Berliner Theologische Zeitschrift (BThZ)

22. Jahrgang # Heft 1 # 2005 # Themenschwerpunkt: Gott und Gottesvorstellungen

Herausgegeben in Verbindung mit den Theologischen Fakultten an den Universitten
Berlin, Greifswald, Halle-Wittenberg, Jena, Leipzig und Rostock durch Cilliers Breytenbach
(Berlin), Christof Gestrich (Berlin), Heinrich Holze (Rostock), Matthias Kckert (Berlin),
Wolf Krtke (Berlin), Jrg Ohlemacher (Greifswald), Martin Onnasch (Greifswald), Matthias G. Petzoldt (Leipzig), Jens Schrter (Leipzig), Anne M. Steinmeier (Halle), Michael
Trowitzsch (Jena), Udo Tworuschka (Jena)
Schriftleiter: Prof. Dr. Cilliers Breytenbach
Redaktionsassistentin: Dr. Anja Sakowski
Adresse: Redaktion der Berliner Theologischen Zeitschrift, Theologische Fakultt der HUB,
Waisenstr. 28, D-10179 Berlin, Tel. (030) 2 47 536 01, Fax (030) 2 47 536 37
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Zu diesem Heft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I. Einzelstudien
Matthias Kckert, Wandlungen Gottes im antiken Israel . . . . . . . . . . .

Cilliers Breytenbach, Der einzige Gott Vater der Barmherzigkeit.

Thoratexte als Grundlage des paulinischen Redens von Gott . . . . .

37

Volker Leppin, Deus absconditus und Deus revelatus.

Transformationen mittelalterlicher Theologie in der Gotteslehre
von De servo arbitrio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

55

Wolf Krtke, Der Glaube an den einen Gott. Zur christlichen

Prgung des Monotheismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

70

Corinna Dahlgrn, Nicht mehr in Bildern? Homiletische

berlegungen zur Rede von Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

86

Gebhard Lhr, Jesus und Buddha zwei Wege des Glaubens?

Ein Vergleich der Anwendbarkeit der Begriffe Weg und
Glaube auf Jesus und den Buddha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
II. Visitationen
Hans-Otto Furian, Warum sind Visitationen unverzichtbar? . . . . . . . . 130
III. Dokumentation
Martin Kruse, Man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen.
Abschied von C.F. Beyers Naud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Martin Kruse, Rede anlsslich der Trauerfeier fr C.F. Beyers Naud . 156
Autoren dieses Heftes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158

I. Einzelstudien
MATTHIAS KCKERT

Wandlungen Gottes im antiken Israel*

1. Elementare Erinnerungen
(1) Die Bibel ist kein Buch frommer Sprche, sondern ein Buch voller Lebenserfahrungen mit Gott. Deshalb redet die Bibel nicht von Gott an und fr sich. Sie erzhlt
vielmehr Geschichten von den Beziehungen Gottes zu den Menschen. Sie erzhlt,
wie er den Menschen zu seinem Bilde geschaffen und also zu seinem Reprsentanten und Partner auf Erden bestimmt hat. Sie erzhlt, wie er Menschen begegnet ist
und was er fr sie getan hat. Sie vergit nicht die Klage derer, die zu ihm schrieen:
Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen (Ps 22,2). Und sie hallt
wider vom Lobpreis: Herr, unser Herrscher, wie herrlich ist dein Name in allen
Landen (Ps 8,2). Sie redet von Gott, aber nicht ohne die Menschen, und sie redet
von uns Menschen auf eine atemberaubend realistische Weise. Nichts, aber auch
gar nichts Menschliches ist ihr fremd. Sie kennt die Liebe (mein Geliebter ist wie
ein Bschel Myrrhe, das zwischen meinen Brsten hngt, Hld 1,13) wie den Hass,
den Brudermord (Kain und Abel), aber auch die alle Grenzen sprengende Verbundenheit (Ruth und Nomi), das Kalkl der Macht (David) und die Erfahrung
tiefster Erniedrigung (der Gottesknecht).
Die Bibel zeichnet uns Menschen als durch und durch irdische Wesen, aber als
Wesen, die in der Flle des Lebens wie in den Nachtseiten ihrer Existenz ihre
Wrde allein darin haben, da Gott, der in der Hhe thront, auf sie in der Tiefe
blickt. Gott und Mensch gehren in der Bibel eng zusammen. Das Alte Testament
hat diese Verbundenheit fr alle Menschen auf die klassische Formel vom Bild
Gottes gebracht, fr Israel aber darber hinaus die Bundesformel geprgt: Ich
euer Gott; ihr mein Volk. Aus alledem ergibt sich:
(2) Die Bibel redet von Gott auf ganz und gar irdische Weise, mag dieses Reden auch
himmlische Perspektiven erffnen. Sie ist ja von Menschen geschrieben, die zwar
mitunter mehr als ihre Muttersprache beherrschten, also Hebrisch, Aramisch,
Griechisch, die aber keinesfalls Himmlisch verstanden. Die Bibel ist berdies das
Werk vieler Kpfe, von denen wir nur die wenigsten mit Namen kennen. Sie ist
*

Die hier vorgelegte religionsgeschichtliche Skizze geht auf einen Vortrag zurck, den ich vor einem
nicht fachwissenschaftlichen Publikum gehalten habe. Mit einer ersten Fassung habe ich Frau
Kollegin Susanne Heine (Wien) in einer privaten Festschrift zum Geburtstag gegrt. Ihr sei deshalb
auch diese erweiterte Fassung gewidmet.

Matthias Kckert

das Endprodukt einer Literaturgeschichte, die mehrere Jahrhunderte umfasst und

die wir heute nur noch in groben Zgen rekonstruieren knnen.1
Gewaltige Umbrche und nationale Katastrophen haben die Geschichte dieses
Volkes ebenso gezeichnet wie leise, aber nicht weniger einschneidende Vernderungen. An dessen Anfang stehen buerliche Gruppen und kleine regionale Herrschaften. Aus ihnen bilden sich zwei Knigtmer, zuerst das Nordreich Israel im
9. Jh. v. Chr., ein wenig spter Juda im Sden.2 Nach einer kurzen Periode der
Autonomie geraten Israel und schlielich auch Juda mit der gesamten syrischpalstinischen Landbrcke unter die Oberhoheit wechselnder Gromchte. Zunchst werden beide Kleinstaaten Vasallen der Assyrer. Nach mehreren fehlgeschlagenen Aktionen, das assyrische Joch abzuschtteln, erobert Assur 720 v.
Samaria und macht aus dem Nordreich eine assyrische Provinz. Noch kann Juda
eine begrenzte Selbstndigkeit bewahren, dann aber kommt es unter die Herrschaft
der Neubabylonier und erleidet 587 v. ein hnliches Geschick wie das Nordreich.
Nach 539 v. treten die Perser die Rechtsnachfolge der Babylonier auch ber das
Land jenseits des Stromes an. Gut zweihundert Jahre spter zerfllt das persische
Imperium unter den Stiefeln der Makedonen. Zunchst beherrschen die Ptolemer
auch Jerusalem und den Sden Palstinas, verlieren aber schlielich diese Gebiete
an die Seleukiden. Fr kurze Zeit erringt Juda unter den Hasmonern noch einmal
politische Selbstndigkeit, bevor sich die Rmer am Ende ganz Syrien einverleiben.
Der grte Teil der Literatur des Alten Testaments wurde in der Zeit des Exils
und danach als Antwort auf das Ende von Knigtum, Tempel und Eigenstaatlichkeit Judas 586 v. geschaffen.3 Es handelt sich zunchst um Literatur zur Bewltigung der Katastrophe. Sie stiftet nach dem Untergang der tragenden Gren neue
Identitt und ordnet schlielich das jdische Gemeinwesen der Perserzeit in der
Diaspora wie im Mutterland neu. Das fhrte um 400 v. Chr. zur Formierung der
Tora (Gen Dtn) als erstem Teil des spter um die Teile Propheten und
Schriften erweiterten hebrischen Kanons. Die im Alten Testament gesammelten
Lebenserfahrungen mit Gott sind nicht einfach ablsbar von diesem Wechsel der
Zeiten, noch von der jeweiligen geistigen Welt, in der sie zu Texten verdichtet
wurden.

Grundinformationen finden sich bei R.G. KRATZ, Die Komposition der erzhlenden Bcher des
Alten Testaments (UTB 2157), Gttingen 2000, und E. ZENGER u.a., Einleitung in das Alte Testament, 5. Aufl. Stuttgart 2004.
Ein diskussionswrdiges Gesamtbild, vor allem auf der Basis der archologischen Befunde, zeichnen
I. FINKELSTEIN / N.A. SILBERMAN, Keine Posaunen vor Jericho. Die archologische Wahrheit ber
die Bibel, Mnchen 2002, 42003. Zu den Problemen der sog. vereinigten Monarchie unter David
und Salomo s. J.CHR. GERTZ, Konstruierte Erinnerung. Alttestamentliche Historiographie im Spiegel
von Archologie und literarhistorischer Kritik am Fallbeispiel des salomonischen Knigtums, BThZ
21, 2004, 329.
C. LEVIN, Das Alte Testament (C.H. Beck Wissen), 2. Aufl. Mnchen 2003; R. ALBERTZ, Die
Exilszeit. 6. Jahrhundert v. Chr. (Bibl. Enzyklopdie 7), Stuttgart 2001.

Wandlungen Gottes im antiken Israel

(3) Zur irdischen Weise der biblischen Rede von Gott gehrt ihre welthafte,
menschengeme, eben ihre anthropomorphe Gestalt. Die anthropomorphe Rede
von Gott teilt die Bibel mit den altorientalischen Kulturen. Religise Rede von
Gott ist in der Regel anthropomorphe Rede. Die Bibel redet nicht vom summum
bonum und dergleichen. Statt dessen fhrt Gott sein Volk aus gypten mit starker
Hand und ausgerecktem Arm (Ex 6,6). Deine Hnde haben mich gebildet, hlt
Hiob Gott (in Hi 10,8) vor. Deine Augen sahen mich schon, als ich noch gar
nicht geschaffen war, preist staunend Ps 139,16. Wenn Gott sein Antlitz leuchten lt ber uns (Num 6,35), dann hat das Wirkungen, so da auch wir strahlen.
Verbirgt er sein Antlitz, dann wehe uns.
Alles was wir bisher gesagt haben, gilt von der Bibel als ganzer. Die ganze Bibel
ist ein Buch voller Lebenserfahrungen mit Gott. Die ganze Bibel redet von Gott
auf irdische Weise. Altes und Neues Testament verwenden unbefangen anthropomorphe Sprache. Aber nun mu doch ein Unterschied in den Blick kommen. Im
Neuen Testament hat Gott ein Gesicht. Es ist das Antlitz Jesu aus Nazareth im
jdischen Lande. Im Alten Testament hat Gott dagegen viele Gesichter. Sie erscheinen in den sprachlichen Bildern und Metaphern. Gott begegnet als Hirte und
Knig (Ps 10,16; 23,1; 24,7). Gott begegnet als Schpfer, der die Welt und ihre
Wesen wie ein Tpfer bildet (Jes 64,7), und als Lser, der sein Volk aus dem
Sklavenhaus gypten freikauft wie ein Verwandter seinen verarmten Bruder aus
der Schuldknechtschaft (Dtn 7,8). Er erscheint als Wettergott, der mit seiner
Stimme donnert (Ps 29,2), dem Regen, Flut und Blitze zu Gebote stehen
(Hi 36,2237,24) und der das Jahr mit seinem Gut krnt (Ps 65,1014). Er lsst die
Berge erzittern, aber er erweist sich auch als ein gndiger und barmherziger Gott,
dessen Geduld und Gte kein Ende haben (Ps 103,8). Er schaut als Sonne der
Gerechtigkeit vom Himmel herab (Ps 84,12), schafft Recht und Heil auf Erden
(Mal 3,20) und leitet mit Licht und Wahrheit die Frommen (Ps 43,3). Sicher,
manche dieser Prdikate und Metaphern gebraucht auch das Neue Testament von
Gott. Aber sie alle werden jetzt von dem einen Menschen Jesus relativiert, so da
sich die vielen Gesichter Gottes in seinem Antlitz versammeln (II Kor 4,6).
Weil die Bibel menschlich von Gott redet, knnen tausend Jahre Lebenserfahrungen mit Gott nicht spurenlos bleiben. Vielmehr lt sich in der Erfahrungsgeschichte mit Gott, die ins Alte Testament eingegangen ist, ein vielfltiger
Gestaltwandel Gottes beobachten.

