enten
dimiento, bien sean producidas por l, bien se originen de otra
parte o sean infundidas, se pueden llamar entes de razn. Mas
ahora no nos referimos a ellos, puesto que se trata de verdade
ros entes reales, contenidos bajo los gneros de accidentes ex
plicados hasta aqu; por eso tam poco esa acepcin del ente de
razn se usa m ucho, puesto que en la referencia en cuestin la
razn es tomada en una consideracin m uy material. En otro
sentido, pues, se dice, que algo est en la razn a m odo de ob
jeto, puesto que, por producirse el conocim iento por una cier
ta asimilacin y com o atraccin de la cosa conocida al cognos
cente, se dice que la cosa conocida est en el cognoscente, no
slo inhesivamente m ediante su imagen, sino tam bin objeti
vamente en s misma.
6. Ahora bien, lo que est de este m odo objetivamente
en el entendim iento, a veces tiene o puede tener en s un ver
dadero ser real, segn el cual se ofrece com o objeto a la razn,
y esto no es absoluta y simplemente un verdadero ente de ra
zn, sino real, puesto que este ser concreto es lo que absoluta
y esencialmente le conviene, mientras que el ofrecerse a la
razn com o objeto le es extrnseco y accidental. Mas a veces

D ISPUTACIONES METAFSICAS

293

se ofrece com o objeto o es considerado por la razn algo que


no tiene en s ms ser real y positivo que el ofrecerse al enten
dim iento o a la razn que lo piensa, y a esto se lo llama con
toda propiedad ente de razn, ya que est de alguna manera en
la razn, a saber, objetivamente, y no tiene otro m odo de ser
ms noble o ms real debido al cual pueda ser llamado ente.
Por eso suele definirse legtim am ente diciendo que ente de
razn es aquel que tiene ser objetivamente slo en el entendimiento,
o que es aquel que es pensado por la razn como ente, aun cuando
en s no posea entidad. Por eso dijo muy bien el Com entador,VI
de la Metafsica, com. 3, que el ente de razn slo puede tener
ser objetivamente en el entendim iento.Y Sto.Toms, op. 42, c.
1, afirma que se produce un ente de razn en el caso en que
el entendim iento se esfuerza en aprehender lo que no es, y por
eso lo finge de algn m odo com o un ente; lo mismo da a en
tender en I, q. 16, a. 3, ad 2, y en I
II, q. 8, a. 1, ad 3, afirma que
lo que no es en la realidad es aprehendido como ente en la razn.

Explican de la misma manera la naturaleza del ente de razn


Socinas, lib. X Metaph., q. 5; Cayetano, In D e ente et essentia,
c. 1; Durando, In I, dist. 19, q. 5, n. 6, y q. 6, n. 9 y dist. 33, q. 1,
n. 10, aunque entonces aade: todo ser del ente de razn con
siste en una denom inacin extrnseca derivada del acto de la
razn, lo cual resulta equvoco y ofrece una dificultad que se
ha de tratar en la seccin siguiente.
7.
As pues, de esta explicacin de la palabra, que es tam
bin la definicin de la cosa significada, en cuanto aqu puede
hacerse, parece deducirse manifiestamente que se da algo a lo
que por dicho ttulo puede calificarse com o ente de razn.
Porque hay muchas cosas pensadas por nuestro entendim iento
que no tienen en s un ser real, aunque sean pensadas a m odo
de entes, com o se echa de ver en los ejemplos aducidos sobre
la ceguera, la relacin de razn, etc. Adems se piensan muchas
cosas que son imposibles y a las que se imagina a m odo de
entes posibles, por ejemplo, la quimera, las cuales no tienen
ms ser que el ser pensadas. Por otra parte, esto mismo de que
nos estamos ocupando al tratar del ente de razn no se hace
sin algn pensam iento de l, y por reflexin concebimos tam
bin que tratamos de un gnero de ente que no es en s ver

