OS

SETE ESTGIOS DA PURIFICAO

E
OS CONHECIMENTOS DO INSIGHT

Um Guia aos Estgios Progressivos

da Meditao Budista

Venervel Mahathera
Matara Sri anarama

Traduzido do Singals

Buddhist Publication Society

Kandy Sri Lanka

OS SETE ESTGIOS DA PURIFICAO

E
OS CONHECIMENTOS DO INSIGHT
Um Guia aos Estgios Progressivos
da Meditao Budista

Venervel Mahathera
Matara Sri anarama

Traduzido do Singals

Buddhist Publication Society

Kandy Sri Lanka
1

Traduo para a lngua portuguesa:

Equipe da Casa de Dharma
Centro de Meditao Budista Theravada
www.casadedharmaorg.org
So Paulo - Brasil

NDICE

Prefcio

Lista de Abreviaes

Introduo: As Carruagens de Revezamento

I.

Purificao da Virtude

13

II.

Purificao da Mente

16

1. As Obstrues e Apoios Concentrao

2. Os Estgios da Concentrao

16
22

III.

Purificao da Viso

IV.

Purificao pela Superao da Dvida

V.

Purificao pelo Conhecimento e Viso do Que Caminho e NoCaminho

34

VI.

26
29

1. Conhecimento pela Compreenso

35

2. As Dez Imperfeies do Insight

40

3. O Caminho e o No-Caminho

43

Purificao pelo Conhecimento e Viso do Caminho

1. As Trs Plenas Compreenses

44

44

2. O Progresso do Conhecimento do Insight

(1) Conhecimento
da
Contemplao
Desaparecimento
(Udayabbayanupassanaana)

45
do

Surgimento
46

(2) Conhecimento da Contemplao da Dissoluo

(Bhanganupassanaana)

50

(3) Conhecimento do Aparecimento com Terror

(Bhayupatthanaana)

50

(4) Conhecimento da Contemplao do Perigo

(Adinavanupassanaana)

51

(5) Conhecimento da Contemplao do Desencantamento

(Nibbidanupassanaana)
(6) Conhecimento do Desejo da Libertao
(Muncitukamyataana)

52

(7) Conhecimento da Contemplao da Reflexo

(Patisankhanupassanaana)

53

(8) Conhecimento da Equanimidade sobre as Formaes

(Sankharupekkhaana)
(9) Conhecimento em Conformidade com a Verdade
(Anulomaana)
VII.

Purificao pelo Conhecimento e Viso

57

2. Conhecimento da Mudana-de-Linhagem

60

3. Os Caminhos Supramundanos e Frutos

61

4. Conhecimento de Reviso
Concluso

55

57

1. Insight Conduzindo Emergncia

64

65

Apndices
1. A Chamada para a Vida Meditativa

67

2. Os Dezoito Principais Insights

69

3. A Srie Cognitiva no Jhana e no Caminho

4. A Unicidade

Sobre o Autor

74

76

51

71

54

APRESENTAO

Este livro, nascido de uma experincia meditativa ampla e profunda, um guia

para os estgios progressivos da meditao budista para aqueles que adotam a prtica
seriamente.
Os Sete Estgios da Purificao proporcionam a estrutura para o progresso
gradual de prtica do discpulo desde o cultivo da virtude at a realizao da meta final.
Os nove tipos de conhecimento do insight so parte integrante dos estgios mais
elevados de purificao, atravs dos quais o discpulo elimina as deluses que encobrem
sua viso mental e penetra na real natureza dos fenmenos. No presente livro, os
estgios da purificao e os conhecimentos do insight so tratados no apenas a partir da
grande erudio do autor, mas luz da esclarecedora experincia meditativa.
O autor, o falecido Venervel Matara Sri anarama Mahathera, foi um dos mais
respeitveis mestres de meditao do atual Sri Lanka, abade e mestre de meditao do
Mosteiro Mitirigala Nissarana Vanaya. Apesar de ele prprio enfatizar a prtica e
ensinamento da meditao do insight (vipassana), sua experincia, assim como esse
livro, inclui a meditao da serenidade (samatha).

PREFCIO DO TRADUTOR
(para a lngua inglesa)
Se a produo literria sobre um assunto for uma indicao das tendncias
predominantes no pblico leitor, atualmente a meditao budista constitui, sem dvida,
um tema de amplo interesse tanto no mundo ocidental quanto no oriental. Neste campo,
o Ocidente est comeando a olhar as venerveis tradies do Oriente para conhecer
mais sobre as tcnicas e ensinamentos do controle da mente. Mas a oferta desse
know-how de auto-conquista insuficiente face procura, devido escassez de
mestres de meditao que podem falar com segurana sobre o assunto. neste contexto
que este presente tratado mostra-se um manancial de informaes para os que acalentam
ideais mais elevados.
O autor desta obra nosso reverendo mestre, o Venervel Mahathera Matara Sri
anarama o mestre de meditao (kammatthanacariya) do Mitirigala Nissarana
Vanaya, em Mitirigala, Sri Lanka. Aos oitenta anos, ele , atualmente (1), um dos mais
respeitados mestres de meditao no Sri Lanka, tanto por seu amplo conhecimento das
tcnicas de meditao como tambm por sua longa experincia orientando discpulos.
Embora ele tenha se especializado nos mtodos vipassana de Burma e possa falar com
autoridade sobre este tema, no se limita abordagem do puro insight. Ainda que
apresentada de forma sucinta, sua obra cobre toda a extenso dos Sete Estgios da
Purificao e dos Conhecimentos do Insight, enfatizando o valor tanto de samatha
(serenidade) quanto de vipassana (insight).
A obra surgiu de uma srie de conferncias sobre meditao proferidas pelo
venervel mestre para ns, seus discpulos, em 1977. Alguns dos participantes
conseguiram anotar a essncia de suas palestras, mais tarde a ele apresentadas, tendo
sido elaborados posteriormente com alguns comentrios editoriais. O resultado final
desses trabalhos apareceu como a obra original singalesa sob o ttulo Sapta Visuddhiyaha-Vidarshana-ana (2). Foi elaborada uma verso em ingls precisa do trabalho
singals, mais tarde aprimorada e editada na forma aqui apresentada.
Ao transformar o discurso verbal numa exposio sistemtica, perdeu-se, numa
certa medida, o esprito vivo de sua exposio original. Tentamos evitar essa perda,
conservando, na medida do possvel, muitas passagens especialmente inspiradoras no
conjunto do texto. Tivemos que eliminar algumas dessas passagens por ficarem
extremamente deslocadas numa obra de exposio. Mas para torn-las acessveis ao

______________________________________________________________________
Nota da Reviso: Na apresentao, ele citado como falecido.
(2)
Publicado para distribuio gratuita por Premadasa Kodituvakku, 38,
Rosemead Place, Colombo 7 (1978).
(1)

leitor, elas esto includas no Apndice 1, sob o ttulo Convite Vida Meditativa.

Um Discpulo
Mitirigala Nissarana Vanaya
Mitirigala,
Sri Lanka

25 de outubro de 1981

LISTA DE ABREVIAES

A.

Anguttara Nikaya

D.

Digha Nikaya

Dhp.

Dhammapada

Dhp.A. Dhammapadatthakatha (Comm.)

G.S.

Gradual Sayings

K.S.

Kindred Sayings

M.

Majjhima Nikaya

MA.

Majjhima Nikayatthakatha (Papacasudani)

M.L.S. Middle Lenght Sayings

Mp.

Milindapaha

Pj.

Patisambhidamagga

S.

Samyutta Nikaya

Sn.

Suttanipata

Thag.

Theragatha

Ud.

Udana

Vism.

Visuddhimagga

Referncias ao Visuddhimagga correspondem aos nmeros dos captulos e

seces da traduo de Bkikkhu amaoli, The Path of Purification, 4th. ed.
(BPS, 1979).
8

Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhasa

Homenagem ao Abenoado, Realizado e Plenamente Iluminado

INTRODUO
As Carruagens de Revezamento
O caminho da prtica que leva realizao do Nibbana desdobra-se em sete
etapas (estgios), conhecidas como os Sete Estgios da Purificao (sata visuddhi).
Seguem-se, na ordem:
1. A Purificao da Virtude (silavisuddhi)
2. A Purificao da Mente (cittavisudhi)
3. A Purificao da Viso (ditthivisudhi)
4. A Purificao atravs da Superao da Dvida (kankhavitaranavisuddhi)
5. A Purificao pelo Conhecimento e Viso do Que o Caminho e NoCaminho (maggamaggaanadassanavisuddhi)
6. A Purificao pelo Conhecimento e Viso do Caminho
(patipadaanadassanavisuddhi)
7. A Purificao pelo Conhecimento e Viso (anadassanavisuddhi)

No atingimento do prprio Nibbana, nossas mentes esto em contato direto com

a stima e ltima etapa da srie, a Purificao pelo Conhecimento e Viso, que constitui
o conhecimento do caminho supramundano. Mas essa purificao no pode ser obtida
de imediato, uma vez que os sete estgios da purificao formam uma srie com um
encadeamento causal, na qual se tem de passar pelas seis primeiras purificaes antes de
se chegar stima.

A nica referncia cannica direta aos Sete Estgios da Purificao encontra-se

no Sutta Rathavinita (O Discurso do Revezamento das Carruagens), o vigsimo quarto
9

discurso do Majjhima Nikaya (1). No Sutta Dasuttara do Digha Nikaya (Sutta N 34),
estas sete purificaes so contadas entre nove itens coletivamente denominados fatores
do esforo que tendem purificao (parisuddhi-padhaniyanga), sendo os dois ltimos
a purificao da sabedoria e a purificao da libertao. De todo modo, essa mesma
srie de sete purificaes forma o esqueleto do manual enciclopdico de meditao
budista de Bhadantacariya Buddhaghosa, o Visuddhimaga. Assim, esta srie serve
como um esboo mais sucinto do caminho completo que um meditador atravessa em
sua jornada interior desde a servido para a libertao.
No Rathavinita Sutta, os Sete Estgios da Purificao so apresentados atravs
de um dilogo no qual s questes propostas pelo venervel Sariputta so dadas
respostas notveis pelo Venervel Punna Mantaniputta respostas essas que tm como
finalidade esclarecer alguns aspectos importantes deste ensinamento:
O amigo vive a vida santa com o Abenoado?
Sim, amigo.
Amigo, para a purificao da virtude que a vida santa vivida sob o
Abenoado?
No para isso, amigo.
Ento, amigo, para a purificao da mente que a vida santa vivida sob o
Abenoado?
No para isso, amigo.
Ento, amigo, para a purificao da viso que a vida santa vivida sob o
Abenoado?
No para isso, amigo.
Ento, amigo, para a purificao atravs da superao da dvida que a vida
santa vivida sob o Abenoado?
No para isso, amigo.
Ento, amigo, para a purificao atravs do conhecimento e viso do que o
caminho e o no-caminho que a vida santa vivida sob o Abenoado?
No para isso, amigo.

____________________________________________________________________
(1)
Traduzido por I.B.Horner como Middle Lenght Sayings (M.L.S.), 3 volumes
(Londres: Pali Text Society, 195459).
10

Ento, amigo, para a purificao atravs do conhecimento e viso do caminho

ho que a vida santa vivida sob o Abenoado?
No para isso, amigo.
Ento, amigo, para a purificao pelo conhecimento e viso que a vida santa
vivida sob o Abenoado?
No para isso, amigo.
Qual , ento, amigo o propsito de viver a vida santa sob o Abenoado?
Amigo, para a extino completa e sem apego que a vida santa vivida sob o
Abenoado.
Esta resposta revela que nem a stima e ltima purificao deve ser considerada
a finalidade da vida santa. A finalidade nada mais seno a extino completa de todas
as impurezas sem qualquer tipo de apego. Em outras palavras, a realizao de Nibbana
o Elemento No-Composto (asankhata dhatu).
Para melhor esclarecer este ponto, o Venervel Punna Mantaniputta oferece a
seguinte parbola do Revezamento das Carruagens:
Amigo, como quando o Rei Pasenadi de Kosala estava em Savatthi, e
surgiu algo urgente a fazer em Saketa e foram preparados sete revezamentos de
carruagens entre Savatthi e Saketa. Ento, amigo, o Rei Pasenadi de Kosala, tendo
deixado Savatthi pelo porto do palcio, tomaria a primeira carruagem do posto de troca
e, por intermdio dessa primeira carruagem, alcanaria a segunda carruagem de
revezamento. Ele ento descartaria a primeira carruagem e tomaria a segunda carruagem
e, atravs da segunda carruagem, alcanaria a terceira carruagem de revezamento. E,
atravs da terceira carruagem, ele alcanaria a quarta carruagem de revezamento. Ele
descartaria a terceira carruagem de revezamento e tomaria a quarta carruagem e, atravs
da quarta carruagem de revezamento, ele alcanaria a quinta carruagem de revezamento.
Ele descartaria a quarta carruagem de revezamento e tomaria a quinta carruagem e,
atravs da quinta carruagem, ele alcanaria a sexta carruagem de revezamento. Ele
descartaria a quinta carruagem de revezamento e tomaria a sexta carruagem de
revezamento e, atravs da sexta carruagem de revezamento, ele alcanaria a stima
carruagem de revezamento. Ele descartaria a sexta carruagem de revezamento, tomaria
a stima carruagem e, atravs da stima carruagem de revezamento, alcanaria o porto
do palcio em Saketa.
No caso das sete purificaes, a pureza envolvida considerada em termos da
eliminao dos fatores no-saudveis que se opem a cada purificao. A Purificao
da Virtude implica na purificao obtida atravs da abstinncia de conduta incorreta,
tanto corporal quanto verbal bem como do meio de vida incorreto. A Purificao da
Mente a pureza que resulta da limpeza da averso, apego, inrcia, inquietao e
conflito da mente, e da proteo da mente contra suas investidas. A Purificao da
Viso atingida pelo afastamento das distores das vises incorretas. A Purificao da
11

Superao da Dvida a pureza obtida atravs da eliminao de todas as dvidas

referentes aos padres da existncia samsrica. A Purificao pelo Conhecimento e
Viso do Que Caminho e No-Caminho significa a pureza obtida atravs da superao
das atraentes distraes que surgem no decurso da meditao do insight. A Purificao
pelo Conhecimento e Viso do Caminho a pureza resultante da remoo temporria
das impurezas que constituem obstculos para o caminho da prtica. E, por ltimo, a
Purificao pelo Conhecimento e Viso a pureza total obtida atravs da erradicao
das impurezas bem como de suas tendncias subjacentes alcanada nos caminhos
supramundanos. A Purificao pelo Conhecimento e Viso consiste nos conhecimentos
dos quatro caminhos o caminho da Entrada-na-Corrente, o caminho do Uma-VezRetornante, o caminho do No-Retornante e o caminho do Arahato.

12

CAPTULO I

A PURIFICAO DA VIRTUDE
(Silavisuddhi)

Como qualquer outra rvore, a grande rvore da vida meditativa exige razes. As
razes da vida meditativa so a Purificao da Virtude e a Purificao da Mente. Se
essas duas razes no forem bem nutridas, no haver progresso na meditao.
A primeira e mais importante das razes a Purificao da Virtude. A
Purificao da Virtude consiste em compreender e manter quatro tipos de conteno:
(1) observar os preceitos tomados e proteg-los como prpria vida; (2) vigiar as portas
dos seis sentidos no permitindo o surgimento de impurezas; (3) manter um meio de
vida ntegro; e (4) fazer uso dos requisitos necessrios vida com sbia reflexo. O
monge meditador que vive de acordo com essas quatro formas de conteno no
encontrar nada a que se agarrar ou com que se ressentir. O meditador ento aquele
que conta com um meio de vida simples, tendo a leveza no corpo e no contentamento
no corao livre do fardo da posse de tudo que existe entre a terra e o cu. Embora
esses quatro princpios tenham sido originalmente prescritos para monges e monjas, os
meditadores leigos devem adapt-los sua prpria situao.
Todos devem ter um padro de virtude dedicado ao Nibbana. O padro relativo
sua posio na vida. Espera-se que monges e monjas observem os preceitos de
treinamento contidos nos dois cdigos de disciplina moral que constituem seus
respectivos Patimokkhas. Novios do sexo masculino ou feminino devem manter os dez
preceitos como seu padro de virtude. Leigos devotos do sexo masculino ou feminino
tm os cinco preceitos como padro permanente de virtude nas suas vidas dirias. Os
mais entusisticos podem assumir e manter os oito preceitos, tendo o meio de vida
como o oitavo, ou os dez preceitos para leigos, ou ainda os oito preceitos
recomendados como observao especial para os dias de Uposatha. Os textos registram
vrios exemplos de pessoas que, embora no tomassem prviamente qualquer preceito,
cumpriram as exigncias da Purificao da Virtude atravs de simples ato de
determinao enquanto escutavam a um discurso, chegando mesmo a atingir os
caminhos e fruies supramundanos. Devemos compreender que estas pessoas eram
dotadas de faculdades espirituais altamente desenvolvidas e apoiadas por um vasto
suprimento de mritos ao seu favor, uma vez que j haviam consumado as perfeies
atravs das suas respectivas realizaes no passado.
No momento da realizao dos caminhos e fruies, tanto monges quanto leigos
devem estar igualmente desenvolvidos no que diz respeito virtude da conteno dos
sentidos. Essa virtude da conteno dos sentidos consiste em guardar com plena ateno
13

as seis portas dos sentidos olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo e mente. Atravs da
plena ateno, deve-se impedir o surgimento de todas as impurezas originadas a partir
da experincia dos sentidos todas as formas de desejos, conflitos maiores e menores,
bem como todos os enganos os quais so extremamente sutis, enraizados na prpria
deluso, e na ignorncia pura e simples. A iluso algo difcil de compreender. Mas, se
algum plenamente atento faz uma notao mental de todo o objeto que surge na porta
dos seis sentidos, possvel se libertar dos enganos. O desconhecimento ou a concepo
errnea do que deveria ser conhecido conduz deluso.
Ao falhar em fazer a notao mental de uma sensao prazerosa, cria-se a
oportunidade para que surja a cobia sensual. O fracasso em notar mentalmente uma
sensao desprazerosa pode constituir uma oportunidade para o surgimento da
repugnncia, enquanto o falhar em fazer a notao mental de uma sensao nemdesprazerosa-nem-prazerosa pode originar o engano, a deluso ou ignorncia. Portanto,
a prtica da notao mental de cada e todo objeto que aparea na porta dos seis sentidos
tambm ser muito til para se libertar da tendncia subjacente ignorncia.

No caso da sensao prazerosa, amigo Visakha, deve-se abandonar a tendncia

subjacente ao apego. No caso da sensao dolorosa, deve-se abandonar a tendncia
subjacente averso. E, no caso da sensao nem-desprazerosa-nem-prazerosa, deve-se
abandonar a tendncia subjacente ignorncia.
Culavedalla Sutta, M.I, 303

Antes que se possa estabelecer firmemente na virtude, deve-se compreender bem

sua significncia. Para esse propsito, deve-se estudar a Descrio da Virtude no
Visuddhimagga (Captulo 1).
Normalmente, protege-se a prpria virtude motivado pela conscincia e
vergonha (hiri, ottappa), suas causas prximas. O homem sbio, entretanto, observa a
virtude puramente com foco na realizao de Nibbana. Na verdade, a virtude tem sido
definida como conteno verbal e corporal (a absteno da conduta corporal e verbal
incorreta) que ocorre como resultado de se ter ouvido e compreendido o Dhamma
(Ps.I,1).
H vrios nveis de virtude, classificados em ordem ascendente de excelncia:
1. A virtude da pessoa mundana comum (isto , de algum que no pratica para
atingir o caminho supramundano);
2. A virtude do nobre mundano (isto , um mundano que pratica o curso de
treinamento para atingir o caminho);
3. A virtude do praticante (isto , a virtude associada aos quatro caminhos e s
trs primeiras fruies);
14

4. A virtude do no-praticante (isto , a virtude que consiste na tranqilizada

purificao ou virtude associada fruio do estado de Arahant).

A quarta e ltima destas a virtude que ocorre naturalmente aos Budas,

Paccekabudas e Arahants como resultado da sua erradicao das impurezas.
Compreendendo a virtude da qudrupla conteno descrita acima, deve-se
proteger a prpria virtude mesmo custa da prpria vida, guiando-se pela conscincia e
vergonha assim como pelo ideal de Nibbana.

15

CAPTULO II

A PURIFICAO DA MENTE
(Cittavisuddhi)

A restrio corporal e verbal estabelecida pela virtude purificada pavimenta o

caminho para a restrio mental, que conduz ao prximo estgio de purificao, a
Purificao da Mente. Esta purificao ocorre atravs da concentrao (samadhi), que
pode ser alcanada atravs de dois caminhos: o veculo da serenidade (samathayana) ou
o veculo do insight (vipassanayana).
1. As Obstrues e os Apoios Concentrao
O meditador que visa desenvolver a concentrao da serenidade deve inicialmente
fazer um esforo para eliminar os impedimentos meditao. Para monges meditadores,
o Visuddhimagga enumera dez impedimentos (palibodha):
Moradia, famlia e ganho,
Ensino e atividades de construo, como o quinto;
Viagens, parentesco, angstia, livros,
E poderes supranormais, somam dez. (1)
1.
A moradia pode constituir um impedimento para aquele que ali armazena
muitos pertences ou para aquele cuja mente atrada por assuntos a ela relacionados.
2.
A famlia, formada por parentes ou patrocinadores, torna-se um
impedimento para algum que viva em associao ntima com seus membros.
3.
Ganhos, no sentido dos quatro requisitos da vida do monge (mantos,
alimento, alojamento e remdios) obrigam-no a envolver-se com leigos.
4.
Uma classe de estudantes torna-se um impedimento quando compromete
o meditador com os deveres do ensino e da instruo.
5.
Novos trabalhos de construo constituem sempre um impedimento para
o monge meditador, representando uma responsabilidade que o distrai.

