José Ferrater Mora. Cuatro Visiones de La Historia Universal PDF

stas CUATRO VISIONES 1)i: I,A 111 M>KIA
I'KSAI. pertenecen propiamente a las miit. p. ume-.

tmipiensivas que estudian los desarrollos toiu icio s
meros signos o smbolos del curso seguido poi l.i
nulad. Este gnero-seala JOS PERRA i r it Mi )UA
p.iiecer un tanto fantasioso, pero posee un *levado
de sugestin. En rigor, y digan lo que digan sus auto
) se trata tanto de lo que la historia, en tauhi Insloi la
sal, ha sido y es, como de lo que se supone que debe
lie, por tal razn fundada en una esperaii/a, seni. El
len resume las concepciones de cuatro graiulc s pensa
y destaca el ideal moral que las anima: SAN
s rlN, VICO, VOLTAIRE y HEGEL. Otras obras del
en esta coleccin: Diccionario de Filosofa l<- boisi
VE 8108 y 8109) y Diccionario de grandes filosolos
I16y8117).
K1 libro de bolsillo
Primera edicin en El libro de bolsillo: 1982

Tercera reimpresin: 1996
Primera edicin en rea de conocimiento: Humanidades: 2006
Prefacio a la nueva edicin
f-
'b-'
Diseo de cubierta: ngel Uriarte
Ilustracin: Aisa; lbum; J. Martin/Anaya
R e s e rv a d o s t o d o s lo s d e re c h o s . El c o n te n id o d e e s ta o b r a e st p ro te g id o p o r la Ley, q u e
e sta b le c e p e n a s d e p r is i n y /o m u lta s , a d e m s d e la s c o rre s p o n d ie n te s in d e m n iz a c io n e s
p o r d a o s y p e rju ic io s , p a r a q u ie n e s r e p r o d u je r e n , p la g ia re n , d is tr ib u y e r e n o c o m u n i
c a r e n p b lic a m e n te , e n to d o o e n p a r te , u n a o b r a lite r a r ia , a r ts tic a o c ie n tfic a , o su
tr a n s f o r m a c i n , in te r p r e ta c i n o e je c u c i n a r ts tic a fija d a e n c u a lq u ie r tip o d e s o p o rte
o c o m u n ic a d a a tra v s d e c u a lq u ie r m e d io , s in la p re c e p tiv a a u to riz a c i n .
Herederos de Jos Ferrater Mora

Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2006
Juan Ignacio Lea de Tena, 15; 28027 Madrid
Telfono 91393 88 88
www.alianzaeditorial.es
ISBN: 84-206-6046-9
Depsito legal: M. 21.070-2006
Fotocomposicin e impresin: Fernndez Ciudad, S. L.
Coto de Doana, 10.28320 Pinto (Madrid)
,
PrintedinSpain , tf,
i
Este libro ofrece, en cuatro captulos, cuatro gran

des interpretaciones de la historia, y brinda, en su
Introduccin, una interpretacin de estas inter
pretaciones. En la nueva edicin que ahora se publi
ca quiero dilucidar brevemente el problema del g
nero de literatura filosfica a que pertenecen las
interpretaciones de referencia.
Al ofrecerse un curso de filosofa de la historia, o
al disertarse sobre esta disciplina, es todava habi
tual dividirla en dos tipos, por lo dems no siempre
muy bien hermanados: la filosofa especulativa y la
filosofa analtica de la historia.
La filosofa especulativa de la historia, que es el
tipo de filosofa de la historia ms tradicional y ms
osada -demasiado osada para el gusto de los filso
fos de propensin analtica- se ha ocupado de bos
quejar alguna interpretacin global de la historia,
entendida como historia universal. La filosofa
r
CUATRO VISIONES DE LA HISTORIA UNIVERSAL
analtica de la historia, un tipo de filosofa de la his

toria ms reciente y ms cautelosa -demasiado cau
telosa para el gusto de los filsofos de talante espe
culativo-, estudia cuestiones como la naturaleza de
los hechos histricos -con el fin de contrastarlos
con, y con frecuencia equipararlos a, hechos natura
les o fsicos-; la ndole de la explicacin histrica;
la forma de las leyes histricas, caso de admitirse s
tas, etc. Ha sido comn caracterizar el primer tipo
de filosofa de la historia no slo mediante el susodi
cho adjetivo especulativo, sino tambin con adje
tivos como material y sustancial. Se entiende
por ello que semejante filosofa se ocupa de una de
terminada materia, de algo sustantivo y real,
esto es, de la historia misma y no slo de las con
diciones del conocimiento histrico o de las estruc
turas lgicas y semnticas del lenguaje historiogrfico. El segundo tipo de filosofa de la historia ha
recibido no slo el nombre de analtico, sino tam
bin los nombres de formal y crtico, por versar
fundamentalmente sobre la lgica del lenguaje his
trico o sobre la estructura de las explicaciones en
historia. Como ejemplo eminente de filosofa espe
culativa de la historia se ha mencionado a Hegel;
como ejemplo perfectamente apropiado de filosofa
analtica de la historia se ha citado a Hempel. Hegel
trat de dar una explicacin e interpretacin totales
de la historia humana en conjunto. Hempel ha exa
minado en qu condiciones los acontecimientos his
tricos son explicables (deducibles) a base de leyes
PREFACIO A LA NUEVA EDICIN
generales ms un nmero de condiciones iniciales

empricas.
La divisin de la filosofa de la historia en especu
lativa y analtica es sumamente cmoda a efectos
docentes. Resulta asimismo conveniente a fines bi
bliogrficos. La cuestin, sin embargo, es si sirve
para a l ^ rs que como un expediente para salir del
paso en las clases o en las bibliotecas. Tan pronto
como se examina el asunto con alguna parsimonia
se descubre, en efecto, un panorama ms complejo.
En primer lugar, parece haber ms orientaciones
en filosofa de la historia que las dos aducidas. Fil
sofos como Dilthey, Windelband, Rickert, Ortega,
etc., no son abiertamente especulativos. Pero no son
tampoco estrictamente analticos. Se han interesa
do, entre otras cosas, por la naturaleza de lo hist
rico, ya sea como elemento supuestamente consti
tutivo del ser humano, o bien como ingrediente
esencial del material histrico manejado por los his
toriadores profesionales. Se han interesado asimis
mo por el problema epistemolgico planteado por
la clasificacin de las ciencias en naturales y cultura
les, a veces para concluir que cada una de estas dos
clases de ciencias es irreductible a la otra, y a veces
para descubrir qu hilos pueden ligarlas. Por otro
lado, filsofos como Croce y Collingwood han estu
diado, entre otros temas, el de la experiencia hist
rica concebida a menudo como experiencia hu
mana bsica. Cabe aludir al respecto asimismo a
autores decididamente inclinados hacia el examen
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4
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49
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10
de cuestiones metodolgicas o de problemas con

cernientes a la relacin entre historiografa y socio
loga. Etctera.
En segundo lugar, aun si nos confinamos a clasifi
car las filosofas de la historia en orientaciones espe
culativas y orientaciones analticas, podemos descu
brir en cada una de ellas una gran variedad de
tendencias. Ciertos filsofos especulativos son muy
recalcitrantes. Pero hay otros que estn dispuestos a
prestar atencin a los mismos problemas lgicos y
lingsticos de que se han ocupado los autores anal
ticos. Tambin hay, por supuesto, muy recalcitrantes
filsofos analticos de la historia. Pero otros de la
misma cuerda se han mostrado remisos a aceptar lo
que han juzgado ser una manifestacin de estrechez
de miras. Se han declarado reaccionistas, oponin
dose a la idea de que hay un solo modelo legtimo de
explicacin histrica. Si a veces puede argirse que
hay ms de un modelo, en la explicacin de ciertos
grupos de fenmenos naturales, cmo no va a haber
una posible pluralidad de modelos explicativos de
acontecimientos histricos?
Finalmente, ciertos autores no encajan muy bien
dentro de ninguna de las tendencias, o siquiera sub
tendencias, aludidas. Fue Marx un filsofo especu
lativo de la historia? En cierto modo, s. Pero el m
todo, o mtodos, de interpretacin histrica usados
por Marx no son especulativos. De alguna manera
son analticos, aunque en una acepcin de anal
tico muy distinta de cualquiera de las reseadas.
11
Algo semejante cabra decir de autores como Max

Weber, Ernst Troeltsch o Karl Mannheim.
En vista de estas complejidades, parece inapro
piado volver sobre el tema de los posibles tipos de fi
losofa de la historia con el fin de averiguar de qu
gnero=^n las obras de los autores estudiados en
este volumen. Ahora bien, siempre que no preten
damos mucho ms que una clasificacin pragmti
ca, siempre revisable, creo que se podra hablar
-aprovechando, y modificando, los varios tipos de
filosofa de la historia antes introducidos- de los si
guientes gneros de esta clase de filosofa.
1. El gnero predominantemente, aunque no ex
clusivamente, analtico y critico, al cual pertenecen no
slo las filosofas analticas de la historia strictu sensu,
sino tambin numerosas investigaciones concernien
tes ala naturaleza del conocimiento histrico, a las ca
ractersticas de la llamada historicidad -o, menos
aparatosamente, carcter histrico- del ser huma
no, y a las relaciones entre las ciencias histricas y
otras ciencias como la sociologa, la psicologa, la an
tropologa cultural, etc. Obviamente, pueden incluir
se dentro de este gnero los estudios concernientes a
los diversos modos posibles de escribir historia a base
de un examen detallado de los procedimientos em
pleados por los historiadores profesionales y, en gene
ral, la metodologa de la historiografia.
2. El gnero predominantemente, aunque no ex
clusivamente, sinttico, al cual pertenecen muchas
de las filosofas de la historia que tratan de avri-
r
12
guar, por lo pronto, si tiene sentido hablar de histo

ria universal, y, caso de tenerlo, cul es su desarrollo
general; si hay o no factores bsicos -relaciones eco
nmicas, talantes nacionales, ideologas polticas,
factores geogrficos, etc.- que expliquen los aconte
cimientos ms destacados de toda historia humana,
sea sta universal o se halle articulada en historias
de comunidades particulares; si hay o no constantes
histricas; si la historia humana es primordialmente
el resultado de ciertas decisiones importantes toma
das por personalidades o la suma de un nmero
muy grande de pequeos factores o de acciones, etc.
3.
El gnero que cabra llamar supersinttico u
omnicomprensivo, que atiende a ciertos concre
tos desarrollos histricos, pero que los considera
como signos o smbolos del curso seguido por la
historia, estimada en todos los casos como historia
universal.
Hay, por descontado, gneros intermediarios, as
como variantes de todos ellos, pero, cuando se toma
el tercero en su mxima pureza puede advertirse
que no se trata ya, propiamente, de una filosofa de
la historia al uso, ni siquiera en su forma especula
tiva, sino que pertenece a otro gnero distinto de to
dos los dems indicados. Es un gnero que puede
parecer un tanto fantasioso, pero no cabe duda de
que posee un elevado poder de sugestin, pues
quienes lo han cultivado han tratado de descubrir,
en el aparente caos de la historia humana, su ltima
y secreta clave.
,: , ,
13
Se trata, en todo caso, de una fantasa que se fun

da a la vez en la realidad y en la esperanza -esperan
za de que la historia sea como se la ha descrito o ex
plicado, pero sobre todo esperanza de que vaya a
discurtir por el cauce que se le ha preparado al pensaif-. Para distinguirlo de los otros gneros de ex
ploracin de la historia puede llamrselo visin.
sta es la razn del ttulo del presente libro: las gran
diosas concepciones que en l se describen son vi
siones de la historia, no simplemente filosofas. En
rigor y digan lo que digan sus autores, no se trata
tanto de lo que la historia, en tanto que historia uni
versal, ha sido y es, como ms bien de lo que se su
pone que debe ser y que, por tal razn fundada en
una esperanza, ser. Hay, pues, motivos suficientes
para pensar que estas cuatro visiones de la historia
son otras tantas formas de un ideal moral.
J .F e r r a t e r M o r a
La unidad de las cuatro visiones
f-
En esta obra me ocupo de cuatro autores -San

Agustn, Vico, Voltaire y Hegel- y de sus visiones de
la historia universal. Por qu estos cuatro entre los
muchos que han especulado sobre la historia huma
na? Y por qu llamar a sus teoras visiones ms
bien que filosofas?
Para responder a la primera pregunta pueden
darse varias razones. Unas son un tanto arbitrarias:
se trata de autores importantes; los conozco rela
tivamente bien, o tengo cierta debilidad por ellos;
sus doctrinas ofrecen un perfil bastante inequvoco, etc.
Otras no lo son, o lo son menos: cada uno de estos
autores representa un modo fundamental de enten
der la historia; parte considerable de otras teoras
sobre la historia universal pueden encajar en alguna
de las cuatro presentadas, etc. Esta ltima razn es
17
a
5
18
la de mayor fuste. As, la teora histrica de Bossuet

puede encajar dentro del cuadro de la de San Agus
tn; la de Marx puede insertarse -una vez practicada
la clebre inversin por l propugnada- en el cuadro
de la de Hegel; la de Spengler sigue una estructura
formal parecida a la de Vico, etc. Con ello no quiero
decir que las cuatro visiones de la historia universal
de que me ocupo sean las nicas realmente bsicas,
o siquiera las nicas verdaderamente importantes,
pero espero que se reconozca que son, de todos mo
dos, fundamentales.
A la segunda pregunta puede responderse slo
describiendo las doctrinas correspondientes; enton
ces resultar razonablemente claro por qu las llamo
visiones ms bien que filosofas. Podra termi
nar, pues, aqu estas pginas preliminares y presen
tar, sin ms, las visiones anunciadas. stas plan
tean, sin embargo, ciertos problemas, entre los cuales
destacan los dos siguientes: el problema de la razn
de ser de la historia, y el de la finalidad de la historia.
Son problemas de gran alcance -tan grande que pue
de ponerse en duda que sean, propiamente hablando,
problemas, cuando menos si por problema se entien
de una interrogacin a la cual cabe dar, tarde o tem
prano, una respuesta-. Problemas o no, son, en todo
caso, cuestiones tpicas de toda visin de la historia,
de suerte que un examen, aun apresurado, de las mis
mas, puede permitir descubrir la unidad ltima de
nuestras cuatro -y posiblemente de cualesquiera- vi
siones de la historia universal. ', ..
LA UNIDAD DE LAS CUATRO VISIONES
19
Ha sido comn y corriente mantener que slo den

tro del cristianismo -y, en gran parte, dentro del
hebrasmo- se ha dado una conciencia histrica
y, en consecuencia, han podido formularse -o, ms
rigurosamente, comenzar a formularse- filosofas y
visiones de la historia. Dentro de otras religiones o
dentro de otras civilizaciones, se ha alegado, hay vi
siones csmicas, mitolgicas, etc., pero no, propia
mente hablando, histricas. En todo caso, lo hist
rico es reducido a alguna realidad no histrica y, por
tanto, lo que cambia a algo que, en el fondo, no cam
bia. As, por ejemplo, en la India clsica la realidad
fundamental es el Brahman-Atman que todo lo
abarca y absorbe; en la China clsica la realidad
bsica es la sociedad de tipo tradicional, o el Tao, o
lo que fuere; en Grecia, la realidad ltima es el Desti
no, o las divinidades o la Naturaleza omnipresente y
omnicomprensiva, o el mundo inteligible de las Ideas,
o el Uno supremo, etc., etc.
Prescindamos por el momento de las civilizacio
nes y concepciones no occidentales, entre otros mo
tivos porque el asunto est todava bastante en pa
ales. Es posible, por ejemplo, que la concepcin
taosta sea ahistrica, y hasta antihistrica, pero es
dudoso que fuesen ahistricas, y menos todava an
tihistricas, las concepciones de los pensadores chi
nos llamados legalistas, tan parecidos a los sofis
tas. Aun confinndonos a la civilizacin helnica.
20
se puede preguntar si es tan cierto como se dice que

los griegos carecieron de toda conciencia histrica.
Por lo pronto, hubo en Grecia autntica historiogra
fa y no slo crnica -como, por lo dems, hubo
entre muchos cristianos, en no pocas pocas, un
predominio de la crnica sobre la historiografa
propiamente dicha-. Pero, adems, puede pregun
tarse si no hubo asimismo entre los griegos atisbos
cuando menos de una visin de la historia. Dos
ejemplos son aqu especialmente pertinentes. Por
un lado, hubo en Grecia intentos de dar una visin
de la historia -y de la historia universal-, distin
ta de la hebrea y de la cristiana, pero en muchos
respectos iluminadora: tal ocurri con lo que podra
mos llamar la visin mtica de la historia en Pla
tn, al tratar de describir cmo los atlantes se
convirtieron en meros atenienses, o con la fre
cuente idea, que encontramos en Pndaro y otros
poetas, de una edad de oro que fue transformn
dose y, por supuesto, degenerando en edades menos
brillantes -las edades de plata, de cobre, de hierro,
etc.-. Por otro lado, hubo una visin pragmtica de
la historia en los sofistas y, por supuesto, en los historiadores. Tucdides, por ejemplo, aspiraba a saber
no slo lo que - t- haba sucedido, sino tambin, y
sobre todo, por qu -d i - haba sucedido. Segn
Karl Lwith, la historiografa griega fue solamen
te historiografa poltica y con frecuencia, adems,
no muyt universal; pero, poltica o no, hubiera sido
inconcebible sin alguna conciencia histrica.
|
!
j
21
Por si ello fuera poco, hay un historiador que lle

g en este respecto mucho ms lejos que Platn, los
sofistas o los historigrafos clsicos griegos: Polibio.
Cierto que se trata ya de un griego con experiencia
histrica romana y, por consiguiente, de un griego
muy poco clsico. Pero su idea de la historia se ha
lla todava dentro del marco de la cultura antigua.
Ahora bien, aun dentro de este marco, Polibio pare
ci sentar los fundamentos de algo muy parecido a
lo que llamamos visin de la historia. En primer
lugar, Polibio tuvo presente una totalidad -el
mundo entero, que slo por provincianismo, mas
no por ignorancia, fue equiparado prcticamente
con el mundo romano-. En segundo lugar, esta
bleci las bases para un tratamiento sistemtico, y
no meramente pragmtico o poltico, de la historia.
Finalmente, y por encima de todo, tuvo la idea de
que la historia es un desarrollo irreversible.
En vista de todo lo dicho, puede concluirse que si
ha sido comn y corriente mantener que slo ha ha
bido conciencia histrica y, con ello, una posible vi
sin de la historia universal empezando con el cris
tianismo -y, en parte, con el hebrasmo-, ha sido
asimismo bastante falso e infundado. Las nociones .
principales en toda visin de la historia -la univer
salidad, la sistematicidad y la irreversibilidad- se
han dado ya, por lo visto, dentro de otros marcos
culturales, religiosos o polticos.
Y, sin embargo, hay ciertas razones que abonan la
opinin comn y corriente que acabamos de poner
22
en duda. En el sentido en que aqu se entiende, una

visin de la historia requiere ms que las nociones
apuntadas. No slo es necesario que se evite toda re
duccin de lo histrico a lo no histrico, si no que es
menester, adems, que lo histrico sea concebido
como la culminacin del universo entero. Para toda
autntica visin de la historia, sta es lo fundamen
tal, inclusive cuando se coloca dentro de un marco
ms amplio -el de la Naturaleza, el de la Creacin,
etc.-. La historia tiene que ser no slo total, sino,
adems, y sobre todo, tener un sentido que la vi
sin trata justamente de desentraar.
Ahora bien, ello sucede por vez primera cuando,
en cierto momento de la evolucin del pueblo he
breo, emerge la idea de que la historia se desarrolla
segn un plan y no slo como en los acontecimien
tos naturales, segn ciertos modelos, normas o le
yes. Se dir que los hebreos pensaron slo en el plan
de la historia como plan divino con respecto a su
propia comunidad y que, por consiguiente, su vi
sin de la historia era tan local como cualesquiera
de las concepciones griegas. Pero no hay tal. En
efecto, mientras para los griegos y, en general, para
los antiguos, lo histricamente significativo era el
estado-ciudad, o, luego, el imperio, de tal suerte que
los dems estados-ciudad o imperios aparecan
como un vago horizonte sin significacin precisa,
para los hebreos los otros formaban asimismo
parte del plan divino. Haba, en efecto, que dar
cuenta de ellos, ya fuera para considerarlos como
23
obstculos o bien como ejemplos. Los otros de

sempeaban un papel, aunque fuese en la mayor
parte de los casos el papel del traidor, del dom ina
dor, del vengador o del tentador.
A mayor abundamiento la conciencia histrica y
la visin de la historia universal surge, ya plenamen
te, dentro del cristianismo. El primer gran filsofo y
tefogo de la historia -San Agustn- fue a la vez el
primer gran visionario de la historia universal. Lo
fue, y pudo, adems, serlo porque a la idea de que el
drama csmico es, en el fondo, un drama histrico
-donde cada acto es, propiamente hablando, un
acto de Dios-, uni la conviccin de que puede
darse una razn de este drama. Los hebreos vivie
ron la historia como historia universal. Los cristia
nos, y en particular San Agustn, desarrollaron inte
lectualmente esta vivencia. La desarrollaron, por
supuesto, con el auxilio de los conceptos imbuidos
por muchos pensadores griegos que, como los neoplatnicos y los estoicos, parecan haberse compla
cido en negar toda significacin propia a la historia.
Tentados estamos de concluir que combinando la
historiografa de Polibio con las experiencias hebreas,
la teora platnica de las ideas con las creencias cris-
tianas, tenemos ya, hecha y derecha, la primera au
tntica y plena visin de la historia universal: la vi
sin cristiana de San Agustn. Ello sera desconocer,
empero, la originalidad agustiniana y, en ltimo tr
mino, la originalidad cristiana en el asunto que nos
ocupa. Volveremos oportunamente sobre el tema.
24
Por el instante, baste con subrayar que San Agustn

llev a cabo dos tareas en apariencia contrapuestas,
pero en el fondo complementarias. Una fue, por de
cirlo as, teologizar la historia, ver la historia des
de el punto de vista de la teologa. Otra fue historizar la teologa, ver las cuestiones teolgicas como
cuestiones ltimamente histricas. Esta ltima
frase es un vivero de posibles malentendidos, por lo
que intentar aclararla brevemente. No se trata de
adoptar ningn punto de vista historicista, entre
otras razones porque la historia en el sentido de San
Agustn es muy distinta de la historia de que los historicistas hablan. Para San Agustn, la realidad crea
da es histrica slo porque es a la vez teolgica. La
Creacin, la Cada y la Redencin son, por ello,
acontecimientos histricos, pero no porque se ha
llen en la historia, sino lo contrario: porque todo
lo histrico debe entenderse en funcin de esos
acontecimientos que son la Creacin, la Cada y la
Redencin.
Las tres restantes concepciones de la historia que
van a ocuparnos son muy distintas de la agustiniana. En importantes respectos son inclusive opuestas
a ella. Lo que para San Agustn es decisin inelucta
ble es para Vico esperanzadora decisin; lo que para
Voltaire es lucha por la razn es para San Agustn
aceptacin del misterio; lo que para San Agustn es
dualidad dramtica es para Hegel inexorable uni
dad. Mas por debajo de las diferencias subyacen
muy fundamentales concordancias. Por lo pronto,
25
las dos siguientes. Una, que la historia transcurre se