2. Das alttestamentliche Bild

Das Bild, das das Alte Testament selbst zeichnet, besticht durch Einfachheit und
Klarheit. Ganz am Anfang der Geschichte Gottes mit seinem Volk auf dem Wege
aus gypten ins verheiene Land Kanaan gibt Gott unter Donner und Blitz auf
dem Berge Sinai sich und seinen Willen kund (Ex 1920). Er stellt sich zunchst
mit seinem Namen vor: Ich bin Jahwe, dein Gott, der dich aus gyptenland, aus
dem Sklavenhaus, herausgefhrt hat (Ex 20,2). Darauf teilt er die Zehn Gebote
mit. An deren Spitze steht: Du sollst keine anderen Gtter haben neben mir, wie

Matthias Kckert

Luther bersetzt. In einer Welt vieler Gtter soll Israel fortan und immer nur
diesen einen als einzigen verehren.
Doch kaum im Lande angekommen, erliegt Israel nach dem Tode Josuas den
Verfhrungen des Kulturlandes und den dort heimischen Gottheiten (Jdc 2).
Einige nennt das Alte Testament mit Namen, vornehmlich Baal und Aschera, aber
auch Milkom, Astarte, die Sonne, den Mond und das Heer des Himmels. Zwar
gelingt es immer wieder einzelnen von Gott gesandten Menschen, das Volk zu den
reinen Anfngen der ausschlielichen Verehrung dieses einen Gottes zurckzufhren. Wir lesen von den Richtern (oder besser: Rettern) Israels und von
Samuel. Zuweilen heit es, Gott habe seine Knechte, die Propheten gesandt, durch
die er an seinem Volk arbeitet. Besonders eindrcklich ist Elia auf dem Karmel:
Wie lange hinkt ihr auf beiden Seiten? Ist Jahwe Gott, so wandelt ihm nach, ists
aber Baal, so wandelt ihm nach (I Reg 18,21). Von einzelnen Knigen wie Jehu
oder Hiskia werden entsprechende Reformen berichtet. Zuletzt verpflichtet Knig
Josia aufgrund eines im Tempel aufgefundenen Gesetzbuches noch einmal das
Volk auf die reine Jahweverehrung. Doch blieb die Einhaltung des Ersten Gebotes
im Lande auf kurze Episoden beschrnkt. So kam, was kommen mute. Israel
hatte die Einhaltung des Gotteswillens verweigert und damit den Segen ausgeschlagen, der mit ihm verbunden war. Nun nahmen die Flche ihren Lauf: Die
Babylonier zerstrten den Tempel, nahmen den Knig in Staatshaft und fhrten
die politische Klasse, die Handwerker und Eliten die oberen Zehntausend von
II Reg 24,14 ins babylonische Exil.
Ein namenloser, von der Wissenschaft mit dem Kunstnamen Deuterojesaja
benannter Prophet kndet gegen Ende der Exilszeit das kommende Heil im
Namen des Gottes, vor dem die Vlker nur ein Tropfen am Eimer und die anderen Gtter allesamt nicht nur zu nichts ntze, sondern Wind und Wust, also gar
nichts sind. Hier erscheint Israels Gott erstmals nicht als einer neben anderen,
sondern als Einziger.
Wir halten einen Moment inne. Das biblische Bild, das ich in wenigen Strichen nachgezeichnet habe, lsst nichts von einem Gestaltwandel Gottes erkennen.
Es stammt allerdings auch nicht von neuzeitlichen Historikern, die wissen wollen,
wie es wirklich gewesen ist. Es entspricht also nur bedingt jener Zeit, von der
erzhlt wird. An ihm lt sich freilich erkennen, was jene Erzhler ber sie gedacht
und wie sie diese Zeit gedeutet haben. Das biblische Bild verdankt sich in der
Hauptsache jenen Kpfen, die nach dem Untergang Judas 587 v. Chr. die Geschichte ihres Volkes im Rckblick schreiben, um die Katastrophe zu erklren und
zu bewltigen. Sie deuten die Geschichte mit der Brille des Ersten Gebotes. Sie
geben damit zu verstehen: An Gott hat es nicht gelegen; er hatte mit der Mitteilung seines Willens am Sinai oder Horeb alles gesagt, was fr ein gelingendes
Leben im Lande ntig war. Aber Israel hatte versagt. Weil Israel und Juda fremden
Gttern dienten und nicht Jahwe allein, mssen sie jetzt fremden Vlkern dienen
eine so einfache wie erschlagende Lehre. Indes, es sind die Voraussetzungen ihrer
Gegenwart, die jene Geschichtsschreiber, welche die Wissenschaft Deuteronomisten nennt, an den Anfang der Geschichte zurcktragen. Es ist der von ihnen
schmerzlich erlebte Gegensatz von Israel und den Vlkern, den sie schon am

Wandlungen Gottes im antiken Israel

Ursprung festmachen, indem sie Israel als Gottesvolk dem Anti-Volk Kanaan
schroff entgegenstellen.
Das historische Israel trat dagegen als Teil Kanaans ins Licht der Geschichte
und kam nicht von auen als Fremdkrper ins Land Kanaan.4 Noch Ez 16,3 wei
von den kanaanischen Ursprngen. Was dort von Jerusalem im Bild eines Findelkindes gesagt wird, gilt von Israel als ganzem, fr das Jerusalem steht:
Deine Abstammung und deine Herkunft sind aus dem Land der Kanaaner;
dein Vater war ein Amoriter und deine Mutter eine Hethiterin.

Wie Israel nicht aus der Wste kam, so wenig stand das Erste Gebot als leitender
Wegweiser am Anfang der Gotteserfahrungen Israels.5 Kein Text im Alten Testament, der eine exklusive Jahweverehrung fordert, ist lter als das 7. Jh. v. Chr. Aber
einmal geboren, avancierte das Erste Gebot relativ schnell zum Hauptgebot und
als solches zum Deuteschlssel fr die Geschichte des Untergangs. Es kann dann
gar nicht verwundern, da dieses Geschichtsbild aus der Perspektive Jerusalems mit
dem Fremdgtterverbot als Leitkriterium kanonisch geworden ist. Kanonbildung
aber impliziert stets Zensur, die bestimmte berlieferungen hervorhebt, andere
dagegen disqualifiziert und ausmerzt ohne Rcksicht auf die Frage nach dem,
wie es wirklich gewesen sei. Von dem kanonisch gewordenen Geschichtsbild fhrt
kein direkter Weg zur historischen Wirklichkeit in vorexilischer Zeit. Deshalb
mssen wir darber hinaus andere Quellen befragen.

3. Archologische Zeugnisse
Aus der nur noch schwer berschaubaren Flle greife ich drei Sachverhalte heraus.6
3.1 Attraktive Damen
Fast bei jeder greren Grabung auf dem Gebiet des eisenzeitlichen Juda hat man
zahlreiche Tonfiguren gefunden, die offenkundig weibliche Zge tragen.7

4
5
6

S. dazu M. KCKERT, Von einem zum einzigen Gott. Zur Diskussion der Religionsgeschichte
Israels, BThZ 15, 1998, 155157, 161f.
E. AURELIUS, Der Ursprung des Ersten Gebots, ZThK 100, 2003, 121.
Alle einschlgigen ikonographischen und epigraphischen Materialien von der Frhbronzezeit bis in
die Perserzeit Palstinas haben O. KEEL / CHR. UEHLINGER, Gttinnen, Gtter und Gottessymbole
(QD 134), Freiburg 1992, 41998, vorbildlich erschlossen und religionsgeschichtlich interpretiert.
Beste Dokumentation und umfassende Bearbeitung bietet R. KLETTER, The Judean Pillar Figurines
and the Archaeology of Asherah (BAR Int. Ser. 636), Oxford 1996; eine Zusammenfassung des
letzten Standes findet sich bei: DERS., Between Archaeology and Theology: The Pillar Figurines from
Judah and the Asherah, in: A. MAZAR (Hg.), Studies in the Archaeology of the Iron Age in Israel and
Jordan (JSOTSuppl. 331), Sheffield 2001, 179216; Z. ZEVIT, The Religions of Ancient Israel.
A Synthesis of Parallactic Approaches, London 2001, 267274, und E. STERN, Archaeology of the
Land of the Bible. The Assyrian, Babylonian and Persian Periods 732332 BCE, New York 2001,
205207.

Matthias Kckert

Abb. 1

Diese Tonfiguren (Abb. 1) begegnen in unterschiedlichen Typen, was auf lokale

Herstellung am Fundort weist. Gemeinsam sind ihnen folgende Charakteristika:
Der von Hand modellierte Krper zeigt keinerlei Details und sieht wie ein Pfeiler
oder Baumstumpf aus. Man nennt sie deshalb Pfeilerfigurinen. Ihr Oberteil ist
dagegen anthropomorph ausgearbeitet mit Armen, die Brste halten. Der Kopf
wurde in einer Form gepret und danach auf den noch ungebrannten Tonkrper
aufgesetzt. Am Kopf fallen groe mandelfrmige Augen auf. Hufig schmckt ihn
eine Perllockenfrisur. Augen und Haare knnen durch Bemalung besonders
hervorgehoben sein. Die Augen signalisieren Nhe und Kommunikation, die
Haare Vitalitt. Auf die Modellierung des Rckens wurde keine Sorgfalt verwendet.
Die Damen sind offensichtlich frontal auf den Betrachter hin ausgerichtet. Wen
stellen sie dar? Welche Bedeutung hatten sie?
Diese Figurinen wurden hauptschlich in Privathusern, aber auch in Grbern,
wenige an Kultsttten und andernorts gefunden und zwar in der Regel jeweils nur
eine Figur pro Haus.8 Schon diese Fundkontexte sprechen eher fr eine Deutung
auf eine Gttin als auf eine beliebige Frau. Ein Siegel aus Lachisch (7. Jh. v. Chr.)
untersttzt diese Deutung (Abb. 2).

Abb. 2

Die Fundorte mit mehreren Figurinen diskutiert KLETTER, Archaeology (s. Anm. 7), mit dem
Ergebnis, dass die Pfeilerfigurinen were used singly and not in groups (S. 195).

Wandlungen Gottes im antiken Israel

Es zeigt ebenfalls eine ihre Brste haltende Frau mit einer Bekrnung auf dem
Kopf. Neben ihr steht links ein Verehrer mit erhobenem Arm. Das weist die Frau
in der Mitte deutlich als Gttin aus.9 Hinzu kommt die Verbreitung dieser Pfeilerfigurinen. Fast 1000 Exemplare sind bisher bekannt. Bis auf wenige Stcke aus dem
Nordreich stammen diese Figurinen in der bergroen Mehrheit von 96% aus Juda
und zwar aus allen Teilen des Landes. ber 400 Exemplare hat man allein in
Jerusalem gefunden. Sie knnen deshalb durchaus als charakteristischer Ausdruck
judischer Religiositt und Frmmigkeit gelten. Sie begegnen vor allem im 8. und
7./6. Jh. v. Chr. Hhepunkt ihrer Verbreitung war die Zeit des Ahas und des
Hiskia.10
Welchen Namen die Gttin trgt, verraten uns die Figurinen freilich nicht,
wohl aber geben sie einige Hinweise auf ihre Funktion. Die Brste akzentuieren
nicht so sehr erotische Ausstrahlung, sondern die Gttin als Nhrerin, als Dea
nutrix. Sie sind Ausdruck der Segensflle, welche die Gttin vermittelt.11 Das dem
Verehrer zugewandte Gesicht der Gttin als nhrende Mutter hebt die persnliche
Nhe und Zugnglichkeit hervor. Kein Wunder, da man auch im Grab ihre
mtterliche Nhe nicht missen wollte. Die Fundorte legen eine Deutung im
Rahmen des Hauskultes und der Familienfrmmigkeit nahe. Man wird ein wenig
an den Herrgottswinkel in alpenlndischen Bauernhusern erinnert. Die Gttin
reprsentiert die Schutzgottheit und Segensmittlerin fr die Familie. Es spricht also
manches dafr, diese Pfeilerfigurinen mit der Gttin Aschera zu identifizieren.12
In die Rolle Ascheras schlpft dann unter assyrischem Einfluss offenbar Ischtar,
die zur Zeit Jeremias in Juda als Knigin des Himmels vornehmlich von Frauen
verehrt wird.13 Sie begegnet seit dem 7. Jh. in einem Strahlenkranz und mit Sternennimbus auch auf Siegeln in Palstina, allerdings nicht in Juda.14 Astrale Symbole unterstreichen ihren Charakter als Himmelsknigin. Fr die Identifikation der
Himmelsknigin von Jer 7 und 44 mit Ischtar sprechen das assyrische Kolorit:
Ruchern, Trankopfer und Opferkuchen mit der assyrischen Bezeichnung kawwanym (Jer 7,18; 44,19), aber auch die Titel Herrin bzw. Knigin des Himmels.
9

10
11

12

13

14

So auch KEEL / UEHLINGER, GGG, 377. Neuerdings hat T. ORNAN das Siegel aus assyrischem
Einflu und als lokales Zeugnis fr die Verbindung von Aschera mit Ischtar in Juda erklrt (Itar as
Depicted on Finds from Israel, in: A. MAZAR [Hg.], Studies in the Archaeology [s. Anm. 7], 249f.).
KLETTER, Pillar Figurines (s. Anm. 7), 41.
Man lese nur Gen 49,25: Der Gott deines Vaters er helfe dir; Schadday er wird dich segnen mit
Segnungen des Himmels droben und mit Segnungen der Urflut, die unten lagert, mit Segnungen der
Brste und des Mutterschoes.
Zu diesem Ergebnis kommt auch KLETTER, Archaeology (s. Anm. 7). Eine Erklrung der Figurinen
als Reprsentationen eines Baumpfahls habe no factual basis (S. 200). Sie mssen vielmehr gelten
als representation of the OT Asherah: this is the most logical explanation (S. 204). Jedoch seien
sie not exactly identical with the Asherah. Sie waren wohl keine Objekte im Tempelkult, sondern
eher protecting figure in domestic houses, more likely a figure which bestowed plenty especially
in the domain of female lives, wenn auch keineswegs auf Frauen allein beschrnkt (S. 205).
Vgl. Jer 7,1620; 44,1519.25. Zu dieser Identifikation mit Ischtar s. S. SCHROER, In Israel gab es
Bilder (OBO 7), Freiburg 1987, 273276, und K. KOCH, Aschera als Himmelsknigin in Jerusalem,
UF 20, 1988, 97120.
Deshalb schreiben KEEL / UEHLINGER (GGG, 335.542) die wenigen Beispiele assyrischen Funktionren zu.

10

Matthias Kckert

3.2 Aufregende Inschriften

Ausgrabungen auf der Kuntillet Adschrud, an der Strae zwischen Gaza und Elat
gelegen, brachten 1975/76 Reste einer alten Handelsniederlassung15 zu Tage, die
in die erste Hlfte des 8. Jh. v. Chr. datiert werden knnen. Dabei stie man auch
auf zwei Vorratskrge (Abb. 3). Sie sorgten schnell fr groe Aufregung; denn auf
ihnen haben Handelsreisende merkwrdige Zeichnungen und Inschriften hinterlassen. Ihr fragmentarischer Erhaltungszustand, ihre Vieldeutigkeit und die Kombination von Inschriften mit Bildern haben kontroverse Deutungen provoziert.16
Konsens besteht gegenwrtig aber darin, dass Zeichnungen und Inschriften nicht
ursprnglich zusammengehren und deshalb getrennt interpretiert werden mssen,
und da die in den Inschriften genannten Gottheiten nicht von den Bildern
dargestellt werden. Bei den beiden stehenden Figuren handelt es sich offenbar um
Gestalten vom Typ des gyptischen Gottes Bes, der mnnlich und weiblich oder
sogar bisexuell auftreten kann und als Beschtzer von Schwangerschaft und
Geburt sowie berhaupt als Schutzmacht gegen Unheil auch in Palstina weit
verbreitet war. Die sitzende Leierspielerin ist bislang nicht sicher deutbar.