______________________________________________________________________
(1) Ver o Vism. III, 29-56.
16

6.
Uma viagem torna-se uma fonte de pensamentos distrativos de tanto no
que diz respeito ao seu planejamento quanto sua realizao.
7.
Parentes, quando adoecem, s vezes tm que ser cuidados por um
monge, responsabilidade que novamente o afasta da meditao.
8.
tratamento.

Outro impedimento a doena ou angstia do prprio monge, que requer

9.
Os livros, no sentido da responsabilidade para com as escrituras, tambm
podem constituir um obstculo para alguns meditadores.
10.
At os poderes supranormais, de difcil manuteno, podem representar
um impedimento para os que buscam o insight.
til, para o monge meditador compreender de antemo a forma de lidar com os
impedimentos (2). Seis impedimentos moradia, famlia, ganho, aulas, parentes e
fama (3) podem ser superados atravs do abandono do apego a eles. Trs
impedimentos construo, viagens e livros podem ser eliminados evitando-se as
atividades que implicam. A angstia constitui um impedimento a ser superado com
tratamento mdico apropriado s doenas curveis. Algumas doenas so crnicas.
Entretanto, mesmo no caso de uma doena se tornar crnica ou mesmo incurvel, devese continuar a meditao a despeito disso. Doenas como a gripe ou resfriado,
perfeitamente tolerveis, devem ser amenizadas perseverando-se na meditao. Um
meditador srio no deve permitir que a doena leve a melhor. Em inumerveis
renascimentos do samsara, uma pessoa deve ter sido vtima indefesa de doenas.
Assim, ao menos agora deve se fazer um esforo sincero para tratar as doenas da mente
mesmo quando toma remdios para as doenas do corpo. Desta forma, ser bemsucedida em superar os impedimentos de forma a dar prosseguimento meditao.
Alm de saber como eliminar os impedimentos, um meditador deve entender os
seis obstculos (paripantha) e as seis limpezas (vodana). Os obstculos constituem
aquelas condies que frustram ou atrasam o progresso na concentrao, enquanto as
limpezas ajudam a levar a concentrao maturidade. Os seis obstculos so:
1. A mente desejosa do passado, dominada pela distrao;
2. A mente aspirando pelo futuro, dominada por esperanas e anseios;
3. A mente inerte, dominada pela letargia;
______________________________________________________________________
(2) O meditador leigo, naturalmente, no ser capaz de evitar os impedimentos to
completamente quanto o monge, mas ele deve tentar igualar o monge o melhor
que puder.
(3) Nota da Reviso: a fama no citada como um dos dez impedimentos
anteriormente.
17

4. A mente super-ansiosa, dominada pela inquietao;

5. A mente super-inclinada, dominada pelo desejo sensual;
6. A mente contrariada, dominada pela m-vontade. (Ps.I,165)

Compreendendo que essas seis condies so prejudiciais concentrao, devese proteger a mente constantemente de cair sob sua influncia, pois atravs do descuido,
pode se perder qualquer concentrao j desenvolvida.
Agora, vamos ver como ocorrem esses seis estados. Quando o meditador foca
sua ateno no objeto de meditao, surgem na mente pensamentos que se relacionam
com esse objeto. E, quando essa cadeia de pensamentos segue juntamente com o curso
do objeto de meditao, ocasionalmente acessa memrias de certos eventos passados
que de alguma forma tem relao com o objeto. Antes que o meditador tenha
conscincia do que est acontecendo, a cadeia de pensamentos sai do curso da
meditao e liga-se queles acontecimentos passados. Pode levar algum tempo, ou
mesmo muito tempo, para o meditador perceber que sua mente no mais se encontra no
objeto da meditao. Essa tendncia da mente para desviar-se do objeto de meditao
prejudica grandemente o poder de concentrao, causando distrao. Assim, se essa
tendncia, em si, j constitui um obstculo manuteno da concentrao, mais ainda
com relao a seu amadurecimento.
O segundo obstculo acima mencionado a tendncia da mente correr em
direo ao futuro. Frequentemente, essa tendncia assume a forma de desejos e
aspiraes. Quando o desejo domina a mente por um longo tempo, cria certa excitao
mental, que tambm enfraquece a concentrao.
O terceiro obstculo a inrcia, que torna a mente letrgica.
O quarto obstculo a mente super-ansiosa. s vezes, o meditador fica to
entusiasmado e cheio de energia em seus esforos que comea a meditar com zelo
excessivo. Mas nem seu corpo nem sua mente podem aguentar esse esforo
excessivamente tenso. O meditador sente-se fsicamente exausto e pode, s vezes, ter
dores de cabea; torna-se mentalmente muito confuso, o que leva a um declnio da
concentrao.
O quinto obstculo a mente super-inclinada. Este estado, produzido pelo
desejo sensorial, ocorre como consequncia permitir que a mente vague por vrios
objetospensamentos externos.
E o sexto obstculo o estado mental de contrariedade, que resulta da atitude de
permitir que a mente vague por objetospensamentos externos sob influncia da mvontade.
Para proteger a mente de cair nesses seis obstculos, deve-se evitar que ela
persiga objetospensamentos externos. atravs da manuteno da mente afastada
desses seis obstculos que as seis oportunidades para a limpeza da concentrao so
18

obtidas. Em outras palavras, em todas as tentativas de superar os seis obstculos que

so preenchidas as seis condies necessrias para a limpeza da concentrao. As seis
limpezas constituem, portanto, a limpeza da mente de ansiar pelo passado, de
ambicionar pelo futuro, entre em letargia, fique agitada, desejosa ou com m-vontade.
Certo grau de purificao produzido por estas seis formas de limpeza da
concentrao. Entretanto, para completar essa purificao so necessrias mais quatro
condies auxiliares:
1. As duas faculdades espirituais, f e sabedoria, devem ser mantidas em equilbrio.
2. Todas as cinco faculdades espirituais (f, energia, plena ateno, concentrao e
sabedoria) devem funcionar com uma unidade de propsito.
3. Deve-se aplicar a quantidade correta de esforo.
4.

Deve-se manter a prtica de forma constante e repetida.

Ps. I, 168

F, neste contexto, significa a ausncia de dvidas com relao ao objeto da

meditao. Trata-se da confiana na capacidade de ser bem-sucedido na prtica. A
sabedoria implica a compreenso do propsito da meditao. O propsito deve ser o
despertar do conhecimento da mente-e-matria (nama-rupa). A quantidade correta de
esforo o esforo moderado. Geralmente, no caso da meditao da serenidade (por
exemplo, a plena ateno respirao), trs sesses sentadas de trs horas de durao
cada, so prticas suficientes por dia, enquanto na meditao do insight, deve-se meditar
em todas as posturas durante todo dia. Prtica repetida significa o surgimento de uma
capacidade especial ou de uma tendncia especfica atravs da repetida permanncia
num pensamento saudvel.
Para desenvolver a concentrao, todas as aes grandes ou pequenas devem ser
realizadas com ateno plena. Deve-se tomar uma resoluo especial para fazer tudo
com a quantidade correta de ateno plena. Quando todos e cada um dos atos do
meditador so realizados com plena ateno, todas as suas aes comearo a manter
certo nvel de uniformidade. E na medida em que essa uniformidade de plena ateno se
desenvolve, o comportamento da mente do meditador tambm alcanar certo nvel de
progresso. Devido a esse poder, todas as posturas do meditador sero uniformemente
suaves e equilibradas. Seu comportamento e a riqueza interior de suas virtudes tero
uma natureza inspiradora.
No incio, a tarefa de desenvolver a plena ateno e a concentrao podero parecer
algo difcil ou mesmo desnecessria. A pessoa pode mesmo sentir-se desestimulada
com isso. Compreendendo de antemo essa possibilidade, deve-se fazer uma firme
determinao de persistir na prtica. O progresso de um meditador nada mais do que o
progresso na plena ateno e na concentrao. Quando, bem no incio, algum se prope
19

com entusiasmo a desenvolver a plena ateno, quando faz um esforo srio para aplicar
a plena ateno, comear a ver como a mente torna-se receptiva plena ateno
quase de forma no intencional. E assim que algum se torna acostumado a isso, ser
capaz de praticar a ateno plena sem nenhuma dificuldade. Ento, passa-se a sentir
que a plena ateno uma atividade que est em plena harmonia com a natureza da
mente. E, finalmente, o meditador pode alcanar um nvel em que praticar a plena
ateno sem esforo. E no apenas isto, mas ele tambm descobrir como a plena
ateno, quando desenvolvida, flui para a concentrao. medida que a plena ateno
se desenvolve, a concentrao naturalmente tambm se desenvolve juntamente com ela.
Mas necessrio um esforo ininterrupto, e para manter plena ateno
ininterruptamente, deve-se prestar ateno aos intervalos que ocorrem entre as
mudanas de postura.
H quatro posturas: sentado, em p, caminhando e deitado. Na meditao sentada, a
mente se acalma. Mas quando os meditadores levantam-se de seus assentos, alguns
perdem a tranquilidade. Sua ateno plena e a concentrao desaparecem. E quando
comeam a andar ou levantando e abaixando os ps, perdem at mesmo a pequena
calma que tinham quando na postura em p. Sua plena ateno e concentrao dissipamse ainda mais. Em funo desse procedimento tardio, essa falta de plena ateno
contnua e ininterrupta, ainda que se medite durante todo o dia, no far progressos
significativos; haver uma estagnao.
Para evitar este srio retrocesso, deve-se dirigir a ateno a todas as mudanas de
postura. Tome, por exemplo, a postura caminhando. Esta uma postura que oferece
uma excelente oportunidade para despertar o poder da concentrao. Muitos
meditadores consideram fcil desenvolver a concentrao nessa postura. Suponha que
uma pessoa tenha conseguido certo grau de plena ateno e concentrao enquanto
caminha. Agora, quando ela tiver a inteno de sentar-se, deve atentar para no perder o
que j foi ganho. Com concentrao, deve fazer uma notao mental da inteno de
sentar-se: pretendendo sentar, pretendendo sentar. Em seguida, ao sentar-se, tambm
deve fazer a notao mental: sentando, sentando. Desta forma, deve se manter
contnua qualquer que seja a plena ateno e a concentrao j obtida, e continuar a
meditao na posio sentada. Essa prtica de fazer uma notao mental, tanto da
inteno quanto do ato das mudanas de postura, possibilita a manuteno da plena
ateno e da concentrao sem lapsos.
Ao tentar manter a ateno plena ininterrupta, deve se levar em grande considerao
os perigos de negligenciar tal prtica e os benefcios de desenvolv-la. Desenvolver a
plena ateno desenvolver o cuidado, que til para todos os estados mentais
saudveis. Negligenciar a ateno plena fomentar a negligncia, o caminho que
conduz a todos os estados no-saudveis, runa. Com essas consideraes, deve-se
fazer uma firme determinao e realmente tentar desenvolver a plena ateno. Quando a
plena ateno se desenvolve, a concentrao tambm se desenvolve. Observe que o
20

desenvolvimento da ateno plena e da concentrao o que se chama progresso na

meditao. Tenha sempre em mente as palavras do Buda:
Aquele que possui a ateno plena est sempre bem;
O plenamente atento cresce em felicidade.
(S.I, 208)

Um meditador deve cuidar de aplicar a ateno plena durante todo o tempo e sob
quaisquer circunstncias. O que precisa ser especialmente enfatizado aqui que a
aplicao da ateno plena deve ser orientada de modo a levar progressivamente
realizao de Nibbana. A ateno plena deve ser empreendida de uma forma e com um
esprito que efetivamente faa surgir o conhecimento dos caminhos supramundanos.
Somente ento a plena ateno poder ser legitimamente denominada o fator-deiluminao da plena ateno (satisambojjhanga). Essa plena ateno, bem afinada com
o caminho, conduz meta de Nibbana.
A meditao constitui uma batalha com a mente. Uma batalha com os inimigos
interiores as impurezas mentais. Em primeiro lugar, deve-se reconhecer que esses
inimigos, enquanto batalham entre si, tambm esto em guerra contra os bons
pensamentos. O amor luta contra a raiva. O cime cmplice da raiva. A
cobia aparece como aliada do orgulho e dos pontos de vista. Os pontos de
vista e o orgulho so mtuamente opostos, embora ambos tenham origem na
cobia.
O meditador precisa compreender a natureza dessas impurezas. As impurezas
mentais constituem um bando de inimigos astuciosos. Elas criam iluses na mente do
meditador, mesmo quando a meditao apresenta sinais de progresso. O meditador fica
feliz. Mas este um caso de engano sutil, pois em funo dessa complacncia, a
meditao tende a entrar em declnio. Este constitui um exemplo de um inimigo
disfarando-se de amigo.
Auto-iluses podem ocorrer mesmo quando o meditador faz a notao mental.
Por exemplo, ao fazer uma notao mental de uma sensao dolorosa, se houver a
inteno de acabar com essa dor, o dio encontrar a oportunidade de se introduzir. De
modo semelhante, ao fazer uma notao mental de um objeto desejvel, o meditador
ser lento ao faz-lo. Esse lapso abre espao para que a cobia se imiscua. Na verdade,
ele atrasar deliberadamente a notao mental para dar uma oportunidade a seu desejo.
Age-se dessa forma quando o objeto do qual ele tem uma imagem mental prazeroso.
s vezes, nessas situaes, ele negligencia totalmente a notao mental. A perda que o
meditador incorre dessa negligncia indescritvelmente grande.
O fracasso em fazer a notao mental de um objeto como este constitui um srio
retrocesso no desenvolvimento da ateno meditativa. Assim que se v um objeto
prazeroso, deve-se fazer a notao mental dele e descart-lo sumriamente. De outra
21

forma, se estar atraindo o desastre. s vezes, o meditador ver a imagem mental de

uma mulher aproximando-se tanto como se quase houvesse um contato fsico. Nessas
ocasies, o meditador tem que estar alerta e cauteloso ao fazer a notao mental. H
duas formas de notao mental:
1. Ao meditar, ouve-se um som. Se o som continua durante um longo tempo, deve
se notar mentalmente duas ou trs vezes (ouvindo, ouvindo).
2. Ao meditar, ouve-se um som. Se for possvel continuar a meditao apesar desse
som, aps a notao mental inicial, no necessrio fazer a notao repetidas
vezes.
Na meditao, deve se notar mentalmente tudo o que for encontrado. Deve-se
criar o hbito de notar mentalmente o que quer que aparea grande ou pequeno, bom
ou ruim. Fazer a notao mental de sensaes dolorosas com desagrado abre espao
para o dio. Desta forma, deve-se sempre exercitar a equanimidade ao notar
mentalmente estas sensaes. No se deve fazer a notao com a inteno de delas se
livrar. O objetivo deve ser o de compreender a natureza do fenmeno compreendendo a
dor como dor. O mesmo princpio aplica-se a um objeto prazeroso que faz surgir uma
sensao prazerosa. Tendo Nibbana como meta nica, deve-se aprender a fazer notao
mental de tudo com equanimidade.

2.

Os Estgios da Concentrao

Atinge-se a Purificao da Mente quando o grau de concentrao torna-se

suficientemente forte a ponto de ocasionar a supresso das cinco impurezas aflitivas
conhecidas como os cinco obstculos (pacanivarana), a saber: desejo sensual, mvontade, preguia e torpor, agitao e remorso, e dvida (4).
H trs tipos de concentrao que se qualificam como Purificao da Mente:
concentrao de acesso (upacara-samadhi), concentrao de absoro (appanasamadhi) e concentrao momentnea (khanika-samadhi). Atinge-se os dois primeiros
atravs do veculo da serenidade (samatha), e o ltimo atravs do veculo do insight
(vipassana). A concentrao momentnea possui a mesma fora de unificao mental
que a concentrao de acesso. Uma vez que conta com as dez condies acima
mencionadas, e mantm os cinco obstculos afastados, ajuda a obteno do
conhecimento do insight. Entretanto, como no serve diretamente como base para o
jhana prpriamente dito, no chamada de concentrao de acesso.

___________________________________________________________________________________________________

(4) (1) kamaccchanda, (2) vyapada, (3) thinamiddha, (4) uddhaccakukkucca, (5)
vicikiccha.
22

Vamos discutir aqui a realizao da Purificao da Mente atravs da abordagem

da serenidade. A forma mais completa desta purificao a concentrao de absoro,
que consiste de oito realizaes meditativas (attha samapatti): quatro absores
chamadas jhanas, e quatro estados imateriais (aruppas). Os dois principais estgios
preparatrios que levam a jhana so chamados de trabalho preliminar (parikamma) e
acesso (upacara) (5).
A conscincia comum no pode ser convertida, de imediato, num nvel elevado,
devendo ser transformada por etapas. No estgio de trabalho preliminar, deve-se
permanecer com o objeto de meditao por um tempo longo at que as faculdades
espirituais se equilibrem e operem com unidade de propsito. Assim que as faculdades
espirituais atingem esse equilbrio, a mente entra em acesso. No estgio de acesso, os
cinco obstculos no mais interrompem o fluxo da concentrao. O objeto original e
grosseiro da meditao substitudo por uma imagem mental sutil chamada sinal de
contrapartida (patibhaga-nimitta).
Durante o estgio de acesso, a mente se torna poderosamente unificada com seu
objeto. Quando a mente mergulha no objeto, isso assinala o surgimento da mente
jhnica conhecida como absoro. Ao rever o primeiro jhana, descobre-se que ele
possui cinco componentes distintos denominados fatores de jhana, a saber:
pensamento aplicado, pensamento sustentado, xtase, felicidade e unifocamento da
mente (6).
No se deve, entretanto, estabelecer a tarefa de rever esses fatores de jhana assim
que se atinge um jhana. De incio, aconselhvel emergir de jhana aps permanecer no
mais que cinco minutos. At mesmo isso deve ser feito com determinao apropriada:
Atingirei o primeiro jhana por cinco minutos e sairei dele aps cinco minutos.
Utilizando essa determinao formal, deve-se repetir o emergir e reobt-lo uma
srie de vezes. Essa espcie de prtica necessria, pois existe o perigo de um iniciante
que permanea por tempo maior em jhana desenvolver excessivo apego por este estado.
Essa prtica elementar constitui, ao mesmo tempo, um treinamento til para a maestria
em atingir e emergir de um jhana (7).

_____________________________________________________________________
(5) Veja o Apndice 3 para mais detalhes.
(6) (1) vitakka, (2) vicara, (3) piti, (4) sukha, (5) ekaggata.
(7) Os cinco tipos de maestria: (1) maestria em direcionar, (2) maestria em atingir,
(3) maestria nas resolues, (4) maestria em emergir, (5) maestria em rever.
23

Para evitar possveis distraes e para estabilizar o jhana obtido, o iniciante deve
utilizar seu tempo atingindo e emergindo de jhana tantas vezes quanto puder. E, a cada
vez, dever fazer uma nova determinao com respeito durao do jhana. O nmero
de minutos pode ir se aumentando gradativamente. Quanto ao nmero de vezes, no
necessrio haver limite. O propsito desta prtica obter a dupla maestria em atingir e
emergir de jhana. A maestria nesses dois aspectos pode ser considerada completa
quando se capaz de permanecer em jhana exatamente o mesmo nmero de minutos
que se determinou, e se capaz de emergir de jhana no tempo pr-determinado.
Uma vez completada essa dupla maestria, pode-se passar a praticar a maestria
em direcionar, e revisar. Dessas duas, a prtica de direcionar (dirigir para), deve ser
iniciada em primeiro lugar, pois permite considerar separadamente os fatores de jhana.
Em seguida, pode-se praticar a maestria em revisar, que um tipo de reflexo sobre as
qualidades desses fatores de jhana. Como impossvel refletir sobre os fatores de jhana
enquanto se est em jhana, isto pode ser feito apenas depois que se emerge de jhana.
No estgio do primeiro jhana, os principais componentes so os cinco fatores mentais:
pensamento aplicado, pensamento sustentado, xtase, felicidade e unifocamento. Se
esses fatores no puderem ser distinguidos com clareza, o meditador deve repetidamente
entrar e sair de jhana, revisando-os repetidamente.
Pensamento aplicado (vitakka) a aplicao da mente ao objeto, a presso
da mente sobre o objeto. Pensamento sustentado (vicara) o trabalho contnuo da
mente naquele mesmo objeto. A distino entre esses dois tipos ser clara nesse estgio
por causa da pureza da mente jhnica. Os outros trs fatores, xtase, felicidade e
unifocamento, aparecero mais claramente diante do olho da mente.
Ser necessrio aplicar a mente sobre esses trs fatores uma srie de vezes em
ordem direta e inversa de modo a examinar suas qualidades. dessa forma que se
preenche as exigncias da maestria em direcionar e revisar. No processo de exame dos
fatores da jhana em ordem direta e inversa, adquire-se mais maestria em entrar e
emergir de jhana.
Enquanto se examina os fatores de jhana desta forma para adquirir maestria no
direcionar e rever, alguns dos fatores comearo a parecer grosseiros, pois eles possuem
uma tendncia de se dirigir aos obstculos. Ento, comea-se a sentir que se estar
melhor sem a presena desses fatores grosseiros. Nessa conjuntura, deve-se fazer a
seguinte determinao a fim de atingir o segundo jhana: Que eu possa atingir o
segundo jhana que livre dos dois fatores do pensamento aplicado e pensamento

24

sustentado e que consiste em trs fatores xtase, felicidade e unifocamento (8).