294

F R A N C ISC O SUREZ

daderamente. As pues, nadie, a no ser que desconozca la pala


bra misma, puede negar que se da algo semejante fingido por
el solo pensamiento, a no ser que sea vctima de equivocidad
en el uso de la palabra darse o ser. Por tanto, cuando decimos
que se dan o que hay entes de razn, no entendem os que se
den o que los haya en la realidad segn una verdadera existen
cia, porque, de lo contrario, incurriram os en una contradic
cin en los trminos; por eso, si es esto slo lo que pretenden
negar los que niegan que se den los entes de razn, no estn
en contradiccin con nosotros, aunque no hacen uso de esas
palabras segn la m ateria en cuestin; pues se dice que se dan
o que hay semejantes entes, no en absoluto, sino relativamente,
segn la capacidad de ellos, es decir, slo objetivamente en el
entendim iento, resultando en este caso una cuestin clara.Y el
m odo de esta existencia lo explicaremos ms en la seccin si
guiente.
Por qu se han ideado los entes de razn

8.
D e lo dicho se infiere, en segundo lugar, cul es la raz
o la ocasin de fingir o de pensar estos entes de razn. Cabe,
en efecto, sealar tres. La prim era es el conocim iento que
nuestro entendim iento se esfuerza en conseguir tam bin de las
negaciones y de las privaciones, que no son nada. Pues siendo
el ente el objeto adecuado del entendim iento, ste no puede
concebir nada ms que a m odo de ente, y, por eso, cuando se
esfuerza en concebir las privaciones o las negaciones, las con
cibe a m odo de entes, form ando asi entes de razn. Este argu
m ento, al que se refiere Sto. Toms en los pasajes citados, no
parece tener aplicacin en las relaciones de razn, debiendo,
en consecuencia, aadirse la segunda causa proveniente de la
imperfeccin de nuestro entendim iento; en efecto, por no po
der algunas veces conocer las cosas tal com o son en s, las
concibe por comparacin de una con otra, form ando de esta
suerte relaciones de razn donde no hay verdaderas relaciones.
Porque de la misma manera que, por no poder conocer distin
tam ente com o un nico concepto toda la perfeccin de una
realidad simple, la divide en diversos conceptos y form a de

DISPUTACIONES METAFSICAS

295

esta manera la distincin de razn, as tambin, al comparar


entre s cosas que en la realidad no estn relacionadas, forma la
relacin de razn. Y necesita muchas veces de esa compara
cin, por no poder concebir a la cosa tal com o es en s; o bien
porque quiere explicar de un m odo que le resulte acomodado
lo que en la realidad est sin tal modo, com o cuando predica
una cosa de s misma, afirmando que se identifica consigo. Y
estas dos modalidades de alguna manera se fundan en las cosas,
o se ordenan al conocim iento de algo que se puede afirmar
con verdad de las cosas mismas. Pero hay una tercera causa
derivada de cierta fecundidad del entendim iento, el cual pue
de, partiendo de entes verdaderos, elaborar otros ficticios
uniendo partes que no pueden form ar composicin en la rea
lidad, a la m anera com o finge la quimera o algo semejante,
form ando as aquellos entes de razn que se llaman imposibles
y a los que algunos dan el nom bre de entes prohibidos. Mas en
estas concepciones el entendim iento no se equivoca, porque
no afirma que sean en la realidad tal com o las concibe con el
simple concepto, en el cual no hay falsedad. D e esta manera se
ha respondido suficientem ente a los argumentos de la prim era
sentencia.
Qu hay de comn entre los entes de razn y los reales.

9.
En tercer lugar, po r lo dicho es fcil demostrar, contra
la segunda sentencia, que el ente de razn, aunque participe de
alguna manera del nom bre de ente, y no lo haga por mera
equivocidad y casualidad com o dicen , sino por cierta
analoga y proporcionalidad con el verdadero ente, sin embar
go no puede participar o convenir con los entes reales en su
concepto. La prim era parte es evidente por Aristteles, IV de
la Metafsica, al principio, donde explica la analoga del ente
tambin en orden a las privaciones y a las negaciones; y en el
lib.V, c. 7, en la divisin del ente enumera de igual m odo los
entes de razn; y en ese libro no divide los nombres puram en
te equvocos. Adems, porque, com o se desprende de lo dicho,
al ente de razn no se lo ha llamado ente ms que por ser
fingido y pensado a m odo de ente, com o se echa de ver m a

