Jean Wahl Le Malheur de La Conscience Dans La Philosophie de Hegel 3

BlBlIOTH~OUE DE PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE
FONDEE PAR FeLIX ALCAN
lE MALHEUR
DE LA CONSCIENCE
DANS
LA PHilOSOPHIE DE HEGEL
PAR
JEAN
WAHL
DEUXI~ME a:DlTlON
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

108, BouLEVARd SAiNT-GERMAiN, PARIS
lem
DU M:mME AUTEUR
.,.es philosoplties pluralistes d'Angleterre et d'Amrique (Aleau, 1920).

Le 1'61e de l'instant dans la philosophie de Descarles (Alean, 1920).
lude SUI' le Parmnide de Platon, 2" dit. (Vrin, 1951).
Vers le concret (Vrin, 1932).
ludes kierkegaardienne8, 2" dit. (Vrin, 1951).
Ea;islence humaine el transcendance (La Baconnire, Neuchtel, 1944).
Po~me8 (Calmann-Lvy, 1951).
Tableau de la philosophie tran!,aise (Fontaine, 1946).
Petite llisloire d l'ea;islcntialisme (L'Arche, 1950).
The Philosopher's way (Oxford University Press, New-York, 1948).
Posie, Pense, Perception (Calmann-Lvy, 1948).
Jules Lequier. !Aorceaua; choisis (tditions des Trois Collines, Geove, 1948).
EN. PRPARATION
Trait de Mtaphysique (Payot).

La pense de l'~islence. Kierkegaard,
JasPer~
(Flamma.rion).
EN COLLABORATION
Les philosophies dans le Monde d'aujourd'hui (in Le cfwia;, le ,\l'ond/', 1'('a;slence, Arthaud, 1948).
La philosophie de 1900 1950 (in 60 annes de Dco!J.verles, Le Seuil, 1!J50).
Situation prs'6nte de la philosophie franaise (in L'activit philosophique
contemporaine en France et aua; tals-Unis, Presses Universitaires de
France, 1950).
D~POT
LGAL
1929
4e tl'lp.estre 1951
TOUS DROITS
de traduction, de reproduction et d'adaptation
rservs pour tous pays
COPYRIGHT
by Presses UnivTSitaires de France, 1951
TABLE DES MATIRES

PAOBS
PRFACE................................................
IV
Sur les dmarches de la pense de HegeL..................
Le jeu antithtique de la pense..... . . . . . . . . . . . .

Le jeu antithtique et l'effort synthtique. . . . . . . .
Le retour la thse ................ .. . .. .. . .. .
Le point de vue phnomnologique .. . . . . . . . . . . . .
Passage l'tude de la Conscience Malheureuse...
1
3
1. -
II.
III.
IV.
V.
La place de l'Ide de la oonsoienee malheureuse dans la formation

des thories de' Hegel .. . .. .. . .. . . . . . . . . . . .. . .. . .. . . . . . .
..Introduction. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
8
10
10
PREMIRE PARTIS
Il.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
Le Judasme .... '..............................

Jsus........ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L'~glise ~t le Moyen ge.. . . . . . . . . . . .. . . . ... . . .
La douleur 'chrtienne .........................
Le monde moderne et le XVIIIe sicle.. . .. ... . . . .
Fichte et Jacobi ..............................
Les Philosophies romantiques... .. .... . . . . . .. ...
1.
II.
III.
IV.
La ~ort de Dieu................ . . . . . . . . . . . . . .
La double signification de la mort de Dieu .. . . . .
Mdiation, ngativit et sparation.. . . . . . . . . . . . .
Conclusion....................................
69
81
91
108
Commentaire d'un .passage de la Phnomnologie de l'esprit

de Hegel .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
119
Introduction ................... : . . . . . . . . . . . . . . .
La conscience malheureuse dans l Judasme......
Le christianisme .. .. .. . .. . .. . .. . .. .. .. . .. . . .. ..
La conscience malheureuse dans le christianisme ..
La conscience malheureUse et l'esprit.............
119
123
128
136.
1. -
21
29
36
47
51
57
62
DSUXIME PARTIE
1. -
II. III. IV. -
V. -
~U
LE MALHEUR DE LA CONSCIENCE
208
PAOI!S
Sur la formation de la thorie hgUenne de la notIon.. . . . . .
148
PJtE&JIRE PART.IE
I.
II.
III.
IV.
V.
La lutte contre les concepts... .... . . . . . . . . . . . . . .

L'amour ......................................
L'tre ....................................... : .
La vie.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...
La destruction de la rflexion... . . . . . ... . . . . . . . .
1. II. III. -
Le destin ................................... '. .

L'union de la rflexion et de l'amour.. . ... . . . . .
L'identification .des diffrences ..................
lV. -
L'e.sprit.......... ,. . . .. .. . .. .. . .. . . . . .. .. . . . . . .
170
174
178
186
Phinomenologle des GeIstes (p. 158-166). . . . . .
195
BIBLIOGRAPHIE. ......
201
TABLEAU CHRONOLOGIQUE . .
215
149
155
157
160
161
DEUXIME PARTIE
ApPENDICE. -
1951. - Imprimerie des Presses Ulltversitalres de FraIl,ce. DIT. No 22.841

"
Ven.dme (France)
IMP. No 12,635
PRFACE
La philosophie de Hegel ne peut pas tre rduite ci quelques -fQrmules logiques. Ou plutt ces formules reCQuvrent 'luelque chose qu.i
n'est pas d'origine purement lQgique. La dialectique, avant d'~tre
une mthode, est une exprience par laquelle Hegel passe d'une ide
ci une auit-e. La ngativit eslle mouvement mme d'un esprit pal'
lequel il va toujours au del de ce qu'il est. Et c'est en partie la
rflexion sur la pense chrtienne, sur l'ide d'un Dieu fail homme,
qui a men Hegel la conception de l'universel concrel. Derrire le
philosophe, nous dcouvrons le thologien, et derrire le ratiQnaliste,
le romantique.
'Et sans doute peut-on faire observer que l'uvre de Hegel a t
de trIompher du romantisme, de rationaliser le dogme, el en mme
temps de faire pour ainsi dire disparatre dans l'ensemble intemporel Q s'unissent finalemenl ralionalitel ralit, les dissonances,
et le tragique mme du monde CQncret. Il n'en est pas moins vral
qu'il y a au fond de sa philosophie un lment tragique, romartique,
religieux, el que si en faire le tout de la philosophie .de Hegel constituerait une erreur, cependant le tout de cette philosophie en est
comme color. A l'origine de celle doctrine qui s,e prsente comme
un enchatnement de concepts, il y a une sorie d'intuition mystique
et de chaleur affective.
Plutt encore que de problmes intellectuels, Hegel est parti de
problmes moraux et religieux. La lecture de ses fragments de
jeunesse! apporte ici une confirmation l'impression que l''On retire
de la lecture de la Phnomnologie qui n'apparat plus ds lors
uniquement comme une introduction ci la doctrine, mais en mme
temps comme un aboutissement, comme la narration et la conclusion
des annes de formation et de [Ioyage ci travers les systmes .
. Ces fragments claircissent un second point qui apparat d'abord
comme trs particulier, mais qui bientt vient se placer comme au
,
1. Les histQrlens qui ont tudi le dveloppement de la pense de Hegel, ROSEN(1844), lIAYIII (1857), DILTHEY (1905) avalent apport sur les premires
priodes de sa philosophIe des renseignements abondants ct prCieux. Avec la publi;cation de NOHL (1907) nous possdons l'ensemble des crits de Jeunesse.
KRANZ
VI
centre mme de l'uvre. Que signifie l'expression de conscience

malheureuse? Car si on voit clairement ce dont il s'agit quand
Hegel examine dans la Phnomnologie le stocisme el le scepticisme, il n'en est pas 10llt d fait de mme de ce stade qui leur succde.
Celle conscience des contradictions qu'il tudie alors, n'esl-ce pas
quelque chose d'essentiel l'me de Il egel qui se trouve sans cesse
en prsence d' antinomies et d'anlilhses el arrive pniblement, pal'
un labeur qui est l'cho du labeur universel du cc ngatif , d la
synlhse 4e ces contradictions?
N'est-ce pas en mme temps une grande exprience historique
de l'humanit dont il parle? Et clle exprience n'est-eUe pas pour
Hegel quelque chose de plus? Avant d'lre un philosophe, il a t
litl thologien.
Bien plus, celle conscience malheureuse semble le signe d'un
dsquilibre profond, mais malgr tout momentan, non seulement
du philosophe, non seulement de l'humanil, mais aussi de l'univers
qui dans l'humanit, dans le philosophe, prend conscience de luimme. Elle est dans l'ide ce qu'il y a de non idel, un lment
sombre qu'il faut IJaincre, et qui s'est form au dbut de l' Univers
quand l'ide est sortie de soi. Elle est le moyen terme, dchirure
d'abord, puis mdiation; Le moyen terme divise l'unit en jugements,
mais va permettre ensuite de mdiatiser les jugements, de rconcilier
les lments d'abord dissocis. Ainsi Hegel lve a,u niveau d'une
description historique, puis d la hauteur d'un principe mtaphysique, d'une part le sentiment de la,spa,ration dOlJlgureuse et la,
rflexion sur les antithses, d'autre partie besoin d'harmonie et
l'ide de notion. Les diffrents motifs hgliens viennent rsonner
aulour de ces thmes fondamentaux: Aufhebung de la douleur dans
le bonheur comm.e le concept est supprim et sublim dans la notion;
diffrence entre la mort de Dieu et le Dieu mort; mort et rdemption
da sensible.
Nous voyons ainsi la pense de Hegel aux prises avec des
concepts tout proches des sentiments. Les ides de sparation et
d'union, 'avant d'tre transformes l'une dans . l'ide d'analyse,
d'entendement, l'autre dans celle de synthse, de' notion, taient
prouves, senties. La sparation est douleur; la conlr<ldiclion est
le mal; les lments opposs sont des lments non satisf<lits. Il
n'est pas tonnant que le mol de l'nigme, qu'il nommera raisQn, il
le nomme d'abord amour.
La notion capitale qui marque ici l'entre de la thologie apologtique dans l'histoire qui elle-mme devient une logique, c'est celle
de conscience malheureuse.
Par ces rflexions, en mme temps que nous tions enlratns vers
PREFACE
YB
la lecture des uvres de la maturiU de Hegel, o ces ides .seront

intgres, nous tions ramens vers ses crits de jeunesse,
L'volution mme de Hegel, dans ces premiers crits, semble
gouverne par une loi de contraste qui le fait aller de l'Aufkliirung
une philosophie proche de celle du St,urm und Drang, puis de l
revenir l'AufkUirung interprte grce au kantisme; puis arriver.
une critique radicale du kantisme et une philosophie mystique.
Et, c'est aprs avoir t jusqu' une sorte de divinisation de l'inconscient qu'il esquisse son systme o la conscience est le terme le
plus haut. Chaque fois Hegel a vcu profondment chacune de ce.s
philosophies dont il s'est fail, dans sa jeunesse, successivemcnl
l'interpr~te; chaque fois le rsidu laiss de ct par chacune d'elles,
l'irrationnel d'abord, la rflexion ensuite, ont revendiqu leur place.
Et il s'est trouv un moment o le logicien a pu concevoir un SI/Stme o tous ces lments taient conservs. Mais ce systme, o [es
concepts semblent d'abord si merveilleusement manis et agencs,
il est l'expression d'une exprience vivante, il est une rponse 1111
,problme qui n'est pas purement intellectuel. Ce problme de l'accon}
du discordnt, pour reprendre les termes d'Hraclite, de la iransformation du malheur en bonheur, c'est lui qui eslla source commune
de la Philosophie de l'Histoire, de la Philosophie de la Religion,
de l'Esthtique, de, la Logique. Les concepts hgliens n'ont pas
t reus passivement desphilosophies prcdentes. Ils ont t fondus,
remodels, recrs au contact d'une flamme intrieure.
Peu d peu sans doute ces concepts perdront quelque chose de
leur vie, se durcil'ont; et en effe.l, il n'y a pas pour nous d'objection
plus forle d faire au' systme hglien sous sa forme dfinitive que
. c~lle-ci : si r.iche qu'il soit, il n'est pas a,sez riche pour contenir en
la multitude des penses ei des imaginations et des espoirs el des
dsespoirs du jeune Ilegel. L'homme Hegel dfl'uit son systme en
mme temps qu'il l'explique. Mais bien des reproches qu'on lui
fldresse souvent atteignent la forme extrieure de ce systme, certaines expressions et une volution postrieure de la doctrine plutt
que la vision hglienne elle-mme dans son caractre originel de
plnitude concrle1
. 1. J'exprime Ici ma reconnaissance M. Maurice BOU(:IIER qui a bien voulu
collaborer la traduction que l'on trouvera J'appendiee, et dont les conseils m'ont
t prcieux au cours de mon travail.
SUR LES DMARCHES DE LA PENSE DE HEGEL

L'tude de la formation de l'ide de la notion chez Hegel, et
celle de la conscience malheureuse ne pouvaient pour nous se
faire qu'aprs avoir examin quel est son mode de pense. Dans
cet ex:amen, il convient, semble-t-il, en se rfrant de prfrence
ses premiers crits, de s~isir aussi abstraitement que possible
la marche de sa rflex:ion, antithtique et synthtique, puis de la
suivre en tant qu'elle s'inflchit vers la mditation sur l'histoire,
puisque c'est seulement ensuite qu'elle se dirigera de nouveau
vers la logique.
I. -
Le jeu
~ntithtique
de la pense
Si l'on tudie un passage de Hegel, par ex:emple les pages de

la Phnomnologie sur la conscience malheureuse, on ne peut pas
ne pas tre frapp de ce perptuel renversement du pour et du
contre, de ce passage du contraire au contraire, qui est un des
traits les plus profonds de la pense hgliennel C'est ainsi que
l'inessentiel, tant essentiel pour qu'on puisse lui opposer l'essentiel, est lui-mme essentiel. C'est ainsi que. le dterminant est
dtermin. De mme quand Hegel tudie l'ide de force, il montre
q\le des deux: forces, la force sollicitante et la force sollicite, l'une
aussi bien que l'autre peut tre qualifie de sollicitante ou de
sollicite. Nous nous trouvons toujours en face de ce que Hegel
appelle le jeu des forces, de ce qu'on pourrait nommer une incessante ironie. Qu'il s'agisse de la force ou de la conscienc(l.. nous
voyons toujours un ddoublement en extrmes opposs, et le
mouvement de l'un l'autre.
Pour se rendre compte de cette tendance fondamentale de

l'esprit, il suffisait de voir comment le sens commun ragit devant
une doctrine donne, en in!!istant sur l'ide contraire celle qui
vient d'tre ex:pose, afin de mieux: faire sentir la partialit de
l'ide (Glauben, Werke, t. l, p. 144).
1. Voir Premier Suslme, dit. EHRENBERG, p. 142, 143, 156; ROSENKRANZ,
Ht!gel's Leben, p. 107; Ecrits thol., dit. NOHL, p. 218, 254, 345-351 et 384.
.DEGEL
D'autre part l'tude des philosophies de l'Aufkliirun{J, de

r Kant, de Fichte, de Jacobi, montrait a un esprit dj dispos
penser de cette faon et voir la participation des contraires
les uns au:x; autres, comment chacun des termes poss par ces
philosophes, du moment o il est affirm comme tant quelque
chose, s'affirme comme n'tant rien. Ce qui est empirique est
pour le concept un quelque chose absolu et en mme temps un
rien absolu (Glaube.n, p. 11). Elle faisait apparatre comment
ces philosophies, dont les deu:x; dernires prtendent nous donner
l'infiIli, restaient, enfermes dans le fini, comment leur conception
du fini ct du subjectif leur imposait la hantise d'un objectif qui
ne se rvlait l'tude que comme du pur subjectif.
Elle permettait d'entrevoir comment c'est seulement en
dtruisant les termes opposs qu'on "les posera rellement (Ditfel'enz, p. 180) et aussi, d'une faon plus gnrale, que l'histoire de
la philosophie pourrait bien tre la philosophie mme (p. 201) ;
en effet dans les formes kantienne )), jacobienne , fichtellne
tout le cycle de la philosophie de la subjectivit n'a-t-il pas t
parcouru, et la philosophie qui apparatra dsormais, n'aurat-elle donc pas des chances d'tre la philosophie vritable (Glauben,
p. 155)?
C'est que l'tre et le non-tre, le semblable et le diffrent, le
mme et l'autre, sont des catgories qui s'mpliquentmutuellement. C'est que l'entendemeht est pouss de l'une , l'autre de
ses affirmations, de l'une l'autre de sesiCatgories par la force
ngative de la raison, et que, pouss par cette force mme, allant
d'un tre limit un autre tre limit, il court vers sa perte
(Dijferenz, p. 17H). La raison en effet est ngativitB.
Si nous tudionS ce jeu des contraires, nous parvenons voir
ce qu'ont d'inadquat l'agnosticisme de Kant, le gnosticisme
agnostique de Schelling, et la philosophie du Sallen d'un Fichte:
il n'y a pas d'un ct l'essence et de l'autre quelque chose qui ne
serait pas l'essence, il n'y a pas deux choses dont chacune est un
Jenseits par rapport l'autre.
n y a une pense qui va de l'une l'autre, et qui assiste ce
jeu qu'elle cre et qui la cre.
Autrement dit encor, des formes abstraites ne sont pas
quelque chose de vrai et de rel. C'est le mouvement qui va del'une l'autre, qui est le vrai.
Rien, disait Hegel dans les fragments thologiques, n'est
indtermin. L'homme est seulement en tant qu'oppos. Rien
ne porte en soi la nature de son tre; chacun n'est ncessaire que
relativement ) (Nohl, p. 378).
DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL
Cette ironie dont nous parlions apporte avec elle une nouvelle
srnit. Finalement tous les efforts seront justifis, et apparatront comme ayant t faits au moment qui convenait. Le malheu!,"
qui est le renversement d'un de ces extrmes dans l'autre, devient
lui-mme le malheur renvers, devient le bonheur.
Schopenhauer nous montre le romantisme aboutissant au
malheur de la conscience; le prohlme que se pose Hegel peUt
tre nonc dans les termes qu'emploie Stirling: Faut-il rellement achever son systme comme l'a fait Schopenhauer?
N'y a-t-il pas d'autre conscience que la conscience malheureuse 1:))
(Secret of Hegel, II, 619.)
II. -
Le jeu antithtique et l'effort synthtique
Mais ces alles et venues ne suffiraient pas pOUl' nous faire

eomprendre la dialectique hglienne. On resterait alors pour
ainsi 'dire sur le mme plan de pense; or, Hegel s'tait rendu
compte que par exemple une universalit qui s'opposerait purement l'individualit ne serait pas une universalit vritable,
mais au contraire et sous une autre forme la simple individualit.
Il s'agiss::..it donc d'aller vers l'individualit qui est en mme temps
universalit (Rosenkranz, p. 112; Ehrenberg, p. 148). Chaque
notion ne devient vritable)) qu'en s'approfondissant et ne
s'approfondit qu'en englobant son contraire. Il faut aller au del
de ce qu'on peut appeler cette simple rflexion qui oppose le
fini et l'infini seulement de teUe faon que le fini soit redoubl,
et que l'on se trouve en prsence de deux finis, au lieu d'arriver
cette union du fini et de l'infini que Hegel veut atteindre.
Nous sommes ainsi amens voir qu'il ne faut pas se reprsenter d'une faon trop schmatique cette marche de la thse
l'antithse et la synthse qui se produit dans l'esprit de Hegel.
Peut-tre des analogies, mises en lumire d'ailleurs pal,' Hegel
tout le premier, entre sa faon de saisir les choses et celles de
Fichte ou mme de Sohelling, ont-elles sur ce point gqr un peu
l'historien de la philosophie.
A vrai dire, deux procds se mlent dans son esprit, se
mlent et se compltent. D'une part il va d'une ide l'ide.
contraire, de la thse l'antithse; il pense par opposition; ef
ici, on saisit cette ngativit qui pour lui est identique et l'idalit et la libert.
Mais d'autre part, il va d'une thse une thse plus complte,
une synthse. Au-dessus d'un stade du dveloppement de l'es-'
prit, il en voit toujours un autre.
C'est par la fusion de ces deux procds, par le lien de la synthse et de l'antithse, comme il le dit lui-mme dans son Syslemfragment et par l'application de ce double procd l'tude des
donnes enchevtres de l'histoire de la religion, de l'histoire de
la phjlosophie, de l'histoire de la civilisation, de la logique, que
Hegel est arriv son systme.
III. -
Le retour la thse
Mais pourquoi est-ce bien une synthse que l'on obtient'1

Pourquoi au lieu de s'loigner de l'ide premire, soit en profondeur pour ainsi dire, en la creusant, soit en largeur, en s'cartant
d'elle le plus possible par sa ngation, est-ce bien elle que l'on
revient? C'est ici qu'intervient une autre ide hglienne, celle
d'un retour au point de dpart, mais enrichi par toutes les tapes
intermdiaires.
Le mouvement ne se fait pas, comme chez Nietzsche, par une
opposition et une oscillation incessantes, ou comme chez Spinoza,
par l'approfondissement, mais il y aura un ordre, l'ordre spcitique Hegel qui fera .revenir vers le point de dpart. Sans doute
. l'ide en avait t prpare par Fichte, ainsi que par Hemsterhuys
et Lavater, et par les thologiens et les illumins qui, dans
le xvru e sicle finissant,se faisaient l'cho de la pense d'Origne.
Sans doute Schiller dont l'influence sur la pense hglienne .est
considrable, avait dj esquiss sous l'action conjugue de
Roussellu et de Kant, mais aussi par la force de sa propre rflexion,
.JIll $chma trs proche de celui qui allait tre celui de Hegel ' .
Mais il n'en est pas moins vr,ai qu'il tait rserv Hegel d'approfondir ces conceptions.
Pour que ce retour soit vraimerit celui de cet enfant prodigue
qu'est la raison humaine, il faut qu'elle ait puis toutes ses
ressources dans les expriences les plus diverses, les plus opposes.
Et ,cela ne lui est pas impossihle ; loin de l, c'est son essence
mme; ce n'est que quand elle aura tout puis qu'elle aUra tout
conquis. Et en un sens, l'ide hglienne rejoint sur ce point l'ide
mystique, en mme temps qu'on peut la comparer aux expriences d'un Don Juan ou d'un Faust: La vie, dit Hegel, dans
ses crits thologiques, a parcouru sa course partir de l'unit
nop dvelpppe jusqu' l'unit complte, travers la culture;
1. Par exemple dans Uber das Sludium des Alter/ums, le stade de la sparation
et de J'entendement est plac entre les deux totalits, l'une collfuse, l'autre claire,
Cf. FORSTER, AnstChten VOIR N.lederrhein. Nous retournons, rlhes en nous-mmes
et libres, la simplicit originelle (p. ~6, cf. p. 30).
DANS LA. PHILOSOPHIE I9E HEGEL
quand il Y a unit non dveloppe, il y a encore possibilit de

sparation, il y a encore le monde qui s'oppose cette unit ,)
(Nohl, p. 379). Et Hegel continue: Dans le dveloppement, la
rflexion a produit toujours plus d'oppos qui est runi dans une
impulsion satisfaite, jusqu' ce qu'elle oppost l'homme luimme le t.out de l'homme, jusqu' ce que l'amour supprime la
rflexion dans une complLe absence d'objet, et enlve ce qui
est oppos tout caractre d'tre quelque chose d'tranger, et
jusqu' ce que la vie se trouve elle-mme sans aucun manque. ~
Pour tre sr de n'avoir plus rien en elle qui la contrarie, il
faudra que la vie ait extrioris peu peu toutes ses contrarits;
pour qu'elle s'assimile tout l'univers, il faudra qu'elle ait laiss
place 'tous ces manques de similitude qui sont en elle. La
rflexion, la possibilit de la sparation empche la premire
synthse d'tre complte; pour que la seconde le soit, il faut que
cette possibilit de sparation soit elle-mme intgre. Le dsquilibre momentan doit trouver son lieu dans l'quilibre final.
Des sparations, des limitations, des rflexions, des dveloppements, sont ncessaires pour que l'on trouve nouveau la riche
plnitude de la vie, la vie pleinement explicite et illimite
(cf. p. 318, 321, 322).
Ainsi de la thse la. synthse, il doit y avoir place pour des
diversits, pour des oppositions, ces oppositions qui sont l' e<,pression de ce hesoin.. d'antithse prsent au fond de l'esprit de Hegel,
et ainsi il joint l'ide d'opposition l'ide d'approfondissement.
Le passage que N ohl transcrit dans une note la page 379 et
dont Dilthey avait dj mis en lumire l'importance; achve de
nous clairer : Cette unit est par consquent vie complte
parc.e que justice est rendue alors la rflexion. Nous voyons
donc le lien de ce que nous venons de dire avec la thorie du
mdiat chez Hegel; le parfait immdiat sera le parfait mdiat.
A l'unit non-dveloppe s'opposait la possibilit de la sparation, de la rflexion; dans celle-ci l'unit et la sparation sont
unies. Et l'on retrouve non seulement la thorie de la sparation
que nous aurons tudier, mais aussi l'ide de l'unit dUTapport
et du non-rapport essentielle au Syslemjragment de 1800.
Nous avons donc ici un des nuds de la mditation hglienne : thorie de la rrennung, affirmation de l'union et de la
non-union, thorie de la mdiatisation de l'immdiat, identit
de la rflexion et de la sparation. La notion, ce sera la multiplicit dveloppe (cf. p. 321), et en mme temps l'unit retrouve.
Le fichtanisme (conu d'ordinaire par Hegel d'une faon
schmatique et abstraite) lui apporte son ide de la sparation;

le schellingianisme s'unit lui et forme une synthse nouvelle;
ou plutt nous n'apercevons plus ni l'un ni l'autre, mais la pense
de Hegel avec les processus qui lui sont propres. Il pouvait en
trouver la prfiguration dans les deux systmes de Fichte et de
ScheUing, et dans le fonds qui leur tait commun malgr leurs
diffrences essentidles. Mais il lui tait rserv de dgager la
logique mme qui domine ces systmes et le passage de l'un
l'aut.re.
Ce sont encore ces ides, c'est encore ce mouvement de pense
que Hegel traQuit en uu langage proche de celui de Eckhart quand
il crit (Nohl, p. 381) : ( Tout ce par quoi il peut tre quelque chose
de multiple, tout ce par quoi il peut avoir un tre-l, cet tre
nouveau-n doit l'avoir absorb en soi, doit se l'tre oppos et se
1'.tre uni... Chaque stade de son volution est Une sparation
destine lui ordonner toute la richesse de la vie; et ainsi nous
avons l'individuel, les spars et les runis. Les runis se sparent
de nouveau, mais dans l'enfant l'union recommence s'oprer,
et d'une faon insparable. Il y a un rappel de la crature
l'unit, en l'unit (p. 282). La vie qui s'tait spare se runit
nouveau. La blessure se referme. La continuit se rtablit. Nous
'verrons comment les ides de destin, de liaison des vertus,
d'amour, de vie sont toujours pour Hegel des rponses ce mme
problme de la sparation et de la runion que les Frres du
. Libre Esprit au xm e sicle et que les disciples de Rousseau au
XVIIIe sicle s'taient pos.
Peut-tre retrouverons-nous la comparaison qui est au fond
de l'esprit de Hegel en disant qu'Eve est ne d'une sparation
d'Adam, mais que de leur union nat l'enfant, germe d'immor.
talit.
Chacun des deux procds que nous avons essay de mettre
en lumire, procd d'antithse, procd de synthse, devait, si
on le prenait part, conduire Hegel un pragressus in infinilum,
.un Sallen fichten ou si on peut dire nietzschen. Mais s'il entremle les deux, et s'il les unit l'ide d'un retour l'immdiat, les
synthses successives apparaissent ds lors comme des tapes, o
chaque fois se ralentit le mouvement de l'esprit, jusqu' ce que
dans un ralentissement final qui est aussi, vu d'un autre point de
vue, le moment de la vie et de la rapidit extrmes, l'esprit
,s'arrte dans son repos absolu, qui est absolu mouvement.

IV. -
Le point de vue phnomnologique
Pour arriver la ralit, la philosophie de Hegel traverse un

doute qui ne se sait pas mthodique, qui envahit l'me sans que
celle-ci ail l'intenti,on ferme comme chez DescarLes de se sentir
envahie par le doute aI1n d'en sortir. Mais la raison sortira des
c,ontradictions du scepticisme, de la draison de la conscience
malheureuse, comme le cogito sort du doute cartsien.
En fait, nous sommes plus prs de Pascal ou de Nietzsche que
de Descartes. Qu'a fait Pascal, au moins en un des points les plus
saillants de sa pense, sinon transf,ormer l'ide de l'infini, en un
infini qu'il nous fait sentir par le pari? JI ne s'agit plus seulement.'
-d'un Dieu qui serait une Iller incomprhensible que l'on c,onoit,
mais notre propre vie est, une mer incomprhensible sur laquelle.
nous sommes embarqus.
D'une faon gnrale en efret, ce que Hegel comidre dans la
Phnomnologie, ce ne sont pas des philosophies mais des faons
-de vivre; ,ou plutt les deux ne sont pas spars. C'est ainsi que
l'oppositi,on de la pense el de l'tre, celle de l'essentiel et de
l'inessentiel ne sont pas projetes sur un plan abstrait, mais, au
contraire, tudies dans la fa,on d,ont elles s,ont senties, vcues
par l'humanit. D'autre part, la rgle de la succession des philos,ophies a quelque ch,ose de gnral, de sorte que la logique es.t
.aussi bien en germe que la philosophie de l'histoire ou l'hist,oire
de la phil,osophie dans les pages de la Phnomnologiel. Chacun
des m,oments de la c,onscience se perd et en un sens se conserve .
.dans le suivant qu'il engendre.
Hegel ,observe les expriences, les preuves que fait la cons~ience au C,ours de sa recherche de la vrit. La Phnomnolo.gie
n'est pas immdiatement une logique, mais la c,onstatation d'une
succession de phnomnes; mme si l' ,on se place au p,oint de vue
de l'immuable, quand on l'tudie phnomnologiquement, les
faits sont trouvs, arrivent, se passent dans la nature.
En mme temps Hegel tente de dcouvrir dans la Phnomnologie les catgories de la vie pratique: bienfaits, reconnaissance
des .bienfaits, sacrifice. Et ,on peut tablir des anal,ogies entre ces
.catg,ories de la vie pratique et les autres. Le bienfait, n'est-ce pa.s
une sorte d'quivalent de la causalit, surtout lorsqu'il s'agit des
rapports entre une cause conue c,omme infinie et un effet fini ?
.La reconnaissance, n'est-ce pas la conscience de l'effet entant
1. Cf. une citation de Hegel, ROSENKRANZ, p. 15, la logique est dflre. Eln .
l nl1egrif/ der Regeln des Denkens al1slra1ltrt aus der Geschichte der Mensc1leit.
qu'effet ?Le remerciement rciproque, l'action et la raction?

Enfin l'ide de notion et l'ide de richesse ont entre elles des
similitudes (Phiinomenologie, p. 398).
V. -
Passage l'tude de la conscieuce malheureuse
S'il est vrai que le problme de Nietzsche a t de faire avec

le dsespoir le plus profond l'espoir le plus invincible, on peut
dire que le problme de Nietzsche et le problme de Hegel sont
un seul et mme problme.
Mais au lieu de voir dans la mthode 'de la contradiction un
anti-rationalisme comme Paseal et comme Nietzsche, il a tent
d'noncer l'aide de cette mthode mme une thorie de la
'i'aison ; il ne se sert pa~ des procds de sa pense comme d'une
apologie, il ne les prend pas non plus comme des moments par
lesquels passe la vie subjective de son esprit, il tente d'en faire
,des moments de la vie de l'esprit en gnral.
Et son but n'est jamais purement spculatif, ou plutt s'il
l'est, c'est que la spculation apporte la plus haute jouissance,
nous permet de combler le vide, vide de l'abstraction qui spare
la raison comme ralit de la raison comme esprit, suivant les
expressions de la prface la Philosophie du Droit, et d'assurer
ainsi la satisfaction de la raison relle (Philosophie des Rechls,
p. 23). Car le commencement de la phiJosophiecomme de la
religion, c'est moins l'tonnement que la non-satisfaction et la
.conscience dchire. Rien que de naturel cela, s'il faut prendre
comme objet de l'tude non l'homme abstrait, mais l'homme dtermin par son milieu, par ses circonstances, l'homme non pas seulement raisonnable mais dou d'un cur, et s'lever partir de lui
jusqu' 'la raison, plus proche du cur qu'elle ne l'est du froid
entendement.
On comprend ds lors l'importance qu'acquiert l'ide de la
conscience malheureuse: d'une part cette ide est l'affirmation
mme du fait qu d'une affirmation l'esprit va vers celle qui est
contraire la prcdente (Phanomenologie, p. 496). Cela
(l'vanouissement des moments de la conscience les uns dans les
autres) c'est l'change que fait constamment la conscience
malheureuse avec elle-mme ; d'autre part, elle est ce stade
dont doit perptuellement triompher l'esprit pour aller vers une
conscience plus heureuse. Le principe de l'antithse est ncessaire l'lvation vers la synthse, et la synthse est le bonheur;
pour arriver ce bonheur, il faut traverser le malheur. Les deux
ides se rejoignent sous une autre forme dans l'ide de ngativit.
Ainsi nous trouvons transposes par Hegel sur le plan philosophique l'ironie telle qu'elle s'ex;primera dans l'uvre d'un
Schlegel, et la rvlation d'un Novalis dans la Sais imaginaire.
Bien plus, nous voyons ident.ifis l'effort de contradiction CflDStante du premier et l'effort d'intriorisation du second. Grce
la philosophie de Schelling~ en se servant d'elle puis en la dpassant, Hegel pouvait se rapprocher du but qu'il se proposait. Ce
but pour nous n'est autre que celui-ci: atteindre un rpmantisme
classique - un classicisme romantique, et faire sortir comme
devait le tenter, par d'autres moyens, HlderIin, du plus profond
malheur de la conscience son bonheur le plus haut.
LA PLACE DE L'IDE
DE LA CONSCIENCE MALHEUREUSE
DANS LA FORMATION DES THORIES DE HEGEL
Pour comprendre la formation de la pense hglienne, nous
voulons suivre d'abord les difTren~s motifs, les diffrents thmes,
qui se sont mls les uns auX: autres dans l'esprit du jeune thologien : dsir de l'union, sentiment de la dsunion qui ne peuvent
(jtre spars l'un de l'autre; car ce dsir permet cette dsunion
et le sentiment de la dsunion prouve ce dsir. Si l'on sent profondment l'un de ces motifs, on le voit se transformer bientt,
QU plutt on le voit sc transformer tout de suite dans l'autre; les
ides de bonheur et de malheur sont donc intimement lies; et
c'est seulement aprs avoir tait sentir cette union que nous pourrons voir comment Hegel suit dans l'histoire l'accroissement du
malheur, et au moment extrme, dans les priodes les plus angoisses, dans la nuit la plus sombre, devine les prsages 'de l'aube.
nous faudra examiner comment, dpassant Schleiermacher
dont il est d'abord tout proche, s'unissant la pense de Hlderlin
en mme temps qu'il l'influence parfois, il dcouvre l'essence de
la vision tragique qu'il partage avec ce dernier dans l'ide de ce
malheur telle que la ressentent le christianisme et le romantisme.
Un~ narration romantique des malheurs de la conscience nous
.amnera aux mystres de la thologie. Apr~s avoir trac grands
traits l'histoire de la conscience malheureuse depuis le judasme
jusqu'aux philosophies contemporaines, Hegel pourra trouver la
porte par laquelle l'histoire s'ouvre sur ce qui est pour lui le
mystre central.
Introduction
L'effort de Hegel dans ses crits thologiques ne semble pas
au premier abord trs, diffrent cie celui de Schleiermacher. Le
romantisme se teinte souvent d'un quitisme souabe. Et parfois
<ln y entend aussi le ton de la Lucinde de .schlegeI, mais plus
religieux et qui se prte, d'une faon moins profane, aux modi-
11
fications de l'amour li (p. 293, cf. p. 47, HW. La religion apparatt

alors comme innocence (p. 9), gnie de l'innocence l), comme HIe
dit dans la posie intitule Eleusis, voix de la sensation non
corrompue (p. 9, 11, 26, 28), gaie science. Il la veut populaire,
subjective et nave. Il crit, en prludant sa thologie par des
accents qui rappellent la fois la lgret de Wieland, le 'sens
hellnique d'un Herder, d'un Winckelmann et d'un Schiller, la
sagesse d'un Lessing et la Selznsucht des romantiques: Hors des
jours lointains du pass rayonne dans l'me le sentiment de la
beaut humaine, l'image d'un gnie du peuple, d'un fils du bouheur, de la libert, d'un rejeton de la belle fantaisie. Et ce rejeton
<le la belle fantaisie, on le voiL, tressant une couronne de roses,
de concert avec les grces, autour des liens de la ncessit eux:mmes )J. Hegel chante les jeux srieux, l'amiti et l'amour, un
l~ros orn des charmes du cur et des plus doux rves, confiant
dans son bonheur )J (p. 28). Il parle de la chaleur douce, de la
lueur tranquille de la vraie sagesse, laquelle ne peuvent atteindre
le raison~ement et l'Alllkliirllng (p. 15). La sagesse n'est pas la
science.
Dans la vie religieuse parfaite, il restera aussi peu que possible d'objectif pur et de subjectif pur, aussi peu que possible,
d'un ct comme de l'autre, de limit. TeUe est l'ide que Hegel
exposera dans le Systemlragmenl. Et il ajoute: il peut y avoir des
degrs aussi nombreux que possible de vie religieuse; ce qu'H ya
de sr, c'est que le caractre le plus complet, le plus parfait, se
trouvera chez le peuple dont la vie est aussi peu que possible
dchire et spare, c'est--dire chez les peuples heureux. Les
peuples malheureux ne peuvent atteindre cette tape l).
C'tait l une de ses ides primitives. Sans doute la figure de
Jsus est apparue assez vite Hegel au-dessus du judasme, et
au-dessus du paganisme mme, et enfin au-dessus du christianisme, 'Comme apportant aux hommes des valeurs nouvelles et
une nouvelle beaut; nanmoins le premier ;effort de Hegel a
consist unir la pense de la Grce et celle de la Jude. L'in- \
fluence de Schiller, de Winckelmann, de Herder, la lecture de
Sophocle, les entretiens avec I-Ilderlin faisaient que son esprit
se tournait vers ces jours o l'on sentait si fortement la divine
beaut humaine (p. 28, p. 358 et 359 et A Eleusis), o l'esprit
tait serein et pur (Verhiiltniss, W., t. l, p. 316). Il cherche cet
accomplissement, cette perfection que Hlderlin chantait comme
1. Les crits de Jeunesse sont cits, sauf indication contraire, d'apl's l'dition
NOBL.
12
LE AIALIIEUR DE LA CONSCIENCE
un idal de 1'humanit, comme le but sacr des esprits. Le christianisme, tel qu'il s'offre lui, ne peut le satisfaire. C'est que dans
toutes les formes de la religion chrtienne qui se sont dveloppes
au long du cours de la destine, nous voyons le caractre permanent de l'opposition dans le divin, divin qui doit tre prsent dans
la conscience mais non dans la vie Il.
La religion chrtienne se meut, dit Hegel, dans le cercle de
ces oppositions ; mais il est contraire son caractre essentiel
de trouver son repos dans une beaut impersonnelle et vivante 1
(p. 341, 352), alors que pourtant dans une action religieuse vritable l'me entire trouve sa satisfaction (p. 301). Il y a dans le\
monde moderne un caractre trouble, srieux et irritable la fois,
qui tient '}' essence mme de la religion chrtienne (Verhiiltniss,
W., l, p. 310 et suiv. 2 , cf. Nohl, 27, 49, 55, 63,68). Autrement dit,
. une philosophie analogue celle du premier Schleiermacher ne
peut nous satisfaire, et la conciliation laquelle pensait d'abord
Hegel est impossible.
Le paganisme est l'tat de l'homme qui n'a pas pris conscience de son malheur; le christianisme, celui de l'homme qui,
dans son malheur, n'a pas pris conscience de son bonheur; Il
faudra allier le dsespoir profond avec la srnit, fonder une
religion belle 3, fonder un christianisme paen. Comme il le dira
plus tard, la religion de la beaut constitue UI~e rconciliation
qui reste immdiate; elle n'a pas t mdiatise par l'opposition.
Aucun de ces deux termes ne doit tre sacrifi: beaut de la vie
antique et religion profonde.
Hegel va donc se trouver plus proche de Hlderlin que de
Schleiermacher. La douleur de l'opposition l'emplissait, comme
elle emplissait Hlderlin )1, dit Hadlich4 La lutte dont ils avaient
conscience et dont ils voulaient avoir conscience, c'tait la conscience malheureuse elle-mmeD. Ainsi un des thmes fondamentaux; de Rousseau, celui du mal qu'est la civilisation - repens
par un Allemand dans l'tat de division o tait l'Allemagne, le
,ramenait un des aspects essentiels de la pense luthrienne, de
la pense chrtienne: c'est--dire l'ide de pch, de chute, en
1. Impersonnelle, c'est--dire qui ne soit pas rattache un individu isol et
tlbJectif.
2. Cet article, dont on attribue aujourd'hui la rdaction SCHELLING, paratt
exprlliler sur plusieurs points des ides spcifiquement hgliennes,
3. On sait qu' cette poque, le mot de beaut s'appliquait dans J'esprit
de beaucoup d'crivains un tat d'me fait d'harmonie, de spontanit mesure.
4. Hegei's Lehren .ber das VerMltriiss VOT! ReligioR und Philosophie, p. 8.
5. Sur l'Importance de l'ide de conscience. malheureuse, voir l'indication de
DILTHEY, p. 139, p. 168; STIRLIr;"G, II, 240; HAYM, p. 91, 92. Cf, entre autres
HEGEL, Philosophie der Geschichte, dit. Reclam, p. 450.
13
mme temps que s'approfondissaient en lui, que prenaient une

valeur mtaphysique les ides du promeneur solitaire, son besoin
d'unit et sa constatation des lments contradictoires. Nous
sommes dans cet tat forc dont parlait Hemsterhuys, o la
nature du tout )) qui tend ternellement l'union, se divise en
individus et en groupes htrognes, et se trouve dans une
contradiction manifeste avec elle-mme ))1. La conception de
Schiller apparaissait dans toute son ampleur. Nous vivons dans
un tat de sparation, d'hostilit mutuelle, d'antagonisme des
forces suivant l'expression qu'il empruntait Kant, de tension,
moment intermdiaire entre l'unit primitive et l'unit idale,
o nous retrouverons, mais plus acheve encore, la plnitude de
fOl'me et la plnitude de contenu qui caractrisait la Grce.
Comme dans le drame de Schiller, comme dans le roman d'aprs
Novalis, une dissonance se fait entendre au cours de l'histoire d ll
monde, et doit peu peu disparattre. L'tat sentimental l) de
l'esprit est un tat intermdiaire. Non seulement, comme le pen- '
sait Schiller, nous pouvons dire que l'idal restaurera l'unit de
la nature brise, mais nous pourrons voir dans l'ide l'union divine
de ce que l'individualit avait divis, un retour l'unit de l'tat,
de nature "(cf. p. 243) ; il faudra donc transmuer le malheur en un'
bonheur plus grand que tous les bonheurs. C'est bien la pense du
paradis retrouv par l'enfer, c'est bien aussi la pense de Faust,
que nous verrons dans l'uvre de Hegel et en particulier dans
la Phnomnologie 2
.
Ainsi que l'a dit Haym, la philosophie hglienne se propose
un but analogue celui de la posie de Gthe et de Schiller et
aussi des potes romantiques. Nous dirions volontiers, pour nous
servir des ides employes par M. Strich3 , qu'il veut unir l'infinit romantique et la plnitude classique.
Concilier les termes qui semblaient s'opposer, et offrir l'esprit allemand divis, dchir, un idal de notions harmonieuses
o l'intrieur et l'extrieur, les parties et le tout s'uniront'
(Haym, p. 95), grce la fusion entre la vision hellnique de l'univers et la conception fichtenne du moi sortant de lui-mme pour
rentrer en lui-mme (ibid., p. 100), o la raison apparaitra comme
vivante et la vie comme raisonnable, tel est le but que se propose
alors le philosophe j d'autre part, Hegel veut la fois possder la
vision d'une totalit acheve, vivante et belle, d'une divinit hien1. HEMSTERHUYS, uvres, dit. de 1809, p. 85, 86 (Lettre sur les dsirs).
2. Cf. Philosophie der Geschichle, p. 414.
3. Deut&che Klassik und Romantik, Munich, 1924.
14
heureuse, et garder l'ide de sparation, de particularit, de subjectivit (cf. ibid., p. 97, 173, 221). Si l'univers doit t:r:e totalit belle,
substance pleine, et aussi esprit, rflexion,sans cesse renouvele, on
voit comment le problme de la hati~kation du particulier, de
la batification de ,la souiTrance, et de la conscience malheureuse
,est au centre de cette philosophie, comment il faut que soient
unies les ides d'une douleur infinie et d'une heureuse totalit.
Hegel sait que cette totalit ne peut tre atteinte que par la lutte
et la souffrance. Et de mme qll'il ,a mis en pleine lumire la
ncessit du principe de contra.diction, au sens fort et prcis de
ce terme, pour la pense logique, il a montr dans sa philosophie
de l'histoire la ncessit des contradictions const.antes dans les
fait.s ; pour lui, il n'y a de rconcilia Lion parfait.e que si l'on est
pass par les tats du plus complet dchirement et de la douleur
infinie.
Ainsi seulement les hommes deviendront, suivant le mot de
,Schiller, les miroirs heureux du bonhesr, ou comme dira Hegel,
les miroirs de Dieu. Bien plus, les hommes qui taient caractriss d'abord par leur tat de division uniront leur clart la
'clart divine. Comme l'a profondment vu Dilthey, Hegel veut
triompher du pessimisme de Rousseau par l'ide d'un progrs
accompli la suite de la destruction mme de l'ide d'unit. Mais
il ne peut le faire qu'en s'levant vers une conception religiese
let qui dpasse le problme social proprement dit.
Au dbut de sa vie, comme vers la fin, Hegel s'affIrme thologien. D'un bout l'autre de son uvre, un motif court, celui
de la division, du pch, de la douleur, et peu peu il se trans_
forme en celui de la rconciliation et de la batitude. Sa logique
mme apparat de ce point de vue comme un effort pour interprter, suivant les lumires que lui donne son exprience de la
thologie, les tentatives de la conscience humaine pour aller vers
cette absolution qu'est l'absolu, vers ce dnouement qu'est lanotion. Sa mystique et son systme de concepts viennent, comme
.l'a vu Dilthey, d'une mme volont, d'une mme intuition. 11
,s'est trouv, pourrions-nous dire, que ce mystique, ce pote au
lieu d'avoir eu sa disposition l'expression essentiellement artistique de son exprience, tait dou d'une extraordinaire facilit
manier les concepts logiques les plus .diffIciles. Une intuition
semblable est au fond du mysticisme chrtien de Novalis, du
mysticisme paen de Holderlin, et de la logique hglienne:
A la piate thorie du bonheur de l'AufkHirung (Rosenkranz,
p. 463) .on opposera une conception plus profonde o le bonheur
sera senti dans son: caractre intense et dlicat, o il y aura,
15
comme dit le hros de Hlderlin, une srnit dans la souffrance

(Hyperion, dit. Joachimi, 151).
Or l'histoire de cette conscience malheureuse, si nous voulons
vraiment la retracer et la vivre, devra tre le souvenir, l'intriorisation (Erinnetung) de cette conscience malheureuse elle-mme;
il s'agira de la vivre pour la dcrire (Phiinomenologie, p. 565).
Et cela est d'autant plus ncessaire que cette conscience vraiment heureuse, le Siegfried philosophique, non-siegfriedien, ne
pourra l'atteindre qu'aprs avoir connu la douleur. Par le deuil
de l'amour, mon intime souffrance m'ouvrit les yeux. ParsifaI
ne connat la joie parfaite qu'aprs avoir entendu la plainte
d'Amfo.rtas et le gmissement universel.
Et la dialectique elle-mme, prise dans son ensemble et surtout vue phnomnologiquement, qu'est-ce sinon cette narration
des malheurs de la conscience, toujours non satisfaite, puisqu'eUe
n'est jamais complte? C'est seulement quand elle aura pris
conscience de son droulement, de cette longue erreur, quand
Ulysse pourra, se riricarnanten Homre, se chanter son Odysse.
qu'elle atteindra son bonheur .
. Ce n'est pas en effet au cours du mouvement, c'est seulement
au terme que nous trouverons la pleine vrit. La preuve en est
que dans tout le dveloppement de ce mouvement, nous ne voyons
que des units affectes de contradiction, de sparation (Phan.,
p. 161, 162, 168).
Mais ceci ne nous rapproche pas encore assez de l'ide de cette
conscience malheureuse qu'il faut traverser. Seul le romantisme
pourra nous permettre de faire revivre dans son essence le christianisme - o se prsente sous sa forme essentielle la conscience
malheureuse - non seulement cause de la volont du romantisme de ressusciter le pass (et on peut dire en effet que Herder.
Jean-Paul, Gthe lui-mme, les prcurseurs du romantisme dans
ce qu'il a de plus profond, sont des mes de phnomnologistes
s'identifiant aux poques successives), mais encore et surtout
cause de sa parent avec ce pass lui-mme.
Il faMt ds lors replacer Hegel au sein de son poque, ainsi que
l'a d'ailleurs fait Dilthey, afin prcisment de voir ce qu'il y a en
lui d'universel. coutant en mme temps les leons des protestants pitistes et des protestants rationalistes, attir par l'idal.
hellnique, se tournant vers l'Aulklarung, puis vers le kantisme
o il voit une sorte d'apothose de l'homme, puis vers le pan;thisme , puis vers une thorie de la vie comprise la faon de
Schleiermacher, se rapprochant en mme temps de Fichte et de
Schelling - pour les distinguer et les diviser l'un contre l'autre.
16
J'
pourrait-on dire - Hegel, mesure qu'il passe travers les systmes, dfinit ou plutt assouplit ses conceptions, et en partiulier nous retrouvons toujours comme un leitmotiv, mais non
immuable, color par les diverses nuances de la pense hglienne, l'ide de la conscience malheureuse. II sent (Dil/eretlz,
W., l, p. 278, et Wesen der phil. [<ritik, W., l, p. 46, 47, 48) que
si les, philosophies ne nous offrent que des thories en lutte les
unes contre les autres et en lutte contre elles-mmes, ces dchirures tiennent aux dsordres du temps et . son inquitude, . son
instabilit, . son angoisse. Une philosophie se rattache troitement l'ge d'o elle sortI.
Or aucun moment de l'histoire n'a paru Hegel aussi proche
la fois du plus profond dsespoir et de la rvlation de l'Evangile
ternel que celui o il cril2 ; la Bonne nouvelle n'arrive que dans
les plus grands malheurs. Et le caractre absolu, ferm, de la
philosophie de Hegel, est li une rflexion trs prcise sur le
moment de l'histoire o celle-ci prend place (VahiiLtniss, \V., l,
p. 314). D'autant plus que pour lui la liaison de toutes les choses
fait qu'elles s'expriment la fois pour ainsi dire dans toutes les
sCiences et que toutes en ralit s'expliquent par la marche de
l'ide morale (sittlich) (Nalurrechl, W., p. 327). La philosophie
de Hegel pourrait tre dite vers 1802 un moralisme historique.
Mais le but qu'il se propose, c'est bien auparavant, sous l'influence de Bchmer en particulier, qu'il se l'tait fix (cf. lettre
du 2 juillet 1797). Rosenzweig a insist sur l'tat de l'Allemagne,
<tel qu'elle se prsentait un Allemand de cette poque; l'individu
ne sent plus au-dessus de lui rien d'universel. Lessing avait
dpeint les sparations )l de la socit bourgeoise; Herder avait
fait voir le dchirement de l'Alleinagne. Nous qui n'avons jamais
t une nation ", crit Hegel (p. 215). Il a constamment l'esprit
l'ide des peuples dchirs (zerrissen) (Rosenzweig, p. 103;
cf. p. 89). Il est empli comme Holderlin (Thalia-Fragmenl,
dit. Joachimi, p. 158) de la douleur dela sparation. Et comparant la cit grecque l'tat moderne, Hegel tait amen voir
dans celui-ci le produit d'une plus haute division (Enfzweiung).
,
)J
1. Ds ses premiers fragments, il n,otait la relation de la religion l'tat (Je la

culture. Lien, de l'esprit du peuple, de .Ihistoire de la religion" des degrs de vie
politiqUe. (p. 27, cf. p. 71). C'est l une !les ides qui seront l'origine de la conceptiQn de la Ph.nomnologie en mme temps que de la conception d'une histoire des
rellgions (cf. p. 156). II Y a des exigences du temps (p. 224) un esprit du temps
(p. 229), fils, disaiHI, ds ses premiers fragments, de Chronos et de PoUtela.
2. Cf. Lettre de Schlegel, '7 mai 1199, cIte Xavier LON:, Fichte et son temp8~
t. Il, p. 406; SOIELLIN:G, t. V, p. 120, et NOYALIS, La chrtient ou l'Eu l'ope.
17
Ici l'tat et l'glise sont diviss (cf. Rosenkranz, p. 59)1. loi

l'homme est spar de la ralit (Sc.hriflen zar Polifik, dit. G. Lasson, p. 150). Hlderlin disait de mme: C'est une dure parole .et
pourtant je la dis : aucun peuple n'esL aussi dchir que les
Allemands II (llyperion, dit. Joachimi, IV, H9. Cf. Hegel,
Schriften zar Polit ilr , p. 136). Ce que le pote esprait, c'tait la
venue d'un nouvel Empdoole, fils lui aussi des Il puissantes sparations de la nature et de l'art)) et apportant le salut ceLte nouvelle Hellade qu'est pour lui le pays des Germains. Trop longtemps, comme l'avait dit Schiller, les hommes avaient t
Il non-unis avec eux-mmes et malheureux , n'avaient song qu'
fuir hors de la nature. L'heure de la rconciliation allait venir o
la vie spare sera unie, unie par l'esprit, suivant la parole de
Gthe. Mais parce qu'elle n'tait pas encore sonne, parce que
dans ces priodes de passage yers un tat plus haut, la nouvelle
culture ne s'est pas encore purifie des lments morts qui lui.
sont lis, le malheur est li son plus haut point (Nalurrechf, W., l, '
p. 4;20). De mm.e pour Hegel le malheur est sparation, non pas
seulement sparation d'avec le reste du monde, mais mme d'avec
soi. Dans le bonheur nous sommes unis li nous-mmes comme aux'
autres, tout ce qui est complet, accompli, est heurcux ; dans la
douleur, il y a, pourrions-nous dire en prolongeant sa pense, une
sorte de stupfaction qui fait des autres et de nous-mmes pour
nous-mmes des objets. De la le recours un Dieu t.ranscendant.
qui runira ces objets disperss (cf. p. 373).
Non seulement la conscience de l'Allemagne tait sou1Jrante
et angoisse (Haym, p. 67) mais aussi la conscience de ce jeune
Allemand. On peut admettre que Hegel passa par un tat d'II hypocondrie vers sa trentime anne. En 1800 il parle dans une
lettre du point nocturne de la contraction; en 1805, regardant
en arrire, il disait (GabIer cit Rosenzweig, l, p. 236) : Tout
homme doit passer par une hypocondrie dans laquelle il se sent
spar du monde tel qu'il l'a vu jusqu'ici et de sa nature inorganique. Ainsi nous avons tout lieu de croire que comme un CarIy~e,
comme le Teufelsdrck de Carlyle, Hegel a connu le Non ternel;
et c'est dans la priode d'isolement, Francfort, dans la malheureuse Francfort que Hegel sentit le plus vivement cette ide. Il
ressemble au hros de Hlderlin qui ne voit partout que nant
(Hyperion, dit. Joachimi, l, p. 65), qui est pareil une corde
brise (ibid., III, 71), qui ne constate partout que manque et
contradiction (ibid., p. 94). Hyprion est la conscience que le
1. La mme Ide sera reprise plus lard dans la l'hilosopllie deI' Geschicllte, p. 43.
HEGEL
18
monde prend de son malheur, et en mme temps de son mouvement dialectique. Ce qui tait uni est en dsaccord. Esclavage et
domination changent perptuellement leur place )), crivait
Hlderlin. Hyprion se rpartissait lui-mme entre ces deux
extrmes. )) Mais en mme temps, il est la conscience de l'effort
pour unir ces deux termes, ct le triomphe mme de cet effort
(cf. le fragment publi par Vietor, Die Lyrik HOlderlin's, p. 232).
Mditant la fois sur son propre temps et sur la fin de l'empire
romain!, Hegel saisit leur essence qui est d'tre des poques de
malheur pour la conscience. Et s'il est vrai que le romantisme est
en mme temps une renaissance du sentiment religieux, ne ser;ionsnous pas amens dire que c'est le sentiment religieux lui-mme:!
qui nous fait prouver la ncessit du malheur? L'me religieuse,
'que ce soit celle de Pascal ou celle de Hamann, est uue me
divise (cf. Rosenkranz, p. 462 et W., Band XVIII, p. (9). Le
romantisme, le christianisme, ces deux formes essentielles, mais
non les seules, de la conscience malheureuse, sont donc les mdiations ncessaires pour que se produise le hglianisme qui sera
un romantisme classique, un christianisme rationnel. Dans cette
dfaite mme qu'il imposera certains lments en apparence
chrtiens et romantiques, ces lments se surpassant en quelque
sorte eux-mmes, trouveront leur victoire et leur paix 3
Il faudra voir comment peu peu cette ngation, ce malheur
qui caractrise la priode de passage (I, p. 421), et qui vient de
l'inadquation entre la nouvelle culture et certains lments de
son contenu nous amne .J'ide de quelque chose de positif. Et en
,effet, une situation n'est concue et sentie comme limite et comme
'besoin que lorsqu'on l'a dj dpasse (cf. Encyclopiidie, nO 60).
, Dans ces poques de malheur dont nous avons parl, une voix
se fait entendre. C'est ceBe qui dit, suivant la parole d'un hymne
. de Luther, que Dieu lui-mme est mort )), mais dans cette notion
de la mort de Dieu, si nous l'analysons son tour, nous trouverions l'ide par laquelle sont affirmes puis dtruites, la valeur du
lieu et du temps et la valeur du corps, et si nous nous mettons
1. Cf. Philosophie der Religion, Il, 156.
2. Cf. NOVALIS: , C'est de douleurs que le nouveau monde naitra " dit Novalis.
Et encore: , Le malheur est une vocation vers Dieu. pn rie peut devenir saint que
par le malheur. , Il parle d'un malheur divinement profond.
3. Cf. NOVALIS: " Le malheur dcvlent par ce contact mme bonheur. Plus un
homme sc sent en t, de pch, plus il est chrtien. Une union indtermine uvee
Dieu, tcl est lebnt du pch et de l'amour. , Noval!s cherche une" douleur infiniment excitante '. Il avait bien vu que c'est au moment o le sentiment de la dsor-'
ganlsation sociale est le plus fort, qlW se forme le sentiment religieux. Uolderlln
parlait de la maladie ingurissable du sicle. Mais il savait que c'est dans la soullrance
que l'me peut sentir sa libert.
19
en face de Dieu en tant qu'il va se raliser dans ce temps et dans

cet espace auxquels il veut enlever leur ralit en la consacrant
par l mme, nous nous trouverons enfin en face de la ngativit
(lui est essentielle la vie de Dieu1
De telle faon que le romantisme contient le christianisme
qui contient l'ide de la mort de Dieu, qui contient enfin cette
ngativit divine, pour autant que celle-ci puisse jamais tre
contenue.
Mais si cette ngativit est divine, si Dieu meurt pour re:naltre,
si le romantisme donne naissance l'hglianisme, la conscience
malheureuse n'est-elle pas alors dans son essence la conscience
heurelJse elle-mme? Le mal du siele est le mal des sicles; notre
poque toute pleine du bruit de la mort de Dieu est le symbole
de la vritable mOlt d'un Dieu, mOlt qui est naissance.
Ce devait tre en elret. un sujet. particulier de mditations
pour Hegel que le spectacle de l'humanit suspendant l'arbre
de la croix tous ses bonheurs et toutes ses douleurs, de sorte qu'on
ne sait pas au premier abord si ceUe croix signifie le malheur le
plus profond ou la joie la plus haute, de sorte que l'on ne peut
comprendre.,sa signification que si on voit que celui-ci signifie
celle-l (cf. Phiinomenolo!Jie, p. 140).
Mais il n'y a pas q'tHlcela dans les deux poques mmes que
Hegel tudie; ct de l'ide de la mort de Dieu, il faut faire
place l'ide d'un Dieu qui est mort comme les choses mortes
qui n'ont jamais vcll, d'un Dieu ternellement mort (cf. p. 371).
de ce Dieu qui est l'objet de la terreur des Juifs, le Dieu spar
dont l'AufkHi.rung veut en vain se sparer et qu'elle pose par ses
efforts mmes pour se sparer de lui - le dieu des Mendelssohn
et des Nicola - mais aussi - car l'ide de la mort de Dieu et du
Dieu mort vont tendre parfois se confondre, le Dieu situ au
del de notre connaissance, des Hamann, des Jacobi, des Schelling. L'ide mme de religion enferme en elle deux ides absolument contraires mais qui certains moments tendent se
rejoindre. Et en eHet l'homme est pour elle essentiellemen.t divis
d'avec Dieu, essentiellement malheureux (cf. le fragment de
Holderlin publi par Victor, Die LY"ik lloldel'lin's, p. 232) et en
mme temps il est essentiellement uni il. lui, essentiellement
heureux.
II serait faux de dire que la description de ce malheur de la
conscience par Hegel s'applique une priode dtermine, ou
mme dans telle ou telle poque, une philosophie dtermine.
1. Cf. Philos. der Religion, II, p. 249-253.
20
Rosenkranz crit avec raison (p. 205) : Dans la conscience

malheureuse est dcrite l'me mlancolique et brise des romantiques, qui dans son loignement loin de l'esprit conu comme
croyance puis comme batitude de la beaut, et enfin comme
passage hors de la religion rvle revient un savoir absolu.
Il nous semble que la description s'applique aussi bien au dbut
du christianisme, au Moyen Age, au romantisme, et Hegel ne
disait-il pas dj dans son essai sur la positivit de la religion
(p. 144) qu'il tudie les formes infiniment varies que la religion
chrtienne a revtues dans les temps difTrents1 ? Mais l tait
essentiel la forme de l'esprit hglien de rattacher le christianisme et le romantisme au:x; moments qu'ils prolongent en les
niant, c'est--dire au judasme, et au rationalisme de l'Aufklarung.
Nous allons essayer de voir comment les ides relatives ce
sujet se sont formes dans l'esprit de Hegel, en prenant texte de
ses crits thologiques2. Il s'agit d'tudier comment, en partant.
d'un scepticisme romantique, d'un Zweifel qui est Vel'zwei{lung,
qui est dsespoir, Hegel trouve ce qu'il cherche, grce une sorte
d'histoire de la pense humaine. La conscience malheureuse,
comme Stirling l'a bien vu (l, 306), c'est Faust, l'entendement
qui soupir aprs la raison.
Aprs le stade du malheur l'tat pur et de la religion du
dsespoir, nous verrons que dans le christianisme, l'me humaine
prend conscience de ce malheur; et par l mme la possibilit
d'y remdier lui est offerte; en arrivant l'extrme du malheur,
il l'ide de la mort d'un Dieu, l'me humaine prouve un bonheur.
En prenant conscience d'une faon aigu et malheureuse, dans le
christianisme, des termes opposs, l'me entrevoit une solution.
Aprs la religion du dsespoir se rvle nous la religion de l'es1. Cf. de mme sur le renouvellement constant de l'tat d'esprit sophistique
aux diffrentes priodes de l'histoire, Philosophie der Ges.cltichle, p. 250. Les ides
de conscience malhet~reuse, de scepticisme, de stocisme, ne sont donc pas des ides
qui se produisent uJle fois dans l'histoire. Le scepticisme apparu avant Socrate,
puis au temps de Pyrrhon, nous le voyons aussI qui, ml au spinozisme, donne
la philosophie de Kant. La phi osophle critique est une forme imparfaite du scepticisme , disait HEGEL dans sa dissertation de 1801. D'ailleurs comme il est dit clans
l'arUcie sur le Rapport du Scepticisme avec la vritable phiiosophie, toute vritable
philosophie a un ct sceptique, et le Parmnide n'est que l'expos le plus complet
de cette exprience que fait l'esprit, savoir qu'en envisageant chacun des concepts,
enferm dans le jugement, on le volt s'unir d'une faon o les concepts se contredisent eux-mmes. Cf. encore W., J., p ..5. HEGEL note d'une faon gnrale qu'il
n'envisage pas des formes dtermines d'esprit pendant UiJ. petit espace de temps.
Cf. DILTHEY, p. 22 et 60, une observation qui va dans le mme sens.
2. Cf. DILTIlEY, p.76.
.
21
poir. Mais elle :pe se rvle que pour chapper aussitt. Car un~.
religion de l'espoir est une religion du dsespoir.
Si nous comparons notre poque la fin de l'empire romain,
nous aurons une impression identique. Le kantisme, le fichtansme transfrent cet espoir de la sphre religieuse dans la
sphre morale. Ils ne font que rendre plus sensible l'opposition
inhrente au christianisme et qui est son destin. Le destin, en
effet, qu'est-ce autre chose que la ncessit pour le subjectif de
s'exprimer dans de l'objectif, et ainsi de se contredire? (cf..
p. 349).
Retournons-nous ds lors vers cette rvlation qui en s'insrant dans l'histoire a sans doute sanctifi l'histoire, mais a t
affecte par des lments historiques de telle faon qu'elle ne se
prsente l'tat de puret que dans les deux moments o l'esprit reoit directement un reflet de la premire rvlation. Nous
pourrons voir la {ln de cette tude que le mystre du christianisme, l'incarnati6n de l'absolu, la trinit divine, la ngativit
en Dieu, est en mme temps le mystre central, le mystre transparent et sombre la fois aux yeux de Hegel, de la philosophie.
Par l mme en effet que nous transposons dans le divin luimme l'id"e de sparation, comme on a rapport au div}n l'ide
de mort, on comprend que cette sparation doit tre ncessaire
une union de plus en plus profonde. -.
PREMIRE PARTIE
I. -
Le Judaisme
Hegel fut, dans sa premire jeunesse, un ennemi de la religion 1 Il en avait t de mme de Schleiermacher ; il en avait t
de mme surtout de SchelJing, qui, au moment o ses amil:J
romantiques se tournaient vers le catholicisme, sentait encore
1. Hegel fait grief au christianisme de n'avoir en lui rien qui rponde l'exaltation de l'esprit, ia violente joie spontane (p. 6). Puis Il s'lve contre lui au nom
de la sensation non corrompue, du cur pur (p. 11) ; il lui reproche d'avoir fait fuir
ce soume gracieux qui animait la terre, au temps de l'hellnisme (p. 29) il lui reproche
son Impuissance, son chec, d Il cn paI'le avec. cette amertume que l'on attribue
une mchancet diabolique du cur, mals qui est amour enthousiaste des hommes.
(p. 39). Qu'a fait le chrtstianisme contre l'esclavage, co_ntre -la guerre, contre le
despotisme? (p.-364, 366, 207). Dans un nouveau moment de sa pense, il ne veut
conserver de ia religion que ce qui est utile la morale (p. 56, 68 ; cf.p. 153). En
mme temps par une sorte de renversement de ses thories prcdentes, fi oppose
l'effort socratique l'aisance divine de Jsus (p. 57). Ds lors, la haine pour la
religion s'efface; et se transforme dans le sentiment cOD,traire.
22
renatre en lui la vieille haine'ee la religion . Et Hlderlin est

toujours rest hostile aux formes traditionnelles du sentiment
religieux.
Comme Schleiermacher, Hegel a senti assez vite qu'il y a dans
la nature humaine un besoin de connaissances divines1 auquel se
lient d'ailleurs des exigences morales; la religion ne tombe pas
du ciel sur n'importe quel astre. Et puisque la terre a en elle un
besoin religieux, il y aura donc possibilit d'une connaissance
phnomnologique de la religion. Hegel, sur ce point, ne fait que
tirer la conclusion d'ides herdriennes (p. 48, 50, 57, 144, 156) .
L'homme veut dpasser l'homme. La nature humaine n'est pas
absolument spare du divin. Mais ce sentiment d'un tre plus
haut 'lue lui va tre li au sentiment de son malheur.
Sans doute il n'en tait pas ainsi, ou pas tout fait ainsi chez
les Grecs. Le malheur tait chez eux le malheur; la douleur
tait la douleur crit Hegel dans un de ses premiers fragments
(p. 23). Mais ils se rsignaient; leur malheur ne rendait pas leur
me malheureuse; ils n'ajoutaient pas il ce malheur, accept
comme invitable, un sentiment de mcontentement et de
rvolte. Ils ne sentaient aucun danger, aucune angoisse 2 La joie
des Grecs tait pure, gaie, modre (p. 3f)8). Ils savaient allier la
gat et le sl'ieux (Hosenkranz p. 352). Ils sont l'me sereine que
concevaient Humboldt et Gthe, l'me nave dont sous l'influence de Housseau, puis de Winckelmann et de Herder, Schiller
avait parl, l'me enfantine que recherche Hyprion (1, 37). Ils
mesuraient leur maIher il la mesure humaine (p. 2:3). Le moment
de l'hellnismeS est donc le seul avec cdui des divinits germaniques o l'me n'ait pas eu conscience de son malheur, o elle
ait t immdiatement vers le bonheur. Il faudra attendre plus
tard pour trouver exprime celte conception tragique de l'me
grecque dont Humboldt et Hlderlin ont eu seulement le pressentiment4
Hegel reconnat que l'esprit ne peut s'arrter au stade de
l'me grecque. De l la ncessit d'une plus profonde sparation
pour que l'on arrive au sentiment mme de ce moi dont il faudra
ensuite se dlivrer (Rosenkranz,p. 196).
1. C'est un des points fondamentaux sur lesquels insistera Schlciermacher.
La pense de Strauss se rattachera sur ce point la fois celle de Schleiermacher
et de Hegel.
2. Cf. ROSENZWEIG, p. 1;72. Cf. Philosopllie der Religion, II, 112.
3. P'drticullrement .de l'hellnisme avant la dcadence de l'tat grec o l'esprit
se divise " avant le socratisme o l'unit se dchire.
4. Voir cependant HEGEL, Phil. der Religion, dit. Lasson, I, 272.
23
Ds que va s'introduire dans l'esprit religieux un lment

oriental, tout changera. Le monde oriental est le monde o
domine l'opposition du matre et de l'esclave, o l'on ne cesse
d'tre oppresseur que pour tre opprim, et o il y a asservissement l'objet, disons mieux, o tout est objet (cf. Rosenkranz,
p.515)1.
C'est la fois et pour la mme raison qu'il s'agira de se dlivrer
de l'ide d'objet, de la catgorie de matre et d'esclave, de la
eonscence malheureuse. Et nous saisissons l'unit profonde des
pages de la Phnomnologie o Hegel s"attaque cette triple
cf}flcepLion qui pour lui n'en est qu'une seule, mais que la conscience se platt pour ainsi dire drouler dans le temps d'aprs
la Phnomnologie, cependant qu'elle l'a personnifie, d'aprs
les crits thologiques, avant tout dans un peuple donn qui esj.
le peuple juif.
Rosenkranz crit propos des jugements ports par Hegel
sur le judasme (p. 49) : La conception du judasme chez Hegel
a t trs diverse, suivant les poques. Il ajoute que dans la
Phnomnologie, il est compltement pass sous silence. C'est
<lonner de la pense de Hegel sur ce point une ide assez inexacte.
En tout cas ds l'crit sur la Positivit de la religion chrtienne
et de mme dans la Vie de Jsus, le judasme est conu comme une
religion de la servitude, comme une religion qui oppos@ deux nonmoi 2 Dans son crit sur le Destin du hrislianisme, Hegel se
reprsente le judasme comme 'la croyance cn une opposition radicale entre un en-de qui est un nant et un au-del qui est un
absolu, comme la sparation de cet individuel et de cet universel
que Jsus viendra unit~ L'influence luthrienne et celle des crits
de Kant et de Hamann s, peut-tre aussi de certains Aulkliirer et
d'autre part de certains Slrmer, en mme temps que la mditation sur des paroles de saint Paul, ont orient saml doute l'esprit
de Hegel dans cette direction o il aurait pu retrouver les vues
d'un Marcion.
.
Mais ici trois remarques sont ncessaires.
D'abord Hegel voit ds cette poque trs nettement l'universalit de ce que nous pouvons appeler la catgorie du matre et
de l'esclave; et il note comment le Juif oontribue l'idalisation
1. Cf. Ph.ilosophie der Geschichte, p. 164 et suiv. et Geschichle der Philosophie
l, 114, 135, 197.
.
2. Cf. Philosoplzie der Geschichte, le chapitre sur les Juifs et Philos. der Religien.
1,110,120, II, p. 67, 199. Cf. une rserve, Philosophie der Religion, Il, 244.
3. Cf. liAMANN, Golgotha und Scheblimini, t. VII. p. 47-4.8,60-62, et Brielwech3el
. p. 676 et suiv.
24
LE MALHEUR DE LA CONSCIENCIt
de cette catgorie; les ides de pense et de domination sont