Abb. 3
15

16

Zu den verschiedenen Deutungsmglichkeiten des Gebudekomplexes, in dem die Krge mit

Inschriften gefunden wurden, s. RENZ, HAE I, 4850 (mit Prferenz fr Raststation, Karawanserei
gegen Heiligtum oder Kultzentrum).
Aus der kaum noch zu berschauenden Flle der Literatur zu Rekonstruktion und Deutungen der
Inschriften s. RENZ, HAE I, 47ff., H.-P. MLLER, Kolloquialsprache und Volksreligion in den
Inschriften von Kuntillet Agrud und Hirbet el-Qom, ZAH 5, 1992, 1551, J.M. HADLEY, The Cult
of Asherah in Ancient Israel and Judah. Evidence for a Hebrew Goddess (UCOP 57), Cambridge
2000, 106155, und KCKERT, Einziger Gott (s. Anm. 4), 163166. Eine eingehende Interpretation
der Bilder geben KEEL/UEHLINGER, GGG, 237255 (mit wichtiger Korrektur in der 4. Aufl. 1998,
540).

Wandlungen Gottes im antiken Israel

11

Was steht auf den Vorratskrgen? Es handelt sich offenkundig um Segensbitten oder Wnsche innerhalb eines Briefformulars.17 Die Inschrift auf Krug A
lautet:
(1) Gesagt hat Sprich zu und zu Yauasa und zu :
Ich segne euch (hiermit) (2) vor18 Jahwe von Samaria und vor seiner Aschera.

Auf Krug B heit es:

(1) Amaryau: (2) Sprich zu meinem Herrn:
(3) Geht es dir gut?
(4) Ich segne dich (hiermit) vor Jahw[(5)e von Teman] (6) und vor seiner Aschera.
(7) Er segne und er behte dich (8) und sei mit meinem Herrn

Der Absender empfiehlt seinen Herrn rhmend Jahwe und seiner Aschera, damit
Jahwe daraufhin seinen Herrn segne und behte. Jahwe von Samaria meint nicht
den Stadtgott der Hauptstadt des Nordreichs, sondern Jahwe, den Gott des Landes, den Staatsgott des Nordreichs. Aschera bezeichnet die Gttin, die aber dem
Staatsgott des Nordreichs nicht nur als Partnerin (seine Aschera) beigesellt,
sondern untergeordnet wird. Darauf weist nicht nur die nachgeordnete Position
der Aschera, sondern auch der Tatbestand hin, dass im letzten Satz Segen und
Bewahrung allein von Jahwe erhofft werden. Bei allen Unsicherheiten der Deutung
im Einzelnen bezeugen die Inschriften den aufregenden Sachverhalt, dass Jahwe
im 8. Jh. v. Chr. im Nordreich offenbar eine Partnerin hatte.
Erwartet man vom Nordreich fr eine Alleinverehrung Jahwes nach der Lektre
des Propheten Hosea und der Bcher der Knige ohnehin nichts Gutes, so stimmt
uns eine Grabinschrift aus Juda auch fr das Sdreich bedenklich. Im Zentralraum einer Grabanlage mit vier Kammern in Chirbet el-Qom (14 km westlich von
Hebron)19 lesen wir zwischen den Zugngen zu den Kammern 1 und 2 folgende
Inschrift (Abb. 4):

17
18

19

S. dazu HAE II/1,9ff. (mit Lit.).

Die bersetzung der vieldeutigen Prposition l vor Jahwe und vor Aschera muss die Verbindung mit
dem Verb brk = segnen im Sinne von rhmend empfehlen bercksichtigen (J. SCHARBERT,
ThWAT I, 813.818). Dem entspricht am besten vor (s. dazu auch RENZ, HAE II/1, 30f.).
Den derzeitigen Stand der Diskussion zur Grabanlage und zu den Inschriften fassen zusammen
RENZ, HAE I, 199211, und HADLEY, Cult (s. Anm. 16), 84105.

12

Matthias Kckert
(1) Uriyahu, der Reiche, hat es schreiben
(lassen):
(2) Gesegnet war Uriyahu vor Jahwe.
(3) Und von seinen Feinden hat er ihn
durch20 seine Aschera/um seiner Aschera
willen21 errettet

Da es sich um eine Grabinschrift handelt, fr die ein biographischer Rckblick auch anderwrts belegt ist22, Bitten fr den Grabherrn jedoch untypisch sind, empfiehlt es sich, die Zeilen 23 auf erfahrene Errettung im
Abb. 4
Leben Uriyahus zu beziehen. Erwarten
die Zeilen 78 der Inschrift auf Krug B in Kuntillet Adschrud Segen und Bewahrung nur von Jahwe, so schreibt der Grabherr hier seine Errettung von Feinden
zwar Jahwe zu, jedoch nicht ohne Vermittlung Ascheras. Das wiederum entspricht
der rhmenden Empfehlung vor Jahwe und vor Aschera dort (Krug A und B).
Es spricht also einiges dafr, da man in Israel und Juda whrend der Knigszeit neben Jahwe durchaus auch Aschera verehrt und als Segensmittlerin und
Schtzerin in Nten angerufen hat.23 Damit erfhrt die Deutung der Pfeilerfigurinen eine berraschende Untersttzung. Dem epigraphischen Befund entspricht der biblische durchaus jedenfalls bis zu einem gewissen Grade. Dort
erscheint Aschera zwar allermeist als Bezeichnung fr ein Kultsymbol aus Holz,
das einen stilisierten Baum darstellt (Dtn 16,21 u.a.). Jedoch bezieht sich Aschera
in Jdc 3,7; I Reg 18,29; II Reg 23,4 eindeutig auf eine Gttin, die sogar von einem
Kultbild im Tempel zu Jerusalem reprsentiert wird (II Reg 21,724; vgl. I Reg
20
21

22
23

24

So neben anderen RENZ, HAE I, 210; HADLEY, Cult (s. Anm. 16), 85.
Zu den Schwierigkeiten der bersetzung s. RENZ, HAE I, 207210, der die Inschrift aus palographischen Grnden ins ausgehende 8. Jh. datiert. Anders als in den beiden Segenswnschen von Kuntillet
Adschrud steht Aschera hier nicht in einer syntaktischen Verbindung parallel zu Jahwe, sondern sie
erscheint als eine Gre, im Blick auf die (= l ) Jahwe am Grabherrn whrend seines Lebens
gehandelt hat. Deshalb bersetzen MLLER, Kolloquialsprache (s. Anm. 16), 28f., und J. JEREMIAS
/ (F. HARTENSTEIN), Jahwe und seine Aschera. Offizielle Religion und Volksreligion zur Zeit
der klassischen Propheten, in: B. JANOWSKI / M. KCKERT (Hg.), Religionsgeschichte Israels.
Formale und materiale Aspekte (VWGTh 15), Gtersloh 1999, 115f., mit wegen seiner Aschera
bzw. um seiner Aschera willen. Die Zeilen 46 der Inschrift sind in ihrer Zugehrigkeit zu den
Zeilen 13 und in ihrer Deutung umstritten (S. MITTMANN, Die Grabinschrift des Sngers Uriahu,
ZDPV 97, 1981, 139152, rechnet mit einer unabhngigen Inschrift). Zur Deutung der Hand s. u.
S. 28.
Vgl. KAI Nr. 14,1320.
So auch Z. MESHEL, Did Yahweh Have a Consort?, BAR 5, 1979, 2435, W.G. DEVER, Asherah,
Consort of Yahweh? New Evidence from Kuntillet Ajrud, BASOR 255, 1984, 2137, J. DAY,
Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan (JSOTSuppl. 265), Sheffield 2000, 4267, bes. 60,
u.a., dagegen freilich CHR. FREVEL, Aschera und der Ausschlielichkeitsanspruch YHWHs (BBB
94/12), Weinheim 1995, und HADLEY, Cult (s. Anm. 16), 207 (keine Gttin, aber Teil des JahweKultes).
Manasse tut genau das, was Dtn 16,21 verbietet.

Wandlungen Gottes im antiken Israel

13

15,13). Diese Belege sind allesamt dtr. Provenienz, wie die Kontexte zeigen. Stets
erscheint die Gttin mit Artikel versehen, stets neben Baal, einige Male noch dazu
im Plural. Bercksichtigt man den aufflligen Tatbestand, dass die Prophetenbcher die Gttin faktisch nicht erwhnen, gegen Baal aber scharf polemisieren, kann
man fragen, ob es nicht erst die Deuteronomisten waren, welche die Gttin
bekmpften und sie zu diesem Zwecke neben Baal stellten.25 So ergibt sich aus
dem Alten Testament selbst, wenn man es nicht historisch liest, nichts anderes, als
es die Epigraphik und die Archologie nahe legen: Aschera war in der Knigszeit
eine Gttin, die im Nordreich und in Juda selbstverstndliche Verehrung neben
Jahwe genoss.

3.3 Pferde und Reiter

Seltener als die Pfeilerfigurinen, aber trotzdem noch auffallend hufig, begegnen
gleichzeitig im 8./7. Jh. v. Chr. beiderseits des Jordan Pferdeterrakotten mit Reitern.26 Bislang sind mehr als 300 derartige Fundstcke bekannt. Sie sind weniger
stark auf Juda konzentriert als die Pfeilerfigurinen, stammen aber wie jene vornehmlich aus Husern und Grbern, einige auch aus Kultsttten. Die meisten
Exemplare hat man in Jerusalem (auf dem Sdosthgel), zahlreiche Stcke auch in
Samaria, Megiddo und anderwrts auerhalb Judas, nie aber in einem eindeutigen
Zusammenhang mit den Pfeilerfigurinen gefunden.
Die beiden folgenden Beispiele (Abb. 5) stammen aus Grbern in Lachisch.
Besonders sorgfltig ist das linke gearbeitet. Beim Pferd sind Mhne und Zgel
angedeutet, auch sitzt der Reiter richtig auf.

Abb. 5

Wahrscheinlich mssen die Reiterfigurinen als Zeugnisse der privaten Frmmigkeit

im Rahmen der Familienreligion gedeutet werden. Zuweilen hat man die Reiter auf
25
26

S.M. OLYAN, Asherah and the Cult of Yahweh in Israel (SBL.MS 34), Atlanta 1988, 74f.
Eine erste Bestandsaufnahme ist bei T.A. HOLLAND, A Study of Palestinian Iron Age Baked Clay
Figurines, Levant 9, 1977, 121155, bes. 130, zu finden. Zur Darstellung und Deutung der Befunde
s. vor allem CHR. UEHLINGER, Art. Riding Horseman, in: DDD, 705707, und KEEL/UEHLINGER,
GGG, 390398.

14

Matthias Kckert

den Sonnengott bezogen, zu dem Pferde und Wagen gehren, und das mit den
Scheiben begrndet, die manche Pferde zwischen den Ohren tragen (Abb. 6):

Abb. 6

Nach II Reg 23,11 lsst Josia mit den Pferden auch die Wagen des Sonnengottes
aus dem Tempelbezirk schaffen. Allerdings ist der Sonnengott in neuassyrischer
Zeit weder in Texten noch in Bildern reitend dargestellt worden. Deshalb weist
UEHLINGER auf den militrischen Aspekt hin, der mit Pferdereitern verbunden ist
und der auch in der Vorstellung vom Heer des Himmels enthalten ist. Er deutet
die Reiterfigurinen deshalb als anthropomorphe Reprsentation des Himmelsheeres.27 Das Himmelsheer umgibt den Hchsten Gott als seine Heiligen (Dtn
33,3) und als seine Ratsversammlung (I Reg 22,19). Die Reiterfigurinen reprsentieren so seine ansprechende Vermutung die Schutzmchte und Mittler aus der
Sphre des Hchsten Gottes.28 Sie waren in der Knigszeit Israels vielleicht das,
wozu wir heute Schutzengel sagen wrden. Dafr spricht auch der auffllige
Umstand, dass Pferde-Reiter-Statuetten anders als die Pfeilerfigurinen mitunter
in Gruppen gefunden wurden.29

4. Zwischen Polytheismus und Monotheismus

Aschera und Himmelsheer, Segensmittlerin und Schutzmchte stehen ganz
unbefangen neben Jahwe, und Jahwe duldet offenbar vllig selbstverstndlich eine
Partnerin wie Mittlergestalten, die Schutz bis ins Grab hinein verbrgen. Ist das
nun Polytheismus?
Mit geschrften Augen schauen wir noch einmal ins Alte Testament:
Ich bin Jahwe, dein Gott, der dich aus gypten herausgefhrt hat.
Du sollst keine anderen Gtter haben neben mir!
27
28
29

KEEL/UEHLINGER, GGG, 396.

GGG, 398.
J.S. HOLLADAY, Religion in Israel and Judah under the Monarchy: An Explicitly Archaeological
Approach, in: P.D. MILLER u.a. (Hg.), Ancient Israelite Religion. Essays in Honor of F.M. Cross,
Philadelphia 1987, 249299, 276.

Wandlungen Gottes im antiken Israel

15

Wir staunen. Die Existenz anderer Gtter wird nicht bestritten. Es heit eben
nicht: Du sollst keine anderen Gtter haben, weil es auer mir gar keinen Gott
gibt. Vielmehr ergibt sich das Verbot geradezu als Konsequenz aus dem Vordersatz
und sagt nichts anderes als: Du sollst keine anderen Gtter haben, weil ich schon
dein Gott bin; und das habe ich darin erwiesen, da ich dich aus der Sklaverei in
gypten freigekauft habe! Das Erste Gebot ist also kein Bekenntnis zum Monotheismus; denn das Verbot setzt selbstverstndlich andere Gtter voraus. Nicht die
anderen Gtter sind das Problem, sondern die Forderung: Fr Israel darf es nur
diesen einen als einzigen geben!
Natrlich gibt es andere Gtter zuhauf: andere Lnder andere Sitten und
andere Gtter. So klagt David (I Sam 26,19), da Saul ihn aus dem Land vertreibe, was selbstverstndlich zur Folge hat, anderen, fremden Gttern dienen
zu mssen. Ebenso gilt: andere Vlker andere Gtter. So heien die Moabiter
Volk des (Gottes) Kemosch (Num 21,29; Jer 48,46) und die Ammoniter an
anderer Stelle Volk des (Gottes) Milkom (Jer 49,1). Wie Kemosch der Gott der
Moabiter und Milkom der Gott der Ammoniter ist, so erscheint in I Reg 11,33
Astarte als die Gttin der Sidonier, und so ist eben auch Jahwe der Gott
Israels (vgl. Gen 33,20 mit Jos 8,20). Die Bibel enthlt im ursprnglichen Text
von Dtn 32,8 sogar eine mythologische Reflexion dieses Befundes: Ganz am
Anfang habe Elyon, der Hchste, offenbar der Gtterknig, die Vlker den einzelnen Gttern zum Erbbesitz zugewiesen; da sei Israel/Jakob dem Gott Jahwe als
Anteil zugefallen.
Das Fremdgtterverbot kmpft also nicht gegen die Existenz anderer Gtter
und deren Macht, wohl aber richtet es sich gegen die Verehrung anderer Gtter in
Israel. Mag es auch viele Gtter geben, fr Israel soll es hinfort allein diesen einen
Gott, Jahwe, geben. Offenbar verstand sich noch nicht einmal das von selbst; denn
sonst htte man wohl kaum die Verehrung anderer Gtter in Israel verbieten
mssen.
Was in den Zehn Geboten die Gestalt eines Verbots hat, finden wir in Mi 4,5
in der Form eines Bekenntnisses:
Wenn auch alle Vlker (noch ihren Weg) gehen, ein jedes im Namen seines Gottes,
so gehen doch wir im Namen Jahwes, unseres Gottes, auf immer und ewig!

