Crítica del discernimiento

MACHADO LECTUS

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CRÍTICA DEL DISCERNIMIENTO

Immanuel Kant

Edición y traducción de

Roberto R. Aramayo y Salvador Mas

(con estudio preliminar, notas,

bibliografía y cronología)

Immanuel Kant (1724-1804): Pasa por ser una de las cumbres de la filosofía occidental. Nacido en Königsberg, en aquel momento parte de la Prusia oriental, permaneció en su ciudad hasta su muerte sin otra excepción que la de un período en que se vio obligado a trabajar como preceptor en los alrededores de la misma. De 1732 a 1740 fue alumno en el collegium fredericianum, cuyo ambiente pietista reforzó las tendencias que su madre le había inculcado. Cursó estudios en la Universidad de Königsberg, donde posteriormente trabajó como Privat-Dozent desde 1755 hasta que en 1770, con 46 años, se le otorgara una plaza de profesor titular.

Entre sus obras se encuentran algunas de las más importantes de la historia de la filosofía como la Crítica de la razón pura (1781), la Crítica de la razón práctica (1788) o la Crítica del discernimiento (1790) que editamos en esta nueva traducción, además de un sinfín de escritos, todos ellos de extraordinario influjo para la posterior historia de la filosofía occidental.

MACHADO LECTUS

Número 2

EDITA A. Machado Libros

Labradores, 5. 28660 Boadilla del Monte (Madrid)

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Título original: Kritik der Urteilskraft

© de la traducción: Roberto R. Aramayo y Salvador Mas

© de la presente edición: Machado Grupo de Distribución, S.L.

REALIZACIÓN: A. Machado Libros

ISBN: 978-84-9114-314-7

Índice

I. EL PAPEL DEL DISCERNIMIENTO TELEOLÓGICO EN LA FILOSOFÍA PRÁCTICA DE KANT, por Roberto R. Aramayo

II. BELLEZA y MORALIDAD: LA CRÍTICA DEL DISCERNIMIENTO ESTÉTICO, por Salvador Mas

CRÍTICA DEL DISCERNIMIENTO

Prólogo a la primera edición de 1790

Introducción

PRIMERA PARTE. CRÍTICA DEL DISCERNIMIENTO ESTÉTICO

PRIMERA SECCIÓN: ANALÍTICA DEL DISCERNIMIENTO ESTÉTICO

PRIMER LIBRO: ANALÍOTICA DE LO BELLO

SEGUNDO LIBRO: ANALÍTICA DE LO SUBLIME

SEGUNDA SECCIÓN: LA DIALÉCTICA DEL DISCERNIMIENTO ESTÉTICO

SEGUNDA PARTE. CRÍTICA DEL DISCERNIMIENTO TELEOLÓGICO

PRIMERA SECCIÓN: ANALÍTICA DEL DISCERNIMIENTO TELEOLÓGICO

SEGUNDA SECCIÓN: DIALÉCTICA DEL DISCERNIMIENTO TELEOLÓGICO

APÉNDICE: METODOLOGÍA DEL DISCERNIMIENTO TELEOLÓGICO

ANEXOS (al estudio preliminar):

BIBLIOGRAFÍAO

CRONOLOGÍA (con reseña de los textos kantianos en español)

NOTICIA SOBRE LOS EDITORES

I

El papel del discernimiento teleológico en la filosofía práctica de Kant

Roberto R. Aramayo

«Acaso sea en la crítica del discernimiento teleológico donde mejor quepa reconocer el raro mérito de Kant para darle vueltas a un pensamiento y expresarlo de múltiples maneras hasta convertirlo en un libro... / Esta obra contiene pasajes de una extrema importancia, porque alberga el núcleo de la filosofía kantiana; aquí [en el § 76] se habla desde un punto de vista donde la ley moral no aparece como un deber, sino como un ser... Quiere virtud en el país de Jauja, y a esta unión la llama sumo bien; mas esta simbiosis es tan imposible como hacer arraigar un pie de viña en una lámina de oro.»

(Schopenhauer, WWV I 630 / HN II 292 y 293.)

1. SOBRE NUESTRA PRESENTE VERSIÓN CASTELLANA (Y LA «CRÍTICA DEL JUICIO»)

Resulta obligado comenzar por decir algo respecto al título mismo de la obra en cuestión, por si alguien pudiera pensar que la presente Crítica del discernimiento es un inédito kantiano recientemente hallado en alguna biblioteca poco frecuentada o en el desván de algún raro coleccionista que hubiese querido conservar para él solo ese hipotético manuscrito. El texto que hoy entregamos a los lectores no es otro que la tercera Crítica, la Kritik der Urteilskraft, que Kant publicó en mayo de 1790 y que resulta más conocida entre los usuarios del castellano como Crítica del Juicio, debido a la convención que Morente consagró en español allá por 1914¹, cuando al publicar su traducción (la primera que se hacía directamente del alemán) propuso verter Ursteilskraft por «Juicio», escrito así, con una mayúscula inicial, para distinguirla del «juicio» con minúscula y poder diferenciar «entre la facultad y su función»². El caso es que la fórmula en cuestión hizo fortuna dentro de nuestro imaginario, y en el mundo hispano-parlante cuesta referirse a esta obra kantiana de otro modo³, a pesar de que desde hace tiempo contemos con otra edición cuyo título es Crítica de la facultad de juzgar⁴, la traducción que, según reconocía el propio Morente, sería la más exacta⁵.

Sin embargo, contra lo que suele creerse, la convención empleada por Morente no fue nada original. ya en 1876 apareció una Crítica del Juicio, seguida de las Observaciones sobre el [a]sentimiento de lo Bello y lo Sublime⁶, que traducía la versión francesa editada por Jules Barni tres décadas antes⁷; en esta mediatizada versión también se traduce Urteilskraft por «Juicio» con mayúscula, exactamente igual que haría Morente casi cuatro décadas más tarde. Pero, como es natural, la idea tampoco fue de Alejo garcía y Juan Ruvira, sino del responsable de la traducción francesa que dicho tándem se limitó a verter al castellano. En 1846, sesenta y ocho años antes de que Morente recurriese a ese mismo expediente, Jules Barni escribía: «Nuestra palabra Jugement significa a la vez la facultad de juzgar y el acto por el cual juzgamos, mientras que la lengua alemana tiene las dos palabras Urtheilskraft y Urteil; para remediar esta confusión, escribiré Jugement o jugement según se use esta palabra en el primero o en el segundo de esos dos sentidos»⁸. Esta solución tuvo también su eco en Italia, cuando en 1907 Alfredo garciulo, al hacer su traducción italiana del mismo texto kantiano, reconoce haber consultado la edición francesa, y en la nota correspondiente dice: «Giudizio significa para nosotros la facultad y el acto indiferentemente; siguiendo el ejemplo del traductor francés, usaremos la inicial mayúscula cuando se trate de la facultad, para no repetir siempre facultad de juicio y para evitar al mismo tiempo nuestra confusión»⁹.