gn ley, la cual puede ser engendrada por la razn o
dictada por la providencia. La otra, que sin alguna
razn de ser, calcada sobre el tipo de razn descu
bierto por los filsofos antiguos, no podra ni si
quiera hablarse de la historia. Ambas cosas son
esenciales. La suposicin de que existe una ley de
la cual puede darse razn constituye, en efecto, un
caamazo comn sobre el cual se borda toda ulte
rior diversidad.
Es una diversidad considerable. Lo es tanto, que a
poco que la subrayemos corremos el riesgo de des
hacer la regularidad de nuestro caamazo. Por lo
pronto, no es exactamente lo mismo que la ley sea
un principio racional o el dictado de una providen
cia. Luego, es muy distinto sostener que la razn de
la historia reside en el espritu humano o mantener
que alienta en el seno de otra realidad. Tomemos, en
efecto, a San Agustn. La razn de ser -la completa
razn de ser- de la historia, es poseda, segn l,
slo por la divinidad. Por tanto, en principio sola
mente Dios podra hablar con pleno sentido de la
historia. Consideremos ahora a Vico o a Voltaire. La
razn de ser de la historia es para ellos de naturaleza ,
esencialmente humana. Para Vico es algo que el
hombre hace; para Voltaire, algo que el hombre des
truye -o perfecciona-. Por consiguiente, la historia
es la primera materia del lenguaje humano. Exami
nemos, finalmente, a Hegel. La razn de ser de la
historia no es divina ni humana, sino impersonal;
26
la historia es una razn que se despliega dialctica

mente como un momento en la evolucin del uni
verso. Por tanto, slo la razn impersonal -encarna
da en ciertas comunidades o en ciertos individuospuede enunciar algo significativo acerca de la histo
ria. Seguiremos manteniendo que hay algo de co
mn en razones de ser -o de acontecer- tan diver
sas? En la medida en que pueda afirmarse algo con
seguridad en materia tan reacia a toda rigurosa de
mostracin, ciertamente que s. Pues lo que importa
en nuestro caso no es tanto quin -o qu- deci
de la historia, o dnde reside su razn de ser, sino
el supuesto de que la historia transcurre segn
una ley de la cual puede darse razn.
No hay duda de que nuestros cuatro autores co
mulgan en esta creencia. Y de que, adems, esta
creencia es distinta de la que poseen el filsofo de la
naturaleza o el del mundo inteligible cuando se
plantean, como a veces tambin ocurre, la cuestin,
la historia. Para ambos filsofos, en efecto, la histo
ria propiamente no existe. Como lo mostraremos en
el caso del estoico y del platnico, la historia es para
ellos o la eflorescencia -y, por tanto, la mera superfi
cie- de un mundo natural, o la copia -y, por tanto, el
engao- de un mundo inteligible. Tal vez el estoico
y el platnico terminen por reconocer que la histo
ria transcurre segn ley. Pero nunca llegarn a afir
mar que transcurre segn su propia ley. Ahora
bien, esto es lo que une de raz a nuestros cuatro vi
sionarios. La historia es para ellos, efectivamente,
27
una realidad, acaso no incompatible con la de la na

turaleza o la del mundo inteligible, pero en ningn
caso simplemente reductible a la de ellos. Se dir
que esto es evidente solamente en algunos, como
Vico o Voltaire, pero en modo alguno comn a to
dos? No sera difcil mostrar lo contrario. Pues si
para San Agustn la historia est desde siempre en la
mente de Dios, no es menos cierto que se ha hecho
posible por la libertad del hombre; todos los esfuer
zos de San Agustn para conciliar la libertad huma
na con la predeterminacin divina pueden estudiar
se desde este ngulo. Y si para Hegel la historia es el
resultado del desenvolvimiento dialctico de la Idea,
no es menos obvio que se ha hecho posible por el
afn que tiene esta Idea de recorrer el calvario -y la
delicia- de sus posibles experiencias; todas las espe
culaciones de Hegel sobre el continuo trascenderse
de la realidad pueden considerarse como resulta
dos de su deseo de entender este proceso. Se dir
entonces que Vico habla de una historia ideal eterna
segn el modelo de la cual tienen que transcurrir las
historias particulares? No es menos evidente que es
tas historias particulares le son absolutamente nece
sarias a la historia ideal eterna -si es que, a la postre,
no la constituyen-. Cualquiera que sea el punto de
vista que se adopte, ser inevitable, pues, concluir
que nuestros visionarios subrayan dondequiera que
la ley de la historia universal es al mismo tiempo la
ley que permite afirmar la plena realidad de esta
historia. No hay sobre este punto ningn desacuer
28
do: la historia existe, y la razn de ser de ella no se al

canza al escamotearla, sino al revelarla. Por eso, dar
razn de la historia no equivale simplemente a ex
plicarla. De ser esto, tendramos una serie de filoso
fas de la historia -m s o menos razonables y ms
o menos plausibles-. Al no serlo, tenemos un con
junto de visiones de la historia -acaso menos razo
nables y menos plausibles que las filosofas, pero,
como apuntamos al comienzo, ms comprensi
vas-. Nuestros autores aspiran, en efecto, tanto a la
realidad como a la totalidad; lo que les interesa no
son las causas, sino el principio de la historia. Ahora
bien, este principio no es completo si se limita a po
ner de relieve la ley del desenvolvimiento de la histo
ria universal. Adems de esto, y aun por encima de
esto, pretende dar una justificacin de ella. El pro
blema de la razn de ser de la historia lleva por ello
inmediatamente a la cuestin de su finalidad.
Cmo acontece la historia es cuestin complica

da, pero no abrumadora; la paciente investigacin
historiogrfica puede proporcionar al respecto
muy satisfactorios resultados. Por qu tiene lu
gar la historia es cuestin difcil, mas no insoluble;
la potencia del anlisis filosfico puede ayudar a
no perderse del todo en ese laberinto. Para qu
transcurre la historia es cuestin imposible; para
r! V
la u n id a d d e las c u a t r o
VISIONES
29
afrontarla no hay ms remedio que acudir a la

imaginacin.
Ninguno de nuestros cuatro autores careci de
ella. Ms an: ninguno crey que deba emplear
grandes cautelas al manejarla. Es comprensible. En
la busca por una razn de ser de la historia se anda
todava por un suelo relativamente firme: se supone
que hay-una historia y que sta se halla regida por
una ley capaz de ordenar su aparente caos. En la
busca por una finalidad de la historia, desaparece
toda solidez. Por un lado, la historia no puede expli
carse por algo ajeno a ella, pues en tal caso se desva
necera su realidad. Por el otro, no puede explicarse
por s misma, pues en tal caso carecera de sentido
buscarle un fin. Hay, pues, que imaginar algo que
est ms all de ella y que, sin embargo, sea capaz de
seguir manteniendo su presencia y prestancia. Es
una contradiccin incmoda; nada de extrao que
el modo habitual de resolverla no sea ni la descrip
cin, ni el anlisis, ni siquiera la especulacin, sino
esa forma de representarse la realidad que a travs
de la imaginacin va a parar al sueo.
Al formularse la pregunta: Para qu hay histo
ria?, la misma visin se convierte, en efecto, en en
soacin. Las cuestiones que se plantean al respec
to parecen demasiado poco vividas y perfiladas
para que sean propias de los instantes de vigilia. Y,
sin embargo, son las cuestiones inevitables, las que
acechan al hombre cuando se halla desprevenido,
cuando no est ocupado o, como Pascal dira, dis-
30
CUATRO VISIONES DELA HISTORIA UNIVERSAL
trado. La historia est ah, como algo que le pasa al

hombre. Bien. Mas, para qu le pasa? Qu necesi
dad tiene el hombre de tener una historia? No ser
ms bien obstculo que camino esa enorme aventu
ra de la historia universal?
El estoico y el platnico haban contestado, a su
modo, a estas preguntas. La historia le pasa al hom
bre, sostena el primero, como le pasan todas las co
sas externas: con el fin de ejercitarse en su absten
cin y reconocer que son indiferentes. La historia le
pasa al hombre, mantena el segundo, como le pa
san todas las cosas sensibles con el fin de ejercitarse
en su dominio y reconocer que son engaosas. Ms
all de la historia se hallan, una vez ms, las realida
des autnticas: la naturaleza o el mundo de las ideas.
Diremos, pues, que los mismos que negaron la au
tntica realidad de la historia fueron los nicos que
percibieron su finalidad? Tentados estaramos de
hacerlo si las respuestas en cuestin no tuviesen un
grave inconveniente: el ser negativas. Para el estoico
y el platnico la historia es, en ltima instancia, in
necesaria. Es, a lo sumo, un ejercicio, pero no una
experiencia fundamental -o, en la anterior termino
loga, un obstculo y no un camino-. En cambio,
nuestros cuatro autores coinciden en que la historia
es un itinerario -y un itinerario insoslayable-. Sin
recorrerlo por entero no podra alcanzarse lo que
constantemente buscan: una tierra de promisin.
, Esta tierra de promisin no consiste en despren
derse de lo temporal y contingente para elevarse a lo
31
imperecedero y eterno: consiste ms bien en hacer

eterno e imperecedero lo que parece a primera vista
contingente y temporal. Ninguno de los filsofos
antiguos alcanz -o siquiera pretendi alcanzarsemejante fin. La filosofa de las esencias tena que
negar el cambio -y con l las existencias-, haciendo
de esta vida la muerte verdadera, el sepulcro del
alma. La filosofa de la naturaleza omnicomprensiva tena que negar la inmovilidad -y con ello las
esencias-, haciendo de esta vida una parte del todo,
una chispa del gran fuego que todo lo devora y re
construye. La filosofa de las esencias culminaba en
un mundo inteligible que resultaba insuficiente por
falta de realidad. La filosofa de la naturaleza omnicomprensiva culminaba en un mundo existente que
resultaba insuficiente por falta de plenitud. Ahora
bien, la coexistencia de lo real y de lo pleno es lo que
nuestros cuatro visionarios constantemente persi
guen. Esto significa que intentan unir dos formas de
ser que por lo usual se repelen mutuamente; las exis
tencias y las eternidades. Pues la existencia -ba
rruntan- no ser completa si no es perdurable. Y la
eternidad -suean- no ser perfecta si no es exis
tente. La salvacin del hombre -eje de estas visiones
de la historia- no puede hallarse, por tanto, a su en
tender, ni en la huida del alma solitaria hacia el rei
no de los inteligibles, ni en la aniquilacin del cuer
po dentro del mundo de las cosas naturales. Puede
hallarse nicamente en una vida que admita, como
momento integrante de ello, lo efmero y perecede
32
ro; en una verdad que tenga la experiencia del error,

de la culpa y de la mentira. La salvacin del hombre,
en suma, no puede encontrarse, segn nuestros au
tores, ni en lo que est ya muerto ni en lo que dema
siado se siente que puede morir.
Slo cuando se encuentra -o se vislumbra- esa
vida verdadera -o esa verdad viviente- puede decir
se que tiene sentido ese conjunto de zozobras y es
peranzas que tejen la historia humana. Por eso la
historia es para nuestros autores no solamente una
realidad plena, sino una realidad que tiene, adems,
un sentido. Desde este punto de vista puede decirse
ya que el sentido de la historia es algo que est
ms all de ella. Pues ms all no significa ya
una realidad en la cual se disuelve la historia, si
no una realidad por la cual la historia se mantie
ne. En este respecto pocas diferencias hay entre
nuestros autores. Cierto que su ms all es en cada
caso muy distinto. Para San Agustn, el ms all es
la ciudad de los elegidos; para Vico, el modelo segn
el cual transcurren las historias particulares; para
Voltaire, el reino de la luz; para Hegel, la plenitud de
la Idea. Pero todos esos ms alls tienen algo
de comn: el hecho de que a la vez que el motor de la
historia constituyen la justificacin de ella. La histo
ria universal no es, pues, innecesaria. No es un obs
tculo que haya que salvar a la carrera o una reali
dad que deba reducirse a otra considerada como
ms fundamental. Es una reahdad tan efectiva, que
el ms all buscado hace con ella lo que, segn
33
Hegel, hace el proceso dialctico: conservarla a la

vez que suprimirla. La historia universal se convier
te de este modo en un camino, pero en un camino
tan indispensable como la posada. Si el viajero que
llega a sta se instala en ella definitivamente, lo hace
con el bagaje de la historia universal.
Esto es lo que nuestros visionarios piensan ltim am ^te acerca de la historia y de su sentido. Por
eso hemos dicho que al llegar a este punto sus espe
culaciones se convierten en sueos. Hubiramos
podido agregar: y en mitos. Deberemos por ello re
chazarlas? Hacerlo as sera olvidar lo que Platn in
sisti en poner de relieve: que ciertas cuestiones no
pueden tratarse si no es tejiendo mitos en torno a
ellas. La visin de la historia culmina as en una mi
tologa de la historia; el concepto cede el paso a la
metfora. Esto, sin embargo, no debe desazonarnos.
Pues el mito es peligroso solamente cuando no te
nemos conciencia de su presencia, cuando no ad
vertimos que est destinado, tanto como a hacernos
comprender de algn modo la realidad, a consolar
nos de ella. Que esto sucede con nuestros cuatro
visionarios, no me parece dudoso. De hecho, sus vi
siones de la historia son -y de modo eminenteconsolaciones por la historia. Las razones de la
consolacin son en cada caso distintas: para uno es
la esperanza; para otro, la repeticin; para un terce
ro, la intervencin activa; para un ltimo, la impasi
ble -y hasta implacable- contemplacin. Pero la fi
nalidad es idntica: hacer ver que el sentido de la
34
historia es la plenaria justificacin de ella; hacer

comprender que todo juicio final implica la historia
universal. La constante fidelidad de nuestros visio
narios a este comn empeo ha pesado no poco en
nuestra seleccin.
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San Agustn o la visin cristiana
Este libro est hecho a base de dejar de lado muchas

cuestiones y de pasar volando sobre muchos deta
lles. Lo que nos interesa es nicamente poner de re
lieve, mondas y ntidas, ciertas visiones -no conceptuaciones o filosofas- de la historia universal.
Al empezar con San Agustn y la visin cristiana,
empezaremos, pues, por olvidar su complejidad, a
la cual no hemos hecho ms que aludir en las pgi
nas precedentes. Por consiguiente, no slo prescin
diremos de muchos de los elementos con los que
est amasada la visin agustiniana de la historia,
sino que inclusive nos abstendremos de tratar algu
nos rasgos esenciales de ella. As, por ejemplo, no
diremos nada de la concepcin -o concepcionesagustinianas de la civitas, de la ciudad o ciudadEstado, de que tanto depende la comprensin de la
complja dialctica entre las dos ciudades: la de
Dios y la del diablo. No diremos ni siquiera nada
37
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38
I
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de la estructura ms o menos platnica de la ciu

dad espiritual como ciudad ideal.
Ms -o, si se quiere, menos- an: forzaremos un
tanto la palabra -y la idea- para que se nos d la vi
sin como de golpe. As, empezaremos por con
trastar un poco violentamente la visin en principio
atemporal griega -cuando menos platnica o neoplatnica- con la total visin del tiempo histrico
agustiniana. Diremos, pues, con todas las salveda
des del caso -que son muchas-, que el griego no le
encuentra sentido a la historia, porque lo que para l
cuenta son realidades tales como la Naturaleza, la
Razn, el Mundo Inteligible, lo Uno -en suma: lo
que no cambia o, si cambia, imita lo que no cambia y
es, por consiguiente, como si no cambiara-. Si hay
para el griego tiempos, son tiempos locales. Y si
hay para el griego un tiempo, se trata entonces de
uno donde ningn momento se distingue de otro
salvo por formar parte de un determinado ritmo. Lo
que pasa en el tiempo no es, pues, propiamente ha
blando, temporal; cada cosa, o cada especie de co
sas, tiene su tiempo como puede tener su lugar, o su
forma, o hasta su color. Si se quiere, en el tiempo su
ceden muchas cosas, pero no pasa nada. En todo
caso, no pasa nada que sea absolutamente decisivo
y, por consiguiente, absolutamente dramtico.
Para el cristiano, en cambio, hay un aconteci
miento que divide y casi enemista los tiempos, por
el cual los tiempos mismos adquieren inequvoca
presencia: la llegada del Mesas, su rpido y decisivo
san
AGUSTN O LA VISIN CRISTIANA
39
paso por la tierra. Sorprender un poco quiz que la

religin de lo eterno no excluya, sino que afirme ter
minantemente, lo que parece ser negacin de lo
eterno. Pero el cristianismo es muchas cosas ms de
lo que se supone y no todas las que se cree. A veinte
siglos de distancia de su nacimiento, todava nos
pregiyitamos, perplejos, en qu consiste. Y como no
podemos contestar aqu de manera adecuada a esta
pregunta, hemos de limitarnos a repetir lo que ya en
la agnica teologa de San Pablo encontramos: el
cristianismo es un suceso de la historia, y lo que
contiene y sobrepasa la historia es afn de eternidad
y justificacin del tiempo; es comprensin de la
muerte y afirmacin de la inmortalidad; es, en
suma, lo uno y lo otro, escndalo y locura, con
traste, antagonismo y contradiccin.
En esta contradiccin se encontr el primer
gran cristiano cuya visin de la historia constituye
nuestro tema. No es casual que el cristianismo se hi
ciera cuerpo y alma en quien, segn sus propias
confesiones, haba sido lo que Pascal dice del hom
bre: cloaca de incertidumbre y de error, simultneo
depsito de grandeza y miseria. Hasta San Agustn
el cristianismo haba sido sobre todo vivido; des
de San Agustn iba a ser, adems, pensado. Ahora
bien, pensar el cristianismo pareca imposible a me
nos que fuera asimilada de algn modo la tradicin
intelectual griega, que la lucha entre los cristianos y
los paganos, cuya violencia haba sido templada ya
en parte por los esfuerzos de San Justino, de San
40
Clemente de Alejandra y de Orgenes, llegara a con

vertirse en armona. Lo que en San Agustn se
pensaba era el cristianismo; aquello con lo cual
se pensaba era la tradicin griega. Pensar el cristia
nismo fue por lo pronto, para San Agustn, tomar el
helenismo como rgano, como un instrumento que
slo por su eficacia poda ser admitido al lado de lo
que haba aparecido como tan distinto de l.
Pues bien, lo primero con que San Agustn se en
cuentra al proponerse esta hazaa intelectual es la
existencia de unas realidades que el griego haba ex
cluido por ser irracionales, por no ajustarse al impe
rio, al despotismo y a la violencia de la razn. No se
trata slo de los misterios, convertidos en dogmas;
no se trata slo de Dios y del alma, a pesar de que
San Agustn dice no interesarse ms que por Dios y
el alma. Se trata tambin de lo infinito, del tiempo
y de la historia, justamente las realidades que el grie
go haba perseguido encarnizadamente sin conse
guir eliminarlas. Por eso el intento de San Agustn
parece hoy, desde el punto de vista religioso, una he
roicidad, y desde el punto de vista filosfico, casi un
despropsito. La escolstica medieval no haba con
cebido nunca un programa as. Obsesionada cada
vez ms por las soluciones clsicas, la escolstica
que culmin en Santo Toms fue un ensayo para re
cobrar la tranquilidad que el cristianismo primitivo
haba desterrado y que San Agustn haba ignorado.
Para Santo Toms no hay contradiccin entre la ra
zn y la fe, porque la unidad de la verdad concilla
sa n
cualquier desgarramiento de contrarios. Para San