unies pour lui, et un peuple de conqute sera en un sens un
peuple idaliste. Les Juifs contribuent la sublimation de la
catgorie du matre et de l'esclave (p. 390). Le Juif est un peqple
qui domine en ide. Or ceci est d'autant plus important que cette
catgorie semble quelque chose d'universel dans le monde
humain: L'homme est toujours esclave par rapport un tyran
et en mme temps tyran par rapport un esclave (ibid.).
En deuxime lieu, cette sparation mme, la tension de cette
sparation tend purifier "le moi, et cette remarque va dans le
mme sens que la prcdente. L'impuret juive serait une sorte
de purification, de mme que la maLrialit juive permet, exige
une sorte d'idalisme. Par l mme qu'il prend conscience de son
indignit comme tre, le Juif, pourrait-on dire, prend conscience
de sa dignit comme esprit.
En troisime lieu, si le peuple juif est le peuple de l'absolue
sparation (p. 250), n'y a-t-il p~s l une indication qui sera susceptible d'tre dveloppe plus tard par Hegel quand il intgrera
pour ainsi dire cette sparation dans sa philosophie religieuse?
Ensuite, c'est dans le peuple le plus mprisable que doit se
rvler Dieu, car c'est ici que la douleur est infinie et la plus
comprhensible tous. Et l'on pourrait reprendre les mots de
Hlderlin dans son Gnuzd zum Empedokles : (( Plus puissant est
le destin, plus puissantes sont les oppositions de l'art et de la
nature, plus elles tendent s'individualiser de plus en plus, afin
de gagner un point fixe, un lieu de repos. Ce lieu de repos, passager d'ailleurs en ralit lui-mme, c'est le hros, le saint, le dieu,
c'est Empdocle enseignant aux citoyens d'Agrigente qu'il y a
quelque chose de plus haut que leurs calculs et leurs vains raisonnements, c'est le Christ apportant la vrit .au peuple de
Jude. En effet, la religion qui se" confond avec la plus haute
philosophie vient remplacer l'unit perdue; et plus la dchirure
est forte, plus forte est la religion (cf. ~aym, p. 165).
Enfin notons que dans la Philosophie de l'histoire (p. 410),
Hegel parle de l'aspiration du psalmiste et des prophtes qui
veulent quitter le domaine de la sparation.
Mais ces remarques ne doivent pas faire oublier ni jeter dans l'ombre l'ide essentielle de Hegel.
Rappelons ses belles pages sur Abraham et les patriarches.
Abraham est un tranger sur la terre (p. 246, 368). Rien sauf luimme, sauf son existence ne l'occupe; il doit avoir un Dieu pOUF
soi, non pas un de ces Dieux grecs dont la vie entire est un jeu
jou avec la nature, mais un Dieu pour qui la cration du monde
25
et, le maintien du monde dans l'e:x;istenceest un travail pnible,

un Deu qui lui assure contre la nature sa subsistance, et quisQit
le matre de sa vie, qui soit l'unit absolue laquelle il puisse et
doive sacrifier tout tre particulier. Si son fils lui apparat comme
un lien, il se sparera de son fils alors mme que celui-ci est la
condition de cette immortalit dans le temps laquelle seule
il croit. Au moyen d'un sacrifice antthtique pat rapport
celui du Dieu de Jsus, pourrions-nous dire en prolongeant un
peu la pense 'de Hegel, tout lien avec la crature est bris. Slil
sacrifie son fils - c'est lui-mme en fin de compte qu'il le sacrifie (p. 369-371). Il ne peut pas, il ne veut pas aimer (p. 346,247).
Il fait ,tout servir son Dieu, c'est-il-dire qu'il fait tout servir
lui-mme; il ne veut dpendre de rien, pour mieu:x; se renfermer
sans cesse en soi. Il se spare de toutes les nations et il les spare
de la nature j en mme temps il les domine et il les posse la
domination. Il ne porte sur la terre, sur l'eau, sur les bois, qu'un
regard intress. Et marchant dans le dsert, sous un ciel infin,
au milieu d'une nature sublime mais non pas harmonieusement
belle, il voit son ex;istence tendue devant ses yeux; comme un.
grand objet, un sentiment infini qui est totalit de l'tre. Tel
rcsta toujours le Dieu des Juifs, un objet infini, serviteur de son
peuple, et dont son peuple tait le serviteur. Domination sur
des objets, telle est sa devise (cf. Phiinomenologie, p. 520).
Ainsi la catgorie du matre et de l'esclave est troitement.
l~e l'ide d'objet (p. 228 et p. 260, c'taient des objets; il tait
un esclave; p. 263, l'esciavage sous les lois objectives, p. 246,
cf. p. 380). L'tude sur le Destin du christianisme ne fait qu'approfondir sur ce point le trait sur la Posilivit. Hegel y dcrit
l'me rgie par la catgorie du mattre et de l'esclave. A l'objet
infini,synthse de toutes les vrits et de toutes les relations,
qu'on peut appeler aussi bien le sujet infini, qui est en ralit une
synthse schellingienne du sujet et de l'objet, S'oppo'ient les
deux; antithses que sont le peuples juif et le reste .du monde t
Ces antithses sont les vrais objets ... , sans contenu et vides,
sans vie, morts, non pas mme morts - un nant absolu qui
n'est tIn qelque chose qu'en tant que l'objet infini en fait quelque
chose, non pas une chose existante mais une chose fabrique,
qui n'a pour soi pas de vie, pas de droit, pas d'amour. Une uni':'
verselle inimiti ne laisse subsister qu'une dpendance physique,
une existence animale qui ne peut tre assure qu'aux dpens
1. Sur l'ide d'objet voir chez Hl:SLDERLIN, la caractrisation des Agrigentins dans
le Grund 'Uffl Empedokles et Les hommes et les dieux, VIETOR, Die Lyriir. llo/der/in's
p. 147, et Werke, dit. Seebass & Pigenot, t. III, p. 335.
.
26
des autres et que les Juifs conoivent comme un prt (p. 250,
d. p. 244). Le Juif a l'tre sans avoir la vritable conscience de
soi; il est pur mcanisme (p. 148, 150, 153). Seul, pense-t-il, il a
part l'infini; et par cela, pense-t-ir encore, il se distingue des
autres peuples; mais en ralit il ne participe l'infini aucun
moment (p. 246 et 253). L'unit telle qu'il la eonoit est une unit
dominatri,ce (p. 246), une unit non pas sentie mais pense qui
s'oppose la nature, qui n'admet pas de participation, une unit
.de mort (p. 248, 252).
Ce sujet infini ou cet objet infini, puisque dans leur vide les
deux catgories passent l'une dans l'autre, ne peut avoir aucune
forme (p. 250). rI est comme ce feu et ces nuages que Mose montrait au peuple. C'est pour le judasme en gnral qu'il est vrai
de dire que toute limitation est ngation et doit par consquent
tre nie radicalement, il l'oppos de l'hglianisme pour qui
toute limitation est bien ngation, mais pour cette raison mme
doit tre affirme comme moment. .
Sans doute; nous venons d'avoir l'occasion de le dire, ces
ides de matre t d'esclave )) et d'objet )) sont lies d'une certaine faon l'ide qui leur est directement contraire, celle de
.l'idalit de l'esclave. Ce qui est domin, c'est quelque chose qui
est pens. No faisant du Dieu qu'il pense, un tre, conoit
d'autre part les tres qu'il pense il. son tour comme des objets
:simplement penss par ce Dieu. Quand Nemrod tue les btes, il
fait voir en elles de simples objets de pense (p. 244). Hegel niaura
bientt qu' approfondir ces ides pour y trouver l'ide inverse:
celle de l'idalit du monde. La mort sera signe d'idalit, et non
plus d'objectivit.
Mais pour le moment il tudie la faon dont un No, un
Nemrod, un Abraham. transforment en objet ce qui est pour eux
()bjet de pense. Nous sommes loin de la paix avec la nature, telle
.que la prsente l'histoire de Deucalion qui fait de purs objets les
anctres de peuples florissants (p. 245), loin de la paix signe par
'Cadmus ou Danas, av.ec les nations au sein desquelles ils pntrent (p. 246). Si on voulait, comparer les Juifs des figures de
la mythologie grecque, c'est des Gorgones dont le regard matrialise et dtruit, qu'il faudrait les rapprocher (p. 246, 249, 262).
L o il aurait pu y avoir pure modification de la vie, il y a dure
ralit, pure matire (p. 330). La nature se prsente comme dluge,
eomme dsert, ou dvastation des hauts lieux, et l'homme lui
rpond par l'abstraction et la violence.
S'il est vrai qu'il y a en l'homme un besoin de se dpasser
:soi-mme - et c'est ce qui explique qu'il puisse y avoir une ph-
27
nomnologie de la conscience religieuse - il n'en est pas moins

vrai qu'il y a eu toujours certains esprits pour lesquels cet tre
plus haut que l'homme est absolument spar de lui1 (p. 146).
Si une alliance est alors signe, c'est une alliance qui ne fait que
perptuer l'hostilit (p. 24;5). Le Juif se spare non seulement des
autres peuples, non seulement de ses concitoyens, mais encore de
son Dieu. Il a, pourrait-on dire, la folie de la sparation et il est
possd du dmon de la haine qui lui donne seul la force et'
l'unit (p. 148, p. 2,t5, 253) (cf. Dilthey, p. 65). Pour lui l'unit est
absolument divise d'avec la belle et riche multiplicit.
Par l mme il a la folie de l'esclavage; esclave de la catgorie du matre et de l'esclave, il est eselave de son Dieu (p. 148,
150, ~16, 247, 251, 253, 258,260,309,312,286). Le monde divis
par le dluge qui a fait voir aux hommes dans la nature une force
ennemie, qui a dtruit leur croyance en la nature (cf. Dilthey.
p. 70) est reconstruit par No sous un joug unique (p. 244,368).
Cette relation de mattre esclave rejaillit de la nature l'homme,
de l'homme aux btes. C'est l l'uvre de No et de Nemrod.
L'arc est la rptition de l'arche, mais l o le premier tablissait
une victoire pacifique et comme intellectuelle, le dernier tablit
un triomphe sanglant. Partout 1" mme histoire se rpte, histoire sacre et sacrilge. Joseph soumet tout au roi d'l~gypte et
Mose ne dlivre son peuple que pour asservir des lois nouvelles
cette nation passive (p. 249, 250, 252), qui ne veut dominer les
autres que pour leur imposer cette obissance qu'elle subit par
rapport son Dieu. Leur besoin d'indpendance est leur besoin
de dpendre de quelque chose qui leur soit propre (p. 258).
Qu'on ne s'y trompe pas, ils conservent toujours eux-mmes une
me d'esclaves; et c'est ce que signifie le regret constant de
l'gypte (p. 249, 250).
,
Le Juif ne pouvait s'unir aux objets; il devait tre leur esclave
ou leur matre (p. 371). Le Dieu des Juifs, conclut Hegel, est la
plus haute sparation; il exclut toute union (p. 374). Lem devise
est : servir - mais leur me dans le service mme ne se donne
pas (cf., p. 386). Leur devise est: devoir; mais le devoir ne peut
pas tre ralis pleinement et reste devoir.
Jusque dans les dtails, Hegel poursuivra le judasme; il
raillera (p. 30) cette moralisation hbraque, ces habitudes de
disputeurs et de pharisiens; ou encore il crira (p. 355) : Chez
1. On retrouve une ide semblable dans Strauss et tlans Bruno Bauer ; l'homme
religieux est celui qui s'oppose lui-mme une partie de son tre, en fait un tre
autre que lui, lin sujet dont il devient lui-mme l'objet. C'est ainsi qu'ils prcisent
l'ide sclileiermacherienne de dpendance, et la lient une thorie de l'Immanence.
28
les Juifs, trop de repentir, de punition, petit caractre, petit

esprit de domination. Sans doute il y a chez les Juifs comme chez
les Grecs un mystre, mais ici, le mystre est quelque chose
d'absolument tranger, il. quoi aucun homme ne peut tre initi.
Aussi peuvent-ils autant qu'ils le voudront bavarder sur les mystres, assllrs qu'ils sont que le sacr reste toujours en dehors
d'eux, invisible, 'non senti )), bien diffrent du sacr de ces mystres publics, ouverts de la Grce, ou mme de ces mystres
d'I':leusis dont Hegel aime il. parler (p. 251). Ce qu'il y a de plus
haut pour eux c'est cette lamentable unit que l'on ne peut sentir.
Et leur jour de fte est un jour vide, comme leur temple devait
tre un temple vide.
Poussant plus loin son analyse ou sion veut sa transformation
du judasme en pur concept, Hegel crit: Dans l'esprit du Juif
il y avait entre l'impulsion et l'action, entre le plaisir et l'acte,
entre la vie et le crime, entre le crime et le pardon, un abme insurmontable, un jugement tranger, et quand on leur montre dans
l'homme un lien entre le crime et la rconciliation, un lien qui
se trouvait dans l'amour, leur essence sans amour devait se
rvolter ... Ils avaient confi toute l'harmonie de l'essence, tout
amour, tout esprit, et toute vie un objet tranger, ils s'taient
retirs l'cart de tous les' gnies dans lesquels les hommes
s'unissent j ils avaient plac la nature en des mains trangres;
ce qui les maintenait, c'taient des fers, des lois donnes par de
plus puissants (p. 280, cf. p. 372). Peuple spar, li si l'on veut,
mais li du dehors l . Ce sont des ides semblables auxquelles
semble aboutir un passage comme celui-ci (p. 376) : Devant
l'amour lui-mme, dont il vient de faire son Dieu, l'homme spar
prouvera de la crainte, et cette crainte vient de sa mauvaise
. conscience, de la conscience de sa division. A mesure que la
sparation s'accentuera, mesure les dieux s'isoleront des
hommes, exigeront plus de sacrifices, plus de craintes, jusqu' ce
que l'union ne puisse plus se faire que par un acte de force.
La loi religieuse, lorsque son esprit s'est ainsi enfui, n'est plus
que conscience de la destruction, action par laquelle l'homme
exprime son non-tre et sa passivit (p. 255, 262). Le peuple
juif est le peuple pour lequel l'homme n'est pas (p. 251)2. Aussi,
1. Cf. PhiloSQphie der Gesclzichte, p. 263, 410, 412, sur la tragdie du peuple juif
et Philosophie der Religion, sur le lmntisme du peuple juif, II, p. 197.
2. MARX, dans sa Contribution la critique de la pllilosophie du droit et dans
La question juive, retrouvera sous l'influence de Feuerbach et de Bruno Bauer une
partie de l'inspirationorigirielle de Hegel. Sur la religion comme sentiment de la
29
et c'est la conclusion naturelle de tous ces dveloppements, le

Juif est malheureux; son Dieu est un Dieu du besoin. Il veut fuir
'loin de la ralit, il attend le Messie, un Messie qui est un tranger
(p. 257, 259, 386), ou bien il restreint son activit il un culte sans
me et une religion pharisienne. Or le besoin, dit Hegel, est un
tat de l'me dchire (p. 262) (ein Zusiand der zerrissenen Sede,
.cf. Rosenkranz, p .. 136). S'il est sans cesse non satisfait, s'il ne
trouve aucun repos, il ne pense pas non plus trouver en quelque
cho,se de plus pur cette satisfaction . laquelle il aspire (p. 325).
Ainsi les Juifs voulaient quelque chose d'autre que ce qui tait
prsent devant eux, mais ils se plaisaient trop dans la gloire de
leur servitude pour trouver ce qu'ils eherchaient dans ce que leur
offrait Jsus . Ames malheureuses et qui ne voient pas d'o
peut venir le bonheur, Ames tendues vers quelque chose d'impossible. Et plus haut est le degr de culture, plus l'individu est grand,
plus le besoin, s'il est senti, dchire (p. 387). La religion de Mose
est une religion ne du malheur et faite pour le malheur. Dieu
trop svre )), dit HegeL Une religion du malheUl', car dans le
malheur la sparation est prsente. L nous nOlis sentons nousmmes comme objet et nous devons nous rfugier en celui qui
nous dtermine )) (p. 373). Et en effet, quel malheur plus grand
que celui de ce peuple, si fier de lui et qui est subjugu par les
Romains et dchir par ses divisions en sectes diverses (p. 148)
mcontent de son tat, et pourtant n'aspirant pas il, plus de
puret (p, 325), s'agitant fivreusement (cf. p. ~i85) et en vain?
La grande tragdie du peuple juif, tel est le jugement flnal,
semble-t-il, de Hegel, n'est aucunement une tragdie grecque;
elle ne peut veiller la crainte ou la piti, car ces deux sentiments
naissent de la fatalit d'une erreur dans une essence belle; cette
tragdie-ci ne peut veiller que l'horreur )) malgr l'immensit
de sa tristesse (cf. Philosophie deI' Geschichte, p; 472).
II. -
Jsus
C'est sur le fond du peuple juif que va se dessiner la llgure

de Jsus, de Jsus tel qu'il'fut, suivant l'expression de Hlderlin,
apportant un idal qui n'est pas tranger, qui sera tout proche
non seulement de notre esprit (p. 127) mais encore de nos sensations (p. 57). Sans doute ce n'est pas le ':-sus que Hegel s'tait
reprsent d'abord. Tout en. reconnaissant la puissance de suggesmisre, comme extriorisation de l'idal, sur les caractres du judasme et ses
rapports avec le christianisme, on peut rapprocher sa pense de Hegel (cf. MARX,
Gcsamtausgabe, Francfort, 1927, p. 602-605).
30
tion du christianisme, il avait oppos le dur joug du Christ la

libert que Sncrate laisse ses disciples : autour de Socrate
chacun gardait son mtier, gardait ses affections (p. 33, 34-60).
Assez vite, Hegel s'est cart de sa premire conception, d'abord
pour concevoir un Jsus kanticn (cf. Dilthey, p. 21 ; Nohl, 58 sqq.)
puis un Jsus prophte du Gnie et de l'A,mour. Ce qu'il prche
essentiellement, c'est la disparition de la catgorie du matre ct de
l'esclave; sur laquelle reposaient le monde juif et le monde romain.
Il prche des vertus qui ne sont ni sujettes, ni esclaves, qui sont
de pures inclinations, comme le disait Lessing. Et en mme
temps, conformment l'essence de la vraie religion, il lie ce qui
avait t spar (p. 262). II tablit un lien vivant qui est libert
(p. 291, cf. p. 1(4) et par l mme beaut ct saintet, ct il ne faut
pas entendre ici par ce mot de libcrt la conformit il l'intelligence, telle que la comprenaient les diseiples de Leibniz et les
Autklarer, mais un besoin d'indpendance, proche de celui du
Sturm un.d Drang et des thoriciens du Gnie (cf. 154). Il libre
la subjectivit de l'homme (p. 2G4, p. 287, p. :197), plus simplement encore rhomme (p. 2G7, 277). Dieu n'est plus un matre,
mais un pre. La vie redevient vie (p. 302, 371, cf. p. 312). Le
sermon sur la montagne enlve . la loi la forme de la loi. Par opposition toute la raec des pharisiens eL des kantiens, Jsus demande
que l'on abandonne le droit et le devoir pOUl' entrer dans l'amour
(p. 266, 271, 275), o le particulier et l'universel sont unis, il
prche l'lvation au-dessus de tout esprit juridique (p. 286,
289,291), l'absence de rgle (p. 398). Gardez-vous de considrer
l'honntet et l'amour Gomme une dpendance par l'apport aux
lois, comme une obIssance aux lois. Car alors vous reconnatriez
une domination au-dessus de vous, sur laquelle vous ne pourriez
rien. Vous placeriez pOUl' vous, comme pOUl' les autres, avant
l'action, quelque chose d'tranger; vous lveriez l'absolu un
fragment de ce tout qu'est l'esprit humain - vous admettriez
une domination des lois et une servitude de la sensibilit ou de
l'individu (p. 288). Le Jsus de Hegel est le frre d'Antigone
proclamant des ides non crites au-dessus des lois. Comme elle
il sera pris dans les liens de la destine, mais comme elle il les
domine.
Le Dieu des Juifs est un Dieu qui juge; mais juger n'est pas
un acte du vrai Dieu; car c'est, en imposant une loi gnrale,
reconnatre une unit pense ou une opposition inconciliable
(p. 310). Le juste ne juge personne, pas plus que, selon le mot
de saint Paul, il n'est jug par personne. Toute apprciation est
tyrannie en pense (p. 399). Le jugement de Jsus consistera
31
simplement dans le fait qu'il regardera comme spar ce qui veut.

rester spar (p. 311, 316) et que par l mme les juges, les pa- f
risiens seront jugs (p. 327, cf. p. 394). Il veut que l'on se place
au-dessus de la sphre du droit et du non-droit (p. 277), par la
suppression de la proprit (p. 275, 399), par la suppression de
toute sparation (p. 318). Il n'y a plus ds lors de loi, c'est--dire
<le relation pense entre des objets; car il n'y a plus rien qui soit
objet. Une relation pense est quelque chose qui reste permanent, sans esprit vivant, un joug, une chane, catgorie du matre
et de l'esclave, activit et passivit, dterminant et dtermin )
(p. 395). Ce qui apparaissait jusqu'ici sous forme de loi, de gnralit et d'opposilion, est rempli, est accompli, et c'est cette
plnitude mme qui fait disparatre la loi dans l'esprit de la
beaut (p. 398). Comme l'Empdocle de Hlderlin (t. Ill, p. 329)
Jsus prche le retour au tout, la totalit de l'homme, l'union
avec la nature. L'homme ne doit plus se placer en dehors et audessus de ses actions pour avoir conscience d'elles, pour se fliciter ou se blmer (p. 272, 273). Il doit agir dans une sorte de
spontanit inconsciente. Il ne prte plus attention sa propre
approbation ou celle des autres qui restent toujours, l'une
comme l'autre, dans la sphre des fausses gnralits du pharisasme et de la division. Il n'y a plus rien il quoi on dsire <lommander (p. 296)1. Si l'amour se prsente sous la forme d'un
prcepte, c 1est par suite des ncessits du langage j il est en lui~'
mme au-dessus de tout prcepte. Il n'ya plus qu'une vie gale,
identique en nous et en notre prochain (cf. p. 267, 296).
S'adressant aux individus - car les nations ne peuvent se
pardonner les unes aux autres (p. 399), Jsus accomplit son
uvre d'union. Il n'y a plus de nation privilgie. Ce quoi la
philosophie spculative parvient, en liant, par del le concept,
le subjectif et l'objectif, la philosophie pratique de Jsus l'en'
seigne .en unissant les inclinations dans l'amour.
Ce que Jsus nous fait enten'dre, c'est que Dieu est pour nous
un prochain. Jsus est un prtre de la religion de l'homme
- J'homme Dieu est avant tout l'homme, non pas un individu
qui serait objet d'tonnement, mais l'ide mme dans sa beaut,
l'ide, notre proprit, notre cration. Hegel aurait pu reprendre
ici, en les adoucissant, les paroles qu'il faisait prononcer Jsus,
dans sa vie de Jsus de 1795 : Quand vous rvrez comme votre
plus haute loi les statuts d'glise et les lois d'tat, vous mconnais
sez la dignit de l'homme et la puissance qui est en lui de crer
1. Cf.
DILTHEY,
p. 144.
32
soi-mme la notion de la divinit, et la connaissance de son vou~

loir; celui qui ne vnre pas en lui ce pouvoir ne vnre pas la
divinit. Ce que l'homme appelle son qJ.oi et qui est bien au-dessus
de la tombe et de la dcomposition et qui dterminera sa propre
rcompense est capable de se juger soi-mme, se rvle comme
raison dont la lgislation ne dpend de rien, et qui aucune autre
autorit sur la terre ou dans les cieux ne peut fournir une autre
,mesure de la justice (p. 89). Je vous le dis, l'homme est plus
qu'un temple (p. 90, cf. p. 98 et p. 71). Ainsi parle le Christ
hglien. Il prophtise le temps o l'homme ne clbrera plus
aucun culte (p. 81). Vous avez gl'andi jusqu' avoir l'indpendance de l'homme, la librH du vouloir, vous porterez vos fruits
par votre propre vertu si l'esprit de l'amour, la force qui nous
inspire vous et moi, est la mme (p. 126). On voit comment se
mlent les lments, -kantiens, fichtens, romantiques et pr'feuerbachiens dans cet vangile ternel (cf. lettres Schelling,
Hosenkranz, p. 70, Haym, r : 43 et 57). Le Christ kantien, tel
que Hegel l'a conu un moment, prche la loi morale, la loi de
libert, l'auLonomie, la dignit humaine, la raison qui est la
seule divinit, le respect du devoir;,la destination de l'homme ql;li
est de prserver toujours en lui le caractre gnral des trs
l'aisonnables (par exemple p. 75, 98, 115, 127)l. Le royaume de
Dieu est identifi au rgne des fins. L'homme moral sera lev
au-dessus des toiles. On reconnat le mme ton que dans une
,des leUres de 1795 Schelling, le mme ton que dans le Promthe
de Gthe. Le nimbe qui entourait les ttes des oppresseurs et
des dieux de la terre s'vanouit)) (Rosenkranz, p. 70) (cf. p. 71.
cartant les feuilles, carLant les branches, frayez-vous une
voie vers le soleil. )
C'est souvenL l'accent de Feuerbach, ainsi qu'un rappel de
~elui des Sirme;'-und-DT'dnger' que l'on croit percevoir. ({ Ce fut
un mrite rserv notre temps que de revendiquer comme proprit de l'homme, au moins en thorie, les trsors qui ont t
gaspills aux cieux, mais quel est le sicle qui aura la force de
faire valoir pratiquement ce droit, et de s'assurer cette proprit ? ) (p. 225, Haym, p. 57). L o Dilthey entend encore dfS
accents kantiens, nous entendrions dj, nous semble-t-il, plutt
la voix de l'extrme gauche hglienne 2 en mme temps que nous
1. Cf. encore dans la PositilJit, p. 162,176,212.
2. D'une faon gnrale, nous croyons que dans les crits thologiques, mme
:antrieurement cekli qui porte comme titre: Der Gelst des Christen/hums; l'lnlIuencekantienne est moins exclusive qu'on ne le dit d'ordinaire en suivant Dilthe'y,
33
pourrions noter l'influence des thoriciens du Gnie1 et la ressem

blance avec le Christ de Holderlin, avec sa plnitude et son mpris
des lois, avec la conception de Schiller voyant dans le christianisme la suppression de la loi et son remplacement par l'inclination, et enfin le souvenir de l'enseignement des Ft'res du Libre
Esprit, hritiers des gnostiques qui prchaient l'lvation de
J'homme bon au-dessus des lois. Ds la Vie de Jsus, des ides qui
ne sont pas kantiennes viennent se mlef aux; ides de I(ant;
aspiration vers l'unit, joie, amour, simplicit. du cm (cf. p. 90,
98, 100, 127).
Par le christianisme, la relation du maitre et de l'esclave est
dtruite et plus profondment qu'elle ne le fut par le stocisme:
1/. L'escla\'e est le frre de son matre Il (cit -Rosenkranz, p. 57,
179f). La ngation de cette relation n'est-elle pas ralise dans la
famille (Hosenkranz, p. 125) et le christianisme ne faisail-il pas de
l'humanit une grande famille'? Nous sommes tout proches les
uns des autres, comme Dieu est tout proche de nous; nos/per- '
sonnes sont spares, mais notre essence est unie (p. 125).
Ainsi, dans le peuple le plus m~pris, dans ce moment de l'histoire o le divin et la nature sont le plus diviss (cf. Rosen,kranz, p. 522), Dieu apparat dans la nature et relve l'homme',
Au sein de la sparation la plus gt'ande apparatt la mdiation 2
La conscience qu'a le judasme de son abjection est le germe du
christianisme.
Dieu pardonne; il se concilie le mal; il dit oui son oppos~,
il dtruit sa propre immutabilit3 En mme temps, un tre pur,
de tout pch s'est charg de tous1lcs pchs du monde. Les hros
des tragdies ne sont qu'abstractions arbitraires et insipides
auprs d'une pareille unit concrte. Mais il n'est pas encore
temps pour Hegel de dcouvrir ce qu'il y a de plus profond dans
le christianisme.
Une esprance traversa le mOHde, et le christianisme est bien,
~lVant tout, une religion d'esprance. (( L'absolu, l'indpendant,
le pratique, la, raison ne les 'ouvait plus dans la volont de
l'homme; mais elle les trouvait dans la divinit que lui offrait la ,
religion chrtienne, au-del de la sphre de notre puissance, de
notre vouloir, mais non pas de notre prire; la ralisation d'une
ou plus exactement ((u'elIe sc mle d'autres influences. Nous nous rencontrons
sur ce point avec SCH~tIOT-JAPING, Die Bedeulllng der Person JeslI im,Denken des
jllngen IIegel (p. 31).
1. Cf. KORFF, Geisl der Gl1lezeit, t. J, p. 71, 199.
2. Cf. Philosophie der Geschichl~, p. 412, 413.
3. PMnomeno/Qgie, p. 591, 601.
BEUEL
.3
34
LE l\tlALHEUR DE LA CONSCIENCE
ide morale ne pouvait donc qu'tre espre et non plus voulue )~

\(p. 224). Il ne fallait plus attendre que du ciel le bonheur (p. 227).
Il n'y a plus d'action proprement humaine (p. 228).
Mais nous nous disons dj qu'une religion de l'espoir, suivant
la dialect.ique propre l'me hglienne, et spcialement l'me
hglienne cn tant qu'elle s'identifie avec la conscience malheureuse, ne peut t.re qu'une religion du dsespoir.
Annonciateur de l'union, par l mme Jsus devait tre le
prparateur d'une sparation plus profonde qu'aucune autre. Il
a vaillamment. lutt (p. 317, 320). Mlds il doit d'abord renoncer
tablir cette alliance entre l'tal et l'f~glise dont tout le romantisme allemand rvera, et dont on trouve l'expression dans La
chriienl ou l'Europe de Novalis. Dieu ne se rvle pas aux
peuples, surtout pas un peuple comme le peuple juif, mais
l'individu. Sans doute la perte qui rsulte de cet abandon par
Jsus - perte d'une multitude de relations heureuses et belles,
est compense par le gain de cet. individualisme, de cette conscience -des particularits (p. 327, 328, 360). Le Christ n'a eu en
vue que la culture et la perfection de l'individu (p. 399)1.
Il n'en est pas moins vrai qu'il y a l une souffrance pour
Jsus, que par l - par la vision de ce peuple dont il faut se
sparer et de ces disciples qui vont prcher son enseignement
sans le comprendre, Jsus est la conscience malheureuse, la premire consciemment malheureuse, la plus essentielle, et qu'il
porte une croix plus lourde que ne fut son symbole temporel.
Il y a une contradiction de son esprit dont il soufl're et a conscience de soufl'rir (p. 327). Dans son monde rel, dit encore
Hegel, il devait fuir toutes les relations relles puisque toutes
taient sons la loi de morV. ) De mme l'Empdocle de Hlderlin
est non-satisfait dans des relations rellement belles )) eL ne
voulant pas accepter le particulier reste sans compagnons et
solitaire. Il ne pouvait donc trouver de libert que dans le vide,
1. Cf. ROVCE, Lectures on modern idealism, p. 165. , Lu siabilit relle ne peut tre
pour Hegel ralis<'.e sur une base purement sociale. ,Cf. cependant ibid., p. 181 et
210. Cf. aussi N[(turrccht, ,V; I, p. 396. On peut noter la p~sence de cette ide ds
les premiersfragl1lents : les prceptes du Christ ne peuvent s'appliquer qu' des
individllS isols ou il de petits groupes. Le christianisme est une religion prive
(p. 42,49). Cf. dans la Vie de Jsus, p. 90 ct 99. - Remarquons ce passage, qui se
rapproche d'une fa.on bien curieuse des ides de KIERlGAARO : " C'est la pri"e
d'tm homme isol, dans le doute et l'incertihule ; la prire d'un individu; un peuple
ne peut pa~; esprer ainsi" (p. :i99). A partir de l'essai sur le Nall.lrreclll (1802), c'est
l'ide contraire qui dominera la pense de Hegel: la totalit morale absolue a pour
sige la nation.
2. Parfois cette ide est prsente sous une forme plus violente: " l'horrible
destruction de tous les liens de la nature. Manque de foi dans la nature humaine.
(p. 396).
DANS LA PlIILOSOPHIE DE HEGEL
35
dans une vie non remplie puisque toute modification de la vie

avait t lie . Venu pour accomplir la destine gnrale, il ne
pouvait accomplir la sienne propre1 Ainsiqu'>un personnage de
Hebbel, sa tche lait au-dessus de ses forces, bien que ses forces
fussent divines. Il devait loigner de lui en quelque sorLe la destine de ce peuple qu'il avait voulu sauver, et par l mme faire
que sa propre vie ne pt se dvelopper dans une aLylOsphre de
bonheur. Il devaiL ne voir sa propre vie que comme ulle ombre,
ombre brillante, mais laquelle il refusait l'objet de ses aspirations, la ralit. Il a spar la nat.ure et le monde. Plus il sentait
profondment celLe sparation, moins il pouvait la supporter avec
tranqulIit, et son act.ivit tait. tant.t renonciation, tantt
raclion pleine d'emport.ement de sa nature contre le mOIldt~
(p. 328, 329, cf. p. 285 et Ilosenkranz, p. 130). Lui qui comme
l'Empdocle de Holderlin encore sen lait si fortement la totalit
sans bornes de la vie, il voyait autour de lui de toutes parts des
bornes. Et il sentait le destin qui pesait sur lui.
Bien plus, la rsist.ance de Jsus la corruption et celle de la
communaut fonde par lui devaient .lui apporter lui-mme
cette corruption mme et devaient tre l'origine d'une sparation
de leur destin d'avec lui-mme. Le combat du pur et de l'impur
est un spectacle sublime mais qui se transforme bientt en un
spectacle horrible, quand ce qui est saint a souffert lui-mme par
le fait. de ce qui n'est pas saint, et qu'un amalgame des deux,
ayant la prtention d'tre puret, s'emporte contre le destin, tout
en restant encore dans sa servitude. Jsus prvit tout ce qu'il
y aurait d'horrible dans cet branlement: je ne suis pas venu,
dit-il, pour apporter la paix: la terre, mais l'pe; je suis venu
pour diviser et opposer l'un il l'autre le fUs et le pre, la fille et la
mre, la fiance et son fIanc. Ce qui s'est dlivr en partie du
destin, mais en partie seulement, qu'il aiL ou non conscience de
cette libert partielle, et de cette servitude partielle, doit. se
dchirer soi-mi)me et la nature d'une faon d'autant plus terrible,
et dans ce mlange de nature el de non-nature les cJiorts fails
contre la seconde doivent aussi affecter la premire; en mme
temps que les mauvaises herbes, les bonnes EO:1l arraches ; et
ce qu'il y a de plus saint dans la nature esl'Iui-mme bless,
puisqu'il est confondu avec ce qui n'est pas saint )l (p. 329). Il
apportait la rconciliation avee la destine, mais ses disciples
devaient s'loigner de ceUe rconciliation, et cette dviation de
1. Renoncer aux relations, c'est se rendre la tche facile, disait Hegel dans ses
premiers fragments (p. 31). C'est une ide semblable que nous retrouvons lei.
36
son glise devait ragir sur Jsus lui-mme. Et Hegel retrouve

une ide d'un de ses premiers fragments: le principe du judasme
se fait sentir dans Jsus lui-mme. Jsus tait un Juif (p. 158)1.
Il fait une blessure la vie, en mme temps qu'il lui apporte la
dlivrance. Ainsi contrairement l'espoir d'un Schiller, la belle
me se trouve embarrasse dans les liens 'd'un destin que sa
beaut mme, sa distinction d'avec les autres mes lui a tiss.
leve au-dessus du destin des autres mes, elle est pourtant
prise par cette opposition mme dans son propre destin. De l
son sacrifice ncessaire.
Malgr tout Jsus trouve son refuge en son Dieu, en ce Dieu
qui est le Pre un avec Jsus - et qui s'oppose tout. Jsus,
tre qui s'oppose, est un avec l'oppos de tout (p. 332), heureux
encore dans son malheur et onscient de soi comme l'lment
d'opposition qui, se maintenant malgr tout dans sa pUl'et, fait
la vie mme du monde. Ayant enlev la nature tout caractre
sacr, il la consacre nouveau par son intermdiaire; aprs avoir
accompli une uvre de destruction et de division, il runit; il
est le mdiateur des sparations que lui-mme il cre (cf. Rosenkranz, p. 136, 137).
Telle fut l'existence de Jsus (p. 329) : sparation d'avec le
monde, reconstitution dans l'idalit de la vie qui s'enfuyait,
fuite dans le vide (cf. p. 286, 328, 330, 331, 332) caractristique de
l'me malheureuse, appel Dieu, mais aussi ralisation partielle
du divin dans ce combat avec la destine. La lumire est venue
dans le monde, mais le monde n'a pas compris la lumire et la
lumire a senti en dehors d'elle l'obscurit.
Si le Juif est la premire personnificatIon de la conscience
malheureuse, Jsus, au moment mme o il personnifie la conscience heureuse, est encore la conscience malheureuse. Rien
d'ailleurs qui soit plus conforme au hglianisme que cette ide.
La religion pour oprer une union infinie suppose une sparation
infinie; la rconciliation suppose une douleur antrieure; la
reconstruction de l'harmonie, une diffrence profonde.
III. -
L'glise et le Moyen Age
Ce destin de la conscience malheureuse vase poursuivre; il

y a une contradiction qui fait du sensible, du ceci, par exemple
1. De l, disait-II alors (p. 30-35), ce nombre fixe de disciples, ce baptme qui
consacre et spare, cette prdication si diffrente des beaux entretiens hellniques.
Socrate ne s'est pas dit fils de Dieu; nc s'est pas donn comme un modle (cf. p. 60 ;
Cf. contra, Vie de Jsus, p. 119: " Est-ce que je demande que l'on croie en moi '1 ").
37
du pain et du vin, le symbole de l'immatriel, contradiction

bienheureuse, mais qui dans l'me des disciples devait donner
naissance un sentiment d'aspiration triste ct comme sans
espoir l .
Hegel s'est efforc de dcrire cette conscience malheureuse
qu'est l'me chrtienne eL romantique (Bosenkranz, p. 88),
puisque le Juif n'a pas le privilge du malheur ou qu'il le partage
avec l'me qui s'oppose le plus complt.ement lui. La contradiction sans cesse grandissante entre l'inconnu que les hommes
cherchent instinctivement et la vie qui leur est oUerte et permise
et. dont ils ont fait leur vie propre, leur aspiration vers la vie,
enferme un effort de rapprochement rciproque. Il veut sa souffrance; parce qu'il vnre le ngatif, il prend les limites comme
insurmontables, quand elIes viennent blesser ses instincts, et il
leur sacriHe lui-mme et ses actes.
La dialectique immanente dans l'glise va en outre se faire
sentir clairement (Nohl p. 323 fin, 234). Ce danger, dit Hegel
- (le danger que les fidles prissent position les uns contre les
autres) ne pouvait tre dtourn que par un amour passif, non
dvelopp, de telle faon que cet amour - la vie la plus haute,
reste non vivante. Ainsi, en donnant l'amour une capacit
et une extension contre nature on se trouve embrouill dans une
contradiction, dans un faux efiort qui devait tre l'origine du
fanatisme le plus terrible, qu'il fQt actif ou passif. Cette limitation
de l'amour lui-mme, sa fuite devant toutes les formes, alors
que son esprit les animait dj, ou alors qu'elles wrtaient de lui,
cet loignement hors de toute destine, est prcisment la suprme
destine de l'amour, et c'est ici le point o Jsus est en rapport
avec ]a destine, et sans doute de la faon la plus sublime, mais
non sans souffrance pour lui. Hegel pense donc que l'glise
devait d'une faon ncessaire contredire son Seigneur. La concentration de l'amour des disciples devait devenir une concentration
exclusive. Par l'intensit et l'intimit. mme de sa croyance, la
communaut devait se sparer de la totalit (cf. p. 162) . .L'attachement mme des aptres Jsus, l'intimit mr~e de la belle
me de Jsus, sa profonde subjectivit devait l'entourer d'un
cercle troit de disciples troitement objectifs, incapables de
s'unir cettQ union parfaite qu'est la divinit 2 Aussi unis trop
faiblement par eux-mmes, devaient-ils se crer des liens par
leur rapport avec une divinit objective, particulire, qui leur
1. C'est ce sentiment qne HOLDERLIN semblera dcrire dans la posie intltuloo
Patmos, vers 92-98 et

2. Cf.
14~H45.
SCHMIDT-JAPING, p. 80.
38
serait donne, et devaient-ils se sparcr' de la belle universalit

des relations par une sorte de bes?in proche du besoin judaque.
Pour s'unir Dicu, il fallait s'opposer la ralit, se sparer
,violemment d'elle (p. :330) par l mme fixer cette opposition et
en faire une partie intgrante du principe du lieu. La relation au
monde devait devenir une angoisse devant tous ses conLacts,
une crainte devant toute forme de vie, puisque chacune, en tant
qu'elle a un aspect, et n'est qu'un ct, laisse transparatre son
dfaut, et que ce qui lui manque c'est toujours une participation
au monde )).
Enfin ce mouvement dialectique prsent chez Jsus, pt'seut
dans la communaut., devait tre d'autant plus exigeant que
l'me juive restait semblable elle-mme. S'il tait dans la IlJture
mme de l'glise de ne prsenter que des appels qui tomhaient
sous la caLgoric de l'entendement (p. 300), la permanence de
l'me juive devait aider trs fortement la tendance de l'l~glise.
En fait on peut peine disting:uer ces difTrents lments :
{( L'union de la communaut ne trouva aUCUIle rconciliation
avec le destin, mais ce qu'elle trouva, ce fut. l'extrme oppos
- constitu par l'esprit juif, et elle ne resta pas gale distance
des extrmes dans la beau L.
Dj Jsus lui-mme s'exprimait en termes qui se liaient
fortement la ralit, bien que ce qu'il voult dire la dpasst
infiniment. Et il Y a en ce sens comme une chuLe temporelle de
Jsus s'abaissant pour s'accommoder aux concepts hbraques.
Mais c'est dans l'vangile de Marc que l'on saisit cette transformation du subjectif en concepLs, en mots (p. 321). L'ide mme
de l'union se traduit dans le langage du matre cL de l'esclave,
par l'ide de royaurne (i.bid,), La religion de Jsus est tram;forme
en quelque chose par rapport quoi on doit se comporter comme
esclave (p. lf), 1(1). Et l'me impure des premiers aptres a
parl plus haut en eux que l'esprit divin (p. 325, 326, cf. dj
p. 33 et 99).
Ainsi on a beau vouloir par le renoncement chapper au
Des Lin (p. 332, 336), par une sorte de Nmsis des ides est dtruit
un trop bel effort, est brusquement arrt une sorte de saut hors
de la nature (p. 322). Les concepts immoraux et contraires au
sens proi'ond, que les Juifs se font de la colre, de la partialit,
de la haine de leur Jhovah contre les auLres peuples, de son
intolrance (sont) passs dans la thorie et dans la pratique de la
religion chrtienne (p. 359, 3(}3) ,
Il s'agit pour Hegel de refaire, mais avec l'intuition accrue
que lui donne le romantisme, l ')lstoire pragmatiste de Gibbon
39
qui eut tant d'influence sur lui, et en mme temps par l'importance accorde l'ide de communaut il continue Herder,
Reimarus, Lessing, et ouvre la voie aux thories de Strauss et
de Baur bien qu'il les dpasse par la conception mme qu'il se
fait de cette communaut.
L'me juive se renouvelle, si on peut parler ici de renouvellement, dans l'fune cie l'nglise, de telle faOl' que la conscience
malhe.ureuse n'es\' pas seulement l'glise sans Dicudes ,Juifs,
le Dieu sans glise du Christ, mais aussi cette premire union
tout extrieure de l'l~gIise et de Dieu. Celte- ide, expose dans
les Premiers fragments (p. 33, 3r)9, 36:3) reprise dans l'Essai sur
la pos,iiivil (p. 150, 199), est dveloppe nouveau dans l'Etude
sur le deslin du christianisme (p. 305 et suiv., p. 374). La culture
juive tait, nous dit Hegel, si pauvre en ides qui pussent se
rapporter des relations spirit.uelles, si pleine au contraire de
termes qui taient de purs concepts, s'appliquant aux relations
subsistant entre des ralits ou des tres trangers l'un il l'autre,
que les aptres durent exprimer ~ce qu'il y a de plus spirituel en
termes de relations objectives.
o le pur subjectif voulait se
faire entendre, il ne reste plus que du pur objectif; et reprenant
son dveloppement favori, attaquant sans doute il la fois le
judasme, le pitisme, la philosophie des lumires: Il n'y a pas,
crit-il (p. 312), il n'y a pas de place dans une noix pour un lion;
il n'y a pas de place pour l'esprit infini dans la prison d'une me
juive; pour le tout de la vie dans une feuille dessche; la montagne et l'il qui la voit sont sujet et objet; mais entre l'homme
el Dieu, entre esprit et esprit, il n'y a pas cet ablnle de l'objectivit 1
Les chrtiens sont donc arrivs au point o en taie:Q.t les
Juifs. Ils mconnaissent la libert de la raison (p. 208, 211).
L'homme est un non-moi et la divinit un autre non-moi, tranger
au premier, que le premier ne peut atteindre que par des incantations(p. 227-228). Comme le monde fichten dcrit .,dans le
Glauben und 1V issen, le monde n'est plus fait que de deux nonmoi.
Nous avons ici une croyance positive, dans le sens pjoratif
que Hegel donne il ce terme. Toute runion est alors quelque
-chose de donn (p. 384). Ici - comme partout d'ailleurs - oe qui
-est dterminant est dtermin. L'action ne doit plus tre activit,
La
1. Hegel fait pourtant finalement quelques rserves. Pour n esprit oriental, 11

n'y a pas entre' l'esprit et le corps, entre l'Idal et le rel, la distinction nette que
nous tablissons (p. 339-340): Le rel n'est pas quelque chose de fix et d'individuel.
li est lill-mme spirituel. Il y a un , l)ottement salls fonne entre la ralit et l'esprit..
40
mais souffrance passive. Lorsqu'il y a force qui me domine, il y a

passivit. Par l'ide de cette souffrance, par l'ide de la passivit
l'ide de positivit est lie par avance ce qui sera l'ide de la
conscience malheureuse. Hegel poursuit: Cette souffrance n'est
pas un sentiment, mais plutt une sparation du sentiment, et
ce qui souffl'e devient objet s'opposant ce qui cause la souffrance,
en tant que l'on conoit cette cause comme sujet. Toute religion
positive part d'une opposition, d'un idal; en ce sens on peut dire
que toute religion posiLive est. fichLenne par essence, est Sollen, )
Et Hegel crit: Philosophie kantienne; religion positive; la
divinit, volont. sainte; l'homme, ngation absolue; la reprsent.ation est une pense mais la pense n'est pas de l'HI'e. )
L'union en tant mme qu'elle serait union serait quelque chose
d'oppos, ce qui serait contradiction; mme l'lment actif est
dtermin dans son activit. ))
On assiste ainsi la premire bauche de la thorie de la grtlCe
qui prendra place dans les pages de la Phnomnologie SUl' la
conscience'" malheureuse: l'homme tendant toujours il n'exister
que par une opposition, l'homme n'existant qu'en tant qu'oppos
et cet oppos tant dtermination et dtermin, il doit se penser
hors de sa conscience; il n'y a aucun dterminant sans dtermin
ni inversement ). L'un n'est pour l'autre et par consquent
n'est pour lui que par une force trangre ; l'autre lui est abandonn par don et grflce de celle-ci; il n'y a jamais qu'un tre
dpendant au sein d'un tre tranger duquel tout est distribu
l'homme et auquel il doit tre redevable de lui-mme et de cette
immortalit, qu'il }nendie auprs de lui avec des tremblementset des hsitations (p. 378). Le chrtien vit dans la prire, att.ribue
tous les bons mouvements de son me Dieu (p. 225-226) et ne
dfinit l'action pieuse et l'action impie que par rapport un
vouloir transcendant (p. 329).
Tout cela tait d'autant plus fatal qu' la dialectique propre
de l'glise fOl'tifie par la permanence de l'me juive, venait
s'ajouter l'influence de l'esprit l'ornain srieux et non pas serein
comme l'esprit grec, essentiellement triste, fixant au-del de
chaque personne un droit abstrait et qui par l mme se dtru'ait
finalement lui-mme puisqu'il niait la personne et le droit
- peuple non plus du mystre ouvert, mais de l'entendenfent
ferm, peuple de la finitude dans son esspnce, du concept par
lequel les choses se ddoublent, et font de leur double abstrait
leur essence, peuple par l mme vou l'imperium qui seul pouvait courber sous une loi ces volonts impermables, destin
donner son expression dfinitive et la plus abstraite la catgorie
41
du matre et de l'esclave et cela prcisment parce qu'il est lepeuple de la lgalit; contraint fnalement par son essence mme
tre contradictoire, tre souffrance dans la contradiction
entre le droit eL l'absence de droit. Plus l'Empire romain s'tendait, moins les citoyens romains avaient le sentiment de leur
puissance (cf. p. 378). L'Lat misrable, malheureux des Romains
les rendait propres recevoir l'attente d'une destruction du
monde, et l'apparition du Messie (p. 364, cf. dj p. 140). Ils
taient arrivs au mme tat de corruption, de manque et devide que les Juifs (cf. p: 224-225) Le gnie de l'humanit se
divisait, se dchirait; Home avait cras l'individualit vivante
des peuples, et ici les rllexioTls de Hegel sur l'tat ct sur la
religion se rejoignaient (Rosenkranz, p. 5:~2)1. A la place de l'idedu tout, on ne voit plus que des individus proccups d'eux;mmes uniquement et de leur fin prochaine (Nohl, p. 223). Dieu
n'est. plus prsent. ni dans la nature ni dans l'art. L'me grecque
a fui, la religion des peuples libres disparat avec la libert (Nohl,
p. 221), et sUI' les ruines du grand Pan, se lve l'ide de l'esprit,
mais de l'esprit aHlig (Phiinomenologie, p. 529).
C'est le moment de la dispersion des esprits dans les croyances
les plus diverses, du dsespoir, de la craint.e universelle, de la
sparation absolue. Le temps tait accompli; Dieu allait envoyer
son fils, baume du cur bris, couronnement et droute de l'uvre
de l'imperium romain en t.ant que celui-ci t.ait la subjectivit
leve l'absolu, et la gnralit. La souffrance dont nous venons
de parler se rvlera la douleur par laquelle s'enfante un monde
nouveau. L'me juive et. l'me romaine sont parentes; l'une et
l'autre sont des mes pour qui l'extrieur ex;iste en tant qu'extrieur, c'est.--dire des mes malheureuses et arrives au mme
stade de corruption, La nature, disait Hegel (Rosenkranz,
p. 522), a t par la direction de l'tat romain jet.e sous la dpendance d'une loi trangre et. arrache de sa relation avec l'homme.
La nature avait cess d'tre libre et d'tre belle. Notons mme
que contre le judasme, contre le christiUllisme, contre Rome, il
prend, en continuateur des ides de Herder et de Klopstock, la
dfense des dieux; du Walhall. Le christianisme a dpeupl le
Walhall, clairci les bosquets sacrs et a fait de la fantaisie du
peuple une superstit.ion hont.euse (p. 215). Le christianisme,
religion orient.ale, n'est pas pleinement. assimIlable sous notre
1. Plus tard, il verra da,ns cette gnralit du monde romain un progrs. Ce qui
est abaissement des individus et destruction de nati':ms est en mme temps lvation des individus et des nations dans un tat de gnralit.
42
,()limat. Il a touff les anciennes ides religieuses des Germains,

et n'a plus laiss survivre que quelques pauvres superstitions.
Le Walhall est avec l'Olympe le seul moment de la conscience
nave.
Dieu apparat comme le matre, matre du ciel et maUre de la
terre. Jsus semble tre venu en vain (p. 35,1, cf. p. 228). Il tait
venu pour tre le point de jonction entre la nature sans beaut
et Dieu. Mais bientt on perdit de vue sa venne. Et l'on rclrouva
hee face la nature sans esprit et l'esprit alntrait
L'uniL de l'esprit avec sa ralit doit se dchirer, disait Hegel.
Le principe dal doit se constituer dans la forme de la gnralit,
le principe rel s't,alJlir comme individualit, et la na.lure rester
-tendue entre les deux comme un cadavre dsafTect.L'esprit
doit s'lever comme puissance vis--vis de la na Lure vivante qu'il
habiLaiV. Grce sa rencontre avec l'Empire romain, l'esprit juif
va prendre une signiflcation pour l'histoire humaine tout entire.
Ds lors, il va rflchir en soi, comme Hegel le dira plus tard, sa
propre sparation. L'homme se con~Qit comme se niant lui-mme ;
-ce mouvement de ngativit qui est partout en lui et partout dans
la nature, prend enfin conscience de soi.
Le Chrtien comme le .J uif ne voit plus que des ralits , il
Il est arriv l o tait le Juif (p. 208), mais le Chrtien est plus
malheureux que le Juif. Car pour ses impressions d'amour l'objectivit tait le grand ennemi )). Il resta donc aussi pauvre que
l'esprit juif, mais il mprisait les richesses, en vue desquelles le
Juif s'abaissait au rang de serviteur )) (p. 330).
Et prcisant dj quelques traits de l'esquisse de la conscience malheureuse chrtienne, Hegel montre comment, pour se
maintenir dai1s cet tat d'absence de relations, eUe doit briser les
l'apports les plus beaux. De l, dans cette obissance ne de la
-corruption (p. 71), ce doute devant la nature, et mme cette
ngation de la nature, ce vide de la vie, cette fuite dans le vide,
qu'il rappelle encore, et qui s'tait fait pressentir dans l'me du
Christ lui-mme; d l ceLte baLaille contre les aspirations de la
nature parce qu'elles cherchenL se raliser d'ans des formes
{p. 330) ; de l cette mditation constante de la rnorL(Rosen\
1. Cf. ROSENKRANZ (l'.135), Philosophie der Geschlchte, III, 3, 2, p. 360, 380,407,

409, sur le malheur du monde romain, p. 379 snr son caractre mOrose, Ji. 372, 374,
sur le droit romain, p. 364 SUl' l'imperimn, cf. p. 395-396, 400, 404, et Philosophie
der Religion, II, 144, 148, 152, 224; Pllilosophie des Rechls, n 351 ; Phrlnornellologie
p. 53, p. 363. - Plus tard, Hegel insistera sur le rle des barbares, SUl' leur tourment, leur croix; et il montrera comment ce tourment servira la rsurrection de
l'esprit. Pour la seconde fois, une vrit d'un prix infiui a t confie un peuple
indigne.
.
43
kranz, p. 464) ; et cet effort de l'homme pour se transformer en

objet, effort que l'on ose appeler pit (Hosenkranz, p. 519).
,
La croyance au miracle n'est pas sans relat(m avec l'ide
mme de la conscience malheureuse; en effet dans le miracle on
voit places l'une , ct de l'autre, l'une contre l'autre l'action
spirituelle infinie et l'action corporelle finie sans qu'il y ait entre
elles de lien. A l'antipode pourrait-on dire de l'action divine, la
diffrence aussi de l'union du corps et de l'me telle qu'elle tait
conue par les Grecs, le miracle est le plus haut dchirement ~t
un vritable blasphme (p. 339; cf., sur le miracle, p. 364,
337 et suiv.). L'ent.endement y est, , la fois ni et affirm.
L'ide mme de Dieu, telle qu'elle est, comprise alors, n'est
pour Hegel qu'un simple concept, (p. a08). Qu'on la sublime
autant qu'on le voudra, il y restera toujours le principe judaqu.e
de l'opposition de la pense par rapport la ralit, du raisonnable oppos au sensible, la dchirure de la vie, une relation
morte de Dieu et du monde. )) Les thologiens lui appliquent des
concepts de nombre, de diffJ,;.ence, des reprsentations tires de'
la perception comme celles de cration, de production (p. 227) ;
l'ide de Dieu n'en reste pas moins vide, vaine, trangre. Enfin,
l'ide d'une cration ex nihilo, du miracle essentiel, est celle qui
est le plus loin du divin.
Quant l'ide de l'homme-Dieu il l'interprtait dans des
fragments antrieurs en un sens analogue. L'homme a is~
compltement l'ide de saintet, l'a rserve un tre loint,ain,
l'a tenue pour inconciliable avec les limitations de notre nature
sensible. l) Seul un homme-Dieu pourra tre vertueux -l'homme
l,i-mme ne peut pas l'tre (p. 67, 68, 71, cf. p. 146).
Et l'ide du pch, qui parut Hegel plus tard essentielle
sa philosophie, tait dfinie dans ses premiers crits : l'ide
d'une banqueroute gnrale de l'esprit humain (p. 362). Il retrouvait l une de ses premires conceptions : il est faux: que la nature
humaine soit corrompue (p. 6a). Mais il est naturel qu'elle apparaisse telle dans des sicles de corruption (p. 225).
Il crit cette poque, en des fragments qui sont des linaments du chapitre sr la conscience malheureuse (Rosenkranz,
p. 521) : ({ Aprs le dclin de la libert romaine et grecque, lorsque
fut enleve aux: hommes la domination sur 'les objets, l'esprit de
l'humanit se divisa. L'esprit de la masse corrompue dit aux
objets: je suis vous, prenez-moi; se prcipita dans le torrent
des objets, se laissa emporter par eux: et disparut dans leur tourbillon. L'esprit des stociens fit le. contraire, il dit : vous tes
trangers mon uvre, qui ne connait rien de vous; je vous
44
LE MALHEUR DE LA CONSCIENCE;
domine dans mes ides. )} Puis aprs avoir parl des thaumaturges
qui croient dominer des objets invisibles, Hegel dit: Un autre
groupe des esprits de cette dernire sorte se jeta dans la croyance
que les objets invisibles les dominaient; ainsi que les objeLs ex;trieurs. Il les appelle des esprits briss en eux-mmes , et nous
montre comment l'glise s'effora de runir la pense des stociens et celle de ces esprits briss (cf. un autre passage vrai,dire
beaucoup moins net, Nohl, p. 224).
Le besoin de l'inconnu, cette aspiration, ce sentiment de la
douleur, du ngatif en tant que ngatif, ce sacrifice par h:~quel on
dpouille la vie de sa valeur, ce besoin d'une gnralit leve
'loin au-dessus des particularits, tout cela est dcrit dans un
passage que Hosenkranz date de 1797-1798. Hegel parle de mme
dans ses crits thologiques d'une dchirure de l'esprit, d'un
esprit divis en deux; parties, et il s'agit ici, c'omme toujours dans
les cas semblables, la fois de la pense juive, puritaine et
kantienne (p. 266). Le malheur est toujours un tat de division,
de dchirure.
Il devait en tre ncessairement ainsi; il y a dans la conscience des lments purs et des lments impurs (p. 156). Seuls
des esprits compltement purs pourraient les sparer les uns des
autres, sans en tre profondment affects; chez les autres, la
destruction de cet amalgame est accompagne d'une blessure
que l'on porte, comme nous l'avons vu, aux; lments purs eux;mmes (cf. p. 329).
Le chrtien est malheureux; (p. 227). Il a les yeux; tourns vers
Je ciel; les belles sensations humaines lui sont devenues trangres. Le christianisme est religion de la douleur. Hegel crit sur
les feux de la Saint-Jean: L'homme dans la religion de la douleur
mprise les joies. Il en est tout autrement chez les Grecs. La
grande fte, celle du vendredi saint, est une fte douloureuse (cf.
p. 27 et suiv.) . Telle est apparue Hegel, dans sa jeunesse, la
religion chrtienne. Dans la Phnomnologie, replaant le drame
chrtien dans l'histoire humaine, et reprenant certaines ides
qu'il avait esquisses dans l'essai sur le Nalurrechl il montrera
comment la religion de l'uvre d'art s'tait accompagne du
culte du droit; comment tous deux; ont fini par ne plus voir le
monde que comme une grande comdie; comment la conscience
prenant conscience de cette comdie, devient par l mme conscience tragique. Ainsi les muses changent leur masque. Parmi le
silence des oracles et la froideur des statues, s'lve la voix; de
la tragdie.
,
Et si on rintroduit, comme l'avait fait Hegel prcisment
DANS LA. PHILOSOPHIE DE HEG.EL
45
dans les pages sur la conscience malhel1reuse; les antcdents de

la pense chrtienne que sont le stocisme et le scepticisme, on
peut dire (PhflOmmo!ogie, p.5Ga) qu'elle est la m1iance vis-vis de la pense abstraite et juridique, vis--vis de la pense des
stociens et des sceptiques, la convietion que cette pense se
dtruit elle-mme. Elle est cette destruction mme.
'
Il Y a donc toujours, nous pouvons reprendre la formule dj
cite, dans les fOl'mes div~rses de la religion chrtienne il'. :Hl)
ce caractre fondamental d'un.e opposition dans le divin, ce
divin qui doit tre prsent dans la conscience et ne peul, jamais'
l'tre dans la vie )'. Iluc: peut l'tre en effet, puisqu'il se prsente
sous la forme d'un individu objectif. Il y a une oppr>sition de
Dieu qu'elle soit sentie par rapport toutes les actions et
IouLes les formes de la vie, qui n'achtent, leur lgitimit que par le
sentiment du sel'vice qu'elles sont capables de rendre eL du nant
de leur opposition, comme dans l'I~glise catholique, ou qu'elle soit
l'opposition de Dieu dans les mes plus ou moins ferventes, comme
dans l'ltglise protestante, ou qu'elle soit l'opposition d'un Dieu
plem de haine pour la vie, ou bien d'un Dieu bienveillant .
Reprenant des ides analogues (W., l, Verhiillnis8, p. 311)
il dit que le germe dn christianisme tait le senUment de la sparation du monde d'avec Dieu . D'une f~on gnrale, la pense
moderne, plus visiblement peut-tre encore que la pense antique,
sera une lutte entre des opposs et en mme t.emps une lutte pour
maintenir chacun de ces opposs et leur opposition mme (p. 312).
Or ceci s'explique par l',essence du christianisme et en mme
temps l'explique: il est croyance, c'est-il-dire passage effectu,
et iheftectu en mme I.emps, vers une vision.
Le christianisme est bien sans doute, tout comme le paganisme, unit du fini et de l'inl.ni, eL nous aurons revenir sur ce
point. Mais partant de l'iniini, et bien que l'inverse semble au
premier abord devoir tre plus concevable, il voit sa tche reculer
sans cesse elle-mme l'jnfil~i (p, 313). De l, de cette absolue
sparatioll qui a t mise par le christianisme au centre du monde,
drivent cet art d'isoler, cet art d'observer la nature dans des
liaisons et des sparations artificiellement formes , qui caractrise la cultUl'e postrieure par opposition l'observation intgrale et sans rupture des Grecs pour lesquels l'identit n't.ait pas
encore supprime (p. 315, 3IG). Plus l'homme devient COITOmp1,l,
plus la divinit devient objective (Nohl, p. 227).
.
Et pourtant, cette religion mme, religion de la sparation,
c'tait celle qui devait apparatre Hegel comme une des plus
hautes, comme la plus haute rvlation de l'esprit. En effet si le
46
LE MALHEUR DE LA. CONSCIENCE
christianisme est le sentiment de la sparation, sa direction est

cependant celle qui va vers une rconciliation du monde et de
Dieu (cf. W., T, Verhillniss, p. 311), en passant par des puis~
sances de sparation de plus en plus hautes (p. 316).
Le Moyen Age a t en un sens l'poque de la plus haute
ngativit, de la plus haute sparation; l s'est produit alo.rs une
angoisse dsorganise de la conscience )1, une humilit hypo~
crite . Les hommes de ce temps sont des patients qui ne peuvent
supporter l'air vif et l'eau froide et tiennent journal de leurs
maladies. Hegel dcrit dans ses fragments de Berne, ces repentirs,
ces dsespoirs anxieux, le tourment 'de se sentir en prsence de
l'alternative perptuelle du ciel et de l'enfer (Nohl, p. 43, 44, 54,
56, 59, 63,71).
Il attaque avec vhmence l'institution de la prtrise ct toutes
celles qui s'y rattachenV. Les prtres se tenant l'cart de la vie
publique, les confessions, les actes de contrition, cette pense
perptuellement tourne vers soi, cett.e constante prparation
la mort, lui apparaissent comme des signes de l'abaissement de
la conscience humaine (p. 42, 50, 52, 70, 120).
L'ide de l'abandon des biens terrestres, de la communaut
des biens, sera tudie dans le Syslemfragment de 1800 (p. 340,
350, cf. 305 note, p. 400). L'homme vraiment pieux; abandonne
ce qu'il possde ou le partage avec ses amis. Mais en voulant ainsi
se Bubjectifier de plus en plus lui-mme, il met mort en quelque
sorte les objets (ibid.).
Le christianisme est la religion des mes faibles et lches,
faites pour des poques d'impuissance comme cellcsde l'Empire
romairi finissant; le sentiment dshonorant. d'tre foul aux pieds
devient un honneur et la plus haut.e vert.u. C'est une religion qui
prchait que verser le sang est un pch li (p. 228-229).
Hegel insiste sur le sentiment. de la ferveUl' (p. ;W, 38, 300, 301),
et l'Andacht est ident.ifi, comme nous l'avons vu, avec la conscience malheureuse devant la Cne, qui devait occuper une place
important.e dans la Phnomnologie et dns ]a Philosophie de la
religion (Phnomenologie, ch. sur la conscience malheureuse,
etp. 592, Philosophie der Religion, l, 119). Toujours l'ide de la
ferveur, du recueillement. est lie par Hegel l'ide d'une sparation (cf. p. 319)2.
1. Sur le prtre, cf. NOHL, p. 38,39.50,70,1.50 et spcialcmcpt surleprlre qui
se sacrifie: la c,ommunaut, W., t. l,p. 113, 114. Sur la sparation du prtre et du
lac, voir Philosophie da Geschiellle,p. 477.
2. Tous ces sacrifices, ces prires, ces mortifications, ces repentirs sont bien
loin d'trepartlcuIicrs au christianisme, comme il le montrera duns la Philosophie
de l'Ms/Dire, mais c'est l qu'Hies a saisis de la faon pour lui dcisive.
47
Tout cela sera symbolis ds les crits de la premire jeunesse

par l'ide de la recherche de la tombe (p. 25) : (C Un plerin que le
fardeau des pchs crase, qui laisse confort, femme et enfant, le
sol de la patrie, pour traverser le monde pieds nus et en cili~e.
qui cherche des contres sans route, pour ressentir la douleur de
ses pieds, et qui panche ses larmes sur les lieux saints, qui aspire
donner le repos son esprit qui lutte, son esprit dchir, qui
trouve un soulagement dans chaque larme verse, dans chaque
acte de contrition, dans chaque sacrifice, et se sent rconfort la
pense qu'ici le Christ a march, qu'ici il a t crucifi pour moi ...
C'est l'elende Natul" (p. 141) qui tremble devant l'inconnu, agit.
machin~lement, et renonce.
D'une faon plus gnrale, nous voyons ici l'attitude de la
conscience malheureuse telle qu'elle est dcrite dans la Phnomnologie. L'essence du christianisme, comme Hegel dira plus.
tard, eflt l'ide de rconciliation; mais cette ide est enCOI"e ici
celle d'une rconciliation laquelle on n'arrive pas, bien que par
ces douleurs, on la rende possible1 - et qui reste sparation,.
division.
l,
IV. -
La douleur chrtienne
Hegel montre comment on peut obtenir soit le judasme, soit

le christianisme, en partant de l'ide de sparation (p. 377). L '.
o la sparation entre l'instinct et la ralit est si grande qu'il
natt une douleur relle, l'homme pose alors sans doute comme
fondement de 'cette douleur une activit indpendante et la doue
de vie, mais parce que l'union avec la douleur est impossible ... ,
l'union avec cette cause de douleur est impossible et il se l'oppose
comme un Hre hostile; s'il n'avait jamais prouv aucune faveur
venant d'elle, il lui aurait donn une nature immuablement
hostile; mais,s'il a reu dj d'elle de la joie, s'il l'a dj aime, il
ne doit penser ces intentions hostiles que comme passagres;
et s'il a conscience d'un pch, alors il reconnatt dans sa douleur
la main de la divinit qui punit,divinit avec laquelle auparavant
il vivait en paix;. Mais, s'il a conscience en soi d'une parfaitc'
puret, et s'il a assez de force pour supporter cette complte
sparation, alors il s'oppose lui-mme fortement une force
inconnue dans laquelle il n'y a rien d'humain, au destin, sans se
courber et sans trouvr avec lui quelque sort.e d'union qui, tant
donn que cette force est plus puissante que la sienne, ne saurait
tre qu'un esclavage (p. 377).
1
1. Cf. NOHL, p, 282.
48
Alors, en mme temps que complte sparation, il y a aussi