Aps fazer esta determinao, o meditador concentra novamente sua mente no
sinal de contrapartida. Quando suas faculdades amadurecem, ele passa por todos os
estgios anteriores e entra em absoro no segundo jhana, que livre do pensamento
aplicado e do pensamento sustentado, e dotado de purificada alegria, xtase e
unifocamento. Assim como no primeiro jhana, aqui tambm ele deve praticar a
quntupla maestria, mas agora seu trabalho mais simples rpido.
Tendo obtido a maestria do segundo jhana, o meditador pode desejar ir adiante
no caminho da serenidade. Ele v que o xtase (piti) do segundo jhana grosseiro, e que
acima deste h um terceiro jhana no qual h apenas felicidade e unifocamento. Ele faz a
determinao, realiza a prtica e se for capaz atinge o terceiro jhana. Aps obter a
maestria neste jhana nos cinco modos, ele realiza que a felicidade grosseira, e aspira
atingir o quarto jhana, no qual a sensao de felicidade substituda pela sensao da
equanimidade, que mais pacfica e sublime. Quando sua prtica amadurece, ele entra
neste jhana, aperfeioa-o e o rev.
Para alm do quarto jhana, existem quatro realizaes mais elevadas,
denominadas estados imateriais ou jhanas imateriais, uma vez que at a forma
material sutil dos jhanas est ausente. Esses estados so denominados: base do espao
infinito, base da conscincia infinita, base do nada e base da nem-percepo-nem-nopercepo (9). Eles so atingidos aperfeioando-se o poder de concentrao, no atravs
do refinamento dos fatores mentais, mas atravs do treinamento da mente para
apreender de forma crescente objetos mais sutis de ateno.

______________________________________________________________________
(8) Aqui, em nossa explicao, seguimos o sistema dos suttas. Mas para alguns
meditadores, apenas o pensamento aplicado parece grosseiro, enquanto para outros,
tanto o pensamento aplicado como o pensamento sustentado so percebidos, de
imediato, como grosseiros. Essa diferena de julgamento devida experincias
meditativas anteriores em nascimentos passados. A distino entre os quatros nveis
de jhana nos suttas e os cinco nveis de jhana no Abhidhamma um
reconhecimento desta diferena. Assim, aquilo que considerado o segundo nos
suttas, torna-se o segundo e o terceiro no Abhidhamma ao ser dividido em dois. E
aquilo que o terceiro e quarto nos suttas, tornam-se o quarto e o quinto no
Abhidhamma. O primeiro permanece o primeiro nos dois casos. (Vism. IV, 202)
(9) Em Pli, (1) akasanacayatana, (2) vianacayatana, (3) akicaayatana, (4)
neva saanasaayatana.
25

CAPTULO III

A PURIFICAO DA VISO
(Ditthivisuddhi)

Atinge-se a Purificao da Mente, eliminando os cinco obstculos por meio do

desenvolvimento da concentrao. Isso pode ser realizado seja atravs do veculo da
serenidade, seja atravs do veculo do insight. O meditador do veculo da serenidade
visa obter a concentrao de acesso ou a concentrao de absoro pertencente a um dos
oito nveis de atingimento os quatro jhanas e os quatro estados imateriais. O veculo
do insight visa obter a concentrao momentnea pela contemplao dos fenmenos em
mudana por meio da ateno plena (mindfulness). Quando se conclui a Purificao da
Mente e a mente se torna concentrada, o meditador est preparado para a meditao do
insight a fim de desenvolver a sabedoria.
A primeira etapa da meditao do insight denominada Purificao da Viso.
Essa purificao consiste em despertar o insight na mente-e-matria (nmarpa),
utilizando o objeto da meditao como base. Aqui o aspecto matria (rpa) refere-se
ao lado fsico da existncia, o agregado da forma material. O aspecto mente (nma)
cobre o lado mental da existncia, os quatro agregados mentais da sensao, percepo,
formaes mentais e conscincia. A Purificao da Mente alcanada na medida em
que o meditador continua focando no seu objeto de meditao com uma mente unificada
equipada com os seis purificadores e as quatro condies referentes ao desenvolvimento
das faculdades espirituais. (Ver pp. 17-19)
Agora o objeto da meditao comea a aparecer para o meditador como que
consistindo de duas partes funcionalmente distintas mente e matria ao invs de uma
unidade nica. Essa purificao recebe esse nome porque marca o primeiro rompimento
com todas as vises especulativas encabeadas pela viso da personalidade (1).

______________________________________________________________________
(1) Sakkyaditthi. A falsa viso da personalidade a viso de um self verdadeiramente
existente relacionado com os cinco agregados. Assume vinte formas conforme
qualquer um dos agregados forma, sensao, percepo, formaes mentais e
conscincia seja considerado como idntico ao self, como pertencente ao self,
como contido no self, ou como contendo o self.
26

O mtodo empregado uma sequncia de realizaes denominada o abandono

pela substituio de opostos (tadangappahna). O abandono pela substituio de
opostos constitui o abandono de qualquer estado determinado que deva ser abandonado
por meio de um fator particular de conhecimento, o qual, como elemento constituinte do
insight, a ele se oponha. Algo como o abandono da escurido da noite por intermdio da
luz. (Ver Vism. XXII,112)
No desenvolvimento da meditao do insight, existem 16 tipos de conhecimento
a serem obtidos em sequncia:
1. Conhecimento da Delimitao da Mente-e-Matria (nmarpaparicchedana)
2. Conhecimento do Discernimento da Causa e da Condio(paccayapariggahaana)
3. Conhecimento da Compreenso (sammasanana)
4. Conhecimento da Contemplao do Surgir e Desaparecer (udayabbaynupassanna)
5. Conhecimento da Contemplao da Dissoluo (bhangnupassanna)
6. Conhecimento da Contemplao do que Aparece como Terror (bhayupatthnana)
7. Conhecimento da Contemplao do Perigo (dinavnupassanna)
8. Conhecimento da Contemplao do Desencantantamento (nibbidnupassanna)
9. Conhecimento do Desejo de Libertao (mucitukamyatna)
10. Conhecimento da Contemplao da Reflexo (patisankhnupassanna)
11. Conhecimento da Equanimidade sobre as Formaes (sankhrupekkhna)
12. Conhecimento em Conformidade com a Verdade (Conhecimento da
Conformidade) (saccnulomikana)
13. Conhecimento da Mudana-de-Linhagem (gotrabhna)
14. Conhecimento do Caminho (maggana)
15. Conhecimento do Fruto (phalana)
16. Conhecimento da Reviso (paccavekkhanana)
A srie de conhecimentos surge quando a mente firme e concentrada mantida
focalizada no objeto da meditao. O primeiro conhecimento a surgir, o Conhecimento
da Delimitao da Mente-e-Matria, obtido com a completao das trs primeiras
purificaes (a saber, Purificao da Virtude, Purificao da Mente e Purificao da
Viso). trazendo este primeiro conhecimento maturidade em trs modos internamente, externamente, e tanto interna quanto externamente que a Purificao da
Viso completada. A Purificao da Viso est implcita no Conhecimento da
Delimitao da Mente-e-Matria, e alcanada com a obteno deste conhecimento.
Contudo, os conhecimentos do insight prpriamente (vipassanna) ainda no
surgiram. Os conhecimentos do insight so em nmero de dez, estendendo-se do
Conhecimento pela Compreenso ao Conhecimento da Conformidade. Eles baseiam-se
na Purificao da Viso e na Purificao da Superao da Dvida, que por sua vez
baseiam-se em duas razes, a Purificao da Virtude e a Purificao da Mente.

27

Para atingir o Conhecimento da Delimitao da Mente-e-Matria, o meditador,

tendo purificado sua mente por meio de prticas sucessivas de concentrao, focaliza a
ateno no seu objeto de meditao, que poder ser um cabelo, um esqueleto, os
movimentos de ascendncia e descendncia do abdome (isto , o elemento vento como
um objeto tctil), ou a plena ateno respirao. Na medida em que ele prossegue
focando naquele objeto de meditao, o meditador comea a compreend-lo como
consistindo de dois aspectos um aspecto material e um aspecto mental, denominados
em conjunto mente-e-matria (nma-rpa).
Como regra, primeiro toma-se conscincia daquelas partes que pertencem ao
aspecto material do objeto da meditao. Quaisquer que sejam as partes pertencentes ao
aspecto mental, elas chamaro a ateno mais tarde. Mas, s vezes, tanto os aspectos
mentais como os materiais manifestam-se de imediato ao meditador. O meditador pode
at mesmo sentir que o objeto da meditao est realmente impingindo em sua mente.
Na plena ateno respirao, por exemplo, as inspiraes e expiraes
pertencem matria e a conscincia delas considerada mente. Normalmente, as
inspiraes e expiraes, quando entram e saem, atingem a ponta do nariz ou a parte
superior dos lbios. O meditador deveria prestar ateno apenas ocorrncia da
inspirao e da expirao. Ele no deveria seguir as inspiraes dentro do corpo ou fora
dele, especulando sobre o que acontece com elas, j que isso constituiria um obstculo
concentrao. Na medida em que o meditador prossegue mantendo sua mente tranquila
focada no ponto de contato do ar que est sendo inalado e exalado (isto , ou na ponta
do nariz ou na parte superior dos lbios), ele comea a sentir como se sua mente se
aproximasse e golpeasse o objeto da meditao. Isso acontece num estgio j adiantado
de sua meditao, quando ela se torna consciente da distino entre mente e matria. A
mente tem a caracterstica de inclinar-se em direo a, ou saltar sobre um objeto.
Inicialmente, toda inspirao e expirao parecem como uma unidade compacta. Mais
tarde, comea-se a compreender que a respirao uma massa ou um amontoado. Isto
a Delimitao da Matria. Compreende-se ento que a conscincia da respirao como
uma srie ou uma pilha de distintos momentos-de-pensamentos, cada um constituindo
uma pilha ou uma massa de muitos fatores mentais. Isto a Delimitao da Mente. A
habilidade de compreender a Mente-e-Matria como um amontoado implica
necessriamente a habilidade de distinguir uma coisa da outra, uma vez que uma pilha ,
por definio, um conjunto de coisas que se colocam uma em cima da outra.
Esse o estgio preliminar do Conhecimento da Delimitao da Mente-eMatria. Inicialmente, essa compreenso limita-se ao objeto da meditao. Mais tarde,
estende-se para outras partes do corpo ligadas aos objetos da meditao at pervadir
todo o corpo. Ainda mais tarde, a compreenso estende-se externamente em direo a
outros seres bem como s coisas inanimadas, pois o conhecimento, quando completo,
trplice: interno, externo e interno-e-externo.

28

CAPTULO IV

PURIFICAO PELA SUPERAO DA DVIDA

(Kankhvitaranavisuddhi)

Na poca do Buda, havia ascetas que levantavam dvidas cticas sobre a vida,
tais como: De onde vem esse ser? Qual o seu destino? etc. Mesmo entre aqueles
que podiam recordar-se de suas vidas passadas, havia os que construam teorias
especulativas enganosas. Alguns que tinham conseguido recordar e ver um nmero
limitado de vidas passadas se adiantavam em fabricar vrias vises especulativas a
respeito do passado que estava alm de seu conhecimento. Havia ento teorias de uma
alma e de um Deus criador, assim como pontos de vista negando a causalidade e a
condicionalidade. Em razo desta diversidade de vises, a dvida ctica surgia como a
vacilao na mente de quem chegou a uma encruzilhada. As vises especulativas
serviam apenas para perpetuar aquela dvida.
Esses ascetas no budistas no tinham nem o Conhecimento da Delimitao da
Mente-e-Matria nem a Purificao pela Superao da Dvida. Eles tinham alcanado
jhna baseando seus pensamentos na teoria da alma. Por causa da sua falta de
entendimento, eles interpretavam erroneamente sua experincia meditativa e se viam
emaranhados em dvidas e vises erradas.
Para se libertar de todas as dvidas relativas natureza e padro da existncia,
necessrio entender a lei de causa e efeito, claramente revelada ao mundo pelo Buda.
Esse entendimento chamado de Conhecimento do Discernimento de Causa e Condio
(paccayapariggahana). Com o amadurecimento deste conhecimento, a Purificao
pela Superao da Dvida levada completude. Ento, o segundo conhecimento
obtido no processo de atingir a quarta purificao. Esse Conhecimento do
Discernimento de Causa e Condio tambm chamado de conhecimento das coisascomo-elas-so (yathbhtana), viso correta (sammdassana) e conhecimento da
relao entre os fenmenos (dhamma-tthitina). Algumas pessoas que tenham tido
experincia em meditao de insight de vidas passadas so capazes de discernir causa e
condio imediatamente aps o seu discernimento de mente-e-matria.
Devido sua Purificao de Viso, o meditador vai alm da percepo de ser
ou pessoa. Avanando na Purificao pela Superao da Dvida, ele comea a
perceber que a conscincia sempre surge dependendo de uma faculdade sensorial
particular e de um objeto sensorial, que no existe conscincia no abstrato. Como diz o
Buda:

29

Assim como, monges, dependendo da condio em que um fogo arde, ele ser
reconhecido em termos daquela condio (quer dizer), o fogo que arde na
dependncia de lenha reconhecido como fogo-de-lenha; o fogo que arde na
dependncia de gravetos reconhecido como fogo-de-gravetos; o fogo que
arde na dependncia de capim reconhecido como fogo-de-capim; o fogo
que arde na dependncia de estrume de vaca reconhecido como fogo-deestrume-de-vaca; o fogo que arde na dependncia de lixo reconhecido como
fogo-de-lixo assim tambm, monges, a conscincia reconhecida pela
condio dependente sob a qual ela surge. A conscincia que surge na
dependncia do olho e das formas reconhecida como conscincia-do-olho;
a conscincia que surge na dependncia do ouvido e dos sons reconhecida
como conscincia-do-ouvido; a conscincia que surge na dependncia do
nariz e do cheiro reconhecida como conscincia-do-nariz; a conscincia
que surge na dependncia da lngua e dos sabores reconhecida como
conscincia-da-lngua; a conscincia que surge na dependncia do corpo e
dos tangveis reconhecida como conscincia-do-corpo; a conscincia que
surge na dependncia da mente e das ideias reconhecida como conscinciada-mente.
Mahtanhsamkhaya Sutta
M.I, 259ff.
Portanto, o meditador entende que a conscincia-do-olho surge por causa do
olho e do objeto visual, e que devido ao contato do olho surgem sensao, percepo,
volio e pensamento. Esse um entendimento duplo, j que ele diz respeito ao
pensamento e sua causa, sensao e sua causa, percepo e sua causa, e assim por
diante. Nesse estgio ocorre a ele que no h eu ou pessoa afora das quatro
categorias: mente e sua causa, e matria e sua causa.
O subir e descer do abdome agora aparece para ele como um aglomerado do
elemento-ar. Ele reconhece o elemento-terra por meio da sensao do toque na ponta do
nariz junto com o elemento-gua associado a ele. Por meio da sensao ttil de quente e
frio, ele reconhece o elemento-fogo. Agora que a mente est livre dos obstculos, h um
amplo campo para a sabedoria. Ele entende que a matria tambm surge devido a uma
causa. Se o meditador for sbio o suficiente, ele entender que esse nascimento foi
ocasionado por alguma ao (kamma) do passado, e que o resultado do desejo ardente,
ignorncia e apego. Qualquer criatura que ele veja , para ele, apenas mais um caso das
quatro categorias: mente e sua causa, e matria e sua causa.
Neste ponto deve-se aprofundar a prtica de plena ateno e plena
conscientizao. Em todo momento da mudana de postura, deve-se fazer uma notao
mental da ao, assim como da inteno que levou quela ao. A notao mental deve
sempre registrar o pensamento precedente:
30

1.
2.

inteno de levantar... inteno de levantar

levantando... levantando.

Esse mtodo de fazer notao mental pela via de causa e efeito til para
entender a relao entre causa e efeito. A condio implcita no Conhecimento do
Discernimento de Causa e Condio j encontrada aqui. O meditador gradualmente
vai entendendo que o pensamento o resultado e o objeto a sua causa: porque
existe o som que o pensamento-de-ouvir (conscincia auditiva) surgiu...
medida que prossegue fazendo notaes ininterruptamente, o meditador hbil
pode mesmo sentir como se a sua notao estivesse acontecendo automticamente. No
necessrio fazer um esforo especial para se aumentar o entendimento dos objetos
mentais deste modo. Deve-se antes de mais nada entender os objetos como e quando
eles surgem. Qualquer tentativa consciente de acelerar o processo s ir distrair a mente
do objeto de concentrao e assim retardar o poder de entendimento. Se o meditador
versado no Dhamma, ele ser capaz de obter entendimento mais rpidamente, refletindo
de acordo com o Dhamma. Aquele que no to familiarizado demorar mais tempo
para entender.
Alguns meditadores chegam ao conhecimento concernente ao processo das
formaes logo no princpio. O meditador que esteja bem avanado com relao s
reflexes sobre o Dhamma pode despertar esse conhecimento enquanto medita sobre
um objeto de meditao, por meio da Purificao da Mente. Esse tipo de conhecimento
chamado de Conhecimento do Discernimento da Mente-e-Matria junto com Causa e
Condio. Quer dizer, mente e matria so entendidas junto com suas causas e
condies, ento, o conhecimento de mente-e-matria e o conhecimento da causa e
efeito surgem simultaneamente. Desenvolvendo esse conhecimento, a Purificao pela
Superao da Dvida alcanada.
Algum que tenha atingido o estgio de Purificao pela Superao da Dvida
compreende claramente as trs fases da roda do vir-a-ser o ciclo das impurezas, o
ciclo da ao e o ciclo dos resultados:
O ciclo das impurezas (kilesavatta) inclui as tendncias perniciosas da mente
como a ignorncia, a cobia, vises especulativas e apego.
O ciclo da ao (kammavatta) representa o aspecto funcional daquelas
impurezas, ou seja, o conjunto de aes, saudveis e no-saudveis.
O ciclo dos resultados (vipkavatta) consiste nos resultados prazerosos e
dolorosos daquelas aes.
Esse entendimento no est baseado em suposies. algo que ocorre ao
meditador como uma experincia indubitvel. Neste estgio, embora o verdadeiro
insight ainda no tenha alcanado sua plenitude, a mente possui grande fora. Este um
31

estgio de especial importncia, pois o meditador que chegou at aqui se torna um

entrante-menor-na-Corrente (culla-sotpanna). Se ele preservar este conhecimento da
condicionalidade intacto at o momento de sua morte, sem dvidas e vacilaes, na sua
prxima existncia ele certamente no renascer nos quatro mundos inferiores: os
infernos, o mundo dos espritos aflitos (petas), o reino animal e o mundo dos tits
(asuras).
Para aquele que j possui os cinco conhecimentos diretos (abhia) (1) o
conhecimento das modalidades de poder psquico, (2) o divino elemento-ouvido, (3) a
penetrao em outras mentes, (4) o conhecimento de recordar-se de vidas passadas, e
(5) o conhecimento da morte e renascimento dos seres possvel, algumas vezes, ao
alcanar este estgio, ver vidas passadas junto com suas causas e condies. Para alguns
meditadores, at mesmo o funcionamento dos rgos internos do seu corpo torna-se
visvel. Alguns tm vises de suas experincias da infncia. Algum que no tenha
conhecimento direto tambm pode suscitar memrias da sua infncia e de vidas
passadas se permanecer imerso em meditao na excluso de todas as preocupaes
mundanas e pensamentos irrelevantes.
Samsra o ciclo de nascimentos e mortes recorrentes perptuamente
mantido em movimento por vises especulativas e dvidas cticas. (Veja Sabbsava
Sutta, M.I, 8). Com a Purificao da Viso, a mente ganha pureza desembaraando-se
de vises especulativas. Com a Purificao pela Superao da Dvida, a mente torna-se
pura pela remoo das dvidas cticas. O abandono de vises e dvidas cticas neste
estgio feito simplesmente pela substituio de opostos (tadangappahna). Esse
abandono pela substituio de opostos o abandono de um particular pensamento nosaudvel por meio de um pensamento saudvel oposto; ele pode ser comparado
dissipao da escurido ao se acender uma lmpada. O abandono pela supresso
(vikkhambhanappahna), conseguido por meio da meditao da serenidade, mais
efetivo. Por meio deste mtodo pode-se algumas vezes manter os cinco obstculos
suprimidos por um longo tempo. O abandono por desligamento (samucchedappahna),
conseguido pelo conhecimento do caminho supramundano, erradica completamente as
impurezas junto com as suas tendncias subjacentes, de modo que elas nunca mais vo
aflorar novamente.
Na meditao do insight, as tendncias a vises especulativas e dvidas cticas
ainda permanecem. Elas sero abandonadas como desligamento apenas pelo caminho
da Entrada-na-corrente. A erradicao das tendncias subjacentes s impurezas de
maneira que elas nunca mais ressurjam uma qualidade peculiar dos estados
supramundanos.
O meditador engajado em cultivar virtude, concentrao e sabedoria deve ser to
cuidadoso na sua tarefa como um campons diligentemente se ocupa em cultivar seu
campo. O que tem que ser feito hoje no deve ser deixado para amanh: Procrastinao
o ladro de tempo. A primeira coisa que cria problema para um meditador que se
senta para meditar so seus prprios pensamentos. O prximo problema a dor. Para
32

combater pensamentos, deve-se ser hbil em fazer notaes mentais deles. Quando a
mente negligencia, abandonando o objeto de meditao e se extravia, deve-se fazer a
notao mental: mente desviando, mente desviando. Quando se faz notaes mentais
durante todo o dia, pode-se, em grande extenso, superar o extravio dos pensamentos.
Mas a dor um inimigo mais terrvel. No princpio, ambos, pensamentos e dor so
problemticos para o meditador, mas quando a meditao mostra alguns sinais de
progresso, a dor aparece como o mais perverso dos dois. Por experincia, sabe-se que
quando a meditao est bem no seu caminho de progresso, pode se superar dores
severas que, a princpio, pareciam insuperveis. Portanto, conhecendo bem o segredo do
sucesso, deve-se fazer uma firme determinao assim: Eu no vou me levantar deste
assento mesmo que meus ossos se quebrem e minhas juntas se separem (1).
Ento todo o corpo se acalmar, a dor diminuir, e ser possvel que se
permanea sentado por um longo intervalo de tempo. Desse dia em diante se perceber
a habilidade de ter mais perodos longos sentado em meditao, sem dor. O meditador
tem que fazer surgir a correta quantidade de coragem para superar a dor, pensando:
Afinal de contas, esse pequeno sofrimento no to opressivo quanto o sofrimento no
inferno. Ou: Que eu sofra essa pequena dor pelo bem da suprema felicidade do
Nibbana. Um exemplo o Venervel Lomasanga Thera, que suportou lancinante frio
e calor abrasador. Uma vez, estando hospedado no Striving-hall (Salo do Esforo), na
Caverna Piyanga, em Cetiyapabbata, ele passou noites frias ao ar livre, refletindo sobre
os sofrimentos nos espaos entre os infernos, sem se afastar do seu objeto de meditao.
Outra vez, no vero, ele passou todo o dia sentado ao ar livre atento ao seu objeto de
meditao. Quando um de seus alunos disse: Senhor, h aqui um lugar fresco. Por
favor, venha e sente-se aqui, ele retrucou: Amigo, precisamente porque temo o calor
que eu sentei aqui. E ele continuou sentado l refletindo sobre o calor ardente do
inferno Avici (2).
Enquanto engajado na meditao do insight, atento mentalmente s sees das
formaes, o meditador pode algumas vezes ter experincias que revelam a ele a
verdadeira natureza das formaes. Enquanto sentado em meditao o seu corpo inteiro
se enrijece: como o elemento-terra se faz sentir. Ele tem sensao de queimao nos
pontos de contato: esta a manifestao do elemento-fogo. O suor escorre: esta uma
ilustrao do elemento-gua. Ele sente como se seu corpo estivesse sendo torcido: aqui
o elemento-ar trabalhando. Esses so apenas exemplos dos quatro elementos se
anunciando com um aqui estamos ns! O meditador tem que entender essa linguagem
dos quatro elementos.

