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JORGE PLEJANOV
materialismo .
militante J
coleccin
MATERIALISMO
MILITANTE
Jorge Plejnov
MATERIALISMO
MILITANTE
Versin al espaftol de
Rodolfo Garcla Higuera
EDITORIAL GRIJALBO, S. A.
Mtxu::o, D. F., 1967
70
COLECCION
MATERIALISMO MILITANTE
Versin al espaol de Rodolfo Garca Higuera, de la edicin. alemana de la revista Vorwaerta, Berln, 1907.
D. R. . 1967, sobre la versin espaola por Editorial
Grijalbo, S. A., avenida Granjas, 82, Mxico 16, D. F.
PRIMERA EDICIN
.R83e1"'00doa todos Zoa derechos. Este libro no puede ser reproducido, en todo o en parte, en forma alguna, ain permiso.
IMPRESO EN MI!:XICO
PRINTED IN MEXICO
IN DICE
Pdgs.
Nota editorial
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Carta primera
19
Carta segunda
49
Carta tercera
97
Indice de nombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Referencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Nota editorial
Con la aparici6n y propagaci6n del marxismQ en Rusia, la filosofa burguesa s.e pas, casi
ntegrammte, al campo del idealismo. Durante
la ltima dcada del siglo XIX y a principios del
actual, surgi la escuela religioso-mstica de
Vladimiro Soloviev que, combatiendo al materialismo, intentaba restablecer la mstica y la escolstica medievales y volver a transformar la
filosofa en aplndice de la teologa. Los temas de
las obras de esta escuela giraban en torno a los
problemas bblico-evanglicos. Los discpulos de
Soloviev declaraban que la revolucin de 1905
era el engendro del anticristo y la presentaban como uno de los azotes trados a los hombres por
los jinetes del Apocalipsis.
A esta escuela se unieron, ponindose a su
nivel ideolgico, los llamados "buscadores de
Dios", que abjuraban de la ciencia y del matedialismo (M erezhlun,ski, el exmarxista legal
Berdiaev, Bulgakov y otros). A la vez, se divulgaron bastante entre la burguesa rusa y la intelectualidad burguesa las diversas tendencias
idealistas del neohegelianismo, el positivismo, el
machismo, etc. atlherindose a la filosofa idealista la mayorla de los "socialistas" del campo oportunista. Los marxistas legales (Struve) y los
economistas (Prokopovich) plantearon la necesi-
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Jorge PleJ6nov
(1856-1918)
Gueorguei Valentinovich Plejnov, figura destacada
del movimiento obrero ruso e internacional, fue un filsofo marxista eminente. De procedencia noble, aunque
de ese sector de la nobleza rusa empobrecida que dio lugar
a la formacin de un extenso sector intelectual que combati la autocracia zarista, dirigi sus primeros pasos en
el campo poltico en las filas del movimiento populista
revolucionario. Pero ya en este perodo de su vida, bajo
la influencia de la ideologa democrtico revolucionaria y
de las enseanzas de los grandes materialistas rusos:
H erzen, Belinski y Chernichevski comenz a interesarse
por el marxismo. "Mi propio desarrollo intelectual -observa Plejnov- se realiz bajo la sealadsima influencia de Chernichevski, el anlisis de cuyas concepciones
constituy todo un acontecimiento en mi vida de escritor."
Bajo la influencia del auge del movimiento obrero en
Rusia y de las luchas obreras en el resto de Europa, asimilando las lecturas'de Marx, llega a la conclusin de que
el marxismo es la nica teora revolucionaria acertada,
cientfica.
. En septiembre de 188], Plejnov, con otros miembros
de la organizacin populista El Reparto Negro, rompen
con el populismo y anuncian la creacin del grupo denominado Emancipacin del Trabajo, que tanta importancia
tuvo en el posterior desarrollo del movimiento revolucio11
clsica alemana, Del socialismo utpico al socialismo cientfico, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte y otras
obras de los clsicos marxistas.
Engels salud la formacin del primer grupo marxista
ruso, el grupo Emancipacin del Trabajo, como acontecimiento que tendra gran significacin para el desarrollo
del movimiento revolucionario en Rusia: "Estoy orgulloso de que entre la juventud rusa exista un partido
que sinceramente y sin reservas haya adoptado las grandes teoras econmicas e histricas de Marx y haya roto
decididamente con las tradiciones anarquistas y un tanto
eslavfilas de sus predecesores."
Durante este primer perodo marxista de Plejnov, su
labor se centra en combatir acertada y convicentemente
las consideraciones idealistas de los populistas. Obras de
esta poca, de gran valor desde el punto de vista terico,
son El socialismo y la lucha poltica, Nuestras discrepancias y Un nuevo defensor de la autocracia o la amargura
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La labor terica de Plejnov en el grupo Emancipacin del Trabajo no slo se destac por demostrar la inconsistencia de las ideas populistas, lo que ayud a vencer
por completo su influencia dentro del movimiento obrero,
sino que abri el camino para la creacin en Rusia del
partido de la clase obrera y contribuy a demostrar que
las ideas del materialismo dialctico e histrico eran aplicables a Rusia. Su aportacin principal al marxismo en
esta poca, desde el punto de vista filsofico, lo constituye su obra Acerca del desarrollo de la concepcin monista de la historia.
En la fecunda labor de Plejnov de esta poca destacan, entre otras, sus obras En el sesenta aniversario de la
muerte de Hegel, Ensayos sobre historia del materialismo, Sobre la interpretacin materialismo de la historia y
Acerca del papel del individuo en la historia, obras todas
ellas que contribuyeron a la defensa de la doctrina marxista frente a sus enemigos y deformadores.
Singular valor para el movimiento obrero tuvieron sus
obras en las que defenda la teora y el mtodo de Marx
frente a los revisionistas Bernstein, Schmidt, Struve y
otros. Estos trabajos, reunidos en la recopilacin Crtica
de nuestros crticos merecieron elogiosos comentarios por
parte de Lenin. "Sus mritos personales -escriba acerca
de l V. l. Lenin- en el pasado son enormes. Durante
veinte aos, dio un gran nmero' de excelentes obras, principalmente contra los oportunistas, los adeptos de Mach y
los populistas."
En su defensa del materialismo dialctico e histrico,
Plejnov no combati solamente el revisionismo y la filosofa idealista, sino que su labor abarca un amplsimo circu-
lo de problemas, y si bien es cierto que en su fecunda
obra tiene lagunas e incurre en defectos grav~s de interpretacin desde el punto de vista marxiSta, en su conjunto enjuiciaba positivamente las desviaciones y tergiversa-
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tribucin a la difusin y al enriquecimiento del marxismo tanto en Rusia como en los restantes pases europeos.
Lenin afirmaba que no se puede confundir el oportunismo
de Plejnov en cuestiones tcticas con sus trabajos tericos, que eran una valiosa adquisicin de la socialdemocracia de toda Rusia.
En res!'men, la labor terica de Plejnov destaca de
manera netable en sus trabajos acerca del materialismo
dialctico e histrico, se le puede considerar como uno de
los primeros historiadores marxistas de la filosofa y del
pensamiento social y como uno de los ms agudos y penetrantes crticos marxistas e1f cuestiones relativas a la
esencia del arte y a los problemas de la esttica en general. De Plejnov escribi Lenin: "No es posible llegar a
ser un comunista consciente, verdadero, sin estudiar precisamente estudiar- todo lo escrito por Plejnov
sobre filosofa, pues es lo mejor que existe en toda la literatura internacional del marxismo." Estas palabras resumen cuanto pudiera decirse acerca del papel de Jorge
Plejnov en la ingente tarea de divulgar el marxismo, es:/arecerlo, hacerlo ms comprensible y mriquecerlo en el
largo perodo revolucionario que culmin en la victoriosa
Revolucin Socialista de Octubre en Rusia.
Plejnov tuvo que emigrar de Rusia en 1880. Hasta
1911 vivi en distintos pases europeos, principalmente
en Suiza. El triunfo de la Revolucin de Octubre lo llev
de nuevo a su patria, donde muri en 1918.
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LENIN
CARTA
PRIMERA
Seor:
El nmero 7 de El Mensajero de la vida del pasado
ao contiene vuestra "Carta abierta al camarada Plejnov". Esta carta revela que est usted descontento de
m por diversas razones. La principal es, si no me equivoco, que, segn usted, hace ya tres aos que yo polemizo gratuitamente con el empiriomonismo, sin aportar
argumentos serios contra l; y que esta tctica -sigo
citando sus propias palabras- hasta ha llegado a alcanzar cierto xito. Acto seguido me reprocha usted el
darle sistemticamente el "ttulo" de "Seor Bogdanov".
Adems, est usted descontento de mis informes sobre
los libros de Dietzgen L'acquit de la philosophie y Lettres
sur la logique. Segn usted, yo invito a mis lectores a
adoptar una actitud prudente y desconfiada hacia la filosofa de Dietzgen, porque a veces se asemej~ a la vuestra.
Y sealar todava una razn ms de vuestro disgusto.
Usted afirma que algunos de mis partidarios le lanzan
una acusacin casi criminal y opina que yo soy responsable en gran parte de esta desmoralizacin. Podra continuar todava la lista de los reproches que usted me
dirige, pero no hay necesidad: los puntos que he mencionado bastan ampliamente para abordar una explicacin
"no desprovista de inters general".
Comenzar por lo que me parece, no ya cuestin
secundaria, sino de tercer orden, pero que al parecer
tiene para usted una importancia capital: la cuestin de
vuestro "ttulo".
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Cuando me dirijo a usted dndole el "ttulo" de seor lo considera como una ofensa que no tengo derecho
a hacerle. A este propsito, me apresuro a asegurarle,
seor, que jams tuve la intencin de ofenderlo. Pero su
invocacin al derecho me lleva a pensar que, segn vuesh:as convicciones, mi deber socialdemcrata sera llamaros
"camarada". Pero -que Dios y nuestro comit central me juzguen!- yo no reconozco este deber. Y no lo
reconozco por la razn clara y sencilla de que "usted"
no es mi camarada. Y no es usted mi camarada porque
usted y yo representamos dos concepciones del mundo
diametralmente opuestas. En tanto que se trate de defender mi concepcin del mundo, usted no es mi camarada, sino mi enemigo ms implacable, ms encarnizado.
A qu, pues, hacer el Tartufo? A qu dar a las palabras el sentido que no tienen?
Ya Boileau aconsejaba en otros tiempos: "Al gato
llamadle gato". Yo sigo este consejo razonable: yo tambin llamo al gato gato y a usted, empiriomonista. Y o
no llamo camaradas ms que a los hombres que piensan
como yo y que realizan el trabajo que yo he comenzado
mucho antes de la aparicin entre nosotros de "bernsteinianos", "machistas" y otros "crticos" de Marx. Reflexione, pues, un poco, seor Bogdanov, trate de ser
imparcial y dgame verdaderamente si no tengo derecho
a obrar como obro. Estoy verdaderamente obligado a
comportarme de otra manera?