Auch dieses Bekenntnis bestreitet nicht die Wirkmacht der Gtter anderer Vlker.
Wie wirkmchtig fremde Gtter sein knnen, erfhrt Israel im Krieg gegen die
Moabiter (II Reg 3,27). Anllich der Belagerung seiner Stadt und in aussichtsloser
Lage opfert der Knig der Moabiter seinen Kronprinzen als Brandopfer auf der
Stadtmauer, so da auch die Belagerer das sehen knnen. Mit diesem uersten
Einsatz fordert der Knig den Staats- und Dynastiegott Moabs zum Eingreifen auf.
Die Wirkung ist verheerend fr die israelitischen Belagerer: Da kam ein groer
(Gottes-) Zorn auf Israel, so da sie abziehen muten.
Das vor Augen verstehen wir Jeremias vorwurfsvolle Klage: Geht doch
hinber zu den Inseln der Kitter [d.h. Zypern, also der uerste Westen] und seht
euch um oder schickt nach Kedar [ein protoarabischer Stamm in der syrischarabischen Wste, also im uersten Osten] und habt genau acht! Hat je ein Volk

16

Matthias Kckert

(seine) Gtter getauscht? Mein Volk aber hat seine Herrlichkeit [d.h. den Gott
Israels] vertauscht gegen einen Nichtnutz (Jer 2,1011).
Wir halten einen Augenblick inne und fassen zusammen.
(1) In den Texten, die wir soeben kennengelernt haben, geht es stets um Alleinverehrung Jahwes fr Israel, aber nicht um das, was wir modern Monotheismus
nennen. Jahwe war hier ein Gott neben vielen anderen, soll aber fr Israel der
Einzige sein. Es geht hier um die Einzigkeit der Beziehung, nicht der Existenz.30 Das
Fremdgtterverbot zu befolgen, ist ein Akt der Entscheidung und dann auch der
Treue, kein Akt der Einsicht. Die Existenz anderer Gtter ist stets mitgedacht.
Sonst msste die Einzigkeit der Beziehung gar nicht gefordert werden, die aber ist
exklusiv gemeint. Schleiermacher hatte das Monolatrie genannt31.
(2) Das Alte Testament kennt freilich auch Texte, die wissen es ganz anders. Ich
greife zwei prominente Beispiele heraus, zunchst Elia.32 Zu den eindrcklichsten
Szenen gehrt, wie die Priester Baals vom Morgen bis zum Mittag um den Altar
tanzen, sich selbst verwunden, um ihrem Gebet nach Regen Nachdruck zu geben,
und unablssig rufen: Baal erhre uns. Da mischt sich Elia ein und spricht: Ruft
lauter; denn er ist ja ein Gott! Er ist wohl beschftigt, oder beiseite gegangen [um
die Damen nicht mit einer derberen bersetzung zu genieren] oder er ist unterwegs; vielleicht liegt er im Schlaf und mu erst aufwachen (I Reg 18,27)! Aber da
war keine Stimme noch Antwort, vermerkt lapidar der Erzhler. Der Wettergott
Baal, der Spezialist fr den Regen, erweist sich in seinem ureigenen Fach als
Versager, als absolut wirkungslos. Elias Spott trifft keinen wirklichen Gott, sondern
nur noch ein Phantasiegebilde seiner Gegner. Hier wird in der Tat die Wirklichkeit
Baals radikal in Frage gestellt. Dieser Gott ist wirklich kein Gott.
Andere Beispiele finden wir bei dem schon erwhnten Deuterojesaja. In mehreren Gerichtsreden ldt der Gott Israels die Gtter zum Proze, damit wir erkennen, ob ihr Gtter seid (Jes 41,23). Aber die Vorgeladenen erweisen sich durchweg
als inkompetent gegenber Jahwe. So endet der Proze entsprechend: Siehe, ihr
seid nichts, und euer Tun ist auch nichts, und euch erwhlen ist ein Greuel (Jes
41,24).
Auch hier geht es ausdrcklich um die Wirklichkeit der Gtter im Sinne ihrer
Wirkmchtigkeit und Wirksamkeit angesichts des einen Gottes Jahwe. Hier ist
Jahwe der Einzige geworden, auer dem es keine Gtter mehr gibt. Hier geht es in
der Tat um die Einzigkeit der Existenz Gottes. Hier ist es sinnvoll, von Monotheismus zu sprechen. Wer ist in Wahrheit Gott: Jahwe oder die Gtter? Die Einzig30

31
32

Damit nehme ich J. ASSMANN auf, der zwischen einem Monotheismus der Beziehung (Moses) und
einem der Erkenntnis (Echnaton) unterscheidet (zuletzt in: Die Mosaische Unterscheidung oder der
Preis des Monotheismus, Mnchen 2003, 57ff.).
F.D.E. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube, Berlin 21835, 43.
Zu I Reg 1718 vgl. M. KCKERT, Elia. Literarische und religionsgeschichtliche Probleme in 1 Kn
1718, in: M. OEMING / K. SCHMID (Hg.), Der eine Gott und die Gtter. Polytheismus und Monotheismus im antiken Israel (AThANT 82), Zrich 2003, 111144.

Wandlungen Gottes im antiken Israel

17

keit der Existenz Gottes ist jedoch keine Frage der Treue, sondern eine Frage der
Konzeption der Wirklichkeit, und die ist von der scharfen Unterscheidung zwischen Gott und Welt bestimmt. Sarkastischer als Deuterojesaja hat es keiner in
Worte gebracht. Er beschreibt, wie ein Handwerker einen Gott macht (!) aus
einem Stck Holz (!), dessen andere Hlfte er dazu benutzt, seine Suppe zu
kochen (Jes 44,920). Wer derartige Holzkltzer verehrt, hat keine Einsicht, keine
Vernunft, keinen Verstand (V.19). Der aufklrerische Ton und der argumentative
Charakter dieser Texte kommen also nicht von ungefhr.
(3) Von diesem Monotheismus ist der des Pharao Echnaton (Mitte 14. Jh. v. Chr.)
in gypten grundstzlich unterschieden. Auf einen ersten Blick erscheint dieser
Pharao als ein radikaler Monotheist.33 Keiner vor ihm, und nach ihm erst Deuterojesaja, hat so durchgreifend die Existenz der Gtter bestritten. Echnaton lie die
Tempel schlieen und die Kulte fr die zahlreichen Gottheiten einstellen. Er
zerstrte deren Bilder und eliminierte ihre Namen sogar aus den Steinen. Gttliche
Verehrung geniet allein die Sonne, jedoch nicht durch die gypter berhaupt,
sondern allein durch das Knigspaar Echnaton und Nofretete.34 Die gypter
nehmen daran nur ber die Bilder teil, die das Knigspaar als heilige Familie
zeigen, wie es die Sonne verehrt und vom Strahlen-Aton belebt wird (Abb. 7).

Abb. 7

33
34

S. bes. E. HORNUNG, Echnaton. Die Religion des Lichtes, Zrich 1995, und J. ASSMANN, gypten.
Theologie und Frmmigkeit einer frhen Hochkultur (UTB 366), Stuttgart 1984.
Echnaton geht von der Einheit von Aton und Knig aus: Du einziger Gott, auer dem es keinen
gibt entsprechend gilt vom Knig: Kein anderer ist, der dich kennt, auer deinem Sohn
Echnaton (so der groe Sonnenhymnus HG Nr. 92,78.123 in der bersetzung von H. BRUNNER, gyptische Religion. Grundzge, Darmstadt 1989, 38f.). Ganz konsequent wird der Knig
auch zum persnlichen Gott des Einzelnen und erhlt Schpferprdikate.

18

Matthias Kckert

Entscheidender aber ist die kosmologische Konzeption, die der radikalisierten

neuen Sonnentheologie in der Amarnazeit zugrunde liegt. Der einzige Gott
erscheint in keinem Bild und nicht anders denn als die Sonne am Himmel. Sie
bringt durch ihre Strahlen Licht und Wrme und durch ihre Bewegung die Zeit
und das Werden hervor, so da alles, was ist, Wirkung und eben Wirklichkeit
dieses einzigen Gottes ist. Gott und Welt unterscheiden sich gerade nicht:
Du nimmst Millionen von Verwandlungen an, indem du Einer bist:
Stdte, Drfer, Felder, Weg und Fluss.35

JAN ASSMANN hat dafr den Begriff Kosmotheismus aufgenommen36 und mit
Recht gemeint: Wir stehen hier am Ursprung weniger der monotheistischen
Weltreligionen als der Naturphilosophie und htten, wenn diese Religion sich
durchgesetzt htte, eher einen Thales als einen Moses zu erwarten.37
(4) Was ist Polytheismus? Die Verehrung vieler Gottheiten, denkt man sofort.
Aber die religionsgeschichtlichen Realitten sind sehr viel komplexer als jener
Begriff aus den Arsenalen des Kampfes gegen Heidentum und Gtzendienst ahnen
lsst.
Ein vielgliedriges Pantheon schliet z.B. in Ugarit so etwas wie Mon-Archie
durchaus ein. So preist sich der Wettergott Baal selbst mit den Worten:
Ich allein bin es, der herrscht als Knig ber die Gtter,
der fett macht Gtter und Menschen,
der sttigt die Mengen der Erde.38

Obwohl keineswegs der Hchste Gott in Ugarit, ist Baal doch der einzige, der
den fr alles Gedeihen notwendigen Regen bewirkt. In dieser Hinsicht berragt er
sogar El, den Schpfer der Geschpfe und den Vater der Gtter.39
Wie grob die Alternative Monotheismus Polytheismus ist, wird schnell klar,
wenn wir uns die religisen Kommunikationsebenen eines Babyloniers im 2. oder
1. Jt. v. Chr. vorstellen. Der nahm mit der ganzen Stadt am Neujahrsfest teil
wenigstens als Zuschauer am Rande der Prozessionsstrae und sah, wie die
Gtter des Landes in Gestalt ihrer Bilder in den Haupttempel Babylons gebracht
wurden. Er verehrte zweifellos an bestimmten Feiertagen seinen Stadtgott Marduk
und wandte sich, wenn er etwa als Schreiber Probleme hatte, an Nabu, den Gott
der Weisheit. Aber in Krankheit und Not rief er seinen persnlichen Schutzgott um Hilfe an. Dann spielten in seinem Flehen der Stadtgott und das groe
Pantheon Babels gar keine Rolle: Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich
35
36
37
38
39

HG Nr. 92,115117.
Kosmotheismus und Monotheismus, Heidelberg 1993. Der Begriff stammt von F.H. Jacobi, der ihn
im 18. Jh. negativ auf Spinoza mnzte.
J. ASSMANN, gypten (s. Anm. 33), 248f.
KTU 1.4 VII 5052 nach TUAT III, 1170 (bersetzung von M. DIETRICH / O. LORETZ).
Texte wie diesen rechnet O. LORETZ m. R. zur altorientalischen Vorgeschichte von Dtn 6,4 (Des
Gottes Einzigkeit. Ein altorientalisches Argumentationsmodell zum Schma Jisrael, Darmstadt
1997).

Wandlungen Gottes im antiken Israel

19

verlassen?, so klagt Jesus am Kreuz (Mk 15,34), vor ihm schon der Beter von Ps 22
und lange vor diesem ein Kranker aus Babylon oder Nippur.40
Mindestens drei Kommunikationsebenen lassen sich in Israel und Juda unterscheiden:
(a) die nationale Ebene des offiziellen Staatskultes mit dem Gott der Dynastie,
der den Bestand des Knigtums und damit die Ordnung sichert, der Gedeihen
des Landes und Sieg im Krieg verleiht;
(b) die lokale Ebene der Ortsreligion mit der Stadtgottheit;
(c) die familire Ebene der Familien- und Sippenreligion, mit Schutzgottheiten
und der persnlichen Frmmigkeit.
Diese hier idealtypisch unterschiedenen Bereiche kreuzen sich stndig, weil die
Menschen nicht nur auf einer Kommunikationsebene leben. Dabei spielte fr den
Einzelnen die staatliche Ebene offizieller Religion die geringste Rolle. Viel entscheidender war fr ihn die lokale Ebene mit den Ortsheiligtmern, am wichtigsten aber die Ebene der Familie mit den Schutzgottheiten. Die wurden in der Regel
monolatrisch verehrt, mochte an der Spitze des Staatskults auch ein groes oder
kleines Pantheon bestanden haben. Es ist deshalb nur natrlich, wenn die verschiedenen Bereiche sich gegenseitig beeinflusst haben. Man sollte also besser von
einem religionsinternen Pluralismus sprechen als von Polytheismus. Die entscheidende Frage kann also nicht mehr heien: Polytheismus oder Monotheismus?, sondern: Wann (und warum) wurde aus der inklusiven Verehrung Jahwes
eine exklusive, die auf allen Ebenen die Verehrung anderer Gottheiten ausschliet?