Por tanto, el «invento» –tan reconocido entre los usuarios del castellano– de utilizar la palabra Juicio con mayúscula parece haber tenido patente francesa y Morente se habría limitado a importarlo al ámbito del español (más de medio siglo después), tal como había hecho anteriormente su colega italiano. Lo cierto es que las primeras traducciones de la Kritik der Urteilskraft al francés, italiano, español e inglés al principio dieron en seguir una senda similar y los títulos en cuestión rezaron así (por orden de aparición): Critique du Jugement (Barni, 1846), Critica del Giudizio (garciulo, 1907), Critique of Judgment (Meredith, 1911/1928)¹⁰ y Crítica del Juicio (Morente, 1914); mas luego, con el paso del tiempo, estos títulos fueron dejando su lugar a estos otros: Critique de la faculté de juger (Philoneko, 1965)¹¹, Crítica de la facultad de juzgar (Oyarzún, 1991)¹², Critica della capacita di giudizio (Amoroso, 1995)¹³ y Critique of the power of judgment (guyer, 2000)¹⁴. Así pues, Crítica de la capacidad para juzgar (o enjuiciar) sería un título atinado para una traducción al castellano, y eso mismo es lo que nosotros queremos decir aquí con Crítica del discernimiento.

Hace ya mucho tiempo que tuve semejante ocurrencia¹⁵, pero no terminaba de sacudirme los «prejuicios» en su contra. De otro lado, algunos colegas me hacía ver cuán consagrado estaba el título de Crítica del Juicio y el riesgo que se corría intentando enmendarlo. Solo Javier Muguerza y Antonio Pérez Quintana lo vieron con buenos ojos desde un principio. Sin embargo, la realidad es tercamente tozuda y cuanto más adelantaba en la traducción de mi parte, más asentada quedaba la intuición inicial. y eso mismo le ocurrió al otro traductor. Según avanzábamos el trabajo de traducción, podíamos comprobar que «discernimiento» resultaba una opción idónea para lo dicho por Kant en su texto con Urteilskraft, siendo esta la principal razón para decantarnos por ella.

Por otra parte, los diccionarios también venían a corroborar esa hipótesis de trabajo. En mi diccionario alemán-español (me refiero al Slaby/grossmann) «discernimiento» traduce, inmediatamente después de «juicio», Urteilskraft; además, a la inversa, esta palabra es traducida por discernment en algún diccionario del alemán al inglés. Pero es que, al consultarse viejos diccionarios de la lengua castellana, se hallará definida la voz «discernimiento» como «facultad para juzgar de nuestro ánimo». Así pues, esa parece ser la palabra que buscaba Morente cuando puso a «juicio» su célebre mayúscula. Pero, como es natural, el dictamen sobre su acierto queda confiado «al juicio» de los lectores. Ellos deberán juzgar si «hemos perdido el juicio» al optar por «discernimiento» para designar a la «capacidad judicativa» o si, por el contrario, nos mostramos «juiciosos» al hacerlo así.

No faltan las razones etimológicas que avalan esta opción. Después de todo, en alemán (be)ur-teilen viene a significar «dividir», «separar los componentes primigenios de algo», y esa misma es la raíz del verbo latino dis-cerno («discernir», «distinguir», «separar»). Tampoco es otro el origen del término «crítica», que se deriva del griego arcaico krínein («dividir», «separar»); el kritikós es el que «distingue» o «enjuicia», y kritiké significa «el arte o aptitud del enjuiciamiento»¹⁶. En realidad, la Crítica del discernimiento no deja de ser una suerte de «crítica de las críticas», pues explora esa zona intermedia (ocupada por la estética y la teleología) que se halla entre los dominios de la teoría y la praxis, distinguiendo sus respectivas esferas. Nuestro ánimo cuenta finalmente en la tópica kantiana con tres capacidades cognoscitivas: el entendimiento, que se ocupa del conocer; la razón, que se ocuparía del desear, y, por último, el discernimiento, cuyo ámbito es el del sentimiento de placer y displacer; al discernimiento le toca enjuiciar los objetos propios del arte, así como los de aquella naturaleza orgánica que precisa ser enfocada desde una perspectiva teleológica para completar la explicación causal del mecanicismo cuando esta se muestra insuficiente.

2. EDICIONES UTILIZADAS POR LOS TRADUCTORES

Este trabajo está enmarcado en un proyecto de investigación¹⁷ y la idea inicial era que buena parte de los miembros del equipo se involucraran en esta traducción. Sin embargo, sus distintos quehaceres parecían impedirlo a medio plazo¹⁸, mientras que yo coincidía con Salvador Mas en Berlín, donde ambos realizamos este pasado invierno una estancia financiada por el programa «Salvador Madariaga», del Ministerio de Educación, teniendo como anfitrión académico al profesor Hans Poser¹⁹, gracias a los buenos oficios de concha Roldán (quien ya venía frecuentando aquella institución desde hace muchos años). Esta circunstancia propició finalmente la realización del presente trabajo por parte de los dos traductores que figuramos aquí.

Tal como vienen a testimoniar nuestras respectivas partes del estudio preliminar, cada uno se responsabilizó en mayor medida de una parte del texto, de suerte que Salvador Mas se concentró en la Estética (traduciendo la Crítica del discernimiento estético), mientras yo hacía lo propio con la Teleología y la Introducción (correspondiéndome traducir la Crítica del discernimiento teleológico, además del prólogo y la introducción). Como es natural, cada uno ha revisado la parte traducida por el otro, para fijar el vocabulario siempre que ha sido posible, ya que cada una de tales partes tiene su propia especificidad y a veces esta ha demandado alguna opción que, sin embargo, no funcionaba de igual modo en la otra.