296

F R A N C ISC O SUREZ

nifiestamente en las relaciones de razn; as com o tam bin a la


distincin de razn se la llama distincin por cierta propor
cin con la verdadera distincin real, o porque se funda de
alguna manera en la distincin de conceptos que hace el en
tendimiento. Finalmente, lo que no puede compararse con el
verdadero ente segn ninguna referencia o proporcin, no
puede ser llamado ente de razn, ni participar en m odo algu
no de la denom inacin de ente; luego no se llama ente al ente
de razn ms que por cierta analoga, al menos de proporcio
nalidad, o por cierta referencia, concretam ente porque se fun
da de alguna manera en el ente o hace referencia a l.
10.
N o se puede sealar ningn concepto comn a los ente
reales y a los de razn . Y un concepto com n no tiene aqu
cabida en m odo alguno, puesto que un concepto tal exige que
la form a significada por el nom bre sea verdadera e intrnseca
m ente participada por los inferiores; y ser (me), de donde se
ha derivado ente, no puede ser intrnsecam ente participado
por los entes de razn, ya que ser objetivamente slo en la
razn no es ser, sino que es ser pensado o fingido. Por eso una
descripcin com n, cual es la que puede darse sobre el con
cepto com n de ente, a saber, lo que tiene ser, no le conviene
en realidad a los entes de razn, motivo por el que tam poco se
puede decir que posean esencia, ya que la esencia, considerada
absolutamente, expresa referencia al ser o capacidad de l; en
cambio, el ente de razn es tal que le repugna el ser. D e aqu
surge tam bin la diferencia entre el accidente y el ente de ra
zn; en efecto, el accidente en absoluto y sin adicin alguna
puede ser calificado com o ente, porque, aunque sea ente de
m odo analgico, sin embargo, lo es intrnseca y propiamente;
por el contrario, el ente de razn no puede ser calificado ente
de m odo absoluto, sino con alguna adicin, lo cual explica que
no sea un ente verdadero, sino pensado a m odo de ente. Y se
confirma, porque en la razn de ente dista ms el ente de ra
zn del ente real, de lo que un hom bre pintado dista del ver
dadero, porque en este caso al menos media semejanza real en
algn accidente, mientras que entre el ente real y el de razn
no puede darse ninguna. Se objetar que con un argum ento
similar se probara que aqu no puede haber cabida para la

D ISPUTACIONES METAFSICAS

29 7

analoga de proporcionalidad, puesto que el ente de razn


tam poco puede guardar proporcin con el ente real. Se res
ponde que, aunque el ente de razn en cuanto tal no tenga en
s proporcin o fundam ento de la proporcin, porque en s
mismo no es nada, sin embargo es pensado com o si tuviera
proporcin o referencia, y esto basta para servir de fundam en
to a cierta analoga, que es lo que ense Sto. Toms, D e verit.,
q. 2, a 11, ad 5.

S e c c i n

III

Si es correcta la divisin del ente de razn en negacin,


privacin y relacin

1. Esta divisin es bastante corriente y tiene su funda


m ento en Aristteles, en el lib. IV de la Metafsica, al principio
donde pone entre los entes a las negaciones y privaciones, sien
do as que en realidad no son entes; por consiguiente, slo se
decide a enumerarlas porque son entes de razn.Y as despus,
en el lib.V, c. 7, declara que el ser de tales entes slo se da segn
una verdadera predicacin y, en consecuencia, mediante el en
tendimiento; y en ese mismo libro, c. 15, insina las relaciones
de razn. Esta divisin est tambin tomada de Sto. Toms, De
vertit.,q. 21, a. 1; In I, dist. 2, q. l,a . 3 ,y dist. 19, q. l,a . 1,y todos
los ms m odernos hacen uso de la misma distincin.
Dificultades sobre la divisin propuesta
2. Sin embargo, ofrece una cierta dificultad, tanto por
parte de su suficiencia, com o por parte tam bin de la distin
cin de estos miembros incluidos bajo este dividido. Sobre el
prim er punto trataremos en la seccin siguiente.Y en cuanto
al segundo, el motivo de duda puede ser brevem ente que las
negaciones y las privaciones parecen contarse ilegtimamente
entre los entes de razn, puesto que no se trata de algo fingido
por la m ente, sino que convienen verdaderamente a las cosas
mismas, ya que en la propia realidad el aire es tenebroso y ca
rece de luz, y el hom bre no es blanco, si es que es negro. Y si