5. Von einem zum einzigen Gott

Die mit dieser Frage verbundenen Probleme lassen sich nicht durch einfache
monokausale Erklrungen lsen. Der einzige Gott steht am Ende eines Weges,
der ber die lngste Zeit durch Integration, am entscheidenden Punkt aber durch
so etwas wie Revolution bestimmt war.41 Ich beschrnke mich jetzt auf einige
wichtige Wegemarken.42
40

41

42

Vgl. aus dem babylonischen Lehrgedicht Ludlul bel memeqi I 43f. (TUAT III/1,117) und die einschlgigen Passagen aus dem Anuna-Hymnus aus Nippur (17. Jh. v.), die M. DIETRICH zitiert
(Persnliches Unheil als Zeichen der Gottesferne. Das Verhltnis zwischen Schpfer und Geschpf
nach babylonischem Verstndnis, MAR 8, 1994, 115141, bes. 130 fr diesen Hinweis danke ich
O. Loretz).
So schon R. PETTAZZONI, Der allwissende Gott, Frankfurt/M. 1960, 117 und E. HORNUNG, der zu dem
Ergebnis kommt, dass Monotheismus niemals durch eine langsame Addition von monotheistischen
Tendenzen innerhalb des Polytheismus entsteht, sondern einen vlligen Umschlag des Denkens
erfordert (Der Eine und die Vielen. gyptische Gottesvorstellungen, Darmstadt 1971, 239). O. KEEL
sieht den entscheidenden Umschlag in Jes 37,20, einen Text, den er mit Chr. Hardmeier zwischen 600
und 587 v. Chr. datiert (Sturmgott Sonnengott Einziger, BiKi 49, 1994, 91).
Grundlegend dafr sind KEEL/UEHLINGER, GGG, auch wenn hier zuweilen andere Akzente gesetzt
werden. Hingewiesen sei auerdem auf die Gesamtdarstellungen von DAY, Gods (s. Anm. 23), und

20

Matthias Kckert

5.1
Der Gott Jahwe betritt, historisch greifbar, erst im 1. Jt. v. Chr. die Bhne der
Geschichte.43 Er erscheint zunchst als Staats- und Dynastiegott des Nordreichs
Israel wie auch ein wenig spter des Sdreichs Juda und hnelt in dieser Funktion durchaus Milkom in Ammon, Kemosch in Moab und Qaus in Edom (vgl. Jdc
11,24). Die Ursprnge Israels reichen hingegen in die Sptbronzezeit zurck, wie
die berhmte Stele Merenptahs zeigt. Isra-el bezeichnet dort eine Menschengruppe. Deren Name ist freilich nicht mit Jahwe, sondern mit El gebildet. Sie kann
in jenem Gebiet vorgestellt werden, das spter Ischbaal, der Sohn Sauls, kontrolliert (II Sam 2,9). Neben der Verehrung des Staatsgottes Jahwe mag sich als
ltestes Substrat eine El-Verehrung auf lokaler Ebene noch lange gehalten haben.
Ihre Identifikation mit Jahwe war leicht mglich, weil man El als lokale Manifestation Jahwes verstehen konnte.
Die Etymologie des Gottesnamens yhwh ist ber arab. hwh ganz durchsichtig:
er fhrt durch die Lfte, er weht.44 Dass in Regenfeldbaukulturen und dazu
gehrt Palstina Wettergttern wichtige Positionen zukommen, liegt auf der
Hand. So fungiert in Ugarit Baal als Staats- und Dynastiegott.45 In Samal steht
Hadad an der Spitze des Pantheon und rangiert unter den gttlichen Zeugen des
Vertrages von Sfire noch vor El.46
Die lteren mit Jahwe, dem Gott Israels, verbundenen Traditionen zeichnen
ihn denn auch in den Konturen eines Wettergottes. Hierher gehren vor allem die

43

44
45

46

M.S. SMITH, The Early History of God. Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, Grand
Rapids 1990, 2. Aufl. 2002.
Die fr eine ursprngliche Verbindung des Gottes Jahwe mit Midian oder Edom gern bemhten
gyptischen Belege aus einer Ortsnamenliste Amenophis III. um 1370 v. Chr. in Soleb (dazu
R. GIVEON, Toponymes ouest-asiatiques Soleb, VT 14, 1964, 239259, bes. 244, und M. GRG,
Jahwe ein Toponym?, BN 1, 1976, 714) und deren jngere Kopie in Amara-West bezeichnen mit
Land der Schasu von Jahu eine Region im Schasu-Land, vielleicht auch eine Gottheit. In der
Kopie der Liste in Amara-West steht diese Region in Verbindung mit dem gleichfalls dort genannten
Ort Gintikirmil, der an den Hngen des Karmelgebirges lokalisiert ist und in EA 288,26 in der
Wendung von den Seir-Lndern bis nach Gintikirmil begegnet (M. GRG, Die Beziehungen
zwischen dem alten Israel und gypten [EdF 290], Darmstadt 1997, 34f.). Die Region Jahu in der
Soleb-Liste msste dann in dem Gebiet zwischen dem Ostjordanland (Seir-Lnder) und dem
Karmel gesucht werden. Als Gottesname gedeutet, bezge sich Jahu in den Listen von Soleb und
Amara-West auf die Region der Schasu, wo diese Gottheit verehrt worden ist. Da Schasu in gyptischen Texten der Sptbronzezeit fr nomadische Gruppen in Palstina bis nach Megiddo sowie
Syrien (Pap. Anastasi I) und Kadesch (Ramses II.) belegt sind, steht einer mittelpalstinischen
Lokalisierung jener Region und dieses Gottes nichts im Wege. Zur Deutung der Listen vgl. auch die
Kritik aus gyptologischer Sicht von H. GOEDICKE, The Tetragramm in Egyptian?, The Journal of
the Society for the Study of Egyptian Antiquities 24, 1997, 2427.
J. WELLHAUSEN, Israelitische und jdische Geschichte, Berlin 3. Aufl. 1897, 25.
Man sehe auch den edomitischen Hauptgott Qaus (= Bogen, die Waffe des Wettergottes:
J.R. BARTLETT, Edom and the Edomites [JSOTSuppl. 77], Sheffield 1989, 200ff.). Vgl. zum Wetterund Sturmgott im Alten Orient berhaupt D. SCHWEMER, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens
und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen. Materialien und Studien nach den schriftlichen Quellen, Wiesbaden 2001, und A.R.W. GREEN, The Stormgod in the Ancient Near East (BJSt
8), Winona Lake 2003, bes. 219280.
KAI Nr. 214,13.11.18; Nr. 215,22; Nr. 222 A 11.

Wandlungen Gottes im antiken Israel

21

Texte, die Jahwe als Kmpfer, siegreichen Chaosbndiger und in alledem als
Erhalter des Lebens und Herrn der Erde preisen47: Ps 24,12.710; 29,19;
47,23.69*; 93,1a.3448; 104,2b-4.1015*.3249. Besonders jener spter breit
ausgebaute Hymnus besingt in seinen ltesten, partizipial formulierten Teilen
Jahwe als Wettergott, der Blitze schleudernd in seinem Wolkenwagen auf den
Fittichen des Sturmes dahinfhrt und alles, was lebt, mit Regen aus seinem himmlischen Palast trnkt. So erhlt er die in verschiedene Biotope vom Hochgebirge
bis in die Flussauen gegliederte Welt am Leben. Wie Baal in Ugarit Frst, Herr
der Erde50 heit, so erscheint Jahwe in Ps 47,23.69 als Knig der ganzen Erde,
was wiederum der Eigentumsdeklaration von Ps 24,12 entspricht. Das hat ein
Seitenstck in der Inschrift A im Vorraum eines Kammergrabes am Osthang von
Chirbet Bet Layy (8 km stl. von Lachisch) an der Wende vom 8. zum 7. Jh. v.
Chr.:
Jahwe ist der Gott der ganzen Erde;
die Berge Judas gehren dem Gott Jerusalems.51

Das Profil eines Wettergottes bleibt Jahwe bis in die Perserzeit hinein erhalten.52
Als Wettergott war Jahwe immer schon ein Gott, der wie alle Wettergtter in
Regenfeldbaukulturen die Statur zu berregionaler Bedeutung und zu universalen
Funktionen hatte. Insofern war die Mglichkeit der Integration auch anderer
gttlicher Funktionen mit der Wettergott-Konzeption gegeben. Integration bedeutet zugleich Expansion und Weltgewinn dieses Gottes.

5.2
Jahwe erscheint nicht nur als Baal, der Israel wie es sich fr einen rechten Wettergott gehrt Regen und deshalb Korn und Most, l und Flachs beschert (was
Hos 2,4ff. betonen), sondern auch als El.
Beide Gottheiten sind aus der Mythologie Ugarits, einer kleinen syrischen
Hafenstadt in der Mitte des 2. Jt.s v. Chr., wohl bekannt.53 El steht in Ugarit als
Schpfer der Geschpfe und als Vater der Gtter an der Spitze des ugaritischen
47

48
49

50
51
52
53

Zu diesen Texten s. H. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart. Eine Theologie der Psalmen (FRLANT 148),
Gttingen 1989, bes. 2186, 165225, und R. G. KRATZ, Reste hebrischen Heidentums am Beispiel
der Psalmen, Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Gttingen I. Philologisch-historische
Klasse, 2004, Nr. 2.
H. PFEIFFER, Gottesbild und Kosmologie. Ein Korreferat, in: C. MARKSCHIES / J. ZACHUBER (Hg.),
Die Welt im Bild, Berlin 2005 (im Druck).
M. KCKERT, Literargeschichtliche und religionsgeschichtliche Beobachtungen zu Ps 104, in:
R.G. KRATZ u.a. (Hg.), Schriftauslegung in der Schrift, FS fr O.H. Steck (BZAW 300), Berlin 2000,
259280.
KTU 1.3 I 24; 1.5 II 910; 1.6 I 4143 u..
bersetzung von RENZ, HAE I, 246.
Man lese nur Hag 1,911; 2,1519; Sach 1,1217; 8,1012.
Die keilalphabetischen Texte des Baal-Epos sind jetzt leicht zugnglich in der bersetzung von
M. DIETRICH und O. LORETZ in TUAT III/6, 10911198.

Matthias Kckert

22

Pantheon. Als thronender Knig der Gtter prsidiert er der Gtterversammlung,

die bis auf Baal und dessen Schwester Anat als Familie Els gilt. El herrscht als
Knig seit je. Ewigkeit, Weisheit und Gte zeichnen ihn aus. Der Wettergott Baal
dagegen muss sein Knigtum immer wieder neu in der Auseinandersetzung mit
den Shnen Els, Jammu und Mot, erringen, die das kosmische Gleichgewicht
bedrohen. Whrend El die grundstzliche Schpfungsordnung garantiert, hlt Baal
die Welt im Gleichgewicht von Saat und Ernte, von Werden und Vergehen. El
und Baal knnen nur gemeinsam die Welt in Ordnung halten.
Was der Mythos auf hchst komplexe Weise verbindet54, bringen zwei Objekte, die man in Ugarit gefunden hat, konzeptionell unterschieden zur Geltung. Die
groe Stele aus Kalkstein (Abb. 8) zeigt Baal, der einen Hrnerhelm und die
beiden Locken des jugendlichen Helden trgt. Bekleidet mit einem gegrteten
Rock, eine Keule in der erhobenen Rechten und in der Linken eine Lanze, die in
einen Blitz ausluft, steht er im Ausfallschritt kampfbereit. Die Linien auf dem
Fundament der Stele stellen in der Abfolge von unten vielleicht das Meer, den
Kstenstreifen und das Gebirge dar, ber die Baal als Wettergott seine Macht
ausbt.55
Zwar lsst sich die kleine, mit Gold belegte Bronzefigur (Abb. 9) nicht sicher
einem bestimmten Gott zuweisen, doch spricht fr die Deutung auf El die Darstellung eines thronenden alten Knigs. Die Atef-Krone zeigt gut den gyptischen

Abb. 8
54
55

Abb. 9

S. dazu M.S. SMITH, The Ugaritic Baal Cycle I (VTS 55), Leiden 1994, und B. HERR, Die Vorgeschichte des Baal-Mythos. Ein Vorschlag zu KTU 1.11.6, UF 27, 1995, 4158.
Diese Deutung vertritt M. YON, Stles de pierre, in: DIES. (Hg.), Arts et industries, Paris 1991,
273353, bes. 295298.

Wandlungen Gottes im antiken Israel

23

Einfluss auf die bodenstndig syrische Ikonographie. In den Lchern an beiden

Seiten der Krone steckte ursprnglich ein Hrnerpaar, das heute verloren ist.
Als Beispiel fr die Verbindung von El- und Baal-Prdikaten in Jahwe mag Ps
29 dienen. Jahwe lsst wie Baal seine Stimme erschallen und donnert gewaltig.
Seine Stimme zerbricht die Zedern des Libanon, schlgt Feuerflammen (d.h.
Blitze) und lsst die Erde beben (V. 39a). Anderseits thront Jahwe in seinem
Tempel, der bis in den Himmel aufragt (V. 12.9b), so dass der Dichter die Gttershne, also die Familie Els auffordert, Jahwe in seinem Tempel-Palast zu huldigen
(V. 12): Gebt Jahwe, ihr Gttershne, gebt Jahwe Ehre und Macht! hnliches
kann man in Ps 24 beobachten. Dort erscheint Jahwe einerseits als Herr der Erde,
die er stndig erhlt (kwn Pk, V. 2), worin er sich immer wieder als starker Recke
und Kriegsheld (V. 8) erweist. Anderseits heit er Knig der Ehren (V. 7.9.10),
weil er die Erde ein fr allemal gegrndet hat (V. 2).
El-Aspekte treten vielleicht unter Einfluss Jerusalems, wo Elyon als Hchster
Gott eine besondere Rolle spielt56 strker in den Vordergrund. In diesem
Zusammenhang sei an Inschrift B im Vorraum jenes schon erwhnten Grabes von
Chirbet Bet Layy erinnert:
Schreite ein, Jah, gndiger Gott/El; erklre straffrei, Jah, Jahwe!57

Die Formulierung gndiger Gott hat ihr nchstes Seitenstck in Ex 34,6f.: Jahwe
ist ein gndiger und barmherziger Gott/El.
Wie problemlos Jahwe Prdikate und Charakteristika Els an sich ziehen konnte,
zeigen zahlreiche Texte auch der Sptzeit, die Jahwe als alten Patriarchen zeichnen
(wie Ps 102,28; Hi 36,26; Dan 7,13), dem Ewigkeit (Jes 40,28; 57,15) sowie Heiligkeit (Jes 6,3; Ps 47,3; Hos 11,9) zukommen und der in der Versammlung der
Himmlischen thront (Ps 29,12; 82,1; 89,58; Sach 3; I Reg 22,19). Wie El erscheint auch Jahwe als Vater (Dtn 32,6; Jes 63,16; 64,7; Jer 3,4; 31,9; Hos 11,1;
Mal 1,6; 2,10), voller Gte und Erbarmen (Ex 34,6; Jon 4,2; Jl 2,13; Ps 86,15;
103,8; 145,8; Neh 9,17).
Die Verbindung von Jahwe und Aschera in den Inschriften von Kuntillet Adschrud aus dem 8. Jh. setzt die Identifizierung Jahwes mit El lngst voraus.

5.3
Einen wichtigen Impuls gibt die Integration solarer Symbolik und der Funktionen
des Sonnengottes als Richters und Retters58. Sie wird archologisch im phnizisch56
57
58

Vgl. Ps 47,3; 97,9; Gen 14,20ff.

