La Forêt Dans L'imaginaire Des Populations de L'himalaya Népalais

La fort dans limaginaire des populations de lHimalaya npalais
19/05/2016 23:09
Revue de lhistoire des

religions
2 | 2005 :
Varia
Nature et Sacr. Du Bnin au Npal
La fort dans limaginaire des

populations de lHimalaya
npalais
Representations of forest among Nepalese populations
GRARD TOFFIN
p. 177-207
Abstracts
Franais English
La fort joue un rle central dans les reprsentations religieuses des populations npalaises.
Elle y est associe lAutre, au sauvage, au dangereux, aux morts non pacifis, en trs nette
opposition avec le site habit, qui est, lui, en rapport avec le domestique, les espces cultives,
les anctres. Larticle, qui a un but comparatif, tente de cerner ce couple antithtique chez deux
ensembles de populations de lHimalaya npalais : les ethnies de langues tibto-birmanes des
collines et les Nwar de la valle de Katmandou. Dans le premier cas, cest le chamanisme qui
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est au cur de lanalyse, dans le second les danses masques des Neuf Durg. Le chamane
comme le danseur possd apparaissent comme des intermdiaires entre la fort et le site
habit.
The forest plays a central role in the religious representations of Nepalese people. It is
associated with otherness, wildness, savage, danger, non pacified dead persons, in sharp
contrast with human settlements which are linked with tame, subdued, cultivated, ancestors.
In a comparative perspective, the present paper seeks to document and analyse this opposition
among Tibeto-Burman speaking tribal groups of the hills and among Newars of the
Kathmandu Valley. In the first case, shamanism is the central focus. In the second case, the
paper deals with the masked dancers incarnating the Nine Durg during local festivals.
Shamans and possessed dancers clearly acts as intermediaries between the forest and the
village (or the house).
Full text
1
Comme la soulign Jacques Le Goff dans un recueil darticles sur Limaginaire

mdival paru en 1985, ltude des formes imaginaires sinscrit dans celle des
reprsentations, autrement dit des traductions mentales que fait telle ou telle socit
des ralits extrieures perues (I-II). Quelles soient centres sur lOccident ou sur
lOrient, ces tudes sappuient sur les uvres littraires autant que sur les traditions
orales, mythes, prires, rcits chants, ou tout simplement sur ce quen disent officiants
et lacs. Le sujet trait dans les pages suivantes, la fort en Himalaya, a dj t abord
ici et l (A. de Sales, G. Krauskopff, M. Lecomte-Tilouine). Il nous a sembl
suffisamment important la comprhension des socits de la rgion pour tre repris
de manire plus systmatique, dans une perspective quon espre nouvelle. La fort, qui
est au cur de linstitution chamanique et des reprsentations religieuses locales, joue
en effet un rle central dans la manire dont les populations de la chane himalayenne
pensent laltrit. Le couple antithtique quelle forme avec le village ou le territoire
habit touche lopposition nature/culture, dinterprtation toujours dlicate tant il est
vrai que les groupes ethniques en question manquent de mots pour dsigner ces deux
concepts. Pour parvenir des propositions gnrales dordre anthropologique, on a
cherch donner au prsent travail une forme rsolument comparative en traitant de
socits aux cadres de vie trs diffrents. On a souhait aussi confronter les ralits
physiques aux images mentales, le matriel lidel. Il nest pas anodin quun mme
milieu, indispensable la vie de tous les jours par ses richesses, soit pens en mme
temps comme fondamentalement inhospitalier et hostile. Cette inversion hautement
significative mrite dtre explique ou tout le moins explicite1.
La fort occupe aujourdhui 29 % de la surface du Npal, auquel il faut ajouter 11 %
de terres couvertes de buissons et de forts dgrades (chiffres de 1999). Dix ans
auparavant, cette mme fort reprsentait 38 % de la surface du pays, 42,7 % en
incluant buissons et forts dgrades2. Ce recul est d principalement la pression
dmographique qui ne sest pas relche au cours des trois dernires dcennies (plus de
2 % de croissance annuelle) : le Npal est pass de 11 millions dhabitants en 1970 25
millions aujourdhui. En cause galement, le fait que le bois reste la seule source de
combustible pour lcrasante majorit de la population paysanne. La dforestation
continue des zones boises constitue lun des plus graves problmes auquel est
confront le royaume himalayen. Elle entrane une rosion accrue du sol, une
instabilit des versants, un loignement progressif des forts des zones villageoises,
bref une dtrioration globale de la vie des paysans. Les politiques de protection mises
en place par les pouvoirs publics cration daires protges sur quelque 18 % du
territoire national par exemple, nont pas russi enrayer le dboisement.
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Dans les zones de montagne o jai travaill, la haute Ankhu Khola du district de
Dhading et la Salankhu Khola du district de Nuwakot, comme presque partout ailleurs
au Npal, les boisements commencent ds les limites du terroir cultiv franchies et
couvrent encore de trs larges espaces. Ce sont des forts (en npali : ban, du sanskrit
vana3) de chnes, de chtaigniers, daulnes, de sapins, de rhododendrons, de
genvriers, et de bien dautres essences encore (Tsuga dumosa, Schima wallichii). Des
forts parfois trs denses, surtout dans les portions les plus pentues, trs humides aussi
puisquelles reoivent quatre mtres de pluie dans lanne et sont gorges deau
pendant la mousson (de juin octobre). Les paysans npalais sy rendent presque tous
les jours pour chasser, piger divers volatiles, ramasser et couper du bois de chauffage,
cueillir des plantes sauvages. Ils les traversent rgulirement pour atteindre les
chemins de crte, faire transhumer les animaux vers les prairies destive, accder des
clairires amnages o lon tente parfois de cultiver des tubercules malgr les
dprdations des animaux sauvages.
Dans le village tmng de Salm (1 850 mtres daltitude), o une enqute
approfondie a t mene, de nombreux produits, ncessaires la vie domestique, sont
retirs chaque jour des zones boises proximit du village : bois de feu, bois de
construction, charbon de bois pour le travail des mtaux, confection daraires,
dification de barrires et de ponts, fourrages foliaires, ainsi que de nombreuses
plantes lignes ou herbaces, utilises des fins alimentaires, mdicinales ou textiles
(Richard, Wiart, Dobremez, 1986, p. 9). Ailleurs, le liber de certains Daphns fournit la
matire premire la fabrication de pte papier et certaines essences sont utilises
pour faire des rcipients en bois tourns. Un peu partout au Npal, les forts sont donc
le terrain quotidien de subsistance dune grande partie des habitants, chasseurs,
leveurs, cueilleurs, chercheurs de miel sauvage et de cire, charbonniers, bcherons ou
agriculteurs tout simplement. Plusieurs groupes ethniques, tels les Ri, Limbu,
Danuwr, Chepng, Hyu, ont une rputation de chasseurs solidement tablie.
Je me propose dtudier dans cet article les figures de la fort dans limaginaire
religieux des populations npalaises. Prcisons tout de suite que le Npal est un pays
composite, multi-caste et multiethnique, o une vingtaine de groupes tribaux parlant
des langues inintelligibles entre elles se ctoient lintrieur dun primtre restreint4.
Dans la partie proprement himalayenne du pays, cest--dire entre la chane du
Mahabharat et les sommets couverts de neige ternelle, deux groupes de population
principaux sopposent. Dun ct, les castes indo-npalaises, de religion hindoue et de
langue maternelle npali (proche du hindi et des langues indo-europennes du nord de
lInde) qui constituent la grande majorit de la population.
De lautre ct, les tribus de langues tibto-birmanes, aux religions entremles
dhindouisme, de bouddhisme, de chamanisme et dune vieille religion du territoire
ancestral, qui reprsentent environ 20 % de la population du pays5. Les premiers
utilisent des textes en sanskrit pour leurs crmonies religieuses, alors que les seconds,
qui ont une culture essentiellement orale, emploient peu de documents crits dans
leurs rituels, hormis les lamas bouddhistes qui lisent des textes tibtains6. Aux yeux
dune majorit dIndo-Npalais, les Tibtains vivant au Npal se rattachent au second
groupe. Les Nwar de la valle de Katmandou forment, quant eux, un groupe
intermdiaire, tibto-birman par leur langue, mais hindou (et bouddhiste mahyanique
indien) par leur religion et leur organisation sociale. Les populations indo-npalaises
vivent une altitude moins leve que les Tibto-Birmans.