Prosigamos. Usted, seor, se engaa cruelmente al
imaginar que yo insino de una manera ms o menos
ntida la necesidad, si no de "colgaros", al menos de "expulsaros" de las fronteras del marxismo en el ms breve
plazo. Si alguien quisiera obrar con usted de tal manera,
tenga la seguridad de que se encontrara en la imposibilidad ms absoluta de realizar su severa intencin. El
mismo Dumbadz, a pesar de su energa milagrosa, no
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tendra el poder de expulsar de sus dominios a un hombre que no se encuentra en ellos. Del mismo modo, ninguna Pompadour ideolgica tendra la posibilidad de expulsar de las fronteras de una doctrina a un "pensador"
que se encuentra ya fuera de estas fronteras. Y que
usted se encuentra fuera del marxismo est claro para
los que saben que el edificio entero de tal doctrina reposa sobre el materialismo dialctico, y que comprenden
que usted, en calidad de machista convencido, no abraza
el punto de vista materialista y no puede abrazarlo. Mas
para aquellos que no lo saben o no lo comprenden, citar
las lneas siguientes, salidas de vuestra pluma.
Al describir la actitud de los diferentes filsofos
sobre la cosa en s, usted se digna escribir:
"Un punto de vista intermedio est representado por
los materialist~s de un matiz ms crtico, quienes, renunciando a la incognoscibilidad absoluta de la cosa en
s, la consideran al mismo tiempo como fundamentalmente distinta del fenmeno:. y cognoscible solamente
de man~ra confusa. Por su contenido, esta cosa en s
est fuera de toda experiencia, pero se encuentra en los
lmites de lo que se llama las formas de la experiencia,
es decir, el tiempo, el espacio y la causalidad. Esta es,
sobre poco ms o menos, la opinin de los materialistas
franceses del siglo XVIII, la de Engels y la de su discpulo ruso Beltov" (Bogdanov, El Empiriomonismo, t.
II, pg. 39).
Estas lneas estn bien claras hasta para quienes la
filosofa es la ltima de las preocupaciones. Aun ellos
tienen que comprender ahora que usted rechaza el punto de vista de En~els. Y los que saben que Engels comparta completamente las ideas del autor de El Capital
comprendern muy fcilmente que, al rechazar el punto
de vista de Engels rechaza usted, como consecuencia,
el punto de vista de Marx y se une usted a sus crticos.
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usted categricamente nuestra voluntad absoluta de utilizar nuestro derecho de separacin y de advertirle que
ni usted ni nadie lograr "abrazarnos" por la va legal.
Y he aqu lo que yo aadira tambin: si yo tuviese
alguna semejanza con Dumbadz, y si yo reconociese
que existen hombres merecedores de la "pena de muerte"
(puesto entre comillas) por sus convicciones, no lo contara a usted entre ellos. Yo me dira: "El derecho a la
pena capital lo da el talento, y nuestro terico del empiriomonismo no tiene trazas de l. N o es digno de la
muerte!" Insiste usted en que sea franco. No se ofenda,
pues, si lo soy.
Me recuerda usted a Vassili Trediakovski, de feliz memoria: un hombre de mucha aplicacin, pero ay!, de muy
poco talento. Para ocuparse de hombres semejantes al difunto profesor de elocuencia y de artificios poticos, es
preciso estar en posesin de una enorme resistencia contra el fastidio. Yo confieso que no tengo mucha. Y he
aqu por qu no me he ocupado de usted; he aqu la razn de que no le haya respondido a pesar de sus retos.
Yo me deca: tengo otros gatos que zurriagar. Y la
prueba de mi sinceridad, la prueba de que yo no buscaba
simplemente un pretexto para rehuir una polmica con
usted, la tiene en mis actos: desde el da en que se
puso usted a desafiarme he tenido ocasin de "zurriagar"
-triste necesidad- muchos y diferentes "gatos". Claro
est que usted se ha eiplicado mi silencio muy de otro
modo. Pensaba usted, no es cierto?, que no habiendo
tenido la audacia de atacar su fortaleza filosfica, prefera acrlbillarlo a simples amenazas, criticarlo "gratuitamente". No le niego el derecho a alabarse; pero yo, a
m vez tengo el de decirle "que se est alabando". En
realidad, lo que ha sucedido es que he juzgado sencillamente intil discutir con usted, porque supona que los
representantes conscientes del proletariado ruso sabran
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pletamente desprovistos de ella no perciban el lazo indicado por Marx y piensen que se puede sostener y aun
"fundar" un nuevo socialismo revolvindose contra el
materialismo. Y, lo que es ms, esos partidarios del socialismo privados de toda inteligencia, estn prestos a interesarse por cualquier filosofa, excepto el materialismo. De
aqu que se pong?n a juzgar y discutir el materialismo
francs como algo que no conviene a !a realizacin de la
propaganda socialista de nuestra poca. En esto tambin,
como de costumbre, se ha alejado usted mucho de los
fundaqores del socialismo cientfico.
En su artculo Programm der blanquistichen Kommune-Flchtlinge ("Programa de los refugiados blanquistas de la Comuna"), publicado primeramente en el
nm. 73 del peridico V olkstaat ( 1874), y ms tarde
en la coleccin Internationales aus dem "Volkstaat", Engels -al hacer notar con satisfaccin que los obreros
socialdemcratas de Alemania "se han desembarazado
pura y sencillamente de Dios'' y que viven y piensan
como materialistas- escribe (pgina 44 de la coleccin)
que la situacin en Francia es probablemente la misma:
"Y si no fuera as --dice-, lo ms sencillo sera contribuir a esta tarea por la difusin en masa, entre los obreros
franceses, de la magnfica literatura materialista francesa del siglo ltimo (es decir, del xvm, seor Bogdanov); esa literatura en que la inteligencia francesa ha
alcanzado su ms alta expresin en su contenido y en
su forma, y que si se tiene en cuenta el estado de la ciencia de aquel entonces, permanece, an hoy en da, en
un lugar extraordinariamente elevado por su contenido
e inigualable por su forma."
Como ve usted, seor Bogdanov, Engels, no solamente
no tema difundir entre el proletariado esta "filosofa de
la naturaleza", que usted se digna llamar de los "puros
idelogos de la burguesa", sino que recomendaba direc-
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declaracin de los Dereches del Hombre"'. Esto slo habra bastado para espantar a los filisteos de la brumosa
Albin. "Cuanto ms se converta el materialismo en el
credo de la Revolucin Francesa -contina Engelsms fuertemente se aferraban los piadosos burgueses ingleses a su religin. Es que la era del terror en Pars
no haba demostrado lo que sucede cuando el pueblo renuncia a la religin? Cuanto ms se difunda el materialismo por los pases fronterizos a Francia reforzndose con las corrientes tericas vecinas, y el materialismo
y el pensamiento libre iban constituyendo en el continente
ms y ms el rasgo distintivo del hombre culto. . . con
mayor fuerza se aferraba la clase media de Inglaterra
a sus diversas confesiones religiosas. Estas podan ser
muy diferentes unas de otras, pero todas eran cabalmente
religiosas y cristianas."
La historia interior de Europa, sus luchas de clases,
las revueltas armadas del proletariado, han convencido
todava ms a la burguesa inglesa de la necesidad de
la religin como freno para el pueblo. Pero ahora esta
conviccin comienza a ser compartida por toda la burguesa continental. "En efecto -dice Engels- el puerrobustus se hace cada da ms malicioso." 8 En este trance,
e Alusin a unas palabras de Hobbes aobre el pueblo: pun"
,.obu1tu1 et 11VIlitiotu.r (muchacho fuerte v malicioso). Notemos,
a este propsito, que aun en el sistema de Hobbes, el materialismo toma un aire revolucionario. Los idelogos de la monarqula
comprendan muy bien, ya entonces, que la mon~rqula por la
gracia de Dios es una, cosa, y la monarq\a sen Hobbes, otra.
Lange dice muy justamente: "se deduce de este sistema que
cada revolucin que logra el Poder tiene derecho a instaurar un
nuevo orden polftico"; la afirmacin de que "h fuerza va an~
que el derecho" no puede servir de consuelo a los tiranos, porque
fuerza y derecho son idnticos; Hobbes no usta detenene
en estas consecuencias de su sistema y describe con predUecci6n
las voentajas de un reino hereditario; pero esto no cambia en
nada su teorla. El papel revolucionarlo del materialismo en el
mundo antiuo fue descrito elocuentemente por Lucrecio, que
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qu le quedaba al burgus francs y alemn sino renunciar tcitamente a todo pensamiento libre? Los energmenos de antao adoptaron uno tras otro un aire piadoso, comenzaron a hablar con respeto de la Iglesia, de
su doctrina, de sus ceremonias, y hasta cumplieron los ritos. La burguesa francesa renunciaba a la carne los
viernes, y los alemanes hacan sudar los asientos de las
iglesias escuchando los largos sermones protestantes. Su
materialismo los ha conducido a un impasse. "Es preciso
conservar la religin para el pueblo. Es el nico medio
de salvar a la sociedad de la total destruccin".
Y es entonces cuando comenz, al mismo tiempo
que la "vuelta a Kant", aquella reaccin contra el materialismo que caracteriza hoy todava el pensamiento
europeo y, en particular, a la filosofa. Los burgueses
arrepentidos cantan, ms o menos hipcritamente, a esta
reaccin como un progreso de la ''crtica filosfica". Pero
estas canciones de mayor o menor hipocresa no lograrn
hacernos abandonar nuestras posiciones, a nosotros los
marxistas, que sabemos que la marcha de la evolucin del
pensamiento est determinada por la de la vida. N osotros podemos determinar el equivalente sociolgico de
esta reaccin; nosotros sabemos que ha sido provocada
por la aparicin del proletariado revolucionario sobre la
escena de la historia mundial. Y como no tenemos ninguna razn para temer al proletariado revolucionario,
dice refirindose a Epicuro: "Mientras que a los ojos de todos,
la humanidad arrastraba sobre la Tierra una vida abyecta, aplastada bajo el peso de una religin cuyo rostro, mostrndose desde
lo alto de las reiones celestes, amenazaba a los mortales con su
aspecto horrible, por primera vez un griego, un hombre, oa6
levantar sus ojos mortales contra ella, y contra ella rebelarse.
LejOfl de detenerle, las fbulas divinas, el rayo, los rugidos amenat.adores del cielo, no hicieron sino excitar el ardor de su
valor ." (Lucreclo. De la naturale%4, vers. 60 a 70). El mismo
Lange, muy injusto con el materialismo, reconoca que el idealismo desempeaba un papel conservador en la sociedad ateniense.
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mundo. . . componen el campo idealista. Los que consideran a la naturaleza como principio fundamental, forman las diferentes escuelas del materialismo." (Ludwig
F euerbach.)
N o es exactamente la misma cosa que yo digo sobre el "fundamento y la esencia" del materialismo? Es
evidente que, al menos en este caso, yo tena plenamente
el derecho de exponer el materialismo en nombre de Marx
y de Engels, sin necesidad de recurrir a Holbach.
Pero ha reflexionado usted en qu situacin se pone
al atacar la definicin del materialismo que yo acepto?
Usted ha querido excluirme de la escuela de esos pensadores, y sucede que usted se coloca entre los crticos
de Marx. Esto evidentemente no es un crimen, pero es
un hecho y, en vuestro caso, un hecho muy instructivo.
Y o no tengo inters en perseguiros, sino simplemente
en definiros, es decir, en explicar a mis lectores a qu
categora de filsofos pertenecis.
Espero que esto estar ahora bien claro para ellos.
Pero debo advertirle que lo que hemos sealado hasta
aqu en usted no son ms que pequeas flores. Los
frutos nos los comeremos la prxima vez, en nuestra segunda carta, en la que daremos un paseo por el vergel
de su crtica de mi teora del conocimiento. All encontraremos frutos muy sabrosos.