Agustn no hay tampoco, en el fondo, contradic
cin, pero esta ausencia de contradiccin no impide
sino que exige cabalmente pensar la fe por la razn
y justificar sta por aqulla. Santo Toms y toda la
escolstica comprenden para creer o, si se quiere,
creen y^cmprenden simultneamente, porque la
comprensin no es, siempre que rectamente se use,
incompatible con la creencia. San Agustn y toda la
mstica creen para comprender, es decir, creen por
que slo la creencia les dar por la gracia aquella ra
zn que la misma razn no puede dar.
Esta vindicacin de la razn por la fe o, mejor di
cho, este pedir incansablemente a la fe una razn
que ilumine la creencia, es caracterstica de la medi
tacin agustiniana sobre la historia y sobre el tiem
po, y en ella se funda en buena parte su visin de la
historia. La filosofa de la historia de San Agustn es
una teologa de la historia. Y una teologa es siem
pre una teodicea, una justicia de Dios y una justifi
cacin de esta justicia. En la historia vista por San
Agustn aparece no slo, sin embargo, la justicia di
vina, sino tambin su misericordia, tan infinita y
tan incomprensible como su justicia. Por eso la his
toria es, al mismo tiempo que castigo, redencin de
este castigo. Para el cristiano la historia se hace, en
efecto, posible mediante el pecado, es decir, me
diante el quebrantamiento de la ley divina, el afn de
conocer el bien y el mal, el apartamiento de Dios, la
soberbia. Pero el pecado es slo la posibilidad y el
42
fundamento de la historia, su condicin necesaria y

no su misma sustancia. La historia es, sin duda, his
toria de los pecados humanos, pero tambin de la
salvacin de los mismos. Por eso no es una comedia,
divina o humana, ni tampoco una tragedia, sino un
drama. La historia es, para San Agustn, historia del
gran drama de la salvacin.
Cuando San Agustn comenz, hacia el ao 413, a
escribir su Ciudad de Dios, la penetracin de los
pueblos brbaros en el Imperio haba dejado de
ser una filtracin pacfica. Este hecho deba de in
fluir decisivamente en su concepcin de la historia.
No debe olvidarse en ningn momento que San
Agustn siente, habla y escribe desde un tiempo que
haba logrado poco a poco, tras enormes esfuerzos,
reconocer la existencia de culturas actuales o desa
parecidas a las cuales no se poda confundir, como
hicieron los griegos, con una indistinta masa de br
baros. Esa poca, una de las ms oscuras y apasio
nantes de la historia, por lo menos para nuestros
das, que parecen obsesionarse por todo lo que es
inestable y crtico, es la poca de la disolucin del
mundo antiguo, de la forma de vida que haba pare
cido y segua pareciendo todava a algunos intangi
ble y eterna. Las causas de la llamada decadencia,
frecuentemente confundidas con sus manifestacio
nes, nos parecen hoy de ndole complicada, si es
que, en realidad, puede hablarse de causas. Para el
cristiano, todo aquel derrumbamiento y aquel des
quiciamiento, toda aquella enorme y monstruosa
san
AGUSTIN O LA VISIN CRISTIANA
43
confusin del Oriente con el Occidente, del Sur con

el Norte, deba aparecer como el anuncio del final
del drama que San Agustn enuncia y que ya en los
comentarios de Ticonio al Apocalipsis se haba an
ticipado. Toda poca de crisis parece ser siempre el
crepsculo de la historia, la preparacin para la lle
gada ^el primero, del ltimo y del viviente. Tal
sentimiento resulta mucho ms explicable todava
en aquellos siglos en que pareca advenir, con la r
pida difusin del cristianismo, el desquiciamiento
del Imperio y el establecimiento de los brbaros, un
fin previsto, el acto ltimo de un drama que haba
comenzado en un jardn idlico e iba a terminar en
lo que es ms radicalmente distinto de un idilio:
en un juicio. Ante el gran teatro del mundo, en me
dio de las ruinas del pasado y con la esperanza y el
temor de ese juicio final, escribe San Agustn su teo
loga de la historia, y todo el contenido de esa visin
de nuestro visionario debe ser entendido partien
do de esta nica situacin.
Todo debe ser comprendido desde aqu, no slo la
visin cristiana y agustiniana de la historia, sino
la misma visin de la naturaleza. Si, como hemos di
cho, la naturaleza era para el griego lo permanente,
el gran todo al cual cada ser individual vuelve en
cumplimiento de la universal justicia de la restitu
cin, para el cristiano es el mal, pero el mal necesa
rio e indispensable, porque tiene su sentido en la
realizacin del drama de la historia. Para el estoico,
la naturaleza es el fin de todas las cosas, porque la
44
naturaleza es la razn misma, el conjunto compues

to de elementos a la vez reales y racionales. Para el
cristiano, la naturaleza no tiene ningn sentido si
no ha sido hecha para que el hombre pudiera desen
volverse en ella. El hombre es para el griego y, sobre
todo, para el estoico, una parte de la naturaleza;
para el cristiano, en cambio, la naturaleza es una
parte del hombre, el cual es definido justamente
como un compuesto de dos elementos contradicto
rios y, sin embargo, coexistentes: su miseria natural
y su grandeza divina, su radicacin en el mundo y
en la tierra y su posibilidad de llegar, por la gracia,
hasta la contemplacin de Dios. Esta imagen del
hombre, que coincide en ciertos aspectos con la pla
tnica, donde se habla, en un anticipador estilo cris
tiano, de la caverna y de la superficie, de la oscuri
dad y de la luz, del reflejo y del ser verdadero, es la
imagen cristiana por excelencia, y por ello tambin
la imagen agustiniana, de un San Agustn que si
cristianiza el platonismo y el neoplatonismo, no
deja de platonizar el contenido de la fe cristiana, de
dar forma a lo que amenaza constantemente con
desbordar toda forma. La naturaleza es, como dir
posteriormente Hegel, lo que est ah, pero es lo que
est ah, muda y pacientemente, para que sobre ella
pueda desenvolverse, como sobre un escenario, el
drama de la historia.
Un drama que, por lo pronto, se halla ya previsto,
con su comienzo, nudo y desenlace, en la mente de
su autor; un drama que es tal vez la comedia divina.
san
45
pero que puede ser llamado la tragedia humana.

Mas un drama que, a diferencia de los concebidos y
realizados por el hombre, no tiene espectadores,
sino nicamente actores. Estos actores son los hom
bres, todos los hombres. Por eso el hombre es, en
el fondo, nicamente un actor, un ser que lleva la
mscara y que por llevarla es llamado precisamente
lo que, al parecer, significa mscara: una persona.
La personalidad del hombre consiste en este su estar
enmascarado, en este su desempear el papel que le
corresponde, que le ha sido asignado de antemano
desde aquellos tiempos en que no haba nada, ni si
quiera tiempo, porque todo estaba en el seno de
Dios como modelo y paradigma. La historia co
mienza propiamente cuando nace, por la voluntad
de Dios, el tiempo y, con l, el mundo y, con el mun
do, el hombre. Lo que haba antes del mundo y del
hombre era para el griego un caos sin forma, una
materia sin perfil, una masa sin figura. La misin de
Dios era entonces simplemente la de dar forma a
esta masa informe, la de plasmar y no la de crear,
porque el Dios que ha hecho el mundo es, como
afirma explcitamente Platn, un demiurgo, un
obrero. El Dios del cristiano no es un obrero, sino
un arquitecto, porque de l surge, al dictado impe
rioso de su voz, la forma y la materia, la figura de la
masa y la masa misma. El hombre antiguo se en
cuentra con un mundo al cual atribuye la eternidad;
el cristiano se encuentra con un universo que ha
surgido por la creacin, que ha tenido no slo un
m
w*
f*
r
e
46
fundamento real, sino un comienzo en el tiempo.

Pero el tiempo no tiene sentido si no sirve justamen
te para que, a lo largo de l, se desenvuelva lo que es
esencialmente temporal; la persona humana y su
dramtica historia. El hombre es as para el cristia
no el ser vil por excelencia, el ms abyecto de los ab
yectos, pero a la vez el centro del mundo, la cumbre
de la creacin, el barro, mas barro hecho a imagen y
semejanza de Dios. Slo cuando ha nacido del barro
de la tierra y del soplo divino la figura humana, des
cansa Dios de su obra, la contempla y la declara bue
na. El hombre ha sido hecho, como dira Unamuno,
para acompaar la soledad de Dios.
Mas porque el hombre tiene este soplo divino,
porque consiste, en el fondo, como la mstica ger
mnica seala, en una inextinguible centella, no
puede ser una cosa entre las cosas, sino que, junto
con la gloria de haber sido colocado en el centro del
universo, surge la consecuencia de esta gloria: la
embriaguez, la curiosidad, el orgullo y, con l, el pe
cado. Al hombre le es dado lo que ningn ser hasta
entonces haba recibido: la facultad de regirse por s
mismo, de elegir entre instancias opuestas, en suma,
de hacerse. El hombre recibe, por la liberalidad de
Dios, la posibilidad de dirigirse hacia Dios o hacia el
mundo, hacia la luz o hacia las tinieblas. Criatura de
Dios, es al mismo tiempo seor de las cosas y, ante
todo, seor y dueo de s mismo. Sin ese seoro y
esa simultnea dependencia no podra haber eso
que llamamos una historia, un drama de la humani
SAN AGUSTN O LA VISIN CRISTIANA
47
dad. Sin la libertad, el hombre hubiera sido bestia o

ngel. Con la libertad sola, sin auxilio divino, habra
sido ngel rebelde, demonio. Por esa extraa super
posicin de la libertad y de la dependencia, de la
gracia y de la naturaleza, puede ser el ms grande de
los misterios de este mundo: un hombre.
Si nos-atenemos a la moderna imagen evolutiva
de lalhistoria, resulta sorprendente que el hombre
comience por ser, no un bruto que se desliga de la
naturaleza, sino un ser que, despus de haberle sido
dada la imagen y figura de Dios, vuelve a revolcarse
en el barro que constituye lo ms alejado de Dios
que pueda concebirse, lo que los neoplatnicos y,
junto con ellos, los primeros padres de la Iglesia, lla
maron indistintamente el no ser, el mal y la materia.
La visin actual de la historia nos presenta un ori
gen que se confunde con lo que nuestros abuelos lla
maban, no sin cierto estremecimiento, la noche de
los tiempos. La visin cristiana, coincidiendo en
ello dentro de su gran disparidad con la juda y la
griega, nos presenta, en cambio, un origen tan in
creblemente claro y transparente que cuesta esfuer
zo inclusive pensarlo. Para el progresista moderno,
en un principio fue la dispersin, y la historia con
siste casi exclusivamente en el proceso en que lo dis
perso se va concentrando, en que la multiplicidad se
transforma en unidad. Para el cristiano, la uni
dad ha sido el principio y origen de la historia y toda
ella ha consistido en el desgaj amiento de esa unidad
primitiva, hasta que, con la venida de Cristo, y por
48
ella, lo confuso y lo mltiple se hace nuevamente

unitario. Visin que es, por tanto, lo ms radical
mente distinto que puede darse de la idea del hom
bre sostenida por el progresista moderno. Para ste,
el hombre ha surgido como un producto final del
desenvolvimiento del universo y es, a la vez que un
ser natural, un comienzo de la conciencia que el
universo tiene de s mismo. La evolucin del hom
bre es el resultado de su propio esfuerzo, el afn por
liberarse del terror pnico, de la oscura caverna pri
mitiva, el paso lento y tenaz de la sombra a la luz, del
instinto a la razn. Para la idea oriental del primer
hombre, para la idea griega del alma desterrada y,
desde luego, para la idea cristiana, no hay paso de la
sombra a la luz, sino todo lo contrario: a la luz pri
mitiva, a la claridad y transparencia de su origen, ha
sucedido la confusin y la multiplicidad, la verdade
ra noche en que, de Adn a Jesucristo, ha imperado,
en medio de la ignorancia de los pueblos, una sola y
nica revelacin del Dios escondido, la revelacin
incompleta manifestada al pueblo judo, el que ha
dado muerte temporal y vida eterna al Hijo de Dios.
La grandiosidad de una tal concepcin de la his
toria se hace ms patente en el modo como es resuel
to el espinoso problema de la divisin de las pocas.
Semejante problema no existe ni para el griego ni
para el judo, porque ante ellos no se despliega una
sucesin de pueblos diversos, sino que al lado del
propio pueblo y a veces inclusive de la propia ciudad
o de la propia tribu hay slo una masa amorfa, ca
49
rente de libertad en el primer caso, ignorante del

Dios verdadero en el segundo. Mas para el hombre
del siglo V , que ya tiene detrs de s no slo la tradi
cin intelectual griega y la grandeza poltica de
Roma, sino tambin la irrupcin de los pueblos br
baros y la desaparicin de los imperios de Oriente,
se perfila una ms complicada figura. Todo pueblo
antiguo se considera a s mismo como el centro del
mundo y ello tanto en los judos, en los griegos y en
los romanos como en los pueblos que llegaron a for
mar Estados fuertes y absorbentes: en los asirios, en
los babilonios, en los persas. El siglo v no poda ig
norar simplemente el peso de tales pueblos en la his
toria. Mucho menos el hecho tremendo de su desa
paricin y hundimiento. Por eso la imagen de la
historia bosquejada por San Agustn es a la vez que
un intento de comprender dentro de una unidad la
variedad de las pocas y de los pueblos, el primer es
fuerzo que se hizo en el mundo antiguo para no
convertir la historia universal en una crnica do
mstica. La filosofa de la historia de los judos, de
los griegos y de los romanos es la narracin de las
vicisitudes de un pueblo que existe sin preocuparse
de los dems, excepto en la medida en que ello es re
querido por la necesidad de la defensa de la conser
vacin de su independencia y dominio. La filosofa
de la historia de San Agustn es, en cambio, la filoso
fa de la historia de toda sociedad humana, la cual
se halla ligada, segn sus propias palabras, por <da
comunin y lazo indisoluble de una misma natura-
a
2
50
leza. Ahora bien, ello no es posible si no se toma

como punto de referencia algo que se halla ms all
y por encima de la historia misma, de la evolucin
de un pueblo o de la comunidad de una raza. Este
punto de referencia, que consisti en gran parte
para el judo en su propia evolucin como pueblo
destinado a transmitir su revelacin de Dios al
mundo, fue transformado en el cristianismo por
una finalidad trascendente. Por eso la visin cristia
na de la historia, decididamente apoyada en la vi
sin judaica, es, en el fondo, muy distinta de sta.
Muy distinta de sta y muy distinta de todas en vir
tud de la idea agustiniana de separar la ciudad terre
na de la ciudad divina, de dar, segn una incompa
rable justicia, lo que corresponde a cada una de
ellas: a Csar y a Dios.
La separacin entre Dios y el Csar como separa
cin entre la religin y el Estado o, en el orden indi
vidual, entre el hombre y el ciudadano, haba sido
preparada ya en el crisol de esa extraa fusin de
creencias y esperanzas que se conoce con el nombre
de sincretismo. El rasgo caracterstico del rgimen
antiguo haba sido la ntima vinculacin de lo esta
tal con lo religioso. La ciudad terrena era al mismo
tiempo la ciudad divina, y lo que Fustel de Coulanges ha llamado el rgimen municipal, esto es, el Es
tado-ciudad concebido simultneamente como Es
tado-iglesia, se haba mantenido sin quebranto
hasta que, con la expansin de Roma, result impo
sible conservarlo. El mundo antiguo se haba man-
sa n
51
tenido firmemente, dentro de sus estrechos lmites,

mientras no hubo separacin entre lo religioso y lo
profano, es decir, mientras hubo, como en los co
mienzos, creencia verdadera, y no ya, como en los
tiempos de Cicern, creencia a medias. En realidad,
la disolucin del mundo antiguo comenz cuando,
tras la vacilacin y el hueco dejado por la fe y la con
fianza. en los dioses, apareci lo que fue denomina
do el amor al saber, la filosofa. Con la filosofa co
mienza, en efecto, no slo una nueva ciencia, sino
una nueva poca, y, si ello no parece excesivo, po
dra decirse que con la filosofa comienza a nacer
Europa. Todo pareca haber marchado perfecta
mente en la Antigedad mientras el hombre no for
mul una pregunta que hoy puede parecer un tanto
inocente, pero que entonces debi de ser considera
blemente grave y, sobre todo, sobremanera impa.
Al preguntarse el hombre antiguo lo que eran las co
sas, manifestaba su desesperacin y su desconfian
za: con la filosofa se sigue creyendo en los dioses,
mas no ya totalmente. La filosofa ha disuelto el
mundo antiguo -o la conciencia del mundo anti
guo-, y quien pregunte por qu el cristianismo, que
haba surgido en sus primeros tiempos tan ajeno a la
tradicin filosfica, tan extrao a su refinamiento
intelectual, se fundi luego, bien que en perpetua
lucha, con ella, deber ante todo tener en cuenta
que, en ltima instancia, la filosofa y el cristianis
mo se iban enderezando, por caminos distintos, a
un solo fin. Hacia el siglo iii pudo parecer todava
i.
L<
52
que el cristiano y el filsofo representaban, respecti

vamente, el mundo nuevo y el antiguo mundo. A es
tas alturas parece evidente que ambos representa
ban lo mismo. A esto hemos llamado durante siglos
el Occidente. Filosofa y cristianismo, alojados en el
orbe romano, han sido los pilares espirituales de la
civilizacin occidental.
Por este motivo se ha llamado a San Agustn el
primer filsofo cristiano, el primer hombre moder
no y el primer europeo. En l comienza la madurez
de Europa, una madurez que se alcanza precisa
mente cuando el hombre de Occidente confiesa que
no tiene patria. La coincidencia del estoicismo, del
neoplatonismo y del cristianismo tiene lugar, ante
todo, en el palenque comn de un cosmopolitismo
que deba resultar, aun entonces, despus de haber
se todo confundido un poco, terriblemente subver
sivo. Pero el cosmopolitismo de los estoicos y de los
filsofos griegos de la ltima hora se parece, por
lo menos, tanto como se diferencia del cristiano.
Mientras los primeros sostienen que su patria es el
universo, el segundo afirma que no hay otra patria
que la invisible, que esa patria que San Agustn, si
guiendo los precedentes de la historia antigua, ha
llamado ciudad. Ciudad divina. El filsofo griego
entiende ciertamente tambin por universo algo
ms que el conjunto de las tierras conocidas, pero se
detiene siempre ante lo que ha sido durante siglos su
obsesin mxima: la naturaleza. El filsofo cristia
no comienza por combatir esta naturaleza, que si en
53
el orden material es concebida como barro, polvo y

ceniza, en el orden histrico es llamada tambin una
ciudad, pero con un calificativo de menosprecio:
la ciudad del diablo, la ciudad terrena. La historia no
es dramtica para el neoplatnico y el estoico por
que, en ltima instancia, no hay historia, sino historia^j^y aun historias siempre iguales, repetidas eter
namente a lo largo de ciclos que vuelven. La historia
es la misma naturaleza que evoluciona penetrada
por el fuego divino que destruye y construye ince
santemente los mundos, y por eso el hombre no
debe tener otra preocupacin que la de dejarse regir
por esa naturaleza, la naturaleza verdadera, en el
fondo idntica a la razn. El hombre debe llegar a
ser s mismo, a no depender de nada ms que de l,
pero una vez lograda esta independencia se encuen
tra con que su ser coincide con el ser total de aquel
universo al cual llama indistintamente cosmos o
patria. El drama de la historia consiste, en cam
bio, para el cristiano, en que no ocurre ms que una
sola vez. Por eso la historia es verdaderamente dra
mtica y no cabe pedir, mientras se est en ella, la
paz y la tranquilidad que el estoico busca y una vez
encuentra, pues la historia es, por principio, la in
quietud misma, el vivir sin reposo hasta que el cora
zn descanse en Dios. En la historia no hay para San
Agustn ninguna paz y ningn sosiego. El sosiego se
encuentra nicamente en aquella ciudad de los ele
gidos en que no hay tiempo, variacin ni discor
dia, ciudad divina cuyos arrabales llegan hasta este
54
mundo bajo la forma y el aspecto de la Iglesia. Para

el primitivo griego haba muchas ciudades y una
sola patria: la suya. Para el romano del Imperio ha
ba una sola ciudad e infinitas patrias, porque todo
lugar era patria para el ciudadano. Para el cristiano
haba dos ciudades y una sola patria verdadera: la
patria de la ciudad de Dios.
La diferencia entre la ciudad de Dios y la ciudad
del diablo, su nacimiento, su lucha y la victoria final
y definitiva de la primera constituyen as el eje de la
teologa agustiniana de la historia. La ciudad divina
es la ciudad de los ngeles que han perseverado y de
los hombres destinados a la salvacin; la ciudad te
rrena es la ciudad de los ngeles que han cado y de
los hombres a quienes la gracia no ha alcanzado, la
verdadera y autntica sociedad de los impos, los
amadores del mundo. Pero estas dos ciudades no
aparecen en la tierra claramente separadas, como lo
estn una ciudad terrena de otra. La separacin es
slo interna y, en realidad, slo de Dios es conocida,
porque slo en l estn desde siempre los nombres
de los habitantes de los dos mundos separados por
un invisible abismo. Los nombres y sus rostros y fi
guras, sus menores acciones, pues Dios, dice San
Agustn, es aquel que ni a la pluma del pjaro ni a la
flor de la hierba ni a la hoja del rbol dej sin su con
veniencia. Y ello es as hasta tal punto que no basta
ni siquiera estar a la sombra de la Iglesia para tener
la certidumbre de pertenecer a la ciudad divina. La
salvacin, la pertenencia a la patria eterna y divina,
san
AGUSTN O LA VISION CRISTIANA
55
a aquella donde se nace, pero no se muere, est

slo en manos de Dios y est en ella desde siempre y
para siempre. La presciencia divina de las cosas fu
turas, la providencia de Dios rige la historia de tal
modo que no hay ni puede haber en ella nada que no
estuviera previsto y sealado desde la eternidad.
Y, sin embargo, el hombre es libre, y lo es de tal
suete, que es definido justamente como un ser que
goza, por graciosa ddiva, de la libertad. El conflicto
entre la minuciosa presciencia divina y la ancha li
bertad humana, sobre el cual ha escrito San Agustn
muchas y muy agitadas pginas, es, ciertamente, in
comprensible para una razn que no vea en la liber
tad sino lo que existe sin trabas y no, como realmen
te es, aquello que est en el orden de las causas. El
hombre es libre, pero es libre slo en tanto que hace
libremente lo que Dios sabe que ha de hacer libre
mente. Mas esta libertad, que tan graciosamente le
es dada al hombre, es slo, por lo pronto, la liber
tad para el pecado, la libertad para la historia. Dios
concedi, ciertamente, la libertad a Adn, pero una
libertad concedida a un ser finito es insuficiente, y lo
es de tal manera que Adn no hubiera podido man
tenerse un solo momento en la inocencia sin la gra
cia divina, sin aquel don por el cual el primer hom
bre estaba en disposicin de hacer algo inaudito
para una realidad finita y limitada: el poder no pe
car. Mas este poder no pecar tiene tras s o a su lado,
como una traidora compaa, un poder que deter
minar su cada y con ella su pecado y su expulsin,
56
comienzo de ese vagar errante por el tiempo que es

la historia. La historia comienza as con un pecado,
que es a la vez original y originario, que es sabido de
Dios, pero que procede del hombre, de su libertad
abusada, de su mismo ser y realidad defectuosa,
principio de la culpa y del mal. La posibilidad de
que el hombre entrara inmediatamente a formar
parte de la sociedad de Dios, de la reunin de todos
los espritus en lo que Leibniz llam el ms perfec
to Estado posible bajo el ms perfecto de los monar
cas, se esfum desde el mismo momento en que el
hombre hizo, por su libre albedro humano, una
eleccin que determin la historia, la existencia en
cadenada al tiempo, esa cadena, la ms inexorable
de todas, en que cada uno de nosotros est envuelto
sin posibilidad de evasin ni descanso. La historia
comienza con Adn, pero slo con un momento de
la existencia de Adn: con el pecado. En los mismos
lmites del paraso terrenal, pasada la frontera que el
Arcngel sealaba con su espada de fuego, se levan
taban los muros de la ciudad terrena, del Estado
temporal, cuyo primer fundador fue el vencedor de
una terrible guerra civil y fratricida, de la guerra
fraternal, principio de innumerables guerras, entre
Can y Abel.
Desde aquel momento la historia iba a quedar ini
ciada y, al punto que iniciada, dividida por las eter
nas disposiciones del cielo. Disposiciones del cielo
ms que acontecimientos de la tierra, pues los seis
grandes perodos de que San Agustn da cuenta.
SAN AGUSTfN O LA VISIN CRISTIANA
57
coinciden slo muy imperfectamente con la expan