Les relations interethniques entre ces groupes sont marques par lhistoire politique
du pays, notamment par le lent mais continu mouvement dexpansion des IndoNpalais de louest vers lest. Les Nwar par exemple prouvent une rancune tenace
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envers les IndoNpalais (ou Parbatiy) qui leur ont confisqu le pouvoir la fin du
XVIIIe sicle et continuent aujourdhui les dominer. Les ethnies de langue tibtobirmane ressentent elles aussi fortement la domination des Indo-Npalais (et des
Nwar), trs marque depuis deux sicles. Au cours des quinze dernires annes, ces
relations se sont encore tendues, surtout entre groupes de langue tibto-birmane, qui
revendiquent maintenant lappellation de janajti (vague nologisme dsignant les
tribaux npalais opprims ), et hautes castes indonpalaises accuses par les
premiers davoir dirig le pays leur profit exclusif pendant des sicles et davoir
assujetti les autres populations. Les mouvements indignistes ont partiellement
rejoint la gurilla maoste depuis 1996. Dans un tel contexte, les strotypes, les
prsupposs, toujours ngatifs, sur les groupes voisins sont lgion.
Je mintresserai ici surtout aux populations de langues tibto-birmanes, celles des
collines dune part, les Nwar de lautre. Les premiers sont des agriculteurs qui
cultivent du riz, de lleusine, du mas, du bl, de lorge, et qui lvent des bovins, des
buffles et des ovi-caprids. Lagriculture sur brlis ne joue quun rle rsiduel dans leur
conomie. Les seconds sont des riziculteurs, des commerants, des artisans et, de plus
en plus aujourdhui, des fonctionnaires et des hommes daffaires. Ce sont davantage des
citadins que des paysans. Cependant, une grande partie de ce qui va tre dit vaut aussi
pour les populations indo-npalaises des collines7.
De multiples interpntrations et influences rciproques se sont en effet produites
entre Tibto-Birmans et Indo-Npalais. Les reprsentations religieuses des populations
tibto-birmanes sont mailles demprunts au monde hindou et aux castes indonpalaises : culte de bhme, de Dev-Mahdev, croyance dans les esprits des morts
bhut-pret, dans les esprits ophidiens Ngi, usage de formules mantra (mantar),
nombreux lments sivates dans les pratiques et les conceptions chamaniques. Des
groupes tribaux, les Magar notamment, les Tamang les plus hindouiss aussi, font du
reste appel des Brahmanes pour clbrer certains rituels. Lhindouisation (ou la
npalisation ) est un phnomne massif qui a affect toutes les ethnies tibtobirmanes du Npal au cours de ces cinq derniers sicles, mme celles vivant le plus au
nord. Certains Nwr eux-mmes emploient des Brahmanes indo-npalais pour
certaines crmonies alors quils disposent, en principe, de leurs propres prtres
brahmaniques (Toffin, 1978). Inversement, les Indo-Npalais appellent des prtres
locaux tribaux pour clbrer des rituels collectifs, en liaison avec des divinits
dangereuses comme les desses et Bhairav. Ces prtres sont toujours relgus une
position infrieure et agissent sous la direction de Brahmanes. Cest le cas en pays
magar et dans la valle de Katmandou. En plus de leurs mdiums dhmi, les IndoNpalais possdent par ailleurs parfois des chamanes spcialistes religieux pourtant
davantage caractristiques des populations tribales. Des exemples frappants ont t
rapports de louest (rgion de Jajarkot, Bhuji Khola et Gulmi), du centre (Tmng de
lAnkhu Khola) et de lest (rgion de Darjeeling). Au sud et louest du massif du
Dhaulagiri, une rgion peuple de Magar, de forgerons Kmi et de Matwli Chetri
(Indo-Npalais), le chamanisme dborde largement les liens de groupes ethniques et de
castes8. Ces formes chamaniques, sans doute empruntes aux populations voisines,
sont principalement le fait dintouchables Kmi, mais pas toujours. Mentionnons enfin
la participation de certains groupes plus ou moins rattachs au monde forestier
(Danuwr, Pahari) des rituels dexorcisme collectif ou dexpulsion des mauvais esprits
dans des communauts appartenant des groupes diffrents, indo-npalais ou nwar
(Toffin, 1981, p. 63). LHimalaya, on ne le rptera jamais assez, est un carrefour de
civilisations qui interdit dapprhender telle ou telle tradition locale de manire isole.
Jentends montrer dans le prsent travail que le monde forestier joue un rle central
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dans limaginaire de ces populations. Il constitue en fait une des figures principales de
lAutre9. La fort, laquelle il faut souvent adjoindre les crtes de montagnes et les
rivires, intervient dans les rituels principalement sous des aspects sauvages et
dangereux, en opposition avec les territoires villageois qui forment autant dentits
sociales et religieuses plus ou moins bien dlimites. Elle est, nen pas douter,
fortement socialise dans ses usages, mais les esprits et les personnes qui y sont
associes reprsentent une des figures les plus claires de laltrit. Les tendues boises
composent bien un couple antithtique avec lespace contrl, humanis, du village et
de la maison.
Chamanes et esprits de la fort chez

les tibto-birmans des collines
11
12
Dans les reprsentations religieuses des populations tribales des collines

npalaises10, la figure de lAutre est centre par-dessus tout sur le chamane. Ce type de
prtre, on le sait, existe parmi tous les groupes tibto-birmans du Npal, des Magar
louest jusquaux Limbu et aux Lepcha lest, en passant par les Tmng dans la partie
centrale du pays. Chacun de ces groupes dispose dun nom particulier pour dsigner un
tel mdium : ramm, lm ou jhnkri (magar), poju ou pachyu (gurung), bompo
(tamang) puimbo et ngiami (sunwar), minung (sherpa), seleme (Thulung Rai), makpa
(Mewahang Rai), yum et yb (limbu), mun (Lepcha). Quel que soit le groupe
ethnique, on retrouve la base de cette institution religieuse des conceptions et des
pratiques communes. Au sein de la communaut villageoise, le chamane est la
personne en charge des mauvais sorts, des malheurs et des adversits qui frappent les
hommes. Ces maux sont censs tre provoqus par toutes sortes desprits mal
intentionns et de puissances malfaisantes. Ils viennent presque toujours du monde
sauvage. Les familles font appel cet intercesseur pour diagnostiquer le mal, gurir le
patient, pacifier la maison, chasser les mauvais esprits. Au cours de la sance, toujours
nocturne, le prtre, qui dispose presque partout dun costume appropri et dun
tambour de forme ronde ou ovale tenu par un manche central (le dhyangro) entonne
des chants transmis soigneusement de gnration en gnration. Par la rcitation de
ces textes, il cre un univers symbolique quil transpose au monde rel de manire
agir sur lui. Le chamane voyage dans les mondes clestes et souterrains la recherche
des mes de ses patients gars ou capturs par des esprits. Il entre en transe, possd
quil est par les esprits, et profre cet instant des propos plus ou moins
comprhensibles. Il se bat contre les sorcires qui veulent lcarter de son chemin et il
renvoie les esprits malfaisants dans le monde sauvage, leur ordonnant de laisser les
humains en paix. Ces intercesseurs appartiennent surtout au sexe masculin, mais la
prsence de femmes chamanes (jhnkrini) est avre ici et l.
Les chamanes npalais entrent en opposition avec un autre type de spcialistes
religieux davantage en rapport avec les dieux du sol, les anctres, les aspects
bienfaisants de la religion. Cet officiant, presque partout prsent11, est gnralement en
charge dun trs riche rpertoire oral de lgendes et de textes rituels. Il peut lui aussi
entrer en transe et voyager dans les autres mondes. Chez les Tmng de la Salankhu
Khola (district de Nuwakot), ce spcialiste (appel lambu) na cependant accs quaux
trois tages suprieurs et infrieurs de lunivers, alors que le chamane se dplace
librement dans les neuf tages clestes et les neuf tages souterrains12. Notons que le
chamane est dsign dans tout le Npal des collines par un terme commun, jhnkri, y
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compris par les Npalais de caste. Ce mot viendrait du npali jhnkro qui dsigne une
chevelure abondante . Les jhnkri sont frquents parmi les intouchables IndoNpalais (Dum), forgerons Kmi notamment, surtout dans louest du pays o la
proportion de tribaux est moins forte quau centre et lest13. On devient chamane la
suite dune crise grave qui survient le plus souvent dans la jeunesse ou ladolescence,
avant lge de vingt ans. Lenfant tombe malade, il se met trembler, il sombre dans un
tat cataleptique. Les Magar, les Limbu, les Tmng, etc., soutiennent que ce sont des
esprits qui attaquent la personne et la possdent. Significativement, ces esprits sont
dans une grande majorit de cas des puissances du domaine forestier. Un peu partout
au Npal, on les appelle ban jhnkri, les chamanes de la fort14. Les ban jhnkri vivent
dans les forts des montagnes, aux abords des sources, mais ils peuvent aussi
saventurer dans les fonds de valle. Les grottes sont leur domaine de prdilection. On
les reprsente comme des tres de trs petite taille, dallure humaine, avec une face
rouge et de longs cheveux emmls. Leurs pieds sont tourns lenvers. Ils vivent en
troupe et forment des sortes de confrrie. Lun deux (Sun Jhkri, le chamane dor )
possde un tambour de chamane, dhyangro, en or. Leur matre originel (guru),
celui qui les aurait crs et leur aurait transmis son pouvoir, est Mahdev (ou Shiva).