Y ahora debo terminar. Hasta la vista, seor, y que
el agradable Dios del seor Lunatcharski os proteja!
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CARTA
SEGUNDA
\'
Seor:
La carta que os dirijo hoy se divide en dos partes. En
primer lugar me creo obligado a responder a las objeciones crticas que hace usted a mi materialismo. Despus
utilizar mi derecho a pasar al ataque y examinar los
fundamentos de la filosofa en cuyo nombre me hace usted la guerra y con cuya ayuda quisirais completar a
Marx, es decir, con ayuda de la filosofa cie Mach. S
que la primera parte aburrir enormemente a ms de un
lector, pero me veo obligado a seguiros, y si nuestro paseo
por su vergel crtico no es de los ms divertidos, no ser
ma la culpa, sino del que plant el vergel.
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ciones? Sabemos muy bien que el color, la forma, el movimiento, la extensin son sensaciones nuestras. Pero caeramos en mil contradicciones si las considersemos como
signos o imgenes de las cosas existentes fuera del entendimiento". 2
Contrariamente a los idealistas subjetivos, el materialista Feuerbach afirma: demostrar que alguna cosa existe,
significa demostrar que esta cosa no existe solamente en
el pensamiento (nich nur gedanke ist). 8
De igual modo Engels, en su disputa con Dhring, al
querer oponer su concepcin a la concepcin idealista del
"mundo como representacin", declara que la verdadera
unidad del mundo consiste en su materialidad:'
Es preciso, todava, explicar ahora lo que nosotros,
los materialistas, entendemos por la materialidad de las cosas? Lo explicar, de todos modos.
Nosotros llamamos materiales a las cosas que existen
fuera de nuestra conciencia y que, al obrar sobre nuestros sentidos, hacen nacer en nosotros ciertas sensaciones
que son la base de nuestras representaciones del mundo
exterior, es decir, de esas cosas materiales y de sus relaciones recprocas.
Esto bastar, quiz. Pero he aqu lo que yo dira todava:
Mach, cuya filosofa considera usted como la filosofa
de la ciencia natural del siglo xx, en la cuestin que nos
ocupa aqf4, comparte por completo el pwnto de vista del
idealista del siglo XVIII, Berkeley. Hasta se expresa casi
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J
que significan". Y a propsito de esta idea, se lanza usted a los largos razonamientos siguientes: "Aqu se trata
de la forma y de las relaciones de las cosas en s. Luego
se supone que tienen esta forma y estas relaciones. Perfectamente. Pero tienen un aspecto? 1Pregunta absurda !
-dir el lector-; cmo se puede tener una forma sin
tener un aspecto? Esas expresiones no son sinnimas?
Tambin yo lo creo as. Pero he aqu lo que leemos en
las notas de Plejnov que acompaan a la traduccin
rusa del F euerbach:
" ... Pero cel aspecto es justamente el resultado de la
accin sobre nosotros de las cosas en s; fuera de
esta accin, no tienen ningn aspecto. He aqu la razn
de que oponer su aspecto -tal como existe en nuestra
conciencia- al aspecto que tendra en realidad, significa
no darse cuenta del sentido de la palabra aspecto. As
pues, las cosas en s no tienen aspecto. Su aspecto no
existe ms que en la conciencia de los sujetos sobre que
obran ...
"En esta cita, sustituid la palabra aspecto por su sinnima forma que, en este caso, tiene exactamente el
mismo sentido, y tendremos una refutacin brillante de
Beltov por Plejnov."
1Ya est! Plejnov refuta brillantemente a Beltov, es
decir a s mismo. 1Qu perfidia ! Pero espere, seor po~
que el que re el ltimo reir mejor. Recuerde en qu
circunstancias he expresado la idea que critica y cul
era su "aspecto" verdadero.
La expres en mi disputa con Conrad Schmidt, que
atribua al materialismo la doctrina de la identidad del
ser y del pensamiento y que deca, dirigindoseme, que
si yo reconoca seriamente la accin sobre m de las cosas
en s, deba tambin reconocer la existencia objetiva del
espacio y del tiempo que no seran ya as formas subjetivas de representacin. A esto yo respond: "Ya Thomas
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jnov se venga cruelmente del camarada Beltov." Siempre prfido? Buena suerte ! Pero. . . reir ms quien
ra el ltimo.
Cita usted las notas del F euerbach. Se dice en ellas,
entre otras cosas, que el aspecto del objeto depende de la
organizacin del sujeto. "Yo no s cmo ve un caracol
--digo yo-, pero estoy seguro que no ve de la misma
manera que los hombres." Y a continuacin aado lo siguiente: "Qu es un caracol para m? Una parte del
mundo exterior que obra sobre m de una manera determinada por su organizacin. Si yo admito que el caracol
ve el mundo exterior bajo tal o cual forma estar obligado a reconocer que el aspecto bajo el cual se presenta
el mundo exterior al caracol, est condicionado por las
propiedades de ese mundo existf'nte realmente."
Esta consideracin le parece a usted, discpulo de
Mach, desprovista de toda base ser.~ata. Al citarla, subraya usted la palabra propiedades y grita: Propiedades!
Pero las propiedades de los objetos, a las cuales se refiere su forma, su aspecto, son evidentemente el resultado de la accin sobre nosotros de los objetos mismos;
aparte de esta accin, no tienen propiedades! La no
cin de propiedad es de origen tan emprico como las
nociones de aspecto y de forma; se saca de la experiencia,
lo mismo que las otras nociones y por la misma va de
abstraccin. De dnde vienen, pues, las propiedades
de las cosas en s? Sus propiedades no existen ms que
en la conciencia de los sujetos sobre que obran! (Empiriomonismo, libro III).
Usted sabe ya, seor Bogdanov, cun aturdidamente
ha obrado al declarar el aspecto sinnimo de la forma.
Ahora tengo el honor de poner en su conocimiento que
ha obrado usted con igual aturdimiento al identificar el
aspecto del objeto con sus propiedades, y al hacerme la
irnica pregunta: de dnde vienen las propiedades de
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vo en nosotros la sensacin del color en cuanto nos pongamos a mirarla, la sensacin del olor en cuanto
nos pongamos a olerla, etc .... Esta aptitud es precisamente su propiedad de cosa en s, es decir, una propiedad independiente del sujeto. Est bastante claro?
Cuando le venga en gana traducir esto al lenguaje
filosfico, dirjase a Hegel, idealista tambin, pero no
subjetivo, y el genial anciano le explicar que en filosofa el trmino propiedad tiene dos sentidos. Las propiedades de un objeto dado aparecen primeramente en stt
relacin con otros. Pero su definicin no se limita a
esto. Por qu tal cosa se revela en sus relaciones de modo
diferente que tal otra? Ciertamente, porque esta otra
cosa es en s diferente de la primera. 11
Es as, en efecto. Es cierto que la cosa en s no tiene
color ms que cuando se la mira. Pero si la rosa (a condicin de que se la mire )tiene un color rojo, y el azulejo,
un color azulado, es preciso evidentemente buscar las
causas de esta diferencia en la diversidad de las propiedades que poseen esos objetos en s, igual que llamamos
al uno rosa y al otro azulejo independientemente del
sujeto que la mira.
Al obrar sobre nosotros, la cosa en s provoca en
nosotros una serie de sensaciones, sobre cuya base se
forma nuestra representacin. As que nace esta representacin, la existencia del objeto se desdobla: existe primeramente en s, segundamente en nuestra representacin. Y del mismo modo, sus propiedades, digamos su
estructura, existen primeramente en s, y en segundo lugar en nuestra representacin.
11 Una cosa tiene propiedades; estas son primeramente sus
relaciones determinadas con otras ..., pero seguramente, la cosa
e1 en sf . . tiene la propiedad de provocar tal o cual efecto en
otra, y de exteriorizarse en sus relaciones de una manera original <He(el, Ciencia de la Lgica, T. I, libro n, pp, 148-149).
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II
Me despido, pues, de usted, seor Bogdanov, y paso
a Mach. Uf ! Es una pesada carga la que me he quitado
de los hombros. El lector tambin, estoy seguro, se sentir grandemente aliviado.
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81
pgs. 6 y 7.) He aqu por qu las concepciones filosfi'cas de Fichte forman un sistema bastante armonioso,
aunque contengan contradicciones internas, mientras que
los paseos dominicales antimetafsicos de Mach "en el
seno de la naturaleza" slo lo condujeron a tristes resultado.
Juzgue usted por s mismo: el mundo entero apareci
repentinamente ante Mach como un complejo nico de
sensaciones y su yo como una parte de ese complejo!
Pero si el yo no forma ms que una parte del mundo,
est claro que slo una parte nfima del complejo de las
sensaciones del mundo pertenece al yo; la otra parte,
incomparablemente ms vasta, existe fuera del yo; y
con relacin a l el mundo exterior, el no yo. Qu sucede entonces? Que tenemos el yo y el no yo, es decir,
el sujeto y el objeto, y, por consiguiente, la antinomia
que, segn la justa observacin de Engels, constituye la
cuestin fundamental de toda la filosofa moderna y
que Mach ha querido ignorar, penetrado de un majestuoso desdn por todo lo metafsico. Es este un magnfico
resultado de los famosos paseos, pero no el nico. Vamos
a ver cmo las reflexiones de Mach "en el seno de la
naturaleza" dieron otros frutos no m~nos notables.
Desde el momento en que la antinomia del sujeto y
del objeto, del yo y del mundo exterior, existe, es preciso
resolverla de una manera o de otra y, para esto, es preciso absolutamente fijar cules son las relaciones recprocas de los dos elementos constituyentes de esta antinomia. Mach proclama al mundo entero como un complejo
nico de sensaciones ligadas entre s. Parece creer que
con esto da la respuesta a la cuestin de las relaciones
entre el yo y el mundo exterior. Pero yo pregunto como
Reine:
"Pero, es eso una respuesta?"
Admitamos que las sensaciones de que est formado
82
el yo estn, en efecto, ligadas a las que entran en la composicin del mundo exterior.
Es sta una hiptesis que no contiene ni una alusin
al carcter de esta ligazn. Por ejemplo, Mach no aprueba el solipsismo. Dice Mach: Es gibt keinen isolierten
Forscher (no hay investigador aislado) (Erkenntnis und
Irrtum, pg. 9). Esto es justo, naturalmente, pero no
basta suponer la existencia de dos investigadores para
que, de todos modos, nos veamos asaltados por esas cuestiones metafsicas que Mach ha querido aniquilar con su
famoso golpe de Estado "en el seno de la naturaleza".