sin de los grandes imperios: Lo que caracteriza las
etapas de la historia no es tanto lo que ocurre en
ellas como lo que sucede por encima de ellas; lo que
hace de la historia un progreso no es el aumento del
poder y del dominio del hombre, sino la excesiva re
velacin del Dios escondido. Todo lo que queda fue
ra de esta revelacin, queda fuera de la historia
eterna, y por eso ante la existencia de los grandes
imperios que se desarrollaron conjuntamente con el
pueblo judo y, sobre todo, ante la respectiva lumi
nosa y tirnica presencia de Grecia y de Roma, no se
puede hacer sino declararla eminentemente contin
gente, hacer de estos Estados los herederos de la ciu
dad fundada por Can y, en algunos pocos casos, los
partcipes de una revelacin que tiene, como en Pla
tn, contenido pagano, pero claro acento cristiano.
Esos grandes imperios pertenecen tambin a la his
toria, pero a una historia inferior y como aparente,
pues no va encaminada a la salvacin, sino al poder
y al vicio, al encumbramiento de la demonaca so
berbia. La lucha de San Agustn contra los vicios es
plndidos es la lucha contra una historia que ame
naza constantemente con absorber al hombre, con
ahogar la voz que libremente se revela. Todos los Es
tados que hacen tal historia muestran, cuando bien
se los examina, su calidad perecedera y terrenal, una
figura que presagia, aun en los momentos de mayor
esplendor, su total destruccin y ruina. La ciudad
terrena, los Estados eminentemente temporales y,
58
59

s
entre ellos, los dos reinos ms ilustres, el de los asi

rios y el de los romanos, estn dominados por su
propio apetito de dominio, y por ello pertenecen a
una historia que es pura y nicamente inquietud y
dolor, mas no inquietud por encontrar el reposo en
el seno de Dios, sino por dominar el mundo. Los
ojos de los que en ellos viven y a ellos se entregan no
ven ms all de sus obras terrenales y no son, como
los ciudadanos de la ciudad de Dios ya en esta vida,
bienaventurados en la esperanza, pues sus dioses
no pueden ayudarles. No podrn salvar a la ciudad
terrena de su final hundimiento ni los dioses anti
guos ni los nuevos dioses de los filsofos, que si no
claman venganza no pueden ser tampoco depsito
de amor y caridad.
Contra esos dioses -los antiguos y los m oder
nos-, contra ese estar dominado por el afn de do
minio que caracteriza la existencia de los Estados
temporales se dirige San Agustn en nombre de la
divina y eterna patria que, si por el momento est
arraigada en el tiempo y en la historia, apunta al
ms all continuamente. Alrededor del smbolo de
la patria celestial, en torno a la Iglesia se renen los
elegidos, aquellos que, tras el perodo funesto en
que no haba libertad sino para el mal, han alcan
zado por la gracia la libertad verdadera y por ello
puede decirse que estn salvados. Pero si la Iglesia
es condicin no es causa suficiente, y por eso aun
en ella son pocos los elegidos y son muchos los
condenados. Llamado a la salvacin ha sido todo el
gnero humano en la persona de Adn; condenado

ha sido tambin todo el gnero humano en la mis
ma persona; definitivamente salvada ser slo, em
pero, una pequea parte de l, precisamente esta
parte que, mientras vive en la historia y en el mun
do, tiene fuera su alma y sus entraas. Esta justicia
de condenar a todos y esta misericordia de salvar a
alguKOS es lo que da su angustioso sentido a la vi
sin agustiniana de la historia y lo que hace de ella,
al tiempo que el reino de la desesperacin, el fun
damento de la esperanza. Pues, en ltimo trmino,
si no hubiera historia, esto es, si no hubiera lucha
entre las dos ciudades, aqu confundidas y all es
trictamente separadas, no habra ni siquiera per
dn para esos pocos que han sido a la vez llamados
y elegidos, que constituyen ya desde este momento
el ncleo con el cual se formar, terminados los
tiempos con el juicio, la patria celestial.
Esta teodicea de la historia, esta justificacin de
una providencia que, aun sabiendo de antemano a
cun horribles padecimientos eternos ser someti
da la mayor parte de los hombres, no ha detenido su
impulso creador, no ha vuelto a sepultar en el barro
lo que del barro haba nacido, puede parecer a mu
chos una cruel pesadilla. As han opinado quienes,
como Orgenes, han sobrepuesto al castigo eterno, a
la separacin radical entre las dos ciudades, la ltima
y definitiva unidad de todas las cosas en todo, la
apocatstasis, recapitulacin o vuelta de todo a Dios.
Pero a esta distinta y ms apacible imagen opondr
60
siempre la visin agustiniana el hecho tremendo

de que la condenacin de los ms no es prueba de
crueldad, sino de justicia, y de que la salvacin
de los menos no es manifestacin de justicia, sino de
misericordia. Orgenes se limita a sealar el castigo
del pecado original y de los pecados derivados con
la inmersin en la materia, con la extincin de la lla
ma divina por ese mal que es el poseer una realidad
defectuosa, por esa impureza que es el mundo holla
do por la culpa. Pero el mal no es para l definitivo,
porque la gracia alcanza, en ltima instancia, a to
dos, y la muerte de Cristo es la muerte por la cual el
gnero humano, en su integridad, sin separacin ni
eleccin, volver a reunirse con su primitiva fuente,
con el hontanar que le dio sucesivamente vida,
muerte y resurreccin. Mas si esta visin es ms re
confortante que la agustiniana, suprime todo lo que
constituye la raz y el principio de la historia, el ser
constitutivamente un drama y no una comedia en la
cual, como corresponde al gnero, todo acaba
bien. En la visin agustiniana no acaba todo bien,
como en la comedia, ni todo mal, como en la trage
dia; en ella mueren, con una eterna muerte sin repo
so, los rprobos o los condenados, pero viven con
una vida sin ms inquietud y desasosiego los que,
debiendo ser tambin condenados, han resultado,
por una eleccin que escapa a la razn humana y
acaso a toda razn, inscritos en el registro de una
ciudad que est constituida desde siempre, pero que
slo quedar colmada cuando la historia, ese sueo
SAN AGUSTIN 0 L \ VISIN CRISTIANA
61
que es una pesadilla, haya terminado de ser soada.

Puede que no haya que acusar demasiado a Dios de
su aterrador dictado, porque acaso la pesadilla tam
bin a l alcanza y somos nosotros la visin que
aparece constantemente en sus sueos. En los sue
os de Dios, que si tal fuera cierto, seran para el
hombre ms reales que la realidad.
>r
Vico o la visin renacentista
<<
De la muerte de San Agustn al nacimiento de Vico

transcurren poco ms de trece siglos, y a lo largo de
ellos transcurre el primer acto del drama europeo y
el descubrimiento de que allende las montaas y los
mares, en las fabulosas Indias de Oriente y de Occi
dente, estn pasando anloga peripecia. Pero lo que
ms altera la nueva visin que va a formularse de la
peripecia humana, no es tanto que sea ms amplia y
complicada como que no haya terminado toda
va. No se olvide que la primitiva visin cristiana
de la historia es casi el anuncio del final del drama
humano. A intervalos soplaron sobre Occidente p
nicos colectivos, asomos de apocalipsis, anuncios
de consuncin definitiva. Y, sin embargo, por enci
ma de tales angustias, la historia prosegua y aun
poda decirse que se haca cada da ms rica en po
sibilidades. Este paradjico rejuvenecimiento del
mundo, de un mundo que era ya viejo cuando San
65
66
Agustn lo descubra, es lo que imprime su ms in

deleble carcter a la visin histrica de Vico; cuanto
de ella se diga ha de tener, pues, como fondo, lo que
cabra llamar la experiencia de la renovacin.
La visin de Vico fue a la sazn tan nueva que du
rante ms de doscientos aos despus de su formu
lacin permaneci casi inadvertida, y, en la poca
misma en que era enunciada, absolutamente in
comprendida. Los tiempos de Vico seguan embar
cados en la aventura de la fsica, y cuanto en el saber
no estuviera encaminado al descubrimiento de las
regularidades naturales deba de parecer ocioso. La
obra de Vico, la Nueva ciencia, aparece en su prime
ra redaccin poco menos de un siglo despus de los
Discursos de Galileo y de Descartes sobre algo que es
llamado tambin la nueva ciencia: la ciencia mate
mtica de la naturaleza. Ahora bien, de estas dos
ciencias, slo a una de ellas, a la ciencia fsica, le fue
explcitamente reconocida la novedad. A la historia,
en cambio (o a lo que se entenda entonces por his
toria), no poda serle reconocido el ttulo de ciencia
nueva, no slo porque, s e ^ n los hbitos del tiempo,
no era nueva, sino tambin, y muy especialmente,
porque no era ciencia. Ciencia se llama durante el siglo X V II y buena parte del xviii exclusivamente a la
fsica y a todo lo que, como la fsica, es susceptible
de ser expresado en frmulas matemticas, de ser
sometido a cantidad y medida. Lo verdadero es para
aquellos apasionados de la ciencia natural lo que
puede ser contado.
VICO o LA VISION RENACENTISTA
67
Frente a esta persistente limitacin de las mejores

mentes a los nmeros y a las medidas. Vico sostiene
una extraa teora del conocimiento y una todava
ms extraa metafsica elaboradas al hilo de una
continua oposicin al cartesianismo dominante.
Para ste, la mente humana es ante todo una sustan
cia racional, una cosa que piensa; para Vico, en
caml]P, lia mente no es ninguna cosa, porque no po
see la razn, sino que se limita a participar de ella.
Por eso nos dice paradjicamente Vico que el hom
bre puede pensar en las cosas, pero no entenderlas.
Toda ciencia humana es, en realidad, imitacin de la
ciencia divina, y como tal parte muy reducida de lo
que Dios conoce y sabe. Dios lo conoce y lo com
prende todo, porque lo ha hecho todo; el hombre
conoce y comprende slo algunas cosas, muy pocas,
precisamente las que l mismo hace. Las dems las
piensa, pero no las entiende. Ahora bien, slo hay
dos cosas que el hombre verdaderamente hace: una
de ellas es la matemtica, la ciencia de lo ms abs
tracto; otra es la historia, el saber de lo ms concre
to. Slo para ellas hay criterio de verdad absoluto y,
por tanto, absoluta y verdadera ciencia. La ciencia
es, ante todo, para Vico, al revs que para sus con
temporneos, ciencia de los objetos no fsicos, cien
cia de la realidad espiritual.
Por eso la historia merece ser llamada nueva cien
cia al lado de la vieja ciencia matemtica y contra
toda pretendida ciencia nueva, contra esa insensatez
que representa querer conocer las cosas que no ha-
68
cemos. Pero como esta historia no es ya amena na

rracin de hechos transcurridos o grave justifica
cin de por qu han pasado, sino imparcial enun
ciacin de leyes y regularidades, el desigual comba
te de Vico con la fsica termina con una tregua en
donde la propia fsica acaba imponindose a ese ca
ballero andante de la historia. Vico hace, no una teo
loga, ni siquiera, como hoy se dice, una psicologa,
sino una fsica de la historia. Lo que Vico pretende
es, en efecto, establecer los principios de la historia
ideal eterna de acuerdo con la cual transcurren las
historias particulares; las leyes que rigen y por
las cuales se explica la naturaleza comn de las na
ciones. La nueva ciencia histrica es, pues, tam
bin, y en una proporcin que su autor no haba po
dido imaginar, una ciencia natural.
Tal ciencia se aplica, sin embargo, a una naturale
za que se resiste a ser sustancia: la naturaleza huma
na. La frecuente crtica anticartesiana de Vico puede
reducirse, en el fondo, a la indicacin del hecho
de que el filsofo seducido por la fsica renuncia a
una experiencia menos exacta, y, desde luego, me
nos cmoda, pero infinitamente ms rica y compli
cada que la fsica: la experiencia histrica. No slo
esto. Mientras el fsico moderno rechaza la historia
por estimarla como una de las bellas artes, ese con
fuso napolitano llega a la inaudita afirmacin de
que si hay un saber inseguro e improbable es preci
samente el saber de la naturaleza, opaca para la
mente humana, que resbala sobre ella sin penetrar
v i c o o l a VISIN RENACENTISTA
69
la. Si parece haber en la obra de Vico unas nupcias

de la naturaleza con la historia, parece tambin que
tal matrimonio es la consecuencia del rapto de la
primera por la segunda, pues slo por la historia
puede la naturaleza y, sobre todo, la naturaleza hu
mana, ser penetrada y comprendida. Ahora bien, si
la nueva ciencia es la ciencia de la historia eterna
ideal, forzoso ser admitir que es imposible si, en el
fondo, no queda reducido todo cambio y transfor
macin a una naturaleza nica, a una sustancia.
Tras las nupcias de la naturaleza con la historia o,
mejor dicho, tras el rapto de la naturaleza por la his
toria ha ocurrido, como a veces pasa, el triunfo del
raptado sobre el violador.
Toda historia efectiva es, pues, participacin casi
platnica de unos sucesos en una historia ideal inal
terable, pensada y dictada por una providencia. No
obstante, esta providencia no es, simplemente, la
sumisin de los hechos a un arbitrario poder ajeno
al mundo. Si hay, en efecto, un poder extrao al
mundo y superior a l, no existe para desbaratar la
idea eterna de la historia humana, sino justamente
para hacerla cumplir, para que en ningn momento
la sociedad humana subsista sin orden, es decir, sin
Dios. La providencia, que rige la historia y a la cual
nada escapa, es, pues, en realidad, vigilancia, man
tenimiento del orden establecido desde la eternidad,
verdadera polica. La providencia rige las cosas hu
manas, pero las rige con el fin de que estas cosas
permanezcan dentro de su cauce. El hombre puede
70
hacer lo que quiera con tal de mantenerse en este

cauce; la libertad es libertad para todo menos para
desbordarse. Por eso la historia humana es como un
ro cuyos desbordamientos se llaman crisis y cuyos
recodos marcan los principios de nuevas etapas. La
historia es, en suma, una serie de cursos y recursos,
un vivir encajonado en una libertad que existe slo
porque hay, a derecha y a izquierda, las riberas de
una inexorable fatalidad.
Lo que tiene que hacer la suprema providencia es,
pues, simplemente, vigilar el curso y recurso de la
historia humana para que ningn desorden, excepto
los muy transitorios, sea permitido. El desorden, el
desbordamiento, caracteriza justamente los m o
mentos de trnsito y de crisis, el instante en que, re
corrida una serie de etapas, parece que las confusas
aguas vayan a saltar por las riberas. El desorden es,
en rigor, tan necesario como los rdenes precedente
y subsiguiente, pero su necesidad se limita a lo mo
mentneo; el desorden es, ms que una etapa, un l
mite. Ms ac y ms all de l, el hombre vive dentro
del cauce que la historia ideal ha excavado y del que
no puede escapar sin que la transgresin vaya acom
paada de cualquiera de estas dos cosas: de una vio
lenta restitucin del orden establecido, o de una de
sorientacin que es la muerte. El desorden es as
necesario, a su modo, pero slo como principio de
un nuevo orden y de una nueva ley.
El trnsito del orden al desorden y de ste a un or
den nuevo en el tiempo, pero antiguo en la idea, es
VICO o LA VISIN RENACENTISTA
71
lo que se llama los cursos y recursos de la historia

humana, la cual se repite a s misma, porque renace
infatigablemente de s misma. Por eso la visin his
trica de Vico es una visin renacentista, no slo
por ser la culminacin terica de ciertas experien
cias, luego disueltas por las ideas claras y distintas,
que alborearon en el Renacimiento, sino tambin
porque s eje lo constituye la fe en el renacimiento
perpetuo de la especie humana. La historia ha naci
do una sola vez con la creacin del hombre, pero ha
renacido ya muchas veces y parece ir en camino de
un renacimiento perpetuo, de una perpetua des
truccin y reconstruccin de s misma. La historia
se asemeja por ello a un proceso jurdico intermina
ble; no es, pues, por azar que Vico ha elegido un tr
mino exactsimo: ricorso, recurso. El recurso es lo
que tiene lugar cuando se renueva un expediente y
se va remitiendo a fechas cada vez ms inciertas el
definitivo juicio. Para San Agustn, el juicio final
condiciona la visin de la historia, la cual tiene que
transcurrir rpida y violentamente porque el reo ha
sido llamado ya a comparecer ante el tribunal supre
mo que ha de salvarle o condenarle. Para Vico, en
cambio, el hombre parece haber interpuesto ante el
tribunal de Dios una instancia de apelacin para
que el juicio sea menos apremiante, y la primitiva
inquietud de la historia, tan patente en San Agustn,
se convierta en una confiada espera. Esta instancia
de apelacin es el recurso, la renovacin constante de
un expediente que, de puro interminable y compli
: f l
72

cado, ser ya, cuando llegue el fin de los tiempos,

completamente ilegible. La historia se convierte as
en el expediente de la especie humana, en su insis
tente y casi mecnica apelacin al supremo juez y
administrador.
El contenido efectivo de cada expediente, es decir,
de cada historia, puede ser distinto y responder en
cada caso a las condiciones particulares de la nacin
apelante; la forma ser siempre la misma y respon
der a la inexorable formalidad jurdica. Cada una
de las historias particulares de cada una de las na
ciones es slo un curso para el recurso subsiguiente
y un recurso para el curso anterior, para la etapa que
lo haba preparado y precedido. No hay, a diferencia
de algunas tan llamativas como arbitrarias morfolo
gas de la cultura, pueblos distintos y casi totalmen
te independientes, que siguen en su evolucin las
formas que les impone una supuesta y, por lo dems,
metafrica constitucin biolgica. Si Vico supone
tambin, como el naturalismo de nuestros das, una
infancia, una juventud y una madurez o vejez de la
historia, percibe, al mismo tiempo, que la vejez de
cada pueblo es, en el fondo, el anuncio de la niez
de un pueblo que ha de surgir de entre sus ruinas.
Los pueblos que han alcanzado la vejez no son, en
rigor, menos jvenes que los pueblos que comien
zan. Si la evolucin conduce, desde luego, a la con
suncin, conduce tambin, y por el mismo camino,
a una resurreccin y a un milagroso renacimiento.
El concepto evolutivo de la historia que se encuentra
73
en Hegel, en Comte o en Spengler es, pues, bien dis

tinto del ms consolador y optimista de Vico. Pues
no hay en ste una serie de evoluciones sin sentido
de pueblos separados o un recorrido nico que con
duce simultneamente a la plenitud y a la muerte,
sino un curso repartido a lo largo de mltiples
recursos,pn renovacin que da vida a los ms jove
nes y esperanza a los ms decrpitos. Hablar de pue
blos mozos y de pueblos viejos, de naciones vigoro
sas y de naciones caducas, es olvidar lo que tiene de
tranquilizadora esa magnnima visin de Juan Bau
tista Vico, que si hace de la historia un expediente,
deja, por lo menos, que las naciones vivan confiadas
en la posibilidad de su renovacin perpetua. La filo
sofa de la historia de Vico es la filosofa de la histo
ria de los pueblos que se niegan a morir.
Ahora bien, si la historia es interminable, es tam
bin montona, pues cada uno de sus cursos o de
sus recursos habr de someterse siempre al imperio
de tres etapas. Estas etapas son obligatorias: lo son
hasta el punto que su mejor representacin grfica
no es la lnea, de la cual cabe escapar, sino el crculo,
de cuya frrea tenaza nadie puede evadirse. La nica
evasin posible para un pueblo es, en realidad, la re
sistencia a pasar de una edad a otra, la permanencia
dentro de uno de los tiempos que le han sido asigna
dos. ste puede ser, por ejemplo, el caso de los pue
blos primitivos que siguen viviendo en tal estado y
no parecen m ostrar indicios de salir de l en fecha
prxima. Vico pudiera tener presentes a los pueblos
74
CUAl RO VISIONES DE LA HISTORIA UNIVERSAL
aborgenes americanos, de los que entonces se co

noca casi nicamente el aspecto externo de su cul
tura; poda tener presentes, tambin, a varios pue
blos africanos que viven, como ha dicho Breysig, en
perpetua alborada, sin decidirse a pasar de su larga
niez a una madurez que ha de ser su muerte, pero
tambin la promesa para un futuro rejuvenecimien
to. Es el caso, tambin, de los pueblos que, como
Numancia, Capua y Cartago, han sido destruidos
antes de recorrer todo su ciclo. Tales casos no son,
empero, contravenciones a la ley de la comn natu
raleza de los pueblos: son nicamente, por as decir
lo, expedientes que permanecen en su primera fase,
procesos en los cuales no hay curso ni recurso, por
que no ha habido todava ninguna apelacin. De
jando aparte tales casos, que sin duda no demues
tran, pero que tampoco invalidan, esa ley inflexible,
todos los pueblos que siguen una marcha incesante,
que no permanecen estancados, han de recorrer el
camino que una providencia implacable les seala.
Las tres pocas o edades no son, sin embargo,
nicamente tres tiempos. Cada una de las pocas es,
ms que una poca determinada, una determinada
naturaleza. Lo que caracteriza, en efecto, a cada
edad, es la unidad formal y de estilo de todas sus
manifestaciones, la perfecta y admirable correspon
dencia de todos sus ademanes. Vico llama a estas
tres edades la divina, la heroica y la humana. La pri
m era es la edad infantil, en la que impera el noble
salvajismo; la segunda es la edad juvenil, en que el
75
herosmo domina; la tercera es la edad senil o ma

dura, la poca de la verdadera hmanidad.
Pues bien; qu es lo que a grandes rasgos carac
teriza a cada una de esas pocas? Qu es lo que da a
cada una de ellas esa maravillosa corresponden
cia de que Vico nos habla, y que parece ms bien
cosa de milagro que hecho consumado? Qu nos
dice Vicxuando, aun a riesgo de aventuradas inter
pretaciones, nos adentramos en su caos?
La idea de las tres edades es, por lo pronto, la sis
tematizacin de una manera de ver que en tiempos
de Vico era ya proverbial, y que se refera a la infan
cia, a la juventud o a la madurez del gnero humano.
Desde el momento en que se descubri que haba
una historia de la humanidad y no slo una serie de
hechos sin sentido, la correspondencia entre sus
etapas y las edades humanas deba de imponerse
con fuerza irresistible. Esta correspondencia era,
por otro lado, el resultado de una experiencia que
cada poca y cada pueblo hacen en mayor o menor
medida. El sentirse joven o viejo no es slo un senti
miento individual, mas tambin colectivo; por l se
hacen los jvenes de culturas milenarias ms ancia
nos que los viejos de culturas mozas. La infancia, la
juventud o la madurez era, pues, y sigue siendo para
nosotros, algo que nos corresponde vivir colectiva
mente, ms all de nuestra edad individual, algo que
manifestamos, aun sin quererlo, en cada uno de
nuestros gestos y en cada una de nuestras palabras.
El hecho de un posible rejuvenecimiento, de una vi-
76
tv
talidad inacabada e inacabable de cada uno de los