298

F R A N C ISC O SUREZ

se dice que stas son entes de razn en cuanto son imaginadas


a m odo de entes, en este sentido todos los entes de razn sern
unas negaciones, puesto que todos son no-entes reales y ver
daderos e incluyen intrnsecam ente esta negacin. Adems no
se ve tam poco por qu se cuenta a la negacin y a la privacin
com o entes de razn distintos, porque, si se las considera for
m almente y en cuanto a la carencia o ficcin de entidad, no
tienen diferencia; y si se diversifican por la referencia o conno
tacin del sujeto o de la potencia receptiva, bajo tal considera
cin no se diversifican en entidad alguna de razn, sino cuasi
extrnsecamente en la entidad real o en la referencia al ente
real. Finalmente, tam poco a la negacin y a la privacin se las
concibe com o entes de razn sin referencia a otra cosa; luego
no se los distingue legtim am ente por la relacin de razn. El
antecedente es manifiesto, ya que la privacin es privacin de
algo.
Se explica y demuestra la divisin

3.
Sin embargo, esta divisin ha sido propuesta recta
mente. En efecto, no hay duda de que estos tres miembros
concebidos a m odo de entes son entes de razn y no reales.Y
de las relaciones de razn doy por supuesto esto por lo dicho
antes sobre el predicam ento en orden a algo, donde demostra
mos que hay unas relaciones reales y otras de razn, y de estas
segundas dijimos que no tienen en la realidad un verdadero ser
en orden a otra cosa, sino que se las piensa com o si tuviesen
ser en orden a otra cosa. As pues, el ser de tales relaciones no
es un ser real, sino un ser que es fingido por el pensamiento;
luego es un ser de razn. Por su parte la negacin no dice de
suyo algo real, puesto que lo repudia en absoluto.Y en cuanto
a la privacin, en todo este asunto hay que dar por sentado
que Aristteles da a veces el nom bre de privacin a la forma
m enos perfecta en comparacin de otra forma ms perfecta
que le es opuesta, por ejemplo, a la negrura en comparacin
de la blancura; sin embargo, sta no es una verdadera priva
cin, sino una form a positiva, no perteneciendo, por lo mismo,
a esta divisin. Se llama, pues, privacin propia a la carencia de

DISPUTACIONES METAFSICAS

299

form a en un sujeto apto, lib.V de la Metafsica, c. 22, lib. X, c. 7,


siendo tam bin por tanto, de suyo y form alm ente rem ocin y
no-ente, com o ensea asimismo Aristteles en el lib. I de la
Fsica, c. 8; as pues, tanto la negacin com o la privacin, si se
las considera precisamente en cuanto son no-entes, en cuanto
tales ni son entes reales ni de razn, puesto que no son entes
ni se las considera com o entes, sino com o no-entes, y de esta
manera no son algo ficticio, y se dice de ellas que convienen a
las cosas mismas, no porque pongan algo en ellas, sino porque
lo quitan, com o hizo notar Cayetano, tom ndolo de Sto. To
ms, I, q. 1, a. 2; Caprolo, In II, dist. 34, q. 2, ad. 1; Ferrariense, III C ont.gent., c. 19; Soncinas, X Metaph., q. 15.Y ste es el
sentido en el que decimos que se dan privaciones en las cosas,
com o la ceguera en el ojo, las tinieblas en el aire, el mal en las
acciones humanas; y en este mismo sentido puso Aristteles la
privacin com o principio de la generacin natural.
4.
De esta negacin o rem ocin de la entidad y del m odo
como nuestro entendim iento se la atribuye a las cosas no
slo negando, sino tambin afirmando resulta que estas cosas
no slo son concebidas por nosotros de manera puram ente
negativa, sino tambin a m odo de un ente positivo; y bajo esta
consideracin tienen razn de ente, no real, sino de razn,
como hizo notar rectamente Sto.Toms, IV Metaph., c. 2, pasa
je en que Aristteles opina lo mismo. Lo prim ero es evidente,
no slo porque en esta afirmacin el hom bre es ciego se in
cluye virtualm ente una predicacin del ente, ya que el verbo es
incluye el participio de ente; sino tam bin porque nuestro en
tendimiento no concibe algo com o existente en las cosas si no
lo concibe a m odo de ente.Y lo segundo es manifiesto, porque
en este m odo de concepcin o de afirmacin no se mezcla
falsedad o engao, puesto que las locuciones de esta clase son
absolutamente verdaderas; por eso se las encuentra tambin en
la Sagrada Escritura; Genes., l . Y las tinieblas estaban sobre la f a z
del abismo; y San Juan, 9: Era ciego desde su nacimiento. Por tanto,
este ente no se atribuye en cuanto pone alguna entidad en la
cosa; luego se atribuye slo en cuanto ente de razn, concreta
mente porque lo que en la cosa es pura carencia es concebido
y atribuido al sujeto com o algo existente en l; y en esto cier