Vgl. RENZ, HAE I, 248.
H.-P. STHLI, Solare Elemente im Jahweglauben des Alten Testaments (OBO 66), Freiburg 1985;
J.G. TAYLOR, Yahweh and the Sun. Biblical and Archaeological Evidence for Sun Worship in
Ancient Israel (JSOTSuppl. 111), Sheffield 1993; B. JANOWSKI, JHWH und der Sonnengott. Aspekte
der Solarisierung JHWHs in vorexilischer Zeit (1995), in: DERS., Die rettende Gerechtigkeit. Beitrge
zur Theologie des Alten Testaments 2, Neukirchen-Vluyn 1999, 192219; kritisch S.A. WIGGINS,
Yahwe: The God of Sun, JSOT 71, 1996, 89106, und F. ZEEB, Jahwe und der Sonnengott, in:

24

Matthias Kckert

israelitischen Kunsthandwerk schon des 9./8. Jh. greifbar. Es handelt sich um

Siegel und Elfenbeine mit Motiven gyptischer Herkunft: das Sonnenkind in der
Lotusblte, die geflgelte Sonnenscheibe, das Horusauge.59 Wenig spter findet
man solare Motive in Juda. Auch hier stehen sie in enger Verbindung mit dem
Knigtum, wie Ps 72 zeigt.60 Vor allem in der Hiskiazeit begegnen sie in Abdrcken von Stempelsiegeln auf Krughenkeln.61 Davon sind weit ber 1000
Exemplare auf uns gekommen. Auf ihnen steht oben dem Knig (gehrig) und
unten ein Ortsname offenbar von kniglichen Domnen. Dazwischen findet sich
ein 4-flgliger Skarabus (links) oder eine geflgelte Sonnenscheibe (rechts):

Abb. 10

Diese Krugstempel zeigen die Sonne in ihrem Morgenaspekt als siegreich aufsteigende Sonne. Solare Symbolik hat aber auch die Privatsiegel erobert.
Auf einem besonders schnen Stck aus Lachisch (Abb. 11), das einem Achimelek, Sohn des Samak gehrt, schiebt der Mistkfer mit Vorder- und Hinterbeinen eine Sonnenscheibe vor sich her. Auf dem Siegel des Uschna, Minister des
(Knigs) Achas (2. Hlfte des 8. Jh. v. Chr.) flankieren zwei Uren die bekrnte
Sonnenscheibe (Abb. 12).
Die solare Symbolik setzt mit der Sonne wichtige inhaltliche Akzente. Sie
verbindet Sonne und Licht mit Recht und Gerechtigkeit: Sonne und Schild ist
Jahwe Er verweigert nicht Gutes denen, die in Rechtschaffenheit gehen
(Ps 84,1262). Der Beter von Ps 43 bittet: Sende dein Licht und deine Wahrheit
(Ps 43,3), und die bewirken Ahndung der Untaten und Rettung des Gerechten. So

59
60

61

62

O. LORETZ u.a. (Hg.), Ex Mesopotamia et Syria Lux. FS fr M. Dietrich (AOAT 281), Mnster 2002,
899918.
S. dazu KEEL/UEHLINGER, GGG, 282298.
M. ARNET, Ps 72 in seinen altorientalischen Kontexten, und B. JANOWSKI, Die Frucht der Gerechtigkeit. Ps 72 und die judische Knigsideologie, beide in: E. OTTO / E. ZENGER (Hg.), Mein Sohn bist
du (Ps 2,7). Studien zu den Knigspsalmen (SBS 192), Stuttgart 2002, 135172 und 94134. Gegen
ARNET ist aufgrund der in GGG mitgeteilten Befunde mit einem frheren Beginn der Solarisierung
als erst in der Assyrerzeit zu rechnen (so auch SMITH, Early History [s. Anm. 42], 148159). Dass
dabei der Jerusalemer Tempel eine wichtige Rolle gespielt hat, ist nach den Untersuchungen von
KEEL/UEHLINGER beraus einleuchtend (Jahwe und die Sonnengottheit von Jerusalem, in:
W. DIETRICH / M.A. KLOPFENSTEIN [Hg.], Ein Gott allein? [OBO 139], Freiburg 1994, 269306),
auch wenn ber die Details noch nicht das letzte Wort gesprochen sein drfte.
Eine erste Bestandsaufnahme hatte P. WELTEN vorgelegt (Die Knigs-Stempel. Ein Beitrag zur
Militrpolitik Judas unter Hiskia und Josia [ADPV 1], Wiesbaden 1969); seither ist neues Material
hinzugekommen, das zur Korrektur der von WELTEN vorgenommenen zeitlichen Einordnung
ntigt.
Dass Sonne hier mehr als eine Metapher fr Rettung und Schutz assoziiert, lsst sich an der
Septuaginta und der Peschitta erkennen, die Sonne eliminiert haben.

Wandlungen Gottes im antiken Israel

Abb. 11

25

Abb. 12

nimmt Jahwe jeden Morgen neu die Funktionen des Sonnengottes wahr, fr Recht
und Gerechtigkeit zu sorgen: Jahwe in Jerusalems Mitte ist gerecht, er tut kein
Unrecht. Morgen fr Morgen gewhrt er sein Recht, dem Licht gleich, das nicht
ausbleibt (Zeph 3,5).63 In nachexilischen Texten verbindet sich mit der Lichtmetapher der durch Recht und Gerechtigkeit charakterisierte Zustand vollkommenen Heils (Jes 51,45; 58,810). Darauf hofft Mi 7,9. Diese Traditionslinie fhrt
geradewegs ins Evangelische Gesangbuch: Sonne der Gerechtigkeit, gehe auf zu
unserer Zeit!
Solare Motive finden sich auch im Zusammenhang der Epiphanie Gottes.
Jahwe erscheint, indem er aufstrahlt oder aufleuchtet wie die Sonne.64 Das hat
Eingang in die Namengebung gefunden: Zerachja (Jahwe ist aufgestrahlt: Esr 7,4;
8,4), Zerach (Aufgang: Gen 38,30 u..) und Jehozarach (Jahwe strahlt auf65).
Bei aller Integration solarer Motive blieb man sich jedoch des Unterschieds
zwischen Jahwe und der Sonne wohl bewusst. Ez 8,16 berichtet von Jerusalemern,
die im Vorhof des Tempels stehen, sich selbst also als Jahweverehrer verstanden,
Jahwe im Tempel aber den Rcken zukehren und sich nach Osten vor der Sonne
verneigen, also die Sonne als Jahwe verehren.66 Damit ist offenbar eine entscheidende Grenze berschritten.

5.4
Am meisten fllt im 7./6. Jh. v. Chr. jedoch eine zunehmende wohl durch die
Aramer vermittelte Astralisierung der religisen Symbolsysteme67 auf. Welche
Faszination der Nachthimmel mit dem Erscheinen der numinosen Mchte in der
63

64
65
66
67

Bei Zef 3,5 handelt es sich freilich um einen Zusatz aus der Zeit des zweiten Tempels, wie der
Wechsel von der Stadt (V. 5) und das hier gegenber V. 2 vernderte Verhltnis Jahwes zur Stadt
zeigen. Zum Motiv vgl. Ps 101,8; Hi 38,1215.
Dtn 33,2; Ps 50,2; 80,2; 94,1; Hab 3,34; vgl. Jes 60,2; Mal 3,20.
Auf drei Siegeln: HAE II/2 Nr. 10.26 (Der Siegelbesitzer gehrte zum Hofstaat Hiskias); Nr. 13.85
(8./7. Jh.); Nr. 13.97 (Ende 7. Jh.).
Vgl. J.G. TAYLOR, Sun (s. Anm. 58), 147158.
Dazu KEEL/UEHLINGER, GGG, 327360.

26

Matthias Kckert

Gestalt der leuchtenden Gestirne ausbte, lt noch das Verdikt in Jer 19,13 oder
Zeph 1,5 ahnen, das die Praxis angreift, auf den Flachdchern dem Heer des
Himmels zu ruchern und ihm gttliche Verehrung zu erweisen.
Weiter Verbreitung bis nach Sdpalstina erfreute sich der Kult des Mondgottes Sin von Harran.68 Der Herr von Harran galt den assyrischen Knigen als
hchster Gott des Westens. Seine Verehrung wurde von ihnen auch dadurch
krftig gefrdert, dass sie ihre Westexpansion seit Asarhaddon unter sein Protektorat stellten. Der rasche Zusammenbruch des assyrischen Reiches fhrte zur Zerstrung des Heiligtums in Harran durch die Babylonier und Meder. Grte
Bedeutung erhielten Sin und sein Heiligtum Echulul in Harran unter Nabonid,
dem letzten Knig der Neubabylonier. Er stammte aus einem aramischen Geschlecht und forcierte in der Mitte des 6. Jh. die Verehrung Sins von Harran als
hchsten Gott, als Knig der Gtter des Himmels und der Erde.69
Den hohen Rang des Mondgottes seit neuassyrischer Zeit auch im Westen
dokumentiert ein rundum bebildertes konisches Stempelsiegel von Tell Keisan
(nordstlich von Haifa), das um 700 v. Chr. datiert wird (Abb. 13). Es stellt geradezu ein Gtterkompendium der Zeit dar.

Abb. 13

Auf der linken Seite des Mantels zeigt es mit Griffel und Spaten die Gttersymbole
Nabus und Marduks auf dem Rcken eines muschchuschschu-Drachens, auf der
rechten Seite jedoch die Sichelmond-Standarte, das Gtteremblem des Sin von
Harran, flankiert von zwei Zweigen. Auf der Basis des Siegels steht ein Mann mit
dem Gestus der Verehrung vor den Symbolen Nabus und Marduks. Darber
befinden sich Mond (Sin), drei Kreise (fr das Siebengestirn?) und ein vielstrahliger
Stern (fr Ischtar?). Zweig und Rucherstnder rahmen die Szene.

68
69

G. THEUER, Der Mondgott in den Religionen Syrien-Palstinas. Unter besonderer Bercksichtigung

von KTU 1.24 (OBO 173), Freiburg 2000, bes. S. 319389 sowie S. 429560.
So z.B. auf der Harran-Stele und hnlich auf anderen Inschriften Nabonids (W. RLLIG, Erwgungen zu neuen Stelen Knig Nabonids, ZA 56, 1964, 218260, und jetzt besonders H. SCHAUDING,
Die Inschriften Nabonids von Babylon und Kyros des Groen samt den in ihrem Umfeld entstandenen Tendenzschriften. Textausgabe und Grammatik [AOAT 256], Mnster 2001. Die Belege
sind dort auf S. 21 A. 89 zusammengestellt).

Wandlungen Gottes im antiken Israel

27

Es verwundert nicht, da nun auch Jahwe lunare Zge erhlt. Greifbar werden
sie in der Vorstellung von Jahwe als Leuchte, der meine Finsternis erhellt
(Ps 18,29; vgl. Hi 29,2f.). Sie hat auch in der Namengebung Spuren hinterlassen,
z.B. Nerijah (Jahwe ist meine Leuchte: Jer 36,14.32; 43,6 u..) und Urijah (Licht
Jahwes oder Jahwe ist [mein] Licht: Jer 26,2023). Derartige Namen begegnen
auf Siegeln und Bullen vornehmlich des 7./6. Jh. v. Chr.70 Der Visionr Sacharja
beschreibt in Sach 4 sogar Jahwes Gegenwart im Heiligtum als Leuchter, der die
Gestalt des Kultemblems von Harran hat.71
Von den zahlreichen Siegeln in Palstina mit der Sichelmondstandarte (Abb.
14), mit der Mondsichel (Abb. 15) und mit dem anthropomorph vorgestellten
Mondgott (Abb. 16) sind diejenigen in diesem Zusammenhang am aufschlussreichsten, die ihren Besitzer durch seinen Namen als Jahweverehrer ausweisen.72

Abb. 14

Abb. 15

Abb. 16

Abb. 14 zeigt einen Siegelabdruck auf einer Keilschrifttafel aus Geser, die den
Verkauf eines Grundstcks im Jahr 649 v. Chr. beurkundet. Als Verkufer und
Eigner des Siegels wird in dem Vertrag ein Netanjahu genannt. Hat er Jahwe in
lunarer Gestalt verehrt? Oder war Jahwe zwar sein Schutzgott, whrend ihm fr
seine Geschfte Sin besonders geeignet erschien, der in jener Zeit vor allem bei
Vertrgen gern bemht wurde? Wir wissen es nicht.
Auf Abb. 15 ist eine brtige Gestalt in einem langen Gewand zu sehen. Sie sitzt
auf einem Thron und hat die Hand segnend erhoben. Das vor ihr stehende Lebenszeichen mit der Mondsichel darber gibt der Gottheit eindeutig lunare Zge.
Die Rckseite des beidseitig gravierten Siegels nennt als Eigner einen Aschjahu.
Die mnnliche Gestalt auf dem aus Jerusalem stammenden Siegel Abb. 16 wird
gleichfalls thronend vorgestellt. Sie befindet sich zwischen zwei Palmettbumen,
an der Stelle also, die auf Abb. 13 (rechts) das Mondemblem des Sin von Harran
einnimmt. Die untere Hlfte des Siegels ist als Boot stilisiert, dessen Bug und Heck
nach phnizischer Art in Vogelkpfe auslaufen. Das Boot stellt die liegende
Mondsichel dar, die in mesopotamischen Texten Lastschiff des Himmels ge70
71
72

S. die Belege im Register bei N. AVIGAD / B. SASS, WSS, 485, 516.

O. KEEL, Jahwe-Visionen und Siegelkunst (SBS 84/85), Stuttgart 1977, 274320.
Zur Deutung und Auswertung s. die Hinweise von KEEL/UEHLINGER in GGG, S. 340, 350355.

28

Matthias Kckert

nannt wird. Auf der Rckseite des Siegels findet sich der Name des Eigners Elischamac, Sohn des Gedaljahu. Schon GUSTAF DALMAN hatte deshalb in der
Gottheit im Boot Jahwe sehen wollen.73 Die auch auerhalb Judas im 7./6. Jh.
belegten Analogien74 zeigen, dass man in verschiedenen Regionen bis nach Transjordanien seinen lokalen hchsten Gott unter dem Einfluss des Mondgottes von
Harran in lunarer Gestalt verehrte. Insofern bezeugen die Siegel dieser Gruppe
zwar kein Jahwebild, wohl aber doch eine Lunarisierung Jahwes in der spten
Knigszeit.