En mi caso particular, además de consultar el texto debido a Morente, también tuve presente la versión castellana realizada por Pablo Oyarzún²⁰, así como la edición francesa elaborada por Alain Renaut²¹, quien aporta un valioso estudio introductorio. La edición alemana que ambos traductores hemos utilizado es la preparada por Heiner f. Klamme²², que cuenta con una solvente introducción y unas documentadas anotaciones de Piero giordanetti²³; huelga señalar que su apartado crítico ha sido convenientemente rentabilizado por nuestra edición. Al igual que hace la edición publicada en felix Meiner, aquí reproducimos insertadas en el texto en negritas las dos paginaciones habitualmente utilizadas para citar el texto de Kant; entre paréntesis triangulares quedan consignadas las páginas del quinto volumen de la edición académica (Kants Werke, Akademie Textausgabe): , y entre corchetes, las páginas de la segunda edición original precedidas por una B: [B pág.]. Nuestras notas están identificadas por la sigla habitual, a saber: N.T., y han sido numeradas correlativamente, mientras que las notas de Kant son presentadas mediante asteriscos.

Aunque lo estuvimos valorando, al final decidimos no incluir la denominada Primera Introducción²⁴, para reproducir fielmente la obra que Kant entregó a la imprenta en 1790. El texto aquí presentado corresponde a la segunda edición (de ahí que su paginación quede consignada por la sigla «B» y no por «A», como sucede con otras ediciones princeps), que fue publicada en Berlín por Lagarde a comienzos de 1793²⁵.

3. DE CÓMO EVOLUCIONÓ EL TÍTULO DE LA OBRA

En la primavera del año 1787 quienes consultaron el catálogo de la feria de Leipzig vieron allí anunciada una nueva obra kantiana, cuyo título era Fundamentación para la Crítica del gusto. Decepcionado por no haber podido hacerse con ella, el profesor de Marburgo Johann Bering escribe a Kant para encarecerle que ultime cuanto antes «el sistema de la razón especulativa pura y la filosofía práctica pura»²⁶. Poco después christian gottfried Schütz es informado por el propio Kant de que este planea escribir lo antes posible un libro con ese mismo título: Fundamentación para la Crítica del gusto²⁷. Esta correspondencia nos informa de que, mientras terminaba su Crítica de la razón práctica²⁸, Kant se propuso elaborar una Fundamentación para la Crítica del gusto, tal como había redactado dos años antes la Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Ahora bien, si Kant llegó a escribir esta última «fundamentación» porque por aquel entonces no creía necesaria una segunda «crítica»²⁹, con esta proyectada Fundamentación de la Crítica del gusto pasará exactamente lo contrario, ya que luego será descartada en aras de una tercera «crítica», en donde por lo demás la propia Crítica del gusto³⁰ solo sería finalmente una parte de otra obra mucho más compleja, cuyo título es el que hoy conocemos: Crítica del discernimiento³¹.

Entretanto, el 28 de diciembre del año 1787, Kant había escrito a carl Leonhard Reinhold lo siguiente: «Ahora estoy ocupado con la Crítica del gusto, con motivo de la cual se descubre un tipo nuevo de principios a priori diferente de los hallados hasta el momento. Pues las capacidades del ánimo son tres: capacidad para conocer, sentimiento del placer y displacer y capacidad para desear. Para la primera encontré principios a priori en la Crítica de la razón pura (teórica); para la tercera, en la Crítica de la razón práctica. También los busco para la segunda y, si bien es cierto que consideraba imposible encontrarlos, lo sistemático que me ha permitido descubrir en el ánimo humano ese análisis de las dos capacidades examinadas anteriormente, y que me ha suministrado un admirable material para indagar cuanto sea posible a lo largo del resto de mi vida, me puso en este camino, de suerte que ahora reconozco tres partes de la filosofía, cada una de las cuales tiene sus principios a priori que cuentan y pueden determinar con seguridad el contorno de aquel posible tipo de conocimiento: la filosofía teórica, la teleología³² y la filosofía práctica, de las cuales la intermedia se revela, desde luego, como la más pobre en fundamentos a priori. Para Pascua espero tener ultimado un manuscrito bajo el título de Crítica del gusto, aun cuando no esté para entonces en la imprenta»³³.

Sin embargo, el proyecto se retrasará y solo dos meses después el plazo era otro, pues Kant confiaba en poder trabajar el semestre del verano de 1788 y tener lista su Crítica del gusto para la feria de San Miguel (29 de septiembre), aunque temía que sus ocupaciones como rector de la Universidad de Königsberg y decano de la facultad de filosofía pudieran dar al traste con esa previsión³⁴, tal como sucedió de hecho. Al año siguiente, Kant cuenta con acabar su obra en el otoño de 1789, aunque ahora el título es otro, según sabíamos ya por la carta que remite a carl Leohnard Reinhold el 12 de mayo del año 1789: «mi Crítica del discernimiento (de la cual la crítica del gusto es una parte) se hallará conjuntamente con su libro en la misma feria de San Miguel»³⁵.

Al fallecer Hartknoch, su editor habitual, Kant se siente desvinculado del compromiso adquirido con él para que publicase su Fundamentación para la crítica del gusto y busca otra casa editorial, seguramente dolido por los retrasos que habían padecido la Fundamentación y la segunda Crítica en manos de Hartknoch³⁶, aun cuando el hijo de este le recuerda el acuerdo para editar esa Crítica del gusto bello³⁷, cuya publicación había sido programada por su padre. Kant encomendará la edición de su Crítica del discernimiento a un editor berlinés, françois Théodore de La garde, quien debería recibir el manuscrito a finales de noviembre del año 1789³⁸. Como Kant quería que apareciera en la Pascua de 1790, en enero de dicho año La garde le propone ir componiendo al menos una parte del texto, para que su impresor no comience otros trabajos³⁹. La edición tendrá mil ejemplares y Kant recibirá dos ducados por pliego (o sea, por cada cuatro páginas impresas)⁴⁰.

En enero de 1790, el día 21 para ser exactos, Kant envía una primera remesa del original compuesta por cuarenta pliegos, anunciando que todavía quedan otros tantos y que, asimismo, debe abreviar una introducción que resultaría demasiado extensa (se refiere a los diecisiete pliegos de «La filosofía como sistema», la primera introducción redactada hacia mayo de 1789, según g. Tonelli)⁴¹. El 9 de febrero manda otros cuarenta pliegos, advirtiendo que aún quedan tres más, aparte de la introducción, que continúa resumiendo⁴². Los tres pliegos restantes quedarán convertidos en los nueve que remitirá el 8 de marzo⁴³. y el 22 de marzo manda la nueva introducción, que ahora ocupa diez pliegos en vez de diecisiete y que ha sido redactada en esos últimos catorce días, junto al prólogo; «me gustaría –escribe Kant a su nuevo editor– que la introducción fuese impresa con una letra más pequeña y diferente a la del libro mismo»⁴⁴.