300

FRANCISCO SUREZ

tamente se da un m odo extrao o impropio de concebir y


predicar, pero no se da falsedad. Queda, pues, claro que aquellos
tres miembros estn incluidos bajo el ente de razn.
Diferencias entre la relacin de razn y los otros dos miembros

5. Y el que la relacin sea en este orden y mbito un


ente de razn distinto de los otros dos nos consta, en prim er
lugar, por la diversidad del fundam ento; porque el fundam en
to que tiene el entendim iento para concebir la relacin de
razn no es una negacin o rem ocin de entidad, sino que
ms bien es una entidad positiva, que no es concebida perfec
tam ente por nosotros si no es a m odo de una relacin. Se
objetar que para concebir una relacin de razn se da por
supuesta siempre en la cosa la carencia de relacin real, porque
si se diera una relacin real no se fingira una relacin de ra
zn. Se responde que es verdad que se da por supuesta esta
carencia o negacin com o condicin necesaria, pero no como
fundam ento propio de dicha relacin. E n consecuencia, la re
lacin de razn no se finge para concebir la negacin misma
o la carencia de relacin a m odo de un ente positivo, sino para
concebir alguna otra cosa, que en la realidad es algo positivo y
absoluto, pero de tal manera vinculado con otra cosa, que por
tal razn es concebido por nosotros a m odo de relativo.
6. D e esto se infiere, adems, que la diferencia propia y
formal entre la relacin de razn y los otros dos miembros est
en que la relacin de razn confiere form alm ente una deno
m inacin relativa segn la razn y que m ediante ella nosotros
explicamos algo positivo en la cosa, sobre todo cuando tal re
lacin tiene en la cosa misma algn fundamento, al menos
remoto.Y esto lo advierto precisamente porque a veces se fun
da slo en nuestro m odo de concebir, y entonces puede acae
cer que por ella se explique solamente alguna negacin por
parte de la cosa, com o se ve en la relacin de razn de la iden
tidad de una cosa consigo misma. Pero esto viene a ser como
accidental para la denom inacin relativa que confiere la rela
cin de razn en cuanto tal. En cambio, la negacin y la pri
vacin por su gnero denom inan a m odo de algo absoluto y

D ISPUTACIONES METAFSICAS

301

positivo segn la razn, aunque nosotros por esa denom ina


cin expliquemos la mera carencia, por ejemplo, cuando de
nom inam os al aire entenebrecido, com o si estuviese afectado
por una cierta disposicin absoluta opuesta a la luz, explicando
m ediante ella esta carencia de luz.
7 . N i tiene que ver que la privacin se conozca por lo
positivo y se defina a m odo de relacin, ya que ello proviene
ms bien del fundam ento negativo que se encuentra en la cosa
que del m odo de concebir tal ente de razn a m odo de posi
tivo; ya tam bin porque ese m odo de referencia de la priva
cin al hbito, del m odo que puede darse o concebirse en la
privacin, no es a la manera de una relacin secundum esse, sino
secundum dici, de igual suerte que un contrario es conocido por
otro. D e aqu resulta que es posible que se d una privacin de
relacin real que no se conciba a m odo de relacin, aunque no
pueda ser conocida sin el trm ino. As, por ejemplo, ser hur
fano es una cierta privacin que parece privar inm ediatam en
te de la relacin de filiacin, la cual se destruye por la m uerte
del padre, no pudiendo, por lo mismo, esa privacin entender
se suficientemente sin el padre, y, sin embargo, no se la concibe
a m odo de una relacin sino ms bien a m odo de una cierta
afeccin absoluta, la cual perm anece en un extremo, una vez
suprimido el otro; en efecto, por el hecho mismo de que por
ese m odo de concebir explicamos la privacin de una rela
cin, la concebimos a m odo de algo absoluto y no de relativo.
Diferencia entre la negacin y la privacin