5.5
Schlielich rckt Jahwe auch in die Bereiche der Familienreligion und persnlichen
Frmmigkeit ein. Erleichtert wurde dies nicht zuletzt dadurch, dass Jahwe schon
in der Knigszeit zugleich der Schutzgott der David-Dynastie gewesen ist. Dass
derlei nicht nur auf die knigliche Familie beschrnkt blieb, belegen zahlreiche
Personennamen und die Bittgebete des Einzelnen, die sich an Jahwe, meinen
Gott, wenden. Es liegt in der Konsequenz dieser Integration, wenn Jahwe am
Ende auch vor Grab und Tod nicht halt macht. Strittig ist allerdings, wann Jahwe
auch in diese Bereiche vordringt.
In diesem Zusammenhang verweist man gern auf jene schon erwhnte Grabinschrift aus der Anlage von Chirbet el-Qom und deutet die unter der Inschrift
eingetiefte, nach unten gerichtete rechte Hand als die rettende Hand Jahwes75,
deren Obhut sich der Verstorbene auch nach (!) seinem Tod empfiehlt.76 Indes
weist nichts in der Inschrift darauf hin, dass der Grabherr aus der in seinem Leben
erfahrenen Rettung derartige Folgerungen fr sich als Toten gezogen htte. Das
Symbol der Hand ist viel zu vieldeutig, um in dieser Frage Klarheit zu schaffen,
zumal die nach unten gerichtete Hand durchaus in apotropischer Funktion
bezeugt ist.77 Sie richtet sich im Kontext des Grabes gegen alles, was die Ruhe des
Toten stren knnte. Die apotropische Funktion der Hand wie die Deutung der
Inschrift allein auf das gelebte Leben des Toten ordnen sich bestens in den religionsgeschichtlichen Kontext der Knigszeit ein. Jahwe erscheint hier als der
73
74
75
76

77

G. DALMANN, Ein neu gefundenes Jahvebild, PJ 2, 1906, 4450.

THEUER, Mondgott (s. Anm. 68), listet 12 Belege von der Jesreel-Ebene bis ins judische Bergland
und bis nach Moab auf.
S. MITTMANN, Das Symbol der Hand in der altorientalischen Ikonographie, in: La main de Dieu,
Tbingen 1997, 1947, bes. 44.
JEREMIAS/(HARTENSTEIN), Aschera (s. Anm. 21), 116, und ihnen folgend B. JANOWSKI, der mit
dieser Inschrift die Vorstellung einer Beziehung zwischen JHWH und den Toten schon im 8. Jh.
begrnden will (Die Toten loben JHWH nicht. Psalm 88 und das alttestamentliche Todesverstndnis, in: DERS., Der Gott des Lebens. Beitrge zur Theologie des Alten Testaments 3,
Neukirchen-Vluyn 2003, 32).
So schon O. KEEL, in: DERS. (Hg.), Monotheismus im Alten Israel und seiner Umwelt (BB 14),
Fribourg 1980, 172; S. SCHROER, Zur Deutung der Hand unter der Grabinschrift von Chirbet el
Qom, UF 15, 1983, 191199; MLLER, Kolloquialsprache (s. Anm. 16), 41f.; H. BONNET, Art.
Amulett, RRG 29b; HADLEY, Cult (s. Anm. 16), 103f.

Wandlungen Gottes im antiken Israel

29

Schutzgott des Verstorbenen. Eine weitergehende Deutung auf eine den Tod
berdauernde Gottesbeziehung wrde den Beleg in der Knigszeit vllig isolieren.78
Anders verhlt es sich mit den beiden berhmten Silberamuletten (Abb. 17),
die man im Grab einer begterten Familie aus dem 6. Jh. in Jerusalem am Ketef
Hinnom gefunden hat.79 Wie Gebrauchsspuren zeigen, trugen die Toten jene

Abb. 17

78

79

Die Inschrift C im Vorraum jener schon erwhnten Grabhhle am Osthang der Chirbet Bet Layy aus
der Wende zum 7. Jh. kann weder als Beleg fr Jahwe in der Funktion eines Schutzgottes des
Einzelnen noch als Zeugnis fr die Erwartung einer Gottesbeziehung im Grabe gelten. Die Bitte
Errette (?) Jahwe! bezieht sich nicht auf die Toten, sondern stammt wahrscheinlich von judischen
Flchtlingen, die 701 v. Chr. vor den Assyrern in diesem Grab Zuflucht suchten (HAE I, 243).
Darauf weisen nicht nur die meisten anderen Inschriften dieser Grabanlage hin, sondern auch die
Zeichnungen, unter anderem ein assyrisches Feldlager (vgl. J. NAVEH, Old Hebrew Inscription in a
Burial Cave, IEJ 13, 1963, 7492, mit den Korrekturen von P. BAR-ADON, Early Hebrew Inscriptions
in a Judean Desert Cave, IEJ 25, 1975, 226232, P. SRKI, Hilferuf zu Jahwe aus dem Versteck.
Eine neue Deutung der Inschrift ysr mhr aus Hirbet Bet Ley, ZDPV 113, 1997, 3960, bes. 5557, und
ZEVIT, Religions [s. Anm. 7], 405438 mit guten Fotos).
ber die Fundlage und zur Diskussion s. KEEL/UEHLINGER, GGG, 417122; RENZ, HAE I 447456;
A. YARDENI, Remarks on the Priestly Blessing on Two Ancient Amulets from Jerusalm, VT 41, 1991,
176186; G. BARKAY, The Priestly Benediction on the Silver Plaques from Ketef Hinnom in
Jerusalem, TA 19, 1992, 139192.

30

Matthias Kckert

Silberrllchen um ihren Hals, als sie noch lebten. Sie wurden also nicht speziell fr
Tote gefertigt. Die auf ihnen befindlichen Inschriften gehen weit ber den Kontext
des Grabes hinaus, entwickeln jedoch in ihm noch einmal eine besondere Leuchtkraft. Auf ihnen steht unter anderem ein Teil des aaronidischen Segens aus Num
6, mit dem auch heute noch jeder Gottesdienst endet.
Es ist auerordentlich bedeutsam, dass bei den zahlreichen Grabbeigaben keine
der sonst blichen Figurinen von Gttinnen oder Reitern usw. des 8./7. Jh.s
gefunden wurden.80 Offenbar soll hier allein Jahwe in der Nacht des Todes und der
Dunkelheit des Grabes Licht bringen, indem er sein Antlitz ber den Toten
leuchten lsst. So sind die Silberamulette mit dem Priestersegen aus Num 6 ein
wichtiges Zeugnis nicht nur fr die Ausweitung des Wirkungsbereiches Jahwes auf
die Welt der Toten, sondern vor allem auch fr eine exklusive Jahwe-Monolatrie.
Leider ist eine einigermaen verlssliche Datierung dieser bedeutsamen Stcke
nicht mglich. Die Amulette befanden sich nicht auf einer der Grabbnke, sondern zusammen mit zahlreichen anderen Beigaben und den Gebeinen von 95
Personen in einem darunter liegenden Repositorium. Die Grabanlage wurde vom
6. Jh. v. bis ins 1. Jh. n. Chr. benutzt. Die Beigaben stammen aus neubabylonischer, persischer und hellenistischer Zeit. Palographische Grnde zwingen zu
einer sehr jungen Datierung: Mehrere Buchstabentypen sind nur nachexilisch
denkbar , und zwar erst ab dem 2. Jhdt. 81
Wie fern die Sphre des Todes dem Gott des Lebens noch in der ausgehenden
Knigszeit lag, kann man aus dem Dtn ersehen, das diesen gesamten Bereich
ausgrenzt, indem es ihn tabuisiert und dmonisiert (Dtn 14,12; 18,1112; 26,14).
Mag Ps 73 schon in vormakkabischer Zeit die ihm vorgegebenen Aussagen von
Ps 16 auf eine den Tod berdauernde Gemeinschaft mit Jahwe hin ausgelegt
haben, so drfte die Welt der Toten erst durch die Mrtyrer der Makkaberzeit
ausdrcklich auf Jahwe in einem Sinne bezogen worden sein, der allgemeine
Herrschaftsaussagen wie Am 9,24 und Ps 139 bersteigt. Aber auch Jes 26,19 und
Dan 12,13 erwarten Gottes Handeln nur an den Gerechten und Mrtyrern.

5.6
Die voranstehende Skizze zeigt, wie Integration zur Reduktion numinoser Mchte
fhrt. Doch ist es auf dem Wege der Integration des Gttlichen auf eine Gestalt
nirgendwo zur exklusiven Verehrung eines Gottes als einzigen gekommen. Derlei
geschieht offenbar nicht durch Evolution, sondern allein durch Revolution.82 Der
alles entscheidende Umbruch ist meines Erachtens in Juda in der Zeit zwischen

80
81
82

Nach mndlicher Auskunft von Frau Kollegin A. Berlejung (Leipzig).

RENZ, HAE I, 449f.
KEEL rechnet mit einer Kette relativ rasch aufeinander folgender, sukzessiver Revolutionen in
Richtung Monotheismus als Modell (Monotheismus, 21). Mit dem Stichwort revolutionr
unterscheidet ASSMANN den Monotheismus Echnatons von dem evolutionren der ramessidischen
Lehre vom All-Einen, das die Vielheit in sich aufnimmt (Monotheismus [s. Anm. 36], 45).

Wandlungen Gottes im antiken Israel

31

Manasse und Josia geschehen. Es war die Zeit der Siege der assyrischen Knige, die
ihrem Gott Assur die Welt zu Fen legten. Mit der alles niederwalzenden assyrischen Militrmacht war ein erheblicher Druck auf die unterworfenen Vasallenvlker verbunden. In dieser Situation schrieben die deuteronomischen Vter ihr
Gesetzbuch. Der Umbruch ist an dem programmatischen Text Dtn 6,4b zu
erkennen:
Jahwe ist unser Gott,
Jahwe ist einer/einzig!83

Mit dem Schema Jisrael als Prambel haben die deuteronomischen Vter ihre
Rechtssammlung eingeleitet. Beide Stze bilden einen Parallelismus und legen sich
gegenseitig aus, also:
Jahwe (allein) ist unser (einziger) Gott!

Anders als in dem schon zitierten Selbstpreis Baals wird die Einzigkeit Jahwes in
Dtn 6,4 weder funktional noch geographisch eingegrenzt, sondern mit der Bindung an diese Gruppe ausgelegt, die V. 4a mit Israel identifiziert.84 Das ist im Alten
Orient vllig singulr.85
Die 1. Person Plural, das Wir, signalisiert ein Bekenntnis. Es geht also nicht
um eine monotheistische Theorie, sondern um das Bekenntnis einer Gruppe
(unser Gott) zu Jahwe. Dieses Bekenntnis formuliert die Zugehrigkeit zu einer

83

84

85

Das Zahlwort eins hat hier den Klang, mit dem der Liebhaber in Hld 6,9 seine Geliebte die
einzige nennt. Wie der Wechsel von der singularischen Anrede in V. 4a zum bekennenden
Wir und die singularische Fortsetzung in V. 5 anzeigen, liegt in V. 4b eine ltere Bekenntnisformel
vor (T. VEIJOLA, Das Bekenntnis Israels [1992], in: DERS., Moses Erben. Studien zum Dekalog, zum
Deuteronomismus und zum Schriftgelehrtentum [BWANT 149], Stuttgart 2000, 7693), die eine
ursprngliche und selbstndige Einheit darstellt und von V. 69 sogar zitiert wird. Zu den verschiedenen Mglichkeiten der bersetzung und zu der hier gewhlten vgl. C. LEVIN, Die Verheiung des neuen Bundes in ihrem theologiegeschichtlichen Zusammenhang ausgelegt (FRLANT
137), Gttingen 1985, 98f.; VEIJOLA, 8287; J. PAKKALA, Intolerant Monolatry in the Deuteronomistic History (PFES 76), Gttingen 1999, 7384. Gegen eine Deutung von Dtn 6,4 im Sinne der
Abwehr eines Polyjahwismus (Aufspaltung Jahwes in die Vielheit seiner Erscheinungsformen an den
verschiedenen Kultorten so seit W.F. BADE, Der Monojahwismus des Deuteronomiums, ZAW 30,
1910, 8190, vielfach vertreten) sprechen, (1) dass weder in Dtn 12 noch in II Reg 22f. die Kultzentralisation damit begrndet wird, (2) dass es im AT fr das immer wieder behauptete polyjahwistische Verstndnis keinen sicheren Beleg gibt und (3) dass die Wirkungsgeschichte von Dtn 6,4 in
Sach 14,9 und im lteren Judentum jener Deutung nicht folgt. Erst in der spteren, amorischen
Periode beginnt die Spekulation ber die Einheit Gottes, wobei Dtn. vi 4 im Lichte von Koh.
iv 8 gelesen wird (VEIJOLA, 86). Zuletzt hat AURELIUS eine neue Variante der polyjahwistischen
Deutung in die Diskussion gebracht: Dtn 6,4 identifiziere nach dem Untergang 722 v. Chr. den
Staatsgott des Nordreichs mit dem Judas als ein und denselben (Ursprung [s. Anm. 5], 6f.), was
freilich mit der Voraussetzung steht und fllt, dass Jahwe zuvor in Nord- und Sdreich tatschlich
als gnzlich unterschiedene Gren verstanden worden sind, wofr nichts spricht.
J.V. OORSCHOT, Hre Israel ! (Dtn 6,4f.) Der eine und einzige Gott Israels im Widerstreit, in:
M. KREBERNIK / J.V. OORSCHOT (Hg.), Polytheismus und Monotheismus in den Religionen des
Vorderen Orients (AOAT 298), Mnster 2002, 113136, bes. 127.
O. LORETZ, Die Einzigkeit Jahwes, in: M. DIETRICH / O. LORETZ (Hg.), Vom Alten Orient zum
Alten Testament. FS W.v. Soden (AOAT 240), Mnster 1995, 215304: 262.

32

Matthias Kckert

einzigen Gottheit allein, eben zu Jahwe. Das ist Monolatrie, aber erstmals eine
betont exklusive Jahwe-Monolatrie! Der programmatische Charakter wird noch
deutlicher, wenn man die Verse 89 einbezieht:
Du sollst sie [diese Worte] zum Zeichen auf deine Hand binden,
und sie sollen dir ein Merkzeichen zwischen deinen Augen sein,
und sollst sie schreiben auf die Pfosten deines Hauses und an die Tore (der Ortschaften?)!86

Vielleicht hat man jene vier hebrischen Wrter Jahwe Elohejnu / Jahwe chad
schon damals auf Stirnbndern getragen, so dass sie wie ein fr alle sichtbares
Bekenntniszeichen wirkten.87 Das Bekenntnis versteht sich offenbar nicht fr alle
Juder und schon gar nicht von selbst! Spter wird das Erste Gebot des Dekalogs
derlei von allen fordern, die Israel sein wollen.