_____________________________________________________________________
(1)
Que este corpo se quebre, se necessrio; que pedaos de carne se espalhem;
que minhas pernas se separem dos joelhos. (Mudita Thera, Thag.v.312)
(2)
MA. Comentrio no Sabbsava Sutta.
33

CAPTULO V

PURIFICAO PELO CONHECIMENTO E VISO

DO QUE O CAMINHO E NO-CAMINHO
(Maggamaggaanadassanavisuddhi)

A compreenso da distino entre o caminho direto e sua impostura, o caminho

enganoso, denominada Purificao pelo Conhecimento e Viso do que o Caminho e
No-Caminho. Quando o meditador chega a este estgio, j passou por quatro estgios
de purificao. digno de nota que as trs ltimas purificaes (isto , a Purificao
pelo Conhecimento e Viso do que Caminho e No-Caminho, a Purificao pelo
Conhecimento e Viso do Caminho e a Purificao pelo Conhecimento e Viso)
recebem a qualificao de Conhecimento e Viso, diferentemente das quatro
primeiras. Assim, a Purificao pelo Conhecimento e Viso do que Caminho e NoCaminho marca um momento decisivo na ascenso por meio das purificaes e dos
conhecimentos.
Quando o meditador atinge essa Purificao pelo Conhecimento e Viso do Que
Caminho e No-Caminho, ele j obteve certo grau de clareza em funo de sua
Purificao pela Superao da Dvida. Uma vez que eliminou vises e dvidas
obstrutivas, seu poder de concentrao est mais penetrante do que nunca. Agora sua
concentrao atingiu a maturidade. Sua mente vigorosa e plena de energia. Ele
compreende a natureza dos fenmenos, que se manifestam a ele como mente-matria,
juntamente com suas causas e condies.
Ele tambm obteve duas vantagens significativas. A primeira o alvio dos
pensamentos dispersivos, especialmente quando medita durante um dia inteiro sem
intervalos; para tal meditador, os pensamentos dispersivos surgem muito raramente.
Anteriormente, os pensamentos dispersivos que surgiam permaneciam por um bom
tempo, ao passo que agora ele pode dispens-los sumriamente com uma mera anotao
mental. A segunda vantagem uma reduo significativa das sensaes dolorosas que
surgem quando meditando sentado; para seu grande alvio, o meditador descobre que
apesar de a dor surgir, ele agora capaz de fazer uma anotao mental sem se distrair,
de forma a manter a mente no objeto de meditao com mais facilidade. Mesmo dores
intensas agora parecem a ele mais eventos comuns do que perturbaes. Esse o
triunfo sobre a dor, vitria com um significado muito especial (1). Com essa fora
_____________________________________________________________________
(1) Na meditao da serenidade, sentar-se por trs horas sem ser perturbado pela dor
considerado como triunfo sobre a dor.
34

recm-descoberta, o meditador prossegue a anotao mental com grande preciso. Esse

estgio assinala a fase final da Purificao pela Superao da Dvida.

1. Conhecimento pela Compreenso

(Sammasanaana)

Seguindo-se Purificao pela Superao da Dvida, mas precedendo a prxima

purificao, o Conhecimento pela Compreenso estabelece-se, o que, por sua vez, leva
ao Conhecimento do Surgir e Desaparecer. O Conhecimento do Surgir e Desaparecer
ocorre em duas fases: uma fase pouco desenvolvida e uma fase madura. Na fase pouco
desenvolvida, o meditador experiencia alguns fenmenos interessantes, de certa forma,
encorajadores, mas que podem constituir potenciais distraes no caminho correto da
prtica. Estes so denominados as dez imperfeies do insight. aqui que surge a
Purificao pelo Conhecimento e Viso do Caminho e do No-Caminho. Essa
purificao envolve a compreenso de que o apego s dez imperfeies do insight o
no-caminho, e que ater-se ao processo de observao (isto , a anotao mental)
prpria do caminho do insight o caminho. assim chamado porque purifica a pessoa
que o alcana da concepo errnea de que o no-caminho constitui o caminho.
O Conhecimento pela Compreenso (tambm chamado Compreenso por
Grupos) a reflexo sobre as formaes em termos de suas trs caractersticas
universais impermanncia (anicca), sofrimento (dukkha), e no-eu (anatta). Essa
reflexo se inicia entre a Purificao pela Superao da Dvida e a Purificao pelo
Conhecimento e Viso do que Caminho e No-Caminho, mas em termos de
classificao no se enquadra em nenhuma dessas duas purificaes. O progresso na
habilidade do meditador ajuda-o a desenvolver seu Conhecimento pela Compreenso,
que traz a compreenso adequada das trs caractersticas. Mas o alcance da
compreenso que este conhecimento implica no o mesmo para todos. Para alguns
meditadores, a compreenso ampla e extensiva; para outros, seu alcance limitado. A
durao da ocorrncia deste conhecimento tambm varia de acordo com o modo como
feita a reflexo sobre as formaes relativas mente-matria. A compreenso do Buda
sobre as formaes penetrava todos os objetos animados e inanimados atravs dos dez
mil sistemas de mundos. O Conhecimento pela Compreenso do Venervel Sariputta
penetrava tudo o que animado e inanimado na regio central da ndia. As expresses
do sutta tudo deve ser conhecido diretamente (sabbam abhieyyam) e tudo deve ser
totalmente conhecido (sabbam parieyyam) tambm se referem ao Conhecimento
pela Compreenso. Aqui, tudo (sabbam) no significa literalmente tudo no mundo,
mas o que quer que esteja associado aos cinco agregados.

35

A frmula da compreenso presente nos suttas diz:

Qualquer forma, seja passada, futura ou presente, interna ou externa, grosseira
ou sutil, inferior ou superior, distante ou prxima todas as formas, ele v com
sabedoria correta como realmente (assim): Isto no meu, Isto no sou
eu, Isto no o meu eu. Quaisquer sensaes... quaisquer percepes...
quaisquer formaes... quaisquer conscincias, sejam passadas, futuras ou
presentes, internas ou externas, grosseiras ou sutis, inferiores ou superiores,
distantes ou prximas; todas as conscincias, ele v com a sabedoria correta
como realmente (assim): Isto no meu, Isto no sou eu, Isto no o
meu eu. (A.II, 171)

Vejamos agora como um meditador comum pode aplicar essa frmula como um
guia para a compreenso. Suponha que o meditador esteja focalizando sua mente em seu
objeto de meditao plena ateno respirao, expanso e contrao do abdome, ou
qualquer outro. Agora o objeto de sua meditao foi para alm de seu significado
convencional e visto em termos de seus constituintes ltimos. Por exemplo, se o
objeto de meditao for um cabelo, esse cabelo agora se manifesta a ele como os
elementos terra, gua, fogo, ar, cor, odor, sabor e essncia nutritiva. Se o objeto a
plena ateno respirao, ela aparecer ntidamente como mente-matria juntamente
com suas causas e condies. Agora, medida que o meditador prossegue observando
seu objeto de meditao, o surgir e o desaparecer dessas formaes torna-se aparente
para ele. Ele v, enquanto um presente fenmeno, como as formaes mente-matria
associadas a seu objeto de meditao continuam surgindo e desaparecendo e submetidas
destruio tudo aos montes*. compreenso das formaes como amontoados,
segue-se a compreenso de cada uma separadamente. a continuidade e o
compactamento** (ghana) disso que oculta a impermanncia das formaes.
Compreend-las separadamente, ver as fases discretas dentro do processo
compreender a caracterstica da impermanncia. A impermanncia das formaes tornase clara para ele de acordo com a declarao: impermanente no sentido de sujeito
destruio (Ps.I,53). Uma vez aparente a natureza da impermanncia, a natureza
dolorosa e a natureza no-eu das formaes tambm se tornam aparentes.

______________________________________________________________________
* Nota da Traduo 1: do ingls, in heaps, que significa, monto, grande quantidade,
amontoado, poro, pilha.
** Nota da Traduo 2: qualidade de compacto
36

Quando ele faz uma anotao mental dessa compreenso, o alcance da

compreenso em si se amplia. Esse Conhecimento pela Compreenso, que se torna
uma questo de experincia pessoal no presente. Baseado nessa experincia, ele aplica
por induo o mesmo princpio ao passado e ao futuro. Ele compreende por meio do
conhecimento indutivo que todas as formaes do passado tambm foram sujeitas
destruio. Quando compreende a impermanncia das formaes passadas, tambm faz
uma anotao mental dessa compreenso. Tambm lhe ocorre que o mesmo processo
acontecer no futuro. Assim, conclui que todas as formaes nos trs perodos de tempo
so realmente impermanentes. Ele tambm faz uma anotao mental dessa
compreenso. Como se diz: Compreender conclusivamente por sumarizao (em
grupos) estados passados, futuros e presentes (dos cinco agregados) o Conhecimento
pela Compreenso (Ps.I, 53).
Todas as trs caractersticas tornam-se claras para ele da seguinte forma:
impermanente porque destrutvel. doloroso porque apavorante. no-eu porque sem
essncia. No estgio do Conhecimento pela Compreenso, o funcionamento da mente
extremamente rpido.
Os trs modos de compreenso por intermdio do passado, do futuro e do
presente so em si mesmos suficientes para dissolver as impurezas. Entretanto, foram
indicados oito modos adicionais, agrupados em quatro pares: (1) interno externo; (2)
grosseiro sutil; (3) inferior superior; (4) distante prximo.
Esses oito modos no so apreendidos por todos ao longo da reflexo sobre as
formaes. Eles ocorrem com clareza apenas para aqueles dotados de insight penetrante.
Juntamente com os trs modos temporais, estes completam os onze modos de
compreenso indicados na frmula (2).
Quando o meditador focaliza seu objeto de meditao, a materialidade a ele
associada compreendida por intermdio dos onze modos. E assim tambm os
agregados mentais associados sensaes, percepes, formaes mentais e
conscincia. Anteriormente, o meditador considerava a conscincia como uma unidade
compacta, mas agora, medida que a compreenso se desenvolve, ele compreende que
h milhares de pensamentos um aglomerado deles ocorrendo em srie, pensamento
aps pensamento. A partir disso, o meditador compreende que os pensamentos que
apareceram antes no mais esto presentes e, com essa convico, a percepo do
compactamento da conscincia perde seu fundamento. Assim, ele desperta para o fato
___________________________________________________________________
(2) Aqueles que se especializaram na doutrina do Abhidhamma das categorias ltimas
(paramattha-dhamma) descrevem a seco das formaes de acordo com os onze
modos acima citados. Outros so incapazes de descrev-las detalhadamente, embora
possam compreender as formaes de acordo com esses modos.
37

da impermanncia. As sensaes que aparecem na mente tambm se manifestam como

um amontoado uma srie de sensaes distintas fluindo sem uma pausa. Ele torna-se
consciente do fato de que uma sensao desaparece quando ele faz uma anotao mental
desta sensao e de que, junto com isso, tambm desaparece o pensamento ligado
sensao. E agora fica claro para ele que o contato quntuplo constitudo por contato,
sensao, percepo, volio e conscincia os componentes primrios da mente (na
mente-matria) so todos impermanentes.
O meditador deve primeiro refletir sobre seu prprio conjunto de cinco
agregados. Nesse estgio, sua contemplao no se limita a seu objeto original de
meditao. Mais precisamente, a contemplao pervade seu corpo inteiro. Ele
compreende a natureza de seu corpo todo e faz uma anotao mental do que quer que
compreenda. Isto compreenso. No somente com relao ao prprio corpo, mas
tambm com relao aos corpos dos outros, ele adquire uma compreenso semelhante.
Ele pode visualizar ntidamente seu prprio corpo, bem como os corpos dos outros,
sempre que dirige sua ateno a eles. Esse o Conhecimento pela Compreenso.
Alguns meditadores tornam-se tambm agudamente conscientes da
natureza frgil de seus corpos. No Discurso para Magandiya, o Buda d o seguinte
conselho ao asceta errante Magandiya:
E, Magandiya, quando voc tiver praticado o Dhamma, seguindo o modo do
Dhamma, ento, Magandiya, voc saber por si mesmo, voc ver por si
mesmo, que esses (cinco agregados) so doenas, pstulas e ferroadas. (M.I,
512)
Isso, novamente, uma referncia ao estgio de compreenso acima
mencionado. No Discurso para Dighanakha, o Buda expe esse mtodo de compreenso
por meio de onze modos:
Mas este corpo, Aggivessana, que possui uma forma material,
constitudo dos quatro primrios fundamentais, originando da me e do pai, um
punhado de arroz e mingau de arroz, impermanente por natureza, de uma
natureza a ser polida e massageada, frgil e perecvel esse corpo deve ser
considerado como impermanente, como doloroso, como uma doena, uma
pstula, uma ferroada, uma calamidade, uma aflio, como estranho, como
sujeito desintegrao, como vazio, como no-eu.
M.1, 500

O Buda indicou de modos diversos o mtodo da compreenso, s vezes de forma

breve, s vezes detalhadamente, dependendo do poder de compreenso de cada
discpulo. O Patisambhidamagga apresenta quarenta modos de compreenso:
38

(Vendo) os cinco agregados como impermanentes, como dolorosos, como uma

doena, uma pstula, uma ferroada, uma calamidade, uma aflio, como
estranho, como sujeito desintegrao, como uma praga, um desastre, um
terror, uma ameaa, como instvel, perecvel, no-durvel, como no
oferecendo proteo, abrigo ou refgio, como vazio, vo, ftil, no-eu, como
um perigo, como sujeito mudana, como sem essncia, como fonte de
calamidade, como assassino, como destinado aniquilao, como corruptvel,
como formado, como isca de Mara, como sujeito ao nascimento, sujeito ao
envelhecimento, sujeito doena, sujeito morte, sujeito tristeza, sujeito
lamentao, sujeito ao desespero, sujeito impureza.
PS.II, 238

Esses quarenta modos podem ser distribudos entre as trs caractersticas, como
segue: dez ilustrando a caracterstica de impermanncia; vinte e cinco a caracterstica de
sofrimento, e cinco a caracterstica de no-eu.
Impermanncia: impermanente, sujeito desintegrao, instvel, perecvel,
no-durvel, sujeito mudana, sem essncia, destinado aniquilao,
formado, sujeito morte.
Sofrimento: doloroso, uma doena, uma pstula, uma ferroada, uma
calamidade, uma aflio, uma praga, um desastre, um terror, uma ameaa,
como no oferecendo proteo, abrigo ou refgio, um perigo, fonte de
calamidade, assassino, corruptvel, isca de Mara, sujeito ao nascimento, sujeito
ao envelhecimento, sujeito doena, sujeito tristeza, sujeito lamentao,
sujeito ao desespero, sujeito impureza.
No-eu: estranho, vazio, vo, ftil, no-eu.
Desses quarenta modos de compreenso, o meditador deve refletir apenas sobre
aqueles que lhe fazem sentido. No h prejuzo em no ser capaz de compreender todos
os modos. suficiente que se reflita sobre aqueles que se compreende.
O meditador deve compreender exatamente quando esse Conhecimento pela
Compreenso torna-se completo. Normalmente, h uma tendncia a prolongar
o processo de compreenso, uma vez que se gosta de seguir refletindo dessa forma. Para
alguns meditadores, o processo de compreenso atinge seu ponto culminante num
espao curto de tempo; para outros o tempo maior. Quando o Conhecimento pela
Compreenso, que comea a partir do objeto da meditao, se estende aos cinco
agregados do meditador, e da para as formaes externas, de tal forma que as trs
caractersticas ocorram para ele de forma espontnea e sem esforo, de acordo com a
39

norma do Dhamma, e todas as coisas animadas e inanimadas apaream a ele como

aglomerados distintos de elementos ento, nesse estgio, o Conhecimento pela
Compreenso pode ser considerado completo.
Quando o Conhecimento pela Compreenso desenvolve-se at esse estgio, o
meditador dedica-se meditao com grande entusiasmo. Ele chega a relutar em deixar
seu assento de meditao, pois sente que pode continuar refletindo sobre as formaes
por um tempo longo sem problemas. s vezes, ele permanece totalmente livre de
pensamentos sobre assuntos outros que seu objeto de meditao. Agora que o
ConhecimentoCompreenso est bem desenvolvido, ele compreende claramente as trs
caractersticas. O surgir e o desaparecer das formaes manifesta-se plenamente a ele.
Uma vez que ele v como cada parte surge e desaparece, at mesmo coisas como a
chama de uma lmpada, uma cascata de gua, ou um som, aparecem para ele como
muitas partculas e aglomerados. As partes e partculas de todas essas coisas
manifestam-se a ele como processos discretos, mas interconectados na forma de
vibraes. Parecem como um amontoado entrelaado de larvas. At mesmo o corpo
aparece como um aglomerado de fino p elementar em transformao constante.

2.

As Dez Imperfeies do Insight

(Dasa vipassan upakkilesa)

Da etapa do Conhecimento pela Compreenso at a fase inicial do Conhecimento do

Surgir e Desaparecer, o meditador toma conscincia de uma capacidade crescente para
meditar sem dificuldade. Pensamentos externos desapareceram, a mente tornou-se
calma, clara e serena. Em consequncia dessa serenidade e no-distrao, as impurezas
decrescem e o continuum mental torna-se extremamente purificado; o corpo tambm
manifesta a mesma serenidade. Na medida em que o meditador dedica-se
contemplao na fase inicial do Conhecimento do Surgir e Desaparecer, ele deve ficar
extremamente cauteloso. Pois exatamente neste ponto que surgem as imperfeies do
insight, ameaando atrair o meditador pouco precavido para fora do caminho correto da
prtica. O Visuddhimagga (XX, 105-125) descreve dez tais imperfeies:
(1)
(2)
(3)
(4)
(5)

iluminao (obhasa)
conhecimento (na)
deleite extasiante (piti)
calma (passaddhi)
felicidade (sukha)

(6) f (adhimokkha)
(7) energia (paggaha)
(8) convico (upatthana)
(9) equanimidade (upekkha)
(10) apego(nikanti)

(1) Nesta etapa, devido ao estado desenvolvido da mente, uma luz brilhante
aparece ao meditador. Inicialmente, ele capta um lampejo de algo como a luz de uma
lanterna distante. Mesmo que no haja luz em sua cabana, ele parece ver uma - mesmo
40

com os olhos abertos. Ele ento descobre que a luz emana de seu prprio corpo. Embora
seu mestre o tenha instrudo a simplesmente fazer uma anotao mental de tudo o que
ele ver, o meditador agora desconsidera essas instrues. Ele conclui que o mestre no
previra esse evento e que estava enganado nesse ponto. Ele chega a presumir que agora
est mais desenvolvido na meditao que seu mestre. Desse modo, continua a desfrutar
da iluminao sem fazer qualquer anotao mental dela. Em situaes como essa, o
meditador no deve cair na deluso. A orientao do mestre origina-se da linhagem do
Buda e dos Arahants. Portanto, o meditador deve levar em considerao as instrues
do mestre como se tivessem sido dadas pelo prprio Buda e ser diligente na realizao
das anotaes mentais.
Um meditador habilidoso dotado de discernimento seria mais cauteloso numa
situao como essa. Ele, tambm, pensa inicialmente que essa iluminao sinal de
uma conquista supramundana, mas reconhece o desejo por essa iluminao e reflete
sbiamente que o desejo no teria surgido nele se ele efetivamente tivesse atingido um
estgio supramundano. Assim, conclui que este no poderia ser o caminho e descarta a
iluminao com uma anotao mental. Da mesma forma, conscientiza-se de que o
desejo cobioso surge sempre que pensa: Esta minha iluminao, e o orgulho
aparece com o pensamento: Nem mesmo meu mestre possui uma iluminao como a
minha. Tambm, ao conceber sua experincia como um estgio supramundano,
reconhece estar mantendo uma viso incorreta e assim recusa-se a ser iludido pela
iluminao e prossegue no abandono dessa imperfeio do insight.
(2) A mesma abordagem aplica-se s demais imperfeies. O meditador adquire
um insight notvel sobre os significados dos enunciados cannicos e de pontos e termos
doutrinrios.
Quaisquer que sejam as palavras sobre as quais reflita a partir de agora, elas
revelam a ele um significado profundo jamais percebido prviamente. Ele confunde isto
com a sabedoria discriminativa (patisambhida) e, interpretando-a como uma qualidade
supramundana, torna-se um pregador entusiasta. Como resultado, sua meditao sofre
um retrocesso. Essa a imperfeio denominada conhecimento. O meditador
habilidoso, entretanto, que distingue o desejo cobioso, orgulho e vises por trs dessa
imperfeio, conclui que este o no-caminho, e o abandona, seguindo o caminho
correto da anotao mental.
(3) Por causa de seu progresso na compreenso, o meditador fica arrebatado pela
alegria. Irrompe nele uma alegria exaltada como ondas que se elevam no mar. Ele sentese como que sentado no ar ou numa almofada estofada com flocos de algodo. Aqui,
novamente o meditador no habilidoso se engana. O meditador habilidoso, todavia,
aplica o mesmo mtodo de discernimento adotado no caso da iluminao. Considerando
essa imperfeio como uma manifestao do desejo cobioso, orgulho e viso incorreta,
ele liberta-se de sua influncia enganadora.