4. EL «GIRO ÉTICO» EN LA CRÍTICA DEL DISCERNIMIENTO TELEOLÓGICO

Entre nosotros, caffarena nos ha hecho reparar en que todos estos detalles cronológicos no dejan de tener su importancia⁴⁵ y, de hecho, él mismo los emplea para hacer una lectura que «privilegia las claves que da lo más reciente: la segunda introducción, así como los desarrollos prolijos del final de la obra, conectando muy explícitamente la tercera Crítica con una demanda que surge de la Crítica de la razón práctica»⁴⁶. Estaríamos ante lo que zammito ha dado en llamar el «giro ético» de la obra⁴⁷. «El mejor camino para iluminar la naturaleza del giro ético –aduce zammito– es contrastar la versión final de la introducción, compuesta en marzo de 1790, con la Primera Introducción, redactada en mayo de 1789. El interés de Kant por la utilidad heurística de los juicios teleológicos para el conocer parece decaer sustancialmente entre la composición de ambas versiones»⁴⁸.

No es que Kant haya perdido de vista esta utilidad heurística para estudiar la naturaleza orgánica, sino que tal perspectiva se ve desbordada por otros problemas de mayor calado planteados en la segunda Crítica y que se ven apuntados en el segundo epígrafe de su introducción: «Por mucho que se constate un insondable abismo entre el dominio del concepto de la naturaleza y el dominio del concepto de la libertad, de tal modo que no sea posible tránsito alguno del uno al otro, como si fueran dos mundos totalmente distintos, de los cuales el primero no puede tener ningún influjo sobre el segundo, pese a todo, este sí debe tener alguna influencia sobre aquel; dicho de otro modo, el concepto de libertad debe hacer efectivo en el mundo sensible el fin dado mediante sus leyes y, por consiguiente, la naturaleza también ha de poder pensarse de tal manera que la legalidad de su forma concuerde al menos con la posibilidad del fin a realizar en ella según las leyes de la libertad» (B XIX-XX). Muy probablemente muchos de los temas tratados en la «Metodología del discernimiento teleológico» no figuraban dentro del proyecto inicial o, en todo caso, fueron cobrando un protagonismo inesperado que le obligó a redactar una nueva introducción donde quedara convenientemente acentuado este «giro ético».

Según va entrando en materia, el planteamiento inicial (que veremos dentro de un momento) da paso al problema nuclear de la filosofía transcendental: el compatibilizar las heterogéneas legislaciones de la naturaleza y de la moral, a saber, el mecanicismo y la libertad. Kant se pregunta si cabe tender un puente que una el mundo fenoménico del entendimiento y el orden nouménico de la razón. He aquí la respuesta que brinda en el último epígrafe de su introducción: «El entendimiento es legislador a priori para la naturaleza. La razón es legisladora a priori para la libertad y su propia causalidad. Dado el enorme abismo que separa lo suprasensible de los fenómenos, el dominio del concepto de naturaleza bajo la primera legislación y el del concepto de libertad bajo la segunda están totalmente segregados frente a todo influjo recíproco que por sí pudieran tener el uno sobre el otro; y no es posible tender un puente de un dominio al otro. Ahora bien, el efecto según el concepto de libertad es el fin final que debe existir, para lo cual se presupone su condición de posibilidad en la naturaleza. Aquello que presupone esta condición a priori y sin remitirse a lo práctico, el discernimiento, suministra el concepto mediador entre los conceptos de la naturaleza y el concepto de la libertad, que hace posible el tránsito desde la legislación pura teórica hacia la legislación pura práctica en el concepto de una finalidad de la naturaleza; pues de esta manera se reconoce la posibilidad del fin final, que solo puede realizarse en la naturaleza y de acuerdo con sus leyes» (B LIv-Lv).

Curiosamente, con la Crítica del discernimiento Kant parece retomar el viejo programa que se había trazado tres décadas antes y que fue arrinconado por la compleja elaboración de su primera Crítica. Evoquemos por un momento la célebre carta que Kant envió a Marcus Herz el 21 de febrero del año 1772: «También he pergeñado a mi relativa satisfacción los principios del sentimiento, del gusto y del discernimiento (Beurteilungskraft), con sus efectos, lo agradable, lo bello y lo bueno; y ahora tengo el plan de una obra que podía titularse Los límites de la sensibilidad y de la razón. Dicha obra tendría dos partes, una teórica y otra práctica. La primera se dividiría en dos apartados: 1) la fenomenología en general; 2) la metafísica, solo según su naturaleza y método. La segunda contaría igualmente con dos apartados: 1) los principios universales del sentimiento del gusto y de los apetitos sensibles; 2) los primeros fundamentos de la moralidad»⁴⁹. Ahora, en su tercera Crítica, el gusto sigue ocupándose de «lo bello» y al discernimiento le compete igualmente bregar con «lo bueno». y, asimismo, «los principios universales del gusto» se ven aquí flanqueados en cierto modo por «los primeros fundamentos de la moralidad».

5. LA TELEOLOGIA COMO HILO CONDUCTOR O PRINCIPIO HEURÍSTICO

Schopenhauer, en su Crítica de la filosofía kantiana, el prolijo apéndice al primer volumen de El mundo como voluntad y como representación, resume a su manera el contenido de la Crítica del discernimiento teleológico. Según él, esta segunda parte de la tercera Crítica solo viene a decir esto: «Aun cuando los cuerpos organizados nos aparecen necesariamente como si estuvieran compuestos conforme a un concepto de fin previo, sin embargo, esto no nos autoriza a admitirlo así objetivamente. Pues nuestro intelecto, al que las cosas le son dadas desde fuera y mediatamente, nunca conoce el interior de las mismas merced a lo cual surgen y subsisten, sino que solo conoce su cara exterior y no puede captar la peculiar índole de los productos naturales orgánicos más que por analogía, en tanto que los compara con las obras elaboradas intencionalmente por los hombres, cuya constitución está determinada por un fin y el concepto de este. Esta analogía es suficiente para hacernos concebible la coincidencia de todas sus partes para con el todo e incluso para proporcionarnos el hilo conductor de su estudio, pero en modo alguno cabe convertirla en la explicación efectiva del origen y la existencia de tales cuerpos. Pues la necesidad de concebirlos así es de origen subjetivo. Así resumiría yo la doctrina de Kant a este respecto»⁵⁰.