<comme Idal l'union (l'tres insparables; mais comme il y
~ un objet vis--vis du sujet, nous retrouvons le concept de
_positivit.
Par consquent nous sommes en prsence, soit dans le
judasme, soit dans le christianisme, soit dans cette sorte de
stocisme irrconcili avec le Destin que Hegel vient d'analyser,
de la mme dualit qui semble irrductible. C'est la, dira Hegel
plus tard, l'opposition absolue; l'ide est arrive la conscience
de sa sparation d'avec elle-mme.
Nous avions vu que le .Juif est une me qui divise; le Chrtien
est une me divise; le judasme est une religion de dsespoir;
le christianisme est une religion de l'espoir; mais le second,
~ussi bien que le premier, reste dans la sphre de la sparation.
Et dans la Philosophie de l'histoire, Hegel caractrisera le Moyen
Age comme tant l'poque o l'glise contredit l'tat, o l'l~tat
<contredit l'glise, et o tous deux sont en eux-mmes contradictoires ; c'est le moment de la plus large dchirure, du plus profond
dchirement. Comme il le dira dans la Philosophie de la religion,
si l'homme ne s'loigne pas du monde et ne se squestre pas dans
les clotres, il garde la fois sa religion et ses passions, sans que
l'une enlve aux; autres rien de leur rudesse; s'i!ne se spare pas
du monde, il est lui-mme un monde divis (cf. Philosophie der
Religion, II, 278 et Geschichte der Philosophie, II, p. 119, 266).
Nous pouvons donc conclure cette partie de notre analyse,
et par une pense de Hegel (p. 342) laquelle nous nous sommes
dj rfrs: ({ Entre ces extrmes de la conscience plus ou moins
riche de l'amiti, de la haine ou de l'indiffrence par rapport au
monde, entre ces extrmes qui se trouvent l'intrieur de l'opposition de Dieu et du monde, du divin et de la vie, l'glise
-chrtienne a parcouru sa carrire faite d'avances et de reculs,
mais il est contraire son essence de trouver son repos dans une
beaut impersonnelle et vivante; et tel est son destin que l'glise
,et l'tat, le service de Dieu et la vie, la pit et la vertu, l'action
humaine et l'action divine ne puissent jamais se fondre en une
unit.
L'glise chrtienne, c'est la conscience de la conscience
malheureuse; et le problme restera pour Hegel de faire surgir
de ces oppositions une unit et par l la!\lonscience du bonheur.
Il lui faudra chercher l'essence commune au mysticisIlle
.dionysiaque de Hlderlin et au mysticisme chrtien d'un Sinclair.
Il y a un sens o le thologien chrtien comme le myste d'leusis
peut faire natre en nous l'ide de l'ineffable, de la nuit ternelle
49
de l'me qui est lumire. La tche du philosophe ne serait-elle

pas de prendre conscience de ces mystres, qu'ils soient ceu~
d'J~lei1sis ou ceu~ du Golgotha, de les rvler au grand jour de la
raison, de maintenir au ciel le soleil pendant la mort mme du
Dieu?
La philosophie a pour objet de rtablir l'unit dchire
(Dilt., p. 172). La division est la source du besoin de philosopher
(ibid.). Dans l'crit sur les rapports de la philosopbie de la nature
avec la religion, l'auteur oppose la rconciliation immdiate
et sereine telle qu'elle est conue par le paganisme la rconciliation douloureuse et mdiate et pendant longtemps tout ex;trieure, du christianisme1 Mais celle-ci tait ncessaire. Cette
aspiration, personnifie dans l'histoire par le christianisme, est
signe que l'homme est un dieu tomb, ou plutt qu'il est un dieu;
et non pas un dieu qui se souvient des cieux; au sens ordinaire du
mot, mais pour qui, s'il arrive la vraie philosophie, les cieux sont
un souvenir en ce sens qu'ils sont pour lui quelque chose de purement intrieur. L'humanisme de Feuerbach et le transcendantalisme mystique se joindront dans cette pense qui en effet unit
les extrmes: Dieu doit Lre absorb en l'homme, l'homme doit
>tre absorb en Dieu 2
Et sans doute, comme le dit Hegel, dans un fragment qui au
premier abord peut rester mystrieux (Rosenkranz, p. 552) :
Si un bas repris vaut Ihieux; qu'un bas dchir, il n'en est pas
de mme de la conscience. )J Pourtant il voit tous les dfauts, il
voit le vice radical de cette conscience dchire. Malgr ses efforts
Hegel n'a pas pu plier le christianisme aux; ex;igences d'une vision
( la Schleiermacher , il ne pourra en saisir le bonheur qu'aprs
un dtour, ce dtour qui est prcisment l'tude de la conscience
malheureuse. Pour le moment, aprs s'tre plu il y a quelques
annes la fantaisie d'un christianisme heureux;, il voit en lui la
;religion des pleurs, comme il le faisait dans ses fragments de
Berne, o il prend place, avec Feuerbach, avec Nietzsche, parmi
les adversaires de la religion, o avant d'tre le hglien de droit.e'
qui voit dans les symboles de l'glise les symboles mmes de sa
philosophie, il est le hglien de gauche qui veut dtruire ces
symboles pour leur en substituer d'autres plus levs. Il condamnait cett.e croyance en la corruption humaine, cet appareil d'angoisse, ce systme artificiel de motifs et de raisons d'esprer )J, ce
1 .Cf. Ro.sBNZWEJG, p. 202.
2. 'Cf. Philosophie der Religion, uvres, t. XVI, p. 166 et suiv., des pages
importantes pour la comprhel,1slon du chapitre sur III conscience mallieureuse.
De mme la III' et la IV- Partie de la Philosophie der Geschichle.
HEGEL
50
systme dont la plus haute vertu est humilit, c'est--dire

impuissance l) (p. 71). Jsus a pu crer des hros dans le martyre
et dans la souffrance, mais non pas des hros dans l'action
(p. 33, 57, 58, cf. p. 357).
Ajoutons que, surgi des profondeurs de l'Orient, l'esprit du
christianisme, non par de posie comme l'esprit des Grecs (p. 49),
se dveloppant sur une terre pour laquelle il n'tait pas fait, s'est
exprim en paroles sans courage et sans confiance (p. 29.
cf. 25, 36). Et nous reconnaissons ici, en suivant une notation
,de Dilthey, certaines ides de Herder dont l'influence sur Hegel
grandissait sans cesse.
Toute l'histoire de la pense humaine est ds lors pour Hegel,
plus que jamais, l'histoire de la conscience dchire, s'opposant
elle-mme il elle-mme, se dchirant en lm en-de et un ali-del
(Phiinomenologie, p. 330,368, 39G, 399). Car la foi, la croyance
en tant que fuite hors du monde rel est une division de l'esprit
l'intrieur de lui-mme. Et mme alors qu'il critiquera cette foi~
l'esprit conservera cette division, bien plus il IH rendra d'autant
plus profonde. La conscience religieuse est une conscience Hline
d'elle-mme, et rellement hors de soi.
Les mtamorphoses successives de la conscience malheureuse
nOllS permettront de comprendre la mtamorphose esquisse
dj dans l'crit sur le Christianisme (p. 285) et par laquelle la
conscience malheureuse deviendra la conscience apaise, avantdernier accord o s'adoucissent toutes les dissonances. Il y a
pour une nature noble, dit Hegel,une douleur qui croit suivant le
nombre des relations dont elle a se retirer, pour n'tre pas
souille par elles. Mais ce malheur n'est ni injuste, ni juste; il
est la destyne de cette me; les douleurs ne sont pas pure passivit, mais produit de cette me; en prenant sur soi son destin,
l'homme s'lve au-dessus du destin; la vie est devenue infidle;
mais il n'est pas infidle il la vie. La libert ]a plus haute est
l'attrjbut ngatif de la beaut de l'me, c'est--dire la possibilit
de renoncer tout pour se maintenir soi-mme. Mais celui qui
veut dlivrer sa vie la perdra. Ainsi le plus grand pch peut
s'unir avec la plus grande innocence, et l'lvation au-dessus de
tout destin peut s'allier au destin le plus grand, au destin le plus.
malheureux; (p. 286).
V. -
Le monde moderne et le XVIIIe sicle
Auparavant il nous faut suivre les formes diverses qu'a prises

la conscience malheureuse. Le protestantisme a t pOUl' Hegel 1
une sorte de seconde rvlation, une sorte de premier hglianisme, un nouvel avnement de l'esprit, une promesse de rconciliation. Il a mis en lumire l'lment de subjectivit propre la
religion chrtienne (cf. dj Nohl, p. 3t)lI et 194). Car le christianisme reste toujours aux; yeux; de Hegel le moment o l'individu humain, en tant qu'individu, prend une importance infinie.
Mais l'essence du protestant.isme est . la fois de nier tout
au-del: ct de poser un au-del -- d'tre thorie de l'imnumence
{~t th(!orie de la transcendance SHns lien interne entre }(}s deux;
ides. De l les jugements diffrents que Hegel porte sur lui. Il
devait dgnrer dans le pitisme cL le l'ationalisme. Nous devons
suivre, sur ce terrain, en nous aidant de quelques crits, postrieurs il ces crits thologiques, mais antrieurs la Phnomnologie, la pense de Hegel, historien de la philosophie moderne.
Il fait peu de place dans ses pl'em~ers crits Descartes, il sait
qu'avec lui la sparation (mainteuHnt envisage dans les rapports
entre l'esprit et le corps), prsente depuis longtemps au sein de la
philosophie du Moyen Age qui est essentiellement une philosophie des abstractions, des oppositions, s'est dgage pour la
premire fois d'une faon consciente (W., l, Verhdltniss, p. 310 ;
Wesen der philosophischen Kritik, p. 47) bien qu'en mme temps
par le Cogito l'unit de la pense et du rel ft en principe affirme.
C'est la rflex;ion sur le pitisme et le rationalisme, puis sur les
philosophies kantiennes qu'il va demander de l'clairer sur la
du~lit fondamentale.
.
La philosophie de la fin du XVIIIe sicle est lie pour Hegel
un certain tat politique et moral de l'Europe. I( La force de
l'union a disparu hors de la vie de l'homme, les oppositions ont
perdu leur rapport vivant et leur raction rciproque. ) . Il Y a
une contradiction sans cesse grandissante entre l'inconnu que les
hommes cherchent inconsciemment et la vie qui leur est donne
et permise et qu'ils ont rendue leur. L'tat de l'homme que
l'poque a repouss dans un monde intrieur, ne peut, quand il
veut se maintenir dans celui-ci, tre qu'une mort ternelle, ou
quand la nature le pousse vers la vie, tre qu'un effort pour sup1. Cf. ROSENZWEIG, p. 203. Les ides de Hegel sur le protestantisme ont vari.
Comme plusieurs romantiques allemands, il s'est plu certains moments clbrer
la beaut du catholicisme.
.
.
52
primer le ngatif du monde subsistant, potir se trouver en lui,

pour pouvoir vivre. Sa douleur est unie fi la conscience des limites
qui lui font mpriser la vie telle qu'elle lui est permise ... Le sentiment de la contradiction de la nature avec la vie subsistante est
Je besoin qu'elle soit supprime, eL elle le sera quand la vie subsistante aura perdu sa puissance et toutes ses dignits, sera devenue
pur ngatif. Toutes les apparences de ce temps montrent que la
satisfaction dans la vie ancienne ne se trouve plus. C'tait une
limitation dans une administration ordonne de sa proprit,
une contemplation et une jouissance de son petit monde compltement subordonn; et aussi une destruction de soi conciliant
cette limitation, et une lvation en pense vers le ciel)) (Hosenkranz, p. 88, cf. p. 91, 92 ; Haym, p. 202) (cf. Polilische Schr'itten,
dit. G. Lasson, p. 153). Des besoins plus levs se font jour, qui
prsagent les rvolutions comme les nuages prsagent les temptes (cf. p. 103). C'est dans l'essence du christianisme que Hegel
trouve l'explication de ces sparations, de ces discordances, qu'il
a devant le) yeux, quand il examine l'tat de son pays. Ou plutt
il y a une analogie exacte entre le moment o se dveloppe la
pense hglienne et le moment o a vcu le Christ; mme sentiment de sparation d'avec la ralit et de tension vers une ralit
nouvelle; mmes divergences dans la conception de cette nouvelle
ralit; mmes alternatives de crainte et d'esprance. Hegel
admet que par la domination sur le monde, par le luxe, l'homme
se conoit comme un matre, et que cette fin du XVIIIe sicle
apparat d'abord comme tout le contraire d'une priode de malheur pour la conscience. Mais en mme temps la douleur augmente.
Elle ne pourra tre surmonte que quand l'esprit aura dpass
toutes les oppositions et atteint la vritable gnralit. Or avant
d'en arriver l, il faut, nous le savons, passer par une phase de
sparations de plus en plus tendues (p. 351, Haym, p. 81).
C'est l'me juive que nous rencontrons sous la forme du
rigorisme religieux (voir la critique du pitisme, Nohl, 42 et suiv.),
o seuls les actes de contrition et de repentir, et les sentiments
d'angoisse, conservent une place; o les concepts de droit et de
punition priment tout. Les leons de thologie de Storr, que
Hegel couta de 1790 1793 (cf. Dilthey, p. 10 et suiv. et 52),
devaient revenir son esprit quand il dcrivait l'me juive1
Et Dilthey remarque avec raison que le rationalisme des
1.
LASSON
parle du dehirement pltlstique de l'me pieuse. (Introd. la PM-
lIomnologie, p. xxm). Cf. par exemple TIECK, Der Auto/', prface, p. 30: Une
vie angoisse.
53
Aufkliirer contenait galement les oppositions de l'en-de et

de l'au-del, de Dieu et du monde, de la libert et de la nature,
de l'ent.endement et de la fantaisie (Dilthey, p. 56) ; mais il les
cont.enait l'tat implicite.
L'Aufleliirer n'a pas conscience de son malheur, mais par
cette inconscience mme il est au fond malheureux:. Au premier
Hhord la philosophie des lumires a pu paratre un essai de solution ; mais c'est une solution prcaire fonde sur le contentement
de soi eL la suppression du problme, sur de fades gnralisations
(lui aprs avoir un moment satisfait Hegel (cf. p. 218) lui parurent
bientt insuffisantes, sur une conception mesquine de la vie.
Surtout, ce qui faisait la valeur du protestantisme, cette belle
posie de la douleur, est traduit par ces pseudo-philosophes dans
la plate prose de la satisfaction ( Glauben, W., l, p. 10) (cf. Verhiillniss, ibid., p. 129). Ce qui est significatif galement, c'est que le
protestantisme, et d'une faon plus gnrale le christianisme, q1Ji
avaient pour essence de faire rentrer l'absolu dans la subjectivit
la plus interne ont abouti immdiatement l'effet contraire
VerhilUniss, W., l, p. 302) et qu'au sein du protestantisme mme
se rintroduit sans cesse une sorte de mysticisme contre lequel il
semble au premier abord du moins s'efforcer de lutter (ibid.,
p. 312)1. Le protestantisme, avant d'tre pour Hegel une religion
de l'intriorit, de la pure et simple aspiration, lui est apparu
comme une religion de la sparation, religion d'un Dieu lointain,
d'un au-delp que l'on ne peut atteindre. L'aspiration y est infinie,
pleine d'une douleur infinie, permanente, irrconcilie (cf. Rosenkranz, p. 139, 140) qui sous le voile du contentement est d'ailleurs
prsente aussi dans la philosophie des lumires (PhiinomenoJQgie, p. 437).
NO\ls nous trouvons en prsence de cette situation paradoxale mais logique, que le croyant et l'Aulkliirer ont devant
eux un mme au-del - que la seule diffrence entre la croyance
religieuse vide de son contenu et l'Aulkliirung c'est que l'une
1. L'auteur de la VerM./tniss der Philosophie %Ur NalUl'philosopliie considre
le protestantisme comme un antimysticismc par essence, bien qu'il puisse s'y
introduire du mysticisme, p. 312, 313. Le protestantisme (p. 313) est reprsent
comme UnC prose, au travers de laquelle la mystique, ",jstallillc et se rapprochant
de plus Cn plus de la posie" du catholicisme doit passer pour aboutir un mysticisme de forme accomplie (cf. SCHELLING, V, 118). Cf. Phil. der Religion, II, 275.
Dans cet essaI, On voit se reOter la tendance catholique du romantisme allemand
cette poque (cf. ROSENKRANZ, p. 139). Cependant ds l'tude snr le rapport du
scepticisme avec la philosophie, p. 77, Hegel se montre hostile la thorie catholique
de l'eucharistie: le pain vivant de la raison est par cette doctrine chang en matire.
Cf. HAYM, p. 510 et suiv. Plus tard, Il verra dans ce dogme, tantt une ngation,
tantt une atnrmatlon de la vie de la raison.
54
LE
~MALHEUR
DE LA CONSCIENCE
apparat au premier abord comme satisfaite et que l'autre sait

qu'elle ne l'est pas; des deux cts, nous trouvons la mme
Sehnsuchl.
Le dualisme qui caractrise les deux formes de l'esprit
moderne, pitisme et rationalisme, devaient. se retrouver dans
la philosophie de Kant o tous deux entrent, des titres divers,
comme lments, et qui devait son tour exercer une influence
sur la thologie de Storr et de Tieftrunk. La conscience malheureuse, ce n'est donc pas seulement la conscience juive, ni la
<:.onscience chrtienne, c'est aussi la conscience kantienne, en
tant qu'elle est lutte contre la nature, en tant qu'elle est domine
par la catgorie du matre et de l'esclave. Cette ide, esquisse
ds les Pragmenis (p. 37), est reprise dans l'crit sur le Christianisme. La loi du devoir est une gnralit qui reste oppose au
particulier, et celui-ci est. l'lment qui est asservi quand commande cette puissance de gnralit et d'exclusion. De mme
(p. 293, p. 266) : Le kantien est son propre esclave. Il y a en effet
d'un ct une gnralit, et de l'autre les sentiments propres de
l'homme qui sont pour cette gnralit quelque chose d'tranger,
d'objectif, un ob.iectif . quoi on est assujetti. On est en prsence
d'une exclusion de concepts au lieu d'une inclusion dans la notion.
II y a ici un lment subjectif qui paradoxalement re~te tranger,
D(i}n uni au reste de la vie et qui par l-mme donne naissance
de l"ohjectif (p. 265). De l. erreur (p. 266) et destin malheureu}!;
(cf. Dilthey, p. 77). Car tre son propre esclave, c'est encore pire
(lU 'tre l'esclave d'un autre (Dillel'ellz, W., l, p. 243) ; il n'y a
plus que division absolue l'intrieur de l'homme lui-mme
(ibid., p. 244, cf. Nalurrechl, p. 398). Pour Hegel, il faut agir
conformment au devoir, pour autant que cette ide conserve un
sens, mais non pas par devoir (p. 272.)
En efIet, la gnralit de la loi chez Kant, c'est une fausse
gnraliL qui subsume des actes sous des concepts (p. 272) ; le
moral reste ici quelque chosc d'objectif, et s'exprime par une
dfense, par une ngation morte, par un pouvoir d'exclusion qui
est dsorganisation (p. 288). Il ne faut pas porter de jugement,
hors celui qui consiste affirmer que celui qui juge a tort, et que
Jsus condamne Kant, car celui qui juge les autres les prend non
eomme ils sont, mais comme ils doivent tre ; il les assujett.it en
pense son concept, c'est:-dire lui-mme, et lui-mme il
s'assu,jettit ce concept (p. 274, 275). Le concept gnral et,
l'individu particulier sont des ides qui s'impliquent et s'excluent
comme celles de matre et d'esclave (cf. p. 279). Le rgne du concept
est le rgne de la catgorie du matre et de l'esclave. Kantisme et
55
judasme sont identiques (p. 290), avec cette seule dif1rence que
le matre est extrieur chez l'un et intrieur chez l'autre (p. 26).
La chose en soi kantienne reste un au-del comme le Dieu juif.
Et la thorie du bonheur, analogue d'ailleurs en somme chez
Kant et chez les Au/Marer, est une thorie purement conceptuelle
du bonheur (Glaubcn, p. 8) et par consquent en fin do compte
-empirique (ibid., p. 9). La moralit de Kant est une moralit
de Il bourgeois ))1 (Naiul'rechl, p. 398) aussi servile au moins que
la moralit de l'esclave, et le dveloppement du kantisme se fait
par le mme mouvement que celui qui donne naissance ces
tats sans ralit et sans vie que sont les tats modernes, incomplets puisqu'en eux; le spirituel et le temporel sont spars.
De cette poque daLe le dbut de la polmique de Hegel
contre le Sollen (p. 21:'>8, 280).
D'une fal}n gnrale, la lutte de Hegel contre le judasme
-est en mme temps une lutte contre l'idalisme du devoir d'un
Fichte et contre le rationalisme de Mendelssohn, et eontrc toute
-cette manie des sparations qui caractrise l'Aufklanmg, et
d'une faon plus gnrale encore contre la contradiction sans
valeur profonde qui caractrise la pure et simple moralit, se
proposant des buts qui ne valent qu'en tant qu'ils ne sont pas
.atteints.
Ce qui ne signifie pas d'ailleurs que la conscience de l'Aufkliirung et du kantisme ne soit pas tout prs de se transformer en
conscience absolue - de tourner leur nant mme dans la plnitude de la notion. Mais cela ne se pourra faire que grce . la
puissance de la raison concrte.
De mme que la conscience malheureuse fut non seulement
ia conscience juive, mais encore la conscience chrtienne prcisment cn tant qu'elle s'oppose au judasme, la conscience malheureuse l'poque de Hegel est non seulement le kantisme, mais
-encore l'ensemble des tendances qui s'opposent au kantisme,
tendances qui se rattachent en partie certaines thories dont
l'influence tait grande aussi dans la formation du kantisme,
puisqu'elIes se voient dans la prsomption d'un Rousseau et
dans Je Sturm und Drang d'un Diderot. Ce sont l en effet deux
crivains qui pour Hegel reprsentent la conscience dchire,
cette conscience qui succde la vie de cour comme la conscience
malheureuse succdait la force d'me des stociens. Ici encore,
]e dissemblable recouvre le semblable;' rme du courtisan
1. CI. sur]a eritiq\te du kantisme dans la Phnomnologie, V. BASCH, Les doc/rlnes
;poliliques des philosophes cI<lSsiqlles de l'Allemagne, p. 177-181.
56
comme l'me des stociens est une me isole; et c'est de cet

isolement que nat l'tat de division qui leur succdel , Le ren-,
versement constant et absolu de l'l~me du neveu de Hameau, que
l'on serait tent de comparer celle de certains personnages de
Dostoevsky, c'est dj la connaissance de la notion, mais l'tat
implicite (Phiinomenologie, p. 391, 393).
.
Nous arrivons une conscience nihiliste, qui se dtruit ellemme, analogue celle qui se prsentera dans l' uvre de SUmer,
posant la non-essentialit de l'essentiel (Ph iinomenologie, p. 389).
Elle tait bien au fond. de tout l'individualisme moderne
cl tait ncessaire l'existence de l'esprit. Cette conscience est
pessimiste; elle a conscience de son pouvoir de destruction, ct
de sa propre destruction (p. 406).
Sans doute faut-il tenir compte ici de l'efTort des belles mes.
pour atteindre le calme dans une sorte de rve heureux;. Dans la
belle me, malheur et bonheur s'allient en une union qui leur est
suprieure; ainsi, dans le Christ, la conscience cesse d'tre proprement parler malheureuse pour devenir belle , mais la belle.
me n'arrive pas tre heureuse; et Hegel parle (p. 389) de ces
belles mes qui sont malheureuses, soit qu'elles aienl consciencede leur destin ou qu'elles ne soient pas satisfaites jusqu' la
plnitude complte de leur amour; elles out de beaux; moments
qu'elles gotent pleinement, mais ce ne sont que des moments et
les pleurs de la piti, de l'motion au sujet d'une si belle faon
d'agir sont donc la tristesse qu'elles prouvent au sujet de leur
impuissance relative, ou l'opinitre refus d'accepter qu'on les
remercie, la gnrosit cache, la honte propos de ce qu'il y a
d'insuffisant dans la circonstance prsente. Il y a toujours plus
de grandeur dans le bienfaiteur que dans celui qui reoit ses
bienfaits .
La belle me, qu'elle soit celle de Mlle de Klettenberg ou celle
de Schiller toujours tendu vers l'idal, ou celle de Novalis, ou
celle des hros de Jacobi, ne peut donc pas se maintenir dans son
repos (cf. Geschichte der Philosophie, uvres, t. XV, p. 644).
Elle est, comme la conscience malheureuse, dont elle transpose
les dissonances dans le mode mineur, passage incessant d'une
abstraction l'abstraction contraire (Phdnomenologie, p. 496).
1. Il ylRura dans la Phnomnologie un ParalIIisme constant entre l'me-divise
du Moyen Age et l'me dchire du XVIII' sich" Mme sparation en extrmes,
p. 383, 384. mme sacrifice, mme abandon, p. 385 et suiv., mme jou des forces
p. 387, 389, 392, 393, mme double rflexion, p. 396, mme renoncement, p. 387,
mme identification finale des deux extrmes, p. 387, mme production de la
gnralit par l'intermdiaire de l'individualit, p. 390.
57
D'une faon gnrale, elle est naturellement attriste, et devant.

la douleur de la plus belle me, du Christ, Hegel s'crie dans sa
jeunesse (p. 315) : {( 0 la douloureuse ncessit de belles blessuresdans l'me du saint, le souci profond et saint d'une belle me. )~
En vain le XVIIIe sicle allemand avait essay d'unir sous l'hlfluence de Shaftesbury le culte du sentiment et l'ide grecque de
l'homme beau et bon; la dualit essentielle de ce contenu n'avait.
pu tre unifie et traduite dans le langage du subjectivisme
moderne. La srnit grecque avait disparu. Le dualisme - quele double mouvement de la Rforme allant vel's le christianisme
primitif, et de la Renaissance retournant vers l'antiquit, avait
contribu mettre en lumire, n'arrivait pas tre surmont.
Malgr l'effort de Gt.he qui unit la triple sagesse de Lessing,
de Winckelmann et de Herder, les tendances de Rousseau et deDiderot s'unissant d'autres devaient donc s'achever dans le
romantisme; l'efl'ort gthen lui-mme devait s'achever dans le
romantisme; et il n'en tait pas autrement de l'effort kantien,
puisque le Sollen kantien amne naturellement sa suite la notion
du Jenseiis romantique.
VI. -
Fichte et Jacobi
A la fin du XVIIIe sicle, nous nous trouvons en prsence soit
de philosophies levant l'absolu la matire, soit de philosophies
>levant l'absolu le moi (Ditferenz, W., l, p. 186). La tension
cause par l'opposition croissante des extrmes et rgnant
l'intrieur mme d'un des extrmes, comme l'Aufldiirung, devient
plus forte que jamais, mme si l'on se borne voir le ct spculatif. L'Aufkliirung, la philosophie populaire, le pitisme, bien
que toutes ces tendances puissent paratre venir d'une me trop
heureuse, ne sont au fond que l'expression du malheur de la
conscience. C'est la Sehnsucht infinie dont Hegel retraee unepartie de l'histoire dans le Glauben und Wissen, et qui se trouve
sans cesse en face d'une ralit finie et d'un concept indfini et
vague sans pouvoir jamais les runir (Glauben, W., l, p. 9),
ayant toujours le sentiment qu'au del des deux existe une ralit
qu'elle ne peut atteindre (i-bid., p. 10). C'est l'intrieur de ce
principe fonda~ental commun, le caractre absolu du fini et
l'absolue opposition qui en drive - du fini et de l'infini, de la
ralit et de l'idalit, du sensible et du suprasensible - et le
caractre transcendant du rel et de l'absolu vritables que ces
philosophies leur tour forment entre elles les oppositions, et
en fait, forment la totalit des aspects divers que peut prendre
Je principe.
LE MALHEUR DE LA CONSC,ENCE
Et sans doute encore, le romantisme allemand dans lequel ces

mouvements de l'esprit vont trouver comme une fluide cristallisation ne se prsente pas au premier abord comme conscience
malheureuse, ainsi que le fait le romantisme franais. Mais sous
les accents harmonieux d'un Schleiermacher, sous la pieuse virtuosit de Tieck ct l'ironie de Schlegel, Hegel discerne aisment
le tourment de l'espriV.
Toute philosophie de la pure intriorit est philosophie de
'l'extriorit pure et inversement. L'intriorit appelle l'ide
d'un au-del. D'o, au moins en partie, ce culte du lointain, de
.ee qu'on ne peut atteindre, qui caractrise le romantique.
Dans la philosophie de Fichte s'exprime avec plus de vigueur
que jamais la sparation du moi et du non-ruoi, de mme que
celle du moi idal et du moi rel. L'ide d'idal qui est au CO~llr
-de cette philosophie est impossible raliser. Nous ne pouvons
pas placer l'idal en dehors de nous, sous peine d'en faire un
,objet; nous ne pouvons pas le placer seulement en nous, sous
peine de le faire disparattre comme idal (p. 377). La philosophie
du pur devoir comme la philosophie du pur fait, le Sollen comme
le Dieses, conduisent il une rgression cl l'infini.
Le moi n'arrive pas faire de soi quelque chose d'objectif
(p. 218, 250). L'identit du sujet et .de l'objet y resLe purement
subjective (ibid., p. 223). Enfin, si la pure subjectivit est conue
eomme un refuge o on peut se mettre l'abri des objets, par
l-mme cette subjectivit absolue est pour Hegel (Nohl, p. 367),
'un assujettissement aux objets aussi bien que le serait l'tat de
,dpendance par rapport eux 2
Dans l'crit sur le Droit naturel, Hegel montre que la raison
pratique semble d'abord relle, tandis que la raison thorique
semble idale, mais il fait voir ensuite dans la raison thorique,
qui est la multiplicit de la nature, une unit absolue de l'un et
du multiple, de sorte que ce qui dans la sphre de l'opposition
.et de l'apparence o se meut Fichte est l'idalit, devient pans
la sphre de l'union des concepts o se meuvent Schelling et Hegel
la ralit mme. La multiplicit comme l'unit est unit de l'un
et du multiple. On ne peut ds lors reconnatre dans la raison
pratique que l'ide formelle de l'identit de l'ide et du l'el;
cette ide ne peut devenir ralit, ne peut s'unifier ce qui s'oppose elle; le rel reste quelque chose d'oppos. La philosophie
1. Cf. surletourmenl de Hamauu, :Wer!w, t. XVII, p. 53.
2. Cf. Philosopbie der Religion, \Verke, t. XI, p. 123 o HEGEl. montre (.fue
\l'erreur du subjectivisme consiste faire un absolu de ce subjectif reconnu pourtant
impuissant.
59
de Fichte restera toujours malgI' tout une philosophie de la

non-identit et de la diffrence (Nalurrechl, W., 1, p. 345, 346, 379)
{Differenz, W., l, p. 225)1.
Le SoLlen se renouvelle sans cesse sans jamais parvenir sa
fin (p. 130), de mme que le hl-bas de la posie de Schiller qui
jamais ne peut devenir un ici. Il est toujours un Jenseils (cf. Rosenkranz, p. 106). Car il faut supprimer les .opposs et .on n'arrive
pas les supprimer (Differenz, p. 20:3). Le SoUen e:";prime l'.opposition permanente, le n.on-tre de l'abs.olue identit 2 (ibid.,
p. 22..1). P.our Fichte comme pour Jacobi l'absolu est du p.oint de
vue de la connaissance un pur rien (Glaubel!, p. 133) .ou du moins
il est quelque ehose d'tranger (Differenz, p. 22:3). La phil.osophie
de Fichte est comme l'me malheureuse du chrtien dont Hegel
parle dans ses crits thologiques, une fuite dans le vide (ibid.,
p, 140, ct Nalurrecht, p. 420)3.
Comme le chrtien qui veut se dlivrer du corps, par l mme
pense sans cesse son c.orps, de mme ces philosophies, sans cesse
en )uUe contre l'empirique, sont enchanes l'empirique, Al.ors
mme qu'elles prennent l'.offensive, eUes ne font que s'engager
plus avant sur le terrain de cet adversaire qui ne les laissera plus
se dgager (Glal1ben, p. 13, 1-4). De l le dsespoir de cette conscience et sa douleur (ibid,). Sa libert n'existe qu'en tant qu'elle
nie, et ne peut nier qu'aussi longtemps que ce qu'elle nie existe
(p, 147). Jamais, comme le dit Haym (p. 99), le tourment indfini de la dtermination et de l'tre dtermin, jamais la vitalit
de l'esprit fini luttant contre ses limites indestructibles n'.ont
t dcrits en traits plus aigus. Il s'agira plus tard p.our Hegel
l, Les romantiques ont souvent. pens c.ontinucr Fichte, mais en supprimant
le choc et le non-moi, Ainsi NOVALIS: " Le vrai sens fichten, sans choc, sans nol).moL
2. Cf. encore 'V., I, p. 137 sur la fausse sparation et l'ide d'au-del qui est
une pure ide du Sollell, p, 147. SCIU ..E1ERMACIIEH critiquait de mme en 1800 l'ide
du Solle/1 incluse dans l'ide d'une destination de j'homme. Cf, Xavier LON, Fi,:hle
~t . on temps, II, 217, qui renvoie Seh!, S, W. Dritte A. Zur Philosophie 1 Band,
p, 533 et D'LTUEY, Vie de Schleierm,wher, p. 346, 347.
3. Cf, encore Na/urrecht, p. 377 : l'ahsolu de Fichte est vide; sa ralisation reste
pure possibilit. Cf. Sur l'absolue sparation chez Fichte, la Diffel'enz, p. 217, 2:36,
216, ct Phanornenologie, p. 607 sur le rle du tempo chez Fichte. Nanmoins FICHTE
affirme une identit absolue qui n'cst ni subjectivit, ni objectivit ct. qui est saisie
dans l'intuition intellectuelle, S. W., II, Rp. Reinhold, p. 505, 507 ; X. LtON,
Fichte el son temps, II, p. 289. !II. GUlWITGH s'cst attach montrer <[u'on se fait
d'ordinaire une ide assez inexacte de la philosophie fiehtenne (FiChtes System
der konkrelen Ethik). Bien des criti<[ues <[ui lui sont adresses par Hegel porteraient
plutt contre une reprsentation abstraite de sa pense que contre sa pense mme.
En 1806, paraissait l'introduction li la Vie I.ien/!eureusc, o l'on voit nettement,
p, 505, 516, 523, 524, la doctrine de Fichte se sparer du pur lgalisme ct du stol.cisme, pour s'aronne,. comme thorie du bonheur. On y trouvc une critique de la
,<;ehnsw:hl ainsi <flle de l'ide d'un progrs li l'infini,
)t
60
d'claircir cette ide d'une mauvaise ngation, d'une mauvaise

sparation, d'un mauvais infini.
En tout cas il souscrirait assez volontiers en ce qui concerne
Fichte au jugement que Jean-Paul porte dans sa Clavis Fichliana
quand il fait parler le moi; Je viens ainsi de l'ternit et je vaisainsi l'ternit. Et qui entend ma plainte et me connait cet
instant du temps? Moi. Qui entend ma plainte et qui me connat
pour l'ternit? Moi.
Peu imporLe le ct que saisisse la conscience, qu'elle soit
dans la crainte d'un Dieu qui est lev au-dessus des cieux.
au-desslls de Loute liaison et de toute sujtion, tout puissant dans
le vol par lequel il plane sur la nature, ou qu'elle se pose elIemme comme pur moi, au-dessus des dbris de ce corps, et dessoleils tincelants, au-dessus de milliers et de milliers de corps
clestes et de systme solaires toujours nouveaux ... Si la sparation est infinie, peu importe que la fixation se fasse pour le
subjectif ou pour l'objectif, mais l'opposition reste, Hui absolu
cont: infini absolu; l'lvation de la vie finie jusqu' la vie:
infinie ne pourrait tre qu'une lvation au-dessus de la vie finie,
l'infini est le plus complet, en tant qu'il est oppos la totalit,
c'est--dire l'infinit du fini, non en ce sens que l'opposition
serait supprime en une runion belle, mais en ce sens que l'union
est supptime et que l'opposition soit un vol du moi planant audessus de la nature, ou soit une dpendance, plus exactement une
relation par rapport un tre qui est au-dessus de la nature. Cette
religion peut tre sublime et terriblement sublime, mais non d'une
humanit belle. La batitude par laquelle le moi voit tout comme
oppos lui et voit tout ses pieds, cela quivaut dpendre d'un
tre absolument tranger qui ne peut tre homme, ou s'il est
devenu homme (par consquent, dans le temps) cela quivaut .
rester, mme dans cette union, quelque chose de particulier,
d'absolument et purement n )) (Nohl, p. 351).
L'exaltation romantique, fichtenne du moi, c'est donc encore
la conscience chrtienne et juive.
Aprs la religion de dsespoir est venue la religion de l'espoir,
mais leur nom toutes deux tait conscience malheureuse. Et
cet espoir sans cesse vanouissant qui caractrise la conscience
morale, ce n'est pas encore autre chose que ce malheur.
Comme la conscience religieuse, la conscience morale est donc
malheur. L'action morale tant incomplte, puisqu'elle suppose
libert et opposition, nous pouvons dire que plus ce qui est exclu
st li intimement ce dont il est exclu, plus est grand le sacrifice,
la sparation - plus la destine est malheureuse; plus l'individu
61
est grand, plus est dchire l'ide de l'homme; plus sa vie est
intensive, plus il perd en extension, et il se spare d'autant
plus (Nohl, p. 387). La moralit est elle-mme quelque chose
d'tranger, elle est la sparation la plus grande; elle est objectivit l )) La moralit dlivre le moi et dlivre du moi le vivant
(p. 390) ; mais elle ne fait pas plus; le vivant reste amas d'individus isols; et sur cette matire morte doit rgner un matre.
La moralit est division en soi-mme. Il faut s'6lever au-dessus
de la moralit (cf. p. 266). II Y a l toujours, rptons-le, gnralit morte oppose du particulier. Et plaant l'absolu hors du
moi, la thorie de Fichte est sans doute un dogmatisme renvers,
mais qui n'en reste pas moins un dogmatisme (Ver-hiiltniss,
p. 303). C'est un dogmatisme sans contenu.
Nous disions que kantisme et judasme sont unis; plus forte
raison, il ressortirait de certaines expressions de Hegel, que la
<conscience fichtenne et, la conscience juive sont une seule et
mm'e conscience, domine par un devoir-tre toujours idal et
par une synthse de la domination Il (Dilt., p. 230), o il n'y a
plus qu'tres dominants et tres domins (ibid., p. 236, 237),
,esclavage sous le concept (ibid., p. 238, 239). Elles ne voient
toutes deux: dans la nature qu'un cadavre (ibid., p. 2~~0), et font
,des tres vivants une construction de la rflexion (ibid., p. 2.'36),
rflexion qui spare d'ailleurs, bien plutt qu'elle ne construit
(ibid., p. 237). Pour cractriser la pense de Fichte, Hegel
emploie le mrile mot que pour le judasme; elle est un tat de
besoin (ibid., p. 238). Les tres y sont absolument spars les
uns des autres, elle est une atomistique de la philosophie pratique (ibid., p. 242).
Comme au judasme, il lui oppose l'ide d'une jouissance
sanctifie II (ibid., p. 239).
De mme, s'il est vrai que l'enfer, ce soit le fait d'tre li sa
propre subjectivit (Glauben, p. 109), son propre tre, et par l
son propre vide, on peut dire que les belles mes)) d'un All}Vill
{lU d'un Woldemar qui croient vivre dans la beaut de la sensation, qui n'ont au fond qu'un sentiment abstrait du bien, comme
le kantien n'en a qu'un concept abstrait, sont des mes damnes.
Et seul un langage proche de celui de Boehme (ibid., p. 109) peut
dcrire leur torture ternelle. L'enfer n'est-ce pas prcisment le
fait de se sentir spar du Paradis, de vpir le Paradis comme un
au-del que l'on ne peut atteindr~? De nouveau, ici comme
1. Cela ne l'empche pas de dire quelques lignes plus loin : La moralit est
suppression d'une sparation dans la vie; le principe de la moralit est amour
Il Y a donc deux conceptions de la moralit.
LE MALHEUR DE LA
62
CONSCIENC~
toujours, l'intriorit et l'extriorit s'appellent l'une l'autre, et

s'opposent l'une il l'autre. La philosophie de Jacobi c'est vraiment sous les apparences mmes du bonheur, le cri d'une
douleur ingurissable (Glal/ben, p. 12). Les romans de Jacobi
sont une description du malheur pouss au plus haut point
(cf. Werke, t. XVII, p. 26).
Dans sa philosophie pratique, comme dans sa philosophie
thorique Jacobi se trouve devant un passage franchir et un
passage dont il ne peut aJlil'mer qu'une chose, savoir qu'il doit
tre franchi; et que le philosophe enferm dans la subjectivit,
ne le franchira pas. Jacobi est bien, quoi qu'il en dise, un philosophe de.Ia subjectivit. Au lieu d'adopter le prcepte gt.hen
de l'action, ses hros se tourneront vel's l'inaction. vers la strilit de la belle me, qui craint de se souiller au contact du rel
(cf. Phiinomenologie, p. (04).
Les philosophies de Kant, de Fichte, de Jacobi, Ii'arrivent
prouver que le non-tre de cette raison qui au fond n'est qu'entendement (W., t. I, p. 4), qu' diviser arbitrairement les choses et
nous faire voir un au-del que nous ne pouvons atteindre (ibid.),
Grce ces philosophies le non-tre de l'Aufkliirung devient
systme (p. 5), les sparations implicites dans celle-ci deviennent
explicites, mais par l mme ce systme s'vanouira et nous
rvlera encore une fois l'opposition du concept et du rel (p. 10).
Ce qui reste au-dessus de cette finitude absolue et de ceLte intlnit absolue, c'est l'absolu comme vacuit de la raison }) et la
raison s'.exclut elle-mme de .cet irrationnel qu'elle appelle raison,
paI1ce qu'elle se le figure comme tant au-dessus de soi (p. 117)
comme elle s'exelut de la nature qu'elle dpouille de tout caractre divin, dont elle fait un cadavre et le cadavre d'un tre non
rachet (p. 143). Ce sont l des philosophies de la rtlexion, et
la philosophie de Jacobi comme celle de Fichte est une thorie
de la finitude (toutes ces finitudes sont absolues, dit Hegel, p, 153)
et.de la souffrance1
C'est ce que signifiait galement Friedrich Schlegel quand il
disait contre le Woldemar (voir Haym, Rom, Schule, p. 230)
Le simple effort vers l'infini ne suffit vraiment pas, )1
vu. -
Les philosophies romantiques
Mais dans ces conditions, ne se cache-t-il pas au fond de la

philosophie de Jacobi quelque chose qui n'est autre que le principe mme du protestantisme? Cette Sehnsucht qui semble se
1. Sur la belle me, voir aussi W" t. J, p. 36.
.63
diriger vers un objet ternel le possde dj, en ce sens qu'elle

sait que c'est l son objet ternel. La douleur et l'aspiration du
protestantisme vont donc malgr tout dans la philosophie de
Jacobi vers leur rconciliation, puisque l'aspiration t.rouve en
elle-mme cet au-del auquel elle aspire. Il y a l une beaut plus
relle que celle de la belle me. Mais elle reste encore pmement
eudmoniste, et affecte de subjeetivi\. chez Jacobi, et contr~
dicloirc en ceci qu'elle prend ncessairement la forme de la
dialectique du sensible et de la philosophie du fini.
Ce qui lui manque, qu'est-ce, sinon la force de s'vader hors.
de la fausse individualit pour aller vers l'individualit vritable,
celle qui est universalit? C'est seulement ainsi que l'on pourra
transformer en quelque chose de plus hauL la douleur de l'aspiration religieuse, enferme dans une individualit eL une personnalit prtendues absolues mais essentiellement relatives (Glauben, p. 111, 112). C'est bien l le pl'ohlme que se posaient les
Jacobi et les Hamann (cf.Werke, t. XV II, p. f)4et (9) et que ce
dernier seul parvint rsoudre. Malgr tout, de lui comme de
Jacobi et de Herder on peut dire ce que disait Tieck dans la prface de Der Aulor, p. 29 : (1 Ils n'taient qu'un lment mdiateur
entre la religion et la culture, sans pouvoir et sans vouloir les
relier l'une l'autre.
Nous disions qu'au fond, dans la philosophie de Jacobi, l'aspiration finit par trouver en cHe-mme cet au-del auquel elle
aspire. Mais en ceci consiste prcisment la philosophie de
Schleiermacher qui est celle de Jacobi, porte une puissance
suprieure. Le Sehnen devient un Schauen ; le monde n'est plus
un amas de ceci, mais un univers; la ralil devient vivante
(Glaubcn, 112, 114). La philosophie de Schleiermacher nous fait
assister la transformation de l'effort incessant en une intuition,
du malheur en une jouissance. Dj nous voyons une union de'
l'en-de et de l'au-del, du sujet et de l'objet.
Mais en ralit nous nous trouvons devant une doctrine qui
apparatra suivant le point de vue d'o on la comidrera comme
un dogmatisme de ]a Selmsuchl, ou une sorte de virtuosit de
l'inspiration religieuse; nous retombons dans la subjectivit'
alors que nous croyons avoir l'intuition de l'univel's dans sa vie;
nous reslons malgr les apparences dans la sphre du fini; 'c'est.
un art sans uvre, loin d'tre une uvre constitue par l'art
(Glauben, p. 113 et 8uiv.) ; et c'est un art o ne se sent pas le'tragique de la religion; il ne s'agit mme plus du Sehne,n, maisd'une sorte de dilettantisme du Sehnen (ibid.).
Aussi,chez les romantiques, assistons-nous en gnral une
LE MALHEUR DE LA CONSCIEN.CE
sparation en deux de la conscience, une destruction, une

.dchirure de la vie qui veut aller au del de l'entendement et
pourtant ne peut se dbarrasser de lui. Ainsi en estil pour la
belle me d'un Novalis, bien diffrente de celle de Schiller ou de
-Gthe qui savaient, ou croyaient savoir arriver au bonheur par
l'effort moral ou la sagesse spinoziste; ainsi en sera-t-il pour
l'me nergique d'un Kleist (cf. Ueber Solger's Nachgelassene
Schritien, p. 500).
Nous n'avons prt attention qu'aux philosophies qUI prtendent partir du moi; il est, nous l'avons dit, d'autres philosophies qui divinisent, qui absolutisent la matire. D'un ct
eomme de l'autre, puisque nous nous mouvons dans des finitudes
subjectives ou des finitudes objectives, ou mme dans des reflets
qui iraient des unes aux autres, c'est toujours dans du fini, dans
des finis que nous nous trouvons (Dilferenz, p. 196 et Wesen der
philosophischen ]iiik, p. 441) ; nous nions une des deux ralits
essentielles ; et au fond, il importe peu de savoir laquelle des
deux est celle que nous nions, car ni le subjectif seul ni l'objectif
seul ne remplit la conscience (p. 215).
Toutes ces philosophies n'ont donc fait que donner une nouvelle forme l'antique spal'ation ; de ces formes, il peut y en
avoir une infinit; chacune contient en elle le germe de sa mort
.( Verhiiliniss, p. 309).
Mais la prsence mme de ces sparations dans leur tat de
tension maxima indique que nous allons bientt pntrer l'intrieur de la vritable philosophie; jamais la sparation, jamais
.aussi le besoin de runion n'ont t plus grands qu' notre
.poque (Difterenz, p. 187; Wesen der philosophischen Kritik,
p. 44).
L'absolu de Schelling nous donnera-t-il la vrit? Il apparat
d'abord Hegel comme la rconciliation de la douleur fichtenne
avec l'objectivit kantienne (Glauben, p. 116). Hegel pense alors
,que la croyance nous fournira la ralit non-dualistique (ibi~.,
p. 135). Par ce qui nous semblerait aujourd'hui un paradoxe, il
lui arrive d'opposer la philosophie du devenir qui serait celle
de Fichte la philosophie de l'tre, qui serait celle de Schelling .et
la sienne propre (ibid., p. 147). Il insiste sur la beaut de la nature
et sur la ralit de l'esprit (ibid.). A toutes les philosophies de
la non-identit il oppose l'ide de l'union absolue (Differenz,
p. 163), et de la non-subjectivit de la raison (ibid., p. 182). Ici
:s'unissent l'un et le multiple, la conscience et l'inconscient, l'intelligence et la nature, l'idal qui est libert et le rel qui est une
ncessit (ibid., p. 195 et Nalurrechl, p. 346) dans une intuition
65
qui est en mme temps, dit Hegel, rflexion. L'unit de la nature

est nouveau sentie comme chez les Grecs; bien plus, des phnomnes inconnus sont rvls qui nous font connatre sa vie.
Et en dcrivant le systme de Schelling, c'est son propre systme
qu'il dcrit: O on voit le mieux cette mthode du systme qui
ne doit tre appele ni synthtllue ni analytique, c'est lorsqu'elle
se rvle comme un dveloppement de la raison, qui ne rappelle
pas toujours en elle l'manation de son apparence en tant que
dualit (par l elle ne ferait que la dtruire), mais se construit en
elle jusqu' une identit dtermine par cette dualit, et s'oppose
de nouveau elle-mme cette identit relative; de telle faon crue
le systme avance jusqu' une totalit objective complte, l'unit
aux conceptions subjectives qui s'y opposent jusqu' en faire une
conception infinie dont l'expansion s'est contracte par l en
mme temps dans l'identit la plus riche et la plus simple (p. 200).
C'est alors que lui apparat la valeur de l'histoire de la philosophie, qui est la philosophie mme en tant qu'elle Sy retrouve dans
les doctrines contraires au premier abord (ibid.).' C'est par eIlt',
semble-t-il, que l'on pourra construire l'absolu , non pas seulement du point de vue transcendental, comme la philosophie de
Fichte (du moins Hegel le pensait cette poque) y tait par~
venue, mais aussi du point de vue de l'apparence (p. 204).
La philosophie de Fichte met d'un ct la substance, de l'autre
tout le reste. Faute d'avoir compris que la substance est aussi
sujet, elle reste dans le domaine de la sparation, elle est un
mauvais idalisme Il, et elle ne fait qu'appliquer au monde une
formule qui visiblement est applique du dehors. Le point de vue
de l'objet tel que l'a conu Spinoza et le point de vue du sujet tel
que l'ont conu Kant et Fichte, n'y apparaissent comme concilis
que d'une manire qui reste superficielle (Phanomenol., p. 13,15).
Mais si nous ne sommes plus conduits avec Schelling l'indfini, nous sommes plongs dans l'ablme de l'infini, dans un
infini qui sans tre le mauvais infini est loin d'tre le bon; car
proprement parler, il n'existe pas. Au lieu de la rptition lassante du mme, que ce soit le devoir ou l'tre, nous avons la
simple ngation sans contenu. Nous. sommes arrivs cette
indiffrence formelle dont Hegel parlait en passant dans le
Nalurrechl (p. 362), qui laisse en dehors d'eUe les diffrents, qui
est puissance sans sagesse, quantit sans qualit intrieure ou
infinit, essence sans forme, semblable ce nant, ce vide que
~elon Hlderlin les Orientaux adoraient sous le nom d'Isis
(Flyprion, dit. Joachimi, II,95). La dialectique de la conscience
sensible nous met en prsence d'une rgression l'infini, la
lIEGEL
66
Fichte. L'ide d'un intrieur de la force nous met en prsence

d'un absolu indifIrent, la Schelling. Dan~ ees deux; dialectiques.
de la eonscience sensible eL de la conscience percevante, nous
apercevons les deux; malheurs de la conscience, qui ne semble
viter le mauvais infini que pour tomber dans l'infini vide, qui
ne cesse d'anantir le fini que pour faire de l'infini un nant.
L'indifIrence de Schelling est plus semblable qu'on ne le croirait
d'abord au choc de Fichte, la chose en soi kanticnne. Comme
Fichle eL Jacobi, Schclling est un philosophe du subjectif;
comme Jacobi il est un philosophe de l'immdiat; eomme tous
deux il apparat finalement comme un philosophe de la diffrence l Il aboutit un mysticisme malheureux qui n'arrive pas
s'ex;primer (cf. Hosenkranz, p. 184). De telles philosophies sont
profondes, mais d'une profondeur vide. Loin d'atteindre une
ehose en soi, elles atteignent une absence de ehose. 11 faudra remplacer l'immdiat indiffre.nt Ile Schelling par une diffrence
mdiatise qui seule nous permettra d'al'i'iver l'immdiat vritable. Et en effet, les deux critiques essentielles que l'on peut
adresser Schelling sont troiLement lies; s'il n'a pas admis de
supriorit de l'esprit sur la nature, s'il n'a pas tabli de varit.
de diffrences dans l'ahsolu, c'est qu'il n'a pas vu que l'absolu
est esprit, c'est--dire puissance de dilIrcnciation et d'unification.
Aprs avoir lutt contre la philosophie de la rl1ex;ion, Hegel
doit donc entreprendre une luUe contre la philosophie du romantisme (cf. Haym, p. 210). Et il sera amen il opposcr toutes deux
la mme ide de l'esprit sortant de lui-mme pour mieux rentrer
en lui, s'afllnnant .par sa ngation. Les premiers livres de la
Logique seront, par del la description des eatgories, un effort
pour montl'er que la ralil n'est pa~ indtermine, comme le veut
l'idalisme de Schelling, n'est pas inconnaissable comme le veut.
l'idalisme de Fichte, mais est une connaissance dtermine.
Aux deux infinis qui ont pour essence l'un de fuir, l'autre de faire
fuir la pense, Hegel substitue l'infini vritable.
La conscience malheureuse, c'est donc le mauvais infini tel
que la philosophie de Fichte amll le concevoir; c'est aussi
l'absolu indiffrent de la philosophie de Schelling. Tous deux sont
des au-del; tous deux; des abstractions, tous deux; des produits,
d'une dchirure; et on le voit neLtement dans le Premier systme
pour la philosophie de Fichte; l'ide du Sollen est lie l'ide
du Jenseiis comme lui est lie l'ide du Dieses. Et dans la Differenz
1. Cf, CROCE, p. 6.
67
on le voit pour la philosophie de Schelling (p. 177). Du point de

vue de la sparation la synthse absolue est un au-del, oppos
ses dterminations. L'Absolu est. la nuit. L'abme du ciel
comme la multitude des toiles sont des infinis sans penses;
fausse profondeur, fausse riehesse. On voit ici une premire fois
s~ formuler le jugement de la Phnomnologie sur la nuit o
tout.es les vaches sont noires Il, et la Lumire, continue Hegel,
est plus jeune que la Nuit, et la diffrence des deux, aussi bien que
le passage du jour hors de la nuiL, est une difl'rence absolue.
Ainsi l mme o Schelling ne saisit qu'indiffrenciation de
l'Abs,olu, Hegel voit des absolus qui sont des <InIrences. 11
montre donc que Schelling est bien plus Jichten que Hegel ne le
croit lui-mme, puisque le but de son crit est de faire ressortir
la diffrence des deux; philosophies; au moment o il pense parler
en ami de Schellingt, d(\j, nous semble-t-il, il se spare de lui.
Ds 1802, moment de la rdaction du Premier systme, l'ide
d'une opposition absolue dans l'absolu, d'une galit des diffrences oppose il. l'galit de mort, la dfinition de l'infini comme
une inquitude, la substitution de l'ilufheben l'Auigehob(msein
distinguent profondment Hegel du philosophe de l'identit.
Il ne faudrait pas croire que ces doctrines, et particulirement
celles de FiehLe ou de Jacobi, soient errones ou plus ex;actement
soient inutiles. Elles reprsentent le moment du sujet, moment
essentiel, bien qu'il doive tre dpass (cf. II, 53 et Philosophie
der Religion, t. l, 118). Il i'audra retenir l'ide de subjeelivit ;
bien plus, il faudra savoir que la subjectiviL;~ est une ide (cf. Philosophie der Geschichle, p. til9; Philosophie diW Religion, t. II,
p. 154, et Lasson, Beilriige ZU/' Hegel-F'of'scJlllng, cahier l, p. 62).
Ces philosophies sortt lies la grande ide du Nord, au protestantisme (GlaHben, p. 5). Le moment de la conseience malheureuse, c'est le moment du sujet comme sujet, eL c'est la grandeur
du monde moderne d'avoir pouss la subjecLivit au point que
d'une part elle est, en tant mme que finie, infinie eL que d'autre
part elle s'OPPOSQ compltement l'objectivit. C'est ici que la
1. ROSENKRANZ avait fait remarquer le passage Oll Hegel dit, p. 391 ; " L'esprit
est plus haut que la nature" (HOSENKRANZ, p. 118). Haym a bien mis en lumire
les diffrences entre Schelling et: Hegcl; Ide de la synthse de la l'llexlon et de
l~intltion absolue, ide de la notion comme contraire immdiat de soi-mme (p. 212
de l-IAYM), ide de l'esprit (ibid.J. CI. sur les dilIrtlUCes mtre Schelling et Hegel,
G. LASSON introduction aux Ersle Dl'l.!ckschl'iflell, p. XXI, XXVlII, XU . 'fout en
lnterprtrult d'une fa,.(lIl un peu diffrente la tendance du passage, KnoNEH aJTive
.la mme ide que celle que nous exposons, Von .Kanl bis Hegel, II. p. 164, 171
. D'aprs lui, il faudrait de plus voir dans un passage de la mme page une critique
de la thorie de l'tre schellingIen, trop radicalement spar du devenir, L'interprtation de Kroner est ingnieuse, mals semble un peu force.
68
spar'ation est la plus profonde, c'est ici que le monde se cre en

un sens pour une deuxime fois, et peut-tre par la philosophie
de la notion tente de revenir Dieu. Si l'esprit consiste se saisir
.dans sa propre opposition soi, nulle 'priode n'est mieux marque par son avnement que celle du subjectivisme absolu. Mais
subjectivit et objectivit devront Lre profondment unies; il
s'agit de ne plus mpriser l'objectif comme s'il n'tait rien
(Glat/ben, p. 6) ; ou plutt il s'agira pour Hegel la fois de pousser
au point le plus haut ces contradictions et d'unir ces termes
opposs et, par l mme d'arriver l'union de ce qu'il y a de plus
profond dans l'antiquit. paenne et dans le christianisme,
De l cette lutte mene contre le subjectivisme de Fiehte
comme contre l'objectivisme de Schelling, contre le dualisme de
l'un comme contre le monisme de l'autre; hritier de tous deux,
mais luttant contre le caractre partiel de J'un el, de l'autre, ce
n'est qu'en les unissant -- aprs les avoir transforms, qu'il
trouvera la synthse du christianisme et de l'antiquit, en mme
temps qu'il arrivera unir l'aflirmation schellingienne de l'identit et l'aflirmation fichtenne de la non-identitt, penser la
fois dans leur union et leur distindion la ditfrence et l'indiffrence (cf. Kroner, II, p. 259). Et l'OIl aura alors lev la subjectivit au stade de l'esprit, alors que prcdemment la subjectivit tait saIlS esprit (cf. Philosophie der Religion, II, p. 156)1.
On aura intgr la philosophie de la substance dans une philosophie du sujet.
C'est donc le cri de la conscience malheureuse que nous avons
entendu sans cesse, ce tourment (Quai) de la nature meilleure
souffrant de cette limitation ou de cette opposition absolue et
s'affirmant par l'aspiration de l'effort, par la conscience de la
limitation (Glallben, 15).
C'est bien Je cri d'un bless, dchir par sa blessure, celui d'une
totalit brise (p, 17), Cette douleur indnie, c'.est la profondeur
pure de l'me (cf, Philos. der Religion, II, 230).
L'uvre de la philosophie consistera introduire dans un
ensemble, toute l'nergie de la souffrance et de l'opposition
1. Il y a, comme Hegel le disait dans Glauben und Wissen, p. 7, un Sehnen qui
est beau ; et c'est, malgr les apparences, celui qui pos!lde le cal".lctre de l'opposition absolue. Il y a une belle subjectivit, p. 10, et elle est lie la posie de la
douleur (ibid.).
Enfin, cette ide mme de la non-identit, de la .difTl'cnee que Fichte maintient
IIi fortement alors mme qu'il ne le veut pas, est une ide prcieuse et vers laquelle,
en un sens, Hegel tendra revenir.
.
Les deux ides de ngativit et de subjectivit sont d'ailleurs lies, et STIRLING
'a bien vu (Secret, II, p. 5-8).
69
(Rosenkranz, p. 141). La rfle~ion sur la ngation, sur le rien

absolu que la philosophie doit rcconnailre avant tout (l, p. 133),
et la rIlexion SUI' la douleur sont des moments aussi ncessaires
l'un. que l'aut.re dans la philosophie de Hegel, sont. en ralit un
seul et mme moment. La philosophie ne mettra pas hors d'elle
l'opposition et la souffrance (cf. Kroner, II, p. 216), elle les conservera au sein d'elle-mme, comme lments de son affirmation
et de son bonheur. La ngation, le contradictoire, le mal seront
ncessaires la position de l'esprit, seront l'esprit lui-mme dans
Eon mouvement, niant sa ngation. La vie de l'esprit sait supporter la mort et se maintenir en elle. Et c'est par l que l'on dpasse
les co~ccpt.ions purement. philosophiques et que l'on arrive li la
religion (cf. l, 147). Plus l'esprit sera tonn profondment sur
soi, plus l'opposition sera grande. Et sa profondeur pourra se
mesurer la grandeur de sa contradiction. Mais, comme la fin
de l'Empire romain, la tension mme des oppositions fera apparatre l'unit.
DEUXIME PARTIE
J. -
La mort de Dieu
A la fin de l'Empire romain, la fin du XVIIIe sicle, le

moment est venu o le malhur, la sparation ont t sentis
comme constituant l'essence de l'homme.
La religion devra tre la destruction de ce qui est purement
objectif et de ce qui est purement subjectif, pensait Hegel lorsqu'il rdigeait en 1800 le Sysiemfragmenl (Nohl, p. 350). Ds ce
moment, en tout cas ds 1802, il prend une claire conscience des
exigences logiques de sa philosophie religieuse : La tche de la
philosophie consiste unir ces oppositions, placer l'tre dans le
non-tre comme devenir, la sparation dans l'absolu comme
apparence de l'absolu, le fini dans l'infini comme vie (Differenz,
p. 177). Par l'ide d'apparence, la conscience malheureuse; spare, s'intgrera l'absolu comme par l'ide de mouvement le
non-tre s'intgrera l'Hre.
D'autre part, s'il est vrai que l'infini est la contradiction
absolue, comme le qit Hegel ds SOIl Premier systme (p. 22,
Ehrenberg) et s'il est vrai que le fini contient lui aussi essentiellement des contradictions et que la conscience, la vie sont les
contraires d'elles-mmes, ne peut-on par l mme tre amen
l'ide d'une parent profonde entre le fini et l'infini? Et n'est-ce
70
J'as ce que Hegel entendait, lorsqu'il crivait propos de Schelling (XV, 662) : On devrait. montrer au sujet du fini lui-mme
qu'il contient en lui la contradiction et qu'il se fait de lui-mme
un infini (cf. Rosenkranz, p. 90 )? C'est alors que l'on obtiendrait le fondement philosophique' du systme de l'identit, par
l mme qu'on aurait vu que logiquement l'essence de l'objectif
consiste se transformer en subjectif et inversemel1V. Le fini
lui-mme est vie; et c'est pourquoi il peut se transformer de vie
finie en vie infinie (p. 347). La mobilit mme du fini nous montre
que sa vrit est l'infini.
Mais, pour parvenir ainsi la vritable universalit, .iUaut
d'abord que l'homme prenne conscience de son individualit,
et ainsi no.us retrouvons toujours la ncessit de la conscience
malheureuse, de cgtle conscience qui pense en termes (l!: sujet cf,
d'objet, et qui finalement ne voit partout et en elle-mme
qu'obje~s inertes ou hien qui ne voit partout qu'elle-mme
comme pur sujet; de cet enfer dont on peut repasser les porles,
et dont les flammes se transfonuel'onL en auroles.
Hegel devait approfondir en mme temps les deux; ides de la
eonscience malheureuse de l'univers et de la conscience malheureuse de l'homme. Il oppose il une conception gthenne de
l'unit de la nature la vision des individualits diverses dont
Schiller a parfois donn l'ide. Intrieurement les vivants sont
cela mme (cette nature une), mais ils ont une absolue extriorit
de l'tre les uns par rapport aux; autres. Chacun est pour soimme, et le mouvement des uns par rapport aux; autres est un
mouvement absolument contingent. Dans cette vitalit isole,
chacun se prsente contre les autres avec un droit gal. .. La
contemplation laquelle ils se livrent est. une douleur palpitante (Hosenkranz, p. 187.)
Loin d'tre ce monisme donn de prime abord et tir comme
bout portant (pour reprendre une expression hglienne) que
se reprsente le pluraliste, le monisme de Hegel est une doctl'ne
ou plutt une faon de vivre il laquelle on arrive seulement
condition de partir d'un pluralisrrw profond.
On voit alors comme il est injuste de dire que Hegel a manqu'
du sens du pch. On pourrait le croire en lisant certaines affirmations dogmatiques sur la rationalit de l'univers; mais si on
suit les chemins par lesquels passe Hegel pour arriver ces affirmations, on se rend compte qu'au centre de sa philosophie est
1. 1':11 fait, un infini qui ne fait que s'opposer au fini est aussi fini que lni, Glauben
p. H. Il faut qu'il dtruise (llernicltlen), qu'il consomme [aufzeltl'ell) le fini (p. 16
et 17) ct (IU'Cn mme temps Il le conserve.
71
l'ide de conscience malheureuse, l'ide du pch, connne l'avait

vu Goschel.
Le pch est rachet par la mort d'un Dieu. Cette rflexion
'Sur la mort de Dieu est un des points dont est partie la mditation de Hegel comme celle de plusieurs des romantiques allemands. C'est ici que l'histoire de la pense humaine nous fait
soudain remonter jusqu' l'histoire de la divinit. Le ciel se mle
la terre; et la thologie il l'histoire. Sans doute, Hegel n'a pas
accept d'abord, mme pour l'interprter, le dogme chrtien
(ex., p. 150, 15;:. Mais bientt le myst,re de ,Jsus lui apparat
comme la croix o s'cartle la raison humaine et, o s'unissent
sinon peut-tre deux natures, du moins deux aspects .de la
nature. Nous ne pouvons l'e1facer de notre esprit, cette dualit
des nat,ures. Un individu a t choisi qui porte toutes les douleurs du monde. Cet individu est Die\). Non seulement le Dieu a
un visage humain comme dans les religions antiques, mais ce
Dieu est homme. Hecourons pour illustrer les ides de Hegel
<{uelques-uns de ses criLs postrieurs. Ce n'est pas seulement
dans le christianisme qu'est prsent pour Hegel comme pour
Creuzer ce moment de la douleur, ce moment de la mort qui
n'atteint plus seulment les formes extrieures de la divinit
(lomme dans le brahmanisme, mais Dieu lui-mme. Ainsi dans la
religion d'Adonis (Philosophie der Geschichie, dit. Reclam,
p. 261) ; On institue une douleur universelle; car la mort devient
immanente au Divin et le Dieu meurt. )) Ainsi dans la religion
d'Osiris o le Dieu meurt et ressuscite (Phil. der Religion,
l, 354, 355 et dit. Lasson, II, 1, p. 207-209). Mais la Syrie,
1"gypte n'eurent que le pressentiment de ce dont la Jude au
temps de l'empire romain conut l'ide. Avec le christianisme,
la mort devient le moment de la ngation sentie dans son essence,
~( une mort de l'me qui peut se 1.ruver par l comme le ngatif
~n soi et pOUl; soi, exclu de t.out bonheur, absolument malheureux ) (Eslh., II, 127, 128). Et en effet ici encore l'ide de conscience malheureuse est lie l'ide de subjectivit. Dans la
douleur l'homme ressent sa subjectivit (Phil. der Oeschichle,
p. 261), de mme que la mort est l'image de la ngativit de la
raison. La srnit grecque est quelque chose de Hui, de limit.
Avec le christianisme, ses collisions, ses dchirements, nat t.oute
une gamme de passions (Eslh., II, p. 131). Mais en mme temps
une plus haute srnit prend forme; la mort, ne se comport.e
ngativement que par rapport au ngatif (cf. Esth., II. p. 128) ;
elle supprime seulement ce qui est nant; elle est la mdiation,
la rconciliation du sujet avec l'absolu; niant le ngatif,elle
72
est l'affirmation de l'absolu. Ici enfin nous voyons que la conscience malheureuse engendre la conscience du bonheur!, C'est
dans le sentiment mme de la perle de la vic que nous prenons
conscience de la valeur et de l'existenc,e profonde de cette vie et
que nous jouissons d'elle.
Car ce qui est mort, c'est le manque de vic. Le Dieu qui est
mort est prcisment le contraire du Dieu mort; il est ressuscit.
Et c'est la mort qui est morte.
Ce n'est pas une autre ide qui est exprime dans le passage
du Nalurre(~hl, p. 370. Cet absolu ngatif, la pure libert, est'
dans son apparition la mort. 1)
C'est l l'aspect de la raison que l'on peut appeler ngatif ou
destructeur (Hosenkranz, p. 191).
CetLe ngativit dont parle Hegel, c'est finalement la mort 2
Un disciple de Hegel, nous rapporte Rosenkranz, pendant uneleon o le matre faisait voir les systmes se dtruisant les uns
les autres, se succdant les uns aux autres, disait de lui: Voyez,
cet homme est la mort elle-mme, c'est ainsi que tout doit prir. )
Mais cette mort, et ajout Hegel, est ncessaire au renouvellement de la vic, est lie la rsurrection. Telle est la justice
de Dieu, qui sans cesse met en relief le ct ngatif de chaque
chose qui se produit (Rosenkranz, p. 192). Telle est la mort, le
matre souverain (Phiinomenologie, p. 148, 446), la gnralit
qui tue, suivant le mot de Gthe dont on a rapproch bon droit
la pense de Hegel (Kroner, II, p. 392), la ngation du fini, ou
encore, comme l'a pens Novalis, la marque de l'apparition du
spirituel au sein de la matire (cf. Phiinomenologie, p. 336).
.
La mort, dit Hegel, a pris avec le christianisme un sens nouveau. Elle .n'est plus le beau gnie frre du sommeil (NohI.
p. 47 et 359) tel que le voyait un Lessing. L'ide de tombeau a
revtu une tout autre signification que chez les Grecs. L'enthousiasme religieux, disait Hegel dans son crit sur le christianisme
(p. 341), cherche dans la mort se dlivrer de l'opposition de la
personnal it.
L'effort du chrtien consistera transformer en batitude
la Sehnsuchl religieuse (Glauben, p. 111), le srieux tragique de
la religion (ibid., p. 113). Le christianisme approfondit li un tel
point l'ide de douleur religieuse, qu'il en fait non seulement la
mort de l'homme, mais la mort de Dieu; et par l mme, non
1. Cf. EHRENBERG, Dispulatio, p. 175 : Avec les concepts sans contradiction des
Grecs, on ne peut trouver aucun mot pour la croix et sa vrit contradictoire.
Cf. Philosophie deI" Geschichle, p. 144; Geselilchie der Philosopbie, III, p. 134.
2. Philosophie der Religion, l, p. 107, 352. PlIdnomenologie, p. 336, 590.