pueblos, no impide que la juventud revivida sea
muy distinta de la prim era infancia. En suma, si
bien una filosofa de la existencia humana es una fi
losofa de la historia, sta es asimismo una filosofa
de la existencia humana: la realidad humana. Vico
anticip, es fundamentalmente histrica.
La edad infantil es la edad divina, edad esencial
mente potica o creadora, edad de los gigantes que
empiezan a vivir dispersos en la soledad de las mon
taas. La fidelidad de Vico a la narracin bblica es
grande; el pueblo elegido de Dios es, pues, el verda
dero principio de la historia. Sin embargo, si el pue
blo hebreo aparece en el umbral de la historia, no es,
ni mucho menos, toda la historia primitiva. La lu
minosidad de los primeros tiempos, de Adn hasta
No, cede bien pronto el paso a una poca oscura
que sobreviene cuando al llegar No a la edad de
quinientos aos engendra a Sem, Cam y Jafet. Esta
poca nos es conservada por el mismo relato bbli
co, el cual nos habla d la multiplicacin de los hom
bres sobre la tierra y, ante todo, de la aparicin de
los gigantes, esos hroes nacidos del ayuntamiento
de los hijos de Dios con las hijas de los hombres. La
corrupcin de la tierra, llena de violencia, es la
prim era consecuencia de la dispersin de los des
cendientes de Cam y de Jafet -errando feroces por
la gran selva de la tierra fresca-. De ah nacieron
los pueblos paganos, esos pueblos que proliferan
luego sin que se sepa cmo surgieron, pero que Vico
77
hace brotar de. una dispersin que tuvo lugar tras el

diluvio, cuando los hijos de los hijos de No se ex
tendieron por las islas y por los pases de Acadia y de
Sumeria. Slo con ellos comienza propiamente la
edad divina, pero el paso de la unidad a la disper
sin es nicamente una poca de trnsito, la prime
ra grancriis histrica. La historia se inaugura con
tres elementos, que son, a la vez el fundamento de la
convivencia: la religin, el matrimonio y la sepultu
ra de los muertos, y por eso el proceso de esa gran
dispersin no pertenece propiamente a la edad divi
na, primera fase de cada historia particular, hasta
tanto no haya un reposo de su vagar errante por las
montaas. Este reposo es el refugio en las cavernas,
que protegen contra las primeras iras de Dios: las
tempestades. Pues esos hombres primitivos, que
perdieron al Dios que les dio origen, comenzaron
por creerse dioses, por confundir su soledad con su
omnipotencia. Slo cuando los elementos de la na
turaleza les persiguieron hasta sus oscuros refugios,
comprendieron que la soledad era aparente, y que,
por encima de su fuerza, a la vez brutal y sincera, ha
ba un poder que no podan doblegar con sus brazos
ni vencer con su indomable espritu. Del reconoci
miento de esa fuerza nacieron la piedad, como nor
ma de vida, y el temor, como forma de relacin en
tre el hombre y lo sobrehumano. Pero si el temor ha
hecho a los dioses, no ha hecho, en cambio, al Dios
supremo y verdadero, que se halla por encima de
todo terror y espanto, porque no es el fuego que
78
todo lo devora, sino el amor que todo lo une. La ex

plicacin del origen de los dioses paganos puede no
ser incompatible con la verdad del Dios de la reden
cin y del amor.
Por ser el temor la manera fundamental de la
vida, todos los actos de la existencia sern, en esa
prim era poca, actos atemorizados, realizados de
acuerdo con la divinidad y jams fuera de ella. Tal
dependencia de lo divino se manifiesta en todos los
rdenes de la existencia colectiva, desde el derecho
y el gobierno hasta la ciencia y el lenguaje. La uni
dad de los actos no es, sin embargo, la identidad,
sino, pura y simplemente, la correspondencia, la
maravillosa correspondencia. Por eso, lo primero
que hacen esas sociedades primitivas es elegir quin
debe regirlas, mas no como monarca, sino como re
presentante de los dioses sobre la tierra. El derecho
depende de Dios, y no, como en las pocas heroica y
humana, de la fuerza o de la razn. Lo que caracte
riza al gobierno de los hombres es, pues, la teocra
cia, el gobierno de Dios en la figura de los hombres
superiores, de aquellos que acaso carecen de la ra
zn del sabio o tal vez no poseen la fuerza del gue
rrero, pero que estn llenos de la intuicin del poeta
y del profeta, pues son depsitos de la voz que el dios
o los dioses escondidos transmiten peridicamente
a los hombres. De ah la proliferacin de los orcu
los, de los signos, de los sueos, de cuanto pueda ser
interpretado y penetrado. En esas sociedades nada
se hace sin que preceda a la accin la consulta, y no
79
simplemente una consulta ritual, como las de las

pocas heroicas, donde los orculos perduran, mas
sin la primigenia fuerza, sino una consulta cordial,
que el corazn espera y teme a la vez, pues la voz de
Dios es la voz del futuro; la voz del destino. En tal
gobierno teocrtico no desaparece, sin embargo, la
responsabilidad de los poetas y de los profetas; stos
deben limitarse, por lo pronto, a transmitir la voz de
Dios, pero junto al mudo acatamiento hay la posibi
lidad de alterar la voluntad divina por la queja, por
el ruego y por el llanto. Por eso la misin de la teo
cracia gobernante es interpretar a los dioses, pero
luego interceder cerca de ellos, no slo viendo, a tra
vs de los signos, lo que pretenden, sino tambin
procurando que pretendan algo determinado. De
ah el primado en el lenguaje de una forma de expre
sin hermtica, nica que conviene a la majestad de
los dioses. El gobernante de las pocas divinas es a
un tiempo poeta y telogo. Como poeta, dice en
sueos lo que los acontecimientos son en su entra
a. Como telogo, habla con Dios y habla de Dios,
lo interpela y transmite el resultado de su dilogo
a los hombres. Lo que as se busca no es el saber for
mulario, residuo de una experiencia milenaria, ni la
esencia de las cosas, sino la conformidad con los de
signios divinos, que estn, por principio, ocultos,
pero que no necesitan ni siquiera ser justos, con esa
menguada justicia que representa el querer dar a
cada cosa lo que le corresponde. No es sorprendente
que los primerois filsofos griegos sean, a la vez, los
80
primeros defensores de la justicia contra esa injusti

cia que es, para ellos, el pretender determinar las co
sas de otro modo que por las razones. En la poca
divina, en cambio, no hay razones, sino voluntades;
no hay justificacin, sino obediencia. La autoridad
tiene por misin no el cumplimiento de la justicia ni
la aplicacin de la fuerza, sino la transmisin del
mensaje. Si, en verdad, domina una razn sobre los
hombres, es la razn divina, aquella que slo Dios
conoce ntegramente y revela parcialmente al hom
bre. La revelacin constituye una parte esencial de la
historia de tales sociedades, hasta el punto de que la
madurez de ellas se mide, como entre los hebreos,
por la mayor o menor cantidad de cosas revela
das, por el paso sucesivo del escondimiento a la pre
sencia. La razn es cosa de la autoridad, pero la au
toridad es slo cosa del autor, es decir, del creador.
A esta edad sigue casi inmediatamente una poca
que es tambin potica, pero de una poesa menos
elevada y grandiosa. Ahora hay ya un verdadero Es
tado, porque el hombre ha perdido una parte de su
ingenuidad y necesita, al hacerse ms astuto, un
vnculo que le una formalmente con sus semejantes.
Los protagonistas de este segundo acto de un drama
eternamente repetido, no son ya los hombres-dio
ses, sino simplemente los hroes, esto es, los jve
nes. El asentamiento, tras la primitiva fase nmada
en una tierra, la necesidad de defenderla y defender
se, da origen a una civilizacin donde los hombres
no se creen ya dioses, pero s herederos de los dio-
81
ses. Si la poca divina fue la poca del predominio

del agua, la poca de los ros y de los manantiales,
este nuevo perodo comienza con el imperio de las
ciudades. Su carcter distintivo no es ya la ciega y
medrosa sumisin de los siervos a los seores y de
los seores a los supremos dioses; la piedad y el te
mor son^bien pronto sustituidos por la irritacin,
por la taimera, por la violencia. El campo invita, a
veces, al recogimiento y a la admiracin por la ma
jestad de lo creado; la ciudad enfurece, y da origen,
segn los casos, a la opresin o ala rebelda. Por eso,
toda la poca heroica est llena de las luchas entre
los fuertes y los dbiles, entre los patricios y los ple
beyos. El derecho de la fuerza se sobrepone enton
ces al derecho divino, que puede ser humanamente
loco, pero que ser siempre divinamente cuerdo. El
derecho basado en la fuerza, de los aristcratas y los
optimates, no es, en cambio, ni humana ni divina
mente cuerdo; es pura locura humana del que cree
que, por tener la fuerza en su brazo, tiene tambin la
cordura en su cabeza. Por eso impera en esa edad un
estilo militar, que se manifiesta en todas las formas
del lenguaje, en la misma actitud frente a los dioses,
actitud de soldado y no de hijo. Los dioses deben ser
para estos fuertes hroes servidos ms bien que
adorados, defendidos antes que temidos. El hroe
sigue creyendo en los dioses, pero su creencia se cir
cunscribe cada vez ms a la frmula; los orculos y
los presagios, que eran absolutamente fehacientes
en la poca divina, son lentamente sustituidos por
82
los ruegos hechos en un lenguaje que ya no se com

prende. El hombre obliga a los dioses mediante un
idioma donde lo que menos importa es el sentido, y
lo que ms decide es el rito, la frmula y el gesto.
Este formulismo invade tambin la jurisprudencia,
cuyo carcter divino oculta siempre una voluntad
humana, una voluntad que, por llamarse heroica, se
coloca ms all de toda justicia y de toda misericor
dia. El carcter esencialmente irracional de la ley, su
independencia de la justicia, es para esas terribles
pocas la mayor garanta de su excelencia. Pero sera
errneo creer que tal locura refleja la cordura de los
dioses; la irracional locura de la poca heroica brota
de los hombres fuertes y slo de ellos. De ahla dife
rencia, cada vez ms clara, entre el creyente y el
energmeno, entre la fe y el fanatismo. La creencia
superficial, desorbitada y violenta, es, en el fondo, la
creencia de los hombres en s mismos; servidores de
los dioses y no hijos, llega un momento en que se re
belan contra los dioses. Siguen encomendando a
Dios sus actos; en rigor, lo que impera es la fuerza
primitiva, la desmesura que ya no sabe ni siquiera
cul ha sido su medida. La ley acaba por ser un dic
tado; no es, pues, la ley que a todos alcanza y que
puede proceder, como en la edad divina, de los dio
ses, o, como en la edad humana, de la razn.
El fundar la ley en la razn es lo propio de la poca
que, por una extraa paradoja, se parece ms a la di
vina que a la heroica. Ahora dornina ya la humanidad
sobre s misma, mas este aparente endiosamiento del
83
hombre permite hacer lo que la poca heroica igno

raba o prohiba: dar al Csar lo que es del Csar y a
Dios lo que es de Dios. En la edad divina se da todo a
los dioses y nada a los Csares; en la heroica, los Csa
res son quienes, en nombre de Dios, pero, en verdad,
en el suyo propio, lo reciben todo. En la poca huma
na hay una separacin precisa entre lo humano y lo
divino^, por consiguiente, la posibilidad para cada
hombre de repartir su existencia entre el servicio p
blico y el ejercicio privado o vida ntima. La auto
ridad dimana en la edad humana de la razn, pero la
razn no es, como suele afirmar el irracionalismo he
roico, la servidumbre de los hombres a lo abstracto,
sino el reconocimiento de algo que est por encima
de los hombres, y de lo cual participan todos: el esp
ritu. Espritu que no es precisamente el orden mec
nico, la ley formal, sino el orden creador, la vida que
se da sus propias normas y que las obedece por suyas.
En la vida del espritu se busca la verdad de los he
chos, pero buscar la verdad de los hechos es tambin
indagar lo que hay, en realidad, tras el hombre, tras
su distraccin, su violencia y su orgullo. Mas para
ello es necesario antes librarse de los falsos dolos,
que acaso nos tranquilizan, pero que no nos satisfa
cen. Si es cierto que, frente a lo sagrado y a lo heroico,
impera en esta poca humana lo simple, debe tenerse
en cuenta que ste se aproxima ms a la simplicidad
que a la simpleza. La forma de gobierno de esta poca
-la repblica popular o la monarqua moderada- s
halla a gran distancia de la primitiva teocracia, pero
84
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
a mayor distancia todava de esa extraa democracia

antiliberal que supone el predominio de lo heroico,
de un estusiasmo que no es sino un endiosamiento.
La poca humana es moderada y razonable; la razn,
el deber, la ley y la conciencia impiden la guerra de
todos contra todos, el desencadenamiento de esos
azotes ante los cuales suelen arrobarse los que se
creen tocados de herosmo: el llamado realismo, la
poltica de gran estilo. Por eso se parece mucho ms
a la edad divina que a la heroica, pues si en la primera
no hay razn, hay por lo menos aquello a que la ver
dadera razn conduce: la piedad.
Pero si la poca humana parece el cumplimiento
de la esperanza de los hombres, el momento de la
paz, ello no es sino una apariencia: la edad humana,
como toda edad, es transitoria, y por eso la alegra de
vivirla y de crearla queda continuamente empaada
por la certidumbre de que, desde el mismo momento
en que ha empezado, ha entrado en su agona. Hay
una experiencia que resuena constantemente a lo lar
go de toda la obra de Vico, que constituye, tal vez, el
ncleo de esta obra: la experiencia de la maldad de
los hombres, vista y sufrida por Vico en el ambiente
napolitano de su tiempo. Tan pronto como irrumpe
esa monarqua perfectsima que es el despotismo
ilustrado, apenas se han tomado las primeras dispo
siciones para repartir todas las cosas segn justicia,
cuando la maldad humana, la incurable locura de los
hombres, convierte toda paz en decadencia. Las cau
sas de sta pueden ser enumeradas en un orden pre
85
ciso: la corrupcin moral, los conflictos sociales, la

anarqua, las guerras civiles, el utilitarismo, la tira
na, el predominio del instinto, el dinamismo infati
gable, la invasin extranjera. Los pocos hombres de
bien que hay al final de la poca humana, esos pocos
justos en nombre de los cuales peda Abraham al
Eterno que salvara a Sodoma y Gomorra, quedan
anegados en la corrupcin de los ms; dispuestos en
un principio a intervenir para salvar al mundo de su
perdicin, se van retirando poco a poco, se encierran
en s mismos, se quedan total y dolorosamente solos.
Es el momento de la secesin, de la crisis, de la diso
lucin. El retorno a la simplicidad primitiva parece
entonces la salvacin para esa corrompida humani
dad; el estado bestial aparece al final de la poca
humana, entre las ruinas de la civilizacin, pero este
estado, que parece a primera vista el aumento de la
corrupcin y de la violencia, no es sino el recobro de
la ingenuidad, el comienzo de otra edad divina y teo
crtica, la renovacin del expediente. Los instintos
vuelven a dominar en esta poca, pero ya sin la astu
cia. En ello se cumple la identidad de sustancia de
la historia; en ello se cumple lo que la historia es, en el
fondo: una transmigracin, un continuo renaci-,
miento, una interminable agona.
En esta agona de la historia en que culmina la vi
sin de Juan Bautista Vico se halla la razn de su pe
simismo, pero tambin de un optimismo que, en fin
de cuentas, logra vencer las mayores desilusiones. El
pesimismo surge cuando se comprueba la imposibi-
yft-i.-w
86
lidad de alcanzar para siempre un estado perfecto,

pues la historia ideal eterna es, desde luego, eterna,
pero tambin ideal, esto es, situada en un inasequi
ble lugar celeste. Lo que Vico llama la Repblica
eterna est reido con la imperturbable realidad
de la historia, que sigue infatigablemente su curso,
que no se detiene nunca, ni en medio de la paz ni en
medio de la guerra, ni en la dulzura ni en la aspere
za. La historia es perpetua agona, pero mientras
hay agona hay vida, y mientras hay vida hay espe
ranza. Si existe una identidad de sustancia de la his
toria, puede encontrarse, pues, slo en la vida ag
nica. La verdad de la historia es su agona; la
realidad de la historia es su lucha. Y aqu radica, pre
cisamente, el ms firme consuelo de esa visin, que
condena a los hombres a la inquietud sin fin, pero
que les promete una existencia tambin sin fin, per
petuamente renovada. Ante la mentira de la histo
ria, San Agustn espera, con San Pablo, un final pr
ximo, pues el tiempo es corto y la figura de este
mundo pasa; ante la misma mentira. Vico pide que
se renueve, pide seguir viviendo en la mentira, pero
seguir viviendo. Y es que, en ltima instancia, San
Agustn, Vico y tantos hombres viven en la esperan
za de no morir de un modo o de otro, en esta vida o
en la otra vida, en la verdad o, si es preciso, en la
mentira misma. Pues el hombre, que necesita tantas
cosas -comer, beber, saber a qu atenerse, ser feliz, y
quin sabe qu m s- parece empearse sobre todo
en una: en durar.
'^
mu
,
Voltaire o l visin racionalista
Estamos tan habituados a ver en Voltaire al escritor

de la burla constante y de la fcil y despiadada iro
na, que nos cuesta cierto esfuerzo descender de la
superficie a la hondura de un hombre que tuvo,
como todos los hombres, sus honduras, y, como casi
todos los filsofos, sus insondables abismos. Y, sin
embargo, por difcil que nos sea escapar de la super
ficie, habremos de hacerlo si queremos que la reali
dad humana de Voltaire y de sus sueos emerja tras
su realidad mundana y cortesana. Esa realidad co
mienza a descubrirse en aquella dimensin que ms
parece haber contribuido a modelar la imagen habi
tual de Voltaire y del volterianismo: la irona. Quie
nes son de veras irnicos saben que la irona no es,
muchas veces, ms que una forma de ocultar las
dramticas experiencias, una forma de henchir la
vida, de ocultarse o, si se quiere, como Pascal deca,
de distraerse. Por eso la irona lleva con frecuencia
89
90
CUATRO VISIONES DE L \ HISTORIA UNIVERSAL
prendido en su ligereza el poso de una gran amargu

ra. No en vano fue el mtodo preferido de Scrates
y de los romnticos. El primero vea en ella la mane
ra de hacer reconocer a los dems que ellos, tan pre
suntuosos y locuaces, tampoco saban nada; los se
gundos vean en ella la manera de comportarse el
verdadero genio, el que posee, frente a la seca capa
cidad de anlisis, la fantasa creadora. En uno y otro
caso, empero, la irona era todo menos lo que, acaso
tambin irnicamente, creemos de ella; en el rer y
en el decir irnicos, la procesin va por dentro.
Por dentro iba la procesin de Voltaire mientras
ironizaba, y lo que nos compete hacer, si queremos
llegar, aunque slo sea hasta los arrabales de la reali
dad humana y no cortesana de Voltaire, es descubrir
en qu consiste esta procesin tan encubierta. No es
cosa fcil. Por una parte, Voltaire ironiza no slo so
bre lo que no cree, sino tambin, y muy especial
mente, sobre lo que cree; sus creencias y sus dudas
se hallan igualmente recubiertas por la niebla de
una irona que, a fuerza de ser tan insistente, resulta
casi desesperante. Por otra parte, y a pesar de su tan
proclamado amor por las razones claras, es, como
muy pocos pensadores de su tiempo, un hombre de
contradicciones. Con excepcin de Rousseau, con
quien le unen ms vnculos de los que pueda hacer
sospechar su rivalidad mutua, hay en Voltaire, de
trs de la fachada de sus burlas y de sus veras, una
vida frente a la cual el tumulto de la corte se torna la
ms sosegada existencia. Ni Helvecio, ni Holbach, ni
VOLTAIRE O LA VISIN RACIONALISTA
91
Daubenton, ni Marmontel, ni ninguno de los cola

boradores y amigos de la Enciclopedia, pueden en
este aspecto comparrsele. Todos ellos atraviesan la
vida a bordo de la nave de un optimismo sin tacha y
casi sin medida. Ello acontece, sobre todo, en quie
nes, como Holbach y Helvecio, han encontrado ya,
despus de la destruccin de los dolos tradiciona
les, sus-nuevos dolos. El materialismo, que no es
slo una particular concepcin sobre la constitu
cin del mundo fsico, sino una moral y una fe, les es
suficiente para sentir que han llegado a un puerto al
abrigo de todas las tempestades. Pero Voltaire no es
materialista ni ha llegado a ningn puerto; quiere
vivir desde creencias firmes que sean a la vez ideas
claras, y como el materialismo, si puede ser una fir
me creencia, no es ni mucho menos una clara idea,
se encuentra, junto a sus compaeros de lucha, em
barcado en la misma nave que ellos, en la mayor so
ledad y aislamiento. Entre otras muchas cosas, la
irona nos designa una manera de vivir que es el vi
vir solo -en medio de la ms estruendosa compa
a-. La soledad de Voltaire es, as, al revs de la so
ledad de Rousseau, una realidad que le es, al propio
tiempo, problema. Rousseau se encuentra recilmente solo; debajo de la encina en que concibi y redac
t las primeras pginas de su primer Discurso, al
lado de madame de Warens, a las puertas de Gine
bra, en toda ocasin hay en Rousseau un hombre
que se halla solo y se complace en su soledad, la cual
no es sino una forma de llegar a una mayor intimi4
9^
92
dad con la naturaleza. Voltaire, en cambio, est m u

cho peor; se encuentra, no real, sino problemtica
mente solo. En sus aos de Londres, en Cirey, en la
corte de Federico II, en Verney, en Pars, aclamado,
rodeado, acosado, sin tiempo para volverse sobre s
propio, siente hasta qu punto es enojosa una sole
dad que ni siquiera puede permitirse el consuelo de
permanecer consigo misma. Por eso puede ser un
alivio la firme soledad real de Rousseau frente a esa
incierta y problemtica pero no menos efectiva so
ledad de Voltaire.
Mas si Rousseau y Voltaire, que la leyenda y la his
toria nos presentan tan irreconciliables, pueden
unirse en la raz comn de una soledad que para
uno es una realidad y para el otro es un problema,
los resultados a que llegan son bien distintos. Hallar
la realidad humana de Rousseau tras su quebradiza
realidad mundana, es relativamente fcil, porque
Rousseau es un hombre que se presenta o, por lo
menos, que quiere presentarse, como dice al prin
cipio de sus Confesiones, en toda la verdad de su
naturaleza. Ello es posible justamente porque
Rousseau cree firmemente que esta su naturaleza es
su realidad -y su verdad-. La experiencia funda
mental de Rousseau es el descubrimiento de que
verdad, realidad y naturaleza son una y la misma
cosa, lo cual quiere decir, tambin, que son una y la
misma cosa la falsedad, la apariencia y la civiliza
cin o la cultura. Al presentarse como un hombre en
la verdad de la naturaleza, quiere Rousseau presen
93
tar como lo que para l es todo hombre una vez se ha