Este resumen de Schopenhauer es atinado, siempre que nos atengamos únicamente a los temas abordados antes del «giro ético». ciertamente, Kant entiende que al estudiar la naturaleza orgánica hemos de considerar esos productos «como si [RRA] estuvieran plenamente trazados exprofeso para nuestro discernimiento» (B 267). A su modo de ver, «el enjuiciamiento teleológico se aplica legítimamente al estudio de la naturaleza, al menos de un modo problemático, pero solo para ponerla en analogía con la causalidad conforme a fines bajo principios de observación e indagación, sin pretender explicarla con ello» (B 269). La biología excede los límites de una explicación mecanicista y su estudio necesita recurrir subsidirariamente a una causalidad finalística, habida cuenta de que «un ser organizado no es una mera máquina, pues esta tiene tan solo una fuerza motriz, sino que posee una fuerza configuradora, una fuerza capaz de transmitirse a materias que no la tienen (organizándolas), una fuerza configuradora que se propaga y que no cabe explicar únicamente por la capacidad motriz (por el mecanismo)» (B 292-293).

Por supuesto, Kant repetirá hasta la saciedad que se trata de un principio regulativo y no constitutivo, de un mero hilo conductor que nos permite «ampliar el conocimiento de la naturaleza conforme a un principio diferente, cual es el de las causas finales, sin detrimento del principio mecánico que rige su causalidad» (B 301)⁵¹. Desde luego, no estamos ante nada similar al teleologismo ingenuo que voltaire parodiara en su Cándido, según el cual nuestra nariz estaría diseñada para sujetar los anteojos, ni mucho menos ante aquel «asilo de la ignorancia» magistralmente descrito por Spinoza en el Apéndice al primer libro de su Ética. La teleología en Kant abre nuevos horizontes al estudio de la naturaleza orgánica; «el no dejar a un lado el principio de los fines en los productos de la naturaleza constituye una máxima de la razón, habida cuenta de que, aun cuando no nos haga más concebible su génesis, sí supone un principio heurístico [RRA] para indagar las leyes particulares de la naturaleza» (B 355). «En la teleología uno habla ciertamente de la naturaleza como si [RRA] la finalidad en ella fuera intencional, pero al mismo tiempo ese propósito se atribuye a la naturaleza, esto es, a la materia; con lo cual (pues a este respecto no puede darse ningún malentendido, en tanto que de suyo no se atribuye a una materia inanimada ningún propósito en el sentido estricto del término) se quiere indicar que esta palabra solo denota un principio del discernimiento reflexionante y que solo añade al uso de la razón un tipo de indagación distinto del que se atiene a las leyes mecánicas, al efecto de cumplimentar la insuficiencia de este último en la búsqueda empírica de todas las leyes particulares de la naturaleza» (B 308)⁵².

6. NEWTON Y SU PERPLEJIDAD ANTE UNA SIMPLE BRIZNA DE HIERBA

Cuando Kant estaba diseñando su tercera Crítica publicó un opúsculo titulado Sobre el uso de los principios teleológicos en filosofía. En el borrador inédito de dicho trabajo nos confiesa que «algunas veces también había probado a navegar por ese golfo suponiendo aquí el fundamento de un ciego mecanismo natural y creía descubrir una travesía hacia un concepto de naturaleza sin arte, pero la razón siempre quedaba varada en la playa y preferí aventurarme por el inconmensurable océano de las ideas»⁵³. Por ello, en la Crítica del discernimiento teleológico acuñará «la idea del conjunto de la naturaleza como un sistema según la regla de los fines» (B 300), porque «para esa conexión tan manifiesta de las cosas con arreglo a causas finales ha de pensarse una causalidad diferente a la del mecanismo, a saber, la de una causa (inteligente) del mundo que obra conforme a fines; tal principio es una mera máxima del discernimiento, donde el concepto de aquella causalidad es una mera idea [RRA] a la que no se trata de conceder realidad alguna, sino que solo se la utiliza como hilo conductor de la reflexión [RRA], la cual permanece siempre abierta a todo fundamento de explicación mecánica, sin extraviarse fuera del mundo sensible» (B 318).

Su admirado Newton había sabido explicar la mecánica celeste. «Newton –leemos en las Acotaciones marginales a su ejemplar de las Observaciones sobre lo bello y lo sublime – advirtió por primera vez orden y regularidad, unidos a una gran sencillez, allí donde antes no se hallaba sino caos y diversidad, discurriendo desde entonces los cometas en trayectorias geométricas»⁵⁴. Pero, a juicio de Kant, resulta ocioso aguardar que aparezca otro Newton capaz de dar una explicación meramente mecánica en botánica o biología. «Es totalmente cierto que ni por asomo podemos llegar a conocer suficientemente los seres organizados y su posibilidad interna según principios meramente mecánicos de la naturaleza, ni mucho menos acertar a explicárnoslos; y esto es tan cierto como para poder decir sin vacilación alguna que para el hombre resulta absurdo siquiera concebir semejante proyecto o esperar que alguna vez pueda surgir un Newton capaz de hacer comprensible tan siquiera la producción de un hierbajo con arreglo a leyes ordenadas sin propósito alguno; bien al contrario, esta comprensión ha de serle negada sin más a los hombres» (B 337-338).

A decir verdad, Kant está reiterando aquí una tesis que ya había sostenido en 1755, al escribir el prefacio de su Historia general de la naturaleza y la teoría del cielo; allí decía: «la formación de todos los cuerpos siderales, la causa de sus movimientos, en suma, el origen de toda la constitución actual del universo, podrá ser comprendido con mayor facilidad que la génesis de una sola hierba, o la de una oruga, explicada exacta y completamente por meras causas mecánicas»⁵⁵. Como vemos, treinta y cinco años después continúa pensando exactamente lo mismo, según leemos en el § 77 de la Crítica del discernimiento teleológico: «ninguna razón humana (tampoco ninguna razón finita que fuese cualitativamente similar a la nuestra, por mucho que la superase según el grado) puede esperar comprender en absoluto a partir de simples causas mecánicas la producción ni siquiera de una hierbecilla» (B 352).

Esta convicción es lo que le induce a proponer emplear la teleología como una ficción heurística subsidiaria del mecanicismo. Como ya se ha dicho, la Primera introducción enfatizaba mucho esta problemática y allí queda expuesta con una mayor claridad: «el juicio teleológico sobre la posibilidad intrínseca de un producto de la naturaleza no es más que un juicio reflexivo, no de determinación. Al decir, por ejemplo, que el cristalino del ojo tiene el fin de efectuar, por medio de una segunda refracción de los rayos luminosos, la reunión en un punto de la retina del ojo de los rayos que emanan de otro punto de la misma, solo se dice que la representación de un fin en la causalidad de la naturaleza [RRA] respecto a la producción del ojo es pensada porque tal idea sirve de principio para orientar la investigación [RRA] del ojo en lo referente al citado aspecto. con ello, no se atribuye a la naturaleza una causa que opera según la representación de fines, es decir, intencionalmente, lo que sería un juicio teleológico de determinación y, como tal, transcendente, puesto que pone en movimiento una causalidad que reside allende de los límites de la naturaleza»⁵⁶.