seulement la vie de l'homme, mais la vie de Dieu. L'art romantique est domin par ceUe exacerbation de l'lment suhjectif!,
par cette subjectivit absolue et ce sacrifice de la subjectivit
absolue qui sont ngativit absolue, par l'ide du Dieu sujet se
soumettant il. la mort (Eslh., II, p. 127) que Hegel conoit d'une
faon assez analogue celle de Schelling.
Et l'on se trouve assez prs de certaines ides que Hegel
exprimait, en un langage polythiste, dans une posie ddie
Hlderlin : Car les immortels, ne s'appauvrissant pas, ne
s'abaissant pas, se donnent la terre et vivent en elle, Nous ne
croyons pas, comme Dillhey le dit, que ses vers soient faits en
passant )1 ct ne traduisent qu'une ide sans importance, non plus
que le suivant: L'esprit s'unit la nature, mais point trop vite
ni sans initiation. Comme le dira I-Ilderlin : Le suprme neveut pas tout en mme temps. )
De l, l'aspiration romantique de cette tristesse devant la
morL et le sacriflce divin (Verhiiltniss, p. 319) par laquelle l'me
ayant allum sa torche la montagne en feu, parcourt, semblable
Crs, tous les lieux de la terre, fouille les profondeurs et les
hauteurs, en vain, pendant si longtemps. Mais un jour vient o
eUe arrive leusis et se dlivre; et le soleil, qui voit tout, lui
rvle que Hads est le lieu qui retient le bien suprme. Mais le
bien suprme remonte vers la lumire.
Comme le dit fort bien Royce, le vide mme du spulcre
montre que si le Seigneur ne se trouve pas ici, c'est qu'il est
ressuscit (Leclures, p. 183).
Ce qui faisait la terreur des marins grecs, ce qui fait encore
la terreur de Nietzsche, c'est ce qui cause la joie mme de Luther
dans son hymne: Dieu lui-mme est mort.
Le Faust de Gthe est la personnification de cet antchrist.
qui est au fond de l'me humaine et qui cherche en vain terniser un instant qui soit beau. Le Christ rend temporel, en
quelque sorte, l'instant de l'ternit, pour le renfermer noveau
dans l'ternit.
CeLte dure parole : Dieu lui-mme est mort, est en mme'
1. La conscience llllmai,ne a t jusqu'au point de la subjectivit la plus extrme
pour en faire l'u,niversalit la plus ample, et c'est en quoi consiste la rvlation
chrtienne. Elle est l'hgmonie et l'apothose de la subjectivit. Cette apothose
consiste en ce que l'tre en soi se ansfonne en un tre pour sol, en une essenceabsolue.
Et aprs s'tre dlivr de sa gnralit en tant qu'oppose la particularit.
Dieu se dlivre de sa parcularit en tant qu'oppose la gnralit. Cette mo;rt
est la ngation de la ngation, donc affinnation et mdiation (Phil. deJ' Religion,
II, 240, 253.) Les deux extrmes de la gnralit la plus large et de la particularit
la plus prcise sont unis (ibid., 261).
74
LE MALHEUR DE L4 CONSCIEN6E
temps, nous dit Hegel, la parole la plus douce. La mme transformation des thmes les uns dans les autres se fait sans cesse
~ntendre. Du point de vue de l'esprit qui dj se sent divin, cet
.aspect de Dieu qui paraissait s'Hre spar de lui se rconcilie
~vec lui; le sensible devient quelque chose d'universel; sa mort
est sa rsurrection en esprit. Cet tre autre )), cette pesence sensible est reprise, nie, devient quelque chose de gnral et s'unit
., l'essence mme (Phdnomenologie, p. 584). En partant de l'individualit on arrivera la gnralit de l'esprit qui vit dans sa
,communaut, y meurt tous les jours eL tous les jours y ressuscitel. Nous l'avons vu, ce.n'est plus alors la mort, au sens propre
du mot; mais la mort de la particularit qui ressuscite dans l'universalit. (ibid.), ou si nous la considrons de l'autre ct, la
mort de l'abstraction, de la divbion de l'essence divine (p. 590)!,
la ngation de la ngation et la mort de la mort.
Toute la rgion vague du J1einen Hrrive nier sa particularit
.et parvient la pense qui est gnralit. La parti8Ularit pense
s'vanouit; mais par l mme qu'elle est pensante, la particularit
cesse de pouvoir compltcrnent s'vanouir. Le Christ n'est-il pas
la particularit pensante par excellence, particularit qui est
mise mort sur le Golgotha, pense qui soutient le m:onde '7
Dans l'Olympe antique nous trouvions une individualit qui
-s'attachait d'une faon non essentielle l'essence et re'1tait
inessentielle. lei, par un fait ontologique, la pense s'attache
l'tre particulier lui-mme. Le ceci qevient une essence gnrale,
,et dont la ngativit n'est plus la ngativit strile du sensible!
mais la ngativit fconde de la pense. L'esprit est rel. La mort
du Christ apparat ds lors comme d'une part la transposition du
sensible o celui-ci s'vanouit, mais d'autre part aussi comme le
symbole de la dialeetique de l'intelligible o les moments de ce
dernier sont conservs.
Par l'ide de la mort de lJieu,nous ralisons pleinement, ainsi
,que nous l'avons fait pressentir, l'ide de la vie de la notion. Le
langage de Dieu, disait Holderlin, est son devenir et sa perte.
Et de mme Hegel : Fleurir et se fltrir se tiennent troite. ment. L'ternelle incarnation (Jlenschwerdl.lng) de Dieu
(Ditterenz, p. 269, Glatlben, p. 147; Verhiiltniss, p. 311) est un
symbole de ce qu'est l'universel concret. Elle est de mme que
~ la production du Verbe au commencement)), l'accomplissement
1. cr. SCHLLIN.G, Vorle..ungen ber die IIJelhode, p. 287, 294.
2. Cf. uvres, t. VI, p. 231. L'universel dans son sens vrai et inclusif est une
'pense qu'il a fallu des milliers d'annes pour acqurir et qui n'a reu sa pl"ine signification q"e par le christianisme, cit ROyeE, Lectures on Modem Philosophy, p. 223.
75
de l'Absolu (Ditferenz, p. 269). L'infini revt le caractre du

fini (Verhiillniss, p. 311). Le christianisme est aVjnt tout pour
Hegel comme pour Novalis une religion de la mdIation et de la
mort. Par l mme il est pour lui la religion de la notion. Bien
plus, il nous fait comprendre par la croyance en une descente du
Christ sur la terre ce qu'est le passage de la philosophie de l'esprit
.il la philosophie de la nature, ce que Hegel appellera la premire
dcision de l'ide de se dterminer comme ide ex;trieure .
L'incarnation nous met en prsence de l'immuable qui cst par
lui-mme quelque chose de gnral; et cet immuable revtant
le carac tre de l'individualit, ce caractre mme devient quelque
chose d'universel. La substance est sujet.. Le monde entier, pour
Hegel, grce l'incarnation, et d'une faon gnrale grce aux;
('.royances du christianisme - car pour Hegel il semble bien que
les ides de cration et d'incarnation soient lies - le monde
entier est reconstruit, dlivr, sanctifi, divinis (Phnomenologie, p. 166) (Glauben, p. ]47), d'une faon imparfaite encore,
il eilt vrai. Par l mme que le monde s'anime, l'esprit s'incorporel.
Les mystres de Crs et. de BacchJ.ls o le vin et le pain
n'ex;istent rellement. que comme choses matrielles sont la prfiguration du mystre chrtien (Phiinomenologie, p. 543), mais
ils ne sont que cela; nous n'avons ici la corporalit )) que comme
moment abstrait, encore spar de l'esprit. Et si beau qu'il soit,
le dernier des lampadophores qui tend la lumire le plus loin,
plus beau que toutes les statues, car il est le mouvement luimme, n'est encore que l'homme au plus haut point de son
~morescence ; il n'est pas l'homme divinis (ibid., p. 544). Et si
nous passons de l'uvre d'art vivante l'uvre d'art qui parle,
si nous essayons d'unir dans le drame ce que Nietzsche appellera
l'lment dionysien et l'lment apollinien, de telle faon que
l'on atteigne une sorte d'enthousiasme transparent, nous n'avons
1. Cf. L,\SSON, prface la LO(fiqlle, XXVII. Cf. SCHELI.ING, t. VIII, p. 289 sqq.,
t. IX, p. 296 sqq. Cf. DILTHEY, p ..263. Sur l'importance des Ides thologiques pour
l'ide de la rormation de la Nature et de l'Esprit, cf. DU.TflEY, p. 248, et STIRLING,
Secret, I, 148. DIL1'HEY, p. 263, montre comment Schelling tait d'accord avec Hegel:
Je rle de la contradiction douloureuse, de la sparation est mis en Inmire dans
le Bruno. DiHhev note chez lui l'ide d'lm Dieu souJ1rant et soumis aux determiDations temporeiies. Chez Fichte on pourrait tudier l'oscillation entre une conception spinoziste et une conception dualiste ct presque bhmlelUle. Plus tard (18811)
les 1Veltalter de SCHELI.ING exposeront des Ides qui, suivant la faon dont on les
imvisage, se rapprochent de celles 'de Hegel ou de Schopenhauer. Cf. H6J.DI>RUN,
leUre du 24 dcembre 1798 son frre. Voir galement plus tard, chez Solser,
J'utilisation des ides de ilmitation de Dieu par lui-mme, de sparation dans le
divin, de sacrifice de Dlcn et de mort de ln mort.
76
pas encore atteint la religion rvle. Du moins, passant de l'pope la tragdie, o le hros est le mdiateur, mais un mdiateur
frustr et tromp, entre Dieu, substance gnl'ale, et les individus,
sujets particuliers, puis par la comdie qui, transformant les
dieux en nues, fait voir l'unit de l'homme et du destin - la
religion de l'art permet d'aller du stade de la religion de la substance celui de la religion du sujet. Le moi n'est plus un accident.
de l'tre conu comme une statue de marbre; c'est l'tre qui esL
un accident du moi, conu comme au-dessus de l'espace et du
temps. La conscience malheureuse est la prise de conscience de
ce tragique qui est au fond de la comdie, de cette amertume de
tous les grands comiques en tant qu'ils sont les destructeurs de
toute certitude. La personnalit est devenue sans valeur l'me de l'uvre d'art a fui. Alors apparat la plus grande tragdie, celle qui vient du fait que Dieu lui-mme est mort. La perLe'
de toute certitude, l'ide du malheur absolu, l'ide de la mort de
Dieu, sont une seule et mme ide.
Toutes les formes de la conscience, conscience sensible,
stocisme, scepticisme, attendent en cercle aut.our du berceau dela nouvelle attitude de l'espriL. Au centre de ce cercle est la douleur de la conscience malheureuse dont les formes prcdentes ne
sont.que les lments dsagrgs; et c'est d'elle que nat le dieu
nouveau. Toutes choses ont pour elle perdu toute signification.
et mme elle-mme. Mais c'est dans cette dt.resse qu'elle va recevoir le don le plus grandI.
Jsus est le frre de Dionysos et d'Hrakls, dira Hlderlin.
La divinit d'Hrakls s'allume aux flammes du bcher comme
c.elle de Jsus sort du spulcre. Que la ressemblance cependant ne
nous cache pas la diffrence. Si l'on lve des autels Hrakls,
c'est au hros qui a cess de lutter, sal).S""dout.e, mais qui est la
forme mme du courage. Au contraire pour Jsus, ce n'est pas.
au hros, ce n'est. pas au Dieu, ce n'est pas seulement celui qui a.
resurgi le troisime jour que l'on dresse des autels; on prie galement eelui qui a t pendu sur la croix. Monst.rueuse liaison ,
mystre central du christianisme que dans quelques-uns de ses.
premiers fragments Hegel s'est refus accepter, de mme qu'il
repoussaill'idc de sacrifice, si importante pour lui plus tard. On
adore un Dieu, mais si courageux qu'il soit, on l'adore dans sa
faiblesse. Bientt Hegel va comprendre le sens de cette liaison ..
Tout ne doit-il pas souffrir? se demandait Hlderlin. Et plus un
tre est lev, plus profonde doit tre sa douleur. La nature divine
1. PM.nomenologie, p. 265 sqq.
77
ne souffre-t-elle pas? )) (Ilyperion, dit. Joachimi, IV, 147.) Sans

mort, il n'est pas de viel.
Cette mort de Dieu donne toute sa signification la souffrance humaine, et la souffrance humaine est la douleur infinie,
~sL la preuve de l'infinit divine, qui unit les contraires entre
lesquels l'esprit humain est divis.
N'est-ce pas la mme ide qui est exprime dans un des passages les plus ohscurs de Holderlin ? Il Y dcrit (t. Ill, p. 322) la
lutte et la mort de l'Individu, c'est--dire le moment o l'organis dpose son moi, son existence particulire, qui tait arrive
une acuit extl'me - o l'inorganis 2 dpose sa gnralit, non
pas comme au dbut dans un mlang'c idal, mais dans le combaL
rel, da'ns le combat le plus nergique, puisque le particulier
contre l'extrme de l'inorganis doit sans cesse tendre activement
se gnraliser, doit sans cesse s'arracher de son centre, et que
l'inorganis contre l'extrme du particulier doit toujours plus se
concentr'er, toujours plus gagner un centre et se faire le plus particulier - moment o par consquent l'organis devenu inorganis parait se retrouver et retourner en soi en sc maintenant attach l'individualit de l'inorganis et o l'objet, l'inorganis
semble se retrouver, en trouvant dans le mme moment o il
assume l'individualit l'organis au point le plus extrme de
l'inorganis, de telle faon que dans le mme moment, dans cette
naissance de la plus grande hostilit, la plus grande rconciliation
parait se raliser )J.
L'ide de la mort de Dieu, et par consquent de la vic de Dieu,
de la dialectique divine o la mort se transfigure en ngativitS,
se rencontre ici avec la formation de l'ide de la notion, telle que
la fournit la rflexion sur la conciliation avec le destin. Les plaies
qui saignent au flanc du Christ, les contradictions essentielles
la raison, il semble que Hegel les voie piu'fois comme une seule
et mme bIessure4 , C'est un mme mot qui donne la solution des
deux problmes, qui ne sont deux qu'en apparence, de la conscience malheureuse et de l'intelligence abstraite. Et cette conciliation se fait au moment des oppositions les plus profondes
{Geschichie der Philos., III, p. 684-689)' et au point mme de la
1. Cf. Bettina VON ARNIM, Die Gnderode,:p. 243. " Car toute vie dans la parole,
dans le corps, est rsurrection (en vie, en fait) qui seulement peut sortir de eelul
qui a t frapp mort. La mort est l'origine de la vie . Cf. HEGEL, Philosophie
der Religion, II, p. 78, 80, 81, 234, 235, 236.
2. Sur l'inorganIs, cf. Phaenomenologie, p. 23. HliLDERLIN entend par l l'lment chaotique supra-individuel des choses.
3. Phdnomenologie, p. 589-590.
4. Cf. B. llEIMANN, p. 323.
'78
plus grande hostilit des deux nat.ures, signifiant par l que la loi
logique niant. la cont.radiction est dpasse, et remplace par une
loi qui l'affirme.
Ce n'est pas seulement le Christ qui meurt, mais c'est aussi,
c'est bien plutt le Dieu abstrait. L'ide du Dieu lui-mme est
mort. signifie donc au premier abord sans doute que le sujet, la
personne qui est le Christ, est mort.e ; mais plus profondment,
elle signifie que le Dieu abstrait n'est plus; la mort signifie la
gnralit de l'esprit, dont. la mort et la rsurrection au sein de la
communaut qu'il engendre, ct qui son t.our l'engendre, est.
ternelle.
Ce qui est le pur subjectif tend s'objectiver, devient langage, temple, fte, individu. Mais il vient un jour o la force de
la subjectivit brise cette objectivit ne d'elle, et ressuscite.
La soulTrance qui rsulLe du fait que Dieu lui-mme est mort
est la douleur de l'enfantement de l'me qui se sanctifie et s'lve
vers Dieu. Jsus a sl;nti cette douleur et a eu conscience la fois
de son dlaissement et. de sa glorification. Et c'est cela qui fait
l'essence mme de la religion, cette conscience de la plus grande
soufIrance et par l mme cette rconciliation avec la souffrance!.
Ainsi la rflexion de Hegel sur la soufTrance et sa rflexion sur
l'esprit se rejoignaient. L'esprit consiste produire du dilTrent
qu'il se eoneilie, la religion consiste produire une douleur qu'elle
se concilie. CeU possibilit d'un apaisement infini, aprs une
opposition infinie, telle est la religion, tel est l'esprit pour liegel 2
Envisageant d'une faon plus particulire Empdocle tel qu'il
le conoit, Holderlin a montr dans des pages tranges qlIi
poussent aussi loin que possible l'effort pour transformer les
contraires les uns dans les autres, comment son art d'tre J'aise
dans Je monde des objets, de faire de J'objet un sujet et du sujet
un objet, son art d'exprimer l'inexprimable et de prendre conscience de l'inconscient en rejetant d'autre part le conscient dans
l'inconscience, comment sa surabondance d'intriorit s'expliquent par l'hostilit et la plus grande discorde o les extrmes
dans leur extrmit mme entrent en contact (t. III, p. 324,
325, 330). Empdocle voit comme ralise et vit dans ses profondeurs la philosophie de l'ident.it de Schelling; mais ce bonheur mme n de la tension des extrmes et du malheur cause
son tour le dsastre de sa destine, car les Agrigentins ne peuvent
recevoir la bonne nouvelle; il succombe, et si, d'un point de vue
1. Phil. der Religion, II, p. 134.
2. HOSENKRANZ, p. 135 sqq.
79
suprieur, c'est d'un tel malheur que nat le bonheur le plus haut,.
on peut dire aussi que temporellement c'est le fait qu'il a vu
l'ide.du plus grand bonheur, qui est la cause de son malheur. Lepote ne peut tre que le prophte malheureux; d'un temps qui.
s'loigne toujours.
HOIderlin avait fait voir la dfaite ncessaire du hros et du
saint, du Dieu mme dont il nous avait prsent l'apparition au
moment o l'organis et l'inorganis se rencontrent. Comme les
dieux ses frres, Bacchus, Hercule ou Jsus, Empdocle est fait
pour le sacrifice : le sacrifice par lequel l'homme tout entier
devient le lieu visible o le destin de son poque semble se
rsoudre, o les extrmes r,emblent s'unir, mais o ils sont unis
d'une f:ion trop intime pour nous. Par l mlfif) cet individu
divin doit disparatre dans un act.e idal , car eette union, qui
rsoudra les contradictions, est ici prmature, elle ne peut se
raliser d'une faon visible et individuelle; le gnral ne peut se
rsoudre dans une personnalit phmre, et la vie d'un monde
prir au sein d'un individu (t. III, p. 327). De l le caractre tragique de ces destines hroques qui sont des essais pour claircirle problme du destin, mais qui restant des destines particulires,
temporaires, ne peuvent donc l'claircir d'une manire universelle; de telle faon que celui qui rsout le plus compltement le
problme du destin est, dans ces essais mmes de solution, marqu pour le sacrillce (ibid., p. 328). Comme l'ici et le maintenant
se suppriment dans la dialectique hglienne, le hros qui vient
ici et maintenant, en un lieu et un moment apporter le salut, se
supprime pour Hlderlin comme pour Hegel et s'immole en sacrifice au:x;forces suprmes (ibid., p. 328 et 333).
Plus que la vie d'un homme divin, plus que la vie d'un Dieu~
c'est donc la mort de Dieu qui apportera la rconciliation vraiment divine. Car l'union n'est plus dans l'individu, et par consquent n'est plus trop intrieure puisque le divin n'apparat plus
d'une faon sensible. L'individualit est ds lors devenue calme
gnralit, jetant un regard serein sur l'inorganis lui-mme
transform.
.
L'esprit est la force absolue pour supporter cette douleur,
c'est--dire pour unir les deux lments et pour tre dans cette
unit (Phil. der Religion II, 240). Ici en effet apparHtL l'amour
dans la douleur (ibid., 261) et la rose sur l'arbre de la croix, c'est-dire comme l'a montr G. Lasson, la raison surmontant les.
contradictions. Par la souffrance infinie l'esprit qui prend
conscience de son infinie ngativit, se la rvle et se rvle
lui-mme comme tant positivit. La souffrance de l'me est le
:80
tmoignage de l'esprit (Phil. der Religion, II, 258 ct II, 242).

D'aprs ce que nous avons vu, l'ide du Christ ct la notion
hglienne s'identifient; le Christ est un individu qui est une
gnralit ; la notion meurt pour renatre; la vic de l'esprit, c'est
celle qui porte ct maintient en soi la mort (Phdnomenol., p. 26 ;
Philosophie der Religion, II, 240).
Le Christ est la notion, telle que le monde moderne la com,prend, non pas un ensemble de particularits peu peu leves
jusqu' l'infni, suivant la conception du monde antique, mais
une gnralit qui prend corps (cf. Phiinomenologie, p. 27). Grce
l'ide du Dieu qui vit et qui meurt, nous avons l'ide de l'universel concret, de cette union du fini et de l'infini qui est la
vie (Nohl, p. 309).
Par sa perte mme, la substance, sous la forme inerte de
laquelle se prsentait d'abord l'esprit, est deveillle sujet; le sujet
est devenu substance vivante eL objeU. L'au-del de Dieu est
supprim 2 ; c'est l'inspiration, la spiritualisation qui triomphe
grce l'incarnation mme 3 La mort de la nature est l'apparition
de l'esprit. Il y a ds lors adquation du moi ct de l'essence. L'indIviduel s'est vid de son unicit; et l'universel de sa gnralit4
-On semble retrouver, mais avec une profondeur incomparable,
l'ide grecque d'une substance individuelle; en ralit, on la
dpasse infiniment (cf. Geschichie der Philosophie, III, p; 112-115).
Il Y a unit de Dieu le pre et de l'homme le fils.
Hegel, nous l'avons vu.' avait d'abord pens qu'il faudrait
unir la srnit grecque et la douleur infinie du christianisme
(cf. Rosenkranz, p. 1685 ) ; le christianisme, disait-il alors, tait
un chemin vers la perfection, mais non la perfection elle-mme;
il distinguait l'vangile ternel et la religion chrtienne. De mme
Hlderlin parlait de la nouvelle glise, la plus jeune et la plus belle
fille du temps (llyperion, dit. Joachimi, 1, 54), du nouveau
royaume de la nouvelle divinit (ibid., II, 71), de la nouvelle
priode de l'histoire (ibid., II,79,80 et 100).
Finalement chez Hegel comme chez Hlderlin, la rvlation
chrtienne apparat comme un approfondissement"de la rvlation paenne, comme ur~e rconciliation plus profonde de l'infini
.et du fini. L'uvre du philosophe ne peut d'ailleurs s'arrter;
1.
2.
3.
4.
5.
t.ions,
PM.nomenologie, p. 566, 590.

Philosophie der Religion, Il, p. 240.
Pluinomenologie, p. 290 sqq.
Ibid., cf. KRONER, II, p. 412.
cr. KRONER, II, p. 231 et 237 qui s.outient, d'ailleurs non sans quelques restricqu'Il ne s'agit pas d'une troisime religion, mais d'Wle philosophie.
DANS LA PlllLOSOPlI lE DE HEGEL
81
revivant sans cesse ces deux expriences de l'humanit, le pagan.isme et le christianinne, il les approfondit l'une par l'autre,
{~xaltant et pacifiant tour tour les lments qui font leur beaut,
compltant l'une par l'autre la vision spirituelle de la Jude et la
vision sensible de la Grce.
C'est ainsi que l'art chrtien peut unir l'effort de l'art symbolique pour exprimer quelque chose qui dpasse tout symbole,
celui de l'art classique pour enclore l'ide en une personne
humaine. La personne humaine devient l'e;.;;pression d'une ,douleur infinie; et l'art symbolique Gomme l'art classique sont dans
le christianisme la fois dpasss et Gonservs.
Nou~ sommes arrivs concevoir la possibilit d'un moment
o l'aspiration, l'nergie de l'opposition, telle qu'elle se vit dans
le christianisme primitif, puis dans le protestantisme, sera intgre au sein d'une religion belle, o les deux grands aspects du
ehristianisme, l'aspect protestant et l'aspect catholique tels que
Hegel les distinguait parfois seront unis dans une religion o
l'immdiat, tel que le protestant le veut, el le mdiat tel que celui
dont le catholique a eu la notion, pourront venir se joindre.
Nous saisissons ici la fois la formation de Dieu par la mort
et la formation de l'tre dtermin qui passe par le non-tre pour
entrer dans la sphre du devenir. Nous saisissons au centre de la
thologie et de la logique hgliennes la mme intuition. Rarement l'essence du christianisme en tant qu'il est joncLion du ce.ci
et de l'au-del, rarement l'essence de t.oute religion positive en
tant que l'individu dans sa finitude, dans son unicit, dans son
caractre empirique et temporel, y entre en contact avec l'infini,
a t plus fortement saisie que par la philosophie hglienne
(cf. Philosophie der Religion, dit. Lasson, 1, 232, 240-242)1.
II. -
La double signification de la mort de Dieu
Cependant toute cette beaut, toute cette grandeur de la

faiblesse, ne doit pas nous faire oublier la faiblesse de cette grandeur, faiblesse qui nouveau doit tre surmonte. Par l mme
que Dieu s'est incorpor, le Dieses a pris une signification nouvelle; ]e moment du Dieses s'est plac au centre mme de la thologie, car tout doit nous venir sous forme finie; historique, donne
(Philos. der Religion, II, 158, 236 et suiv.), sans d'ailleurs pour
cela que l'esprit soit considr comm purement passif (ibid.,
1. Bien que ce soit Ici le point prcis qu'a choisi pour combattre Hegel, un des
plus grlUlds de ses adversaires, nous VOilIons dire Kierkegaard.
REGEL
82
p. 165), puisque c'est par suite de sa conscience de soi, qu'il peut

incorporer la divinit l'ide du Dieses (Philosophie der Geschichle, p. 327 ; Philos. der Religion, dit. Lasson, II, 2, p. 145).
Nous assistons ici l'union inoue des oppositions les plus grandes;
mais il fauL ici mme que l'tre suprme, aprs s'tre prsent
comme Dieses, supprime ce Dieses (p. 14a de Ehrenherg).
Que l'on tudie la conscience vulgaire, le raisonnement, la
spculation religieuse, que l'on se place un point de vue psychologique, logique ou thologiqe, on voit que chaque fois le
Dieses s'vanouit, mais en mme temps se conserve. Comme le
dit G. Lasson (Inlmd. il la Phnomnologie, IV) le ceci et l'individuel, le quelque chose et le gnral sont des moments ncessaires dans le systme de la vrit. Et la conscience, si approfondie et si intriorise qu'elle soit, ne cesse pas, mme l o elle
est pure connaissance de soi, de chercher tre aussi conscience
sensible )).
D'autre part cette conscience sensible est devenue en quelque
sorte spirituelle. Ainsi que. le 'disait Hegel (Glauben, p. 7), en
tant que corps pur et simple de la beaut interne, l'existence
empirique cesse d'tre un tre temporel et quelque chose de particulier n. Et il dit encore : La plus haute connaissance serait
celle qui serait ce corps dans lequel l'individu ne serait pas
quelque chose d'individuel, et o le Sehnen arriverait l'intuition
et la jouissance bienheureuse (ibid.). Le corps divin du Christ
a cess d'tre quelque chose de particulier.
La ralit elle-mme qui se prsente sous la forme sensible
revt alors une dignit minente. Il y a, comme nous l'avons dit,
une batification du particulier; il Y a une rdemption du sensible, une transfiguration.
Et n'est-ce pas ce que voulait signifier Hegel quand il parlait
dans la prface de la Phnomnologie de l'Allfheben du Dasein ?
En effet le moment de l'Lre immdiat est prsent dans le contenu
de la notion ) (Phiinomenologie, p. 568)1. Le plus bas, c'est--dire
la conscience sensihle, identique d'ailleurs la pure gnralit
(Geschiehie der Philosophie, III, 9), devient ds lors le plus haut,
c'est--dire est incorpor la notion; la rvlation qui 3pparatt
la surface des choses est la plus profonde qui puisse tre faite
(Phiinomenologie, p. 571). Il Y a ici la fois Lre et essence, ralit
et universalit. Il y a rellement une lvation du Dieses qui,
sup)ldim comme Dieses, vient se placer, si on peut dire, la
1. Cf. Pltilosoplile der Geschichte, p. 414. Philosophie der Religion, dit. Lasson.
l, 154.
83
droite du Pre. Qu'est l'anLhropomorphisme grec, compar

cette hardiesse de l'anthropomorphisme chrtien, faisant de la
pure subjectivit et du Dieses dans sa puret, des choses divinesl ?
L'lvation du Christ la droite du Pre enferme la signification profonde de LouLe AllfhebunfJ, conservation en mme temps
que suppression.
La per1se de l'Orient absorb dans la gnralit et celle de
l'Occident restreint la particularit, viennent sc complt.er,
viennent. concider (Geschichle der Philosophie, III, p. 10). Grce
l'ide de la rsurrection, de ce mariage nouveau de r esprit, et,
du corps, l'opposition du mort et du vivant Il disparu et s'est
unie en ,un Dieu qui est la forme mme de l'amour (Nohl, p. 834).
La ralit sensible !l'est pl~ ici quelque chose qui passe; le voile
sensible Clit sorti de la tombe eL reste attach Dieu (ibid., p. 3:35).
Et sans doute Hegel n'a vu l, un moment, qu'une infirmit des
disciples de la communaut pdmitive. Aprs avoir au dbut de son
erit SUI' ~a Positivil du christianisme, tendu opposer l'All.fkliirung l richesse supra-coIlcepLuelle de la religion positive, il
ne voit plus dans ceUe positivit, d'aprs les pages qui suivent,
que quelque chose de cru ct de dur (p. 14f)). Le pur subjectif se
transforme en prescription fonde sur la parole du matre, et la
croyance historique devient l'essentiel (p. 1(1). N'y a-t-il pas
alors, pense-t-il, quelque chose d'objeelif qui se mle l'ide de
Dieu, qui colle comme du plomb ses chaussures et le tire vers
la terre? ))2 (ibid.). Il parle de la triste exigence d'une ralit )J.
CI Ceci est, dira-t-il (p. 336), un signe remarquable de l'esprit de la
communaut que le divin, que ce qui 'l'unit a pour elle la forme
d'un donn. A l'esprit, il la vie, rien n'est donn; ce qu'il a reu,
il l'est devenu; eLtout cela est pass en lui de telle faon que ce
soit une modification de lui-mme, que ce soit sa vie. Mais dans
cette mort spirituelle de l'amour de la communaut, l'esprit de
son amour se sentait si avide, se sentait si vide, qu'il ne pouvait
reconnatre pleinement en lui, qu'il ne pouvait sentir en lui l'esprit qui lui parlait, et lui restait tranger. Un lien avec un esprit
tranger, et senti comme tranger, est sentiment de dpendance ...
L'idal de l'amour, idal non ralis, tait pour la communaut
(1
1. Ibid.
2. Sans doute Jsus lui-mme Huit indpendant de ces contingences (p. 150).
Pourtant les ides de dmons et de miracles, la croyance au Messie, la prescription
du baptme, ce sont l autant de germes, dans .Jsus lui-mme de cette pos!tiyit
(lui caractrise la religion chrtienne. Pour s'imposer aux .Julfs, pour di!llinuer le
danger qu'il courait sans cesse, il tait forc d'invoquer non pas la subjectivit
de sa conscience, mais la volont de Dieu; et il devall rclamer pour lui une autorit
propre, exiger qu'on crt elllui.
84
LE iHALIIEUn DE LA CONSCl'ENCE
quelque chose de positif, elle le reconnaissait comme quelque

chose qui lui tait oppos et par rapport. il quoi elle tait dpendante ; dans son esprit rsidait. la conscience du disciple par rapport au malLre et au eigneur. Ce quelque chose de suprieur
et d'oppos est quelque chose de positiJ, d'objectif. C'est dans
eette communaut de dpendance, dans cette introduction d'un
lment historique, rel, dans sa vie; que la communaut a
reconnu son lien positif )), Les aptl'!;S ({ habitus un cercle limit
d'activit , indiffrents tout sauf la doctrine de leur matre,
s'appliquant la lt'ansmetLre sans changement, bien diffrents
par consquent des disciples de Socrate, devaient contribuer
laire du subjectif, de l'objectif d du donn, de la raison lgislatrice une pure passivit, d'une doctrine de fa vertu un recueil de
prceptes positifs, de la libert une ncessit, de l'indtermin du
dtermin (p, IG2, 177, "211, 212), La Cne, ce dernier entretien
familier et dou."" entre le Matre et les disciples, devient une crmonie, un sacrement. La religion de la spontanit devient religion de l'angoisse ct de l'obissance (p. 206), L'esprit n'a pas pu
Hre enferm dans les formules; et il ne reste plus que la formule
(p, ;2.07),
Mais nous revenons donc l'aflirmation du lien entre les
deux ides de positivit et d'objectivit, ides ncessaires pour
qu'il y ail, l'cligion (p. 332), Cet amour, dit-il, est un esprit divin,
mais n'est pas encore religion; pOUl' le devenir, il fallait qu'il
s'expost en mme temps dans une forme objective; lui, une
sensation, quelque chose de subjectif, doit se fondre dans le reprseIlt avec le gnral et par l prendre la forme d'un tre capable
et digne de recevoir des prires. Cette ncessit de runir dans un
tre beau, dans un Dieu, le subjectif et l'objectif, la sensation et
l'exigence des objets qui est dans cette sensation, l'entendement,
ce besoin qui est le plus haut de l'esprit humain est l'instinct
religieux.
Nous touchons ici un des points o Hegel hsite; le subjectif
ne se dimil1ue-t-il pas en devenant objectif? Il diminue et il
s'accroIt, dirait sans doute IIegcl (ou du moins c'cst sans doute
ce qu'il aurait. dit plus tard), d'un 'mme mouvement. Le besoin
d'objectivit et de positivit, peut-tre en lui mme infrieur, est
nanmoins la source de ce qu'il y a de plus haut dans l'homme,
Mais en mmc temps il est la source de la corruption de cet lment mme auquel il a donn naissance. Car avec cet objectif,
aucune union complte n'est possible.
Nous retrouvons la difficult qui vient de ce que, pour Hegel,
la positivit d'une religion est il la fois un aspect essentiel, et un
)j
85
dtail surajout la religion; de ee que l'historique est tantt

eontingence contingente, tantt contingence essentielle. Il y a
une mauvaise positivit; il Y a de l'historique accidentel et suy,
ce point Hegel se souvicnt de l'enseignement du Nathan de Lessing; n'avait-il pas, un moment, oppos dans sa jeunesse religion positive et religion de la raison'? Mais trs souvent, cette
positivit et cet historique ne sont-ils pas quelque chose qui
touche de tout prs l'essence'? Il s'agira de sublimer le positif
sans faire vanouir ce qu'il contient en lui de positif. Sur ce
point Hegel ne fait que continuer l'effort qui d'aprs lui plus
tard (Werke, t. XVII, p. a5) aura t une des caractristiques
de la philosophie de Jacobi, l'effort pour unir autour de la perle
du christianisme, les deux coquilles de l'idalisme religieux et
du matrialisme religieux. Donc tendance l'limination du
contingent, tendance sa conservation et sa sublimation,
toutes deux sont au fond de la philosophie religieuse de HegeJl,
L'erreur des aptres a consist interprter en termes objectifs l'enseignement de Jsus, tre trop historicistes, flotter
toujours entre la ralit et l'esprit . Aussi, alors que la mort du
Christ devait faire apparatre l'unit en dtruisant l'objectivit
(p, 314-a17) et donner aux aptres au moins autant qu'ils perdaient (p. 318), alors qu'elle devait tre l'apparition de l'esprit
et la destruction de ce qui le matrialisait., ceux-ci ne pouvaient
se dfaire de l'ide de la prsence matrielle (p. 305). Si la rsurrection s'est produite, n'-est-ce pas par suite de l'obstination de
leur exigence'? (p. 335). Aprs la mort de Jsus, ils se sont retrouvs abandonns devant une sparation du visible et de l'invisible,
de l'esprit et du rel (p. 334). Sans doute leur tat tait suprieur
il celui dans lequel ils taient avant l'a.rrive de Jsus, car ils ont
vu que l"absolu peut s'incarner et que Dieu peut mourir, Leur
tort a t de prter trop leur attention cette heure, ce lieu o
il meurt, de confondre l'apparition historique originelle avec la
notion, et de tourner leur pense vers un tre tout particulier et
tout extrieur. L'erreur des Au/Iclal-Cr n'est pas difTrente de celle
des aptres; ils ne voient que ce qui est e:x;trieur; ils le nient
alors que les aptres l'aflirment, mais leur erreur commune est de
l, De ce point de vue, la these de M. Helmut GROOS, dans son livre fort suggestif
(Der Deu/selle ldealismus und das Chris/en/Uln, Mnich, 1927), qui, peut-tre sous
l'influence de KIERKEGAARD, oppose la conception chrtienne de l'histoire et la
. conception hglienne, nous semble appeler des rserves, Il serait intressant de
comparer certaines de ses remarques aux observations que faisaient en 1829,
SCHUBART et GAl\GANICO (UlJer Philosophie ubeIltaU[I! ulld lIegel's Encyclopaedie
insbesondere), et aux critiques de BAAOER.
86
LE JllALllEUR DE LA CONSCIENCE
ne pas voir le contenu spirituell Le sentiment indtermin du

divin qui tait chez les disciples avait besoin de prendre corps et
ne pouvait prendre corps que dans la conlemplation d'un mouranL L'amour a pris forme, mis ceLte forme est doul-oureuse,
bien loin d'tre la forme harmonieuse des dieux grecs.
Cela ne veut pas dire que pour Hegel, ce lieu et cette heure
n'aient pas une signification infinie; ce qu'il nie prcisment,
c'est qu'il ne faille leur attacher qu'une signification finie. L'histoire se dpasse en quelque sorte elle-mme pour lui, de mme que
la positivit. Ne voir dans l'histoire qu'elle-mme et dans la positivit qu'elle-mme, c'est rester prisonnier du mal 2 Et telle fut
l'erreur de la eommunaul ; essentielle elle-mme l'ide d'esprit, elle s'est pourtant leurre d'images, de peintures et d'iJlusions.
D'aprs ce que nous avons dit, la ralit sensible, la divinit
sensible laquelle on croit, serait lie au vide que ron sent en soi,
et amnerait d'autre part ce processus dialectique par lequel ce
qui apparat plein se vide ds que l'on y porte la main; la croyance
la ralit, en d'autres termes, serait lie la conscience malheureuse.
Qu'y a-t-il d'tonnant cela, et ne retrouvons-nous pas ici
l'lment de dpendance qui pour Schleiermacher constitue le
sentiment religieux essentiel? Ce sentiment de dpendance, si
on prend les termes la rigueur, n'est-il pas li l'ide de quelque
chose d'tranger et par l au malheur?
Mais ne savons-nous pas que pour Hegel la religion est sentiment d'indpendance, et que par consquent il faudra transformer ce quelque chose d'tranger en quelque chose d'intime,
pour arriver la religion vritable, et la conscience heureuse?
La philosophie de la religion telle que Schleiermacher l'a expose,
tout en contenant des lments prcieux, est une philosophie qui
reste dans le domaine des oppositions et dans la catgoI'e du
matre et de l'esclave.
L'ide d'incarnation, symbole de l'universel concret, est si
difficile saisir dans sa ralit que bien souvent elle aboutit au
malheur de la conscience, parce que celle-ci est force de suivre
la dialectique du sensible (Nohl, p. 341). L'instinct profond de la
religion devenait par l un Sdmen infini, inextinguible, sans
repos; car le Sehnen, mme lorsqu'il est au plus haut point, de
l'enthousiasme, dans les extases des mes les mieux organises et
1. PMnomenologie, p. 574, 578. Gesc1Iichte der Philosophie, l, 91.
2. Cf. PMnomenologie, p. 587.
87
(lui respirent le plus haut amour, trouve toujours oppos lui,

l'individu, quelque chose d'objectif et de personnel, auquel il
aspire s'unir de toute la force de ses sentimenLs les plus pro~
fonds qui le poussent vers la beaut; mais ceLLe union, parce
qu'il s'agit l d'un individu, est ternellement impossible . Si
Dieu est d'une faon sensible, un jour il aura L. Le concept
.auquel on sera parvenu ne sera pas la mdiation complte; car
il y a encore ici un en-de eL un au-del (cf. Glallben, p. 7).
Ainsi Dieu, en paraissant s'approcher de nous, n'a fait que
nous proposer de lui une image sans cesse fuyante el toujours
trangre. C'est sur cette ide, et sur celle qui lui est lie, d'une
opposi.tion dans le Christianisme, que se terminent les fragments
sur le Christianisrr.e. Sans doute Hegel sentait qu'il venait de
toucher ici un point d'o allait jaillir pour lui une soyrce infinie
de rflexions. C'est cette ide que l'on retrouvera la fin du chapitre consacr Jacobi et Schleiermacher dans le Gla!1ben und
Wissen (p. 114) et daps plusieurs pages de la Phnomnologie.
C'est l un des prdblmes qui domina touLe la pense de Hegel
comme il va dominer un peu plus Lard toute la pense thologique de Kierkegaard. Quel est, le rapport entre la sensibilit
- le ceci, le mien - et la religion? Dj dans ses F'I'agmenls
thologiques (p_ 4), il envisageait la possihilit que la sensibilit
soit l'lment. principal dans toute action et. tout effort. de
l'homme , et page 5 : Dans l'homme de chair, sa religion est
ehair aussi. De l, les hsitations de Hegel au sujet de J'ide de
positivit; tantt la contradiction de l'entendement qui caractrise essentiellement la positivit, est marque d'union incomplte, tantt marque d'union complte. Les religions positives
signifient un isolement du sujel et de l'objet l'un par rapport
l'autre, et en mme temps le triomphe sur cette opposiLion. Il y a
un objectif, et en mme temps une victoire sur lui.
Aucune des deux thories opposes ne le satisfait ; l'AufkUi~
,'ung mprise l'homme cause de ses superstitions; la thologie
positive et supra-naturaliste le mprise cause de sa faiblesse;
l'une reste l'intrieur d'une exprience sans beaut; l'autre
pense que les plus hauts besoins de l'homme exigent l'affirmation
d'une transcendance; chacune spare l'homme, et l'univers
mme, en deux parties contraires l'une J'autre: l'humain est
tout entier d'un ct et le divin tout entier de l'autre (p. 146).
Hegel se met la recherche dans la Posilivit du christianisme
<lu chemin qui pourra le mener vers une thorie nouvelle. Deux
remarques nous font voir de quel ct il veut se diriger ; De
tells contingences qui prcisment parce que quelque chose
88
LE
l~lALIlEUR
DE LA. CONSCIENCE
d'ternel leur est li, perdent leur caractre de contingence, ont

pour cette raison mme ncessairement deux; aspects, et la division de ces deux; aspects est sparation par la raison; dans la
religion mme ils ne sont pas spars 1) (p. 147). De plus, il note
que cette recherche doit mener finalement {( une considration
mtaphysique de rapports entre le fini et l'infini (p. 146). C'est
l'ide de la noLion qui permettra de runir les deux aspects de
la religion. Mais ses recherches n'aboutissent pas pour le moment
. et il formule, avec plus de relief que jamais, ces conclusions de
l'Au.jlclT'ungaux;quelles il eL voulu chapper : une religion
positive est acceptation passive de l'historique, obissance des
autorits, devoir prononc du dehors par un tre transcendant
qui dtient en lui toute puissance (p. 231, 234).
Et pourtant il sait que la gnralit, d'autre part, en tant
qu'elle ne s'adapte pas tout ce qu'il y a de particulier, aux;
inclinations, il l'amour, la sensibilit, reste quelque chose
d'tranger, d'objectif, et cela se voit particulirement dans le
domaine moral (p. 2f.if)) , mais peut sans douLe tre tendu auX:
autres domaines. N'y a-t-il donc pas une posiLivit du gnral
comme une positivit du particulier'! Ne fauL-il pas se dlivrer
du joug de l'un comme de celui de l'autre '!
Hegel se dit que l'lment objectif de la religion tient en
grande partie au caractre de la Cne (p. 300). L'amour n'y a-t-il
pas t li au pain et au vin, des objets, une sche ralit?
Et de nouveau, l'incertitude reparat. Cette liaison avec de l'objectif tend dtruire l'lment proprement religieu:x;, et pourtant
elle lui est ncessaire (p. 297). La religion consist.e en une union
du subjectif et du reprsent, de la forme objective. C'est cela
qui est ce qu'il y a de plus haut dans l'esprit humain, cette fusion
de la sensation et de la gnralit.. Ainsi, l'importance du concept,
du gnral, de l'objeetif, de l'entendement est mise en lumire.
condition qu'ils se fondent avec la sensation et le particulier,
le subjectif, la fantaisie, condition qu'il y aiL une harmonie
complte. Et pourtant il revient finalement - au moins dans ses
Fragments, une ide antrieure : la religion pour remplir ses
conditions, doit tre libre de l'objectivit (p. 349). Et en effet,
qu'est l'objectif, sinon une affirmation de quelque chose qui
contredit ou dpasse la nature'! Or cette ide n'est-elle pas lie
une conception trop troite de la nature, une irrligion de la
nature? Il n'y a de sur-nature que pour celui qui habite un
domaine de la sous-nature (p. 391). C'est seulement celui qui
n'est pas divin, qui se spare de la divinit, qui peut concevoir'
la divinit comme hors de lui. Ds lors, les ides d'objectif, de
89
positif, du gnral, de pens, de devoir-tre, de dpendant par

rapport il une loi, sont devenues synonymes et dsignent ce qu'il
faut dpasser, ce qu'il faut dtruire (p. 397).
,
L'ide de positivit est lie l'ide de sparation. Elle signifie
union de ce qui ne peut tre uni, union par contrainte d'lments
qui, en tant qu'lments, ne peuvent tre donns que comme
opposs les uns aux autres (p. 377). Elle est la plus haute sparation (p. 387). Le positif est le pur ngatif.
Une croyance positive est celle qui runit. d'une faon incomplte, partielle, arbitraire (p. 383), parce que non pas aeUve, mais
passive, en prp.sentant l'union ('ornme donne (p. :384). Une telle
union ,est donc au fond dsunion; car le donn est toujours du
spar; et ce spar, ce transcendant est. par l-mme, malgr
l'apparence, quelque chose de limit et de passif. Ce n'est donc
pas de l'tre vritable, l'Hre se dfinissant par l'unicit etl'insparabiJit,. C'est la croyance quelque chose qui n'est pas. Il n'y
a plus qu'une question de force. Et encore n'est-ce l qu'une
apparence. Il y a esclavage vis--vis de ce qui est. en ralil. une
de nos reprsentations. Or cette reprsentation, ce ne peul pas
tre de l'tre. La religion positive ne nous fait pas sortir de la
subjectivit. PosiLivit et kantisme sont des apparences d'une
mme forme de la conscience.
Nous voyons ainsi comment cette question se lie au problme
de l'union du fini et de l'infini, celui de l'union de l'apparence
et de la ralit, celui de la nature de la notion. Montrer l'inexistence du sensible en tant que sensible puisque la ralit se transforme $ans cesse en idalit, montrer ensuite son exist.ence puisque
l'idalit se transforme en ralit, tel est un des buts que se
propose la pense hglienne. Nous dcouvrons ici toute l'importance de la rflexion sUr la mort de Dieu, pour le mouvement de
pense par lequel Hegel placera l'tre dans le non-tre comme
devenir, le fini dans l'infini comme vie . Et la fin de sa mditationt, Hegel retrouvera le Dieu sensible au cur, le Dieu qui
n'est pas celui ,des philosophes, le Dieu mme dont il tait parti.
Dans l'intervalle il aura transform les ides de sens et d cur.
La critique et l'histoire religieuse sont profondment lies
la faon dont on rsoudra ce problme. Se demander si Jsusest ressuscit comme pure et simple ralit et sans mler
cette question d'ide religieuse, ce sera affaire de l'entendement;
1. Il faut noter cependant la tendance purement rationnelle et onU-historique
qui s'exprime (Phil. der Religion, II, 262-266 et PMI. der Geschichle, p.- 414). Mais
l encore, Il ne s'agit pas d'une ngation, il s'agit d'une Aufhe/Jllng de la connais-
sance historique.
'90
LE MALHEUR DE LA. CONSCIENCE
,et cette activit de l'entendement, cette fix;ation qu'il opl'e de

J'objectivit, c'est preii"ment la mort de la religion (Nohl,
'p. 334). Et pourtant Jsus s'tant rvl comme ralit parmi
les ralits, l'entendement lui-mme n'aura-t-il pas son mot
~ire? (ibid.).
Ceei n'est rien d'autre, erit Hegel, que l'aecomplissement
de la tragdie dans le moral qu'ternellement, l'absolu joue avec
lui-mme, qui consiste en ce qu'il s'engendre ternellement dans
l'objectivit, puis se livre dans cet aspect qu'il a pris, la souffrance et la mort et s'lve hors de ses endres dans la splendeur.
Le divin dans son aspect et son objedivit. a immdiat.ement une
nature double, el sa vie est l't.re-un absolu de ces deux; natures.
Mais le mouvement. du combat de ces deux natures se place dans
le divin, qui s'y est pris, comme courage, avec lequel il se dlivre
de la mort des autres eombaLtants, et pOllTtant. livre par l-mme
sa propre vie, car celle-ci ne eonsiste que dans le fait d'tre lie
avec les autres, mais par l-mme atteint d'une faon absolue il. sa
propre rsurrection (car dans c~tte mort, en tant que sacrifice de
.-;ette seconde nature, la m.ort est. subjugue). Et., pourtant, en
tant qu'il apparat comme attach aux autres, le mouvement
,divin s'expose de telle faon que la pure abstraction d cette
nature, qui serait une f.orce purement et simplement souterraine,
ngative, est supprime et sublime par son union vivante avec
la nature divine, de telle faon que celle-ci brille vers l'intrieur
d'elle, et par cet tre-un idal dans l'esprit en fait son corps
vivant rconcili, qui en tant que corps reste en mme temps dans
la difrrence et dans le transitoire, et voit par l'esprit le divin
comme quelque chose qui lui est tranger )) (Nalurrechl, p. 38,
:387, cf. Glauben, 7).
Tels sont les passages dont il y aurait profit rapprocher
ceux; o Hegel, dans ses uvres postrieures, et particulirement
dans la Phnomnologie, dcrit la conscience malheureuse de ne
voir l'universalit que sous l'apparence d'une immutabilit
lointaine qu'eHe s'efforce en vain d'atteindre (p. 1(1), la douleur
~e l'esprit qui s'efforce vers l'objectivit. Le luthranisme, puis
le kantisme du moins dans un de ses enseignements essentiels,
enfin le hglianisme permettront la conscience d'atteindre
l'objet en lui montrant que l'objet n'est autre que le sujet. Pour
fonder une religion relle et helle, Dieu semble s'tre pris dans le
dialectique du sensible; l'esprit d'amour, destin lA unifier la
.communaut, s'est, prcisment pour l'uniller', soumis la pluralit spatiale et temporelle; de teIle faon q~le cet effort, le plus
grand effort vers l'unit, implique l'affirmation d'une pluralit
91
qui sans cesse surmonte, s'affirme sans cesse ft nouveau1 Cependant regardons mieux: cette soumission, qu'est-ce, sinon courage
et sacrifice unis dans la beaut de l'me ? Et ceLte victoire,
qu'est-ce sinon rsurrection? Si bien que l'histoire ici trouve sa
justification dans l'acte grce auquel Dieu s'est rendu immanent
la nature par un sacrifice rdempteur (Verhiiltniss, p. 311).
Mais pour Hegel cet acte lui-mme n'a de valeur que par le
mouvement de l'esprit auquel il est rvl, esprit qui ira sans
cesse du sensible l'intelligible, et pour lequel l'tre sensible par
sa destruction mme se transformera en notion.
III. -
Mdiation, ngativit et sparation
Dans l'ide de la mort d'un Dieu s'apaisera le malheur de la

conscience. Les textes que, nous avons cits nous engagent
envisager deux ides difTrentes, qui sont ncessairement apparues de temps autre: l'ide de mdiation et l'ide de ngativit.
Par la premire comme par la seconde, nous nous retrouverons
au centre de nos proccupations, mais en envisageant les' choses
d'un point. de vue qui nous fera passer de l'histoire la logique
ou une mtalogique, ainsi qu' une sorte d'histoire mystrieuse
de la divinit; et nous pourrons aller vers l'ide du sacrifice, vers
l'ide plus mystrieuse encore de sparation dans le divin.
Si grande que soit l'importance propre de l' histoire pour Hegel,
a un moment donn, celle-ci s'est transcende elle-mme. Et ce
qui est apparu sur la scne tout coup, c'est le mystre de la
mdiation thologique, de la ngativit divine et de l'infinitS.
La philosophie de l'histoire cesse au moment de l'apparition et
de la disparition du Christ, d'tre philosophie et d'tre histoire.
Elle devient spculation religieuse. L'histoire s'entr'ouvre et ce
n'est plus seulement dans son droulement, c'est en un sens dans
son dchirement que le divin apparat.
En unissant des lments des systmes de Schelling et de
Fichte, Hegel a dcouvert une interprtation des mystres
1. D'une faon gnrale, la religion est sentie par Hegel dans cette union d'oppositlons: ddoublement de la conscience et elTort vers l'tm.lt, sentiment du malheur
esseutiel J'homme et du bonheur qui Jui est galement essentiel, de la distance
de Dieu et de sa proximit, apaisement Infini dlUls le culte aprs tme opposItion
infinie dans la fol.
. 2. HAYM avait t amen faire une remarque analogue: , Aussitt que l'on
atteint le christianisme, l'tude historique est brusquement rompue. La troisime
partie de la Philosophie de la Religion abandOlUlc compltement le terrain phnomnologique et se tient uniquement sur le terrain mtaphysique" (p. 418). Grce
l'Ide de la mort du Christ, le philosophe saute du faIt l'ide; le fait en tant que
fait devient lei lili-mme Ide (p. 423).
92
LE A1ALflEUR DE LA CONSCIENCE
chrtiens (cf. Kroner, II,' p. 231), ven laquelle tendaient dj ces

deux philosophes, d'une faon d'abord plus ou moins obscure,
mais qu'ils allaient explicit.er leur tOUf:
Dans le christianisme l'esprit se donne lui-mme la forme
de la conscience, se reprsent.e lui-mme comme un homme rel
voyant. la divinit immdiatement et. vu par des hommes d'une
faon immdiate. Cc n'est qu'en parlant de J'immdiat que l'on
peut ani'ver li la mdia lion relle; el cc n'est pas un hasard si le
christianisme nous prsente un mdiateur immdiat. Le Christ,
Dieu, s'est soumis il. la dialectique de l'immdiat pour mieux
mdiat.iser l'homme et faI'e apparatre en lui l'universel concret
(Phiinomenologic, p. 5f)8). Il ne fuuL donc plus concevoir qu'il
y ait d'un ct le sellSible, de l'autre le concept; le concept
enferme en lui le sensible, le moment de l'tre immdiat (ibid.).
Le repas d'Emmas est ternellement vrai, si la prsence au
tombeau est ternellement fausse, et l'essence absolue atteint au
plus haut point quand, semblant deseendre dans le monde sensible,
elle se prsente comme un ici Il et, un maintenant Il (p. 571).
L'esprit pardonne au mal et faH, abandon de sa simplicit propre
et de sa dure immutabilit)) (p. (91). En lTIl)me temp" que l'immuable prend forme dans le chrisLianisme, il cesse aussi d'tre
proprement parler l'immuable. Tel est l'aboutissement de la
Phnomnologie tout ent.ire.
Nous avons en quelque sort.e une V~pye:LOC X(V"flcre:c,:;, une
v6-l)crt.:; qui ne se contente plus d'attirer les choses, mais qui,
descendant vers les choses, condescendant vers elles, est les
choses elles-mmes. Il y a un mouvement de l'immuable, et ce
mouvement est don et pardon.
Les dualits, que toutes les philosophies maintenaient plus
ou moins, disparaissent. C'est la pense unique qui se divise ellemme, afin de s'unir d'une faon plus riche elle-mme (cf. Kroner, II, 214). La religion absolue est la religion rvle o Dieu
apparat dans ce qui est autre que lui (Phiillo1nenologie, p. 569).
On obtient alors l'unit de l'tre pour soi - concept, pense et de l'Hre pour autrui (ibid., p. 570). Dieu aime son dissemblable
comme lui-mme CUI' en son dissemblable il se reconnatl luimme. Par l mme que Dieu devient homme, l'homme devient
Dieu (cf. Haym, p. 97).
Par l'ide de mdiation, logique et thologie se rejoignent.
Syllogismus estprincipium idealismi disait Hegel dans sa
dissertation de 1801. Aux philosophies du jugement, il oppose
les philosophies du raisonnement. Kant aurait triomph du dualisme s'il avait port son attention sur les caractres spcifiques
93
du raisonnement, et nOn sur ceux du jugement. Dans son Premier

Byslme Hegel ludiait le sujet de la proposition, le pur Dieses, si
bi~n qu'on peut dire que son point de dpart est en milme t.emps
psychologique ct logique. Le sujet. est la pure individualit de
la substance , la vide qualit du ceci qui est un pur nant. Il
s'agira donc de rapporter, grce au raisonnement qui conclut,
alors que le discernement spare, l'individualit la gnralit
comme la mdiation thologique rassemblera les hommes et Dieu:
Hegel pense pouvoir fonder logiquement cette ide de mdiation
sur laquelle Novalis insistait avec tant de force. Le rel sera l'immdiat mdiatis. Et de mme qu'il y a trois stades dans le raisonnerpent, de mme il y aura trois sLades que devra parcourir
la philosophie pour saisir la raison dam son dveloppement. Les
deux extrmes sont subsums sous le moyen; ils sont chacun
pour soi; et ils sont chacun pour l'autre )l (Premia systme,
Ehrenberg, p. 85). Dans le moyen, nous saisissons la notion
comme unit du gnral et de l'individuel; dans le raisonnement,
nous voyons le mouvement de l'esprit unissant e~ sparant les
ides. Par le raisonnement, la blessure se ferme (Schluss J. La
mdiation remdie la contradiction dont souffre l'idel.
Or la conscience malheureuse es~ essentiellement mdiation;
par elle on ira de l'immdiat infrieur l'immdiat supl'eur ;
par elle les propositions : Je suis fini l) - Dieu est infini l)
seront concilies - mais d'une faon mystrieuse et qui dpasse
les lois classiques du raisonnement. Toute la psychologie de
l'humanit, toute l'humanit apparatra comme un grand raisonnement. La mdiation logique, la mdiation thologique seront
unies. Le prtre servira de mdiateur entre nous, individu immdiat, et le mdiateur. Et la thologie sera bien la logique de Dieu.
Le Dieses en effet n'est pas seulement le Cfci vanouissant qui
est dcrit dans la Phnomnologie; Hegel, s'il a crit une'phnomnologie, a pens une noumnologie. Le Dieses de la perception
lui-mme enferme un rapport vivant et une prsence absolue II
(Nalurrechl, p. 359).
Parce qu'elle est mdiation, la conscience, et particulirement
la conscience malheureuse, est ng'ation. Elle est le fait de passer
d'une ide une autre; n'est-ce pas dire par l mme qu'elle est
la ngativit essentielle aux ides, les deux ides de ngativit et
de mdiation tant d'autant plus troitement lies que la chose
unique qu'elles signifient est la liaison mme des notions? La
conscience malheureuse, c'est donc un aspect de la dialectique
<
1.
Cf.
B.
HEIMAI<N,
p. 324 ; et
CASSIRER,
El'kenntnispl'oblem, t. III, p. 355.
94
immanente l'esprit. Nous pouvons dire qu'elle est l'lment

dialectique spar, pour autant qu'il peut l'tre, de l'lment
spculatif" ou si l'on veut, le dialectique ngatif en tant qu'il est
spar du dialectique positif. Elle est ceUe agilit perptuelle du
chaos dont parlera Friedrieh Sehlegel ; elle est eeLLe lasticit
infinie de l'ther dont Hegel pnrle dans le Premier systme (Hosenkranz (p. 1 Hi), ee processus de fermentation, ceLLe instabilit sans
repos.
L'ide mme de mouvement ne se comprend en effet que par
celle de ngativit dont Bosanquet. a donn une interprtation
profonde, ou plutt les deux ides s'impliquent l'une l'autre et
finalement n'en forment qu'une; la ngativit est l'inachvement,
clle est la note de la mlodie qui se penche vers la suivante, elle
est le mouvement d'une statue, teUe cclle de Bodin, qui fW!llble
perdre son quilibre dans l'aele o elle l'acquiert, elle est le mouvement de la vie, ou comme dit Hegel la pulsation immanente
du mouvement spont.an de la vitalit. La conseience malheureuse est. la ngativit simple en tant qu'elle prend conscience
_"","
d'elle-mme (Phanomenolyie, p. 5(9).
Nous pouvons rapprocher cette ide de certaines pages du
trait sur le NatuT'recht et du dbut dela Phnomnologie: l'infinit de la conscience n'est pas autre chose que l' inquitude
absolue, qui caractrise le mouvement. Par l mme qu'elle est
diffreneiation de ce qui n'est pas diffrent., qu'elle est. notion de
l'infinit., elle est conscience de soi, mais pouvons-nous ajouter,
,
conscience de soi en tant qu'autre2
La Phnomnologie sera l'tude des diffrents aspects que
prend la conseience ; et. comme en chaeul1 de ces aspects il y a
un conflit, on peut dire qu'en chacun d'eux nous trouverons cette
consefmce malheureuse qui s'est manifeste sans doute plus
nett.en'<';lit. t.elle ou telle poque, mais qui se renouvelle sous une
forme ou sous une autre ft toutes les poques de la vie de l'humanit.
.
Il faut savoir que la conseience rationnelle ne peut s'exprimer
que par une srie de manifestations i neomplLes, par une suite
de conflits et d'erreurs qui se rectifient sans eesse. Le vrai est,
ngation de sa ngation, disait Hegel dans sa dissertation de 1801 ;
et il dveloppe ceLte ide dans le systme de 1802. C'est ainsi, que
la conscience malheureuse, en t.ant qu'elle est cette mult.iplicit
1. Cf. Pllilosophie deI' Religion, l, 119, 120. Cf. Phiinomenologie, p. 155-156.
2. Cf. l'analyse de ce que GoscheJ appelle" l'lment malheureux de la science "
ce que HEGEL appelle la malheureuse oscillation de l'me, dans l'crit qu'il a consacr
GoscheJ, Werke, t. XVII, p. 117 et 119. Cf. aussi ibid., p. 124.

des consciences successives, est un lment ncessaire du bonheur
de la conscience, tant identique cn son essence au mouvement
mme de la dialectique.
Hegel pouvait trouver d'ailleurs dans Fichte d'une part et
dans Schclling de l'autre, des lments qui orientaient sa pense
de ce ct 1 Dans le Glal/ben l.md 11'issen, p. Hi7, il tablit une
identit ent.re la ngation et l'inditTrcnce. Il n'y a pas pour
nous, dit Schelling, de subjectif et d'objectif; et l'absolu n'est
considr par nous que conllue hi ngation de ces oppositions,
1. La pen3e de Hegel sur cc point peut Hre considre comme se reliant celle
de ses prdcesseurs. Mme, certaines lignes de la dissertation de 1801 peuvent
apparaltr comme un approfondissement de l'essai hmtien sur les cjuantlts nga_
tives. La douleur c'est une ngation, mais ce n'est pas un nant. Il y a dE'S ngations actives; ('1 le ~'raj est le faux lui-mme l'li tant qu'il se montre comme un nant,
L'interprtation de Mnc 'l'Aggart nous donne un Hegel intellcctuuHs et" aplani ".
Il a diminu autant que possible le caractre spdfique du moment de la ngativit.
Il reconnat cependant que c'est lorsqu'il s'agB du crime, du chtiment et de la
rconciliation, ou de la mort ncessaire pOUl' la vie, 'Ilw l'on scnt k vrai Hegel.
Il y aurait il. hldier cc qU'OIl pourrait appeler la hirarchie <kg ngatifs pour'
Hegel, depuis le ngatif qui est indil1rence formelle et ne contknt rien d'absolu
jusqu' la force de ngativit de la raison, en llaSS,mt par les ngations sparatrices
opres par l'entendement. JI y aurait il. voil' comment par Ull(' dgradation on lIlle
gradation continues, on peut passer d'un de ces sens it l'autre, si opposs (lu'i1s
puissent paraltre dans certains cas.
Ajoutons quc ces sparations (le deuxime ngatif) sont ncessaires il Jo l1<'gativil'
de la raison, !IU plus haut ngatif; la rflexion est ncessaire il la raison, d'abord
en ccci que ce qui est n,gatif en elle est ni par la raison, cnsuite en ccci qu'clic
doit d'une certaine faon subsister dans la raison, Sans donte on peut dire que ce
que nous avons appel deuxime ngtltif est l'uvre de l'entendement, mais cet
entendement est ({uelque ehose d'essentiel la nature des choses; s'il y a chez
Bergson comme chez Plotin une gense contemporaine de la matire et de l'intelligence, on peut dire qu'il y a chez Hegel une gense contemporaine de la ngativit
et de l'intelligence; ou plutt elles constituent toutes deux la gense mme des.
choses. Ajoutons encore que rien n'est purement ngatif (ce qui se comprend,.
puisque tout stade de eonscience est il la fois ni et alnrm par le prcdent); et
qu'iI y a une intrication, une indissolubilit du ngatif et du positif'.
L'esprit qui va de cette ngation qtl'est l'individu cette ngation qu'est la
divinit est la seule chose positiye, prcisment l'arec qu'il est la ngativit absolue
c'est--dire mdiatrice, l'infinit qui s'allirme par ses ngations. Et la vritable
divinit lui est identique.
Pour Hegel, negatlvit, libert, subJecthit, processus de l'AlIlhebllng sont unis.
Non scuJemenlle nillilllcga/llall est faux, mais encore, l'oppos de l'afllrmation
pure et simple que serait un mauvais ngatif, un ngatif fini, toute vritable affirmation en tant mme qu'clic est ngation d'une ngation est une tape vers le vrai
infini.
Il y a une ngation, la ngation fichtenne (ou dite fichtenne) par exemple,
qui est une sparation, qui est l'imilation, la contrfJaon de cetie ngation rationnelle par laquelle )'in1ini ne s'oppose plus au fini, mais l'englohe, La philosophie de
Fichte telle qu'elle se prsente au pr~mier abord, fixe en un produit Je processus de
la ngation; elle traduit en termes d'l'ntc)]c\(,ment tin mouvement de la raison; de
ce point de yue, elle est non plus une philosophie du faux devenir, mais Wle p)losophie du faux tre (cf. Dit/el'em, p, 173), de l'tre c_omme produit (ibid., p. 174).
HEGEL, nous l'avons not, entrevoyait dj quelle importance logIque devaJt prendre
l'ide de devenir puisqu'il crivait (Ditte/'cm, p. 177) qu'cn elle s'unissent l'tre et
Je non-tre (cf, NalurJ'ecllt, p. 325-326).
et leur identit absolue. Mais il fallait transformer cette identit
en une identification, pour faire de l'indiHrence la ngativit et
de l'absolu de Schelling, l'absolu de Hegel. L'ide de sacrifice
tait le centre de la philosophie de Schelling. Mais f'lUle de la
prsence de l'ide de douleur, au moins dans la premire philosophie de Schelling, faute du srieux, de la douleur, de la patience,
et du travail du ngatif (Phiinomnol., p. 15), le sacrifice divin
n'a pas encore chez ce philosophe un caractre vraiment tragique
(cf. Prface de l'Encyclopdie).
Ds la priode de Ina, Hegel avait vu qu'il fallait opposer
il. la transcendance du principe schellingien l'ide de l'immanence, qu' la passivit de l'Aufgehobensein, il fallait subslituer
l'activit de l'Aufhehen l , inquitude destructrice des ralits
qu'elle laisse en un sens subsister. L'ide de ngativit n'tait plus
ds lors celle d'un ngatif pur et simple, vide et abstrait, comme
l'indifTrence, mais celle d'une plnitude de mouvement, celle
d'un rapport et en mme temps d'une unit, et par l mme de
quelque. chose de positif, de quelque chose qui est l'absolu luimme, et d'autre part elle devait se rapprochcl'dc l'ide de sujet;
en d'autres termes nous faire revenir de Schelling Fichte. Dj
ce moment Hegel unissait, suivant la remarque d'Ehrenberg,
le mouvement dialectique de Fichte ct l'ide schellingienne de
totalit eL arrivait ainsi l'ide du vritable infini 2.
Hegel a d voir sans surprise ses rflexions anciennes sur les
paradoxes de la conscience et ses rflexions nouvelles sur la
thologie, sur la morale, sur l'l~tat, s'ajuster les unes aux; autres,
.et se rendre compte ds lors que la ngativit, ressort de la passion, apparaissait aussi comme le ressort de la logique.
Dans l'examen mme des syst.mes de Kant, de Jacobi et de
Fichte, la pense se connait comme infinit et ct (signification) ngatif de l'absolu, qui est la pure destruction de l'oppo1. L'ide que la ngativit est la facult mme de l'Allfheblln'1 est Indique
la fin de la Phnomnologie.
2. Ehrenberg a montr d'une faon brve, mais intressante, comment les ides
de Francfort ont perdu leur couleur suhjective pour devenir les ides de Ina :
J'ide du dchirement de la conscience, J'eut-on dirc, en suivant la ligne de dve_
loppement qu'li a trace, est devenue l'ide de ngativit. Et la l'lzhlOmnologie
apparait tout entire, d'aprs les indications de EHIU~NBlllHX qui jlt'rmettcnt de
retrouver la thorie de Hoyce, comme l'universalisation de la relation conscientielle.
Ds cc moment l'union de !"individualit et de l'universalit, le passage de l'une
de ces ides dans son oppos (EHnmmERG-, 1). 138), h ngation du fmlx infini, le jeu
des forces, cette ingalit de l'essentiel et de J'inessentlel (lui se rsout en nne galit
et en une identit, la jonction des ides de mdiation religieust', de mdiation
.loglque, et de ce <Iu'on peut appeler mdiation psychologique, la ncessit, sur
laquelle nous aurons revcnir, de l'ide d'un Dieu qui se spare de lui-mme, ee
sont l autant de conceptions ui sc forment dans rcsprit de Hegel.
97
sition et du fini mais aussi la source du mouvement ternel,

c'est--dire du fini, du fini -qui est infini puisqu'il se dtruit luimme -- nant et pure nuit de l'infinit d'o prend son essor la
vrit, comme d'un arrire-fond secret )J. (Glaubell, p. 15().) En
tudiant les trois philosophies de Kant, de Jacobi et de Fichte, et
tln tudiant la ngation qui est le jugement qu'elle porte sur elles,
la pense se reconnat elle-mme comme unie avec l'tre. Sa ngation tait donc un autre aspect. de cette affirmation qui est le fondement commun de la philosophie de Schelling et de celle de
l-I~geL eL que Hegel expose d'ailleurs pour le moment en termes
schellingiens lorsqu'il crit: ({ le pur concept ou infinit comme
fondement du Nant, o tout tre s'enfonce (Glauben, p. 157)1.
Mais l'indiffrence schellingienne, l'absolu considr comme
ngation du subjectif et de l'objectif, est remplace par le mouvement de la ngativit, ngatIvit qui va en les unissant du fini
il l'infini, du subjectif l'objectif. Par l mme on arrive il l'aspect d'infinit 2 , signification ngative de l'absolu lui-mme.
A l'idal du Sollcn va se substituer l'idal concret de l'Aufheben. Il y a deux infinis. l'Aufheben nous permet d'entrevoir
l'infini concret, par opposition il l'absolu abstrait des Fichtens 3
Il y a une ngativit active, uue ngativit cratrice. L'ide
<le ngativit est un aspect de l'ide mme de libert. Grce au
.ngatif est accompli ce que Hegel appelle la' dlivrance du
Hni (Wesen der philosophischen /(riiik, XVI, p. 42). Grce la
ngativit, le monde se meut; grce elle il est purifi; grce
.elle il est juste. Et c'est par le retour de la ngativit sur eIJemme, par sa rflexion en soi que l'ide de l'esprit devient complte (Geschichte der Philosophie, II, p. lM). C'est sa ngativit
qui fait de l'esprit le vritable absolu.
11 laut en effet une ralit ab,>olue, crivait Heg(~l dans le
Glauben und Wissen, une ralit non dualistique; mais il faut
aussi une ngativit non dualistique, une infinit., un nant
(p. 135). C'est. l l'aspect dest.ruct.eur de la raison (Rosenkranz
p. 191).
Cette ngativit, ce sera l'idalit de la nature comme l'idalit de Dieu; l'un et l'autre deviennent en mme temps qu'ils
sont (cf. Rosenkranz, p. 114). L'vanouissement. des ceci et
des maintenant II s'accomplit aussi bien dans la nature qu'en
nous; la dialectique est objective aussi bien que subjective, le
1. Cf. Phdnomenologie, p. 400. Sur l'application de l'ide de ngativit dans le
domaine des tOOts, voir Philosophie der Gesc/lichle, p. 463 et 497-498.
2. Cf. Philosophie der Religion, II, p. 240.
3. Schelling wlissait aussi les idei d'idalit et de mouvement.
HJ!.(iEL
98
mouvement est dialectique; l'idalit par l mme qu'elle ~st

dialectique est mouvement; c'est dire dj que la nature est
esprit. Comme le dit Gthe de son Faust, la nature s'efforce sans
cesse; et c'est pour cela qu'elle sera, comme Faust, dlivre1 "
Il y a donc une idalit immanente dans la nature comme il
y a ulle ralit immanente dans l'esprit .(Difierenz, p. 2(;4). Et
cela, Schelling j'avait vu. La pointe de l'esprit, le progrs l'infini de la matire ne sont que les deux limites opposes du mme
processus de contraction et d'expansion, conu la faon de
Bruno.
.
Et le temps, c'est prcisment cette idalit essentielle, qui
est dans la nature elle-mme; c'est la ngation de toute ide
dfinie en tant que celle-ci est une affirmation isole; par l
mme on peut dire qu'il est une universelle afIirmation. Counue
l'crit Schiller, Ce qui doit vivre immortellement dans lecbant
- Doit dans la vie pljr et Gthe: Car tout doit se dtruire
dans le nant - S'il doit se maintenir dans l'tre.
Par lui on va vers le vritable souvenir qui est l'intriorisation des mouvements du temps, et en ce sens double idalit.
Mais la ngation a encore un autre rle dans la pense de
Hegel: s'il est vrai de dire qu'une ide se nie elle-mme, il est vrai
aussi d'ajouter que c'est par sa ngation qu'on prend conseienC6
d'elle; ainsi le sentiment de la perte de la vie est connaissance,
1. HEGEL emploie d'abord le mot: a.u./heben simplt'ment avec le sens de supprimer
(ex. p. 266,268,270,276,300,278-27\)). Cependant un nouvel usage du mot se fait
jour, p. 300: ,L"entendement contredit la sensation; la sensation contredit l'entendement; quant l'imagination dans laquelle tous les deux sont et sont supprims .
P. 398, il crit: remplie (erWIll) et en mmc temps supprime pour lui ". Le mot
ayalt ds lors son sens complet, complet et ambigu. Il avait t amen ce St'IlS en
observant que la rflexion, en mme temps 'fu'clle nic tout tre limit, en le rapportant l'absolu, lui donne une consistance prcisment dans cet acte mme
(cf. Differenz, p. 178), et en voyant que la raison supprime les deux mondes, celUi du
sujet et celui de l'objet, par l mt'me qu'elle les unit; Illals que par consquent en
les un>sallt, elle les alIirme aussi, puisqu'eHe les unit dans J"absolu (p. 180). , Aucun
)le reste pour sol-mme, mais seulement en tant qu'il est pos dans l'absolu, c'est-dire comme identit. " On aura alors entre l'absolu et l'apparence une autre relation
que cclle de ngation. Au-dessus du principe de contradiction qui nous dit que
l'entendement doit rester toujours tmtendement, se dgage maintenant une ide.
qui nous montre qu'une chose put la fois tre dtruite et rester.
Ds lors HEGEL rapproche le mot auflleben (suppri.mer) de mots qui veulent dire:
eonseryer (in slth sellliessen, p. 89 ; in sich fassen, p. 181 ; setzen, p. 188) ou lever
(erlzeben rapproch de aufileben, p. 173. De mme er/wben, p. 398; hemu. lIeben,
p. 87) ou maintenir (bestehen, p. 251). Cf. encore p. 346-355, 259, 272, 296 et l'expression aIs au/ge/wben geselzl (Jlos cornIlle supprim) dans le Premier slIsMme
(dit. Lasson, Jenenser Logi/(, p. 75, 86, \)6, 117 et Eill Afomenl u/ld aulge/wben
(ibid., p. 126). Cf. PhnomeuoloJie, p. 20,80,86,144,160,586.
Peu peu ce mot en vient signiller ce que IIEGEI. appelait dans le Nltlurrecllt"
(p. 379) le maintien de ce qui est supprim. L'image dU1\'")pwIJ.<X, celle de l'lvation.
du Christ la droite du Pre, vlenncnt Cil prciser lide. De mme encore, ,p. 316.
l'ide d'une nole conserve l'inlrkur de l'harmolJic totale.

est jouissance de la vie. Nous sommes ramens l'ide que par la
ngation de la ngation, on arrive au vrai; en perdant la vie, on
la conquiert. Le vritable concept est ngation de sa ngation;
et l'esprit, sorti de lui-mme, revient soi.
Aprs avoir tudi les ides de mdiation et de ngativit.
c'est- de J'ide de sparation, de dirempLion\ qu'il convient de
dire quelques mots maintenant. En l'examinant, nous voyons
facilement comment Hegel devance en quelque sorte par les
prsuppositions implicites de sa premire philosophie elle-mme
le dernier Schelling, du moins le Schelling de PhilQsophie el
religion 2 ; et nous voyons aussi que si, pour Hegel, Dieu se fait
dans le ,:ours mme de l'vohlt.ion, CIl mme Lemps, si l'on peut
dire, qu'il se produit de Loute temil dans un domaine intemporel, il faut peul-tre ajouter que ceLLe cration ne s'explique
(lue parce que Dieu d'abord un moment de l'volution s'est
dfail, s'esl dchir. Il y aurait un acte, la fois pch originel
cosmique et sacrifice divin, jugement par lequel Dieu s'est divis
d'ave<:: lui-mme, cration du liIs et en mi~me temps cration du
monde 3 , et c'est peut-tre cet acLe divin qui se rpercute . un
degr infrieur quand par le dluge, la naLure est violemment
spare de l'homme. C'est lui encore dont nous rencontrons
l'cho dans le domaine moral, quand nous voyons l'individu, par
sa sortie violente hors de l'unicit de la vie, par sa division d'avec
la vie, se crer lui-mme son destin (cf. Nohl p. 280, 283).
A vrai dire Fichte et Schelling ici aussi avaient ouvert la voie,
o plus lard ils devaient s'enfoncer4 C'est ainsi que dans sa rponse
Reinhold, Fichte crit que l'essence du fini est compose de
l'intuition de l'identit absolue de la subjectivit et de l'objec1. Cf. Philosophie der Gesehicllte, p. 410, 411, 412; Gesrhichle der Philosophie,
J, p. 89; Philosopllie der Reliaion, II-II, 81,147,152 156, 157, 158, 183 sqq., 194,
195,204,211,216 222, 223 sqq. P/L(jJ1011Iello!., p. 25.
2. Voir Plril(j.~ofJhie und Religiorr (1804). Noton< l'Importance donne l'id.e
de sparatlon d'avec soi-mme et l'ide de possibilit dans Scmu,I.ING, ainsi d'ail. leurs que dans FICRTE (dans l'Anweisllllfl). Schelling lui-mme avait not la ressemblance sur cc point. Remarquons que HEGEL (Phdnomenologie, p. 581) critique la
conception schcllingkllne de la chu Le.
.
a. Les deux crations sont identiques pour HEGEL. Cf. Philosophie der Religion,
dit. Lasson, 1, p. 201.1, II, p. 59. Bien plus HEGEl. tendant rapprocher l'ide
de creation de celle de pch (par exemple dj Premier sus/me, dit. Lasson,
Jenenser Logik, p. 180) on arriverait ainsi il Wle audacieuse Identification du pch
et du salut.
4. La discussion qui s'est poursuivie sur ces ides entre Schelling et Flehte
montre combien Ils avalent du mal voir le point il partir duquel Ils dlvergaient.
Fichte reproche Schelling son Immanentisme et Schelling reproche Fichte les
consquences irrationalistes de sa philosophie. Le pllI.S sCihellingien des deux, et
peut-tre celui dont la dernire philosophie de Schelling sera le plus directement
hritire, c'est Fichte.
100
tivit, et d'une sparation (Trennllng) des deux ct d'une analyse

de l'infini, analyse qui va jusqu' l'infini. C'est cette analyse qui
constitue la vie temporelle (II, 1801,507). M. Xavier Lon qui a
mis en lumire d'une faon remarquable cet aspect des thories
de Fichte, fait observer que Fichte semble emprunter Schelling
ses expressions (Fichte el son temps, II, 348). C'est en ciiet par
rapport Schelling que Fichte dfinit sa pense, ct qu'il s'cfTorce
de prouver qu'il admet un fondement de la sparation, re! tout
en tant inconcevable (cf. Fichte, Lebel1, II, Band, 31 mai 1801,
p. 342, 343, 345). Il y avait l aussi, semble-t-il, une prsupposition vers laquelle la pense de Fichte, d'une faon plus ou moins
spontane, tait remonte; et il avait pris conscienee de l'inationne! qui tait ncessaire son rationalisme mme, qui en tait
comme la racine: Pour Fichte, l'absolu, comme il l'crivait
Schad, se quantifie, se divise en savoir ct en tre (Fichte, Lcben,
II, p. 370~371). La divisibilit, disait Fichte dans sa Darslellung
de 1801. a son principe dans la rflexion mme, elle est la forme
propre du savoir. Le monde nat des divisions de la rflexion,
de la quantit.ahilit, qui est pure possibilit il est vrai; mais en
un sens n'en devait-il pas tre de mme pour Hegel? Cette
projeclio peT' hiatum apparaissait donc Fichte comme essentielle sa philosophie (WL, 1804, p. 200-203, 216, 217 ; X. Lon,
II, p. 389). (Voir aussi l'ide d'un aclus individualionis). Et
M. Gurvitch a insist avec raison sur le Il ialus irrafionalis que
Fichte admettait, pourrait-on dire, la racine des choses. L'ide
de cette rflexion qui divise, Fichte devait lui donnel' un sens
religieux dans l'Anweisung zum seligen Leben : il s'agit de dpasser la rflexion pour s'unir Dieu (cf. Otto, Wesl-OsUiche Mysii/c, p. 312, 313).
De mme Schelling pensait qu' l'origine du monde il y a
une division de la rflexion )l, purement quantitative et hrmelle. et ':l'..'elle consiste dans la srie infinie des reprsentations
possibles de l'Absolu (X. Lon, Fichte et son temps, II, 35) ; c'est
partir de cette division primitive que se dveloppaient ses
poques. L'ide d'une division, d'une dchirure fondamentale,
semble essentielle la philosophie de Schelling, cOmme elle le
sera celle de Friedrich Schlegel.
Hlderlin, dans ses fragments philosophiques, met en lumire
d'une faon intressante, et trs proche de celle de Hegel" cette
thorie de la sparation (t. III, p. 271) : La sensibilit du tout
augmente donc dans le mme degr et dans le mme rapport dans
lequel augmente la sparation dans les parties ct dans leur centre
(o les parties et le tout sont au point de la plus haute sensibilit).
101
L'unit prsente dans l'intuition intellectuelle, se sensibilise dans

la mesure o elle sort de soi, dans la mesure o la sparation de
ses parties prend place, parties qui ne se sparent ee moment
mme que parce qu'elles se sentent trop unies quand dans le tout
elles sont prs du milieu, ou parce qu'elles ne se sentent pas assez
unies, du point de vue de la perfection, si clIcs ne sont que parties
juxtaposes, loignes du milieu, ou du point de vue de la vitalit ... Et ici, dans l'excs de l'esprit au sein de l'unit cL dans son
effort vers la matrialiL, dans l'effort de l'infini divisihle, inorganis dans lequel tout J'organique doit tre compris, dans cet
effort de l'infini divisible vers la sparation ... , dans cette volont
ncessaire de Zeus gt proprement le commencement idal de la
sparation relle. )) Zeus est en effet pour lui le plus haut sparable, et il serait curieux de comparer le Zeus esquiss par
Hlderlin, le mauvais entendement sparateur dont parle Hegel,
l'Urizen dessin par Blake. Il faut noter aussi - et ceci nous
fait revenir il l'ide de la conscience malheureuse, que l'diteur
de Hlderlin signale une variante au moL de sparation )), la
deuxime phrase de ce fragment, et que cette variante est constitue par le mot souffrance. Cette sparation, cette souffrance
d'aprs Hlderlin est ncessaire . la connaissance de soi
(p. 296).
l{ Pour que cette vie soit connaissable, elle doit se prsenter de
telle faon que dans la surabondance de l'intriorit, o les
opposs s'changent l'un avec l'autre, elle se spare}) (Grund,
dit. Joachimi, p. 100 et l'dit. Seebass et Pigenot, t. III, p. 321)
(cf. Vietor, Die Lyrik I-lolderlins, p. 143, sur la sparation des
hommes et des dieux).
II s'agit l d'une ide trs ancienne!, qui sns doute s'est
impose aux esprits du temps par j'intermdiaire de Lessing et
de Sc.hiller, notamment de sa Thosophie de Julius; Schiller y
parle en s'excusant d'ailleurs chaque fois de ce que ses expressions
ont. de sensible et d'humain, d'une dchirure de Dieu, d'une spat'ation de la nature qui est elle-mme un Dieu infiniment divis;
eL en effet Dieu est semblable un faisceau lumineux qui frappant
un verre prismatique se divise en sept plus sombres rayons 2
1. Il faudrait remonter jusqu' Boehme, jusqu' la. guerre titanique. laquelle
fait allusion maintes fois Damascius, jusqu'aux gnostiques, Encore Ile seraient-Cl'
l que les premires tu]les d'une tude qlli ferait parvenir pout-tre l'orphlsmp,
au dpcement de Zagreus, Bmpdocle, et aux cosmogonies primitives. Il fuudruit
voir aussi comment les Ides de ngativit et de sparatioll ont t4lies par Boehme.
2. La mtaphore du prisme est reprise par Fichte en 1806. G"lTHE dans le Divan
et la fin du VIII< Livre de Dichlung und Wahl'helt devait exposer des Ides semblables, que ds sa jeunesse il avait esquisses dans le l'romelheus-Fragment et dans
102
Cette i<le de la sparation est au centre de l'esthtique de Schiller.