desprendido de la impureza y el egosmo de la cultu
ra; como un corazn que siente, pero que tambin
razona, con esa razn natural que de l brota cuan
do es verdaderamente sincero, cuando tiene fe, es
peranza y caridad. Experimentar esto quiere decir
combatir todo lo que no sea naturaleza, sinceridad,
y en ltima instancia, bondad. Ahora bien, cuando
un hombre busca de modo tan apasionado la bon
dad quiere decir que es lo que menos halla en el am
biente que respira. El ms amante y sociable de los
seres humanos, el que siempre tiene el corazn en
los labios, es el que cuanto ms ve el mundo, me
nos puede acostumbrarse a su tono. Rousseau pre
dica la naturaleza y la vuelta a la naturaleza, porque
cree que con slo volverse natural se volver el hom
bre naturalmente bueno. La experiencia de Rousseau
es, as, por una parte, la experiencia de la maldad de
los hombres, y, por otra, la experiencia de la posibi
lidad de su curacin por la regresin a su estado na
tural.
Si comparamos esta experiencia fundamental de
Rousseau con la de Voltaire, de la cual se deriva, con
su visin del hombre, su visin y su sueo de la his
toria, hallaremos, como he dicho, un paisaje muy
distinto, pero, ms all o a travs de l, una sorpren
dente coincidencia. Voltaire parte tambin, como
Rousseau, de la maldad de los hombres. En sus es
critos, en sus conversaciones, probablemente en su
meditar solitario, hay unas frases que vuelven consT
94
95
ranza, empero, surge por la visin de la posibilidad

de un pulimento gradual del hombre, por el paso de
la pasin a la razn, de la ignorancia al saber, de la
oscuridad a la luz, de la locura al buen sentido. Pero
si el hombre puede ser pulido, no puede ser trans
formado; la eternidad del carcter humano no es
para Voltaire incompatible con la ilustracin de este
carcter; ilustracin, esto es, aderezamiento, composiciivy alio. El hombre es, as, para esta deses
perada esperanza que constituye la experiencia fun
damental de Voltaire, una naturaleza que puede ser
adornada, una ignorancia que puede alguna vez, so
breponindose a s misma, comenzar a razonar.
Esta misma experiencia de Voltaire y de Rousseau
-el hecho de que el hombre sea en este momento
actual cruel y desenfrenado- conduce, pues, a am
bos a una solucin radicalmente distinta. Rousseau
desconfa de todo lo que no sea civilizacin y puli
mento. Si habla tambin, como hemos indicado, de
una bondad natural, hay que tener en cuenta que se
mejante bondad no aparece sino cuando la razn
despierta de su temeroso escondite, pues la razn,
tan majestuosa y resplandeciente, es, en el fondo,
cobarde, y slo irrumpe en el mundo cuando cesan
las luchas que puedan comprometer su existencia.
Hay un pequeo escrito de Voltaire en este respecto
sobradamente significativo. En este escrito, titulado
Elogio histrico de la razn, se pinta la situacin de
Europa desde la invasin de los brbaros, pasando
por la poca merovingia, por la Edad Meda, por la
tantemente, que se repiten, aparecen donde menos

pueda imaginarse, a modo de estribillo. Estas frases
son: las locuras del espritu humano y la estupi
dez humana, es decir, la crueldad, el egosmo, la in
justicia, la ignorancia. Pero mientras para Rousseau
toda esa locura y estupidez no tienen otro motivo
que el apartamiento del hombre de su autntico
ser, que es la naturaleza, para Voltaire todo es debi
do a que sigue esa misma naturaleza, que es instin
to, confusin y desmesura. Si el uno sostiene que el
hombre es malvado, porque se ha apartado dema
siado de la naturaleza, el otro indica que lo es por
que no est todava bastante lejos de ella. Uno y otro
indican, empero, que el hombre es malvado, y por
eso la experiencia de Rousseau y de Voltaire es, en el
fondo, una y la misma, como es una y la misma su
soledad, y una y la misma su esperanza. Ambos bus
can con vehemencia la bondad y, en ltimo trmino,
poco im porta dnde sueen que la bondad se en
cuentra; poco im porta que el hombre sea, como
dice Rousseau, naturalmente bueno, o que haya,
como Voltaire afirma, una bondad natural del hom
bre regido por la razn.
Lo que se encuentra tras las nubes de la irona de
Voltaire es, pues, simultneamente una desespera
cin indisolublemente unida a una esperanza. La
desesperacin tiene su causa en la experiencia de
la maldad, que para l equivale a la ignorancia. La
maldad del hombre, su crueldad y su locura, son
propias de su permanencia en la naturaleza; la espe
4
96
toma de Constantinopla y por las sangrientas luchas

religiosas de la poca moderna. Pues bien, durante
todo ese tiempo en que reinaron, segn Voltaire, la
ignorancia, el furor y el fanatismo, la razn perma
neci escondida con la verdad, su hija, y slo en
cierto momento, informada de lo que ocurra, se de
cidi a salir medrosamente, tocada por la piedad,
aunque, aade Voltaire, la razn no suele ser preci
samente muy tierna. Esta sequedad y cobarda de
la razn y de la verdad, este sorprendente filistesmo, demuestra bien a las claras lo que Voltaire en
tiende por ilustracin y pulimento del hombre. La
razn y la verdad pretenden slo, al parecer, dis
frutar de los bellos das, mientras haya bellos das,
y regresar a su escondite tan pronto como sobreven
gan las tempestades. Ello quiere decir que la razn y
la verdad pueden sucumbir fcilmente ante la furia
destructora de los hombres y, por consiguiente, que
son, frente a la naturaleza, lo mortal y efmero. Pero
quiere decir tambin que la razn es todo menos la
omnipotencia, que es. prudencia y buen sentido,
mas tambin debilidad, cobarda y flaqueza. La ra
zn es para Voltaire, a diferencia de lo que ser para
Hegel, no lo que se impone por s mismo, sino algo
que el hombre debe por su propio esfuerzo conquistar.
Esta conquista de la razn, que se esconde y ocul
ta de continuo, es lo que constituye precisamente la
historia del hombre. La razn no se revela, sino que
se descubre; se descubre dirigindose hacia ella, a
pecho descubierto, descendiendo hasta su pozo y
97
procurando convencerla. El mito de la razn oculta

es, as, la demostracin de esa debilidad y precarie
dad del espritu en que algunos ven hoy su modo de
ser frente a la inmensa y aplastante naturaleza, que
pesa mucho ms y vale mucho menos. El espritu, la
razn y la verdad pueden desaparecer violentamen
te, barridos por las fuerzas elementales, a quienes
poco iijiprta la llama extremadamente sutil, pero
extremadamente valiosa, del espritu. Si la razn se
esconde, ello puede ser atribuido a cobarda, pero
tambin a prudencia, pues sin ese escondimiento
desaparecera. El descubrimiento de la razn, su
aparicin sobre la superficie de la tierra y, desde lue
go, sobre una muy escasa superficie, representa, por
tanto, para nuestro filsofo y para todos los que,
confiando en el valor de la razn humana, descon
fan de su poder, el advenimiento de una edad dis
puesta para el espritu. El espritu se instala en el pe
cho de los hombres cuando stos le han concedido
el alojamiento que corresponde a su condicin.
Mas, quines pueden darle alojamiento? La que
bradiza fragilidad de la razn y de la verdad, su te
mor, su cuidado y recelo, no parecen lo ms a pro
psito para que, ya que se deciden a emerger de su
pozo, se instalen en el corazn de quienes las hagan
servir para fines egostas. En realidad, la verdad y
la razn no pueden, segn Voltaire, instalarse en
el corazn de nadie. El corazn es la gran mentira, el
lugar de la agitacin y del cambio, el asiento del va
lor, pero tambin de la vinculacin a esa terrible na-^
98
turaleza que destruye el espritu tan pronto como se

pone en movimiento. Y el espritu es todo menos
heroico; por eso se esconde ante la crueldad y la lo
cura. Quienes pueden darle seguro alojamiento no
son, pues, los hombres de corazn, sino los hombres
de inteligencia, los que buscan la paz y no la guerra,
los que buscan el bien. La arbitrariedad del corazn
es la misma arbitrariedad de las pasiones, que tal
vez son bienintencionadas, pero de las que hay que
desconfiar radicalmente, pues de buenas intencio
nes, dice el conocido proverbio, est empedrado el
infierno. Voltaire no busca, por lo pronto, la buena
intencin, sino la intencin recta; la urgente necesi
dad que tiene de que su creencia sea a la vez una cla
ra idea le impide hallar para la verdad y la razn otro
alojamiento que no sea el de la mente, que es tal vez
fra pero no engaosa. La frialdad de la razn y de la
verdad, su parquedad, su poca ternura, son precisa
mente para Voltaire la mayor garanta de que jams
han de engaar.
El hombre de contradicciones que es Voltaire se
nos muestra ya en su prim era visin de una razn
spera y rigurosa, pero que, por su misma aspereza,
puede, ms que el corazn y el sentimiento, alcanzar
la bondad tan buscada. La desconfianza de Voltaire
hacia el corazn y el sentimiento tiene su causa, ms
que en ellos mismos, en el resultado de sus actos: co
razn y sentimiento, estupidez y egosmo, han he
cho, hasta el presente, la historia humana. Ahora
bien,'tal historia n es para l ms que la historia de
VOLTAIRE O LA VISION RACIONALISTA
99
las desmesuras, pues la mayor parte del gnero hu

mano ha sido y ser durante largo tiempo insensato
e imbcil, y acaso los ms insensatos han sido los
que han querido encontrar un sentido a las cosas
absurdas, poner la razn en la locura. Poner la ra
zn en la locura significa usar de la razn para
apoyarlo cjue no es razonable, usar de la inteligencia
para encubrir la ignorancia. El descubrimiento de la
razn no es, por tanto, suficiente para convertir en
civilizacin la barbarie; por su misma contextura y
debilidad, la razn se presta a todo. Puede dar ori
gen a la verdad ms estricta, pero tambin a la ms
monstruosa mentira. Ahora bien, lo que se trata de
buscar, tras haberle dado alojamiento a la razn, es
lo realmente verdadero; es la verdad.
La verdad es lo que Voltaire busca en la historia,
a la cual quiere podar de todas esas frondosas ramas
que para l son la mentira: las fbulas, los mitos, las
leyendas. Voltaire busca la escueta verdad de la his
toria sin advertir que todo eso que parece adorno y
gala, la fbula y la leyenda, pertenecen tambin a
la verdad de la historia y, contra lo que pudiera pa
recer, a la verdad ms desnuda. Si, por un lado, quie
re comprender la historia y saber lo que verdadera
mente ha pasado en ella, por el otro quiere criticarla.
La actitud crtica frente a la historia se halla para
Voltaire y para toda la ilustracin unida a ese fino
sentido histrico que el siglo xviii comienza a po
seer frente al grandioso y absolutista racionalismo
del siglo XVII. No es casual que quien de tal suert
#
#
#
r"
c-
r-
100
critica el pasado sea capaz de reconstruirlo con tan

buena maa; el incansable crtico de las fbulas que
es Voltaire, es al mismo tiempo el hombre que puede
hablar durante horas y horas de las ms diversas y
remotas fbulas y leyendas; el hombre que dice que
no hay otra certidumbre histrica que la certidum
bre matemtica, aade a continuacin que todo le
es bueno para hacer la historia. Har -dice Voltai
re- como La Fleche, que se aprovechaba de todo.
Pero aprovecharse de todo es lo ms distinto que
puede darse de la matemtica, esa ciencia de los as
cetas; aprovecharse de todo es coger de las cosas
todo lo que el matemtico descuida: el color, el deta
lle, el fondo y el trasfondo, lo que hay y lo que se su
pone, lo que parece ocurrir y lo que realmente ocu
rre, o, como Voltaire dice casi romnticamente, el
espritu de las naciones. La verdad de la historia es
su espritu; encontrarlo debajo de la apariencia de
los hechos resonantes, de los personajes influyentes,
del fragor de las guerras y de la astucia de los trata
dos, es encontrar lo que la historia es: su verdad.
Lo que Voltaire quiere es leer la historia en fil
sofo, y leer la historia en filsofo es para el tiempo
en que vive leer el pasado a la luz de la razn y de la
crtica. Nuestra poca, que, pese a su tan proclama
do historicismo, dispara desde la altura de su enor
me petulancia los ms despectivos requiebros sobre
el siglo X IX , al cual, por lo menos, suele calificar de
estpido, y sobre el siglo xviii, al que, a lo sumo, y
haciendo grandes concesiones, acostumbra llamar,
101
con notable olvido de las propias miserias, ridculo

e incomprensivo, nuestra poca tiene bastante que
aprender de aquellos bienintencionados filsofos,
que tal vez filosofaban mal, que acaso eran un poco
vanidosos, que iban sin muchas contemplaciones a
lo suyo, pero que en ningn momento dejaron de
ser lo que algunos de los intelectuales de hoy son
cada a menos: verdaderos hombres. Y claro est
que por ser hombre no ha de entenderse ahora lan
zarse todos los minutos a la calle para acuchillar al
prjimo; ser hombre verdadero es para el intelectual
tener el valor de decir clara y distintamente lo que l
cree ser verdad. Slo esta enorme e ingenua con
fianza en la verdad de lo que se dice, prescindiendo
de que esta verdad sea superficial o profunda, utpi
ca o plenamente realizable, exige que el propsito de
leer la historia en filsofo merezca algo ms que la
despectiva suficiencia de muchos historicistas. En
fin de cuentas, el elogio volteriano de la razn es un
poco ms sincero y posiblemente algo ms valiente
que los elogios actuales de cualquier desventurada
realidad.
Pues tambin la razn y la crtica, la queja y la
utopa son una realidad que hay que tener en cuenta
en la historia, la cual no es slo la historia de las gue
rras y de las paces, sino tambin y muy en particular
la historia de los deseos y de los afanes de los hom
bres para que haya guerras o para que haya paces.
La lectura de la historia en filsofo no significa, por
tanto, ms que la crtica de una realidad en favor de
102
Otra realidad, tan justificada cuando menos como la

primera, y para Voltaire, desde luego, mucho ms
digna: la realidad de la lucha por la luz, por la clari
dad, contra la miseria, la oscuridad, la supersticin,
la exageracin, el fanatismo, el desconcierto de las
pasiones, la grosera de las fbulas. Todo esto -m ise
ria y fanatismo, grosera y desconcierto- pertenece
a la historia, y ello hasta tal punto que el propio Vol
taire, apresurado desmontador de mitos, llega a pre
guntarse si hay algo ms que crueldad e infortunio
en la historia humana. Cuando Voltaire se lo pre
gunta, despus de haber producido gran parte de su
obra, al cumplir los sesenta y un aos de edad, es
precisamente cuando irrum pe en su vida la ms
amarga experiencia: el desastre de Lisboa, el terre
moto que asol a esta ciudad en 1755, cuando la
misma naturaleza pareci resistirse a los designios
de los reformadores. En realidad, todo lo que Voltai
re haba dicho y escrito hasta aquella fecha, todo su
combate y toda su lucha, haban sido llevados a
cabo, dentro de su irnica amargura, con la espe
ranza de que hablaba de un pasado, de algo que no
poda volver porque empezaba la poca en que la
humanidad, cansada de tanta indigencia, llegaba a
ver un poco claro en s misma. Ver claro en s misma
significaba para Voltaire saberse en un mundo que
poda dominar con su esfuerzo, en un universo del
que iba a quedar desterrada para siempre la igno
rancia. La identificacin del mal con la ignorancia,
que haba resonado con tanta insistencia durante la
103
vida de Voltaire, iba, sin embargo, a quedar muy

pronto ms que desmentida. Hasta 1755 haba en
Voltaire casi por partes iguales un poco de irona,
un poco de esperanza y un poco de amargura. A
partir de 1755 no le quedaba ya apenas ms que la
amargura. No es casual que toda la obra fundamen
tal de Voltaire, aquella que responde a sus ms en
traables* experiencias y no slo a las exigencias del
contorno, sea posterior, en poco o en mucho, a esta
fecha, es decir, a esta experiencia. No slo desde lue
go el Poema sobre el desastre de Lisboa, donde afir
ma literalmente que existe sobre la tierra un mal
cuyo principio nos es desconocido, sino el grueso de
su obra histrica, la mayor y la ms significativa
parte de sus cuentos, la lucha contra el optimismo,
que parece una mana, pero que es, en el fondo, para
todo buen entendedor, la expresin de una tragedia.
A este Voltaire, racionalista desesperado, es al que
debe referirse la visin de la historia, que si antes fue
la lucha del hombre contra la naturaleza y la pasin
de la naturaleza, ahora es ya la lucha contra ese des
conocido, mtico y, sin embargo, terriblemente exis
tente principio del mal.
La historia se convierte, as, para este maniqueo
sin saberlo, para este hombre deseoso de una luz
que brilla dbilmente en el fondo de un insondable
abismo, en una cruzada, en una organizacin de los
hombres de buena voluntad dispuestos al rescate del
principio del bien. Los maniqueos suponan que en
el gran teatro del mundo tena lugar la ms grandio
104
sa escenografa metafsica: a cada uno de los princi

pios creados por el Dios de la bondad se opona un
principio creado por el Dios del mal; a cada nueva
luz, una nueva tiniebla; a cada nueva grandeza, una
nueva miseria. De un modo anlogo, en el no confe
sado maniquesmo de Voltaire hay una sucesiva y ja
ms terminada produccin de bienes y de males, de
alegras y de desdichas. Pero mientras los maniqueos
dejaban que el espectculo corriera preferentemen
te a cargo de los dioses, Voltaire pide una decidida
intervencin de los hombres. El pblico, que era
simple espectador en la tragedia maniquea, que se
alborozaba o sufra con las vicisitudes de las poten
cias divinas, abandona su pasividad, sale del patio e
irrumpe en el escenario. Lo que hasta entonces se le
haba pedido era simplemente la resignacin o la
queja, la actitud angustiosa y expectante hasta ver
en qu paraba toda aquella fantasmagora de luces y
de tinieblas; lo que ahora se le pide es cobrar con
ciencia de lo mucho que le va en el resultado del
conflicto, advertir que su papel puede ser decisivo.
Lo que se le pide no es alegrarse o entristecerse, sino
intervenir, mezclarse con la gentuza que pulula en el
escenario, revolverse quijotescamente contra las fe
choras y los entuertos. Voltaire pide, en suma, pre
cisamente porque est desesperado, la intervencin.
Pero, quin puede intervenir en la historia sino
aquel que sea capaz de dar alojamiento a la razn
frgil, asustada de puro andar en malas compaas?
La buena voluntad no basta; la cabeza clara, bien
105
que necesaria, no es suficiente. Slo el poder que sea

a la vez amante de la razn y bienintencionado po
dr preservar a la razn, una vez rescatada, de los
embates del mal que por doquier la acechan. De ah
esa extraa alianza propugnada por Voltaire y los
iluministas de su tiempo, esa sorprendente amalga
ma de la sabidura con la espada, ese al parecer in
comprensible ayuntamiento de la ilustracin con el
despotismo. Slo cuando hay una unin semejante
puede haber para ellos luz verdadera, sin temores de
extincin al menor soplo. Ahora bien, tal unin, que
es lo ms deseable, es tambin lo ms infrecuente;
leer la historia en filsofo significa justamente ave
riguar en qu raros instantes se ha producido en el
escenario del mundo el rescate de la razn y su con
servacin por el despotismo ilustrado. Por eso hay
que hacer la historia buscando todos aquellos indi
cios que nos permitan determinar la contribucin
de cada pueblo a la gran cruzada, no slo, desde lue
go, de cada pueblo de Occidente, sino tambin de
aquellos pueblos y tendencias que, poco conocidos
o menospreciados hasta entonces, no han sido me
nos decisivos para aliviar el peso tremebundo de la
historia: la China ante todo, la India, los rabes, el
judaismo racionalista, el cristianismo social. La pre
ferencia de Voltaire por la China, a la que supone,
como ningn otro pueblo de la tierra, razonable y
moderada, coincide con el movimiento de aproxi
macin a todos los pueblos de los que se conoca so
lamente lo que contrastaba con la propia cultura;
r-
106
'(t
coincide con el inters por todo lo que se sala del

marco de la historia de Occidente, nica que haba
sido tratada, hasta bien entrado el Renacimiento,
por los mejores historiadores. La historia occiden
tal, la sucesin de los pueblos judo, griego y roma
no, envueltos por una nube de brbaros, es estima
da entonces como una de las historias posibles y no
como la nica. El entusiasmo por una Amrica que
comenzaba entonces a perfilarse como una tierra de
prom isin para todos los que estuvieran fatigados
de vivir en Europa, la imagen idealizada de una Chi
na prspera, culta y tolerante, el inters por todo lo
humano por el hecho de ser humano, toda esa amal
gama de hechos y de esperanzas se encuentra expre
sada con la mayor transparencia en la visin hist
rica de la ilustracin racionalista. Leer la historia en
filsofo es, por consiguiente, abarcar la ancha faz de
la tierra, describir las costumbres de todos los pue
blos y averiguar sobre todo cul es el fondo de razn
que late bajo las supersticiones y los fanatismos. Por
eso la visin histrica de Voltaire es, dentro de su
concordancia con el cristianismo -ningn occiden
tal, aunque se llame Voltaire, puede eludirlo por en
tero,lo ms alejado que cabe de la visin cristiana,
no tanto por su racionalismo, por su crtica mordaz,
como porque, a diferencia del cristiano, ve en la his
toria una serie de hechos que se hallan alojados, con
relativa independencia, en diferentes espacios y
tiempos. El cristiano ve la historia como un crescendo
continuo, como una sinfona que tiene cada vez no
07
tas ms agudas, que acaba en una inalcanzable fuga;

el racionalista de la Ilustracin la ve como un con
trapunto, como algo que puede ser repetido, repro
ducido, redoblado. La repeticin no es, sin embar
go, la consecuencia de una ley, sino el producto de la
intervencin de los hombres de los hombres que,
teniendo el poder, son al mismo tiempo ilustrados-.
En la lucha entre los principios del bien y los princi
pios del mal no hay una Providencia que disponga la
victoria de unos o la derrota de otros; si el principio
del bien triunfa, es decir, si la luz, la razn y la ver
dad consiguen sobreponerse momentneamente al
error, a la ignorancia y a las tinieblas, ello acontece
por el aprovechamiento de una coyuntura extrema
damente favorable, por un inesperado y magnfico
azar.
Lo que hay de azaroso en la historia es lo que hay
de tremendo, pero tambin lo que hay de esperanzador, pues el azar y no la fortuna es lo que puede ser
forzado. Por eso la obra de los hombres dispuestos a
la lucha es tan decisiva, que puede decirse que si ha
habido alguna vez pocas que han surgido de la pe
numbra en que se encuentra sumergida la historia,
ello ha ocurrido sobre todo por esos pocos hombres
que las han forjado. En el inacabable contrapunto
de la historia han existido, segn Voltaire, pocas de
este tipo, pocas civilizadas, lo cual significa, en su
opinin, pocas en que se ha dado, aunque con bre
vedad excesiva, el peregrino ayuntamiento del po
der y de la clara luz de la razn que razona sobre ls
108
verdades. No es sorprendente que esas pocas, que