Es esta limitación de nuestra propia capacidad cognoscitiva, incapaz de poder explicarse los objetos orgánicos de la naturaleza por causas meramente mecánicas, lo que le hace buscar «un concepto que pudiera servir como criterio a nuestro discernimiento al reflexionar teleológicamente sobre la naturaleza» (B 407-408), dando pie a la hipótesis de un entendimiento artista⁵⁷. «Desde luego –subraya Kant–, no es lo mismo decir: la producción de ciertas cosas de la naturaleza o de la naturaleza en su conjunto solo es posible mediante una causa que se determina a obrar conforme a propósitos, que afirmar: " conforme a la peculiar índole de mis capacidades cognoscitivas yo no puedo juzgar sobre la posibilidad de aquellas cosas y su producción sino cuando pienso de cara a ellas una causa que obra conforme a propósitos, o sea, si pienso un ser que sea productivo conforme a la analogía con la causalidad de un entendimiento"» (B 333)⁵⁸.

7. FIN ÚLTIMO (CULTURA) / FIN FINAL (BUENA VOLUNTAD Y SUMO BIEN)

En realidad Kant está rentabilizando dentro del ámbito biológico el mismo esquema que ya utilizó en su filosofía de la historia. Recordemos lo que decía en 1784: «No puede uno librarse de cierta indignación al observar su actuación [de la humanidad] en el escenario del gran teatro del mundo; haciendo balance del conjunto se diría que todo se ha visto urdido por una locura y una vanidad infantiles e incluso, con frecuencia, por una maldad y un afán destructivo asimismo pueriles; de suerte que, a fin de cuentas, no sabe uno qué idea hacerse sobre tan engreída especie. En este orden de cosas, al filósofo no le queda otro recurso que intentar descubrir en este absurdo decurso de las cosas humanas una intención de la naturaleza. vamos a ver si logramos encontrar un hilo conductor [RRA] para diseñar una historia semejante, dejando en manos de la naturaleza el engendrar al hombre que habrá de componerla más tarde sobre esa base; de la misma manera que produjo un Kepler, que sometió de forma inesperada las formas excéntricas de los planetas a leyes determinadas, y luego un Newton que explicó esas leyes mediante una causa universal de la naturaleza»⁵⁹.

Con arreglo al «giro ético» ya señalado, Kant recupera este razonamiento sobre todo a partir del § 83. Una vez que la naturaleza ha sido descrita en los parágrafos precedentes como «un sistema de fines» para el discernimiento reflexionante, Kant se pregunta entonces por cuál pueda ser el «fin último» de dicho sistema. Tal fin será la cultura y no la felicidad. ¿Por qué? Pues, en primer lugar, porque la felicidad⁶⁰ es inalcanzable por definición. «El concepto de felicidad –afirma Kant– es una mera idea de un estado, idea a la cual quiere adecuar dicho estado bajo condiciones simplemente empíricas (lo cual es imposible). El hombre proyecta por sí mismo esa idea y ciertamente de modo tan variopinto merced a su entendimiento entremezclado con la razón y los sentidos, modificándola con tanta frecuencia que aun cuando la naturaleza estuviese también enteramente sometida a su arbitrio, pese a ello no podría asumir en absoluto ninguna ley precisa, universal y estable, que coincidirá con este titubeante concepto y con el fin que cada cual se propone de modo arbitrario» (B 388-389). Por añadidura, «sus paradójicas disposiciones naturales lo sumen en tormentos inventados por él mismo y en otros urdidos por su propia especie merced a la opresión de la dominación, la barbarie de las guerras, etc., colocándolo en tal apremio que él mismo coopera en la destrucción de su propia especie poniendo cuanto puede de su parte, de tal suerte que aun cuando la más benéfica naturaleza exterior a nosotros hubiese cifrado su fin en la felicidad de nuestra especie, dicho fin no sería alcanzado sobre la tierra en un sistema de la naturaleza, porque nuestra naturaleza no es susceptible de ello» (B 390).

Así pues, descartada la felicidad, el único candidato para ser fin último es la cultura. Mas no una cultura que cultive la destreza para promover fines en general, sino una que cultive la disciplina para «librar a la voluntad del despotismo de los apetitos merced al cual quedamos apegados a ciertas cosas de la naturaleza y nos volvemos incapaces de elegir por nosotros mismos, al dejar oficiar como ataduras los impulsos que la naturaleza solo nos ha suministrado a guisa de hilos conductores, para no descuidar o vulnerar la animalidad que hay dentro de nosotros, en tanto que somos lo bastante libres para tensar o aflojar esas ataduras, para alargarlas o acortarlas según lo exijan los fines de la razón» (B 392). Fiel al cuarto principio de sus Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, el antagonismo de nuestra «insociable sociabilidad» seguirá siendo el principal motor de la cultura, según pone de manifiesto su más enconada manifestación: la guerra, que aquí es presentada como un medio adicional para promover el fin de la cultura; «si bien la guerra es una tentativa inintencional (incitada por pasiones desenfrenadas) por parte de los hombres, quizá sí sea una tentativa intencional y hondamente recóndita por parte de la sabiduría suprema, en orden a preparar, cuando no a instaurar, un sistema de Estados fundado moralmente; así, a pesar de las espantosas angustias con que la guerra cubre al género humano y las penalidades acaso todavía mayores con que le oprimen durante la paz los continuos preparativos bélicos, la guerra no deja de ser un móvil suplementario para desarrollar hasta su más alto grado todos los talentos que sirven a la cultura» (B 394).

Ahora bien, Kant subraya que no cabe confundir este fin último con el fin final de la naturaleza, el cual ha de ser un «fin que no precisa de ningún otro como condición de su posibilidad» (B 397). Este fin final no será otro que nosotros mismos, pues tan solo en el hombre, «si bien tan solo en él como sujeto moral, se halla la legislación incondicionada con respecto a los fines, la única que le capacita para ser un fin final al cual está teleológicamente subordinada toda la naturaleza» (B 399). Kant acude a las premisas de su formalismo ético, al único valor que un hombre puede darse a sí mismo, afirmando rotundamente que «una buena voluntad⁶¹ [RRA] es lo único gracias a lo cual su existencia puede poseer un valor absoluto y en relación con lo que la existencia del mundo puede tener un fin final» (B 412). La voluntad buena en sí misma, y no como medio para ningún otro propósito de que se hablaba en la Fundamentación para una metafísica de las costumbres⁶², es identificada con el fin final del que trata la Crítica del discernimiento teleológico, al ser «lo único cuyo valor se halla por encima de todo»⁶³.

Con este hallazgo de la filosofía transcendental viene a coincidir, según Kant, «el juicio más común de la sana razón humana, a saber: que el hombre solo puede ser un fin final de la creación en cuanto ser moral, en tanto que se le encamina a enjuiciar sobre esta cuestión y se le incita a solventarla. ¿De qué sirve –se dirá– que este hombre posea tanto talento para ser muy activo e incluso ejerza una útil influencia sobre la comunidad, lo cual tiene un gran valor en relación tanto con su fortuna como con el provecho de los demás, si no posee una buena voluntad? Si se lo considera según su fuero interno, ese hombre es un objeto digno de desprecio» (B 412). En definitiva, nuestra conciencia moral es –también aquí– el tribunal⁶⁴ donde se debe dirimir esta causa del fin final de la naturaleza. «Si en un descuido ha procedido contrariamente a su deber, sin hacerse por ello responsable ante los hombres, la severa reprimenda que se haga en su interior a sí mismo tomará la palabra, como si fuera la voz de un juez a quien hubiera de rendir cuentas por ello» (B 416), para recordarle que sin su teleología moral «la creación entera sería un erial gratuito y sin fin final» (B 410).

Así pues, el fin final de la naturaleza no es otro que «el hombre bajo leyes morales» (B 421), pero también «el sumo bien posible en el mundo mediante la libertad» (B 423)⁶⁵. Tal como sostenía la Crítica de la razón práctica en su Dialéctica, promocionar una moralidad acorde con la felicidad constituirá ese sumo bien⁶⁶ que aquí se denomina fin final. y, al igual que allí, «la ley moral nos ordena propiciar este fin final tanto como se halle a nuestro alcance (por lo que atañe a la moralidad), cualquiera que pueda ser el desenlace de tal empeño» (B 426). Asimismo, se reedita el postulado relativo a la existencia de Dios. Pues, «para proponernos un fin final conforme a la ley moral hemos de conjeturar una causa moral del mundo (un autor del mundo), y cuán necesario sea lo primero, hará igualmente necesario (esto es, en el mismo grado y por idéntica razón) conjeturar también esto último, o sea, que hay un Dios» (B 424).

8. «SI DIOS NO EXISTE...»: SPINOZA FRENTE A DOSTOIEVSKY

¿Acaso Kant está dando la razón a esa célebre sentencia que se atribuye a Dostoievsky⁶⁷; acaso piensa como el personaje de Los hermanos Karamazov que, «si Dios no existe, todo está permitido»⁶⁸? cuando menos freud sí parece creerlo así, cuando en El porvenir de una ilusión (1927) escribe: «Si les enseñamos que la existencia de un Dios omnipotente y justo, de un orden moral universal y de una vida futura son puras ilusiones, se considerarán desligados de toda obligación de acatar los principios de la cultura. Cada uno seguirá, sin freno ni temor, sus instintos asociales y egoístas e intentará afirmar su poder personal, y de este modo surgirá de nuevo el caos, al que ha llegado a poner término una labor civilizadora ininterrumpida a través de muchos milenios. Aunque supiésemos y pudiésemos demostrar que la religión no posee la verdad, deberíamos silenciarlo y conducirnos como nos lo aconseja la filosofía del como si»⁶⁹.

El propio Schopenhauer acarició también esta sospecha. En su ensayo Sobre los fundamentos de la moral (1840) mantiene que Kant habría terminado por decretar una recompensa para la virtud, «la cual solo trabaja de balde aparentemente, puesto que su salario es postulado con posterioridad y entra en escena convenientemente disimulado bajo el nombre de sumo bien, una fusión entre virtud y felicidad; pero en el fondo esto no difiere nada de una moral encaminada hacia la felicidad y que, por tanto, se sustenta en el interés personal o en aquel eudemonismo que Kant había expulsado solemnemente como algo heterónomo por la puerta principal de su sistema e introduce furtivamente de nuevo por la puerta trasera bajo el pseudónimo de sumo bien»⁷⁰. Según esta lectura que Schopenhauer hace de Kant, este acabaría por suscribir el eudemonismo, aunque lo haga indirectamente y dando un rodeo a través de su teoría del sumo bien. E, igualmente, con el postulado relativo a la existencia de Dios, repescado en el § 87 de la Crítica del discernimiento teleológico con su «prueba moral», Kant acometería una subrepticia fundamentación teológica de la ética, pese a que mantenga justamente todo lo contrario.

Ante los ojos de Schopenhauer, la moral kantiana se sustentaría sobre unos clandestinos presupuestos teológicos y, en este sentido, Kant sería como un ilusionista cuyo dominio en el arte de la prestidigitación teórica pretende sorprender al público aparentando encontrar una cosa que ha ocultado anteriormente⁷¹. Tras compararlo con un mago que solo puede sacar de su chistera el conejo previamente introducido en ella, Schopenhauer matiza que Kant, antes que pretender burlarse de los demás, como sugiere la imagen del ilusionista, habría sido en cualquier caso la primera víctima de su propio engaño, cuando quiso consolidar al margen de la teología unos conceptos morales que solo pueden quedar sustentados en ella. Para explicar la impresión que le produce todo esto, Kant es colocado en medio de un carnaval; a Schopenhauer este presunto coqueteo de Kant con la teología le hace pensar en alguien que «asiste a un baile de disfraces y, tras cortejar durante toda la noche a una bella dama enmascarada, se ilusiona por haber hecho una conquista; hasta que, finalmente, al despojarse la mujer de su antifaz, nuestro galán reconoce a... su propia esposa»⁷².