L'art spare, divise (Trennt, enlzweil), l'homme et la nature, dit-il
.en disciple de Rousseau; le sentiment)) est caractris par sa
,dualit (cf. Basch, Polique de Schiller; p. 74). La mditation sur
.J.-J. Rousseau lui faisait retrouver une antique conception des
mystiques et des philosophes. Si on rapproche les ides de la
Thosophie de Julius de celles de l'essai sur La posie nalle et
senti men laie. on arrive concevoir le monde entier comme tant,
par rapport l'unit primitive, dans un tat sentimental )), on
arrive l'ide de la conscience malheureuse.
Cette conception, ehez Hegel, se lie toute sa philosophie, et
en particulier sa thorie de l'immanence des relations ' . S-i Dieu
est en rapport avec le monde, ce rapport doit avoir son fondement
en Dieu lui-mme; et par consquent. l'union de Dieu et du monde
a pour contre-partie en apparence, pour fondement, pour synonyme en ralit une sparation de Dieu d'avec lui-mme. L'altrit, la dualit, le ngatil, la dtermination, ce sont l donc autant
de noms pour affirmer le caracLre concret de Dieu. Le concret
est mdiat; et par l mme diffrenci.
Le Dieu conu comme substance pure et simple est pour
Hegel abstraction et par consquent tend se complter et
par l se sparer de lui-mme, meUre une ditTrence entre
lui et lui, tre autre que lui, par le processus de sa pf'Opre
ngativil 2 C'est par la cration - qui n'est d'ailleurs pas
cration de quelque chose qui s'opposerait purement et simplement lui, c'est par la communaut que Dieu est conscience
<le soi.
L'ide du moi fichtenpermettait de comprendre cette ide
de la distinction fondamentale. Le moi de Fichte et le Grund
de Boehme sont des ides qui se sont unies l'une l'autre dans
la pense de Hegel et .de Sehelling.
La partialit auto-destruct.rice de la rflexion, telle qu'on la
voit chez un Ficht.e (ex. Difleren::, p. 173; Nalilnechl, p. 3(0)
semble symboliser ds lors pour Hegel une sparation plus profonde, une sparation divine, ou si l'on prfre,- une possibilitde sparation, dont. Fichte comme nous l'avons vu avait l'ide.
Tout cc qu'il y a de rel en effet dans ceLte sparation, c'est sa
possibilit.; la sparation tant r!lex;ion et la rflexion tant
~c
Nalllrh!lmnns de 1782. Cf. KORFI', Gd.s! der Glllczeit, vol, II, Leipzig, 1927,
1) 37-40. Cf. encore Die Natlzf 1781 et le 'l'obler's Fragment, et H. GROOS, Der Del/tsche
ldea/mlls llnd dru Chris/en/llm, p. 173.
1. Cf. DAMASCIllS, Premiers principes, nOS 8!l et !lO, une liaison analogue.
2. Phtillomenologie, p. 576.
/JANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL
103
possibilitl Nous saisissons la racine mtaphysique unique de

l'ide du mauvais infini, de celle du Jenseiis et de celle du Sollen.
Dieu se spare de lui-mme pour s'unir lui-mme et c'est
en cela qu'il est sujet, qu'il est esprit, dira Hegel dans la Phno-mnologie (ex., p. 576). Esprit, sujet, Dieu sont qualifis par
cette union de la sparation et de l'union (cf. Hadlich, p. 53)2,
de la diremption et de la resompt.ion, de la non-relation et de la
relation. Autrement dit, Dieu est l~ 'A.Oyoe" l'Urteil qui unit par
l mme qu'il dchire (cf. Phanomeologie, p. 393). L'esprit,
disait dj Hegel dans son Premier systme, ne peut se trouver et
ne peut parvenir l'absolu, que pal' la scission (Ehrenberg,
p. 153, 154) (cf. Premier systme, Rosenkranz, p. 112, 113)3. Le
concept s'enrichit en se divisant. en ses propres contrastes. Et
c'est cette ide qu'il reprendra quand il parlera plus tard, dans
sa Logique, d'un jugement (Urteil) de la notion; tout jugement
spare, toute sparation est jugement. Tel est l'act.e producteur
de l'altrit. Comme le dit B. HeimunIl (p. 356) le jugement sera
pour Hegel entre le concept et le raisonnement comme la contradiction est entre l'identit et le Grwul.
Il n'y a pas ici au fo-nd deux choses que J'on puisse distinguer;
cette sparation dont nous avons parl est finalement union;
se diviser de soi, c'est une faon encore de rester uni soi. Le
pch, le fait de manger l'arbre de la science, en mme temps
qu'il est sparation, est source de la rdemption (Philosophie der
Religion, II, 216, 217).
Ainsi le ).6yoe, n'est de l'esprit extrioris que pour redevenir
de l'esprit intrioris. La diremption i) se rsorbe en quelque
sorte en elle-mme, et c'est l le vrai concept de l'esprit, il est
rconciliation 4.
L'objectivisme vrai se confond avec un profond subjectivisme. Et nous touchons ici un des points cssentiels du hglianisme, s'il est vrai qu'il est un effort pour concilier les oppositions tout en les prservant, pour inaugurer une paix arme ou
une guerre sereine des notions, o sans cesse il y a change et
succession, et en mme temps identit entre la ngation des
1. Cf. Nom., p. S69-380, celte sparation, cette possibilit ('n tant que possibilit '. De ml!me NlltuI'recht, p. 360 sur l'idalit, la pure possibilit des dterminations.
2. Cf. Phil. der Religion, t. J, p. 121. L'iufini est quelque chose (fui ne s'affirme
que pour se distinguer et qui ne sc distingue que pour nier cette distinction. Cf. Phil.
der Religion. dit. Lasson, II, 2, p. 108.
S. Stirling a bien mis en lumire cette ide
PhnomenoZogie, p. 576, 577 et 427. Cf. PliilQ.ophie (1er Religion, II, 152 sqq.,
1&7, 177, 178, 185, 187, 191, 205, 206, 230.
104
contradictoires et le fait qu'ils sont maintenus!. C'est l que

rside le mystre de la raison2 que Hegel faisait pressentir dans
les pages de la Phnomnologie 3 , o il nous montrc comment le
semblable sc disjoint et se rassemble; eL ce mystre de la raison
est le mystre m(~me de l'amour, jonction de ce qui est soi avec
ce qui n'est pas soi 4 De mme que Dieu, le pch est sparation
et union puisqu'il est connaissance. Il est en un sens le degr le
plus bas de ce processus de d'chirDre et de runion des contraires
dont Dieu est le degr le plus haut5 . D'une faon plus gnrale
encore, nous pouvons dire que les ides de particularit et de
malheur concident.
,
Cette division de Dieu, nous en trouvons d'ailleurs la prfiguration dans le jeu des forces o la force sollicite tend sortir
hors d'elle, que Hegel dcrit au dbut de la Phnomnologie.
Mais plus encore c'est la vie, c'est l'esprit, c'est l'essence de
l'homme qui nous montre ce qu'est l'essence de Dieu; car en
quoi consiste-t-elle, sinon se sparer de soi, sc dpasser, afin
de rentrer en soi6 ? La sparation rside dans la notion de
l'homme lui-mme7 Tel est le jugement, c'est--dire la sparation primitive de l'esprit, sparation qui fait sa vieS.
Or le christianisme se caractrise prcisment par cett.e sparation absolue qu'il suppose. L'infini en opposit.ion avec le Hni
existe par la libert, et quand il se spare, se spare absolument 1)
(Verhiillniss, p. 314).
Mais le christianisme se dfinit. aussi, faut-il ajouter, par
cette constante suppression de l'autre (Philosophie der Religion, II, If)8), par cette dsassimilation et cette rassimilaUoJl de
l'autre qui part de Dieu et revient il Dieu.
Si nous appliquons ced au domaine de la connaissance, nous
dirons que la connaissance, produit de la sparation, si elle
n'Hait que produit de la sparation, serait falsifcation. Mais s'il
est vrai qu'il faut mettre l'accent aussi bien sur la sparation et
sur l'identit, c'est donc qu'il n'y a pas de falsification absolue
1. cr. Pllilosophie der Religion, JI, 193.
2. Philosophie der Religion, II, 194.
3. Phiillomeno!oyie, p. 129.
4. !l,id., p. 578.
5. Philosophie der Geschichle, p. 413.
6. Philosophie der Reliyion, II, p. 211.
7. Ibid., p. 218.
8. Ibid., p. 231. Que nous sparions pourles runir ensuite un sujet ct un attribut,
uu errel.et UllC cause, il nous sulfit dc prononcer un jugement, de saisir un concept
en tant qu'un et diffrent pour effectuer ell nous dans le corcle de la rflexion une
opration analogue l'opration diyine el:e-mme, pour arrIver l'intuition du
rythme milme de Dieu. La mditation sur Kant nous ramne Eckart.
DANS LA PHILOSOPHIE DE IIEGEL

(Differenz, p. 252), plus qu'il n'y a de sparation ultime.
La philosophie doit faire sa place aussi bien la sparation
qu' l'identit, faire des deux des ralits mtaphysiques, des
absolus, mais aussi se rendre compte qu'elles sont des choses
relatives l'une il l'autre.
Dans son crit sur le Destin du christianisme Hegel disait,
rencontrant d'ailleurs ainsi certaines penses de Fichte, que
toute rflexion suppose quelque chose qui n'est pas sujet la
rflexion (p. 306 sqq.). De l en mme temps que l'afIirmation
du M'(o, c'est--dire a'une possibilit de sparation et de sparation qui peut aller l'infini, l'affirmation de quelque chose o'
il n'y a aucune division; Dieu et le Verbe sont spars et sont
unis. La 'multiplicit du rel, c'est la division infinie ralise; et
c'est en ce sens d'aprs Hegel que l'on dit que tout se fait par le
Fils. Il retrouve ici la pense de Lessing sur le Christ, Dieu divis:
la divinit est la matire, et le Verbe est sa forme, dit Hegel en
s'inspirant peut-tre de doctrines attribues David de Dinant,
(p. 307). Mais ici forme et matire sont unies. Le monde n'est pas
manation de la divinit, mais plutt manation de ce qui dans
la divinit se spare ; il est partie de ce qui part il l'infini. Il est en
mme temps ce qui se spare et ce qui spare. Par la mme il est
vie, en mme temps qu'il est mort. Ce qui est inr'ividuel, ce qui
est limit, est une branche de l'al'bre de la vie infinie.
Chaque partie est un tout, une vie, et en mme temps cette
vie se rflchit, se spare en sujet et objet, en vie et en vrit
(p. 307). Or apparatre et se rflchir, se sparer, c'est une seule
et mme chose (Dilferenz, p. 263, 265). Des oppositions apparaissent ; la vie et la lumire semblent en dehors l'une de l'autre.
La Phnomnologie est par essence une thorie de la sparation en
tant qu'elle se dtruit elle-mme pour parvenir il la raison. Et
dans la Dilferenz Hegel semble tracer le plan de la Phnomnologie. Chacune des formes de l'esprit est dtermine par une
forme oppose (p. 265).
Le dbut mme de la philosophie qui est le sentiment d'une
rupture nous fait entrevoir ce schisme fondamental qui a projet
hors de l'absolu son apparence (cf. Difle1'enz, p. 172) et nous donneen mme temps le mot de l'nigme philosophique qui est unit.
Tout en protestant contre les oppositions que fichte dresse
entre les choses et nous, oppositions qui ne sont que la fixation
par l'entendement du processus d'opposition de la raison, car
l'entendement est essentiellement position d'oppositions, Hegel
dclare dans un passage trs semblable ceux; de Hlderlin
(ibid., p. 174, 178) que la rupture ncessaire est un facteur de-
106
ta vie, qui se construit en s'opposant ternellement, et la totalit

n'est possible dans la plus haute vitalit que par son rtablissement hors de la plus haute sparation . Aussi admetil fort bien
(p. 178) que la raison est la force qui pose les totalits opposes
du subjectif et de l'oojectif, sans se dclarer pour cela partisan
<l'une thorie fichtenne, car il voit en mme temps dans la
raison la force qui nie la sparation.
Il revient sur cette ide en parlant de la croyance, o l'on voit
la raison comme puissance de sparation et comme puissance de
ngation de la sparation, mais conservant alors mme ea soi la
forme de la sparation (p. 185). De l dire que c'est l'absolu
identique la raison qui est l'origine de la sparation, il n'y
avait qu'un pas, peine un pas. La sparation en subjectif et
objectif est uue production de "absolu (p. 201).
Cette sparation1 est le principe du pch, car le pch consiste
sparer, juger, mais elle est en mme temps le principe de la
rdemption:!.
Et enfin, s'il est vrai qu'il y a un mouvement de Dieu, producteur ternel du Verbe ternel, ne peut-on, sans que Hegel
l'ait expressment faiL, parler d'une conscienee malheureuse de
Dieu, en employant ainsi un langage qui rappellel>ait certains
termes de Boehme? En tout cas dans la Philosophie de l'histoire,
Hegel crit, en parlant de la religion d'Adonis, que le divin doit
tre compris comme esprit, c'est--dire qu'il doit tre concret et
doit avoir en soi le moment de la ngativit qui se prsente ici
comme mort et culte de la douleur (p. 261 de Philosophie der
Geschichie). (( Dans la fte de la n'lorI:, d'Adonis et de sa rsurrection, dit-il, c'est l que le concret arrive la conscience ) (ibid.,
p. 262). (( En Dieu le ngatif, la contradiction arrive l'intuition.
En mme temps que la conscience de l'humanit se contredit dans
son malheur, elle voit la conscen,.ce divine se contredisant eIIemme et malheureuse elle-mme.
1. Il Y aurait lieu de se de.manrler dans qllelle mesure cette goos," hglienne so
,ranproche du christianisme ft dans quelle mesure elle s'on spare. l'If. Gnoos a mis
.en lumire d'nlle fa.on ingnieuse et forte les oppositi()ns~ dans son ouvrage: Der
Delliscile Ideal/sT/ws und das CI,,islefitum. Hegel ccmplace l'i<lee de cration inacceptable flans son monisme, par l'ide d'une chute du divin; la cration flcvicnt mauvaise. Et, d'auto'c part, le pch devient cration et prillcipe de rdemption. D'aprs
M. Groos, on assisterait ici un renversement complet du dogme chrlLn ", Les
l'apports apparaissent cependant plus complexes entre l'hglianisme et la religion
",.hrtienne. Pourtant, il1aut signaler que la cration dn Fils ct la aation du monde
.sont identlHes par HEGEL, qu'i1 reoit des gnostiques la conception de l'Adam
Kadmon (Phil. der Religion, dit, Lasson, I, 200) et que sa thorie apparat parfois
.comme une gnose pour laquelle Il n'y a plus de mystre (ibid., p. 201).
2. Cf. Philosophie der Religioll, dit. Lasson, II, p. 31.
DANS LA PHILOSOPHIE DE IIEGEL
107
qe l'ide de conscience malheureuse, nous pouvons remonter

il l'ide de ngativit, si nous cherchons transposer la psycho.logie de l'humanit dans la Logique, mais si nous transposons la
Logique dans le langage de la Phnomnologie, c'est-fi-dire de
J'histoire de l'humanit, c'est--dil'e de l'hisloir'e de Dieu, nous
pouvons aussi Hien dire que la ngativit, c'est.la conscience
malheureuse de Dieu, car ily a lIne ({ pure ngalivit Il de Dieu
(Phiinomenol., p. 58f, et elle ne peut gure tre autre chose que
la conscience malheureuse. C'est l l'inquitude absolue, l'ingalit (~e l'esprit al>solu, cratrice de l'altrit (cf, Premier systme,
Rosenkranz, p. 112, 113)1.
C'est dire que l'on retrouve dans les spculations qui sont
l'embryon du sygtme hglien la gnose et les thories de Boehme,
la Grimmiqlceil dont parlait Boehme, le tourment des choses qui
est la souree de leur existenee, de leur qualit {Quai, Quelle,
Qllariiiil)2. Et la philosophie de Hegel est beaucoup plus proche
qu'on ne le croirait d'abord de la demi re philosophie de Schelling.
Avant de s'exercer au sujet de la thorie de la not.ion, l'esprit
de Hegel s'tait exerc sur ces antiques speulations. Rosenkranz
note qu'en 180G dans son cours de Realphilosophie Hegel nommait encore la pure ide !a nuit du mystre divin de l'paisseur
de laquelle sort.ent la nature et l'esprit. Les ides de Schelling et
de Boehme se rejoignent facilement.
Dans une variation philosophique et IYI'ique de 1802, Hegel
montre l'ide de ngativit comme toute proche de celle de la
colre de Dieu, faisant apparatre et disparatre la finitude des
cratures (Rosenkranz, p. 192. De mme Hosenkranz, p. 547).
Il nous montre Dieu, ce centre infini, s'irritant de l'expansion de
la nature ne de lui, et la consumant. Il nous parle de cette colre
divine, faisant trembler l'infinit sans repos o il n'y a aucun
prsent mais seulement un bouillonnement sans forme au-dessus
des limites, une douleur infinie et la flamme brlante de cette
douleur ncessaire pour que l'esprit Plenne conscience de soi, Et
dans l'Hisloir/~ de la philosophie il insistera sur l':malogie entre
son ide de ngativit et les thories de Boehme, bien qu'il juge
svrement le caractre peu rflchi et comme barbare que leur a
laiss ce philosophe. Il "faudra, disait-il ds 1802, faire subir
ses conceptions une opration grce laquelle on voie l'esprit se
dgager d'elles. Il faudra transformer en connaiooance ce processus
1. Sur ce point voir STlHI.JNG, Secret, I, 41: "Le, Non' est le principe qni cre la
.distinction . , Il pellt y avoir au fond d;,s ides cosmogoniques il la .Jacob Boehme.
2. Cf. Gejcl,icllte deI' PI,i!o.ophie. III, p. 306, 310.
108
par lequel la crature se spare de Dieu; il faudra voir que ce

processus mme est connaissance, l'esprit lui-mme se sparant
par la rflexion, puis se consumant par elle, pour faire de sa
douleur le principe de la religion et revenir enfin l'esprit.
La conscience malheureuse, un homme plus que tout autre
est venu nous rvler son essence, en tant qu'elle est sentie par
nous, et cet homme c'est Pascal, mais peut-tre peut-on aller
plus loin que lui dans le domaine de la spculation, si avec
Boehme on remonte de la douleur du Fils la douleur du Pre1
La thologie d'Eckart, les spculations de Boehme viennent
se fondre avec l'exprience luthrienne du salut; loin de croire
que la philosophie de Hegel est une philosophie purement ration~
nelle, nous dirions qu'elle est un eHort vers la rationalisation
d'un fond que la raison n'atteint pas. Malgr ce que Hegel nous
dit parfois, il n'y a pas pour elle de symboles purement transparents ; la lumire brille dans les tnbres; les symboles existent.,
d'une exist.ence opaque et rsistante, sur laquelle viennent se
projeter des 'lumires, qui les font brler d'un sombre clat.
IV. -
Conclusion
Ce qu'il y avait primitivement au fond de l'me de l'auteur

de la Logique, c'tait une vision chrtienne de la croix et une
visi~n boehmienne de la colre de Dieu. Ce qu'il y a au fond de
l'me de ce rationaliste, c'est ce double mystre, au fond de
l'me de cet optimiste cette double douleur. La colre de Dieu
apparat comme le principe de la di<llectique et de ce mouvement
de reLour en soi par quoi s'achve la dialectique (Rosenkranz,
p. 547).
Le fini n'atteindra la conscience du bonheur que lorsque
Dieu, qui est la totalit infinie, viend.ra briser cette finitude et
par l mme le consoler et l'e.x;alter (cf. Rosenkranz, p. 192).
D'autre part, toute totalit, mme la plus petite, est, dans l'eIl~
semble du cours de sa vie, heureuse , Et s'il en est ainsi, c'est quecette flnitude mme, par laquelle l'individu est abstrait du tout,
en fait prcisment quelque chose qui n'est pas abstrait, un cur
qui fait appel au cur. De sorte que ce qu'il y a en lui de ngatif
est quelque chose d'absolument positif.
Dans le Premier s!Jstme de Hegel (Rosenkranz, p. 111, 112)
on voyait une aspiration des monades obscures vers le Dieu qui
1. Il faut signaler que ds la PlInomno!ogie, HEGEL ne voit dans les conceptions.
de Boehme que des reprsentations extrieures, p. 582.
109
les a cres, et cette inquitude des monades, c'est dj la cons~

cience malheureuse. En se consumant, en travaillant, en gmissant, elles iront vers la joie (Rosenkranz, p. f)48), vers le moment
o toutes les parties qui paraissent isoles et fixes se dissoudront
dans le tout de la vie, chacune se prolongeant dans son oppos,
chacune exposant l'infinit absolue (Hosenkranz, p. 115). Il
s'agira pOUI' Hegel d'arriver une vue synt.hLique du malheur
des deux consciences divine et humaine, de les rassembler en un
seul malheur; et ici encore nous voyons l'image de la croix el
l'ide de ngativit rpondre cette mi;me exigenee, nous montrer que le malheur de Dieu et le-malheur de l'homme sont un
seul et mme malheur.
La conscience malheureuse est aussi par l mhne la conscience heureuse; car si la nature est le pr'oduit de la ngativit
de Dieu, Dieu est la ngativit mme de la nature; et comme
leur malheur, le bonheur de Dieu et le bonheur de l'homme sont
un, grce cette image mme de la croix et ceLLe ide mme de
ngativit. C'est ce que Hegel delarait dj la fin du Glallben
und W issen, p. 157 : La pure notion, ou l'infini ... doit, indiquer
purement comme moment, mais seulement comme moment. de la
plus haute ide la douleur infinie, qui auparavant n'tait prsente dans la culture qu'historiquement. Et il voit comme fonde"
ment de la religion des temps modernes l'affirmation chrtienne,
particulirement sous la forme qu'elle prend chez Luther et chez
Pascal. Dieu lui-mme est mort, ce qui s'est exprim SOtlS une
forme qui n'est qu'empirique, dans les paroles de Pascal : la
nature est telle qu'elle marque partout un Dieu perdu et dans
l'homme et hors de l'homme . On arrive ainsi la fois aux; ides
de l'absolue libert eL de la douleur absolue, du vendredi saint
spculatif au-dessus de la sphre de l'histoire et du sentiment.
Car ce qui s'est prsent comme histoire ne doit pas nous faire
oublier qu'en ralit le domaine de l'histoire est dj dpass. Il
faut tenir la fois l'esprit les deux ides de la dure et de l'ter~
ni t et les voir se runir dans la conception d'une dure, d'un
changement, dans l'teme}I. Si on fte le vendredi saint spculatif
dans tout son dchirement, dans tout son dlaissement, dans la
duret de cette mort de Dieu, on ne le verra plus comme le sacrifice de l'existence sensible, conu par les disciples de Kant ou
de Fichte, mais on verra alors surgir de cette duret la plus pro1. La pense de Herder qui fut aussi celle de Gthe suivant laquelle le but est
toujours atteint et n'est jamais atteint, rejoint une des intuitions du mysticisme,
particulirement de Ecltart pariAnt du mouvement Infini et de l'ternel repos de
la divinit.
110
fonde douceur, la plus haute totalit, la plus haute ide dans sa

gravit entire et dans sa libert la plus sereine, car le bonheur
est un oiseau des temptes; il nat du malheur ; il vit dans le
malheur; il est l'anti-alcyon ; il est la tempte elle-mme, prenant conscience d'elle au centre le plus violent et. aussi dans tous
les replis de son tourbillon.
Telle est encore la flamme en tant qu'elle change constamment sa substance et la conserve dans sa forme permanente. Le
mouvement est repos j le verbe infini est silence. Tels sont le
mouvement et la ngativit absolus, identiques avec J'essence
satisfaite de soi et en reposl. Telles sont ces Mnades dont le
tumulte signifie la prise de conscience du tumulte de la nature
par lui-mme et qui se rangent parmi les divinits olympiques,
sans rien perdre de leur mouvement, mais de ce mouvement formant une danse calme, ou mme cornme un chant immobile.
Non seulement la douleur de l'me est le tmoignage de l'esprit, non seulement elle es\.l'aflirmation par la croyance de l'apparition divine (Philos. dcl' Religion, II, p. 239), dont nous avons
besoin; non seulement la conscience malheureuse a sa place dans
la conscience heureuse, de mme que tout moment dpass se
retrouve dans le moment final, mais encore nous pouvons dire
qu'elle es\. l'image, assombrie seulement, de la conscience heureuse ; car elle est passage d'un oppQS l'autre et par l en
quelque sorte union de ceux-ci. Elle est comme le reflet renvers
de la flamme de la conscience heureuse; elle est la conscience du
bonheur en tant que projete dans l'individuel eL le changeant;
et pal' l devenant ddouble et conscience du malheUl'. En faisant disparatre le miroir o elle se renverse et o suivant l'image
de Schiller elle se divise, nous revoyons ceUe flamme toute
droite. C'est par le dsquilibre divin que se scelle l'quilibre;
et le fond obscur devient la transparence mme. La conscience
malheureuse est en soi (nur an sich) la raison, il faut simplement
qu'elle prenne conscience du fait qu'elle es\. la raison (cf. Phanomenologie, p. 496, Rosenkranz, p. 116) ; et aussi qu'elle ne s'enferme pas jalousement en elle-mme, qu'elle ne soit pas comme
l'me de Novalis, parfum qui s'enclt sans cesse au sein de la
fleur bleue, de peur de s'vanouir.
Ds lors l'immdiat devient mdiat, l'individuel universel,
le malheur bonheur, et s'il en est ainsi, si le vritable particulier
est gnralit, si le vritable immdiat est mdiat, si la position
et la ngation s'impliquent l'une l'autre, non seulement nous
1. PMnomenologie, p. 372, 400. De mme
ROSENKRANZ,
p. 116.
lU
pouvons dire qu'il y a un mouvement ncessaire de l'esprit tissant

le rseau des relations, faisant briller le joyau de l'immdiat au.
centre mme des relations, mais dans ce qu'il y aurait d'incor7'
ruptible dans le charbon, nous avons vu le diamant, auquel
notre prunelle, pour adopter un langage no-platonicien, s'identifie, et nous avons atteint l'universel concret. La suppression
de la sparation est, pour reprendre une ex;pression de Schillerdans la Thosophie de Julius, la gense mme de Dieu.
Ainsi au del de la vision proprement chrtienne, et au del
de la vision proprement boehmienne dont nous avons parl, il y
avait dans l'me de Hegel, unie troitement ces deux; faons
de voir jUle troisime vision, celle qui au mme moment, sous
une forme d'ailleurs trs difTrente, s'ex;primait dans certains
pomes de Blake, celle que Hegel trouvait dans des passage&
cits par Mosheim qu'il a recopis: L'homme hon est le fils
unique de Dieu que le Pre a engendr ternellement. Il y a dans
les mes quelque chose qui n'est pas cr, et c'est la raison ... Ce
que l'Esprit Saint dit du Christ, tout cela est vrai de tout homme:
divin. Tout ce qui est propre la nature divine est propre
l'homme divin 1 )) (Nohl, p. 367). Chaque homme est lumire et
flamme brlanLe. POUl" aimer Dieu il faut tre son gal. Il y a
dans l'homme une tincelle divine (p. 75) comme l'avaient vu les
antiques stociens et les mystiques allemands. Par l'intermdiaire de la bulle de Jean XXII et de l'historien-orthodox;e
Mosheim, la pense d'Eckart (cf. l'dition critique des pices
du procs d'Eckart par le P. Thry, Archives d'llisloire doctrinale elliilraire du Moyen Age 1926, p. 159, 167, 168,210) agissait
sur le thologien de Francfort.
Le moment vient o une religion universelle et vraiment
philosophique apparatra; alors sera rvl Je vritable esprit
de la religion qui d'aprs les lois mmes de l'histoire ne pouvait
se montr'er dans les moments antrieurs (Verhiiltniss, p. 311),
mais qui tait en germe en eux; (ibid.). Alors sera ralise la
troisime religion, la seconde bonne nouvelle qui viendra remplir
les lacunes, les brisures du texte de la premire, l'vangile
1. Ce qui a manqu la l)elle me du Christ, c'est. l'audace, la fiert (p. 28), la
bravoure (p. 261) de se mlllntenlr dans le monde et de le vP''lcre. Il s'est pos comme
une antithse et non comme une synthse ou ce fut .une synthse sans force su.flisante. Il n'a pu arriver il une religion du peuple, mais seulement il une religion
restreintc des Individus ou de petits groupes. Il n'a pas possd la plnitude de
~a force (p. 284) bien que certaines de ses paroles soient d'une trange hardiesse
cf. p. 290). Sur l'importance de la bravoure; couronne de toutes les vertus voir
ROSENKRANZ, p. 131. Natllrrec1!1, p. 187, et NOHL, p. 367 et 277. Cf. V. BASCH ...
Les 'doctrille~ politiques des philosophes classiques de "Allemagne, p. 155, 162,
112
ternel auquel d'une faon d'ailleurs bien diffrente pensaient

certains mystiques et certains intellectualistes comme Lessing,
renouvelant les ides des montanistes. Et la profondeur de la
rconciliation 'chrtienne sera unie Hvec IH beaut de la vision
grecque sans que l'on ait il renoncer la vision de Boehme et
l'orgueil de certains disciples d'Eckart, la ngativit divine et
l'affirmation humaine.
L'esprit est la force qui met en mouvement ct qui supporte la
ngativit. Il est la doulcur et la force de supporter la douleur, en
mme temps (Philosophie der Religion, II, 249).
II est ce va-et-vicnt, cette anabasc et cette catabase, procession, e:x:tase et en mme temps intriorisation qui finalement
concident (cf. Phaenomenol., p. 29).
Dieu, dit Hegel (Hosenkranz, p. 192), est l'absolue sagesse et
l'absolue batitude, en tant qu'il est plong, mais mdialement,
dans le processus par lequel l'univers est la foi::; en repos et en
mouvement, c'est--dire en tant qu'il est l'idalit absolue, et il
ajouLe : Le tribunal auquel va tre appel l'individu ne peut,
prcisment parce que l'individu est isol, tre un tribunal abstrait. Dieu comme juge du monde, doit, parce qu'il est cette
absolue totalit, briser le cur; il ne peut juger, il ne pcut que
consoler. Que cetf.e conciliation prenne pour Hegel un aspect
proche de l'ironie commc dans certains passages de Premier systme, ou de celui du pardon, comme dans la Phnomnologie, elle
-lui apparat toujours comme l'ide essentielle de la religion.
Ainsi l'volution ne se comprend pour Hegel que parce qu'il
'S'agit d'aller de l'unit l'unit: Le moment de la runion ne
peut pas concider avec le moment de la sparation; il Y a entre
la sparation et la jonction finale de la notion infinie des tapes
ncessaires qui, du moins d'aprs ce que Hegel crit en 1802,
ne peuvent pas tre dtermines par la signification et la direction du tout (Nalurrechf, p. 314).
Tout cela ne doit pas nous faire oublier l'aspect raliste et
classique de la pense hglienne. La conscience malheureuse,
c'est la conscience comme sujet. C'est le moment de la diffrence
infinie. Faire de la conscience 4e soi une chose, passer du subjectif l'objectif, s'vader hors du romantisme de la Sehnsucht pour
fonder un classicisme du monde, du monde complet prcisment
parce qu'il est incomplet, incomplet parce qu'il est complet, telle
a t de ce dernier point de vue l'uvre de Hegel. Il faut que l'esprit soit ralit; que l'esprit soit chose et s'identifie avec les
choses (Phinomenol., p. 504, cf. p. 496). Ce sera faire de la philosophie l'e:x:pression mme du protestantisme en tant qu'il prend
DANS LA. PHILOSOPHIE DE HEGEL
113
son point d'appui dans le sujet. Mais ce sera dpasser ses formes
plus troites. Il s'agit de faire de la raison une religion, de la
religion une raison, de dpasser le romantisme en le faisant classique, de dpasser le classicisme en le faisant romantique, d'unir
la subjectivit, l'inquitude ou mouvement incessant, la ngativit romantiques, et l'objectivit, l'accomplissement parfait de
l'me classique, d'arriver comme on l'a dit l'ide d'un dveloppement infini de la raison acheve1, de faire sentir dans la divinit
mme le thme de la sparation essentielle qui retentira dans les
philosophies du dernier Schelling et de Schopenhauer, d'opposer
en mme temps l'apothose de la conscience malheureuse le
triomphe de la conscience heureuse et de rvler la tragdie relle
et divine.
Le bonheur vrai cc n'est pas la page blanche, une batitude
sans souffrance; c'est le bonheur viril 2 , c'est, Lucifer remontant
au ciel, le particulier s'ouvranL et dgageant, sous l'influence
ngative de la raisqn, sa gnralit. Ainsi est repris, dvelopp
le thme luthrien de l'humilit et du triomphe.
Contre les philosophies de la rflexion, le romantisme avait
mis en valeur l'ide de la personne, mais cette ide mme risquait de s'vanouir si l'on ne rintgrait en elle la rflexion. La
personne, l'tat, ne seront des universaux; concrets que si autour
du feu vital, s'ordonne la rflexion qui en est la mesure mouvante.
Il s'agit de faire de la substance une conscience de soi et de la
conscience de soi une substance. Le double mouvement se rejoint
dans l~niversel concret; la substance est conscience de soi parce
qu'elle est passage vers l'oppos, parce qu'elle est mouvement;
la conscience tant permanence au sein de J'oppos est gnralit,
est substance. Mais cette substance est conscience pour soi; elle
est esprit.
Si l'on peut dire que le but du hglianisme est de faire du
sujet la substance par opposition aux; premires conceptions de
Fichte, il est galement de faire de la su.bstance un sujet par
opposition Schelling. En mme temps il consiste triompher
de toutes les fausses oppositions cratrices du malheur de la
.conscience: opposition du fini et de l'infini, de l'apparence et de
l'essence, de l'en-de et de l'au-del. L'infini ne s'oppose pas
1. Sur l'opposition du classique et du romantique, cf. le beau livre de STRICH,
l{l(l$sik und Romantik oder Vollendung und Unendlichkeit. Sur leur liaison, ef. KORFF,
Geist der Gthezeit, l, 412. Cf. CROCE, p. 56 et 58, sur la faon dont Hegel dpasse l'optimisme et le
pessimisme, et ROYCE, Spiril of modern philosophy, p. 211.
HEGEL
114
au fini et ne se rduit pas une viaine rptition du fini. Il le

comprend en lui, l'achet, sublim.
La Phnomnologie tout entire est, pourrait-on dire, un
mouvement de dsincarnation du particulier, qui s'explique par
le mouvement inverse grce auquel <J'universel s'est incarn, et
n'est devenu vraiment universel qu'en devenant par'ticulier,en
s'incarnant. EUe est rflexion SUI' une trans-subslantiation
(Dilthey, p. 8i). Elle est l'tude de l'esprit, en travail naissant
lui-mme, se rvlant lui-mme. La douleur de l'enfantement,
la fume noire de l'incendie dont va renatre le PhniJ<;,c'est la
douleur et l'aspiration qui pntrent toutes ces formes (Pihaenom.,
p. 566). Hegel retrouve l l'une de ses premires ides: comme
l'angoisse de celle qui enfante est change en joie, de mme votre
souci se changera en flicit (Nohl, p. 127). La conscience malheureuse n'apparat plus alors comme le mouvement qui suit la
religion de la beaut, le stocisme et le scepticisme; elle est prsente eneuJ<;. Le monde antique aU moment de sa floraison est
aspiration vaine; la comdie est tragdie et le bonheur aprs
lequel soupirait Holderlin est dj en lui-mme, malgr les premires apparences aUJ<;queHes nous nous tions arrts, le plus
profond des malheurs. S'il faut nommer une ide qui contienne
en soi tous ces moments, autres que celui de la rvlation de la
raison, il conviendra de l'appeler conscience malheureuse
(Phaenom., p. 566). Ainsi on ne peut exagrer la gri.ralit de
cette ide; tout ce qui n'est pas l'universel concret, teIque le
christianisme primitif, puis le luthranisme, puis le hglianisme
l'ont ,dfin, c'est le malheur de la conscience. Cette ide est un.
concept mouvant qui englobe, suivant la faon dont on la prend,
une partie plus ou moins longue de l'histoire; au sens
plus
troit ce seraTt le Moyen Age; en un sens plus large le Moyen Age
et l'ensemble du Christianisme; s'tendant plus loin en arrire,
elle engloberait le judasme et l'antiquit classique.
La conscience malheureuse, c'est donc le monde antique en
tant qlf'ii est abstraction et conscience vague qu'il y a autre
chose que l'abstraction; c'est pour la mme raison le monde
hbraque; c'est le monde chrtien o cette double aspiration
du monde antique et du monde juif vient se transformer dans.
le cri: Dieu lui-mme est mort.
Si on la projette dans l'histoire moderne, elle signifie l'AufIdiir.ung, le kantisme, la raction contre l'Aufkliirung, la raction.
contre le kantisme. C'e'st l, d'ailleurs, cette amplification et ce
retournement des notions, un des caractres de la pense hglienne, qui attaque en mme temps des thses qui au premier
le
115
abord sont opposes et au temps mme o elle les attaque,cn

conserve ce qui en fait ses yeux l'essence.
Si nous voulons traduire ces ides en termes plus abstraits,
cette conscience dans le malheur, c'est la dualit mme de la
conscience en tant qu'elle va tre ncessaire la notion d'esprit,
dualit qui ne parvient pas encore saisir son unit; c'est la
conscience comme sujet en face d'un objet (Phiinomenol., p. 590),
Car la subjectivit douloureuse vient de l'opposition de l'objectivit ; et l'objet fait le malheur de l'amour et de la religion.
C'est aussi la mdiation. et la ngativit.
TouL le mouvement de l'esprit est semblable ce mouvement
de l'enfl,lIIt qui d'abord place des dieux en dehors de lui, des dieux
qu'il craint; il s'isole d'eux de plus en plus, mais il retourne par
l sa propre unit, cette unit qui tait non dveloppe, non
volue et qui par ses sparat.ions mmes s'est enrichie. Il arrive
une unit. produite par soi, sentie par soi, et il reconna'iL que la
divinit. est. en lui; il se recoIlnat fils de Dieu. Il n'est devenu
autre pour soi que pour se retrouver en soj (cf. Hosenkranz,
p. 548). Suivant la parole de HOlderlin (llypcl'on, dit.. Joaehimi,
HI, 116) la fin l'esprit. nous rcDllcilie avec tout . Nous ne
nous sparons que pour tre unis plus intimement, divinement
padfls avec tout, avec nous. Nous mourons pour vivre )) (ibid.,
IV, 145). Et il compare les dissonances du monde aux brouilles
des amants; la rconciliation est au milieu de la lutte, et tout ce
qui est spar se retrouve (Hypel'ion, IV, 154)1.
i
L'abst.racLion est synonyme de malheur; l'universel concret
sera pqur l'esprit la joie. L'ide nous apparatra llon plus comme
projete dans un tre tranger, mais comme ,tant toute proche
de nous, notre uvre (Nohl, p. 71) et en mme temps la force qui
110US cre et est notre substance. La connaissance qui apparaissait
d'abord comme falsification et sparation est rvlation et
union.
En Dieu conu comme triple, nous voyons la notion gnrale
et indtermine d'abord, puis particulire en face d'autres individus, enfin accomplissant dans l'esprit l'union du particulier et
du gnral, et parvenant la vritable individualit. Hegel
retrouve ainsi cette ide de la trinit, du triangle des tl'iangles,
1. Cf. Ich-Roman, dit. Joachimi, p. 177 : N'entends-tu jamais retentir les
barmonies du destin? Ses dissonances ont une sil,,'nification identique.
Un ~es problmes fondamentaux que se pose HilLDERUN est en effet le problme
de la sparation (Thalia Fragment, ib,id., p. 158, 171 ; EmpedDkl/!$, p. 41 el $9) et
de la rconciliation '(Hypel'ion, IV, 154, l'Iwlia Fragment, p. 175. Empedokles.
p. 130 : , Alors ma vie en lutte se fondit en une rconciliation ma~que. 'La brisure
mme est faite en vue d'une wlon plus pr.ofonde, cf. Emped<Jkles, p, IG3.~
116
telle que sous l'influenee de Baader il l'avait eonue, mais ici

approfondie d'une faon difTrente.
Bien plus, il n'est pas vrai seulement de dire que la notion
est pour Hegel ce qui fut l'tre des religions orientales, l'essence
belle ou sublime de la Gree et de la Jude, et enfin le sujet de la
religion ehrtienne, il est vrai aussi de dire que pour lui, qui est
ici le successeur de toute la tradition des mystiques germaniques,
elle est en mme temps ce qu'il aurait appel le Pre, le Fils, et
]e Saint-Espr'it, qu'elle est l'essence, l'tre en soi, d'abord, puis
l'tre hors de soi, et enfin la connaissance de soi dans un autre,
et l'tre pour soi, qu'elle est l'amour, l'identit du Pre et de
celui qu'il produit, et que cette unit est l'Esprit, qu'elle est
l'esprit en tant qu'elle parcourt ces trois lments de sa nature;
ce mouvement par lequel il se traverse lui-mme fail sa propre
ralit (Phiinom., p. 591. Cf. p. 576 ; d. Philosophie der Geschichle, p. 408, 413; GeschicMe der Philosophie, III, 22, 107,
115, 150). C'est ainsi qu'au-dessus de l'abstrait, au-dessus mme
du dialectique, il arrive au positif, au (( spculatif , dont l'tude
de ]a conscience malhebreuse et la rflexion sur la mort de Dieu
nous font saisir l'identit avec l'lment ngatif, dialectique.
Tant que la conscience ne fait que produire un au-del qu'elle
s'efforce en vain d'atteindre, l'esprit ne peut trouver son repos
(Phiinomenol., p. 575) ; il est trop peLit pour lui-mme puisqu'il
est plus grand que lui-mme.
Ainsi que le disait Hegel dans son Premier systme (Rosenkranz, p. 111) (( l'tre le plus haut a cr un monde qui lui est
d'une transparence et d'une clart d'ther; mais pOUl' soi, ce
monde est sombre. )} Il faut que l'obscurit mme s'illumine, sans
rien perdre de ce fond originel qu'elle possde. La conscience
malheureuse est supprime et conserve. Elle apparat prs de la
rive lointaine que forme l'horizon comme une tIe qui brlant
dans le soleil semble devenir un nuage heureux (cf. Rosenkranz,
p. 197).
Plus les dchirures, les gouffres auront t profonds, plus ils
seront combls d'une faon complte. Les dissonances de la
souffrance (cf. Eslh., II, 146), seront rsolues. De mme, la fin
de Henri d'Ofterdingen ou d'Empdocle, devait tre rsolue la
dissonance ncessaire. Du combat le plus sauvage, disait Schiller,
monte la paix de l'harmonie divine. Les rappels de plus en plus
profonds des moments douloureux se rapprochent des moments
du plus grand apaisement par une sorte de condensation paradoxale de la dure, comme en une grande symphonie.
Parfois la conception de Hegel n'est pas trs diffrente de
117
celle de Gthe; et l'esprit de la nature parle dans un des fragments de Hegel, d'une faon toute proche de celle dont il parlerait Faust (Dilthey, p. 196)1.
Mais la diffrence de la nature gthenne qui du moins au
premier abord, entraine dans son vaste courant toutes les contradictions et les souffrances, sans tre arrte par elles et dans
laquelle finalement les sparations ne sont peut-tre que des
apparences, l'Absolu hglien contient Il le srieux, la douleur,
l'endurance et le travail du ngatif suivant les expressions de la
prface de la Phnomnologie que nous avons dj cites; il
contient des oppositions; ce sont comme des roehers prsents
en lui et autour desquels il rejaillit en plus hautes vagues. La
rflexion sur les antinomies de la pense et sur la douleur de
l'me chrtienne avaient amen Hegel concevoir un absolu
plus tendu, prendre de cet absolu une conscience tragique. De
mme la [Xe Symphonie dont le fh;l8le comme la conclusion de
la Phnomnologie s'achve par des paroles schillriennes avait
montr la profondeur de la douleur ncessaire l'altitude de la
joie. L'ide hglienne du Destin, ne de la rflexion sur la tragdie grecque, s'approfondissant par la rflexion sur les mystres
de la religion et de la philosophie, retournera sans peine la
tragdie et donnera naissance, au moins en partie, aux conceptions d'un Hebbel et d'un Wagner. Si Hebbel a pu appliquer les
concepts hgliens la tragdie, il faut tenir compte du fait que
ces concepts en eux-mtmes, comme le note Rosenzweig (p. (4),
taient des concepts tragiques. C'est ce qu'avait bien vu Solger
quand il parlait de l'ironie tragique.
Comme une Caroline de Gnderode si reprsentative de ce
qu'il y a de plus profond dans le romantisme allemand, comme un
Wagner ou un Nietzsche, Hegel a essay une synthse de la joie
et de la douleur o celles-ci sont fondues et dpasses. Telle est
donc une des faons dont le problme s'est prsent Hegel :
Comment prendre conscience de sa destine de sorte que l'on
arrive au bonheur? Nous trouvons ici comme chez Nietzsche
la devise de l'amour du destin (cf. Nohl, 341). Au-dessus des
malheurs de la conscience brille la beaut de l'me gthenne ;
au-dessus de celle-l encore brille la beaut d'Henri d'Ofterdingen.
Mais le sombre clat que l'on aperoit comme au-dessus de cette
douce lueur, c'est une rougeur etnenne, et la rconciliation
1. Mme union chez tous deux de J'interne et de l'externe, de l'volution et
de la- loi, du mouvement et du repos, de l'ide de la mort de J'individu et de Ja
permanence du tout, de l'union de la sparation et de l'union.
118
d'Empdocle avec son destin j il trouve dans -les flammes souterraines l'tincellement des astres et de l'ther en mme temps que
celui de l'Ocan j et sa vie s'allume pour lui la flamme de sa
mort. Par cette douleur dont il s'enivre; douleur de minuit, chant
du rossignol dans l'obscurit, l'homme, pour Hlder}in, va plus
haut que les dieux:. Et peut-tre, suprieure Empdocle encore,
du moins en un sens, est l'me du pote ou du philosophe qui
voit les mouvements de cet espoir et de ce dsespoir se changer
les uns dans les autres. Ap~cevant que l'esprit qui se conquiert
dans le temps se possde depuis toujours lui-mme au-dessus du
temps, aperce'Yant que le drame nou dans le temps est ternellement dnou dans une ternit pleine de vie, dans un mariage des
sicles tel que celui que rvait Novalis, elle est esprit, eUe est le
simple mouvement de ces moments purs (p. 572).
Tout se pntre infinjment, disait Hlderlin (t. III, p. 313)
dans la douleur et la joie,' dans la lutte et la paix:, dans la forme
et l'absence de forme.
COMMENTAIRE D'UN PASSAGE

DE LA PHNOMNOWGIE DE L'ESPRIl'
DE HEGEL
J. -
Introductien
Il. Hegel, dans les pages qui prcdent celles que n.ous tudier.ons, avait m.ontr c.omment se dsagrgent S.oUS l'eff.ort de la
dialectique la conscience sensible, la percepti.on et l'entendement.
Il avait fait voir c.omment au jeu de la sensation succde celui de la
perception qui transforme l'essentiel en n.on-essentiel, et r~cipro
quement; la perception essaie en vain de v.oir les qualits sans
les choses .ou les choses sans les qualits, et risque de s'puiser
dans le jeu des .oppositions de l'immuable et du changeant j elle
n.ous laisse s.on t.our devant des gnralits vides; par la lutte
des f.orces s.olJicites et s.ollicitantes, les unes s.ont sans cesse transf.ormes dans les autres, et la f.orce et la l.oi se supp.osent et se
suppriment. Puis Hegel n.ous introduit dans le monde de la
c.onscience et dans celui de la c.onscience de s.oi, mais c'est pour
nous faireapercev.oir la mme lutte de tendances, le mme jeu
des f.orcesll Seulement, il ne s'agit plus d'une dialectique purement logique, mais d'une dialectique hist.orique et affective. Et
la divisi.on en deux: extrmes qui se faisait sentir n.on par les
-deux extrmes mais par le phil.os.ophe qui les c.ontemplait, va
maintenant tre sentie par chacun des deux extrmes eux.-mme!
(Phiinomenologie, p. 141). La conscience de soi va se ddoubler
-en deux termes .opP.oss qui vont sans cesse changer de place
l'un avec l'autre. Pour saisir en qu.oi consiste ce ddoublement, et
de quelle faon se fait cet change de places, il convient de jeter
un regard en arrire.
La lutte entre deux consciences, la conscience du matre et
en
1. Werke, Berlin, Duncker & Hllmblot, t. II, p. 158-165. Les numros

chiffres
$l'IIbes indiquent les correspondances entre les commentaires et les passages traduits
que l'on treuvera l'appendice.
2. HEGEL se servait dj de cette expression dans son essai: Ueber einigc cTtarakleristische Unterschiede der allen Dichter (ROSENKRANZ, p. 460).
120
la conscience de l'esclave!, qui changent leur position l'une avec

l'autre, tout comme l'avaient fait les extrmes de la perception
puis les extrmes de l'entendement, de telle faon que l'esclave
devient par son travail le maitre du matre, et plus vritablement
que le matre l'avait jamais t de l'esclave, cette lutte entre
deux consciences semblait s'tre termine au moment o chez
un Epictte et un Marc-Aurle, au plus fort de la domination de
la catgorie (( matre et esclave , c'est--dire au sein mme de
l'Empire romain, la conseience du maiLre et la eonseienee de
l'esclave s'taient identiIes l'une l'autre, dans la conscience
de soi comme libert d'elle-mme, et o, en se reeonnaissant
l'une dans l'autre, eIIes nous donnaient d'avance l'image de la
notion, qui est essentiellement vision de l'un dans l'autre et
reconnaissance. Mais aprs le stocisme, la conscience passe par
le scepticisme. Le stocisme tait l'expression sublime d'un
certain tat de fait, l'impc/'ium, compos de personnalits spares, lgalit pure et simple , panthon o les statues sont toutes
pareilles et tout.es creuses 2 Par l mme que l'universel tait.
l'lment dominant, l'extrme de l'individualit, mais de l'individualit en tant que gnrale, tait venu la pleine lumire.
Mais le stocisme li l'imperium en mme temps qu'il le dtruisait, restait conceptueJ3. En effet, la conscience de soi dans le
stocisme est bien (( la libert d'clle-mme puisqu'il est la fois
une doctrine de ta rflexion en soi et de l'effort. Mais il n'est que
cette libert simple .
Le scepticisme est la ( ralisation de ce dont le stocisme
n'est que le concept. ; il est l' exprience relle 4 que l'homme
fait et de la contradiction et de la libert de la pense. Epictte
et Marc-Aurle avaient le concept de la libert. Sextus Empiricus
vit cette libert mme. Il prend conscience de la non-essentialit
de l'aulre, par rapport l'infinit de la pense, d'une faon encore
inconnue aux dogmatistes stociens. Des deux; plus fameuses
sectes, la premire n'est que la prparation de la seconde.
Alors que la conscienee de soi restait abstraite dans le stOcisme, c'est--dire, d'une part, se sparait d'un monde qu'elle
considrait comme extrieur elle-mme et indiffrent parce
que diffrent, et, d'autre part, ne s'approfondissait pas assez
pour voir toute son ampleur propre, nous allons assister dans le
1. Cf. System der Silllichkeil, dit. Mollat. p. 4.
2. Cf. Phdnomenologie, p. 152. Cf. p. 360, 361, 398, 563. Cl. Pl!ilosophie der
Religion, II, 224-226.
3. Cf. Philosophie der Religion, Il, p. 144, 145, 141, 156.
4. Phdnomenologie, p. 158.
121
scepticisme au mouvement de cette conscience vers le concret,

en ce sens qu'elle ralisera en soi la ngation de la ralit qui tait
simplement pose comme un devoir (SQllen) dans le stocisme.
En effet, au lieu de dire qu'il ne faut pas s'occuper de la ralit
extrieure, elle nie cette ralit1
Mais cc n'est pas tout, la conscience sceptique se nie sans
cesse elle-mme: elle est la prise de conscience du jeu des forces
et du mouvement de l'esprit, de cette ngativit absolue qu'est
la pense - qui ne se rendra d'ailleurs pleinement compte de soi
que dans la conscience malheureuse z, mais qui est le ressort de
la Phnomnologie entire, car celle-ci est la narration des efforts
de la conscience pour combler les sparations qu'elle sent l'intrieur d'elle-mme. Le moment de la ngation qui tait implicite
au cours de cette histoire et qui faisait qu'un des termes n'existait que par rapport l'autre et finalement tait l'autre, l'ide
de mdiation, l'ide de temps aussi, ces trois ides, qui sont au
fond de la dialectique hglienne, viennent ici au plein jour de
la conscience. Par l mme nous savons aussi que pour entrer
dans le temple lumineux o le chur et le parvis se confondent,
tout ce parcours est ncessaire, tout ce chemin aux dtours
duquel on voit successivement s'vanouir l'indication et l'assurance sensibles, la perception et la chose concrte, l'entendement
et la force. Bien plus, ce chemin ne s'arrte pas; il circule autour
des piliers sans ombre du temple o, comme dans la Sas du pote
romantique, la conscience se dvoilera devant la conscience et
sera la fois l'adoratrice, la prtresse et la desse.
La conscience tait bien l'me de tout le mouvement que
Hegel avait suivi jusqu'ici, mais c'est seulement main~enant
qu'elle se prsente vraiment comme me, et se rend compte qu'en
expliquant les choses elle ne fait que dialoguer avec elle-mme.
Cette infinit de la conscience, Hegel l'appelle (p. 127) une
inquitude absolue (cf. p. 18, 127, 156). Ds qu'elle a dtermin
une chose, en effet, elle s'aperoit qu'elle est bien plutt le
contraire de la chose qu'elle a dtermine. Il y a comme une
duplicit de la conscience; elle est immdiatement le contraire
de ce sous l'aspect de quoi elle vient d'tre dfinie. Ce renversement de la conscience 3 , en mme temps que so~ effort pour se
complter dans ce renversement mme, sera le processus essentiel
de la Phnomnologie.
1. Cf. Geschichte der Philosophie, t. Ill, p. 687 sqq. ; IV, 3, sqq.
2. Cf. Ph(inomenologie, p. 569.
3. Cf. Phltnomenologie, II, p. 71.
122
EUe se ddouble sans cesse, elle est sparation de ce qui est

simple ou doublement qui oppose (Phaenomenologie, p. 15). Le
semblable se repousse et ce qui se repousse s'unit, c'est la loi de
la polarit que nous voyons agir dans la sensation, dans la per-ception, dans la fOl'ce et enfin dans, la conscience (cf. p. 151, 156).
La conscience est dualit; non seulement, en effet, elle
n'existe pour elle-mme qu'en tant qu'elle existe pour un autre,
-et n'est que pour autant qu'elle est reconnue, est vritablement
conscience, mais elle est essenlieUement en elle-mme ddoublel'lIent - action de se diviser, de se voir comme spare et par
,consquent comme une; et redoublement, action d se voir soimme et de se voir par consquent comme deux. La conscience
-est sans cesse le double et la moiti d'elle-mme; et c'est. seulement en s'en rendant compte qu'elle peut se trouver adquate
. eU e- mme1 .
Sa dualit est symbolise par le thme du matre et de !'es-clave; son unit encore abstraite par le thme du stocisme;
1'unit de sa dualit et de son unit - et ce qu'on peut nommer sa
tripliciL, par ce qui sera le thme du Logos.
Mais il faut dire en mme temps que chacun de ces thmes
.ge renverse en quelque sorte : l'esclave devient, comme nous
l'avons vu, le matre du matre; et plus tard le stocisme en
.g' approfondissant devient scepticisme et mne vers l'ide du
.christianisme.
Les deux consciences du matre et de l'es~lave se sont donc
runies ; mais elles se sont runies 'sous une forme qui est affecte
-de dualit et qui, se dlivrant de toute division par rapport
l'extrieur puisqu'il n'y a plus d'extrieur, se trouve divise en
soi, tant l'ide de division et de dualit est essentielle la cons,eience. N'est-ce pas l, en effet, un lment de la notion mme d.e
l'esprit? L'ide de la conscience malheureuse, prcisment telle
qu'eUe apparatra dans le christianisme ou dans le romantisme,
va nous faire sentir un des caractres distinctifs de l'esprit; mais
ni le christianisme proprement dit,sous sa forme de conscience
malheureuse et encore mle au sensible, ni le romantisme,
n'arriveront vraiment la notion; car si la dualit de la notion
,est bien vue, son unit n'est pas encore mise en lumire; la conseience vraiment heureuse, l'esprit auquel il faut parvenir, sera
llll et double; nous pouvons mme ajouter sera un, double et
triple. On assistera alors au retour en soi de la conscience ddouble, sa rconciliation avec elle-mme.
1. Cf. PMnomenologie, p. 442, 496, 508.
123
Or cet lment d'unit qui caus'era la joie mme de l'esprit va

auparavant c,auser sa douleur, car il est incomplet.
En effet, si la conscience, d'abord ddouble dans le matre
et dans l'esclave s'tait unifie ensuite dans la conscience stoIcienne et si c'tait l un premier retour de la conscience en ellemme, ce n'tait pourtant, pour ainsi dire, qu'un faux retour: car
cette unification est son tour suivie du ddoublement intrioris
qui est caractristique de la conscience malheureuse.
Le scepLicisme a dtruit l'un des termes, le monde ex;trieur ;
mais au moment mme o il supprime un terme, il fait apparatre
une dualit l'intrieur du terme qui reste. De l son mlheur ;
car le sceptique tel que se le reprsente Hegel, c'est moins un
Montaigne qu'un Pascal; ou c'est l'Ecclsiaste, posant sur le
nant de la crature l'essence infinie de Dieu, et n'arrivant pas
rconcilier ces deux ides.
Le sceptique a conscience du changement perptuel d'une
pense dans une autre et de son caractre purement particulier,
et en mme temps il a conscience de ce qui en 'lui-mme dpasse
te changement puisqu'il est la conscience de la ngativit de tout
contenu (cf. Philosophie der Geschichie, p, 407). Il est donc la
conscience successivement de la particularit et de la gnralit
de toute pense. Mais il n'arrive pas penser la fois les deu
ides; il ne fait qu'aller de l'une il. l'autre, sans se rendre compte
de sa propre unit!, qui pourtant est implicite en lui, et mme
est la cause d'abord de son malheur; car qu'y -t-il de plus douloureux: que l'opposition au sein de l'unit laquelle la conscience
est parvenueS?
II. -
La conscience malheureuse dans le judaisme
2. C'est parce qu'il y a unit d'une conscience au lieu de la

dualit du matre et de l'esclave, c'est aussi et par l mme
parce qu~il y a connaissance, qu'il y a malheur. L'ident.ique se
spare sans cesse nouveau en deux: choses opposes, la dualit
renait sans cesse hors de l'unit (cf. Phiinomenol(}gie, p. 126).
Aussi, dans cette conscience malheureuse qui nat du scepticisme, assiste-t-on au passage perptuel d'une ide une autre,
les contraires n'arrivant pas tre maintenus tous deux: dans
l'esprit, un jeu de forces analogues dans le domaine spirituel
ce qu'tait le jeu des forces dans le domaine matriel, il. ce que
1. Cf. Phli:rlOmcnolollie. p. 361.
2. Philosophie der Religion, Il, 227.
124
sera plus tard dans le domaine de la moralit le jeu de l'hypocrisie.