Llamemos A a uno de nuestros dos investigadores, y
B al otro; A y B estn ligados al gran complejo de sensaciones que, segn la afirmacin --desde luego gratuita- de Mach, forma el universo, el mundo entero. Pero
surge una pregunta: pueden ellos conocer la existencia
el uno del otro? Esta pregunta parece superflua a primera vista. Naturalmente que pueden, ya que, si no fuera as, cada uno sera con relacin al otro un objeto en s
inaccesible e incognoscible. Tal objeto habra sido declarado inexistente aquel famoso domingo en que el mundo
entero apareci ante Mach como un solo complejo de sensaciones. Pero el asunto se complica precisamente por el
hecho de que el buscador A pueda ser conocido del buscador B, y viceversa. Si A conoce la existencia de B esto
significa que se ha formado de l una cierta imagen; en
ese caso, B no existe ya solamente en s, como parte del
gran complejo mundial de sensaciones, sino tambin en
la conciencia de A que, l tambin, no es ya ms que
una parte de ese complejo. En otros trminos, el buscador
B es, con relacin al buscador A, un objeto existente
fuera de l que causa sobre l una cierta impresin. Tenemos as ante nosotros, no solamente la antinomia del
sujeto y del objeto, sino tambin una cierta indicacin
sobre su solucin, el objeto existe fuera del sujeto, pero
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saciones. Llegamos a un acuerdo con l y nos preguntamos de nuevo: desde el momento en que no se trata ms
que del establecimiento de la dependencia funcional entre
nuestras sensaciones, no tenemos ningn derecho a reconocer la existencia de otros hombres independientes de
nuestras sensaciones. Tal confesin creara todo un nudo
de dificultades metafsicas. Pero no es esto todo: las
mismas consideraciones nos persuaden de que no podemos (sin pecar contra la lgica) reconocer la existencia
de "elementos que no pertenecen a nuestro yo y que forman el no-yo, el mundo exterior. No hay, pues, nada
fuera de nuestras sensaciones. Todo lo dems es pura invencin metafsica". Viva el solipsismo! 111
Si Mach espera desembarazarse de esta "dificultad
mdubitable" por su distincin entre el yo en un sentido
ms estrecho y el yo en un sentido ms amplio, se engaa cruelmente. Su "yo ampliado" comporta, en efecto,
como l indica, el mundo exterior, en la composicin del
cual estn comprendidos otros yo. Pero esta distincin
haba sido ya hecha por Fichte, que opuso el yo al no-yo,
y est bien entendido que ese no-yo contiene a todos los
dems individuos. 16 Sin embargo, esto no impidi que
Fichte siguiese siendo un idealista subjetivo. Y por una
razn muy sencilla: el no-yo exista en l, como en Berkeley y en Mach, solamente en la representacin del yo.
Como a Fichte le estaba cerrada toda salida fuera de
los lmites del yo por su negativa de la existencia de la
cosa en s, desapareci para l toda posibilidad terica
de desembarazarse del solipsismo. Pero el solipsismo no
11 Hans Cornelius, que Mach considera como partidario suyo, confiesa que no conoce ni una refutacin cientfica del IIOlipsisrno (ver su Introduccin a la Filo.ofa., Leipzig, 1903, y sobre
todo la nota de la pg. 323).
ts Naturalmente, Fichte no es el nico que hace esta distincin. Se impona, por decirlo as, por s misma, no solamente
a todos los idealistas, sino tambin a los solipsista&.
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debe plantearse: hay sensaciones en un complejo determinado de elementos (que en un cierto sentido, son por
s mismos sensaciones) ? Pero nadie plantear la pregunta bajo esta forma."
Es lgico. Pero las lneas siguientes, que preceden
directamente a las consideraciones lgicas (desde el punto de vista de Mach) sobre la materia son ilgicas en
absoluto: "Si, mientras que siento alguna cosa, yo mismo
o algn otro pudiera observar mi cerebro con ayuda de
medios fsicos o qumicos, sera posible determinar a qu
proceso desarrollado en el organismo estaran ligadas
ciertas sensaciones. Entonces, al menos por analoga, sera posible aproximarse un poco ms a la solucin del
problema, tan frecuentemente discutido, de la existencia
de las sensaciones en el mundo orgnico: los animales
inferiores, las plantas, tienen sensaciones?"
N o quiero suscitar de nuevo la pregunta: de dnde
habra podido venir ese algn otro que pudiera observar
mi cerebro? Sabemos ya que si la filosofa de Mach fuese
consecuente, ese algn otro no podra existir. Pero estamos ya acostumbrados a esa falta de lgica de nuestro
"filsofo". Ha dejado de interesarnos. Otra cosa nos
importa. Hemos odo decir a Mach que la cuestin de la
sensibilidad de la materia debera plantearse as: "Ciertos
complejos de elementos, que en una cierta relacin son
por s mismos sensaciones, pueden tener sensaciones?"
Nosotros hemos pensado como l que esta pregunta tal
como la formula, es absurda. Y si es as, esta otra no
lo es menos: "Los animales inferiores, las plantas, tienen
sensaciones?" Mach no desespera de aproximarse a la
solucin de esta cuestin, necia desde su propio punto de
vista. Cmo aproximarse? Al menos por analoga. Por
analoga con qu? Con lo que pasa en mi cerebro en el
momento de sentir ciertas sensaciones? Y qu es mi cerebro? U na parte de mi cuerpo. Y qu es mi cuerpo?
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Otro ejemplo. "La adaptacin a las condiciones qumicas y vitales -leemos en el mismo libro- que se expresan en el color, exige la capacidad de movimiento en
una medida mucho ms grande que la adaptacin a las
condiciones vitales qumicas del gusto y del olor." Es un
feliz pensamiento, pero absolutamente materialista. 18
Tercer ejemplo. Mach dice: "Si un cuerpo orgnico
o inorgnico sufre un proceso plenamente determinado
por las condiciones del momento y limitado a s, no tendremos que hablar de finalidad: tal es el caso, por ejemplo, cuando la excitacin provoca una sensacin de luz o
una contraccin muscular." No se puede no estar de
acuerdo. Pero el caso examinado por Mach supone una
excitacin (del rgano del su.ieto en cuestin) cuya consecuencia es una sensacin. Es sta una concepcin puramente materialista sobre el origen de las sensaciones que
no est de acuerdo del todo con las enseanzas de Mitch,
segn las cuales el cuerpo no es ms que un smb0lo
(de un cierto conjunto de sensaciones).
El nafttralista que habita en Mach tiende hacia el
18 Existen cil'rtas "condiciones quumcas y vitales". La adaptacin del organismo a esas condiciones se manifiesta, entre
otras formas en el gusto y el olor, es decir, en el carcter de
sensaciones propias a este organismo. Se preguntar si se puede
decir, sin caer en la ms escandalosa contradiccin, que estas
"condiciones qumicas y vitales" no son otra cosa que el complejo de sensaciones propias de ese mismo organismo. Parece
que no. Pero, segn Mach, no solamente se puede, sino que se
debe. :Mach se aferra firmemente a aquella conviccin filosfica
de que la tierra reposa sobre las ballenas, las ballenas nadan
en el agua y el agua se encuentra sobre la tierra. Esta conviccin lo ha conducido al gran descubrimiento que tanto ha
entusiasmado a mi joven migo F. V. Adler (ver su folleto
Die enadeckung der 'WeltL 'e-mente. S011derabdruck aus N9 5
del Zeitschrift Kampf). Sin nbargo, no pierdo la esperanza de
que con el tiempo mi joven =igo, una vez haya reflexionado
ms sobre las cuestiones fun(.,unentales de la filosofa, se reir
l mismo de su actual entusiasmo ingenuo por Mach.
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Oh cosa en s
Cunto te amo!
Eh t, cosa de todas las
cosa~~!
filosofa de Mach por la razn de que Mach no se asimil los conceptos filosficos con que quiso operar. En
el fondo, la cosa no hubiera marchado mucho mejor si
hubiese estado bien preparado para su papel de filsofo.
El idealismo subjetivo, del que tom su punto de vista,
le habra de todos modos conducido al solipsismo que
rechaza, o a una serie de contradicciones lgicas sin salida y a la reconciliacin con la metafsica. No hay filosofa en Mach. Y esto es muy importante para nosotros, marxistas rusos que nos atormentamos desde hace
aos con esta filosofa machista y a quienes se nos aconseja con mucha insistencia que unamos esta filosofa
inexistente a las enseanzas de Marx. Pero lo que es todava ms importante, es que no puede haber filosofa a
lo Mach, o ms bien a lo Berkeley o a lo Fichte, libre
de contradicciones irresolubles. Sobre todo actualmente:
el idealismo subjetivo era ya en el siglo XVIII un aborto
de la filosofa, pero en la atmsfera de las ciencias natu..
rales contemporneas no puede ya respirar. He aqu por
qu, aun aquellos mismos que hubieran querido hacerlo
revivir, tienen que renunciar a ello. Lo repito: la lgica
tiene sus derechos.
Y ya puedo despedirme de usted, seor Bogdanov. No
har ms que otra observacin. Se queja usted en la
carta abierta que me dirige de que mis amigos filosficos de Rusia lo acusan de toda clase de absurdos. Usted
tiene la culpa. N o intentar convencerlo de que los hom
bres que usted acusa de deformar conscientemente sus
pensamientos, son demasiado honrados para permitirse
tales actos. Considerar el asunto desde el punto de vista
del simple clculo y preguntar: es necesario deformar
sus pensamientos, cuando su reproduccin exacta lo perjudica a usted ms que toda deformacin?
Crea usted en mi sincera compasin por esta posibilidad, ay! demasiado segura.
95
CARTA
TERCERA
1
Seor:
en l caracterstica, sus opiniones socialistas, hiciera siempre comprender al lector que no le pertenecan, sino que
se deban a "sus grandes maestros occidentales". Sin embargo, en sus artculos filosficos y socialistas, Tchemichevski dio pruebas infinitas de inteligencia, lgica, conocimiento y talento. Era un hombre modesto.
Usted, en cambio, es un vanidoso y por eso aspira a
la independencia y a la originalidad al difundir la "filosofa de Mach". Adopta usted un aire de asombro porque,
mi segunda carta sus pseudo observaciones
al combatir
crticas sobre algunos de mis pensamientos filosficos,
me he limitado a indicar las contradicciones irresolubles
y realmente ridculas en que se embrolla Mach y no he
credo necesario ocuparme de vuestras propias reflexiones. El que no est completamente privado de lgica
comprenderoi que cuando la base de una enseanza filosfica se derrumba, las construcciones establecidas sobre
esta base por los discpulos del pensador deben derrumbarse tambin. Y si todo el mundo conociese el lugar que
usted ocupa con respecto a Mach, comprendera que si el
machismo cae, no puede quedar de vuestras construcciones filos6ficas otra cosa que polvo. Pero usted, en calidad de discpulo pe<lante, ha tomado todas las medidas para que el lector ignore sus verdaderas relaciones
con su maestro. Quiz por esto haya todava hoy personas impresionadas por el tono desenvuelto con que usted
declara (como lo hizo usted por ejemplo en una reunin
pblica, poco despus de mi segunda carta) que las crticas hechas a la filosofa de Mach no le conciernen.
Para esos hombres es para los que yo vuelvo a tomar
la pluma; quiero iluminarlos. Al escribir esas dos primeras cartas yo dispona relativamente de tan poco espacio
que no poda ocuparme del original y de la copia. Ahora
tengo un poco ms de espacio y unos cuantos das de holganza. Por eso hoy voy a ocuparme de usted.
en
1(10
II
Dice usted: "He aprendido mucho de Mach. Opino
que el camarada Beltov1 habra podido aprender tambin
muchas cosas interesantes en ese gran sabio y pensador, en ese admirable destructor de fetiches cientficos.