Mahdev, le chamane originel fabriqua, dit-on, le premier tambour dhyangro sur le
mont Kailash. Les ban jhnkri sont donc les chamanes primitifs, les anctres des
jhnkri humains qui officient dans les villages.
Les ban jhnkri enlvent les jeunes gens clibataires surtout pendant la saison des
pluies, au mois de Sun (juillet-aot), lun des mois les plus nfastes de lanne
religieuse. On peut entendre les grondements de leurs tambours dans la fort. Ils
cherchent par l, dit-on, attirer les jeunes du village qui montrent quelque disposition
devenir chamane. Ils les possdent, les rendent muets, inconscients. Ils les attirent
toujours plus profond dans la fort, l o les hommes ne peuvent plus venir les
chercher. Ils les gardent quelques jours, voire quelques annes (on parle de six ans), le
temps de les instruire, de les initier (guru puj), de leur transmettre des pouvoirs qui
leur permettront de soigner les gens. Ils leur apprennent les invocations et les formules
mantra (ou mantar) quils auront rciter et chanter. Ils leur montrent comment
prendre le pouls, danser, chasser les fantmes bhut et les pret, toutes les mes errantes
anonymes, mortes de malemort. Ils soccupent deux mieux que le ferait un pre ou une
mre. Lesprit chamane doit cependant veiller ne pas laisser ses lves seuls avec sa
femme, car cette dernire, la ban-jhnkrin, trs avide de chair humaine, risquerait de
les manger (Miller, 1979, p. 157).
Les ban jhnkri sont donc les matres (guru), des chamanes. Plus long est le
sjour dans la fort, plus il sera difficile aux parents de rcuprer leur enfant. Cest un
chamane villageois qui, le plus souvent, le ramne lui, rcupre son me qui avait t
capture, parfait son instruction, lui apprend les chants rituels et le rintgre parmi les
siens. leur mort, les chamanes humains deviennent ou risquent de devenir des ban
jhnkri (Hitchkcock, 1976, p. 176, Maskarinec, 1995, p. 196). Les Tmng classent ces
esprits de la fort parmi les mauvais esprits mang. Les Limbu rangent parmi eux
Toksongba, le matre des crtes de montagne, et Tampungma (de tmpun : fort ),
le matre de la sylve, qui est responsable des chutes accidentelles et provoque des
vomissements (Sagant, 1976, p. 69). Ce sont les rois du domaine sauvage.
Les chamanes de la fort ne sont pas les seuls esprits sylvestres tre en rapport
troit avec les mdiums villageois. Ces derniers entretiennent galement des relations
avec les sikr, des esprits chasseurs de la fort qui se dplacent eux aussi en troupe. Ils
sont invisibles aux yeux des hommes, mais on les imagine souvent sous la forme de
chiens, ou desprits entours de chiens chasseurs. Ils sont arms des arcs et des flches
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que leur a donns Mahdev sur le mont Kailash et vivent dans ou au pied des grands
arbres15. Une de leurs tches, dit-on, est de garder le tambour dhyangro des chamanes.
Les Npalais de lest parlent de seize (ou de huit) sikr. Ils distinguent Lawari sikri, le
porte-drapeau, qui marche en tte de la troupe, portant un tendard en forme de lance
orn de sept couleurs, Bagali sikr, le gardien des troupeaux, Khurma sikr, qui jette
des aiguilles hors de la terre, Bajra sikri, qui lance la foudre, Kali sikr, noir comme
un fantme, Bn sikr (de bn : flche ), qui se dplace comme le vent et renverse
les gens. Chacun deux provoque une maladie particulire : hmorragie, paralysie,
sciatique (Macdonald, 1962 : p. 120-122)16. Lorsquun homme est malade, il faut que le
jhnkri cite les seize noms des sikr et quil dsigne parmi eux le responsable de la
maladie. Il lui faut alors sacrifier un coq cet esprit chasseur. Sil nen a pas, il lui offre
seize ufs de poule. Dans louest du pays, les sikri sont imagins comme les matres
des animaux sauvages et de la chasse. Ce sont des divinits terrifiantes, qui peuvent se
matrialiser en fauve, ils provoquent des cauchemars et peuvent mme rendre fou
(Lecomte-Tilouine, 1987, p. 57). Ils chevauchent leur cheval dans la fort, la nuit, et
hantent les chemins du village. Ils sont souvent vus comme des femmes.
Citons galement les burheni (de burhi, vieille en npali) ou ban ko burheni, ces
esprits fminins de la fort qui initient les femmes jhnkri et sattaquent surtout aux
enfants17. Les vieilles sont au nombre de sept, chacune delles causant une maladie
particulire. Latte burheni et Kali burheni rendent muet, sourd et aveugle, Seti burheni
a le visage blanc et tire sur les nerfs des gens, Chamki burheni tire sur les paupires et
les cheveux des gens, Khut Khuttai burheni, dont le visage est noir, rend fou, Thanne
burheni a des vtements sales et frips et provoque des maux de tte, des ternuements, des toux et des grippes, Phurlung bagali burheni provoque des ternuements et
des billements (Macdonald, 1962, p. 123-124). Les chamanes leur font des offrandes
de fleurs, de fruits frais, de gingembre, dencens, dpices, etc.18. Ces sept mauvais
esprits ont sous leurs ordres des gants aux corps velus comme des singes, les sokpa,
qui se dplacent sur deux pattes et laissent des empreintes trs longues sur le sol19. Les
sokpa tuent les animaux, les buffles en particulier, mais ne sattaquent pas aux hommes
(idem, p. 124).
Comme la montr Anne de Sales propos des Kham Magar (1991, p. 119-114), le
chamane se situe tout entier du ct de la fort. Non seulement il a t initi dans les
bois, o vivent ses matres, mais son costume mme voque les tendues forestires et
les animaux qui les peuplent. Il porte sur la tte des plumes doiseaux (celles rousses de
faisan et de lophophore) fixes laide dpines de porc-pic, une peau dours (ou de
daim) sur le dos, un collier en squelette de serpent autour du cou. Il a des pattes de
daim et de lopard dans ses sacs. Des dpouilles de petits rongeurs, des griffes de
lopard, des poils danimaux sauvages sont accrochs son gilet, et sa ceinture est
dcore de dfenses de sanglier. Ces lments vivants de la sylve contiennent des
pouvoirs surnaturels et constituent une armure qui protge le chamane contre les
sorcires, ces autres habitants de la fort, et leur apptit cannibale (idem, p. 112). Le
jhnkri a du reste son service une multitude desprits auxiliaires quil a appris
contrler et qui viennent tous de la fort : sanglier, ours, buse, lopard, chat sauvage,
serpent (de Sales, 1991). Son tambour en bois de chne est fait de peaux de chvre
sauvage. Lui-mme est cens tre n dun chne. Cet arbre joue un rle central dans
linitiation du chamane Kham Magar (boshine), initiation qui fait de lui un mdium
part entire. Enfin, au Npal comme ailleurs, le thme de la chasse est rcurrent dans
les pratiques chamaniques : le jhnkri par exemple porte un bracelet darchet au bras
gauche (de Sales), car il est amen mener de rudes combats dans la surnature, en
particulier contre les sorcires qui lui font des avances obscnes20. Les pouvoirs du
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chamane viennent donc tous du milieu forestier. Ne lui faut-il pas participer un peu de
ce monde pour agir sur les esprits dangereux ? Au cours de ses sances, le jhnkri
commande en fait aux esprits de la fort et de la nature sauvage. Il peut agir sur la
grle, la foudre, les arcs-en-ciel (Maskarinec, 1995, p. 30-31). Chez les Magar, cette
relation chamane/fort nest pas seulement vue sous langle matre/disciple, mais aussi
sous la forme dune alliance matrimoniale. En effet, au sein de ce groupe ethnique, le
chamane se marie lors de son initiation avec la fille de la fort. Le mariage est
symbolis par la monte du nophyte un mt en pin au sommet duquel il monte
durant sa boshine. Monter cet arbre se dit du mme mot qui dsigne lacte sexuel
entre un homme et une femme. Le mt symbolise clairement la fille de la fort. Le
chamane devient donc cette occasion le gendre des esprits malveillants de la fort qui
cernent le village. Cest grce ce mariage quil acquiert des pouvoirs surhumains et
quil devient un matre capable de commander des esprits auxiliaires. On trouve le
mme type dalliance chez les Tmng de louest de la Trisuli Khola (Holm-berg, 1983,
p. 52-53, et Toffin, 1990, p. 173-175), ainsi que plus louest, dans les districts de
Rukum et de Jajarkot, parmi les basses castes indo-npalaises : l, dans la mythologie,
le chamane (jhngar) pouse lune des trois filles de Gorp, le matre du monde
sauvage, dont tous les ban jhnkri sont les descendants (Maskarinec, 1995, p. 227228)21. Ici comme l, la fort est dune manire ou dune autre socialise , rintgre
dans le monde villageois et les changes sociaux. La relation reste plus antithtique au
sein des populations Kirnt de la partie orientale du pays.