Chaque fois que la conscience croit. avoir atteint le repos et roul
sa pierre jusqu'au sommet de l'unit, elle est nouveau repousse
vers la division et les abmes.
La conscience malheureuse est donc bien la vision d'une
conscience dans l'autre, et l'unit de ces deux consciences1 ; mais
elle n'a pas encore conscience d'tre cette unit, car elle serait
devenue par l mme conscience heureuse.
On aura eu d'abord deu.\ individus, puis une conscience
double, qui n'a conscience de son unit qu'en ce sens qu'elle va
sans cesse de l'un de ses lments celui qui lui est oppos, puis
une conscience une et double; mais ce qu'il s'agit de voir c'est
comment, de cette conscience une et double en soi, on arrive
une conscience une et double pour soi.
Les traits fondamentaux de la conscience malheureuse s'expliquent donc par ce fait qu'elle est, mais seulement implicitement, conscience unique d'une dualit; et par l mme unit,
mais non pleinement consciente, de deux termes contradictoires.
La dualit qui est en elle est bien pour elle, c'est--dire qu'elle en
a bien conscience explicitement. Mais l'unit de la dualit n'est
pas pour elle, c'est--dire qu'elle n'a pas conscience de l'unit,
pourtant relle, de ces deux moments de l'tre. Elle n'a donc pas
conscience de son essence qui est d'tre cetLe unit. Elle est,
pourrait-on dire, l'annonce de la notion qui est, elle aussi, unit
de contradictoires, mais seulement la faon dont la Synagogue
aux yeux bands annonce l'glise. Et ce que cette Synagogue
rassemble, ce sont des termes en lutte et pour toujours irrconcilis - et de telle nature, cependant, que si l'on veut saisir l'un,
c'est toujours l'autre que l'on saisit. Prfiguration, mais aveugle,
de ce que sera la notion.
Il en est ici comme si le matre et l'esclave s'taient unis dans
un esprit individuel, de telle faon que si nous le considrions
comme matre, nous dcouvririons aussitt sa dpendance; et.
si nous le considrions comme esclave, nous verrions aussitt
son indpendance. Nous sommes entre le stade de l'hostilit
matrielle des individus et le stade de l'unit de l'esprit. Nous
sommes au stade de l'hostilit spirituelle, rappel des luttes antrieures entre les hommes, appel vers l'unit laquelle cette hostilit pralable aura t ncessaire.
La conscience sent de plus en plus ce qu'il y a de douloureux
1. Cf. Philosophie der Religion, II, 192 et dit. Lasson, l, 228, et Phlinomenologie, p. 506 et 586 : l'esprit est communaut.
125
dans le scepticisme; l'esprit d'un Montaigne, s'il s'approfondit

lui-mme, devient l'esprit d'un Pascal. Pascal voit plus clair en
soi; et sent mieux, sans en avoir la pleine conscience, son unit.
Et c'est parce qu'alors la conscience saisit mieux son unit qu'elle
ressent mieux; son dchirement. En mme temps, elle saiv que
le stocisme n'est pas un agrandissement, mais bien au contraire
un amoindrissement, une perte de la conscience.
Les pages consacres la conscience malheureuse vont donc
'Contenir une description du doublement de la conscience, et de
son effort vers l'unit, tels qu'on les voit dans la religion. Le
christianisme, auquel Hegel fera de constantes allusions d'ailleurs
voiles,. aura t prpar par le scepticisme, en tant que conscience de la dualit humaine, et par le judasme en tant que
'Conscience contradictoire de la dualit absolue de l'homme et de
Dieu et de leur unit sans mdiation.
Il tait ncessaire qu'aprs les conLradictions du scepticisme,
la conscience allt chercher son nouveau point de dpart ailleurs,
dans l'Orient. Le judasme est la prise de conscience de deux
ides qui n'taient qu'implicites dans le scepticisme; le Juif dit
il la fois, et au sujet de lui-mme conu tantfJt comme changeant,
tantt comme immuable: Je suis celui qui n'est pas; - Je suis
celui qui suis. Il rassemble les deux penses que le scepticisme
tient spares. )) Il est la thse et l'antithse, mais en une ju:x;taposition, qui reste sur le mme plan qu'elles, et qui ne les englobe
pas dans une unit suprieure, et qui par consquent les spare.
De.1 vient que cette juxtaposition ne peut jamais tre que temporaire se dcompose sans cesse nouveau dans la thse et l'antithse; arrive l'une, la conscience revient sans cesse il l'autre,
en une oscillation sans fin. Le prophte est, au moment mme o
il clbre Dieu, un prophte de malheur; les cantiques se changent
en lamentations. Et la conscience juive connalt sa contradiction.
Il se trouve qu'elle est l'approfondissement du scepticisme et
l'unification, d'ailleurs encore incomplte, de ce qui en lui restait
spar. Elle est la religion du sublime o s'opposent le plus durement l'essentiel et l'inessentiel ; mais o ils se font voir aussi dans
leur rciproque ncessit 2 Elle pose le problme dont chacun des
termes tait pos dans la Grce par le stocisme et le scepticisme;
mais eHe n'arrive pas le rsoudre.
S'il en est ainsi, n'entrevoyons-nous pas un nouveau rapport
de l'essence et de l'inessentiel, du particulier et du gnral? La
1. Philnomenologie, p. 563.
2. Cf. Philosophie de,. Religion, J, 186.
126
LE MALHEUR DE LA OONSCIENCE
consen!:e a conscience de son nant parce qu'elle a conscience