En cuanto a los jvenes camaradas, yo les aconsejara
que no se dejasen turbar por la consideracin de que
Mach no es marxista. Que sigan el ejemplo del camara'da Beltov, que ha aprendido tantas cosas en Hegel y
Holbach,los cuales, si no me engao, no eran tampoco
marxistas. N o obstante, yo no puedo declararme, machista:. en filosofa. En la concepcin filosfica general,
yo no he aprendido en Mach ms que una cosa: la nocin de la neutralidad de los elementos de la experiencia
con relacin a los elementos fsicos y psquicos, de la
dependencia de esas caractersticas de la sola experimcia. Pero, en todo el resto, en la doctrina sobre la gnesis
de la experiencia psquica y fsica, de la interferencia:. de
los procesos complejos, en el cuadro general del mundo
basado sobre todas esas premisas, no tengo nada de
comn con Mach. En una palabra, yo soy mucho menos
machista que el camarada Beltov lo es holbachista y espero que esto no impedir que seamos los dos buenos
marxistas." (A. Bogdanov. Empiriomonismo, Lib. II,
1906.)
Yo no seguir su ejemplo: no har cumplidos ni
a m mismo, ni a mi adversario. Por lo que se refiere a
este ltimo, es decir, a usted, seor, me veo obligado,
con gran pesar, a ser menos amable y a recordarle lo
que he dicho en mis cartas anteriores sobre la completa
imposibilidad de ser un bum marxista para el que niega
la base materialista de la concepcin del mundo de Marx
1
Pseudni;no de Plejmov.
1().1
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103
se encuentra en una estrecha relacin funcional precisamente con el sistema nervioso y no con algn otro cuerpof
Y por qu no hay en la experiencia una cantidad innumerable de grupos, ligados con cuerpos:. de otros tipos?
Por qu ciertos complejos de elementos aparecen en
las dos series de la experiencia: como cuerpos y como
representaciones, y otros no son jams cuerpos y pertenecen siempre a una serie, etc.?" (Ibdem.)
Como la concepcin del mundo de Mach y de Avenarius, "fundada sobre las adquisiciones de la ciencia contempornea" no responde a vuestros porqus mltiples y
profundos, os dais por tarea, con la presuncin que le es
propia, el vencer esa dualidad. Y es ah, en vuestra lucha
contra ese dualismo donde se descubre la grandeza de
vuestro genio filosfico. En primer lugar, intenta usted
explicar en qu consiste la diferencia entre las dos series
de la experiencia: fsica y psquica, y en seguida quiere
usted "si esto es posible, explicar la gnesis de esas distinciones'' (Ibdem). De esta manera la terea que se propone usted es doble. Lo primero se resuelve de la manera
siguiente:
Segn usted, la caracterstica general de todo lo que
es fsico es su objetividad. Lo fsico es siempre objetivo.
Y por eso trata de encontrar la definicin de lo objetivo. Y no tarda usted en asegurar que la definicin
siguiente debe ser reconocida como la ms justa:
"Llamamos objetivos los datos de la experiencia que
tienen la misma significacin vital para nosotros y para
otros hombres; los datos sobre los cuales no slo nosotros
mismos establecemos sin contradiccin nuestra actividad,
sino sobre los que otros hombres deben basarse tambin,
segn nuestra conviccin, para evitar la contradiccin.
El carcter objetivo del mundo fsico consiste en que
existe no solamente para m, sino para todos, y que tiene
para todos una significacin determinada. la misma que
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106
'
nt
Voy a dejarlo a usted por algn tiempo. Le he hecho
hablar demasiado. Quiero reflexionar sobre el sentido de
sus palabras. Poseyendo ahora, gracias a usted, el criterio
superior de la objetividad, quiero ver hasta qu punto es
objetiva, es decir, ajena al subjetivismo, su propia doctrina.
En lo que a m respecta, el diablo no me estrangula
jams durante la noche. Pero dicen que eso sucede con
frecuencia a las personas de digestin difcil. Para esas
honorables personas el diablo tiene tanta objetividad como
las piedras. V oy a hacer una pregunta: El diablo es
objetivo? Usted asegura que no, porque "los juicios de
otros hombres suprimen esa objetividad del diablo". No
obstante, hay ah un escollo, pequeo pero desagradable.
Actualmente, en efecto, muchos hombres niegan categricamente al diablo. Pero hubo una poca, extremadamente larga, en que a nadie se le ocurra negar la objetividad
del diablo. Se deduce de esto que el diablo tena una existencia objetiva? Si se responde a esta pregunta con vuestro "criterio superior de la objetividad" es preciso contestar que s.
Invocar usted la cadena de la causalidad! Usted
mismo ha declarado que Hume tena por completo razn
al negar el carcter de universalidad absoluta de las relaciones de causalidad (ibdem). Y esto es muy comprensible desde el punto de vista de su doctrina de la
experiencia. Segn ella, la relacin causal no representa
ms que "un producto relativamente tardo de la evolucin social". Adems, en una cierta poca de la evoluci6n
de ese producto ( pedodo oel animismo), la representacin de los diablos concordaba perfectamente con la
concepcin de las relaciones de causalidad. Est claro,
por consiguiente, que el lazo causal no puede servir, "des107
de vuestro punto de vista", de "criterio superior de objetividad". No, seor Bogdanov, por ms que se esfuerce
no escapar usted a los diablos. N o puede uno librarse
de ellos ms que con una doctrina justa de la~erien
cia, y para tal doctrina vuestra filosofa es un camino
muy largo.
Segn el sentido claro e indiscutible de vuestra teora de la objetividad, debemos responder as a la cuestin de la existencia del diablo: hubo un tiempo en que
el diablo tena una existencia objetiva; pero en seguida
la perdi y no existe ya ms que en el cerebro de algunos seres originales.
Es claro que toda la historia debe tomar un aspec~o
completamente nuevo examinada a la luz de su "criterio
superior de la objetividad". Por ello merece usted ya el
calificativo de genio filosfico. Pero no es esto slo.
1Nosotros, todos profanos, adeptos a la antigua teora de la evolucin, estbamos firmemente convencidos de
que la aparicin de los hombres y, por consiguiente,
de sus juicios, vino despus de un largo perodo de evo
lucin de nuestro planeta 1
Pero apareci usted y, a semejanza del Sganarelle de
Moliere, lo ha cambiado todo. . . Ahora nos vemos obligados a representarnos la marcha de las cosas de un
modo completamente diferente.
Es preciso, segn usted, concluir que la existencia de
los hombres precedi a la de nuestro planeta: hubo primero los hombres; comenzaron a emitir sus juicios, organizando socialmente su experiencia; gracias a esta dichosa
condicin apareci el mundo fsico y en particular nuestro planeta. Esto es, naturalmente, una evolucin tambin, 1pero en sentido inverso!
El lector puede pensar que si la existencia de los
hombres precedi a la de la Tierra, los hombres debieron
encontrarse durante algn ti~mpo suspendidos, por de-
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somos simples marxistas, sino supermarxistas. Los simples marxistas dicen: "Sobre la base de las relaciones
econmicas y de la vida social de los hombres, condicionada por esas relaciones, nacen ideologas correspondientes." Pero nosotros, supermarxistas, aadimos: "no solamente las ideologas, sino tambin el mundo fsico". Ya
ve el lector que nosotros somos mucho ms marxistas que
el mismo Marx !
Usted gritar, naturalmente, ante tal exageracin, seor Bogdanov. Pero es ~n vano. En mis palabras no hay
la menor exageracin. Ellas cara~terizan por completo
tanto el sentido evidente de su maravillos;1 teora de la
objetividad como la idea que le hizo llegar a esa teora.
Usted se imagin que, identificando el mundo fsico con
la experiencia socialmente organizada, abra ante el materialismo econmico una gran perspectiva terica enteramente nueva. Su ingenuidad general es sobre todo con~
movedora en el dominio del materialismo econmico. Al
hablar de usted, yo me atengo generalmente a la regla
de Newton, hypothesis non fingo. Pero aqu me permitir una pequea excepcin a esta regla. Confieso que
tengo grandes sospechas de que la atraccin ejercida
sobre usted por Mach ha sido en primer lugar consecuencia de su extrema ingenuidad. Usted dke: "All donde Mach describe la relacin de los conocimieotos con el
proceso social del trabajo, la concordancia de sus puntos
de vista con las ideas de Marx es a veces sorprendente."
(Ibdem.) Y, para apoyar esta opinin, cita usted las siguientes palabras de Mach: "La ciencia ha nacido de las
exigencias de la vida prctica. . . de la tcnica." Es esta
tcnica unida al trmino economa, que emplea frecuentemente Mach, la que le ha sido funesta, seor Bogdanov.
Usted pens que uniendo a Mach a Marx se aproximaba
a la teora del conocimiento por un lado completamente
nuevo, y podra anunciarnos "palabras jams odas". Os
110
IV
Despus de escrito el captulo precedente, me he preguntado si habra interpretado bien vuestro pensamiento
al afirmar que la conclusin de vuestra teora de la objetividad era que hubo primero los hombres y luego el mun.do fsico creado por ellos. Confieso francamente que, tras
alguna reflexin, he visto que no era por completo as.
Las expresiones "primero y luego" muestran cules son
las relaciones de los hechos en el tiempo. De no haber
tiempo, esas expresiones no tendran el menor sentido.
Pero, segn usted, el tiempo se crea, al igual que el espacio, por un proceso de organizacin social de la experiencia humana. Usted lo dice: "Al acordar estas sensaciones con las de otros hombres, el hombre cre la forma
abstracta del tiempo." (Ibdem.) Y ms lejos: "Qu sigs Usted conoce mal la historia de las concepciones esparcida en la ciencia sociolgica del siglo xet. Si usted la hubiese
conocido, no habrfa usted aproximado Mach a Marx por la nica
razn de que Mach explica el origen de la ciencia "por las
exigencias de la vida prctica . . la tc:nica". Esto est lejos
de ser una idea nueva. Littr. escribia ya hacia 1840: "Toda c i cla proviene de un arte correspondiente del que se cleatat
poco a poco; la necesidad sugiri las artes, :y ms tarde la reflexin sugiri las ciencias. As[ es como la fisiologa, mejor denominada biologfa, naci de la medicina. Despus, gradualmente,
las artes recibieron de las ciencias ms que stas recibieron de
aqulla." (Citado por Alfredo D'nlpines, Loa or~geMa de 14 tecnologa, Pars, 1897, pg. 12.)
111
112
li3
cuerdo distintamente que a la edad de cinco aos perciba la distancia entre la Tierra y el cielo como una dimensin dos o tres veces ms grande que la altura de
una casa de dos pisos, y que me admir mucho cuando,
habiendo subido al tejado, recib la sensacin de haberme
acercado sensiblemente a la bveda celeste. As es cmo
tuve conocimiento de una de las contradicciones del espacio fisiolgico. En la percepcin del hombre adulto hay
menos de estas contradicciones, pero existen siempre. El
espacio abstracto est libre de contradicciones." (Empiriomonismo.)
Y qu dice usted del tiempo?
"Las relaciones del tiempo fisiolgico y del abstracto
son generalmente las mismas que las de las formas de
espacio que hemos examinado. El tiempo fisiolgico no
tiene la misma estructura que el tiempo abstracto: transcurre desigualmente, rpida y lentamente, hasta cesa a
veces, parece no existir para la conciencia -durante un
sueo profundo o un desvanecimiento, por ejemplo-.
Adems, est limitado por las lindes de la vida individual.
He ah por qu la longitud del tiempo fisiolgico es variable; el mismo proceso puede transcurrir para nosotros rpida o lentamente, y hasta a veces parecer fuera de nuestro tiempo fisiolgico. N o sucede lo mismo con el tiempo
abstracto (Forma pura de la contemplacin): ste es estrictamente uniforme e ininterrumpido en su curso y los
fenmenos aparecen en l estrictamente determinados. En
sus dos direcciones -el pasado y el porvenir- es infinito." (Empiriomonismo.)