Les neuf desses Durg de la valle de

Katmandou
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Tournons-nous prsent vers la valle de Katmandou. Point de chamanes dans cette

haute plaine qui est depuis plusieurs sicles le sige de la trs brillante civilisation
hindoue-bouddhiste nwar. Quand on sinterroge sur la prsence de lAutre au sein du
monde religieux des Nwar, ce sont les Neuf formes de la desse hindoue Durg qui
viennent irrsistiblement lesprit. Tous les ans, lautomne, les Nava Durg
envahissent les rues dun certain nombre dagglomrations nwar, rurales et urbaines.
Ces formes de la desse terrible Durg, qui sont les pardres de neuf divinits
masculines, sont reprsentes par des danseurs masqus appartenant une caste de
statut assez bas, celle des jardiniers Gathu (ou Mlkr). La sortie des dieux se droule
lors de la grande fte du Dasain (ou Dasehra) qui marque dans le calendrier hindou la
victoire de la desse sur le dmon-buffle. Les neuf Durg rinvestissent les localits
nwar un peu plus tard durant la saison froide, selon des dates du calendrier religieux
qui varient de localit en localit. Tous les douze ans, les trois troupes de danseurs
Gathu que compte la valle de Katmandou donnent des reprsentations de leurs danses
dans un cercle largi de localits et procdent des rituels plus compliqus qu
lhabitude. Dans la plupart des cas, de nouveaux masques sont fabriqus et consacrs
cette occasion.
Latmosphre dans laquelle se droulent ces ballets divins est toute sacerdotale. Ce
sont des danses sacres, ponctues de crmonies, o rien nest improvis. Elles se
tiennent sur des estrades consacres, dabu, dont on loigne toutes sources dimpuret,
les chiens en particulier. Le spectacle quelles constituent et auxquelles assistent
nombre de villageois, commencer par les enfants, na rien de gratuit. Les danseurs,
tous des hommes, sont considrs comme des divinits vivantes. On se presse pour les
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toucher, leur offrir des grains de riz non cuit, des ufs crus, de lalcool, de lencens,
comme on le fait dhabitude cette catgorie de divinits. Les pas des danseurs euxmmes correspondent des figures gomtriques sotriques dessines sur le sol. Ils
sont enseigns par des matres de danse et de musique, dpositaires de traditions
religieuses plus orales qucrites, et font lobjet de nombreuses rptitions avant les
reprsentations publiques. Relles icnes divines, les danseurs sont censs tre
possds par les divinits quils incarnent. Leurs bras et leurs mains sont agits de
tremblements durant toute la chorgraphie.
Il importe de noter que ces desses sont des divinits terribles, ugra (en sanskrit).
Tout en se produisant, les danseurs agitent des coutelas, des sabres avec lesquels ils
combattent les dmons. Leurs masques sont orns de crnes humains, de figures de
serpent, ils exhibent des crocs puissants. Ce sont des divinits guerrires, avides de
sang, qui ne sont jamais totalement pacifies et qui peuvent loccasion se transformer
en divinits terribles. Certes, les Nava Durg protgent la localit contre les pidmies,
les maladies, les ennemis qui viennent de lextrieur, mais elles restent tout instant
dangereuses. Ce sont des divinits fondamentalement ambivalentes qui peuvent faire le
bien comme le mal. On leur offre du reste des sacrifices sanglants danimaux : des
poulets, des chevreaux, des buffles, dont ils boivent le sang une fois la gorge de la bte
entaille au couteau. Ce sont, dit-on, des dieux qui boivent le sang, hi tom dya. Certains
dentre eux sont mme connus pour exiger des sacrifices humains tous les douze ans.
Les mythes dorigine de certaines de ces troupes en tmoignent de manire loquente.
Les danseurs Gathu font beaucoup plus que mimer la sauvagerie pour le plaisir des
spectateurs. La population attend la sortie des Nava Durg une deux fois lan avec une
excitation mle danxit. Dans lancien royaume de Bhaktapur situ lest de la valle
de Katmandou, les danseurs nhsitent pas courir aprs les enfants en faisant mine de
les attraper. Lun des danseurs, Svet Bhairav, doit mme tenter de renverser sur la tte
dun des spectateurs une corbeille de poissons, un acte valeur particulirement
funeste. On dit galement que chaque fois quils sortent dans les rues du village et
alentour, les danseurs mangent une personne , cest--dire quils provoquent le
dcs dun habitant. Ces divinits dansantes, virevoltantes, appartiennent un monde
tellement tranger au plan profane quil est impossible, assure-t-on, de les fixer sur une
pellicule de photo. Aux yeux des habitants, elles reprsentent des puissances totalement
diffrentes des autres dieux pacifis. Elles sont de ce fait rejetes dans une altrit
radicale.
Or, tous les mythes des Nava Durg existant dans la valle de Katmandou font
driver ces troupes de la fort. Lun parle dun ermitage sylvestre dont un ascte du
nom de Siddhapur avait la garde. Lautre de Jwala, une fort au nord-est de Bhaktapur
o les Nava Durg, telles des btes de proie, semaient la terreur en gorgeant toutes
personnes passant trop prs de leur repaire (Levy, 1990, p. 503-504). Dans les deux
cas, les desses furent pacifies grce une intervention extrieure, prince ou prtre
tantrique, et introduites dans la localit voisine en tant que puissance protectrice. Qui
plus est, les danses de divinits terribles buveuses de sang , fminines et masculines
(les huit Mres Mtrik, Bhairav, la forme terrible de Shiva), sont particulirement
importantes au sein de deux castes de statut assez bas qui ont un rapport troit avec le
monde sauvage : les Putuwr, bcherons, oiseleurs et vendeurs dans les centres urbains
dune argile rouge quils extraient dans les collines voisines, et les Balmi qui vivent la
priphrie du bassin de Katmandou, proximit des massifs forestiers, et qui sont
traditionnellement bcherons.
La fort, qui occupait autrefois des portions de territoire beaucoup plus tendues
quaujourdhui, est lenvers du village ou de la cit, le ngatif du monde matris,
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domestiqu, soumis aux rgles sociales. Cest le domaine des fantmes bht, des
personnes mortes de malemort, des sorcires boks (bvaksi) qui sy rassemblent de nuit
pour leur sabbat (Toffin, 2000, p. 102), et de tous les esprits malveillants qui menacent
les humains une fois la nuit tombe22. Cest la lisire des forts que lon enterre les
enfants morts trop jeunes pour tre brls. Cette opposition village/fort est capitale
dans lunivers religieux et la topographie symbolique des Nwar. Certes, la sylve est
rduite la portion congrue dans lensemble trs urbanis que constitue aujourdhui la
valle de Katmandou. Elle ne commence vritablement que sur les contreforts des
collines qui ceinturent le bassin. Mais elle subsiste encore dans quelques rserves
royales protges (Rni Ban, Rj Ban) et, au moins au niveau symbolique, aux abords
des localits sous forme de bosquets sacrs qui abritent pour la plupart des divinits
tantriques dangereuses. Certains de ces bois sont de petites forts, telle celle de Vajra
Vrh, prs de Chapagaon (district de Lalitpur), dautres ne comptent que quelques
arbres autour de lautel divin. Il est interdit dy couper les arbres, seul le ramassage de
branches mortes est autoris. Ce sont des forts transformes par la main de lhomme,
domestiques pourrait-on dire, avec des sous-bois trs ouverts o les Nwar
viennent pique-niquer certains jours de fte.