d'tre en son fond autre chose que nant. Pal' l, elle passe
jusqu' l'immuable. Mais cet autre chose que nant l),cet
immuable, se Lransforme pourtant immdiatement il ses yeux en
quelque chose qui est elle-mme en tant qu'existence particulire. De sorte que la religion sera cette unit du particulier et
du gnral laquelle la conseienee alTive prcisment en voyant
que c'est elle-mme qui est cette opposition, et ce contact, du
gnral et du particuHer. Le sentiment d'un Pascal n'est pas
(luelque chose qui le mne proprement parIer il la religion, il
est la religion mme. C'est la prsence de Dieu dans l'homme et de
l'homme dans Dieu, qui se fait. sentir en lui. En se sentant!:omme
nant, il se sent comme immuable; en se sentant comme immuable, il se sent eomme nant. Pascal il Port-Royal, c'est une
image, et plus qu'une image, du Christ au Jardin des Oliviers. Ou
plutt tous deux, des degrs diffrents, en des natures en parties diffrentes,sont J'immuable en tant que Louch par la particularit, et la particularit touche pal' l'immuable.
3. Mais pour la eonscience au stade du juda'isme les deux lments qui la eonstit.uenL non seulement ne sont pas la mme
chose, mais sont des choses opposes . Nous verrons cette
conscience se connatre la fois eomme libre, immuable et gale
elle-mme , eteomme ( s'emptrant et se renversant dans ses
oppositions internes, et comme arrivant il prendre eonscienee,
dans ce qui .sera plus tard le foncl des penses d'un Pascal, de la
contradiction qui exist.e entre sa non-cont.radiction .et ses eontradic,tions, entr,e sa dignit et sa faiblesse, Preisment parce que la
conscience semble s'tre ramasse en ces points partieuliersque
sont chacun des individus, elle s'est, l'intrieur de chacun,de
nouveau divise en deux parties qui semblent irrductibles. La
f.orce de division qui est en eUe et que nous avons dj signale ne
pourra tre surmonte qu'aprs s'tre fait jour, de mille faons,
en mme temps que sa force d'unit: et de mme que la dualit
renatra sans cesse plus profonde dans l'unit toujours mieux:
scelle, cie mme c'est de la dualit. la plus aigu que natra l'unit
la plus authentique. Il en sera donc ici comme dans le cas du
stocisme: il y aura sparation de l'essentiel et du non-essentiel.
Le trait fondamental de la conscience humaine qui consiste
concevoir les choses sous la cat.gorie domination et eselavage ))
se retI'Quvera, et nous assisterons une incessante dichotomie
naturelle. Il y aura un tre eonu comme simple et immuable
qui sera l'essence, un tre multiple et changeant qui sera ce qui
n'est pas l'essence. Comme dans le stocisme, ces deux: tres
'127
seront des essences (si l'on peut employer ce mot pour ,dsiigner aussce qui n"cst pas essentiel) trangres l'une l'autre.
Mais comme la conscience malheureuse est avant toot conscience
de la dualit et de la contradiction, elle va, l'oppos du stocisme, se placer du ct du non-essentiel, puisqu'eUe aura conscience d'aIler toujours d'une ide une autre et par consquent
d'tre chang.eante. D'autre part, il ne faut pas oublier qu'elle
est en mme temps conscience de l'immuable; en effet, elle est
une .oonscience simple et en tant que simple, immuable, et en
tant qu'elle 'est conscience immuable, elle aura conscienoe de
soli immutabHitcomme tant son essence ; en mme temps
donc qu'elle s'embrouillera en se voyant dans son changement,
elle se librera en se voyant dans son immutabilit, et elle s'.efforcerade se librer de son moi lui-mme. EUe n'a conscience de son
moi que comme de quelquecose de changeant; l'immuable lui
apparat commequelqu chose d'tranger; mais pourtant c'est
bien eHe-mme qui est eet immuable; elle voit bien que cet
immuable est son essence, mais cette essence, elle 1a spare de SQft
tre, elle la place hors d'elle-mme1 De sorte que, par l mme
qu'elle le voit comme son essence, elle se voit comme spare de
lui i donc, au moment o eUe a conscience de cet immuable
comme tant son essence, eUe vient s'opposer cet immuable et
prendre conscience de soi comme changeante, comme n'tant
pas en possession de son moi vritable. EUe est la conscience de
l'inquitude qui ne peut ooncevoir son repos que dans un au-del.
Dans son contraire le c'onlraire ne l'ait que s'engendrer
nouveau et non pas en tant que rconcili, mais en tant que
contraire. Nous voici dORc dans cette situation que l'esrentiel et
l'inessentiel sont tous deux; pour la eonscienoe aussi essentiels
l'un que l'autre, que la conscience a conscience d'eHe-mme en
tant qu'elle est l'inessentiet, mais qu'elle a conscience que S011
essence est la destruction de l'inessentiel. Ds qu'elle arrive .
considrer l'essence, la conscience se voit comme oppose il
l'essenoe j et de mme, au moment. o eHe se considre eomme
l'inessentiel, elle se dcouvre comme essence; elle se met chaque
f{lis du ct oppos celui o eUe vient de se mettre. La conscience se spare sans cesse du non--essentiel, c'est--dire se spare
d'eUe-mme; elle est conscience maiheureuse, contradictoire,
divise en s'Oi.
4. Et nous sommes si loin du repos qu'il faut plutt parler
1. Cf. Phiinomenologie, p. 403, et 'Philosophie der Religion, dit. Lasson, II,
~~~
2~
128
~'une
lutte o la victoire est une dfaite et o le fait d'avoir

atteint enfin un des contraires se transforme immdiatement
-dans le fait d'tre rejet dans l'autre. Il s'agit d'arriver la cons.cience de la vie, de l'existence et de l'action; il faut donc passer
par la douleur au sujet de cette existence et de cette action, car
la conscience de la vie est avant tout conscience du malheur de
Ia vie . En prenant conscience de sa vie, de son existence, de son
action, la conscience prend conscience de son nant, et voit
l'essence dans ce qui leur est oppos; mais par l mme qu'elle
prend vraiment conscience de son nant, elle prend conscience de
.son trel ; elle entre dans la sphre de l'immuable. En s'humiliant
elle s'exalte puisque si, pour elle, l'essence devant laquelle elle
s'humilie n'est pas elle-mme, elle l'est cependant en ralit.
Ainsi Job ou l'Ecclsiaste nous font voir comment en apercevant
sa faiblesse l'me aperoit sa grandeur. Et cette humiliation et
.cette exaltation, quand on aura pris conscience de leur unit,
.appara1tront comme les deux moments dont la poursuite et la
fuite mutuelle constituent l'esprit religieux; (cf. Phil. der Religion,
dit. Lasson, 1, p. 241).
III. -
Le christianisme
5. Nous assistons donc un mouvement analogue au mouvement logique par lequel Hegel ira de l'tre au non-tre et des
deux; leur synthse dans le devenir. S~ulement, ici, il s'agit non
~'une synthse mais d'une juxtaposition de l'tre et du nant
-dans la conscience malheureuse, qui sera essentiellement une
.conscience en devenir. Et nous voyons aussi comment le mouvement nous fait passer dans l'immuable, lui-mme tant compris
~'ail1eurs dans le mouvement, et n'tant pas spar de cette
.conscience, mais tant prcisment cette conscience.
Si cette lvation au-dessus d'elle-mme est identique la
.conscience, si la destine de la conscience est de se surmonter,
par l mme aussi sa destine est de savoir qu'en se surmontant
elle reste l'intrieur d'elle-mme. Cette lvation au-dessus de'
la conscience de la vie, de l'existence particulire et de l'action
.est encore conscience. La Sagesse de Salomon devra donc s'in~
carner dans un tre concret, dans le fils de David. L'immuable
sera donc une conscience, c'est--dire que l'immuable apparatra
alors avec tous les caractres de faiblesse et de chanllement de
la conscience. On aurait cru que l'immuable dtruirait le parti1. Cl. Phil. der Religion, dit. Lasson, Il, 2, p. 94.
DANS LA PH.lLOSOPIIIE DE HEGEL
129
culier ; loin de l, le particulier apparat dans l'immuable luimme et l'immuable apparat dans le particulier. Le Christianisme n'est que la prise de conscience de ce contact de l'immuable
et du particulierl Et la conscience prend donc conscience d'ellemme comme particulire, dans le mme moment o elle prend
conscience d'elle-mme cOlI~me gnrale et immdiatement. Nous
avions vu ce jeu se jouer entre les termes abstraits du non-essentiel et de l'essentiel. Il se joue maintenant entre les termes plus
concrets d'immuable et de partieulier. Mais ce jeu ne s'est-il pas
ralis dans l'histoire, et le christianisme n'est-il pas la consdence
que l'homme prend la fois de sa gnralit et de sa particularit?
L'immuable, alors qu'il entre dans la conscience, cst touch en
eiTet par l mme par l'individualit; et celle-ci, loin d'tre
dtruite, ne fait qu'apparatre nouveau .dans l'immuable.
Ici, comme auparavant lorsqu'il parlait du matre et de
l'esclave, du stocisme, du scepticisme, Hegel ne craint point cn
effet, de prendre le point d'appui et le point d'application, et
comme la rgle mnmonique de ses ides dans l'histoire. Et cela
d'autant moins que le christianisme est pour lui un exemple de
choix, et est plus qu'un exemple, est une rvlation de l'union
qui s'accomplit entre le particulier et le gnral; d'autant moins
aussi que, dans ses mditations, il est trs souvent parti de ses
tudes thologiques. Et, dans ce dbut de chapitre, ce que nous
suivons c'est l'histoire du peuple juif depuis le temps d'Abraham
et de Mose, o il s'oppose un Dieu immuable, jusqu' celui o
David s'lve vers cet immuable, jusqu' celui o cet immuable
descend dans la conscience avec le Christ. C'est que le judasme
pourrait tre dfini un stocisme renvers, ou un scepticisme
devenu thologie, et qu'en tout cas il ouvre dfinitivement la voie
aux conceptions suprieures de la religion, tout en restant luimme en une rgion infrieure. C'est qu'Abraham et Mose,
David, le Christ, peuvent tre pris comme les symboles de la
relation entre le gnral et le particulier2
Dans ce mouvement, dit Hegel, et dans ce malheur, la
conscience va faire l'e:x;prience de cette manifestation de l'existence particulire en tant qu'attacl;1e l'immuable et de
l'immuable en tant qu'attach l'existence particulire . La
conscience particulire prouve que son Dieu est elle-mme, est
1. Cf., sur la place de cette ide dans le romantisme, KIRCHER, Philosophie der
.
2. On pourrait (d'apl's Philosophie der Geschichie, p. 217) aussi bien prendre
la religion des brahmanes que la religion juive comme exemple d'opposition absolue
entl'e le gnral et le particulier.
Romanlik;p. 190.
HEGEL
130
existence particulire. Et, par l mme que le Christ, existence

partiulire en gnral, va tre rattach l'immuable, par l
mme, chaque homme va lui tre rattach. Ce qui va apparatre
comme la vrit de ce mouvement, ce sera donc l'unit de cette
conscience qui s'apparaissait comme double. Le christianisme
nat d'une rflexion sur l'essence du judasme, comme le savoirabsolu natre d'une rflexion sur l'essence du christianisme. C'est
au sein du malheur que se produit l'ide de l'unit du particulieret de l'immuable qui caractrise la conscience chrtienne.
La conscience prend conscience de cette unit comme d'un
fait qui arrive )) ; et cette unit est encore imparfaite puisque si
chacun des deux lments est prsent dans l'autre, il y est prsent
en tant qu'autre. L'lment dominant )) dans cette unit mme,
c'est done, du moins au moment o nous sommes, la diversit
des deux: caractres ) et, par consquent, le christianisme ne
peut tre donn d'un coup; il doit tre prpar par une phase
qui est un souvenir de la phase juive ou romaine dans laquelle
l'individualit s'oppose l'essence immuable,et o l'immuable
est l'essence trangre qui condamne l'individualit; l'immuable
sans forme est ici l'lment de la pense; par l mme on revient
sur la position de dpart , on revient l'opposition du matre et
de l'esclave, de l'essentiel et du non-essentiel, et le mo,uvement
recommence sans' cesse. Jsus n'est pas reconnu comme' le Messie
ou, s'il l'est, c'est sous forme d'un vnement temporel: c'est
dire que la phase juive doit toujours tre parcourue nouveau,
doit toujours tre surmonte nouveau; d'une faon plus gnrale, cette catgorie du matre et de l'esclave est caractristique
de toute pense au dbut, et reste, comme dit Hegel, la donne
lmentaire de toute cette situation ) mais urie donne telle que
l'un de ses termes, la conscience particulire, tende tre supprim; et c'est dans le second moment seulement, dans le moment
o cette phase est surmonte, que nous avons le christianisme.
L'immuable a conscience d'assumer et d'attacher il lui la particularit ; la partiularit devient forme de l'immuable )), l'immuable s'incarne et existe mme d.'abord d'une faon sensible, .et
par l mme il est quelque chose qui se spare )) des autres sensibles1 et qui disparat. Tout ce qu'il y a d'immuable dans la
conscience prend le caractre de l'existence particulire, aux yeux:
de la conscience mme; et, d'autre part, tout ce qui est particulier revt un caractre de gnralit, sans que, d'ailleurs, on
1. Cf. Theologische JugendsdlI'iften, NOHL, p. 460, "Die Form wie er aIs elu.zelner
gegen eblZeIne... '.
131
atteigne la vritable union q,llI.e nous cherchons. Toul. rapport

avec l'immuable non-inform (le Dieu des Juifs) est dtruit et
seul apparait le rapport avec l'immuable en forme (le Christ).
Ce n'est qu'au troisime moment, et grce au savoir absolu,
que les individualits, non plus la forme de la particularit sem~
blable l'immuable, mais l'individualit en tant que telle, non
plus l'individualit en gnral, mais l'ind;vidu se trouve, se rencOliltre lui-mme au sein mme de l'immuable; ce n'est plus
l'immua,ble qui s'incarne comme dans le second moment; c'est
le particulier qui se spiritualise; ce n'est plus l'incarnation, c'est
la rsurrection ternelle; nous avons alors la rconciliation
consciente de la particularit et de la gnralit .o la particularit se retrouve, et obtenons la conscience joyeuse, l'esprit.
Ainsi la conscience malheureuse, proprement dite, prend
place entre la conscience juive et romaineI, d'une part, et la
conscience rationnelle, de l'autre; mais, en un sens, on peut dive
que la conscience juive est dj conscience malheureuse essentiellement.
Quant . la rconciliation finale, elle se trouV';era dans l'esprit
en tant qu'il a conscience . la fois de l'immutahllit et de l'individualit comme telle, c'est--dire en tant qu'il garde un lment
individualiste et romantique. Ce que Heget veut, c'est donc garder l'lment i:m.dividuel, chrtien et romantique; mais, en
mme temps, il cherche l'lever un mode suprieur pour
arriver dans la religion hmiversel concret., pour parvenir une
sorte de rationalisation du romantisme et du christianisme en
mme temps qu' une christianisation ou une romanticisation
du rationnel. Le particulier tel qu'il sera alors conu ne sera plus
le partjculier restant tel qu'il est et simplement touch par l'immuable ; il sera profondment transform par lui, tout en conservant les caractres qui lui sont les plus propres.
Nous aurons donc une triple faon dont la particularit est
lie avec l'immuable. Nous avons une hirarchie d'immuables,
d'immuables se mouvant suivant la faon dont la conscience
s'approche d'eux; ; et, en effet, la phnomnologie ne peut tudier
un immuable qui serait en dehors de la conscience.
Le premier moment tait un moment de pure opposition;
dans le second, l'immuable se revt en quelque sorte de la particularit ; dans le troisime, il y a fusion (voir Phiinomenotogie,
p. 509). L'immuable (cf. p. 509, Sein unwandelbares Wesen) est
1. HEGEL distingue del1X malhelR's de la conscience, : celui du peuple juil.
celui du peuple romain (Philosophie der Religion, II, 224).
132'
LE MALH.EUR DE LA CONSCIENCE
la premire forme sous laquelle apparat la divinit; mais c'est

une divinit qui n'est pas encore une personne, qui est bien vritablement un Das.
Le travail de la raison dans l'histoire consistera rapprocher
les deux extrmes, qui sont l'au-del. immuable et le changeant,
. faire de ce qui parait loign au point d'tre inconnaissable ce
qui est proche au point d'tre identique. La conscience a d'abord
clat en deux fragments qui sont aux deux ples opposs du ciel
phnomnologique : d'un ct, soleil aveuglant, immobile, de
l'autre, poussire voltigeante, qui aveugle elle aussi. Quand l'esprit aura vu que l'un est l'autre, il s.e sera possd lui-mi}me dans
toute sa plnitude. La vrit de ce mouvement )', sa raison
d'tre, c'est donc, comme dit Hegel, l'unification de cette conscience double.
La conscience part d'un immuable sans forme, sans essence,
atissiabstrail que la pense abstI'aite du stocisme, bien qu'il soit
plus musical (p. 162, 163, 164, 169). Elle ne pourra s'unir qu'avec
un inimuable qui est en un sens un concret.
La conscience, pour se nier immdiatement elle-mme, doit
tre mdiatise, comme nous le verrons, par l'ide de l'immuable (p. i70).
6. Tout mouvement de l'un et de l'autre sera, d'ailleurs,
relatif; jamais l'esprit ne se meut sans que l'immuable ne se
meuve; il n'y a pas de mouvement qui soit unilatral (p. 161,
cf. p. 141). D'autant que, pour que l'on arrive l'immuable dans
sa perfection, dans sa vrit, il faut que le mouvement ne parte
pas seulement de la conscience. La grce divine est partout prsente et alors mme que la conscience fait acte libre de sacrifice (p. 172). C'est une ide que Hegel apercevait dj quand il
disait qu'entre les amants il n'y a rien d'unilatral (cf. Nohl,
p. 381), et il n'y a entre eux rien d'unilatral parce qu'il n'y a
rien de mort. Il transportera . l'univers en g~nral ce qu'il dit
l de l'amour, qui dj, ce moment, est pour lui l'univers
(cf. p. 392. Le retour ne peut tre supprim de faon unilatrale).
En mme temps, il sait que si l'on ne veut pas se contenter de la
pure subjectivit, il faut poser ds le dbut une unit du subjectif
et de l'objectif. Le sujet, en posant l'objet, le prsuppose (Philosophie der Religion, II, 229 sqq.). Affirmation fondamentale du
point de vue phnomnologique o on ne peut se passer d'une
noumnologie, au moins titre d'hypothsel
t. Ce point de vue nonm6nologlque est peu prs atteint la nn de la Phnomnologie, p. 58?
133
Cette relativit de mouvement, lie l'ide mme de l'absolu,

est pour Hegel chose d'autant plus essentielle qu'elle s'oppose
la conception statique de la religion d'aprs laquelle nous n'agissons en rien sur Dieu, mais seulement sur nous-mmes, et o
Dieu, immuable sans forme, n'agit pas. La conception il laquelle
il arrive est celle d'une action incessante o Dieu et nous, nous
faisons les uns les autres!.
Autrement dit encore, la relation du fini et de l'infini ne peut
se reprsenter par des propositions du genre de celles-ci: je suis
fini; Dieu est infini. Ces dterminations, fini, infini, ne sont que
des moments du processus; Dieu e:x;iste aussi comme fini et moi
comme infini; Dieu est ce mouvement en soi-mme, et c'est pour
cela qu'il est Dieu vivant (Philos. der Religion, l, p. 122, cf.
Philos. der Religiolh dit. Lasson, 1, 148). Ds lors il ne faut pas
voir le fini comme existant en soi; il faut le voir dans l'acte o
il est supprim; voir ce qui sort de Dieu dans son retour il Dieu.
Une thorie phnomnologique est l'analogue d'une thorie
de la grce, pour laquelle on ne peut sparer ce qui vient de Dieu
et ce qui vient du libre arbitre.
Cette prsence de l'immuable dans l'individuel et de l'indiyiduel dans l'immuable, Hegel l'avait caractrise en employant
le terme el'lhrl : la faon dont se prsente l'immuable est bien,
en effet, une Erfahrllllg de la conscience, une e:x;prience qui est
une preuve faite par la conscience divise aU cours de son malheur.
La rvlation de timmuable nait de ce malheur mme et la phnomnologie entire est l'histoire de cette exprience. Mais ce n'est
pas dire, et Hegel le" fait observer, que l'on ne puisse considrer
ce mouvement du point de vue de l'immuable aussi bien que de
celui de la conscience individuelle. Ce mouvement n'est pas un
mouvement unilatral, ou plutt le ct dont on le considre se
transforme iIilmdiatement dans le ct oppos, car la conscience
particulire elle-mme est, nous l'avons vu, conscience immuable;
et l'on pourrait alors, dit Hegel, diviser le mouvement dont nous
avons parl en le considrant cette fois du point de vue de la
conscience immuable, qui, elle aussi, si parado:x;al que cela
puisse paratre, se meut, et qui, dans le premier moment, s'oppoS:e
au particulier considr dans son ensemble (et c'est le judasme) ;
dans le deuxime moment s'incarne pour tre un particulier
oppos alL",\ autres (et ce serait le christianisme sous sa premire
forme); dans le troisime s'unit au particulier (christianisme
sous sa forme accomplie). Mais prendre les choses ainsi, ,ce serait,
1. Cf. Philosophie der Religion, dit. Lasson, J, 258.
134
dit Hegel, dpasser notre point de vue phnomnologique actuel ;

car DO:US ne devons considrer que l'immu,tabilit de Iaconscien.ce, l'immutabilit .affecte d'une ,contradiction, non pas
l'immutabilit vraie en soi et pour soi, celle-ci ne s'tant pas
encore produite pour nous. Ce qui nous conc.erne uniquement,
c'est de savoir que les dterminations que nous avons indiques
comme attaches l'immuable ' apparaissent pour la c'onscience 1 et lui apparaissent comme attaches 1'immuab1e .
7. L'immutabilit, avons-nous dit, res'teentacile d'une
coo.tra,dict,ion2 ne mme que la conscience particulire, quand
OR l'tudie dans ses rapports avec .J'immuable, se prs.ente
comme divise, et comme tant pour soi, l'immuable de son ct,
quand on le cong.idre au moment o il a pris la for.me :du partic'Illier, a le double caractre d'tre divis et d't pour soi. En
eSet, concevant la conscience particulire comme autre que :lui,
il se conoi,t paT l mme comme auL,re qu'elle et comme tant
pour soi ; et tant pour soi toute ,la ralit, comme la 'Conscience
l"est pour eUe, il voit qu'il 'est divis en deu~, de mmequ'eHe en
avait le sentiment. L'idalisme moniste de l'immuable comme
l'i'dalisme moniste de la conscience aboutit la conception de;
la -dualit essentielle de chacun -des deu~. Jsus se sent spar
des hommes et spar de Dieu. Par consquent, quand l'immuable
prend la forme de la particularit, c'est seulement au~ yem;de la
ooI'ls'Cenceun faiL 'qui arrive, un vnement naturel en face
d1ilquelelle se trouve ; quand elle se voit dans le premier mo~
ment 'Comme oppose lui, c'<estgalement pour elle comme la
do0uverte d'un fait ex;trieur i etqu.and, dans le dernier moment,
eUe assiste la rconciliation complte de l'individualit et de
l'immutabilit, sans doute c'est l pour elle en partie un fait
dont elle est la cause , et qui s'ex;plique par sa nature qui est
d'tre individuelle; mis, d'aprs.ce que nous avons dit sur cette
opposition fondamentale, l'union avec 'l'immuable lui apparat
<lomme nessortissant >en partie l'immuable; et, par consquent,
il reste, dans oette unit, une opposition, puisque cette unit a
son origine et son moteur dans cnacun des deu~ terme.sopposs~
L!e christianisme tel qu'il fut donn historiquement suppose
detn:; facteurs': rindividu et Dieu ont tous deux; une partie de
l'iditiative ; par l mme, le christianisme reste 'divis, lflme au
m'Ornent de son union, et enferm d'ans la sphre d'es faits. il
ste 'e.1ll lui un lment de cette opposition, qui caractrisait le
1. Philosophie der Religion, J, p. 104.
2. Cf. Phdnomenolofiie, p. 69.
./
1351
judasme, et c'est prcisment dans le fait que la grce vient

essentiellement d'abord de Dieu et non pas de Dieu et de la
<:onscience, que se montre cette opposition. Et il reste en lui un
lment de fait, de ralit sensible, qui est li l'lment d'opposition. Si le Dieu chrtien meurt, c'est en partie que l'esprit du
chrtien ne vit ps d'une faon complte, puisqu'il a besoin
<1 '.tre vivifi par la grce.
Par le fait que l'immuable prend forme, le moment de l'au>del, loin de s'vanouir, s'affermit au contraire Il; autTeulent
dit, le christianisme ne nous fait pas arriver l'immanence vritablel Et ceci pouvait tre prvu par le fait que nous venons de
constater, savoir qu'il reste une opposition au sein de l'unit;
ce qui, d'ailleurs, ne pouvait manquer de se pr{)duire, puisque,
comme nous l'avons vu prcdemment, nous ne nous occupons
que de l'immuable vu par la conscience, telle qu'clle est ce
stade de son dv'eloppement, c'est--dire d'un immuable entach
de contradiction. Sans doute par l'incarnation il se rapproche de
la conscience, il s'apparente eUe; mais l'incarnation a eu
d'autre part pour rsultat qu'il s'oppose la ,conscience particulire comme une unit particulire, sensible, opaque, rsistante, revche. Par consquent, l'espoir de devenir un avec lui
re;>:1,e(}spoir, ne peut se raliser dan~ le prsent et ne peut tre
<Iu'une sorte de forme vide et vue distance: il y a un lment de
contingence radicale , d' indiffrence obstine )1 qui vient prcisment du fait qui donne naissance l'espoir,du fait que l'immuahle entrant dans l'existence a pris une forme dtermine et
qui est un pl,lf fait 2 ELre un avec cet un qui s'oppose est quelque
<:hose d'impossible. L'union est forcment quelque chose qui
s'vanouit, qui est vanoui dans le temps, et quelque chose qli
est loign dans l'espace. Or, ces loignements dans le temps et
dans l'espace ne sont que des mdiations incompltes. La consdence ne connatra alors qu'un Messie ou qu'un Christ mort, et
mort dans un pays lointain; jamais dIe ne peut s'unir l'im,..
muable individuel, au Christ vivant. Et cela prcisment parce
qu'il a revtu le caractre de la raliM, et qu'il est s'Qumis par l
mme la dialectique du ceci et du maintenant, LetIe qu'elle a t
institue au premier chapitre de la Phnom(wlogie. Du moment
<Iue cet un est, il est bien plutt vrai de dire qu'il a t. En s'approchant de nous, en s'abaissant jusqu' nous, Dieu s'est donc en
mme temps loign. La conscience ne 's'est pas encore dbar. :, 1. Cf. Phiinomeno!ogie, p. 402-403.
, 2. Cf. Phiinomeno!ogie, p. 572-573 ; Philosopllie der Religi8n. H, X, .235.
136
rasse de l'ide d'objet. EL nous sommes en prsence d'un lien

qui n'est pas encore assez profond entre l'immdiation sensible
et la gnralit. Il reste ici un au-delf!. spar de l'en-de. Le
troisime stade, celui o l'union se ralisera, ne sera possible que
parce qu'au lieu d'avoir un ceci nous aurons un Esprit. Dieu s'est
en quelque sorte trop abaiss, apr~s tre rest trop au-dessus de
nous. Dans les deux cas, il reste loin - car la Jrusalem terrestre
d'autrefois n'apparat pas comme plus facile atteindre que la
Jrusalem cleste, ni le Dieu qui est mort plus facile possder
que le Dieu qui ne connat pas la vie.
IV. -
La conscience malheureuse dans le christianisme
8. Avec le christianisme ce n'est donc plus elle-mme en tant

que particulire que la conscience tend nier, mais son rapport
avec l'immuable sans f,orme et abstrait, ce qu'on peut appeler
la Loi ou le Dieu des Juifs, pour ne plus s'accorder de rapport
qu'avec l'immuable inform!, c'est--dire avec le Dieu chrtien,
sans d'ailleurs que nous puissions affirmer qu'elle doive s'arrter
ce dernier. Nous sommes en prsence ici non plus du simple
concept de la conscience divise, mais de cette conscience mme
dans son caractre concret, ayant pour essence et objet ) non
plus l'immuable sans forme et abstrait, non plus cette division
en deux lments dont l'un tend supprimer l'autre, et qui
caractristique de tout concept (le concept pur et simple, est en
effet, division radicale, et, dans son essence, malheur), l'est plus
forte raison du concept de conscience divise, mais, au contraire
nous voyons la fusion de l'lment immuable et de l'lment
particulier.
9. Ce n'est pas du premier coup que cette fusion sera obtenue,
car il va falloir intrioriser peu peu cette relation, qui passera
du stade d'une relation extrieure entre l'homme et son sauveur
jusqu' une identification des deux.
Comme nous l'avons vu prcdemment, il n'est d'abord possible de concevoir qu'un rapport extrieur par rapport l'immuable inform, puisqu'il est une ralit trangre, un Dieu
incarn, mais lointain. C'est ce rapport extrieur qu'il conviendra
de transformer de telle faon que nous ayons aprs le Dieu des
Juifs, aprs le Dieu Chrtien, l'Esprit.
Ce que nous avons devant nous, c'est le mouvement par lequel
1. Cf. Phlinomenologie, p. 585.
137
la conscience non-essentielle cherche atteindre cette identit'

absolue dans sa deuximephase, c'est--dire quand elle se trouve
en prsence d'un au-del inform. Et nous verrons qu'il y a l
un rythme ternaire, celui de l'tre en soi, qui est la pure conscience tendant vers son au-del, de l'tre pour soi, qui est la
conscience se tournant contre l'en-de, et de l'tre en soi et
pour soi qui se possde lui-mme comme le sage stocien, mais
d'une faon bien plus profonde. Nous allons examiner prti~
culireQ"lent le premier stade de cette deuxime phase.
10. D'abord nous considrons la conscience comme pure
,conscience de soi, en face de son Dieu immuable et inform
(der geslaltele Unwandelbare). En tant que pure conscience,
nous pouvons dire qu'elle est, elle, sans forme, devant l'immuable
inform, alors que, dans la premire phase, le particulier apparaissait bien plutt comme inform, devant l'immuable sans
forme. La forme dtermine du divin a fait natre dans l'me
humaine une multitude indtermip.e de sentiments confus.
La prsence de rimmuable n'existe ici qu'en tant qu'elle vient
de la conscience; elle n'ex:iste pour ainsi dire que d'un ct et
sous un aspect, puisque ce sera seulement plus tard que l'on verra
que l'attention prte l'immuable par la conscience est en
mme temps une attention prte la conscience par l'immuable,
et que ces deux: actes se joignent dans ce qu'on pourrait appeler
l'amour intellectuel de la notion; car la conscience finie ne connait
Dieu qu'en tant que Dieu se connat en elle; de telle sorte que ce
relativisme thologique dont nous parlions se rvle finalement
comme un monisme mystique1 Mais ici nous devons dire simplement que la conscience sans forme est devant l'immuable inform,
devant un immuable inform qui n'a pas de prsence authentique et complte. Nous sommes en prsence d'un Dieu que la
conscience se rvle elle-mme, mais qui est li au sensible, et
par l d'un' Dieu contradictoire.
11. La conscience malheureuse n'est donc pas en possession
de l'immuable inform, tel qu'il est en lui-mme, mais seulement
d'un immuable inform incomplet. II n'en est pas moins vrai que
cette conscience malheureuse, qui est pour le moment la cons~
cience pure et simple, est au-dessus de la pense pure et simple,
de la pense stocienne, pense abstraite qui fait abstraction
d'une faon gnrale de la particularit, et au-dessus de la pense
sceptique, qui est inquitude et qui n'est au fond que la particularit en tant que contradiction sans conscience et mouve1. Cf. Philosophie der Religion, II, 166.
138
ment sans repos de cette contradiction. l) La conscience pure et

simple dpasse la fois cette fausse gnralit vide, sans particulariteL sans mouvement, et cette p<lrt.icular-it cont.radictoire
sans gnraLit. et ,sans repos. Et en mme temps elle unit la pure
pense t.elle qu'elle se presentait chez les stociens et la particularit relle. C'est cependant un tat intermdiaire que celui
.o elle se tient, tat intermdiaire o deux termes sont 'lis sans
mdiation, tat o la pense abstraite, la pense telle peu prs
qu'elle a t conue par lesiOtociens, vient toueher la partieularit
;de la conscience en tant que particularit telle il peu prs qu'elle
.a t conue par les sceptiques, mais sans que la conscience ait
pleinement conscience de cc contact et. puisse par l le t.ransformer en union profonde. De sorte qu'une philosophie de l'incarnation ou plutt du contact de l'esprit et du corps, car nous n'en
sommes pas encore au stade de l'incarnation vritable, est 'l'aboutissement logique des deux coles antiques, el c'est quoique chose
de semblable qu'a sans doute montr l'entretien de Pascal avec
M. de Sac. Tout lui apparatt sous forme de particularit, et elle
a bien conscience de la particularit pensante, et eHe a bien
conscience de l'immuable,. sous forme de particularit. Mais ce
dont eUe n'a pas c.onscience c'est que cet objet, l'immuable,
l'immuable sous la forme de la particularit, n'est autre qu'ellemme, n'est autre que la particularit de la conscience. Elle est
bien ce ontact des deux, mais ne rest pas pour elle-mme. L'unit
est une unit de contact de deux termes abstraits, mais non cette
unit de fusion qui sera obtenue par l'action synthtique de la
conscience, concevant comme relle pour elle-mme en t.ant que
f.onction synthtique cette unit, et concevant que cette unit
n'est autre qu'elle-mme, dcouvrant. que son Dieu incarn est
son moi; ,ce qui lui manque, c'est la conscience pour elle-mme
de son moi. La conscience n'apercevra finalement qu'dIe-mme,
elle-mme en tant qu'elle s'aperoit elle-mme comme conscience.
Le contenu spirituel du christianisme ne sera vritabl.ement et
compltement rvl que lorsque la conscience se rvlera ellemme dans toute sa plnitude.
Nous pouvons dj dire, du moins, qu'il y a une particularit pensante, c'est--dire que le ceci, le mien, toute cette
l'gion vague du Mein en , peut parvenir la pense qui est
gnralit.
Et n'est-ce pas l dj la prfiguration de ce que ,gera le Christ
dans ,toute sa vrit, le Christ, bien diffrent du mlange sans
conscience de la particularit et de l'universalit qu'tait
l'Olympe antique o l'individualit s'attachait d'une :faon non
139
essentiel'le l'essence et restait inessentieHe1 ? Ici nous trouvons un fait qui a une valeur ontologique, qui attache la pense
il l'tre, l',tre particulier lui-mme. Ici on atteint l'unit de
l'tre et de l'essence. Ici il y a tlIl ceci qui est une essence gnrale, et dont la ngativit n'est plus la ngativit strile du sensible, mais la ngativit fconde de la pense. L'esprit est rel.
12. La conscicn.cc se trouve maintenant en prsence de la
particularit consciente. Mais son contenu affectif n'est pas
explicit en Begriff; l'en soi n'est pas devenu le p01l1' soi. La
conscience est en prsence d'un au-del. Sans ,doute son bet
aussi bien qu'elle-mme n'est autre chose en soi que particularit
pensante; les aptres et le Christ sont tous galement des particularits pensantes; mais le rapport de l'un l'autre n'apparat
pas encore comme pense pure; de sorte que le fait d'tre parvenue l'ide du contact de deux particularits -pensantes De
fait, du moins pour Je moment, que l'loigner de h conscience ,de
l'unit de ces deux particularits laquelle elle ne parviendra
quc plus tard; la conscience ici ne fait que tendre la pense,
cette pense que par ailleurs eHe est elle-mme. EUe est tendance
et tendresse, recueillement, dvouement,dvotion2 Nous avons
dit qu'cHe n'est pas informe, et,en effet, sa pense reste vague.,
pense musicale telle que celle d'unSchleiermacher, par ex;emple,
pense qui n'est pas parvenue au Begrilf, cette union d'objectivit et d'immanence qui lecaractris'C. (Et ici le mot Begriff
est entendu dans le sens suprieur que nous traduisons par
notion
Car le concept d'o on part est un pur sentiment
-Waspiration reste toujours pour Hegel quelque chose de 'concepLueI)a, le concept auquel on arrive -la notion - est pleine raison.
Le sentiment religieux; tel qu'il est COl'lU alors est une sorte
de ttonnement intrieur, de ttonnement infini. Il n'est pas
sans objet; mais son objet n'tant pas objet de notion reste
quelque chose d'tranger. Rien de plus loign de la notion, en
an sens, que le sentiment religieux; des aptres devant le 'Christ
mort, tel que veut le faire revivre le protestantisme (cf. NoM,
p.. 342), sentiment tout subjectif devant quelque chose qui est
tout transcen:dant. La conscience pure et simple se prsente sous
.,
1. CI. Phnomnologie, p. 556, 558, 571.

2. Sur 1':A.ndar.ht, d. Geschichte ,der Phflo.ophie, p. 90, 93, et Pltilo.ophie de,.
Religion, I, 119, 120, 168, ,et II, 156 et sqq. Dans ces passages (sauf 'dans Philosophie
der Relfiglon, I, p. 129, et galem.ent Philosophie der Religion, dit. Lasson, l, 238,
239,240}, la .conception de l':A.ndacht estdUlrente de celle des ,crits de jeunesse
et de la Phnomnologie; sur Je Ge/lzl, voir Philosophie der Religion, 172, et particulirement 78, sur la Sehllsuchl, voir Philosophie der Religion, II, 103, 104.
3. Cf. Philosophie der Geschichte (dit. Reclam), p. 207.
140
LE MALHEUR DE L'i CONSCIENCE
cette prem\~re forme comme le mouvement d'une Sehllsucht

infinie.
Nous parlions de contact ; mais prcisment en tant que
contact, et. absence du sentiment de l'uniL de ce contact, la conscience est divi"ion. Nous sommes devant l'motion douloureuse
des disciples qui ont cOllseiellcc d'eux;-mi!lIlcs, mais dans leur
division, division en eux;-mmes, division pal' rapport leur
objet, et qui restent dans un tai, de s{~paratioTl. Et, en mme
temps, ce Gemlh, ce cur, ~~eUe motion, nous le trouvons personnifi, d'aprs cc que !lOUS dit. Hegel, dans la Philosophie de
l'hisloire (dit. Heelam, p, ,145 ; d. p, 524) plU' la conscience allemande, en tant. qu'elle est. sentiment vague de soi, en tant qu'eHe
n'a pas de contenu dtermili, Et la pense de Schleiermacher
reprsente bien en n~me temps la pense des diseiples au moment
dc la mort du Christ' et la pense du monde germanique, Il s'agira
pour Hegel de donner un eontenu et un objet Il ces sentiments
trop indlermins en m(~rne tf'lllpS que diviss, vis-,-\'is d'un
tre considr tort comme entirement t.ranscendant.,
Mais, s'il n'y a pas unit d'une notion, il y a du moins certitude qu' l'motion int.rieure correspond pour ainsi dire extrieurement l'motion transcendante d'uu Dieu; car qu'est-ce
aut.re chose qu'une motion, cc Dieu que l'on conoit comme
pense partieulire ? Les disciples ont le sentiment que l'objet
de leur amour, de cet amour' nostalgique qui, prcisment, ne
peut alleindre son objet que comme quelque ehose d'tranger,
de celle Sehnsuchi conue par Jacobi, mais de tout temps sentie
par les chrtiens, est une t.elle motion pure et simple, c'est-il-dire
une pense pure et simple qui se sent comme particulire. Individus conscients, ils ont J'assurance que leur objet est un individu
conscient et, par Iii mme, que, puisque leur ohjet se pense luimme comme particularit, il connat et apprcie leur me avide
de lui.
En ce sens, aprs avoir spar les deux termes, le sentiment
de leur double part.ieularit les runit.
Cette recolmaissance d'une tune par une autre est quelque
ehose d'essentiel l , car, toutes les tapes, nous retrouvons ce
mme processus de la reconnaissance qui, du point de vue de la
phnomnolog-ie, consiste en J'unit d'une dualit (cf. Phiinomello1ogie, p. 140, 142). Et la connaissance mme que chacun des
extrmes a de soi vient de cette reconnaissance par l'autre (ibid.,
p. 142, 146). L'me pieuse se sent en ce sens en sret dans cet
1. Cf. Phiinolllenologie, p. 339.
]41
tat nostalgique lui-mme; mais, d'autre part, elle sent que cette
essence est l'au-del qu'on ne peut atteindre, qui, au moment
mme o on le saisit, s'chappe ou, plutt, s'est dj chapp. Il
s'est dj chapp, car prenons-le comme l'immuable qui se
pense en tant que particularit; prenons le Christ sous son aspect
spirituel; la conscience alors s'atteint immdiatement elle-mme
en lui, parce qu'il est un individu, mais si c'est el~e-mme qu'elle
atteint, c'est elle-mme en tant qu'oppose l'immuable; car
nous ne sommes pas encore arrivs . l'union du gnral et du
particulier dans la notion; eUe ne peut donc pas saisir l'essence;
elle doit se contenter de marcher ttons vers elle; et, au
moment mme o elle pense l'atteindre, elle est rejete sur ellemme; 'au lieu d'avoir saisi l'essence, eUe n'a fait qu'prouver un
sentiment et une sensation de son moi, et de son moi en tant que
non-essentiel ct spar. Elle sent qu'elle atteint sa propre satisfaction, mais celle-ci est prcisment sa propre satisfaction,
c'est--dire la satisfaction de son moi, en tant qu'oppos l'immuable. Le disciple devant le Christ mort se replie SUI' lui-mme,
le mystique est toujours rejet dans un tat de scheresse, l'me
pieuse dans un tat de dsespoir et presque d'impit. Le Christ
lui-mme, le principe de l'union, s'est senti comme spar de
tous, et mme de l'immuable. Au moment de l'union, l'me se
saisit dans sa propre sparation et l'immuable par l mme ne
peut lui apparatre comme quelque chose de particulier ou de
rel. Les deux termes, l'immuable et la conscience, ne peuvent
tre fondus. Nous restons en prsence d'une conscience divise
et d'un au-del spar divis d'elle. Pour la mme raison, quand
la conscience, au lieu d'un au-del fugitif, veut maintenant esayer
de se saisir d'un en-de, de l'objet individuel, rel, du Christ
incarn, n'avons-nous pas vu que cet objet de l'me pieuse est
alors un ceci soumis la dialectique du monde sensible? Il ne
pourra donc jamais tre trouv l o on le cherche; car il doit
tre prcisment un au-del, mme alors que nous le plaons
dans le monde de l'en-de. Dans le premier cas, il tait sentiment, dans le deuxime, il est sensation; dans aucun des deux il
n'est cette union de la particularit et de la gnralit qui est la
notion. Et pour les deux cas, mais surtout pour le second (Hegel
ne recourt cette allusion que pour ce dernier), on pourra dire que
la conscience ne se trouve jamais en prsence de sa vie, mais
seulement de la tombe o cette vie a t ensevelie. Si l'on conoit
la prsence comme la conoit l'me pieuse et non pas comme la
prsence de la notion, il faudra s'agenouiller devant la croix ou
entreprendre les croisades. Mais de cette tombe mme on ne
142
LE !JfALHEUR DE LA CONSCIENCE
pOtl'lrra s'assurer la possession. Et, dans l'esprit de Hegel, qui

donne une importance mtaphysique aux; vnements historiques, et une ralit historique un V~Ilement mtaphysique
(n'tait-il pas, d'ailleurs, amen le faite par ses mditations sur
la faon dont s'tait constitue la mta physique religieuse du
christianisme ?), les croisades deviennent le signe d'une vrit
philosophique j si les chrtiens ne peuvent, d'une faon durable,
s'assurer des lieux saints, si les croisades doivent rester un effort
vain, c'est pour la mme raison que celle qui fait que la conscience
sensible ne peut jamais nous montrer un ici sans que cet ici s'vanouisse l . Il y a une croisade de la conscience sensible pour la
possession de l'ici; il Y a une dialectique de l'me pieuse dans la
recherche de la tombe j les deux se rpondent l'une l'autre; et
les deux n'aboutissent rien, sallf la destruction de la conscience sensible, et la destruction de l'me pieuse, au sens o
nous avons pris le mot. En effet, l'me pi'Cuse va faire cette exprience que la tombe de l'tre qu'elle considre comme r,el d'une
. ralit immuable, n'a aucune ralit en tant que tombe de l'immuable, et prcisment parce que cette tombe est, au seHS ordinaire du mot, une ralit; car aucune tombe, aucune ralit au
sens .ordinaire ne peut contenir l'immuable, la ralit relle; elle
va voir que la particularit disparue n'est pas la vl'itable particularit, prcisment parce qu'elle est disparue. La cons.cience ne
pouvant pas s'assurer mme la possession de la tombe, va donc
renoncer esprer tr.ouver la particulal'it immuable dans le
d'.omaine de la ralit, ou tcher de la c.onserver dans le temps,
car ce serait voul.oir retenir ce qui n'est plus, .ou tenir ce qui n'est
pas. Ainsi le disciple et le crois devant la tombe, l'me sentimen~
tale du romantique aristocrate ou de l'h.omme du peuple qui
nourrissent leur imagination du son des cloches et des vapeurs de
l'encens, reprsentent un tat. qui doit tre dpass par la c.onscience. Par l mme la c.onscience va devenir capable de trouver l'individualit vritable, l'individualit gnrale2 .
Tel est l'aboutissement de ce que Hegel va appeler un peu
plus loin le Kampf des Gemlhs.
13. Nous n'insist.erons pas sur la faon dont ensuite le disciple, le crois, le romantique, rentrent en eux-mmes aprs leur
dception. et se sentent en tant que particuliers; ni sur le stade
du dsir et du travail, ni sur la sanctificati.on de ce travail par la
1. Cf. Phi'losophie der Geschic:hle, p. 490-50@. Cf. Geschichte der Philosophie.
l, p. 90-91.
2. Phiinomenologie, p. 382, 383 : " o la dialectique du sensible amne l'ide
de l'intelligible" ; de mme, p. 273.
143
communion et la grce o la Cne est comme le renversement du

repas diabolique d'Adam, ni sur l'aspect contraire qui vient
ensuite au jour, et qui mne il l'asctisme et au repentir, paF
l'ide du caractre gratuit de la grce et du caractre incomplet
de la communion. L'important pour nous, c'est que, par le droulement de ces aspects contradictoires, allant de l'objectif au
subjectif, du culte du monde au mpris du monde, et rciproquement, la religion peu peu tend il. passer vers ce qui sera sa
fin, c'est--dire son achvement et sa destruction, le savoir absolu.
conciliation du subjectif et de l'objectif, o le monde sera transmu dans son ide et o l'ide sera venue l'existence.
Le stade de la conscience malheureuse ne se produit pas une
fois seulement dans la vie de l'esprit, il se retrouve diIfrenl,s
moments de la Phnomnologie; dpass, il revient cependant.
atteindre la conscience un nouveau tournant du chemin, jusqu'
ce que la conscience se soit enfin unie l'objet de sa recherche
qui en est en mme temps le sujet, il. elle-mme comme ralit.
Le malheur se produit quand l'esprit prend conscience de
lui-mme comme du transcendantal, conscience sans contenu,
changement perptuel d'une ide dans une autre, moi qui s'oppose
le non-moi, passage de l'tre au non-tre et du non-tre l'tre.
Ces pages de la Phnomnologie nous reprsentent donc une
lutte constante entre des lments dsaccords, un dchirement.
de la conscience qui vient de sa limitation; et jusqu'au moment
o la conscience atteint son unit, nous sommes en prsence d'un
jeu o qui perd gagne, o il y a un renversement continuel et une
incessante ironie, o la conscience aboutit, semble-t-il, sans cesse
au contraire de ce qu'elle cherchait.
Mais il y a un tournant de l'histoire cosmique o la conscience
sortant de l'apparence varie de l'en-de sensible, et se dgageant en mme temps de la nuit vide de l'au-del. supra-sensible.
va se trouver dans le jour spirituel du prsent, et va pouvoir
assumer la force de s'extrioriser, de se raliser, d'tre une chose
parmi les choses.
Seulement, il faut d'abord qu'clle passe par ce crpuscule du
matin qu'est la conscience malheureuse, o le soleil immuable ne
se voit que par le changement des couleurs qui s'opposent lui;
le jour ne rgnera, la paix ne se fera que lorsque les lments se
seront conus en tant q'ils ne sont pas des lments, mais des
no-tions ; en tant qu'ils ne sont pas opposs, mais la fois opposs
et unis.
V. -
La conscience malheureuse et l'esprit
Chacun des tats que la conscience traverse est un approfon-dissement, ou, si l'on prfre, une lvation de l'tat prcdent;
approfondissement ou lvation qui consistent dans le fait que
l'on va vers une unit toujours plus grande. Stocisme et scepticisme, d'un ct, et judasme de l'autre, viennent. dans le
christianisme, apporter au jour de la conscience ce qui tait en
eux comme enferm, et par l mme les oppositions abstraites
qu'ils contenaient deviennent des oppositions concrtes et prtes
se transformer en union. En unifiant les oppositions entre les.quelles il oscille, le scepticisme s'allie au judasme; son toude
judasme, en unissant ses oppositions, devient conscience malheureuse chrtienne et donne naissance l'ide de l'incarnation;
et la suite des Hois donne naissance au fils de Dieu. Le christianisme dont l'apparition a t prpare d'un ct par la conscience de la dualit humpine (scepticisme), et de l'autre par la
\:onscience contradictoire de la dualit absolue de l 'homme et de
Dieu, et de leur unit immdiate (judasme) est le sentiment,
auquel l'me parvient dans son malheur, de l'immuable en tant
que particulier et du particulier en tant qu'immuable. Mais le
christianisme, alors mme qu'il peut, par contraste avec le
judasme, religion de l'au-del sans dtermination, tre appel
religion de l'au-del incarn, reste religion de l'au-del j il
tmferme d'abord un lment sensible, qui donne lieu une nouvelle
Dpposition. Ainsi, de l'antithse place ici au dbut, on va d'abord,
non pas une synthse, mais un contact, qui ne pourra devenir
synthse qu'en s'largissant. Cet largissement du contact en
synthse se fera lui-mme par trois stades. Dans le premier, il y a
ce contact sans qu'il y ait conscience de ce contact et de l'unit
des deux termes; ainsi, parce que le particulier sera saisi sous
forme sensible, il s'vanouira; la mort du Christ, les Croisades,.
la Sehnsucht romantique dsignent un mme phnomne, l'ide
que le dsir du contact doit tre dpass. La conscience passera
-donc une sorte d'individualisme, de sentiment de soL Moi, du
moins, en tant que dsirant et m'efforant, j'existe, a dit le
disciple devant le Christ mort, le crois devant l'vanouissement
de sa victoire, le romantique devant ce qu'a d'incertain son sentiment de l'infini. Tel sera l'intermdiaire entre le premier et le
-deuxime tat de la conscience malheureuse. Ce deuxime tat,
que Hegel tudiera dans les pages suivantes, ce sera l'tat du
travail et de l'effort, que ce soit celui de Candide cultivant son
jardin, ou de Faust cultivant sa volont en tant que productrice
145
d'actes sans cesse nouveau:x; ; ce sera celui de la nourriture en tant

. que destruction des choses matriellesl, ou plus profondment
<:e sera celui de l'me qui sanctifie sa nourriture par le sentiment
religieux et commuriie2 Ce second stade, son tour, ne pourra
satisfaire la conscience; car elle n'arrive pas encore, mme dans
la communion, l'ide de l'identit entre elle et l'immuable. Mais,
~n mme temps, elle s'aperoit que travail et communion supposent tous deux la prsence de l'immuable, et c'est ainsi que
finalement elle arrivera voir qu'ils supposent la prsence de
sa propre unit avec l'immuable. Elle voit qu'elle-nime se divise
en travail et communion; elle voit en mme temps que son travail
suppose sa communion; et que l'un comme l'autre (mme alors
que ce travail reste une relation superficielle entre l'extrieur de
la conscience et l'extrieur de la ralit) suppose une grce faite
par l'immuable, un don venant de lui. Il s'offre la conscience
dans la communion et lui offre le monde dans le travail. La conscience reconnait ces bienfaits et s'humilie, d'abord d'une faon
partielle et superficielle, et telle que, dans son action de grces,
elle se sent encore elle-mme, comme particulire, mais ensuite
d'une faon totale - el c'est alors que du second nous passons
au lroiisme tat - car si l'asctisme, cette renonciation totale,
ne fait que renouveler le sentiment de sa particularit mme
eontre laquelle- il lutte, cette renonciation, cependant, peut-elle
se faire sans qu'elle soit dicte par l'immuable? En ce sens cette
renonciation, prcisment parce qu'elle ne s'accomplit pas immdiatement, mais grce la mdiation de l'immuable, est quelque
chose de positif. Pourtant c'est par l'entremise du prtre que
l'immuable influera sur la conscience particulire, et, en fin de
\lompte, la dtruira; et nous serons alors dans l'tat le plus oppos
que l'on puisse imaginer par rapport au stocisme comme consdence de la libert; la conscience sera devenue un objet. Mais,
s'il en est ainsi, c'est par le fail de la grce.
Aussi, la conscience, dans l'asctisme mme, assiste-t-elle,
sans en avoir conscience, l'apparition de l'ide de personne,
-bien plus de l'ide de volont gnrale et de raison. Le Je pense
n'est-il pas reli profondment la pense des saints mditant
dans le clotre? Le monde n'est plus spar de l'esprit. Mais
l'cran du moyen terme, du prtre, empche la conscience de
s'apercevoir qu'elle- est en communion directe avec Dieu, qu'elle
a atteint l'unit de l'objectivit et de l'indpendance. Elle sait
1. Cf. Philosophie der Religion, dit. Lasson, I, p. 236.
2. Cf. Ibid., II, 2, p. 169.
HEGEL
10
146
cependant, mais d'une faon qui reste indirecte, que, en tant que
conscience malheureuse, elle a atteint son bonheur, que sa ngation de l'action, cette action qui consiste ne rien faire, comme
Hegel le disait dans ses premiers crits (p. 262) en employant
une expression qu'il reprendra dans la Phnomnologie, est ellemme action absolue.
Ce sont ici trois stades, ce sont trois aspects successifs et.
complmentaires du sentiment religieux que dcrit Hegel : dsir
religieux, travail et communion dans un monde sanctifi, dsolation et humiliation. Ces' trois aspects prennent place entre la
phase d'opposition absolue entre l'homme et Dieu, et leur union
absolue. En effet, le dsir religieux est encore affect de cet lment de sparation qui fait concevoir la divinit comme un audel, et si, dans le travail et la communion, nous sommes plus
proches de l'unit, cependant, il faudra son tour que cette
tape soit dpasse, que cet tat soit dtruit, caril enferme encore
un lment de particularit. Mais la dsolation et l'humiliation
nous rapprochent de la divinit. Par les humiliations l'homme
arrive l'ide de l'acte absolu; par les dsolations, l'ide du
bonheur absolu. Et le principe de la Renaissance et de la Rforme,
b principe du monde moderne, ou plutt, le savoir absolu s'est
dvelopp dans cette priode de malheur qu'interrompent l'apparition du Christ, puis la Rforme - interruptions toutes
momentanes: la pense du Christ, la pense de Luther ne se
dgagera pleinement, d'aprs Hegel, que dans la philosophie
hglienne elle-mme, o tout lment d'opposition sensible aura
disparu et o l'esprit sera prsent comme unit et comme existence, mdiatis par le fait mme qu'il aura parcouru et maintiendra en lui, bien que dpasss, les diffrents modes que la
Phnomnologie s'efforce de dcrire.
La religion est d'abord transcendance, pourrait-on dire, en
ce sens que son contenu s'chappe toujours et reste dans le lointain; s'il reste ainsi dans le lointairi, c'est d'ailleurs qu'il est un
contenu donn1 Mais, quand on l'aura intrioris, elle apparatra
comme essentiellement mdiatise. La conscience malheureuse.
c'est la religion en tant qu'elle reste au moment de la transcendance et ne s'aperoit pas qu'implicitement elle a dpass ce
moment. Lorsque la conscience arrivera l'affirmation de son
unit dans sa dualit mme, ce qui tait la source de son malheur
deviendra celle de son bonheur, et les trois stades qui caractrisent la religion de Pincarnation lui permettent de nous faire
1. Cf. Philosopllie der Religion, II, 53.
147
passer de son point de dpart, qui est la religion de l'opposition,

il. son point d'arrive, qui est la religion absolue. Ce passage mme
de l'opposition l'union en tant que ni l'un ni l'autre de ces
moments ne sont nis, mais au contraire sont conservs, c'est ce
qui constitue l'EspriV.
La signification de ces pages a encore une porte plus gnrale - ou, du moins, d'une autre sorte de gnralit, s'il est vrai
que la conscience a pour nature de se diviser avant de se rassembler, de se dchirer avant de se recoudre en une unit dsormais
indissoluble, o viennent concider la fois la conscience et so~
essence, la conscience et son objet. De l, non seulement le
malheur de la conscience, mais du monde en gnral, divis d'fivec
(le qui fait son unit, par une sorte de dchirure cosmique, de
gouffre que la raison comblera.
Dans ce processus, il faudrait ajouter que la conscience
immuable n'est pas reste inactive. Car, en mme temps que, par
80n malheur, la conscience individuelle devient universelle, en
mme temps l'universel devient sujet, en passant par les trois
tapes du royaume du Pre, du royaume du Fils et du royaume
de l'Esprit, c'est--dire de la gnralit, de la particularisation
et de l'unit finale dans le sujet qui est objet2 Mais la Phnomnologie ne doit pas voir les choses de ce point de vue noumnologique. Elle ne peut que nous faire entrevoir sa possibilit, sa
ncessit.
1. Philosophie der Religion, dit. Lasson. J, p. 2:18.
2. Philosophie der Religion, II, 178.
SUR LA FORMATION
DE LA THORIE HGUENNE DE LA NOTION
Dans ses crits thologiques de jeunesse, Hegel, aprs avoir
travers une premire phase domine par l'influence de l'AutkliiTung, puis de Kant, se montre bientt, par une raction trs
vive contre sa pense prcdente, un adversaire rsolu du Begritt
qu'il entend alors au sens de concept . La nature vivante est
toujours autre chose que le concept de cette nature ) (NohJ,
p. 141). Sans cesse les choses ch"lPpent leur dfinition; LeI est
bien un des traits caractristiques de la vision de Hegel et, sur
ce point, ses propres rflex;ions serenconLraient avec cel!)s de
Schelling. Mais son art consistera intgrer au Begrift, conu
d'une faon nouvelle, comme universel concret!, les lments
mmes qui chappent, et faire du concept quelque chose de
vritablement conu2
Il s'agira pour nous de voir comment, aprs avoir mis en
lumire l'importance des lments multiples et contingents dont
1. Le mot Begriff est employ souvent par HEGEL en uu sens pjoratif, pourrait-on dire; c'est ainsi qu'ifI'entendalt dans le Premier systme, o le Bcgrifl nur
an sich est oppos l'intuition (cf. ROSENKRANZ, p. 124, de mme Nalurrecht,
uvres, t. l, p. 349, Reiner Beorif/) et c'est encore cet usage du mot que l'on retrouve
parfois dans la Phnomnologie: cler blosse Begrifl, le concept pur et simple (p. 162).
Nur der Begriff der Freilzeit (p. 15.1). De mme, p. 516, Nur der Begri/{ der Religion.
Le concept est analyse, sparation, pour Hegel, comme pour Bradley, comme pour
Bergson.
Mais Il faudra, semble sous-eutendre Hegel, remplacer le Begrift au premier sens
du mot par le Begd/f au deuxime sens (cf. Phil. der Religion, II, 156, 175, 176, 177.
Cf, p. 153 et dit, Lasson, II, l, p. 20).
D'ailleurs, il y a un intermdiaire entre les deux significations. Dans le Premier
systme il y a un Begriff abstrait qui est dj unit de la pense et de l'tre, mais
unit seulement en sol, nul' an sicll (cf. Philosophie der Religion, II, 156 sur le Begdfl
nul' an sich. Cf. l'emploi du mot dans l'expression: Seinem BegrUl nach oder an
liieh).
Ce vers quoi il faudra se diriger, c'est ce Begriff qui est, d'aprs la Pltnomnologie
la seule faon de penser qui soit objective (gegensttlndlich) (Phiinomen., p. 164).
Prcisment parce qu'il sera Immanent en mme temps qu'objectif, on n'aura plus le
sentiment de quelque chose d'tranger (ibid., t. p. 113). Il sera l'individualit
gqrale pense. En lul se ralisera l'union du particulier et du gnral (p. 159)_
Cf. l'emploi du mot, I, 15 (signal KRONER, II, 212). Et l, 395 la notion infinie >.
Cf_ Phli:nomeno!ogie, P. 51, p. 27, 29, p. 572). - On peut observer d'une faon
gnrale que Hegel s'est servi sOllvent de mots auxquels il donnait toute une gamme
de significations diverses: ainsi ngatif, positif, infini, croyance, diversit, concept.
2. Cf. die Beflriffe-von Menschen begrif/en (NOHL, p. 48). Cf. ROSENKRANZ,
p. 551 : Begri/l begreiflich gemacht, et P/ldnomen., p. 164.
149
faisait fi l'idologie philosophique de l'A u/kl arung et du Kantisme,

Hegel a voulu recourir ub. instant une thorie morale analogue
celle de Fichte ; comment il a t amen ensuite critiquer
Fichte de mme qu'il avait critiqu Kant j puis de quelle faon,
par les ides de vie et d'amour conues peu prs la manire
de Schelling et de Schleiermacher, il arrive une conception religieuse et une apothose de l'inconscient. Mais, parvenu ce
point, Hegel s'est demand s'il n'y aurait pas lieu de rintroduire la rflexion, et l'ide de Destin lui est apparue comme
un Begriff au sens suprieur du mot, une notion, type de toutes
les autres notions. Ps lors il peut unir amour et raison et rintgrer au sein de la raison, conue d'une faon nouvelle, le cur, la
diversit, et les mystres de la religion; il peut unir le rapport
et la transcendance, la ncessit et la libert, et voir dans l'ide
d'antinomie le ressort fondamental de l'esprit.
Il faudra faire pour la philosophie ce que Schleiermacher
avait fait pour la religion, la retrouver en partant du romantisme,
mais retrouverla philosophie avec toute son objectivit et comme
un fait de la raison, et par l mme se distinguer profondment
du romantisme conu comme simp'e aspiration.
La conception de l'Hellnisme, la conception du Christianisme, la conception de l'histoire, tournes d'abord contre
l'Aufkliil'ung, vont se tourner ensuite contre le romantisme, ou
du moins contre une de ses formes essentielles.
Il n'est pas ais de suivre ces mouvements en forme de vagues,

ces oscillations de Hegel dans ea jeunesse. Il aper~oit une ide,
mais ou bien cette ide se transforme en son contraire, ou bien
elle nous fait rebrousser chemin vers un point lumineux qui
pl!.ratt situ plus haut qu'elle (c'est ainsi que le sentiment de la
vie nous fait aller vers l'ide du crateur de la vie), ou bien encore,
Hegel s'aperoit que croyant rendre concrte une ide, notre
esprit la rend au contraire abstraite. Ainsi ce qui spare unit;
ce qui unit nous dirige vers un tre spar; l'ide rendue sensible
s'vanOUIt. C'est tout ce travail de la pense que Hegel devra
tudier pour atteindre cet universel concret dont la forme ne
s'est prsente que lentement son esprit.
PREMIRE PARTIE
J. -
La lutte contre le concept
Hegel oppose aux pitistes comme aux rationalistes l'enthousiasme de l'artiste, de l'homme religieu:x;, du philosophe roman-
150
LE jUALIIEUR DE LA. CONSCIENCE
tique. Son uvre apparat comme une vaste gnralisation et

une transposition de ce qui s'exprime aussi chez Hlderlin et
chez Schleiermacher1
Historien et thologien, il est bien loin de croire comme Kant
ou comme Lessing, dont pourtant l'influence sur lui fut si grande,
qu'il faille absolument sparer la rflexion philosophique et la
croyance en des faits 2 ; ce qu'il pense au contraire, et prcisment
parce qu'il est un historien et un thologien, c'est que le concept
ne saurait servir dans l'tude dc l'hist.oire. Sans doute il avait
d'ahord soutenu sous l'influence de Kant et de Lessing que les
vrits ternelles doivent tre radicalement spares des apparences contingentes; -sans doute il dira en 1802 que la Willk'"
et le Zu/all, le libre arbitre et le hasar'd, n'ont pas de place dans
les sciences de l'esprit (Differenz, p. 2(5). Mais pour le m()ment,
vers l'anne 1800, c'est une tout autre ide (pl 'il expose. La religion est en relation profonde et avec la nature extrieure et avec
la nature intrieure. Son culte de J'histoire et son cult.e du sentiment l'loignent du rationalisme, et particulirement du rat.ionaIisme de l'Alljkliirung. Ce premier Hegel prend place dans le
mouvement qui va de Lavater 3 et de Hamann Kierkegaard.
Les mceurs ei les caractres humains et la religion qui est
lie ceux-ci ne dpendent pas d'une dtenl1ination par concept;
il devait se prsenter dans chaque forme de culture la conscience
d'une.force plus haute et. par consquent des reprsent.ations qui
dbordent l'entendement et. la raison (Nohl, p. 141). De mme
encore: Les eoncept.s gnraux: de la nature humaine sont trop
vides pour pouvoir fournir une mesure capable de s'appliquer
tous les besoins particuliers et ncessairement plus divers du
sentiment religieux (ibid., cf. 142, 147)4. La religion n'est pas
un concept (p. 147). II ne, faut donc. pas rduire la nature
1. On trouverait des prOCc.llpations a'lsez al1fllogucs chez NOVAI.lS quand il
c.rit : Un sens est un concept gnral ", quand il parle d'lUl coloris individuel de
l'universel; sous une forme plus vague, on retrouverait la mme tendance chez
Fr. Schlegel, dans sa volont d'tre objectif dans l'individuel ", dans son ide de
l'individu conunc systlne.
2. Il avait l longtemps de leur avis : la croyance historique dpendant de
circonstances contingentes, fonde sur les tmoignages d'autrui ne peut tre Je
fondement de la religion (p. &1-66) et il reviendra dans la suite cette mme ide
(ex. p. 231-234).
3. Lavater parlait d'une mtaphysique dll cur et disait en mme temps: Tous
les dogmes sont historiques (cf. GUINAUDEAU, llzdes sur Lava/cl', p. 583). Jacobi
Cl'ivait que la matire de la philosophie rside dans l'histoire; Hamann parlait
de vrits perptuellement temporelles.
4. JI est possihle, dit profondment Hegel, qlle certains sentiments vritablement
naturels, par exemple d'effroi religieux, de supplication. ne puissent plus naltre
que sous la coutrainte de certaines reprsentations qui paraissent trangres la
nature (ct. p. 141).
151
humaine l'unit de quelques concepts gnraux (p. 140). Il

redira en 1800 ce qu'il avait crit en 1795 : Tout ce qu'on dt
sur la divinit sous forme de rflexion est. absurde (p. 318).
Dieu ne peut tre enseign, ne peut tre appris, car il est vie et
ne peut tre saisi que par la vie , par le cur, et, encore: En vie
et en esprit, non en concept. L'entendement est impuissant
diriger la vie. Bien plus, d'une faon gnrale l'abstraction est,
par dfinition mme, une dchirure de la vie; l'entendement tue
la vie. De l l'ide de la positivit de la religion; la religion est
positive quand elle nie les lois de l'entendement et de la raison (p. 142), quand elle tend dtruire la libert, et que l'entendement et la raison s'insmgent contre eHe.
Sns doute ces rflexions vont amener Hegel chercher
fonder au-dessus de la religion positive une religion rationnelle.
Cependant il y eut un moment o il attacha une valeur la positivit en elle-mme. Il faut donc unir dans le concept conu
d'une faon nouvelIe la gnralit de l'ide eth multiplicit des
eas particuliersl L'idal admet fort bien la particularit, la
dtermination, et exige mme des actes, des sentiments, des
usages religieux particuliers, un luxe, une multitude de superfluits (p. 142, 143, cf. Nalw'fechi, p. 3:34, ::335). C'est le pain de
ta croyance qu'il faut, et non la pierre et la glace des concepts
(p. 142). La dtermination est bien ngation pour Hegel comme
pour Spinoza; mais ngation ct affirmation ne sont pas spares.
L'affirmation ne prend toute sa plnitude que par la multiplicit
des dterminations, des ngations mouvantes qu'elle enferme.
Non seulement 11 faut unir raison et multiplicit, mais pour
te mme motif raison et hasard (p. 141, 147). Sinon, on aurait
mis en dehors du concept. peut-tre la seule chose qui soit natul'eUe et belle (cf. Nalurrechl, p. 334), prcisment comme l'a fait
l'Aufldiirung qui aboutit un mpris profond de l'homme (p. 144)
~t contre laquelle Hegel revendique comme l'a montr Haym,
la place des lments historiques et des lments mystiques
(cf. PhilQs. der Religion, dit. Lasson, l, p. 240).
Hegel s'efforce de faire voir ce qu'on pourrait appeler la
ncessit du contingent. Dans une religion, dit.-il, les actions,
les personnes, les souvenirs peuvent valoir comme fins; survient
1. Ds 1787, on trouve sous la plume de Hegel IUle critique de la classification,
qu'U emprunte l'AufkHirer A. G. Kastner: , Si nous partageons des choses en
dasses, c'est que nous ne voyons aucune chose dans sa totalit et son essence. C'est
une illusion de croire que l'ide de l'espce contienne les Ides des "ho.es individuelles. Pour un tre qui verrait toute chosc avec ses proprits, chaque chose
formerait une classe (TUAUr.OW, III, 117).
152
alors la raison qui montre leur contingence et exige que ce qui

est saint soit ternel et ne passe point. Mais c'est qu'elle n'a pas
vu la positivit des choses religieuses, car l'homme peut et doit
attacher le caractre sacr au contingent. Dans sa pense de
l'ternel, il lie l'ternel la contingence de sa pense. Hegel
veut montrer dans les origines du christianisme des contingences
qui, comme telIes, sont prises pour de l'ternel; il veut faire voir
,qiIe la religion chrtiemie est fonde SUI' des hasards, et ces hasards
d'o sortent des ncessits, ces vnements passagers qui mnent
ce qui est au-dessus des vnements, ces contingences qui sont,
comme telles, prises pour de l'ternel, sont ce qu'on appelle
des autorits (p. 142, 143, l4f). Et un Hamann n'aurait pas
parl autrement.. On arrive ainsi la conclusion que ce qui est
hasard n'est qu'un aspect de ce qui est divin , que la religion
consiste lier de l'ternel du passager (p. 147)1. L est la vritable positivit, sanctification de l'histoire.
Une pense, ce n'est pas le Dieu vivant (p. 391) et le fait
pur et simple ne l'est pas non plus. Le philosophe de la religion
est galement loign du pur philosophe et du pur historien.
Comme le dit Hlderlin, les relations religieuses sont intellec1. Pourtant dans la Differenz, HEGEL voudra ramener sous le Beg/:ilf les contingences mmes (p. 174 et 199). Dans l'tude snr Les rapports de la philosophie avec
la philosophie de l.a nalure qui, Il est vrai, est' rdige par SCHELLING et non par
Hegel, cette volont est plus marque en,core. , Il nous est Impossible de penser la
religion en tant que telle sans un rapport historique et on ne verra rien d'tonnant
cela quand on sera habitu r('garder l'historique du point de vue de notions plus
hautes, et s'lever des rapports de la ncessit empirique que la connaissance
commune y recounat jusqu'aux rapports Indtermins et ternels, par lesquels
tout cc qui se ralise dans J'.histoire aussi bien que tout ce qui sc ralise dans le cours
de la nalure est par avance dtermin" (p. 311). Et l'auteur continue en disant que
si l'esprit gnral de la religion est rserv au monde postrieur, il n'y a l aucun
hasard" ; et Il parle dans le mme paragraphe d'un plan gnral des hasards du
monde et des lois ternelles qui dtermine le COllrs de 1'histoire humaine " et o
tous l" vnements sont prvus et fonds. Ainsi, il semble revenir ce panlogisme
rationaliste, dont il s'tait cart avee tant de violence; et l'lude des rapports de
l'histoire avec la religion est sans doute pour quelque chose dans ce chngement,
Si Hegel avait pouss si loin sa thorie du contingent, s'il pousse maintenant si loin
sa thorie du ncessairo, c'est en partie pour la mme raison: la dcouverte du lien
entre Ie religieux et l'historique.
Il a tantt insist suda ncessit d~l contingent en tant que contingent - et c'est
ce que nous avons mis en lumiere dans le texte .- tantt insist sur la ncessit du
contingent en tailt que ncessaire; et c'est ce que tend montrer cette note. Dans
les deux cas, il tend diminuer )"<>pposition du ncessaire et du contingent (cf. sur
cc dernier point Nalurrecht, p. 335). Cette division en contingcnt et ncessaire ne
devmit-ellc pas finalement disparaltre ? Ne provient-elle pas d'une abstraction '(
(Cf. NOHL, p. 140).
Sur la place du hasard chez Hegel voir ROYCE, Lectures 011 moderll ideali.~m, p. 223.
Dans Natrurecht, 'Verite, !, p. 414 et 422 le rle du hasard semble ni. ct. Phdnomen%gie, l'. 612. Cf. MEYERSON, De l'c'Xplication dan. ls sciences, t. II, p. 30, 34.
Sur l'ide de religion positive, voir Philosophie der Religion, II, 158 sqq.
153
tuelles-historiques (t. III, p. 266)1. Elles ne sont ni de .simples

ides ni non plus de simples vnements, mais les deu;..; en un 2 ,}
On aperoit comment pourront sortir de ces aflirmations
la fois les interprtations de ce qu'on appelle la droite et de ce
qu'on appelle la gauche hglienne (cf. Nohl, pp. 333, note).
Pour le moment ce qui nous importe surtout, c'est que ds lors
que l'on aura li dans une totalit vivante et concrte l'ternel
et le contingent, qu'on aura vu l'ternel dans le ceci, qu'on aura
vu Dieu incorpor, on aura pressenti la not.ion.
Il faut faire le contraire de ce qu'a fait la philosophie kantienne. Tout le svre effort kantien de la critique apparat
comme l'expression d'une conscience malheureuse. Le kantisme conoit une fausse gnralit qu'il oppose aux impulsions
particulires. Fichte et surtout Schelling avaient montr qu'il
fallait dpasser le dualisme, la dchirure essentielle la philosophie kantienne; et c'est l'cho de leur enseignement que l'on
trouve dans une des esquisses de l'Hypion de Hlderlin (IchRoman, p. 175, 205), comme dans certains passages de Hegel. La
loi du devoir comme gnralit est un concept (p. 267), n'est
qu'un concept. Le concept est un Sol/en. Le Sol/en est un concept.
Les deux ides sont identiques. Les lois sont des unions d'opposs
dans un concept (p. 264), la critique du concept doit s'achever
dans une critique de toute philosophie du devoir-tre (Glauben r
p. 149). Fichte est rest mi-chemin de la vrit.
Entre la loi morale et le rel, il y a une rupture; la loi reste
toujours ce qu'elle est; mais elle peut tre ou ne pas tre applique. Entre elle, comme chose gnrale et pense et elle comme
chose relle, il peut y avoir une contradiction. Elle n'est loi que
parce qu'elle est oppose au particulier, elle implique le particulier qu'elle tend dominer, de mme que le particulier en tant
que particulier implique l'existence de cette loi laquelle il peut
obir ou ne pas obir (Nohl, p. 278, 280). Il Y a il la fois impli1. HLDERLIN est cit d'aprs l'dition historico-critique de Seebass et Pigenot
sauf pour Hyperion, les posies et Empdocle, les remarques sur dipe et Antigone,
qui le sont d'aprs l'dition Joachim1.
. 2. Il faut ajouter qu'clles sont en mme temps des sentiments: la religion vritable, ce n'est pas la religion objective, positive, catalogue de dogmes, et de prceptes, mals la religion subjective, c'est--dire affective, vivante, individuelle,
colorant la vic entire (Nom" p. 6), la religion dont les pitistes avaient le sentiment.
la religion, qui n'est pas thologie, ni mtaphysique, mals chose du cur (p. 8) lie
la plnitude du cur (p. 15), et fantaisie, c'est--dire se mouvant parmi de grandes
images pures (p. 19, 199). Mais bientt Hegel volt que ee rapport de simple opposition ne caractrise pas d'une faon parfaite la relation entre les deux formes de
religion; en ralit, la religion subjective, c'est la religion objective en tant que
comprise (p. 48) ; le concept f\ntant que conu (ibid.). Il retrouve ainsi la pense de
Lessing (cf. G. FITTDOGEN, Die Religion Lessings, p. 158).
154
cation et contradiction de l'un par l'autre. Bien plus, le combat

pour le droit est en lui-mme contradictoire, et il n'est pas affed
de cette sorte de contradiction qui fera le prix de certaines oppositions pour Hegel, il est afTed d'un-e contradiction abstraite.
Chacun croit en son droit, et c'est une guerre, mais non pas la
fconde guerre hraclitenne, c'est une guerre fausse. Dans ce
domaine de lgistes aucune conciliation n'est possible (Nohl,
p. 284, 288). Combien plus riche et plus juste et plus douce est
cette ide de l'inclination que condamnait le kantisme.
La loi restera toujours pure possibilit abstraite; sa' forme
sera conlIne une dchirure de la vie, et quant son contenu qui
se cache sous cette gnralit, il est si pauvre, si restreint, si
pitre, que hors l'acte qu'elle dfend, elle laisse de ct tous les
autres (p. 2(9) ; elle est exclusion de l'ol?pos, alors que le vritable concept est inclusion de l'oppos. Etant exdusion, elle est
par l-mme quelque chose de limit (p. 26G).
Si nous tudions l'union des vertus, hicn diffrente de cette
pluralit disperse de devoirs que conoit un iichten (cf. Glauben, p. IGO sqq.) et qu'on pourrait comparer la pluralit des
proprits dans la chose telle que la conoit la Logique, n'avonsnous pas dpass cette sphre du concept? Le triomphe ici
eonsiste ft se donner librement et ne commander rien; o il
n'ya plus de juridiction, reste-t-il de la place encore pour les
vertus au sens o on prend ordinairement le mot? (Nohl, p. 295).
Et de nouveau nous rentendons le romantique, l'adversaire de
Kant, le disciple de ces thoriciens du Gnie qui exaltent les
deux; ides d'individualit et de totalitl
La loi est essentiellement loi d'esclavage et il n'en est pas
autrement du concept; le concept est domination (Begreifen
isl Beherrschen). Le Begriff se place dans la catgorie du mattre
<Ct de l'esclave (p. 376) (cf. l, p. 9-11).
La gnralit vide est essentiellement une unit ngative
(p. 302), crit-il en employant une ide dont il allait gnraliser
l'emploi dans son Premier systme (Rosenkranz, p. 115), une
unit qui ex;erce son commandement sur quelque chose qui lui
.est oppos. Loi kantienne, lgalisme frdricien, gnralit de la
-philosophie des lumires, despotisme clair, pour Hegel toutes
1. Cf. galement SCHLEIERMACHER, Esqu.isse d'une edtique de la morale, 1803.
Hymne an die FreWleil et Illlperon, l, !-. 36 et 37. Pour la critique du
Gedachle, -chez HOLDERLIN, voir t. III, p. 262. On retrouve 1a mme crltique.des
sparations intellectuelles chez l'ami commun de Hlderlin et de Hegel, Sinclair.
C'est particulirement de Schleiermarcher que Hegel se rapproche dans cette critique
de la loi,
HOLDERLIN,
DANS LA. PHILOSOPHIE DE HEGEL
155
(les conceptions sont troitement parentes, elles montrent un

manque de vie et de ralit et ce qu'il appellera dans l'crit sur
la constitution de l'Allemagne un pdantisme du c.ommandemenl1.
Il s'agira pour lui, en mditant sur l'vangile qu'il oppose
il la fois au judasme et au rationalisme pitiste de Slorr et au
kantisme, de s'lever au-dessus. de ce domaine des concepts et
d'unir les lments spars. Dans le Christ, le particulier en luimme s'lve jusqu' l'universel, jusqu' l'unit absolue de l'un
et du multiple. Il n'y a plus ici de domination de.J'infini sur le
fini, mais une union des deux (cf, l, 9). Et ainsi l'on unira, on
fondra ensemble la vision de la vie antique et la rflexion moderne
qui devient ds lors dans ce fichtanisme dfichlanis pour
reprendre l'expression de Novalis, quelque chose qui est la fois
objectif et infini (cf. Haym, p, 100)2.
II. -
L'amour
Un moment, vers 1796, Hegel avait essay pourtant de

rsoudre les problmes qui se prsentent au sujet de la positivit
grce une philosophie morale, cette philosophie morale de
l'identit que Fichte a cherch atteindre sans y parvenir, du
moins dans la premire priode de sa philosophie. L'activit
pratique, pense-t-il alors, est une activit heureuse qui opre
librement sans union de quelque chose d'oppos, sans tre dtermine par ce quelque chose; elle n'apporte pas d'unit dans une
multiplicit donne, mais est elle-mme unit (p. 374). Un
-concept de la moralit n'attrait pas d'objet au sens o les concepts
thoriques ont un objet, et par lui on resterait l'intrieur du
moi, tout en trouvant la pleine satisfaction que l'on cherche, Il
n'y aurait ici rien de positif. Hegel a donc cru dcouvrir dans
l'ide de moralit de quoi dpasser le domaine des concepts, et
il a aperu dans un fichtanisme approfondi un moyen pour aller
.au-del de Fichte qui reste toujours dans le domaine o le moral
,est encore reprsent , un moyen pour harmoniser la vie, pour
apaiser la conscience et la rendre heureuse. Dans l'action morale
.iI y aurait unit du reprsentant et du reprsent (p. 387).
1. Cf. HAYM, p. 204.
2. D'lIn point de vue semblable il crlti(IUera en 1802 les diffrentes conceptions
-de la philosophie du droit 'lIt! morcellent cc qui est organique et intuitif (Naturrecht,
p. 330, 342). Il critique J'ide de la domination d'une wlit absolue sur une muIt!l'licit ahsolue (ibid., p. 331, 337, 338), La critique de l'ide de la choSIl et de ses
proprlts dans la Phdnomenolo,gie sera .une transposition de la critique de l'ide
du droit naturel et de ses proprits telle qll'clle est prsente dans le Nalurrech(
I(p. 335 et 336 et de l'analyse du jugement (ibid., p. 357).
156
Modifications d'un esprit vivant, nous l'avons dj vu, les.

vertus ne s'opposent pas en lui, mais s'appellent l'une l'autre.
Ce n'est pas ici un concept, une gnralit pense; l'esprit n'est
pas divis par elles; il ne s'agit pas d'une' unit obtenue au moyen
de l'application d'une rgle, d'une ide gnrale qui se retrouverait en toutes. Il y a un lien vivant des vertus, une unit vivante,
toute diffrente de l'unit conceptuelle!. Dans le mlange le
plus bariol de rapports, cette unit apparalt indchirable et
simple. Particularit et gnralit sont lies (p. 295) en une
unit tout instant diverse infiniment. Mais quand il s'agit mme
de considrations purement moralcs, Hegel est vite arriv
dpasser le moralisme. Les vertus deviennent des modifications
de l'amour (p. 277).
Une telle rflexion l'amenait en effet voir que ce qui satisfaisait son esprit dans le moral, c'tait J'amour2 et rejoindre
ainsi les ides de Schleiermacher et des disciples de Rousseau, de
Shaftesbury et de Hemsterhuys. D'ailleurs cette union s'tait
accomplie chez Schiller qui fut pOUl" Hegel comme pour HOJderlin
un matre. Ce moralisme auquel Hegel s'tait arrt un instant,
il s'aperoit qu'il reste une philosophie du sujet. Les synthses
thoriques sont compltement objectives, tout fait opposes,
au sujet; l'activit pratique dtruit l'objet et est tout fait
subjective; ce n'est que dans l'amour que l'on est un avec l'objet)~
(p. 376). L'action morale, dit-il encore, est une action incomplte puisqu'elle suppose le choix, l'oppos, l'e:x:clusion d'un
oppos (p. 387). Elle est quelque chose de limit. Elle doit s'exprimer dans une action et, d'autre part ne peut jamais compltement s'exprimer dans une action (p. 389). La moralit est dpendance vis--vis de soi; elle est division de soi (p. 390). Et enfin,
elle est toujoUl"s une ide incomplte (p. 387) parce qu'elle suppose
cette sorte de libert qui est exclusion d'un des deux opposs.
Sans doute est-ce donc dans l'amour, ngation de tous ces
rapports de finalit prsents dans le besoin, identit d'un sujet
et d'un.objet o ni l'un ni l'autre ne se dtruisent, que la conscience va trouver son repos. Mais il n'est pas facile la conscience:
1. Cf. sur le sentiment de la vie chez HLDERT.IN et les .lois de rapport rciproque
Infini " t. III, p. 262 et aussi p. 263 : Les relations dlicates et infinies. D'autre
part HLDERLIN voit dans l'ide de la vie en gnral le moyen d'mur des tats opposs
(ibid., p. 284). De c.e point de vue elle remplit chez lui un rle assez analogue celui,
de l'esprit. Par l'ide de la vie en gnral,.la vie pratique est lie son contraire
(p. 285). Cf. aussi Huprion. il:tre, vivre, c'est assez, c'est l'honneur des dieux.
les natures vivent l'une de l'autre comme "des amants, elles ont tout en commun
l'esprit, la joie et la jeunesse ternelle. Voir PIGENOT, Holderlin, p. 13, note.
2. Cf. Philosophie der Religion, II, p. 197.
157
de s'en tenir l, car de cet amour, l'imagination fait un Dieu, et

devant lui, l'homme se sentant spar de lui prouve de la crainte;
sa mauvaise conscience, c'est--dire la conscience de sa sparation, lui inspire de la crainte devant l'amour (p. 376) ; et l'on
voit comment l'ide de la conscience malheureuse s'insre ici
dans la thorie du concept. Le concept, pourrait-on dire, fait le
malheur de la conscience, de mme que ce malheur fait le concept;
les deux: ides sont intimement lies et lies toutes deux l'ide
d'objet et de positivit au sens pjoratif du mot. Aprs avoir
dgag de la philosophie pratique cet amour qui permettait
d'arriver au but, de concilier les contradictions, de donner le
bonheur, Hegel voit que l'amour mme appelle encore ou du
moins semble encore appeler le concept.
III. -
L'tre
Mais l'amour ne doit pas tre conu sous forme conceptuelle

ni senti sous forme d'une aspiration morte ou mourante, comme
chez les premiers disciples i il doit tre bien plutt vcu sous
forme de vie et d'tre; par la jonction de ces deux ides, il semble
que Hegel se soit efforc d'unir avec les effusions romantiques et
vitalistes des Schleiermacher, des HlderIin, des Schelling et
mme jusqu' un certain point, ou plutt partir d'un certain
point de leur matre commun, de Fichte, le ralisme d'un Jacobi
et d'un Hamann. Il y a pour lui quelque chose qui est bien suprieur au Sollen ; c'est l'tre, la vie. Ce qui est bien au-dessus de
cette sparation, c'est un tre, une modification de la vie, qui ne
peut tre considre comme exclusive, comme limite, que si on
la considre du point de vue de l'objet )), dit-il vers 1798 (p. 266).
Chez les Juifs, il n'y avait rien qui ft vraiment un Sein; leur
Dieu tait un Dieu de l'tre-l (Dasein), non de l'tre (p. 250-254);
chez le vritable disciple du Christ, il n'y aura rien qui soit un
Sollen (p. 266), et rien qui soit Dasein. Hegel parle de ce 1tlJpW(.L1X
de la loi, cet tre qui est le complment de la possibilit. ({ La
possibilit est l'objet eri. tant qu'il est quelque chose de pens,
en tant qu'il est quelque chose de gnral. L'tre est la synthse
de l'objet et du sujet dans laquelle l'un et l'autre ont perdu leur
opposition; de mme cett inclination qui est la vertu 'est une
synthse dans laquelle la loi (que Kant appelle pour cette raison
un objectif) perdant sa gnralit, et le sujet perdant sa particularit, tous deuJi; cessent d'tre opposs )) (p. 268). Ce qui est divin,
dit-il encore, c'est ce qui est. Faire de Jsus un idal, c'est lui
enlever la vie (p. 391). Il n'est pas un matre de sagesse i il est
158
un tre. Ce qui est gnral exprime un Sollen, puisque c'est

quelque chose de pens, quelque chose qui n'est pas - par la
mme raison que l'existence ne pellt tre dmontre 1) (p. 397).
Elle ne peut tre dmontre, car elle esl indpendance. Or, toute
dmonstration tablit des liens de dpendance (p. 383). Hegel
revient plusieurs reprises sur cette ide de l'tre, et mme de
l'tre-l, mais maintenant fompris d'une faon nouvelle, sur
laquelle avait insist Jacobi. Il assurait, dit-il, en parlant du
Christ, que le royaume de Dieu tait l, pour exprimer l'tre
d'une chose (p. 397). Les paraboles sont des histoires tout fait
relles, quelque chose d'historique, dit Hegel comme Lavater; il
ajoute: elles signifient un devenir de l'tre sans d'ailleurs pouvoir jamais l'exprimer compltement. De l leur nombre, qui
s'explique par leur impuissance (p. 401). L'tre, cette catgorie
qui plus tard lui semblera si pauvre, apparnt Hegel comme
infiniment plus riche que toutes les catgories (p. 382 sqq.)
Ctte indpendnnce, le caractre absolu de l'tre, voil ce quoi
on se heurte; il doit tre, rrlais prcisment puisqu'il est, il faut
qu'il ne sait pas pour nous j l'indpendance de l'tre doit consister en ceci qu'il est, que ce soit pour nous ou que ce ne soit pas
pour nous. L'tre doit tre quelque chose d'absolument spar
de nous, et dnns quoi son rapport avec nous ne rside pas d'une
faon ncessaire1 (p. 383). Il Y a du pensable qui n'est pas de
l'existant. Ainsi, dans ce texte Hegel formule le fondement du
herhartianisme et de la thorie des relations extrieures, telle
que la concevront James et Russell. Non seulement il admet
l'tre comme l'ide suprieure, si on peut encore parIer ici d'ides,
mais cet tre qui il y a un instant devait faire l'unit des choses
fait leur diversit, sans que pour cela nous retombions dans le
domaine des sparations conceptuelles.
Mais ne nous y trompons pas; Hegel ajoute : Ce qui est
pens en tant que spar doit tre runi, et c'est alors seulement
qu'il peut tre objet de croyance j la pense (Gedallke) est une
runion et est objet de croyance j mais il n'en est pas de mme du
simplement pens (Gedachle J. Ainsi l'indpendance de l'tre
n'a t affirme que pour tre nouveau nie el le herbarlianisme momentan se fond dans une sorte de pense semblable
1.. Cf. HOLDERLIN, Hyperion, Uv. IV, p. 145: Je serai, je ne demande pas ce que
je serai. 1'I;tre, vivre, c'est assez. Cf. Je fragment cit VIETOR, Die ,Lyrik Holderlin's,
p. 21s2. L'tre dans le sens unique du mot. Et sur l'ide du Dasein, du Sein, chez
Schelling, .KrnclIER, Philosophie der ROlllantik, p. 191. Les thoriciens du Gnie,
Hamann, Lavater, Mathias Claudius, Herder aimaient faire sentir l'importance
qu'Ils accordaient l'tre, par opposition la pense intellectuelle.
159
celle de Schleiermacher. Hegel revient plus fortement que

jamais fA l'ide de l'unit de l'tre. L'unit d'tres trangers l'un
l'autre est une simple unit pense et par l insuffisante (p. 268).
Ce qui est pens est du spar, est quelque chose d'oppos ce
qui le pense; ce n'est pas de l'tre. Ce qui est spar ne trouve
son union que dans un tre unique 1) (p. 383). Qu'est-ce que l'union,
dit-il encore, sinon l'tre? Union et tre sont mots signifiant
la mme chose; dans chaque proposition, la copule est marque
l'union du sujet et du prdicat - un tre un (p. 383). Et reprenant l'ide noplatonicienne qu'il intgrera sa philosophie,
Hegel nous dit que les diffrences entre les tres proviennent des
diffrentes sortes d'union, plus ou moins compltes. On voit dj
s'esquisser ici l'ide de synthses de plus en plus denses, de plus
en plus concrtes. Et on sent dans tous ces passages la fois le
besoin de ralit et le besoin de synLhse, qui unis au jeu antithtique de sa pense, seront les inspira lions de la philosophie
hglienne. L'tre ne s'tait spar que pour se runir. L'tre ne
peut tre qu'objet de croyance comme la croyance de son ct,
si l'on peut distinguer les deux choses, suppose l'tre. Mais ceci
n'est pas encore suffisant, nous devons dire que la croyance est
de l'tre rflchi, n'est pas encore de l'Hre rel ; C{~ui-ci n'est
pas rflchi: il ne vient pas jusqu' la conscienee. Il y a quelque
chose dans l'tre qui correspond la croyance, mais aussi quelque
chose qui la dborde.
La critique de l'argument ontologique chez un Jacobi avait
produit un nouvel ontologisme, ne faisant plus driver le rel
des ides, ne le faisant plus driver de rien, et l'affirmation du
rel tait le rsultat d'un saut dans l'inconnu. La pense de Jacobi
avait retrouv celle de Hamann. C'est en partant d'un ralisme
absolu que Hegel ira un idalisme absolu; ou plutt partant,
comme l'avait voul Hamann, comme le voudront Friedrich
Schlegel et Novalis, des deux ples de l'idalismeet du ralisme t
il se trouve au mme centre.
Ce n'est que plus tard que Hegel se dlivrera de cette ide
du Dasein, de ce culte de l'tre que d'abord il avait partag avec
Schelling.
Ce ralisme, cet anticonceptualisme d'un Jacobi ou d'un
Hamann a emprunt chez Hegel une terminologie analogue celle
de Schleiermacher1 D'ailleurs par opposition Fichte, Schleiermacher et Schelling se proclameront ralistes. Et Jacobi est
comme Herder un thoricien de la vie. Nous allons voir comment
1. On porrait rapprocher certaines phrases de Sinebdr de celles de Hegel.
160
..rune tho.rie de la vie, d'une tho.rie du sentiment o. l'o.n pero.it

les influences, co.urantes cette po.que, de Lavater, de HeJ'msterhuys et des tho.riciens du Gnie, Hegel arrive sa tho.rie
.du Begriff. Pour appro.fondir l'ide d'tre, c'est vers l'ide de vie
qu'il faut no.us to.urner.
IV. -
La vie
Ce qu'il s'agit de penser, de cette faon non-pensante, d'aprs

ce que nous avons dit, c'est la pure vie (que Hegel no.mme aussi
ia pure co.nscience de soi) qui n'est pas un devo.ir-tre mais un
tre. Il faudra donc loigner de soi to.utes les actions, to.ut ce que
l'ho.mme tait o.u sera pour vo.ir ce qu'il est. Ce n'est pas le
caractre qu'il faut entendre par l ; tout en faisant abstraction
des actions et de l'activit, le caractre exprime encore la gnralit des actions )1, tandis que la co.nscience de cette vie pure
serait une conscience infiniment simple, mais no.n d'une simplicit ngative, non d'une unit d'abstraction (p. 302). Il faudra
o.ppo.ser lui-mme le to.ut de l'homme (p. 379). Cette pure vie,
cet tre vers lequel o.n descendra alo.rs, est la so.urce de toute vie
individualise, de to.us les dsirs, de to.utes les actio.ns (p. 303),
mais il faudra la penser d'une fao.n no.n intellectuelle et par
consquent indtermine, de mme que le Christ ne reco.mmande
pas telle vertu particulire, mais l'tre indtermin de la saintet (p. 275), une subjectivit indfinie (p. 264). Si on se pense
to.ujours so.us une forme dtermine comme faisant ceci o.u cela,
o.U pro.uvant tel plaisir o.u telle do.uleur, o.u agissant de telle o.u
tellefao.n, ce qui restera quand o.n aura fait abstraction de ces
particularits, ce sera quelque chose qui leur sera absolument
o.ppo.s, ce sera le gnral comme do.minant le particulier, une
unit vide, une mplicit ngative,. et no.us rentrons dans la
catgorie du matre et de l'esclave.
A cette forme vide, oppo.sons le pur sentiment de la vie, le
sentiment de l'unicit de la vie, qui est suivant une expressio.n
caractristique du ralisme sensualiste1 )) de ce jeune tholo.gien
influenc par le Sturm und Drang la plus haute jo.uissance de
ia nature ; opposo.ns ce sentiment qui a en so.i sa justificatio.n
.et so.n auto.rit ; il ne faut pas qu'il ait co.nscience de so.i, il ne
faut pas qu'il S'o.ppo.se quelque cho.se d'autre. Mais so.n actio.n
sera to.ujo.urs bienfaisante, en ce sens qu'il po.urra permettre
1. Nous empruntons i'expres~ion
Philosophlsche Romantik, 1927 (p. 1'10).
BAUMGARDT,
Franz von Baader und die
161
l'homme de se tourner vers son origine et sa source, vers cet tre

plus haut que lui, vers son pr.
On voit ici un procd analogue ceux de la Phnomnologie,
par lesquels, de considrations abstraites, on va vers la comprhension des ralits concrtes de la vie religieuse. La conscience
de soi chappe la catgorie du matre et de l'esclave; mais si
on la soumet la rfle:x;ion, elle se replace sous cette catgorie,
ou bien dans l'hypothse la plus favorable, ne se voit plus ellemme, mais voit son pre. De l l'appel du Christ. Le Christ se
rfre sans cesse au Pre (p. 303 et note).
Ceci ne nous amne-t-il pas' sentir que l'tre pur, c'est au
fond de la pense de Hegel, le Pre, que la vie est le Fils et si nous
revenons maintenant l'amour, nous comprendrons, au moins
dans un certain sens, sa thorie, en disant que cet amour est un
certain change entre l'tre et la vie '?
V. -
La destruction de la rflexion
C'est qu'en effet l'ide de vie ne peut nous satisfaire compltement elle seule; sans doute la vie est essentiellement synthse, synthse de l'infini et du fini, de l'indtermin et du dtermin (cf. p. 310-334), elle est Il esprit inform (p. 338). Mais la
vie elle-mme n'est pas une unit absolue, car les tres qui
aiment se trouvent en liaison avec beaucoup de choses qui ont
le Cractre de ce qui est mort (p. 381, 347) (cf. Rosenkranz,
p. 95, 96, 187, Haym, p. 85). Il A chacun appartiennent beaucoup de choses, c'est--dire qu'il est en relation avec de l'oppos.
Chacun est par rapport l'autre quelque chose de contingent;
une absolue extriorit de l'tre les spare.
Qu'est-ce qui est vivant et qu'est-ce qui est mort? se demande
Hegel. Et il rpond: Ce qui est vivant, ce sont les sentiments,
c'est cette unit de l'amour; ce qui est mort, ce sont les prsents
que les amants se font et c'est aussi la distance qui les spare.
Il Ce qui est moyen de jouissance n'est que proprit. De sorte
que l'on pourrait dire, pour emprunter les vocables stirnriens,
que l'Unique est tout et que sa proprit n'est rien; mais si ce
que nous avons dit est vrai, si l'ide de vie contient du multiple
tout au moins en puissance, comme le 'A6yo no-platonicien,
doit-on s'arrter elle? La vie telle que nous sommes contraints
de la concevoir est l'union et la sparation du fini et de l'infini,
elle est un infini-fini, un illimit-limit, union mais aussi sparation des deux termes qui la composent; elle contient en elle de
l'opposition, de l'entendement, du mort (Rosenkranz, p. 95),
1)
HEGEL
11
162
elle @st une vie agence et manie d'une certaine faQn, trs digne
d'admiration, mais qui n'en reste pas moins maniement et agencementt. C'est dire que la vie qui constitue la nature a le sentiment de cette contradiction, de celte (}pposition qui subsiste
encore, opposition d'elle-mme pal' rapport la vic infinie; mais
par l mme la vie pensnnte, reconnaissant, sentant le caractre
partiel de cette vie de la nat.ure, lve au-dessus de ce qui est
mortel, passager, infiniment contradictoire et en lutte avec soimme et avec l'inJnit de la vie, le vivant lui-mme, non plus
objet de l'entendement, mais sujet du sentiment, le vivant libr
de ce qui est passager, le rapport sans cet. lment de multiplicit. abstrait.e, lment. mort et qui se donne la mort. soi-mme;
et nous avons alors non pas une unit et une relat.ion pense, mais
la vie toute vivante, toute puissante, inflnie, ce que nous nommons Dieu, et. l'esprit cesse de penser, puisque son objet ne compOI'le en soi rien de rl1chi, rien de mort. (p. 347). Tel est un des
apport.s essent.iels du Syslem Fr(Lgment de 1800.
Cette lvation de l'homme la vie iufinie, il. l'esprit, loin
au-dessus de la nature et de la vie qui apparat en elle , c'est
pour Hegel et pour Hlderlin la religion 2 Et de nouveau retentit
l'appel au Pre. De la vie, de l'amour, nous montons jusqu', la
religion. Le rayon qui est venu frapper notre il remonte pour
s'absorber de nouveau dans le soleil. Nous senLons l'infini comme
nous dpassant en tant du moins que nous sommes limits, et
nous prions.
Cette tot.alit, redisons-le avec Hegel, ne peut. pas tre pense
sans que nous retombions dans les catgories de totalit et de
part.icularit, sans qu'elle redevienne quelque chose pour quoi
il y a du malt, et qui lui-mme pour quelque chose d'autre que lui
est mort.
Dirons-.nous que ce tout de la vie a pour organes les diffrents individusB ? Sans doute pourrons-nous le dire - mais par
l mme, et au moment o nous nions la sparation, nous l'affirmons ; et mme si je dis que la vie est liaison de l'opposition et
du rapport, cette liaison peut tre de nouveau isole de teUe
faon qu'elle s'oppose il. la non-liaison. Si chaque e.x;pression que
j'emploie est ainsi un produit de la rfle.x;ion, chaque position
peut et doit tre suivie d'une e.x;clusion, mouvement sans repos,
semble-t-il, auquel cependant nous arriverons mettre un terme
1. Cf. HOLDERLlN, FragmenJ.s philosophiques, t. III, p. 286.
2. Cf. PlIilosoplzie der Religion, dit. Lasson, l, p. 172, 206.
3. Sur l'ide d'organes, cf. BOLDEHLIN, t. III, p. 286.
W3
en disant que la multiplicit n'est plus qu'un aspect de l'unit

et que la liaison de la synthse et de l'antithse n'est pas quelque
chose de pos comme une loi, d'intellectuel et de rflchi; mais
que son unique caractre pour la rflexion est d'tre un tre en
dehors de la rflexion. Ainsi prennent leur sens plein les paroles
de saint Paul sur l'unit de la vie. La vie conllne l'tre ne s'est
spare que pour se runir; la pense de Hegel rencontre celle de
Hlderlin. Et ici comme pour l'tre, nous devons porter nos
regards sans cesse plus haut.
Nous aurions t conduits la mme ide en envisageant les
propositions relatives la vie divine. Elles ne peuvent proprement parler s'exprimer dans des jugements, et Hegel propos
du dbut de l'vangile selon saint Jean fait observer: Ces propositions n'ont que l'apparence de Jugements; .car les prdicats
ne .sont pas des concepts, quelque chose de gnral, mais ils sont
eux-mmes leur tour, de l'lre, du vivant (p. 306). A la diffrence de la proposition, Jsus est le fils de l'homme , qui
enferme des concepts, les propositions comme : Le Verbe tait
en Dieu et Dieu tait le Verbe ou comme Jsus est le fils de
Dieu n'en enferment aucunl
Le rapport d'un fils son pre n'est pas une unit qui serait
simplement. pense, un concept, une abstraction de ce qui est
vivant. C'est un rapport vivant de vivants, une vie gale; ce
n'est pas opposition d'essences, ce sont modifications de la mme
vie. Le Fils est le mme que le Pre; il n'apparat quelque chose
de particulier qu' une intelligence rflchissante, et les disciples
sont faits, par transsubstantiation, identiques avec le Fils. De
mm.e, dit Hegel, dire que l'on appartient telle tribu arabe,
qu'on est le Fils de cette tribu, c'est dire que l'on est toute cette
tribu. L'interprtation mystique, l'interprtation hglienne et
l'interprtation sociologique peuvent se rencontrer ici 2
Ce n'est .que pour les objets, continue Hegel, que l'on peut
dire que le tout est autre chose que les parties. L'unit divine
est analogue l'unit vitale: Ce qui dans le royaume de ce qui
est mort est contradiction ne l'est pas d.ans le royaume de la vie.
Un arbre qui a trois branches fait avec elles toutes un seul arbre;
mais chaque fille de l'arbre, chaque branche (et aussi ses autres
enfants, les feuilleset les fruits) est elle-mme un arbre; et il est
aussi vrai de dire qu'il y a l un seul arbre que de dire qu'il y a l
trois arbres (p. 308 sqq.). Les natures sont confondues ou plutt
1. Cf. sur rlnfinnit du jugement, II, Phnomenologie, 49, 586, III, 91, u. 30,341.
2. Cf. Philosophie de .. Religion, II, 245.
164
LE MALHEUR DE LA C01VSClENCE
il n'y a pas de nature (cf. p. 304). Le Pre et le Fils, le Fils et les

Aptres ne sont pas des substances spares unies dans un
concepL gnral; ils sont comme la vigne et les branches, une
prsence vivante de la divinit en eux;. Nous retrouvons encore
ici la pense de l'vangliste. Nous arrivons par la religion
sentir la vie comme unit du fini et de l'infini (p. 310,
cf. p. 304).
Il s'agit donc d'entrer dans le domaine de la relig'ion, dans
le domaine de l'illimit. De mme que l'amour est le complment et l'accomplissement de la moralit, la religion est le complment et l'accomplissement de l'amour (p. 302, 389) bien qu'en
un sens elle soit identique l'amour (p. 376). Sans douLe il pourra
y avoir des degrs diffrents dans cette action unifiante accomplie
par la religion. Mais elle est essentiellement unit (p. 350). La
philosophie est une pense, et par consquent oppose quelque
chose qui est non-pense, la dualit du pensant et du pens
(telle qu'elle caractriserait le Noue; no-platonicien) j ce qu'elle
peut faire, c'est de montrer dans tout ce qui est fini le caractre
de finitude; par la raison, elle demande que le fini soit complt,
tche infinie, mais au sens mauvais du mot (comme Hegel le
dira plus tard), et elle doit poser hors de son domaine le vritable
infini. La mditation sur la vie est encore une mditation sur
quelque chose de fini (Rosenkranz, p. 96, et Nohl, p. 348).
La religion au contraire ne pose pas l'infini comme un tre
auquel on arrive par rflex;ion, comme quelque chose soit d'objctif, soit de subjectif, comme quelque chose qui limite ce qui
est limit et dont par consquent on aurait son tour chercher
la limite. La religion, positive par nature, au sens o Schelling
emploiera le mot, peut mettre uri terme ce jeu des forces qui
constitue ce qu'il appellera philosophie ngative. En un sens,
d'ailleurs, et aprs les avoir opposes, nous pourrons dire que
toute philosophie vritable est ds son principe religion.
Essayons de donner une ide de la vie religieuse, et prenons
tout d'abord ses formes qui paraissent les plus saisissables.
L'acte de manger qu'un romantique comme Schlegel prend
volontiers comme terme de comparaison est un acte mystique
par lequel l'objet et le sujet se confondent: le Christ devenu
objet redevient sujet, de mme que la pense devenue mot redevient pense de celui qui lit (p. 299). Mais la lecture donne une
ide qui n'est pas encore trs eJl;3.cte du processus, car il faudrait
que le mot dispart comme chose par le fait mme qu'on le
verrait comme esprit (p. 299). La nourriture assimile redevient
tre vivan,t, la vie rentre dans la vie. L'objet, produit de la spa-
DA.NS LA. PHILOSOPHIE DE HEGEL
165,
ration, retourne au sujet. Il y a vraiment ici une synthse subjective.

Cependant on n'arrive pas de cette faon encore ce que
Hegel appellerait plus tard la notion religieuse elle-mme. C'est
qu'ici l'acte est aUach quelque chose de visible, quelque
chose qui doit tre dtruit. C'est cela qui empche l'action de
devenir une action vraiment religieuse (cf. p. 297 et 300). Le
pain doit tre mang; le vin doit lre bu ; ils ne peuvent donc
pas tre quelque chos<l'de divin . Il y a tojours deux choses,
continue Hegel un peu plus loin, la croyance et la chose, la ferveur religieuse et le fait de voir ou de sentir. Pour la croyance
c'est l'esprit qui est prsent; pour la vue ou l'odorat, c'est le
pain et" le vin; il n'y a pas d'union; l'entendement contredit la
sensation; la sensation contredit l'entendement. Il s'ensuit un
regret, le sentiment de cette sparation, de cette contradiction,
comme la tristesse devant le fait que le cadavre et la reprsentation des forces vivantes sont inconciliables. La tristesse des
disciples, aux; yeuX: de Hegel, est une preuve du caractre non
absolument religieux: de l'action; le sentiment de l'union ne peut
ici durer tout au plus qu'un instant. Par la prsence de cet lment objectif, rel, la conscience malheureuse s'insinue au sein
de l'amour mme (p. 297-298).
Il Y a alors un tonnement, fervent sans srnit, ou accompagn d'une srnit triste, car la ferveur, la tension partage
de la sensation et de l'entendement tait partielle, incomplte;
quelque chose de divin avait t promis, mais la promesse mme
s'est dissoute au moment o elle tait prononce (p. 300-301).
Ici nous retrouvons l'ide d'une dialectique du sensible; Dieu, le
tout indivis de la vie, de la pure vie, s'est prsent en mme temps
comme une individualit s'opposant d'autres individualits;
il a pris forme, afin d'exprimer son emportement contre les formes
et s'est ainsi soumis au destin, est devenu expos aux blessures
(p. 304). Le sensible est vanouissant par nature, et Dieu, s'il
devient sensible, participe par l-mme de cette nature. Nous
dcouvrons dj l'emploi hglien de l'ide de la mort de Deu, si
importante pour Hegel partir du Glauben und Wissen; de
mme nous avons l'ide de l'Andacht. Et nous voyons l'ide que
la notion doit s'incorporer et ne peut s'incorporer. La mditation
sur l'Eucharistie et sur la conscience malheureuse devant l'Eucharistie devait se prolonger dans la mditation sur la conscience
malheureuse devant l'incarnation. Un moment viendra, nous le
savons, o Hegel concevra que cette apparition et cette destruction de l'objectivit sont ncessaires au Begritf, que la conscience
1'66
LE MALHEUR DE LA . CONSCIENCE
malheureuse en voyant cette sparation d'lments unis, c'est-dire du sensible et de l'intelligible, aura la notion de leur union et
se\l'a la conscience heureuse.
Autrement dit s'il est au-dessus de la m0raht et dtruit la
sphre de la moralit comme la moralit est au-dessus de la
domination et la dtruit, l'amour est pourtant une nature
incomplte, et Hegel entend par l. qu'il peuL tre heureux; ou
malheureux, et ce qu'il cherche, c'est l'amour heureux;. L'amour
heureux, ce serait l'amour pour lequel il n'y a plus d'objectivit,
ou, si on veut, qui parat assez vaste pour tre lui-mme l'objectif
sans cesser d'tre l'am{)UI'. Mais sans cesse la rflexion revient
l'assaut, rintroduit avec elle l'objectivit et ses limitations,
dtruit l'amour heureux; (p. 302). Ainsi se vrifie les mots de la
Phnomnologie: La conscience de la vie est avant tout consdence du malheur de la vie.
Et l'on voit un nouveau chemin non loign des prcdents
par lequel Hegel retrouve le problme de la conscience malheureuse ; elle est celle qui a conscience d'un au-del, d'un objectif.
Si on arrive unir rflexion et amour (cf. 302), faire comme il
Je dira ~us tard, le plus immdiat avec le plus mdiat, si l'on
arrive maintenir la rflexion dans l'amour sans qu'elle l'obsde
de l'ide et de l'espoir de ces terres inexistantes qui s'tendraient
au-del, s'il n'y a plus sparation entre sujet et objet, mais
seulement possibilit de sparation, on aura le sentiment religieux;,
la perfection de l'amour (p. 302). Mais Hegel ajoute que l'intuition elle-mme est inadquate, car ce qui peroit limite, ne reoit
plus que du limit. D'une faon gnrale, toute conscience est
forcment inadquate, parce qu'elle enferme dans des bornes
{p. 303). Il ne peut pas y avoir conscience de l'infini. Toute conscience est malheureuse. Le bonheur est dans l'inconsciencel De
mme la vraie charit est celle qui s'ignore absolument, car la
rflex;ion tant gnratit s'ajoute l'action comme quelque
-chose d'tranger (p. 272, 273).
Il crit: c( Ce qu'il y a de plus particulier s'unit dans le contact
affectif, dans le sentiment, jusqu' l'inconscience, jusqu' la
destruction de toute sparation (p. 381). La rflexion suppose
.quelque ch{)se quoi elle s'applique et qui est au-del de la
rflexion. Par l'ide des anges des enfants, par l'ide que nous
devons redevenir comme les enfants, qui "oient constam.ment le
visage de Dieu, Jsus a voulu signifier cette rconciliation, cette