8. Finalmente, por lo que se refiere a la distincin entre


los otros dos miembros, es decir, entre la privacin y la nega
cin, no cabe duda de que son distintas de alguna manera; en
efecto, la privacin expresa carencia en un sujeto naturalm en
te apto, mientras que la negacin expresa carencia en el sujeto
considerado absoluta y simplemente.Y el saber si la diferencia
es esencial o formal o si no lo es, constituye una cuestin de
poca importancia, que resolveremos con ms facilidad en la
sec. 5. Ahora hago notar nicam ente, tom ndolo de Sto. To
ms, De malo, q. 3, a. 7, que la negacin puede tomarse en dos

302

FRANCISCO SUREZ

sentidos; prim ero, en general y entonces se distingue propia y


adecuadamente de la relacin de razn, y se divide posterior
m ente en la privacin propiam ente dicha y en la negacin
considerada ms restringidamente, en cuanto expresa la caren
cia en un sujeto no apto o inepto; y de este m odo segundo es
com o suele tomarse la negacin. Y de esta suerte la divisin
trim em bre que tratamos contiene dos bimembres; la prim era
es la del ente de razn en positivo, que es la relacin, y en ne
gativo. Y esta prim era divisin est hecha en miembros esen
cialmente diversos, quiero decir en el grado en que en estos
entes se puede pensar una constitucin o diferencia esencial.
9.
Respuesta a una pequea duda . Mas respecto de esta
divisin puede dudarse si se trata de una divisin unvoca o
anloga; y, si es unvoca, a ver si es la de un gnero en sus es
pecies, o de qu clase es; mas estas cosas, que son de poco
m om ento, las dejo al discurso y reflexin del lector. A m cier
tam ente m e parece que es unvoca, porque no hay ninguna
razn suficiente de analoga; y parece tam bin ser la divisin
de un gnero en sus especies, ya que estos respectos se pueden
atribuir tam bin a los entes de razn y es pensable en ellos la
com posicin de gnero y diferencia, com o doy por supuesto
de la dialctica. Y en el caso presente se puede tam bin abs
traer de tal manera el concepto de ente de razn, que se lo
conciba en su orden com o algo com pleto y que posee dife
rencias ajenas a su razn. La segunda divisin, o m ejor subdi
visin, consiste en dividir al ente negativo general en negacin
estrictam ente considerada y en privacin, y es la que vamos a
explicar con ms detenim iento en las dos secciones siguientes.

Apndice:
R elacin de autores que aparecen en la seleccin
A dn ( A d a m

G o d d a n

o W

o d e h a m

, c a . 1 3 0 0 - 1 3 5 8 ) .

A lb e rto ( A l b e r t o M a g n o , 1 2 0 6 ? - 1 2 8 0 ) .
A l b e r t o d e S a j o n ia (c a . 1 3 1 6 - 1 3 9 0 ) .
A l e j a n d r o d e H a l e s , H le n s e ( 1 1 8 5 - 1 2 4 5 ) .
A l m a in (J a c o b o A lm a in , c a. 1 4 8 0 - 1 5 1 5 ) .
A n t o n io A n d r s ( 1 2 8 0 - 1 3 2 0 ) .
A ris t te le s ( 3 8 4 - 3 2 2 a . C . ) .
A u re o lo ( P e d r o A u r o l o , fl3 2 2 ) .
A v e rro e s, C o m e n t a d o r ( 1 1 2 6 - 1 1 9 8 ) .
A v ic e n a (ca. 9 8 0 - 1 0 3 7 ) .
B a s ilio ( B a s i l i o d e C e s a r e a , c a . 3 3 0 - 3 7 9 ) .
B a s s o l i s ( J u a n d e B a s s o l i s , f 1 3 3 3 ).
B e rn a rd in o M ira n d u la n o ( A n t o n i u s B e r n a r d u s M i r a n d u l a n u s , 1 5 0 2 - 1 5 6 5 ) .
C a le p in o ( A m b r o s i o C a l e p i n o , 1 4 5 0 - 1 5 1 0 ) .
C a p r o lo ( J u a n C a p r o l o , c a . 1 3 8 0 - 1 4 4 4 ) .
C a y e ta n o ( T o m s d e V i o , 1 4 6 9 - 1 5 3 4 ) .
C ic e r n ( M a r c o T u l i o C i c e r n , 1 0 6 - 4 3