El espacio abstracto y el tiempo son productos de la
evolucin. Nacen del espacio fisiolgico del tiempo, destruyendo las divergencias que les son propias, introduciendo en ellos la continuidad y, en fin, alargndolas idealmente ms all de toda experiencia dada. Muy bien.
Pero el espacio y el tiempo fisiolgico representan igual-
114
~,
115
losfica" se dispersa como humo, y entra usted en el dominio del materialismo segn el cual el espacio y el tiempo
representan no slamente una forma de la intuicin, sino
igualmente una forma del ser.
No, seor Bogdanov, hay algo aqu que no funciona
bien. Es verdaderamente conmovedor que a la tierna edad
de cinco aos, cuando vuestro espacio fisiolgico no haba todava plenamente cristalizado y vuestro tiempo fisiolgico no se haba an desarrollado plenamente, os ocuparais de medir la distancia entre el cielo y la Tierra. Tal
trabajo corresponde ms bien a la astronoma que a la
filosofa. Debi usted dedicarse a astrnomo. No ha nacido usted, dicho sea sin cumplimientos ni ironas, para
filsofo. En filosofa slo ha llegado usted a una increble
confusin.
Escribe usted: ''Tenemos la costumbre de imaginar
que todos los hombres del pasado, del presente y del porvenir, y hasta los animales, viven en el mismo espacio y
en el mismo tiempo que nosotros." Pero una costumbre
no es una prueba. Es indiscutible que nos imaginamos
esos hombres y esos animales en nuestro espacio y en
nuestro tiempo. "Pero que ellos puedan imaginamos, e imaginarse ellos mismos, en el mismo espacio y tiempo, es
cosa que nada ha probado. Ciertamente, que ya que sus
organismos son semejantes al nuestro y que sus juicios
no son comprensibles, podemos suponer en ellos formas
intuitivas semejantes, pero no idnticas, a las nuestras."
(Ibdem.)
He reproducido expresamente ms arriba su largo
juicio sobre la distincin entre el espacio y el tiempo
fisiolgicos y abstractos, para oponerlos a las lneas que
acabo de citar. No piense usted que quiero tomarlo en
flagrante delito de contradiccin. No hay ah -cosa
extraordinaria !- ninguna contradiccin, no: esas lneas
estn firmemente apoyadas por sus "juicios" preceden-
116
tes. Tanto las unas corno las otras demuestran claramente, aun a los ms miopes, que usted no distingue, y no
podr distinguir, de continuar aferrndose a su "ern
piriornonisrno", "las formas de la intuicin" de los objetos de la intuicin.
Usted reconoce corno indiscutible que nosotros nos
imaginarnos a los hombres y los animales en nuestro
tiempo y en nuestro espacio, pero duda usted de que
ellos se imaginen en el mismo tiempo y en el mismo es..
pacio. En calidad de idealista incorregible, ni siquiera
sospecha usted que la cuestin pueda ser planteada de
otro modo, que se pueda preguntar: "hay en algn
tiempo o espacio animales que no se crean en ningn tiempo y en ningn espacio?, y cmo hacer para las
plantas?" Dudo muchsimo que usted les haya atribudo
formas de intuicin cualesquiera y, sin embargo, ellas
existen tambin en el espacio y en el tiempo. Y no solamente "para nosotros", seor Bogdanov, porque la historia de la Tierra no deja lugar a duda de que hayan
existido antes que nosotros. Engels escriba: "Segn
Dhring, el tiempo no existe ms que en los cambios
y no los cambios en el tiempo y por l." (Ibdem.), Usted
renueva el error de Dhring. Para usted el tiempo y
el espacio slo existen porque criaturas vivientes los
imaginan; rehusa usted reconocer la existencia del tiempo independientemente de la existencia del pensamiento.
Para usted, el mundo objetivo fsico no es ms que una
representacin. Y se ofende usted cuando lo llaman
idealista ! Cierto que todo el mundo tiene derecho a ser
original; pero usted, seor Bogdanov, abusa de ese derecho.
117
V
Y cules son esos jutcws de animales! Dejemos de
lado a animales como el asno, que los expresa a veces
muy fuertemente, aunque nunca de modo muy agradable
para nuestro odo. Descendamos ms bajo ... a las amibas. Os invito, seor Bogdanov, a contestar resueltamente a esta pregunta: juzga una amiba, s o no? Yo
creo que no. Y si no juzga, teniendo en cuenta que el
mundo fsico es el resultado de juicios, volvemos al mismo absurdo, es decir, a que cuando los organismos estaban en un grado de evolucin correspondiente al de
la amiba, el mundo fsico no exista. Continuemos. Como la materia entra en la composicin del mundo fsico
todava no aparecido en aquella poca, es preciso reconocer que los animales inferiores no eran materiales
en aquel momento, por lo que felicito con toda mi alma
tanto a aquellos interesantes animalitos como a usted,
seor Bogdanov.
Mas para qu hablar de los animales inferiores?
Los organismos de los hombres pertenecen tambin al
mundo fsico. Y como el mundo fsico es el resultado
de un desarrollo ("juicios", etc ... ) no nos desembarazaremos jams de la deduccin de que antes de la aparicin de este resultado los hombres tampoco tenan organismo, es decir, que el proceso de concordancia de las
experiencias debi al menos ser comenzado por seres
inmateriales. En ese sentido no est mal que los hombres no tengan nada que envidiar a las amibas, pero la
conclusin no es muy cmoda para el marxismo, al que
se adhieren usted y sus amigos. En efecto, aunque rechazan el materialismo de Marx y de Engels, ustedes
aseguran que reconocen su explicacin materialista de
la Historia. Pero dgame, en nombre de Mach y de Avenarius, es que es posible una explicacin materialista
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123
124
'~
1
VI
Dice usted, seor, que la cosa en s de Kant se ha
hecho intil al conocimiento. (Ibdem L. II.) Y al decirlo, usted se cree, como de costumbre, un profundo
pensador. Sin embargo, no es difcil comprender que
la verdad que usted enuncia no es de gran valor. Kant
enseaba que la cosa en s no es accesible al conocimiento. Y si es inaccesible, todos, hasta aquellos que no conocen el empiriomonismo, adivinarn sin trabajo que la
tal cosa es intil desde el punto de vista del conocimiento. Qu se deduce de ah? Nada de lo que usted
piensa. N o es que la cosa en s no exista, sino solamente
que la teora kantiana de la cosa en s era equivocada.
Pero usted ha digerido tan mal la historia de la filosofa
y particularmente del materialismo, que olvida constantemente la posibilidad de considerar otra teora de la
cosa en s distinta de la de Kant. Y, no obstante, est
claro que si los individuos no exist".n solamente en mi
cabeza, representan, "con respecto a m", cosa en s.
Debemos, pues, estudiar la cuestin de las relaciones ~
tre el sujeto y el objeto. Y como usted afirma que no
es un solipsista ha intentado tambin resolver esta cuestin. Su teora de la objetividad que he analizado en
otra parte de este libro, es justamente la tentativa hacia
tal solucin. Pero usted ha achicado el asunto. Excluye
usted del mundo objetivo a todos los hombres en general,
y por consiguiente a los "individuos" que cita usted al
defenderse del solipsismo. N o tena usted el menor derecho lgico para ello, porque para cada individuo el
mundo objetivo es el mundo exterior, al cual pertenece
con los dems hombres, ya que stos no existen solamente en la imaginacin de ese nico individuo. Ha olvidado usted todo por la sencilla razn de que su punto
de vista sobre la experiencia es el punto de vista del
125
solipsismo. 11 Pero me siento de nuevo reconciliador y admito que usted tiene razn, es decir, que los individuos.
no pertenecen al mundo objetivo. Le suplico nicamente
que me explique cules son las relaciones de esos individuos entre s. Espero que esta pregunta no le dar
ninguna preocupacin, sino al contrario, alegra, porque
le proporcionar la ocasin de descubrimos una de las
facetas ms "originales" de su concepcin del mundo.
Usted toma, naturalmente, por punto de partida para
el examen de esta cuestin la nocin del hombre como
"un complejo de sensaciones inmediatas". Pero para otro
hombre el primero aparece ms bien como una percepcin
entre otras percepciones, como un complejo visual-tctilauditivo entre toda una serie de otros complejos. (Ibdem
L. I.) Y o podra recalcar todava que si para el hombre
A, el hombre B no es ms que un complejo visual-tctilauditivo, ese hombre A no tiene el derecho lgico de reconocer la existencia independiente del hombre B, a no
ser que este hombre A no sea un adepto de vuestra teora (es decir, de la de Mach) sobre la experiencia. Pero
si se adhiere a ella, debe al menos tener la honradez de
confesar que, al declarar al hombre B existente independientemente de l, del "individuo" A, expresa un pensamiento metemprico, es decir, metafsico (empleo estos
trminos segn el sentido que usted les da) o dicho de
~ Cuando yo digo:
expenencia quiero decir: o bien mi
propia experiencia, o bien no solamente mi propia experiencia,
sino tambin la de los otros hombres. En el primer caso, soy
un solipsista, porque me encuentro siempre solo en mi propia
experiencia (solua ipse). En el segundo caso, evito el solipsismo
al rebasar los limites de la experiencia Individual. Pero, al reconocer la existencia independiente de los otros hombres, afirmo por eso mismo que tienen una existencia en ri, independiente de mi representacin, de mi experiencia individual. En otros
trminos, al reconocer la exi$mcia de otro hombre, declaramos, usted y yo, absurdo lo q..,e .dice usted contra el ser en si,
es decir, que echamos abajo tdM la filosofa del machimw, del
empiriomonismo, etc ...
126
127
128
pos, organizados de una manera determinada. 7 Esta accin recproca se efecta a veces directamente, por ejemplo cuando el hombre A toca al hombre B, y a veces por
la mediacin del medio que les rodea a los dos, por ejemplo cuando el hombre A ve al hombre B. Es intil decir
que, para Feuerbach, el medio que rodea a los hombres
no puede ser ms que un medio material. Pero esto es
demasiado sencillo para usted: usted lo ha cambiado todo.
Dganos, pues, lo que es el medio por mediacin del cual
se efecta, segn su doctrina "original", la accin rec~
proca entre los complejos de sensaciones inmediatas que
se llaman hombres en nuestra lengua de profanos, y
que usted se digna llamar hombres para descender hasta
nosotros (es decir, "hombres" entre comillas empiriocriticistas).
"Pero qu es el medio? Esta nocin slo tiene sentido en oposicin con lo que tiene un medio, es decir, en
este caso, el proceso vital. Si examinamos el proceso
vital como un complejo de sensaciones, el medio ser todo
lo que no entre en los complejos organizados de sensaciones, la totalidad de los elementos inorganizados, el
caos de elementos en el sentido literal de la palabra. Esto
es: lo que, en la percepcin y el conocimiento, aparece
para nosotros bajo el aspecto del mundo inorgnico."
(Ibdem, Lib. 1.)
As, pues la accin recproca de los complejos de sensaciones se efecta por intermedio del mundo inorgnico,
que, a su vez, no es' otra cosa que "el caos de elementos
en el sentido literal de la palabra". Bien. Pem el mundo
1 "El objeto, es decir, el otro yo, hablando en trminos de
Fichte, es dado no a mi yo, sino a mi no yo; porque es solamente
ah donde yo me transfonno, de yo en t, es solamente ah
donde yo siento que nace la representacin de una actividad
existente fuera de n, es decir, de la objetividad. Pero slo por
medio de los sentidos el yo se convierte en el no yo . (Werke,
pg. 32.)