41

(4) A quarta imperfeio do insight a flutuabilidade do corpo e da mente.

Embora o meditador j tenha experienciado alguma calma mesmo nos estgios iniciais
da meditao, a calma que se estabelece no incio do Conhecimento do Surgir e
Desaparecer de ordem muito mais elevada. s vezes, ele imagina se, de alguma
forma, no subiu aos ares. Quando caminha para um lado e para o outro, sente como se
a experincia acontecesse de forma espontnea. O meditador no habilidoso levado de
modo enganado por essas experincias para a concluso que se trata de uma qualidade
supramundana, uma vez que so os Arahants que podem subir aos ares. O meditador
habilidoso, por outro lado, reconhece a imperfeio atravs dos trs critrios do desejo
cobioso, orgulho e viso, e no enganado.
(5) Enquanto contempla o surgir e desaparecer, uma felicidade sublime pervade
o corpo e a mente do meditador. Desaparecem a inquietude e a dor. Aqui tambm o
meditador no habilidoso enganado, ao passo que o habilidoso reconhece a
imperfeio e a supera.
(6) s vezes, o meditador sente-se inspirado por uma f intensa na Jia Trplice
(o Buda, o Dhamma e a Sangha), em seu mestre de meditao e no seu objeto de sua
meditao. O entusiasmo o domina como uma torrente de gua transbordando de uma
represa. Extasiado de inspirao, o meditador quer passar a maior parte de seu tempo,
pregando e cultuando. Ele sente-se impelido a escrever cartas para seus pais, instruindoos no Dhamma. Devido f excessiva, ele comea mesmo a chorar, o que o torna
ridculo. Essa onda de entusiasmo tambm constitui um obstculo que deve ser
verificado atravs da anotao mental. Aqui tambm o meditador habilidoso reflete
sbiamente e, reconhecendo a imperfeio, retorna ao caminho.
(7) O meditador toma conscincia de uma intensa energia dentro de si. Ele no
se sente sonolento como antes. Embora cheio de energia, no h inquietao em sua
mente. Ele pode continuar meditando por um longo tempo. O meditador no habilidoso
confunde tambm isto com uma qualidade supramundana e recai no desejo cobioso,
orgulho e viso. E isso, novamente, impede seu progresso na meditao.
(8) O meditador tambm descobre que a plena ateno surge sem esforo.
Sempre que focaliza a ateno em algum objeto, a plena ateno j est presente ali de
forma quase automtica. Devido a essa conscientizao sem esforo, denominada
convico, o meditador no habilidoso se imagina possuidor da plena ateno perfeita
dos Arahants; e assim ele se engana. O meditador habilidoso, por outro lado, reconhece
o desejo cobioso, o orgulho e a viso por trs dessa ideia e vai para alm disso.
(9) A equanimidade como uma imperfeio do insight desdobra-se em dois
aspectos: a saber, a equanimidade no insight e a equanimidade no direcionar a ateno.
Aqui, equanimidade significa a capacidade de estar com o objeto da meditao sem
muito esforo. Isto diferente da referida equanimidade em conexo com as sensaes.
Embora anteriormente o meditador tivesse que fazer um esforo especial para aplicar o
42

insight s vrias formaes, nesse estgio ele descobre que o insight acontece
automticamente como o girar de uma roda. fcil para ele agora fazer uma reflexo,
pois a mente quase salta em direo a seu objeto. Qualquer que seja o objeto de
reflexo, ela ocorre com notvel clareza. Quando concomitantes mentais, tais como
contato, sensao e formaes tornam-se por si aparentes sob todos os ngulos,
juntamente com suas caractersticas como a impermanncia, devido a essa
equanimidade no direcionar a ateno, agora se torna fcil o suficiente para o meditador
confundir isto com um insight supramundano. O que no to fcil no se deixar
enganar. Mas tambm aqui, o meditador habilidoso bem sucedido em superar essa
imperfeio do insight.
(10) A sutil imperfeio do insight denominada apego uma que est latente
em todas as outras imperfeies. O meditador no habilidoso confunde um apego sutil a
seu insight que adornada com tais coisas maravilhosas como sendo a iluminao; e
assim se v arrastado pelo desejo cobioso, orgulho e viso. O meditador habilidoso usa
sua sabedoria discernedora e livra-se dessa influncia.

3. O Caminho e o No-Caminho

O meditador diligente deve fazer cuidadosamente uma anotao mental de todas

as imperfeies do insight sempre que surgirem. Meditadores que negligenciam essa
precauo, imaginando: Afinal, essas so coisas boas, se vero em srias dificuldades
no final, incapazes de avanar na meditao. Portanto, o melhor a fazer seguir as
recomendaes do mestre. Deve se reconhecer tudo isso como obstculos e descart-los,
porque todas estas imperfeies do insight tm um trao sutil de apego oculto dentre
elas e, portanto, iro desviar o meditador do caminho correto. A compreenso de que
estas imperfeies no so o caminho correto e que evit-las levar ao caminho
denominada Purificao pelo Conhecimento e Viso do que Caminho e NoCaminho. Assim, o no-caminho a tendncia de se estar sob a influncia das
imperfeies do insight e continuar a meditar obcecado por elas. O caminho correto a
eliminao dessas imperfeies e o estabelecimento no verdadeiro insight, isto , na
trilha da anotao mental. Ao final desta purificao, a fase madura do Conhecimento
do Surgir e Desaparecer se estabelece para dar incio prxima purificao.

43

CAPTULO VI

PURIFICAO PELO CONHECIMENTO E VISO

DO CAMINHO
(Patipadnadassanavisuddhi)

1.

As Trs Compreenses Plenas

(Pari)

Durante o desenvolvimento da meditao do insight, o meditador passa por trs

estgios mundanos (lokiya) de realizao antes de alcanar o nvel supramundano
(lokuttara). Estes trs estgios, chamados de compreenses plenas, so designados:

(1) plena compreenso atravs do conhecido (tapari)

(2) plena compreenso atravs da investigao (tiranaparia)
(3) plena compreenso atravs do abandono (pahnaparia)

(1) O plano da plena compreenso atravs do conhecido se estende do

Conhecimento da Delimitao da Mente-Matria at o Conhecimento do Discernimento
das Condies. O que se trabalha neste estgio o entendimento da natureza individual
do fenmeno. Em resumo, este entendimento compreende simplesmente as
caractersticas marcantes do fenmeno. Assim, o meditador entende que o elemento
terra tem a caracterstica de solidez, o elemento gua de fluidez, o elemento fogo de
calor, o elemento ar de dilatao, a mente de conhecer, a sensao de sentir, e assim por
diante. Em poucas palavras, cobre os quatro modos que definem qualquer fenmeno:
sua caracterstica, funo, manifestao e causa prxima. A plena compreenso atravs
do conhecido capacita o meditador a apreender a natureza essencial do fenmeno, que
se apresenta como categorias ltimas.
(2) A plena compreenso atravs do conhecido prov a base para o prximo
estgio, a plena compreenso atravs da investigao, que se estende da Compreenso
por Grupos ao Conhecimento do Surgimento e Desaparecimento. Neste estgio, o
meditador avana do discernimento da natureza especfica do fenmeno individual ao
discernimento da sua natureza geral as caractersticas de impermanncia, sofrimento e
no-eu.
44

(3) A plena compreenso atravs do abandono, o mais alto estgio de realizao

mundana, envolve o abandono sistemtico das impurezas pela substituio por seus
opostos (tadangappahna), i.e., pelo desenvolvimento de insights particulares que
ofuscam as errneas noes impuras da mente. Este estgio comea com o
Conhecimento da Dissoluo e culmina no Conhecimento da Equanimidade sobre as
Formaes. Neste estgio, medida que a ignorncia que obscurece a verdadeira
natureza das formaes se dissolve e as coisas so vistas como elas so, as impurezas
comeam a se dissipar. Elas so compelidas a deixar os recessos da mente, e quanto
mais o fazem, mais fora de entendimento a mente ganha.
O meditador achar til manter em mente essa trplice diviso do pleno
entendimento mundano e suas relaes com as purificaes e os estgios de
conhecimento.

2. O Progresso do Conhecimento por Insight

Quando o meditador mantm-se afastado das dez imperfeies do insight e

retorna para sua anotao mental, ele completa a Purificao do Conhecimento e Viso
do que Caminho e No-Caminho. Ele entra ento na fase madura do Conhecimento do
Surgimento e Desaparecimento. Com isso, ele comea a ltima das purificaes
mundanas, a Purificao pelo Conhecimento e Viso do Caminho. O caminho
significa a prtica ou o processo de chegar ao objetivo. O entendimento, conhecimento
ou iluminao relacionado ao processo de chegada o Conhecimento e Viso do
Caminho. A purificao ou eliminao das impurezas, que ocorre atravs daquele
conhecimento, a Purificao pelo Conhecimento e Viso do Caminho. neste ponto
que comea a se desdobrar a srie de conhecimentos por insights maduros que iro
culminar na realizao dos caminhos supramundanos.
A Purificao pelo Conhecimento e Viso do Caminho compreende oito estgios
de conhecimento:
1. Conhecimento da Contemplao do Surgimento e Desaparecimento
(udayabbayanupassanana)
2. Conhecimento da Contemplao da Dissoluo
(bhangnupassanana)
3. Conhecimento do que Aparece como Terror
(bhayupatthnana)
4. Conhecimento da Contemplao do Perigo
(dinavnupassanna)
45

5. Conhecimento da Contemplao do Desencantamento

(nibbidnupassanna)
6. Conhecimento do Desejo por Libertao
(mucitukamyatna)
7. Conhecimento da Contemplao da Reflexo
(patisankhnupassanna)
8. Conhecimento da Equanimidade das Formaes
(sankhr upekkhna)
O Conhecimento em Conformidade com a Verdade ou Conhecimento da
Conformidade (anulomana) tambm includo nesta purificao como um nono
estgio de conhecimento.
(1) Conhecimento da Contemplao do Surgimento e Desaparecimento. A
Purificao pelo Conhecimento e Viso do Caminho comea com a fase madura do
Conhecimento do Surgimento e Desaparecimento, que se instala depois que o meditador
baniu as noes enganosas decorrentes das dez imperfeies do insight, seja atravs de
seus prprios esforos, sem ajuda, ou com a ajuda das instrues de um professor. Ele
obtm esta purificao no curso da reflexo sobre o seu objeto de meditao com a
mente pura no-deludida, agora no caminho correto do verdadeiro insight.
O Conhecimento da Contemplao do Surgimento e Desaparecimento definido
assim: A sabedoria em contemplar a mudana do fenmeno presente o Conhecimento
da Contemplao do Surgimento e Desaparecimento (Ps.I,1). pela contemplao das
formaes como fenmenos que ocorrem no momento presente que este conhecimento
particular alcanado. Antes disso, a reflexo sobre as formaes se processava em
todos os trs modos temporais: passado, presente e futuro; mas agora est concentrada
apenas no presente. Este um passo necessrio para ver a modificao das formaes,
i.e., a alterao da condio presente. Para se ver a impermanncia, deve-se perceber a
caracterstica do desaparecimento, e para o desaparecimento ser visto, o evento de
surgimento deve tambm ser visto. O Conhecimento do Surgimento e Desaparecimento
envolve a viso dos dois, surgimento e dissoluo. Neste estgio, o processo de
surgimento e dissoluo manifesta-se para o meditador no prprio objeto de meditao
que ele tomou.
Agora que superou os perigos advindos das imperfeies do insight, o meditador
procede com maior determinao no seu trabalho de contemplao. Todas as trs
caractersticas da existncia agora tornam-se claras para ele em um modo razovel.
Apesar dessas caractersticas se apresentarem j na primeira fase de Conhecimento do
Surgimento e Desaparecimento, elas no eram to claras por causa da influncia adversa
46

das imperfeies. Mas com a eliminao das imperfeies, elas sobressaem com grande
nitidez.
Considerando que o caminho do conhecimento pelo insight comea com o
Conhecimento do Surgimento e Desaparecimento, o meditador deve estar especialmente
familiarizado com este conhecimento em particular. Ele requer um profundo
entendimento das trs caractersticas impermanncia, sofrimento e no-eu. Cada uma
das quais tem dois aspectos:
(1) Aquilo que impermanente e a caracterstica de impermanncia;
(2) Aquilo que sofrimento e a caracterstica de sofrimento;
(3) Aquilo que no-eu e a caracterstica de no-eu.

O referente do primeiro conjunto de termos i.e., aquilo que impermanente,

sofrimento e no-eu os cinco agregados. A caracterstica de impermanncia o
modo de surgimento e desaparecimento; a caracterstica de sofrimento o modo de
estar contnuamente oprimido; a caracterstica de no-eu o modo de nosuscetibilidade ao exerccio do controle. Os cinco agregados so assim impermanentes
porque surgem e desaparecem; so sofrimento porque esto contnuamente oprimidos; e
so no-eu porque no existe controle atuante sobre eles. O Patisambhidmagga explica
as trs caractersticas assim: () impermanente no sentido de degenerar. () sofrimento
no sentido de trazer terror. () no-eu no sentido de no ter essncia (Ps.I,53).
Todas as trs caractersticas se encontram nos cinco agregados. O objetivo do
meditador do insight deve ser o de despertar dentro dele o entendimento dessas trs
caractersticas. Esse tipo de esforo pode parecer, primeira vista, uma tortura mental.
Mas quando se considera o conforto que essa viso beatfica produz, percebe-se que no
existe em todos os trs mundos, um objetivo mais valioso que esse. Como diz o Buda:
Para aquele monge de mente serena que entrou em uma casa vazia e v o Dhamma
com o insight correto, surge um deleite sublime que transcende o plano humano (Dhp.
373).
A caracterstica de impermanncia oculta pela continuidade. A caracterstica
de sofrimento encoberta pela mudana de postura. A caracterstica de no-eu
obscurecida pela compacticidade.
O processo das formaes precisa ser analisado. Uma vez que ele seja visto
como um agrupamento ou sequenciamento, a impermanncia entendida. Pela
resistncia ao impulso de mudar de postura, o sofrimento entendido. Pela anlise da
massa das formaes em seus constituintes terra, gua, fogo, ar, contato, sensao, etc.
a caracterstica de no-eu se torna evidente. Quando essas trs caractersticas se
tornam claras para o meditador, ele est em condies de prosseguir a sua meditao
corretamente.
47

 medida que o meditador continua atento ao seu objeto de meditao, o objeto

comea a se apresentar para ele to claramente como aconteceu no estgio de
compreenso. Agora, quando as formaes que compem a mente-matria se tornam
manifestas para ele, ele capaz de distinguir o componente material e mental do seu
objeto de meditao. Se, por exemplo, toma como objeto a expanso e contrao do
abdmen, entender que num movimento de expanso do abdmen h uma
multiplicidade de tais movimentos e que num movimento de contrao h tambm uma
srie de movimentos similares. Ele poder tambm ver mentalmente que uma srie de
pensamentos surge ao longo desse processo, tomando cada frao do movimento como
um objeto. Se ele atenta para as inspiraes e expiraes como objeto de sua meditao,
poder mentalmente distinguir as numerosas fases do elemento-ar conectadas com o
processo. Ele tambm est consciente que uma srie de pensamentos surge,
reconhecendo cada fase.
Quando capaz de fazer essa distino, sua mente percorre seu corpo inteiro,
transformando-o em objeto de meditao. Ele entende que seu corpo inteiro um
conjunto de partculas elementares. Ocorre a ele que esse conjunto de partculas
elementares que compem seu corpo est sempre em estado de movimento, como as
finas partculas de poeira flutuando no ar quando vistas contra os raios do sol. Nesse
estgio, sua mente no vagueia para outros objetos. Sua ateno est agora totalmente
absorvida em meditao. Quando toma conscincia dos componentes da matria e
mente como agrupamentos, sequncias ou massas, ele comea a ver o surgimento e
desaparecimento daquelas partes distintas.
Aqui, deve-se levar em conta outro fator importante, ou seja, que todos os
fenmenos includos como mente-matria passam por trs estgios: (1) surgimento
(uppda), (2) persistncia (thiti), e (3) dissoluo (bhanga). Nascimento, deteriorao e
morte ocorrem tanto em um curto perodo de tempo quanto num perodo longo. Desses
trs estgios, surgimento ou nascimento e dissoluo ou morte so aparentes. O
estgio intermedirio de persistncia ou deteriorao no to claro. Surgimento
o comeo da impermanncia, persistncia a parte intermediria e dissoluo o
seu fim.
As trs caractersticas impermanncia, sofrimento e no-eu so agora muito
claras para o meditador. A impermanncia discernvel mentalmente para ele como se
fosse algo visvel aos seus olhos. Quatro aspectos se evidenciam com clareza diante de
sua mente calma: (1) o surgimento, (2) a causa do surgimento, (3) a dissoluo, (4) a
causa da dissoluo. O conhecimento que aflora junto com essa clareza de viso o
Conhecimento do Surgimento e Desaparecimento. Em qualquer momento que esse
conhecimento aflore no meditador em um nvel experiencial como uma realizao,
seria benfico para ele, deter-se neste ponto por um bom perodo de tempo para refletir
sobre isso vrias vezes. O Conhecimento do Surgimento e Desaparecimento um marco
inicial significativo. Deve-se contemplar o Conhecimento do Surgimento e
Desaparecimento at por centenas ou milhares de vezes, j que a partir dele, um
48

conhecimento maior surgir em benefcio do meditador mesmo na questo de re-obter

novamente a fruio (phalasampatti).
Pois bem, o meditador que desenvolveu o Conhecimento do Surgimento e
Desaparecimento e que o pratica repetidamente, direciona sua mente para o seu objeto
de meditao. O processo de surgimento e desaparecimento ento se tornar manifesto
para ele naquele prprio objeto. At mesmo ao levantar e abaixar seu brao, ele pode
visualizar o comeo, meio e fim do processo de surgimento e desaparecimento. Mas,
algumas vezes, a parte intermediria no claramente percebida. Isso tambm acontece
no caso dos movimentos de subida e descida do abdmen. Na plena ateno
respirao, o comeo, meio e fim das inspiraes e expiraes so evidentes. A mente
no divaga. medida que o meditador mantm sua ateno meditativa no objeto de
meditao, depois de algum tempo, os estgios de comeo e meio do processo parecem
desaparecer. S o fim fica evidente. Quando a ateno est no movimento de subida do
abdmen, o comeo e o meio se tornam quase indistinguveis. S o fim evidente. O
mesmo acontece com o movimento de descida do abdmen. Ao levantar e abaixar o
brao ou elevar e pousar o p, o comeo e o meio no so aparentes. Apenas o fim do
processo sobressai. No caso das inspiraes e expiraes, a entrada e sada do ar no so
sentidas. Tudo o que o meditador sente a sensao de toque deixada pelas inspiraes
e expiraes na ponta do nariz ou no lbio superior onde elas normalmente tocam
quando passam. E isso to palpvel a ele que ele pode quase ouvir o ritmo tucktuck-tuck. Ele no tem conscincia de nenhum outro objeto.
Algumas vezes, o meditador, ao atingir esse estgio, pode pensar que sua
meditao sofreu um retrocesso uma vez que o objeto de meditao no est mais claro
para ele. Ele at pode parar de meditar. Caso medite com a orientao de um mestre, ele
o procura e se queixa do retrocesso que est enfrentando e revela que perdeu seu
interesse pela meditao que est farto. O mestre, no entanto, aponta, com as devidas
justificativas, que isto no um retrocesso na meditao, e sim um sinal de progresso:
No comeo, voc tomava o objeto de meditao em termos de sinais e modos. Um
modo um modelo. Todos esses objetos de meditao inspirao e expirao,
cabelos, dedos, etc. so meros conceitos. Agora que voc desenvolveu sua plena
ateno e concentrao, sua sabedoria tambm se desenvolveu. Pela sabedoria
desenvolvida, um sinal no-existente entendido como no-existente. Por isso, voc
no deve ficar desapontado. assim que a percepo do compacto desaparece.
A percepo do compacto (ghana-sa) a tendncia de tomar como uma
unidade o que na verdade uma multiplicidade de aes e funes. A compacticidade
tem quatro qualidades:
(1) compacticidade como continuidade (santati-ghana)
(2) compacticidade como massa (samha-ghana)
(3) compacticidade como funo (kicca-ghana)
(4) compacticidade como objeto (rammana-ghana)
49