a . C .) .

C le m e n te A le ja n d rin o ( C l e m e n t e d e A l e j a n d r a , c a . 1 5 0 - c a . 2 1 1 ) .
C o n ra d o ( C o n r a d o K o e l l i n , 1 4 7 6 - 1 5 3 6 ) .
C rd o b a ( F e r n a n d o d e C r d o b a , c a . 1 4 2 2 - c a . 1 4 8 0 ) .
C ris s to m o 0 u a n

C r is s t o m

o , 3 4 7 -4 0 7 ) .

[ 303 ]

304

APNDICE

D am asceno ( J u a n D a m a s c e n o , 6 7 5 - 7 4 9 ) .
D io n is io ( P s e u d o - D i o n i s i o A r e o p a g i t a , a p r o x . 5 0 0 d . C . ) .
D u ra n d o ( D u r a n d o d e S a n P o r c i a n o , f

1 3 3 2 ) .

E g id io ( G i l d e R o m a , 1 2 4 7 - 1 3 1 6 ) .
E n riq u e ( E n r i q u e d e G a n t e , 1 2 1 7 - 1 2 9 3 ) .

E scoto (Juan Duns Escoto, 1266-1308).


E u s e b io ( E u s e b i o d e C e s a r e a , c a . 2 7 5 - 3 3 9 ) .
F e rra rie n s e ( F r a n c i s c o S i l v e s t r e d e F e r r a r a , 1 4 7 4 - 1 5 2 6 ) .
F o nseca ( P e d r o d e F o n s e c a , 1 5 2 8 - 1 5 9 9 ) .
G a b rie l ( G a b r i e l B i e l , 1 4 2 5 - 1 4 9 5 ) .
G r e g o r io N is e n o ( 3 3 5 - 3 9 4 ) .
H e rv e o ( H e r v e o N a t a l i s , f 1 3 2 3 ) .
Ia v e llo ( C r i s s t o m o J a v e l o , c a . 1 4 7 0 - c a . 1 5 3 8 ) .
L a c ta n c io ( F i r m i a n o L a c t a n c i o , c a . 2 4 5 - c a . 3 2 5 ) .
L ic h e to ( L y c h e t o d e B r e s c i a , t
L u i s V iv e s ( 1 4 9 2 - 1 5 4 0 ) .

1 5 2 0 ) .

M a e s tro ( d e l a s S e n t e n c i a s : P e d r o L o m b a r d o , c a . 1 1 0 0 - 1 1 6 0 ) .
M a iro n is ( F r a n c i s c o d e M a y r o n i s , f 1 3 2 7 ) .
M a r s ilio ( M a r s i l i o d e P a d u a , c a . 1 2 7 5 - c a . 1 3 4 2 ) .
M a y o r (Ju a n M a y o r , 1 4 6 9 - 1 5 5 0 ) .
M e t o d io ( 8 1 5 - 8 8 5 ) .
N a c ia n c e n o ( G r e g o r i o N a c i a n c e n o , 3 2 9 - 3 8 9 ) .
N e m e s io ( N e m e s i o d e E m e s a , a p r o x . 4 0 0 ) .
O ckham ( G u i l l e r m o d e O c k h a m , c a . 1 2 8 5 - c a . 1 3 4 7 ) .
P r sp e ro ( P r s p e r o d e A q u i t a n i a , f

4 6 3 ).

R ic a rd o ( R i c a r d o d e M e d i a v i l l a , f

c a . 1 3 0 9 ) .