MATERIALISMO.-
129
inorgnico pertenece como todos sabemos, al mundo objetivo, fsico. Y qu es el mundo fsico? Esto lo sabemos admirablemente ahora gracias a sus descubrimientos
seor Bodganov. Hemos odo ya (y lo hemos retenido)
que "el mundo fsico general" es la experiencia socialmente armonizada, en una palabra socialmente organizada
(ibdem, L. 1.). No solamente lo ha dicho usted, sino que
lo ha repetido con la insistencia de Catn clamando por
la destruccin de Cartago. Y henos aqu naturalmente
empujados a plantear cinco cuestiones.
Printera: A qu gnero ue sensaciones pertenece la
terrible catstrofe cuya consecuencia fue la transformacin de la experiencia socialmente concordante, socialmente armonizada, en una palabra, socialmente organizada, en un caos de elementos en el sentido literal de esa
palabra?
Segunda: Si la accin recproca de los hombres (que
usted llama seres vivientes, puesto, bien entendido, entre
comillas empiriocriticistas) no se efecta directamente
sino solamente por mediacin del medio, es decir, del
mundo inorgnico perteneciente al mundo fsico, si, adems, el mundo fsico es la experiencia socialmente orgnizada y representa como tal un producto de evolucin
(cosa que usted nos ha dicho frecuentemente) por qu
medio la accin recproca entre los hombres pudo haoerse efectuado "antes de que ese producto de evolucin
se hubiese formado", es decir, antes de que se hubiese
"organizado socialmente" la experiencia, esa experiencia
que es el mundo fsico, que comprende el mundo orgnico, y que constituye ese mismo medio que, segn usted,
es indispensable para que los complejos de sensaciones inmediatas u hombres puedan obrar el uno sobre el otro?
Tercera: Si el medio inorgnico no exista antes de
la "organizacin social de la experiencia", de qu manera
comenz la organizacin de esta experiencia, ya que "la
130
VII
Usted mismo se da cuenta, seor Bogdanov, de que
esto no va muy bien y juzga usted necesario eliminar los
posibles malentendidos. Cmo lo logra?
"E" nuestra experiencia -dice usted- el mundo
inorgnico no es un caos de elementos, sino una serie
de agrupaciones espacio-temporales. En nutro conocimientu se transforma hasta en un sistema armonioso.
Pero en la experiencia y en el conocimiento significa: en
las sensaciones de alguien. La unidad y la armona, la
continuidad y la regularidad pertenecen justamente a las
sensaciones en tanto que stas sean complejos organizados de elementos. Tomado independientemente de esta
organizacin, tomado anse h (en s), el mundo orgnico
es un caos de elementos, una indiferencia completa o casi
completa. Esto no es en modo alguno metafsica, sino
solamente la expresin del hecho de que el mundo inorgnico no es la vida, y de la idea monista fundamental de
que el mundo inorgnico se distingue de la naturaleza
viYiente, no por su materia, sino por su inorganizacin."
(1Udc111, Lib. T.)
Esta apreciacin no slo no elimina ningn malentendido, sino que, por el contrario, aade uno nuevo. Al
apoyarse en "la ide monista fundamental" vuelve usted a
la misma distincin entre dos formas de existencia que,
a imitacin de Mach y Avenarius, ha criticado usted tanto. Usted distingue el ser en s del ser en nuestra conciencia, es decir, en las sensaciones de alguien, en la
experiencia. Pero, si esta distincin es justa, entonces la
teora de usted, segn sus propias definiciones, es metem).
prica, es decir, metafsica. Usted mismo lo comprende
y es precisamente por eso por lo que afirma: "Esto no
es en modo alguno metafsica." Mi querido seor, "segn
su doctrina de la experiencia -y es sobre esta doctrina
sobre lo que se basa todo el empiriocriticismo, todo el
machismo y todo t'l empiriomonismo" -y segn su crtica de la cosa en s, eso es la metafsica ms pura y
legtima. No ha podi9.o usted evitar el transformarse en
metafsico porque, al quedar encerrado dentro de los
lmites de su doctrina sobre la experiencia, se haba extraviado en contradicciones irresolubles. Qu decir de
una filosofa que slo puede escapar al absurdo rechazando su propia base? _
Pero tambin se da usted cuenta de que al reconocer
la distincin entre el ser "en la experiencia y el ser en s,
su filosofa recibe un golpe de muerte. Por eso recurre
usted a lo que pudiera llamarse una argucia terminolgica.
Usted distingue el mundo en la experiencia, no del
mundo en s, sino del mundo "en s" y pone usted este
en s entre comillas. Si tal o cual individuo hiciera notar que ahora se apoya usted en el ser en :s que usted
mismo ha declarado intil al conocimiento, le respondera
que al emplear el antiguo trmino que designa una conr
cepcin intil al conocimiento, le atribuye un sentido completamente nuevo, y por eso lo ha puesto entre comillas.
132
,
1
1
VIII
Un punto ms todava y podr dar por terminada la
lista de vuestros pecados capitales contra la lgica. Paso
s Digo que usted escapa, po-r un instante, a las contradicciones inconciliables, porque no le es dado escapar a ellas por
un tiempo un poco largo. En efecto, si el mundo inorgnico en
si es un caos de elementos, mientras que "en nue&tro conoci--
miento
sistema
tiene loque
rrir
unasedetransforma
dos cosas:eno un
bien
usted armonioso",
mismo no sabe
queocuse
dice, o bien es que usted, que se considera un pensador independiente ltimo modelo, vuelve de la manera ms vergonzosa
al punto de vista del viejo Kant, afirmando que la razn dicta
sus leyes a la natunlleza exterior. En verdad, en verdad os digo, seor Bogdanov, que hasta el fin de vuestros das flotaris
sin gobierno de una en otra contradiccin. Comienzo a sospechar que es precisamente vuestra filosofa ese caos de elementos
que, segn usted, constituye el mundo inorgniCQ,
134
._...!
.1
a vuestra teora de la sustitucin. Precisamente esta teora va a explicarnos, a nosotros los profanos, cmo un
hombre "se aparece a otro, como un cierto complejo visual-tctil-auditivo entre otros complejos".
Sabemos ya que hay entre los complejos de sensaciones inmediatas (es decir, en los hombres, para hablar ms
sencillamente) una accin recproca. Obran, se reflejan
Jos unos sobre los otros. Pero, cmo se reflejan? Ah
est toda la cuestin.
Aqu es preciso recordar vuestro pensamiento: aunque todo complejo dado puede reflejarse en otros complejos anlogos, no se refleja bajo su aspecto original,
sino bajo el de ciertas vari2ciones de esos complejos,
"bajo el aspecto de un nuevo agrupamiento de elementos
que penetran en l y complican sus relaciones internas".
Y a he hecho notar que este pensamiento es indispensable
para la comprensin de vuestra tora de la sustitucin.
Ha llegado el momento de detenernos en ella.
Expresando este importante pensamiento en vuestros
propios t~rminos, seor Bogdanov, yo dira que el reflejo del complejo A en el complejo B se reduce a "una
cierta serie de variaciones de este segundo complejo de
variaciones, ligadas al contenido y a la estructura del
primer complejo por una dependencia funcional". Pero,
qu significa aqu la dependencia funcional! Significa
que, durante la accin recproca entre el complejo A y
el complejo B, una cierta serie del segundo complejo corresponde al contenido y la estructura del primero. Ni
ms ni menos. Significa que cuando yo tengo el honor
de hablar con usted, mis "sensaciones" corresponden a
las suyas. Cmo explicarse esta correspondencia? De
ningn modo, salvo con estas palabras: dependencia funcional. Pero esas palabras no explican nada. Contsteme
a esto, seor Bogdanov, se lo suplico: hay la menor
diferencia entre esta correspondencia funcional y la ar-
135
137
No piense, seor Bogdanov, que al decir esto me burlo de usted. Muy al contrario, mi intencin es felicitarlo,
y muy vivamente. Las consideraciones que acabo de citar me han recordado la doctrina de Schelling sobre "la
inteligencia creadora", que contempla su propia actividad,
pero no se da cuenta de ese proceso de contemplacin
y, a causa de ello, se representan sus resultados como objetos que le vienen del exterior. En usted esta doctrina
se transforma considerablemente y toma, por decirlo as,
un aspecto caricaturesco. Pero el hecho de ser la caricatura de un gran hombre debe servirle ya de consuelo.
Y note usted que al dirigirle este cumplido que, yo
lo reconozco, puede parecerle dudoso, no quiero en modo
alguno decir, que, con este aporte original a la filosofa
de Mach, usted estaba enterado de que no haca otra cosa
que dar nuevo aspecto a una Joctrina idealista ya muy
gastada y antigua. No, yo supongo que esta doctrina,
gracias a ciertas propiedades del medio que lo rodea, se
reflejaba en el cerebro de usteJ inconscientemente, como
un complejo filosfico deducido de las adquisiciones principales "de las ciencias naturales modernas". Pero el
idealismo sigue siendo idealismo, reconozca o no su naturaleza el que lo predica. Desarrollando a su manera
-es decir, deformando- el idealismo que usted se ha
asimilado inconscientemente, llega usted naturalmente a
una visin puramente idealista de la materia. Y aunque
usted rechace la suposicin de que, segn usted, lo "fsico" no es ms que "otra forma" de lo "psquico" 11 en
realidad esta suposicin corresponde perfectamente a la
verdad. Su concepcin de la materia y de todo lo que es
11 He puesto entre comillas las trea expresiones que usted
m.lamo emplea, con el fin de impedir toda tentativa por parte
de loa lectorea para comprenderlas en el sentido directo,
es decir, en su verdadero ~entido. (Vbse el Empiriomonismo,
libro n.)
138
fsico, lo repito, est empapada de idealismo. Para asegurarnos de ello no hay ms que leer, por ejemplo, su
profunda consideracin respecto a la qumico-fsica: "En
una palabra, lo ms probable es que la materia viviente
organizada sea la expresin fsica (o el reflejo) de sensaciones inmediatas de un carcter psquico, evidentemente tanto ms elementales cuanto ms elemental sea la
organizacin de esa materia viviente en cada caso particular." (Ibdem.) 12 Es evidente que el qumico o el fsico
que quisiera adoptar este punto de vista tendra que crear
"disciplinas" puramente idealistas y volver a la ciencia
natural especulativa de Schelling.
Ahora no ser difcil comprender lo que pasa cuando un hombre percibe el cuerpo de otro. Aqu es preciso
emplear ante todo esas comillas que desempean un papel
tan importante en vuestra filosofa, seor Bogdanov. Un
hombre no ve de ningn modo el cuerpo de otro hombre, eso sera indigno de las "ciencias naturales contemporneas"! Ve su "cuerpo", es decir, el cuerpo entre
comillas aunque no se aperciba de estas ltimas ms que
en el caso de pe1tenecer a la escuela empiriomoni.rta. Y
esas comillas significan que es preciso comprender eso
espiritualmente, como se dice en el catecismo o, psquicamente, como decimos usted y yo. El cuerpo no es nada
ms que un reflejo particular (reflejo por mediacin del
medio inorgnico) de un complejo de sensaciones en otro
complejo del mismo gnero. Lo psquico (con o sin comillas) precede a lo fsico (y a lo fsico) tanto como a lo
fisiolgico (y como a lo fisiolgico).
12 En otra parte, dice usted: "A toda clula viviente co-rresponde, desde nuestro punto de vista, un cierto complejo de
sensaciones, por insinificante que sea." Los que pien.tan que al
decir esto hace usted alusin a las "almas celulares" de Haeekel,
estarn en un ran error. Sern usted, la concordancia entre
la "clula viviente" y el "complejo de ~enS~~cionea por inllnlfieante que sea", consiste en que esa clula no es m que un
reflejo de ese complejo, es decir, 10lamente otra forma de su ser.
139
140
"
idealistas sobre las es idealistas que caracterizan la filosofa de Mach. Y, lo repito, usted ha querido colocar
esos puntos porque la filosofa de Mach (y de Avenarius)
le ha parecido insuficientemente monista. Se ha dado usted
cuenta de que el monismo de esta filosofa era un monismo idealista. Y se ha encargado usted de "completarla"
con un espritu idealista. La teora de la objetividad inventada por usted le ha servido de instrumento a este
efecto. Con su ayuda ha fabricado usted cmodamente
todos sus descubrimientos filosficos. Usted mismo lo
reconoce en las lneas siguientes, que para su desgracia,
se distinguen de las otras por su extrema claridad:
"Como la historia del desarrollo psquico muestra
que la experiencia objetiva, con sus ligazones nerviosas
y su armona, es el resultado de una larga evolucin y
slo se cristaliza paso a paso al salir del torrente de las
sensaciones inmediatas, no nos queda ms remedio que
admitir que el proceso fisiolgico objetivo es el reflejo
del complejo de sensaciones inmediatas y no lo contrario."
Surge en seguida esta pregunta: si es un reflejo ... sobre qu es el reflejo? Nosotros hemos dado la respuesta
que corresponde a la concepcin social monista de la
experiencia que hemos adoptado. Al reconocer que la universalidad de la experiencia objetiva es la expresin de
su organizacin social, hemos llegado a la deduccin empiriomonista siguiente: la vida fisiolgica es el resultado de la armonizacin colectiva de las "percepciones
exteriores" del organismo viviente, y cada una de estas
percepciones es un reflejo de un complejo de sensaciones en otro complejo (o en s mismo). En otros trminos:
"La vida fisiolgica es el reflejo de la vida en la experiencia socialmente organizada de los seres vivientes.. )
(Ibdem. Subrayado por usted.)
Esta ltima frase: "La vida fisiolgica es el reflejo
de la vida en la experiencia socialmente organizada de los
141
seres vivientes", garantiza indiscutiblemente que es usted un idealista "original". Slo un idealista puede considerar el proceso fisiolgico como el reflejo de sensaciones psquicas inmediatas. Y slo un idealista
definitivamente extraviado puede afirmar que los "reflejos" que se refieren al dominio de la vida fisiolgica,
son los resultados de la organizacin social de la experiencia, es decir, de la vida social.
Pero aun descubierto el misterio del "empiriocriticismo" usted no ha aadido absolutamente nada a esta doctrina filosfica salvo algunas invenciones inconciliablemente
contradictorias. Al leer esas invenciones se experimenta la misma sensacin que Tchuchikov, cuando pas
la noche en casa de Korobotchka. -Fenitia haba construido su lecho de mano maestra, si bien los colchones llegaban hasta el techo, "pero cuando, con ayuda de una
silla, Tchuchikov logr trepar hasta la cima, la bella
construccin se hundi casi hasta el suelo, y las plumas
del edredn volaron por toda la alcoba". Vuestras invenciones empiriomonistas, seor Bogdanov, llegan tambin
hasta el techo, tantos trminos escogidos y tanta sabidura contienen ! Pero basta el ms ligero contacto de la
crtica con vuestro edredn filosfico. . . y las plumas
vuelan por todas partes. . . y el lector asombrado cae
bruscamente, hundindose en la sima tenebrosa de la metafsica ms vaca. He ah por qu no es difcil criticaros, sino por el contrario, muy fastidioso. Eso es lo que
me impuls, el ao ltimo, a apartarme de usted y a ocuparme de su maestro. Pero como usted tena ciertas
pretensiones de originalidad, me he visto obligado a examinarlas. He demostrado hasta qu punto es inconsistente vuestra "teora de la objetividad" y cmo vuestra
doctrina de la sustitucin deforma las relaciones naturales
de los hechos. Esto basta. El lector ver ahora el valor de
vuestra filosofa y de vuestra originalidad.
142
Para terminar, aadir una cosa. No es lo ms triste que un "complejo de sensaciones inmediatas" como
usted, seor Bogdanov, haya podido aparecer en nuestra
literatura, sino que ese complejo haya logrado representar en ella un cierto papel. Se os ha ledo; hasta algunos de vuestros libritos filosofantes han tenido varias
ediciones. Se hubiera podido admitirlo si vuestras obras
slo fuesen compradas, ledas y aprobadas por los obscurantistas.18 Pero no se puede aceptar que hombres de
mentalidad de vanguardia os hayan ledo y os hayan tomado en serio. Es se un sntoma en extremo nefasto.
Demuestra que vivimos ahora en una poca de terrible
decadencia intelectual. Para consideraros como una pensador capaz de dar al marxismo un fundamento filosfico, sera preciso carecer de todo conocimiento en el dominio filosfico y marxista. La ignorancia es siempre
un mal. Es siempre peligrosa para todos, y particularmente para los que quieren marchar hacia adelante. Pero
su peligro es doble para ellos en los perodos de estancamiento social, cuando se ven obligados a reir la batalla con armas espirituales". El arma que usted ha forjado seor Bogdanov, no puede servir a los hombres
de vanguardia. N o les asegura la victoria, sino la derrota. Peor todava. Al combatir con esa arma, esos hombres se transforman en caballeros de la reaccin, y abren
el camino al misticismo y a las supersticiones de toda laya.
Se engaan muchsimo los amigos extranjeros que,
como el amigo Kautsky, piensan que es intil combatir
una filosofa que se ha difundido entre nosotros gracias
u William James dice, apoyando su punto de vista religioso: "La realidad concreta se compone exclusivamf'nte de experiencias individuales." {La ezperienciaa religio&a, Pari~nova,.
1908.) Esto equivale a h afirmacin de que en la b'lse de toda
realidad h:1y "complejos de sensaciones inmediatas,.. Y James no
se engaa al pensar que tales afirmaciones abren de par en par
la puerta a la supersticin religiosa.
143
a usted y a ciertos tericos revisionistas de su gnero. Kautsky no conoce las condiciones rusas. Olvida que la reaccin burguesa que produce ahora un
verdadero vaco en las filas de nuestros intelectuales de
vanguardia, se realiza entre nosotros bajo el signo del
idealismo filosfico. Y que, por consiguiente, existe un
peligro particular para nosotros en las enseanzas filosficas que, idealistas por naturaleza, se hacen pasar al
mismo tiempo por la ltima palabra de las ciencias naturales y se fingen extraas a toda metafsica. No solamente no es superfluo luchar contra tales doctrinas, sino
que es indispensable, como lo es la protesta contra la
"revisin reaccionaria de los valores" adquiridos por los
largos esfuerzos del pensamiento ruso de vangurdia.
Tena la intencin de decir al~nas palabras sobre su
folleto "Las aventuras de una escuela filosfica" ( 1908),
pero la falta de tiempo me obliga a renunciar a ello. Desde luego, no es muy importante. Espero que mis tres
cartas bastarn para demostrar cul es la actitud de las
concepciones filosficas de la escuela a que pertenezco
hacia las vuestras, seor Bogdanov, y principalmente hacia
las de vuestro maestro Mach. No pido otra cosa. Hay
una multitud de aficionados a las discusiones ociosas.
Y o no me cuento en su nmero. Por eso prefiero esperar a que escriba ustel algo contra m en defensa de su
maestro o, al menos, en la de su objetividad y su sustitucin. Entonces volver a tomar la pluma!
144
..
IN DICE
DE
NOMBRES
Adler, F. V., 91
Artsibachev, 29
Avenarius, Richard, 30, 46,
73, 102, 103, 111, 118, 122,
132, 137, 141
Barrs, Mauricio, 45
Belinski, Bissarion Grigorevitch, 11
Berdiaev, Nikolay Aleksandrovitch, 7
Bergson, Henri, 14, ~O
Berkeley, George, 53, 54, 55,
61, 71, 87, 92, 93, 95
Bernstein, Eduardo, 13, 35
37
Boileau, Santiago, 22
Bulgakov, 7
CH
F
Feuerbach, Ludwig, 54, 74,
75, 99, 128, 129
Fichte, Johann Gottlieb, 37,
81, 82, 87, 88, 95, 129
G
147
148
Naville, Ernest, 55
Newton, Isaac, 110
o
Ostwald, Wilhelm, 9
Ouspenski, Gleb, 25
Spinoza, Benedictus, 74
Stoletov, 8
Struve, Piotr, 7, 13, 28
T
Tijomirov, 12
Timiriazev, Kliment Arkdievich, 8
Trediakovski, Vassili, 26, 37
V
Ventinov, 64
Vervorn, Max, 73
Voltaire, Francisco
Arouet. 137
Mara
w
Windelband, Wilhelm, 55, 56
149
REFERENCIAS
AVENARIUS RICHARD (1843-1896).-Filsofo alemn, fundador del "empiriocriticismo". Queriendo vencer la oposicin de la materia y del espritu y reducirlos a la
unidad, llega al idealismo. Reconoce las sensaciones
como las nicas realidades existentes.
AGNOSTICISMO.- Teora del conocimiento que toma- por base
de ste las sensaciones, pero rehusa considerar nuestras representaciones como reflejos adecuados de las
cosas exteriores. La cosa tal como existe en s, segn
el agnstico, es incognoscible. Engels ha hecho una
brillante crtica del agnosticismo en su artculo: Del
materialismo histrico.
ADLER FRIEDRICH (1879) .-Socialdemcrata austraco. En el
dominio de la filosofa, Adler es eclctico; reconoce la
necesidad, para "alcanzar una concepcin unificada del
mundo" de completar el marxismo con el machismo,
que l declara "la continuacin de la concepcin materialista de la historia".
ANIMISMO (del latn "animus", espritu).- Significa en un
sentido amplio, una concepcin del mundo segn la cual,
detrs de cada cosa visible se oculta un doble invisible: el espritu. En un sentido ms restringido, el animismo es el nombre de una de las teoras ms extendidas sobre el origen de las religiones. La base de
esta teora la dio E. Taylor. Su afirmacin fundamental
es la siguiente: toda una serie de fenmenos de la vida
fsica -la muerte, el sueo, el desvanecimiento- se
explican para el hombre primitivo por el hecho de que
el ser humano est habitado por otro ser particular,
"el alma", que puede abandonar el cuerp0. El hombre
transporta ese dualismo a la naturaleza que lf' rodea.
ARTSWACHEV MICHEL (1878-1927).-Escritor. En SUS ooras
predicaba un culto del goce de la vida, que iba hasta
el culto de la pasin sexual. Artsibachev es el representante del estado de espritu de la generacin intelectual burguesa que, en 1906-1910, haba perdido sus
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158
,,
materialismo
~ nilitante
"No
JORGE
PLEJANOV
70
COLECCION