Significativement, les divinits tantriques dangereuses de type Nava Durg ou
Mtrik ont toutes un sanctuaire situ hors des murs de la cit (ou hors du village)
laquelle elles sont rattaches. Ce sanctuaire est toujours environn par au moins un ou
deux arbres, reprsentant lunivers sauvage par opposition au monde ordonn,
contrl, de la localit voisine. Cependant, une mme divinit tantrique possde en fait
deux temples : celui dont nous venons de parler, lextrieur de la localit, et un autre,
situ lintrieur du village ou de la cit. Le premier, appel pith ou pig, incarne les
aspects malfaisants de la divinit. Le second reprsente les aspects pacifis, apaiss,
bnfiques de cette mme divinit. Dans le premier cas, la puissance divine nest
figure que par des pierres brutes, non sculptes. Dans le second, une statue en bronze
conforme aux traits diconographie hindoue (ou bouddhiste) la reprsente. Les deux
aspects sont conjoints une fois lan, lors de la fte de la localit : cette date, la statue
de la desse passe une nuit dans le sanctuaire pith forestier, avant dtre rintroduite
triomphalement le lendemain dans le territoire villageois ou citadin.
Chez les Balmi, un petit groupe de bcherons installs aux marges de la valle de
Katmandou, la dissociation dune mme divinit dangereuse en deux aspects diffrents
est explicitement rapporte lopposition village/fort. Parmi ce groupe, cest la desse
Mahlakshm (appele localement Dev tout court), une des Nava Durg les plus
puissantes, qui occupe la premire place du panthon. Cette divinit, dont le culte
prsente des lments communs remarquables dans les villages Balmi, joue un rle
central dans la vie religieuse collective du groupe ethnique. Or, les sanctuaires
villageois de la desse renvoient tous une forme forestire de la divinit, appele Ban
Dev, littralement la desse de la fort , situe non loin de l, dans ou proximit
de la sylve, parfois dj dans les collines. Lors de la pleine lune du mois de Krtik
(octobre-novembre), la statue de la desse est porte en procession dans le temple
forestier de Ban Dev selon le mode habituel dcrit plus haut, pour tre rapporte le
lendemain dans le village, aprs moult sacrifices sanglants.
Remarquons au passage que ces danseurs de dieux sauvages appartiennent des
basses castes, attaches certaines formes dimpuret. Si les jardiniers Gathu incarnent
les Neuf Durg dans les trois localits qui disposent de tels ensembles (Bhaktapur,
Kirtipur et Theco), les autres troupes de danseurs masqus sont du ressort dautres
castes de statut voisin, cest--dire assez bas. Les Jypu et les potiers Kuml incarnent
ainsi la plupart des huit desses Ashta Mtrik, elles aussi pardres des grands dieux du
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panthon hindou, trs proches dans leur identit des Nava Durg. Quant aux Balmi et
aux Putuwr, les deux autres castes spcialises dans ces danses sanglantes, ce sont des
groupes forestiers qui ont un statut assez semblable celui des jardiniers Gathu. Dans
lesprit des Nwar, tre un danseur masqu implique des actes sanglants
infriorisant et entrane des dangers dont les hautes castes doivent se prmunir
pour garder leur statut. Dans la valle de Katmandou donc, tout se passe comme si
laltrit tait pense la fois en terme forestier et en terme dinfriorit sociale,
dimpuret. Les deux registres, naturel et social, convergent. La meilleure preuve en est
qu quelques exceptions prs, seuls les dieux pacifis, bienveillants, ne recevant pas de
sacrifices sanglants, peuvent tre incarns au cours de danses masques par des
personnes de castes plus leves, hindoues ou bouddhistes (Shrestha ou Shkya).
Conclusions
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Dans lusage quen font aujourdhui les paysans npalais des collines, les tendues
forestires ne sont pas rejetes totalement du ct du sauvage. Les villageois les
frquentent quotidiennement, ils les exploitent et en tirent une grande varit de
ressources. Les forts sont ce point balises de chemins, de haltes, de points de
repre, de toponymes le long des circuits de transhumance et de bcherons, quelles
sont dune certaine manire socialises 23.
Elles sont de plus troues de clairires o les animaux domestiques, bovins et
bubalins surtout, paissent quelques mois par an, proximit dun abri temporaire en
pierre et en toit de bardeaux pour les bergers et les jeunes btes. Les boisements
peuvent mme dans certains cas faire lobjet dappropriation communale, sans que des
limites entre les villages utilisateurs soient bien fixes, contrairement aux pturages. En
saison des pluies, les diffrences avec le terroir cultiv sestompent, car les zones les
plus proches du village deviennent alors elles aussi imprvisibles, soumises aux mmes
dangers que les forts, infestes ici et l de sangsues, une plaie tant pour le btail que
pour les humains. Quant la chasse sur les crtes comme dans la sylve, elle procure des
plaisirs, une ivresse qui va bien au-del de la ncessit de tuer des btes sauvages
nuisibles. Elle est pour lhomme un moyen daffirmer sa virilit et une faon de se
dsigner, en cas de chasse fructueuse, comme aim des dieux.
Pourtant, on la vu, la fort est nettement marque, connote. Il existe dans les
mentalits une forte dichotomie entre le site habit et les tendues boises. Cette
division rsulte trs probablement dune longue histoire locale correspondant un
processus de dfrichement et dextension du territoire cultiv au dtriment des forts
avoisinantes qui dans les temps anciens recouvraient tout. Les mythes dorigine, les
rcits des premires implantations humaines, des dfrichements initiaux, en
tmoignent. Ils gardent le souvenir dune agriculture sur brlis autrefois beaucoup plus
importante que de nos jours et du passage une agriculture permanente, base sur des
champs en terrasse amnags le long des grands versants himalayens. Les Tamang chez
qui jai vcu nont lvidence pas une ide prcise de ce que la nature pourrait tre par
opposition la culture, mais ils savent distinguer les milieux biologiques et ils
connaissent les dangers que reclent les espaces boiss et les crtes situes juste audessus. Ces dangers qui les menacent, comme ils menacent les cultures et le btail,
tiennent principalement aux animaux prdateurs (ours, panthres, singes), aux chutes
de pierre, aux prcipices, sans parler, dans certains secteurs, dun banditisme latent
toujours prt resurgir. On a bien dun ct le village, ou le groupe de maisons dans les
zones o lhabitat est trs dispers24, et de lautre la fort (nwari : gum, tamang : hri
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ou ban, rai : khokli, thunam ou sogo, limbu : tamphun, lepcha : panjoko25), joint aux
lieux sauvages qui lui sont associs (zones rocheuses, sources, rivires). Dun ct des
lieux soumis linfluence anthropique, pacifis, de lautre des espaces qui chappent en
grande partie au contrle de lhomme. Comme en tmoigne le mythe magar au cours
duquel les deux frres Serp et Gorp se partagent le monde, la nature sauvage allant
au cadet, le monde des cultures lan (cf. note 21), ces deux entits sont nettement
opposes, mme si elles sinterpntrent et si de nombreux changes sont luvre. Le
couple quelles forment est fondateur ; il structure en grande partie la pense religieuse
des populations de lHimalaya considres ici26.
La fort est infiniment plus prsente, physiquement parlant, dans les collines
npalaises que dans la valle de Katmandou. Cependant ici comme l lopposition reste
puissante. Ce couple antithtique apparat au plan symbolique dans tous les cas de
figure, de manire bien plus tranche que la ralit des systmes dexploitation ne
ladmet. Lide de fort, en quelque sorte, est plus forte que la fort elle-mme. De fait,
malgr les diffrences de milieu cologique entre la zone des collines et la valle de
Katmandou ici une zone de montagne, l une haute plaine , le mme motif apparat.
Dun exemple lautre, la fort (le monde sauvage au sens large) se prsente
limaginaire religieux comme lAutre du monde ordonn et pacifi du village. Elle est
lenvers de la sphre villageoise, une source de dangers, de pouvoirs malfiques, de
drglements permanents27. Elle est rejete dans une altrit radicale. Ces espaces
boiss, peupls de puissances occultes toujours en mouvement, desprits prdateurs, de
forces sinistres et hostiles prtes tout instant faire peur aux hommes, semparer
deux pour leur nuire, constituent un univers menaant quil faut tenir distance,
contrler, pacifier28. Malgr les apparences, les tres qui y vivent nont rien dhumain.
Quimporte finalement la taille de la sylve. tendue de larges espaces ou rduite
de simples bosquets, la fort vhicule les mmes images. Lhomme sy sent confront
un ailleurs , hautement charg de puissances surnaturelles. Il ne voit en elle que
malemort, cause deffroi, sauvagerie (en franais, le mot vient, rappelons-le, du
latin silvaticus, o lon retrouve la fort , silva). Dun ct, on a des esprits invisibles
malveillants, des dfunts morts de manire accidentelle, de lautre des dieux sculpts
dans la pierre ou le mtal ainsi que des anctres diviniss laide desquels le groupe
social se construit une mmoire. Le traitement des premiers tend se faire sur un mode
individuel, les seconds font davantage lobjet de rituels collectifs.
Dans la zone des collines, lAutre manifeste sa prsence lintrieur du domaine
villageois par lintermdiaire de chamanes aux longues jupes blanches et au costume
charg de signes religieux forts. Ces intercesseurs, qui officient de nuit, entrent en
transe et accomplissent des voyages dans lau-del grce des pouvoirs chrement
acquis, au pril de leur intgrit physique et psychique. Pendant leurs sances, ils
accomplissent des exploits extraordinaires, comme prendre le trpied en fer brlant du
foyer avec leurs dents ou marcher sur des braises. Dans la valle de Katmandou, lAutre
prend la forme de divinits sauvages assoiffes de sang, aux masques grimaants
surmonts dnormes crinires en poils de yak, qui les font ressembler des ogres
raksas avides de chair humaine, tels ces lkhay qui, eux aussi, se produisent au cours
de danses masques durant les quatre mois de la saison des pluies (Toffin, 2004).
Incarnes par des villageois rputs frustes, brutaux, et de statut assez bas, les Nava
Durg se dplacent dans un tat second, comme les chamanes durant leurs voyages
dans les autres mondes. Les uns et les autres drogent aux rgles sociales coutumires.
Ils incarnent les puissances de la fort, celles des bois, des pierriers, des grottes, des
crtes noires des montagnes. Ces puissances sauvages et hostiles, que lon manie
toujours avec prcaution, sexpriment travers eux.
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Cependant, le village, la cit nwar ou la maison ne peuvent exister eux seuls ; ils
sont en relation continue avec cet Autre quil faut incorporer et transformer en force
protectrice. Ces deux mondes forment en ralit un couple indissociable, comme le jour
et la nuit, lhomme et la femme. Un couple sujet des conflits, des attaques brusques
et incontrlables, des trves sans cesse rompues. Cest le rle des danseurs nwar et
des chamanes de servir dintermdiaire entre les deux ples symboliques de lunivers.
Mdiateurs, ils jettent un pont entre les deux domaines. Ce sont des passeurs qui
franchissent les frontires. Les chamanes jhnkri ne donnent-ils pas parole ce monde
sauvage do manent souvent des borborygmes peu comprhensibles ? Cest ce qui
ressort, entre autres, des travaux novateurs de Gregory Maskarinec (1995, 1998) sur les
chants de ces spcialistes des voyages rituels29. Le chamane impose bien un cadre parl,
symbolique, aux forces de la nature qui ne connaissent pas le langage des humains ou
qui le connaissent mal. Il instaure les grands principes de lunivers, il met en ordre le
monde par le langage. On avait insist jusquici, juste titre, sur les liens entre jhnkri
et chasse, si forts dans cette rgion du monde comme ailleurs. On navait pas encore
montr quel point le chamane tait un matre de la parole, connaissant par cur des
milliers de vers. Entre le sauvage et la culture, le passage se fait ici par le langage.
Les rituels chamaniques ont galement pour but de capter le monde sylvestre, de le
pacifier, de le contrler, dtablir des relations pacifies avec lunivers des humains. De
ce point de vue, le mariage symbolique des chamanes Magar avec les esprits fminins
de la fort nest quune mtaphore des relations dalliance quil convient de nouer avec
la fort pour tenter dtablir un pacte avec elle. Les runions annuelles des deux formes
de la desse sauvage de la valle de Katmandou en sont un autre exemple, avec ce
brouillage si particulier de lintriorit et de lextriorit des tablissements humains.
Dans les deux cas, la fort est synonyme de pouvoirs fondateurs quil faut ressourcer
rgulirement. Elle est conue comme un rservoir de forces surnaturelles avec
lesquelles les hommes doivent compter. Tout donne penser que ces forces sont
apparentes celles, gnratives, de la vgtation arbore et, plus gnralement, de la
nature, avec ses aspects gnsiques bnfiques et ses dangers.
Dans la valle de Katmandou, lAutre que figurent la fort et les divinits dangereuses
est rintroduit dans le champ social au plus haut niveau de ltat. Les troupes de
danseurs des Neuf Durg (comme celle des Huit Mtrik et autres Bhairav)
entretiennent des relations troites avec le palais. Elles ont toutes t cres
linitiative dun souverain afin de pacifier une divinit, enrayer une pidmie, prvenir
un danger extrieur, et elles bnficient gnralement dune fondation royale en biens
fonciers dont les revenus leur permettent de couvrir les frais courants des rituels et des
sacrifices. La plupart des troupes doivent de plus envoyer des cadeaux cr-moniels
(kisli) au palais longtemps avant le dbut du cycle festif pour prvenir et inviter le roi.
Elles se produisent en principe une premire fois devant le palais royal avec lequel elles
sont en relation au dbut de leurs reprsentations chorgraphiques. Les divinits
sauvages quincarnent les danseurs masqus participent de cette manire la mise en
scne de la fonction royale et aux fondements symboliques du royaume.
Malgr certaines personnifications fminines, la fort reste ambivalente sous le
rapport des sexes. Certes, les bois abritent les sorcires boks, les burenhi dcrites plus
haut, ainsi que bien dautres esprits fminins tels les Nidhin aux seins normes et aux
cheveux hirsutes, ou les kickin (kickan), des esprits de jeunes filles mortes encore
jeunes, aux aspects si sduisants quelles rendent les hommes perdus damour. De la
mme manire, les chamanes tmng ont des relations privilgies et ambigus avec les
esprits fminins cen (en tibtain : btsan) de la nature sauvage, identifis des fleurs
(Toffin, 1990, p. 171-2). Mais les ban jhnkri sont vus quelques exceptions prs
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comme des esprits masculins30 et les bois abritent aussi des hommes de la fort, ban
manche, vritables sauvages au sexe masculin affirm malgr leur petite taille, qui
capturent les hommes et leur offrent des produits infects manger sur le dos de la main
(Lecomte-Tilouine, 1987, p. 59). On retrouve la mme indistinction parmi les
spcialistes religieux lis la fort. Les danseurs et les intercesseurs en rapport avec ces
puissances sylvestres ont des traits fminins caractristiques, notamment les longues
jupes blanches, jm, quils revtent lors de leurs sances (hormis le chamane Kham
Magar qui porte un pantalon de velours noir31). Les Nava Durg se parent galement
des bijoux fminins, bagues et longs colliers danneaux dargent, les mmes quarborent
les desses lorsquelles sont reprsentes sous forme de statue. Mais certains de ces
dieux danss sont des divinits masculines (Bhairav, Ganesh) et il existe des chamanes
fminins plus ou moins bien diffrencis. Nous sommes donc ici dans un domaine
fondamentalement ambivalent o reprsentations masculines et signes fminins se
ctoient.
Les figures de laltrit nappartiennent pas un des deux domaines exclusivement,
mais aux deux la fois32.
Les notions de nature et de culture sont lvidence des constructions
culturelles. Rien ne serait plus dangereux que dappliquer nos catgories europennes
des ralits diffrentes. Voici, rcapitules, les principales oppositions que nous avons
pu dgager dans les pages prcdentes :
Fort
site habit
Sauvage
cultiv, domestique
morts non pacifis
anctres
nuit
jour
absence de langage
langage humain
On notera aussi dans les deux cas tudis une thtralisation fort marque des
rituels. LAutre est mis en scne de manire expressive, avec des costumes, de la
musique, une chorgraphie, des combats violents entre dieux et dmons, tout un
appareil symbolique destin impressionner les villageois. Les puissances de la fort
ravissent les mes, font chavirer les consciences, possdent les corps. Do le statut
parfois ambigu de ces danses et de ces voyages chamaniques, entre acte religieux et
spectacle auquel on assiste par plaisir. Les sances des jhnkri sont commentes par les
spectateurs. Elles peuvent tre considres comme plus ou moins bien russies selon
leffet thtral quelles produisent sur le public. Laspect spectaculaire est renforc par
les moments dramatiques au cours desquels les intercesseurs se battent avec les
dmons ou marchent sur des braises et les danseurs boivent le sang des animaux quon
leur sacrifie. La mise en scne inhrente tout rituel est ici porte son maximum.
Comme si les esprits de la fort, dangereux, mobiles et invisibles, avaient besoin dune
telle thtralit pour tre pacifis. De fait, ces rituels reposent non seulement sur
linteraction entre prtres et puissances surnaturelles, mais aussi sur la participation
dune assistance ou dune famille hte.
Ces reprsentations sont bien videmment soumises linfluence de lInde.
Comment ne pas remarquer la prsence de nombreux lments lis au renoncement
hindou dans les images associes la fort ? Le chamane npalais possde
indiscutablement de nombreux points communs avec le yog hindou. Comme Shiva, le
patron des renonants, il porte les cheveux longs, un collier de serpents et de graines de
rudrks (Elaeocarpus sphaericus) autour du cou. Les mythes lis aux Nava Durg
mentionnent eux aussi des ermitages forestiers o se runissent des asctes. Dune
manire gnrale pourtant, on ne trouve gure de yog en mditation ou de sages risi
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omniscients et secourables personnages caractristiques de la fort hindoue et bien

des gards bouddhistes dans limaginaire religieux des populations tudies. La fort
voque ici nest ni un lieu de qute, ni un lieu de rvlation, ni un refuge ; on ny
trouve aucun repos. Elle est dpourvue de toute dimension cosmogonique. En vrit,
chez les Nwr comme dans les populations tribales, le renoncement nest pas un
thme important. Il la t dans la valle de Katmandou une poque ancienne o le
bouddhisme monachique jouait un rle central dans la socit. Il ne lest plus
aujourdhui. Quant aux lamas bouddhistes tmng ou gurung, ils sont depuis
longtemps maris et entirement assimils au monde villageois. Les relations entre
grandes religions crites importes de lextrieur et traditions orales locales sont du
reste clairement hirarchises. Dans les lgendes npalaises des collines, le
bouddhisme a bien admis le chamanisme, mais il lui a assign une position infrieure33.
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ZIMMERMAN Francis, La jungle et le fumet des viandes. Un thme cologique dans la mdecine
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Notes
1 Une premire version de ce texte a t prsente au workshop : Prsence et usage de lautre
dans limaginaire religieux , organis par lIRSEA (Institut de recherche sur le sud-est
asiatique), tout particulirement par Franois Robinne et Christian Culas, Marseille, le 18
dcembre 2004. Elle reprend des lments plus anciens qui avaient fait lobjet dune
communication au premier colloque dethnogographie, tenu Bordeaux, en octobre 1990. Ces
lments navaient jamais t publis.
2 Cf. Nepal : State of the Environment, Icimod/United Nations Environment Programme,
2001, p. 17.
3 Pour fort , les Npalais emploient galement le mot indien jangal, qui a donn jungle
par lintermdiaire des Anglais. Lhistoire de ce mot, qui dsignait au dpart les terres
sches , la savane arbore ou les zones fourrs pineux, a t trs bien retrace par F.
Zimmerman, 1982.
4 Le nombre de groupes tribaux serait encore plus grand si lon considrait les subdivisions
lintrieur des Rai (600 000 personnes en 2001) du Npal oriental. Lethnonyme Rai recouvre
en effet une vingtaine de groupes diffrents parlant chacun une langue tibto-birmane
particulire et possdant chacun un nom spcifique pour se dsigner. En dpit de nombreux
particularismes culturels, ces groupes partagent un mme corpus mythique et certains traits de
leur organisation sociale.
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5 cet ensemble dj trs complexe, il faut ajouter prsent le christianisme qui connat un
grand succs parmi ces groupes minoritaires depuis le rtablissement des liberts
dmocratiques en 1990.
6 Tant bien que mal pour ceux que jai frquents chez les Tamang de lOuest.
7 titre dexemple, on citera les travaux de Gregory Maskarinec (1995) sur les forgerons Kmi
de Jajarkot, dans louest npalais. Voir aussi M. Lecomte-Tilouine (1993) et G. Schlemmer
(2004), qui mettent en vidence de nombreuses concidences entre les deux ensembles
culturels, louest et lest du pays.
8 Voir J. T. Hitchcock, 1976, et A. de Sales, 1991, p. 157. Dans cette rgion par exemple, il nest
pas rare que les chamanes Magar (qui utilisent une langue empruntant beaucoup au npali)
aient pour lves des forgerons Kmi. Les cha-manes Kmi, quant eux, vivant au contact des
Tamang de lOuest, officient parfois en langue tamang (information personnelle et Hfer, 1981,
p. 35) et sont frquemment appels par des familles de ce groupe tribal, en dpit de leur
intouchabilit.
9 Dans les conceptions religieuses et les rites, lAutre prend parfois la forme dune ethnie
voisine ou dun groupe de population particulier. Par exemple, les Indo-Npalais rejettent
volontiers les tribaux dans le monde des bhut ( des fantmes ) du fait de leur vie des
altitudes assez leves. Ils les assimilent aussi volontiers au monde des bois en raison de leur
proximit, surtout poque ancienne, des zones forestires. Un texte littraire romanc
compos en npali la fin du XIXe sicle, le Vir caritra de Girishavallabha Josi (1867-1923),
imagine les esprits de la fort sous la forme de gens de tribus : on y voit Suna Jhankri, lesprit
du chamane dor, siger dans son monde souterrain, en compagnie de Magar Dhami, Hayu
Dhami, Bhote Lama, etc., et toutes sortes dexorcistes, Gubhaju et Kusle (deux castes nwar),
Cepang et Tharu (Lecomte-Tilouine 2002, p. 122). Ces esprits-chamanes, intercesseurs et
autres mdiums communient dans lalcool, dont la consommation est en principe interdite aux
gens de hautes castes. Il sagit l, nen pas douter, dun strotype extrmement tenace et
rpandu.Inversement, les tribaux appellent parfois certains mauvais esprits du nom de
populations (ou de villes) vivant plus au sud, Nwar ou Bhun-Chetri. Dans la liste des esprits
malveillants mang-mung tmng de la haute Ankhu Khola, on trouve par exemple un yembui
mang (alias nepli mang) qui est cens venir de Katmandou (Yem en nwari et en tibtain)
(cf. aussi A. Hfer, 1981, p. 21). Les Rai du Npal oriental, quant eux, nomment certains
mauvais esprits du nom de leurs voisins Limbu (Limbu-mang) ; ces esprits auraient t
amens chez eux par ce groupe tribal (Schlemmer, 2004, p. 259). Chez les Kham Magar, un
forgeron Kmi, de caste intouchable, est choisi pour incarner un idiot, Lta, au moment des
crmonies de conscration des nouveaux chamanes. Ces sortes de bouffons ont pour but de
faire rire les spectateurs et deffrayer les mauvais esprits (de Sales, 1991, p. 120).On verra plus
loin que les Nwar de la valle de Katmandou accordent eux aussi une place non ngligeable au
champ social (castes infrieures/suprieures) dans le traitement de laltrit.
10 Le mot colline traduit ici le npali pahr. Il se distingue de lekh, qui dsigne la zone
proprement montagneuse (au-dessus de 3 000-4 000 m), et de himl qui sapplique aux
montagnes recouvertes de neiges ternelles (au-dessus de 5000 m). Gographiquement, la
zone des collines couvre une grande partie du moyen pays, entre chane du Mahbhrat et
haute chane himalayenne.
11 Une exception de taille est celle des Magar. Chez ceux du nord, le chamane cumule
ancestralit, patrilinarit et altrit (de Sales, 1991). Pour ceux de la rgion de Gulmi, plus au
sud, voir M. Lecomte-Tilouine (1993, p. 31). Jai tent de situer le chamanisme de ce groupe
ethnique par rapport celui des autres groupes npalais dans un article paru en 1990.
12 De la mme manire, les mdiums indo-npalais de louest et de la rgion situe
lextrme-ouest du pays ne se dplacent que dans deux des mondes de lau-del, au lieu des
sept dans lesquels voluent les chamanes. Voir G. Maskarinec, 1995, p. 100.
13 Cf. en particulier G. Maskarinec, 1995. Dans le district de Jajarkot, les chamanes Kmi sont
appels localement jhngar. Ils sopposent aux mdiums dhm, qui dominent dans le milieu
indo-npalais de lextrme-ouest du Npal.
14 Les ban jhnkri sont connus des Kham Magar louest jusquaux Limbu lest. Ils jouent
cependant un rle plus important, dans la vocation initiale des chamanes, lest et au centre
du Npal qu louest. Chez les Kham Magar, les chamanes sont choisis par les anctres qui
manifestent le dsir de renatre dans un de leurs descendants (de Sales, 1991, p. 102). Mais,
mme dans ce cas, le jeune chamane senfuit dans la fort, attir par des puissances
surnaturelles (idem, p. 101).
15 Selon G. Schlemmer (2004, p. 283), les Thulung Ri propitient Sikr avant de couper les
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grands arbres. Cet usage est inconnu des Tmng chez qui jai travaill.
16 Voir aussi G. Schlemmer, 2004, p. 264.
17 Pour les Kulung Rai, sikr et burheni sont associs, ils forment une paire (Schlemmer,
2004, p. 263).
18 Ban jhnkri et burheni sont des figures bien connues des castes indonpalaises. Les
groupes de langue tibto-birmane les vnrent, du reste souvent, en npali.
19 Cet esprit, lui aussi rpandu dans tout le Npal, renvoie la figure de lhomme sauvage, ban
manche (cf. en conclusion). Le yeti des Sherpa se rattache cet ensemble de grandes figures
simiesques.
20 On retrouve ces thmes forestiers chez les autres groupes tribaux npalais. Par exemple,
chez les Sunuwar (Fournier, 1973).
21 Gorp est le fils cadet du premier homme. Il a partag la nature avec son frre an,
Serp. Il rgne sur la fort tandis que son frre Serp exerce son pouvoir sur les zones
cultives habites par les hommes (Maskarinec, 1995 p. 42-44). On retrouve la mme histoire
chez les Magar de Darling, dans le district de Gulmi (Lecomte-Tilouine, 1993, p. 274), des
Magar qui ne parlent plus leur langue. Le mme thme est rapport par Anne de Sales (1990,
p. 215 et 265) chez les Kham Magar, qui vivent plus au nord, mais sous une forme inverse.
Selon cet auteur, Gorho (Ser) est lan : il sapproprie les champs cultivs. Le monde sauvage
de la fort, les marais, les sources reviennent au frre cadet Sepran (ou Sep Serun), qualifi
de matre des tnbres (p. 119). Dans toutes ces versions, le monde animal soppose au
monde humain et socialis, comme le cadet lan. On remarquera cependant que ces rcits
prsentent les deux frres primitifs comme ns des arbres qui poussent sur les lignes de crte.
Ici comme ailleurs, la fort est premire.
22 Dj, en 1995, G. Maskarinec tablissait un rapport entre les Nava Durg Bhavan de la
valle de Katmandou et les sorcires boks lies aux chamanes (p. 80-81). Comment ne pas
relever par ailleurs ce paralllisme frappant entre les danseurs nwar possds, qui boivent le
sang frais des animaux quon leur sacrifie et ces chamanes Kmi ou Kham Magar qui doivent
boire, eux aussi, le sang frais du blier ou du porcelet au moment de leur initiation ? (de Sales,
1991, p. 127 et Maskarinec, 1995, p. 211-212 : hi tvanegu en nwari, toyo khne chez les Magar)
23 Dans sa lecture des paysages du village tamang de Salm, J. Smadja (2003, p. 205)
remarque que lespace forestier est peu nomm par comparaison celui du territoire
cultiv. Cest tout fait vrai. Cependant, de nombreux toponymes existent, en relation avec des
clairires, des abris sous roches nomms, des tables de bergers. Le fait est peut tre davantage
sensible sur le versant voisin de la haute Ankhu Khola, o llevage est plus important et o les
villages sont implants une altitude plus leve.
24 Parmi les castes indo-npalaises de louest et du centre du pays, le village ne constitue pas
une unit sociale trs marque. Mme constat chez les groupes tibto-birmans Kirnt du Npal
oriental, o le hameau, la ferme isole parfois mme, est lunit de rfrence. Le contraste
entre zones dhabitat group (milieu nwr, tmng, magar et gurung en grande partie) et
zones dhabitat dispers mriterait une tude spcifique.
25 Je remercie Boyd Michailovsky davoir vrifi avec moi lorthographe de certains de ces
mots tibto-birmans.
26 Ce modle sapplique videmment mal au milieu tibtain, o la fort est inexistante ou peu
prsente. Il est apparemment moins tranch chez les rares groupes de chasseurs-collecteurs
npalais, Chepng, Rji, Rute, qui vivent en tout petits groupes dans les tendues forestires
situes entre Siwalik et Mahabharat. Mais il faut attendre les rsultats des recherches en cours
de Janet Fortier pour sen assurer. En revanche, lopposition est trs forte chez les Thru de la
plaine mridionale du Tra : la fort, espace sans attaches, hors de la filiation patrilinaire ,
scrte au sein de ce groupe tribal une peur presque insurmontable quil faut sans cesse
repousser (Krauskopff, 1987, p. 41).
27 La fort est par dfinition le domaine des morts et des esprits, un monde o tout est
suppos tre lenvers crit A. de Sales (1991, p. 216) propos des Kham Magar du sud-ouest
du massif du Dhaulagiri.
28 Chez les Magar trs npaliss du district de Gulmi, les esprits de la fort sont appels banko
devat ( divinits de la fort ), sno devat ( petites divinits ) et sn mn ( petites
mes ). Cf. Lecomte-Tilouine, 1993, p. 273.
29 En dpit des rfrences philosophiques dont sentoure G. Maskarinec rfrences qui ne
sont pas les miennes et de labsence regrettable de contexte social dans son livre de 1995.
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Reste savoir si les propositions avances par cet auteur sur les textes chamaniques valent
pour les autres groupes npalais. Dans lensemble, lethnographie dont on dispose aujourdhui
tend lui donner raison, mais des contre-exemples sont toujours possibles.
30 Chez les Tamang, le sexe des ban jhnkri apparat bien confus. Daprs A. Hfer (1981,
p. 24), ces chamanes de la fort seraient des esprits fminins. Sun jhnkri seul serait de sexe
masculin. Chez les Kulung Ri, Laladum, un esprit fminin de la fort, grande consommatrice
de grenouilles, est identifie un Ban jhnkri (Schlemmer, 2004, p. 286).
31 Les chamanes Kmi de la rgion voisine de Jajarkot dcrits par G. Maskarinec portent eux
aussi un pantalon, mais ils couvrent galement leur poitrine de deux chles spcifiquement
fminins (1995, p. 104).
32 Chez les Tharu des plaines du sud du pays, aux langues indo-europennes, la fort penche
encore plus du ct fminin. Voir G. Krauskopff (1987, p. 40 sq.).
33 Certains chamanismes npalais, celui des Tmng en particulier, ont galement t
influencs par le bouddhisme tibtain. Sur ce sujet, on consultera B. Steinmann (2001).
References
Bibliographical reference
Grard Toffin, La fort dans limaginaire des populations de lHimalaya npalais , Revue de
lhistoire des religions, 2 | 2005, 177-207.
Electronic reference
Grard Toffin, La fort dans limaginaire des populations de lHimalaya npalais , Revue de
lhistoire des religions [Online], 2 | 2005, Online since 25 January 2010, connection on 19 May
2016. URL : http://rhr.revues.org/4180
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299, Villejuif)
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Notes critiques
Published in Revue de lhistoire des religions, 3 | 2014
Diana Riboli, Tunsuriban. Shamanism in the Chepang of Southern and Central Nepal,
[Full text]
Kathmandu, Mandala Book Point, 2000 (traduit de litalien par Philippa Currie)
Grard COLAS, Penser licne en Inde ancienne [Full text]

Turnhout, Brepols ( Bibliothque de lcole des Hautes tudes. Sciences religieuses ,
158), 2012
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