. 1. .Cf. HOLDERLIN, Grund xum Empedokle_~, p. 99 : . Cette vie n'est que dans le
>sentiment et n'est pas prsente pour la connaissance. ,
167
unit non dveloppe ou plutt r-enveloppe, ce BewussUas

qui est tre et vie en Dieu (p. 315 et 400). La disparition de la
<:onscience malheureuse est conue par Hegel comme l'apparition
{}e ]a conscience enfantine, de l'esprit enfant, et sur ce point il
'>ie rapproche et du mysticisme dionysiaque de Hlderlin et du
mysticisme chrtien de Novalis ainsi d'ailleurs que du pitisme
en certaines de ses formes, ainsi encore que de la pense de
Schi:ller : l'esprit des enfants se meut dans ce que l'entendement
le plus aigu ne peut apercevoir. De mme que de l'ide de Bewus$t/os Hegel se sert de ride d'Objekllosiglreit; et celle-ci signifie
sans doute parfois l'ide fichtennc d'une conscien qui demeure
sujet, mais parfois aussi l'ide schellingienne d'une conscience
,qui tant conscience d'un nant de eonscience et s'anantissant
{}ans ce que Hegel appellera la nuit du mystre divin, est par l
mme conscience d'une plus haute vie. On ne peut s'exprimer au
sujet du Geisl que dans l'inspiration (Begeislmmg) (p. 305,
d. p. 398), dans cette inspiration indivise dont parle Hlderlin
(Hyperion, I, 40), et c'est la mme ide que Hegel expose ds la
posie A Eleusis. Je m'enfonce dans l'Incommensurable. Je
suis dans Lui, suis tout, ne suis (lue LuP. Dj un an aupal'avant,
n'tait-ce pa~ ce sentime'f\.t qu'il exprimait dans la Vie de Jsus si
kantienne en apparence quand il parlait de ces mondes meilleurs o l'esprit s~.lance sans limites jusqu' la source originelle
(}e tout bien, et pntre dans sa patrie, dans le royaume de l'infinit (p. 126, cf. p. 296) ?
Ce que nous retrouvons dans ces pages de Hegel, c'est la t.ra{}ition de la mystique d'Eckart et l'ide de la naissance ternelle
de Dieu en nous. De Dieu nous ne pourrons rien dire, et Hegel
recopie (p. 367) une pense d'Eckart atLdbue par Mosheim aux
Bgards ou Frres du Libre Esprit: Diou n'est pas bon, ni meilleur, ni trs bon; et j'ai tort quand j'appelle Dieu bon de mme
que quand j'appelle le blanc noir 2
On ne pourra ds lors affirmer de cette pure vie, de ce pur
amour, aucune opposition. Il y a eu un moment o Hegel conut
une synthse o les deux opposs sont supprims (Nohl, p.387),
o le bu.t qu'il s'assigna consistait parvenir l'unicit sentie par
1. Cf. HOLDF..RLIN, liyperion, l, p. 36. Voir aussi les remarques SUT Antigone,
1>. 117. L'inspiration infinie, se sparant d'lllle faon sainte, se saisit divinement,
c'est--dire en oppositions daus la conscience qui suppriment la conscience. ~t
:Bettina VON ARMIM, Die Gnderode, 242 sqq. : que l'esprit n'apparaisse que dans
J'inspiration.
, 2. Le texte de MOSHEI!4 est conforme au manuscrit de SOES;r, dont le P.Thry
t\ doun une dition critique (Archives d'Ilistoire doctrinale et liUb'Qve du Jl.loyen
,Age,l926, p. 259).
168
la suppression complte des opposs (p. 388). La pure vie sera,

si on veut, l'identit schellingienne, et toutes les expressions sur
les rapports de l'objectif ou sur l'activit par suite d'une opration
objective de celle-ci devront tre vites Il (p. '304, 305)1. Les
paroles ne peuvent exprimer adquatement les pures intentions
de Jsus, non plus que celles d'Hyprion ou d'Empdocle. Les
jugements, les ordres les dforment. Aucun mot ne peut dsigner
la vie, l'esprit, car le langage est mouvement vers l'objectivi~
(Rosenkranz, p. 519). Le silence seul convie.nt aux mystres,
et la nuit sacre (ibid., p. 79). Il n'y a plus qu'un tout infini de
la vie (Rosenkranz, p. 95). On est au-dessus du domaine o s'opposent objet et sujet (p. 304, 312,316,378). Un homme, dit Hegel,
et ici la thorie de l'esprit chez Hegel apparatt dans son origine
romantique et par del le romantisme se rattache aux spculations du Pseudo-AropagiLe et des no-platoniciens, un homme
qui serait tout entier absorb dans la contemplation du soleil ne
serait plus que sentiment de la lumire (cf. p. 400. Un homme qui
verrait toujours la lumire ne serait que le sentiment de la
lumire, le sentiment comme essence). C'est la phrase de Condillac
mais transpose de telle faon qu'elle signifie la pense de Novalis
et de Schelling qui voyait dans la lumire une des plus hautes
formes de l'esprit, ou de Holderlin pour qui elle unit la terre au
ciel, ou de Plotin, de faon aussi qu'elle signifie le Christ, lumire
individualise (p. 314). Et cette signification ne l'loigne pas
d'ailieurs de la pense de Novalis. Le sens se perd dans la
vision Il crivait Hegel dans son pome: A Eleusis ..
Mais une expression nous mne dans des rgions plus lointaines encore. Les aptres, dit Hegel, ont eu le mrite de ne pas
laisser leur imagination se jouer parmi les antithses que forge
artificiellement l'entendement europen (p. 341)2.
1. Voir galement les expressions du Premier sgstme, cf. ROSENKRANZ, p. 133.
2. Dilthey note l'influence de Herder et de Lavat.er. En 1802, Fr. SCHLEGEL
crira: , Je ne parle qu' ceux qui regardent dj vers l'Orient. , Ds 1798, Baader
demandait que l'on. s'oriente. vers l'Orient.
Dans l'crit sur la. DilYrence . (cf. aussi Glauben, p. 156, 157), HEGEL placera
l'Absolu comme Schelling au-dessous de la conscience, dans. un abime (AbgrulId)
semblable celui de Boehme o toute conscience s'vanouit dans la nuit de la
totalit.
.
La muitipUcit de l'tre rside entre deux nuits, elle repose sur le nant et finit
dans le nant, du moins ce qui est nant pour l'entendement; il Y a toujours quelque
chose de non-pos et de non-dfini sur quoi reposent les dftnitions et les positions
de l'entendement (p. 179).
On retrouve alors l'Ide que HEGEL exposait la fin du Systemlragment ; il Y a
une chose qui est au-dessus de la phllosoplile. Et de mme dans Glauben und Wissen,
U parlait d'un feu, le feu de la croyance, dans lequel brOIent tous les caractre&
particuliers du IIni, feu qui dtruit la conscience mme de cette destruction (p. 103).
1139
:l!:tre, vie, amour, telle est cette trinit, cette unit. Mais
l'amour se consume en une flamme inconsciente. La tche de
Hegel sera de faire de ce pur tre-l, de cette vie et de cet amour
une conscience d'un niveau suprieur et qui ne sera plus malheureuse. Il a vu que l'amour, sous peine d'tre conscience malheureuse, nous fait revenir finalement au sentiment pur et par
l l'tre pur. Par trois fois, en partant des ides, d'ailleurs toutes
proches, d'tre, de vie, d'amour, il est arriv la ngation des
ides. Nous sommes en prsence d'un irrationalisme profond.
Mais Hegel sent qu'il faut donc qu'il recommence, ou du moins
qu'il interprte autrement sa recherche de Dieu, en sorte que
l'tre ne s'vanouisse pas dans une sorte de non-tre, que ]a vie
ne tende pas sans cesse il se diviser de telle faon qu'elle ne puisse
plus tre runie, que l'amour ne puisse plus tre malheureux.
Haym a admirablement montr comment mysticisme et
classicisme doivent s'unir pour Hegel dans une philosophie
hellnique de la totalit. Cette ide de totalit, elle est au centre
aussi bien du romantisme que du classicisme; l'art de Hegel sera
de la voir en effet sous ce double aspect et par l. de faire apercevoir
la concidence du romantique et du classique, par l'ide d'un jeu
de l'amour et d'une ncessit qui est libert.
D'une faon plus prcise, Hayml (et les vues de Baillie ainsi
que les analyses de Kroner ne font sur ce point que confirmer
les remarques de Haym) a montr comment Hegel a devant lui
l'ide d'une totalit semblable celle que concevait Aristote, la
faon d'une divinit bienheureuse, et comment en mme temps
il sait qu la rflexion exige la prsence de la finitude, de la
division, de l'opposition et que ce qui vu d'un ct, est amour,
est, de l'autre ct douleur, travail et patience du ngatif ou
comme il le dit vers 1799 l'nergie de la souffrance et de l'opposition Il (Rosenkranz, p. 141). De mme, il faut pour satisfaire sa
vision religieuse de l'univers, qu'il se sente lev au-dessus de
toute sparation; et que pour satisfaire son besoin de rfle:x;ion,
la sparation ne soit pas supprime. Ce qu'il voudra raliser,
c'est une religion pntre de rflexion, une rflexion baigne de
religion.
cette conscience essentielle d'aprs la Dilferenz pour que la rflexien philosopbique
soit porte son plus haut degr (p. 187) mals qui son tour doit disparattre (p. 188).
" La spculation exige dans sa plus haute syntbse du conscicnt et de l'inconscient, Jusqu' la destruction de cette conscience mme, et la raison laisse couler
fond sa rflexion de l'identit absolue et sa science et soi-mme dans son propre
abtrne. Et dans cette nuit de la simple rflexion et de l'entendement raisonneur,
nuit qui est le midi de la vie, Us peuvent tous deux se rencontrer (p. 188).
1. HAYM, p. 97, 164.
170
DEUXIME PARTIE
J. -
Le destin
Hegel, parvenu au point extrme de l'irrationalisme romantique, 8' est dit que cet irrationalisme, si profond qu'il apparaisse, l'este superIiciel dans une certaine mesure. L'tre, la vie,
l'amour, ne doivent pas s'achever dans )'irrflexion, mais se
complter par la rflexion. L'amour n'est pas suffisant, Car
"l'amour est sensation, et la rflexion n'est pas unie lui (p. 394).
Phrase essentielle, qui montre Hegel rintgrant dans sa pense
la conscience qu'il avait tendu chasser. Et l'on trouve chez
JfOlderlin le mme mouvement quand il cherche quelque chose
~ui ne soit ni simple conscience, simple rflexion, ni simple
effort, accompagn d'une perte de l'harmonie, ni simple har.monie,
accompagne de la perte de la conscience et de l'unit, comme
l'intuition intellectuelle , mais qui soit en mme temps rflexion
et harmonie (t. III, p. 301). D'autre part, Hegel dira: Il ne faut
pus dtruire l'objet, mais le concilier (p. 394), formule qu'on
pourrait. croire inspire de SchellingI, mais qui, en tout cas, nous
montre Hegel en possession d'un des lments les plus importants
,de sa conception. Il remet leur place la rflexion et l'objet,
ncessaires ce qu'il appellera l'universel concret. Rintroduction de la rflexion,synLhse de la rflexion et de l'intuition
;absolue, telle est la lche que se propose pour le moment HegeP.
Pour prendre les expressions de la lettre qu'il crira Schelling en 1800 (Werke, LXX, p. 27), il s'agissait de transformer
l'idal de sa jeunesse ( en une forme de la rflexion; en un systme . Dornavant, il faut que la rflexion s'attarde sur le sentiment(Nohl, p. 349), mais sans rester d~stincte de lui. De mme
il reprochera Boehme de ne pas avoir fait de ses intuitions une
science (Rosenkranz, p. 548). Or, des ides mme de vie et
,d'amour, par l'intermdiaire des ides de Destin et d'accord du
diffrent va natre la thorie de la notion.
Pour prciser l'ide qu'il se fait du concept, Hegel opre sur
un exemple. Mditons nouveau sur l'action dans le domaine
moral qui comporte essentiellement des ou bien, ou bien ),
1. 11 est curieux de la rapprocher.de la pense de Gthe.
2. Il convient !l'ajouter que, peut-tre sous l'influence de Hegel, S.chelJing tendra
'plus tard rhitroduire aussi la rflexion, le jour. dans l'intuition et la nuit du mystre divin. Cf. KRONER. t. II, p. 189. Cf. a.ussi ~{)VALlS, Heinrich .f}on Olleldingen.
,L'enthousiasme sans l'entendement est inutile et dangereux.
171
comme le dira Kierkegaard aprs Hegel, o deux: opposs, la loi

gnrale et la nature particulire, sont poss l'un en face de l'autre,
et unis seulement en pense, o un des deux opposs est exclu,
o quand l'un est pos l'autre n'apparat plus comme ayant t
possible (p. 277). Comment ici surmonter la loi, maintenant
qu'elle n'est plus seulement forme, mais aussi contenu et contenu
qui est chtiment? C'est alors que Hegel a recours il l'ide de
eonciliation du Destin. 'De mme que le Begritt, au sens suprieur
du mot, sera vraiment rconciliation, la rconciliation sera
Begritt. C'est ici surtout que devaient servir il IIegel ses conversations avec Holderlin et sa mditation sur la tragdie grecque
ct sur le mystre chrtien1 .
Avec la notion de Destin, nDUS entrons dans une sphre
supheure celle de la punition. C'est une erreur de considrer
celle-ci comme quelque chose de dfinitif et d'absolu, car le
Destin est une force personnelle, o gnral et partieulier sont
unis.
Parce que nous sommes entrs, gr.ce il. ride de la libert,
du ngatif et du crime, grce surtout il l'ide du Destin, bien qu'il
se prsente d'abord comme la faon dont n combat ou dont on
supporte une force suprieure (p. 243) et comme une force infinie
oppose aux individus (p. 256), dans le domaine de la vie, la
rconeiliation peu peu est devenue possible. Le Destin n'est pas
quelque chose d'tranger comme la loi et la punition, dont l'ide
semblait dominer la thologie de Tbingen; la punition ne peut
dfaire ce qui a t fait et laisse l'acte irrc,:mcili, mais le Destin
est l'tre mme, l'ensemble de l'tre (p. 280, 281, 283). Il est
finalement la conscience que l'tre a de lui-mme, de lui-mme
eomme de quelque chose d'hostile et pourtant qui peut tre
concili. Sous une premire forme, il s'oppose il l'individu, comme
la ruse de l'univers qui tend le contrecarrer; sous sa seconde
f.orme, il est J'unit de l'individu et de l'univers.
Il n'y a pas ici d'un ct un possible et de l'autre un rel; le
possible est devenu impossible, puisqu'il n'a pas t ralis;
Il n'y a que du rel (p. 392). Il n'y a pas d'un ct un devoirtre et de l'autre l'application de ce devoir-tre comme dans la
loi. Bien plus, il y a retour de l'action il elle-mme, sparation
qui se rconcilie avec soi-mme (p. 392). En portant atteinte il la
vie d'autrui, c'est il sa propre vie que le criminel a port alors
1. Dj dans la Vie de Jsus, l'ide d'un des,tin du Christ (ex. p. 128) ,revient
plusieurs reprises. Or, c'est l'ide de destin qui rend la religion grecque si belle et
si humaine (p. 355). De l l'ide de pntrer le christianisme de cette Ide,
172
Iltteinte, car la vie n'est pas spare de la vie, puisqu'elle est

dans l'uni't.Jue divinit (p. 280 ; cf. p. 392).
Finalement, on ne sentira plus rien qui soit hostile; on sentira l'hostilit comme quelque chose de vivant, et par l quelque
chose quoi on aspire il. s'unir, quoi on s'unit.
Dans le domaine de la vie o tout est rconcili, l'action parvient par une raction spontane se dtruire elle-mme, comme
s'est ddruite l'opposition du gnral et du particulier. Nous
sommes au-dessus du domaine de la loi o ce qui a t fait ne
peut tre dfait, o le crime peut tre seulement puni, mais non
pas eoneili sauf par une gree transcendante et une prire malhonnte. L'esprit pardonne l'homme le plus corrompu. L'amour
est lev bien au-dessus de la dure sphre des droits. Ce qui vit
est indestructible )) disait Hlderlin, ce qui vit reste un, et
aucun eoup, si dur soit-il, ne peut le blesser )). CetLe connaissance
de l'unit de la vie est une jouissance. Le crime est suppression
ngative, dira Hegel; mais la suppression du crime par le pardon
est quelque chose de positif, une Aulheblll1g positive (Sysl. de
la moralit, dit. MoUat, p. 10, 11). Et mme alors qu'il voit, tel
un disciple de Boehme, la colre divine, le criminel, du moment
qu'il la voit, peut en quelque sorte s'unir elle. Il voit que c'est
lui-mme qu'il a bless; et cette vision cst le principe de sa
gurissure j la conscience malheureuse est le principe de sa propre
rdemption. Et la vie sc gurit d'elle-mme. L'opposition, la
douleur dans l'opposition, n'apparatl plus que comme la possibilit d'une runion (p. 282). Autrement dit, une vision du genre
de celle de Boehme, o la punition est vue non d'un point de vue
abstrait, mais comme la colre de Dieu, est la condition d'une
runion. L'acte du criminel n'est plus alors un fragment;
l'action qui vient de la vie, de la totalit, est aussi une manifestation de la totalit )) (p. 283, 286). IIp'y a plus, en effet, d'un
ct une gnralit qui est la rgle, et de l'autre le particulier ;.
cette sparation tait signe d'une sorte de manque, de hou dans
l'tre; il Y a une totalit et une division, qui suppose et qui
appelle nouveau cette totalit. Prcisment paree que nous
avons quitt le domaine des abstractions, la runion est possible.
Le criminel n'est pas le crime personnifi, mais un individu; et
le monde est un individu aussi, une grande force vivante laquelle
le criminel ne s'est oppos un moment que pour s'unir ensuite
elle. II y a un retour la totalit primitive (p. 288).
Quand le sujet et l'objet, le gnral et le particulier changent
leurs .natures, leurs fonctions, le problme du Destin est rsolu,
disait Holderlin (1,. III, p. 333). Le sacriflcc runit l'individuel et
DANS LA PHILOSOPHIE DE lIE"GEL
173
l'universel; et nous rencontrons nouveau le thme de la mort

&un Dieu.
Le Destin, tel que l'ont conu Schiller et surtout Holderlin,
en mme temps qu'il illustre l'ide de la notion, illustre l'ide de
l'abolition, au sein de la nolion, du sentiment du malheur de la
conscience. La rconciliation dans le Destin, l'alliance avec les
Parques comme disait Schiller, est rponse la fois au~ deu~
problmes de la construotion de la notion et de la destruction du
malheur1 Elle est une Aufhebung (cf. p. 256), une sublimation
et une suppression du Destin.
On voit que les ides de Destin, de totalit et d'amour sont
intimement unies; pour employer le langage de Boehme, qui
est aussi celui de Dante, cette colre de Dieu n'est qu'un autre
aspect de l'amour de Dieu. Ce sentiment de la vie qui se retrouve
est l'amour. C'~st l'esprit de la beaut , et c'est en lui que se
rconcilie le Destin. La rmission des pchs est le Destin rconcili par l'amour . La vie a dans l'amour retrouv la vie (p. 283,
289). Le gnie de la rconciliation est une modification de
l'amour (p. 269). Et c'est l vraiment ce que signifie le sentiment
du Christ, qui porte la totalit de la vie humaine (cf. p. 283, 289).
La devise n'est plus seulement amor faU, mais amor falum;
l'amour est Destin, et le Destin est amour ..
Dpassant le domaine rgi par les catgories, Hegel peut
alors parler de la plus grande innocence qui n'est pas incompatible avec le plus grand pch . De mme, le fait d'tre suprieur
tout destin n'est pas incompatible avec le Destin pouss son
plus haut point et jusqu'au plus grand malheur. lev au-dessus
de tout destin, l'homme peut prouver le destin le plus amer, et
c'est encore ce dont tmoigne le Christ (p. 283, 286). Ses pures
intentions sont transformes par le Destin en causes de malheur ;
car le monde n'est pas fait pour les recevoir. Il inflige la vie une
blessure ncessaire; il en souffre. Mais son Destin consiste prcisment dpasser, comme l'Empdocle de Holderlin, ce premier Destin. Si la vie lui a t infidle, il n'a pas t infidle la
vie. Et pourtant il l'a blesse, et s'est ainsi soumis au Destin en
descendant dans le domaine contradictoire de la lutte pour le
1. Sur la punltian, vair Nalurre.chl, p. 311. Sur hi destin, cf. PhO.nomenologie,
p. 545-561. Sur la place du Destin dn.lls les conceptions de Hlilderlin, voir projets
d'HYPERWN : " Enthousiasme du fils du Destin. (p. 113). Sur l'ide de punition chez
HOLDERLIN, voir les fragments philosophiques dans l'dition historlco-critlque,
t. III. Dans le G"und %um Empedakles, HOLDERuN fait vair comment la plus grande
rconciliation se ralise dans la plus grande hostllit, comment l'Individualit ast
ici le produit du plus grand combat (t. III, p. 322). Cf. HEGEL, Philosophie der
Religion, t. II, p. 114.
174
droit. Mais il y a ainsi un art plus grand que l'art qui consiste li
s'opposer soi-mme le Destin, se le concilier, et par l mme
s'lever au-dessus de lui. Au-dessus de la Nmsis qui partage,
il y a de plus grands dieux, une Nmsis plus haute qui, paradoxalement, unit. Le monde grec, tel qu'il est senti par un Eschyle
ou un Sophoele, oUre une premire fois l'exemple du passage de
la conscience malheureuse la conscience heureuse. Le christianisme nous rvlera une seconde fois ce passage, et opr "
un endroit o le fleuve hlit plus prs de revenir :\ sa source.
Nous atteignons le domaine du renoncement. C'est ici que
rside la belle me, non pas l'me gt.henne, mais la conscience
heureuse de l'me chrtienne, de l'rne du Christ!. Elle prend
sur elle le Destin malheureux; et les douleurs qui en rsultent.
La vrit de ces deux opposs, du courage et de la passivit,
s'unit dans la beaut de l'me, de telle faon que l'lment de
vie soit conserv sans l'lment d'opposition; que, d'autre part,
soit. conserv l'lment de perte du droit sans l'lment de
douleur 2 . Elle se retire doucement en soi, et s'individualise ,sans
cesse en diminuant sa proprit et ses droits, mais en augmentant par l mme son tre. Magnificence dans l'humilit; possession dans le renoncement; victoire dans la fuite; et rconciliation par un pardon qui ne sent plus rien pardonner. C'est
cette belle me dont l'attribut ngatif est la libert qui ne reoit
en elle aucune impression pnible (p. 284, 285, 286, 290, 292).
Toujours l'effort de Hegel est de lier la plus profonde pense
hellnique la plus profonde pense chrtienne. En mme temps
la notion comme vriL d'opposs prend corps et vie. L'ide de
conciliation du Destin est une des premires formes sous lesquelles la notion s'est prsente l'esprit de Hegel. Si le Destin
est l'objectivation du subjectif, la conciliation du Destin est le
ret.our une subjectivit plus profonde. La seconde forme du
Destin est le renversement et la ngation de la premire. dipe,
dans le bourg de Colone, et le Christ," au jardin des Oliviers.
prennent conscience de leur unit. profonde avec le Destin.
II. -
L'won de la rflexion et de l'amoUl'
Cette belle me est encore une me qui se divise ; du moins.

Hegel est arriv de la sorte une unification des contrastes l)
1. Cf. SCHMtDT-JAPING, p. 63.
2. La conception de la belle me est diffrente dans la Phnomnologie, o eUe
n'est plus que passivit, Ol\ eIl,e se courbe d'avance devant le Destin.
DANS Lit PHILOSOPHIE DE HEGEL
17&
dans le Begriff (p. 283). L'ide de la conciliation d.u Destin est le

symbole de l'union rflchie de l'esprit et de son objet. L'esprit,
en tant qu'union et en tant que rflexion s'unit l'objet. Hegel
aperoit donc bien un autre concept que celui contre lequel
jusqu'ici il combattait. Il est la recherche d'une union vivanteet non plus pense, qui ne pourra s'orqonner, ni mme se fOl'lnuler
par des mots (p. 296) : Elle n'est pas quelque chose de gnral
oppos du particulier; Elle n'est pas une unit de concept,
mais union de l'esprit, divinit . Par l'ide de Destin, nous saisissons la vie, l'tre pur que tout l'heure nous nous efl'orcions.
en vain de saisir; mais maintenant l'ide de raison n'est plus.
quelque chose qui soit en dehors de lui.
Hosenkranz a not les aIilogies que ds 1799 llegel, suivant
en ceci les romantiques et Fichte, trouvait entre l'amour et la
raison (Hosenkranz, p. 46). L'un comme l'autre est une dialectique, passage d'un moment. dans un autre. Ce qu'il y a de caractristique dans l'amour, c'est cet. accord du divers, cette identit
des difTrences (p. 2(8). C'est pOur cela que la vie apparalt
comme amour. Le concept vritable est, lui aussi, identit. des.
diffrences. Cette unit, cette totalit vers laquelle s'efforait
l'ide kantienne, Hegel la trouve, avec les romantiques, dansl'amour.
Le concept et l'amour ne consistent-ils pas t.ous deux . sortirde soi et . se ret.rouver dans les autres, suivant. les expressions que
Hegel employait ds le dbut. de ses recherches philosophiques.
(p. 18, cf. p. 322) ? De la philosophie hglienne de l'amour la
philosophie hglienne de la notion, le chemin n'est pas si long'
qu'on pourrait le croire d'abord. Dans l'amour comme dans la
notion, on peut dire que ce qui est. spar existe encore, mais.
non plus comme spar (p. 379). La vritable union, le vritable amour, dit-il dans la mme page, supprime toutes les oppositions; il n'est. pas l'entendement; les rapport.s de l'entendement,
laissent toujours le multiple comme multiple et son unit ~me
est opposition; il n'est pas la raison; la raison se borne opposer
sa dtermination . ce qui est indtermin; il n'est rien qui limite,
rien qui soit limit et. fini; il est sentiment, mais non pas un sentiment isol, car la vie se prcipite hors du sentiment quand it
est isol, parce qu'il est. une vie partielle et. non pas toute la vie,
pour se dlivrer en se dissminant dans la multiplicit des sentiments et pour se retrouver dans le t.out de la multiplicit. Dans
cet. amour, le tout n'est pas contenu comme dans la SOmme deplusieurs choses part.iculires, spares. Par consquent.
l'amour est avant tout l'unit de sentiment, l'absence de spa-
176
LE MALHEUR DE LA -CONSCIENCE
ration et ce qu'on pourra regarder comme tant pour Hegel le

bonheur de la conscience. Dans l'amour, dit-il encore, toutes
les tches sont accomplies, aussi bien celles que pose la partialit
de la rflexion, partialit qui se dtruit elle-mme, que l'infinie
opposition de l'un sans conscience, de l'un non dvelopp
{p. 379). Enfin, dans l'amoU1', la vie se dcouvre elle-mme
comme redoublement d'elle-mme et unit d'elle-mme ,) (ibid.),
et l'ide de redoublement, caractristique de la notion, se trouve
donc caractriser l'amour.
Nous possdons une plnitude de vie incomparablement plus
riche que la froide loi de la raison. Qu'est devant le Gnie de
la cc rconciliabilit, aut.rement dit. d'une modification de l'amour,
la pauvret d'une loi (p. 268, 269) ?
Dira-t-on que celte ide mme de rconciliat.ion nous fait
perdre quelque chose en gnralit parce qu'elle n'est plus conue
sous forme de loi? Dira-t-on avec Kant que l'amour ne peut
tre command? Mais celte perte est un gain, l'acquisition d'une
multitude de relat.ions vivantes, relations qui n'existent peut-tre
qu'entre des individus en petit nombre, mais qui n'en sont pas
moins extrmement nombreuses (p. 269). Ce qui est exclu par
la perte de cette gnralit, ce n'est rien de rel, mais seulement
du possible, du pens.
Cet amour en lui-mme est quelque chose d'immortel, prcisment parce qu'il est unit, ou plutt il n'est unit que paree
qu'il est ternit. (c Ce qui est immortel a dlaiss le caractre de
sparabilit. Seul le temps spare. c( Puisque l'amour est un
sentiment du vivant, les tres qui s'aiment ne peuvent se distinguer l'un de l'autre qu'en tant qu'ils sont mortels, qu'en tant
qu'ils pensent la possibilit de sparation. ) Et encore: Affirmer
des amants l'indpendance, affirmer leur sujet un principe de
vie propre, c'est affirmer qu'ils pem'ent mourir. La diversit
est uniquement possibilit (et pure possibilit) de mort. N'y
a-t-il pas pourtant, en fait, de la mortalit (p. 379-380) ? Oui,
;sans doute, mais l'amour s'efforce de dpasser cette sparation
et d'unir soi ce qui est mortalit, de le' rendre immorteL Comme
Hegel le dira en un langage proche de celui d'Eckart, nous atteignons ici un germe de l'immortalit. Et c'est cela mme, cet
enrichissement, cet.te perptuation par le don mutuel de soi qui
est l'amour et. la vie et Dieu.
Non seulement la mortalit existe, mais aussi ce que Hegel
appelle la pudeur, c'est--dire l'embarras, mme l'obstacle constitu par l'lment matriel. L'amour s'indigne au sujet de ce
,qui est spar. Cette colre de l'amour, c'est la pudeur. Et cette
177
pudeur devient, en effet, colre, quand elle se trouve en prsence<l'un non-amour. La pudeur est un phnomne de rtraction
<levant ce quelque chose d'hostile qui est le corps, qui est l'individualit, qui ne semble s'ajouter nous que pour nous diminuer1
Mais cette crainte elle-mme est enfin absorbe par l'amour,
l'amour qui ne craint pas sa. propre crainte (p. 380).
Il n'y a pas d'autre divinit que l'amour, dit Hegel en termes
johanniques et pauliniens (cf. Dilthey, p. 81). L'entendement
tait sparation, l'amour .est totalisation, totalit (Ergiinzung,
Ganzheit, II~p(l'_oc, p. 276, 274 ; cf. 395), unit de l'intention et
<le l'action, de l'intrieur et de l'extrieur, plnitude de vie.
Aimer Dieu, c'est se perdre l'infini, sans limite, dans l'infinit
<le la vi; dans le sentiment de l'harmonie, nulle gnralit;
car dans l'harmonie, le particulier n'est pas en tat de lutte, mais
-en tat d'accord (p. 296). Cet accomplissement, cette plnitude
<le la loi, sera en mme temps son Aufhebung, sublimation et
suppression (p. 266 et 295)2.
Hegel revient plusieurs reprises sur cette absence de la
gnralit, de la fausse gnralit, dans l'amour. Cet amour n'est
pas l'amour des hommes en gnral, un humanitarisme abstrait,
-car on reviendrait alors au domaine du concept, du pens j rien
de plus fade et de plus pauvre qu'un tel amour. Quelque chose
(fui est pens ne peut tre quelque chose d'aim (p. 295, 323).
Et de mme qu'il n'y a plus ds lors de gnralit, qu'on aime
le prochain, le plus prochain, et non pas l'homme abstrait,
comme soi-mme, en ce sens qu'on sait que le Pl'ochain est soimme, il n'y a plus d'objectif. Par l'amour, la force de l'objectif
;est brise; par lui, tout le <iomaine de l'objectif est boulevers;
pour lui, il n'est pas de limites; ce qu'il n'a pas uni n'est pas
pour lui quelque chose d'object.if, mais quelque chose qu'il a
laiss de ct ou qu'il n'a pas dvelopp, quelque chose qui ne
s'oppose pas lui (p. 296). On dpasse l'opposition du subJectif et de l'objectif, du mme mouvement par lequel on a
dpass celle du particulier et du gnral. L'amour est symbolis
dans la Cne, qui est essentiellement union sentie . Les choses
htrognes sont lies de la faon la plus profonde. Les objets ici
qui paraissent d'abord objectifs, sont, 'en ra'lit, mystiques
comme l'action qui les manie (p. 298). Le pain et le vin ne sont
plus pour l'entendement, c'est--dire qu'ils ne sont plus des
1. Cf. HElIi/STERHUYS, Ariste ou de la divinit, p.63-64 (dit. des UVres compltes, Paris, 1809).
2. Les ides de II~p(!LOC et de Aulhebung semblent avoir t lies dans l'esprit
de Hegel.
HEGEL
12
178
objets, de la matire, des choses spares (p. 299) .J'associe {le qui
est tranger, dit de mme l'Empdocle de HoJderlin (p. 54). Les.
eomparaioons mme et les paraboles ne peuvent donner une ide
de la profondeur de ceLte union. Bien plus, ici, il n'y a plus
d'tranger. Le vie dans le Christ unit dans une notion unique
une multitude d'individus; Jsus est dans tous (p. 299).
'
, Il tait naturel que Hegel reprit alors ses spculations de
thologien et donnt des mystres de la religion une interprtation comme se plaisaient le faire ses contemporains, et
comme il tentera toujours lui-mme -de le faire; mais il respectera
le caractre de ces mystres; pour lui, l'esprit doit les laisser
mystrieux;.
Si nous prenons les traditions pratiques elles-mmes, nous
leur ver:rons un sens qui s'accorde bien avec la pense, avec la
pense de la non-pense, laquelle Hegel est arriv: 'le baptme
est prcisnient fait pourdonner1:lne teUe notion au-dessus des
notions (p. 319) - d'une faon sans doute ex;trieure ; celui qui
est plong dans l'eau n'est plus que -de l'eau sentie, de mme que
nous disions tout l'heure que l'homme qui voit est un avec la
lumire. Le subjectif et l'objectif sont unis (sans tre encore pal"
le baptme compltement fondus l'un dans l'autre). L'eau du
Jourdain, comme celle des torrents de la Suisse que contemplait
Hegel, comme -celle de tous ces fleuves dont le bruit se fait
entendre dans la posie de Hlderlin, apporte dans son cours
l'cho de la parole hraclitenne, a.ffirmanL l'harmonie des difTrents et la -continuiL parfaite.
Nous ne voyons que nous dans l'objet de l'amour, dit Hegel
dans un autre passage, et pourtant il n'est pas nous, miracle que
nous ne pouvons saisir (p. 377). Au centre de l'intuition hglienne, nous trouverons l'ide d'une ex;tase qui est en mme temps
une procession; le moment o les deux; concident, c'est le moment
o l'me de l'individu s'identifie au Christ, o le Christ, Dieu
concentr, comme disait Lavater, Dieu divis comme disait
Lessing, mais Dieu lui-mme, s'identifie l'me de l'indivi,du.
sur la Croix;.
III. -
L'identification des diffrences
Hegel peut,ds lors, approfondir les rflexions du SystemFragment de 1800. L'lment d'opposition et le besoin d'union
qu'il avait dcouverts dans toutes les formes de la religion
chrtienne ne pouvaient-ils se rattacher une con~eption gnrale
de la nature et de la vie? Il y a quelque chose qui est sparation
179
du mme et identification des diffrents. Cette ideritit; des

'diffrents, c'est la raison, ainsi que l'avait vu Hraelite.Ceq.ui
est un est multiple, et en rapport avec ce qui est exclu de lui.
Et quant au multiple, SOIl t.our, il peut iltre considr comme
tant en soi multiple infiniment, mais par consquent aussi
comme en rapport avec lui-mme (on ret.rouve ici les termes des
discussions du Parmnide) eL comme li avec ce qui est ex;dlude
lui. Le concept d'individualit suppose l'opposition par rapport
une multiplicit infinie et enmhne temps la liaison de cett.e
mme multiplicit avec soi. Un homme n'est. une vie individualise que par son opposition et par son union avec les autres
lments, avec tout.e l'iniinit de la vie individuelle en dehors de
lui. Il est seulement en t.ant qUf' le tout de la vie est divis - lui
une partie et tout le reste une autre partie; il est seulement en
tant qu'il n'est aucune partie et que rien n'est spar de lui.
Nous sommes devant une vie infinie d'une multiplicit infinie,
infiniment divise en unions et cn sparations infinies, et cette
totalit divise et unie est la natlll'e. Nous arrivons ainsi l'ide
d'une vic non-divise dont tous les individus sont pour ainsi dire
l'exposition, l'expression relativement fige, dont en un sens ils
sont, et dont dans un autre sens, ,ils ne sont pas une partie. C'est
dans l'ide de vie que la rflexion runit les concepts de rapport
et de sparation, d'individualiL subsistant par soi, et de gnralit, en un mot de limit et (hllimit 1 . La rflexion entrant
dans le domaine de la vie, y a apport 'ses concept.s, et de cette
union de la rtlex;ion eL de la vie est ne la rwhirc.
1.' Il convient de rapprocher ces Ides de celles qui sont dveloppes par HOLt. III, p. 288; par l mme <jU'i1 y a opposition formelle, il y a liaison
tonnelle; par l mme qu'il y a opposition mUlrie;)e, il y a liaison matrielle. Ce
qni opposc les deux lments l.armoniqucment li, quand on les pcnse comme
spars, les unit quand on les pense comme unis, ' el le mme acte de l'esprit qui,
rapport la slgliification, l1.'a,ait comme consquence .qu'ulle lutte complte, est
'00 lment mussant tout autant qu'auparavant il tail un lment opposant ".
Il parle (p. 289) d'\(Ile opposition matrielle qui est oppose elle-mme. II y,a Ulla
intriorit et une sparation simUltanes, p. 291 : il y a unc unit inOnie qui est
point de sparation de l'uni en tant qu'uni, puis Ihiison de l'uni en tant qu'oppos,
puis les deux en mme temps, de telle faon qu'en eHe on -ne puisse dire .que l'haI'monlquemenl oppos soit oppos comme uni, ni uni commc oppos, mais les deux en
un, senti insparablement comme oppos uni, ct comme uni; eUe n'est donc pas
seulement opposition de l'nnl, et elle n'est pas seljlcme.nt union de l'oppos ;'l'oppos
et l'tini sont enell insparables . De mme, p. :.111, il ,padera de l'union de l'amour
et du contraste. D'ailleurs, dans Schelling on trouve l'ide de la ncessit de l'Autre
pour J'Un, et l'Unes! pour lui le lien entre Illl.mme et l'Autre. On y volt aussi
l'Ide de l'identique qui se divise d'avec lui-mmc, d'une dualit dans l'unit. De
mme, SchlegeI, quand il dfinissait la philosophie comme une Chimie logique,
science des sciences en tant qU'elles se mlent les unes aux autres et se sparent les
unes ides autres. C'tait l une i<le gnrale de la .phirosophie ..des romantiques.
" Chacun cherchait, dit !rcher, une expression pour Cl,t ensemble de ce qui est
spar, cette dunlit de l'unit (Philosophie der Romanlik, p. 263 ; cf. 1>. 210 et 260).
DElU.IN,
180
Cette vie, c'est elle en effet qui pose la nature mme, la nature
qui est l'infinit rflchie en soi (Rosenkranz, p. 114), et, accomplissant maintenant en sens inverse le mouvement par lequel
nous montions tout l'heure, nous remarquons que ces concepts
de sparation et d'union, de tout et de partie, sont raliss dans
la nature. La rflexion est conue non plus comme un phnomne subjectif, mais comme le phnomne-noumne, comme
le vo q>ocLv6{LEVO, qui fait de l'infini fini de la vie l'tre de la
nature (cf. Dilthey, p. 142). De l'tre de la nature nous remontjons
aux ides d'amour et de vie; nous pouvons maintenant, en partant de ces ides, redescendi'e vers la nature qui est la vie en tant
que fixe, en tant qu' la fois une et divise. Pure apparence
d'ailleurs que cette fixation, car il n'y a rien qui ne soit en mouvement.
Pour Hegel, il y a un mouvement qui va de l'unit pl'imitive,
nave, comme un Schiller la concevait, jusqu' l'unit fnale, en
passant par un dveloppement en cercle comme l-I61derlin l'imaginait. Comme chez Holderlin, comme chez son matre Schiller,
le dveloppement herdrien vient se drouler entre l'un, totalit
non dveloppe, et l'un, totalit totalement explicite et implicite, destin prenant conscience de lui-mme.
-On voit disparatre la fois la libert du sujet et la ncessit
de robjet (Difterenz, p. 175). Et l'on arrive la synthse schellingienne et hOlderlinienne de la ncessit et de la libert, de la
conscience et de l'inconscience (ibid., p. 180, 264). La loi de la
raison est destruction de la sparation (ibid., p. 186). En fait,
une ncessit qui ne serait pas en mme temps libert, une libert
qui ne serait pas en mme temps ncessit, ne rpondraient ni
l'une ni l'autre leur propre notion (Dilferenz, p. 264; Nalurrechl, p. 347).
La ncessit se trouve partout, dans le domaine de l'esprit
comme dans celui de la nature, et de mme la libert existe dans
la nature comme dans l'esprit, puisque la nature est devenir
et non pas tre stable, puisqu'elle est un tre qui se spare et
s'unit en lui-mme (Ditterenz, p. 265), rflexion de la force vivante
qui ne se repose en aucune de ses formes. Il y a une science
unique, celle qui montre le progrs du dveloppement ou de la
construction de soi depuis l'identit jusqu'. la totalit (ibid.,
p. 268), jusqu'. l'absolu devenant objectif dans la totalit
,accomplie (ibid., p. 269), et c'est de cette science que la Phnomnologie nous donnera l'exemple et dont Hegel prsente dans
ses tudes antrieures des esquisses. Sans passer par l'ide de
non-tre, il tablit dans la Ditterenz l'identit du devenir et de
181
l'tre (ibid., p. 270). Dans l'opuscule sur la fa20n d'tudier le

droit naturel, il parle de l'union de l'tre et du non-tre (Nalurrecht, p. 326) ; il indique l'importance d'une critique du Meinen
empirique (ibid., p. 326 et 343). La conception de la Logique se
forme dans son esprit en mme temps que celle de la Phnomnologie, ou plutt, nous le savons, elle tait dj constitue, puisqu'il avait esquiss les premires formes de son systme. C'est
elles, sans doute, qu'il fera allusion en 1802 : La vraie mthode
serait celle par laquelle dj de ce ct-ci de la tombe, dans le jeu
mme de sa course, la connaissance serait aUire par en haut, et
par laquelle la philosophie serait rduite la Logique. )l HeinhoId
avait yu quelque chose de cette ide, mais, par ses fausses oppositions, par ses fixations artifi,cielles, l'avait prsente d'une
fa20n tout fait inexacte. D'ailleurs, ce sera seulement ,si l'on
con20it la fois la Logique et la Phnomnologie que l'on pourra
parvenir la vritable conception de la philosophie. La philosophie a le droit de se donner la forme d'une Logique, afin de
prendre rang dans l'ensemble des sciences. Mais elle doit savoir
aussi que l'Absolu dans la ligne de son volution, qui Je cre
jusqu'au' complet accomplissement de lui-mme, doit en mme
temps en chaque point se faire obstacle et s'organiser en une
forme, et dans cette multiplicit il apparatt comme se construisant (Differenz, p. 295). C'est alors seulement que seront runis
ces deux contraires qui ne semblaient pas unis assez profond.
ment dans la synthse schellingienne : le repos et le mouvement
(Na/urrecht, p. 362). On sera parvenu l'ide de l'infinit, en
tant qu'tant le contraire de soi-mme (cf. Phiinomenologie,'
p. 125).
A la philosophie du devenir qui est celle de Fichte, Hegel
oppose la philosophie de l'tre; mais si cette philosophie de
Fichte est philosophie du devenir, elle ne l'est que d'un devenir
de termesngs ; l'opposition que nous venons de noter en cache
donc une autre, et nous pouvons dire prcisment le contraire
de ce que nous venons d'exprimer; la philosophie de l'tre
comme produit de Fichte, Hegel oppose la philosophie du
devenir (Differenz, p. 174). Il montre comment, dans l'activit
infinie du devenir et du produire, la raison a runi ce (fui tait
s'par et a fait descendre l'absolue sparation jusqu'au degr
d'une opposition relative qui est dtermine par l'identit (ibid. J.
En unissant les termes opposs, en se niant soi-mme comme
oppos'e, la raison dtruit ces termes et en mme temps les
maintient; leur disparition dans l'absolu assure leur apparition.
On comprend que la loi de la rflexion soit sa propre destruction.
182,
LE IHALHEUR DE LA CONSCIENCE
Aussi faut-il qu'elle dtruise sa propre loi, qui est la loi de contradiction (Dijjerenz, p. 180).
Ainsi nous jouons ce jeu auquel la pense de Damascius se
plat parfois, lorsqu'elle suit les hypothsS du Parmnidel. Plus
encore, nous voyons que cette multitude qui tait. considre
wmme une infriorit, cette multiplicit du Myo, de la vie, va
devenir la proprit mme de la notion hglienne. Ce qui nous
forait nous lever au-dessus de l'ide de vie comme au-dessus
1. Voir la DiffereJ1Z, sur la ncessit de deux propositions an~inomiques au
dbut de la philosophie (p. 189 et suiv)., sur l'hnplication rciproque de l'identit
et de la diffrence. La contradiction est l'apparence tonnelle de l'absolu. Fichte
l'avait entrevu. Pour le moment, d'ailleurs, les antinomies ne constituent pour
HEGEL que le moment ngatif de l'absolu. Il y aurait lieu de noter les distinctions
faire dans la Diffcrcnz entre les oppositions absolues, les oppositions formelles d'un
Fiehte et d'un Heinbold (t. l, p. 217), los oppositions relles d'un S.CII.I.ING (p. 254),
et enfin la contradiction absolue qui est la raisl)Jl mme (t. l, }" 272 ; cf. Natlirrecht,
p. 326, sur l'absolue ngativit). Nous avons vu de mme qu'il y a distinguer entre
plusieurs sortes de ngations.
.
La connaissance apI)araitra comme produit de la sparation, eomme quelque
chose de IIni cl par consquent comme quelque chose de faux (car la sparation
falsifie), ot en mme temps comme identit, c'est--dirll qu'il n'y aura rien d'absolument fallX (Dilterem, p. 2;')2). Bradley dveloppera sur ce lloll.t - en les approfondissant l'aide de la thorie des relations intrieures - les ides hglianne,.
Pour Hegel, ce n'cst pas une thorie des relations intrteures, c'est l'hie que les
tennes sont la fois dtruits et.maintenus que se rattache cette thorie de la connaissanee, qui est falsification, mais falsification partielle. C'est aillsi que Hegel arrive
Il son atnrmation de J'idntit avec la non-identit; dans cette fonnule, il trtmve la
dtlnition de l'absolu CJl.Ii contient la fols opposition et tre-un (ibid.). Chacnne
des parties de l'absolu sera son tour oppose elle-mme, l'infini. De teIle faon
que chaque partie du sujet et cha(IUepal'ti~ de l'objet sont une Identit du sujet
et de l'objet, que chaque connaissance sera une vrit, cbaque p~nssire IIDe organi5ation (p. 253). L'existence mme de ces deux sujets-objets fait de leur opposition
llne opposition relle, une opposition (/ui existe da Ils l'absolu (p. 254), alors que <lans
la doctrine de Fichte il y Il l'Ol,position de quelque chose de pens quelque chose
Ilui n'est pas penSable (ibid.).
La philosophie de Schelling, laquelle s'est rattach Hegel, ne faisait que pr_
senter sous une forme plus intellectuelle les ides aux'JUelles ses mditations sllr la
religion l'avaient fait arriver. Quand HEGEL crit qu'il y a un sujet-objet objectif,
qu'il y a un sujet-objet subjeetif et que l'absolu se trouve en chacun des deux, mais
ne sc trouve co/,upltcment que dans tous les deux (Difterenz, p. 250), nous retrouvoils
des formules analogues celles (Ille nous avons notes dans ses uvres thologiques
de jeunesse.
JI senihle donc que ,Hegel ait abouti, par sa propre rflexion, aux rsultats qUi
constituaient la philosophie de Schelling. Quand Hegel dfinit la raison comm...
l'identit du diffrent, il donne lIIle formule des penses qu'il avait depuis longtemps en lui,. plutt qu'il Ile se rallie, aipsi que peut-tre il l'a cru lui-mme, aux
thories de Schelling. D'autre part, les ides du mouvement essentiel de la conscience, de la supriorit du snJet, reflet plus immdiat de Dieu, de l'union du fini
et de l'infini grftc.e l'incarnation, l'insistance .sur la rflexion, la place donne la
ngativit en tant qu'active, font que Hegel se spare dj sans le savoir de Schelling
t't retourne vers Fichte en l'approfoJlClIssant. N'est-ce pas Fichte qui allait montrer
en' 1804, dans l'absolu de Schelling, une chose 1
.
Entln, on pourrait dire que les derllires philosophies de Fichte et de Scl,elllng
constituent des efforts pour reconqurir cette vision du monde qui tait ineluse
dans certaines des premires uvres de Hegel.
183
de ceIle d'amour va nous permettre de rester en elles, d'apercevoir

en elles ce qui sera plus tard la notion. C'est ce que fera Hegel
quand, dans la Diffrence de la philosophie fichlenne et de la
philosophie schellingienne (1802), il formulera l'ide de l'identit
avec la non-identit (Ditferenz, p. 252); quand, la mme
poque, il affirmera l'union de l'universel et du particulier
(XVI, 102). Dans le trait sur le Nalurl'echl il indique (p. 347)
que si l'on appelle indifIrence l'unit des diffrents, on peut dire
<lue l'absolu est l'unit de l'indiffrence et du rapp!)rt, unit qui,
suivant qu'il s'agira de la nature physique ou de la nature morale,
se prsentera dans le rapport qui lui est li comme prpondrance
de la multiplicit ou de l'unit. L'indiffrence ou l'unit est
libert ;'le rapport ou l'identit relative est ncessit, de sorte
'que partout nous avons unit de la libert et de la ncessit. Si
nous regardons chacun de ces termes, nous y trouvons son
contraire; il y a un constant retournement de l'un dans l'autre
(ibid.). Or, l'ide du Begriff, c'est prcisment cette ide de
l'unit des opposs (ibid., p. 360); telle fut, d'aprs Hegel, la
dcouverte profonde de la philosophie kantienne et fichtenne
(ibid.) et c'est elle que Schelling a mise en lumire. Par elle l'essence du vitlisme peut tre intgre dans la Logique mme. L'tre
vivant, l'tre pensant n'est-il pas dfini dans le Premier systme et
dans le Systme de la maralit comme le contraire de soi-mm?
L'unit abstraite l'l'est pas celle que Hegel cherche, mais une
unit multiple parce que vivante. Dne ide vivante, c'est celle
qui se rpartit en mult.iples ides comme une religion vivante
est celle qui contient des sectes et des schismes (cf. Rosenkranz,
p. 537). De mme encore l'effet et la cause sont diffrents et
pourtant ils sont unis dans un concept un-iq,ue.
Ne considrons plus la vie, mais considrons la .forme de la
vie qui est la vie religieuse, telle que Hegel la dcrit dans ses
tudes thologiques; n'y verrons-nous pas l'ide de l'unitm de
l'unit et de:la multiplicit? Y a-t-il une ide plus haute qe ceHe
d'appartenir un tout, qui, en tant que totalit et unicit, est
l'esprit d'un seul Dieu, dont les ms sont les individus? )) (p, 322).
Et dans la croyance, sur laquelle il tait dj revenu dans d'es
analyses ingnieuses (p. 307, 313, 317, 3~21), mais d'o ne se
dgageaient pas encore des ides bien nettes, ne trouvons-nous
pas cette union des opposs (p. 382 et suiv,)l ? La croyance est
1. Il ne s'agit pas de cette croyance qui est. chose de la mmoire (p. 66). accep-tation passive de ce que la raison nc peut accepter (p. 236-2.'38), faiblesse (p. 289,
<cf. p. 314,317.321). Celle-ci est encore d'ailleurs Ull milieu entre notre tat et l'tat
de l'UJlion finale.
184
la faon dont ce qui est runi - ce par quoi une antinomie est.
unie - est prsent dans notre reprsentation; la runion est
activit; cette activit rflchie comme objet est ce qui est cru )~
(cf. p. 383). Il faut finalement trouver- quelque chose qui ne
dpende de rien, qui unisse absolument, qui soit cru. C'est une
sorte d'argument du dernier moteur, dans le repos infiniment
actif duquel se concilieraient tous les mouvements de l'esprit.
Les antithses peuvent se dmontrer par rapport la synthse;
mais la synthse est, d'aprs Hegel, cette poque, objet de
croyance, comme elle l'tait pour un Hamann ou un Jacobi.
Elle est indpendance, et par l invincible toute dmonstration (Nohl, p. 383).
Au sujet de la croyance comme au sujet de l'amour, mais
d'une faon plus forte encore, Hegel insiste sur }'.union d'opposs
qu'il y trouve. Il l'avait toujours vue comme une tension (p. 66).
La croyance est prssentiment d'une union inconsciente et sentiment prsent d'une dsunion ; elle est doublement unit
d'opposs. Les membres de l'antinomie doivent tre sentis ou
connus comme luttant entre eIL", et 'leur rapport doit tre senti
ou connu comme antinomie; mais ce qui est en lutte ne peut tre,
comme tant en lutte, connu que parce qu'il est dj runi; la
runion est la mesure d'aprs laquelle peut se faire la comparaison, d'aprs laquelle les opposs comme tels apparaissent en
tant que tels, en tant que non satisfaits. Car dj pour qu'ils
soient opposs, leur runion est suppose 1 (p. 382). Si elle comprend en elle des opposs, la croyance va nanmoins vers la plus
grande unit; l'esprit du croyant devient une modification, une
partie du divin (p. 364). Il retrouve l'unit primitive antrieure
aux oppositions; car il y a dins la croyance action rciproque de
nous et du divin (cf. p. 291).
1. Cf., sur la thorie de la croyance, Different, p. 185 : La croyance est l'Identit, la raison, mals ne se connaissant pas elle-mme et accompagne d.e la conscience de la sparation . Pressentiment d'une union inconsciente, conscience d'une
dsunion, telle est alors la croyance; elle est antinomie, puisqu'elle est le passage,
en tant qu'Il se sent la fols inel'fectu et effectu, de l'Ide de ce qui doit tre la
vision. Cf. VerMltniss, p. 312.
Hegel, sans trop se soucier de ses propres thories se plait tudier nouveau
chaque fols le fait de la croyance. Tantt li y voit un tat intermdiaire entre l'unit
et la dsunion complte, tantt l'absolue unit vivante, tantt l'alHrmation d'un
lment objectif et mort. Il y a toute une chelle de croyances depuis celle qui est
mort et sparation jusqu' celle qui est vie et union.
C'est d'ailleurs plutt son caractre essentiellement intermdiaire qu'il souligne
la plupart du temps; union dans la dsuniah, elle est la Conscience heureuse en
tant qu'elle est dans la conscience maTheureuse.
.
Notons aussi la faon dont ilia rapproche tantt, avec Hamann et Jacobi, de l'Ide
d'tre, tantt de l'Ide de rapport; mais alors Il y volt un rapport tel qu'il n'yen a
pas dans un monde de rapports, rapport de vivants sans relation d'objectivit >.
DANS LA PIiILOSOPHIE DE HEGEL
18&
L'ide de la positivit prend alors pour Hegel un sens par

lequel est approfondi celui que nous lui avions assign d'abord:
est positif ce qui est union de ce qui ne peut tre uni par concept!'.
L'irrationalisme dont nous avons parl est dornavant intgr
dans une rationalit plus haute. La religion positive est la prfiguration de ce qui sera la notion. Dans ce dernier moteur
s'unissent les diffrents mouvements, et ils s'unissent avec le
repos.
Le stade des diffrences, qu'est-ce, sinon le moment de la
dissatisfaction et du malheur de la conscience? Mais, prcisment aprs ce stade o la rflexion produit de plus en plus
d'opposs, il vient un moment o cet oppos est runi dans l'iristinct satisfait (p. 379). L'oppos perd son caractre d'tre tranger, et la vie retrouve la vie (cf. p. 382).
Il s'agira de chercher des difIrences infinies et de trouver des
unions infinies (p. 380). Par l'amour comme par la notion, nous
dpassons le domaine du sujet et de l'objet; la notion sera un
tre concret, par opposition aux devoir-tre abstraits (p. 268) ..
L o l'objet et le sujet, la libert et la nature sont penss en
une telle union que la nature est libert, que l'objet et le sujet ne
peuvent tre spars, alors il y a quelque chose de divin, et un
tel idal est l'objet de toute religion )) (p. 376). Le sujet cessO'
alors de garder la forme du sujet, et l'objet la forme de l'objet.
Ils passent l'un dans l'autre. On voit combien facilement la pense de Hegel prend la forme d'une pense schellingienne.
Et Hegel arrive ce qui sera un des aspects de son intuition
fondamentale (p. 394) : L'amour fleur de la vie; le royaume deDieu, l'arbre entier avec toutes ses modifications ncessaires,
degrs de. dveloppement; les modifications sont exclusions, non
oppositions, c'est--dire qu'il n'y a pas de lois, c'est--dire que la
pense est semblable ari rel; il n'y a pas de gnral; aucune
relation n'est devenue objectivement rgle; toutes les relations
sont sorties ,dans leur vie du dveloppement de la vie; aucun
objet n'est li un objet; rien n'est devenu de faon stable.
Aucune libert de l'opposition. Aucun moi libre. Aucun toi
libre. )
Par consquent, pas de domaine de la lutte des droits ; les
hommes sont comme ils doivent tre . Pas de SoUen. Le devoirtre doit certainement tre un effort infini, dans le cas o l'pn ne
pourrait vaincre l'objet, o la sensibilit et la raison, la libert et
la nature, l'objet et le sujet seraient opposs de telle faon qu'ils
fussent des absolus. C'est cette ide qu'il prcisera sous l'influence de Schelling, quand il montrera dans chaque partie le
l8S
tout lui-mme (Diflerellz, p. 182) ; l'absolu sera le point d'indiffrence qui enferme en lui les deux opposs qu'il nie en tant
-qu'0pposs, qui les engendre tous deux; et qui s'engendre luimme hors d'eux. Ici, l'influence de Schelling rencontrait celle
.d'Eckart. L'ide du point d'indiffrence et celle du germe indivisible sont unies.
Par opposition au formalisme kant.ien, il veut une philosophie
.du cont.enu, de la mati~c (Nalurl'echt, p. 351). Il voit, comme le
dit trs bien Baym, la belle totalit et la vie ternelle du monde
-comme esprit absQlu, c'est--dire non bris, mais bien ferm;
'uon vide de contenu, mais rempli; non fini, mais infini )) (p. 100).
Le jeune homme qui avait maudit le christianisme au nom
.de Kant, puis qui avait pens rconcilier la pense du Christ et
celle de Kant, peu prs au mme moment o un Friedrich
:Schlegel vQulait hellniser la philosophie fichtenne a t amen,
au moins momentanment, maudire Kantuu nom du Christ.
(;ependant, il y a quelque chose de trs prcieux qu'il conserve
.de Kant: cette ide d'une synthse'a priori, qui peut-tre, en un
;sens, s'incarne dans l'union de deux; natures. Ainsi, par les ides
de destin, d'amour et de croyance, Hegel est arriv mettre en
lumire l'identification des difTl'ents, identification sans cesse
,cI'oissante dans le devenir, dont elle e~t la raison d'tre.
IV. -
L'esprit
!l'L'ide de l'esprit se prcisera en mme temps que celle de la

notion. La vic infinie peut tre nomme esprit (cf. Dilthey,
p. 141-142; Nohl, p. 347; Rosenkranz, p. %). Sous l'influence
il la fois du vocabulaire des crivains et de la terminologie de
!J'vangile, l'ide de Geisi prend une place de plus en plus grande.
L'unicit de l'esprit s'oppose l'Unit abstraite de la loi, au
pur pens. Il est l'unit vivante du multiple, la vic infinie, l'unit
de la loi vivante et du multiple (p. 347). Ainsi, on peut appliquer
le mot d'amoUr' Dieu, mais l'espl'it est un mot pIns profond II
(Rosenkranz, p. 102,548, ct Haym, p. 101)1.
1, Cf. HiiLDm,uN, De., Geisles tVerden, dit. Joachimi, t. I, p. 226 ; Ilyperion,
't'. II, p. 79-80 ; Id.-Rollwn, p. 189, et Empedokles, p. 66: < Et dlicatement nous meut
-celui qui ment tout., l'esprit ", et p. 83, 1O:l. Voir aussi J'dition Ilistorico-critique,
t. III, p. 260 et 26:1, le lien de J'ide de l'esprit et de l'ide de religion, ct. ibid.,
p. 28:l. Le Geisl unit ce qui est oppos, oppose ce qui est uni, IL, ce qui est libre,
gnralise ce qui est particulier, p. 305 : il y a un moment o la vie et l'esprit
reconnaissent leur fonds commun. Sur l'ide d'esprit chez Hegel, cf. HAY]>.!, p. 100.
.cf. Julia WEHNLY, Pl'olegomenCl ZIl eiuem Le:ricon de,. aesth~li ..ch-elhi"cllen 1'el'luinoJ,ogie F. Scl.illers, et VIETOB., D'e LyriJe Holderlin's, p. 43, 13!l-140. Il convient de
DANS LA PHILOSOPHIE DE IlEGEi
187
Comme pour l'ide du Begritf, Hegel se se-ft ici de l'ide de

croyance, conue maintenant essentiellement comme union ;
La croyance est la connaissance de l'esprit par l'esprit (p. 289),
et (p. 305) ; Cette action du divin est pure union des esprits,
car l'esprit saisit et embrasse en lui l'esprit. II Et encore (p. 312
et 318) ; (( Entre l'homme et Dieu, entre l'esprit et l'esprit, il n'y a
pas cet abtme de l'objectivit.
Au del de la connaissance positive qui se place en face de
ehoses, et de la connaissance intellectuelle qui se place en face
de concepts, il y a la connaissance spirituelle, celle qui s'unit
l'esprit. Or Dieu n'est ni objet, ni concept, il est l'esprit. Et seule
l'activit ~e l'esprit peut s'unir lui. Celui qui le voit devient
-divin, comme celui qui salue un prophte du nom de prophte,
est prophte lui-mme (cf. p. 401). Ainsi pour les disciples
d'Eckart et les frres du Libre Esprit, celui qui contemplait Dieu
devenait fil<! de Dieu et Dieu. Pour Hegel, qui rejoint ou pense
rejoindre saint Paul et le quatrime vangile, l'esprit, c'est ds
lors l'unit vivante, forme de la multiplicit. S'il y avait sparation absolue, non seulement le multiple serait quelque chose de
mort, de simplement pens, mais il en serait de mme de l'unit.
L'esprit, ce sera (Glaubeh, p. 147) l'unit du subjectif avec le
Dieu devenu homme. Lorsque la nature, dit-il en termes sehellingiens, rentre pour ainsi dire en elle-mme et fait rentrer dans
l'idal ou la possibilit son originelle beaut, alors elle s'lve au
ostade de l'esprit (p. 148). La mme ide est reprise d'un mot dans
la Ditterenz ; la philosophie doit crer (( l'esprit et un dedans
(p. 295). Le problme, en effet, pour Hegel, a t en grande partie
.de montrer que toute chose est de la nature de l'esprit (cf. Haym,
p. 103), de faire ainsi de la substance un sujet et d'appliquer au
monde le processus de la thorie fichtenne de la science, en
faisant du fichtanisme une thorie de la ralit. Non seulement
"l'esprit est par essence redoublement, comme l'avait vu Lessing,
et mme double redoublement (Hoscnkranz, p. 104) mais il est
processus qui sort de soi pour revenir en soi (Hosenkranz, p. 548
-et 113). L'esprit, ce sera la production du di:fIrent et l'assimilation de ce diffrent; la gnra lion de (( l'autre, de l'opposition,
et l"identification de l'lment d'altrit lui-mme; la production du Fils et son union avec le Pre.
Mais trois autres ides devront venir complter encore cette
<signaler en particulier l'influence de Herder. Voir aussi l'emploi de l'expressIDn
nsJes Ansichten de FORSTER, p. 26: L'esprit qui se pense lui-mme. Fr. Schlegel.
ainsi que Fichte et Schelling, emploie souvent le mot.
188
intuition fondamenCale : l'une est l'ide de ngativit, l'autre e~t

l'ide de redoublement, la troisime l'ide de mouvement et de
devenir; c'est sur cette dernire que nous insisterons ici. L'idee
du mouvement, du devenir apparat Hegel comme Holderlin
une ide fondamentale!. Nous exposons dans le changement le
parfait Il, disait Hlderlin (Ilyperion, t. IV, p. 145), et il consa-
crait une de ses posies au devenir de l'esprit. Le mouvement est
ncessaire, dit-il encore, pour que les parties s'unissent et--se
spare!lt, aient chacune leur pleine mesure de vie, aillent chacune vers la perfection pendant que le tout se prcise (t. 1Il.
p. 270). Esquissant d'une faon que l'on sent magistrale, malgr
son caractre confus, la conception du monde qui est la fois la
sienne et celle de Hegel j Hlderlin ajoute; Celles-ci gagnent en
contenu, celui-ci en intriorit; celles-ci gagnent en vie, celui-ci
en vitalit; celles-ci dans le progrs augmentent en sentiment,
celui-ci dans le progrs augmente en accomplissement. )1 RIt
mme temps, dans un de ses fragments les plus obscurs (t. III,
p. 309), il entreprenait une analyse logique d cette ide trs,
proche de celle de Hegel: La dissolution porte son propre caractre intermdiaire entre l'tre et le non-tre; or, dans cet tat
entre l'tre et le non-tre, le possible est rel et l'existant idalS )~
(p. 311).
1. Ds 1787, HEGEL crivait, d'aprs un article de KASTNER: " Tout est croissance; tout est dveloppement" ('l'UAULOW, III, 120). A la mme poque, Il retrou:valt dans Nicola l'ide lelbnizienne que tout dans Ia nature se fait pas pas (ibid.~
p. 125). La lecture de Herder devait fortiller cette conception.
2. P. 312, il fait voir" la vie parcourant tous ses points et, afin d'en acqurir
toute la somme, ne s'attardant en auc.un. se dissolvant en chacun pour se rtablir
dans le suivant ". Sur l'change et le contact des extrmes, sur le renvel'sement des
relations, voir Grllnd Zllm Empedokles, t, III, p. 321-322, Ce qu'Il y a de trs frappant
quand on compare les quelques pages phllosophiques de HOLDERLIN et les crits,
thologiques de HEGEL, c'est moins un certain nombre de rapprochements de textes
qu'il est possible de faire, qu'une mme faon massive de penser, une mme faon
non formelle et par l mme forcment confuse, emptre dans une matire q~i,.
chez Hegel, est surtout de substance thologique, chez Hlderlili est surtout dt>
substance potique. Tous denx arrivent l'ide de la ncessit de la lutte et du
contraste et, pour'parler avec Hlderlin, de l'apparentement de ce qui est tranger~
et tous <Jeux d'une faon semb-Iable, parce que chez chacwl elle reste toute proche
d'une ex~ence profonde, de ..nature d'ailleurs diffrente chez l'un et chez l'autre.
Pour Hegel, c'cst la lutte des ides d,ms l'me des philosophes successifs et dans.
l'me de chaque philosophe; pour Hldcrlin, c'est la lutte dans l'me du pote:
lutte, dit Hldertin, entre l'intriorit et le besoin d'extriorisation, entre le contenu:
spirituel, qui est parent de toutes les parties, et la forme spirituelle, qui est chan-
gement de toutes les parties, lutte entre la permanence et le progrs de l'esprit
(t. III, p. 277, 280), lutte aussi, comme dans la tragdie grecque, d1J discours con~e,
le discours, dont chacun supprime l'autre (Remarques sur dipe, 113).
De mme encore, si Hlderlin entrevoit, sans lui dOlUler un nom, l'ide de l'universel concret, c'est qu'il considre la vie po~qque en tant qu'elle peut s'exprimer'
en plusieurs formes potiques possillles (p. 284). L'esprit potique, dit-il (p. 29(, ne
peut s'arrter dans une vie harmoniquement oppose ni dans la saisie de cette vi~
189
Le mouvement d'expansion hors de soi, d'ex;tase et de retour

-en soi, mais de retour en soi enrichi par l mme qu'on en est
sorti, c'est encore l une des intuitions fondamentales de Hegel.
'Comme Hlderlin, il unit cette pense l'ide d'une lutte interne
.(tont il s'agit de triompher. Les parties s'opposent l'une l'autre,
luttent l'une contre l'autre, et une nouvelle unit nat (cf. Hlderlin, t. III, p. 272-273). Le monde est alors une immense gradation qui va de la simplicit originelle jusqu' la forme la plus
haute (cf. Hlderlin, t. III, p. 304; cf. p. 231).
Ainsi, nous parviendrons voir que le progrs de l'esprit
.(tont nous avons parl s'unit la permanence de ce mme esprit.
S'il y a perte de l'identit matrielle et de la multiplicit matrielle, il y a une forme et un contenu spirituels dont l'un reste
toujours identique et l'autre toujours changeant (cf. Hlderlin,
t. III, p. 277). Ainsi s'unit l'affirmation du temps l'affirmation
du supra-temporel.
Pour venir bout de sa tche, Hegel a vu, qu'il devait entreprendre une critique du principe de contradic~,ionl.
par une opposition hyperbolique; pour ne pas s'vanouir dans une infinit vide,
ou se perdre dans un changement d'oppositions, si harmonique soient-eUes, il faut
que l'esprit potique se donne dans son unit et son progrs harmonique un point
de vue inflnl o, dans un progrs et u.n changement harmonique, tout se meuve
par.des mouvements d'avance et de recul. Il y aura alors une unit inliJe o les
moments se continueront et, dUl'ml les uns dans les autres, seront prsents les uns
dans les autres. Le sentiment de cette dure et de cette prsence est le signe de
l'individualit potique.
.
1. DELBOS a signal le passage de SCHEI,LING sur l'identit dcs contradictoires
(dans les Vorlesungen ber die Methode). On pourrait galement citer les affirmations de Hamann, et J'on pourrait citer Novalis: dtruire le principe de contradiction; toute activit repose sur de l'oppos, toute conscience repose sur de l'opposition ; tout est antinomique. Novalis appliquait particulirement cette formule
l'identit de la passivit et de l'activit. Il voyait dans la dualit la caractre essentiel
du gnie.
C'est d'une ide semblable que semble tre parti SCHELLING quand il disait, en
1796, dans ses Ides pOlir llne philo.~ophie de la nature: " Dans le seul concept de
l'individualit se trouve tmi ce que le reste de la philosophie spare: ,le positif et
Je ngatif, l'actif et le passif de notrc nature.
SCHLEGEL parlait d'tme Polemisehe Totaliliit ct d'uue synthse des antinomies
(Fragments, 108). Dans la Lucinde, Il crit que l'amour ne trouvera sa paix .que
dans la lutte des forces (dit. Reclam, p. 73). Il Y a une discorde terneUe par
laquelle tont se fait et existe (p. 81 J. Une ide est tlne synthse absolue de dcux
antithses absolues (Fragment 248).
HLDERLIN croyait la ncessit des" dissonances, ; il citait la parole d~Hl'a
c11te SUl' l'Un diffrent d'avec lui-mme (Hyperion, t. Il, p. 94), et, dans ses fragments
philosophiques, il montre la signification s'opposant clle-mme , (t. III,p. 283)
L'esprit unit ce qui est oppo~, oppose ce qui est uni... Dans la signification, il y a
fien avec ce qui est hannoniquement oppos. Il y a une union, par le moyen mme
de l'opposition, par le contact tabli entre l~s extrmes, une comparaison des
opposs dans leur opposition mme. HOLD.ERLfN montre, p. 284, comment la vie
unit les opposs dans leur tat d'extrme opposition. Cf. p. 285-286 : il disting1,le
J'wiion de la vie potique pure avec son hannoniquement oppos , et l'union
de la vic potique en tant qu'clic prend des formes particulires avec son, direc-
190
Il Y tait amen il la fois par son tude des hypothses du

Parmnide et par celle des antinomies de Kant, par son analyse
aussi de la conscience sensible percevante (NaluT"rechl, p. 104'.
par son intuition primitive, grce laquelle il voyait dans la
contradiction un signe de la raison (cf. Glauben, p. 86,87, HO},
et par sa critique du lgalisme kantien qui est simplement production de vrits purement verbales (Naiurrecht, p. 350},tt
qui menait Kant, oublieux de sa thorie profonde de jugement,
des tautologies (cf. ibid., p. 354). Il ne peut y avoir de jugement.
et preisment Kant, comme tous les grands philosophes; l'a
montr et peut-tre plus clairement qu'aucun auLre, que s'il y.a
diffrence (ibid., p. 357).
Il faut que l'opposition soit maintenue (ibid., p. 373),et
Mphistophls, l'esprit de la contradiction, a sa place, une
place ncessaire, dans l'univers.
Hegel retrouvait, ds lors, une ide qu'il avait dveloppe
dans le Premier systme, dans le Systme de la moralil(p. 393}
et dans la Differenz. Ce qu'il a appel d'abord l'inteHigeBce, puis
la notion, est nous l'avons vu, le contraire immdiat de soi-mme
(Haym, p. 182 et 202)1. N'tait-ce pas l l'enseignement de la
double vrit antinomique, prsente au dbut de la W issenchaflslehre?
Le ngatif est ici pouss au plus haut point et, devenimt le
contraire de soi-mme, il estla notion absolue (Nalurrechl, p.394).
Il n'est plus le vain jeu du raisonnement sceptique, il est ngation
de soi-mme et par l affirmation (Systme de la moraW, dit.
Mollat, p. 11).
Le tort commun de Kant, de Fichte et 'deSchelling, c'est
d'avoir pos des ralits immdiates, d'avoir cru que l'abs:Iu
tait le spar, alors qu'il est bien pltltt la relation elle-mme
et l'ensemble des relations. La chose en soi, la premire formule
fichtenne, l'indiffrence scheUingieune, autant d'affirmations
vides, paree que sans mdiation. Comme le sens commun, bien
que d'une autre faon, ils veulent se saisir de ce qui ne peut tre
saisi, c'est--dire de l'immdiat. Ils veulent soit ne pas aUertement oppos ".. Car, dans chacune de ses humeurs changeantes, elle est sous unetonne particulire, et par consquent elle est lie avec son directement oppos.
P. 293 : pat' l clle restera avec et pour elle-mme en une sparation relle. Dans le
Grund zum Empedokles, .p .324 : Empdocle est .un homme o le.5 oppositlons s'unissent d'.une faon intime.
Enfin rapp.elons que, dans la philosophie de Fichte, ceHe ide avait dj P'l'is.
.place; c'est ahisi que le monde est, d'aprs Fichte,:le lieu 'de la iluUe entre l'tre et.
le non-tre. la contradiction interne absolue .
.1. Voir Werke, t. J, .p.344, 379, 393, 408, etKRoNER, t. II, p. 216.
jusqu' la contradiction, soit la dpasser, a:lorsque c'est la

'contradiction qui est la viel. Et c'est pour cela que les deux premiers sont forcs d'admettre une chose en soi, un choc, e.t qu.e letroisime doit se contenter d~ l'indiffrenciation. Au contraire r
lorsqu'on aura bien vu que la conscience individueUeest, da~s
son essence, opposition par rapport elle-mme, on aura vu
qu'elle est absolue. L'absolu n"est paf' au del des contradictions.
Il est leur relation mme.
On .aura atteint ainsi le point' o la particularit extrme se
transforme dans l'extrme de la gnralit, o l'absolue ngation
et l'ahsolue subjedivit deviennent affirmation et objectivit'
absolues, oia diffrence a'bsolue devient infinit (cf. Naiurrecht,.
p. 394, 413). Le principe de contradidion (au sens proprement
hglien du mot) est la plus haute expression de la raison au
moyen de l'entendement. Car la raison est antinomie, dont chacun
des termes signifie l'autre. L'absolue identit sc prsente sous
forme d'antinomies et de synthses o les termes spars conservent ct perdent leur caractre (Diflerenz, p. 192 et suiv.). Comme
Schiller, comme HQlderlin, Hegel est une de ces natures o
s'unissent le got des antithses profondes et celui des harmonies
vivantes.
L'ambition de Hcgel est ds lors manifeste: il s'agit d'arriver l'esprit conu comme unit et dualit, conu par l mmecomme triplicit/'d'arriver au concept, mais non plus pris dans
le sens de schme abstrait, comme Hegel le fait parfois encore
dans la Phnomnologie, mais au concept .comme synthse d.e
multiplicits, au concept absolu 2 , c'est--dire l'infinit telle
qu'elle est considre dans le trait sur le Naturrecht (p. 343),
dbarrasse de toute sparation incomplte - pur passage,
transformation de l'indiffrence schellingienne en un~ diffrence
incessante, en une ngation perptuelle qui s'unit cequ'eUe nie.
Mais ce pur passage lui-mme sc tr.ansforme, pour qui se dgage'
du jeu des apparences (ibid., p.345), en une profonde unit de
l'un et du multiple o chacun des deux termes poss dans l'identit, l'unit aussi bien que la multiplicit, est unit de l'un et du
multiple (p. 346) dans la prsence absolue {p. 357). Nous atteignons cette unit transcendantale, non~exclusive de la multiplicit, dont Lessing avait parl, cette monte de la vie qu'imaginait Her.der, l'unit de l'uvre d'art, l'unit de la nature r
mtamorphose continuelle et maintien perptuel des formes,
t. Cf. KRONER, t. II, p. 358.
2. Le mot concept absolu semble avoir tmtt un sens et tantt le sens.oppos~
192
ordre en mouvement, telle que le classicisme d'un Gthe la

-concevait, l'unit infinie que rvait, que voyait Novalis. Nous
.atteignons le moment divin que Hlderlin cherchait et qui, par
.opposition, pourrait-on dire, celui que F~lUst veut arrter, mais
-conformment la pense intime de Gthe, est le moment mme
de l'ternit, du passage et de la permanence ternels.
Par l mme que nous avons vu que l'ide d'tre unit et
spare, que l'ide de vie est rapport et multiplicit, que la forme
'Suprme de l'tre et de la vie, l'amour, est unit des diffrents;
nous nous sommes rendu compte que ce qu'il y a au fond de
l'esprit, de la raison, de la notion, telle que la conoit Hegel,
c'est une ide, c'est un sentiment religieux de l'amour. Il lui
restera rationaliser de plus en plus ce fond romantique et cet
arrire-plan chrtien de sa pense sans le faire disparatre. Le
hglianisme semble l'achvement de la doctrine d'un Lessing
et en mme temps comme le lointain aboutissement de la vision
-d'Eckart. La pense du plus grand des Aufkliirer et la pense du
mystique apparaissent comme fondues dans la synthse hgHenne.
.
Hegel aura donc p~is conscience qu'il y a un jeu de la libert
et de la ncessit, de la multiplicit et de l'unit, un jeu de l'amour
et du destin, et que ce jeu lui-mme n'est autre que l'amour. Il
aura opr la jonction entre l'ide du destin, le sentiment de
l'amour et le mouvement de son esprit qui passe sans cesse d'une
chose une chose diffrente. Ce point de jonction .constituera le
vritable Begriff qui est essentiellement destin et conciliation.
La vie, c'est l'union du fini et d,e l'infini; l'esprit, c'est le retour
en soi; le Begriff c'est l'esprit en tant que prsent dans la viel.
Aucune conciliation ne peut se faire sans lui, car il est le principe;
il est l'essence mme de toute conciliation. Pa,r l mme il est
l'ide, avec son caractre d'infinit et de totaIlt non plus seulement assign comme une tche, ainsi que chez Kant, mais
pleinement ralis 2 Il est concept conu, c'est--dire que ce qui
1. Cf. l'emploi du mot Idee, p. 223 et 238.
2. Hegel tait prt ds lors entrer dans une nouvelle phase de sa pense philo60phique ; ce fut l l'uvre des annes d'Ina, prpare par celles de Francfort. Il
fallait opposer la logique de l'entendement, qui consiste en sparation, et en progrs l'infini, l'infini vritable, qui est ds le Premier systme l'esprit. Au-dessus
de la dialectique de la qualit, qui consiste en .une lutte de concepts qui changent
sans cesse leur place l'un avec l'autre, comme le maltre et l'esclave - au~esslls de
Jadialectique dela quantit qui est division des.' Un et lutte des uns contre les autres.
COID/Ile le Christ se prsente aux .yeux des croy~ts superficiels, la faon d'un
indivIdu oppos aux autres indivIdus - au~s8us des notions de chose et de qwillt.
fondement instable de l'emp\rlsme. de force et d'essence par lesquelles on essayait
de superposer l'exprience un monde prtendu rationnel qui n'tait qu'un monde
193
tait primitivement objectif rentre dans la subjectivit (p. 48,

264) ou plutt dpasse ft la fois l'objet et le sujet.
Plusieurs fois nous avons vu Hegel toucher presque au but
qu'il poursuit et prs d'atteindre cette infinit l'emplie dont avait
parl Schiller, mais l'amour et la vie, tels qu'il les a conus
d'abord, n'arrivent pas le satisfaire compltement; la vie
comporte du multiple et du mort, l'amour implique un objet. et
peut tre malheureux. Faut-il, ds lors, se plonger dans l'inconscience ? Un moment, nous l'avons dit, Hegel l'a pens. Mais s'il
est vrai que, grce l'ide du destin consenti, l'objet. et le sujet
peuvent se rconcilier; s'il est vrai que l'amour vritable, loin
de nier le B(!griff, en est. l'e:x:emple suprme; s'il est vrai que le
jeu de ]a rllexion hglienne, s'inspirant. des thses et des antithses de la philosophie de Platon et de celle de Kant, finit par
trouver en elles l'essence de la raison mme, nous pOl'rTons dire
que les trois mots de destine, d'amour et d'antinomie concilie
de l'exprience renverse, de devoir tre infini, fondement sans cesse fuyant du
ftchtallisme, d'infini sans fond, fondement tout intellectuel de l'anU-intellectualisme, il fallait placer ce 'Ille nous avons entrevu l'aide des ides de vie et d'amour,
et de conciliation. La rflexion sur -le malheur de la conscience n des sparations
arbitraires et des poursltes de l'indllnl, permettait de voir o est le vritable infini.
Ne pouvait-on concevoir ds lors une uvre qui serait la fois observation des
notions, hlstolre des systmes, rfutation de ces systmes, psychologie de l'humanit ? Ne voyait-on pas s'esquisser un monde intellectuel o, suivant une pense de
Hegel, de mme que l'absolu jct chez les poissons devient poisson, il devient ide
quand il est jet dans les ides ?
Tons les contenus concrets de ses observations de philosophe, d'observateur
des ralits sociales et religieuses ne s'accorde\lt-Ils pas merveilleusement ensemple ?
Le rapport de la rciprocit la substance, celui du raisonnement au concept qui est
stabilisation 'artificielle, et au jugement, qui est division superficielle, celui de la
connaissance du Grund l'affirmation vide de l'Identit et l'aflirmation chaotique
des dllTrences, n'est-II pas quelque chose d'analogue au rapport de l'infini avec les
luttes des qualits et les divisions des q.uantits ? ou plutt n'est-ce pas la mme
chose? L'activit mdiatrice du raisonnement, la rciprocit mdiatrice de la vie,
n'est-ce pas l'infini lui-mme qui, apparat daus les phnomnes en les supprimant
et en les sublimant? Et le rythme de l'univers, la palpitation de la notion, n'est-ce
pas toujours cette mme sortie de la notion hors d'elle, cette mme rentr:>, cette
opposition soi, et cette rsnrrection en soi? Ne retrouvait-on pas ainsi, mais cette
lois unis, dpasss et conservs, ce qu'i! y a de vivant dans le systme de Fichte, cette
marche du moi au non-moi, et ce qu'il y a de vrai dans le systme de Schelling,
l'unit absolue de ce qui semble s'opposer?
No voyait-on pas sans cesse succder aux diffrents moments de l'volution,
cette procession par division. et cette rentre en soi, comme dans les triades de
Proclus '1 La logique et la philosophie de la nature s'esquissent en mme temps
dans.ces premires annes d'Ina. Voici la nature, qui est de l'esprit fig, n'existant
plus pour soi, mais seulement en s.oi, Voici la vie de cette nature, l'ther - inquitude absolue, repos absoln, Verbe qui se parle lui-mme; voici le temps et l'espace,
divisions qui s'Introduisent dans cette parole d'abord tout intrieure; voici le
mouvement qui nalt de l'IUlion de ces divisions, voici le mouvement physique et
au-dessus d'e lnl le mouvement chimique, plus essentiel. Voici le feu, tel que l'ont
conu Hraclite et Boehme, instrument divin de la dissociatlon et de l'wlon, symbole
de la ngativit,
HEGEl,
13
194
nous font comprendre ce qu'est la raison. L'union des vertus dont

l'une appelle toutes les autres, l'organisme vivant, la relation de
l'arbre aux; branches, de l'il la lumire, de Dieu avec Dieu, la
rconciliation avec le Destin, la fusion de la rllex;ion avec son
objet, le rapport du rapport et du non rapport, autant de symboles rencontrs en chemin de cette alliance du multiple et de
l'un o aucune gnralit ne subsiste plus; autant de symboles
de l'universel concret. Le caractre synthtique de la vie et le
caractre synthtique de l'amour sont dornavant fonds parce
qu'ils apparaissent comme identiques au caractre synthtique
de la raison. Nous aurons fini par chapper cette retombe
incessante qui nous prcipitait soit dans la conscience malheureuse, soit dans l'inconscience. La mditation sur Antigone et
dipe d Colone, sur la Dialectique de la raison pure et le Pa,'mnide, sur l'vangile, nous aura fait voir dans quelle direction il
convient de chercher la nature du vritable concept, de la notion.
Bientt sans doute pour triompher de ce romantisme mme dont
il est parti, Hegel va transformer le Begrilf en une sorte d'entlchie aristotlicienne, ou plutt il va vouloir faire une synthse
entre la notion mobile et l'immobilit de la forme. Nous pouvons
toujours retrouver cependant, vivants encore, ces lments primitifs de sa pense, ceux; qui selon nous font la plus grande partie
de sa valeur, alors mme qu'ils risquent de faire clater l"armature du systme, Car peut-tre sont-ils plus prcieux que le
systme.
APPENDICE
PuANOMENOLOGIE DES GEISTES (p. 158-166)
1. Dans le scepticisme, la conscience fait en vrit l'exprience d'ellemme en tant que conscience qui se contredit l'intrieur elle-mme.
De cette exprience natt une nouvelle forme qui rassemble les deux
penses que le scepticisme tient spares. L'inconsistanc.e du scepticisme
l'gard de lui-mme doit forcment disparatre, puisque c'est une
seule conscience qui a en elle ces deux modalits. Cette nouvelle forme
est par l mme telle qu'elle est pour soi la conscience double qu'elle a
de soi, en tant que, d'une part, conscience se dlivrant elle-mme,
immuable et gale elle-mme, et, d'autre part, en tant que conscience
s'emptrant et se renversant absolument, et enfin en tant qu'elle est
conscience de cette contradiction interne. Dans le stocisme, la conscience de soi est la simple libert de son moi; dans le scepticisme, elle
se ralise, anantit l'autre ct de l'existence dtermine, mais dans
cette action mme se double bien plutt elle-mme, et est maintenant
pour elle-mme une chose double. Par l le doublement qui attribuait
les rles respectifs d'abord deux tres particuliers, le maitreet l'esclave,
revient et se situe dans un seul. Ce doublement l'intrieur de soi-mme
opr par la conscience de soi, doublement qui est essentiel la notion de
l'esprit, se trouve par l mme prsent, mais non pas encore son unit;
et la conscience malheureuse est la conscience d,e son moi, en tant qu'essence double qui en est reste au stade de la contradiction.
2. Cette conscience malheureuse, divise en deux l'intrieur d'ellemme, doit forcment, par consquent, puisque cette contradiction de
son essence est pour elle-mme une conscience, avoir dans une conscience
toujours nouveau l'autre aussi, et ainsi tre rejete immdiatement de
nouveau de chacune au mome~t o elle pense tre arrive la victoire
et au repos de l'unit. Mais son vrai retour en soi ou sa rconciliation
avec soi sera l'expos de la notion de l'esprit devenu vivant et tantvenu l'existence, puisqu'il est dans sa nature implicite d'tre, en tant
qu'une conscience indivise unique, une conscience double; elle-mme
est l'acte par lequel une conscience de soi porte ses regards dans une
autre, et elle-mme est les deux; et l'unit des deux est elle aussi sa
propre essence, mais elle n'est pas encore pour elle-mme cette essence
mme, elle n'est pas encore l'unit des deux.
196
3. Puisque la conscience n'est tout d'abord que l'unit immdiate des

deux, mais que pour elle les deux ne sont pas le mme, mais sont opposs,
il en rsulte que l'un, savoir le simple immuable, est pour elle comme
l'essence; l'autre, le changeant multiple, comme le non-essentiel. Tous
deux sont pour elle des essences trangres l'une l'autre; elle-mme,
parce qu'elle est la conscience de cette contradiction, se place du ct
de la conscience changeante et s'apparait elle-mme comme l'inessentiel ;- mais en tant que conscience de l'immutabilit ou de l'essenoe
simple, il faut en mme temps qu'elle s'applique se librer du nonessentiel, c'est--dire d'elle-mme .. Car quoi qu'elle soit pour elle-mme
seulement le changeant, et que l'immuable soit por elle quelque chose
d'tranger, elle est elle-mme conscience simple et, par consquent,
conscience immuable, conscience immuable dont elle a conscience comme
de son essence, de telle faon, cependant, qu'elle-mme pour soi cesse de
nouveau d'tre cette essence. La position qu'elle accorde aux deux ne
saurait, par consquent, tre une indiffrence des deux l'gard l'un de
l'autre, c'est--dire n'est pas une indiffrence d'elle-mme l'gard de
l'immuable; mais elle est elle-mme immdiatement les deux; et la
relation des deux est pour elle une relation de l'essence ce qui n'est pas
l'essentiel; de telle faon que ce dernier lment est supprimer; mais
puisque tous deux sont pour elle galement essentiels et sont contradictoires, elle n'est que le mouvement contradictoire par lequel le
contraire n'arrive pas au repos dans son contraire, mais s'engendre
nouveau en lui seulement comme contraiI1e.
~. Nous sommes en prsence, par consquent, d'une lutte contre un
ennemi dont on ne triomphe qu'en succombant, o le fait d'avoir atteint
un terme est bien plutt la perte de celui-ci dans son contraire. La conscience de la vie, de son existence et de son action n'est que la douleur au
sujet de cette existence et de cette action; car elle n'a ici conscience que
de son ontraire comme tant l'essence, et de son propre nant. Et en .
sortant de l elle tend s'lever et passer jusqu' l'immuable. Mais cette
lvation est elle-mme cette conscience; elle est, par consquent,
immdiatment la conscience du contraire, c'est--dire la conscience de
soi-mme comme tant l'existence particulire. L'immuable qui arrive
la conscience est par l mme en mme temps touch par l'existence
particulire et n'est prsent qu'avec celle-ci; au lieu de l'avoir dtruite
dans la conscience de l'immuable, elle ne fait toujours que reparatre
en lui.
5. Mais dans ce mouvement, elle fait l'exprience, prcisment, de
cette manifestation de l'existence particulire en tant qu'attache l'immuable, et de l'immuable en tant qu'attach l'existence particulire.
Pour elle, ce qui se produit est l'existence particulire dans l'ensemble
en tant qu'attache l'essence immuable, et en mme temps la sienne
propre en tant qu'attache cette essence. Carla vrit de ce mouvement
est prcisment l'tre-un de ceUe conscience double. Cette unit se produit pour elle, mais c'est d'abord une unit dans laquelle la diffrence des
deux est encore l'lment dominant. Il y a donc pour eUe la triple faon
DANS LA PHILOSOPHIE DE, HEGEL
197
suivante dont la particularit est lie avec l'immuable. En premier lieu,

elle en ressort de nouveau pour elle comme oppose l'immuable, et elle
est rejete jusque sur ses positions de dpart avant le combat, qui reste
la donne lmentaire de toute cette situation. Mais la seconde fois,
mme ce qu'il y a d'immuable attach elle a pour elle le caractre d'existence particulire, de telle faon que l'existence particulire est devenue
forme de l'immuable, qui se trouve, par consquent, revtu de toute la
modalit de l'existence. La troisime fois elle se trouve elle-mme en tant
qu'tant cette existence particulire-ci, dans l'immuable. Le pl'emier
immuable n'est pour elle que l'essence trangre condamnant l'existence
particulire; puisque l'immuable ce second stade est une fOl'me de l'existence pal'ticulire comme elle l'est elle-mme, elle s'lve dans un tl'oisime stade jusqu' l'esprit; elle a la joie de se retrouver en celui-ci et
prend conscience pour soi de s'tre rconcilie dans son existence particulire avec le gnral.
6. Ce qui se prsente ici comme tant la manire dont l'immuable
existe et se comporte s'est avr comme l'exprience que la conscience
de soi divise fait dans son malheur. Cette exprience n'est pas . vrai
dire le mouvement unilatral de la conscience, car la conscience est ellemme conscience immuable, et cette conscience immuable est par l
.mme en mme temps aussi conscience particulire, et le mouvement est
aussi bien mouvement de la conscience immuable, qui dans ce mouvement joue aussi bien un rle que la conscience particulire, car ce mouvement s'accomplit de la manire suivante : opposition de l'immuable
oppos au particulier dans son ensemble; ensuite opposition de cet
immuable devenu particulier et s'opposant tout le reste du particulier
et enfin parvenu l'unit avec celui-ci. Mais en tant qu'eJle concerne le
phiiosophe, cette considration est dplace ici, car jusqu'ici nous
n'avons vu natre l'immutabilit qu'en tant qu'immutabilit de la
conscience (qui, par conSquent, n'est pas l'immutabilit vraie, mais
J'immutabilit ici encore affecte d'une contradiction), et non pas l'immutabilit telle qu'elle est en soi et pour soi; nous ne savons donc pas
comment cet 'immuable doit se comporter; ce qui rsulte de tout ce que
nous avons vu c'est seulement ceci, que pour la conscience qui est ici
notre objet, c.es dterminations que nous avons indiques apparaissent
attaches l'immuable.
7. En consquence, la conscience immuable elle aussi, en tant mme
qu'elle a pris forme, conserve donc le caractre et les traits essentiets de
la division de l'tre, ainsi que de son existence pOlir soi l'gard de la
conscience particulire. C'est donc l, par consquent, pour celle-ci,
uniquement un pur vnement contingent que l'immuable obtienne la
forme de l'existence particulire, de mme que c'est aussi un fait qu'elle
ne fait que se trouver oppose lui, et que c'est, par consquent, par le
fait de la nature qu'est engendre cette situation. Enfin le fait de se trouver en lui lui apparat donc en partie sans doute comme provoqu par
elle-mme, ou nat de ce qu'elle est elle-mme particulire. Mais un
lment de cette unit lui apparat comme appartenant l'immuable,
198
aussi bien quant sa naissance que quant son existence; et l'opposition reste dans cette unit mme. En ralit., par le fait mme que l'immuable a pris forme, non seulement le moment de l'au-del est rest,
mais aussi on peut dire bien plutt qu'il est encore affermi; car si par hi.
forme de la ralit particulire il parat d'un ct s'tre rapproch de la
conscience, d'autre part, il s'oppose elle dsormais comme une Imit
sensible et opaque, avec toute l'apparence revche d'un rel; l'esprance
d'tre un avec lui doit rester esprance, c'est--dire rester sans accomplissement ni prsence. Car entre elle et cet accomplissement se dresse prcisment la contingence absolue, ou indiffrence impossible mouvoir,
qui rside dans la forme mme qu'ii a revtue, dans cette forme qui est
le fondement de l'espoir. De par la nature de l'Un venu l'existence, de
par la ralit qu'il a assume, il a,rrive ncessairement que, da,ns le cours.
du temps, celui-ci a disparu, et que dans l'espace il s"est produit une
distance loigne, et qu'il demeure loign absolument.
8. Alors que d'abord le simple concept de la conseience divise
s'orientait de faon que celle-ci marcht la, suppression d'elle-mme en
tant que particulire, et vers sa transformation en conscience immuable,
son effort a maintenant pour but de supprimer bien plutt le rapport
qui l'unit l'immuable pur et simple non inform pour ne plus s'accorder
de relation que par rapport l'immuable inform. Car maintenant l'tre
un du particulier et de l'immuable lui est dsormais essence et objet, de
mme que, dans le concept, l'immuable sans forme et abstrait tait seul
l'objet essentiel : et c'est prcisment de cette situation de division
absolue du concept par rapport lui-mme que la conscience a maint.{lnant se dtourner. Mais il faut que cette relation l'immuable infol,'m'e,
d'abord extrieure en tant qu'il est une ralit trangre, soit leve par
elle progressivement l'tre-un absolu.
9. Le mouvement, par lequel la conscience non essentielle s'efforce.
d'atteindre cet tre-un, est lui-mme triple, en conformit avec le triple
rapport dans lequel celle-ci se trouvera l'gard de son au-dd inform;
d'abord comme conscience pure et simple; ensuite, comme essence particulire qui se comporte en prsence de la ralit comme dsir et travail ;
et tertio comme conscience de son existence pour soi. Il nous faut voir
maintenant comment ces trois modes de son existence sont prsents et
dfinis par ces conditions gnrales dont nous Y'lnons de parler.
10. Considr donc, d'abord, comme conscience pure et simple, l'immuable inform, semble, en tant qu'il est pour la conscience pure et
simple, tre pos tel qu'il est en soi et pour soi; mais quant savoir
comment il est en soi et pour soi, ceci, comme nous l'avoils indiqu, ne
nous est pas encore apparu. Pour qu'il ft dans la conscience tel qu'il
est en soi et pour soi, il faudrait que cela provnt bien plutt de lui que
de la conscience; mais sa prsence ici n'existe encore qu'unilatralement
par le fait de la conscience, n'est donc point complte ni authentique,
mais reste affecte d'une imperfection qui est une opposition.
11. Bien que, en consquence, la conscience malheureuse ne possde
pas cette prsence, elle a pourtant en mme temps dpass le stade de la
199
pense pure et simple, dans la mesure o celle-ci est la pense abstraite

.des stociens qui, d'une manire gnrale, fait abstraction de l'existence
particulire, et la pense des sceptiques qui n'est rien qu'inquitude (en
ralit, qui est seulement l'existence particulire en tant que contradiction sans conscience, et le mouvement sans repos de celle-ci) ; elle a
dpass ces deux stades de pense, elle runit et maintient runies la
pense pure et simple et l'existence particulire, mais n'est pas encore
parvenue au degr de pense pour lequel l'existence particulire de la
conscience se trouve rconcilie avec la pense pure et simple elle-mme.
Elle est bien plutt ce stade intermdiaire o la pense abstraite touche
l'existence particulire de la conscience en tant qu'existence particulire. Elle est elle-mme ce contact, elle est l'unit de la pense pure
et simple et de l'existence particulire; et, de plus, il y a pour elle cette
existence particulire pensante, ou la pense pure et simple, ainsi qu'il
y a l'immuable qui est essentiellement lui-mme pour elle existence particulire. Mais ce n'est pas pour elle que cet objet, qui est le sien, savoir
l'immuable, qui a pour elle essentiellement la forme de l'existence particulire, est son moi lui-mme, son moi qui est l'existence particulire
de la conscience.
12. Donc, dans cette premire modalit o nous la considrons en
tant que conscience pure et simple, elle ne se comporte pas par rapport
son objet comme pensante; mais, au contraire, bien qu'elle soit elle-mme,
d'une part, en soi, purement et simplement existence particulire pensante, bien qu'il en soit de mme de son objet, mais comme le rapport
de l'un l'autre n'est pas lui-mme pense pure et simple, elle ne t~it
qu'aller pour ainsi dire dans la direction de la pense et est application
CL penser ou ferveur (Andacht). Sa pense, en tant qu'elle est cette ferveur,
reste le tumulte informe des doches ou une chaude monte de vapeurs,
une pense musicale qui ne parvient pas au concept, lequel serait
l'unique modalit objective immanente. Ce pur ttonnement intrieur
sans terme trouvera bien son objet; mais cet objet ne se prsentera pas
comme un objet conu, et restera quelque chose d'tranger. Nous nous
trouvons par l en prsence du mouvement intrieur de l'motion
(Gemth) pure et simple, qui se sent soi-mme, mais qui se sent douloureusement en tant que division, mouvement d'une nostalgie sans fin qui
a la certitude que son essence est une motion pure et simple de ce genre,
pense pure et simple qui se pense comme existence particulire et qui est
galement certaine de la connaissance et de la reconnaissance de cet
objet, prcisment parce qu'il se pense lui-mme comme existence particulire. Mais, en mme temps, cette essence est l'au-del inacessible qui,
sous le geste qui veut le saisir s'enfuit ou plus exactement a dj fui,
car il est, d'une part, l'immuable qui se pense comme existence particulire et la conscience s'atteint elle-mme par consquent immdiatement en lui; s'atteint elle-mme, mais en tant que terme oppos l'immuable. Au lieu de saisir j'essence, elle ne fait que sentir et est rejete
en elle-mme. Puisque dans cette atteinte elle ne peut pas se laisser ellemme de ct, en tant qu'elle est l'lment oppos, au lieu d'avoir saisi
200
l'essence elle n'a saisi que l'inessentiel. Comme elle ne saisit donc, d'une
part, en cherchant s'atteindre elle-mme dans l'essence que sa propre
ralit disjointe, elle ne peut, d'autre part, saisir raut.re t.erme comme
quelque chose de particulier ou de rel. O qu'elle le cherche il ne peut
pas tre trouv, car il doit tre prcisment un au-del, quelque chose
qui ne peut pas tre trouv. Chen'h sous l'aspect du particulier, il n'est
pas une existence particulire pense gnrale, c'est--dire n'est pas un
concept, mais au contraire quelque chose de particulier en tant qu'objet,
quelque chose de rel, objet de 1a certitude sensible immdiate et, prcisment cause de cela, seulement quelque chose qui a disparu. Quant
la conscience, ce qui possdera pour elle le caractre de prsence, ce
ne sera donc jamais que la tombe de sa propre vie, mais puisque celle-ci
est elle-mme une ralit, et qu'il est contraire la nature de toute ralit
de garantir une possession durable - cette prsence de la tombe n'est,
par consquent, elle aussi que l'enjeu d'un effort en lutte qui doit ncessairement finir par une dfaite. Mais pa.r l mme qu'elle a fait l'exprience que la tombe de son essence relle, de son essence immuable n'a
aucune ralit, que l'existence particulire disparue en tant que disparue
n'est pas la vritable existence particulire, elle va renoncer dcouvrir
l'existence particulire immuable en tant que rlle et la retenir en tant
que disparue, et ce n'est que de cette faon qu'elle va tre capable pour
la premire fois de trouver l'existence particulire comme authentique
et comme gnrale.
13. Mais d'abord il nous faut entendre le retour de l'motion sur ellemme ep. ce sens que c'est en tant que chose particulire qu'e'le a pour elle
de la ralit. C'est la pure motion qui pour nous ou bien en soi s'est trouve
et s'est rassasie en elle-mme, car bien que, pour elle, dans son sentiment,
l'essence se spare d'elle, cependant ce sentiment est en soi sentirnentde
soi, il a senti l'objet de son pur sentir et il est lui-mme cet objet; la
suite de cela il se manifeste donc comme sentiment de soi ou comme rel
tant pour soi. Dans ce retour en soi, nous voyons se former son deuxime
tat,celui du dsir et du travail, qui authentifie pour la conscience la
certitude intrieure qu'elle a d'elle-mme (certitude qu'elle a obtenue
pour nous) par la suppression et la jouissance de l'essence trangre ou
plus prcisment de celle-ci telle qu'elle se prsente sous l'espce des
choses indpendantes. Mais la conscience malheureuse ne se troulJe ellemme .que comme dsirant et tra.IJailiant ; il ne lui est pas encore apparu
que pour se trouver ainsi il faut qu'elle s'appuie sur la certitude intrieure
d'elle-mme et que son sentiIrtent de l'essence est au fond son sentiment
de soi. Puisqu'elle n'a pas cette certitude pour elle-mme, son intrieur
reste encore bien plutt la certitude brise qu'elle a d'elle-mme; l'assurance qu'elle tendrait obtenir par le travail et la jouissance n'est, par
consquent, prcisment elle aussi qu'une assurance brise, ou disons
mieux: elle doit ncessairement bien plutt dtruire pour soi cette assurance, de telle faon qu'elle trouve bien sans doute en elle l'assurance,
mais seulement l'assurance de ce qu'elle est pOUl' soi, c'est--dire de sa
division d'avec lIe-mme.
BmUOGRAPmE
UVRES DE HEGEL
Werke. - Vollstndige Ausgabe, Berlin, 1832.
Smtliche Werke, dit. Lasson, Leipzig, 1921-1928.
Philosophie der Geschichte, dit. Reclam.
Theologische Jugendschriften, Herausgegeben VON Dr H. NOHL, Tbingen,
1907.
System .der Sittlichkeit, Herausgegeben VON Dr G. MOL LAT, Osterwieck,
1893.
Hegels Erstes System, Herausgegeben VON H. EURENBERG und LINK,
Heidelberg, 1915.
ROSENKRANZ. - Hegel's Leben, Berlin, 1844.
THA ULOW. - Hegel' s Ansicmen ber Erziehung und U nterricht, Band II l,
Kiel, 1854.
(Ces deux volumes, surtout le premier, contiennent des fragments importanis, qui n'ont pas t reproduits ailleurs.)
OUVRAGES CONSULTS SUR HEGEL

;J3runo BAUER. -Die Posaune des ;~gsten Gerichts, Leipzig, 1841,
MICHELE.T. - Entwicicelungsgeschichte der neuesten Deutschen Philosophie,
Berlin, 1842.
K. ROSENKRANZ. - Hegel's Leben, Berlin, 1844.
R. HAYM. -Hegel und seine Zeit, Berlin, 1851.
LASSALLE. - Die Hegelsche und Rosenkransche Logik, Leipzig, 1927.
H. J. STIRLING. - The secret of Hegel, London, 1865.
ROSENKRANZ. - Hegel als Deutscher Nationalphilosoph, Leipzig 187.0.
CAIRD. - Hegel, London, 1886.
ltfAC TAGGART. - Studies in He.gelian Dialectics, Cambridge, 1896.
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NOBL. - La Logique de "egel, Paris, 189.7.
K. FISCHER. - HegeZ's Werke und Lehre, 2 vol., Heidelberg, 1901.
202
LE MALHEUR DE LA CQNSCIENCE
J. B. BAILLIE. -
The Origin and significance of Hegel's Logie, London,

1901.
MAC TAGGART. -Studies in Hegelian Cosmology,Cambridge, 1901.
M. W. CALKINS. - The order of the hegelian categories, Mind, 1903.
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2 e dit. est plus complte).
W. PURPUS. - Die Dialektik der sinnlichen Gewissheit bai Hegel, Nrnberg, 1905.
- Zur Dialektilr des Bewusstseins nach Hegel, Berlin, 1908.
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- Introductions aux volumes de l'dition des UIJres compltes, Leipzig.
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jungen Hegel, Gttingen, 1924.
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203
HIRSCB. - Die idealistische Philosophie und das Christentum, Gtersloh,

1926.
BRUNSCHVICG. - Les progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, Paris, 1927.
.
BASCH. - La doctriM politique des philosoPhes classiques de l'Allemagne,
Paris, 1927.
B. H.EIMANN. - System und Metlwde in Hegel's Philosophie, Leipzig,
1927.
Le mot Werke sans autre indication dsigne j'dition de 1832. Quand
des textes sont cits d'aprs l'dition Laason, il en est fait mention.
L'indication ROSENKRANZ dsigne Hegel's Leben, HAYM renvoie Hegel
und seiM Zeit, ROSENZWEIG au premier volume de Hegel und der Staal.
Les crits de jeunesse sont cits sauf indication contraire d'aprs l'dition
NQ~I. Les mots Glauben, Differenz, Verhltniss renvoient aux traits
(:ontenus dans le tome 1 de l'dition de 1832.
Pour les ouvrages parus de 1927 1939, il conviendra de consulter la
bibliographie du livre de Jean HYPPOLITE : Gense et structure de la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel (Aubier). A cette bibliographie e11emme il convient d'ajouter pour les annes postrieures 1939 :
Henri NUL, De la mdiation dans la philosophie de Hegel (Aubier,
f9~5), et ~exandre KOJVE, Introduction la lecture de Hegel (Gallimard, 19~7), ainsi que le livre de LUKAcz sur La jeunesse de Hegel.
TABLEAU CHRONOLOGIQUE
Grundlage der gesamten W issenschaltslehre.

Hyperion (Thalia-Fragment).
SCHILLER. -.uber die aestketische Erziehung der Menschen.
(et 1796). SCHILLER. - Uber naive und sentimentalischeDichtung.
FICHTE. Grundiss des Eigentmlichen der Wissenschaftslehre.
SCH.ELLING. Uber die Moglichkeit einer Form der Philosophie.
- Yom Ich als Princip der Philosophie.
HEGEL. Leben Jesu (Nohl, p. 75-136).
SCHELLING. Philosophische Briefe aber Dogmatismus und
Kritizismus.
GTHE. Wilhelm Meister's Lehrjahre.
HEGEL. - Eleusis.
- Volksreligion und ChriBtentum (Nohl, p. 1-72 et p. 355362).
- Die Positivitt:it der chrisichen Religion (Nohl, p. 152-213).
FICHTE. - Zwei Einleitungen in die Wissenschaltslehre.
SCHELLING. - ldeen .lU einer Philosophie der N.atur.
HOLDERLIN. - Hyperion 1.
SCHILLER. - Wallenstein's Lager.
FICHTE. - System der Sittenlehre.
SCHELLING. - Von der Weltseele.
NOVALIS. - Bltenstaub.
TIECIt. - Sternbald.
HEGEL. - .ober die Verfassung von Wartenberg.
FICHTE. - .Appellation an das Publikum gegen die Anklage des
Atheismus.
SCHELLING. -Erster Entwurl eines Systems der Naturphilosophie.
SCHLEIERMACHER. - Reden aber die Religion.
SCHILLER. Piccolomini. Wllenstein's Tod.
SCHLEGE",. - Fragmente.
JACOBI. Briel an Fichte.
NOVALIS. - Die Christenheit oder Europa.
HEGEL. - Der Geist der Christentums (p. 2((((3((2).
HLDERLIN. Hyperion.
FICHTE. - Bestimmung des Menschen.
SCHELL~NG. - System des transcendentalen ldeaf,ismus.
17.9((. FICHTE. -
HOLI!ERLIN. -
t795.
1795.
1795.
t 796.
t797.
1798.
t 799.
1800.
206
SCHLBIERMACHBR. Monologen.
NOVALIS. Hymmen an die Nacht.
SCHILLE.R. Maria Stuart.
HEGEL. - Die Positivitt der Christlichen
15~, p. 215-239 et p. 366385).
Religion (Nohl, p. 137
- .Der Geist des Christentums und sein Schicksal1 (Nohl, p. 2U -3lt2

.et 385-lt02).
- System fragment (Nohl, p. 3lt3-350).
1. La Poslttu!t.4t et le Geisl der ChristentuRtS ont t crits entre 1795 et 1800.

Jean Wahl Le Malheur de La Conscience Dans La Philosophie de Hegel 3

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BlBlIOTH~OUE DE PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE

FONDEE PAR FeLIX ALCAN

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

.,.es philosoplties pluralistes d'Angleterre et d'Amrique (Aleau, 1920).

Trait de Mtaphysique (Payot).

TABLE DES MATIRES

Sur les dmarches de la pense de HegeL..................

Le jeu antithtique de la pense..... . . . . . . . . . . . .

La place de l'Ide de la oonsoienee malheureuse dans la formation

Le Judasme .... '..............................

Commentaire d'un .passage de la Phnomnologie de l'esprit

II. III. IV. -

Sur la formation de la thorie hgUenne de la notIon.. . . . . .

La lutte contre les concepts... .... . . . . . . . . . . . . . .

Le destin ................................... '. .

Phinomenologle des GeIstes (p. 158-166). . . . . .

1951. - Imprimerie des Presses Ulltversitalres de FraIl,ce. DIT. No 22.841

centre mme de l'uvre. Que signifie l'expression de conscience

la lecture des uvres de la maturiU de Hegel, o ces ides .seront

SUR LES DMARCHES DE LA PENSE DE HEGEL

Si l'on tudie un passage de Hegel, par ex:emple les pages de

Pour se rendre compte de cette tendance fondamentale de

D'autre part l'tude des philosophies de l'Aufkliirun{J, de

DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL

Le jeu antithtique et l'effort synthtique

Mais ces alles et venues ne suffiraient pas pOUl' nous faire

Mais pourquoi est-ce bien une synthse que l'on obtient'1

DANS LA. PHILOSOPHIE I9E HEGEL

quand il Y a unit non dveloppe, il y a encore possibilit de

schmatique et abstraite) lui apporte son ide de la sparation;

DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL

Le point de vue phnomnologique

Pour arriver la ralit, la philosophie de Hegel traverse un

qu'effet ?Le remerciement rciproque, l'action et la raction?

Passage l'tude de la conscieuce malheureuse

S'il est vrai que le problme de Nietzsche a t de faire avec

DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL

DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL

fications de l'amour li (p. 293, cf. p. 47, HW. La religion apparatt

DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL

mme temps que s'approfondissaient en lui, que prenaient une

DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL

comme dit le hros de Hlderlin, une srnit dans la souffrance

1. Ds ses premiers fragments, il n,otait la relation de la religion l'tat (Je la

DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL

Ici l'tat et l'glise sont diviss (cf. Rosenkranz, p. 59)1. loi

DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL

en face de Dieu en tant qu'il va se raliser dans ce temps et dans

Rosenkranz crit avec raison (p. 205) : Dans la conscience

DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL

renatre en lui la vieille haine'ee la religion . Et Hlderlin est

DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL

Ds que va s'introduire dans l'esprit religieux un lment

de cette catgorie; les ides de pense et de domination sont

DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL

et, le maintien du monde dans l'e:x;istenceest un travail pnible,

DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL

nomnologie de la conscience religieuse - il n'en est pas moins

les Juifs, trop de repentir, de punition, petit caractre, petit

DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL

et c'est la conclusion naturelle de tous ces dveloppements, le

C'est sur le fond du peuple juif que va se dessiner la llgure

tion du christianisme, il avait oppos le dur joug du Christ la

DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL