Georg Simmel

SOBRE LA AVENTURA
ENSAYOS FILOSFICOS

Traduccin de Gustau Muoz

y Salvador Mas
Eplogo de Jrgen Habermas

ediciones pennsula

Ttulo original: Philosophische Kultur.

Introduccin

Verlag Klaus Wagenbach, Berln (West).

Los ensayos Para una psicologa filosfica, Para una filosofa
de los sexos, Ensayos de esttica, Sobre persona lidades artsticas y el Eplogo de Jrgen Habermas han sido traducidos
por Gustau Muoz, y los titulados Sobre filosofa d e la religin
y Sobre la filosofa de la cultura lo han sido por Salvador Mas.

No se permite la reproduccin total o parcial d e est e libro, ni su

inclusin en un sistema inform tico, ni la trans misin en cualquie r
forma o por c ualquier medio, ya sea e le ctrnico, mecnico, por fotocopia, por registro o por otros medios, sin e l permiso previo y por escrito
de los titulares del copyright y de la casa editora.
Cubierta de Loni Geest y Tone Hoverstad.
Primera edicin: diciembre de 1988.
Derechos exclusivos de esta edicin (incluyendo la traduccin y el
diseo de la cubierta): Edicions 62 s a., Proven~a 278, 08008 - Barcelona.
Impreso en Hurope s!a., Recared 2, 08005 - Barcelona.
Depsito Legal: B. 41.561-1988.
ISBN: 84-297-2848-1.

Cuando se presentan colecciones de ensayos que, como los

aqu reunidos, carecen de cualquier unidad en cuanto a su
materia, la justificacin inte rna de las mismas puede encontrarse en una inte ncionalidad de conjunto que engloba toda
la diversida d de su contenido. Una intencionalidad de este
gnero se deriva aqu del concepto asumido de filosofa, a saber: que lo esencial de ella no es, o no es nicamente, el contenido que se sabe, se construye o se comparte, sino una determinada actitud intelectual hacia el mundo y la vida, una
forma y modo funcional de abordar las cosas y de tratar ntimamente con ellas. Dado que las afirIJ\aciones filosficas diverge n grandemente, hasta la inconciliabilidad, y carecen de
validez incontestada por ellas mismas, y dado, empero, que
se atisba en ellas un factor comn cuyo v a lor resiste a todas
las impug naciones individuales e impulsa sin lmites el proceso filosfico, no cabe duda de que ese algo comn no puede
ubicarse en un conte nido cualquiera, sino slo en el proceso
mismo. Quiz sea ste motivo s uficiente para reservar el trmino de filosofa a todas las oposiciones d e sus dogmas. Pero
no res ulta tan obvio que lo esencial y relevante de la filosofa
deba est r ibar en ese a s pecto funcional, en esa movilidad, por
as d ecir, formal d e l espritu filosfico, al menos al lado de los
contenidos y resultados expresados en forma dogmtica, sin
los que, ciertame nte, el proceso filosfico como tal, por s
mismo, no puede d esarrollarse. Esta separacin entre la funcin y el contenido, entre el proceso vivo y su resultado conceptual, tipifica una tende ncia muy gene ral del espritu moderno. Cuando la teora d e l conocimiento, declarada con
frecuencia nico objeto permanente de la filosofa, separa el
proceso d e l conocer de todos sus objetos y lo analiza en estas
condiciones; cuando la tica kantiana conduce la esencia de
toda moral a la forma de la buena voluntad o voluntad pura,
cuyo valor sera independiente y libre de toda determinacin
por contenidos de fines; cuando para Nietzsche y Bergson la
vida como tal encarna la autntica realidad y el valor ltimo,
y es la que crea y ordena los contenidos sustanciales en lugar

Sobre filosofa de la cultura

EL CONCEPTO Y LA TRAGEDIA DE LA CULTURA

Que el hombre no se ubique incuestionablemente en el

hecho natural, como el animal, sino que se separe de l, se le
contraponga, exigiendo, luchando, ejerciendo y sufriendo la
violencia; con este primer gran dualismo se origina el proceso
sin fin entre el sujeto y el obje to. En el interior del mismo
espritu encuentra su segunda instancia. El espritu produce
innumerables figuras que continan existiendo en una peculiar autonoma con independencia del alma que las ha creado,
as como de cualquier otra alma que las acepta o rechaza.
As, el sujeto se ve tanto frente al arte como frente al derecho, tanto frente a la religin como frente a la tcnica, tanto
frente a la ciencia como frente a las costumbres, no slo tan
pronto atrado, tan pronto expulsado por su contenido, ahora
amalgamado con estas figuras como un trozo del Yo, tan
pronto en lejana e intangibilidad frente a ellas; sino que es
la forma de la fijeza, del estar-coagulado, de la existencia petrificada, con la que el espritu, convertido de este modo en
objeto, se opone a la vivacidad que fluye, a la autorresponsabilidad interna, a las tensiones cambiantes del alma subjetiva;
y ello en tanto que espritu ligado ntimamente al espritu!'-,..
pero justo por ello experimentando innumerables tragediajs
1\
en esta profunda oposicin de forma: entre la vida subjetiva
que es incesante, pero temporalmente finita, y sus contenidos
que, una vez creados, son inamovibles, pero vlidos al marge
del tiempo.
En medio de este dualismo habita la idea de cultura. En
i su raz reside un hecho interno que en su totalidad slo puede
1
expresarse por comparacin y algo vaporosamente: como el
camino del alma hacia s misma; pues nadie es nunca slo
aquello que es en este instante, sino que es un plus, es algo
ms elevado y ms acabado de s mismo, algo preformado en
1l,
irreal, pero, sin embargo, existente de algn modo. Aqu no
nos referimos a un ideal nombrable, fijado en algn lugar del
mundo espiritual, sino al ser-libre de las energas potenciales
que descansan en ellas mismas, al desarrollo de su ncleo" ms

204

...
,..;

propio, obediente a un impulso forma l interi;io. As como la

vida - y en el punto ms alto su acrecentamiento en la conciencia- contiene en s de forma inmediata su pasado como
algn trozo de lo inorgnico, as como lo pasado contina viviendo en la conciencia segn su contenido originario y no
slo como causa mecnica de transformaciones posteriores,
as tambin abarca su futuro en una forma respecto de la cual
lo no viviente no posee ninguna analoga. En todo momento
de la existencia de un organismo que puede crecer y procrearse, la forma ms tarda habita con una necesidad y una preconfigurabilidad tan interna que en modo alguno cabe comparar, por ejemplo, a aqulla con la que el resorte en te?s.in
contiene su puesta en libertad. Mientras que todo lo no-viviente slo posee el instante d e l presente, lo viviente se extiende
de una manera incomparable sobre el pasado y el futuro. To- dos los movimientos anmicos del tipo del querer, del deber, de
la vocacin, del tener esperanzas, son las continuaciones espirituales de la determinacin fundamental , de la vida: contener en su presente su futuro en una forma especfiC: que pre-_
cisamente no existe ms que en el proceso de la vida. Y esto
no slo atae a desarrollos y consumaciones particulares, sino
que la personalidad en su totalidad y como unidad porta una
imagen en s como trazada previamente con lineas invisibles,
imagen con cuya realizacin la personalidad, por decirlo de algn modo, en lugar de su posibilidad sera su plena realidad.
As pues, por mucho que la madurez y el acrisolamiento .de
las fuerzas anmicas pueda consumarse en tareas e intereses
particulares y, por as decir, provinciales, a pesar de esto, se
encuentra de algn modo abajo o encima de ello la exigencia
de que con todo esto la totalidad anmica como tal satisfaga
una promesa dada con ella misma, y, en esta medida, todos
los perfeccionamientos particulares aparecen, en efecto, tan
slo como una multiplicidad de caminos por los cuales el alma
llega a s misma. :e.sta es, si se desea, una presuposicin metafsica de nuestro ser prctico y afectivo -por mucho que
tambin esta expresin simblica se mantenga a amplia dis-..
tancia respecto de la conducta real, a saber, que la unidad del
alma no es simplemente un vnculo formal que abarca el desarrollo de sus fuerzas particulares siempre de la misma manera, sino que por medio de estas fuerzas particulares es portado un desarrollo suyo como un todo, y este desarrollo del
todo est antepuesto interiormente a la meta de una formacin
para la que todas aquellas capacidades y perfecciones valen

205

} como medio. Y aqu se muestra la primera determinacin del

' concepto de cultura, la cual, provisionalmente, slo sigue al
sentimiento lingstico. An no estamos cultivados cuando he- .,
mos formado en nosotros este o aquel saber o poder particular, sino slo cuando todo lo que concierne al desarrollo, cier- /
tamente ligado a lo anterior pero sin coincidir con ello, sirve /
a aquella centralidad anmica. Nuestros esfuerzos conscientes
y aducibles valen, en verdad, para los intereses y potencias
particulares, y por ello el desarrollo de todo hombre, visto
desde su posibilidad de ser denominado, aparece como un haz
de lneas de crecimiento que se extienden segn direcciones
muy distintas y en longitudes muy diferentes. Pero no con stas en sus perfecciones singulares, sino slo con su significacin para o como el desarrollo de la indefinible unidad
personal se cultiva el hombre. O, expresado de otra manera, ,/
cultura es el camino desde la unidad cerrada, a travs de Ja.
multiplicidad cerrada, hasta la unidad desarrollada. Pero, sea
como fuere, slo puede tratarse del desarrollo hacia un fenmeno que est instalado en las fuerzas nucleares de la personalidad, un fenmeno, por as decirlo, que est esbozado en
ella misma como su plan ideal. Tambin aqu el uso lingstico ofrece una gua ms segura. A una fruta de jardn que el
trabajo del jardinero ha extrado a partir de un rbol frutal
leoso e incomestible la denominamos cultivada; o tambin:
este rbol salvaje ha sido cultivado hasta conseguir un rbol
frutal. Si, por el contrario, a partir del mismo rbol se fabrica
un mstil, y, en esta medida, se le aplica un trabajo teleolgico
no menor, entonces no decimos de ninguna manera que el
tronco ha sido cultivado hasta conseguir un mstil. Este mati.Z
lingstico manifiesta claramente que el fruto, a pesar de que . .
no se verificara sin el esfuerzo humano, surge finalmente a :
partir de las mismas fuerzas del rbol y slo satisface la po- 1
1
sibilidad predibujada en sus mismas predisposiciones; mienjtras que la forma de mstil es aadida al tronco a partir de
un sistema de fines por completo ajeno a l mismo y que
carece de toda preformacin en sus propias tendencias esenciales. Precisamente en este sentido, todos los posibles conocimientos, virtuosidades y refinamientos de un hombre no pueden todava determinarnos a adscribirle el carcter de cultivado, si stos, digmoslo as, obran slo como aadiduras que
llegan a su personalidad a partir de un mbito de valor externo a l y que, en ltima instancia, permanece tambin externo
a l. En tal caso el hombre tiene, ciertamente, aspectos cul-

206

,.
'

tivados, pero l no est cultivado; esto ltimo slo se presenta

cuando los contenidos recogidos a partir de lo suprapersonal
parecen desarrollar en el alma, como por una armona predeterminada, aquello que existe en ella misma como su impulso ms propio y como diseo previo interno de su perfeccin subjetiva.
Y aqu se pone de relieve, al fin, la condicionalidad de la '
cultura, a travs de la cual ofrece una solucin a la ecuacinsujeto-ob jeto. Nosotros recusamos el concepto de cultura all
donde la perfeccin no se siente como desarrollo propio del
centro anmico; pero tampoco es aplicable all donde slo se
presenta como un desarrollo propio semejante, el cual no requiere ni de ningn medio ni de ninguna estacin objetivos y
externos a l. Mltiples movimientos conducen realmente al
alma a s misma, tal y como aquel ideal lo exige, esto es, la
conducen a la realizacin del ser pleno y ms propio que se
le ofrece, pero que en primer lugar no exiSte ms que como
posibilidad. Pero en la medida en que, o en tanto que, el alma
alcanza esto puramente desde el interior -en impulsos religiosos, autoabnegacin moral, intelectualidad dominante, armona de la vida global-, en esta medida, puede incluso prescindir de la posesin especfica de lo cultivado. No slo se
trata de que en ello pueda faltarle aquello total o relativamente externo que el uso lingstico rebaja como mera civili~.
zacin. Esto no importa en modo alguno. Pero lo cultivado en
su sentido ms puro, ms profundo, no est dado all donde el
alma recorre exclusivamente con sus fuerzas subjetivas personales aquel camino que conduce desde s misma hasta s
misma, desde la posibilidad de nuestro Yo ms verdadero hasta su realidad, si bien es cierto, quiz, que, desde un punto
de vista ms elevado, precisamente estas perfecciones son las
ms elevadas; con lo cual slo se habra demostrado que la
cultura no es el nico definitivum axiolgico del alma. Con
todo, su sentido especfico slo se satisface all donde el hombre engloba en aquel desarrollo algo que le es externo, all
donde el camino del alma discurre sobre valores y progresiones que no son anmicamente subjetivas ellas mismas. Aquellas figuras espirituales objetivas de las que hablaba al comienzo, arte y moral, ciencia y objetos conformados con vistas
a un fin, religin y derecho, tcnicas y normas sociales, son esciones sobre las que debe marchar el sujeto para alcanzar el
especfico valor propio que se denomina su cultura. Tiene que
englobar stas en s, pero t iene tambin que englobarlas en s;

207

no puede sencillamente dejarlas existir como valores objetivos. Es la paradoja de la cultura de que la vida subjetiva, que
sentimos en su corriente continua y que apremia desde s a
su consumacin interna, en modo alguno puede alcanzar (visto desde la idea de la cultura) a partir de s esta consumacin, sino slo discurriendo sobre aquellas figuras que ahora
se le han tornado completamente ajenas, que han cristalizado
en una cerrazn autosuficiente. La cultura surge -y esto es
lo absolutamente esencial para su comprensin- en tanto que
se rene n los dos elementos, ninguno de los cuales la contiene
por s: el alma subjetiva y el producto espiritual objetivo.
Aqu radica la significacin metafsica de esta figura histrica. Un gran nmero de las acciones esenciales humanas de..
cisivas construyen puentes inacabables, y si acabados, destruidos siempre de nuevo, entre el sujeto y el objeto en general:
el conocer, sobre todo el trabajo, en algunas de sus significaciones tambin el arte y la religin. El espritu se ve frente a
un ser hacia el que le impele tanto la coercin como la espontaneidad de su naturaleza; pero permanece eternamente retenido en el movimiento en s mismo, en un crculo que el ser
slo roza, y en cualquier instante en el que, desvindose por
la tangente de su va, desea penetrar en el ser, en ese instante,
la inmanencia de su ley le arrastra de nuevo a su rotacin encerrada en s misma. En la formacin de los conceptos sujeto::-~
ob jeto como correlatos, cada uno de los cuales slo encuentra .
su sentido en el otro, ya reside el anhelo y la anticipacin de
una superacin de este dualismo rgido, ltimo. Ahora bien,
aquellas acciones mencionadas lo transponen a atmsferas especficas en las que se reduce la extranjera radical de sus
partes y se admite un cierto amalgamiento. Pero ya que estas
acciones slo pueden tener lugar bajo las modificaciones que,
por as decirlo, han sido creadas por las condiciones atmosfricas de provincias especficas, no pueden superar la extranjera de las partes en su fondo ms profundo y siguen siendq
intentos finitos de solucionar una tarea infinita. Pero nuestra
relacin con aquellos objetos en los cuales, o que englobndolos en nosotros, nos cultivamos, es una relacin diferente, ,
puesto que estos mismos son, en efecto, espritu que se ha tor- i
nado objetual en aquellas formas ticas e intelectuales, socia- \
les y estticas, religiosas y tcnicas; el dualismo con el que el
sujeto consignado a sus propias fronteras se opone al objeto
que es por s experimenta una modelacin incomparable cuando ambas parte s son espritu. De este modo, el espritu sub-

208

jeti~o tiene que aba?donar su subjetividad, mas no su espiri: tuahdad, para expenmentar la relacin con el objeto a travs
de la cual se consuma su cultivo. -esta es la nica manera por
la que la forma de existencia dualista, puesta inmediatamente
con la existencia del sujeto, se organiza hacia una referencialidad in~ernamente unitaria. Aqu acontece un tornarse-objetivo
de_l sujeto y un tornarse-subjetivo de algo objetivo, acontecimiento que constituye lo especfico del proceso cultural y en :
el que, por encima de sus contenidos particulares, se muestra '
su. forma met_af'.sica. ~or ello, su comprensin ms profunda
e:cige un anhsis ultenor de aquella objetualizacin del espntu.
/
Estas hojas partan de la profunda extranjera o enemis- ,
tad que existe entre ~l proceso vital y creador del alma, por
un lado, y sus contenidos o productos, por otro. A la vida vibrante, incesante, que no conoce fronteras del alma alma en
algn se.n~ido creadora, se le opone su producto fijo, dealmen~e de~itivo, y esto c;:on _el inquietante e~ecto retroactivo de
inmovihzar aquella Vivacidad, ms an, de petrificarla; a me..
nudo es como si la movilidad productora del alma muriera en )
su propio producto. Aqu reside una forma fundamental deJnuestro padecer en el propio pasado, en el propio dogma, a
las fantasas propias. Esta discrepancia que, por as decir, exis- te entre el estado fsico de la vida interna y el de sus contenidos es racionalizada en cierta medida y cabe sentirla con
menor intensida~ por el hecho de que el hombre, por medio
de su crear tenco o prctico, se enfrenta y divisa aquellos
prc;id':'ctos o contenidos anmicos como un cosmos del espritu_
objetivado, cosmos en un sentido determinado autnomo. La
o~ra externa . inmaterial, en la que se precipita la vida anmica, es. sentida como un valor de tipo peculiar; a pesar de
qu7 la vida, fluyendo all dentro, se extrave en un callejn sin
salida, o a pesar de que contine su oleaje que deja quietas
en su sitio a estas figuras arrojadas a pesar de ello sta es
precisamente la riqueza especficamefite humana, a saber: que
los productos de la vida objetiva pertenecen al mismo tiempo
a un orden de valo~e~ objetivo, q~e no fluye, a un orden lgico
o moral, a uno rehgioso o artstico, a uno tcnico o jurdico.
En la medida en que se manifiestan como portadores de tales
valores, col!lo miembros de tales series, no slo quedan exone..
rados, en virtud de su entretejimiento y sistematizacin recproca, del rgido aislamiento con el que se distancian del carcter rtmico del proceso vital, sino que este mismo proceso
14

209

alcanza con esto una significatividad que no cabe alcanzar a

partir del carcter incontenible de su mero trans~urs~. Sobre
la objetualizacin del espritu recae un ~cen~o ax1~l~1co que,
ciertamente, tiene su origen en la conciencia _subjetiva, pero
con el que esta conciencia menta algo que reside ms all de
ella. A este respecto, el valor no necesita en modo alguno ser
siempre un valor positivo en el sentido de lo bueno; antes
bien el hecho meramente formal de que el sujeto ha colocado
algo' objetivo, de que su vida se ha corporeizado fue:ra de s,
es sentido como algo significativo, puesto que precisamente
slo la autonoma del objeto, conformado de este modo por
el espritu, puede solventar la tensin fundamental. entre proceso y contenido de la conciencia. Pue~ as co~o las r~~re
sentaciones espacialmente naturales aquietan lo mtranqwl~
dor de persistir en el marco del fluyente proceso de consc1~~
cia como algo plenamente fijado, por el hecho de que legitiman esta estabilidad en su referencia a un mundo externo
objetivo, as tambin la objetividad ?el mundo esp~ritu:U pres-.
ta el servicio correspondiente. Sentimos toda la vivacidad de 1
nuestro pensar en la firmeza de las normas lgicas, toda la
espontaneidad de nuestro actuar ligada a normas morales, Y 1
todo nuestro transcurso de la consciencia est lleno de cono- l
cimientos, cosas que nos han sido transmitidas, impre~iones :
de un entorno conformado de algn modo por el espritu; la /
fijeza y por decirlo de algn modo, insolubilidad qumica de 1
todo esto muestran un problemtico dualismo frente al ritmo '
sin descanso del proceso anmico subjetivo, en el que, sin em- 1
bargo, se genera como repre~entacin, como contenido anmi-~
co subjetivo. Pero en la medida en que pertenece~ 1;1Il mundo.:
ideal por encima de la conciencia ideal, esta oposic1~ queda ./
justificada y fundamentada. Ciertamente, para el sen~ido cul-.,
tural del objeto, que en definitiva es lo que aqu ~os u:itere~a,
lo decisivo es que en l estn reunidos voluntad e mteli~encia, l
individualidad e ndole anmica, fuerzas y estado de mmo de
las almas particulares (y tambin de su colectividad). Pero en 1
la medida en que sucede esto, aquellas significacic;mes. anfmi- ,
cas alcanzan tambin un punto final de su determmac1n. En
la felicidad del creador por su obra, ya sea sta grande o pequea, junto a la descarga de las t~nsi<?nes internas~ junt? a :
la patentizacin de la fuerza su?j~tiva: J~nto a la satisfaccin
por la exigencia satisfech8: cont!nua ex.ist!endo probablemente,
por as decirlo una satisfaccin objetiva por el hecho de
que el cosmos 'de las cosas de algn modo valiosas es ms

210

rico gracias a este trozo. Ms an, quiz no haya ningn

disfrute personal ms sublime de la propia obra que cuando
la sentimos en su impersonalidad y separacin de todo lo
nuestro subjetivo. Y as como las objetivaciones del espfrit~
son valiosas ms all de los procesos vitales subjetivos que
han pasado a formar parte de stas como sus causas, as tam-
bin lo son ms all de los otros procesos que dependen de.J.
ellas como sus consecuencias. Por mucho que estimemos las
organizaciones de la sociedad y las conformaciones tcnicas
de los fenmenos naturales, las obras de arte y el conocimiento cientfico de la verdad, las costumbres y la moralidad, aunque lo veamos tan influyente en s u irradiacin sobre la vida
y el desarrollo de las almas, a pesar de todo ello, a menudo, y
quiz siempre, hay implicado all dentro un reconocimiento
de aquello que en general son estas figuras ah, de que el mundo tambin abarca esta configuracin de l espritu; se trata
de una directriz en nuestros procesos de valoracin que se
detiene en la persistencia propia de lo objetivo-espiritual sin
preguntar, ms all de lo definitivo de estas mismas cosas
por sus consecuencias anmicas/ Junto a todo disfrute subje- '
tivo con el que, por ejemplo, la obra de arte, digmoslo as, )
pasa a formar parte de nosotros, reconocemos como un valo~'
de tipo especfico el hecho de que, en general, est ah, el hecho de que el espritu se ha creado este recipiente.' As com
por lo menos una lnea en el interior del querer artstico desemboca en la persistencia propia d e la obra de arte e implica
una valoracin absolutamente objetiva en el autodisfrute de
la fuerza creadora que despliega sus energas vitales, as tambin discurre una lnea orientada en la misma direccin en
el interior de la actitud del receptor. Y, en verdad, claramente
diferenciada frente a los valores que visten lo dado de una
forma puramente objetiva, lo objetivo de la naturaleza. Pues \
precisamente tales cosas, el mar y las flores, los Alpes y el \
cielo cuajado de estrellas, precisamente esto posee lo que pue- \
de denominarse su valor slo en su reflejo en las almas sub- J
jetivas. Pues tan pronto como prescindimos de humanizaciones
msticas y fantsticas de la natura leza, sta es un todo que se
halla unido de forma continua y cuya indiferente legalidad ,
no permite a ninguna parte un acento fundamentado en su .
existencia objetiva, ms an, ni siquiera una existencia objetivamente delimitada frente a otras existencias. Slo nuestras
categoras humanas recortan de ella los trozos particulares a '
los que enlazamos reacciones estticas, solemnes, simblica- !

211

mente significativas: que lo bello de la naturaleza csea dichoso en s mismo,. existe con derecho slo como ficcin potica;
para la conciencia que se esfuerza por la objetividad, no existe
rps dicha en la naturaleza que la que provoca en nosotros.
!As pues, mientras que el producto de las fuerzas por completo objetivas slo puede ser valioso subjetivamente, el proi dueto de las fuerzas subjetivas, por el contrario, es valioso
objetivamente para nosotros. Las figuras materiales e inmateriales en las que est investido el querer y el poder, el saber
y el sentir humanos, son aquello que est ah objetivamente,
aquello que sentimos como significatividad y enriquecimiento
de la existencia incluso cuando abstraemos completamente de
su ser-contempladas, ser-utilizadas o ser-disfrutadas. Aunque
el valor y la significacin, el sentido y la importancia, se produzcan exclusivamente en el alma humana, a pesar de ello,
esto se acredita de continuo frente a la naturaleza dada, pero
no estorba el valor objetivo de aquellas figuras en las que
aquellas fuerzas y valores anmicos --creadores y conformadores- ya estn investidos. Una puesta de sol que no contempla ningn hombre no hace al mundo de ninguna manera ms
valioso o excelso, puesto que su facticidad objetiva no posee
lugar alguno para estas categoras; pero tan pronto como un
pintor introduce en un cuadro de esta puesta de sol su sentimiento, su sentido formal y cromtico, s u capacidad expresiva, tenemos a esta obra (desde qu categoras metafsicas,
\ quede aqu sin elucidar) por un enriquecimiento, por una ele1 vacin de valor de la existencia en general; el mundo se nos
aparece, por as decir, ms digno de su existencia, ms pr1 ximo a su sentido, cuando la fuente de todo valor, el alma hu, mana, se vierte en un hecho seme jante, asimismo pertenecien
: te al mundo objetivo (e n esta peculiar significacin independientemente de si un alma posterior redimir de nuevo este
valor producido por encanto y lo disolver en el flujo de su
sentir subjetivo). La puesta de sol natural y la pintura estn
i ambas ah como realidades, pero aqulla encuentra su valor
, slo en la supervivencia en sujetos psquicos, en sta, empero,
! que ya ha emp_a pado tal vida en s y la ha configurado en un
\ objeto, nuestra sensacin axiolgica se detiene como en un
\ definitivum que no requiere de ninguna subjetivizacin.
Si se extienden estos momentos basta una polaridad partidista, entonces, por un lado, est la evaluacin privativa de
la vida subjetivamente movida, por la que todo sentido, valor,
significacin, no slo es producido, sino en la que tambin

212

habita todo ello. Pero, por otro lado, no es menos comprensible la acentuacin radical del valor que se ha tornado objetivo. Por supuesto, sta no est ligada a la produccin origi- -
nal de obras de arte y religiones, de tcnicas y conocimientos; (
pero aquello que un hombre haga tiene que contribuir al cos-
mos ideal, histrico, materializado, d el espritu para que sea
considerado como valioso. Esto no incumbe a la inmediatez -.
subjetiva de nuestro .ser y actuar, sino a su contenido objetivamente normado, objetivamente ordenado, de modo que tan
slo estas normaciones y ordenaciones contienen la sustancia
axiolgica y la comunican al acontecer personal que fluye. Incluso la autonoma de la voluntad moral en Kant no involucra
ningn valor de sta en su facticidad psicolgica, sino que la
enlaza a la realizacin de una forma que existe en idealidad
objetiva. Incluso el sentimiento y la personalidad poseen una
significacin, en lo bueno como en lo malo, en el hecho de
que forman parte de un reino de lo suprapersonal. En tanto ' 1
que estas valoraciones del espritu subj<ytivo y del objetivo
estn respectivamente la una enfrente de la otra, la cultura
lleva adelante su unidad a travs de ambas: pues la cultura
significa aquel tipo de perfeccin individual que slo puede
consumarse por medio de la incorporacin o utilizacin de
una figura suprapersonal, en algn sentido ubicada ms all
del sujto. El valor especfico del estar-cultivado resulta inaecesible para el sujeto si no lo alcanza por el camino que discurre sobre realidades espirituales objetivas; stas, por su parte, son valores culturales slo en la medida en que conducen
a travs de s aquel camino del alma desde s misma hasta
s misma, desde aquello que podra denominarse su estado
natural hasta su estado cultural.
...,
As pues, la estructura del concepto de cultura tambin puede expresarse de este modo: no hay ningn valor cultural
que slo sea valor cultural; ms bien, cada uno, para alcanzar
esta significacin, tiene que ser tambin valor en una serie objetiva. Pero tambi n all donde un valor presenta este sentido
y algn inters o una capacidad de nuestro ser experimenta
a travs de l un estmulo, significa un valor cultural slo ,
cuando este desarrollo parcial eleva al mismo tiempo nuestro
Yo-global a un escaln ms prximo a su unidad y perfeccin. ,
Slo as se tornan comprensibles dos fenmenos de la historia !
del espritu negativos y que se corresponden entre s. Por una
parte, que hombres que poseen el inters ms profundo por
la cultura muestren a menudo una nota ble indiferencia, ms

213

an, rechazo, ante los contenidos objetivos particulares de la

cultura, en la m edida en que no tienen xito en descubrir su
superespecializado rendimiento para el fomento de las perso. nalidades globales; y no hay ningn producto humano que
, tenga que mostrar necesariamente un rendimiento semejante,
aunque sin duda tampoco hay ninguno que no pueda mostrar\ Jo. Por otra parte, cabe encontrar fenmenos que slo parecen
/ ser valore s culturales, ciertas formalidades y refinamientos de
/ la vida tal y como son propios de pocas excesivamente ma. duras y cansadas. Pues all donde la vida se ha tornado en s
estril y absurda, todo desarrollo hacia su plenitud, desarrollo volitivamente posible y que puede ser, es tan slo un desarrollo esquemtico y ya no est en condiciones de extraer a
partir del contenido objetivo de cosas e ideas sustento y estmulo, al igual que el cuerpo enfermo ya no puede asimilar
por medio de los alimentos las materias a partir de las cuales
el cuerpo sano se desarrolla y gana fuerzas. El desarrollo individual puede extraer aqu de las normas sociales tan slo la
conducta socialmente buena, de las artes tan slo el disfrute
improductivo, de los progresos tcnicos tan slo lo negativo
de la facilidad y la lisura de transcurso cotidiano; surge una
especie de cultura subjetivo-formal, sin aquel entretejimiento
interno con el elemento obje tivo en virtud del cual se satisface por vez primera el concepto de una cultura concreta. As
pues, por una parte, hay una acentuacin de la cultura tan
apasionadamente centralizada que el contenido objetivo de sus
factores objetivos le resulta excesivo y excesivamente desviante, puesto que ste como tal no cabe exactamente, ni puede
caber, en su funcin cultural; y , por otra parte, una debilidad
y vaco de la cultura tal que sta no se encuentra en modo
alguno en condiciones de englobar en s los factores objetivos
segn su contenido objetivo. Ambos fenmenos, que a primera
vis ta se presentan como ins tancias contrapue stas frente a la
ligazn de la cultura personal a hechos impersonales, confirman ms bien la considera ci n ms exacta d e esta ligazn.
Que en la cultura se unifiquen de este modo los factores
vi tales ltimos y decisivos, se manifiesta precisamente en el
hecho de que el desarrollo de cada uno de stos puede acontecer con una autonoma que no slo puede prescindir de la
motivacin mediante el ideal cultural, sino que lo rechaza directamente . Pues la mirada en una o en otra direccin se
siente desviada de la unidad de su intencin cuando tiene que
determinarse en virtud de una sntesis entre ambas. Precisa-

214

mente los .espritus que cre an los contenidos que permanecen,

y que por lo tanto crean el elemento objetivo de. la cul~ura, estos espritus se negaran a tomar prestados motivos e ideas de
su realizacin, justo a partir de la idea de cultura. Aqu se da,
ms bien, la siguiente situacin interna. En el fundador ~e
religiones y en el artista, en el hombre de Estado y en el mventor, e n el sabio y en el legislador, actan dos cosas: la descarga de sus fuerzas esenciales, la elevacin de su naturaleza
a la altura en la que hace salir de s los contenid~s de la
vida cultural, y la pasin por la cosa .en cuya perf.::cci?n, perfeccin segn sus propias leyes, el suJe.to se torna mdifc:rente
ante si mismo y se extingue. En el gemo, estas dos coment~s
son una sola: el desarrollo del espritu subjetivo hacia si mismo, por mor de sus apremiantes fuerzas, es para el genio una
unidad que no cabe diferenciar de la entrega absolutamente
autoolvidada a la tarea objetiva. La cultura objetiva, como se
mostraba, es siempre sntesis. Pero la sntesis no es ni la nica
ni la ms inmediata forma unitaria, pu~sto que siempre presupone la separacin de los elementos como lo que le precede
0 como su correlato. Slo una poca tan analticamente sintonizada como la moderna puede encontrar en la sntesis lo
ms profundo, el uno y el todo de la relacin for~al del esp~
ritu con el mundo -mientras que, en efecto, existe una UDldad original, prediferencial; en la medida en que sta hace
salir de s los elementos analticos, de igual modo como el
ncleo orgnico se ramifica en la multiplicidad de miembros
separados, est ms all de anlisis y sntesis-, a 1:1 ser que
estas dos se desarrollen a partir de ella en interaccin, presuponiendo la una a la otra a cada nivel, a no s~r que la sntesis
lleve con posterioridad los elementos analticam~nte separados a una unidad, que es, empero, algo del todo diferente a la
unidad puesta antes de toda separacin. El genio cread~r posee aquella unidad originaria de lo subj~tivo y de lo obJe~1vo
que debe primero separarse para, e n cierto modo, resucitar
de nuevo en el proceso de cultivo de los individuos de una
forma completamente diferente, una forma sintti~. As pues,
por ello el inters en la cultura se encuentra relacionado con
estas dos cosas: con el puro autodesarrollo del espritu objetivo y con el puro emerger en la cosa, no en .un nivel situado
ms all del impulso axiolgico interiormente inmediato ~e
la cosa, sino que en ocasiones, en tanto que emeger secundano
y conforme a la reflexin, busca proteccin en e ste emerger
como un emerger abstracto general. La cultura sigue en juego

215

en tanto que el alma tome su camino, por as decirlo, slo a

travs del mbito propio y se consume en el puro autodesarollo del propio ser -tanto da cmo se encuentre ste determinado desde un punto de vista objetivo.
Veamos el otro factor de la cultura: aquella produccin
del espritu que ha madurado hasta llegar a una existencia
aislada ideal, independiente, por lo tanto, de toda movilidad
psquica; contemplada en su aislamiento autosuficiente, tampoco su sentido y valor ms propios coinciden en modo alguno
con su valor cultural, ms an, aqul, desde s, deja completamente atrs su significacin cultural. La obra de arte tiene
que ser perfecta segn las normas del arte, que no preguntan
por otra cosa que no sea ellas mismas, y que daran o denegaran a la obra su valor aun cuando, por as decirlo, no hubiera sobre el mundo otra cosa ms que esta obra; el resultado de la investigacin como tal debe ser verdadero y nada
ms en absoluto, la religin concluye su sentido en s con la
salvacin que lleva al alma, el producto econmico desea ser
perfecto en tanto que econmico y, en esta medida, no reconoce para s ningn otro patrn de valor que no sea el econmico. Todas estas series transcurren en la cerrazn de una
legislacin puramente interior, y si y con qu valor se dejan
i nsertar en aquella evolucin de las almas subjetivas, esto no
es en modo alguno de la incumbencia de su significacin medida segn normas meramente objetivas y vlidas por s solas.
A partir de esta situacin objetiva se torna comprensible el hecho de que tanto en los hombres que slo estn orientados hacia el sujeto, cuanto en aquellos que slo estn orientados
hacia el objeto, encontremos a menudo una aparentemente notable indiferencia, ms an, una aversin, frente a la cultura.
Aqul que slo pregunta por la salvacin del alma, por el
ideal de la fuerza personal, o por el desarrollo individual-interno en el que no puede interponerse ningn momento externo a l, es el tipo de hombre cuyas valoraciones recusan precisamente uno de los factores integrantes de la cultura; mientras que el otro factor falta a aquel otro tipo que slo pregunta por la pura perfeccin objetiva de nuestras obras, de
tal modo que stas, y nadie ligado de algn modo con ellas,
satisfacen su idea. El extremo del primer tipo viene representado por el estilista, del otro, por el especialista encerrado en
el fanatismo de su especialidad. A primera vista hay algo de
chocante en que los portadores de tales Valores culturales
indudables, como la religiosidad, la formacin de la persona216

lidad, tcnicas de todo tipo, tengan que menospreciar o com

batir el concepto de cultura. Pero esto se aclara de inmediato
por la comprensin de que la cultura significa siempre slo
la sntesis de un desarrollo subjetivo y un valor espiritual objetivo, y de que la sustentacin de uno de estos elementos al
extremo de su exclusividad ha de impugnar el entretejimiento
de ambos.
Tal dependencia del valor cultural respecto de la cooperacin de un segundo factor que est ms all de la serie valorativa-propia del objeto hace comprensible que precisamente
ste alcance a menudo en la escala de los valores culturales
una graduacin por entero diferente a la que alcanza en la de
las meras significaciones objetivas. Una multiplicidad de obras
que, en tanto que artsticas, tcnicas, intelectuales, permanecen por debajo de la altura de lo ya alcanzado en otras ocasiones, tienen, en efecto, la capacidad de ensamblarse de la
forma ms eficaz en el camino evolutivo de muchos hombres,
como fomentadoras de sus esfuerzos latentes, como puentes
hacia su prximo estadio ms elevado. As como entre las impresiones de la naturaleza en modo alguno existen slo las
dinmicamente ms poderosas o las estticamente ms perfectas, de las que nos llega una dicha totalmente profunda y el
sentimiento de que los elementos sordos e irredentos que existen en nosotros se han tornado de pronto luminosos y armnicos, as como, ms bien, a menudo tenemos que agradecer
esto a un paisaje de lo ms sencillo o al juego de sombras
de un medioda de verano, as tampoco cabe an contemplar
la significacin de la obra del espritu, ya sea alta o baja en
su propia serie, en aquello que esta obra pueda ofrecernos
para el camino de la cultura. Pues aqu todo depende de que
aquella significacin especial de la obra tenga, por as decirlo,
el rendimiento colateral de servir al desarrollo central o general de las personalidades. Y que este rendimiento pueda ser
inversamente proporcional respecto del valor propio o interior
de la obra tiene diversas causas ms profundas. Hay obras
humanas de una perfeccin inalcanzable a las cuales, precisamente a causa de esta redondez sin lagunas, no tenemos ningn acceso o que, por ello, no tienen ningn acceso a nosotros. Una obra semejante permanece, digmoslo as, en su
lugar, desde el cual no cabe transportarla a nuestros dominios; es una perfeccin solitaria hacia la que quiz podemos
dirigirnos, pero que no podemos llevar con nosotros para alzarnos en ella a la perfeccin de nosotros mismos. Para el

217

sentimiento vital moderno, la Antigedad posee con frecuencia

esta cerrazn autosuficientemente consumada que se niega a
ingresar en las pulsaciones y el desasosiego de nuestro tempo
evolutivo; y esto, hoy en da, puede d eterminar a muchos
a buscar otro factor fundamental para nuestra cultura. Lo
mismo sucede con ciertos ideales ticos. Las figuras del espritu objetivo as caracterizadas estn quiz ms determinadas
que otras a portar la evolucin desde la mera posibilidad hasta la ms elevada realidad, y a darle la direccin. Pero algunos
imperativos ticos contienen un ideal d e una perfeccin .tan
rgida que a partir de ellos, por as decir, no cabe actualizar
ninguna energa que pudiramos recoger en nuestra evolucin. Con toda su altura en la serie de las ideas ticas, en
tanto que elemento cultural quedarn fcilmente por detrs
de otros que desde su lugar ms bajo en aquella serie asimilan
y ensamblan reforzando desde s el ritmo de nuestra evolucin. Otro motivo de tal desproporcionalidad entre el valor
objetivo y el valor cultural de un objeto reside en la unilateralidad del estmulo que experimentamos por medio de aqul.
Muchos contenidos del espritu objetivo nos hacen ms listos
o mejores, ms felices o ms h biles, pero con ello no nos
desarrollan realmente, sino que, por decirlo de algn modo, desarrollan un aspecto o cualidad, el mismo objetivo, que est
adherido a nosotros; aqu, se trata, por supuesto, de diferencias resbaladizas e infinitamente tenues, en modo alguno aprehensibles externamente, diferencias que enlazan con la misteriosa relacin entre nuestra totalidad unitaria y nuestras energas y perfecciones particulares. Es claro que la realidad plena
y cerrada que denominamos nuestro sujeto slo podemos caracterizarla con la suma de tales particularidades, sin que
fuera, sin embargo, componible a partir de stas; y la nica
categora que est a disposicin, a saber, la de las partes y el
todo, en modo alguno agota esta relacin nica. Pues todo lo
singular, considerado por s, posee un carcter objetivo, podra existir en su aislamiento en cualesquiera sujetos distintos y alcanza el carcter de nuestra subjetividad por vez primera en su lado interior, con el que hace crecer precisamente
aquella unidad de nuestro ser. Pero con el primero tiende en
cierto modo el puente hacia el valor de las objetividades, reside en nuestra periferia con la que nos enlazamos al mundo
objetivo, tanto externo como espiritual. Pero tan pronto como
esta funcin dirigida hacia el exterior, alimentada desde el
exterior, se desgaja de su significacin que va hacia el inte218

rior, _que desemboca en nuestro centro, surge aquella discrepancia; nos tornamos instruidos, nos tornamos finalistas ms
ricos en el placer y en las capacidades, quiz tambin ~ms
formados, pero nuestro cultivo no guarda el paso con ello,
pues vamos desde un tener y poder ms bajo hasta otro ms
elevado pero no desde nosotros mismos -en tanto que lo ms
bajo hasta nosotros mismos en tanto que lo ms elevado.
He puesto de relieve esta posibilidad de discrepancia entre
significacin objetiva y significacin cultural de uno y el mismo objeto slo para hacer visible con mayor claridad la fundam~ntal dupli~idad de elementos en cuyo entrejuntamiento
consiste exclusivamente la cultura. Este entrejuntamiento es
absolutamente nico, en tanto que el desarrollo culturalmente
significativo del ser personal es un estado que existe puramente en el sujeto, pero es un estado tal que no puede ser
alcanzado de absolutamente ninguna otra forma que no sea
la incorporacin y _el aprovechamiento de contenidos objetivos. Pc;ir el!o el cultivo es, por una parte, una tarea que reside
en lo infinito -pues nunca cabe considerar como cerrada la
utilizacin de momentos objetivos para la perfeccin del ser
personal-; por otra parte, el matiz del uso lingstico sigue
muy exactamente este estado de cosas en la medida en que
la cultura ligada a un nico objeto (cultura religiosa, cultura
art~stica, etc.) no es utiliza da por lo general para la caracteriz~c1~n del estado de_los individuos, s ino slo de los espritus
pubhcos; en el sentido de que en una poca se encuentran
muchos contenidos espirituales, o especialmente relevantes de
un tipo determinado, a travs de los cuales se consuma el ~ul
tivo de los in~ividuos. '.e.stos, visto con mayor exactitud, pued e n estar cultivados slo ms o menos, pero no especializadamente de esta o aquella manera; una cultura del individuo
objetivam~nte singularizada slo puede significar, o bien que
l~ J?erfecc1n cultural y, como tal, sup erespecializada del ind1v1duo se ha consumado por m edio de este nico contenido
unilateral, o bien que junto a su autntico cultivo se ha configurado adems un considerable poder o saber respecto de
un contenido objetivo. Por ejemplo, la cultura artstica de un
individuo - si es que debe ser algo adems de las perfecciones
artsticas que pueden tambi n representarse en el carcter
incultivado de un hombre- slo puede indicar que en este
caso son precisamente estas perfecciones objetivas las que
han obrado la consumacin del ser global personal.
Ahora bie n , en el interior d e esta estructura de la cultura

219

surge una grieta que, ciertamente, ya est puesta en su fundamento y que a partir de la sntesis-sujeto-objeto, a partir de
la significacin metafsica de su concepto, hace surgir una paradoja, ms an, una tragedia. El dualismo de sujeto y objeto,
el cual presupone su sntesis, no es slo, por as decirlo, un
dualismo substancial, que concierne al ser de ambos, sino que
la lgica interna segn la cual se desarrolla cada uno d~ ellos
no coincide de ninguna manera de una forma autoev1dente
con la del otro. Cuando han sido creados ciertos primeros
motivos del derecho, del arte, de la moral -quiz segn nuestra espontaneidad ms propia y ms ntima-, entonces ya no
tenemos a la mano hacia qu figuras particulares se desarrollarn tales motivos. Produciendo o recibiendo estas figuras
vamos ms bien a lo largo d e un hilo conductor de una necesidad ideal que es completamente objetivo y que ya no se
preocupa ms de las exigencias de nuestra individualidad, por
muy centrales que sean, que de lo que sean los poderes fsicos
y sus leyes. Sin duda, en general es correcto que el lenguaje
imagina y piensa por nosotros, esto es, que recoge los impulsos fragmentarios o ligados de nuestro propio ser y conduce
a una perfeccin a la que stos, incluso puramente para nosotros mismos, no habran llegado en caso contrario. Pero
este paralelismo de los desarrollos objetivos y de los subjetivos no tiene, sin embargo, ninguna necesidad fundamental.
Incluso en ocasiones sentimos e l lenguaje como un poder natural extrao que falsea y mutila no slo nuestras manifestaciones, sino tambin nuestras orientaciones ms ntimas. Y la
religin, que ciertamente ha surgido de la bsqueda del alma
de s misma, que es como las alas que las propias fuerzas del
alma producen para llevarla a su propia altura, incluso la religin, una vez surgida, posee ciertas leyes conformadoras que
desarrollan su necesidad, pero no siempre la nuestra. Aquello
que a menudo se. ha reprochado a la religin como su espritu
anticultural no son slo sus ocasionales enemistades con valores inte lectuales, estticos, morales, sino tambin esto ms
profundo: que ella recorre su propio camino, determinado por
su lgica inmanente, camino en el que, ciertamente, engloba a la vida; pero encuentre el alma los bienes transcendentales que encuentre por este camino, dicho camino con
frecuencia no la conduce a la consumacin de su totalidad,
a la cual le remiten sus propias posibilidades y que, recogiendo en s la significatividad de las figuras objetivas, se de
nomina precisamente cultura.

220

En la medida en que la lgica de las figuras y conexiones

impersonales est cargada con una dinmica, en esta medida
surgen entre stas y los impulsos y normas internas de la personalidad duras fricciones, que en la forma de la cultura como
tal experimentan una concentracin nica. Desde que el hombre se dice Yo a s mismo, desde que se ha convertido, sobre
y ante s mismo, en obje to, d esde que en virtud de tal forma
de nuestra alma sus contenidos pertenecen a un centro, desde
e ntonces, tena que crecerle a partir de esta forma el siguiente
ideal: que esto as ligado con el punto central sea tambin
una unidad cerrada en s y, por ello, un todo autosuficien.te.
Pero los contenidos en los que el Yo tiene que consumar esta
organizacin hacia un mundo propio y unitario no slo le
pertenecen a l; le estn dados desde alguna exterioridad espacial, temporal, ideal; son al mismo tiempo los contenidos
de c ualesquiera otros mundos, sociales y metafsicos, conceptuales y ticos, y en estos otros mundos poseen formas y conexiones entre s que no desean coincidh; con aquellas de Yo.
En estos contenidos, que el Yo configura de forma especfica,
los mundos externos capturan al Y o para recogerlo en s; y
en la medida en que estos mundos conforman los contenidos
segn sus exigencias, no permiten que aquellos contenidos
lleguen a centrarse en torno al Yo. Puede que esta situacin
encuentre su manifestacin ms amplia y ms profunda en
el conflicto religioso entre la autosuficiencia o libertad del
hombre y su inclusin en los rdenes divinos; pero esta manifestacin, al igual que el conflicto social entre el hombre
como individualidad redondeada y el mero miembro del organismo social, es tan slo un caso de aquel dualismo puramente formal en el que nos enreda de manera inevitable la pertenencia de nuestros contenidos vitales a otros crculos al margen del de nuestro Yo. El hombre no slo se encuentra innumerables veces en el punto de interseccin de dos crculos de
fuerzas y valores objetivos, cada uno de los cuales querra
arrastrarlo consigo, sino que l se siente a s mismo como
centro que ordena en torno a s armnicamente y conforme
a la lgica de la personalidad la totalidad de sus contenidos
vitales - y se siente al mismo tiempo solidario con cada uno
de estos contenidos perifricos que, sin embargo, tambin pertenecen a otro crculo y que aqu son reclamados por otra ley
del movimiento--; de modo que nuestro ser, por as decir, conforma el punto de interseccin entre s mismo y un crculo de
exigencias extrao. Ahora bien, el hecho cultural aprieta una

221

contra otra y de la forma ms estrecha las partes de esta coli

sin, en la medida en que liga el desarrollo de cada una de
ellas (esto es, slo as la deja que se torne cultivada) al hecho
de que englobe a la otra en s y, por lo tanto, presupone un
paralelismo o una adaptacin recproca de ambas partes. El
dualismo metafsico de sujeto y objeto, que esta estructura
de la cultura tendra que superar, resucita de nuevo como dis
cordancia entre los contenidos particulares empricos y los desarrollos objetivos.
Pero quizs el desgarramiento siga an abierto cuando en
sus partes no hay en modo alguno contenidos orientados en
direccin contraria, sino cuando lo objetivo se sustrae de su
significacin para el sujeto por medio de sus determinaciones
formales: la autonoma y la inmensidad. La frmula de la
cultura era, en efecto, la siguiente: que las energas anmico
subjetivas alcanzan una forma objetiva, en lo sucesivo indepe~diente del proceso vital creador, y sta, por su parte, es incluida de nuevo en el proceso vital subjetivo de una manera
que lleva a sus portadores a la perfeccin redondeada de su
ser central. Pero esta corriente de sujetos a sujetos a travs
de objetos, en la que una relacin metafsica entre sujeto y
objeto adquiere realidad histrica, puede perder su continui
dad; el objeto, en una forma ms fundamental que la hasta
el momento aludida, puede salirse de su significacin mediadora y, en esta medida, romper los puentes sobre los que discurre su camino cultivado. En primer lugar, el objeto adopta
tal aislamiento y enajenacin frente a los sujetos creadores
s?bre la ba~e de la ~ivisin del trabajo. Los objetos que han
sido producidos mediante la cooperacin de muchas personas
forman una escala segn la medida en la que su unidad se
apoye en la intencin unitaria, reflexiva, de un individuo, o se
haya producido sin tal origen consciente de s misma a partir
de las aportaciones p~rc:iales de los cooperantes. En el polo
caractenzado por lo ultimo se encuentra, por ejemplo, una
ciudad, que no ha sido construida segn los planes existentes
con anterioridad, sino segn las necesidades e inclinaciones
accidentales de los individuos particulares y que, sin embargo,
es una figura plena de sentido en tanto que todo, cerrada visualmente, ligada orgnicamente. El otro polo lo ejemplifica
quizs el producto de una fbrica en el que han actuado conjuntamente veinte trabajadores, cada uno de ellos sin conocer
ni los otros trabajos parciales ni su ensamblaje, y sin inters
por ello -mientras que, sin lugar a dudas, el todo es dirigido

222

por una voluntad e intelecto central personal-; o la direccin

de una orquesta en la que el obosta o el timbalero no tienen
ni idea de la afinacin del violn o del cello y que, sin embargo, son llevados juntos con stos por la batuta del director a
una unidad de accin perfecta. Entre estos dos fenmenos
puede estar, por ejemplo, el peridico, cuya unidad por lo que
hace al aspecto y a la significacin se apoya de algn modo,
por lo menos externamente, en una personalidad conductora,
pero que, sin embargo, se origina en una medida considerable
a partir de las contribuciones ms diferentes y recprocamente accidentales de las personalidades ms diferentes y completamente extraas entre s. El tipo de estos fenmenos es, expresado absolutamente, el siguiente: por medio de la actividad de diferentes personas surge un objeto cultural que,.en
tanto que todo, en tanto que unidad que est ah y que acta
especficamente, no tiene ningn productor, no ha surgido
a partir de una correspondiente unidad de -un sujeto anmico.
Los elementos se han aunado como si sigieran una lgica e
intencin conformadora que habita en el interior de ellos mismos, en tanto que realidades objetivas, con la que no han
cargado a su creador. La objetividad del contenido espiritual,
que lo hace independiente de todo ser-admitido o no-ser-admitido, cae aqu ya del lado de su produccin: tanto da lo que
los individuos particulares hayan deseado o dejado de desear; la produccin posee sin embargo la figura acabada, realizada de una forma puramente corporal, no alimentada por
ningn espritu con su significacin ahora efectiva, y puede
seguir dndole curso en el proceso cultural -de una forma
slo gradualmente diferente a cuando un nio pequeo ordena por azar las letras con las que juega en un sentido correcto; este sentido est ah en ellas con objetividad y concrecin
espiritual, a pesar de haber sido producido sin tener la ms
remota idea. Pero visto exactamente se trata, en efecto, slo
un caso sumamente radical de un destino espiritual-humano
muy general, que se extiende tambin a aquellos casos de di
visin del trabajo. La mayor parte de los productos de nuestro
crear espiritual contienen en el interior de su significacin
una cierta cuota que nosotros no hemos creado. No me refiero con esto a la falta de originalidad, a valores heredados, a
la dependencia respecto de modelos previos, pues con todo
ello la obra podra haber nacido segn su contenido a partir
de nuestra conciencia, si bien con ello esta conciencia slo
dara curso a aquello que ha recibido tale quale. Ms bien, en

223

casi todas nuestras realizaciones hay contenido algo de significacin que puede ser extrado por otros sujetos, pero qu~
nosotros mismos no hemos introducido. Naturalmente, lo siguiente no es vlido en .sentido absoluto en ninguna parte,
pero s en todas en sentido relativo: lo que teje, no lo sabe
ningn tejedor. La realizacin !lcabada_ conti~ne a_ce~tos, ?-"el~
ciones, valores, puramente segun su existencia objetiva e indiferentemente frente a s el creador ha sabido que ste ser el
resultado de su crear. Es un factum tan .misterioso como indudable el que un sentido espiritual, objetivo y reproduci?le
por toda conciencia pueda estar ligado a una figura matenal,
sentido que no ha introducido ninguna conciencia, sino que
est adherido a la facticidad pura y ms propia de esta forma.
Frente a la naturaleza, el caso anlogo no ofrece problema:
ninguna voluntad artstica ha prestado a las montaas del Sur
la pureza estilstica de su contorno o al mar tempe_s~uos<? su
simbolismo estremecedor. Pero en las obras del esp1ntu tiene
parte, o puede tenerla, en primer lugar, lo puramente natural,
en tanto est provisto de tales posibilidades significativas,
pero, acto seguido, tambin la tiene o puede_ tenerla el contenido espiritual de sus elementos y su conexin resultante de
s misma. La posibilidad de alcanzar a partir de esto un con
tenido espiritual subjetivo est investida en ellos como una
conformacin objetiva no describible con posterioridad, que
ha dejado completamente tras de s su origen. P?z: poner un
ejemplo extremo: un poeta ha compuesto una adivinanza ':n
una solucin determinada; si se le encuentra otra solucin
que sea exactamente tan ajustada, tan plena de sentido, tan
sorprendente, como aquella otra, entonces es tam?in exactamente igual de correcta y, a pesar de que estuviera muy lejos de su proceso creativo, reside en la ~divinanza creada
como objetividad ideal exactamente del mismo modo como
aquella primera solucin sobre la cual fue creada tal adivinanza. Tan pronto como nuestra obra est ah, no slo posee
una existencia objetiva y una vida propia que se han separado de nosotros, sino que en este ser-s-misma --como por gracia del espritu objetivo- contiene fuerzas y debilidades, partes constitutivas y significatividades, de las que somos totalmente inocentes y por las que a menudo somos sorprendidos
nosotros mismos.
Estas posibilidades y medidas de autonoma del espritu
objetivo slo deben poner en claro que, tambin all donde
ste es producido a partir de la conciencia de un espritu sub-

224

jetivo , posee tras la objetivacin que ha tenido lugar una validez al margen de sta y una posibilidad independiente de resubjetivizacin; es claro que esta posibilidad no necesita en
modo alguno realizarse -puesto que, en efecto, en el ejemplo
de ms arriba, la segunda solucin de la adivinanza existe con
pleno derecho en su espiritualidad objetiva, tambin antes de
que fuera encontrada e incluso si esto no sucediera nunca.
Esta p eculiar condicin de los contenidos culturales -que
hasta el momento rige para los contenidos particulares, por
as decirlo, aislados- es el fundamento metafsico de la funesta autonoma con la que el reino de los productos culturales crece y crece, como si una necesidad lgica interna extrajera un miembro tras el otro, a menudo casi sin relacin
con la voluntad y la personalidad de los productores, y como
si no estuviera afectado por la pregunta por cuntos s ujetos
y en qu grado de profundidad y extensi:r;i es recogido y conducido a su significacin cultural. El carcter de fetiche
que Marx adscribe a los objetos econmicos en la poca de la
produccin de mercancas es slo un caso peculiarmente modificado de este destino general de nuestros contenidos culturales. Estos contenidos e s tn bajo la paradoja -y, con una
cultura creciente, cada vez ms- de que, ciertamente, han
sido creados por sujetos y estn determinados para sujetos,
pero en la forma intermedia de la objetividad que adoptan
ms all y ms ac de estas instancias siguen una lgica evolutiva inmanente y , en esta medida, se alejan tanto de su origen como de su fin. No son necesidades fsicas las que entran
en cuestin a este respecto, sino realmente slo necesidades
culturales que, sin duda, no pueden saltar por encima de las
condicionalidades fs icas. Pero lo que el producto, como tal
producto del espritu, extrae (aparentemente uno a partir del
otro) es la lgica cultural del objeto, no la cientfico-natural.
Aqu reside el funesto impulso coercitivo interno de toda tenica tan pronto como su perfeccionamiento la empuja fuera
del alcance del uso inmediato. As, por ejemplo, la fabricacin industrial de algunas manufacturas puede recomendar la
de productos colaterales para los que en realidad no se encuentra ninguna necesidad; pero la pres in a utilizar completamente aquellos utillajes, una vez creados, urge a ello. La serie tcnica exige desde s completarse mediante miembros
que la serie anmica, que es la autnticamente definitiva, no
r e quiere - y as surgen ofertas de mercancas que despiertan
necesidades artificiales y, vis to desde la cultura de los suje-

225

tos, absurdas. En algunas ramas de la ciencia no sucede otra

cosa. La tcnica filolgica, por ejemplo, se ha desarrollado,
por una parte, hasta alcanzar una libertad incompara~le Y
una perfeccin metodolgica; pero, por otra parte, los .objetos
que merecen ser trabajados as desde el punto de vista d~l
inters real de la cultura espiritual no crecen con tanta rapidez, y, de este modo, e l esfuerzo filolgico se convierte con
frecuencia en una microloga, en una pedantera y en un cultivo de lo inesencial -por as decirlo, un paso en el vaco
del mtodo, un avanzar de la norma objetiva cuyo autnomo
camino ya no coincide con el de la cultura en tanto que perfeccin vital. En muchos mbitos cientficos se origina de este
modo aquello que puede denominarse el saber superluo: una
suma de conocimientos metodolgicamente irreprochables, no
impugnables desde el concepto abstracto de cienci.'.1, y qu~,
sin embargo, estn enajenados respecto del autntico sentido final de toda investigacin; con lo cual, evidente mente, no
me refiero a ningn fin externo, sino a los fines ideales y culturales. La increble oferta de fuerzas (tambin favorecida por
obra y gracia de la economa) que estn dispuesta~, .Y a menudo tambin aprovechadas para la produccin espintual, ha
conducido a una valoracin de todo trabajo cientfico por s
mismo, cuyo valor es con frecuencia sl~ una convencin, c~si
una conspiracin de la casta de los. sabios en pro de un~ ~n
quietantemente fructfera procreacin endgena del espu:tu
cientfico cuyos productos, sin embargo, son tanto en sentido
interno, como en el de la actuacin ulterior, infructuosos. Aqu
se fundamenta el servicio fetichista que desde hace mucho
tiempo se pone de relieve con el mtodo: como si una realizacin fuera ya valiosa slo por el carcter correcto de su mtodo; ste es el muy astuto medio para la legitimacin y. tasacin de mltiples trabajos, que estn ligados por el sentido
y la conexin del desarrollo cognoscitivo, sentido y conexin
aprehendidos de una forma excesivamente generosa. Por supuesto, surge la objecin .de que .tambin mediante las im'.estigaciones aparentemente 1nesenciales aquel desarrollo ha sido
favorecido en ocasiones de la forma ms sorprendente. ~stas
son posibilidades imprevistas, tal y como suceden en todo
mbito, pero que no nos pueden impedir asignar o denegar
a un hacer su derecho y su valor de acuerdo con nuestra racionalidad existente en esta poca -si bien tal racionalidad
no es, en verdad, omnisciente. Nadie considerara razonable
perforar al azar en algn lugar del mundo en busca de carbn

226

o petrleo, por muy innegable que sea la posibilidad de que

all se encuentre realmente algo. Existe un cierto umbral de
probabilidad para la utilidad de los trabajos cientficos, que
en un caso entre mil puede ciertamente mostrarse como situado errneamente, pero que en vista de ello no justifica su
empleo en los 999 esfuerzos que caen en el vaco. Esto, consid e rado histrico-culturalmente, no es tambin ms que un fenmeno particular de aquel crecimiento de los contenido-;
culturales en un suelo en el que otras fuerzas y fines distintos
a los culturalmente plenos de sentido los aguijonean y recogen y en el que producen inevitablemente flores que no dan
fruto. Se trata del m ismo motivo conformador ltimo que
cuando en la evolucin del arte el poder tcnico se torna lo
bastante poderoso como para emanciparse de la servidumbre
respecto del fin cultural global del arte. Ahora, obediente slo
a la lgica interna, la tcnica desarrolla .refinamiento detrs
de refinamiento que, sin embargo, no son sino sus perfecciones, pero ya no perfecciones del sentido cultural del arte.
Toda la excesiva especializacin que hoy en da es deplorada
en todos los mbitos de trabajo y cuya prosecucin apremia,
sin embargo, bajo la ley como con implacabilidad demonaca,
es slo una configuracin particular de aquel destino fatal
de los elementos culturales: que los objetos poseen una lgica propia de su desarrollo -no una lgica conceptual, no una
lgica natural, sino slo la de su desarrollo en tanto que
obras culturales humanas- y en cuya consecuencia se desvan de la direccin con la que podran insertarse en el desarrollo personal de las almas humanas. Por ello esta discrepancia no es en modo alguno idntica a aquella otra puesta de
r e lieve a menudo: con la elevacin de los medios al valor de
fines f inales, tal como las culturas avanzadas lo muestran a
cada paso. Pues esto es algo puramente psicolgico, es una
acentuacin a partir de casualidades o necesidades anmicas
y sin ningn tipo de relacin firme con el contexto objetivo de
las cosas. Pero aqu se trata precisamente de ste, se trata
de la lgica inmanente de las conformaciones culturales de
las cosas; el hombre se convierte ahora en mero portador
de la coercin con la que esta lgica domina los desarrollos
y los contina como en la tangente de la va por la que
r egresaran de nuevo al desarrollo cultural del hombre viviente. :e.sta es la autntica tragedia de la cultura. Pero
por destino trgico - a diferencia del triste o del perturbado desde el exterior- entendemos, en efecto, lo siguien-

227

te: que las fuerzas negativas orientadas contra un ser surgen precisamente a partir de los estratos ms profundos de
este mismo ser; que con su destruccin se consuma un destino que est ubicado en l mismo y que, por as decirlo, el
desarrollo lgico es justamente la estructura con la que el ser
ha construido su propia positividad. Es el concepto de toda
cultura el que el espritu cree un objeto objetivo autnomo,
a travs del cual el desarrollo del sujeto tome su camino desde s mismo hasta s mismo; pero precisamente con ello,
aquel e lemento integrador, que condiciona la cultura, queda
predeterminado hacia un desarrollo propio que consume cada
vez ms fuerzas de los sujetos, que arrastra cada vez ms sujetos a su va, sin llevar con ello a estos ltimos a la cima de
s mismos: el desarrollo de los sujetos ya no puede recorrer
el camino que toma el de los objetos; siguiendo, sin embargo,
este ltimo se extrava en un callejn sin salida o en el vaciamiento de la vida ms ntima y ms propia.
Pero e l desarrollo cultural pone a los sujetos fuera de s
mismos de forma an ms positiva mediante la ya aludida
ausencia de forma y de fronteras que llega al espritu objetivo
en virtud del carcter numrico ilimitado de sus productores.
Cada uno de los contribuyentes puede contribuir a la provisin
de los contenidos culturales objetivados sin ningn tipo de
consideracin a los otros contribuyentes. Esta provisin tiene
en las distintas pocas culturales una coloracin determinada, esto es, una frontera cualitativa trazada desde el interior; pero no tiene de igual modo una frontera cuantitativa,
no tiene absolutamente ningn motivo para no propagarse basta lo infinito, para no ensartar libro a libro, obra de arte a
obra de arte, invencin a invencin: la forma de la objetividad como tal posee una capacidad ilimitada. Pero con esta
capacidad de acumulacin, por as decir, inorgnica, convierte a la forma de la vida personal en inconmensurable en lo
ms profundo. Pues su capacidad de ser recogida no se e ncuentra slo limitada segn la fuerza y la duracin de la vida,
sino mediante una cierta unidad y relativa cerrazn de su
forma, y, por ello, realiza una eleccin, con un mbito de juego determinado, entre los contenidos que se le ofrecen como
medios de su desarrollo individual. Ahora bien, en apariencia
esta inconmensurabilidad no necesita convertirse para el individuo en una inconmensurabilidad prctica, en la medida en
que ste deja de lado aquello que su desarrollo propio no
puede asimilar. Pero la cosa no tiene xito de manera tan sen-

228

cilla. La provisin del espritu objetivado, provisin que crece

hast_a lo indescriptible, plantea exigencias al sujeto, despierta
v~le~dades. en ~l, lo golpea con sentimientos acerca de la propia msufic1enc1a y desamparo, lo enreda en las relaciones globales de cuyo carcter total no puede sustraerse sin poder
subyugar sus contenidos particulares. De este modo surge la
tpica situacin problemtica del hombre moderno: el sentimiento de estar cercado por un sinnmero de elementos culturales que no carecen de significado para l, pero que en e l
fondo ms profundo tampoco son plenamente significativos;
que en tanto que masa tienen algo sofocante puesto que no
puede asimilar internamente todo lo particular, pero que tampoco puede rechazar sencillamente dado que, por as decirlo,
pertenece en potencia a la esfera de su desarrollo cultural.
Podra caracterizarse esto con la exacta inversin de la frase
que designaba a los primeros franciscanos en su pobreza de
alma, en su absoluta liberacin de todas las cosas que an
atravesaban de algn modo el camino del alma a travs de s
Y al que queran convertir en un camino indirecto: Nihi
habentes, omnia possidentes -en lugar de ello, los hombres
son muy ricos y las culturas sobrecargadas omnia habentes
nihil posidentes.
'
Estas experiencias pueden expresarse de mltiples formas; * lo que aqu importa es su profundo enraizamiento en
e l centro del concepto de cultura. Toda la riqueza que este
concepto realiza descansa en que las figuras objetivas, sin perder su objetividad, son englobadas en el proceso de perfeccionamiento de sujetos como s u camino o su medio. Quede al
margen si, visto desde el sujeto, se alcanza de este modo la
forma suprema de su perfeccin; pero para la intencin metafsic~, que busca llev~r a la unidad el principio del sujeto y
del objeto como tal, existe aqu una de las mximas garantas
frente a lo siguiente: no tener que reconocerse a s misma
como ilusin. La pregunta metafsica encuentra con ello una
respuesta histrica. El espritu ha alcanzado en las figuras
culturales -una objetividad que lo hace independiente de todo
azar de la reproduccin subjetiva y que, al mismo tiempo,
aprovecha para el fin central de la perfeccin subjetiva. Mientras que las respuestas metafsicas a aquella pregunta acos tumbran amputarla realmente, en tanto que muestran corno

* En mi Philosophie des Geldes las he expuesto para un nmero

mayo:c de mbitos histricamente concretos . .

229

nula la oposicin sujet~bjeto, la cultura se atiene al enfrentamiento pleno de las partes, a la lgica suprasubjetiva de las
cosas conformadas espiritualmente, a lo largo de la cual el sujeto se yergue sobre s mismo hacia si mismo. La capacidad
fundamental del espritu, poder separarse de s mismo, salirse
al encuentro como un tercero configurando, conociendo, valorando, y alcanzar por vez primera en esta forma la conciencia
de s mismo, esta capacidad, ha alcanzado con el hecho de la
cultura, digmoslo as, su radio ms amplio, ha puesto en
tensin de la forma ms enrgica al objeto frente al sujeto
para volverlo a traer de nuevo a ste. Pero precisamente en
esta lgica propia del objeto, por la que el sujeto se reconquista como un sujeto en s mis mo y conforme a si mismo
ms perfecto, rompe el entrelazamiento de las partes. Aquello
que estas hojas ya han puesto d e relieve: que el creador no
acostumbra pensar en el valor cultural, sino slo en la significacin objetiva de la obra, significacin que se halla circunscrita por su propia idea, esto se desliza con las imperceptibles modulaciones de una lgica evolutiva puramente objetiva
hasta lo caricaturesco: hasta una especializacin separada de
la vida, hasta la autocomplacencia de una tcnica que ya no
encuentra el camino de regreso a los sujetos. Precisamente
esta objetividad posibilita la divisin del trabajo, que rene
en los productos particulares las energas de todo un complejo
de personalidades sin preocuparse de si un sujeto puede volver a desarrollar para su propio fomento el quantum de espritu y de vida invertido en ello, o si con esto slo se satisface
una necesidad externamente perifrica. Aqu reside el motivo
profundo del ideal ruskiniano de sustituir todo el trabajo fabril por el trabajo artesano de los individuos. La divisin del
trabajo independiza el p roducto como tal de cada uno de los
contribuyentes;, el producto est ah en una objetividad autnoma que, sin duda, lo hace apropiado para acomodarse a un
orden de las cosas o para servir a un fin particular objetivamente determinado; pero con ello se le escapa aquel estado
interno dotado de alma que slo el hombre en su totalidad
puede dar a la obra en su totalidad y que porta su inclusin en
la centralidad anmica de otros sujetos. Por ello la obra de
arte es un valor cultural tan inconmens urable, porque es inaccesible a toda divisin del trabajo, esto es, porque aqu (por lo
m enos en el sentido ahora esencial y al margen de interpretaciones metaestticas) lo creado conserva al creauor de Ja forma ms ntima. Aquello que en Ruskin poda aparecer como

230

odio a la cultura es en realidad pasin por la cultura: se

dirige a la anulacin de la divisin del trabajo que desprovee
de sujeto al contenido cultural, le da una objetividad sin alma
con la que se lo arranca del autntico proceso cultural. Y entonces se manifiesta el trgico desarrollo que la cultura
enlaza a la objetividad de los contenidos; los contenidos, empero, precisamente por su objetividad, estn por ltimo entregados a una lgica propia y se sustraen a la asimilacin cultural mediante sujetos. Este trgico desarrollo se manifiesta al
fin en la posibilidad de acrecentar arbitrariamente los contenidos d el espritu objetivo. Puesto que la cultura no posee para
sus contenidos ninguna unidad de forma concreta, sino que,
ms bien, cada creador coloca su producto junto al del otro
como en un espacio sin fronteras, por ello crece aquella masificacin de cosas, cada una de las cuales tiene con un cierto
derecho la pretensin de ser considerada valor cultural y que
tambin hace resonar en nosotros un deseo de ser valorada
de este modo. La ausencia de forma del c;spritu objetivado le
permite un tempo de desarrollo a cuya zaga debe quedar el
del espritu subjetivo a una distancia rpidamente creciente.
Pero el espritu subjetivo no sabe conservar por completo la
cerrazn de s u forma frente a los contactos, tentaciones, deformaciones, por medio de todas aquellas cosas; la preponderancia del objeto sobre el sujeto, realizada en general por
el transcurso del mundo, superada en la cultura en feliz equilibrio, se torna de nuevo apreciable en el marco de sta en
virtud de la ausencia de fronteras del espritu objetivo. Aquello que se deplora como el recubrimiento y sobrecarga de
nuestra vida con miles de superficialidades de las que, sin
embargo, no nos podemos liberar, que se deplora como el continuo estar-estimulado d el hombre de cultura, al que todo
esto no incita, sin embargo, a la creacin propia, que se deplora como el mero conocer o disfrutar de miles de cosas que
nuestro desarrollo no puede englobar en s y que permanecen
en l como lastre, todos estos s ufrimientos culturales especficos a menudo formulados no son otra cosa que las manifestaciones de aquella emancipacin del espritu objetivado.
Que exista esta emancipacin significa, en efecto, que los contenidos culturales siguen por ltimo una lgica independiente
de su fin cultural y que los conduce cada vez ms lejos de
sta, sin que el camino del sujeto sea eximido de todos estos
contenidos que se han torna do inadecuados cualitativa y cuantitativamente. Antes bien , puesto que este camino, en tanto

231

que cultural, se encuentra condicionado por el tornarse autnomos y objetivos de los contenidos anmicos, surge la trgica situacin de que la cultura ya esconde realmente en s, en
su primer momento existencial, aquella forma de sus contenidos que est determinada a hacer sin gua y de manera discrepante, a desviar, a gravar, su ser interno (a saber, el camino del alma desde s misma, en tanto que imperfecta, hasta
sf misma, en tanto que perfecta) como en virtud de una inevitabilidad inmanente.
La gran empresa del espritu, vencer al objeto como tal por
el hecho de que se crea a s mismo como objeto, para regresar
a s mismo con el enriquecimiento conseguido mediante esta
creacin, tiene xito innumerables veces; pero el espritu debe
pagar esta autoconsumacin con la trgica posibilidad de ver
producirse en la legalidad propia del mundo creado por l
mismo, legalidad que tal autoconsumacin condiciona, una
lgica y una dinmica que aleja a los contenidos de la cultura del fin de la cultura, con una aceleracin cada vez ms
elev.a da y a una distancia cada vez mayor.

CULTURA FEMENINA

Cabe considerar la cultura como el perfeccionamiento de

individuos que se alcanza gracias al espritu objetivado en el
trabajo histrico de la especie. Por el hecho de que la unidad
y la totalidad del ser subjetivo se consumen mediante la apropiacin de estos valores objetivos: la moral y el conocimiento, el arte y la religin, las configuraciones sociales y las
formas de expresin de lo interior, por esto aparece como
cultivado. De este modo, la cultura es una sntesis nica del espritu subjetivo y del objetivo, cuyo sentido ltimo, ciertamente, slo puede residir en el perfeccionamiento de los individuos. Pero puesto que este proceso de perfeccionamiento ha
de afrontar primero los contenidos del espritu objetivo como
autnomos, separados tanto de quien los crea cuanto de quien
los recibe, para entonces englobarse en este ltimo como sus
medios o estaciones, por esto cabe caracterizar a estos contenidos (todo lo expresado y conformado, lo que existe realmente y lo que-es efectivo realmente, cuyo complejo integra la
posesin cultural de una poca) como su cultura objetiva.
De su constatacin distinguimos el siguiente problema como
232

el problema de la cultura subjetiva: en qu medida, segn

extensin e intensidad, participan los individuos en aquellos
contenidos. Tanto desde el punto de vista de la realidad como
desde el del valor, ambos conceptos son sumamente independientes entre s. De una cultura objetiva altamente desarrollada est quizs excluida la gran masa de las personalidades
que hacen al caso; mientras que, por el contrario, precisamente esta masa puede participar en una cultura ms o menos primitiva, de tal modo que la cultura subjetiva alcanza
una altura relativamente extraordinaria. Y el juicio de valor
vara correspondientemente: el que est inclinado de una forma puramente individualista y, sobre todo, el que est inclinado de una forma puramente social, enlazar toda significacin de la cultura al hecho de cuntos hombres y en qu extensin participan de ella, cunta formacin y felicidad, cunta belleza y moralidad extrae de ella la vida realizada en el
individuo. Pero aquellos otros a los que interesa no slo la
utilidad de la cosa, sino la cosa misma, no slo el intranquilo
torrente del hacer y disfrutar y padecer, sino el sentido atemporal de formas acuadas espiritualmente, stos slo preguntarn por la formacin de la cultura objetiva y se remitirn
al hecho de que el valor objetivo de una obra de arte, de un
conocimiento, de una idea religiosa, ms an, incluso el valor
de una proposicin jurdica o de una norma moral, no es en
modo alguno afectado por lo siguiente: lo a menudo o lo
poco que los azarosos caminos de la realidad vital recojan
todo esto en s.
En la encrucijada de estas dos lneas se separan tambin
las dos preguntas axiolgicas que suscita el moderno movimiento de las mujeres. Su surgimiento parece desterrarlo por
completo en la direccin de la cultura subjetiva. En la medida
en que las mujeres desearan pasar a las formas de vida y de
realizacin de los hombres, se tratara para ellas de la participacin personal en bienes culturales ya existentes, que hasta la fecha nicamente les han sido negados -ya tengan stos
que concederles una nueva felicidad, nuevos deberes o una
nueva formacin de la personalidad-; tan slo para personas particulares, y ya sean tantos millones del presente como
del futuro, no se lucha aqu por algo que en s va ms all de
todo lo particular y personal. Est en cuestin una cantidad
de valores, no la creacin de valores objetivamente nuevos.
En esta direccin descansan, quiz, todos los acentos eudemonistas, ticos, sociales del movimiento de las mujeres. Pero,

233

Eplogo: Simmel como intrprete de la poca

por Jrgen Habermas

Georg Simmel public por vez primera Cultura filosfica

en 1911; la tercera y ltima edicin apareci en 1923. La circunstancia de que esta coleccin de ensayos haya permanecido olvidada durante sesenta aos y slo en la actualidad
vuelva a ser presentada bien podra considerarse sntoma inequvoco de una realidad: el Simmel crtico de la cultura est
al mismo tiempo extraamente lejos y cerca de nosotros.

Es verdad que los dos pequeos volmenes introductorios

editados inicialmente por Goschen, Hauptprobleme der Philosophie (aparecido en 1910 como volumen conmemorativo al
llegar con l la coleccin al nmero 500) y Grundfragen der
Soziologie, h ace ya tiempo que estn disponibles. Dos de los
libros ms importantes de Simmel, Philosophie des Geldes
(1900) y Soziologie (1908), han sido asimismo reeditados. Adems, en 1958 Michael Landmann se esforz sobremanera por
despertar de nuevo e l inters en Simmel publicando un libro
homenaje con motivo d el centenario del nacimiento de nuestro autor 1 y editando dos compilaciones de ensayos.2 Todava
hace pocos aos que Simmel fue incluido en una excelente
coleccin de clsicos de la teora social.3 Y en Estados Unidos
Kurt Wolff su scit realmente en los aos cincuenta una verl. K . Gassen, M . Landmann (eds.), Buch des Dankes an Georg Simmel, Berln, 1958.
2. G. S1MMEL, Brcke und Tr, Stuttgart, 1957; id., Das individuelte
Gesetz, Frankfurt am Main, 1968.
3. P. E. ScHNABEL, cGeorg Simmel, en: D. KAsLER, Klassiker des soziologischen De nkes, vol. 1, Municb, 1976, pp. 267 y ss.

273
!'
;

11

dadera discusin a raz de la publicacin d e una seleccin de

escritos sociolgicos de SimmeI.
Pero el filsofo y socilogo Simmel no ha alcanzado despus de la Segunda Guerra Mundial, ni en la R epblica Federal
de Alemania ni en Norteamrica, una presencia intelectual que
permita siquiera vislumbrar lo que fue la influencia que ejerci en su poca. Esto es as no slo si lo comparamos con
Dilthey y Bergson, quienes fueron los iniciadores de la filosofa de la vida, sino tambin y sobre todo en relacin con
los padres fundadores de la sociologa coetneos: Simmel naci en 1858, el mismo ao que Durkheim, y era slo unos pocos aos mayor que George Herbert Mead (1863) y Max Weber
\ (1864). En los primeros aos cincuenta, G. Lukcs poda tratar
la filosofa de la vida de Simmel como un captulo cerrado,
igual que haca R. Aron con la Sociologa formal 5 simmeliana con la que todava en 1930 Hans Freyer haba contendido
dndole el estatuto de un enfoque terico vivo.6 Simmel no
ha llegado a ser un clsico: tampoco le predestinaba a ello
su hechura intelectual.
Simmel representa un tipo diferente. A pesar de su influencia en el clima filosfico de Ja poca anterior a la Primera Guerra Mundial, a pesar de su relevancia para la sociologa ale'\ mana y -casi ms an- para la norteamericana durante sus
perodos formativos, Simmel fue ms un incitador que un sistemtico, ms un intrprete de la poca que filosofaba en clave
de ciencia social que un filsofo y un socilogo slidamente
arraigado en el establecimiento cientfico. Simmel, que alcanz
un gran prestigio en el extranjero debido a sus imponentes
1 merecimientos cientficos, nunca pudo mantener una relacin
, estable con el mundo de las universidades alemanas. Y esto
' no fue un hecho casual. Zeller y Helmholtz le rechazaron un
trabajo de psicologa de la msica presentado como tesis doctoral; en cambio, hubo acuerdo en aceptar otro trabajo sobre
la filosofa de la naturaleza de Kant presentado con el mismo
propsito. La memoria de ctedra fue asimismo rechazada
alegando que el tema elegido era desacertado. Superado no

4. K . H. Wolff (ed.), The Sociology of Geor Simmel, Glencoe, 111,

acerca de la recepcin en Estados Unidos , vase ScHNABEL, op. cit.,
pp. 276 y SS.
5. G. LUKCS, Die Zerstorung d er Vernunft, Berln, 1955, pp. 350
y ss.; R. ARON, Die deutsche Soziologie der Gegenwart, Stuttgart, 1953.
6. H . FREYER, Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft, Darmstadt,
1964, pp. 46 y SS.

274

: 1

obstante ese escollo, Simmel fracas en la leccin magistral.

Su nombramiento como catedrtico extraordinario fue retrasado durante un perodo inusual de tiempo por la facultad.
Simmel se vio una y otra vez relegado en su contratacin. En
1908, Max Weber propuso a Simmel para una ctedra de filosofa en Heidelberg; sin embargo, el ministerio no le otorg
el nombramiento. Por ltimo, en 1914, cuando ya tena cincuenta y seis aos, obtuvo una ctedra en Estrasburgo. La
separacin del medio urbano de su ciudad natal, Berln, no
fue nada fcil para Simmel. En 1915, Rickert intent de nuevo
llevarle a Heidelberg, pero una vez ms fue en vano.
Como siempre, este tipo de reservas obedecan a oscuros
intereses. Se reprochaba a Simmel una actitud relativista con 1
respecto al cristianismo; su manera de pensar y de exponer \
su pensamiento escasamente ortodoxa resultaba provocativa;
su xito entre los estudiantes, su influencia. sobre el gran pblico, suscitaban envidia; el antisemitismo se mezclaba con el
resentimiento contra el intelectual que triunfaba como escritor. Sin duda, lo que mayor distancia generaba con respecto .
al mundo acadmico era una mentalidad, la suya, caracterizada por disponer de una fina sensibilidad para detectar los es-
tmulos tpicos de la poca, las innovaciones estticas, los cam- /
bios de tendencia espiritual y las inflexiones en la percepcin \
de la vida propia de la gran ciudad, las alteraciones de posi-
dones subpolticas y los fenmenos cotidianos difcilmente !
perceptibles, difusos, pero reveladores. En una palabra: las }
membranas para la deteccin del espritu de la poca estaban, t
en su caso, muy abiertas. La casa de Simmel era ms frecuen- l
tada por literatos y artistas que por sus colegas berlineses.
Simmel mantuvo vinculaciones con Rilke, Stefan George, Paul
Emst y Gundolf, as como con Max Weber, Troeltsch y Heinrich Rickert, y tambin con Bergson, que influy profundamente en l a partir de 1908. Jvenes como Emst Bloch y
Georg Lukcs participaban en sus coloquios privados. De sus
conferencias, pronunciadas ante auditorios indiferenciados,
aparecan reseas incluso en la prensa diaria. A todo ello responde la orientacin ensaystica del pensamiento de Simmel
y el hecho de que el ensayo fuera su forma preferida de.:._~
sicin.
- --- -- -
- - Aaomo ha deplorado la enojosa obviedad del ttulo bajo
el que Simmel public los ensayos aqu reunidos; pero tambin ha confesado lo que tena que agradecer a la temprana
lectura de los escritos simmelianos: A pesar de todo su idea-

275

lismo psicolgico... Georg Simmel fue el primero que oper

ese giro de la filosofa hacia el tratamiento de objetos concretos que luego ha sido cannico para aquellos a quienes no
satisfaca el sonsonete de la crtica del conocimiento y de la
historia del pensamiento. 7 Las Spuren, de Bloch, publicadas
entre 1910 y 1929, revelan las huellas del hombre que ya haba
recorrido con anterioridad ese camino. Bloch aprendi la meditacin sobre la lmpara y el armario o sobre la primera
locomotora de un Simmel que igual filosofaba sobre los actores que sobre la aventura, y que haba reflexionado sobre
. puente y puerta para hallar rasgos bsicos del espritu hui mano encarnados en esas imgenes ejemplares. Simmel no
slo anim a los estudiantes, una generacin antes que Hei/degger y Jaspers, a salirse de los moldes de la filosofa aca. dmica y a pensar de manera concreta, sino que promovi
/ con sus trabajos -como puede verse tanto en Lukcs como
en Adorno- la rehabilitacin del ensayo cientfico como fort ma de expresin.
Adorno, hasta el momento el ltimo de aquellos filsofos
que hicieron del ensayo instrumento afilado al mximo de sus
pronunciamientos, ve en esta forma literaria, sobre todo, el
momento de una liberacin: El ensayo no se deja prescribir
una ubicacin inapelable. En lugar de producir algo en el terreno cientfico o de la creacin artstica, su empeo refleja
an algo de la despreocupacin de lo infantil, que se enardece
sin reparo ante lo que ya han hecho otros. Reflexiona acerca
de lo que ha sido objeto de odio y de amor, en lugar de presentar al espritu como una creacin a partir de la nada segn
el modelo de la ilimitada moral de trabajo (ibd., p. 10). Por
supuesto, Adorno menciona tambin el precio al que hay que
someterse a consecuencia de esta desvinculacin de la coercin
ejercida por el mtodo: Por su afinidad con la experiencia
espiritual abierta, el espritu debe pagar con la falta de seguridad, que la norma del pensamiento establecido teme como
a la muerte (p. 21). Tal vez es tambin un poco este temor,
y no slo las peculiaridades del lenguaje del siglo XIX, lo que
confiere una cierta prolijidad al estilo simmeliano, como si
Simmel hubiera dudado de entregarse al ritmo y a la selectividad sin contemplaciones que exige la forma del ensayo.
Los textos de Simmel oscilan entre el ensayo y la diserta-

.: '

7. Th. W. AooRNO, Henkel Krug und friihe Erfahrung, en id., Gesammelte Schriften, vol. 11, Frankfurt am Main, 1974, p. 558.

276

'

cin cientfica; divagan en torno a las ideas que cristaliz;an.

Nada indica que el autor se planteara alguna vez la cuestin
de si una sola frase de tipo aforstico como la escultur~ antigua buscaba, por decirlo as, la lgica del cue~o, Ro~m su
psicologa poda competir seriamente con .una dis~rt:'1cin de
veinte pginas sobre Rodin como personalidad artistica. 1:-s
breves fragmentos estticos son, por lo dems, los que meJor
desvelan algo de las correspondencias existentes en_tre un ,ensayo concentrado y el aforismo rompe.dor: Perc:i aun aqui s~
impone una distancia que provee ~e JUs.tificacin a lo anticuado del ttulo del libro: Cultura filosfica.
Lo que seala aquello que nos separa de Simmel. ~s el co?cepto de cultura del neokantismo. Simmel es un hiJO del fin
de siecle; pertenece a la poca para cuyo ele~ento formativo
Kant y Hegel, Schiller y Goethe, eran to~avia unos contemporneos, aun cuando Schopenhauer y Nietzsche emp~zasen
ya a proyectar sombras sobre. ellos. De ~~a manera, Sim~el
explica la superacin por Rodm de~ clasii:ismo y c:;l naturalismo recurriendo a los conceptos bsicos de la esttica de Kant
y Schiller: libertad y necesidad, esprit.u y naturaleza, f~~a
y materia. Con visiones romnticas descifra el encan~o estetico
de la ruina desmoronada como la venganza de la piedra bruta sometida una vez a regaadientes al acto de violencia de
la'configuracin arquitectnica. Ab~traccin e intu~c!n, de Worringer, le suministra las c~tegoi::ias para la .estetic:a natural
del paisaje martimo y alpmo, sm que perciba ahi la saga~
anticipacin de la pintura expresionista en trance de surgimiento.
.
Simmel de este modo, se sita del lado de ac del abismo
que se va 'a abrir entre Rodin y Barlach, entre Segantini y
Kandinsky, entre Lask y Lukcs, Cassirer )'. He.idegge7. Escribe ~
sobre la moda de manera diferente a BenJamm. Y sm emba:i;-go es l quien establece la conexin entre moda Y. moderm- !
dad, quien impacta al joven Lu~cs hasta <?n la eleccin de sus .
ttulos, quien inspira a Benjamm observ3:c:ione.s acerca del m-
bito de experiencias rebosante de sugestion, .neo en contac~os
y de acelerado movimiento que es la gran ciudad, es l quien
altera los modos de percepcin, los temas, el estilo de es~ri
tura de toda una generacin de intelectuales. Cmo se ex:phca
el potencial de incitacin mostrado en la poca de Weimar
por parte de un hombre tan profund~mente arr3;igado en el
histricamente ilustrado siglo x1x? Pienso que Simmel debe
su sorprendente, aunque muchas veces annima, influencia al

277

diagnstico de base filosfico-cultural de la poca, que desan:oll por vez primera en el captulo final de la Filosofa del
/ dinero (1900). En el ensayo sobre Concepto y tragedia de la
cultura prosigui la elaboracin de esta teora de la poca
contempornea y en su tarda exposicin acerca del Conflicto de la cultura moderna 8 la subordin a una cuestionable
metafsica de la vida.
11

El texto dedicado a la tragedia de la cultura constituye el

ncleo de los ensayos reunidos en el presente volumen. Simmel desarrolla aqu un concepto dinmico de la cultura. Entiende por sta el proceso pendiente entre el alma y sus
formas. La cultura es las dos cosas: tanto las objetivaciones
en las que se plasma una vida que deriva de la subjetividad,
esto es, el espritu objetivo, como tambin, a la inversa, la formacin de un alma que asciende de la naturaleza a la cultura
_es decir, la configuracin del espritu subjetivo. Simmel sigu~
el ideal formativo clsicamente expresivista que, procedente
de Herder, se prolonga a travs de Humboldt hasta Hegel. La
vida en su conjunto es interpretada segn el modelo del proceso productivo de la creacin en el que el artista genial crea
el entramado orgnico de su obra desplegando en ello la totalidad de las fuerzas inherentes a su propia condicin, a su
naturaleza. El t elas de este proceso de formacin es la elevacin de la vida individual. En la versin simmeliana el espritu subjetivo conserva decididamente la primaca sobre el objetivo; el cultivo del sujeto es prioritario con respecto a la
\ cultura objetiva.
Pero en este proceso cultural est implcito el riesgo de
que la cultura objetiva se independice con respecto a los individuos, que son sin embargo quienes la han producido. Pues
el espritu objetivo obedece a leyes diferentes a las del subjetivo. Simmel subraya con Rickert la tenacidad de las esferas
,/ de valor cultural. Ciencia y tcnica, arte y moral, constituyen
mbito.s objetivos dotados de una tenaz pretensin de prepon1 derancia a los que debe someterse tanto el sujeto cognosciti/ vo, productor y creador como el sujeto que juzga y acta pre! ticamente. No obstante, la preeminencia de la cultura objetiva
8. G.

278

SIMMEL,

Das individuelle Gesetz, op. cit., pp. 148 y ss.

se hace inevitable en la m e dida en que el espritu subjetivo

se atiene a la tendencia del racionalismo occidental y penetra
cada vez con mayor profundidad en las legalidades forzosas
del espritu objetivo y, en este proceso, jerarquiza las esferas
de valor cultural y profundiza en e llas, acelera el desarrollo
cultural y eleva el nivel de la cultura. En esta misma medida
el espritu se vuelve adversario del alma: Para nosotros resulta de valor inigualable la forma de la unidad personal a la
que conduce a la consciencia el sentido objetivo espiritual
de las cosas ... Aqu es donde empiezan a desarrollarse aquellas clidas radiaciones oscuras del nimo para las que carece
de lugar y de comprensin la perfeccin clara de las ideas de- _
terminadas de modo puramente objetivo. Pero lo mismo sucede con el espritu, que a travs d e la objetivacin de nuestra
inteligencia se contrapone al alma como si fuera un objeto.
Y, adems, la distancia entre ambos crece en la misma medida
en que el objeto va siendo producido a travs de la colaboracin de un nmero creciente de personalit;l.ades en un proceso
de divisin del trabajo; puesto que, precisamente en esta medida, resulta posible insertar, incluir, en la obra la unidad de
la personalidad a la que se vincula precisamente para nosotros el valor, la calidez, la peculiaridad del alma. El hecho de
que, debido a la diferenciacin moderna de sus condiciones
de produccin, al espritu objetivo le falte incluso esta forma
de espiritualidad [ .. . ] puede ser la causa ltima de la animadversin con la que los caracteres muy individualistas y profundos se enfrentan en la actualidad con tanta frecuencia al
"progreso de la cultura". 9
Simmel describe primero cmo el incremento de complejidad de la cultura sita al alma, de la que par te este movimiento, ante la paradjica cuestin d e si es an el seor. en
sus dominios o, al menos, estable ce una armona en relacin
a la altura, el sentido y el ritmo, entre su vida interior y aquello que ha de incorporar a la misma como su contenido impersonal (ibd., p. 529). Luego trata de descubrir el mecanismo que explique por qu es inevitable esta progresin hacia
una cultura objetiva situada a distancias cada vez mayores;
y lo encuentra en el medio representado por el dinero. En su
Filosofa del dinero, Simmel transfiere el concepto de cultura
del plano de las configuraciones espirituales al proceso social
y material de la vida en su conjunto. Al igual que en Max
9.

lDBM,

Philosophie des Geldes, Berln, 1'177, p. 528.

()

('.., .

.j -,, ll, (

f ~ [t

cP .. f. 279

l Weber, la economa, el estado y la familia, como rdenes de

. vida, desarrollan una legalidad propia semejante a la de las
\ esferas culturales de valor como la ciencia, el arte y la moral;
: tambin la sociedad se enfrenta al alma como parte integrante
! de la cultura objetiva. Pero en las sociedades modernas el
i mercado juega manifiestamente el papel de un mecanismo ge nerador de complejidad. A travs del medio constituido por
el dinero, el mercado impulsa la divisin social del trabajo y
con ella el incremento de la complejidad de la cultura en su
conjunto. Pero en ltima instancia est claro tambin que el
dinero no es sino una de esas formas en las que se objetiva
el espritu subjetivo en la bsqueda de s misma del alma. Por
eso una filosofa del dinero debe abordar el programa que
Simmel establece en la introduccin. Tarea de aqulla es
construir una planta inferior en el e dificio del materialismo
histrico de forma t al que se mantenga el valor explicativo de
la implicacin de la vida econmica en la causacin de la cultura espiritual y, al mismo tiempo, se reconozca a las formas
econmicas como resultado de valoraciones y corrientes ms
profundas, de presupuestos psicolgicos y hasta metafsicos
(ibd., p. VIII) . A esto Lukcs contesta secamente que las leyes econmico-sociales perderan su contenido concreto y su
punta revolucionaria si se las entendiera como expresin de
un conjunto general Csmico.1
En su vehemente ajuste de cuentas con Simmel, al que procedi una generacin despus de la muerte de ste, Lukcs no
entr, desde luego, en la historia de la influencia del diagnstico simmeliano de la poca, influencia a la que ciertamente
no era ajeno l mismo. Simmel influy no slo a travs de
frmulas muy plsticas, como la que hace referencia al relegamiento de la cultura de las personas con respecto a la reforzada cultura de las cosas, s ino tambin en virtud de su des- .
cripcin fenomenolgicamente exacta del estilo d e vida moderno: El proceso d e objetivacin de los contenidos culturales que [ .. . ] cada vez aumenta ms la extraeza entre el sujeto
y sus creaciones, desciende por ltimo a las intimidades de
la vida cotidiana (ibd., p. 519). Simmel descubre en las formas de interaccin propias del movimiento d e la gran ciudad,
as como en la experiencia de la naturaleza, en la publicidad
o en las relaciones conyugales unos desplazamientos estructuralmente similares. En la misma medida en que se cosifican
10. G.

280

LUKCS,

Die Z erstorung der Vernunft , op. cit., p. 358.

las condiciones de la vida social, el subjetivismo libera energas espirituales no vinculadas. Frente a esta interioridad frag- 1
mentada e informe de los sujetos, los objetos culturales Y
sociales se transforman en poderes enajenados y al mismo
tiempo autnomos. El dinero tiene un carcter ejemplar: representa la objetividad de las actividades de cambio en su pura 1
abstraccin y constituye al mismo tiempo, empero, la base )
para la conformacin de una subjetividad que se entrega a~ ji
proceso de diferenciacin tanto en las fuerzas de su entendimiento calculatorio como en sus impulso a la divagacin.

"

:r~'i-r ~

111

;,

''

',t

~
:.

'

e.

-4-- -

Las teoras de la sociedad orientadas a la formulacin de

un diagnstico de la poca y que -partiendo de Weber- por
un lado llevan, a travs de Lukcs, a Horklieimer y a Adorno,
y por otro, a travs de Freyer, a Gehlen y Schelsky, beben en
su totalidad en las fuentes de la filosofa simmeliana de la
cultura. Max Weber desarrolla en su conocida Zwischenbetrachtung una paradoja de la racionalizacin que se apoya en
los elementos neokantianos del diagnstico simmeliano y, en
concreto, en el potencial de conflicto inherente a esferas de
valor y rdenes de vida ajenos y distanciados. Lukcs slo
puede concebir en Historia y consciencia de clase en trminos
materialistas como fenmenos de cosificacin, las deformaciones de la 'cotidianidad burguesa y su cultura porque Simmel haba recorrido con anterioridad el camino inverso y tra- 1.
tado las abstracciones del trabajo industrial alienado como
un caso especial de la alienacin d e la subjetividad creadora
con respecto a sus objetos culturales.11 Tambin Horkheimer
y Adorno, por su parte, produjeron con su teora de la cultura de masas una variacin de un tema simmeliano. Y en la \
Dialctica de la Ilustracin, en la que el proceso de la cos- .
ficacin se resuelve en la generalidad de un proceso histrico
1
universal de racionalizacin, asumen la tesis de Simmel: A la 1
objetividad exterior y penetracin corresponde un dominio
creciente por parte del hombre; pero ello no supone de mane11. La condicin de mercanca del trabajo es slo un aspecto del
proceso mucho ms amplio de diferenciacin que d esprende de la personalidad sus contenidos individuales y los contrapone a sta como un
objeto con determinacin y dinmica independientes. ( Philosophie des
Geldes, op. cit., p. 515.)

281

! ra definitiva que el reflejo subjetivo, la irradiacin hacia ~en1 tro de este hecho histrico, no pueda orientarse en la drrec1 cin opuesta... La frase segn la cual dominamos a la naturaleza en la medida en que nos ajustamos a ella tiene el terrible
reverso de que nos ajustamos a ella en la medida en que la
dominamos. (lbid., p. 549.)
Mientras los marxistas se atienen a un ideal cultural de ndole expresivista pero someten la autonomizacin del espritu
objetivo a una lectura materialista, la crtica burguesa de la
cultura se aleja paso a paso de la exigencia de reconciliacin
planteada por la filosofa de la vida y transforma la tesis de la
alienacin del espritu objetivo en algo afirmativo. En la dinm.i,_ca de la cosificacin de la cultura y la sociedad, Hans Freyer y Joachim Ritter ven slo la otra cara de la moneda del
proceso de constitucin de un mbito de libertad subjetiva vlido y deseable. Simmel haba considerado an con escepticismo este ideal de penosa separacin, por la cual la vida
es cada vez ms objetiva e impersonal a fin y efecto de que
el resto de ella que no ha de reificarse sea tanto ms personal,
que del yo se derive una mismidad inobjetable (ibid., p. 532).
En este aspecto la crtica de Gehlen a la difusin de una subjetividad vaca, desprendida de todos los imperativos objetivos est ms cerca de Simmel. Pero, de otro lado, la neoconse~adora glorificacin a que procede Gehlen de las cristalizaciones culturales (una expresin, por lo dems, tomada de
Simmel) apunta ya en la direccin del funcionalismo luhmanniano, que slo retiene de Simmel las objetivaciones encastadas en sistemas, al tiempo que hace de los propios sujetos
otros tantos sistemas. El funcionalismo sistmico bendice sin
llegar a decirlo aquel final del individuo que Adorno delimita en trminos de la dialctica negativa para denunciarlo
como destino autoimpuesto.
Cuando se contemplan las grandes lneas de la influencia
histrica del diagnstico de la poca elaborado por Simmel se
hace evidente que resulta posible aplicar a ste lo que Gehlen
dijo una vez de la Ilustracin: sus premisas estn muertas,
pero sus consecuencias conservan vigencia. Todas las corrientes parecen estar de acuerdo en las consecuencias, aunque
una acuse de totalidad negativa lo que otra festeja como cristalizacin, aunque una denuncie como cosificacin lo que otra
celebra tecnocrticamente como legalidad objetiva. Pero hay
coincidencia en cifrar la modernidad en el hecho de que los
objetos poseen su propia lgica de desarrollo -no concep-

282

tual o naturalmente determinada, sino slo en cuanto a su

desarrollo como obras humanas de cultura- y, en consecuencia, se separan de la orientacin que podra llevarlo a insertarse en la evolucin personal de las almas humanas. Pero (
Lukcs, Horkheimer y Adorno ven en ello el funesto precio de
la modernizacin de la sociedad; Freyer, Ritter y Schelsky, el
subproducto, necesitado empero de compensacin, del proceso de racionalizacin de la sociedad; Gehlen y Luhmann, por 1
ltimo, el saludable equivalente de la naturalidad de las gran- \
des instituciones. Gehlen es el primero en liquidar la premisa
a la que se atienen todava los dems, a saber, que la cultura
concreta slo puede generarse a travs del entretejimiento
de la subjetividad con los elementos objetivos, a travs de la
incorporacin de las objetivaciones en el proceso de formacin
y en el contexto de vida de los sujetos, la reconciliacin de
las almas con sus formas. Luhmann podr luego presuponer
como trivial que los sistemas personales y sociales configuran
entornos recprocos.

IV
De esta consecuencia se desprende que los dolorosos fenmenos que dieron pie en su momento al discurso de la modernidad desaparecen al cabo sin dejar rastro a no ser que
sometamos a revisin -en vez de dejar caer todo en el olvido- los conceptos fundamentales de la filosofa de la consciencia, su perspectiva de reconciliacin y el ideal formativo
expresivista. Los fenmenos de la reificacin, en definitiva, tienen que sustraerse a una visin segn la cual el alma y las formas interactan sin mediacin y el sujeto creador se relaciona
con la plasmacin de las fuerzas intrnsecas de su ser como
meros objetos. Reclaman un lenguaje ms preciso, una formulacin ms convincente. La conformacin sistemticamen- )
te inducida de los contextos de vida estructurados en trminos
de comunicacin slo se presenta a nuestros ojos cuando analizamos de manera totalmente exenta de metafsica la palpa- i
ble persistencia de la multiplicacin de la intersubjetividad.
inherente a nuestra praxis cotidiana de relaciones y comuni,
cacin. En su medio se encuentran ya siempre inmersos los :
objetos culturales y sociales, si es que en realidad cabe seguir
hablando de objetos, lo mismo que las identidades, extremadamente frgiles, siempre sujetas a un proceso de formacin
283