Con todo, esta ironía derrochada por Schopenhauer palidece cuando se la compara con la de Heine, quien en 1834 publicó un libro titulado Para la historia de la religión y la filosofía en Alemania, donde recogía una serie de artículos que habían ido apareciendo en la Revue des Deux Mondes. En el capítulo tercero de dicha obra Heine le dice a los franceses que, cuando ellos tomaban La Bastilla, en Alemania se verificaba una revolución intelectual de similar calado para la historia. Trazando primero cierto paralelismo con la Revolución francesa, Kant es equiparado con una especie de Robespierre que guillotina teóricamente a Dios, para ser presentado luego como un bondadoso mago que decide resucitarlo por compasión hacia su criado Lampe. «Kant –escribe Heine– ha tomado el cielo por asalto, ajusticiando a toda la guarnición. Ahora yacen sin vida los guardias de corps ontológicos, cosmológicos y psicoteológicos; la misma divinidad, privada de toda demostración, ha sucumbido; ya no hay misericordia divina, ni bondad paternal, ni recompensa futura para las privaciones actuales; el alma ve cómo su inmortalidad entra en agonía. No se oyen sino estertores y gemidos. y el viejo Lampe, afligido espectador de semejante catástrofe, deja caer su paraguas; le corren por el rostro gruesas lágrimas y sudor de angustia. Esto logra enternecer a Kant y demuestra que no solamente es un gran filósofo, sino también un hombre bueno; reflexiona y dice con aire entre bonachón y malicioso: Es preciso que Lampe tenga un Dios, sin lo cual no puede ser feliz el pobre hombre. Así pues, quiero muy de veras que nuestra razón práctica garantice la existencia de Dios. como consecuencia de tal razonamiento, Kant distinguirá entre razón teórica y razón práctica, para utilizar esta como una varita mágica y resucitar al Dios que había matado la primera. Es muy posible que Kant emprendiera esa resurrección no solo por amistad con Lampe, sino por temor a la policía»⁷³.

Sin embargo, Kant se anticipó a sus críticos y quiso conjeturar avant la lettre todas estas tergiversaciones. En una coda del § 87 de la Crítica del discernimiento teleológico, Kant advierte que con su prueba moral⁷⁴ «no quiere decir que sea tan necesario conjeturar la existencia de Dios como reconocer la validez de la ley moral, de suerte que quien no pueda convencerse de la primera pueda juzgarse absuelto de la obligatoriedad conforme a la segunda. ¡No! Tan solo habría de renunciar entonces al intento de materializar en el mundo ese fin final mediante el cumplimiento de la ley moral (de una felicidad de seres racionales armónicamente coincidente con la observancia de leyes morales, en cuanto óptimo supremo del mundo)» (B 425). Poco después añade que, aun cuando alguien se llegase a persuadir de que «Dios no existe, sin embargo, se tornaría indigno ante sus propios ojos, si por ello considerase a las leyes del deber como algo meramente quimérico, sin validez ni obligatoriedad algunas, y decidiese transgredirlas sin temor» (B 426). Para Kant, los juicios celebrados en el tribunal de nuestra conciencia moral son inapelables y no hay ninguna instancia superior a nuestro propio foro interno. Si Dios no existe, diría Kant, la ley moral no solo subsiste, sino que además ve realzado su carácter plenamente autónomo, puesto que dentro de su planteamiento ético somos nosotros mismos quienes la inventamos a cada momento. De hecho, es una gran suerte que la existencia de Dios no sea cierta y evidente de suyo, pues en ese caso «el comportamiento humano se transmutaría en un simple mecanismo donde, como en un teatro de marionetas, todos gesticularían convenientemente, mas no se descubriría ninguna vida en las figuras; la mayoría de las acciones conformes a la ley se deberían al miedo, unas cuantas a la esperanza y ninguna al deber, con lo que no existiría en absoluto el valor moral de la persona»⁷⁵.

El héroe moral kantiano casi necesita más bien persuadirse de que no hay Dios para ser un hombre auténticamente íntegro y cumplir con su deber sin atender a ninguna posible recompensa o verse coartado por el temor a un hipotético castigo. En la segunda edición de su Crítica del discernimiento Kant decidió poner nombre propio a este héroe moral que no puede creer en Dios y lo ilustra con el caso de Spinoza, que se mantiene fiel a sus principios morales, a pesar de las adversas circunstancias que lo rodean y que la pluma de Kant describe del siguiente modo: «El engaño, la violencia y la envidia andarán siempre a su alrededor, aun cuando él mismo sea honrado, pacífico y benévolo; y los hombres honestos que encuentre aparte de él mismo, al margen de su dignidad para ser felices, se verán sin embargo sometidos por la naturaleza, que no repara en esa dignidad, a todos los males de la miseria, de las enfermedades y de una muerte prematura igual que los demás animales sobre la tierra, y así permanecerán por siempre hasta que una vasta tumba los entrelace a todos en su conjunto (sin importar que sean honestos o deshonestos) y devuelva a quienes creían ser el fin final de la creación al abismo del informe caos de la materia de donde fueron sacados» (B 427-428).

Pese a todo, el protagonista de semejante tragedia ética seguirá venerando la ley moral con sus hechos y no reclamará provecho alguno por ello; «antes bien, solo quiere instituir el bien desinteresadamente, algo para lo cual aquella sacrosanta ley pone rumbo a todas sus fuerzas. Pero su esfuerzo es limitado; y por parte de la naturaleza puede aguardar, ciertamente, una casual adhesión de vez en cuando, mas no le cabe aguardar una concordancia, que se verifique conforme a leyes y según reglas estables (tal como son y tienen que ser interiormente sus máximas), para con el fin que, sin embargo, él se siente obligado e impelido a realizar» (B 427). Lo malo es que Kant no confía del todo en su propio héroe moral y piensa que a la postre su ánimo podría desfallecer, si no cree posible mejorar el mundo existente con su buen hacer. Por ello, «si también en este punto quiere seguir apegado a la llamada de su determinación ética interna y no quiere debilitar el respeto que le impone obedecer inmediatamente la ley moral merced al anulamiento del único fin final ideal acorde con tan alta solicitud (lo cual no puede ocurrir sin darse a su vez un quebrantamiento de la intención moral), entonces, con un propósito práctico, esto es, para forjarse al menos un concepto relativo a la posibilidad del fin final que le es prescrito moralmente, tiene que conjeturar, dado que cuando menos ello no es contradictorio de suyo, la existencia de un autor moral del mundo, esto es, de Dios» (B 428-429).

9. OPINIONES, HECHOS y CREENCIAS. LA «FE DUBITATIVA» DE KANT

A Kant le interesa subrayar que no cabe poner el carro delante de los bueyes, o sea, que la religión solo puede comparecer en escena cuando nuestro juicio moral ha hecho mutis por el foro. La moral es radicalmente autónoma⁷⁶ y no puede regirse por ninguna consideración teológica previa, tal como se declara en prólogo a La religión dentro de los límites de la mera razón. Lo contrario da lugar a teosofías, demonologías, teurgías e idolatrías que anulan la moralidad y pervierten a la religión (cfr. B 440). Kant entiende que su «prueba moral» responde a un anhelo primordial del ser humano por el imperio de la justicia. «En cuanto los hombres comenzaron a meditar sobre lo justo y lo injusto, hubo de comparecer inevitablemente el juicio de que el desenlace