No estgio desenvolvido da meditao de insight, a percepo de

compacticidade comea a se desintegrar. Os movimentos de subida e descida do
abdmen se tornam cada vez menos e menos palpveis. Perde-se a conscincia de todo
o corpo. No incio, o meditador podia visualizar o seu prprio corpo na postura sentada,
mas agora mesmo isso tambm se torna imperceptvel para a sua mente. Esse o ponto
no qual os conceitos se desintegram. Neste ponto, deve-se ater s instrues do mestre e
ser diligente na prtica.
Em sua vida diria, o homem depende de uma multiplicidade de conceitos de
origem convencional. Quando a percepo de compacticidade se desintegra, as noes
convencionais tambm se quebram. Ele comea a se mover das fices em que acredita
o iludido para as verdades vistas pelos nobres: Monges, qualquer coisa que tem sido
avaliada como verdade pelo mundo, com seus deuses e Mras, pela linhagem de
reclusos e brmanes, deuses e homens, isso tem sido entendido como inverdade pelos
nobres, como de fato , luz da correta sabedoria essa uma maneira de reflexo. E,
monges, qualquer coisa que tem sido avaliada como inverdade pelo mundo com seus
deuses e Mras .... isso tem sido entendido como verdade pelos nobres, como de fato ,
luz da sabedoria correta essa a segunda maneira de reflexo. (Dvayatnupassan
Sutta, Sn. 147)
(2) Conhecimento da Contemplao da Dissoluo. Quando o meditador no v
mais o surgimento das formaes e apenas a dissoluo delas se torna manifesta para
ele, ele chegou ao Conhecimento da Dissoluo. Revendo sua meditao aps essa
experincia, ele v as formaes que produzem a mente-matria constantemente se
desintegrando, como estouro de bolhas de gua ou como espuma de fervura sobre uma
panela de arroz. Ele entende que no existe ser ou pessoa, que h apenas meras
formaes sempre se desintegrando.
Enquanto esse Conhecimento da Dissoluo continua em seu interior, o
meditador tem a extraordinria experincia de ser capaz de ver o pensamento com o
qual refletiu sobre a dissoluo. Ento, ele reflete sobre aquele pensamento tambm.
Assim, ele entra numa fase especial de insight poderoso, conhecido como insight
reflexivo (pativipassan); tambm chamado de insight na sabedoria superior
(adhipavipassan). Como diz o Patisambhidmagga: Tendo refletido sobre o
objeto, ele contempla a dissoluo do pensamento que refletiu sobre o objeto. O
aparecimento (das formaes) tambm vazio. Isso o insight na sabedoria superior
(Ps.I,58). Depois de refletir sobre um objeto representando a mente-matria, o
meditador reflete sobre o prprio pensamento que refletiu. Ento ele agora v
dissoluo no apenas em todo o objeto imediato para o qual atenta, mas tambm em
todo o pensamento que venha a pensar.
(3) Conhecimento do Aparecimento como Terror. Quando tudo que ocorre como
mente-e-matria visto se desintegrando, o meditador se sente numa condio de
desamparo. Como o processo mente-corpo ao qual ele vinha se apegando parece
desmoronar, ele fica alarmado num nvel no-usual. Ao testemunhar a dissoluo de
50

tudo com o que tem dependido e no conseguir encontrar abrigo e refgio em nenhum
lugar, o terror surge nele. Esse conhecimento do medo tecnicamente chamado de
Conhecimento do Aparecimento como Terror. Quando esse conhecimento surge, o
meditador deve fazer uma anotao mental dessa experincia de terror. De outra forma,
esse terror continuar a assombr-lo. Sendo incapaz de por um fim a esse terror, ele ter
dificuldade em prosseguir com a meditao. Ento, nesse ponto tambm, essencial
fazer uma anotao mental.
(4) Conhecimento da Contemplao do Perigo. O entendimento torna claro que
todo o mbito da existncia samsrica nos trs reinos e nos trs perodos passado,
futuro e presente est sujeito mesma dissoluo. Com esse insight, o conhecimento
do terror d origem conscincia dos perigos das formaes. Isso chamado de
Conhecimento da Contemplao do Perigo. Entender os perigos das formaes
entender que elas so miserveis do comeo ao fim. O meditador no v vantagem,
qualquer que seja, em toda a massa de formaes. Elas se apresentam para ele como
uma srie de perigos que no apresentam escolha entre uma parte desejvel e outra no
desejvel. Ele se sente como que diante de um matagal infestado de leopardos e ursos
furiosos, rpteis e bandidos. Com o entendimento do perigo, surge o desapaixonamento.
O meditador se sente desapontado com todas as formaes. Ele pensa: Quanto
sofrimento eu suportei no passado por causa desse tabernculo? Quanto mais tenho que
tolerar apenas para perpetuar essa carcaa de formaes? A passagem do
conhecimento da dissoluo para essa experincia de desencantamento a fase
poderosa da meditao do insight. Os conhecimentos nessa srie surgem quase
simultaneamente. Com o conhecimento da dissoluo, surgem imediatamente aps, os
conhecimentos do terror, do perigo e do desencantamento. Da, essa srie inteira ser
algumas vezes denominada simplesmente desencantamento.
Sempre que o meditador perceba que o conhecimento da dissoluo surgiu
dentro de si, deve utiliz-lo como um ponto de apoio para a sua meditao sentado,
mesmo que custa de refeies e descansos. Ele deve continuar sentado, imvel,
deixando que o ciclo de conhecimentos de insight se torne completo. Aqueles com
insight mais aguado passam por esses estgios muito rpidamente.
(5) Conhecimento da Contemplao do Desencantamento. Quando os perigos
das formaes so compreendidos, o desencantamento se instala sem nenhum esforo
especial. Esse conhecimento do desencantamento, surgido da insatisfao com as
formaes, um tipo de conhecimento com o qual o meditador deve estar bem
familiarizado. A insatisfao surge com a percepo dos perigos nas formaes. No
incio, ela se relaciona s formaes conectadas com o objeto de meditao especfico.
Entretanto, quando esse conhecimento est bem desenvolvido, qualquer coisa que
ocorra ao meditador, sejam seus cinco agregados ou os de outros, trar apenas
desencantamento. Todos os objetos e lugares, todas as formas de vir-a-ser, gerao e
destino, e todas as estaes da conscincia e moradas dos seres aparecem de uma
maneira a aumentar esse desencantamento. No incio, o meditador de insight pensava
51

apenas em se livrar de possveis renascimentos nos quatro planos de infelicidade os

infernos, o reino animal, o plano dos espritos aflitos (petas) e os planos dos tits
(asuras). Mas agora, por causa da insatisfao com as formaes, pelo entendimento de
seus perigos, ele sente averso no s pelos quatro planos inferiores, mas tambm por
todos os trs reinos da existncia: o reino da esfera dos sentidos, o reino da matria sutil
e o reino imaterial. Ele no consegue ver consolo em nenhum lugar nem mesmo nos
cus e nos mundos de Brahma j que todas as formaes parecem apavorantes.
Quando essa insatisfao se torna aguda, frequentemente o meditador tem ideias
estranhas que podem ser prejudiciais para sua prtica. Ele se torna insatisfeito com a sua
meditao e medita sem contentamento. Ele pensa em abandonar a meditao e ir para
algum outro lugar. Ele pode mesmo desenvolver uma antipatia por seu mestre ou por
outros ancios/superiores que querem seu bem-estar. Tendo isso em mente,
aconselhvel para um meditador que pretenda assumir a meditao do insight, que ele
informe sua inteno ao seu mestre de meditao ou a outro superior. Se isto no der
certo, ele deve, pelo menos, fazer uma firme determinao prvia de enfrentar os
obstculos que podem confront-lo no curso da meditao do insight. Porque mesmo
depois de ter alcanado esse estgio de desencantamento, deve-se seguir adiante.
Nesses casos, o professor de meditao tambm tem que ser habilidoso. Ele deve
reconhecer que o motivo real da insatisfao do meditador o seu insight sobre os
perigos das formaes, e que esse descontentamento foi apenas deslocado e transferido
para outras coisas. Quando o meditador vem e se queixa de sua prtica, local de
alojamento, etc., o professor deve usar meios hbeis para afugentar o seu desnimo e
reacender o seu ardor pela meditao. um bom sinal que, a despeito dos seus
problemas, o meditador no abandonou de todo sua meditao.
(6) Conhecimento do Desejo de Libertao. O Conhecimento do
Desencantamento seguido pelo Conhecimento do Desejo de Libertao. O meditador
agora se torna desejoso de ser libertado de todos os planos do vir-a-ser, destino e
gerao encontrados em todos os trs reinos. Ele deseja liberao de todas as formaes
e pensa: Como poderei escapar de toda essa massa de formaes atadas pelas
impurezas?
Algumas peculiaridades so notadas agora no meditador, no presentes no
estgio anterior. Ele est sempre refletindo sobre suas prprias deficincias. Ele no se
mantm ligado ao seu objeto de meditao. Ele se torna agitado e nunca se sente
vontade. Ele se levanta da meditao sentado, por um tempo, e comea a andar de um
lado para outro. Depois, volta e senta novamente. Vira o assento de meditao para
outra direo. Ele fica dobrando seus mantos vrias vezes e pensa em mudar seus
requisitos. Vrios planos para renovar as suas instalaes e mesmo para alterar as
atitudes de outras pessoas passam pela sua mente. Mas ele ainda no para sua
meditao. Entretanto, numa situao como essa, o meditador deve ser extremamente
cauteloso, seno a sua meditao, provavelmente, sofrer um revs. Ele deve entender
que todos esses caprichos e fantasias so transitrios. Se algum impulso de deixar o
52

assento de meditao surgir numa hora inapropriada, ele deve fazer uma anotao
mental disso e recusar-se a responder a isso. O meditador deve tomar a resoluo de ser
firme ao lidar com essas ideias caprichosas de mudar de posturas, requisitos, etc., at
que tenha superado essa falha quer dure poucos minutos, horas ou dias.
(7) Conhecimento da Contemplao da Reflexo. Uma vez que tenha se recuperado
desse deslize, o meditador tem o seu poder de reflexo aumentado, e passa por uma
srie de insights importantes. Esses insights so classificados em vrios grupos, sendo o
mais abrangente o denominado dezoito insights principais; um conjunto de quarenta
modos de reflexo tambm ocorre para ele com clareza (1). s vezes, apenas poucos
desses insights e modos so evidentes. medida que o seu entendimento por meio das
anotaes mentais progride, a mente comprometida com as anotaes se torna mais
aguada. A tarefa que o meditador tem diante de si agora a compreenso dos cinco
agregados do apego como impermanentes, sofrimento e no-eu. Os dezoito insights
principais e os quarenta modos de reflexo podem ser todos distribudos entre essas trs
caractersticas. Cada uma das contemplaes acima dissipa as impurezas pelo mtodo
da substituio pelos opostos. Junto com esse processo de eliminao das impurezas,
o Conhecimento do Desejo de Libertao alcana a maturidade. O meditador se torna
mais entusiasmado no desenvolvimento do insight e prossegue a contemplao atravs
dos insights principais e dos modos de reflexo. Essa forma de reflexo chamada de
Conhecimento da Contemplao da Reflexo ou Insight Reflexivo.
Nesse estgio do Conhecimento da Reflexo, os insights tendem a se tornar
renovados. Alguma dor fsica no habitual pode ocorrer quando se atinge esse estgio.
Podem aparecer dores de cabea severas e sensao de peso na cabea, sensao de
corpo desajeitado ou tontura ou entorpecimento. Deve-se, entretanto, fazer anotaes
mentais dessas sensaes dolorosas com diligncia e tentar suport-las. Ento, essas
dores iro diminuir gradualmente, de tal forma que o meditador se ver livre delas at
alcanar a culminncia da meditao do insight. Algumas vezes, a dor aparece devido a
causas fsicas, tais como uma doena comum. Mas mesmo essas dores, uma vez que
tenham sido superadas com firme fora de vontade, no voltaro novamente. Algumas
vezes, esse mtodo at cura completamente incmodos crnicos como dores de cabea.
Quando surge o Conhecimento da Reflexo, o insight se tornou altamente
desenvolvido. Nesse ponto, tem-se a impresso de que o insight est prximo de atingir
o seu clmax. Isso impele o meditador a fazer a firme determinao: Qualquer coisa
que tenha que ser feita para que eu conquiste a libertao da existncia eu farei.

____________________________________________________________________
(1)
Para os dezoito insights principais veja o Apndice 2; para os quarenta modos de
reflexo veja a pg. 42-43.
53

(8) Conhecimento da Equanimidade sobre as Formaes. O prximo na srie

de conhecimentos do insight o Conhecimento da Equanimidade sobre as Formaes.
A equanimidade, que se refere, resulta da convico de que o trabalho fundamental
para arrancar as impurezas foi realizado e que nenhum esforo adicional nessa direo
necessrio. O conhecimento da equanimidade surge com o entendimento do vazio
(suat): que tudo vazio de um eu ou do que pertena ao eu. Desde que o meditador
veja que no h nem um eu nem nada que pertence a um eu, tanto em relao a ele
mesmo como aos outros, o vazio compreendido de uma maneira qudrupla:
(i) No existe meu eu.
(ii) No h nada que pertena ao meu eu.
(iii) No h um outro eu.
(iv) No h nada que pertena a um outro eu.
medida que o meditador continua fazendo anotao mental de tudo o que
ocorre a ele dessa maneira, a mente comprometida com a observao se torna mais e
mais aguada at alcanar um estgio de calma imperturbvel.
Nesse estgio, chamado de equanimidade sobre as formaes, o meditador no
experimenta nenhum terror em relao dissoluo das formaes, j que ele
compreendeu sua vacuidade ltima. Tambm no existe nenhum deleite com relao
sua agudeza de reflexo. Como diz o Visuddhimagga: Ele abandona a ambos, o terror e
o deleite, e torna-se indiferente e neutro a respeito de todas as formaes (XXI, 61).
A reflexo sobre as formaes prossegue, agora, sem esforo como uma
carruagem bem emparelhada puxada por cavalos bem treinados. O objeto se mostra para
a mente reflexiva sem nenhum esforo especial. como se a mente fosse um anteparo
para seus objetos. Da mesma maneira que as gotas de gua cadas sobre uma folha de
ltus escorrem imediatamente, assim tambm os pensamento dispersivos de amor e dio
no aderem mente do meditador. Mesmo que um objeto atraente ou repulsivo se
apresente ao meditador, apenas para testar o seu conhecimento da equanimidade sobre
as formaes, aquele objeto simplesmente escorrer de sua mente sem estimular cobia
ou dio. H equanimidade nesse estgio porque o meditador entende os objetos em
termos de seus quatro elementos. Devido ausncia de impurezas, a mente do
meditador se assemelha pura como a mente de um Arahant, embora nesse ponto a
supresso das impurezas seja apenas temporria, efetivada pela substituio de
opostos atravs do insight. Ser uma grande realizao se o meditador for capaz de
continuar mantendo esse estado de equanimidade.
O Patisambhidmagga define o Conhecimento de Equanimidade sobre as
Formaes assim: Sabedoria que consiste de desejo de libertao juntamente com
reflexo e serenidade Conhecimento de Equanimidade sobre as formaes (Ps.I,60f.).
De acordo com essa definio, a equanimidade sobre as formaes tem trs estgios: (1)
desejo de libertao, (2) reflexo, e (3) serenidade. A serenidade (santitthna) uma
54

caracterstica significativa da equanimidade sobre as formaes. Ela implica em

continuidade do conhecimento ou na ocorrncia da srie de conhecimentos como um
processo ininterrupto. Nenhum pensamento exterior pode interromper essa srie. Para
um meditador que chegou a esse estgio, muito pouco resta a ser feito.
Alguns meditadores no conseguem ir alm do Conhecimento de Equanimidade
sobre as Formaes devido a algumas poderosas aspiraes que fizeram no passado,
como aspiraes pelo estado de Buda, ou de Paccekabuda, Discpulo Principal (*), etc.
De fato, nesse estgio que se pode constatar se foi feito tal tipo de aspirao no
passado. s vezes, quando alcanou esse estgio, o meditador pode, por si prprio, vir a
sentir que est acalentando uma poderosa aspirao. Entretanto, mesmo para um
aspirante ao estado de Buda ou Paccekabuda, o Conhecimento da Equanimidade sobre
as Formaes ser um grande recurso para a realizao da perfeio da sabedoria
(pa-prami). Essa Equanimidade sobre as Formaes no pode ser considerada de
pequena significncia quando se tem em conta o alto grau de desenvolvimento de
conhecimento nesse estgio.
(9) Conhecimento da Conformidade. Depois da Equanimidade sobre as
Formaes vem o Conhecimento em Conformidade com a Verdade, ou simplesmente,
Conhecimento da Conformidade. Para atingir esse conhecimento o meditador no tem
mais nada de novo a fazer na meditao; esse conhecimento surge por si mesmo quando
o Conhecimento da Equanimidade sobre as Formaes chega ao seu pleno
amadurecimento. A funo do Conhecimento da Conformidade de ajustar aos insights
tidos anteriormente, ou estabilizar aqueles ganhos pela prtica repetida. De acordo com
o Visuddhimagga, essa conformidade tem que ser entendida em dois sentidos: como
conformidade funo da verdade nos oito tipos precedentes de conhecimento do
insight, e como conformidade aos trinta e sete requisitos da iluminao que devero vir
logo em seguida (2). Quando os oito tipos precedentes de conhecimento do insight se
pronunciam, como oito juzes, o Conhecimento da Conformidade, como um rei justo,
assume seu l ugar no julgamento e imparcialmente, sem tendenciosidade, concorda com seus

___________________________________________________________________
(*) (N.T.) Os textos budistas citam trs tipos de discpulos de acordo com a realizao
espiritual: (1) Discpulo Principal (aggasavaka), como Sariputta e Mahamoggallana; (2)
Grande Discpulo (mahasavaka), como Mahakassapa, Ananda, Anuruddha e
Mahakaccana; e (3) Discpulo Comum: representado pela grande maioria dos discpulos
que ainda no entraram no caminho da libertao e esto sujeitos aos contnuos
renascimentos.
(2) Os trinta e sete requisitos de iluminao compreendem: os quatro fundamentos da
plena ateno, os quatro esforos corretos, as quatro bases do poder espiritual, as cinco
faculdades espirituais, os cinco poderes espirituais, os sete fatores de iluminao, e os
oito fatores do Nobre Caminho ctuplo. Para detalhes, veja Ledi Sayadaw, The
Requisites of Enlightenment (Wheel No. 171/174).
55

pronunciamentos, dizendo: Todos vocs desempenharam bem suas funes. E, da

mesma forma que um rei justo age de acordo com a antiga tradio real, o
Conhecimento da Conformidade, estando de acordo com os oito tipos de conhecimento,
tambm est de acordo com os trinta e sete fatores de iluminao, que so como a antiga
tradio real (Vism. XXI,130-133).
Embora o Conhecimento da Equanimidade sobre as Formaes seja geralmente
considerado como a culminncia da Purificao pelo Conhecimento e Viso do
Caminho, o Conhecimento da Conformidade que imprime completude ao Caminho.
Pode-se dizer que a Purificao pelo Conhecimento e Viso do Caminho tem oito
conhecimentos, apenas num sentido classificatrio, j que o ltimo deles, o
Conhecimento da Equanimidade das Formaes, tambm inclui o Conhecimento da
Conformidade.

56

CAPTULO VII

PURIFICAO PELO CONHECIMENTO E PELA VISO

(nadassanavisuddhi)

Com a completude do Conhecimento da Equanimidade sobre Formaes,

completa-se seis estgios de purificao. Vem em seguida a Purificao pelo
Conhecimento e pela Viso, o stimo e ltimo estgio. Essa purificao consiste no
conhecimento dos quatro caminhos supramundanos. Mas antes de discutirmos isto
diretamente, necessrio dizer algumas poucas coisas sobre o processo que leva de
imediato a esses caminhos.

1.