Voltaire hace ascender, en lo que toca al Occidente,
a cuatro, tengan todas un mismo estilo a pesar de
sus mutuas diferencias: la edad clsica de los grie
gos, el siglo de Pericles y, un poco ms all, la irra
diacin de la cultura helnica en el Cercano Oriente
por la virtud de Alejandro; la edad del esplendor ro
mano, la poca de Augusto; el desbordamiento de la
vida y de la confianza en el Renacimiento, con los
Medid; el florecimiento de la ilustracin tras el siglo
de Luis XIV. Todas estas edades se caracterizan, mi
radas con la lupa de Voltaire, por ser la ascensin al
poder de los protectores de las artes, de la libre difu
sin de las ciencias: Pericles, Alejandro, Augusto,
los Medid, el papa Clemente XIV, Catalina de Rusia,
Federico II, el Conde de Aranda. Sera equivocado
creer que por ello desprecia Voltaire todo lo que lue
go se ha considerado como mucho ms importante
que la proteccin a las artes y a las ciencias: el bien
estar de los sbditos, su elevacin moral, la posibili
dad de alcanzar una libertad verdadera. Si Voltaire y
toda la ilustracin ponen con tanto empeo el acen
to sobre la primera de dichas obras, es porque creen
firmemente que es la condicin ineludible para todo
lo restante. Slo porque con el despotismo ilustrado
se barren las supersticiones y los fanatismos, slo
porque el que tiene el poder se esfuerza en disipar
las tinieblas, podr un da la humanidad, toda ente
ra, y no nicamente los pocos elegidos, participar
de la razn.
VOLTAIRE o LA VISION RACIONALISTA
109
El alojamiento de la razn entre los poderosos es

as el camino hacia la luz, pero no la luz misma, la
cual es, en el fondo, y pese a la poca ternura, una vez
ms la identidad fundamental de las experiencias
de Rousseau y Voltaire, el apasionado y el irnico,
irnico y no tranquilo, es decir, por debajo de su im
perturbabilidad, encubridor de abismales entusias
mos, i Voltaire desconfa del entusiasmo, si afirma
que el entusiasmo y la razn se unen en muy raras
ocasiones, ello es slo porque cree que el entusias
mo es ciego, mas no porque sienta que es invlido.
De un modo semejante a la pasin de Hegel, a esa
fra pasin que surge de vez en cuando rompiendo
la corteza de su implacable lgica, el entusiasmo de
Voltaire por las pocas que llama luminosas, por los
momentneos triunfos del principio del bien sobre
la ruindad y la miseria de la naturaleza y de la histo
ria, es la mejor prueba de que la visin racionalista,
tal como l la conceba, no es comparable a un cho
rro de agua helada. Y, a su vez, entre los fanticos no
hay nicamente los energmenos; hay tambin
aquellos que Voltaire concibe como los defensores
de la peor especie de fanatismo: los fanticos con
sangre fra, frente a los cuales sera impotente la ra
zn del fiilsofo y la prudencia del gobernante. Estos
fanticos son los verdaderos genios del mal, el as
pecto oscuro de la historia, la parte desconocida y
terrible de la naturaleza. El maniquesmo de Voltai
re llega de este modo a penetrar inclusive en aquello
mismo que pareca estar bien definido: al entusias-
lio
ili
i
W
m
mo de la ignorancia debe oponerse el entusiasmo

del claro conocimiento; al fanatismo de la mentira,
el fanatismo de la verdad; a la razn que justifica las
tinieblas, la razn que revela la luz; a la naturaleza
oscura y misteriosa, la autntica naturaleza, que es,
dice Voltaire, en una frase mitad pantesta y mitad
cristiana, gracia de Dios.
Hay algo de divino en la naturaleza como hay algo
de divino en la historia, mas hay lo divino porque
hay, al lado de l, en abierta lucha con l, lo dem o
naco. Slo la contraposicin de los dos poderes
hace que pueda haber una historia, la cual no con
sistir as simplemente, como pudiera hacerlo pen
sar la letra de Voltaire, en un apartamiento gradual
de la naturaleza, en una ascensin progresiva y pau
latina hacia el reino de la cultura, sino, como lo hace
sospechar su espritu, en una oposicin entre la na
turaleza perversa y la naturaleza bondadosa, entre
la razn ignorante y malvada y la razn generosa
y cuerda. nicamente as podr entenderse lo
que significa esa bondad natural del hombre y
lo que quiere decir esa ignorancia que razona, a la
que Voltaire alude con tanta frecuencia. Pues, en l
tima instancia, no es la razn la que derrama su luz
sobre el mundo, sino la bondad, la cual es trmino y
objetivo final de toda filosofa. La filosofa de Voltai
re y, con ella, su visin de la historia se convierte de
esta manera en lo que ha sido muchas veces la filo
sofa: no una doctrina, sino una forma y norm a de
vida; no un conjunto de ideas, sino un florilegio
VOLTAIRE O LA VISION RACIONALISTA
111
de virtudes. Rescatar la razn del pozo en que vive

escondida, ponerla en manos de los poderosos, de
los dspotas ilustrados, es mucho. Pero no es todo.
Por encima de la proteccin a las artes y a las cien
cias hay la verdad de la historia: la vida sencilla de
los hombres que conocen perfectamente lo que los
sabios ignoran, que conservan, en medio de un
m unddrorrom pido, una bondad natural y una ra
zn natural; la vida de los hombres que, como Can
dido, no creen vivir al final en el mejor de los m un
dos, pero cultivan su jardn. Cultivar su jardn era
precisamente la ambicin de Rousseau, que busca
ba tambin la bondad de los hombres, la verdad de
su naturaleza. Voltaire no confa enteramente en la
naturaleza, pero tampoco la rechaza, pues en la na
turaleza puede hallarse ese algo divino, que es la ley
moral eterna, una ley que no se revela por s misma,
que debe ser tenazmente buscada para que un da,
despus de las luchas y de las zozobras, le sea posible
al hombre cultivar tranquilamente su huerto, su jar
dn, es decir, su soledad.
Quedarse solo, realmente solo, libertarse de la na
turaleza vengativa y de la historia tumultuosa, es la fi
nalidad de Voltaire, descubierta a poco que se disi
pen las nieblas de su irona, de sus paradojas y
contradicciones. Mas quedarse solo, romper de este
modo con la historia y con la naturaleza, es la manera
de reintegrarse al reino de la bondad, que admitir
nuevamente la naturaleza y la historia, mas purifica
das, depuradas de todo lo que destruye y corrompe.
112
Este reino de la bondad no se encuentra, por tanto,

como en Rousseau, en la pura y simple naturaleza,
ni tampoco, como en los dems ilustrados, en el
progreso de la historia, pero justamente porque no
se encuentra en una ni en otro puede encontrarse, al
final, en ambos. Esto, conducir a una historia y a
una naturaleza purificadas, es lo que debe hacer la
filosofa, que acaso no instruye ni ensea nada, pero
que libera, esto es, salva. La salvacin significa ante
todo absolucin, desprendimiento y rescate, es de
cir, desprendimiento del mal, absolucin del error,
rescate de toda fealdad y de toda miseria. Mas esto
no lo puede hacer la filosofa por la sola contempla
cin, sino por el combate. Hay en el mundo, por
tanto, por lo menos, tres clases de hombres: unos
son los que se resignan, los que ponen a mal tiempo
buena cara, y stos son dignos de respeto; otros son
los que luchan e intervienen, los que van contra
viento y marea, y stos son merecedores de admira
cin; otros, finalmente, son los que no se resignan,
pero tampoco luchan, sino que se limitan a quejar
se, y stos son acreedores de piedad y misericordia.
Voltaire, que se queja con frecuencia y que se resig
na algunas veces, pasa la mayor parte de su vida in
terviniendo y luchando. Y acaso sea esta su mejor
recompensa, pues la lucha y el esfuerzo, por animo
sos que sean, suelen atormentar menos que la nuda
contemplacin.
'0*.
Hegel o la visin absoluta
W'
En 1870, un siglo despus del nacimiento de Hegel y

para conmemorar esta fecha, apareci un libro de
Karl Ludwig Michelet cuyo ttulo parece un desafo:
Hegel, elfilsofo universal no refutado. Este libro, que
es, como casi todos los libros, un smbolo, fue escrito
justamente en un momento en que, tras una incom
parable polvareda, pareca definitivamente muerta la
gran construccin intelectual hegeliana. Pero Hegel
ense ya que nada muere definitivamente y que
toda muerte es una negacin que vuelve a ser negada.
Eludir a Hegel, hacer la zancadilla a Hegel, fue el ideal
de un tiempo, en otros muchos respectos admirable,
que intent rehuir todo lo que no puede ser rehuido,
todo lo que vuelve. Puede haber en el mundo algunas
cosas que, una vez cadas, no se levantan, algunas
doctrinas que, una vez dichas, no se repiten. Pero He
gel se levanta y se repite, y quien quiera apartarlo de
su lado queda prendido,>pdr el simple hecho de ocu:
A
116
parse de l, en sus invisibles redes. Hegel es el eterno

revemint, el que vuelve siempre.
Esta constante vuelta de Hegel empieza a resultar
comprensible si, pasando por encima del spero en
cadenamiento de sus razones, nos adentramos en la
pasin que les dio origen. Lo que entonces vemos es
lo que menos puede hacer sospechar la filosofa de
Hegel cuando se la mira de soslayo y no de frente:
vemos, no una filosofa, sino una religin y aun una
mstica. No es casual que Hegel manifestara con fre
cuencia una singular admiracin por Spinoza. He
gel ha proclamado alguna vez que la filosofa de Spi
noza era insuficiente, esto es, incompleta y, por
tanto, no falsa, mas slo parcialmente verdadera. Fi
losofa incompleta porque quiere verlo todo desde
el punto de vista de lo eterno sin advertir que tam
bin el momento es, a su manera, eterno. Hegel, en
cambio, que aspira sin tregua a la eternidad, tiene
conciencia perfecta de que ninguna filosofa puede
contentarse con ella; la eternidad de Hegel no es,
como la de Spinoza, algo que sobrepasa y trasciende
tiempo, sino algo que lleva dentro de s, suspendido
y como absorbido, el tiempo. Porque Spinoza
busca la beatitud, que es ausencia de pasin, liber
tad plena, vida conforme a la razn y al espritu;
Spinoza busca vivir para la verdad, mientras Hegel
aspira a descubrir en qu consiste y cmo se realiza
la plena e indiscutible verdad que es el vivir.
Slo porque el vivir pura y simplemente es verdad
puede Hegel encontrar lo que Spinoza comenz a
s
HEGEL o LA VISIN ABSOLUTA
117
entrever al final de su profunda religin filosfica:

una esencia que fuera al mismo tiempo una existen
cia, un espritu que fuese a la vez palpitante vida. Por
eso es Hegel, como su fiel discpulo proclam, el fi
lsofo no refutado, no porque sea indestructible su
filosofa, sino porque hay en su experiencia algo que
permanece en pie en medio de las ruinas de toda filosofiWEl eterno retorno de Hegel es el resultado de
esa buscada unin de la verdad con la vida, de lo pe
recedero y contingente con lo inmortal y necesario.
En esta unin, cuyo fruto final se llama Ideal, ad
quiere la filosofa de Hegel su ms preciso carcter.
Feuerbach dijo una vez que en todo el pensamiento
de Hegel alentaba el fantasma de la teologa. Sera
ms exacto decir que todo el pensamiento de Hegel
es, en su entraa, teologa, pues la Idea, el principio,
nudo y desenlace de la tragedia filosfica hegeliana,
no es sino, como Hegel paladinamente declara, el
desenvolvimiento de la divinidad.
Desenvolvimiento que, por otro lado, no debe ser
interpretado en un sentido exclusivamente pantesta, bien que el pantesmo pueda ser una de sus con
secuencias, pues la filosofa de Hegel es como el pro
fundo pozo de donde se saca, a mejor conveniencia,
la madera y el fuego que ha de quemarla. Lo que He
gel llama Idea es, ciertamente, el aspecto metafsico
de lo que llama Dios el religioso, pero lo que la Idea
proyecta, la Naturaleza y el Espritu, slo en cierto
sentido son divinos. La divinidad del mundo y de lo
finito radica nicamente en su aspiracin a reconci-
118
liarse con la realidad absoluta de la Idea, en su ten

dencia a salvarse de su fnitud y contingencia, en su
afn de perpetuarse. En el intrincado juego que la
Idea juega consigo misma se va creando conflictos
para tener el gusto de resolverlos. Crearse conflictos
parece as la misin de una realidad que se presenta,
ante todo, como algo que no necesita de nada ms
que de ella para subsistir en buena paz y armona.
Crearse conflictos parece, a primera vista, una de las
habituales imaginaciones del ingenio germnico.
Pero slo a prim era vista. Si la Idea se crea conflic
tos, si, desde su primitivo ser en s misma, se des
pliega en la Naturaleza y en la Historia para volver a
s misma, despus de haber vencido las resistencias
que, en el curso de su despliegue, se haba opuesto,
ello es porque, pese a su tan proclamado carcter
absoluto, la Idea se siente desolada. Preguntarse por
qu la Idea necesita crearse estos innumerables con
flictos que se crea, equivale, por tanto, a preguntarse
p or qu Dios, que no tena necesidad del mundo, ha
creado el mundo y quire luego purificarlo. En su
estado primitivo, antes de toda existencia que no
fuera la propia. Dios y la Idea parecen haber tenido
un da conciencia de que no se bastaban a s mismos
o, si se quiere, de que su verdad era solamente una
verdad a medias, de que su vida se agotaba bien
pronto en la jams alterada identidad de su ser con
sigo mismo. Una filosofa que no sea la de Hegel
puede responder a esta pregunta diciendo que Dios
h a creado el mundo por amor o por la propia, lib
h e g e l o la v is i n a b s o l u t a
;/9
rrim a e inescrutable voluntad de crearlo. Pero una

filosofa como la de Hegel no puede responder de
modo tan arbitrario, o tan caritativo, a tan inquie
tante pregunta; la creacin del mundo por Dios o,
dicho en trminos metafsicos, el autodesenvolvimiento de la Idea, no es algo arbitrario, sino necesa
rio. Estafiecesidad no puede ser otra que la insufi
ciencia de la primitiva Idea, que la urgencia que la
Idea tiene de salir de s misma para ver si hay, en ese
fuera de ella que es en s misma, algo que pueda
complacerla. Lo que la Idea encuentra en esta salida
de s, es, por lo pronto, lo opuesto a ella; al salir de s
misma, la Idea se enajena, se pone fuera de s y pier
de su primitiva cordura. Mas la primitiva cordu
ra de la Idea, su estar, quieta y sosegadamente, en s
misma, era la cordura del inocente, del que cierra
los ojos ante el error, la maldad y la culpa. La bon
dad de la Idea era, por as decirlo, la del que no se ha
encontrado con el mal y, por tanto, no ha podido ni
sucumbir a l ni vencerlo. La bondad y la pureza del
inocente son siempre menos valiosas que la bondad
y la pureza del que ha conocido el mal y, en vez de
huir de l, ha iniciado con l un movido y dramti
co dilogo. Slo el que ha vivido en medio del error
y de la culpa, slo el que ha tenido la experiencia del
mal, es decir, slo el que se ha vuelto una vez loco
puede ser al final, cuando ha regresado sobre s mis
mo, definitiva y plenamente cuerdo. Esta plenitud
de ser, de serlo todo, sin ser al mismo tiempo nada
ms que s mismo, es justamente lo que hace que la
120
Idea, esto es, aquella realidad que de nada ajeno ne

cesitaba, se decida a salir de ella y a proyectarse,
como Hegel dice, en el elemento de lo contingente y
finito. La Idea es todo menos puritana; quiere ex
perimentarlo todo, crearse toda suerte de conflic
tos, porque solamente as alcanzar su plena verdad.
Este tenaz enajenamiento de la Idea comienza ya,
por consiguiente, mientras est en s misma, mien
tras se mueve desembarazadamente por el terreno
familiar de la lgica. La Idea comienza a enloquecer
dentro de su cordura y en su extraa demencia salta
del ser a la nada, de lo uno a lo mltiple, de la cuali
dad a la cantidad, de la esencia al fenmeno, bus
cando siempre aquello que, anulando lo negado,
pueda al propio tiempo conservarlo, un poco al
modo como lo olvidado permanece. Esta primera
locura de la Idea, que ni siquiera en su ser en s po
da reposar tranquila, anuncia ya lo que ser su ulte
rior extraamiento, su autodestierro, su ms aven
turada peripecia. De modo anlogo a las finezas que
de enamorado hizo Don Quijote en Sierra Morena,
la Idea nos anuncia, por los desafueros que comete
en el terreno de la lgica, lo que har en mojado si ha
hecho esto en seco. Al enfurecerse, la Idea se contra
dice a s misma y vuelve a concordar consigo misma
en una serie precisa de afirmaciones, negaciones y
reafirmaciones de lo negado, pero en todo ello no
llega tan lejos como para sentir que su ser peligra. Al
hacer finezas en seco, la Idea sigue ensimismada, y
toda aquella fantstica pirueta de la lgica no era.
HEGEL O LA VISIN ABSOLUTA
121
por lo visto, ms que un saludable ejercicio doms

tico. La Idea no corre todava grave peligro, no se ha
encontrado tan distante de su propia casa como
cuando al salir resueltamente de s misma, se ha
convertido, casi mgicamente en Naturaleza. La Na
turaleza es la alteridad, el ser perfectamente otro de
la Idea, el punto de mxima tensin en esa armona
de lo antagnico que Herclito vio ejemplificados
como imgenes de todas las cosas, en el arco y la lira.
Al apartarse de su ser, de su tranquilidad, de su ino
cencia, la Idea se pierde, se extrava, queda des
orientada y pervertida. El elemento en que la Idea se
descarra no es, sin embargo, otra cosa que ella mis
ma; la Idea se vuelve, en suma, loca, se enfurece, se
altera, pero sin dejar de ser ella. El alboroto de la
Idea al llegar a la Naturaleza, ese asombroso conflic
to que se crea aparentemente sin necesidad alguna,
era, con todo, absolutamente necesario. En su com
pleta alteridad y enfurecimiento encuentra la Idea lo
que tena en s misma sin saberlo, porque la locura,
la alteracin y el alboroto no son muchas veces sino
una forma de descubrirse, de revelarse con esa clari
dad de la embriaguez tan parecida a la claridad del
relmpago. Al volverse otra, al llegar hasta lo mec
nico y lo inorgnico, descubre la Idea lo que era an
tes de haberse desplegado; el objeto, el desenvolvi
miento en el espacio. Pero justamente en el mismo
instante en que ha alcanzado los confines de s mis
ma, en que se encuentra absolutamente perdida y
desorientada, comienza la Idea a aplacarse, a volver
122
de nuevo, enriquecida con todas sus experiencias,

hacia s misma. La Naturaleza era lo que no estaba
sometido a razn, lo particular y diverso, mas de
una particularidad y diversidad tan montonas que
su contemplacin, dice Hegel, llega a producir has
to. En cambio, desde el momento en que la Idea ha
dejado de ser extraa a s misma, esto es, desde el
momento en que nace, con lo orgnico, lo ntimo y
subjetivo, el hasto es sustituido por un entreteni
miento continuo, por una diversin interminable.
En la Naturaleza se encontraba la Idea, por decirlo
as, encadenada, no porque estuviera sometida a le
yes, sino porque no obedeca a ley propia, a exigen
cia ntima. Lo que la Idea encuentra al salir de s
misma es, ciertamente, una grande y necesaria ex
periencia, pero tambin un castigo; al convertirse
en Naturaleza, al extraarse de s misma, al expa
triarse, la Idea se descubre como un error, y por eso
comienza a emprender, como dice Hegel, un duro y
enojoso trabajo contra s misma para volver a ser lo
que antes era sin saberlo y ahora ser con plena, per
fecta y satisfecha conciencia. Pues el fin de toda esa
enorme y dilatada exploracin que la Idea realiza
hasta los ms remotos confines de s misma no es
otro que el de reconquistar, de modo definitivo, su
perdida libertad.
Conquistar la libertad, replegarse sobre s misma
para llegar a ser verdaderamente ella misma, sin
enajenamientos ni alteraciones, es la misin de la
historia, cuyo protagonista es lo que surge de la Na
723
turaleza en el instante en que hay en ella algo ms

que mera existencia vegetativa: el Espritu. Espri
tu que no debe ser entendido, por otro lado, como
una vaga abstraccin o como una plida quimera. El
Espritu no es nada abstracto, sino, por el contrario,
algo entera e inmediatamente concreto, vivo, activo,
palpitante. Tal realidad, cuya hazaa consiste, segn
Hegel, en saberse y conocerse, se presenta, por lo
pronto, como algo no realizado, como un programa
y una promesa. En el momento en que la Idea co
mienza a desandar lo andado, surge de la misma
Naturaleza, como brotada de ella, una voluntad de
conocerse, nica manera de llegar a ser lo que el Es
pritu quiere ser ante todo: libre. El Espritu quiere,
por el momento, libertarse de la Naturaleza que le
sostiene y, a la vez, le oprime; la Naturaleza, que es el
reino de lo contingente, es a la par el reino de la es
clavitud y la dependencia, pues lo contingente no es
para Hegel precisamente lo libre. La nocin de liber
tad que aqu encontramos coincide slo de manera
parcial con lo que solemos entender por tan indefi
nible palabra cuando soplan dentro de nosotros los
vientos de nuestra mediterrnea anarqua. Libre no
es para Hegel quien hace lo que quiere, sino quien
hace lo que debe hacer para realizar su esencia. La li
bertad de la historia no es, por tanto, la mera contin
gencia, el azar, o el acaso; la libertad de la historia es
cumplimiento inexorable del fin, sumisin a s mis
mo, conocimiento cabal de lo que el espritu es verr
daderamente una vez se ha desprendido d los ten
124
tculos de la Naturaleza. Por eso dice Hegel que el