S a n A g u s t n ( 3 5 4 - 4 3 0 ) .
S a n A m b r o s i o (ca. 3 9 0 - 4 3 7 ) .
S a n A n s e l m o (1 0 3 3 - 1 1 0 9 ) .
San B ernard o (1 0 9 0 -1 1 5 3 ).
Sa n B u e n a v e n t u r a ( 1 2 1 8 - 1 2 7 4 ) .
S a n t o T o m s (1 2 2 5 - 1 2 7 4 ) .

DISPUTACIONES METAFSICAS

S o n c in a s ( P a b l o S o n c i n a s , f

S o to

( D o m

in g o

d e

Soto,

1 4 9 4 ) .

1 4 9 4 - 1 5 7 0 ) .

T o le d o ( F r a n c i s c o T o l e d o , 1 5 3 2 - 1 5 9 6 ) .
T Y jr r ia n o ( F r a n c i s c o T o r r e s , c a . 1 5 0 9 - 1 5 8 4 ) .
V e g a ( A n d r s V e g a, 1 4 9 8 - 1 5 4 9 ) .

Disputaciones metafsicas

L a s

c o m
q u e

s e

u n a

d e

o r g a n iz a

n o

y a

a r is t o t li c a , n i p r o b le m

d e
d e

la

u n

la s

n o c i n

t ic a m

s is t e m

f r e n o
e n

p a r a

d e
s is t e m

e d i a n t e

la

p a r a

s u

b u s c a r , d e

p a r a

s u

p r o p ia

s u m

e l f u lc r o

a , la
a

d o c tr in a s
la

c u a l la

o d e r n a
u n

p a r tir

q u e

s u

la

d e l q u e

a n

la

t e r ic a

le g it i m

h o y

u n a

n u e v a

d e

h u m

a c i n

c o n s t i t u y e n

d e

t r a n s f o r m
u n a

s e r
a r s e

e s p e c ie

e s t r u c t u r a d o

e l p e n s a m

im

ie n t o

r a c io n a lis t a .
a

p lc it o , e n

e s c o la r

a n t ,
la s

q u e

p r e c is a

r a c io n a l y

c r t ic a .

S u r e z

a lz a r s e

ie n t o

t r a d ic io n a l

D e s c a r t e s
o

q u e

e la b o r a c i n

a n t e

p o d r

a n i f ie s t o

c o m

ISBN 978-84-309-5283-0

la

r e v o lu c i n

p o d r n

e n t a r io

e t a f s ic a , le j o s

o s

e n t a l

e t a f s ic a

o r d e n a d o

e l o r d e n

r e f e r e n c ia

e l c o n o c im

d e l c o m

f ilo s f ic o

d o c tr in a

p r e s e n t a n

la

c o n f i g u r e
m

b a s e

c o n s t r u c c i n

s o c ie d a d

d e

a . E s

ilu s t r a d a , d e

o d o

e q u ilib r a d a

s o b r e

i s m

q u e

c a b o

s e

f u n d a m

c ie n t f ic o , p u e d a

Disputaciones metafsicas
E n

r e s p e t e

c u y a

lle v a r

e d if ic io

d e l s a b e r

e n t e , s o b r e

e u r o p e o
E u r o p a

u n

p r o g r e s o . E s t a m

e n c ic l o p e d i a

t i c a m

L a

s l o

e l d e s a r r o llo

e l r e s o r t e

r e a lid a d

n o

S u r e z
f ilo s o f a

e n t e , a l e s t i lo

f ilo s f ic a s , s in o
m

la

e l e s q u e m

c o m

la

q u e

c u e s t i o n e s
e s t r u c t u r a

u n

d e

d e

s e g n

e s c o l s t ic o , s in o
e x p o n e

F r a n c is c o

r e c o n s t r u c c i n

la s

a n o , la

c o n s t i t u y e
s

d e l p o d e r
la

p r e n s i n

b a s e
d e

v a r ia d a s

n a t u r a le z a ,

d e
la

p o lt ic o ,
n u e s t r a
r e a lid a d .

temos
1246029

788430

LOS

www.tecnos.es

952830

E S E N C I A L E S

DE

LA

F I L O S O F A