O Insight que Conduz Emergncia

(Vutthanagamini Vipassana)

A fase mais desenvolvida do Conhecimento da Equanimidade sobre as

Formaes denominada o insight que conduz emergncia. Este insight leva ao portal
do caminho supramundano. Na medida em que este insight progride, surge a srie
cognitiva (cittavithi) que anuncia o caminho supramundano. Os meditadores dotados de
um insight penetrante, ao atingir o Conhecimento de Equanimidade sobre as Formaes,
preenchem simultaneamente os requisitos do insight que leva emergncia e, de
imediato, passam para os caminhos e frutos supramundanos. Mas, a maioria das
pessoas, ao alcanar este estgio, chega ao limiar do Conhecimento da Conformidade, e,
incapazes de prosseguir para alm, voltam ao Conhecimento da Equanimidade sobre as
Formaes. Isto est ilustrado no Visuddhimagga atravs do smile do corvo:
Quando marinheiros vo para bordo de um navio, diz-se, eles levam o que
chamado de corvo-descobridorde terra. Quando ventanias afastam o navio
de seu rumo e ele perde-se sem nenhuma terra vista, eles libertam o corvodescobridor-de-terra. O corvo inicia o vo a partir do mastro principal e aps
explorar todas as direes, se enxergar terra, voa diretamente para ela; caso no
enxergue, volta e pousa no mastro principal. Assim tambm, se o
Conhecimento da Equanimidade sobre Formaes enxerga Nibbana, o estado
de paz, como pacfico, ele rejeita a ocorrncia de todas as formaes e entra
apenas em Nibbana. Se no o enxergar, ele retorna repetidamente s formaes
como seu objeto.
Vism. XXI, 65
57

Se o meditador bem familiarizado com o Dhamma e possui uma sabedoria

discriminativa, ele entender o que aconteceu. E ele poder, ento, refletir novamente
sobre as formaes e alar-se para o Conhecimento da Conformidade.
Nessa etapa, o meditador j adquiriu uma boa compreenso da natureza de todas
as coisas compostas (sankhatadhamma). Desta forma, ele est em posio de fazer uma
inferncia sobre a natureza do No-composto (asankhata). Existem trs qualidades
distintas nas coisas compostas: (1) a qualidade de obstruo, (2) a qualidade do
significado e (3) a qualidade do desejo.
Com relao primeira destas, o meditador pensa: Coisas compostas esto
atreladas aos impedimentos. Nibbana, que estou procurando, livre de impedimentos.
Por impedimento entende-se algo que tem a natureza de obstruir. Os impedimentos
tm a natureza de fazer com que uma pessoa moral viole seus preceitos morais e tornese descontrolado; tem a natureza de romper a concentrao de uma pessoa que se dedica
a ating-la e de lev-la distrao; e tem a natureza de obscurecer a sabedoria daquele
que est desenvolvendo a sabedoria e lan-lo deluso. As coisas compostas causam
obstruo atravs do desejo cobioso, do dio, da deluso, do orgulho, do cime, de
pontos de vista, e assim por diante. No Incomposto, no h qualquer impedimento.
O principal impedimento a viso de personalidade. Quem enganado por essa
viso deve abandon-la. O impedimento acarretado pelas vises pode ser eliminado
apenas com o se livrar das vises. Nibbana livre do impedimento de vises. livre do
impedimento da incerteza. Na verdade, livre de todos os impedimentos criados pelas
impurezas.
O meditador enxerga agora que todas as coisas compostas so oprimidas por
impedimentos. Ele sente que no dia em que se libertar dessas coisas compostas, ele
poder atingir Nibbana.
Quanto qualidade do significado, o meditador compreende que todas as coisas
compostas tornam-se manifestas atravs de sinais e modos. Tudo no mbito da mentee-matria (nama-rupa) se define atravs de vrios modos, tais como tempo, local,
direo, ocasio, cor, forma, etc. Como diz o Buda:
Ananda, se todos os modos, caractersticas, sinais e exponentes atravs dos
quais vem a ser a designao da mente-e-matria, se estivessem ausentes, haveria a
manifestao de qualquer contato?
No haveria, Senhor.
Portanto, Ananda, isto a causa, a origem, a condio para o contato. O que
significa dizer, mente-e-matria.
Maha-Nidana Sutta, D.II,62
58

Tudo que composto apia-se numa massa de sofrimento: O mundo apia-se

no sofrimento (S.I, 40). O meditador compreende que Nibbana livre do sofrimento.
As coisas compostas esto fadadas decadncia e morte. No No-Composto no h
decadncia e morte. A idia de que Nibbana uma tranquilizao tambm ocorre agora
ao meditador.
Desejo significa querer, ansiar por. As coisas compostas suprem os desejos.
Sua intrnseca existncia atrelada nsia e ao desejo. Comida e bebida, roupas e
moradia, um pedao de sabo, a navalha e a vassoura todas essas coisas esto sempre
num processo de desaparecer. So necessrios vrios esforos para sustentar esse
processo de decadncia, e todos esses esforos so o resultado do anseio. Quando um
objeto de desejo se dissolve, o ser humano imediatamente almeja por outro. E assim ele
segue sempre almejando em funo da natureza do desejo-obteno das coisas
compostas e dos impulsos importunos que elas criam.
Quando o meditador est em posio de inferir que o No-Composto livre
desta caracterstica, ele sente-se muito aliviado no corao. E assim ele volta sua
ateno para o No-Composto, tentando atingi-lo da melhor forma possvel. Sabendo
bem que o composto repleto de sofrimento, e que o No-Composto livre do
sofrimento, ele aplica o esforo necessrio com a determinao: De alguma forma vou
atingi-lo. E quando ele faz este esforo que dentro dele desenvolve-se o insight que
leva emergncia.
O insight que leva a emergncia o clmax do conhecimento do insight. Esse
insight leva direta e infalvelmente ao caminho supramundano, a que se refere o termo
emergncia. O insight que leva emergncia compreende trs tipos de conhecimento:
o conhecimento plenamente maduro da equanimidade sobre as formaes,
conhecimento de conformidade e da mudana-de-linhagem (ainda a ser discutido).
Abrange os momentos mundanos da conscincia na srie cognitiva que conduz ao
caminho supramundano isto , os momentos mentais denominados trabalho preliminar
(parikamma), acesso (upacara) e conformidade (anuloma). Uma vez que a fase do
trabalho preliminar tem a tarefa de se encarregar das deficincias no equilbrio das
faculdades espirituais, alguns meditadores dotados de faculdades afiadas e bem
equilibradas pulam esta fase e passam para apenas o acesso e conformidade. O restante
dos meditadores tem de passar pelas trs fases. Neste estgio a mente trabalha com tal
rapidez que o processo total tem que ser considerado em termos de momentos-depensamento. (Ver Apndice 3).
At o momento do insight que leva emergncia, o meditador vinha
contemplando as trs caractersticas de todas as formaes impermanncia, sofrimento
e o no-ser. Na medida em que ele continua refletindo com um insight agudo sobre as
trs caractersticas, quando ele alcana o insight que leva emergncia, uma
caracterstica destaca-se com mais proeminncia do que as outras. Depende da
caracterstica espiritual do meditador, qual ser a caracterstica que vai ser dominante. O
59

meditador em que a f for preponderante ir discernir a impermanncia e

subsequentemente Nibbana como o sem-sinal (animitta); seu caminho denominado a
liberao sem sinal. Aquele meditador em que a caracterstica predominante a
concentrao ir distinguir a marca do sofrimento e apreender Nibbana como o semdesejo (appanihita); seu caminho denominado a liberao sem desejo. E aquele em
que a sabedoria predominante ir distinguir a marca do no-self, e subsequentemente
apreender Nibbana como o vazio (suata); seu caminho denominado a liberao do
vazio. A caracterstica particular e marcante aparece de modo ntido na fase mais
adiantada do conhecimento da equanimidade sobre as formaes, e persiste como o
modo de apreenso atravs das trs fases do insight que leva emergncia: trabalho
preliminar, acesso e conformidade.

2. Conhecimento da Mudana-de-Linhagem
(Gotrabhuana)
Durante essas trs fases, a mente do meditador est trabalhando com as
formaes como seu objeto. Ele est vendo as formaes como impermanentes,
sofrimento ou no-self. Mas no prximo passo, Conhecimento da Mudana-deLinhagem, ocorre uma mudana radical. Assim que acontece o Conhecimento da
Mudana-de-Linhagem, a mente abandona as formaes e toma Nibbana como seu
objeto. Esse conhecimento leva esse nome porque nesse ponto o meditador muda de
linhagem, isto , ele passa do campo do mundano (putthujjana) para o campo de um
nobre (ariya). Nas trs fases que antecedem a mudanade-linhagem, as impurezas
continuam a ser temporriamente abandonadas atravs da substituio de opostos. A
mudana-de-linhagem em si mesma no abandona diretamente as impurezas, de forma
alguma; ela anuncia o incio do caminho supramundano, em que as impurezas so
permanentemente abandonadas pela eliminao de suas razes.
De acordo com a definio dada no Patisambhidamagga, o Conhecimento da
Mudana-de-Linhagem constitui a compreenso da emergncia e o abandono do
externo. Esse conhecimento emerge das formaes como sinais e separa-se de sua
ocorrncia. O objeto da conscincia duplo como sinal (nimitta) e ocorrncia
(pavatta). Sinal o modo, ocorrncia implica na ocorrncia de impurezas e
formaes. No estgio da mudana-de-linhagem, a conscincia abandona o sinal de
forma que quase automticamente toma conscincia daquela realidade que no possui
sinais. Em outras palavras, a conscincia toma como seu objeto Nibbana. Nesse
estgio, as impurezas como tal ainda no foram destrudas. Mas a tendncia da mente de
agarrar formaes por intermdio de modos e sinais descontnua e assim transcende os
sinais associados s impurezas. Essa tendncia particular j havia sido rompida em uma
grande extenso no decurso anterior da meditao do insight, como, por exemplo,
quando a respirao torna-se imperceptvel e perde-se a conscincia do corpo.
60

Entretanto, quando a mente emerge do sinal na mudana-de-linhagem, a situao

irreversvel.
Durante os estgios precedentes de conhecimento, at e incluindo a
equanimidade sobre as formaes, possvel suceder uma queda no avano do
progresso. Mas quando ocorre a mudana-de-linhagem, a obteno do caminho
supramundano est garantida. Enquanto o trabalho preliminar, o acesso e a
conformidade so mundanos (lokiya) e o caminho e os frutos so supramundanos
(lokuttara), a mudanade-linhagem est numa posio intermediria.
O
Visuddhimagga ilustra assim a transio para o caminho:
Vamos supor que um homem quisesse, saltando sobre uma larga corrente (sobre
um rio), fixar-se na margem oposta; ele correria rpidamente e agarrando uma corda
presa ao galho de uma rvore na margem do rio e pendurando-se, saltaria com seu corpo
inclinando e se apoiaria e cairia na margem oposta, inicialmente cambaleando e depois
de modo firme. Assim, tambm, o meditador que quer se estabelecer em Nibbana, na
margem oposta ao vir a ser, gerao, destino, estao e moradia, corre rpidamente
atravs da contemplao do surgir e desaparecer, etc., e agarrando com direcionamento
da conformidade para com a impermanncia, a dor e o no-self, a corda da
materialidade amarrada ao galho de sua egoidade e pendurando-se ou um entre os plos,
comeando com as sensaes, ele salta com a primeira conscincia de conformidade
sem larg-la e com a segunda, ele tende, inclina-se e se apia na direo de Nibbana,
como o corpo que estava inclinando e que se apoiou na margem oposta; estando, ento,
numa terceira fase mais prximo do Nibbana, agora passvel de ser alcanado, como os
outros acima na margem oposta, ele abandona aquela formao como objeto com o
cessar daquela conscincia e com a conscincia da mudana-de-linhagem ele cai no
Nibbana no-formado, a margem oposta, mas, cambaleando como o homem no
exemplo anterior, pela falta de repetio (prvia), ele ainda no est firme num objeto
nico. Depois disso, ele firma-se (em Nibbana) pelo Conhecimento do Caminho. (Vism.
XXII, 6)

3. Os Caminhos e os Frutos Supramundanos

Na mesma srie cognitiva, imediatamente aps o momento mental da mudanadelinhagem, vem o supramundano Caminho-do-Conhecimento, seguido diretamente
por sua fruio correspondente. Tanto o Caminho-do-Conhecimento como o Fruto-doConhecimento tem Nibbana como seu objeto. O caminho (magga) permanece apenas
por um nico momento de conscincia, enquanto a fruio (phala) ocorre por dois ou
trs momentos mentais. Para aqueles dotados de mente afiada e que pularam a fase do
trabalho preliminar, ocorrem trs momentos de fruio; para outros h apenas dois
momentos de fruio. Todos esses eventos, os trs momentos preparatrios, o caminho
e a fruio, pertencem a uma srie cognitiva nica denominada a seqncia cognitiva
61

do caminho, porque traz o libertador conhecimento do caminho. Depois dessa srie

cognitiva ocorre uma seqncia cognitiva nova que rev a realizao do caminho. Este
Conhecimento de Reviso toma as formaes como seu objeto, e no Nibbana como
ocorreu com os caminhos e fruies. (Ver Apndice 3).
A conscincia do Caminho tem a natureza do emergir tanto do sinal quanto da
ocorrncia. A compreenso da emergncia e do abandono de ambos, (isto , da
ocorrncia de impurezas e do sinal dos agregados produzidos por eles) o
conhecimento do caminho. (Ps. I, 69). Chegando nesse ponto, o meditador j se tornou
convicto de que as formaes so dolorosas e de que sua cessao, Nibbana, bemaventurana. Agora, com o caminho, ele realiza realmente isso atravs da viso direta de
Nibbana. Afirma o Patisambhidamagga: Ver que as formaes so dolorosas e que a
cessao bem-aventurana denominado a compreenso da emergncia e o abandono
de ambas (impurezas e formaes). Esse conhecimento tangencia o Estado Imortal
(Ps.I,70). O Milindapaha descreve a transio da contemplao do insight das
formaes para a realizao de Nibbana do seguinte modo: Aquela sua conscincia,
enquanto mentalmente atravessa repetidamente o mbito da reflexo, transcende a
ocorrncia contnua das formaes e ilumina a no-ocorrncia. Aquele que, tendo
praticado corretamente, iluminou-se sobre a no-ocorrncia, Rei, dito ter realizado
Nibbana. (pg. 326)
para atingir esse caminho supramundano que o meditador realizou toda sua
prtica. A meta de todas as suas tentativas para atingir a virtude e o desenvolvimento da
meditao era o despertar dessa conscincia do caminho. Essa conscincia-do-caminho
cumpre quatro funes num s momento, cada uma diz respeito s Quatro Nobres
Verdades:
(1) penetra a verdade do sofrimento atravs de sua compreenso plena;
(2) penetra a verdade da origem do sofrimento (desejo ardente),
abandonando-o;
(3) penetra a verdade do caminho (o Nobre Caminho ctuplo),
desenvolvendo-o;
(4) penetra a verdade da cessao do sofrimento (Nibbana), realizando-o.

Esse exerccio das quatro funes simultneas pode ser ilustrado pelo nascer do
sol. Com o nascer do sol, objetos visveis so iluminados, dissolve-se a escurido, a luz
aparece e o frio diminui. Do mesmo modo com que o sol ilumina os objetos visveis,
assim o Conhecimento-do-Caminho compreende plenamente o sofrimento; do mesmo
modo com o qual o sol dissolve a escurido, assim o Conhecimento-do-Caminho
abandona a origem do sofrimento; do mesmo modo com que o sol possibilita que a luz
62

seja vista, assim o Conhecimento-do-Caminho (enquanto viso correta) desenvolve o

(outros) fatores do caminho; assim como o sol diminui o frio, do mesmo modo o
Conhecimento-do-Caminho realiza a cessao que a pacificao das impurezas.
H quatro caminhos supramundanos que devem ser percorridos para que se
alcance a purificao e a libertao plenas: o caminho da EntradanaCorrente
(sotapattimagga), o caminho do Um-Retorno (sakadagamimagga), o caminho do NoRetorno (anagamimagga) e o caminho de Arahato (arahattamagga). Esses quatro
caminhos devem ser obtidos sequencialmente. Pode ocorrer que se atinja os quatro
caminhos numa s vida, ou durante diversas vidas. Mas uma vez que se atinja o
primeiro caminho, o meditador est seguro de no mais se perder e est destinado a
atingir a meta final no decorrer de no mximo sete vidas.
Cada caminho surge apenas uma vez. Cada um tem seu campo particular de
impurezas a serem queimadas. Quando surge o caminho, imediatamente, pelo poder do
conhecimento, ele queima as impurezas dentro de seu mbito. O primeiro caminho,
caminho da EntradanaCorrente, rompe os trs grilhes da viso da personalidade, a
dvida e o apego a regras e rituais. Aquele que passa atravs desse caminho e sua
fruio torna-se um Entrante-na-Corrente (sotapanna). Ele entrou na corrente do
Dhamma, e est definitivamente liberto da possibilidade de renascimento nos quatro
planos inferiores (veja acima, p.32), e renascer no mximo sete vezes nos mundos
humano ou celestial.
O segundo caminho, o caminho do Um-Retorno, no erradica nenhuma
impureza completamente, mas reduz fortemente as razes da cobia, dio e deluso.
Aquele que morre como Um-Retornante (sakadagami) renascer no mundo humano
apenas mais uma vez antes de alcanar a libertao.
O terceiro caminho, o caminho do No-Retorno, queima os dois grilhes do
desejo sensual e da averso. Aquele que morre como No-Retornante (anagami) no
renascer de modo algum no reino da esfera-sensual; ele renasce apenas nos mundos de
Brahma onde ele alcana a libertao final.
O quarto caminho, o caminho de Arahato, erradica os cinco grilhes sutis o
desejo pela existncia material-sutil (nos mundos de Brahma), o desejo pela existncia
no-material (nos mundos informais), o orgulho, a agitao e a ignorncia. O Arahant
ou liberto livre de todas as prises do samsara. Ele vive na plena realizao da
libertao.
A Purificao pelo Conhecimento e Viso, a stima e ltima purificao,
consiste no conhecimento dos quatro caminhos supramundanos. Seguindo cada
caminho, sua respectiva fruio ocorre como seu resultado imediato. Enquanto o
caminho desempenha a tarefa de romper com as impurezas, a fruio experiencia a

63

bem-aventurana de Nibbana quando este exigente esforo arrefece: O entendimento

do relaxamento do empenho o Conhecimento da Fruio (Ps. I, 71).
Uma vez que a conscincia-de-fruio segue imediatamente o conhecimento-docaminho sem lapso de tempo, o caminho-de-concentrao chamado concentraocom-resultado-imediato (anantarika-samadhi). Essa indescritvel concentrao
penetrante habilita a sabedoria a cortar atravs do campo das impurezas e purificar o
continuum-mental. O Patisambhidamagga afirma: A compreenso da erradicao das
impurezas devido pureza da no-distrao o conhecimento da concentrao-comresultado-imediato (Ps. I, 2). Os comentrios relembram que alguns sustentam a viso
de que o Conhecimento-da-Fruio surge um nmero de horas ou dias aps a
Conhecimento-do-Caminho; entretanto, o termo com-resultado-imediato (anantarika)
sustenta o sentido da imediatez (literalmente, sem intervalo). Assim, aquela viso
discordante sem fundamento.

4. O Conhecimento de Reviso
(Paccavekkhanaana)
Aps a fruio ocorre o Conhecimento-de-Reviso. Com este conhecimento o
meditador rev cinco coisas: o caminho, sua fruio, as impurezas abandonadas, as
impurezas remanescentes, e Nibbana. Tal o caso dos Entrantes-na-Corrente, UmRetornantes e No-Retornantes. Mas o Arahant no tem reviso das impurezas
remanescentes, uma vez que ele as erradicou inteiramente. Assim h no mximo
dezenove revises, embora alguns discpulos no revejam as impurezas abandonadas e
remanescentes. Alguns deixam de fazer esta reviso imediatamente, por causa da alegria
esfusiante do atingimento. Entretanto, eles podem rever suas realizaes em reflexo
posterior. A discordante viso de que h um intervalo entre a conscincia-do-caminho e
a conscincia-de-fruio pode ter surgido devido a um equvoco sobre tais instantes de
uma rememorao posterior. A reviso no um ato deliberado, mas algo que ocorre
como uma matria de fato. Assim, no h nada errado se ela correr posteriormente.
Com a realizao das trs primeiras fruies, o meditador, ao tempo da reviso,
ganha a convico de que uma parte essencial da tarefa foi feita. Quando o fruto do
Arahato alcanado atravs do conhecimento do quarto caminho, ele ganha a bemaventurada realizao de que sua tarefa foi plenamente cumprida: Ele entende, O
nascimento foi destrudo, a vida santa foi vivida, o que tinha de ser feito foi feito, no
h nada mais para alm disso (M.I, 41; M.L.S. I, p. 50).

64

CONCLUSO

Apresentamos um esboo geral dos Sete Estgios da Purificao e a sequncia

dos conhecimentos do insight. Isso de modo algum um levantamento compreensivo do
campo da meditao. Como ponto de partida da prtica, um iniciante deve entender
claramente o mtodo da anotao mental. Qualquer desateno a este respeito est
fadada a bloquear ou retardar o progresso na meditao. Assim, deve-se perseguir esta
prtica da anotao mental com f e diligncia. Em todos os tipos de meditao, a
plena ateno e a plena conscientizao devem receber ateno especial.
Um meditador no deve explicitar para outros o seu nvel de progresso, pois
proclamar suas realizaes normalmente devido s impurezas. Entretanto, para o
propsito de obteno de instrues, pode se abrir as prprias experincias a uma pessoa
adequada, tal como um mestre ou um praticante avanado.
Nos tempos antigos, para acender um fogo tinha de se ficar friccionando duas
varetas juntas por um longo perodo, incessantemente. Se, aps friccionar as varetas por
algum tempo at elas se tornarem levemente aquecidas, se parasse para descansar, teria
de se reiniciar todo o processo novamente. Assim, para fazer fogo com varetas, tinha de
se friccionar incessantemente o quanto tempo fosse necessrio at que produzisse fogo.
O meditador deve proceder da mesma forma. Ele no ter sucesso se praticar de modo
mido. Ele deve se aplicar meditao sem cessar at que a Suprema Meta de seu
empenho seja realizada.
Conhecendo e vendo o olho, monges, como realmente , conhecendo e vendo
as formas como elas realmente so, conhecendo e vendo toda conscincia-do-olho como
ela realmente , conhecendo e vendo o contato do olho como ele realmente , e
conhecendo e vendo qualquer sensao prazerosa, desprazerosa, ou nem prazerosa
nem desprazerosa surgindo dependente do contato-do-olho como realmente , no se
fica apegado ao olho, no se fica apegado s formas, no se fica apegado conscinciado-olho, no se fica apegado ao contato do olho, e no se fica apegado mesmo quela
sensao que surge dependente do contato do olho.
E para ele, medida que permanece desapegado, no-agrilhoado, no
embriagado, contemplando o perigo (no olho, etc.), os cinco agregados do apego iro
gradualmente diminuindo. Aquele desejo ardente que gera o vir-a-ser, que
acompanhado por deleite e cobia sensual, encontrando deleite aqui e acol, decresce
nele. Suas perturbaes corporais cessam, suas perturbaes mentais cessam; suas
aflies corporais cessam, suas aflies mentais cessam, seu estresse corporal cessa, seu
estresse mental cessa; e ele experincia felicidade fsica e mental. Qualquer viso que
ele venha a ter, se torna para ele uma Viso Correta; qualquer inteno que ele venha a
ter, se torna para ele uma Inteno Correta; qualquer esforo que ele venha a fazer, se
65

torna para ele um Esforo Correto; qualquer plena ateno que ele venha a ter, se torna
para ele uma Plena Ateno (Conscincia Plena) Correta; qualquer concentrao que ele
venha a ter, se torna para ele uma Concentrao Correta. Mas suas aes corporais e
suas aes verbais e seu modo de vida j foram purificados anteriormente. Assim este
Nobre ctuplo Caminho vem a ser purificado nele pelo desenvolvimento.
Enquanto esse Nobre ctuplo Caminho est sendo desenvolvido por ele assim,
os quatro fundamentos da plena ateno caminham para seu preenchimento atravs do
desenvolvimento, e os quatro esforos corretos ... e as quatro bases do poder psquico ...
e as cinco faculdades espirituais ... e os cinco poderes ... e os sete fatores da iluminao
caminham para seu preenchimento atravs do desenvolvimento. E nele essas duas coisas
ocorrem duplamente conectadas: serenidade e insight. Aquelas coisas que devem ser
plenamente compreendidas pelo conhecimento direto - ele plenamente compreende pelo
conhecimento direto. Aquelas coisas que devem ser abandonadas pelo conhecimento
direto - ele abandona pelo conhecimento direto. Aquelas coisas que devem ser
desenvolvidas pelo conhecimento direto - ele desenvolve pelo conhecimento direto. E
aquelas coisas que devem ser realizadas pelo conhecimento direto - ele realiza pelo
conhecimento direto.
Mahasalayatanika Sutta, M. III, 287 ff.

66

APNDICE 1

A CHAMADA PARA A VIDA CONTEMPLATIVA

O valor intrnseco da vida de um monge meditativo est para alm da

mensurao. H vrios modos de vida maravilhosos neste mundo. Mas dificilmente
haveria um modo de vida mais maravilhoso que o de um monge meditativo. Quando
voc vier a pensar sobre isso, voc ter razes para se congratular em levar este modo
de vida. Essa vida de monge meditativo no apenas incomensurvel, mas puro e
limpo. Todos os outros modos de vida maravilhosos neste mundo esto vinculados a
coisas externas. Eles tm a ver com coisas externas com mecanismos externos. A vida
de um meditador, por outro lado, tm a ver com mecanismos internos os mecanismos
do controle da mente. A vida de um monge meditativo se origina com dele. O
nascimento de um Buda um fenmeno extremamente raro no mundo. Nem todos que
ouvem seu Dhamma levam a vida meditativa; apenas poucos deles levam a vida
meditativa a srio. Sinta-se feliz que vocs fazem parte desses poucos afortunados.
Pensem sobre os resultados tranqilos que seguem da prtica do Dhamma
tranqilizante ensinado pelo Buda. Se, em algum memorvel dia de suas vidas, vocs
conceberam a idia da renncia ir da vida domstica para a vida sem lar isto foi o
resultado de uma poderosa fora de pensamento dentro de vocs. Vocs devem sempre
lembrar desse evento como uma das maiores significncias em suas vidas. Voc foi
capaz de deixar para trs seu pai e me, sua esposa e filhos, seus parentes e amigos, seus
bens, devido poderosa fora de pensamento e ao esprito de renncia surgida em voc
ao ouvir o Dhamma. Voc no deve abandonar essa grande fora de vontade sob
nenhuma circunstncia. Voc pode ficar seguro que o passo que tomou est bem de
acordo com o tipo ideal de seguir adiante descrito nos sermes. O Samaa-phala Sutta
(Discurso sobre os Frutos da Vida Reclusa) do Digha Nikaya apresenta nestas palavras
o verdadeiro esprito da renncia por detrs do ato de seguir a vida monstica:
Ento, um chefe de famlia ou filho de um chefe de famlia ou algum nascido
em alguma famlia ou outra ouve o Dhamma. E ouvindo o Dhamma, ele tem f no
Perfeito. Possudo dessa f, ele pensa: Cheia de obstculos a vida do chefe de famlia
um caminho para a poeira das paixes. Seguir a vida monstica como estar ao cu
aberto. No fcil para aquele que vive a vida de chefe de famlia viver a vida santa na
sua inteireza, em toda a sua pureza, com a perfeio imaculada de uma concha polida.
Ento, deixe-me cortar meu cabelo e barba; vestir-me com mantos de cor aafro e ir
adiante, da vida domstica para a vida dos sem-lar. Ento, no muito depois, deixando
para trs sua propriedade, seja ela grande ou pequena, deixando para trs seu crculo de

67

parentes, seja ele grande ou pequeno, ele corta seu cabelo e barba, veste-se com mantos
aafro e segue adiante, da vida domstica para a vida dos sem-lar.
Digha Nikaya I, 62 ff.
Com esse tipo de caminhar adiante, voc adentrou em um ambiente mais afim ao
desenvolvimento da mente. Mas, como em qualquer outra aventura, aqui tambm deve
se estar alerta contra possveis perigos. H quatro estgios na vida de um monge
meditativo:
(1) a ocasio para ir adiante da vida domstica;
(2) o estgio preliminar em sua vida meditativa quando ele comea a domar sua
mente em solitude com a ajuda de um objeto de meditao;
(3) o encontro com os perigos no decurso da meditao em solitude;
(4) o estgio do usufruto dos resultados de sua meditao.

Para ilustrar esses estgios, podemos, em primeiro lugar, comparar o ir adiante

de um meditador com a chegada numa clareira de uma selva aps passar atravs de uma
mata de espinhos. A vida domstica, de fato, uma mata cheia de espinhos. Mas mesmo
que algum tenha chegado a uma clareira na selva, ele ainda tem de enfrentar perigos
vindos das feras selvagens e rpteis. Assim tambm, o meditador, no estgio preliminar
de sua prtica haver de se deparar com muitos pensamentos distrativos que so to
perigosos como aquelas feras selvagens e rpteis. Mas com perseverana ele tem
sucesso em superar esses perigos. Isto como chegar a uma preciosa trilha de terra aps
passar a rea perigosa. Nesse estgio o meditador conseguiu uma vitria sobre os
pensamentos distrativos. Agora o mundo, juntos com seus deuses, olha para ele como
um homem de grande valor e comea a prestar homenagem a ele com devoo. Mas da
o meditador, complacente com seu sucesso inicial, se desvia de sua preciosa trilha de
terra e se v puxado para dentro de um pntano. Pois ganho, fama e respeito so
comparveis a um pntano. Alguns meditadores se vem atolados at o pescoo neste
pntano e no conseguem sair de dentro dele. Outros se vem estagnados dentro dele
por certo tempo, mas conseguem se arrastar para fora. E outros vem seus perigos bem
a tempo e evitam-nos a todos.
A vida de um meditador, ento, no apenas preciosa, mas perigosa no sentido
de que requer uma grande quantidade de cautela. Espero que essas observaes lhe
dem algum alimento para o pensamento, de modo que voc prossiga com sua vida
meditativa com uma mente refrescada e com renovado vigor.
Esta vida meditativa deve ser suprida com grande cuidado e cautela, evitando os
extremos da aberrao. Ser aquela fora de pensamento que certa vez se encaminhou
para a direo correta se perder num meio caminho aberrante, perder seu empuxo.
Portanto, voc deve erguer um penetrante entusiasmo e recarregar aquela fora de
pensamento, cortando todas as possibilidades de lacunas.
68

APNDICE 2

OS DEZOITO PRINCIPAIS INSIGHTS

(do Visuddhimagga, XX, 90)

1. A contemplao da impermanncia (aniccanupasana):

abandona a percepo da permanncia.
2. A contemplao do sofrimento (dukkhanupassana):
abandona a percepo do prazer.
3. A contemplao do no-eu (anattanupassana)
abandona a percepo do eu.
4. A contemplao do desencantamento (nibbidanupassana)
abandona o deleite.
5. A contemplao do esvanecimento (viraganupassana)
abandona a cobia sensual.
6. A contemplao da cessao (nirodhanupassana)
abandona a originao.
7. A contemplao do deixar ir (patinissaganupassana)
abandona o agarrar.
8. A contemplao da destruio (khayanupassana)
abandona a percepo da compacticidade.
9. A contemplao do ir-se/morrer (vayanupassana)
abandona a acumulao (do kamma).
10. A contemplao da mudana (viparinamanupassana)
abandona a percepo da estabilidade.
11. A contemplao do no-sinal (animittanupassana)
abandona o sinal.

69

12. A contemplao do no-desejo (appanihitanupassana)

abandona o desejo.
13. A contemplao do vazio (suatanupasana)
abandona a aderncia ( noo do eu).
14. A sabedoria superior do insight sobre o fenmeno (adhipaa-vipassana)
abandona a aderncia devida ao apego uma essncia.
15. Conhecimento e viso correta (yathabhutaanadassana)
abandona a aderncia devida confuso.
16. A contemplao do perigo (adinavanupassana)
abandona a aderncia devida ao apego.
17. A contemplao da reflexo (patisankhanupassana)
abandona a no-reflexo.
18. A contemplao da virada (vivattanupassana)
abandona a aderncia devida s prises.

Caracterstica da Impermanncia: Nos. 1, 6, 8, 9, 10, 11, 14

Caracterstica da Dor (Sofrimento): Nos. 2, 4, 5, 12, 16
Caracterstica do No-eu: Nos. 3, 7, 13, 15, 17, 18

70

APNDICE 3

A SRIE COGNITIVA
NOS JHANAS E NO CAMINHO

A srie cognitiva (cittavithi) uma ferramenta explanatria introduzida no

Abhidhamma e nos comentrios para o propsito de organizar as aes da mente em
sequncias significativas. Na filosofia da mente subjacente ao Abhidhamma, o processo
mental envolve duas categorias gerais: a conscincia passiva e conscincia ativa. A
conscincia passiva consiste numa sucesso de estados mentais momentneos de uma
natureza uniforme, chamada de continuum-vital (bhavanga). Esse tipo de conscincia
flui atravs e dentro de toda a existncia de um indivduo desde o nascimento at a
morte, interrompida apenas nas ocasies da conscincia ativa. O continuum-vital o
resultado do kamma gerado na existncia passada, e determina a disposio bsica do
indivduo no presente. mais proeminente no sono profundo, ainda que ocorra nodetectada incontveis vezes cada dia durante as horas acordadas, nos breves intervalos
entre a conscincia ativa.
Embora os momentos mentais do continuum-vital so todos idnticos em
natureza e funo, aqueles da conscincia ativa so bastante diferentes uns dos outros.
Com caracteres e modos distintos, esses momentos mentais so interligados por certas
leis da interrelao em uma sequncia funcionalmente efetiva chamada de srie
cognitiva (cittavithi, literalmente, avenida das aes mentais). Os processos cognitivos
eles mesmos so de diferentes tipos, sendo a principal distino entre o processo
sensorial e o processo reflexivo interno. Um processo sensorial completo consiste de
dezessete momentos mentais. Na primeira parte dessa srie, a mente se dirige para o
objeto-sensorial impingente, conhece-o, recebe a impresso, examina-o e determina sua
natureza. At esse ponto o processo ocorre de modo bastante automtico, mas seguindo
a ao determinativa a mente responde ao objeto sensorial de acordo com sua prpria
volio. nessa fase, consistindo de sete momentos mentais chamados de javanas, que
o novo kamma gerado. Seguindo a fase dos javanas, a mente registra a impresso, e
volta para o continuum-vital (bhavanga).
Em uma srie reflexiva completa de tipo usual, no qual o objeto uma
impresso-sensorial reflexivamente considerada, uma imagem mental ou uma ideia, o
processo menos diversificado. Aps emergir do continuum, a mente dirige-se para o
objeto, ento entra a fase javana onde se forma uma resposta volitiva; finalmente
registra o objeto e volta mais uma vez para o continuum-vital.

71

O atingimento jhnico e o atingimento do caminho so ambos instncias da srie

cognitiva reflexiva, mas diferem significativamente do tipo de processo usual. Na srie
usual os momentos de javana so todos idnticos, mas aqui eles exibem uma progresso
de estgios.
No caso do atingimento jhnico, aps o momento de dirigir-se , a fase javana
move-se atravs de cinco estgios: trabalho preliminar (parikamma); acesso (upacara);
conformidade (anuloma); mudana-de-linhagem (gotrabhu); plena absoro (appana).
Alguns meditadores comeam do prprio estgio de acesso sem o trabalho preliminar.
So aqueles cujas faculdades espirituais j foram bem preparadas. Conformidade a
aplicao da mente de acordo com o trabalho j feito, estabilizando assim os ganhos.
Com a mudana-de-linhagem, a linhagem neste contexto a esfera do desejo sensual.
Isto se refere transposio da linhagem da esfera do desejo sensual e o crescimento
para a (ou desenvolvimento da) linhagem exaltada (i.e., as esferas da matria-sutil e
imaterial). O estgio da absoro o prprio jhana, que pode durar de um simples
momento mental at uma longa srie de tais momentos, dependendo da habilidade do
meditador. O objeto de todos os momentos de javana o mesmo, o sinal de
contrapartida (patibhaganimitta). Podemos desenhar o processo jhnico do seguinte
modo:

Cv

Mp

Tp

Acc

Con

Ml

Abs

***

***

***

***

***

***

***

Cv Continuum vital
Mp Dirigindo-se para a porta-mental
Tp Trabalho preliminar
Acc Acesso
Con Conformidade
Ml Mudana-de-linhagem
Abs Absoro

Os trs asteriscos em cada caso indicam que cada momento mental tem trs submomentos: surgimento, persistncia e dissoluo.
No caso do atingimento-do-caminho, os estgios preliminares so similares aos
do jhana, mas aqui a mudana-de-linhagem envolve a transposio do plano mundano
para desenvolver o supramundano. A culminao do processo o caminho e fruio. O
72

caminho invarivelmente dura apenas por um momento. A fruio dura dois momentos
quando o trabalho preliminar omitido. Um pleno atingimento-do-caminho pode ser
assim desenhado:

Cv

Mp

Tp

Acc

Con

Ml

Cv

***

***

***

***

***

***

***

***

***

***

C Caminho
F Fruio

73

APNDICE 4

UNICIDADE

dito no Patisambhidamagga:
A mente limpa nesses seis aspectos se torna purificada e alcana a unicidade. E o
qu so essas unicidades?
(1)

A unicidade surgida pela rememorao da generosidade;

(2)

A unicidade surgida pela ocorrncia do sinal da meditao da serenidade;

(3)

A unicidade surgida pela ocorrncia da caracterstica da dissoluo; e

(4)

A unicidade surgida pela ocorrncia da cessao.

A unicidade surgida pela rememorao da generosidade se aplica queles de

disposio generosa. A unicidade surgida pela ocorrncia do sinal da
meditao da serenidade alcanvel por aqueles que se aplicam ao
desenvolvimento da mente. A unicidade surgida pela ocorrncia da
caracterstica da dissoluo peculiar queles que desenvolvem a meditao de
insight. A unicidade surgida pela ocorrncia da cessao uma experincia dos
Nobres.
Ps.I, 166 ff.

A unicidade aqui referida no outra que a concentrao. Nesse contexto,

entretanto, contada como qudrupla de acordo com o modo pelo qual diferentes
indivduos chegam quela concentrao. Desses quatro, o primeiro tipo de concentrao
pode ser obtido seja pela reflexo em uma ao particular de generosidade que algum
realizou recentemente, pela permanncia mental em outras aes caritativas em seu
crdito.
O segundo tipo de unicidade a concentrao conduzindo s exaltadas
meditaes que ainda esto no nvel mundano. tambm chamada concentrao de
absoro. Isso compreende os quatro jhanas e os quatro atingimentos meditativos dos
quatro reinos imateriais.
O terceiro tipo de unicidade a concentrao surgida no decurso da meditao
de insight pelo modo da reflexo na natureza dos sankharas, ou formaes. Mesmo sem
alcanar uma concentrao da mente por meio de qualquer meditao da serenidade
74

com tal, um meditador praticando a meditao de insight dirige sua mente a uma seco
particular de formaes. Agora, se ele continua refletindo com perseverana, ele
chegar a essa unicidade essa concentrao. Em ltima instncia, mesmo essa
concentrao reunir o mesmo grau de fora que a concentrao de absoro. Na
medida em que o meditador dotado com este tipo de concentrao continuar a refletir
sobre as formaes, os conhecimentos de insight desenvolvero. E em qualquer
momento que ele atinja o caminho supramundano, a conscincia-do-caminho ser
contada como o prprio jhana, uma vez que ele tem certa afinidade com os fatores
prprios dos jhanas, tal como o primeiro jhana. O que conhecido no Budismo como
meditaes transcendentais so esses nveis supramundanos de concentrao ao alcance
do meditador do puro insight.
O quarto tipo de unicidade mencionado acima a concentrao que os Nobres
alcanam quando atingem os frutos do nobre caminho (veja p.67). chamada a
unicidade surgida pela ocorrncia da cessao porque tem Nibbana como seu objeto. O
Nobre que atingiu uma conscincia-do-caminho tal como a do Entrante-na-corrente
capaz de fazer ressurgir seu fruto e usufruir a bem-aventurana de Nibbana
repetidamente. Esta a prtica normal dos Nobres que alcanaram um dos quatro
estgios de realizao (1).
Uma coisa digna de ser mencionada nesta conexo de que se os meditadores
praticando a meditao do insight j tiveram obtido seja uma concentrao de acesso ou
uma concentrao de absoro atravs de algum tipo de meditao da serenidade, ser
comparativamente fcil para eles adquirir os resultados desejados. Por outro lado,
aquele que toma a prtica da meditao do puro insight sem nenhuma experincia
anterior em concentrao ter de colocar, desde o incio, um incessante empenho at
alcanar os resultados desejados. Ele deve, de fato, abandonar todas as expectativas
sobre seu corpo e vida em uma luta total para alcanar a Suprema Meta.

__________________________________________________________________
(1) Sotapanna (Entrante-na-Corrente); Sakadagami (Uma-Vez-Retornante); Anagami
(No-Retornante); Arahant (o Realizado).
75

SOBRE O AUTOR

O autor desse tratado, o Venervel Matara Sri anarama Mahathera, nasceu na

cidade de Matara no Sri Lanka no ano de 1901. Recebeu sua ordenao inicial
(pabbajja) como monge novio em 1917 e sua ordenao plena (upasampada) em 1922.
Seguiu o treinamento monstico tradicional em no decurso de sua educao superior no
templo ganhou proficincia no conhecimento do Dhamma e nas linguagens das
escrituras, o Pli e o Snscrito. Enquanto ainda vivendo no templo evidenciou um
penetrante interesse na meditao; posteriormente, comeando em 1945, deixou os
confinamentos da vida do templo e tomou a vida de um monge de floresta, habitando e
meditando em mosteiros de floresta e centros de meditao. Em 1951 sua patronagem
foi assumida pelo Sri Kalyani Yogashramiya Samstha, uma organizao de centros de
meditao fundada pelo Venervel K. Sri Jinavamsa Mahathera. Essa organizao, que
conta com um nmero de ramos de cerca de cinquenta centros no Sri Lanka, conferiulhe a eminente posio de mahopadhyaya, preceptor-chefe e professor, uma posio que
ele manteve at sua morte.
Quando um grupo de mestres birmaneses de meditao encabeado pelo
Venervel Mahasi Sayadaw visitava o Sri Lanka em 1958, o Venervel anarama fez
um curso de treinamento intensivo no sistema birmans de meditao de insight
(vipassana) sob a orientao do Venervel U Javana, um discpulo snior de Mahasi
Sayadaw. Como reconhecimento de sua habilidade, os mestres birmaneses de meditao
ofereceram-lhe o treinamento completo necessrio para se tornar um mestre de
meditao plenamente qualificado (kammatthanacariya).
Uma oportunidade para aplicar esse treinamento e habilidade para a orientao
de outros veio em 1967, quando ele fora convidado para se tornar o mestre de meditao
residente no recm-aberto Mitirigala Nissarana Vanaya, um austero mosteiro de
meditao fundado pelo Sr. Asoka Weeraratne (agora Venervel Bhikkhu
Dhammanisanthi). Como mestre de meditao do Mitirigala Nissarana Vanaya, o
venervel autor deu instrues de meditao para um amplo crculo de meditadores,
incluindo monges de pases ocidentais.
O Venervel anarama faleceu em Abril de 1992, em seus 92 anos, aps uma
breve doena.
Em adio a este presente trabalho, o venervel autor tem para seu crdito quatro
outras publicaes em singals, o Bhavana Margaya, uma exposio do caminho da
meditao, o Vidarshana Parapura, um trabalho na instruo de prtica da linhagem da
meditao do insight, o Samatha-vidarsana Bhavana Margaya, sobre a meditao para
a tranquilizao e insight, e o Sapta Anupassana, sobre as sete contemplaes do
insight.
76