progreso en la conciencia de la libertad, en que se
resume la peregrinacin del Espritu hacia s misrno, debe ser conocido en su necesidad. La Natura
leza puede hacer toda suerte de locuras, porque la
Naturaleza no es ms que la vesania de la Idea. La
historia, empero, no puede hacer locuras; el desen
volvimiento de la historia, es decir, la realizacin del
ser esencial del Espritu, exige una sumisin riguro
sa a s mismo, una inflexible disciplina. El que est
fuera de s cree ser libre porque imagina en la em
briaguez de su arrebato las ms extraas fantasas;
en realidad, slo el que est en s mismo, el que se li
bera de lo externo, de cuanto es extrao y ajeno a l
puede considerarse libre. La libertad es as, para esta
concepcin teutnica y hegeliana, la necesidad in
terna; no la alegre contingencia, sino la penosa y es
forzada conciencia de la propia necesidad.
Definir la historia como el progreso en la con
ciencia de la libertad no equivale, por consiguiente,
a considerar el progreso histrico como una marcha
al final de la cual estaremos todos, segn nuestro
sentir mediterrneo, anrquicamente libres. Quien
alcanza la libertad es, ante todo, el Espritu, que se
despliega en la conciencia humana, el Espritu uni
versal, protagonista de la vuelta de la Idea hacia s
misma. Tal Espritu comienza, por lo pronto, por ser
mero apndice de la Naturaleza; en el instante en
que surge lo individual y orgnico aparece el umbral
de la subjetividad, la figura vacilante del Espritu
125
subjetivo, que est en s mismo, pero que no se ha

desarrollado enteramente porque no ha tenido una
historia. La historia es, a su modo, tambin una lo
cura, pero no la locura de la Idea al volverse Natura
leza, sino la locura del Espritu que necesita fortale
cerse, salir de su satisfecha intimidad y habrselas
con la cruda intemperie. La historia es as tambin
una gr experiencia de la cual se conoce ya el resul
tado, pero con un conocimiento imperfecto. El re
sultado necesita, en efecto, no slo ser conocido,
mas tambin vivido. La historia termina con la libe
racin definitiva del Espritu; con la conversin del
Espritu objetivo en Espritu absoluto, esto es, segn
luego veremos, en vida perfectamente cumplida, en
bienaventuraza eterna. Mas alcanzar la eterna bie
naventuranza, la vida imperecedera, no es posible
sin pasar por el dolor, el sufrimiento y la muerte, sin
que la Idea, que estaba en un comienzo tan apacible
y sosegada, no haya pasado por esa experiencia que
es la Naturaleza y por esa enorme peripecia que es la
Historia Universal.
Mas cmo se realiza esta aventura que, ms que
evolucin de un Espritu, parece desbordamiento
de la Naturaleza, desencadenamiento de todas las
vehemencias y pasiones? Cmo es posible que haya
en toda esta extraordinaria confusin de hechos
y de pueblos, de rivalidades e intereses, de gestas y
sueos, la interna e implacable evolucin de un Es
pritu? No estar ese Espritu, que bracea para
mantenerse a flote en el mar sin fondo de las posi-
126
ciones y contradicciones, en peligro de perderse

para siempre?
Para Voltaire, cuyo racionalismo tena, al fin, per
fil y medida, el espritu y la razn se mantenan
ocultos precisamente para no sucumbir ante los em
bates de la pasin y del fanatismo. Su misin era, en
todo caso, iluminar lo humanamente iluminable,
insinuarse, bien resguardadas las espaldas, con el
fin de apaciguar los nimos y mostrarles hasta qu
punto era desatinada y absurda la discordia. El Esp
ritu era, en suma, para Voltaire, el que serva al
tirano para que fuera, dentro de su tirana, lo ms
discreto posible. Para Hegel, en cambio, cuyo racio
nalismo no tiene contorno, el Espritu no puede es
tar al servicio de ningn tirano porque l mismo es
el dictador y el tirano. La dictadura hegeliana del Es
pritu es as algo muy distinto de la razn volteriana,
que es cualquier cosa menos absoluta imposicin,
abusiva y desptica autocracia. Si, como Hegel dice,
la idea universal no se entrega a la oposicin y a la
lucha, no se expone al peligro, permaneciendo in
tangible e ilesa, este situarse al margen del tumulto
real de la historia no es, como en la razn volteriana,
el resultado de la impotencia o, en otros trminos,
de la finura y sutileza del Espritu. El Espritu de He
gel, que no entiende de sutilezas ni de finuras, se si
ta al margen de la lucha simplemente porque pue
de dominar, sin otro instrum ento que su voz, esta
terrible lucha. Las pasiones, los intereses, los egos
mos, las fuerzas irracionales y oscuras no son ex
127
cluidas de la realidad de la historia. Los golpes que

en la lucha recibe lo particular de la pasin han sido
astutamente calculados por la Idea; son, como
Hegel dice, ardides de la razn. Por eso un indivi
duo que cree obrar por su propio inters y segn
su propio apasionamiento, no hace, en rigor, ms
que seguirlos dictados de ese tirnico Espritu, que
oculta trostro, mas no precisamente por miedo. El
Espritu de Hegel, la razn que es sustancia de la his
toria, forma, segn dice Hegel en un prrafo sobre
cogedor, los individuos que necesita para realizar su
fin.
Toda esta extraordinaria confusin de la historia
no es, por consiguiente, sino la ininterrumpida evo
lucin y peregrinacin de un Espritu en busca de su
libertad, esto es, de su autosuficiencia. El Espritu
quiere bastarse a s propio, y por eso necesita hacer
se, desarrollarse en una serie de fases cuyos nom
bres corresponden a cada uno de los grandes pue
blos que han llenado la historia. Lo que diferencia la
evolucin histrica de la evolucin orgnica es que
mientras sta tiene lugar de un modo pacfico y so
segado, la primera es constante y denodado esfuer
zo, agitacin frentica para deshacerse de la Natura
leza, para aproximarse lo ms posible al final de su
camino: a la Idea absoluta. Pero la historia surge
nicamente cuando el Espritu comienza a saberse a
s propio y ha abandonado la existencia orgnica.
Mientras hay ignorancia de la libertad, es decir, del
bien y del mal, no hay propimente historia, sino
128
prehistoria, tmida vacilacin entre la Naturaleza y

el Espritu. Objeto de la historia es slo la presencia
del Espritu, que pasa infatigablemente de un lugar
a otro, de un pueblo a otro, de uno a otro Estado. El
paso de un Estado a otro no tiene lugar slo cuando
un pueblo ha desaparecido completa y definitiva
mente del haz de la tierra; lo que importa al Espritu
no es la existencia efectiva de un pueblo, sino el gra
do de superficialidad o de profundidad con que
cada pueblo ha concebido lo que es el Espritu. La
carrera del Espritu hacia la deseada libertad se efec
ta, pues, a travs de una serie de pueblos en cada
uno de los cuales hay, segn avanza el tiempo, una
mayor conciencia de que el Espritu alienta en ellos.
Pero el Espritu no se detiene nunca porque, en el
fondo, poco le importan los pueblos en que se sus
tenta. El fin de cada pueblo es revelar el Espritu;
alcanzado este fin, dice Hegel, ya no tiene nada
que hacer en el mundo, pues una vez desaparecido
del escenario de la historia le queda nicamente la
duracin formal, pero no la verdadera existencia.
Un pueblo existe autnticamente slo cuando lleva
el Espritu en su entraa, cuando tiene algo que ha
cer en la Historia Universal.
Por esta reduccin de la historia a la peregrina
cin de un Espritu que va en busca de su libertad,
Hegel se aproxima a ella con la actitud de un hom
bre dispuesto a no hacer concesiones, dicindose li
teralmente, tras razones tan soberbias, que todo
esto es el apriori de la historia al que la experiencia
129
debe responder. Escribir la historia significa para

Hegel tener una idea precisa de lo que en ella verda
deramente ha acontecido. Y lo que verdaderamente
ha acontecido en la historia es simplemente la re
conciliacin del Espritu con su concepto o, si se
quiere, la eliminacin del reino del Espritu de todo
lo quetno sea Espritu, la radical e implacable espiri
tualizacin del Espritu. Tal llegada del Espritu a s
mismo, se efecta, dice Hegel, por fases: en la pri
mera de ellas, que corresponde en la historia a los
pueblos orientales, el Espritu se halla todava pren
dido en las redes de lo natural y directamente vincu
lado a l. La sumersin en la Naturaleza significa
que el Espritu ha alcanzado slo de un modo muy
relativo la libertad anhelada. En esta poca, que
puede llamarse la infancia del Espritu, hay todava
poca conciencia de lo que ste es capaz de hacer en
su desenfrenado curso por la historia; en realidad,
ms que en el Espritu se confa en la Naturaleza, en
la omnipotencia de lo natural, que es para esta pri
mera fase vacilante lo verdaderamente sustancial y
slido. En la primera fase de la evolucin del Espri
tu hay slo un hombre libre: el dspota, el que cono
ce la coincidencia de su voluntad con la voluntad de
la sustancia del Espritu, aquel a quien los dems
hombres estn particularmente sometidos. La li
bertad del Espritu coincide con la libertad del ds
pota, pero tal libertad es bien menguada si se consi
dera desde el punto de vista del acto final del drama
histrico. Por eso a la prim era fase infantil, en que
30
reina la unidad del Espritu con la Naturaleza, suce

de la segunda fase, que es, dice Hegel, la fase de la re
flexin del Espritu sobre s mismo, la fase de la se
paracin. En ella comienza el Espritu a saberse, a
conocer que existe y que se realiza, a aproximarse al
final de su evolucin, a su identificacin o reconci
liacin con su concepto. sta es la fase de la juventud
y de la virilidad, manifestada respectivamente en el
mundo griego y en el mundo romano. La diferencia
entre ambos es tambin una diferencia en el camino
hacia la conquista de la libertad, pero esta libertad
se alcanza justamente cuando el hombre ha dejado
de vivir desde sus propios y particulares intereses
para realizar sus fines a travs del Estado. La apari
cin de un verdadero Estado es la condicin necesa
ria para la casi definitiva desvinculacin del Espri
tu respecto a la Naturaleza, pues en el Estado tiene
lugar la concordancia del Espritu subjetivo con el
objetivo, del inters particular con el general, del in
dividuo, cuya anarqua es una manifestacin de la
contingencia de la Naturaleza, con la sociedad, cuya
disciplina es revelacin autntica del Espritu. Mas,
en rigor, tal conciliacin slo puede lograrse de un
modo efectivo y definitivo en la tercera y ltima fase
de la historia, en la fase del m undo cristiano, que
ste es el nombre que da Hegel al mundo germnico.
Mundo que comprende, a su entender, el Occidente
entero, pues el espritu germnico es, segn Hegel,
el espritu del m undo m oderno. En este m undo se
insertan el Imperio bizantino, la poca de las inva
131
siones, la expansin del mahometismo, el Imperio

de Carlomagno, la Edad Media, el Renacimiento, la
Reforma, la consolidacin de los Estados europeos
y, finalmente, los cursos y recursos de la Revolucin
Francesa. Todo este increble amontonamiento de
hechos y de vicisitudes no son para Hegel sino dife
rentes etapas de una misma y nica fase histrica, la
fase tela, madurez del Espritu. Madurez y no senec
tud, porque el Epritu, no vive en ella del pasado,
como el individuo, sino en un presente que engloba
todo pasado. Al llegar al mundo germnico, el Esp
ritu comienza a vivir, por vez primera, despus de
su largo destierro, de su propia entraa y sustancia.
El Espritu no necesita ya de nada ms que de s mis
mo; alcanza la verdad de su ser, pero no todava la
cumplida tranquilidad.
El Espritu va, pues, a lo suyo, sin interesarse por
nada ms que por l, pues l mismo es el fin de su ac
tividad, el objetivo de su existencia. El salto de uno a
otro mundo, el paso de una fase a otra, no es as ms
que el repliegue sobre s mismo, pero un repliegue
que es para l la ms aplastante victoria. El egosmo
del Espritu no es, empero, exclusivamente, el com
pleto desinters por todo lo que no pertenezca a su
reino; el Espritu se satisface, pero satisface a la vez
al pueblo en que encarna. El Espritu del pueblo, de
Hegel y del romanticismo alemn, es as algo muy
parecido y, a la vez, algo muy distinto del espritu de
las naciones, de Voltaire y de la Ilustracin francesa.
Para stos, el espritu de las naciones es lo que hay
132
en ellas cuando se ha puesto aparte todo lo acciden

tal; es, por decirlo as, el perfume de la historia, su
ms oculta y secreta cualidad, su quintaesencia. Por
eso el espritu de las naciones es lo que nunca se
pierde, lo que jams se marchita. Para Hegel, en
cambio, el espritu del pueblo es esencialmente pe
recedero; nace, vive y muere como un individuo na
tural y acaba pereciendo en el puro goce de s mis
mo. El espritu del pueblo no es sino el instante
maravilloso y nico en que el Gran Espritu, el Esp
ritu universal y absoluto, reposa en l y le hace al
canzar sus propios fines. Mientras el pueblo posee
espritu, tiene una absoluta e irreprimible necesidad
de vivir. Cuando el Espritu se ha retirado de l para
pasar a otro, la necesidad se convierte en hbito,
pues el Espritu ha conseguido ya lo que quera. El
pueblo elegido durante unos momentos por el Esp
ritu alcanza entonces la tranquilidad, el externo so
siego, pero desaparece del rea de la historia. La
vida ha perdido entonces, dice Hegel, su mximo y
supremo inters, un inters que solamente puede
hallarse all donde hay lucha, anttesis y contradic
cin.
La historia de que Hegel habla en su tirnica vi
sin absoluta no coincide, pues, exactamente con la
historia de que nos hablan los puntualsimos histo
riadores. Historia es slo para Hegel la evolucin del
Espritu y su lucha para egar a ser s mismo, para
desvincularse de la oprimente naturaleza y hacerse
libre. Todo lo que no sea esto, debe ser descontado.
133
Por eso no pertenecen a la historia ni las pocas ms

primitivas, en que no hay Estado, ni las pocas mo
dernas, en que no hay agitacin del Espritu; por eso
no pertenecen a la historia ni los pueblos que ama
necen, ni las plidas civilizaciones crepusculares.
Para pertenecer a la historia importa poco el brillo
externio, l que la Ilustracin comenz a llamar, no
sin cierta embriaguez, avance y progreso. Bajo la
capa del progreso puede esconderse lo ms prim iti
vo y lo ms caduco, la esperanza de ser y la nostalgia
de haber sido; bajo la capa del progreso puede haber
mera prehistoria, vida al margen de la actividad
esencial del Espritu. De ah las increbles afirma
ciones de Hegel sobre Amrica, a la que vea como la
invasin de los restos de Europa, la roturacin de
nuevas tierras, la dispersin continua. Amrica es
taba entonces para Hegel vaca y al golpear sobre
ella oa el filsofo un sordo rum or de cosa hueca.
Era, en sus propias palabras, el pas del porvenir, y
por eso no interesaba al filsofo, que es el hombre
que no hace profecas, sino que se atiene a la razn,
es decir, a lo que ha sido, es y ser eternamente.
Amrica era, en suma, para Hegel, una pasin en
busca de una razn a la cual servir, una naturaleza
esplndida, pero una naturaleza, es decir, como
toda naturaleza, una locura.
Pues todo lo que no es historia es locura, y aun la
propia historia no es sino la locura de la Idea que se
va dando cuenta de s misma, que se va volviendo
cuerda paso a paso. Tal cordura es ya evidente desde
el momento en que surge, con la tica objetiva, la familia y la sociedad, pero solamente entra en una fase
decisiva y realmente esperanzadora cuando se apa
cigua la lucha interna entre la sociedad y la familia,
cuando surge el Estado. Lo que Hegel dice sobre el
Estado es, ciertamente, lo que puede esperarse de
un hombre a quien un Estado de su tiempo -el pru
siano- ha convertido en filsofo oficial, esperando,
sin duda, que la definicin de la filosofa como el co
nocimiento de que el mundo real es tal como debe
ser, salga al paso de todo intento de radical reforma.
Pero una definicin como sta es siempre una peli
grosa espada de dos filos. Hegel se lanza, en efecto, a
una fantstica divinizacin del Estado, y dice, entre
otras cosas aterradoras, que slo en el Estado tiene
el hombre existencia racional, que el hombre debe
cuanto es al Estado, que todo el valor que el hom
bre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene m e
diante el Estado. El Estado se convierte de este
modo en el nico poder real de la historia, en el ver
dadero portador del Espritu, en esa extraa liber
tad objetiva que parece consistir, para el hombre de
carne, hueso y alma, en recibir, sin pronunciar pala
bra, las ms apabullantes palizas. Mas si todo lo que
es, debe ser, o, en otras palabras, si todo lo racional es
real y todo lo real es racional, tambin deben ser,
porque son efectivamente, la queja, la rebelin y la
utopa, y esto es lo que hubiera contestado Voltaire a
Hegel con su habitual desenfado, cosa que le hubiera
valido ser inmediatamente expulsadp de la Univer
135
sidad berlinesa como un husped demasiado im

pertinente. La impertinencia, sin embargo, era y si
gue siendo una verdad de la historia, y esta verdad
no queda destruida por el simple hecho de ser ex
pulsada de las aulas. Al hablar tan elogiosamente del
Estado, Hegel intentaba conferir el carcter divino a
un Estadg y a una situacin de hecho por el mero
hechrfde serlo, pues tal situacin era para l la reali
zacin del plan de Dios en el gobierno del mundo, el
necesario resultado del desenvolvimiento de la his
toria. Lo que se hallara fuera de l, fuera de la dura y
despiadada organizacin del Estado, era realidad
impura, realidad corrompida que requera ser sal
vada, y por eso Hegel dice que la filosofa no es un
consuelo, sino una purificacin de lo real y un reme
dio para toda injusticia aparente. Pero la injusticia
no es jams aparente, sino positiva, efectiva y con
creta, y slo el filsofo que no sienta hasta qu punto
la razn es impotente podr considerar como apa
rente la injusticia. ste es uno de los muchos incon
venientes que tiene el haber sido nombrado una vez
filsofo oficial.
Mas estas que Unamuno -tam bin condenado a
ser expulsado, por impertinente, de las sagradas au
las- llamaba exigencias del cargo, no logran nunca
ocultar enteramente la pasin que hierve bajo la he
lada corteza de las razones hegelianas. Esta pasin
es, como se ha indicado, la pasin por una esencia
que fuera al mismo tiempo una existencia, por una
razn que fuera a la vez desbordante entusiasmo,
136
por una vida que fuera constante trato y victoria so

bre la muerte. Esta vida es el fondo de la esperanza
de Hegel, el cual busca la razn de ser de todas las
cosas, pero piensa que hay algunas cosas que no tie
nen una razn de ser y que, sin embargo, son a lo
mejor las cosas que nos consuelan. Pues si la Natu
raleza y la Historia tienen una razn de ser en virtud
de la necesidad que la Idea absoluta tiene de salir de
s misma y de volver a s misma, no hay ninguna ra
zn para que la Idea absoluta sea. No hay ninguna
razn, pero s una pasin que la hace ser, es decir,
hay en el fondo, tras el filsofo oficial que fue Hegel,
una esperanza. La Idea absoluta, convertida en Es
pritu absoluto, es, finalmente, el regreso de la Idea
a s misma, el bien merecido descanso. Pero tal des
canso no hubiera sido posible sin un trabajo previo,
y por eso el Espritu absoluto, al recobrar su cordu
ra, no permanece lo mismo que antes, es decir, no
deja de haber vivido enajenado. De no haberse deci
dido a salir de s misma^ de no haber habido, por
virtud de la genial locura de la Idea, una Naturaleza
y una Historia, la Idea hubiera estado tranquila, mas
no satisfecha. La tranquilidad de la Idea en su primi
tivo estado era la tranquilidad del que cierra los ojos
para no contemplar las miserias. Su tranquilidad al
final de los tiempos es, en cambio, la paz y el sosiego
del que ha vivido mucho, del que ha triunfado de la
muerte, saciado de hechos y de das. Y slo una vida
que ha triunfado de la muerte, que se ha enfrentado
con ella, merece la pena de ser vivida. La Idea'que
137
est en s misma, antes de haberse alterado, es tam

bin vida, mas una vida semejante a la de la semilla
o a la del capullo, una vida que no ha sido todava,
como Hegel dira, refutada. La Idea que vuelve a s
misma, por el contrario, el Espritu absoluto, que ha
cometido todo gnero de desmanes y desvarios, es
vida mil veces refutada, y, por consiguiente, vida
eterna, vida imperecedera. As lo dice, por lo me
nos, Hegel al final de la Lgica, cuando abandonan
do los razonamientos comienza a dar cuenta de sus
msticas visiones: todo lo que no sea Idea absoluta,
dice, es error, oscuridad, opinin, arbitrariedad, ca
ducidad y muerte; slo la Idea absoluta es ser, vida
autntica, verdad que se conoce a s misma, entera y
plena verdad.
As termina la historia, con la conquista de lo libre
y de lo verdadero, con el triunfo sobre la muerte,
siempre al acecho. Para llegar a este final todo ha
servido; la verdad tanto como la mentira, la justicia
tanto como la injusticia, la inocencia tanto como la
culpa. Todo ha sido provechoso para este Espritu
en el camino hacia s mismo: los individuos, que
han sido medios, y el Estado, el Derecho y la religin
que han sido materiales. La historia termina con la
realizacin de la idea de la libertad, que slo existe,
dice Hegel, como conciencia de la necesidad. Mas
esta conciencia resulta, en ltima instancia, insufi
ciente, y toda esta fantstica marcha del Espritu,
que Hegel llama la justificacin de Dios en la histo
ria, la verdadera teodicea, resulta, en realidad, un
38
poco triste. Por eso Hegel, que advierte ms de una

vez esta tristeza, hace term inar la historia con su
misma vida, la filosofa con su misma filosofa. Que
la historia no haya terminado todava, que aquel su
puesto final haya sido una falsa alarma, nos hace
sentir ahora a nosotros, a ms de cien aos de dis
tancia de Hegel, una desesperacin y, al mismo
tiempo, un consuelo: desesperacin porque, por lo
visto, aquella eterna vida prometida por la Idea est
an en una vaga lejana; consuelo, porque mientras
luchamos con el error y la culpa, con la desgracia
y la miseria, tenemos la posibilidad de aumentar,
con la experiencia, la plenitud de nuestra vida, de
ver, de saber y de vivir algo nuevo. Vivir para ver pa
rece ser la divisa de un mundo al cual no cesamos de
ultrajar, pero en el cual cada uno de nosotros se es
fuerza por mantenerse. Pues, como dijo (creo) Santayana, este mundo es una gran calamidad, pero lo
peor es que no se puede vivir siempre en l.
> .-U - ' / J
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ndice
Prefacio a la nueva e d ici n ..............................
La unidad de las cuatro visiones......................
15
1.......................................................................
II.......................................................................
III.......................................................................
17
19
28
San Agustn o la visin cristian a.....................
35
Vico o la visin renacentista............................
63
Voltaire o la visin racionalista.......................
87
Hegel o la visin absoluta................................
113

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