5.7
Von hier aus ist es nur noch ein kleiner Schritt zum Bekenntnis der Einzigkeit
Gottes berhaupt. Texte im zweiten Teil des Jesajabuches formulieren erstmals die
Ausschlielichkeit auch begrifflich:
Vor mir ist kein Gott gewesen und nach mir wird keiner sein
Ich bin Jahwe auer mir ist kein Retter (Jes 43,1011);
Ich bin der Erste und ich bin der Letzte,
und auer mir ist kein Gott (Jes 44,6).

Den Weg in diese Richtung hatten einerseits der Aufstieg Marduks zum hchsten
Gott und Schicksalslenker in Babylon unter den Vorgngern Nabonids, anderseits
die immer strkere Frderung des Mondgottes zu Harran und dessen Heiligtum
durch den Knig gebahnt. Nabonids religionspolitische Manahmen erschpften
sich nicht in der Restaurierung des Sin-Tempels in Harran, sondern zielten auf die
Erhebung des Mondgottes zum universalen hchsten Gott. Dazu bertrug er die
bislang allein Marduk vorbehaltenen Prdikate und Titel auf Sin: Er, nicht Marduk, heit in den spten Inschriften Enlil der Gtter, Knig der Knige, Herr der
Herren oder Knig der Gtter.88 Nabonid ging jedoch noch weiter, indem er
Esangila und Ezida, die Hauptheiligtmer Marduks und Nabus, dem Mondgott
von Harran widmete.89
Nabonid bleibt freilich mit alledem durchaus noch im Rahmen eines reich
gegliederten Pantheon. Deuterojesaja dagegen bestreitet allen Mchten auer
86
87
88
89

S. jetzt die vorzgliche Kommentierung von T. VEIJOLA, Das 5. Buch Mose. Deuteronomium
Kapitel 1,116,17 (ATD 8,1), Gttingen 2004.
So VEIJOLA, Bekenntnis (s. Anm. 83), 8791.
S. die Belege im Text der Stelen aus Harran: I 28; II 20; III 29 u.., jetzt leicht zugnglich bei
SCHAUDING, Inschriften (s. Anm. 69): bersetzung 3.1, S. 496ff.
Elugalmalgasisa-Zylinder II 312 (SCHAUDING, Inschriften [s. Anm. 69], 352, s. auch die Texte auf
Zylinder 2.14 2 II 1621, S. 463, u..). Vgl. Texte und Interpretation bei M. ALBANI, Der eine Gott
und die himmlischen Heerscharen (ABG 1), Leipzig 2000, 116122.

Wandlungen Gottes im antiken Israel

33

Jahwe jede gttliche Wirkmacht und darum auch jede Wirklichkeit. Ein Ergnzer
in Jes 45,3 erwartet sogar, dass Kyros dieses Gottes Einzigkeit anerkennen werde.90Am Ende bertrgt Sach 14,9 das Bekenntnis von Dtn 6 auf die Vlkerwelt:
Jahwe wird sich als Knig erweisen ber die ganze Erde.
An jenem Tage wird Jahwe einzig sein und sein Name einzig.

Hier ist aus Jahwe, dem einen Gott neben vielen, nun endgltig der einzige Gott
der ganzen Welt geworden. Deuterojesaja blickte aus auf die Zeit, da sich alle Knie
vor diesem Einen als Einzigen beugen werden (Jes 45,23). Daran knpft Paulus in
Phil 2 ausdrcklich an.
Der Weg zu einem einzigen Gott ist allein in Juda beschritten worden. Aber er
verlief innerhalb der altorientalischen Welt. Er ist deshalb auch von Strmungen
beeinflusst worden, die die altorientalischen Kulturen und Religionen im 1. Jt. v.
Chr. bestimmt haben. (1) Auch im Alten Orient lassen sich Vorgnge beobachten,
die zu einer Reduktion der Gtterwelt fhren. So ist etwa in den phnizischen
Hafenstdten die Tendenz unverkennbar, Gtterdyaden und Triaden mit dem
Stadtgott in der Mitte zu bilden.91 Jedoch hat hier die Kumulation des Gttlichen
auf wenige Gestalten nicht zu einer exklusiven Gottesverehrung gefhrt. Selbst die
Verehrung Sins durch Nabonid bestreitet anderen Gttern nicht ihr Gottsein,
sondern allein ihren Rang. (2) Auch im Alten Orient lt sich ein Proze der
Verdrngung der Gttin beobachten, aber ihm fehlt die Konsequenz.92 Die Gttin
berlebt bis weit in die rmische Zeit hinein als Kybele oder als Dea Syria.93 (3)
Vor allem aber durchzieht eine Tendenz zunehmender Transzendierung des Gttlichen
die altorientalische Religionsgeschichte. Im 3. Jt. waren die Gottheiten zumeist
noch Stein, Baum, Quelle. Im 2. Jt. nehmen sie personhafte Zge an. Im 1. Jt.
werden die Gottheiten immer himmlischer und rcken in die Ferne. Das geschieht
durch Uranisierung und Astralisierung der Symbolsysteme. Indem die Gtter
immer jenseitiger werden, beginnen ihre Konturen zu verschwimmen. Der biblische Monotheismus verschrft diesen Prozess. Zwar gehrt jetzt dem einen Gott
die ganze Welt welch ungeheurer Weltgewinn! Wenn aber Gott und Welt so
radikal unterschieden werden wie hier, stellt sich die Frage nach der Vermittlung
zwischen Gott und Welt umso schrfer. Auf diese Frage antwortet das Alte Testament mit dem Wort der geschriebenen Tora, mit der Heiligen Schrift. Das Neue
Testament antwortet mit Joh 1,14: Das Wort ward Fleisch und wohnte unter
uns.

90
91

92
93

Zu Jes 45 vgl. R.G. KRATZ, Kyros im Deuterojesaja-Buch. Redaktionsgeschichtliche Untersuchungen

zu Entstehung und Theologie von Jes 4055 (FAT 1), Tbingen 1991, 1935, 92112.
Vgl. H. NIEHR, Religionen in Israels Umwelt (NEB Erg. 5), Wrzburg 1998, 118126, zu Gttergruppen, Dyaden, Triaden usw. V. HAAS, Geschichte der hethitischen Religion (HdO I/15), Leiden
1994, 468488.
W. HELCK, Betrachtungen zur groen Gttin und den ihr verbundenen Gottheiten, Mnchen 1971.
S. dazu M. HRIG, Dea Syria Atargatis, in: ANRW II/17,3, Berlin 1983, 15361581.

34

Matthias Kckert

Zusammenfassung
Der Beitrag zeichnet auf der Grundlage archologischer, epigraphischer und
biblischer Quellen Wandlungen des Gottes Israels auf seinem Weg zum Gott der
ganzen Welt nach. Der Wettergott Jahwe verbindet zunchst Charakteristika Baals
mit denen Els, er nimmt sodann solare und lunare Zge an, er rckt in den Bereich der Familie ein und weitet schlielich seinen Kompetenzbereich auch auf die
Welt der Toten aus. Eine exklusive Verehrung dieses Gottes lsst sich erstmals im
Deuteronomium beobachten.
The article investigates on the basis of archaeological, epigraphic and biblical
sources the transformation of the god of Israel into the god of the whole world.
First, Yhwh the storm-god fuses characteristic traits of Baal with those of El before
incorporating solar and lunar features. Next, he moves into the realm of family
religion and finally expands his influence to the world of the dead. Only in Deuteronomy, do we find an exclusive worship to this god.
Larticle dcrit partir des sources archologiques, pigraphiques et bibliques les
transformations de dieu dIsral au dieu du monde entier. Le dieu du temps Jahwe
unit tout dabord des traits caractristiques de Baal avec ceux d El, puis Il reoit
des attributs lunaires et solaires, il entre au milieu de la famille et, enfin, il largit
ses comptences sur le royaume du mort. Une vnration exclusive de ce dieu se
trouve une premire fois dans le Deutronome.

Abgekrzt zitierte Literatur

HG
DDD

GGG

HAE
KAI
KTU

NBL

J. ASSMANN, gyptische Hymnen und Gebete. bersetzt, kommentiert und eingeleitet, 2., erweiterte Aufl., Freiburg 1999.
Dictionary of Deities and Demons in the Bible, hg. v. K. VAN DER
TOORN, B. BECKING, P. VAN DER HORST, 2., erweiterte Aufl., Leiden
1999.
O. KEEL / CHR. UEHLINGER, Gttinnen, Gtter und Gottessymbole.
Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen (QD 134),
4., erweiterte Aufl., Freiburg 1998.
J. RENZ / W. RLLIG, Handbuch der Althebrischen Epigraphik, Bd. I
III, Darmstadt 1995ff.
H. DONNER / W. RLLIG, Kanaanische und aramische Inschriften.
Mit einem Beitrag von O. Rssler, Bd. I III, Wiesbaden 31976.
M. DIETRICH / O. LORENTZ / J. SANMARTIN, The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibu Hani and Other Places (second enlarged edition), Mnster 1995.
Neues Bibel-Lexikon, hg. v. M. GRG / B. LANG, Bd. I III, Zrich
1988ff.

Wandlungen Gottes im antiken Israel

TUAT
VWGTh
WSS

35

Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, hg. v. O. KAISER, Bd. I
III und eine Erg.-Lfg., Gtersloh 19822001.
Verffentlichungen der wissenschaftlichen Gesellschaft fr Theologie,
Gtersloh.
N. AVIGAD / B. SASS, Corpus of West Semitic Stamp Seals, Jerusalem
1997.

Nachweis der Abbildungen

Abb. 1

Abb. 2
Abb. 3

Abb. 4

Abb. 5
Abb. 6

Abb. 7

Abb. 8
Abb. 9

Abb. 10
Abb. 11
Abb. 12
Abb. 13

Pfeilerfigurinen aus Jerusalem und Beerscheba, 7. Jh. v., aus:

U. WINTER, Frau und Gttin (OBO 53), Fribourg 1983, Abb. 33, 31,
32.
Skaraboid aus Lachisch, 7. Jh. v., aus: O. TUFNELL, Lachisch III, 1953,
Fig. 35.
Malerei und Inschrift auf Pithos A, Kuntillet Adschrud, 8. Jh. v., aus:
Z. MESHEL, Kuntillet Ajrud: A Religious Centre from the Time of the
Judaean Monarchy on the Border of Sinai, Israel Museum Catalogue
no. 175, Jerusalem 1978.
Inschrift im Vorraum einer Grabanlage, Chirbet el-Qom, 8. Jh. v.,
aus: J.M. HADLEY, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah.
Evidence for a Hebrew Goddess (UCOP 57), Cambridge 2000, 85.
Reiterfiguren aus Lachisch, Grab 106, 7. Jh. v., Zeichnungen aus GGG
Nr. 333a und b nach: O. TUFNELL, Lachisch III, Pl. 27,2; 29,18.
Pferde-Statuetten aus Jerusalem, 7. Jh. v., Zeichnungen aus GGG
Nr. 334a und b nach: T.A. HOLLAND, Levant 9, 1977, Fig 8,2; 7,21
und J. JADIN u.a., Hazor III-IV. Plates, Jerusalem 1961, Pl. 176,24.
Echnaton und Nofretete mit drei Prinzessinnen auf den Armen unter
dem Strahlen-Aton, Amarna, Stele aus Kalkstein, 32 x 39 cm., Zeichnung aus: A. ERMANN, Die Religion der gypter, Berlin 1934,
Abb. 51.
Baal mit Keule und Lanze, Stele aus Kalkstein, 142 x 50 cm., Ugarit,
1. Hlfte d. 2. Jt.s v., Zeichnung aus: NBL I, 224, Abb. 4.
Goldbelegte Bronzefigur, H. 13,8 cm., Ugarit, 2. Hlfte d. 2. Jt.s v.,
Zeichnung aus: O. KEEL, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik
und das Alte Testament. Am Beispiel der Psalmen, 1972, Abb. 284.
Stempelabdrcke auf Henkeln von Vorratskrgen aus Juda, 8. Jh. v.,
aus: K. GALLING, BRL, 21977, 305, Abb. 78,2730.
Skarabus aus Lachisch, 8. Jh. v., GGG Nr. 277, aus: O. TUFNELL,
Lachisch III, Pl. 45,167.
Siegel aus Nordisrael, 8. Jh. v., aus: GGG Nr. 273, vgl. K. GALLING,
ZDPV 64, 1941, 121.
Siegel von Tell Keisan, Ende 8. Jh. v., GGG Nr. 291, aus: O. KEEL
u.a., Studien zu den Stempelsiegeln aus Palstina/Israel, Bd. III (OBO
100), 1990, 238, Nr. 24.

36
Abb. 14

Abb. 15

Abb. 16
Abb. 17

Matthias Kckert

Skaraboid aus Jerusalem, 7. Jh. v., aus: GGG Nr. 296, vgl. O. KEEL,
Studien, Bd. IV OBO 135), 1994, 189 Abb. 35 (R.A.S. MACALISTER,
The Excavation of Gezer, Bd. I, 1912, Fig. 3).
Siegel aus Juda, aus: GGG Nr. 305c, vgl. B. SASS, The Iconography of
Hebrew Seals, in: B. SASS / C. UEHLINGER (Hg.), Studies in the Iconography of Northwest Semitic Inscribed Seals (OBO 125), 1993, Nr.
137.
Siegel aus Juda, aus: GGG Nr. 306a. vgl. O. KEEL, Jahwe-Visionen
und Siegelkunst (SBS 84/85), 1977, 308 Abb. 238a.
Amulett 1, aus Silber, ca. 9 cm lang, aus dem Repositorium eines
Grabes am Hinnom-Tal in Jerusalem, aus: G. BARKAY, Cathedra 52,
1989, 52, mit der bersetzung von J. Renz, HAE I, 1995, 452454.

Ich danke den Kolleginnen und Kollegen G. Barkey, J. Hadley, O. Keel und
Z. Meskel sowie den Verlagen Walter de Gruyter, Mohr Siebeck, Denziger Verlag,
Neukirchener Verlag, Herder Verlag und Universittsverlag Fribourg fr die
freundlich gewhrte Erlaubnis, die Abbildungen hier abdrucken zu drfen. M.K.